Das Ende des Anthropozentrismus: Anthropologie und Geschichtskritik in der deutschen Literatur zwischen 1930 und 1950

Gregor Streim Das Ende des Anthropozentrismus

Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte Begründet als

Quellen und Forschungen zur Sprach- und Kulturgeschichte der germanischen Völker von

Bernhard Ten Brink und Wilhelm Scherer

Herausgegeben von

Ernst Osterkamp und Werner Röcke

49 ( 283 )

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

Das Ende des Anthropozentrismus Anthropologie und Geschichtskritik in der deutschen Literatur zwischen 1930 und 1950

von

Gregor Streim

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 978-3-11-020103-1 ISSN 0946-9419 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2008 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Sigurd Wendland, Berlin

Dank

Dank Bei dem vorliegenden Buch handelt es sich um die geringfügig überarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift, die im Januar 2007 vom Fachbereich Philosophie und Geisteswissenschaften der Freien Universität Berlin als erste Habilitationsleistung angenommen worden ist. Mein Dank gilt an erster Stelle Prof. Dr. Peter Sprengel, der das Projekt von Beginn an auf vielfältige Weise unterstützt und gefördert hat. Er gilt ebenso Prof. Dr. Erhard Schütz, der die Entstehung der Arbeit mit zahlreichen Hinweisen und Anregungen begleitet hat. Und er gilt Prof. Dr. Helmuth Kiesel für seine aufmerksame Lektüre und bereitwillige Mitwirkung am Habilitationsverfahren. Dank schulde ich auch allen Freunden und Kollegen, die mir mit Geduld, Gesprächen und kritischer Lektüre zur Seite gestanden haben, insbesondere Dr. Wilhelm Amann, Dorothea Böhland, Dr. Justus Fetscher, Dr. Verena Kirchner und Dr. Kerstin Schoor. Astrid Herzog danke ich für die sachkundige und stilsichere Korrektur. Dem de Gruyter Verlag und den Herausgebern der Reihe „Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte“ danke ich für die Aufnahme des Bandes in ihr Verlagsprogramm und Dr. Heiko Hartmann und Angelika Hermann für die umsichtige Betreuung des Manuskripts. Schließlich möchte ich mich bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft bedanken, die die Entstehung dieser Arbeit durch die Gewährung eines mehrjährigen Habilitationsstipendiums erst ermöglicht hat. Dezember 2007, Berlin und Madison

Gregor Streim

Inhalt Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Die „Krise des Menschen“. Existenzialanthropologisches Philosophieren in den dreißiger und vierziger Jahren . . . . . . . . . . 1. Philosophische Krisendiagnosen um 1930 . . . . . . . . . . . . . . . 2. Jenseits von Geschichte, Natur und Ratio. Entwürfe einer neuen „Philosophie des Menschseins“ um 1930 . . . . . . . . . . . a) Ausschaltung von Zeit und Natur. Die Bewusstseinstechnik der Wissenssoziologie . . . . . . . . b) Der ‚exzentrische‘ Mensch der Philosophischen Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Entdeckung der ‚Existenz‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) ‚Situation‘ und ‚Entscheidung‘. Politisierung am Ende der Weimarer Republik . . . . . . . . 3. Die „anthropologische Wende“ in der Philosophie nach 1933 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Kritik an der Geschichtsphilosophie im ‚Dritten Reich‘ . . . . 5. Transformation der Philosophischen Anthropologie: Arnold Gehlens „Anthropo-Biologie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. ‚Stimmung‘, ‚Haltung‘, ‚Weltanschauung‘. Transformationen der Existenzialanalytik bei Otto F. Bollnow und Hans Lipps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Der ‚vierte Mensch‘. Krisendiagnosen um 1950 . . . . . . . . . . .

11 11 21 24 30 37 43 50 56 62 68 74

II. ‚Verzauberung‘. Zur Reflexion der Kultur- und Wissenskrise in programmatischen Texten der ‚jungen Generation‘ um 1930 . 88 1. Konzeptualisierungen einer ‚jungen Generation‘ . . . . . . . . . . 88 2. Die Krise des ‚naturwissenschaftlichen Weltbildes‘ und die ‚neue Lehre vom Menschen‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 3. Anthropologie, Naturphilosophie und literarische Programmatik in den Beiträgen der Zeitschrift Die Kolonne . 110

VIII

Inhalt

III. Ernst Jünger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Operationen eines antikopernikanischen Geistes . . . . . . . . . . 2. Jüngers Anthropologie der Moderne. Vom Kampf als inneres Erlebnis (1922) zum Arbeiter (1932) . 3. Abkehr vom Neovitalismus in den dreißiger Jahren . . . . . . . . 4. Eintritt in die Äthersphäre: Auf den Marmor-Klippen (1939) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die naturphilosophische Poetik der Strahlungen (1949) . . . . 6. Zerstörung als Verwandlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Jenseits von Humanismus und Nihilismus: Heliopolis (1949) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV. Gerhard Nebel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Zwischen Wissenschaft und Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Konzeptionen des Elementaren: die Essaybände Feuer und Wasser (1939) und Von den Elementen (1947) . . . . 3. Stoische Naturphilosophie und theoretische Physik . . . . . . . . 4. ‚Stimmung‘ als psychophysisches Korrespondenzmodell . . . . 5. Kosmos und Sympathie: das Kriegstagebuch Bei den nördlichen Hesperiden (1942/48) . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Umwelt, Rasse, Freiheit. Nebels Auseinandersetzung mit der Rassenbiologie . . . . . . . . 7. Metaphysik vs. Humanismus. Zeitkritik nach dem Zweiten Weltkrieg . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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V. Horst Lange . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. ‚Landschaftliche Dichtung‘ 1933 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Schwarze Weide (1937), ein Heimatroman? . . . . . . . . . . . . . . a) Struktur, Stil- und Gattungsmuster . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Primitivismus und Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Utopie der Vaterlosigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Auf der Suche nach ‚Präsenznähe‘: Ulanenpatrouille (1940) . 4. Krieg und ‚Sachlichkeit‘: Die Leuchtkugeln (1944) . . . . . . . . . 5. Langes ambivalentes Verhältnis zur literarischen Moderne . . 6. Versuche mit Mysterienspiel und mythologischer Komödie in der frühen Nachkriegszeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Mythos vs. Heimat: Am kimmerischen Strand (1948) . . . . . . . 8. Kolportage und Eschatologie in den späten Romanen: Ein Schwert zwischen uns (1952) und Verlöschende Feuer (1956) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

203 203 207 208 215 223 226 234 240

165 170 175 178 185 193

246 250 254

Inhalt

IX

VI. Egon Vietta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der „wirkliche Jahrgang 1902“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ein ‚unsachlicher‘ Großstadtroman: Der Engel im Diesseits (1929) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Abkehr von der Neuen Sachlichkeit: Die Kollektivisten (1930) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Von den ‚Tatsachen‘ zur ‚Totalität‘. Vietta und die künstlerische Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Vietta und der ‚dritte Humanismus‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zwischen geschichtslosem Sein und faschistischer Modernität: Ritt durch den Fezzan (1939) und Romantische Cyrenaika (1941) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Jenseits von Mutterrecht und Vaterrecht: Corydon (1943) . . . 8. Die Nachkriegspublizistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII. Gottfried Benn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Perspektivierung von Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Wirklichkeitskrise und die Suche nach einer ‚natürlichen Weltsicht‘ 1930–32 . . . . . . . . . . . . . . 3. ‚Leben‘ oder ‚Konstruktion‘? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. 1933 als anthropologische Verwandlung: ‚Züchtung‘ und ‚Mutation‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. ‚Formaler Absolutismus‘: Kunst und Macht (1934) . . . . . . . . 6. Abstraktion und Realisation: Dorische Welt (1934) . . . . . . . . . 7. Theoretische Physik und ‚Ausdruckswelt‘: Physik 1943 und Bezugssysteme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Die Poetik der ‚absoluten Prosa‘: Roman des Phänotyp und Der Ptolemäer (1949) . . . . . . . . . . . . 9. „Phase II des nachantiken Menschen“ 1949/50 . . . . . . . . . . .

318 318

263 269 273 282 294 305 309

323 331 336 343 349 357 363 369

VIII. „Ultrahumanismus“. Die Begründung der Nachkriegsmoderne aus dem Geist der Anthropozentrismuskritik um 1950 . . . . . . . . 375 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

Einleitung Wieder war eine solche Stunde da, eine Stunde, in der sich etwas abzog von der Erde: der Geist oder die Götter oder das, was menschliches Wesen gewesen war –, es handelte sich nicht mehr um den Verfall des einzelnen Menschen, auch nicht einmal den einer Rasse, eines Kontinents oder einer sozialen Ordnung, eines geschichtlichen Systems, sondern etwas weit Ausholenderes geschah: die Zukunftslosigkeit eines ganzen Schöpfungswurfes trat in das allgemeine Gefühl, eine Mutation – an ein Erdzeitalter gebunden, an das hominine –, mit einem Wort: das Quartär ging hintenüber. (Gottfried Benn)1 Die Krise unserer Zeit und unserer Welt bereitet einen vollständigen Umwandlungsprozeß vor, der […] einem Ereignis zuzueilen scheint […], das, von einem nicht bloß anthropozentrischen Blickpunkt aus gewertet, sich als Neukonstellation planetaren Ausmaßes darstellen muß. (Jean Gebser)2

Die These vom Ende des ‚homininen‘ Zeitalters ist kein originärer Gedanke einer neueren Philosophie der Postmoderne. Deutungen, die einen Epochenwechsel im Sinne einer Überwindung der modernen Bewusstseinsform diagnostizieren, haben, wie die vorangestellten Zitate belegen, in Deutschland bereits in der frühen Nachkriegszeit Konjunktur. Und sie finden sich auch schon in der Krisenphilosophie der späten zwanziger Jahre. Gegen Ende der Weimarer Republik genauso wie unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg wird die jeweilige kulturelle Krisensituation als eine „Krise des Menschen selbst“3 gedeutet, als Erschütterung des Glaubens, dass der Mensch das Maß aller Dinge sei, oder: als Anfang vom Ende des neuzeitlichen Anthropozentrismus. Ausgangspunkt dieses Buches ist die Beobachtung, dass es in Folge der Kultur- und Wissenskrise am Ende der zwanziger Jahre in einem bestimmten Spektrum der Literatur und Philosophie zu einer tiefgreifenden Veränderung in der Rede vom Menschen bzw. vom menschlichen Sein kommt. Verkürzt lässt sie sich auf die Formel einer Abkehr von Geschichte und 1 2 3

Gottfried Benn, Der Ptolemäer. Berliner Novelle (1947), in: ders., Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke, hg. von Bruno Hillebrand, Bd.: Prosa und Autobiographie, Frankfurt a.M. 1984, S. 193–234, hier S. 204. Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Erster Band: Die Fundamente der aperspektivischen Welt. Beitrag zu einer Geschichte der Bewußtwerdung, Stuttgart 1949, S. VII. Ludwig Steinecke, Wissenschaft und Weltanschauung, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 1 f., hier S. 1.

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Einleitung

Natur bringen. Hierbei handelt es sich nicht um einen allgemeinen Paradigmenwechsel, sondern um die Herausbildung einer besonderen Variante anthropologischen Denkens. In kritischer Abgrenzung von den verschiedenen rationalistischen und irrationalistischen Anthropologien dieser Zeit suchen viele Intellektuelle eine ‚philosophische‘ Sicht auf den Menschen zu gewinnen. Dabei werden nicht nur der wissenschaftliche „Tatsachen-“ und „Begriffsglaube“ (Klages)4 und die neuzeitliche „Selbstgewißheit des menschlichen Subjekts“ (Heidegger)5 als ‚Anthropozentrismus‘ kritisiert, sondern es werden auch die Kränkungen, die Darwin und Freud dieser vermeintlichen Hybris zugefügt haben, als rationalistische Verkennungen des Menschen bewertet. Mit dem Cartesianismus verwirft die neue Denkrichtung zugleich alle naturalistischen und psychologischen Erklärungen des Menschen. Zugleich – und hierin liegt ihr Spezifikum – grenzt sie sich aber auch von der in den zwanziger Jahren verbreiteten lebensphilosophischen Kulturkritik ab, die dem modernen Fortschritts- und Wissenschaftsglauben die Irrationalität des Lebens entgegensetzte und den Gegensatz von Leben und Geschichte aufzuheben versuchte.6 Stattdessen wird das Anthropologische nun existentiell, als ein nicht ableitbares Sein verstanden. Die Denkfigur der Unbestimmtheit des Menschen findet sich in verschiedenen Diskursen dieser Zeit und gewinnt vor allem in der Philosophischen Anthropologie und in der Existenzphilosophie theoretische Bedeutung. Max Scheler spricht von der ‚Weltoffenheit‘ und ‚existentiellen Entbundenheit‘, Helmuth Plessner von der ‚exzentrischen Positionalität‘, Arnold Gehlen von der ‚Sonderstellung‘ des Menschen, Karl Jaspers von der ‚Existenz‘ und Martin Heidegger vom ‚Dasein‘. Die Wendung zu einer existentiellen oder philosophischen Auffassung des Anthropologischen lässt sich genauso in der Literatur der dreißiger und vierziger Jahre verfolgen. Auch die Literatur unternimmt Versuche, den Menschen in eine transhumane bzw. „transmundane Perspektive“7 zu rücken. Martin Raschke stellt 1930 angesichts neuer astronomischer Erkenntnisse die Frage: „Was gilt ein Mensch vor Billionen Sonnen?“.8 Im selben Jahr skizziert Ernst Jünger in seinem Sizilischen Brief an den Mann im Mond eine kosmische Perspektive, in der das menschliche Leben – 4 5 6

7 8

Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, 5., ungekürzte Aufl., Leipzig 1972 (Erstveröffentlichung 1929–32), S. 121. Martin Heidegger, Der europäische Nihilismus (1940), in: ders., Nietzsche, 2. Bd., hg. von Brigitte Schillbach (= Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 6/2), Frankfurt a.M. 1997, S. 23–229, hier S. 113. Zum Stellenwert der vitalistischen Kulturkritik in den Wissenschaften in den zwanziger und dreißiger Jahren siehe in jüngster Zeit den Aufsatzband von Thomas Keller/Wolfgang Eßbach (Hg.), Leben und Geschichte. Anthropologische und ethnologische Diskurse der Zwischenkriegszeit, München 2006. Benn, Der Ptolemäer, S. 214. Martin Raschke, Der kosmische Snob, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 9, S. 59–60, hier S. 59.

Einleitung

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Natur, Geschichte und Kultur – durch Abzug von Zeit und Zweck zur „kristallische[n] Struktur“ wird;9 in seinen Erzählungen und Tagebüchern aus den dreißiger und vierziger Jahren versucht er sie literarisch zu realisieren. Gottfried Benn prophezeit 1932 eine unmittelbar bevorstehende „anthropologische Wendung“,10 in der sich das Bewusstsein vom Leben ablösen werde, und legitimiert seine avantgardistische Poetik in der frühen Nachkriegszeit mit der Formel vom Übergang in die „Phase II des nachantiken Menschen“.11 Egon Vietta konstatiert 1948, dass sich Dichtung und Philosophie seit einiger Zeit darum bemühten, den Menschen nicht mehr, wie im Abendland üblich, „aus dem Menschen heraus“, sondern „außermenschlich“ zu denken.12 Und Hans Egon Holthusen erkennt im „Durchbrechen und Überschreiten der überkommenen und für unser Gefühl naiven Bewußtseinsordnung unserer Väter“ 1949 eine gewichtige Tendenz der modernen Literatur.13 Immer wieder begegnet man in Texten aus den dreißiger und vierziger Jahren solchen Figuren der Distanzierung und Dezentrierung des Menschen, die die „unmenschlichen Perspektiven“14 der Neuen Sachlichkeit aufnehmen und ins Philosophische und Zeitlos-Anthropologische transponieren. Die Besonderheit der ‚existenzialanthropologischen‘ Perspektive liegt dabei darin, dass sie ‚den Menschen‘ einerseits in erkenntnistheoretischer, geschichtlicher und anthropologischer Hinsicht relativiert, diese Relativierung andererseits aber mit der Erwartung einer grundlegenden kulturellen Erneuerung verknüpft. Die folgende Untersuchung versucht, das Profil dieser Denkrichtung in der in Deutschland entstandenen Literatur der dreißiger und vierziger Jahre nachzuzeichnen. Sie will damit zugleich einen neuen Blick auf eine literarische Periode werfen, mit deren Bestimmung sich die Literaturwissenschaft traditionell schwer tut. Durch die Wahl des Untersuchungszeitraums zwischen 1930 und 1950 rücken hier zum einen literatur- und denkgeschichtliche Verbindungslinien zwischen der Endphase der Weimarer Republik und der Nachkriegszeit in das Zentrum des Interesses. Und zum anderen wird ein neuer Zugang zu dem Bereich der in der Zeit des Nationalsozialis9 10 11 12 13 14

Ernst Jünger, Sizilischer Brief an den Mann im Mond (1930), in: ders., Blätter und Steine, Hamburg 1934, S. 107–121, hier S. 118. Gottfried Benn, Der Nihilismus – und seine Überwindung (1932), in: ders., Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke, hg. von Bruno Hillebrand, Bd.: Essays und Reden, Frankfurt a.M. 1989, S. 207–222, hier S. 212. Gottfried Benn, Doppelleben (1950), in: ders., Prosa und Autobiographie, S. 355–479, hier S. 472. Egon Vietta, Die Selbstbehauptung des Abendlandes im Werk von T. S. Eliot, Hamburg 1948, S. 28. Hans Egon Holthusen, Die Bewußtseinslage der modernen Literatur, in: Merkur 3 (1949), S. 537–553 und S. 680–689, hier S. 539 f. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, 2. Bd., Frankfurt a.M. 1983, S. 823.

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Einleitung

mus entstandenen Literatur gesucht, der in der Forschung heute zumeist mit dem – eher einer Verlegenheit als einer definitorischen Übereinkunft entspringenden – Begriff der ‚nicht-nationalsozialistischen‘ Literatur umrissen wird. Die in diesem Forschungsfeld bislang üblichen Klassifikationsmuster werden nicht übernommen. So orientiert sich diese Studie weder an politisch-weltanschaulichen Kriterien, etwa dem einer unpolitischen oder kritischen Distanz zum NS-Staat, wie sie der umstrittene, gelegentlich aber auch heute noch verwendete Begriff der ‚Inneren Emigration‘ insinuiert,15 noch am soziologischen Kriterium einer Generationseinheit oder eines Generationsstils, das vor allem in Forschungsarbeiten zur Literatur der ‚jungen Generation‘ zugrunde gelegt wird,16 noch an ästhetischen und stiltypologischen Kriterien, wie solche Untersuchungen, die literarische Zusammenhänge mit Begriffen wie ‚moderne Klassik‘ oder ‚magischer Realismus‘ zu fassen versuchen.17 Stattdessen wird hier ein denk- und wissensgeschichtlicher Ansatz gewählt. Dabei geht es nicht um eine Ideen- oder Einflussgeschichte, in der die Rezeption einer bestimmten Theorie oder Philosophie, beispielsweise der Existenzphilosophie, verfolgt würde. Vielmehr wird von den erzählenden und essayistischen Texten ausgehend gefragt, welche wissenschaftlichen und philosophischen Theoreme, Begriffe oder Denkfiguren aufgegriffen werden und in welcher Weise sie in die literarische Anthropologie oder in die ästhetische und kulturkritische Argumentation eingehen. Die so skizzierte Fragestellung verfolgt die vorliegende Untersuchung in einer Reihe teils synchron, teils diachron angelegter historischer Fallstudien. Ihren Schwerpunkt bilden Einzelstudien zu fünf Autoren, in denen die Veränderungen von Darstellungs- und Argumentationsweisen in einem analytischen Durchgang durch deren literarische Produktion zwischen Ende der zwanziger und Anfang der fünfziger Jahre verfolgt und in ihrem jeweiligen diskursgeschichtlichen Kontext analysiert werden. Strukturelle Parallelen zwischen den Werken dieser Autoren treten im Vergleich der einzelnen Untersuchungen hervor und werden punktuell herausgearbeitet. Diese lie15 16

17

Zur Begriffsverwendung vgl. Ralf Schnell, Dichtung in finsteren Zeiten. Deutsche Literatur und Faschismus, Reinbek 1998 (= rowohlts enzyklopädie, Bd. 55597), bes. S. 120 ff. Vgl. vor allem die für viele nachfolgende Forschungen richtungsweisende Studie von Hans Dieter Schäfer, Die nichtnationalsozialistische Literatur der jungen Generation im Dritten Reich (1976), in: ders., Das gespaltene Bewußtsein. Über deutsche Kultur und Lebenswirklichkeit 1933–1945, München 1981, S. 7–54; und in jüngster Zeit Horst Denkler, Werkruinen, Lebenstrümmer. Literarische Spuren der ‚verlorenen Generation‘ des Dritten Reiches, Tübingen 2006 (= Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, Bd. 127). Zum Begriff ‚moderne Klassik‘ vgl. Hans Dieter Schäfer, Zur Periodisierung der deutschen Literatur seit 1930 (1977), in: ders., Das gespaltene Bewußtsein, S. 55–71, bes. S. 58 f. Zum Begriff ‚magischer Realismus‘ vgl. Michael Scheffel, Magischer Realismus. Die Geschichte eines Begriffs und ein Versuch seiner Bestimmung, Tübingen 1990 (= Stauffenberg Colloquium, Bd. 16), bes. Kap. II.

Einleitung

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gen weniger darin, dass jeweils auf dieselben wissenschaftlichen oder philosophischen Theorien referiert würde, als im ähnlichen Muster der Selektion und Ordnung von Wissen: in der antirationalistischen, antinaturalistischen und antivitalistischen Tendenz. Die Konzeption des Menschen als ein geistig, geschichtlich, naturhaft und vital unbestimmtes Wesen erfolgt im Rekurs auf unterschiedliche, als ‚indeterministisch‘ geltende Beschreibungsund Erklärungsmodelle: die antike Kosmogonie, die stoische Naturphilosophie, die moderne Physik, die Philosophie der Existenzerhellung oder die existenziale Daseinsanalyse, um nur einige Beispiele zu nennen. Strukturelle Parallelen lassen sich aber nicht nur in der Aneignung philosophischen und naturphilosophischen Wissens feststellen, sondern auch an den ähnlich verlaufenden Transformationsprozessen innerhalb des jeweiligen literarischen Werks. Bei den meisten Autoren lässt sich beobachten, dass sie im Verlauf der Zeit vitalistische durch antivitalistische und geschichtsphilosophische durch naturphilosophische Konzepte austauschten. Der Untersuchungszeitraum dieser Studie sind die zwei Jahrzehnte zwischen 1930 und 1950. Damit berührt sie die vieldiskutierte Frage nach Kontinuität oder Diskontinuität der in Deutschland entstandenen Literatur. Nachdem die Epochengrenze 1945 in der Literaturwissenschaft im Zusammenhang mit der Problematisierung der ‚Nullpunktthese‘ schon Anfang der siebziger Jahre relativiert wurde,18 haben neuere Arbeiten – insbesondere solche, die sich an das ‚Dritte Reich‘ im Zusammenhang des Modernisierungsprozesses betrachtenden sozialgeschichtlichen Forschungen orientieren19 – auch und vor allem die Epochengrenze im Jahr 1933 in Frage gestellt. Inzwischen wird die den politischen Epochengrenzen folgende Unterteilung in der Literatur- und Kulturwissenschaft oft durch ein neues Epochenkonzept ‚Zwischenkriegszeit‘ ersetzt. Oder es wird ein von den zwanziger Jahren bis in die fünfziger Jahre reichender kultureller Epochenzusammenhang angenommen, häufig assoziiert mit dem Konzept einer klassischen oder sachlichen Moderne.20 Angesichts mancher einseitig die Kontinuitäten hervorhebenden Forschungsarbeiten scheint es heute fast wieder notwendig, darauf hinzuwei18 19

20

Vgl. beispielsweise Frank Trommler, Realismus in der Prosa, in: Thomas Koebner (Hg.), Tendenzen der deutschen Literatur weit 1945, Stuttgart 1971, S. 179–275, hier S. 221 f. Zur Forschung zum Thema ‚Modernisierung und Drittes Reich‘ vgl. den Überblick von Helmuth Kiesel, Nationalsozialismus, Modernisierung, Literatur. Ein Problemaufriß, in: Erhard Schütz/Gregor Streim (Hg.), Reflexe und Reflexionen von Modernität 1933–1945, Bern u. a. 2002 (= Publikationen zur Zeitschrift für Germanistik, NF, Bd. 6), S. 13–27. Vgl. in jüngster Zeit Gustav Frank/Rachel Palfreyman/Stefan Scherer, Modern Times? Eine Epochenkonstruktion der Kultur im mittleren 20. Jahrhundert – Skizze eines Forschungsprogramms, in: dies. (Hg.), Modern Times? German Literature and Arts Beyond Political Chronologies. Kontinuitäten der Kultur: 1925–1955, Bielefeld 2005, S. 387–430, bes. S. 404.

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Einleitung

sen, dass das Jahr 1933 tatsächlich einen tiefen kulturellen Einschnitt markiert.21 Zum einen wegen der bei aller ideologischen Heterogenität und kulturpolitischen Konkurrenz im NS-Staat doch äußerst wirkungsvollen Mechanismen kulturpolitischer Regulierung.22 Und zum anderen, weil durch Verbot, Vertreibung, Inhaftierung und Ermordung ein breites intellektuelles Spektrum aus dem kulturellen System ausgeschlossen wurde. Die Feststellung offenkundig bestehender Kontinuitäten darf nicht die Sicht darauf verstellen, dass diese sich unter den Voraussetzungen von Ausschluss und Regulierung vollzogen und daher durch den politischen Umbruch mit bedingt waren. Die methodische Konsequenz aus dieser Erkenntnis liegt darin, Bruch und Kontinuität zusammen zu denken. Daher richtet sich das Augenmerk in dieser Studie auf die spezifischen Transformationen von Darstellungs- und Erklärungsmustern, die sich in der literarischen und philosophischen Rede vom Menschen nach 1933 und nach 1945, aber auch im Verlauf der nationalsozialistischen Herrschaft vollzogen. Erst auf der Ebene des Diskurses sind auch die im Zentrum der bisherigen Forschung stehenden Fragen nach dem Verhältnis einzelner Texte oder Autoren zum Nationalsozialismus einerseits und zur ‚Moderne‘ andererseits sinnvoll zu diskutieren. So lässt sich bei allen hier behandelten Schriftstellern eine grundsätzliche Ambivalenz im Verhältnis zum Nationalsozialismus beobachten, und zwar an den teils ähnlichen, teils differenten Konzeptualisierungen des Anthropologischen. Deutliche Übereinstimmungen mit Stellungnahmen nationalsozialistischer Ideologen zeigen sich in der Ablehnung der ‚aufklärerisch-rationalistischen‘ Anthropologie und der als säkularisierte Eschatologie ‚entlarvten‘ Geschichtsphilosophie, also in der prinzipiell antirationalistischen und antihistoristischen Ausrichtung des anthropologischen Diskurses. Spannungen und Gegensätze treten dagegen im Bereich der dabei verwendeten Theoreme und Konzepte hervor, und zwar immer da, wo die Frage nach Determination oder Indetermination berührt ist bzw. die ‚Unbestimmtheit‘ des Menschen zur Debatte steht. So wird insbesondere die Rassenbiologie von den um eine philosophische Betrachtung des Menschen bemühten Autoren als eine naturwissenschaftlich-mechanistische Denkart, also als Erscheinung des ‚modernen Rationalismus‘ wahrgenommen und kritisiert. Und im Zuge dieser Abgrenzung schließen sie zunehmend alle mit dem ‚Leben‘ operierenden Theorien aus ihrer Konzeption

21 22

Vgl. etwa die im zuvor erwähnten Aufsatz zu lesende Behauptung, dass die politischen Epochengrenzen „als Leitgrößen für eine Periodisierung des Literatursystems wie der Kultur unbrauchbar“ seien (Frank/Palfreyman/Scherer, Modern Times?, S. 392). Zur den Maßnahmen und Instrumenten literaturpolitischer ‚Gleichschaltung‘ siehe die grundlegende Studie von Jan-Pieter Barbian, Literaturpolitik im „Dritten Reich“. Institutionen, Kompetenzen, Betätigungsfelder, überarbeitete und aktualisierte Ausgabe, München 1995.

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des Menschen aus, während umgekehrt Denkfiguren und Theoreme aus dem Bereich physikalischer Naturphilosophie an Bedeutung gewinnen. Für sämtliche hier untersuchten Autoren gilt, dass ihre Haltung zum ‚Dritten Reich‘ wesentlich davon abhing, ob sie in diesem einen heroischen Versuch der Überwindung des modernen Rationalismus oder eine primitive Spielart desselben erblickten. Gottfried Benn etwa, der mit der ‚Machtergreifung‘ 1933 die Hoffnung auf eine „neue anthropologische Qualität und einen neuen menschlichen Stil“ verband23 – und noch 1949 glaubte, dass der Nationalsozialismus ursprünglich „ein echter und tiefangelegter Versuch war, das wankende Abendland zu retten“,24 – attestierte den Nationalsozialisten bereits Anfang der vierziger Jahre die Mentalität eines Züchtervereins, der, von einem primitiven Glauben an die „mechanische Kausalität“ beseelt, das Heil in der Erzeugung eineiiger Zwillinge suche.25 Diese Art der Distanzierung ist bei vielen Autoren zu beobachten, die das ‚Dritte Reich‘ zunehmend mit einem biologistischen, technizistischen und militaristischen Zweckdenken identifizierten und als Fortführung und Verschärfung des abendländischen ‚Nihilismus‘ deuteten. Eine Hinwendung zum Humanismus, wie in der Forschung oft behauptet, bedeutete sie jedoch nicht. Die philosophische und existentielle Rede vom Menschen impliziert eine spezifische Theorie und Kritik des Modernisierungsprozesses. Ausgehend von einem Verständnis der Moderne als Rationalisierungsprozess und als säkularisierte Heilsgeschichte, wird auch das ‚Dritte Reich‘ als Modernisierungsphänomen beschrieben – und zwar in einer Weise, die im Ansatz durchaus Parallelen mit späteren Forschungen zur ‚Modernität des Dritten Reiches‘ oder zur ‚Rationalität des Nationalsozialismus‘ aufweist. Deshalb unterscheidet sich die hier untersuchte Denkrichtung auch grundsätzlich von den im ‚Dritten Reich‘ zu beobachtenden Tendenzen einer inszenatorischen oder ideologischen Anverwandlung und Überformung moderner Technik oder Massenkultur, die die Forschung mit Begriffen wie ‚reaktionärer Modernismus‘26, ‚Paramoderne‘27 oder ‚autochthone Modernität‘28 zu 23 24 25 26 27 28

Gottfried Benn, Der neue Staat und die Intellektuellen (1933), in: ders., Essays und Reden, S. 457–464, hier S. 461. Brief an Max Niedermayer vom 6. April 1949, in: Gottfried Benn, Briefe an den Limes-Verlag 1948–1956 (= Gottfried Benn, Briefe, Bd. 8), hg. und kommentiert von Marguerite Valerie Schlüter und Holger Hof, Stuttgart 2006, S. 27–29, hier S. 28 f. Gottfried Benn, Kunst und Drittes Reich (1941/1949), in: ders., Essays und Reden, S. 333–351, hier S. 349. Vgl. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge (Mass.) 1984. Vgl. Erhard Schütz, Zur Modernität des „Dritten Reiches“, in: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der Literatur 20 (1995), S. 116–136, bes. S. 118. Vgl. Sebastian Graeb-Könneker, Autochthone Modernität. Eine Untersuchung der vom Nationalsozialismus geförderten Literatur, Opladen 1996.

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umreißen versucht hat. Sie unterscheidet sich aber auch vom konservativen und reaktionärem Antimodernismus. Denn die Überwindung ‚der Moderne‘ wird von ihr nicht als Rückkehr zu einem vormodernen Menschenbild konzipiert, sondern als Transformation der neuzeitlichen Bewusstseinsform und damit des Menschen selbst. Und dabei beruft man sich auf neueste Entwicklungen in den Wissenschaften. Die Spur dieser spezifischen Modernekritik lässt sich vom Ende der Weimarer Republik durch die Zeit des Nationalsozialismus bis in die Nachkriegszeit verfolgen. Dabei begründet die Kritik am Rationalisierungsprozess auch eine ambivalente Wertung der literarischen und künstlerischen Moderne. Diese Ambivalenz liegt darin, dass zum einen realistische und dokumentarische Darstellungsweisen, wie sie in der Weimarer Republik entwickelt worden waren, als Formen rationalistischer Wirklichkeitskonstruktion zurückgewiesen, zum anderen verschiedene nicht-naturalistische Darstellungsformen als künstlerische Realisierungen der transhumanen Perspektive aufgewertet werden. Eher als in der Verwendung bestimmter stilistischer oder poetischer Verfahrensweisen kann man in diesem antinaturalistischen und antihumanistischen Diskurs über die Moderne eine Verbindungslinie zwischen 1930 und 1950 erkennen. Der Zusammenhang zwischen diesen kulturellen Krisensituationen stellt sich dabei hier anders dar als in früheren Forschungen. Dort hat man die Kontinuität entweder als eine literarische „Restauration“ charakterisiert, die am Ende der zwanziger Jahre einsetzte, durch den Nationalsozialismus verzögert wurde und in den fünfziger Jahren zur „späten Blüte“ gelangte.29 Oder man hat sie als moderate Fortsetzung der literarischen Moderne beschrieben, als eine Bewegung, die die „Lebenskraft der Moderne“ durch das ‚Dritte Reich‘ hindurch in die Nachkriegszeit rettete.30 Die Eigentümlichkeit des hier beschriebenen Modernediskurses besteht demgegenüber darin, dass er eine ‚andere‘, nichtmehr-anthropozentrische Moderne entwirft. Die vorliegende Untersuchung strebt keine systematische Gesamtdarstellung der skizzierten Denkrichtung an. Vielmehr wird sie die angedeuteten konzeptuellen und diskursiven Zusammenhänge in einer Reihe von historischen Quer- und Längsschnitten exemplarisch rekonstruieren. Das erste Kapitel untersucht philosophische Positionen zwischen 1930 und 1950. 29 30

Frank Trommler, Emigration und Nachkriegsliteratur. Zum Problem der geschichtlichen Kontinuität, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hg.), Exil und innere Emigration, Frankfurt a.M. 1972, S. 173–197, hier S. 185. So Hans Dieter Schäfer in einer kritischen Charakterisierung seiner eigenen früheren Arbeiten zur Literatur der ‚jungen Generation‘: Hans Dieter Schäfer, Kultur als Simulation. Das Dritte Reich und die Postmoderne, in: Günther Rüther (Hg.), Literatur in der Diktatur. Schreiben im Nationalsozialismus und DDR-Sozialismus, Paderborn u. a. 1997, S. 215–245, hier S. 226.

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Am Beispiel einiger einflussreicher Reflexionen der Kultur- und Wissenskrise um 1930 wird zunächst die antigeschichtliche und antivitalistische Wendung in der Krisenphilosophie dieser Zeit nachgezeichnet. Im Anschluss werden zuerst die verschiedenen Konzepte einer neuen, philosophischen und existentiellen Perspektivierung des Menschen in ihrem krisenhaften Entstehungskontext dargestellt und dann die Transformationen verfolgt, die sie in der Universitätsphilosophie des ‚Dritten Reiches‘ und in der philosophischen Krisenpublizistik nach 1945 erfuhren. Das zweite Kapitel untersucht den konzeptuellen Zusammenhang von Krisendeutung, Wissenswandel und literarischer Anthropologie in den Wortmeldungen und Programmen einer ‚jungen Generation‘ um 1930. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass es sich bei der ‚jungen Generation‘ weniger um einen literatursoziologisch feststellbaren Zusammenhang als um ein der (Selbst-)Verständigung und Orientierung dienendes Konstrukt handelt. Hieran schließen sich die fallstudienartigen Untersuchungen zu einzelnen Autoren an. Dazu wurden mit Ernst Jünger und Gottfried Benn zwei Vertreter der älteren Generation ausgewählt und mit Gerhard Nebel, Horst Lange und Egon Vietta drei Repräsentanten der am Anfang des Jahrhunderts geborenen Generation, die um 1930 zu schreiben begann. Die fünf Schriftsteller unterscheiden sich sowohl in ihrem biographischen und literarischen Profil als auch in Hinblick auf die philosophischen und wissenschaftlichen Bezugnahmen. Am Werk Ernst Jüngers, das im dritten Kapitel behandelt wird, lässt sich beispielhaft die Abkehr vom Vitalismus in den dreißiger Jahren verfolgen, die in diesem Fall mit einer Hinwendung zur physikalischen Naturphilosophie einhergeht. Im Fall Gerhard Nebels, dem das vierte Kapitel gewidmet ist, ist es die stoische Naturphilosophie, die zur Konzeption einer indeterministischen Anthropologie herangezogen wird. Horst Lange, dessen Erzählwerk im fünften Kapitel untersucht wird, entwickelte Anfang der vierziger Jahre in Abkehr von der lebensphilosophischen Anthropologie der frühen Moderne eine antipsychologische Schreibweise, die deutliche Parallelen zur Problematisierung der ‚Stimmung‘ in der damaligen Philosophischen Anthropologie aufweist. Die im sechsten Kapitel betrachteten erzählenden und essayistischen Schriften Egon Viettas bieten ein Beispiel für Konstanz und Wandel einer seinsphilosophischen Argumentation zwischen dem Ende der Weimarer Republik und den fünfziger Jahren. Gottfried Benn dagegen, dies zeigt das siebte Kapitel, begründet seine Abkehr von Natur und Geschichte in den dreißiger und vierziger Jahren vor allem naturphilosophisch und bezieht sich insbesondere auf den vermeintlichen Indeterminismus seinerzeit neuester naturwissenschaftlicher Forschungen. Das abschließende achte Kapitel untersucht in einem – parallel zum ersten und letzten Teil des ersten Kapitels verlaufenden – Querschnitt durch die kulturdiagnostische und literaturprogrammatische Publizistik um 1950,

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wie die in der Literatur der dreißiger und vierziger Jahre virulenten Theoreme und Denkfiguren einer Unbestimmtheit des Menschen in die Konzeption einer antirationalistischen und antinaturalistischen Nachkriegsmoderne einfließen. Zum Schluss noch ein Hinweis zu den zitierten Quellentexten: Der historischen Ausrichtung dieser Arbeit entsprechend werden die Quellen in ihrer ursprünglichen Fassung zitiert, das heißt entweder – wie im Fall Benns – nach einer Werkausgabe, die die Texte in der Fassung der Erstdrucke präsentiert, oder – in der Regel – direkt nach den Erstausgaben.

I. Die „Krise des Menschen“. Existenzialanthropologisches Philosophieren in den dreißiger und vierziger Jahren Es gibt also eine Krise in der Kultur; […] aber jede tiefere Reflexion über den Sinn dieses Phänomens […] wird ergeben, daß diese Krise der Kultur nur das Symptom einer viel fundamentaleren ist, nämlich einer Krise des Menschen selbst. Der Mensch ist, nach zehntausendjähriger Geschichte zum erstenmal, sich selber zum Rätsel geworden, er weiß nicht mehr, was er ist, zugleich weiß er aber auch, daß er es nicht weiß. (Ludwig Steinecke)1

1. Philosophische Krisendiagnosen um 1930 Die vierzehn Jahre der Weimarer Republik erscheinen nicht nur in sozialer, ökonomischer und politischer Hinsicht als die ‚Krisenjahre der klassischen Moderne‘.2 Es waren auch die Jahre tief greifender Veränderungen in den Bildungs-, Wert- und Wissenschaftsvorstellungen, die von Philosophen und Soziologen wie Georg Simmel, Ernst Troeltsch oder Max Weber schon früh in ihrem Zusammenhang analysiert wurden. Spätestens mit der Katastrophe des Ersten Weltkriegs waren nach weit verbreiteter Überzeugung sowohl der naturwissenschaftliche Fortschrittsglaube als auch das geschichtlich-kulturelle Entwicklungsdenken so stark erschüttert worden, dass weder der Positivismus noch der Humanismus weiterhin die Funktion eines verbindlichen kulturellen Leitbilds erfüllen konnte. In den philosophischen Krisendiagnosen der zwanziger Jahre wurde diese die Bildung, die Wissenschaften und das Lebensgefühl einer ganzen Epoche erfassende Verunsicherung unter den Schlagworten ‚Krisis des Historismus‘ und ‚Wissenschaftskrisis‘ diskutiert.3 So sprach der Neukantianer Arthur Liebert 1923 schon 1 2 3

Ludwig Steinecke, Wissenschaft und Weltanschauung, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 1 f., hier S. 1. Vgl. Detlev J. K. Peukert, Die Weimarer Republik. Krisenjahre der Klassischen Moderne, Frankfurt a.M. 1987. Zur Wissenschafts- und Bildungskrise siehe Fritz K. Ringer, Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine 1890–1933, Stuttgart 1983 (engl. Erstveröffentlichung 1969), S. 330–384; und Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt a.M. 1996, S. 392–458, bes. S. 431 f. – Zur Historismus-Krise siehe Wolfgang Hardtwig, Geschichtsreligion – Wissenschaft als Arbeit – Objektivität, in: Historische Zeitschrift 252 (1991), S. 1–32, bes. S. 8 ff.; Jörn Rüsen, Kon-

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von einer „Krisis unserer Zeit und der ganzen gegenwärtigen Weltanschauung und Lebensstimmung schlechthin“.4 Und Edmund Husserl konstatierte 1929, dass die „gegenwärtige Lage der europäischen Wissenschaften“ zu „radikalen Besinnungen“ nötige, da der „moderne Mensch von heute“ anders als „der »moderne« der Aufklärungsepoche“ in der „Wissenschaft und der durch sie geformten neuen Kultur“ nicht mehr „die Selbstobjektivierung der menschlichen Vernunft“ erblicke und der für die Moderne grundlegende Glaube, dass Wissenschaft „zu einer wirklich rationalen Selbsterkenntnis, Welt- und Gotterkenntnis, durch sie hindurch zu einem wie immer vollkommener zu gestaltenden, einem wahrhaft lebenswerten Leben in »Glück«, Zufriedenheit, Wohlfahrt usw.“ führe, „in weiten Kreisen seine Kraft verloren“ habe.5 Wissenschaft und Philosophie der zwanziger Jahre reagierten auf diesen Befund mit der Entwicklung ganz unterschiedlicher Theorien, Forschungsprogramme und Haltungen. Während ‚modernefreundliche‘ Ansätze ‚die Krise‘ auf Grundlage einer empirisch begründeten Konzeption eines universalen Rationalisierungsprozesses (wie die Soziologie Webers) oder durch die kritische Selbstreflexion der menschlichen Vernunft (wie die Phänomenologie Husserls) zu lösen versuchten, wurden ‚Fortschrittsideologie‘ und neuzeitlicher Rationalismus von der breiten und in sich sehr vielfältigen Strömung lebensphilosophisch begründeter Kulturkritik als eigentliche Ursache ‚der Krise‘ ausgemacht. Den auf eine Versachlichung der Weltbezüge und des Menschen selbst zielenden Lösungskonzepten setzte diese Strömung – die einerseits einen „Wissenschaftshaß“ (Troeltsch)6 auf die positivistischen Wissenschaften kultivierte und andererseits die neoromantische Wende in der Geisteswissenschaft der zwanziger Jahre begründete – das Programm

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figurationen des Historismus. Studien zur deutschen Wissenschaftskultur, Frankfurt a.M. 1993; Otto Gerhard Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zur Problemgeschichte der Moderne, Göttingen 1996 (= Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, Bd. 116), bes. S. 41–72; und Wolfgang Bialas/Gérard Raulet (Hg.), Die Historismusdebatte in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. u. a. 1996 (= Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik, Bd. 2). – Zur Humanismus-Debatte in der Weimarer Republik vgl. Walter Müller-Seidel, Krisenjahre des Humanismus. Wissenschaften und Literatur in der Weimarer Republik, in: Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen (1998), S. 73–134. Arthur Liebert, Die geistige Krisis der Gegenwart, Berlin 1923, S. 9. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Halle 1929, S. 4 f. Troeltsch schrieb bereits 1922 in der Neuen Rundschau, gegenwärtig suchten viele den Ausweg aus der Krise in einem am Vorbild Nietzsches orientierten „radikalen Wissenschaftshaß“ und „grundsätzlichen Antihistorismus“, wobei „persönliche Inspirationen und souveräne Diktate“ an die Stelle der Wissenschaft träten (Ernst Troeltsch, Die Krisis des Historismus, in: Die Neue Rundschau 33 [1922], 1. Teilbd., S. 572–590, hier S. 586). Er kritisierte diese Form der Wissenschafts- und Vernunftkritik als ‚Intuitionismus‘: Der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Historie würden „poetische Bilder neuer Ursprünglichkeit und Lebensfrische oder mystischen Erkenntnisersatzes“ entgegengestellt (ebd., S. 573).

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einer Vitalisierung von Kultur und Wissenschaft entgegen. Während die sachlichen Lösungskonzepte am menschlichen Rationalisierungsanspruch festhielten, operierte die lebensphilosophische Kulturkritik mit der anthropologischen Annahme eines vital-metaphysischen Lebensprinzips, das den Zwängen der Kultur feindlich gegenüberstehe. In der intellektuellen ‚Kampfkultur‘ gegen Ende der Weimarer Republik prägte diese Kulturkritik auch verschiedene politische Ideologien, die auf revolutionär-messianistische Weise eine Überwindung der als Krise begriffenen Gegenwart propagierten. Kultur- und philosophiegeschichtliche Arbeiten haben den lebensphilosophischen ‚Irrationalismus‘ und den mit ihm verbundenen politischen Messianismus lange Zeit als charakteristische Züge der intellektuellen Mentalität der späten Weimarer Republik herausgestellt.7 Die geschichtsphilosophisch aufgeladene Krisenrhetorik der ‚Katastrophe‘ und des ‚Umschlags‘ erschien dort als die intellektuelle Signatur einer von zunehmender wirtschaftlicher, sozialer und politischer Destabilisierung geprägten Epoche. 7

Vgl. Christian Graf von Krockow, Die Entscheidung. Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart 1958; ders. Die Deutschen in ihrem Jahrhundert. 1890–1990, Reinbek 1990, S. 154–197; Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962; Norbert Altenhofer, Die zerstörte Überlieferung. Geschichtsphilosophie der Diskontinuität und Traditionsbewußtsein zwischen Anarchismus und Konservativer Revolution, in: Thomas Koebner (Hg.), Weimars Ende. Prognosen und Diagnosen in der deutschen Literatur und politischen Publizistik 1930–1933, Frankfurt a.M. 1982, S. 330–347; Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, München 1989. Neuere Forschungen zur Kulturgeschichte der Weimarer Republik zeichnen dagegen ein differenzierteres Bild und relativieren die Bedeutung des kulturpessimistischen Krisendiskurses. Vgl. dazu Moritz Föllmer/Rüdiger Graf (Hg.), Die „Krise“ der Weimarer Republik. Zur Kritik eines Deutungsmusters, Frankfurt a.M./New York 2005, bes. die Einleitung, S. 9–41; Rüdiger Graf, Optimismus und Pessimismus in der Krise – der politisch-kulturelle Diskurs in der Weimarer Republik, in: Wolfgang Hardtwig (Hg.), Ordnungen in der Krise. Zur politischen Kulturgeschichte Deutschlands 1900–1933, München 2007 (= Ordnungssystem, Studien zur Ideengeschichte der Neuzeit, Bd. 22), S. 115–140. – Einen Überblick über die verschiedenen geschichtsphilosophischen Konzeptionen dieser Zeit gibt Lothar Köhn, Überwindung des Historismus. Zum Problem einer Geschichte der deutschen Literatur zwischen 1918 und 1933, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 48 (1974), S. 708–766, und 49 (1975), S. 94–165. – Aus literaturwissenschaftlicher Sich hat Martin Lindner die lebensphilosophische Kulturkritik als dominante Ideologie der Weimarer Republik beschrieben; vgl. Martin Lindner, Leben in der Krise. Zeitromane der neuen Sachlichkeit und die intellektuelle Mentalität der klassischen Moderne. Mit einer exemplarischen Analyse des Romanwerks von Arnolt Bronnen, Ernst Glaeser, Ernst von Salomon und Ernst Erich Noth, Stuttgart/Weimar 1994. Eine andere Perspektive entwickelt Bettina Hey’l, Geschichtsdenken und literarische Moderne. Zum historischen Roman in der Zeit der Weimarer Republik, Tübingen 1994 (= Studien zur deutschen Literatur, Bd. 133), die gerade den Verzicht auf geschichtsphilosophische Konzepte als charakteristische Denkweise der Weimarer Republik ansieht. Ähnlich argumentiert auch Eckart Goebel, der die Abkehr vom geschichtsphilosophischen Denken in einer Untersuchung um 1930 virulenter Denkfiguren aufzeigt; vgl. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930. Studien zu Heidegger, Benjamin, Jahnn und Musil, Tübingen 1996.

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Dabei wurde kaum beachtet, dass in den philosophischen Krisendiagnosen, die um 1930 erschienen und sich an eine breite Öffentlichkeit wandten,8 auch noch eine andere, in mancher Hinsicht neue Denkrichtung Profil gewann, die sich sowohl gegen die rationalistischen Orientierungsmodelle als auch gegen den lebensphilosophischen ‚Irrationalismus‘ richtete. Auf die kämpferische Zuspitzung der Kultur- und Wissenskrise wurde hier mit Entwürfen einer neuen Anthropologie bzw. einer ‚Philosophie des Menscheins‘ reagiert, die den Menschen weder als rationales noch als vitales Wesen auffasste – und auch nicht auf ältere idealistische Vorstellungen zurückgriff. Auch diese – im folgenden als ‚existenzialanthropologisch‘ bezeichnete – Denkrichtung, die ansatzweise schon in der Wissenssoziologie, vor allem aber in der Philosophischen Anthropologie und der Existenzphilosophie hervortrat, zielte auf eine kulturelle Erneuerung, die hier allerdings nicht als Rationalisierung oder Vitalisierung, sondern als Abkehr vom neuzeitlichen Anthropozentrismus konzipiert wurde. Die angedeutete Wendung im philosophischen Krisendiskurs um 1930 soll hier zunächst exemplarisch im Vergleich dreier damals viel diskutierter Krisenschriften nachgezeichnet werden, die zwar unterschiedliche, teils auch gegensätzliche wissenschaftliche und weltanschauliche Positionen repräsentieren, sich in ihrer antihistoristischen und antiutopistischen Argumentationsrichtung jedoch ähneln: Karl Mannheims Ideologie und Utopie (1929), Karl Jaspers’ Die geistige Situation der Zeit (1931) und Ernst Robert Curtius’ Deutscher Geist in Gefahr (1932). Diese aus wissenssoziologischer, existenzphilosophischer und geistesgeschichtlicher Perspektive vorgenommenen Zeitdiagnosen verbindet zunächst ihre doppelte Stossrichtung. Zum einen reagieren sie alle auf die als ‚Krise des Historismus‘ bekannt gewordene Wissenschafts- und Kulturkrise,9 zum anderen sehen sie sich durch den politischen Extremismus am Ende der zwanziger Jahre herausgefordert. Implizit und explizit verfolgen sie alle das kulturpolitische Ziel, neue orientierungsgebende Denkmodelle bereitzustellen, die der Skepsis gegenüber dem liberalen Fortschrittsglauben Rechnung tragen und zugleich der Versuchung utopistischer Gegenwartsverneinung entgehen. Dieses Interesse bestimmt schon ihre Krisenkonzeption. Während die lebensphilosophische Kulturkritik die kulturelle Krise als zivilisatorische Hemmung vitaler Antriebe begreift und daraus eine Kritik der gesellschaft8

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Zur Popularität philosophischer Zeitdiagnostik in der Weimarer Republik siehe Peter Sloterdijk, Weltanschauungsessayistik und Zeitdiagnostik, in: Bernhard Weyergraf (Hg.), Literatur der Weimarer Republik 1918–1933 (= Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Bd. 8), München/Wien 1995, S. 304–339. Vgl. Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin/Leipzig 1931, S. 119: „Die Krise der Wissenschaften besteht also nicht eigentlich in den Grenzen ihres Könnens, sondern im Bewußtsein ihres Sinns. Mit dem Zerfall eines Ganzen ist nun die Unermeßlichkeit des Wißbaren der Frage unterstellt, ob es des Wissens noch wert sei.“

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lichen und politischen Institutionen ableitet, beschreiben Mannheim, Jaspers und Curtius die gegenwärtige Krise als Krise des Denkens. Mannheim spricht von einer „Krisensituation des Denkens“, die daraus resultiere, dass die „Sinnbezüge, welche die Welt erst zur Welt machen“, problematisch geworden seien und die „leitende Norm- und Sinnschicht“ nicht mehr der „Seinslage“ entspreche.10 Curtius erkennt die Ursache für die „Kulturkrisis der Gegenwart“ darin, dass „alles Seiende“ den Wissenschaften überantwortet und Kultur ganz zum Objekt eines akademischen Historismus geworden sei, woraus sich eine akute „Not des Geistes“ herleite.11 Und Jaspers führt das Gefühl der Krise auf die Erosion des Fortschrittsglaubens als säkularisierter Heilsgeschichte zurück und auf die Erfahrung, dass die „alten Gegensätze der Weltanschauungen“ nicht mehr „passen“.12 Das „Bewußtsein des Zeitalters“ habe sich „von jedem Sein“ gelöst, weshalb sich der Mensch ins „Nichts“ gestellt empfinde.13 Zwar beschreiben insbesondere Mannheim und Jaspers die gegenwärtige Situation ähnlich wie die lebensphilosophische Kulturkritik als einen epochalen Bruch- und Wendepunkt, doch im Unterschied zu dieser begreifen sie die Wendung als ein Reflexivwerden der Geschichte. Etwa wenn Mannheim schreibt, der „gegenwärtige Augenblick“ ermögliche die „erste wertfreie Ansicht der Geschichte“;14 oder wenn Jaspers vom „Gefühl eines Bruches mit aller bisherigen Geschichte“ spricht und fordert, man müsse sich bewusst machen, „in einem Augenblick der Weltwende zu stehen“, um der gegenwärtigen Situation Herr zu werden.15 Obwohl sich die drei damals allesamt an der Universität Heidelberg lehrenden Autoren in der Diagnose einig sind, dass die Krise im Legitimitätsverlust der historischen Bildung und des liberalen Fortschrittsglaubens gründet, wenden sie sich zugleich auch gegen die vitalistische Geistverachtung, deren Gefahrenpotential für sie der zu jener Zeit immer bedrohlicher hervortretende politische Extremismus offenbart, und zwar sowohl der rechter wie der linker Provenienz. Nach Mannheim führt die „absolute Destruktion“ geschichtlicher Bindungen „zur Hypostasierung des vom Historisch-Spirituellen völlig befreiten, ewig menschlichen Triebsubstrates.“16 In einem der ‚Dialektik der Aufklärung‘ verwandten Gedankengang warnt er davor, dass in einem Zustand „statische[r] Sachlichkeit […] der Mensch der rationalsten Sachbeherrschung zum Menschen der Triebe“ werden und „den Willen zur Geschichte und damit den Blick in die Geschichte“ ganz 10 11 12 13 14 15 16

Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, 2. Aufl., Bonn 1930 (1. Aufl. 1929), S. 5 ff. Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, Berlin/Stuttgart 1932, S. 90, 13 und 10. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 14. Ebd., S. 131. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 41. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 16 und 18. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 242. Mannheim bezieht sich hierbei u. a. auf Pareto und Freud.

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verlieren könne.17 In ähnlicher Weise kritisiert Jaspers alle Wissenschaften, die den Menschen durch vital-triebhafte, körperlich-rassische oder psychologische Faktoren determiniert sehen, als rationalistische Verkennungen des „Menschen selbst“.18 Und Curtius wendet sich gegen den modernen, vitalistischen ‚Irrationalismus‘, der „nicht der mystischen Vision, sondern der seelischen Barbarei“ den Weg bahne.19 Diese Oppositionsstellung gegenüber der Lebensphilosophie akzentuiert später auch Helmuth Plessner in seinem 1935 erschienenen Buch Das Schicksal des deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche, in dem er die Philosophie der Gegenwart vor die Entscheidung gestellt sieht, entweder „den Menschen durch die vollkommene Entschränkung seines ihm zugefallenen Lebenshorizontes auf sich selber, d. h. auf sein Freiseinmüssen zurückzuwerfen“ oder aber sich von dieser Freiheit abzukehren und den Geist „der erleuchtenden Macht des Blutes“ und des „vorgeschichtlichen Lebens“ zu opfern.20 Ähnlichkeiten zwischen Mannheim, Jaspers und Curtius bestehen aber auch bei den jeweiligen Lösungsansätzen. Orientierung im „endlose[n] Wirbel“21 lässt sich nach Überzeugung der drei Autoren nur dann gewinnen, wenn es gelingt, das menschliche Bewusstsein an einem Punkt zu verankern, der von der allgemeinen Relativierung des Wissens und der Normen nicht betroffen ist. Für Mannheim gewährleistet dies das wissenssoziologische Verfahren, das von einem privilegierten und wertfreien Beobachterstandpunkt aus alle Ideologien in Bezug auf ihre Standortgebundenheit durchschaut und relativiert. Die Wissenssoziologie erscheint hierbei selbst als eine wissenschaftlich-sachliche „Transformation der Utopie“ und als „einziges Mittel, die Gegenwart zu beherrschen“.22 Für den Soziologen ist sie daher wissenschaftliches Programm und auf Krisenbewältigung zielende ethische Forderung gleichermaßen.23 Obwohl Jaspers die soziologische Betrachtungsweise als unphilosophisch ablehnt, verfolgt er mit seiner Philosophie der ‚Existenzerhellung‘ eine ähnliche Strategie der Krisenbewältigung. Denn er konzipiert diese ebenfalls als eine Denktechnik und ethi17 18

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Ebd., S. 249 f. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 144. Vgl. auch ebd., S. 139–143. Jaspers bezeichnet Marxismus, Psychoanalyse und Rassentheorie als die „verbreitetsten Verschleierungen des Menschen“ (S. 142). Spenglers Kulturmorphologie bezeichnet er als „naturalistische Geschichtsphilosophie“ (S. 13). Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 20. Vgl. auch ebd., S. 44 und 101. Curtius wendet sich sowohl gegen die Bildungskritik der extremen Linken als auch gegen die „Ungeistigkeit der Nationalrevolutionäre“ (S. 46) und die „Geistfeindschaft“ der Nationalsozialisten (S. 50). Helmuth Plessner, Das Schicksal des deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche, Zürich/Leipzig 1935, S. 178 f. (In der zweiten, erweiterten Auflage von 1959 erhielt das Buch dann den Titel Die verspätete Nation.) Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 14. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 243. Vgl. hierzu auch Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie, S. 522 f.

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sche Haltung, die es dem einzelnen ermöglichen soll, im Bewusstsein der Relativität aller Wissensperspektiven und Normen handlungsfähig zu bleiben und der Situation „Herr zu werden“.24 Orientierung wird auch für ihn erst durch eine von einem exterritorialen Standpunkt aus erfolgende reflexive Wendung auf die Bewusstseins- und Denkprozesse möglich. Allerdings denkt Jaspers hierbei, anders als Mannheim, nicht an eine Relationierung von kollektiven Ideologien mit dem ökonomischen und sozialen Sein, sondern an das jeweils nur vom einzelnen zu erfassende „Dasein des Menschen als Bewußtsein“.25 Der noch der Tradition romantischer Kulturkritik verhaftete Curtius vertritt dagegen die Auffassung, dass ein „neues tragfähiges Geistes- und Kulturgefüge“ nur durch eine Revitalisierung des Humanismus sowie eine Verschmelzung von humanistischer und nationaler Idee zu gewinnen sei.26 Kulturelle Erneuerung wird in seinen Augen von keiner wissenschaftlichen, schon gar keiner soziologische Methode herbeigeführt, sondern vollzieht sich als eine durch unmittelbares Erleben der Antike und des christlichen Mittelalters provozierte „Selbstbegegnung […,] Selbstversicherung und Selbstfindung“ des abendländischen Menschen.27 Curtius’ Argumentation ähnelt hierin der Jaspers’, der die Bewältigung der Krise ebenfalls allein auf dem Weg einer Bewusstmachung des ‚Daseins‘ und der ‚Geschichtlichkeit‘ des Menschen sucht und die sozialen und politischen Daseinsbedingungen radikal ausblendet.28 Dieser unterscheidet sich jedoch darin von Curtius, dass er die „geschichtliche Einsenkung“ nicht mittels 24 25 26

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Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 19. Vgl. a. ebd., S. 22 f. Ebd., S. 19. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 29. Vgl. auch ebd., S. 30. – Curtius verwendet in diesem Zusammenhang die organologischen Metaphern der Kulturmorphologie und Kulturzyklentheorie, etwa wenn er dem Konzept des Bruchs das des Gestaltwandels entgegensetzt und von einer „Biologie der Kultur“ (S. 27) und „Biologie der Tradition“ (S. 114) spricht, in der Niedergang und Erneuerung miteinander verbunden seien. Siehe hierzu auch Hans Manfred Bock, Die Politik des „Unpolitischen“. Zu Ernst Robert Curtius’ Ort im politischintellektuellen Leben der Weimarer Republik, in: Lendemains 59 (1990), S. 16–62, der Curtius’ Kulturkritik als „lebensphilosophisch überformte Variante der deutschen Geisteswissenschaft“ charakterisiert (S. 27). Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 113. Eine solche Selbstbegegnung bezeichnet Curtius als „geradezu […] spiritualistisches Ritual für unsere abendländische Menschheit“ (ebd.). Die Erneuerung des Humanismus komme nicht „aus akademischen Diskussionen“ oder „pädagogischen Programmen“, sondern allein „aus stärkster Verdichtung und schöpferischer Intensität des Lebens“ (S. 115; Hervorhebung im Text). – Zur antihistorischen Ausrichtung von Curtius’ Kulturkritik und seiner geistesgeschichtlichen Methode siehe Hans Ulrich Gumbrecht, „Zeitlosigkeit, die durchscheint die Zeit“. Über E. R. Curtius’ unhistorisches Verhältnis zur Geschichte, in: Walter Berschin/Arnold Rothe (Hg.), Ernst Robert Curtius. Werk, Wirkung, Zukunftsperspektiven. Heidelberger Symposion zum hundertsten Geburtstag 1986, Heidelberg 1989, S. 227–241, bes. S. 229. Zur „merkwürdigen Abgehobenheit“ von Jaspers’ Reflexion der Krisensituation um 1930 vgl. auch Helmut Fahrenbach, Zeitanalyse, Politik und Philosophie der Vernunft im Werk von Karl Jaspers, in: Dietrich Harth (Hg.), Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart 1989, S. 139–185, hier S. 145.

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Vergegenwärtigung vergangener Kultur erreichen will, sondern auf dem Weg einer spirituellen Versenkung in die gegenwärtige Situation, etwa der „Konzentration in beruflicher Arbeit“ oder der „Ausschließlichkeit in der erotischen Liebe“,29 – in einer existentiellen Haltung, über die Jaspers ehemaliger Schüler Dolf Sternberger Mitte der dreißiger Jahre kritisch bemerkte, sie mute so „weltlos, naturlos und geschichtslos“ an, dass man sich fragen müsse, ob ein solches Wesen „überhaupt der Erfahrungen noch fähig“ sei, „zu welchen es aufgefordert“ werde.30 Hält man die drei im Abstand von vier Jahren entstandenen Krisenschriften nebeneinander, so lässt sich außer den Parallelen eine signifikante Divergenz in der Argumentation erkennen. Obwohl Mannheim am Ende von Ideologie und Utopie vor den Gefahren einer ‚statischen Sachlichkeit‘ warnt, ist sein 1929 erschienenes Buch, das von der ‚freischwebenden Intelligenz‘ die Selbstreflexion und Selbstregulierung der modernen Gesellschaft erwartet, noch deutlich spürbar vom neusachlichen Optimismus der Stabilisierungsphase geprägt. Für Jaspers und Curtius aber gehört dieser bereits zu den Krisensymptomen einer eben zu Ende gehenden Epoche. Jaspers kritisiert in seiner populären Krisenschrift, die 1931 als Band 100 in der Sammlung Göschen herauskam, die Verabsolutierung des Sachlichkeitsprinzips in der ‚neuen Sachlichkeit‘ als „Maske“.31 Und Curtius greift diese Formulierung in seinem 1932, also schon zur Zeit der autoritären Wende, publizierten Buch auf, wenn er Mannheims Sachlichkeitspostulat und allen ‚Soziologismus‘ in polemischer Weise als „Maske eines geistigen Nihilismus“ charakterisiert.32 Ganz unabhängig davon, ob eine solche Charakterisierung Mannheim gerecht wird, indizieren diese Äußerungen ein am Ende der Weimarer Republik verbreitetes Misstrauen gegenüber dem soziologischen Denken, das in den Augen seiner Kritiker auf einem rationalistisch verkürzten Menschenbild basierte. Weder von der Geschichtsphilosophie noch von der Naturwissenschaft oder der Soziologie wird hier eine Lösung 29 30

31 32

Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 170. Dolf Sternberger, Erstarrte Unruhe (1935), in: ders., Gang zwischen Meistern (= Dolf Sternberger, Schriften, Bd. VIII), Frankfurt a.M. 1987, S. 111–113, hier S. 113. Es handelt sich bei diesem Text um eine Rezension von Jaspers’ 1935 erschienenem Vortragsband Existenz und Vernunft, die zuerst am 29. September 1935 in der Frankfurter Zeitung erschien. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 150. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 44. Vgl. auch ebd., S. 95. Gleich im Vorwort stellt Curtius apodiktisch fest: „Die geistigen und künstlerischen Moden dieses Jahrzehnts – Expressionismus und Jazz, Schwarmgeisterei und neue Sachlichkeit – sind schon längst verwelkt und verdorrt“ (S. 9). Zur konträren Stellung von Curtius’ humanistischer und Mannheims wissenssoziologischer Aufgabenbestimmung der Sozial- und Geisteswissenschaften und zur weitverzweigten Geschichte der Auseinandersetzung zwischen beiden Wissenschaftlern siehe Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, München/Wien 1985, S. 377–401; und Dirk Hoeges, Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und „freischwebende Intelligenz“ in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. 1994.

Philosophische Krisendiagnosen um 1930

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der Wissens- und Kulturkrise erwartet, sondern allein von einer Bindung an das aus einzelnen wissenschaftlichen Perspektiven nicht erfassbare ‚Sein‘. So schreibt Jaspers: Die Erkenntnisse des Menschseins, welche in partikularen Richtungen festzuhalten sind, wurden als Soziologie, Psychologie, Anthropologie die typisch modernen Wissenschaften, die, wenn sie verabsolutierend das Sein des Menschen im ganzen zu erkennen meinen, als hoffnungsloser Ersatz der Philosophie zu verwerfen sind. Erst aus dem Umschlag entspringt die Philosophie, welche als gegenwärtige Existenzphilosophie heißt. […] Die Existenzphilosophie ist die Philosophie des Menschseins, welche wieder über das Menschsein hinauskommt.33

Statt der Soziologie wird um 1930 für viele Intellektuelle die ‚Philosophie des Menschseins‘ in ihren unterschiedlichen Varianten als Existenzphilosophie, Daseinsontologie oder Philosophische Anthropologie maßgeblich. Dies zeigt sich gerade am Beispiel von Curtius, der Jaspers nicht nur für dessen Kritik an der Soziologie lobt, sondern sich auch darum bemüht, seinen eigenen geistesgeschichtlichen Humanismus als ein Parallelunternehmen zu dessen Existenzphilosophie vorzustellen, wenn er konstatiert: „wir stehen in einer großen geistigen Gesamtbewegung, die von den verschiedensten Ansatzpunkten demselben Ziel zustrebt: der Wesensbestimmung des Menschen.“34 Gleichzeitig interpretiert er diese neue ‚Gesamtbewegung‘ auf Grundlage seiner geistesgeschichtlichen Methode als Ausdruck des wiederbelebten ‚deutschen Geistes‘: [I]n Deutschland, und nur in Deutschland, wird heute eine neue Erkenntnis des Menschen erarbeitet. Die Frage aller Fragen, die Frage nach der Stellung des Menschen im Kosmos, ist der gemeinsame Beziehungspunkt aller tieferen philosophischen Besinnung geworden. Eine neue Lehre vom Menschen – eine philosophische Anthropologie – war das Ziel, dem die Forschungen unseres größten Denkers seit Nietzsche galten – das Ziel Max Schelers. Eine neue Lehre vom Sein – eine philosophische Ontologie – ist das Ziel Martin Heideggers.35

Aussagen, die in dieser Weise eine wissenschaftliche und kulturelle Epochenwende in Deutschland beschwören, lassen sich in der Publizistik vom Beginn der dreißiger Jahre vielfach finden. Dabei mag es aus philosophiegeschichtlicher Sicht irritieren, dass unter dieser ‚Gesamtbewegung‘ sowohl die Philosophische Anthropologie Schelers als auch die antianthropologische Existenzphilosophie von Jaspers und Heidegger subsumiert werden. Wenn man die damaligen Krisenschriften überblickt, wird jedoch deutlich, dass diese verschiedenen Theorien und Schulen am Anfang der dreißiger Jahre als strukturell verwandt wahrgenommen wurden. Der Zusammenhang wurde darin gesehen, dass sie alle den Menschen weder naturalistisch 33 34 35

Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 134. Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 69. Ebd., S. 28. Curtius beschreibt diese Ansätze als Ausdruck eines metaphysischen Irrationalismus, den er dem vitalistischen „moderne[n] Irrationalismus“ positiv gegenüberstellt (S. 44).

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noch idealistisch bestimmten, sondern gerade seine Undeterminiertheit als Wesensmerkmal ansahen. Und im Sinne eines radikalen Fragens nach dieser eigentümlichen Wesenhaftigkeit des Menschen wurden die antihistoristischen und antinaturalistischen Denkansätze auch als anthropologische verstanden. So konstatierte etwa der Religionssoziologe Joachim Wach 1932, dass das „anthropologische Thema“ unter dem Einfluss von Dilthey, Scheler, Klages, Jaspers und Heidegger in den „Mittelpunkt“ der philosophischen, theologischen, psychologischen und geisteswissenschaftlichen Diskussion gerückt sei, und verwies in diesem Zusammenhang auf die neue Disziplin der „philosophische[n] Anthropologie“, welcher „Charakterologie und Psychologie, sowie Psychopathologie sekundieren“.36 Die Krisenpublizistik dieser Zeit deutete solche Beobachtungen kulturphilosophisch und weltanschaulich aus. Viele Autoren interpretierten das Aufkommen philosophisch-anthropologischer und existenzphilosophischer Denkmodelle als Zeichen einer epochalen Veränderung, die in ihren Augen nichts weniger bedeutete als eine Abkehr vom epistemischen Anthropozentrismus der Neuzeit. Dies zeigt etwa ein Wissenschaft und Weltanschauung überschriebener Artikel, in dem der Publizist Ludwig Steinecke 1931 in der Literarischen Welt den Stand der philosophischen Reflexionen zur Wissenschaftskrise zusammenfasst. Angesichts zahlreicher den modernen Fortschritts- und Erkenntnisglauben in Frage stellender Forschungsarbeiten kommt Steinecke darin zu dem Schluss, die viel beschworene „Krise der Kultur“ sei nur das „Symptom einer viel fundamentaleren“ Krise, nämlich „einer Krise des Menschen selbst“:37 Der Mensch ist, nach zehntausendjähriger Geschichte zum erstenmal, sich selber zum Rätsel geworden, er weiß nicht mehr, was er ist, zugleich aber weiß er auch, daß er es nicht weiß. […] Und so versucht er, wieder zu grundlegenden Einsichten zu gelangen, indem er von allen überlieferten Kategorien sich befreit und »in äußerster methodischer Entfremdung und Verwunderung« auf das Mensch genannte Wesen blicken lernt und, nach Schelers und Heideggers Konzept, eine Reduktion der Philosophie auf eine »philosophische Anthropologie« vollzieht, auf eine Lehre vom Wesen und der Seinsverfassung des Menschen.38

Ganz ähnlich argumentiert Jaspers, der am Anfang seiner Krisenschrift konstatiert, dass der „Stolz heutigen universellen Begreifens“ gebrochen sei, und dann daran erinnert, dass die 6000 Jahre währende abendländische Geschichte nur einen „winzigen Zeitraum“ der Menschheitsgeschichte einnehme.39 Man könne sogar fragen, „ob nicht die ganze Menschheits36 37 38 39

Joachim Wach, Typen religiöser Anthropologie. Ein Vergleich der Lehre vom Menschen im religionsphilosophischen Denken von Orient und Okzident, Tübingen 1932 (= Philosophie und Geschichte, Bd. 40), S. 38. Ludwig Steinecke, Wissenschaft und Weltanschauung, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 1 f., hier S. 1. Zu Steineckes Artikel siehe auch Kap. II, 2. Ebd. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 6 und 17.

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geschichte nur eine vorübergehende Episode der Erdgeschichte“ sei.40 Die Konsequenz aus der menschheits- und erdgeschichtlichen Relativierung der abendländischen Rationalität und der Einsicht, dass der menschliche Verstand nicht der Quell der Welterkenntnis ist, liegt für Jaspers darin, den Menschen neu zu denken – und zwar als grundsätzlich unbestimmbares Wesen.41 Es gehe darum, sich von den Wissenschaften zu befreien und „den Menschen selbst“, das heißt sein der menschlichen Erfahrung einzig zugängliches Dasein als Bewusstsein, ins Auge zu nehmen.42 Und entsprechend seiner Überzeugung, dass man gegenwärtig „in einer Bewegung“ stehe, „die als Veränderung des Wissens eine Veränderung des Daseins erzeugt“,43 verwandelt Jaspers diese Feststellung am Ende seines Buches in einen pathetischen Appell: Die Aufgabe bestehe darin, „den Menschen an sich selbst zu erinnern“.44

2. Jenseits von Geschichte, Natur und Ratio. Entwürfe einer neuen „Philosophie des Menschseins“ um 1930 In der schlaglichtartigen Beleuchtung der intellektuellen Debatte um 1930 zeigte sich, dass die philosophische Theoriebildung eng mit dem Krisendiskurs der Zeit verknüpft und offensichtlich am Ziel ausgerichtet war, Lösungen für die Kultur- und Wissenskrise zu entwerfen. Daher mag es gerechtfertigt sein, wenn unterschiedliche philosophische Theorien im folgenden nicht in ihrer inneren Systematik dargestellt, sondern in einer symptomatischen Lektüre auf Ähnlichkeiten und Abweichungen in ihren Krisenkonzeptionen hin untersucht werden. Bei einer solchen Betrachtungsweise werden Parallelen zwischen der Philosophischen Anthropologie Schelers und Plessners, Jaspers’ Philosophie der Existenzerhellung und Heideggers existenzialer Daseinsanalyse erkennbar, die es erlauben, sie trotz ihrer theoretischen Differenzen als strukturell ähnliche Ansätze zur Lösung der Kulturund Wissenskrise zu behandeln.45 Im folgenden werden die Aussagen, die 40 41 42 43 44 45

Ebd., S. 182 f. Vgl. ebd., S. 146: „Existenzphilosophie würde sogleich verloren sein, wenn sie wieder zu wissen glaubt, was der Mensch ist.“ Ebd., S. 144. Ebd., S. 6. Ebd., S. 191. Vgl. Joachim Fischer, „Exzentrische Positionalität“. Plessners Grundkategorie der Philosophischen Anthropologie, in: Thomas Keller/Wolfgang Eßbach (Hg.), Leben und Geschichte. Anthropologische und ethnologische Diskurse der Zwischenkriegszeit, München 2006, S. 233–263, der darauf hinweist, dass Philosophische Anthropologie und Existenzphilosophie „durch ihre gemeinsame Frontstellung gegen Idealismus und Naturalismus“ und durch die Verwendung bestimmter Begriffe wie ‚Gesetztheit‘ und ‚Geworfenheit‘ dicht beieinander

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die Krise in der oben skizzierten Weise als eine Krise des Menschen beschreiben und sie durch eine Loslösung des Menschen von Geschichte, Natur und Ratio, durch eine Wendung zum ‚Sein‘ oder zur ‚Existenz‘ zu überwinden hoffen, einer existenzialanthropologischen Denkrichtung zugeordnet, die sich sowohl in ihren theoretischen Prämissen und wissenschaftlichen Referenzen als auch in ihren ethischen und handlungspraktischen Implikationen von der vitalistisch-utopistischen Tendenz in anderen Krisendiagnosen dieser Zeit unterscheidet.46 All diese Aussagen stimmen in der wissenschafts- und erkenntniskritischen Annahme überein, dass es keine positive, wissenschaftlich objektivierbare Bestimmung des Menschen geben könne. Sie variieren den Topos von der ‚Unergründlichkeit des Menschen‘.47 Und indem sie die Sphäre des Menschen als ein nicht ableitbares Sein fassen, negieren sie alle Theorien, die diesen als einseitig – sei es metaphysisch, rational, geschichtlich oder naturhaft – determiniertes Wesen erklären. Sie alle wollen – so konstatierte Helmuth Plessner bereits 1935 mit Blick auf die unterschiedlichen Ansätze von Existenzialontologie, Ontologie und Existenzerhellung – „den Menschen als endliches Wesen unter anderen endlichen Wesen in einer Welt begreifen, offen gegen unendliche Möglichkeiten,“ und verzichten dabei auf die „ursprünglich religiös, dann metaphysisch verstandenen Anweisungen auf etwas, das den Erfahrungsbereich übersteigt oder umgreift“.48 Dabei bemühen sich alle hier behandelten Autoren um eine konzeptionelle ‚Entzeitlichung‘ des Menschen und operieren mit Denkfiguren wie ‚Konstellation‘, ‚Exzentrizität‘, ‚Existenz‘ oder ‚Situation‘. Ihr Umgang mit der Kul-

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liegen, sich in der jeweiligen Ordnung des Verhältnisses von Körper und Leib aber grundsätzlich unterscheiden: „Jedenfalls bedeutet Existentialität kategorial: erst Leib, dann Körper als sekundäres Distanzphänomen. Umgekehrt ordnet die Kategorie »exzentrische Positionalität« als Leitkategorie der Philosophischen Anthropologie: erst Körper, dann Leib“ (S. 260). Die hier vorgeschlagene Differenzierung zwischen einer existenzialanthropologischen und einer vitalistisch-utopistischen Denkrichtung ermöglicht m. E. eine genauere Beschreibung der intellektuellen Konstellation am Ende der zwanziger und Anfang der dreißiger Jahre als das von Martin Lindner entwickelte Modell einer von der Jahrhundertwende bis in die dreißiger Jahre dominierenden ‚lebensideologischen‘ Mentalität, in dem Soziologie, Existenzphilosophie und Philosophische Anthropologie nur als „Verkleidung[en]“ der ‚lebensideologischen Geschichtsphilosophie‘ und als „systemimmanente Paradigmenwechsel“ gelten; vgl. Lindner, Leben in der Krise, S. 56 und 145. Zum Topos von der Unabgeschlossenheit und Offenheit des Menschen in der Krisenphilosophie dieser Zeit vgl. Helmut Fahrenbach, „Lebensphilosophische“ oder „existenzphilosophische“ Anthropologie? Plessners Auseinandersetzung mit Heidegger, in: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 7 (1990/91), S. 71–111, hier S. 103: „Der Topos vom Menschen als einer an und für sich und für die Philosophie »offenen Frage« zieht jedenfalls über die unterschiedlichen Konzeptionen und Kontexte hinweg eine sachlich bedeutsame Verbindung zwischen Plessner und Heidegger, Jaspers, Sartre und übrigens auch Bloch.“ Plessner, Das Schicksal des deutschen Geistes am Ausgang seiner bürgerlichen Epoche, S. 177.

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tur- und Wissenskrise unterscheidet sich dadurch sowohl von konservativen als auch von revolutionären wie auch von liberalen Krisenlösungsstrategien dieser Zeit. Denn mit dem Postulat der wesenhaften ‚Unbestimmtheit‘ und ‚Offenheit‘ des Menschen wird die „radikale Entsicherung des Menschen gegenüber allen vermeintlichen objektiven Sicherungsinstanzen metaphysischer, naturalistischer oder normativer Art“,49 wird der ‚Nihilismus‘ der Moderne als gegeben anerkannt und gleichzeitig versucht, davon ausgehend eine neue, diesen Zustand überwindende Konzeption der menschlichen Existenz zu entwickeln. Man könnte auch sagen: Es wird ein Modell des Menschen für eine kommende, nicht-mehr-anthropozentrische – oder ‚posthistorische‘50 – Phase der Moderne entworfen. Im weiteren Verlauf der Untersuchung wird sich zeigen, dass die existenzialanthropologische Denkrichtung, die etwa Jaspers Schrift über Die geistige Situation der Zeit kennzeichnet, in den dreißiger Jahren für diejenigen, vor allem jüngeren Intellektuellen und Schriftsteller attraktiv war, die weder im positivistischen Szientifizismus noch in der metaphysisch und geschichtsphilosophisch ausgerichteten Lebensphilosophie eine tragfähige Orientierung in der Kultur- und Wissenskrise erblickten.51 Dabei kann die Begrenztheit und innere Paradoxie dieses Orientierungsversuchs nicht übersehen werden. Denn letztlich mündet die Abkehr von Geschichte, Natur und Ratio in die Konzeption einer Art nicht-rationaler Reflexivität oder „formalisierter Mystik“, die Sternberger schon 1935 rückblickend fragen ließ, ob die intendierte „Absage an allen »Irrationalismus«“ auf diese Weise überhaupt „gelingen konnte“.52 Die vorgeschlagene Unterscheidung krisenphilosophischer Diskurstypen bringt es mit sich, dass die Philosophische Anthropologie hier in einem anderen Licht erscheint als in Helmut Lethens wegweisender Studie über die Verhaltenslehren der Kälte, die sich hauptsächlich mit den anthropologischen Krisenbewältigungsversuchen der zwanziger Jahre beschäftigt. Lethen, dessen Untersuchung durch Plessners frühe Schrift Grenzen der Gemeinschaft (1924) inspiriert ist, akzentuiert vor allem die antivitalistische Tendenz der Philosophischen Anthropologie und interpretiert sie in diesem Sinne als zivilisationsfreundliche Anthropologie des ‚neusachlichen Jahrzehnts‘ bzw. als philosophische Begründung des „neusachlichen Menschen-

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Fahrenbach, „Lebensphilosophische“ oder „existenzphilosophische“ Anthropologie?, S. 105. Die frühe Formulierung einer Theorie des Posthistoire durch Hendrik de Man steht in engem Zusammenhang mit der Krise des naturwissenschaftlichen Weltbildes und rekurriert auf die in dieser Zeit virulenten Vorstellungen von Endlichkeit und Indetermination. Vgl. hierzu Kap. I, 7. Zu den verschiedenen Varianten lebensphilosophischen Denkens siehe Herbert Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831–1933, Frankfurt a.M. 1983, S. 183–196. Sternberger, Errstarrte Unruhe, S. 112. Sternberger bezog sich dabei auf Jaspers.

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bildes“.53 Wenn man allerdings von den am Ende der zwanziger Jahre veröffentlichten theoretischen Grundtexten der Philosophischen Anthropologie ausgeht und sie mit den in dieser Zeit kursierenden Krisendiagnosen kontextualisiert, wird die doppelte Abgrenzung gegenüber den auf Vitalisierung und gegenüber den auf Rationalisierung zielenden Krisenphilosophien der zwanziger Jahre als charakteristischer Zug dieser Philosophie erkennbar. Und wenn man den Spuren ihrer Rezeption in den dreißiger und vierziger Jahren innerhalb Deutschlands nachgeht, dann zeigt sich, dass die Philosophische Anthropologie in dieser Zeit die Funktion erhält, gerade die Überwindung des ‚neusachlichen Menschenbildes‘ theoretisch zu begründen. 2. a) Ausschaltung von Zeit und Natur. Die Bewusstseinstechnik der Wissenssoziologie Bevor die Denkmodelle in den Blick genommen werden, die in den Krisendiagnosen um 1930 unter der neuen ‚Philosophie des Menschseins‘ subsumiert wurden, soll kurz auf den zeitlich früheren wissenssoziologischen Beitrag zur Krisenbewältigung eingegangen werden, den in der Mitte der zwanziger Jahre vor allem Max Scheler und Karl Mannheim leisteten. In diesem Rückblick wird zum einen deutlich, wie stark die Entwicklung von formalen Beschreibungs- und Erklärungsmodellen des menschlichen Bewusstseins in der Wissenschaft dieser Zeit von dem Impuls bestimmt war, eine Bewusstseinstechnik zu entwickeln, mit der sowohl der als kulturzerstörerisch angesehene Vitalismus als auch der wissenschaftlich-technische Dynamismus der Moderne kontrolliert und neutralisiert werden kann. Zum anderen lässt sich erkennen, wie der wissenssoziologische Versuch einer konzeptionellen Enthistorisierung und Entnaturalisierung Scheler zur Erkenntnis von der Notwendigkeit einer neuen Anthropologie führte. Der Zusammenhang von Enthistorisierung und Formalisierung tritt in den methodischen Grundlegungen der Wissenssoziologie bei Scheler und Mannheim klar zutage. Scheler definiert die Wissenssoziologie als Teildisziplin der Kultursoziologie, die sich speziell mit den „Bewegungsformen der Wissensarten“ befasse und diese ausschließlich im Hinblick auf ihre Determiniertheit durch die zwischen den Menschen bestehenden „Verbindungsund Beziehungsformen“, in ihrer Regel- und Gesetzmäßigkeit, zu erklären versuche.54 Unter Berufung auf Lucien Lévy-Bruhl, der nachgewiesen habe, dass es keine Entwicklung des Geistes in der Geschichte gebe, und auf Wer53 54

Helmut Lethen, Verhaltenslehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Kriegen, Frankfurt a.M. 1994, S. 97. Max Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, in: ders. (Hg.), Versuche zu einer Soziologie des Wissens, München/Leipzig 1924 (= Schriften des Forschungsinstituts für Sozialwissenschaften in Köln, Bd. 2), S. 1–146, hier S. 23 und 5. (Diese Studie aus dem Jahr 1924

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ner Sombart, der gezeigt habe, dass die vorkapitalistische Welt nicht durch ökonomische Gesetze bestimmt gewesen sei,55 weist Scheler das idealistische, das naturalistische und auch das positivistische Fortschrittsmodell, die entweder eine einheitliche Substanz des Geistes oder eine Vererbbarkeit erworbener geistiger Eigenschaften oder eine Akkumulation des Geistes annehmen, als Beschreibungsmuster für kulturelle Veränderungen zurück. Die in den neuen antihistoristischen Geschichtswissenschaften gewonnenen Erkenntnisse widerlegen in seinen Augen sowohl die Annahme einer Determination der Realgeschichte durch den Geist – sei sie nun als Stabilität der Vernunft (Kant), als Entelechie des Geistes (Hegel) oder als Abfolge zeitlicher Entwicklungsstufen (Comte) konzipiert – als auch die ‚naturalistische‘ Annahme einer Determination des Geistes durch ökonomische, soziale oder biologische Faktoren. Daher ersetzt Scheler die Begriffe der Entwicklung und der Determination durch die des ‚Stilwandels‘, der „Entfaltung“ und der „Differenzierung“.56 Kulturelle Veränderungen entstünden durch „Verflechtung und Aufnahme der vorhandenen Geistesstrukturen in eine neue Struktur.“57 Die Negierung historisch-kausaler Darstellungs- und Erklärungsmuster geht in der Wissenssoziologie mit einem Austausch von zeitlichen durch räumliche Metaphern einher. Besonders deutlich zeigt sich dies an den beiden für Mannheim zentralen Begriffen ‚Konstellation‘ und ‚Lage‘. Der ursprünglich aus dem Bereich der Astronomie und Astrologie stammende Konstellationsbegriff stellt für Mannheim insofern eine ideale wissenssoziologische Kategorie dar, als er „das eigentümliche Zusammensein von Faktoren in einem gegebenen Zeitpunkte“ bezeichnet.58 Möglich wird diese Übertragung, da die Wissenssoziologie mit der Astrologie ungeachtet aller Differenzen die Überzeugung teilt, „daß das gleichzeitige Beisammensein verschiedener Faktoren die Ausgestaltung des uns besonders interessierenden Faktors mitbestimmt“.59 So wie die Astrologie das Schicksal eines Neugeborenen aus der zum Zeitpunkt der Geburt bestehenden Sternenkonstellation ableitet, so versucht die Wissenssoziologie, das Wissen einer Kultur aus der Anordnung der Einzelphänomene auf einer „Oberfläche“ zu erschließen.60 Ziel sei es, so Mannheim, „in einem willkürlich gewählten Querschnitte der Gegenwartslage die Standorte gleichsam in ihrem Gleich-

55 56 57 58 59 60

wurde von Scheler später in seine Monographie Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926, übernommen.) Vgl. ebd., S. 16 und 30. Ebd., S. 16 f. Ebd., S. 24. Karl Mannheim, Das Problem einer Soziologie des Wissens (1925), in: ders., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, eingeleitet und hg. von Kurt H. Wolff, Berlin/Neuwied 1964 (= Soziologische Texte, Bd. 28), S. 308–387, hier S. 308. Ebd. Ebd., S. 309.

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zeitigsein zu fixieren, um damit die letzten Systematisierungsprinzipien herauszuheben“.61 Die Wissenssoziologie bleibt aber nicht bei der formalen Beschreibung von Funktionszusammenhängen stehen, sondern versucht diese zu transzendieren. Und sie kann dies als nicht-historische Wissenschaft nur durch die Annahme einer Tiefenstruktur tun: die einer Verankerung im ‚Sein‘. Scheler begreift dieses als ein anthropologisches Sein, während Mannheim vom „sozialen Sein“ spricht.62 An diesem Punkt spaltet sich die Wissenssoziologie in zwei Richtungen: in eine, die über Scheler zur Philosophischen Anthropologie, und in eine andere, die über Mannheim zur Ideologiekritik führt. Transzendierung ist Mannheim zufolge nur dann möglich, wenn das in seiner Totalität erfasste Denken in „ein Umfassenderes“, in die „unmittelbarste Realität“ – in seinen Augen das „Historisch-Soziale“ – eingeordnet und als „Ausdruck“ bzw. „Funktion“ dieses Seins gedeutet wird.63 Dabei bleibt Mannheim, der die einzelnen ‚Standorte‘ des Wissens als Funktionen eines marxistisch verstandenen ökonomisch-sozialen ‚Unterbaus‘ deutet, noch einer historischen Perspektive verpflichtet.64 Scheler dagegen bestimmt das Sein als anthropologische Struktur. Scheler geht in seiner Soziologie von einem grundsätzlichen Dualismus von Realfaktoren und Geistesfaktoren aus. Während jene die ökonomischen und politischen Bewegungen bestimmten, wirkten diese in den Bewegungen des Wissens. Die ‚realgeschichtlichen‘ Vorgänge lassen sich ihm zufolge nur mit einer „Ursprungslehre der menschlichen Triebe“ – der vitalen Sexual- und Fortpflanzungs-, Macht- und Nahrungstriebe – begründen.65 Die in der Struktur des menschlichen Bewusstseins verankerten kulturell-geistigen Vorgänge dagegen könnten nur durch eine Wesensbestimmung des Geistes erschlossen werden. Obwohl Scheler jede einseitige Determination verneint, geht er doch von einem Verhältnis wechselseitiger Beeinflussung aus, in dem einerseits die realgeschichtlichen Abläufe „die Auswirkungen der geistigen Potenzen“ „beschränken oder hemmen“ – der Autor verwendet in diesem Zusammenhang das Bild des Schleusen-Öffnens und -Schließens – und andererseits die Realgeschichte durch „die obersten Geistesstrukturen […] geleitet und gelenkt“ werde.66 Dies erklärt für Scheler, warum zwischen der Realgeschichte und den geistigen Hervorbringungen einer Epoche offenkundige Strukturgleichheiten bestehen; es zeigt ihm 61 62 63 64

65 66

Ebd., S. 327. Ebd., S. 320. Ebd., S. 318 und 317. Vgl. ebd., S. 362 f. Von diesem Standpunkt aus kritisiert Mannheim auch Schelers anthropologischen Ansatz: Mit der „Fundierung der Kultursoziologie durch eine Trieblehre und eine Geisteslehre »des Menschen«“ würde der Zugang zu einer „historischen Anschauung“ verbaut (ebd., S. 337). Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 36. Ebd., S. 27 f.

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aber auch, dass die Analyse der Realfaktoren als Erklärungsmodell für die geistigen Prozesse unzureichend ist. Die genauere Aufschlüsselung des Einflusses der Realgeschichte auf die Wissensentwicklung – und das heißt auch, der Bedeutung der Trieblehre für eine Wesensbestimmung des Geistes – erklärt Scheler in diesem Text zur Aufgabe seiner projektierten ‚Philosophischen Anthropologie‘.67 Trotz der skizzierten Differenzen zwischen Scheler und Mannheim und trotz Mannheims expliziter Kritik an Scheler lässt sich die Abgrenzung gegenüber einer historischen-idealistischen und gegenüber einer naturalistischen Determination bei beiden als wesentlicher Impuls der Theoriebildung ausmachen. Dass sie damit nicht allein auf innerwissenschaftliche Entwicklungen, sondern auch auf kulturelle Krisenphänomene reagieren, wird an den lebenspraktischen und normativen Implikationen ihrer Aussagen ablesbar. Bei aller Emphase, mit der sie sich zur wissenschaftlichen Sachlichkeit bekennen, verstehen sowohl Scheler als auch Mannheim die wissenssoziologische Methode nicht allein als analytisches Instrumentarium, sondern zugleich auch als gesellschaftliches Therapeutikum: als Mittel zur Lösung des Menschen aus den Zwängen der Geschichte und der Natur.68 Dafür bietet die starke Betonung der Eigengesetzlichkeit des Geistes die Grundlage, da hierdurch die Perspektive eröffnet wird, mittels einer Bewusstseinstechnik psychisch-triebhafte und realgeschichtliche Prozesse steuern zu können. Mannheim spricht der Wissenssoziologie eine solche ‚therapeutische‘ Funktion vor allem in Ideologie und Utopie zu, das in einer Zeit gesellschaftlicher Destabilisierung und politischer Radikalisierung erschien. Als Aufgabe des Buches bezeichnet er es, in einer „fraglich gewordene[n] Lebenslage“ zur „Neuorientierung“ beizutragen und für das Denken eine der „Seinslage entsprechende Lösung“ zu finden.69 Dieser Optimismus gründet in der Überzeugung, dass die wissenssoziologische Methode – die Weltdeutungen nicht einfach in ihrem intentionalen Sinn hinnimmt, sondern auf ihre ideologische Funktion hin befragt – erlernbar und als „Denktechnik“ anwendbar sei und als solche einen „grundlegenden, historisch-substantielle[n] Wandel“ bewirken könne.70 Damit die wissenssoziologische Verknüpfung von Bewusstseinsstruktur und Seinslage – in der er „geradezu ein Gebot der Stunde“ erkennt – zum Mittel der Zeitdiagnostik und Veränderung werden kann, muss Mannheim jedoch von einem wertfreien zu einem wertenden

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Vgl. ebd., S. 29. Siehe hierzu auch Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie, der von einer „philosophisch-politischen Ausrichtung und missionarischen Botschaft“ der Wissenssoziologie Schelers und Mannheims spricht (S. 530). Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 1 f. und 55. Ebd., S. 65 und 7.

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Ideologiebegriff wechseln.71 Denn nur so kann er zwischen ‚richtigen‘ und ‚falschen‘, das heißt ‚seins-adäquaten‘ und ‚seins-inadäquaten‘ Wissensformen unterscheiden.72 Entscheidend ist dabei die Zeitstruktur des jeweiligen Bewusstseinszustandes: Als seins-inadäquat gilt ihm der Zustand, in dem das Bewusstsein das Sein entweder überholt oder aber hinter ihm zurückbleibt, sich also einseitig ‚ideologisch‘ an der Vergangenheit oder ‚utopisch‘ an der Zukunft ausrichtet,73 während das seins-adäquate Bewusstsein die Totalität der Standpunkte und Funktionen des Denkens in ihrer gegenwärtigen Verflechtung erkennt. Deshalb erscheint die wissenssoziologische Methode selbst als die einzig der Gegenwart adäquate Bewusstseinsform. Die zentralen Termini, an denen die Transformation der Wissenssoziologie zur Denktechnik deutlich wird, lauten „Situationsanalyse“, „Situationsorientierung“ und „Situationssehen“.74 Dieser Situationsbegriff hat einen verheißungsvollen Klang. Bezeichnet er doch die durch die Distanzierung von den primären Antrieben erreichte Erkenntnis der Zeitlichkeit der Bewusstseinsvorgänge. Im ‚Situationssehen‘ hat sich das Individuum bereits selbst aus seiner über die unmittelbaren Handlungsantriebe vermittelten Einbindung in die Situation gelöst und das Sein transzendiert. Der in konkrete Handlungsintentionen eingebundene Mensch „erwacht“ und erkennt „plötzlich“ die „seinsmäßigen Grundlagen seiner sozialen und geistigen Existenz“.75 Er tritt aus der historischen Zeit heraus und betrachtet sich und seine Zeit nun gewissermaßen von außen. In der Konzeption der Situationsanalyse als Mittel zur Lösung der Denk- und Lebenskrise weist Mannheims Ideologiekritik eine überraschende Nähe zu einer anderen therapeutisch orientierten Philosophie auf, die zur selben Zeit – Ende der zwanziger, Anfang der dreißiger Jahre – entwickelt wird, sonst aber kaum mit ihr in Zusammenhang gebracht wird: mit Jaspers’ Philosophie der Existenzerhellung und Heideggers existenzialer Daseinsanalyse. Die Parallele besteht darin, dass jeder dieser Entwürfe einer philosophischen Lebenshaltung die Zeitlichkeit der Bewusstseinsvorgänge als konstituierenden Faktor des natürlichen und historischen Seins zugrunde legt und sich von der Bewusstmachung dieser Zeitlichkeit die Seins-Transzendierung erhofft. Als philosophisches Grundmodell dieser antihistorischen, lebensweltlichen Wendung in Philosophie und Soziologie 71 72 73 74

75

Ebd., S. 40. Vgl. ebd., S. 49. Vgl. ebd., S. 52 ff. Mannheim bezieht diese formale Ideologiekritik explizit auch auf die politische „Methode der extremen Rechten und Linken“ (ebd., S. 61). Ebd., S. 64. „Das Situationssehen ist die natürliche Denktechnik jeder gehobenen Lebenserfahrung […]. In der Wissenssoziologie geschieht eigentlich nichts anderes, als daß wir uns auch unsere kritisch gewordene Denklage in Gestalt eines Situationsberichts uns begegnen lassen und die Zusammenhänge von einer auf die Totalität ausgerichteten Intention durchdringen“ (ebd., S. 64 f.). Ebd., S. 63.

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kann Husserls ‚phänomenologische Reduktion‘ angesehen werden, die ebenfalls eine Bewusstseinstechnik beschreibt. Deren Zweck sollte es nach Husserl sein, „eine Ausschaltung der Natur“ herbeizuführen und den Menschen von den spontan wirkenden sozialen Bindungen wie auch von seinem „animalische[n] Wesen“ zu befreien.76 Scheler knüpft sowohl in seinen wissenssoziologischen Schriften als auch in seiner Philosophischen Anthropologie direkt an die von Husserl entwickelte Technik philosophischer Wesenserkenntnis an.77 Die modernen Europäer müssten, so seine Forderung, systematisch eine „Seelentechnik“ und „innere Vitaltechnik“ entwickeln, mittels derer die Triebnatur ‚ausgeschaltet‘ werden könne. Er stellt die phänomenologische und wissenssoziologische Transzendierung des Seins dabei in eine in der abendländischen Metaphysik und in der asiatischen Philosophie gründende Tradition der „technischen Herstellung der Gemüts- und Geistdispositionen für die philosophische Wesenserkenntnis“, die durch eine breite „soziale Bedürfnisrichtung“ in der Gegenwart neue Bedeutung gewonnen habe.78 Diese Aktualität ergibt sich für Scheler vor allem aus der drohenden Herrschaft des ‚Technizismus‘, einer mit der realen Technikentwicklung, aber auch mit der machtpolitischen Entwicklung des Staates korrelierenden Form wissenschaftlich-technischen Denkens. Welche Gefahr der Technizismus in Schelers Augen darstellt – und welche Bedeutung er der ihn bekämpfenden Seelentechnik zumisst, – erkennt man erst, wenn man weiß, dass Scheler die dynamische Entwicklung der technischen Rationalität als einen parallelen Vorgang zur Befreiung der menschlichen Triebnatur betrachtet und beide Entwicklungen auf der Ebene der Bewusstseinsvorgänge ursächlich miteinander verknüpft sieht. In beiden Fällen handelt es sich um Bewusstseinsakte, die auf das „Realitätsmoment der Gegenstände“ gerichtet sind und mit den Kategorien von Raum und Zeit operieren; und diese sind Scheler zufolge immer „triebhaft dynamischer Natur“.79 Daher vertritt er auch die 76

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Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Forschung. 1. Buch: Allgemeine Einführung in die Phänomenologie (1913), 2., unveränderte Aufl., Halle 1922, S. 108 f. Mit der ‚phänomenologischen Reduktion‘ durchbricht das Individuum nach Husserl den Zustand der ‚natürlichen Einstellung‘, in dem die Umwelt mit dem Ich in „mannigfachen Spontaneitäten des Bewußtseins“ verknüpft ist, und kann die einzelnen Bewusstseinsvorgänge dann „rein, ihrem Wesen nach“ und als „kontinuierliche Kette von cogitationes“ erfahren (ebd., S. 50 und 64). Mit dem Begriff des Erlebnisstroms greift Husserl zwar auf das von Bergson entwickelte lebensphilosophische Konzept des Bewusstseinsstroms, die ‚durée‘, zurück, sieht die kontinuierliche Kette der Wahrnehmungen nun aber durch die reflexive Wendung des Bewusstseins „von einem Medium der Inaktualität“ umgeben (ebd., S. 64). Zu den lebensphilosophischen Implikationen der Phänomenologie siehe Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831–1933, S. 182. Vgl. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, S. 63 f.; und ders., Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 111. Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 109, 112 und 110. Ebd., S. 112.

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Auffassung, dass die kontemplative „Bewußtseinshaltung“ die Willens- und Triebimpulse durch die „Ausschaltung“ der raum-zeitlichen Logik zu neutralisieren vermag.80 Wie bei dem von Mannheim geforderten ‚Situationssehen‘ handelt es sich auch bei der von Scheler entworfenen Seelentechnik um ein antidynamisches, auf Beherrschung der menschlichen Natur gerichtetes Denkmodell. Beide Konzepte bewegen sich an der Grenze zwischen wissenschaftlicher Beschreibung und philosophisch-ethischer Forderung. Dem sich mit scheinbar naturgesetzlicher Dynamik vollziehenden Fortschritt und der mit ihm einhergehenden Primitivierung des Menschen in der Masse setzen sie ein dezidiert antinaturalistisches, formales Verständnis des menschlichen Bewusstseins entgegen, das sie mit neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen begründen. Im Hintergrund steht dabei die Vorstellung, an einem wissenschaftlichen Grundlagenwandel teilzuhaben, der über kurz oder lang auch kulturell wirksam werden muss. So erwartet Scheler eine „neue‚ metaphysische Epoche‘ des Abendlandes“ und beruft sich dabei auf zwei wissenschaftliche ‚Entdeckungen‘, die beide die ‚natürliche Weltanschauung‘ in ihren Grundfesten erschüttert hätten: die Relativitätstheorie in der Physik und der Perspektivismus in der Historie.81 Indem Scheler der neuen, wissenssoziologischen Denkweise gesellschaftliche Relevanz verschaffen und sie als Seelentechnik funktionalisieren will, erkennt er aber die Notwendigkeit ihrer Ergänzung. Damit sie kein ethisches Postulat bleibt, bedarf sie der Fundierung in einer eigenen Anthropologie, in einer Theorie, die nun auch die Relativität der menschlichen Natur aufnimmt und gerade die antigeschichtlichen und antivitalitstischen Akte des Bewusstseins als Wesensmerkmale des Menschen anerkennt. Dies ist der Ausgangspunkt seiner Philosophischen Anthropologie. 2. b) Der ‚exzentrische Mensch‘ der Philosophischen Anthropologie Dass sich aus der ‚Krisis des Historismus‘ die Notwendigkeit einer neuen Anthropologie ergebe, stellt Scheler schon in einem Ende 1926 in der Neuen Rundschau veröffentlichten Artikel mit dem Titel Mensch und Geschichte fest. Die Entwicklung einer Philosophischen Anthropologie bezeichnet er dort als die zentrale, sich „mit einzigartiger Dringlichkeit“ stellende Aufgabe der Zeit. Erst eine Lehre vom Wesensaufbau des Menschen könne den aktuellen Wissenschaften vom Menschen – Medizin, Psychologie, Paläontologie, 80 81

Ebd. Ebd., S. 114. – Die moderne Physik wird vor allem in der Nachkriegszeit zu einer wichtigen wissenschaftlichen Referenzebene philosophischer Krisendiagnosen. Vgl. dazu Kap. I, 7. Zur Verarbeitung neuerer naturwissenschaftlicher Theorien in den frühen Entwürfen der Philosophischen Anthropologie vgl. auch Kap. II, 2.

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Ethnologie und Soziologie – ein „letztes Fundament philosophischer Natur“ geben.82 Dieser Forderung liegt die Einsicht in den Zusammenhang von anthropologischen und geschichtsphilosophischen Konzeptionen zugrunde. Weil Scheler davon ausgeht, dass „jede Geschichtslehre […] in einer bestimmten Art von Anthropologie“ – der Utopismus in einer vitalistischen, der Fortschrittsgedanke in einer rationalistischen und der Positivismus in einer naturalistischen Anthropologie – begründet ist, sieht er die Notwendigkeit, auch die neuen nicht- und antihistorischen Konzeptionen menschlichen Handelns und menschlicher Kultur anthropologisch abzusichern.83 Zwei in engem zeitlichen Abstand erscheinende Werke begründen dann die neue Richtung der Philosophischen Anthropologie: Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) und Helmuth Plessners Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928). Allerdings erzielte Schelers populärer formulierte Schrift – die eigentlich nur eine Vorstudie zu seiner mehrfach angekündigten und dann nicht mehr fertig gestellten ‚Anthropologie‘ sein sollte – eine sehr viel größere Wirkung als das Buch Plessners.84 Geht man von diesen Texten aus, dann lässt sich der Ansatz der Philosophischen Anthropologie – ähnlich wie der der Wissenssoziologie – als doppelte Abgrenzungsbewegung von einem idealistischen Menschenbild einerseits und von einer naturalistischen Anthropologie andererseits charakterisieren. Ihr Hauptanliegen ist es, den Menschen außerhalb des ‚Lebens‘ und außerhalb der Geschichte, sei sie nun evolutionistisch als Menschheitsgeschichte oder idealistisch als Geistesgeschichte gedacht, in einer unabhängigen Seinssphäre zu verorten. Die Distanzierung von den beiden Hauptrichtungen des Geschichtsdenkens bestimmt Fragestellung und Methodik der Philosophischen Anthropologie. Wie lässt sich, so fragt sie, ein Konzept des Menschen gewinnen, das ihn weder naturgeschichtlich noch idealistisch determiniert? Und wie lässt sich die Besonderheit des Geistigen behaupten, ohne dass man die Natürlichkeit des Menschen leugnet? Die Philosophische Anthropologie löst dieses Problem, indem sie die anthropologische Grundannahme des naturalistischen und idealistischen Geschichtsverständnisses aufgibt: den Leib-Seele-Dualismus. Wenn es weder eine apriorische geistige noch eine apriorische natürliche Potenz gibt, wenn sich die menschliche Geschichte weder als Geistesgeschichte noch als Naturgeschichte befriedigend erklären lässt, dann muss die Wesensbestimmung des Menschen in dem spezifischen Zusammenhang von körperlichen und psychischen Gege82 83 84

Max Scheler, Mensch und Geschichte, in: Die Neue Rundschau 37 (1926), 2. Teilbd., S. 449–476, hier S. 449. Scheler, Mensch und Geschichte, S. 453. So Plessners eigene Einschätzung; vgl. Helmuth Plessner, Vorwort zur zweiten Auflage (1966), in: ders., Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, 3. Aufl., Berlin 1975 (= Sammlung Göschen, Bd. 2200), S. VII-XXIII, hier S. VII.

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benheiten und im Verhältnis des Körpers zur Umwelt gesucht werden. Wie die Phänomenologie für die Geisteswissenschaften, so bedeutet die Philosophische Anthropologie für die Wissenschaften vom Menschen demnach eine Wende von der Historie zur ‚Lebenswelt‘. Ziel seiner Arbeit sei es, schreibt Plessner am Beginn der Stufen des Organischen, „die Verbundenheit von Natur und Geist“ zu bestimmen, und er macht auch gleich deutlich, dass dies durch historische und empirische Verfahren nicht möglich ist.85 Der Zusammenhang von „geistig-sittliche[r]“ und „natürliche[r] Existenz“ ließe sich nur „auf Grund einer Erfahrungsstellung“ begreifen, also nur als Zusammenspiel gleichzeitiger Vorgänge.86 Bezeichnenderweise greift Plessner bei seiner Wesensbestimmung bevorzugt auf räumliche Metaphern wie ‚Stellung‘, ‚Distanz‘, ‚Grenze‘, ‚Positionalität‘ und ‚Exzentrizität‘ zurück, die den formalen Charakter seiner Analyse hervorheben und anzeigen, dass seine Wesensbestimmung methodisch an die Phänomenologie anknüpft. Wenn eine einseitige Determination im Verhältnis von physischen und psychischen Prozessen ausgeschlossen werden soll, dann kann das eigentliche, den Menschen vor allen anderen Lebewesen auszeichnende ‚Sein‘ nur auf der Ebene der Bewusstseinsvorgänge lokalisiert werden. Daher können für Plessner weder die empirischen Wissenschaften noch der Intuitionismus der Lebensphilosophie zu einer Wesensbestimmung beitragen, sondern nur eine Lehre vom phänomenalen Sein, das der empirischen Analyse unzugänglich ist: Nicht als Körper (wenn mit Körper die von den Naturwissenschaften objektivierte Schicht gemeint ist), nicht als Seele und Bewußtseinsstrom (wenn es sich hier um das Objekt der Psychologie handeln soll), nicht als das abstrakte Subjekt, für welches die Gesetze der Logik, die Normen der Ethik und Ästhetik gelten, sondern als psychophysisch indifferente oder neutrale Lebenseinheit existiert der Mensch „an und für sich“.87

In deutlicher Anlehnung an Husserls phänomenologische Reduktion lokalisiert Plessner das Spezifisch-Menschliche in der reflexiven Distanzierung von der Natur, im Bewusstsein der eigenen Existenz. Dies bezeichnet er mit dem zentralen Terminus der ‚Exzentrizität‘ des Menschen. Im Unterschied zum Tier, das nur im „Hier-Jetzt“ und „aus seiner Mitte heraus“ lebe, besitze der Mensch „Distanz zum eigenen Leib“ und könne „Außenfeld, Innenfeld und Bewußtsein“ unterscheiden.88 Der Mensch der Philosophischen Anthropologie ist also weder natürlich noch geschichtlich bestimmt, sondern durch seine Fähigkeit zur Distanzierung vom eigenen Körper und von seiner Umwelt charakterisiert: 85 86 87 88

Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/Leipzig 1928, S. 5. Ebd., S. 14 (Hervorhebung im Text). Ebd., S. 31 f. Ebd., S. 288 f. und 291.

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durch seine Distanz zum Leben. Plessner und Scheler beschreiben diesen Vorgang als Transzendierung von Zeit und Raum. Der Mensch ist Plessner zufolge in der Lage, eine „Kluft“ zwischen sich und seine Erlebnisse zu setzen, und befindet sich dann „diesseits und jenseits der Kluft, gebunden im Körper, gebunden in der Seele und zugleich nirgends, ortlos außer aller Bindung in Raum und Zeit“.89 Scheler wiederum schreibt, von allen Lebewesen vermöge sich allein der Mensch „empor zu schwingen und von einem Zentrum gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt aus Alles, und darunter auch sich selbst, zum Gegenstande seiner Erkenntnis zu machen“,90 und verweist in diesem Zusammenhang explizit auf Husserl, der den nämlichen Vorgang der Transzendierung – der Ent-Wirklichung und Ent-Zeitlichung – der Welt beschrieben habe.91 Phänomenologisch gesehen sei das Leben zeitliches Sein, das dem Geist antagonistisch gegenüberstehe: „Die Intentionen des Geistes“, schreibt Scheler, „schneiden sozusagen den Zeitablauf des Lebens.“92 Wo Plessner den Begriff der ‚Exzentrizität‘ verwendet, spricht Scheler von ‚Umweltfreiheit‘, ‚Weltoffenheit‘ und „existentielle[r] Entbundenheit“ des Menschen und von seiner Überwindung der „Abhängigkeit vom Organischen“.93 Auch er lokalisiert das Wesen des Menschen im Bewusstsein seiner selbst und sieht es nicht durch den Leib-Seele-Dualismus bestimmt, sondern durch die besondere ‚Stellung‘ des Menschen innerhalb der organischen Natur; eine Stellung, die er als ‚umweltfrei‘, ‚weltoffen‘ und ‚weltexzentrisch‘ charakterisiert. Mit Blick auf aktuelle Erkenntnisse der Medizin sowie der Verhaltens- und Hirnforschung kommt er zu dem Schluss, dass physiologische und psychologische Vorgänge ursächlich zusammenhängen, eigentlich nur zwei Betrachtungsweisen eines biologischen Prozesses darstellen und sich aus diesem Bereich folglich keine Erkenntnisse für das Spezifische des Menschen gewinnen lassen. Emotionalität, praktische Intelligenz und körperliches Befinden bildeten einen zusammenhängenden Komplex ‚psychophysischen Lebens‘, der sich bei allen Lebewesen nachweisen lasse. Die Differenz, die den Menschen vor allen anderen Lebewesen auszeichnet, ihn zur ‚Person‘ macht, muss Scheler zufolge daher von „höherer und tiefgreifenderer Ordnung“ sein als der Dualismus von „Leib und Seele oder Körper und Seele oder Gehirn und Seele“.94 Diese wesensbestimmende Differenz erkennt er im Gegensatz von „Leben und Geist“.95

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Ebd., S. 291. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, S. 57. Vgl. ebd., S. 63. Ebd., S. 95. Ebd., S. 47. Ebd., S. 94 f. Ebd., S. 95.

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Die Abkehr von der Denkfigur des Leib-Seele-Dualismus und die Orientierung an einer Opposition von Geist und Leben kennzeichnet allerdings nicht nur die Philosophische Anthropologie. Denn auch die lebensphilosophische Anthropologie basiert auf der Konzeption eines Geist-LebenDualismus.96 Schopenhauer, Freud und Klages, um nur drei einflussreiche Vertreter zu nennen, gingen gleichermaßen von der Existenz eines psychophysischen Komplexes aus und stellten diesem eine antagonistische GeistSphäre gegenüber. Klages brachte den daran geknüpften Anspruch einer umfassenden Weltdeutung im Titel seines 1929–32 erschienen Hauptwerkes Der Geist als Widersacher der Seele auf griffige Weise zum Ausdruck. Der Blick auf die Lebensphilosophie zeigt auch, dass die Wendung zur Anthropologie nicht zwangsläufig antigeschichtliches Denken impliziert.97 Vielmehr fundiert die Vorstellung eines ewigen Widerstreits zwischen triebbestimmtem Leben und lebensfeindlichem Geist dort eine bestimmte Geschichtsphilosophie. Und zwar wird der geschichtliche Prozess als Resultat dieses Widerstreits begriffen: sei es als zunehmende Degeneration der Vitalität unter dem hemmenden Einfluss des Geistes (wie bei Klages) oder als kommende eruptive Befreiung des Lebens aus den Fesseln des Geistes bzw. als zyklische Abfolge vital-determinierter und geist-determinierter Phasen (wie bei Spengler). Eine Aufhebung dieser Dynamik ist für die Lebensphilosophie unvorstellbar. Wie kann aber die Philosophische Anthropologie die Überwindung der Geschichte in Aussicht stellen, wenn sie ebenfalls einen Dualismus von Leben und Geist annimmt? Sie erreicht dies, indem sie diesen Dualismus anders beschreibt und erklärt. Geist und Leben werden von ihr nicht substantiell gedacht und dementsprechend wird ihr Verhältnis nicht als ein determinierendes aufgefasst, in dem der Geist entweder als Sublimation seelisch-körperlicher Antriebe oder als Resultat einer Degeneration natürlicher Anlagen fungiert, sondern als ontologische Differenz.98 Nur die Annahme 96 97

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Scheler verweist selbst auf Strukturanalogien zwischen seiner Denkart und der von Ludwig Klages, C. G. Jung, Edgar Dacqué, Leo Frobenius, Hans Prinzhorn, Theodor Lessing und Oswald Spengler. Vgl. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 101. Siehe hierzu auch die Kritik an Odo Marquard bei Herbert Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831–1933, Frankfurt a.M. 1983, S. 272 f. Marquard hatte in seiner Studie Zur Geschichte des philosophischen Begriffs »Anthropologie« seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts (1965) die philosophiegeschichtliche These vertreten, dass die „Wende zur Geschichtsphilosophie […] nur als Abkehr von der Anthropologie“ und die „Wende zur Anthropologie […] nur als Abkehr von der Geschichtsphilosophie“ möglich sei (Odo Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs »Anthropologie« seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts [1965], in: ders., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a.M. 1973, S. 122–144, hier S. 134). Allerdings lassen sich vor allem bei Scheler die Verbindungen zur Lebensphilosophie nicht übersehen, etwa wenn er den Geist – in struktureller Analogie zu Klages’ Bild vom ‚Widersacher der Seele‘, wenn auch mit entgegengesetzter Wertung – als Fähigkeit zur ‚Unterdrückung‘ der „Triebimpulse“ beschreibt (Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 65). – Hel-

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unterschiedlicher Wesenssphären stellt sicher, dass keiner der beiden Seiten das Primat zukommt. Alles Geschichtsdenken basiert in der Sicht der Philosophischen Anthropologie auf einem falschen, nämlich entweder naturalistischen oder idealistischen Verständnis des Menschen. Für die Philosophische Anthropologie selbst hat geschichtliche Entwicklung, als zeitlich-kausaler Prozess, keine Bedeutung. Was sich an Veränderungen technischer, ökonomischer und machtpolitischer Art beobachten lässt und allgemein als Fortschritt bezeichnet wird, fällt für sie ganz in den Bereich der triebbestimmten Natur, da sie auch die ‚technische Intelligenz‘ als Funktion der organischen Natur und nicht als Spezifikum des Menschen ansieht.99 Wenn sie die vom Menschen geschaffene Umwelt in den Blick nimmt, spricht sie nicht von der Geschichte, sondern von der Kultur des Menschen. Plessner beschreibt Kultur als den in ihrer „Künstlichkeit wesensentsprechende[n] Ausdruck“ des Menschen und als zweckfreie Sphäre.100 Das Grundproblem dieser Theorie liegt darin, dass sie die Frage, warum Kultur entsteht, und die ihr vorgelagerte Frage, wie es überhaupt zu der besonderen menschlichen Existenzform kommt, nicht beantworten kann. Plessner, der verschiedene biologisch-pragmatische Ursprungstheorien – wie Kompensation, Sublimation oder Selbststeigerung des Lebens – diskutiert und verwirft, beschränkt sich an diesem Punkt auf die Feststellung, dass diese Entstehung eine „ontische Notwendigkeit“ darstelle.101 Und Scheler spricht von einer nur metaphysisch erklärbaren sprunghaften Steigerung im Bewusstsein des Menschen, die zu seiner Ablösung von der Natur geführt habe.102

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mut Fahrenbach hat das Festhalten Schelers am metaphysischen Dualismus von Geist und Leben als entscheidende Differenz zur Theorie Plessners herausgestellt. Während Scheler seine Anthropologie metaphysisch konzipiere und im Grunde eine „neue Begründung der alten Metaphysik“ anstrebe, versuche der in der Tradition des „»nachmetaphysischen« Denkens“ seit dem 19. Jahrhundert stehende Plessner den metaphysischen Dualismus von Geist und Leben aufzuheben, indem er ihn „als den zur Grundstruktur der menschlichen Lebensform gehörigen »Doppelaspekt« von Natur und Geist ausweist und anthropologisch verständlich macht“ (Fahrenbach, „Lebensphilosophische“ oder „existenzphilosophische“ Anthropologie, S. 74). Daher können nach Fahrenbach auch allein Plessners Stufen des Organischen als systematische Grundlegung der Philosophischen Anthropologie gelten. Vgl. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 44–47; und Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, S. 272 ff. Mit dieser Sicht auf den technischen Fortschritt befinden sich Plessner und Scheler in Einklang mit der Technikphilosophie der späten zwanziger Jahre, in der Technik und Ökonomie ebenfalls als Gegenstand der Anthropologie und Naturphilosophie und nicht als historisches Phänomen behandelt werden. Spengler beispielsweise betrachtet die Technik als eine dem tierischen Instinktverhalten vergleichbare „Taktik des Lebens“. Vgl. Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München 1931, S. 7. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, S. 316. Ebd., S. 321. Vgl. Scheler, Mensch und Geschichte, S. 451. – Da die Philosophische Anthropologie den Menschen als Geistwesen und Naturwesen darstellen will, muss sie naturwissenschaftliche

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Da, wo die Philosophische Anthropologie die Entstehung der Kultur und der spezifisch menschlichen Lebenssphäre erklären will, verfällt sie in eine existentielle11 Rhetorik. Plessner etwa spricht emphatisch von Existenz und Entscheidung,103 und Scheler bezeichnet die „gegenseitige Durchdringung des ursprünglich ohnmächtigen Geistes und des ursprünglich dämonischen […] Dranges“ einmal sogar als „Ziel und Ende endlichen Seins und Geschehens“.104 An solchen Stellen wird sichtbar, dass die Philosophische Anthropologie – ebenso wie die Wissenssoziologie und die Existenzphilosophie – die von ihr entwickelte Sichtweise nicht allein als wissenschaftliche Methode, sondern auch als ein weit über die Wissenschaft hinausreichendes Modell aktiver Weltorientierung begreift. Sie zeigt nach dem Willen ihrer Erfinder eine noch zu realisierende Möglichkeit der menschlichen Existenz auf. Ihr epistemischer Modus schwankt zwischen Wissen und Glauben, Faktizität und Normativität.105 Seine letzte abgeschlossene Arbeit, einen Zeitungsaufsatz, der die Grundgedanken seiner Philosophischen Anthropologie noch einmal zusammenfasste, überschrieb Scheler bezeichnenderweise mit dem Titel Philosophische Weltanschauung. Darin warf er der historistischen Wissenschaft vor, Weltanschauungen nur beschrieben, selbst aber auf den „Aufbau einer Weltanschauung“ verzichtet zu haben.106 Die normativen Implikationen der Philosophischen Anthropologie liegen hier offen zutage und verweisen auf ihren geschichtlichen Erfahrungshintergrund. Sie lassen erkennen, dass die Ablehnung der naturwissenschaftlichen Erklärungsmuster und das spürbare Bemühen, Entwicklung und Dynamik aus dem neuen Konzept des Menschen und seiner Kultur auszuschließen, nicht allein aus innerwissenschaftlichen Prozessen resultierten, sondern gleichermaßen von dem Wunsch gesteuert waren, in einer Kri-

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Erklärungsmodelle auch für den Bereich der Natur ablehnen. Als Ergänzung bedarf sie einer Philosophie der Natur. Die Philosophische Anthropologie partizipiert daher an der naturphilosophischen Theoriebildung der zwanziger Jahre, die ihren Ausgangspunkt in der Kritik an der Darwinschen Ursprungslehre des Menschen hatte. Beide Autoren greifen in ihren Werken direkt auf naturphilosophische Konzepte der Biologie und Paläontologie zurück. Plessner bezieht sich stark auf Jakob von Uexküll, Frederik J. Buytendijk und kritisch auch auf Hans Driesch, während Scheler vor allem an Edgar Dacqué und Buytendijk anknüpft. Siehe hierzu auch Kap. II, 2. Vgl. Helmuth Plessner, Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltsicht, Berlin 1931, S. 90 und 59. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 83. Zum ambivalenten Status der Philosophischen Anthropologie am Beispiel Gehlens vgl. Thomas Rentsch, Die Macht der Negativität. Kritik und Rekonstruktion philosophischer Anthropologie im Blick auf Gehlen, in: Joachim Fischer/Hans Joas (Hg.), Kunst, Macht und Institution. Studien zur Philosophischen Anthropologie, soziologischen Theorie und Kultursoziologie der Moderne. Festschrift für Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt a.M./New York 2003, S. 41–57, hier S. 43. Max Scheler, Philosophische Weltanschauung, in: ders., Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, S. 1–14, hier S. 1. (Zuerst erschienen in: Münchner Neueste Nachrichten, 5. Mai 1928.)

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senzeit stabilisierende ‚Verhaltenslehren‘ zu entwickeln.107 Gerade bei Scheler, der sich sehr um eine über Fachkreise hinausreichende Popularisierung seiner Forschungsergebnisse bemühte, sind die gesellschaftlichen und politischen Implikationen der Philosophischen Anthropologie unübersehbar. Diese wurden von zeitgenössischen Lesern auch reflektiert. So wies beispielsweise Ludwig Steinecke in einer Rezension der Philosophischen Weltanschauung in der Literarischen Welt darauf hin, dass Scheler sich in seinem Entwurf einer universalen Grundwissenschaft des Menschen implizit am Modell der Führung durch eine „geistige Elite“ orientiere, die sich allerdings „von rechten und linken Führermodellen und der Konzeption einer Diktatur“ unterscheide und eher als eine „Art ‚Sublimierung‘ der Demokratie“ zu verstehen sei.108 2. c) Die Entdeckung der ‚Existenz‘ Fast gleichzeitig mit der Entstehung der Philosophischen Anthropologie entwickelten Heidegger seine Daseinsontologie und Jaspers seine Philosophie der Existenzerhellung, die zwar beide antianthropologisch angelegt waren, aufgrund ihrer antihistorischen und antipsychologischen Tendenz aber als der Philosophischen Anthropologie verwandte Versuche einer kulturellen Neuorientierung jenseits von Historismus und Naturalismus verstanden werden können und von den Zeitgenossen auch so aufgefasst wurden. So sprach etwa Curtius, wie zu Beginn dieses Kapitels bereits erwähnt, 1932 von einer „großen geistigen Gesamtbewegung“, deren gemeinsames Ziel eine „Wesensbestimmung des Menschen“ sei, und wertete in diesem Zusammenhang Schelers „neue Lehre vom Menschen“ und Heideggers „neue Lehre vom Sein“ als parallele Unternehmungen.109 Sein und Zeit erschien 1927, ein Jahr vor Schelers und Plessners Grundlegungen der Philosophischen Anthropologie, und erzielte schnell eine über philosophische Fachkreise hinausreichende Resonanz, welche die auf Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos weit übertraf. Plessner hat diesen Erfolg rückblickend mit mentalitätsgeschichtlichen und innerwissenschaftlichen Gründen zu erklären versucht. Zum einen meinte er, dass der „methodische Atheismus“ Heideggers, der mit aller tradierten philosophischen 107 Siehe hierzu Lethen, Verhaltenslehren der Kälte, der die verhaltensrelevanten Aspekte der Philosophischen Anthropologie insbesondere bei Plessner herausgearbeitet hat. Allerdings versteht Lethen diese ‚Lehren‘ nicht als Orientierungsmodell für den als antriebslos und exzentrisch verstandenen Menschen, sondern als Technik „zur Kontrolle der gefährlichen Triebnatur“ des Menschen (ebd., S. 74). 108 Ludwig Steinecke, Max Scheler: Philosophische Weltanschauung [Rezension], in: Die literarische Welt 6 (1930), Nr. 1, 3. Januar 1930, S. 6. 109 Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, Berlin/Stuttgart 1932, S. 96 und 28.

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Terminologie brach, und sein Pathos von Existenz und Entscheidung „die vom Krieg erschütterte Generation“ unmittelbarer angesprochen hätten als der „Theismus“ Schelers mit seinem Festhalten an Normen und Werten.110 Zum anderen machte er geltend, dass die „Entdeckung des Existenzbegriffs“ einen „Schlüssel“ zu bieten schien, mit dem die methodischen Probleme der neuen Wissenschaften vom Menschen mit einem Schlag gelöst werden konnten: indem er den qualvoll empfundenen Zwiespalt zwischen naturwissenschaftlicher und geisteswissenschaftlicher Methodik durch eine konsequente Ontologisierung der Fragestellung überwand.111 Plessner zufolge wurde damit zugleich negativ über das Schicksal der Philosophischen Anthropologie entschieden. Tatsächlich konnte die Philosophische Anthropologie nie die intellektuelle Wirkung entfalten, die die Existenzphilosophie von Beginn an hatte. Trotzdem war sie um 1930 und noch in den dreißiger Jahren durchaus einflussreich. Und Plessner hatte mit seiner 1931 veröffentlichten Schrift Macht und menschliche Natur, in der er ihren Denkansatz mit expliziter Bezugnahme auf Heidegger zu einer politischen Anthropologie ausbaute, selbst Anteil daran. Indem er in seiner retrospektiven Darstellung – die das eigene Buch von 1931 unerwähnt ließ – vor allem den Konkurrenzcharakter beider Ansätze hervorhob, verdeckte er die Gemeinsamkeiten und Verbindungen, die trotz Heideggers Kritik an der Anthropologie zwischen beiden Denkrichtungen bestanden.112 Um diese Gemeinsamkeiten soll es hier vor allem gehen. Sie lassen sich zunächst an der Problemstellung und Zielrichtung festmachen. Heidegger will, so formuliert er programmatisch gleich zu Beginn, die „Seinsart von Lebendem als solchem“ bestimmen, das heißt nicht durch mechanistische, vitalistische oder metaphysische Theorien, sondern „aus der »Welt« her“ erklären.113 Den vorangegangenen Ansätzen zu einer nicht-psychologischen Deutung des Menschen, wie sie die Lebensphilosophie und auch die früheren Arbeiten Schelers bieten, wirft er vor, die Seinsart der Person nicht „positiv ontologisch“ bestimmt zu haben.114 Bei der Suche nach einer anthropologischen Wesensbestimmung des Menschen habe man vergessen, nach „dem Sein des ganzen Menschen, den man als leiblich-seelisch-geistige Ein110 Plessner, Vorwort zur zweiten Auflage, S. X. 111 Ebd., S. VI. 112 Zur intensiven und lang anhaltenden Auseinandersetzung Plessners mit Heidegger vgl. Fahrenbach, »Lebensphilosophische« oder »existenzphilosophische« Anthropologie?, der auch auf systematische Weise sowohl die Differenzen als auch die Parallelen zwischen Plessners und Heideggers Philosophie herausarbeitet. Strukturelle Berührungen sieht er zum einen zwischen „Lebensreformbestimmung und Daseinsanalyse“ (S. 75), zum anderen zwischen Plessners „Bestimmungen der exzentrischen Positionalität“ und Heideggers „Existenzialanalysen“ (S. 91). 113 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hälfte, 2. Aufl., Halle a. d. S. 1929, S. 10 und 22. 114 Ebd., S. 48.

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heit zu fassen gewohnt ist,“ zu fragen.115 Dieser Vorwurf trifft jedoch auf die Philosophische Anthropologie nicht mehr zu.116 Denn, wie gesehen, schließen auch Scheler und Plessner eine essentielle Bestimmung des menschlichen Wesens aus und gelangen schließlich dahin, die Sonderstellung des Menschen als ontische Notwendigkeit anzusehen. Heidegger, der an diesem Punkt erst einsetzt und das Problem der Wesensbestimmung ganz der Daseinsontologie überantwortet, schließt allerdings einen großen Teil der Probleme, mit denen Scheler und Plessner sich befassen, von vornherein aus. Wo die Philosophische Anthropologie sich in ausführlicher Diskussion neuerer naturwissenschaftlicher und naturphilosophischer Literatur um eine genaue Differenzierung der allgemein naturhaften und der spezifisch menschlichen Sphäre bemüht, um so wenigstens zu einer negativen Bestimmung der menschlichen Besonderheit zu kommen, beschränkt Heidegger seine Fragestellung auf die ontologische Bestimmung des ‚Daseins‘. Die Distanz zum ‚Leben‘ ist dabei schon vorausgesetzt. Auf der Ebene der phänomenologisch geschulten Beschreibung des geistigen Daseins zeigen sich dann wieder deutliche Parallelen zur Philosophischen Anthropologie. Ähnlich wie Scheler und Plessner mit ihrem Vokabular von ‚Entbundenheit‘, ‚Positionalität‘ und ‚Exzentrizität‘ greift Heidegger in der Beschreibung des Daseins als Existenz auf die Metaphern des Raum- und Zeitbewusstseins zurück, spricht von der konstitutiven Erfahrung des ‚Inder-Welt-seins‘ und der „existenziale[n] Räumlichkeit“.117 Wie der ‚Geist‘ der Philosophischen Anthropologie, so ist auch die ‚Existenz‘ keiner empirischen, sondern nur einer phänomenologischen Analyse zugänglich und daher frei von tradierten Antagonismen wie ‚Innen und Außen‘, ‚Leib und Seele‘ oder ‚Geist und Welt‘. Damit ergibt sich für Heidegger aber ein ähnliches Problem wie für Scheler und Plessner, die eine theoretische Begründung der Antriebs- und Geschichtslosigkeit des Menschen entwickeln, zugleich aber die Notwendigkeit empfinden, die offensichtlich vorhandenen dynamischen Kräfte des Daseins erklären zu müssen. An diesem Punkt verwandelt sich die von ihnen vorgeschlagene Erkenntnismethode in ein Programm der Bewusstseinssteuerung. Eine ähnliche Funktion hat die ‚existenziale Analytik des Daseins‘ bei Heidegger, die ein ontologisches Verständnis der Existenz ermöglichen, das heißt die Struktur durchsichtig machen soll, die den Bewusstseinsformen des ‚alltäglichen‘ Daseins zugrunde liegt. Heidegger unterscheidet also zwischen verschiedenen Existenzformen, zwischen ‚uneigentlicher‘ und ‚eigentlicher‘ Existenz, mit je eigenem Zeit115 Ebd.. 116 Zu Heideggers ambivalentem Verhältnis zur Philosophischen Anthropologie siehe Assen Ignatow, Heidegger und die philosophische Anthropologie. Eine Untersuchung über die anthropologische Dimension des Heideggerschen Denkens, Meisenheim (Glan) 1979 (= Monographien zur philosophischen Forschung, Bd. 174). 117 Heidegger, Sein und Zeit, S. 132.

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modus. Kennzeichnend für die uneigentliche Existenz, das „innerweltliche Seiende“, ist der Zeitmodus der „Alltäglichkeit“ bzw. der „Innerzeitigkeit“, auf dem auch die „Zeitrechnung“ basiert.118 Dieses Dasein überlässt sich dem ‚Man‘, ist im Zeitfluss, im Werden und Vergehen der Eindrücke befangen; es ist „zunächst und zumeist von seiner Welt benommen“.119 Dieser alltäglichen und in gewissem Sinn ‚natürlichen‘ Existenzform gegenüber erscheint das eigentliche Dasein bei Heidegger eher als eine Möglichkeit und Aufgabe. Um zu ihm zu gelangen, bedarf es der Anstrengung – Heidegger spricht von der ‚Entschlossenheit‘ –, die Benommenheit abzuwerfen und sich den phänomenologischen Charakter der Zeit bewusst zu machen. Die existenzial-zeitliche Analyse deckt die die „alltägliche Zeiterfahrung“ bedingende „ursprüngliche Zeitlichkeit“ auf und führt das „In-der-Weltsein“ auf die „ekstatisch-horizontale Einheit der Zeitlichkeit“ zurück.120 Dies geschieht aber nur im Bewusstsein der Endlichkeit. Erst wenn die einzelnen Bewusstseinsakte auf den stets präsenten Tod bezogen werden, werden sie aus der Zeitreihe gelöst und punktuell zusammengefasst.121 Entsprechend der Verwandlung von Zeit in Zeitlichkeit beschreibt Heidegger die Rückführung der Geschichte, so wie sie Gegenstand der Historie ist, auf ihr Wesen: die Geschichtlichkeit. Die Analyse der Geschichtlichkeit des Daseins legt die Grundlage frei, auf der Geschichte erst gedacht werden kann. Sie kommt dabei einer Desillusionierung der Historie gleich. Denn sie führt zu der Erkenntnis, dass das Seiende „nicht »zeitlich« ist, weil es »in der Geschichte steht«, sondern daß es umgekehrt geschichtlich nur existiert und existieren kann, weil es im Grunde seines Seins zeitlich ist.“122 Analog zur Trennung zwischen eigentlichem und uneigentlichem Dasein unterscheidet Heidegger dann in einem weiteren Schritt zwischen eigentlicher und uneigentlicher Geschichtlichkeit. Uneigentliche Geschichtlichkeit gehöre zur Sphäre der Innerweltlichkeit und sei im Entwicklungsdenken befangen: „beladen mit der ihr selbst unkenntlich gewordenen Hinterlassenschaft der »Vergangenheit«“, sucht sie „das Moderne.“123 Der Zeitmodus der eigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist der „vorlaufend-wiederholende Augenblick“ und die „Entgegenwärtigung des Heute“.124 118 119 120 121

Ebd., S. 332 f. Ebd., S. 113. Ebd., S. 333 und 366. „So wie das Dasein […] ständig, solange es ist, schon sein Noch-nicht ist, so ist es auch schon immer sein Ende. […] Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist“ (ebd., S. 245; Hervorhebung im Text). 122 Ebd., S. 376. Auch die Rückführung der Geschichte auf die Geschichtlichkeit vollzieht sich im Bewusstsein des Todes: „Das eigentliche Sein zum Tode, das heißt die Endlichkeit der Zeitlichkeit, ist der verborgene Grund der Geschichtlichkeit des Dasein“ (ebd., S. 386). 123 Ebd., S. 391. 124 Ebd. (Hervorhebung im Text). Hieran schließt Heidegger dann erste Überlegungen zu einer existentiellen Haltung gegenüber der Geschichte an, welche die Geschichte als „»Wieder-

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Fünf Jahre nach dem Erscheinen von Sein und Zeit entwarf Jaspers im Rahmen seiner dreibändigen Philosophie (1932) mit der ‚Existenzerhellung‘ ein der Heideggerschen Existenzialanalytik strukturell eng verwandtes Modell der Transzendierung der Geschichte, das zwar nicht die methodische und sprachliche Stringenz Heideggers aufwies, dafür aber leichter verständlich war und unmittelbarer auf die zeitgeschichtlichen Erfahrungen Bezug nahm. Zentrale Elemente auch dieser Philosophie sind der Gegensatz von Dasein und Existenz, von Geschichte und Geschichtlichkeit und die Idee eines ‚Durchbruchs‘ durch die alltägliche Zeiterfahrung zu einer Eigentlichkeit jenseits von Ratio und Leben. ‚Existieren‘ bedeutet für Jaspers die „Vertiefung des Augenblicks“ zur „ewigen Gegenwart“.125 Damit meint er nicht das lebensphilosophische Kontinuum, sondern „erfüllte Zeit“, die Vergangenheit und Gegenwart in sich trägt.126 Unübersehbar ist der appellative Charakter des Existenz-Konzepts von Jaspers, der selbst auf den erfahrungsgeschichtlichen Hintergrund hinweist, auf dem Existenzphilosophie und Philosophische Anthropologie insgesamt betrachtet werden müssen. Die Zeitbezogenheit dieser Theorien wird allerdings auch schon an Metaphorik und Stil der philosophischen Sprache spürbar. Bei Heidegger etwa an den Umschreibungen des Daseins als „Verfall“, „Absturz“ und „Wirbel“ oder an der Verwendung des Wortes ‚Entschlossenheit‘, wodurch die existenziale Analytik des Daseins selbst den Charakter einer existentiellen Notwendigkeit erhält.127 Bei Jaspers ist die ethische Forderung noch viel stärker ausgeprägt, nicht zuletzt durch pathetisch aufgeladene Schlagwörter wie ‚Grenzsituation‘, ‚Durchbruch‘, ‚Existenzerhellung‘, ‚Einsamkeit‘ oder ‚Sprung zur Existenz‘. ‚Existieren‘ erscheint bei Heidegger und Jaspers als ein zugleich gefahrvolles und rettendes Unternehmen. Die Erfahrung der Grenzsituation, die mit dem Sprung in die Existenz identisch ist, beschreibt Jaspers als mystische Entgrenzung und Bewusstseinsspaltung, bei der das Bewusstsein sich aus dem raum-zeitlichen Leben, aus der Welt, löst und zum Beobachter des eigenen Daseins wird: So erobere ich mein eigenes Sein in der absoluten Einsamkeit, wo ich bei der Fragwürdigkeit des in der Welt Vorkommenden, im Versinken von allem und auch meines eigenen Daseins, außer der Welt doch noch vor mir so stehe, als wäre ich eine sichere Insel im Ozean, von der aus ich ohne Ziel in die Welt blicke wie in eine wogende Atmosphäre, die sich ins Grenzenlose verliert.128

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kehr« des Möglichen“ begreift, zugleich aber weiß, „daß die Möglichkeit nur wiederkehrt, wenn die Existenz schicksalhaft-augenblicklich für sie in der entschlossenen Wiederholung offen ist“ (ebd., S. 391 f.). Diesen Ansatz baut er dann in seiner Freiburger Rektoratsrede von 1933 über Die Selbstbehauptung der deutschen Universität zu einer existentiellen Deutung des Nationalsozialismus aus. Karl Jaspers, Philosophie, 3 Bde., Berlin 1932, Bd. 2, S. 126. Ebd., S. 129. Heidegger, Sein und Zeit, S. 178. Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 204 f. (Hervorhebung im Text).

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Neben den mystischen Anklängen fällt an diesem Bild die Parallele zur räumlichen Metaphorik der Philosophischen Anthropologie ins Auge. Die Metaphorisierung der Existenz als Insel in einem wogenden Meer – Jaspers spricht auch von der „einsamen Punktualität des Außerhalbgetretenseins“129 – ähnelt der Rede von der ‚Positionalität‘ bzw. ‚Sonderstellung‘, die ja ebenfalls die Distanzierung vom raum-zeitlichen Leben veranschaulichen soll. Der historische Erfahrungshintergrund wird aber vor allem daran deutlich, wie Jaspers die Existenzphilosophie als philosophische Verarbeitung des Scheiterns vorstellt. Das Konzept der Existenz stellt seine Antwort auf die Krisenerfahrung dar, die er bereits zwei Jahre zuvor in seiner Schrift über Die geistige Situation der Zeit als Störung der geschichtlichen Orientierung analysiert hatte. Damals sprach er von einem zeittypischen Ohnmachtgefühl, bei dem sich der Mensch „gefesselt“ sehe „an den Gang der Dinge, die er zu lenken für möglich hielt“, und vom „endlose[n] Wirbel“, in den der Mensch durch den Zerfall der geschichtlichen Ideologien geraten sei.130 Die ‚Existenz‘ hebt diese Krise nun nicht in dem Sinne auf, dass sie dem Fortschrittsglauben ein alternatives geschichtsphilosophisches Denkmodell entgegenstellte, sondern sie versucht der Krisenerfahrung selbst Sinn abzugewinnen bzw. diese zu transzendieren: Erst das Versagen der geschichtlichen Orientierung schafft die Voraussetzung für den Eintritt in die Existenz. Sämtliche Ereignisse, die in der „immanenten Welt“ als Störung des zeitlichen Daseins empfunden werden – individuelles Leid, Kampf und Krieg – sind in existenzphilosophischer Sicht „mögliche Erscheinung transzendenten Seins für die in Gefahr und Scheitern sich offenbarende Existenz“.131 Umgekehrt erscheinen alle „immanenten Utopien“, sei es eine Geschichtsphilosophie oder ein privater Lebensentwurf, als „Verrat an der Existenz“.132 Bildet die Krisenerfahrung einerseits die notwendige Voraussetzung der Existenz, so hat die Existenz andererseits auch praktische Konsequenzen für das Verhalten in der Krise. Trotz gelegentlicher Anleihen bei der Mystik will Jaspers keine eskapistische Einstellung befördern, sondern eine Haltung in der Welt und zur Welt, bei der die Distanz zum Leben das Handlung leitende Grundprinzip ist. Am ehesten lässt sie sich als stets zu erneuernde Desillusionierung der Lebenszwecke umschreiben, wobei ein gewisser ‚neurotischer‘ Grundzug nicht zu übersehen ist: Um zu leben, muss der Mensch zwar nach einem „eudämonistischen Idealzustand“ trachten und um sein Dasein „kämpfen“, als Existierender desillusioniert er aber zugleich alle zeitlich-kausalen Zwecke.133 Wie in Mannheims Entwurf der utopielosen, ‚for129 130 131 132 133

Ebd., S. 205. Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin/Leipzig 1931, S. 6 und 14. Jaspers, Philosophie, Bd. 2., S. 374. Ebd., S. 369. Ebd., S. 369 und 374.

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mal konservativen‘ Haltung schlägt sich die zum Prinzip erhobene Desillusionierung bei Jaspers in einem betont sachlichen Verhältnis zu Staat und Gesellschaft nieder. Will der Mensch nicht ins „Nichts“ fallen, dann muss er in die „Objektivität der Gesellschaft“ treten und am „Leben des Staates“ in seinen Institutionen mitwirken. Sein Eintreten vollzieht sich als „Dienst“, der in diesem Fall nicht als äußerer Zwang aufgefasst wird, sondern als existentielle Notwendigkeit.134 Wie Plessner und später Gehlen oder auch Heidegger in seinen Schriften aus den frühen dreißiger Jahren gelangt Jaspers damit von der Kritik der Geschichte zu einer existentiellen Begründung der staatlichen Institutionen, die ihm ihres ‚sachlichen‘ Charakters wegen am besten geeignet erscheinen, „lenkende Führung“ zu übernehmen.135 2. d) ‚Situation‘ und ‚Entscheidung‘. Politisierung am Ende der Weimarer Republik Jürgen Habermas hat mit Blick auf die Entwicklung des Heideggerschen Werkes in den dreißiger Jahren von einer „Verweltanschaulichung der Theorie“ gesprochen, die 1929 einsetze.136 Diese Diagnose lässt sich auf die hier untersuchten Ansätze einer neuen ‚Philosophie des Menschseins‘ ausweiten. Sowohl für die Philosophische Anthropologie als auch für die Existenzphilosophie gilt, dass sie sich Anfang der dreißiger Jahre den Fragen nach dem Wesen des Politischen und nach der Legitimation von Staat und Staatsführung zuwenden. Beide Denkrichtungen wollen nun nicht mehr allein bei der individuellen Lebensgestaltung, sondern ebenso auch in gesellschaftlichen Fragen Orientierung geben. Heidegger beansprucht schon 1929 für die seinsphilosophische Wissenschaft eine „begrenzte Führerschaft im Ganzen der menschlichen Existenz“137 und fordert nach 1933 von dieser Position aus, dass das deutsche Volk aus der abendländischen Geschichte heraustreten und sich in den „ursprünglichen Bereich des Seins“ hineinstellen müsse, um so seinem „geschichtliche[n] Dasein“ eine „Bodenständigkeit“ zurückzugewinnen.138 Den erfahrungsgeschichtlichen Hintergrund dieser Aufgabenbestimmung bilden die ökonomische und politische Krise um 1930 und die allgemeine Erwartung eines unmittelbar bevorstehenden Umbruchs. Die 134 Ebd., S. 375 f. 135 Ebd., S. 380. 136 Jürgen Habermas, Heidegger – Werk und Weltanschauung, in: Victor Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 1989, S. 11–37, hier S. 18. 137 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin 1929, S. 9. 138 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 4. Aufl., Tübingen 1976 (1. Aufl. 1953), S. 29 f. (Der Text geht zurück auf die gleichnamige Vorlesung aus dem Sommersemester 1935 an der Universität Freiburg i. Br.)

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Krise desavouiert die Fortschrittsideologie in den Augen vieler Intellektueller dabei sowohl in ihrer technisch-ökonomischen als auch in ihrer politischen Variante. Auch Jaspers, Heidegger und Plessner bewerten ‚Vermassung‘, ‚Technizismus‘ und ‚Liberalismus‘ als Symptome eines sich seinem krisenhaften Endpunkt nähernden Rationalisierungsprozesses. Und wenn Heidegger ein „Standhalten inmitten der Ungewissheit des Seienden“139 fordert oder von der „Verdüsterung der Welt“140 spricht, dann beschreibt er nicht mehr nur die ontologische Grundstruktur menschlichen Seins, sondern beschwört zugleich eine welthistorische Krisen- und Entscheidungssituation. Existenzphilosophie und Philosophische Anthropologie gewinnen in der Krisensituation um 1930 für viele Intellektuelle auch deshalb Attraktivität, weil sie eine scheinbar paradoxe Aufgabe lösen. Sie bieten nämlich ein Modell für die ersehnte epochale Veränderung, ohne dabei auf vitalistischutopistische Denkfiguren zurückzugreifen. Veränderung wird hier nicht in der Zeit, sondern als Veränderung der Zeit selbst, als Stillstellung bzw. ‚Vertiefung‘ der Zeit gedacht. Dabei kommt es zu einer auf den ersten Blick überraschenden Annäherung an die Krisendeutungen nationalrevolutionärer und jungkonservativer Autoren. Mit seiner 1933 erhobenen Forderung nach einem „Standhalten inmitten der Ungewissheit des Seienden“ greift Heidegger eine wichtige Gedankenfigur dieses ideologischen Lagers auf, die vor allem Spengler geprägt hatte, in dessen Schriften sich Liberalismus- und Technikkritik in ähnlicher Weise mit einer grundsätzlichen Geschichtsskepsis verbinden. Nur dass Spengler die Haltung des Standhaltens aus einer tragischen Sicht auf die Geschichte herleitet, und nicht, wie Heidegger, aus ihrer ontologischen Desillusionierung. Allerdings erfährt die Geschichte bei Spengler mit der ‚Machtergreifung‘ der Nationalsozialisten ebenso wie bei Heidegger eine neuerliche Aufwertung. In Mensch und Technik (1931) gelangte er, ausgehend von der Diagnose, dass die Menschheit durch die vollendete „Mechanisierung der Welt“ in ein Stadium „gefährlichster Überspannung“ getreten sei, noch zu dem Schluss, dass „die Zeit“ sich „nicht aufhalten“ lasse und für den Menschen statt „Umkehr“ oder „Verzicht“ allein die Möglichkeit bleibe, auf „verlorene[m] Posten“ auszuharren, „ohne Hoffnung, ohne Rettung“.141 In Jahre der Entscheidung (1933) hält er an diesem Ethos des Standhaltens zwar fest, an die Stelle des Geschichtsnihilismus tritt nun aber der Glaube, in einem „Zeitalter des Übergangs, der Formlosigkeit »zwischen den Zeiten«“ zu leben, der die Aussicht auf eine 139 Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27.5.1933, Breslau 1933, S. 13. 140 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, S. 29. 141 Spengler, Der Mensch und die Technik, S. 89. Die Metapher des verlorenen Postens ist vor allem von Ernst Jünger popularisiert worden.

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Neubegründung der Geschichte nach der Selbstzerstörung des technischökonomischen Prozesses in globalen Kriegen in sich berge – die Aussicht, „Geschichte zu machen“.142 Bei Spengler wie bei Heidegger verbindet sich so die Vorstellung eines Neubeginns mit der Figur des utopielosen Standhaltens – wodurch Spenglers tragische Geschichtssicht ein existentielles Pathos erhält, während Heideggers Forderung nach einer Rückkehr des Volkes „in den ursprünglichen Bereich der Mächte des Seins“ den Klang eschatologischer Prophetie annimmt.143 Was Spenglers Krisendeutung vom Beginn der dreißiger Jahre mit den Krisenanalysen existenzphilosophischer Provenienz verbindet, ist einerseits die Distanzierung von der Natur bzw. die Gleichsetzung von technisch-ökonomischer und vital-triebhafter Dynamik, andererseits der Wunsch nach einer Verankerung des menschlichen und damit auch des politischen Handelns in einer diesem zeitlichen Dasein entzogenen Seinssphäre. In Schlagwörtern wie ‚Entscheidung‘ und ‚Situation‘ werden die Konzepte einer sozialen und einer existentiellen Krise miteinander verknüpft. Es wurde bereits gezeigt, dass Jaspers selbst auf diese Verknüpfung hinweist, indem er die konkreten Bedrohungen des Daseins zu Grenzsituationen deklariert, in denen der Mensch vor die unausweichliche Entscheidung gestellt sei, sich „entweder zum Nichts oder zur absoluten Geschichtlichkeit des eigenen Grundes“ zu wenden.144 Diese Entscheidung ist bei ihm ebenfalls nicht gegen die Gesellschaft gerichtet. In seiner Philosophie bemüht er sich im Gegenteil gerade darum, gesellschaftliches Handeln aus der besonderen Struktur der Existenz herzuleiten, und schreibt, fast als Ergänzung zum eben zitierten Satz: „In die Objektivität der Gesellschaft zu treten, ist Bedingung für das Selbstsein. Ganz aus ihr herauszutreten, ist wie ein Fallen ins Nichts.“145 Ebenso wie Heidegger zielt Jaspers auf eine Verwandlung des gesellschaftlichen Daseins zum gemeinschaftlichen Sein und gelangt so zu einer existentiellen Auffassung des Staates. Die staatlichen Institutionen rechtfertigen sich demnach nicht durch konkrete materielle oder geschichtliche Zwecksetzungen, sondern allein als Instrumente „lenkende[r] Führung“, die das Zusammenleben der antriebslosen Einzelexistenzen organisieren und ihrem Leben äußere Form und „spezifische Würde“ geben.146 142 Oswald Spengler, Jahre der Entscheidung. Erster Teil: Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung, München 1933, S. 41 und 13. 143 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, S. 29. – Auf die eigentümliche Ambivalenz der Denkfigur der ‚Entscheidung‘ im Kontext seinsphilosophischen Denkens und auf die eschatologische Tonlage in Heideggers Schriften vom Anfang der dreißiger Jahre hat schon von Krockow in seiner einschlägigen Studie aufmerksam gemacht; vgl. Krockow, Die Entscheidung, bes. S. 124. 144 Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, S. 131. 145 Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 375. 146 Ebd., S. 380 und 376. – Jaspers politische Krisenphilosophie ist in der Forschung unterschiedlich bewertet worden. Während Manfred Gangl im Anschluss an die frühe Kritik Dolf

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Dieser existentiellen Begründung des Staates entspricht das in jener Zeit vielfach beschworene sachliche Pflichtethos. Begriffe wie ‚Dienst‘, ‚Pflicht‘ und ‚Aufgabe‘ umschreiben die mentale Handlungsdisposition der geschichtslosen Existenz.147 „Das Hineintreten in den Staat“, schreibt Jaspers, „vollzieht sich als Dienst.“148 Heidegger verbindet diese Bestimmung von Dienst als existentiellem Verhaltensmodus in der Gesellschaft im Jahr 1933 dann mit der Vorstellung von der Teilhabe am Schicksal des Volkes und erlegt den deutschen Studenten in seiner Freiburger Rektoratsrede eine dreifache Verpflichtung zum „Arbeitsdienst“, „Wehrdienst“ und „Wissensdienst“ auf.149 Die hier am Beispiel Jaspers’ und Heideggers beschriebene politische Wendung der Existenzphilosophie zu Beginn der dreißiger Jahre ist in der Forschung gelegentlich mit dem Begriff des ‚politischen Existenzialismus‘ belegt worden.150 Dieselbe Tendenz lässt sich jedoch auch an der Philoso-

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Sternbergers von einem „hilflose[n] Appell einer rein subjektivistischen religiösen Sinnsuche“ und einer „metaphysische[n] Flucht aus der historischen Situation“ spricht, die zu „einer sehr profanen Akzeptanz der Diktatur des Nationalsozialismus“ tendiere (Manfred Gangl, Karl Jaspers und Georg Lukács. Rechte und linke Kulturkritik in der Weimarer Republik, in: Dietrich Harth [Hg.], Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft und Philosophie, Stuttgart 1989, S. 87–110, hier S. 107), meint Heiner Bielefeldt, Jaspers verteidige bei aller Nähe zum Schmittschen Dezisionismus ein „überpolitisch-politische[s] Ethos“ und die „sittliche Entscheidung“ (Heiner Bielefeldt, Kampf und Entscheidung. Politischer Existentialismus bei Carl Schmitt, Helmuth Plessner und Karl Jaspers, Würzburg 1994, S. 120). Auch Spenglers Idealisierung des preußischen Charakters, der „sich selbst diszipliniert“ und nur „Pflicht und Aufgabe“ kennt, weist die Züge der geschichtsphilosophischen Abkühlung auf; vgl. Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 138 und 144. Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 357. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, S. 15 f. Der Begriff des ‚politischen Existentialismus‘ wurde zuerst von Herbert Marcuse in einer 1934 in der Zeitschrift für Sozialforschung publizierten Studie verwandt, und zwar mit Bezug auf den Dezisionismus Carl Schmitts: Dadurch, dass Schmitt „politische Sachverhalte und Beziehungen […] als existenzielle sanktioniert“ habe, sei der Existentialismus zu einem „Moment der totalitären Staatstheorie“ geworden; vgl. Herbert Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung (1934), in: ders., Kultur und Gesellschaft 1, Frankfurt a.M. 1965, S. 17–55, hier S. 44 f. Daran anschließend hat Herbert Schnädelbach den ‚politischen Existentialismus‘ als eine „Übertragung der in subjektiv-privater »Existenzerhellung« gewonnenen »Existenzialien« auf den »politischen Körper« als ganzen, das heißt auf den Staat“, analysiert und Schmitts Begriff des ‚Ausnahmezustands‘ als politische Übersetzung des philosophischen Begriffs der ‚Grenzsituation‘ interpretiert; vgl. Herbert Schnädelbach, Politischer Existentialismus – zur philosophischen Vorgeschichte von 1933 (1983), in: ders., Zur Rehabilitierung des ‚animal rationale‘. Vorträge und Abhandlungen, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1992, S. 346–398, hier S. 350 und 352. Während Schnädelbach ebenfalls den engen Zusammenhang zwischen der Theorie von der ‚Totalität des Politischen‘ und der Lehre vom ‚totalen Staat‘ sowie der nationalsozialistischen Führerdiktatur herausstellt, hat Michael Großheim diesen notwendigen Zusammenhang in neuerer Zeit mit dem Argument bestritten, dass die von den ‚politisch-existentialistischen‘ Denkern gesuchte Stabilisierung auch durch ein Modell charismatischer Herrschaft zu erreichen sei; vgl. Michael Großheim, Politischer Existenzialismus. Versuch einer Begriffsbestimmung, in: Günter Meuter/Henrique Ricardo Otten (Hg.), Der Aufstand gegen den Bürger. Antibürgerliches Denken im

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phischen Anthropologie beobachten, die sich in dieser Zeit zu einer politischen Anthropologie wandelt. Dies gilt insbesondere für Plessners Macht und menschliche Natur (1931). Plessners Buch und mit Einschränkungen auch Carl Schmitts Der Begriff des Politischen (1932) zeigen, wie Existenzphilosophie, Philosophische Anthropologie und Staatstheorie in dieser Zeit miteinander verknüpft werden, um eine existenzialanthropologische Perspektive auf politische Fragen zu gewinnen. So knüpft Plessner sowohl an Heidegger als auch an die erste Auflage von Schmitts Schrift aus dem Jahre 1927 an, während Schmitt sich 1932 seinerseits positiv auf Plessner bezieht.151 Die politische Anthropologie stellt die Politik in den Bereich der Lebenswelt. Sie will klären, so formuliert es Plessner, inwieweit Politik „zum Wesen des Menschen“ gehört, und die „Genealogie politischen Lebens“ aus der „Grundverfassung des Menschen“ herleiten.152 Von Schmitt übernimmt er 20. Jahrhundert, Würzburg 1999, S. 127–163, bes. S. 144. Großheim weitet das Feld des ‚politischen Existentialismus‘ dabei auch auf Autoren wie Karl Jaspers aus und stellt ihn gleichzeitig in die Tradition der politischen Romantik. Vgl. auch die ausgedehnte historische Perspektivierung des Phänomens in Michael Großheim, Politischer Existentialismus. Subjektivität zwischen Entfremdung und Engagement, Tübingen 2002 (= Philosophische Untersuchungen, Bd. 9). Weiter als bei Marcuse und Schnädelbach, aber enger als bei Großheim wird der Begriff des ‚politischen Existentialismus‘ von Heiner Bielefeldt gefasst, der die ‚antiliberale‘ Variante dieser Denkrichtung bei Schmitt von den Varianten bei Jaspers und Plessner unterscheidet, die seiner Auffassung nach noch im Humanismus und Liberalismus verwurzelt sind; vgl. Bielefeldt, Kampf und Entscheidung. 151 Vgl. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Collarien, Berlin 1991, S. 60. Zum Verhältnis Plessner-Schmitt siehe Rüdiger Kramme, Helmuth Plessner und Carl Schmitt. Eine historische Fallstudie von Anthropologie und Politik in der deutschen Philosophie der zwanziger Jahre, Berlin 1989, bes. S. 149–154. Nach Kramme intendierten Plessner wie Schmitt eine Anthropologisierung und „Enthistorisierung des Politischen“ (ebd., S. 150). Bielefeldt insistiert demgegenüber auf einer wesentlichen Differenz: Anders als Schmitt, der den liberalen Individualismus perhorresziere, gehe es Plessner stets um „die Integrität des Einzelnen“ (Bielefeldt, Kampf und Entscheidung, S. 92). Allerdings stützt Bielefeldt sich bei dieser Argumentation nicht mehr nur auf Macht und menschliche Natur, sondern zusätzlich auf Plessners Groninger Antrittsvorlesung aus dem Jahr 1936, in der dieser der Philosophischen Anthropologie angesichts des totalitären NS-Staates die Aufgabe zuwies, dem Menschen einen Mittelweg „zwischen den Extremen größtmöglicher Vereinzelung und größtmöglicher Verallgemeinerung“ aufzuzeigen, und dies mit dem politisch-moralischen Appell verknüpft, die „Ideale der Humanität“ und „die Idee der menschlichen Verantwortlichkeit“ zu verteidigen (Helmuth Plessner, Die Aufgabe der Philosophischen Anthropologie [1937], in: ders., Conditio Humana [= Helmuth Plessner, Gesammelte Schriften, hg. Günter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Ströker, Bd. VII], Frankfurt a.M. 1983, S. 33–51, hier S. 36 und 45). Auch Lethen vertritt die These, dass Plessner in Macht und menschliche Natur bei aller Nähe zum antiliberalen Dezisionismus Schmitts gleichzeitig versuche, „Schmitts Begriff des Politischen an den Humanitätshorizont des Historismus“ rückzubinden; vgl. Helmut Lethen, Auf der Grenze zwischen Politischem Existentialismus und Historismus. Plessners Balanceakt in den zwanziger Jahren, in: Thomas Keller/Wolfgang Eßbach (Hg.), Leben und Geschichte. Anthropologische und ethnologische Diskurse der Zwischenkriegszeit, München 2006, S. 264–288, hier S. 286. 152 Plessner, Macht und menschliche Natur, S. 9 f.

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dabei die Definition der Politik als Kampf um die Macht, der die zwischenmenschlichen Beziehungen ebenso bestimmt wie das Verhältnis zwischen gesellschaftlichen Gruppen oder ganzen Staaten. Während Schmitts Politikund Staatslehre aber in einer naturalistischen und pessimistischen Anthropologie wurzelt – der Überzeugung, dass der Mensch von Natur aus böse sei –, nimmt Plessner eine „ursprüngliche Einheit von Geist, Seele und Leib“ und eine unauflösliche „Weltverflochtenheit“ des Menschen an.153 Mit Heidegger und Georg Misch charakterisiert er den Menschen als ‚unergründliches‘ Wesen, aktualisiert damit aber zugleich den Grundgedanken seiner Philosophischen Anthropologie von der wesensmäßigen Exzentrizität und Antriebslosigkeit des Menschen.154 Politik und gesellschaftliches Handeln lassen sich in diesem Theoriehorizont nicht mehr als natürlicher Kampf erklären, sondern nur als existentielle Notwendigkeit. In diesem Sinne stellt Plessner einen Zusammenhang zwischen ‚Macht‘ und ‚Unergründlichkeit‘ her. Demnach muss der Mensch Macht entwickeln und „Ordnung stiften“,155 gerade weil er vital und geschichtlich unbestimmt ist. Auch Plessner versieht diesen Vorgang mit dem Pathos der existentiellen Entscheidung. Denn die Voraussetzung machtvollen Handelns ist, dass sich der Mensch seiner wesensbedingten „Zwischenstellung“ bewusst wird – zwischen „geschlossene[r] Umwelt“ und „offene[r] Welt“, zwischen vielfältigen Sinnbezügen und „bodenlose[m] Wirklichen“, schließlich auch zwischen Geschichte und Geschichtlichkeit.156 Durch dieses Bewusstsein wird die anthropologisch bedingte „Lage“ zur subjektiv erkannten „Situation“, die „Entscheidung“ und „Erledigung“ verlangt.157 Der ‚Wille zur Macht‘ setzt somit voraus, dass der Mensch die konservativ-romantische Geschichtsidee als Illusion durchschaut und sich der anthropologischen und ontologischen Notwendigkeit seines Handeln bewusst wird: In der „Fassung seiner selbst als Macht“ begreift er sich „als geschichtsbedingend und nicht als durch die Geschichte bedingt.“158

153 Ebd., S. 10. 154 Plessner weist in seinem Buch explizit auf die Verbindung beider Denkrichtungen hin, indem er feststellt, dass die Tendenz der zeitgenössischen Philosophie auf eine „anthropologische Fundamentierung ontologischer Erkenntnis“ gehe (ebd., S. 31.) Neuere Forschungsbeiträge zu Plessner betonen dagegen vor allem die Differenzen zu Heideggers Ontologie. Siehe hierzu Hans-Peter Krüger, Die Leere zwischen Sein und Sinn: Helmuth Plessners HeideggerKritik in ‚Macht und menschliche Natur‘ (1931), in: Wolfgang Bialas/Burckhard Stenzel (Hg.), Die Weimarer Republik zwischen Metropole und Provinz. Intellektuellendiskurse zur politischen Kultur, Weimar/Köln/Wien 1996, S. 177–199. 155 Plessner, Macht und menschliche Natur, S. 61. 156 Ebd., S. 60. 157 Ebd., S. 59. 158 Ebd., S. 53.

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Diese anthropologische Begründung eines ungeschichtlichen, sich in der ‚Situation‘ als ‚Entscheidung‘ konstituierenden politischen Handelns ist strukturell weitgehend identisch mit dem politischen Dezisionismus Schmitts, den Schmitt selbst auch als „anthropologisch-existentielle Denkart“159 bezeichnete und der von Herbert Marcuse 1934 in der Zeitschrift für Sozialforschung als „existenzielle Anthropologie“ kritisch analysiert wurde.160 Zwar geht Schmitt, an die Staatslehre Hobbes‘ anknüpfend, von einer triebhaften Natur des Menschen aus, mit der die Politik zu rechnen habe. Doch stellt er die Unterscheidung von Freund und Feind als eher formalen Akt der Setzung dar, der den für das Handeln notwendigen Orientierungsrahmen schaffe und selbst frei von vitalen oder psychologischen Impulsen sei. Nicht aus Aggressionstrieb werde der Feind bekämpft, sondern weil politisch-staatliches Handeln sich nur durch solche Gegnerschaft legitimieren lasse. Tötung und Krieg haben für ihn einen „existentiellen Sinn“, sofern sie der „seinsmäßigen Behauptung der eigenen Existenzform“ dienen.161 Im Rahmen der ‚anthropologisch-existentiellen Denkart‘ verliert auch die Denkfigur der ‚Entscheidung‘ ihren dynamischen Charakter, das heißt sie wird weder an naturalistische noch an idealistische Determinanten gebunden und ist mit keinen geschichtlichen Zielsetzungen verknüpft. Ebenso wie bei Jaspers, Heidegger, Plessner und später bei Gehlen begründet sie bei Schmitt Handeln aus dem Bewusstsein der Unbestimmtheit und existentiellen Bedrohtheit des Menschen.162

159 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 3. Aufl., Hamburg 1933, S. 45. – Eine ähnliche Formulierung findet sich schon bei Heidegger, der in Sein und Zeit an einer Stelle von der „Sonderaufgabe einer existenzial-apriorischen Anthropologie“ spricht (Heidegger, Sein und Zeit, S. 183). 160 Marcuse problematisiert die „irrationale Tönung“ der existentiellen Anthropologie bei Carl Schmitt: „Die existenzielle Anthropologie glaubt, daß das Wissen um das Wofür der Entscheidung, um das Wozu des Einsatzes, durch das alles menschliche Handeln erst einen Sinn und Wert bekommt, sekundär ist“ (Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, S. 47). 161 Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932, S. 49 f. – Auf die theoretische Ambivalenz der Schmittschen Argumentation mit ihrer teils substantiellen, teils okkasionellen Begründung von Feind- und Freundschaft hat bereits Karl Löwith in seiner ausführlichen Kritik von 1935 hingewiesen. Vgl. Karl Löwith, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt (1935), in: ders., Heidegger – Denker in dürftiger Zeit. Zur Stellung der Philosophie im 20. Jahrhundert (= Karl Löwith, Sämtliche Schriften, Bd. 8), Stuttgart 1984, S. 32–71. 162 Nach 1933 identifiziert Schmitt diese Existenz dann mit dem „Lebensrecht des Volkes“ und legitimiert so den Staatsterrorismus des ‚Dritten Reichs‘; vgl. Carl Schmitt, Der Führer schützt das Recht (1934), in: ders., Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles 1923–1939, 3. Aufl., Berlin 1994 (unveränderter Nachdruck der Erstausgabe von 1940), S. 227–232, hier S. 229.

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3. Die „anthropologische Wende“ in der Philosophie nach 1933 Die Konzepte einer neuen ‚Wesens‘- und ‚Seinslehre‘, die am Ende der zwanziger und zu Anfang der dreißiger Jahre entwickelt worden waren, blieben auch in der Universitätsphilosophie und in der philosophischen Publizistik des ‚Dritten Reiches‘ präsent. Allerdings kam es unter den Bedingungen der NS-Diktatur zu deutlichen Veränderungen. Zum einen wurden durch die ‚Gleichschaltung‘ der Universitäten und die Relegierung sowie Vertreibung wichtiger Theoretiker wie Plessner, Löwith oder Jaspers bestimmte Positionen dieses Spektrums ausgeschlossen, während Parteigänger des Nationalsozialismus wie Gehlen oder Otto Friedrich Bollnow Karriere machten.163 Zum anderen bildete der NS-Staat einen veränderten diskurspolitischen Rahmen für die anthropologische Theoriebildung und die Rezeption der Philosophischen Anthropologie.164 Schon für die Zeit am Ende der Weimarer Republik konnte beobachtet werden, wie die Methoden der Philosophischen Anthropologie und der Existenzialanalyse unter dem Eindruck der ökonomischen und politischen Krisensituation zur Begründung einer politischen Haltung herangezogen wurden, wobei selbst liberal eingestellte Autoren wie Plessner und Jaspers vorübergehend eine Affinität zum politischen Dezisionismus zeigten. Man kann also sagen, dass in diesem intellektuellen Spektrum in dieser Zeit eine Disposition für autoritäre Politik- und Staatsmodelle bestand. Und der totalitäre Staat der Nationalsozialisten kam der Überzeugung von der Notwendigkeit politischer ‚Führung‘ insofern entgegen, als er das Ende des bürgerlichen Individualismus verkündete und das individuelle Handeln durch eine übergeordnete institutionelle und ideologische Struktur zu lenken beanspruchte. Viele Vertreter der Universitätsphilosophie erkannten dabei für sich die Chance, an der Entwicklung einer ‚weltanschaulichen Leitstruktur‘

163 Siehe hierzu die Untersuchung von Thomas Laugstien, Philosophieverhältnisse im deutschen Faschismus, Hamburg 1990 (= Argument-Sonderband 169); und Monika Leske, Philosophen im ‚Dritten Reich‘. Studie zu Hochschul- und Philosophiebetrieb im faschistischen Deutschland, Berlin 1990. 164 Einen allgemeinen Überblick über die unterschiedlichen, zwischen Instrumentalisierung, Selbstindienstnahme und Distanz verlaufenden ‚kognitiven Entwicklungen‘ der wissenschaftlichen Disziplinen im ‚Dritten Reich‘ gibt Peter Lundgreen, Hochschulpolitik und Wissenschaft im Dritten Reich, in: ders. (Hg.), Wissenschaft im Dritten Reich, Frankfurt a.M. 1985, S. 9–30. Wie Gereon Wolters gezeigt hat, bot sich den Universitätsphilosophen im NS-Staat dabei „ein ziemlich weiter, nicht ideologisch besetzter Spielraum“, da es keine „nationalsozialistische Philosophie“ im engeren Sinne gab und das „Interesse der führenden Nationalsozialisten an der Philosophie […] gering“ war (Gereon Wolters, Der „Führer“ und seine Denker. Zur Philosophie im „Dritten Reich“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 47 [1999], S. 223–251, hier S. 228 und 224).

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mitwirken zu können.165 Ihre Hoffnung auf „aktive Mitgestaltung der neuen Verhältnisse im ‚neuen Deutschland‘“166 wurde dadurch gestärkt, dass der Nationalsozialismus sein Handeln und seine Ziele hauptsächlich anthropologisch und nicht geschichtsphilosophisch begründete, was auch in der Verwendung des anthropologisch geprägten Weltanschauungsbegriffs zum Ausdruck kam.167 Die so genannte ‚nationalsozialistische Revolution‘ wurde von vielen Intellektuellen daher auch als anthropologischer und nicht als historischer Wendepunkt aufgefasst: als ‚Erneuerung des Menschen‘ und 165 Gerade die Forschungen zu Heideggers Stellung im ‚Dritten Reich‘ und die an die Heidegger-Kontroverse anschließenden Untersuchungen zur Universitätsphilosophie im ‚Dritten Reich‘ haben gezeigt, dass man die philosophische Theorieentwicklung dieser Zeit keinesfalls nur als passive Anpassung an ideologische Vorgaben ansehen darf – zumal es nicht eine logisch-konsistente und verbindlich formulierte Ideologie des Nationalsozialismus gab. Zu Heideggers NS-Verstrickung siehe Victor Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 1989 (franz. Erstveröffentlichung 1987); Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt a.M./New York 1988, bes. S. 131–254; Bernd Martin, Martin Heidegger und der Nationalsozialismus – der historische Rahmen, in: ders. (Hg.), Martin Heidegger und das ‚Dritte Reich‘. Ein Kompendium, Darmstadt 1989, S. 14–50. Zur Philosophie im Nationalsozialismus allgemein siehe Otto Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers, Opladen 1990 (= Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Vorträge G 301); Laugstien, Philosophieverhältnisse im deutschen Faschismus; George Leaman, Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsphilosophen, Hamburg/Berlin 1993 (Argument-Sonderband 205); Hans-Joachim Dahms, Philosophie, in: Frank-Rutger Hausmann (Hg.), Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 1933–1945, München 2002 (= Schriften des Historischen Kollegs, Bd. 53), S. 215–217. – Die Untersuchung Leamans hat den hohen Anteil an NSDAP-Mitgliedern im Bereich der Universitätsphilosophie nachgewiesen. Von den in diesem Kapitel behandelten Autoren waren dies nachweislich: Bollnow, Gehlen, Heidegger, Heinz Heimsoeth, Hans Heyse, Erich Rothacker und Carl Schmitt. Philipp Lersch war mutmaßlich Parteimitglied. Hans Lipps war Mitglied der SA und der SS. 166 Otto Gerhard Oexle, „Wirklichkeit“ – „Krise der Wirklichkeit“ – „Neue Wirklichkeit“. Deutungsmuster und Paradigmenkämpfe in der deutschen Wissenschaft vor und nach 1933, in: Hausmann (Hg.), Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 1933–1945, S. 1–20, hier S. 16. 167 Hitler definiert Weltanschauung in Mein Kampf als „politischen Glauben“, der im künftigen nationalsozialistischen Staat die Funktion der Religion als einer aus anthropologischen Gründen notwendigen Leitstruktur zu übernehmen habe (Adolf Hitler, Mein Kampf, 22. Aufl., München 1933 [1. Aufl. 1925/27], S. 414). „Indem der Glaube mithilft, den Menschen über das Niveau eines tierischen Dahinlebens zu erheben, trägt er in Wahrheit zur Festigung und Sicherung seiner Existenz bei. Man nehme der heutigen Menschheit die durch ihre Erziehung gestützten religiös-glaubensmäßigen, in ihrer praktischen Bedeutung aber sittlich-moralischen Grundsätze durch Ausscheidung dieser religiösen Erziehung und ohne dieselbe durch Gleichwertiges zu ersetzen, und man wird das Ergebnis in einer schweren Erschütterung der Fundamente ihres Daseins vor sich haben. Man darf also wohl feststellen, daß nicht nur der Mensch lebt, um höheren Idealen zu dienen, sondern daß diese höheren Ideale umgekehrt auch die Voraussetzung zu seinem Dasein als Mensch geben“ (S. 416 f.). Die Parallele zwischen politischer Weltanschauung und Religion besteht für Hitler darin, dass in beiden Fällen die konkreten Ideen in einer Grundstruktur verankert sind, in der die „gefühlsmäßige Ahnung oder Erkenntnis die Kraft apodiktischen Glaubens annimmt“ und die Möglichkeit zur „schwankenden Bejahung oder Verneinung“ ausgeschlossen ist (ebd., 417).

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als Rückkehr aus der Geschichte in die ‚Geschichtlichkeit‘. Immer stärker werde in der Gegenwart die Gewissheit, schrieb Bollnow 1934, dass die „Wandlung“, die man erlebe, nicht nur „eine Veränderung der äußeren Ordnung“ bedeute, sondern „zugleich und ursprünglicher als dies eine Verwandlung des Menschen selbst“, die Entstehung eines neuen „Menschentypus, wie er in der Geschichte noch kein fertig geformtes Vorbild findet“.168 Und Heinz Heimsoeth, der Herausgeber des wichtigen philosophischen Fachorgans Blätter für deutsche Philosophie, konstatierte 1942, nie zuvor habe sich eine Zeit bisher so „ins Geschichtliche verflochten und der Geschichte ständig gegenüberstehend vorgefunden“ wie die Gegenwart.169 Anschlussmöglichkeiten zum Nationalsozialismus ergaben sich für diese Akademiker weniger im Feld der völkischen Ideologie mit ihrem manichäischen Geschichtsverständnis als im Bereich des nationalsozialistischen Erziehungsprogramms, das eine dezidiert antihumanistische Ausrichtung hatte und allein anthropologisch begründet wurde.170 ‚Weltanschauliche Schulung‘ und ‚rassische Züchtung‘ bildeten die zwei Hauptsäulen des nationalsozialistischen Erziehungsprogramms – mit ideologischen Differenzen in der Gewichtung beider Ziele, je nachdem, ob ein rein ‚biologischer‘ oder ein eher ‚charakterlicher‘ Rassebegriff zugrunde gelegt wurde. Daher intendierte die nationalsozialistische ‚Pädagogik‘ auch nicht die Vermittlung von Werten oder Bildung, sondern, von einer Art ‚naturalistischem Idealismus‘ geleitet, vor allem anderen die Ausbildung vor-reflexiver und nicht-individueller ‚Charaktereigenschaften‘ wie Willensstärke und Opferbereitschaft.171 Infolge der neuen staatlichen Anforderungen an die institutionelle Philosophie und die Wissenschaften wurden existenzphilosophische und philosophisch-anthropologische Denkansätze in charakteristischer Weise modifiziert. Allgemein verschob sich der Fokus vom einzelnen Individuum 168 Otto Friedrich Bollnow, Das neue Bild des Menschen und die pädagogische Aufgabe, Frankfurt a.M. 1934 (= Deutsche Schriften zur Wissenschaft, Bd. 3), S. 3. 169 Heinz Heimsoeth, Geschichtsphilosophie, in: Nicolai Hartmann (Hg.), Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, S. 561–647, hier S. 563. 170 Zum völkischen Geschichtsverständnis siehe George L. Mosse, Tod, Zeit und Geschichte. Die völkische Utopie der Überwindung, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hg.), Deutsches utopisches Denken im 20. Jahrhundert, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1971, S. 50–69; und Jost Hermand, Der alte Traum vom neuen Reich. Völkische Utopien und Nationalsozialismus, 2. Aufl., Weinheim 1995 (1. Aufl. 1988). Zum messianistischen Geschichtsbild in der völkischen Ideologie siehe auch Frank-Lothar Kroll, Utopie als Ideologie. Geschichtsdenken und politisches Handeln im Dritten Reich, Paderborn 1998. 171 In Mein Kampf heißt es: „Der völkische Staat hat […] seine gesamte Erziehungsarbeit in erster Linie nicht auf das Einpumpen bloßen Wissens einzustellen, sondern auf das Heranzüchten kerngesunder Körper. Erst in zweiter Linie kommt dann die Ausbildung der geistigen Fähigkeiten. Hier aber wieder an der Spitze die Entwicklung des Charakters, besonders die Förderung der Willens- und Entschlußkraft, verbunden mit der Erziehung zur Verantwortungsfreudigkeit, und erst als Letztes die wissenschaftliche Schulung“ (Hitler, Mein Kampf, S. 452). Als weitere charakterliche „Tugenden“ gelten: „Treue, Opferwilligkeit, Verschwiegenheit“ (ebd., S. 461).

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auf das Kollektiv. Diese Tendenz lässt sich beispielsweise bei Hans Heyse aufzeigen, der das ‚Dritte Reich‘ 1935 als endlich wieder hergestellte Verbindung von Sein und Existenz im Zusammenschluss der Nation beschreibt.172 Deutlich erkennbar ist hier das Bestreben, die Konzepte der ‚Existenz‘ und der ‚Entscheidung‘ für das nationalsozialistische Erziehungsprogramm fruchtbar zu machen, was unter anderem dazu führt, dass statt ‚negativer‘, vereinzelnder, Befindlichkeiten wie Furcht und Einsamkeit nun ‚positive‘, gemeinschaftsbezogene, Stimmungen in den Blick rücken.173 Diese „nationalpädagogische“174 Funktionalisierung der Existenzphilosophie lässt sich besonders gut am theoretischen Werk Bollnows beobachten, vor allem an seinem Überblicksaufsatz Existenzphilosophie von 1942, in dem er rückschauend eine ambivalente Bewertung dieser in seinen Augen bereits weitgehend historischen Denkrichtung vornimmt.175 So verteidigt er die Philosophie Heideggers und Jaspers’ unter dem Hinweis auf die besondere historische Situation, in der sie entstanden sei, gegen den Vorwurf des Nihilismus. Ihre wichtigste Leistung erkennt er darin, dass sie die „Loslösung von der letztlich bürgerlich-aufklärerischen Philosophie der »Neuzeit«“ vorangetrieben habe.176 Allerdings habe in der „verhängnisvollen Zeit nach dem Weltkrieg“, als „der Sinn aller überindividuellen Bindungen verlorengegangen war“, nur in der einsamen ‚Existenz‘ ein „letzter, von allem äußeren Geschehen unberührbarer Rückhalt gefunden“ werden können.177 Nachdem inzwischen aber „die Welt der Menschen wieder eine sinnvolle Ordnung zu gewinnen“ beginne, stelle sich jetzt die Aufgabe einer „Erweiterung und Verwandlung der Existenzphilosophie“.178 Es handle sich um den „Übergang von der Verzweiflung zu einem neuen Glauben“.179 Die Tendenz der Verwandlung liegt für Bollnow dabei darin, das Konzept der heroischen Existenz mit einer naturalistisch und vitalistisch geprägten Anthropologie zu verbinden: Man dürfe „die inhaltlichen Bestimmungen der den Menschen umgebenden dinglichen und insbesondere naturhaften Welt, das natürliche, unmittelbare Leben des Menschen, die tragenden 172 Vgl. Hans Heyse, Idee und Existenz, Hamburg 1935. Die Verbindung von Existenz und Sein entsteht Heyse zufolge „in jenen Krisenstunden, in denen ein Mensch, eine Nation, vor das Sein oder Nichtsein gestellt, von dem Blitz der Ganzheit durchzuckt wird und diese Ergriffenheit als letzte, jedes Opfer heischende und rechtfertigende Bindung (religio) an das Urgesetz des Seins und Lebens erfährt“ (ebd., S. 12). – Zu Heyses NS-Engagement siehe Dahms, Philosophie, S. 220–223. 173 Siehe hierzu Kap. I, 6. 174 Bollnow, Das neue Bild des Menschen, S. 21. 175 Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Existenzphilosophie, in: Nicolai Hartmann (Hg.), Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, S. 313–430. – Zur wissenschaftspolitischen Bedeutung dieses Sammelbandes siehe Kap. I, 4. 176 Ebd., S. 424. 177 Ebd., S. 423 f. 178 Ebd., S. 424. 179 Ebd., S. 430.

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Bezüge der Gemeinschaft, insbesondere von Familie, Volk und Staat, und endlich die Geschichte als überindividueller und stetiger Fortgang“ nicht außer Acht lassen“.180 Dieselbe Tendenz kennzeichnet auch die Transformation der Philosophischen Anthropologie in der Universitätsphilosophie nach 1933. Dies zeigt sich etwa daran, dass die metaphysischen Aspekte, die für das Menschenbild der Philosophischen Anthropologie – vor allem bei Scheler – konstitutiv waren, zugunsten einer naturwissenschaftlich-empirischen Erklärung menschlicher Verhaltensweisen aufgegeben werden. Exemplarisch hierfür ist die Verknüpfung der Philosophischen Anthropologie mit der Verhaltensforschung bei Gehlen, die noch näher zu betrachten sein wird. Anthropologie wird nach 1933 zu einer Leitwissenschaft im Rahmen der methodischen und weltanschaulichen Neuausrichtung von Philosophie, Psychologie und Pädagogik. In dieser Zeit erscheinen zahlreiche Titel jüngerer Wissenschaftler, die sich in grundsätzlicher Weise mit der ‚Lehre vom Menschen‘ befassen.181 Gleichzeitig greifen auch ältere, durch andere Denkstile geprägte Gelehrte das neue Paradigma auf. Das beste Beispiel dafür bietet der Nationalökonom und Soziologe Werner Sombart, der 1938 einen systematisch angelegten ‚Versuch einer geisteswissenschaftlichen Anthropologie‘ mit dem gleichermaßen schlichten wie anspruchsvollen Titel Vom Menschen veröffentlicht und sich an der Entwicklung einer „allgemeine[n] Anthropologie“ beteiligen will, die sämtlichen mit dem Menschen befassten Disziplinen als „Grundwissenschaft“ dienen soll.182 Sombart orientiert sich dabei an der Philosophischen Anthropologie – er wendet sich gegen die „naturalistische“ wie die „spiritualistische Betrachtungsweise“ – und verteidigt diesen Ansatz auch gegen die biologistischen Verkürzungen der Rassentheorie.183 Gegen die Versuche eines direkten Eingriffs in den Gang der menschlichen Entwicklung, wie sie in der „neueren Zeit“ auf dem Gebiet der „Eugenik“ unternommen würden, gibt er zu bedenken, dass sich der „eigentliche Aufbau“ der Persönlichkeit als „geheimnisvolle Durchdringung des Menschen mit dem Geist“ vollziehe, wogegen das Biologische nur sekundär sei.184 Im Kontext des philosophischen Diskurses der dreißiger Jahre wirkt dieses Festhalten an einem von der Natur prinzipiell abgetrennten Geistbegriff allerdings bereits antiquiert. Zwar sehen sich fast alle Theoretiker 180 Ebd., S. 426. 181 Vgl. den Forschungsüberblick bei Werner Sombart, Beiträge zur Geschichte der wissenschaftlichen Anthropologie, Berlin 1938 (= Sonderausgabe aus den Sitzungsberichten der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. 1938, Bd. XIII), S. 34 ff. 182 Sombart, Beiträge zur Geschichte der wissenschaftlichen Anthropologie, S. 34. 183 Werner Sombart, Vom Menschen. Versuch einer geisteswissenschaftlichen Anthropologie, Berlin 1938, S. 429. 184 Ebd., S. 431.

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jener Zeit in einer kritischen Nachfolge der Ende der zwanziger Jahre aus der ‚Krisis des Historismus‘ hervorgegangenen anthropologischen Ansätze, die aus ihrer Sicht den entscheidenden Bruch mit der Geschichtsphilosophie eingeleitet haben, doch werfen sie diesen zugleich vor, noch zu sehr mit überholten geisteswissenschaftlichen Theorien belastet gewesen zu sein. So begrüßt etwa Nicolai Hartmann Gehlens Werk Der Mensch in einer Neue Anthropologie in Deutschland betitelten Rezension als den von „der deutschen Philosophie so sehnlich“ erwarteten „neuen, grundlegenden Ansatz der philosophischen Anthropologie“, der die „alten […], zum Teil noch aus der klassischen Idealistenzeit“ stammenden Methoden überwinde.185 Die Notwendigkeit der theoretischen Erneuerung begründet er hierbei zum einen mit neuen Erkenntnissen der Biologie, Psychologie, Sozial-, Geschichts- und Sprachwissenschaft, zum anderen mit der Herausforderung durch die Rassenkunde. Es sei „aus der Gesamtsituation des neuen Deutschlands“ eine gewaltige „Fülle von brennenden Fragen der Völkerund Rassenkunde aufgestiegen“, die heiß diskutiert werde, für die eine „Grundlage philosophischer Behandlung“ bislang aber noch fehle.186 Will man den in der Universitätsphilosophie im NS-Staat vorherrschenden Umgang mit der Philosophischen Anthropologie thesenartig charakterisieren, dann kann man sagen: Zum einen verlagert sich das Forschungsinteresse vom einzelnen Menschen auf das Kollektivwesen ‚Volk‘, und zum anderen möchte man eine engere Anbindung an die empirischen Wissenschaften herstellen. Prägnant formuliert wird dieses Forschungsprogramm 1934/35 in einem populärphilosophischen Grundsatzartikel des Psychologen Friedrich Seifert, Zum Verständnis der anthropologischen Wende in der Philosophie. Darin bezieht Seifert sich zunächst scheinbar affirmativ auf Scheler und Heidegger, die sich von der „von überempirisch-reinen, apriorischen Gesetzen beherrschten“ Betrachtungsweise der Phänomenologie gelöst und den Blick auf das „Dasein“ gerichtet hätten, um sie dann aber, vom Standpunkt der neuen „geschichtlichen Gesamtkonstellation“ aus, in einer Weise zu korrigieren, die einer grundsätzlichen Ablehnung ihrer Methode gleichkommt.187 Im Zentrum steht dabei der Vorwurf, die ‚Existenz‘ nicht empirisch verstanden zu haben. So wirft er Jaspers vor, dass Exis185 Nicolai Hartmann, Neue Anthropologie in Deutschland. Betrachtungen zu Arnold Gehlens Werk „Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt“, in: Blätter für deutsche Philosophie 15 (1941), S. 159–177, hier S. 159. 186 Ebd. 187 Friedrich Seifert, Zum Verständnis der anthropologischen Wende in der Philosophie, in: Blätter für deutsche Philosophie 8 (1934/35), S. 393–410, hier S. 395 und 401. Seifert, der eine „anthropologische Epoche der Philosophie“ heraufkommen sieht, beschreibt diese Abkehr von den ‚apriorischen Gesetzen‘ des Verstandes als Durchsetzung der „anthropozentrische[n] Gesinnung“ (S. 394) und verwendet den Begriff des Anthropozentrismus dabei im (positiv konnotierten) anthropologischen und nicht im (negativ konnotierten) erkenntnistheoretischen Sinn.

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tenz für ihn nur ein „inneres Tun“ und damit letztlich ein „Kampf ohne Front“, ein „in sich grund- und zielloses Tapfersein“ bedeute, wie auch Heidegger sein Menschenbild primär durch die „Bezogenheit zum Nichts“ bestimme und die Reflexion auf eine allgemeine „Norm“ und die „Erlebnisart des Vertrauens“ vermissen lasse.188 Dem Vorwurf der mangelnden Wertorientierung korrespondiert der der Missachtung des ‚Bios‘, der Triebnatur, die in Seiferts Augen durch die geschichtliche Umwälzung neuen Einfluss erlangt hat. Erforderlich sei eine Rückkehr „zu der Natur, zu den Vitalgrundlagen“, zum Unbewussten als dem „Analogon […] zu den Gesetzmäßigkeiten der Natur, zu den Prinzipien des kosmischen Lebens.“189 Seifert knüpft damit an die lebensphilosophische Anthropologie an und versucht diese für die neue Pädagogik nutzbar zu machen, markiert zugleich aber auch die Grenzlinien zu dieser im Nationalsozialismus als dekadent gebrandmarkten Philosophie. Denn er geht zwar mit Freud und Klages von einem Antagonismus von Bios und Logos aus, wirft diesen Denkern aber auch vor, einseitig die Vitalsphäre betont und keine „dialektische Bewältigung“ des Problems geleistet zu haben.190 Statt diese neue ‚dialektische‘ Vermittlung der naturhaften und geistigen Faktoren selbst theoretisch zu begründen, beschränkt sich Seifert jedoch auf die Forderung, Unbewusstes und Bewusstes, Instinkt und Sittlichkeit müssten so miteinander verknüpft werden, dass die irrationalen, ‚schöpferischen‘ Lebenskräfte ins Bewusstsein gehoben und als Handlungsantrieb wirksam würden.191

4. Kritik an der Geschichtsphilosophie im ‚Dritten Reich‘ Dass die Anthropologie in den dreißiger und vierziger Jahren die Funktion einer Leitdisziplin für ein breites Spektrum der akademischen Philosophie erfüllte, zeigt sich auch an der Konzeption eines von Nicolai Hartmann herausgegebenen handbuchartigen Sammelbandes mit dem Titel Systematische Philosophie von 1942, an dessen Beginn zwei von Gehlen und Erich 188 Ebd., S. 398 f. 189 Ebd., S. 401 und 403. „[D]ie heute (im Abendland) gegebene geschichtliche Gesamtkonstellation bedingt ein stärkeres Hervortreten der Seite des Bios; die Wiederherstellung einer tieferen, lebendigeren Beziehung zu dem dunklen, leidenschaftlichen, instinktiven Teil unseres Wesens erscheint als das Hauptanliegen“ (S. 401). Es gebe ein zunehmendes „Bewußtwerden der Gesetze von Boden, Blut, Stammesart, Rasse, der Volksgeister und nationalen Charaktere“ (S. 403). 190 Ebd., S. 407. 191 „Die richtig verstandene Bejahung des Unbewußten ist nichts anderes als – Pflicht zu höherer Bewußtheit. Vermehrte Bewußtheit freilich ist alles andere als ein verantwortungsloser Bewußtseinskult, sondern im eigentlichen Sinn eine Erweiterung des Bewußtseins […]; ist kein Überfliegen und Sichlösen, sondern Versuch einer »Wiedervereinigung mit den unbewußten Lebensgesetzen«“ (ebd., S. 409).

Kritik an der Geschichtsphilosophie im ‚Dritten Reich‘

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Rothacker verfasste Abhandlungen zur ‚Systematik der Anthropologie‘ und zur ‚Kulturanthropologie‘ stehen. In seinem programmatischen Vorwort begründet der Herausgeber diesen Aufbau, der die anthropologische Fragestellung als Leitfaden nimmt, damit, dass er der „heutigen Problemlage“ entspreche.192 Systematischen Charakter erlange die Gegenwartsphilosophie nicht mehr durch die Konstruktion „spekulative[r] Systeme“, sondern allein durch die Orientierung an „den Zusammenhängen des Lebens, der Welt, des Menschen und der Menschengemeinschaft.“193 In diesem Zusammenhang wird auch die ‚Geschichtsphilosophie‘ einer fundamentalen Kritik unterzogen. Der Kölner Philosophieprofessor Heinz Heimsoeth etwa verteidigt sie zwar als philosophische Disziplin, richtet sie gleichzeitig aber methodisch ganz neu aus, indem er Geschichte einerseits ontologisiert – Geschichte in ihrer „wesenhaften Offenheit“ auf die Zukunft hin betrachtet194 – und sie andererseits als Gegenstand empirisch-anthropologischer Forschung deklariert. Demnach ist nicht die Erkenntnis des Zusammenhangs der Ereignisse in der Zeit Aufgabe der philosophischen Geschichtsreflexion, sondern sie soll Geschichte als Sphäre „planende[n] Wirken[s]“ untersuchen.195 Heimsoeths Geschichtsbegriff gewinnt hier einen fast kulturanthropologischen Charakter. Allerdings unterscheidet er sich von dieser Denkrichtung dadurch, dass er Geschichte im Unterschied zur Kultur, die auch primitive Völker haben können, als eine schöpferische Vitalkraft bestimmt, eine besondere Eigenschaft, die nur wenige Völker besäßen. Er akzeptiert die von der Historismus-Kritik der zwanziger Jahre festgestellte perspektivistische Zersplitterung der Geschichte in eine Vielzahl unabhängiger und in keinen gemeinsamen Zusammenhang eingebundener Kulturen, deutet deren erkenntniskritische Prämisse aber zu einer naturwissenschaftlich-biologischen um.196 So gäbe es rassisch bedingte Unterschiede 192 Nicolai Hartmann, Vorwort, in: ders. (Hg.), Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, o.S. – Dieser hochkarätig bestückte Aufsatzband, in dem sich auch der bereits erwähnte Aufsatz Bollnows zur Existenzphilosophie findet, war Teil des so genannten ‚Gemeinschaftswerkes der deutschen Geisteswissenschaften‘ im Nationalsozialismus bzw. des ‚Kriegseinsatzes der Geisteswissenschaften‘, den der Kieler Staatsrechtler Paul Ritterbusch 1941 im Auftrag des Reichsministeriums für Erziehung, Wissenschaft und Volksbildung initiiert hatte und selbst leitete. Vgl. Frank-Rutger Hausmann, „Deutsche Geisteswissenschaft“ im Zweiten Weltkrieg. Die „Aktion Ritterbusch“ (1940–1945), Dresden/München 1998 (= Schriften zur Wissenschafts- und Universitätsgeschichte, Bd. 1), S. 239. 193 Hartmann, Vorwort, in: ders. (Hg.), Systematische Philosophie, o.S. 194 Heinz Heimsoeth, Geschichtsphilosophie, S. 568. 195 Ebd., S. 577. 196 „»Fortschritt« ist immer nur für eine Zeit da und in ganz bestimmter Sache, im Rahmen umgrenzter Zielvorstellungen“ (ebd., S. 626). Auch die ‚Menschheit‘ bezeichnet Heimsoeth zufolge kein organisches Gesamtwesen, sondern eine „teleologische Konstruktion“ (ebd., S. 582). Diese Form des Umgangs mit dem Perspektivismus der zwanziger Jahre lässt sich bei vielen Autoren der Zeit beobachten, etwa in Bollnows Kritik an Dilthey. Bollnow – der nicht nur der NSDAP, sondern auch Rosenbergs rassistischem ‚Kampfbund für deutsche Kultur‘ angehörte – bestreitet ebenfalls die Idee einer einheitlichen Welt- oder Menschheitsgeschich-

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zwischen den Völkern, die den einen geschichtliche Entwicklung ermöglichten und den anderen nicht. Geschichte ist in dieser Sicht eine ‚höhere‘ Existenzform bestimmter Völker und die Manifestation rassisch bedingter „Lebenskraft“.197 Völker sind „Willenswesen“, „Geschichtskörper“ mit „einheitlich-schicksalhafte[r] Lebenstendenz“.198 Wie schon bei Seifert lässt sich auch hier beobachten, dass anthropologische Theorien vom Ende der zwanziger Jahre aufgegriffen, ihrer ‚philosophischen‘ Seite entkleidet und naturwissenschaftlich-rassenbiologisch umformuliert werden. Diese Transformation mündet nicht in eine neue Geschichtstheorie, sondern in den Appell zur permanenten kämpferischen Selbstbehauptung des völkischen Kollektivs. Die Universitätsphilosophie übernimmt damit weitgehend die von den führenden Parteitheoretikern vertretene Position gegenüber der Geschichte und der Geschichtsphilosophie. Als Repräsentant der Parteilinie kann der Pädagoge, Rassenideologe und völkische ‚Wissenschaftsreformer‘ Ernst Krieck gelten, der im Juli 1933 den ehemaligen philosophischen Lehrstuhl Max Schelers in Frankfurt übernahm und dort kurz darauf als erster Nationalsozialist Rektor einer deutschen Universität wurde.199 Nachdem Krieck – der mit dem ‚Dritten Reich‘ die Idee einer „Verschmelzung des Reiches der Natur und des jenseitigen Gottesreiches“200 verband – schon 1933 eine ‚nationalsozialistische Erziehungslehre‘ und 1936–38 eine ‚völkisch-politische Anthropologie‘ publiziert hatte, versuchte er 1940 mit Der Mensch in der Geschichte auch der ‚nationalsozialistischen Geschichtsdeutung‘ eine gültige Form zu geben. Er stellt darin sowohl den Geschichtsphilosophien – in seinen Augen „säkularisierte Mythen“ – als auch der einem abstrakten Erkenntnisideal verpflichteten Geschichtswissenschaft die ‚Geschichtsdeutung‘ als einen zweckgerichtet wertenden Umgang mit der Geschichte entgegen. Durch diese werde der Glaube an eine „gestaltende Kraft“ ganz in den Dienst eines politischen Ziels gestellt.201 Er klassifiziert

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te, begründet dies aber mit Differenzen im ‚naturhaft-biologischen Sein‘ der Völker und wirft Dilthey vor, den „konstante[n] biologische[n] Untergrund, die Kräfte des Bluts und der Rasse“ verkannt zu haben. Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Zum Begriff der Geschichtlichkeit, in: Heinrich Hunke/Erwin Wischemann (Hg.), Gegenwartsfragen der Wirtschaftswissenschaft, Berlin 1939, S. 314–373, hier S. 346. Heimsoeth, Geschichtsphilosophie, S. 579. Ebd., S. 590, 586 und 584. Zu Kriecks universitärer Karriere im ‚Dritten Reich‘ und zu seiner wissenschaftspolitischen Tätigkeit siehe Gerhard Müller, Ernst Krieck und die nationalsozialistische Wissenschaftsreform. Motive und Tendenzen einer Wissenschaftslehre und Hochschulreform im Dritten Reich, Weinheim/Basel 1978 (= Studien und Dokumentationen zur deutschen Bildungsgeschichte, Bd. 5). Müller merkt an, dass Krieck wohl auch „der erste deutsche Universitätsdirektor neuerer Zeit“ war, „der selbst keine Hochschulausbildung hatte“ (S. 108). Ernst Krieck, Die deutsche Staatsidee, 2.-3. Aufl., Leipzig 1934 (1. Aufl. 1917), S. 35. Ernst Krieck, Der Mensch in der Geschichte. Geschichtsdeutung aus Zeit und Schicksal, Leipzig 1940 (= Weltanschauung und Wissenschaft, Bd. 9), S. 300 f.

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die Geschichtsphilosophie als eine „inzwischen überwundene“ Denkform der Vergangenheit, verkündet aber auch das „Ende der Geschichtswissenschaft“.202 Die ‚Geschichtsdeutung‘ profiliert er demgegenüber als Instrument der weltanschaulichen Führung, wobei Geschichte von vornherein nicht als Erkenntnisgegenstand, sondern als ideologisches Konstrukt verstanden wird. In Kriecks ‚Geschichtsdeutung‘ gibt es keine wie auch immer verstandene geschichtliche Entwicklung, sondern allein „konstante Naturfaktoren“, ‚schöpferische‘ und ‚schicksalhafte‘ Kräfte im Leben der Rassen und Staaten, die durch Führung und Lenkung immer wieder neu für den Aufbau mobilisiert werden müssen.203 Kriecks ‚Geschichtsdeutung‘ befasst sich daher auch nur insofern mit vergangenem Geschehen, als sich dieses als ‚echter‘, das heißt im ‚Glauben‘ wurzelnder Mythos für die gegenwärtige Aufgabe nutzbar machen lässt. Die Stellungnahmen anderer, schon länger etablierter Universitätsphilosophen aus dieser Zeit unterscheiden sich hiervon kaum. Mit ähnlicher Tendenz kritisiert etwa Erich Rothacker die Geschichtsphilosophie und die Philosophische Anthropologie. In einem Handbuchartikel von 1934 verwirft er sowohl idealistische als auch naturalistische Entwicklungslehren mit dem Argument, sie würden die „philosophische Bedeutung der Historie“ negieren, da sie das „gehaltvolle Geschehen in der Zeit“ durch die Konstruktion von geschichtlichen Gesetzmäßigkeiten entwerteten.204 Von hieraus gelangt er dann zu einer Aufwertung der Begriffe Kultur und Lebensstil, mit denen der Mensch innerhalb seiner „Lebenssphäre“, des „Volksund Kulturganzen“, und als „Einheit des Leiblichen und Seelischen“ erfasst würde.205 In seinem Aufsatz zur Kulturanthropologie von 1942 führt er diese Argumentation dann weiter aus und grenzt sich zugleich von bisherigen kulturwissenschaftlichen Ansätzen ab. Zu Recht hätten Kulturanthropologie und Philosophische Anthropologie den Menschen als kulturell bestimmtes Wesen beschrieben; die Aufgabe einer „umfassenden Kulturwissenschaft“ sei es aber, methodische Konzepte zu entwickeln, die den Men-

202 Ebd., S. 309 f. – Diesen Vorgaben entsprechend wurde die Geschichtswissenschaft im ‚Dritten Reich‘ wissenschaftspolitisch auf die Funktion reduziert, Anleitungen und Legitimationen politischen Handelns in Gegenwart und Zukunft zu liefern. Siehe hierzu Klaus Schreiner, Führertum, Rasse, Reich. Wissenschaft von der Geschichte nach der nationalsozialistischen Machtergreifung, in: Peter Lundgreen (Hg.), Wissenschaft im Dritten Reich, Frankfurt a.M. 1985, S. 163–252. 203 Krieck, Der Mensch in der Geschichte, S. 308. „Die Geschichte hat ihren Ursprung und Quellpunkt im schöpferischen Willen des Menschen, und dieser Wille wiederum entspringt aus jenem Drang nach oben, der den Menschen ein für allemal von allen anderen organischen Wesen abscheidet und ihn über die bloße Naturhaftigkeit erhebt“ (ebd., S. 354). 204 Erich Rothacker, Geschichtsphilosophie, in: Alfred Baeumler/Manfred Schröder (Hg.), Handbuch für Philosophie, Abteilung IV, München/Berlin 1934, Beitrag F, S. 21. 205 Ebd., S. 39 und 41. – Zu Rothackers NS-Engagement siehe Dahms, Philosophie, S. 215–217.

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schen als aktiven „Kulturträger“ vorstellten.206 Zu diesem Zweck führt er die Begriffe ‚Handlung‘, ‚Lage‘, ‚Entscheidung‘ und ‚Haltung‘ in die Kulturanthropologie ein, wodurch er diese einerseits ‚existentialisiert‘ und andererseits, mit Verweis auf Gehlen, der Verhaltensforschung annähert. Im Mittelpunkt seiner anthropologischen Kulturdeutung steht die existentiell gefärbte These, die „Urtatsache alles Lebens und zumal des Lebens menschlicher Gemeinschaften“ sei die „Bewährung in jeweils bestimmten Lagen“.207 In einer ‚Lage‘ kann der Mensch jedoch nicht nach vorgegebenen Ideen oder Plänen handeln, sondern nur aus einer inneren ‚Haltung‘ heraus die notwendigen ‚Entscheidungen‘ treffen. Zwar bezeichnet Rothacker die Haltung als „ontologische Struktur des Handelns“, doch bindet er sie zugleich an leibliche Voraussetzungen: Sie sei eine „eingeborene Grundveranlagung“ des einzelnen Menschen wie der Kulturgemeinschaft.208 Hier zeigt sich eine biologistische Umdeutung existenzphilosophischer Konzepte, in deren Folge Haltung zur biologischen Disposition wird, die Freiheit der Entscheidung sich darauf beschränkt, diese Disposition handelnd zu verwirklichen, und Kultur nur noch als „schicksalvoll[e]“ Gestaltung kollektiven Willens erscheint.209 In ähnlicher Weise arbeitet auch Bollnow – der ebenso wie Heidegger zu den Unterzeichnern des „Bekenntnisses der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat“ vom 11. November 1933 gehörte210 – an einer Neubestimmung des existenzphilosophischen Begriffs der Geschichtlichkeit. Auch in seinen Augen ergibt sich aus der ‚Krisis des Historismus‘ die Notwendigkeit, Geschichte auf die Seinsstruktur des Menschen zurückzuführen. Gleichzeitig wirft er der Existenzphilosophie jedoch vor, sie habe das einzelne Subjekt der „wirklichen Geschichte“, womit er den „reale[n] Geschehensablauf“ meint, entfremdet.211 Heidegger und Jaspers hätten den Menschen nur formal, als ein sein Dasein im Bewusstsein der Endlichkeit transzendierendes, und nicht als ein geschichtlich handelndes und geschichtlich veränderbares Wesen beschrieben. Wie ein „lähmender Druck“ lege sich das „abendliche Gefühl des Endes“, das von ihrem Werk ausgehe, über jeden Versuch „aufbauender Arbeit“ und lasse „die Hervorbringung des neuen Menschen“ als „bare Illusion“ erscheinen.212 Bollnow versucht daher, den existenzphiloso206 Erich Rothacker, Probleme der Kulturanthropologie, in: Nicolai Hartmann (Hg.), Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, S. 55–198, hier S. 62. 207 Ebd., S. 64. 208 Ebd., S. 67. 209 Ebd., S. 194. 210 Vgl. hierzu Hoeges, Kontroverse am Abgrund, S. 184 f. 211 Otto Friedrich Bollnow, Existenzphilosophie und Geschichte. Versuch einer Auseinandersetzung mit Karl Jaspers, in: Blätter für Deutsche Philosophie 11 (1938), S. 337–378, hier S. 338 und 355. 212 Ebd., S. 339 f.

Kritik an der Geschichtsphilosophie im ‚Dritten Reich‘

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phischen Ansatz für die Begründung kollektiven Handelns anwendbar zu machen und greift zu diesem Zwecke auf die Lebensphilosophie zurück, die von einem schöpferischen und zugleich überindividuell wirksamen Lebensantrieb ausgeht. Nach seiner Konzeption muss der Mensch, um geschichtlich handeln zu können, sich selbst als Teil des verbindenden und schöpferischen ‚Lebens‘ erfahren.213 Gleichzeitig ist der Mensch jedoch auf eine formale Analyse seiner ‚Lage‘ angewiesen und zur ‚Entscheidung‘ gezwungen. Letztendlich kehrt der Misch-Schüler Bollnow also nicht zur dualistischen Anthropologie der Lebensphilosophie zurück, die mit ihrer pessimistischen Sicht auf die menschliche Kultur kaum geeignet war, das nationalsozialistische Erziehungsprogramm zu unterstützen. So lehnt er auch die geschichtsphilosophischen Konstruktionen von Klages und Spengler ab, wie überhaupt jede Idee einer anthropologisch bedingten Geschichtsentwicklung oder eines „einheitlichen Ablauf[s] der Menschengeschichte“, die in seinen Augen einer „Entwertung der Geschichte“ gleichkommen, da sie die Möglichkeit aktiver Gestaltung und Veränderung negieren.214 Geschichte als Handlungszusammenhang entsteht in dieser Sicht erst aus der Einbindung der biologischen Lebenskräfte in eine Ordnungsstruktur des Geistes. Und dies setzt voraus, dass der Mensch nicht primär triebhaft oder spirituell determiniert, sondern ein sich handelnd verwirklichendes und auf äußere Führung angewiesenes Wesen ist. Trotz der Beschwörung der schöpferischen Lebenskräfte kennt diese Konzeption von Geschichte daher keine Entwicklung. Veränderung ist für Bollnow nur als Verwandlung denkbar, als „Wachstum des geschichtlichen Lebens selbst“, worunter er sowohl die Schaffung neuer „äußerer Ordnungen“ versteht als auch Änderungen in der „geistig-seelischen Struktur“ der Menschen.215 In einer für die Geschichtsreflexion des ‚Dritten Reiches‘ insgesamt charakteristischen Weise verbinden sich bei ihm die Vorstellungen des Dynamischen und des Dauerhaften im Bild einer sich steigernden Produktivität, die sich an einem Punkt, ohne zeitliche Ausdehnung, vollzieht. Und in dieser Perspektivierung der Geschichte als Handeln, das sich konstituiert, indem es geschichtliche Orientierungen zurückweist und nur „die Offenheit in eine Zukunft hinein“ kennt,216 gewinnen dann auch die existentiellen Konzepte der ‚Entschlossenheit‘ und der ‚Entscheidung‘ für Bollnow neuen Sinn: als Motiv für die Verteidigung nationaler und rassischer Schöpferkraft gegen eine nivellierende Welt- oder Menschheitsgeschichte.

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Vgl. ebd., S. 76 f. Bollnow, Zum Begriff der Geschichtlichkeit, S. 321. Ebd., S. 331. Ebd., S. 330.

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5. Transformation der Philosophischen Anthropologie: Arnold Gehlens „Anthropo-Biologie“ Das anschaulichste Beispiel für das Schicksal der Philosophischen Anthropologie im ‚Dritten Reich‘ liefert zweifellos das Werk Arnold Gehlens, der, ursprünglich aus der phänomenologischen Schule stammend, den von Plessner und Scheler entwickelten Ansatz aufgriff und ihn in den dreißiger Jahren zu einer Handlungstheorie auf erfahrungswissenschaftlicher Grundlage transformierte. Gehlen verstand seine eigene Forschung als Teil einer allgemeinen Erneuerung der Anthropologie, die sich seiner Überzeugung nach in der Philosophie und den Geisteswissenschaften unter dem Eindruck der ‚Neuordnung‘ des Verhältnisses zwischen Staat, Volk und Individuum vollzog. Dadurch, dass „der Mensch […] enthusiastisch“ die Gelegenheit ergriffen habe, „seine Gesinnung und seine Handlung, seine Vorstellung vom Leben und die Physiognomie dieses Lebens in Übereinstimmung zu bringen“, so Gehlen in seiner Leipziger Antrittsvorlesung von 1935, sei auch dem philosophischen Denken die „abstrakt kontemplative Selbstsucht bestritten“ und ihm stattdessen die Aufgabe gestellt worden, „den Ort zu treffen, wo Bewußtsein und Sein zusammenfallen“.217 Seine Kritik richtete sich hierbei nicht allein gegen eine geistesgeschichtlich ausgerichtete Philosophie, sondern betraf auch die Philosophische Anthropologie der zwanziger Jahre, die sich in seinen Augen noch nicht vollständig aus den Fesseln idealistischen Denkens befreit und die Trennung von Sein und Bewusstsein theoretisch nicht überwunden hatte. Genau diese Aufgabe einer endgültigen Klärung des Leib-Seele-Problems stellte er dann in den Mittelpunkt seines ersten Hauptwerkes mit dem bescheiden-unbescheidenen Titel Der Mensch (1940). Welchen wissenschaftlichen und kulturellen Anspruch Gehlen mit diesem Werk verband, illustriert vielleicht am besten eine zeitgenössische Rezension, die es als die langersehnte Revision „sogenannter Anthropologie“ feiert.218 Der Rezensent Gerhard Lehmann – ein Mitarbeiter des ‚Amts Rosenberg‘, für das auch Gehlen wissenschaftliche Gutachten verfasste – stellt darin zunächst fest, dass sich die Philosophie schon lange um eine anthropologische Neuausrichtung bemühe und in ihrem Bereich kaum ein Buch erscheine, „in dem nicht, mittelbar oder unmittelbar, das Problem des Menschen zum Thema gemacht und einer Lösung zugeführt“ werde; doch hätten sich all diese Ansätze nach dem jüngsten „Weltanschauungswandel“ 217 Arnold Gehlen, Der Staat und die Philosophie (Antrittsvorlesung an der Universität Leipzig), Leipzig 1935 (= Wissenschaft und Zeitgeist, Bd. 3), S. 16. 218 Vgl. Gerhard Lehmann, Ein neues Bild vom Menschen [Rezension], in: Das Reich, 25. August 1940, S. 21. – Zu Lehmanns wissenschaftlichen Publikationen siehe Leske, Philosophen im ‚Dritten Reich‘, S. 278 (Anm. 63).

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als fragwürdig, als „idealistisch, geistesphilosophisch, geisteswissenschaftlich“ erwiesen.219 Erst Gehlen habe die ‚Krise des anthropologischen Denkens‘ überwunden, indem er die Verbindung zur „Fachwissenschaft“ bzw. zu den „zahlreichen Einzelwissenschaften vom Menschen“ hergestellt habe.220 Geht man unter dem Eindruck dieser Deutung an die Lektüre von Gehlens Buch, dann überrascht zunächst, wie stark es noch dem methodischen Ansatz Schelers und Plessners verpflichtet ist.221 Wie diese negiert er konsequent jede entwicklungsgeschichtliche Ableitung des Menschen, insbesondere die biologische Deszendenztheorie und den Evolutionsgedanken, und schließt den Begriff der Ursache aus dem wissenschaftlichen Instrumentarium zur Bestimmung des Menschen aus. Einen Zugang zum Verständnis des Menschen biete allein eine Betrachtungsweise, die ihn als ein prinzipiell antriebsloses und von der Natur getrenntes Wesen, als „Sonderentwurf der Natur“, im Rahmen seiner spezifischen „Existenzbedingungen“ untersuche.222 Statt mit der Kategorie der Entwicklung müsse man den Menschen mit der des „Systems“ erfassen.223 Damit greift Gehlen den Grundgedanken der Philosophischen Anthropologie, das Theorem der Sonderstellung bzw. Exzentrizität, auf. Allerdings konzipiert er die „Sonderstellung des Menschen“ abweichend.224 Während Scheler und Plessner die Distanz des Geistes zum Leben als wesenskonstitutiv für den Menschen erkennen und beide als getrennte Sphären unterschiedlichen Ursprungs darstellen, erklärt Gehlen den Menschen aus der Handlungsweise, die ihm durch seine exzentrische Stellung – durch seinen Instinktmangel – aufgezwungen ist. Statt als Natur- und Geistwesen bestimmt er den Menschen primär als handelndes Wesen, was in der Konsequenz aber einer Naturalisierung des Geistes gleichkommt. Alles Geistige hat in dieser „anthropo-biologische[n]“ Betrachtungsweise seinen Ursprung in der Handlung, und diese wiederum resultiert aus der „besondere[n] Leibesbeschaffenheit des Menschen“, seiner ‚morphologischen‘ Sonderstellung, 219 Lehmann, Ein neues Bild vom Menschen, S. 21. 220 Ebd. 221 Zum großen, von Gehlen selbst konsequent heruntergespielten Einfluss Schelers auf Gehlens Entwurf einer Philosophischen Anthropologie siehe Lothar Samson, Gehlen und Scheler: Gehlens Anthropologie-Vorlesung von 1936, in: Helmut Klages/Helmut Quaritsch (Hg.), Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. Vorträge und Diskussionsbeiträge des Sonderseminars 1989 der Hochschule für Verwaltungswissenschaften Speyer, Berlin 1994 (= Schriftenreihe der Hochschule Speyer, Bd. 113), S. 569–594. Die wichtigste Abweichung von Schelers Ansatz erkennt Samson darin, dass Gehlen Schelers Geistbegriff ohne die metaphysische Implikation, die er in Die Stellung des Menschen im Kosmos hat, übernimmt und das Programm einer „Anthropologie ohne Metaphysik“ vertritt (S. 574). 222 Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin 1940, S. 8 f. 223 Ebd., S. 10. 224 Ebd., S. 11.

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seinen ‚Organprimitivismen‘ und seiner Unspezialisiertheit.225 Da sich menschliches Handeln und die Hervorbringung einer Kulturumwelt nun aber nicht aus dem reinen Mangel erklären lassen, ergänzt Gehlen die Theorie des biologischen Mängelwesens durch eine besondere Antriebstheorie – ähnlich wie Plessner, dessen Namen er in der Erstausgabe von Der Mensch aber an keiner Stelle erwähnt. Demnach verfügt der Mensch über ein Potential an Antriebsenergie, die in früherer Zeit an Instinkthandlungen gebunden war, infolge der ‚Instinktreduktion‘ aber zu einer entdifferenzierten „Antriebsstruktur“ diffundiert sei, die alle Handlungen ‚dynamisch überdeterminiere‘ und durch bewusste Kontrolle zum planmäßigen Aufbau einer Kultur nutzbar gemacht werden könne.226 Auch Gehlen greift damit auf die Trieblehre zurück, um den ‚schöpferischen‘ Charakters des ‚Dritten Reichs‘ begründen zu können, und distanziert sich gleichzeitig von vitalistischen Theorien, indem er diese Triebe nicht mit bestimmten metaphysisch oder organisch determinierten Zielen verknüpft, sondern als eine in verschiedene Richtungen lenkbare „Energie“ beschreibt.227 Es zeigt sich hier die schon bei anderen Theoretikern in dieser Zeit beobachtete Ambivalenz im Umgang mit der lebensphilosophischen Anthropologie, deren dynamisches Potential man sich zunutze machen möchte, ohne daraus eine Geschichtsphilosophie abzuleiten. Aufgrund ihrer Ungerichtetheit kann die dem Menschen eigene Antriebsenergie Gehlen zufolge planmäßig kanalisiert werden, ja sie bedarf notwendigerweise einer Ordnung, eines ‚Führungssystems‘, welches sie mit bestimmten Handlungen verknüpft. Die „Formierung des Antriebslebens“ bezeichnet er mit existentiellem Pathos als eine „mit dem Dasein des Menschen chronisch und in jeder Generation neu gesetzte Aufgabe“.228 Der 225 Ebd., S. 8. Gehlen spricht in diesem Zusammenhang von „einer ganz neuen Wissenschaft: einer Gesamtwissenschaft des Menschen“ (S. 10). 226 Ebd., S. 392. 227 Ebd., S. 416. – Eine ähnliche Kritik am Vitalismus formulierte Gehlen schon in seiner Leipziger Antrittsvorlesung: „Dabei findet der Vitalismus seinen Gegner in sich selbst, nämlich den heimlichen Zweifel an einer Bestreitbarkeit der Existenz aus dem bloßen Leben, denn es ist eine sichere Erfahrung, daß das Leben des Menschen auch im biologischen Sinne nur dann gedeiht, wenn der Geist seine ihm gemäße Welt ergriffen hat. Die Natur im Menschen kommt sich selbst überlassen zu nichts, sie kommt zu ihrer eigenen Kraft und Leistung nur als Organ und geführte Natur, nur als sich anlehnend an einen Willen, der wollen kann, weil er in den konkreten Daseinsordnungen sich jeweils schon vorgeformt und aufgefangen findet“ (Gehlen, Der Staat und die Philosophie, S. 22). 228 Gehlen, Der Mensch, S. 417. – Zur existentiellen ‚Grundstimmung‘, die nicht nur Gehlens Frühschriften, sondern sein gesamtes Werk und auch Der Mensch prägt, vgl. Karl-Siegbert Rehberg, Existentielle Motive im Werk Arnold Gehlens. „Persönlichkeit“ als Schlüsselkategorie der Gehlenschen Anthropologie und Sozialtheorie, in: Helmut Klages/Helmut Quaritsch (Hg.), Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. Vorträge und Diskussionsbeiträge des Sonderseminars 1989 der Hochschule für Verwaltungswissenschaften Speyer, Berlin 1994 (= Schriftenreihe der Hochschule Speyer, Bd. 113), S. 491–530: „Alle seine Schlüsselkategorien – »Mängelwesen«, »Antriebsüberschuß«, »Entlastung«, »Hand-

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Geist, den Gehlen, wie erwähnt, nicht als eine von der Handlung unabhängige Instanz, sondern nur als planende Intelligenz versteht, nimmt in dieser Konzeption direkten Einfluss auch auf die Physis des Menschen, so dass ‚Erziehung‘ und ‚Züchtung‘ zusammenfallen und die Entwicklung einer Kulturumwelt als Ergebnis einer sich vom Kollektiv selbst verordneten behavioristischen Konditionierung erscheint.229 Die Ordnung der Antriebe – zugleich die Ordnung des Seelenlebens – und der ‚ordo des Leibes‘ sind nur verschiedene Facetten eines einheitlichen Programms der Formierung, das Gehlen auch unter den Begriff „Sittlichkeit“ fasst.230 Damit liefert er eine anthropologische Fundierung des nationalsozialistischen Weltanschauungsbegriffs, der in seiner Neufassung als ‚Führungssystem‘ allerdings eine eher sachliche als idealistische Note erhält. ‚Führungssysteme‘ liefern einen „abschließenden Deutungszusammenhang der Welt“ und entwickeln „Formen, in denen eine Gemeinschaft sich feststellt und im Dasein hält“.231 Das ‚Führungssystem‘ – 1950 ersetzt Gehlen diesen Begriff durch den der ‚Institution‘ – meint einen formalen Rahmen, der dann mit konkreten ‚Zuchtzielen‘ ausgefüllt werden muss. Zwar betont er ausdrücklich die enge Verwandtschaft dieses Begriffs mit dem von Rosenberg verwendeten Begriff des ‚Zuchtbildes‘, blendet dabei aber die rassenbiologischen bzw. rassenmetaphysischen Implikationen der Züchtungsideologie, wie sie Rosenberg vertrat, aus.232 Statt als Glauben beschreibt er die nationalsozialistische Weltanschauung als „wissenschaftliche[s] Weltbild“ und als „System von

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lung«, »Zucht«, »Reizüberflutung« – sind existentielle Problemmetaphern, dramatisierende Merkzeichen für die Bedrohtheit des Menschen“ (S. 492). Gehlen selbst erkannte in der neueren Verhaltensforschung eine der wichtigsten Hilfswissenschaften der Philosophie. So setzte er sich nach seiner ministeriellen Versetzung auf den ‚Kant-Lehrstuhl‘ in Königsberg für die Berufung von Konrad Lorenz ein und gliederte dessen ‚Institut für vergleichende Psychologie‘ seinem ‚Philosophischen Institut‘ an. Siehe hierzu Gerwin Klinger, Schopenhauer als Ahnherr einer faschistischen Anthropologie. Gehlens Lektüre von 1938, in: Ilse Korotin (Hg.), „Die besten Geister der Nation“. Philosophie und Nationalsozialismus, Wien 1994, S. 87–114, bes. S. 90. Zu Gehlens Programm einer Neuordnung der Wissenschaften im Kontext des ‚Dritten Reiches‘ vgl. auch Gerwin Klinger, Die Modernisierung des NS-Staates aus dem Geist der Anthropologie. Die Konzepte „Zucht“ und „Leistung“ bei Arnold Gehlen, in: Wolfgang Bialas/Manfred Gangl (Hg.), Intellektuelle im Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. u. a. 2000 (= Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik, Bd. 4), S. 299–324, bes. S. 305. Gehlen, Der Mensch, S. 417. „Von außen nach innen ist da ein untrennbarer Zusammenhang: die konkrete Welt mit ihren Aufgaben und Werken, in der jeder lebt; die besondere Weise der Arbeit, in der der Mensch diese Aufgaben bewältigt, dann die Gewohnheiten, Einstellungen und Haltungen, die ja in erster Linie an die Leistungen der Tätigkeit anwachsen; die Ordnung der Antriebe, die nun eine bestimmte Form gefunden haben, die Konzentration des Willenslebens und endlich die vegetative Ordo des Leibes, der unter diesen Bedingungen seine menschliche Gesundheit hat – nirgends ist da ein Schnitt, und wenn an einem Glied der Kette dem Menschen die Aufgaben entzogen werden, wird er am anderen krank und verfällt“ (S. 429). Ebd., S. 448 und 450. Vgl. ebd., S. 448 und 462.

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Welterkenntnissen von durchaus religiöser »Neutralität«“.233 ‚Wissenschaftlich‘ und ‚sachlich‘ ist der Nationalsozialismus für Gehlen im Sinne einer naturwissenschaftlich und soziologisch fundierten Pädagogik, die den Menschen als führungs- und formungsbedürftiges Naturwesen behandelt und dabei auf jede „spätchristliche Vollkommenheits- und Fortschrittsmystik“ verzichtet.234 Gehlen führte sein Forschungsprogramm nach 1945 bekanntlich mit großem Erfolg fort, nur bezog er dieses dann nicht mehr auf staatliche Führungs- und Züchtungsansprüche, sondern präsentierte die Philosophische Anthropologie als eine kritische Kulturtheorie der modernen Industrie- und Konsumgesellschaft. Er selbst galt in der Nachkriegszeit, in der die Namen Scheler und Plessner weitgehend vergessen waren, als der eigentliche Begründer dieser wissenschaftlichen Disziplin und seine empiristische Konzeption als ihre methodische Basis.235 Diese Wahrnehmung wurde durch seine eigenen Aufsätze maßgeblich gesteuert. So stellte er die Philosophische Anthropologie in seinem 1951 im Merkur publizierten Aufsatz Der gegenwärtige Stand der anthropologischen Forschung als Projekt einer „Wissenschaft eigenen und neuartigen Stils“ vor, die „die biologische Entwicklungslehre, die Morphologie und Anatomie, die Psychologie, Soziologie, Sprachtheorie usw.“ integriere und sich auf diese Weise zu einer verschiedene Einzeldisziplinen verbindenden „empirische[n] Tatsachenwissenschaft“ entwickeln werde.236 Seine schon früher entwickelten Theorien der Weltoffenheit und der Instinktreduktion untermauerte er nun mit neuen Forschungsergebnissen aus der Entwicklungsbiologie und Verhaltensforschung, insbesondere von Adolf Portmann, Otto Storch, John Dewey, Margaret Mead und Konrad Lorenz. Gleichzeitig warnte er davor, aus diesen wissenschaftlichen Erkenntnissen „generelle weltanschauliche Folgerungen“ abzuleiten.237 Auch für jemanden, der Gehlens Stellung im ‚Dritten Reich‘ nicht kannte, war es jedoch kaum zu übersehen, dass sein Entwurf einer anthropologischen Tatsachenwissenschaft keineswegs weltanschaulich neutral war. Die weltanschaulichen Implikationen werden besonders an seinem Anfang 233 Ebd., S. 463 und 462. 234 Ebd., S. 463. – Karl-Siegbert Rehberg, der Herausgeber der Gehlen-Gesamtausgabe, teilt im Nachwort der von ihm betreuten textkritischen Edition von Der Mensch mit, dass Gehlens Konstantenlehre und sein Geschichtspessimismus von den „Tat-Ideologen“ innerhalb der NSDAP abgelehnt worden seien. Vgl. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, textkritische Edition unter Einbeziehung des gesamten Textes der 1. Aufl. von 1940, hg. von Karl-Siegbert Rehberg (= Arnold Gehlen Gesamtausgabe, Bd. 3/1 und 3/2), Frankfurt a.M. 1993, Bd. 3/2, S. 754. 235 Vgl. hierzu Herbert Schnädelbach, Nachwort, in: Arnold Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Reinbek 1986 (= rowohlts enzyklopädie, Bd. 424), S. 267–475, bes. S. 271 f. 236 Arnold Gehlen, Der gegenwärtige Stand der anthropologischen Forschung, in: Merkur 5 (1951), S. 379–389, hier S. 379 und 388. 237 Ebd., S. 379.

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1952 in St. Gallen gehaltenen Vortrag über Das Bild des Menschen im Lichte der modernen Anthropologie deutlich, in dem er eine ausgesprochen kulturalistische Perspektive mit Elementen konservativer Zivilisationskritik verbindet. Gleich zu Anfang konstatiert er darin, dass das „Menschenbild Freuds“ mit seiner Hypertrophie der Triebe „zwei Weltkriegen“ nicht habe standhalten können, und präsentiert seine Theorie der Weltoffenheit und Außenlenkung als Paradigma einer modernen Anthropologie, die auf Geist- und Trieblehre verzichten könne.238 Tatsächlich begründet er die Notwendigkeit kultureller bzw. institutioneller Ordnung jedoch nicht allein mit der natürlichen Antriebs- und Instinktlosigkeit des Menschen, sondern in entscheidender Weise mit seiner gefährlichen Triebnatur. Gehlen greift dabei seine in Der Mensch entwickelte Theorie von der entdifferenzierten Antriebsstruktur auf, beschreibt das dynamische Potential des Menschen jetzt aber nicht mehr als eine schöpferische Lebenskraft, die sich durch ‚Formierung‘ für ‚Züchtungsziele‘ nutzbar machen lasse, sondern erfasst es, in diesem einen Punkt Freud zustimmend, mit dessen Theorie des Aggressionstriebs. Wenn er fordert, es sei „Zeit für einen Gegen-Rousseau, für eine Philosophie des Pessimismus und des Lebensernstes“, dann deutet er Kultur ebenso wie Freud als System der Triebkontrolle und Triebsublimation bzw. als „Schleuse […], welche bestimmte Anteile kanalisiert und andere abdämmt.“239 Und seine zivilisationskritische Diagnose, die moderne europäische und amerikanische Gesellschaft leide „unter einer zu großen Entlastung von den negativen Seiten des Lebens“, unter zu großen „rein intellektuellen Anforderungen“ und unter Reizüberflutung, klingt wie eine Reformulierung der Neurosenlehre Freuds.240 In Konfrontation mit der liberalen Massengesellschaft greift Gehlen nach 1945 also partiell auf die Trieblehre zurück. Und diese methodische Wendung ist eng verbunden mit der neuen politischen Orientierung am rechtskonservativen Modell von Elitenherrschaft.241 238 Arnold Gehlen, Das Bild des Menschen im Lichte der modernen Anthropologie, in: Merkur 6 (1952), S. 533–545, hier S. 533 (wiederabgedruckt in: Die neue Weltschau. Zweite internationale Aussprache über den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters veranstaltet von der Handels-Hochschule St. Gallen, Stuttgart 1953, S. 81–99). Gehlen spricht mit Blick auf Freud von einer „knifflige[n] Scholastik der Perversionen“, die auf den „Rahmen eines bestimmten Großstadtsortiments“ beschränkt sei (ebd., S. 533). 239 Ebd., S. 537 und 540. 240 Ebd., S. 541. 241 Die politischen Implikationen werden von Gehlen am Ende seines Vortrags klar benannt: „Die ewige Revolution gegen die Bestimmung des Menschen zur Kreatur, zur harten Notwendigkeit und zu mühseligen Pflichten, diese ewige Revolution, aus der der Mensch immer natürlicher und immer schreckenerregender hervorgeht, sie wird nicht eher beendet sein, als bis irgendwelche Eliten und »schöpferische Minderheiten« die ungemeine Herausforderung annehmen, die in der konsequenten und kommandierenden, aber sinnleeren Entwicklung liegt: in dem Trend zum Wohlleben auf der Weltebene“ (ebd., S. 545; Hervorhebung im Text).

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6. ‚Stimmung‘, ‚Haltung‘, ‚Weltanschauung‘. Transformationen der Existenzialanalytik bei Otto F. Bollnow und Hans Lipps Gehlen betrachtete den Menschen mehr in der Außenperspektive, in seinen Verhaltensweisen und Handlungen, und entwickelte mit dem ‚Führungssystem‘ eine Theorie vornehmlich der institutionellen Lenkung. Die innere Sphäre der psychischen Vorgänge, an der pädagogische Konzepte anzusetzen hätten, kam bei ihm nicht in den Blick. Mit dieser Seite, mit dem Problem der ‚Stimmung‘, befassten sich in der gleichen Zeit unter anderen Otto Friedrich Bollnow in Das Wesen der Stimmungen (1941) und Hans Lipps in Die menschliche Natur (1941). Beide Werke lassen sich zum Genre einer philosophisch-anthropologischen Traktatliteratur im ‚Dritten Reich‘ rechnen, die Fragen etwa der Physiognomik oder der Menschenkenntnis behandelte und damit an die Tradition anthropologischer Popularpädagogik aus den zwanziger Jahren anknüpfte. Der Begriff der Stimmung, der eine wichtige Rolle in der lebensphilosophischen Anthropologie etwa bei Simmel oder Dilthey spielt, zielt nicht anders als Gehlens Begriff der Handlung auf das leib-seelische Zentrum, auf den Wesenskern des Menschen, in dem Psyche, Physis und Umwelt ineinander verflochten sind.242 Stimmungen bilden Bollnow zufolge die „Grundverfassung“ des Menschen;243 in ihnen ist die Welt noch nicht gegenständlich geworden, vielmehr liegen sie „noch ganz in der ungeschiedenen Einheit von Selbst und Welt“.244 Sie unterscheiden sich damit grundsätzlich von Gefühlen, die intentional und gegenstandsbezogen sind. Und sie unterscheiden sich genauso vom Konzept des irrationalen Vorbewussten, das den Zusammenhang von Mensch und Umwelt in eine zeitlich-kausale Relation auflöst. Stimmungen dagegen sind geschichtslos. In diesem Sinne behandelt Heidegger die Stimmungen im Rahmen seiner Existenzialanalyse: als ontische Strukturen, die das Dasein ‚erschließen‘ – das Dasein ist „je schon immer gestimmt“ – und die die ontologische Deu242 Zur wechselnden Semantik des Stimmungsbegriffs in der Ästhetik- und Philosophiegeschichte vgl. David E. Wellbery, Stimmung, in: Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, hg. von Karlheinz Barck u. a., Bd. 5, Stuttgart/Weimar 2003, S. 703–733. 243 Otto Friedrich Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, 2., durchgesehene und erweiterte Aufl., Frankfurt a.M. 1943 (1. Aufl. 1941), S. 19. 244 Ebd., S. 24. Als Beleg für die welterschließende Funktion der Stimmungen führt Bollnow die Landschaftserfahrung und insbesondere die literarische Landschaftsschilderung an. Bei der Zuschreibung einer Stimmung zu einer Landschaft finde eben keine „bloß gleichnishafte“ Übertragung subjektiver Eindrücke auf eine objektive Welt statt, vielmehr gehe es um „das gemeinsame, Mensch und Welt zusammen umgreifende Durchzogensein von einem bestimmten Stimmungsgehalt“ (S. 25). Beispielhaft sieht er dies übrigens in den Landschaftsschilderungen von Horst Lange realisiert.

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tung auf eine fundamentale ‚Befindlichkeit‘ zurückführt, auf die Geworfenheit bzw. die Angst.245 Die Stimmung ist demnach eine Seinsart, die das Verhältnis des Menschen zur Welt in ursprünglicherer Weise bestimmt als das Wollen oder Erkennen. Bollnow bezieht sich zwar immer wieder positiv auf Heidegger, gleichzeitig ist er aber stark daran interessiert – ähnlich wie Gehlen im Umgang mit der Philosophischen Anthropologie –, die mittels der Existenzialanalyse gewonnene Einsicht in das Wesen der Stimmungen durch die Ergebnisse empirischer Wissenschaften abzusichern.246 So beruft er sich auf medizinisch-psychologische Forschungen, insbesondere auf die phänomenologisch ausgerichtete Psychopathologie des Schweizers Ludwig Binswanger, die die „stimmungsvolle Einheit von menschlichem Gemüt und umgebender Welt“ von „medizinischer Seite“ her belegt hätten.247 Der Begriff der Stimmung erhält dabei eine psychosomatische Dimension, wodurch auch negative und krankhafte Aspekte in den Blick rücken. Die Stimmung ist nun nicht mehr nur ein gegebener Daseinsmodus, sondern Objekt von Wertungen, Behandlungen und Regulierungen. Die „Verstimmung“ und die „Unbeständigkeit der Stimmung“ stellen in Bollnows Augen „wirklich ernsthafte Gefahrenmomente“ dar, weshalb man eine „einfache »Auslieferung« des Menschen an die »bloße Stimmung«“ verhindern und umgekehrt die positiven, glücklichen Stimmungen unterstützen müsse.248 Ebenso warnt Lipps vor den Gefahren der Niedergeschlagenheit und Depression, die den Menschen unfrei machten, Entscheidungen zu treffen, und stellt diesen die schöpferischen Wirkungen der gehobenen Gemütszustände gegenüber.249 Bollnow distanziert sich gleichzeitig auch von der ‚negativen‘ Sicht Heideggers, dem er zum einen vorhält, die Stimmungen als Erfahrungen des uneigentlichen Seins abgewertet und in ihrer bestimmenden Funktion für das alltägliche Dasein nicht ernst genug genommen zu haben, zum anderen alles Erleben in einseitiger Weise auf die negative Grundbefindlichkeit der Angst zurückgeführt zu haben. Der therapeutische Blick auf die Stimmungen ist bei Bollnow und Lipps maßgeblich durch die Forschungen des schweizerischen Psychiaters Ludwig Binswanger geprägt, der zu Beginn der dreißiger Jahre, anknüpfend an Forschungen von Eugen Minkowski und Erwin Strauss, die Methoden der Phänomenologie und Ontologie für die psychiatrische Theorie nutzbar zu machen versuchte. Binswangers phänomenologische Psychologie greift 245 Heidegger, Sein und Zeit, S. 134. 246 Zu Bolllnows anthropologischer ‚Korrektur‘ des Heideggerschen Stimmungsbegriffs vgl. auch Wellbery, Stimmung, S. 727. 247 Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 26. 248 Ebd., S. 34 und 45. 249 Vgl. Hans Lipps, Die menschliche Natur, Frankfurt a.M. 1941 (= Frankfurter wissenschaftliche Beiträge, Kulturwissenschaftliche Reihe, Bd. 8), S. 98 ff.

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ebenfalls auf den Stimmungsbegriff Heideggers zurück und beschreibt die ‚krankhaften‘ wie die ‚gesunden‘ Zustände der Psyche als je verschiedene Formen raum-zeitlichen Erlebens und als Ausprägungen der ‚Gestimmtheit des Daseins‘. Stimmung ist also hier die Zentralkategorie einer phänomenologischen und ontologischen Definition der psychophysischen Einheit des Menschen. Sie bezeichnet den Bereich, in dem Ich und Welt in einem „Beziehungssystem“ zusammenhängen.250 Im Unterschied zur herkömmlichen Psychologie operiert diese Definition der Psyche als „anthropologisch-phänomenales Wesensverhältnis“251 ohne die Kategorien von Ursache und Wirkung, das heißt sie führt psychische Phänomene nicht auf biologische oder biographische Gründe zurück, sondern will sie vom Sein des Menschen „in und mit seiner Welt“ her verstehen.252 Anders als die lebensphilosophische Anthropologie, die ja ebenfalls von einem psychophysischen Komplex ausgeht, sieht sie die Stimmungen nicht von einem vitalen Urgrund bestimmt.253 Der Mensch erscheint in dieser Perspektive als ein äußerst labiles Wesen. Die Möglichkeit der Krankheit – Depression, Melancholie oder Schizophrenie – ist in seiner Daseinsstruktur immer schon angelegt, und er steht stets unter Gefahr, durch eine Störung des raum-zeitlichen Erlebens aus der Welt herauszufallen. Als solche Störungen fasst Binswanger beispielsweise die zwanghafte Verzeitlichung, wie sie in der ‚Ideenflucht‘ vorliege, oder das ‚Leerheitserlebnis‘, das für Depressionen typisch sei. Grundsätzlich labil ist der Mensch deshalb, weil alle Verzeitlichung und Verräumlichung, mit der er sich sein Dasein erschließt, auf der ontologischen Grundstruktur präsentischen Zeiterlebens – wenn man so will: auf der ‚Geworfenheit‘ des Menschen – basiert. Das präsentische Erleben hat bei ihm einen prinzipiell zwiespältigen Charakter, und nicht nur einen „düsteren“, wie bei Heidegger, dem Binswanger vorwirft, einseitig die Angst 250 Ludwig Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, in: Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie 145 (1933), S. 598–647, hier S. 623. 251 Ebd., S. 624. 252 Ludwig Binswanger, Über Ideenflucht, in: Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie Bd. 27 (1931), S. 203–217; Bd. 28 (1932), S. 18–72 und 183–202; sowie Bd. 29 (1933), S. 1–38 und 193–252, hier Teil 2, S. 44. Sowohl Bollnow als auch Lipps beziehen sich auf diese Studie. 253 Der lebensphilosophische Stimmungsbegriff wurde maßgeblich durch Dilthey geprägt: „Jeder große Eindruck zeigt dem Menschen das Leben von einer eigenen Seite; dann tritt die Welt in eine neue Beleuchtung: indem solche Erfahrungen sich wiederholen und verbinden, entstehen unsere Stimmungen dem Leben gegenüber. Von einem Lebensbezug aus erhält das Leben eine Färbung und Auslegung in den affektiven und grüblerischen Seelen – die universalen Stimmungen entstehen. Sie wechseln, wie das Leben dem Menschen immer neue Seiten zeigt: aber in den verschiedenen Individuen herrschen nach ihrem Eigenwesen gewisse Lebensstimmungen vor.“ (Wilhelm Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, in: Max Frischeisen-Köhler [Hg.], Weltanschauung, Berlin 1911, S. 1–51, hier S. 10)

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als Zugang zum Seienden zu privilegieren.254 Es umfasst nämlich sowohl das positive Erleben des Getragenseins, des „glückhaft-schwebenden Steigens“, welches das Bedürfnis nach Vereinigung mit der Welt weckt, als auch das negative Erleben des „Fallens“, das in die Melancholie führe und vereinzelnd wirke.255 Auf dem Hintergrund der Binswangerschen Psychologie wird die spezifische Kritik Bollnows und Lipps an der Stimmung besser verständlich. Gerade weil sie mit Binswanger die fundamentale Bedeutung der Stimmung für die Stellung des Menschen in der Welt anerkennen, muss ihnen deren Labilität aus erzieherischer Sicht besonders problematisch erscheinen. Während Binswanger sich darauf konzentriert, psychologische Phänomene ontologisch zu ‚verstehen‘, richtet sich ihr Interesse auf Möglichkeiten der Beeinflussung und Steuerung der Stimmungen. Beide betonen die Notwendigkeit, ‚Herrschaft‘ über die Stimmungen zu gewinnen und das Verhältnis passiven Bestimmtwerdens in das einer aktiven Bestimmung zu verwandeln, wofür sie auf den ebenfalls anthropologisch geprägten Begriff der Haltung zurückgreifen. Die ambivalente Bewertung der Stimmung ist vor allem bei Bollnow zu beobachten. Während bei Lipps die kritische Sichtweise überwiegt, betont er die positive Bedeutung der ‚gehobenen‘ Stimmungen für alle ‚schöpferischen‘ Leistungen. An Binswanger anknüpfend wertet er die gehobene Stimmung auf zu einer zweiten Form ursprünglicher Zeitlichkeit, neben der Angst, und differenziert zwischen einem als belastend erfahrenen ‚Zeitstillstand‘ und einer als beglückend erfahrenen ‚Zeitlosigkeit‘ – zwischen dem Erleben, dem die Zeit im Angesicht des Nichts zur Angst gerinne, und dem mystischen Erlebnis der Getragenheit, des „stehenden Jetzt“ und „reiner Ewigkeit“, in dem sich der Augenblick zur Dauer ausdehne.256 Im zuletzt genannten Zustand erkennt der Pädagoge eine wichtige Motivation des Handelns und den Untergrund allen gemeinschaftlichen Seins: Aus ihm erwachse „notwendig eine neue Activität“ im „zeitlich-geschichtlichen Leben“.257 Wiederum zeigt sich hier, dass die ‚nationalpädagogische‘ Funktionalisierung der Existenzphilosophie den teilweisen Rückgriff auf lebensphilosophische Vorstellungen bedingt. Denn wenn Bollnow die positiven Stimmungen als „Lebensuntergrund“ ‚schöpferischen‘ Handelns bestimmt, verknüpft er den anthropologisch-phänomenologischen Stimmungsbegriff 254 Binswanger, Über Ideenflucht, Teil 2, S. 38. 255 Ebd., S. 32. Bollnow folgt Binswanger in dieser Kritik an der Existenzialontologie. Negativ ist die Angst für ihn wegen ihrer vereinzelnden Wirkung. Der Mensch, der sich seiner Geworfenheit bewusst werde, gewinne zwar eine spezifische Freiheit, zerbreche aber zugleich alle Verbindungen zu seiner Umwelt und zur Gemeinschaft. „Eigentliches Dasein“ im Sinne Heideggers sei notwendigerweise „Dasein des Einzelnen in seiner Einsamkeit“ (Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 63). 256 Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 155 f. 257 Ebd., S. 227 f.

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mit dem Modell vom Schichtenaufbau der Seele, das die ‚höheren‘ geistigen Formen wie ‚Willen‘ und ‚Charakter‘ als Ausdruck, Hemmung oder Sublimation des vitalen Unterbaus erklärt.258 Stärker der Existenzphilosophie verpflichtet zeigt sich Bollnow allerdings da, wo es zu erklären gilt, wie die Grundstimmung der Getragenheit in die vom neuen Staat geforderte planvolle Aktivität überführt werden kann und wie „Entartungen der Stimmung“ zu bekämpfen sind.259 Hier kommen erneut die Denkfiguren der Distanz und Entschlossenheit zur Anwendung: Nach Bollnow wird eine Neustrukturierung der Psyche dann möglich, wenn „äußere Ereignisse“ mit einer „elementaren Gewalt“ und der „Unbedingtheit der sittlichen Forderung“ an den Menschen herantreten und die „grundlegende Stellung der Stimmung für das gesamte seelische Leben“ erschüttern.260 In diesem Moment muß der Mensch gegenüber seinen Stimmungen ‚Stellung nehmen‘ und sie den Erfordernissen der Situation anpassen, und dies setzt wiederum voraus, dass er ein ‚sachliches‘ Verhältnis zur Welt gewinnt.261 Der leib-seelische Komplex wird also den Handlungsanforderungen entsprechend neu ausgerichtet. Bollnow wie Lipps beschreiben diesen Vorgang als Übergang von der ‚Stimmung‘ zur ‚Haltung‘. Ähnlich wie Gehlens ‚Führungssystem‘ ist die ‚Haltung‘ im Zwischenbereich von Reflexion und Prägung angesiedelt. Der Husserl-Schüler Lipps beschreibt sie als eine Art Instinktersatz, der den „Spielraum“ der Gebärden und Affekte festlegt und dem Menschen den Raum erschließt.262 Die körperliche Haltung beeinflusst dabei unmittelbar auch die Gemütslage.263 258 Der theoretische Synkretismus Bollnows wird besonders daran kenntlich, dass er sich gleichzeitig auf die Forschungen Binswangers und auf Philipp Lerschs Der Aufbau des Charakters (1938) beruft. Lersch – Heerespsychologe, Professor für Pädagogik, Psychologie und Philosophie sowie Herausgeber der Zeitschrift für angewandte Psychologie und Charakterkunde – entwarf in kritischer Bezugnahme auf Klages ein Stufenmodell des Seelenlebens, in dem die Stimmungen zum vitalen ‚Unterbau‘ gehören, zu dem sich der Willen kontrollierend und grundsätzlich antagonistisch verhält. Die „innere Willenshaltung“ des Menschen definiert Lersch als „den Grad, in dem er seine seelischen Vorgänge und Zustände so zu organisieren vermag, daß sie der Durchführung eines gewählten Zieles nicht hemmend im Wege stehen“ (Philipp Lersch, Der Aufbau des Charakters, Leipzig 1938, S. 202). Ein enger Zusammenhang von Stimmung und Weltanschauung bestand schon bei Dilthey, der die „Lebensstimmungen“ als „die unterste Schicht für die Ausbildung der Weltanschauungen“ beschrieb (vgl. Dilthey, Die Typen der Weltanschauung, S. 11). 259 Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 135. 260 Ebd., S. 118 f. 261 Vgl. ebd., S. 125. 262 Lipps, Die menschliche Natur, S. 21. Vgl. auch ebd., S. 19: „Der Mensch hat nicht das ungebrochene Verhältnis zu seiner Natur, wie sie das Tier hat. Gerade von daher fehlt aber dem Tier die Haltung.“ 263 Die These, dass der Mensch immer „in der Einheitlichkeit seiner leiblichen Natur“ agiere (ebd., S. 14), belegt Lipps in mentalitätsgeschichtlich aufschlussreicher Weise mit eigenen Kriegserfahrungen. So weist er darauf hin, dass Müdigkeit „durch Marschieren im Takt“

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Ebenso geht auch Bollnow von einem untrennbaren Zusammenhang von körperlicher und geistig-charakterlicher Haltung aus und bestimmt Haltung allgemein „als eine übergreifende Gesamtformung“ einzelner Verhaltensweisen.264 Die Haltung übernimmt damit wesentliche Funktionen der Stimmung, ist aber stärker weltbezogen und frei von den die Stimmungen kennzeichnenden Schwankungen.265 Man kann sie auch als eine zeitbezogene Modifikation der ‚Entschlossenheit‘ ansehen, insofern als hier die Distanznahme gegenüber dem eigenen Dasein mit dem Konzept der Weltanschauung verbunden wird. Bollnow stellt diesen Zusammenhang explizit her, indem er den Begriff der „weltanschauliche[n] Haltung“ einführt, der sich seiner Meinung nach nur darin geringfügig von dem der Weltanschauung unterscheidet, dass er „das aktive Moment, die Seite der ausdrücklichen Wertung und Stellungnahme“ stärker betone.266 Ebenso wie Gehlen knüpfte Bollnow in der Nachkriegszeit unmittelbar an seine anthropologisch-pädagogischen Forschungen aus den dreißiger und frühen vierziger Jahren an. Bereits kurz nach Kriegsende erschienen von ihm essayistische Traktate mit den Titeln Die Ehrfurcht und Einfache Sittlichkeit, in denen er allerdings statt der disziplinierenden ‚Haltungen‘ nun wieder die in Stimmungen gründende ‚Tugenden‘ – wie Mitleid, Zuversicht, Vertrauen, Geduld, Hoffnung – an die Spitze der ethischen Werteskala setzte.267 Auch Bollnow wandte sich nun einer konservativen Zivilisationskritik zu, die die „geistige Krisis unsrer Gegenwart“ mit sozialer Vereinzelung und technischer Dynamisierung identifizierte und dagegen die Bedeutung der „Gemeinschaft“ und der „Einrichtungen, in denen eine solche Gemeinschaft ihr Leben gestaltet“, betonte.268 Dabei trat der schon früher zu beobachtende Gegensatz zur Existenzphilosophie in den fünfziger Jahren noch stärker hervor. So machte er die existentialistische Auffassung

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(S. 23) überwunden werden könne und dass „bei dem Beiseitebiegen des Kopfes gelegentlich einer vorbeipfeifenden Granate […] der Ausdruck vom Sinn garnicht zu trennen“ sei (S. 15). Lipps fiel kurz vor Vollendung seines Buches in Russland. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, S. 138. Bollnow, der sich in der zweiten Auflage seines Buches positiv auf Lipps bezieht, nennt die Haltung auch „das sittliche Verhalten“ (ebd., S. 137). „So ergeben sich hier für die Haltung dieselben Leistungen, die an früherer Stelle als Leistungen der Stimmung entwickelt waren. […] Es ist dieselbe Leistung einer vorgängigen Regelung jedes einzelnen Erlebens“ (ebd., S. 139). Ebd., S. 138. Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Die Ehrfurcht, Frankfurt a.M. 1947; und ders., Einfache Sittlichkeit. Kleine philosophische Aufsätze, Göttingen 1947. Noch im Krieg und in der unmittelbaren Nachkriegszeit entstanden Bollnows phänomenologisch-anthropologische Betrachtungen zu literarischen Werken von Hofmannsthal, Hesse, Weinheber, F. G. Jünger, Bergengruen und anderen. Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Unruhe und Geborgenheit im Weltbild neuer Dichter. Acht Essais, Stuttgart 1953. Otto Friedrich Bollnow, Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des Existentialismus, Stuttgart/Köln 1955, S. 12 und 18.

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des Menschen als eines ganz der Geschichtlichkeit ausgelieferten Wesens für die gegenwärtige Krise mit verantwortlich und setzte ihr die romantische Idee vom „natürlichen Menschen“, der in einer „zyklischen Zeit“ beheimatet ist, entgegen.269 Seine Vorschläge zur praktischen Krisenbewältigung konzentrierten sich denn auch auf die (Re)Rhythmisierung des Alltags, beispielsweise durch Einhaltung der Sonntagsruhe oder die Feier regelmäßig wiederkehrender Feste.270

7. Der ‚vierte Mensch‘. Krisendiagnosen um 1950 Etwa zwanzig Jahre nach der zu Beginn dieses Kapitels nachgezeichneten Debatte in der Endphase der Weimarer Republik hatte das Konzept der Krise in der populären zeitdiagnostischen und wissenschaftlichen Publizistik erneut Konjunktur. In zahlreichen Aufsätzen, Monographien und Broschüren wurde die Situation nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs und dem Zusammenbruch des ‚Dritten Reichs‘ mit großer Gleichförmigkeit als welt- und menschheitsgeschichtlicher Epochenwandel beschrieben. Es bestehe die allgemeine Überzeugung, heißt es resümierend im Vorwort eines Aufsatzbandes von 1952, „daß die heutige Krise einen Umbruch bedeutet, daß sich eine geistige Erneuerung des in seiner Existenz auf das schwerste bedrohten Abendlandes vollzieht“, weshalb es gerechtfertigt sei, „vom Beginn einer neuen Epoche zu sprechen“.271 In Karl Jaspers ‚Schema der Weltgeschichte‘ markiert die „Krise“ nach dem Zweiten Weltkrieg einen Einschnitt von gleicher Tiefe wie die um 500 v. Ch. einsetzende ‚Achsenzeit‘ und wie der Beginn des wissenschaftlich-technischen Zeitalters.272 Alfred Weber beschreibt die gegenwärtige Lage als epochale „Umwälzung“ und Ringen „von erdgeschichtlichem Ausmaß“.273 Romano Guardini prägt die eingängige Formel vom „Ende der Neuzeit“.274 Und Jean Gebser konstatiert, man erlebe gegenwärtig „eine Weltkrise und Menschheitskrise“, die einen grundlegenden Wandel einleite:275 269 Ebd., S. 197 f. 270 Vgl. ebd., S. 222 f. 271 Ernst Naegeli, Vorwort, in: Die neue Weltschau. Internationale Aussprache über den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters veranstaltet von der Handels-Hochschule St. Gallen, Stuttgart 1952, S. 6–8, hier S. 6 f. 272 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1949, S. 172. 273 Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, 2. Aufl., München 1950 (Erstveröffentlichung 1935), S. 461 und 475. (Das 8. Kapitel mit der Überschrift „Zur Gegenwartslage. Kommt der vierte Mensch?“, aus dem die zitierten Stellen stammen, wurde der erweiterten Fassung von 1950 neu hinzugefügt.) 274 Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Basel 1950. 275 Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Erster Band: Die Fundamente der aperspektivischen Welt. Beitrag zu einer Geschichte der Bewußtwerdung, Stuttgart 1949, S. VII.

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Die Krise unserer Zeit und unserer Welt bereitet einen vollständigen Umwandlungsprozeß vor, der […] einem Ergebnis zuzueilen scheint, das, […] von einem nicht bloß anthropozentrischen Blickpunkt aus gewertet, sich als Neukonstellation planetarischen Ausmaßes darstellen muß.276

Wenn man diese Stellungnahmen aus der frühen Nachkriegszeit mit der Krisenpublizistik vom Ende der Weimarer Republik vergleicht, gelangt man zu der überraschenden Feststellung, dass die Diagnosen sich trotz der grundlegend veränderten historischen Umstände in Diktion und Argumentation auffällig ähneln. Und dies liegt weniger daran, dass in einigen Fällen dieselben Protagonisten als Wortführer auftreten, als an strukturellen Übereinstimmungen. Genau besehen handelt es sich um Ausprägungen eines, die politisch-historischen Brüche überbrückenden Krisendiskurses.277 Die nicht-konservativen Krisendiagnosen der Nachkriegszeit, die hier im Blickpunkt stehen, konzipieren die Krise ebenfalls in erster Linie als Krise des Denkens und stellen die Nachkriegssituation damit implizit und teilweise auch explizit in die Kontinuität der Wissens- und Kulturkrise der zwanziger Jahre. Die gegenwärtige Situation zeigt sich in dieser Perspektive als Endund Umschlagspunkt eines Transformationsprozesses, der je nach Standpunkt des Autors nach dem Ersten Weltkrieg oder auch schon am Ende des neunzehnten Jahrhunderts einsetzte. Ein Unterschied zu den Stellungnahmen aus der Endphase der Weimarer Republik, die in der Mehrzahl eine für Deutschland spezifische Bildungs- und Wissenschaftskrise entwarfen, besteht allerdings darin, dass der Krise nun – unter dem Eindruck des globalen Krieges, der Auflösung nationaler Politik und des planetarischen Zerstörungspotentials der Atombombe – eine menschheits- und erdgeschichtliche Dimension zugesprochen wird. Eine durch Neuordnung des Wissens herbeizuführende aktive Weltorientierung erscheint daher jetzt nicht mehr nur als Forderung national-kultureller Erneuerung, sondern als menschheitsgeschichtliche Notwendigkeit. Was in den Krisendiagnosen der Weimarer Republik durch die Fixierung auf die aktuelle deutsche Situation ansatzweise verdeckt wird, tritt in den Stellungnahmen um 1950 offen zutage: dass die Rede von der Krise nämlich Teil eines Diskurses über die Moderne, genauer gesagt, über das rationalistische Bewusstsein des neuzeitlichen Menschen ist. Die für die populäre Krisenphilosophie der Nachkriegszeit charakteristische Horizonterweiterung hin zur Geschichte der Neuzeit oder des Abendlandes, durch 276 Ebd. 277 Zur Kontinuität existenzphilosophisch geprägter Krisendeutung zwischen 1930 und den fünfziger Jahren siehe auch Frank Trommler, Emigration und Nachkriegsliteratur. Zum Problem der geschichtlichen Kontinuität, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hg.), Exil und innere Emigration, Frankfurt a.M. 1972, S. 173–197, bes. S. 174 und 184; und Volker C. Dörr, Mythomimesis. Mythische Geschichtsbilder in der westdeutschen (Erzähl-)Literatur der frühen Nachkriegszeit (1945–1952), Berlin 2004 (= Philologische Studien und Quellen, H. 182), bes. S. 77 f.

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die auch der Zweite Weltkrieg und das ‚Dritte Reich‘ rückblickend in den Kontext eines globalen Modernisierungsprozesses gestellt werden, lässt sich, um nur ein willkürlich herausgegriffenes, wenig bekanntes Beispiel zu nennen, an Robert Heiss’ Buch Der Gang des Geistes. Eine Geschichte des neuzeitlichen Denkens (1948) aufzeigen. Für Heiss, seit 1943 Professor für Philosophie und Psychologie in Freiburg i. Br., ist die politische und materielle Krise der Gegenwart sekundär im Verhältnis zu einer „tieferliegenden […] geistige[n] Krise“, der Krise des modernen „exakten Denkens und Wissens“.278 Das Krisenbewusstsein der Gegenwart führt er ganz ähnlich wie schon die Autoren der zwanziger und dreißiger Jahren auf die Pluralisierung und Relativierung des Wissens und der Werte zurück, durch die der die Neuzeit seit vierhundert Jahren bestimmende Glaube an die rationale Welterkenntnis verloren gegangen sei.279 Der sich bereits seit langer Zeit abzeichnende „Bruch der klassischen Leitideen“ der Wissenschaft, vor allem des Entwicklungsgedankens und des Kausalitätsprinzips, sei, so Heiss, aber erst durch die „Erfahrung einer in großen Teilen desorganisierten Welt“ in der Nachkriegszeit ins allgemeine Bewusstsein gerückt und „offenbar“ geworden.280 Und im Verlauf dieses Prozesses sei nicht allein „die klassische Wissensidee“ zerbrochen, sondern zugleich auch „alle jene Ideale, die sich auf die Annahme einer letzten objektiven und neutralen Eindeutigkeit“ stützten:281 Wo einstmals für den Blick des Denkens eine letzte innere Einheit des Geschehens, die Stetigkeit der Entwicklung und die Kontinuität des Seienden stand, tritt plötzlich der Zwiespalt der Dinge, das Unstete und Sprunghafte im Gang des Geschehens und eine letzte Diskontinuität des Seienden hervor. Seltsam ist dann diese Sicht nicht nur für den Bereich des menschlichen, geschichtlichen und politischen Wissens erschienen, sondern wird auch im Gang des naturwissenschaftlichen Erkennens notwendig. Konnte etwa die bisherige klassische Physik ihren Weltaspekt auf die Annahme kontinuierlicher Zusammenhänge und absoluter Gesetzmäßigkeiten errichten, so hat zum Teil die moderne Physik diese Annahmen fallen lassen.282

Diese Konzeption einer fundamentalen Erkenntnis- und Wertekrise steht in der Tradition der Krisendiagnostik vom Anfang der dreißiger Jahre und folgt methodisch dem Muster der in den zwanziger Jahren entwickelten Denkformanalyse oder Weltanschauungstypologie. Die Kontinuität dieser Art von Krisenbeschreibung lässt sich besonders gut an Alfred Webers spätem Hauptwerk Kulturgeschichte als Kultursoziologie belegen, das zuerst 1935 in Leiden erschien und dann 1950 in einer 278 Robert Heiss, Der Gang des Geistes. Eine Geschichte des neuzeitlichen Denkens, Bern 1948, S. 341. 279 Vgl. ebd., S. 347 f. 280 Ebd., S. 355 f. 281 Ebd., S. 353. 282 Ebd.

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erweiterten Fassung neu aufgelegt wurde. In dem zwischen 1931 und 1934 entstandenen Hauptteil entwirft Weber ein zur Orientierung in der aktuellen Krise gedachtes ‚geschichtssoziologisches‘ Schema der Weltgeschichte, das drei durch die ‚Form‘ der in ihr jeweils dominanten ‚geistigen Welterfassung‘ bestimmte Großepochen unterscheidet und die Gegenwart dabei als krisenhaftes Ende und als „Umbruch“ der dritten, ‚intellektualistischwissenschaftlichen‘ bzw. abendländischen Welterfassung einstuft.283 Die in jener Zeit auftretenden Phänomene sozialer, politischer und kultureller Desintegration bewertet auch er als Zeichen einer primären Erkenntniskrise, die vor allem durch die Erosion des klassischen physikalischen Weltbildes ausgelöst worden sei. Durch die physikalische Relativierung von Raum und Zeit sei die „intellektualistische Kausalität“ als Instrument „für die Natur- und Welterklärung und -erfassung“ insgesamt fragwürdig geworden.284 Und da diese „intellektuelle Formenwelt“ ihre Funktion als Naturerklärung eingebüßt habe, könne sie auch nichts mehr „über das Sollen, über Wesen und Entstehung der Werte, nach denen wir handeln“, aussagen.285 Weber verzichtet allerdings darauf, Angebote zu unterbreiten, wie die Wissens- und Wertekrise zu lösen sei. Eine Reaktivierung früherer Erkenntnisformen, etwa des Mythos, schließt er aus, da die abendländische „Bewußtseinsaufhellung“ seiner Überzeugung nach nicht rückgängig gemacht werden kann.286 In vorsichtiger Annäherung an Jaspers’ Philosophie der Existenzerhellung plädiert er für eine Haltung, die die rationale Nichterfassbarkeit der Welt akzeptiert und dem Menschen so das Bewusstsein „des Transzendenten“ ermöglicht.287 In dem der zweiten Auflage seines Buches neu hinzugefügten Kapitel stellt Weber die Gegenwartslage nach dem Zweiten Weltkrieg dann in den Zusammenhang des vorher beschriebenen Krisenprozesses, akzentuiert den ‚Umbruch‘ nun aber deutlich negativer. Das nicht nur, weil der Umbruch inzwischen zu einer alle geschichtlichen Dimensionen sprengenden „Katastrophe“ geführt hat, sondern vor allem aufgrund seiner Befürchtung, der aus ihr hervorgehende ‚vierte Mensch‘ könnte eine enthumanisierte, „funk283 Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 425. – Im Krieg hat Weber seine universalgeschichtliche Betrachtung dann durch eine Untersuchung der Rolle des ‚Genius‘ in der Geschichte ergänzt. Vgl. Alfred Weber, Das Tragische und die Geschichte, Hamburg 1943. 284 Ebd., S. 438. Die Mathematisierung der modernen Physik zeigt nach Weber zudem, „daß man sich eine eigene Formensprache bilden muß, welche durch besondere Begriffe das nähere Eingehen auf die Kausalität ausschaltet und die alten Raum- und Zeitvorstellungen beiseiteschiebt, um z. B. mit einer künstlichen mathematischen, Raum und Zeit rechnerisch vereinigenden vierdimensionalen Konstruktion irgendeine exakte Beschreibung der Weltvorgänge zu erreichen. Das bedeutet in Wahrheit das Ende der totalen Welterfassung mit den intellektualistischen Alltagskategorien, ohne die wir Menschen trotzdem nicht in anschaulicher Weise denkend leben können.“ (S. 439) 285 Ebd., S. 439 (Hervorhebung im Text). 286 Ebd., S. 441. 287 Ebd., S. 442. – Weber bezieht sich hierbei auf Jaspers’ Philosophie (1932).

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tionalistische Metamorphose“ des abendländischen Rationalisten sein.288 Den Hintergrund dieser pessimistischen Wendung bilden die Erfahrungen des NS-Staates, des Weltkrieges und vor allem der Atombombe – Vorgänge und Ereignisse, die Weber in kultursoziologischer Sicht als Phänomene eines im Modernisierungsprozess, im Prinzip funktionalistischer Arbeitsteilung und Spezialisierung, latent vorhandenen „politischen und sozialen Totalitarismus“ bewertet.289 Einer totalitären Entwicklung der Moderne könne nur durch ein starkes „Daseinserlebnis“ im Augenblick der Gefahr und eine neue „Transzendenzerfahrung“ vorgebeugt werden.290 In ganz ähnlicher Weise hatte Jaspers bereits ein Jahr zuvor die aktuelle Aufgabe als „Sorge um das Menschsein selber“ bestimmt, welches durch die totalitäre Politik, die zur Errichtung der „nationalsozialistischen Konzentrationslager“ führte, ebenso bedroht sei wie durch die von der Atombombe ausgehende „Gefahr absoluter Zerstörung“.291 Ebenso wie Weber schreibt Jaspers – der 1937 von den Nationalsozialisten amtsenthoben worden war und sich nach 1945 gemeinsam mit Weber um eine Neugründung der Heidelberger Universität bemüht hatte – seine Krisendeutung nach dem Krieg fort. Mit Vom Ursprung und Ziel der Geschichte legt er 1949 eine gegenwartsbezogene Betrachtung vor, die er selbst als Fortsetzung seiner Schrift über Die geistige Situation der Zeit aus dem Jahr 1931 ansieht.292 Gleichzeitig knüpft er mit ihr nun seinerseits an Webers Kulturgeschichte als Kultursoziologie (in der ersten Auflage von 1935) an und übernimmt dessen Modell der weltgeschichtlichen „Totalanschauung“.293 So scheint es, als antworte Jaspers auf die existenzphilosophische 288 Ebd., S. 446 und 461. 289 Ebd., S. 448. Das ‚Dritte Reich‘ gilt Weber als warnendes Beispiel dafür, wie der „Funktionarismus“ zum „trojanischen Pferd“ des Totalitarismus werden kann (S. 484). 290 Ebd., S. 489 und 491. 291 Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 187 und 258. 292 Vgl. ebd., S. 394. – Jaspers’ Schrift Die geistige Situation der Zeit wurde 1948 neu aufgelegt. Auch Curtius knüpfte mit seinem kurz nach dem Krieg publizierten Hauptwerk Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948) an seine Krisenschrift Deutscher Geist in Gefahr aus dem Jahr 1932 an. Schon unmittelbar nach dem Erscheinen letzterer hatte er mit den Vorarbeiten zu dem späteren Buch begonnen, mit dem er ebenfalls die gegenwartsbezogene Aufgabe, zum „Verständnis der abendländischen Tradition“ beizutragen, verfolgte. Vgl. Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, o.S. (Vorwort). Das die gegenwärtige Kulturkrise thematisierende Eingangskapitel von Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter veröffentlichte er auch als Vorabdruck im Merkur (1 [1947/48], S. 481–497). Curtius verstand seine Arbeiten zur europäischen Geistesgeschichte sowohl in den dreißiger Jahren als auch in der Nachkriegszeit als eine ‚unzeitgemäße‘ Art der Kulturkritik. Vgl. Ernst Robert Curtius, George, Hofmannsthal und Calderón, in: Die Wandlung 2 (1947), S. 401–423, bes. S. 423. 293 Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 17. Jaspers bezieht sich außerdem auf das universalhistorische Kulturzyklenmodell aus Arnold J. Toynbees A Study of History (1934 ff.), das auch Weber und Curtius schätzten und dem Spenglers vorzogen, weil es ohne Geschichtsprophetie auskam. Vgl. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 341;

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Überformung der Geschichtssoziologie durch seinen ehemaligen Heidelberger Kollegen mit einer geschichtsphilosophischen Fundierung der Existenzphilosophie. Ganz im Sinne Webers konstatiert er gleich zu Beginn, dass sich die einschneidenden Veränderungen der Gegenwart nur auf der Folie eines Schemas der Weltgeschichte richtig bewerten ließen, und wie jener sieht er die weltgeschichtlichen Phasen durch spezifische Bewusstseinsund Wissensformen ausgezeichnet, deren letzte, das wissenschaftlichtechnische Zeitalter, eben in krisenhafter Umwandlung begriffen sei. Die augenblickliche Krise erscheint im Lichte dieser universalgeschichtlichen Anschauung als Kulminationspunkt des die Moderne seit der Französischen Revolution kennzeichnenden geschichtlichen Krisenbewusstseins und als Wendepunkt hin zur „Überwindung der Geschichte“ im Sinne eines auf kausalen Kategorien basierenden Entwicklungsdenkens.294 Indirekt bezieht sich Jaspers damit auf den in der ‚Krisis des Historismus‘ und in der antimechanistischen Wendung der Naturwissenschaft vollzogenen „Wandel des menschlichen Wissens“, der in Verbindung mit den politischen und sozialen Umwälzungen nach seiner Vorstellung zu einer „Verwandlung unseres geschichtlichen Bewußtseins“ und damit des ‚Menschseins‘ führen wird bzw. führen soll.295 Wie Weber, und anders als Curtius, reagiert Jaspers auf die Gefahr von Technokratie und Totalitarismus nicht mit dem humanistischen Appell, sich der geschichtlichen Kontinuität erinnernd zu versichern, sondern mit der Forderung nach eine Bewusstmachung der wesensmäßigen Freiheit des Menschen, die aus der Erkenntnis seiner historischen und biologischen Unbestimmbarkeit folgt. Ebenso weist ja auch Heidegger den Humanismus in seinem Brief über den „Humanismus“ (1947) als eine zur Neuorientierung untaugliche Geisteshaltung zurück.296 Damit wird zugleich deutlich, dass es sich bei Jaspers’ Schrift, anders als ihr Titel zu versprechen scheint, nicht um eine geschichtsphilosophische Betrachtung im traditionellen Sinne handelt. Denn letztendlich zielt seine Philosophie auf eine Transzendierung der Geschichte zur Geschichtlichkeit297 bzw. einen Übergang ins ‚Posthistoire‘

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Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 8; und Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, S. 12 ff. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 335. – Dieser in der Nachkriegszeit in Westdeutschland dominante modernekritische Diskurs, der Aufklärung als krisenhaften Rationalisierungsprozess beschreibt, lässt sich unter anderem auch in Reinhart Kosellecks Anfang der fünfziger Jahre entstandener Dissertation Kritik und Krise nachweisen. Vgl. Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt a.M. 1973 (Erstveröffentlichung 1959). Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 307 und 328. Vgl. Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den „Humanismus“, Bern 1947, S. 53–119. Vgl. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 335.

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(Hendrik de Man).298 ‚Ursprung‘ und ‚Ziel‘ des Menschen liegen für ihn außerhalb der Geschichte, und die weltgeschichtliche Totalanschauung erfüllt in ihrer existenzialphilosophischen Adaption im wesentlichen die Funktion, die auch die erdgeschichtliche und kosmologische Horizonterweiterung hat, nämlich die einer Grenzerfahrung, die dem Menschen in seiner jeweiligen Situation das Bewusstsein des Seins vermittelt.299 Jaspers führt damit den schon um 1930 entwickelten Gedanken fort, ein neues Menschenbild müsse auf der Einsicht in die wissenschaftliche Unbestimmbarkeit und die Endlichkeit des Menschen bzw. der Menschheit gründen. In einer im Sommer 1947 gehaltenen Vorlesung zum Thema „Der Mensch“ stellt er diese zum ethischen Appell gewendete Krisendiagnose noch einmal gegen die für die Entwicklung der modernen Wissenschaften grundlegende anthropozentrische Auffassung, nach der sich die allgemeinen Naturgesetze aus menschlicher Selbsterkenntnis gewinnen lassen. Der Mensch sei nicht, wie Kant gemeint habe, „das Maß aller Dinge“; was eigentlich sei, sei auch ohne ihn und unabhängig von seinem Verstand, und letztendlich sei sich der Mensch selber „das größte Geheimnis“.300 Die Unbestimmtheit, Endlichkeit und Rätselhaftigkeit des Menschen ist also 298 Jaspers Konzeption einer Überwindung der Geschichte ähnelt auffällig der Theorie des Posthistoire, die zur gleichen Zeit von dem belgischen Soziologen Hendrik de Man entwickelt wird. Vgl. Hendrik de Man, Vermassung und Kulturverfall. Eine Diagnose unserer Zeit, München 1951. De Man bezeichnet mit dem Begriff des Posthistoire eine durch die Auflösung des kausalen und historisch-genetischen Denkens ausgelöste kulturelle Krisensituation. Es handele sich um „den Eintritt in eine Phase des Weltgeschehens, die überhaupt aus dem Rahmen der Geschichte herausfällt, weil die sonst historisch feststellbaren Zusammenhänge zwischen Ursachen und Wirkungen fehlen“ (S. 136). Ebenso wie Jaspers grenzt de Man sich mit dieser Konzeption der Krise vom Kulturpessimismus Spenglers ab, der Geschichtslosigkeit nur als Zustand kultureller Lethargie fassen kann, und versucht, eine Strategie zur Rettung des Menschen vor Vermassung und Selbstzerstörung zu entwickeln, die bei ihm allerdings eine antidemokratische und insbesondere antiamerikanische Tendenz hat. Zum Topos vom Ende der Geschichte in der philosophischen Zeitdiagnostik der vierziger Jahre, insbesondere bei Alfred Weber und Gerhard Krüger, siehe Aleida Assmann, Jaspers’ Achsenzeit oder Schwierigkeiten mit der Zentralperspektive in der Geschichte, in: Dietrich Harth (Hg.), Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart 1989, S. 187–205, hier S. 199 ff. 299 Vgl. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 333: „Geschichtliches Totalbewußtsein in Verbindung mit liebender Nähe zum Besonderen vergegenwärtigt eine Welt, in der der Mensch als er selbst mit seinem Grunde leben kann. Offenheit in die Weite der Geschichte und Selbstidentität mit dem Gegenwärtigen, Innewerden der Geschichte im Ganzen und Leben aus gegenwärtigem Ursprung, in diesen Spannungen wird der Mensch möglich, der, zurückgeworfen in seine absolute Geschichtlichkeit, zu sich selbst gekommen ist.“ Vgl. auch ebd. S. 339: „Für das transzendierende Bewußtsein der Existenz verschwindet die Geschichte in der ewigen Gegenwart.“ 300 Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, München 1948, S. 41 f. (Der Band geht auf eine Vorlesungsreihe zurück, die Jaspers im Juli 1947 an der Universität Basel hielt.) Der „Fortschritt der Erkenntnis“, schreibt Jaspers, steigere nur „das Nichtwissen in den Grundfragen“ und weise damit „auf Grenzen, die aus anderem Ursprung als dem des Erkennens mit Sinn erfüllt werden“ (S. 47). Alfred Weber sieht Kants Auffassung vom allgemeingültigen Charak-

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auch ein zentraler Topos in der Krisenphilosophie der Nachkriegszeit und Teil ihrer Strategie, die Krise des Erkennens positiv umzuwerten zu einem Gewinn an Freiheit. Sich dessen „inne zu werden“, dass der Mensch aus „weltlichen“ und „biologischen“ Bedingungen „nicht abzuleiten“ sei, „bedeutet die Freiheit des Menschen“, schreibt Jaspers.301 Diese sei „untrennbar von dem Bewußtsein der Endlichkeit des Menschen.“302 Gerade die erkenntniskritische Akzentuierung der Willensfreiheit, die sich in vielen Texten dieser Zeit findet, ist jedoch aufs Engste mit der Rezeption wissenschaftlicher Forschungsergebnisse und Theorien verbunden. Denn zum einen wird eine Betonung der Endlichkeit stets mit dem Hinweis auf neuere Forschungen zur Geschichte der Erde und des Kosmos verbunden, und zum anderen legitimieren biologische und psychologische Theorien die These der natürlichen Unbestimmtheit des Menschen.303 Selbst Curtius beruft sich im ersten Kapitel von Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948) auf den jüngsten Fortschritt der Naturwissenschaft und äußert die Erwartung, dass „die neue Naturerkenntnis und die neue Geschichtserkenntnis des 20. Jahrhunderts“ in ihrer „Konvergenz“ zu einem „neuen »offenen« Weltbild“ führen.304 Aussagen wie diese zeigen eine Veränderung des philosophischen Krisendiskurses im Vergleich zur Zeit um 1930 an: Die Texte der Nachkriegszeit nehmen in sehr viel stärkerem Maße auf das Wissen der neuen, indeterministischen Naturwissenschaft Bezug. Obwohl es sich zumeist um Forschungen und Theorien handelt, die schon in den zwanziger Jahren entwickelt und diskutiert wurden, werden sie erst jetzt als allgemeiner Bewusstseins- und Methodenwandel positiv wahrgenommen bzw. dargestellt. Neben der modernen Physik, die zahlreiche Zeitschriftenartikel und Broschüren einem breiten Publikum nahe zu bringen versuchen,305 stehen

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ter der „Kategorien unseres menschlichen Vorstellungslebens“ einerseits durch anthropologische Forschungen erschüttert, die den „Vorstellungs- und Denkapparat“ als spezifisch menschlich und geschichtlich entstanden erklären, und zum anderen durch die moderne Physik, die mit ihrer Annahme eines „Raum- und Zeitkontinuums“ sowie mit der „Behauptung eines begrenzten Raums und einer von ihm abhängigen ebensolchen Zeit“ die herkömmliche Raum-Zeitvorstellung zerstört habe. Vgl. Alfred Weber, Der dritte oder der vierte Mensch. Vom Sinn des geschichtlichen Daseins, München 1953, S. 124 f. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 49. Ebd., S. 51. So bezieht sich Jaspers auf Portmanns Theorie der physiologischen Frühgeburt, mit der dieser die Sonderstellung des Menschen ontogenetisch begründete. Vgl. Jaspers, Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 60 f. Der schweizerische Biologe hatte diese Theorie, die in der Nachkriegzeit eine starke Wirkung entfaltete und, wie gesehen, auch für Gehlen von großer Bedeutung war, bereits in der ersten Hälfte der vierziger Jahre in verschiedenen Publikationen verbreitet. Vgl. Adolf Portmann, Die Biologie und das neue Menschenbild, Bern 1942; ders., Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1944. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, S. 15. Siehe hierzu den Überblick bei Elisabeth Emter, Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger

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dabei die neuere Biologie wie auch die ganzheitliche Psychologie, Medizin und Verhaltensforschung im Zentrum der Aufmerksamkeit. Die Relativitätstheorie Einsteins, die Quantentheorie Plancks und Heisenbergs und die Wellenmechanik de Broglies werden ebenso herangezogen wie die Mutationstheorie von de Vries, die Entwicklungsbiologie Adolf Portmanns, die psychosomatische Medizin Alexander Mitscherlichs oder die Umweltlehre Jakob von Üexkülls. Zahlreiche Überblicksdarstellungen, Vortragsreihen und Sammelbände, wie Die neue Weltschau, bemühen sich um eine Popularisierung und integrative Gesamtschau dieser einzelwissenschaftlichen Forschungsergebnisse und entwerfen dabei das Bild eines transdiziplinären Theorie- und Methodenwandels im Sinne einer allgemeinen „Abkehr vom materialistischen Determinismus“ und „einseitig mechanistisch-kausalen Denken“.306 Offensichtlich haben die antideterministischen Theorien nun viel von dem Konfliktpotential verloren, das sie in den zwanziger Jahren noch hatten, als insbesondere die Relativitätstheorie Gegenstand erbitterter weltanschaulicher Auseinandersetzungen war und vielfach als Ausdruck eines avantgardistischen Modernismus angefeindet wurde. Während der Bruch mit dem kausal-mechanistischen Erklärungsmodell der klassischen Naturwissenschaft in den Zeitdiagnosen vom Ende der Weimarer Republik in erster Linie als Krisensymptom wahrgenommen wurde, gilt er vielen Autoren um 1950 als Grundlage einer kulturellen Erneuerung. Damit erhält das Wissen der nicht-deterministischen Naturwissenschaft in der zeitdiagnostischen Publizistik der Nachkriegszeit einen Stellenwert, den es, wie das folgende Kapitel aufzeigen wird, in vielen literarischen Texten schon in den dreißiger Jahre hatte. Dass es nun einer relativ breiten Leserschicht als Orientierungswissen präsentiert werden kann, lässt sich nur mit Blick auf die veränderte intellektuelle Konstellation nach dem Ende des ‚Dritten Reiches‘ erklären. Zum einen ist der naturwissenschaftliche Determinismus aufgrund seiner ideologischen Vereinnahmung durch den Nationalsozialismus – insbesondere im Bereich der Biologie und Rassenforschung, aber auch in anderen Bereichen, wie dem der ‚deutschen Physik‘ – in den Augen vieler diskreditiert. Zum anderen wird er nun häufig mit negativ bewerteten Phänomenen des Modernisierungsprozesses wie Vermassung, Spezialisierung und Technisierung identifiziert – und zwar oftmals gerade von solchen Autoren, die vorher ideologisch dem Nationalsozialismus nahestanden, sich nun aber einer christlich geprägten Rationalismuskritik zuwenden. Wie beispielsweise Philipp Lersch, der im Eröffnungsartikel der Zeitschrift Geistige Welt über die „Zukunft des abendländischen Menschentums“ reflektiert, mit Bezugnahme auf Jaspers eine „fortschreitende »EntAutoren (1925–1970), Berlin/New York 1995 (= Quellen und Forschungen zur Literaturund Kulturgeschichte, Bd. 2), S. 180–185. 306 Naegeli, Vorwort, in: Die neue Weltschau, S. 6.

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innerlichung« des Menschen“ und eine „Verzweckung der Welt“ beklagt und dann eine neue „Religiosität“ und „totale Sinnerfüllung des Daseins“ fordert.307 In dieser durch eine doppelte Abgrenzung gegenüber der NaturgesetzIdeologie des Nationalsozialismus und gegenüber dem abendländischen ‚Rationalismus‘ gekennzeichneten Situation gewinnen die Theorien und Forschungsberichte aus dem Bereich der nicht-deterministischen Naturwissenschaft besondere Attraktivität. So weist etwa Hans Hartmann in der christlich ausgerichteten Geistigen Welt zwar auf die Gefahren hin, die der mit der „neuen Naturwissenschaft, […] Genetik, Quantenphysik, Relativitätslehre und Astrophysik“ verbundene Verlust von Anschaulichkeit für den Menschen habe, wertet diese Entwicklung gleichzeitig aber auch als Chance:308 Die „Vernichtung unserer bisherigen Begriffe von Raum, Zeit und Materie und die damit verbundene Übersteigerung der Vorstellung“ zeigten die „Grenze“ der Naturerkenntnis auf und schüfen die Voraussetzung dafür, dass man „wieder offener, bereiter werde, für das, was die Natur sagen kann und will“.309 Man merke, schreibt Martin Loesche in einem Aufsatz mit dem Titel Weltanschauliche Metamorphose, „daß die heutige naturwissenschaftliche Forschung und die Religion bereit“ seien, „über die Möglichkeiten einer Verständigung zu diskutieren“, und verweist in diesem Zusammenhang auf die philosophischen Reflexionen von Planck, Heisenberg und Carl Friedrich von Weizsäcker.310 Loesches Bezugnahme auf die Äußerungen führender Physiker macht deutlich, dass es keineswegs nur in der Perspektive der kulturkritischen und populärphilosophischen Publizistik zu einer Annäherung von Naturwissenschaft und Philosophie kommt. Vielmehr korrespondieren deren Darstellungen einer Wissenssynthese mit dem Bestreben vieler Fachgelehrter, ihre Forschungen in den Kontext eines allgemeinen Methoden- und Bewusstseinswandels zu stellen und den Weltbildcharakter der nicht-deterministischen Naturwissenschaft herauszustellen. Dies betrifft in erster Linie die Vertreter der modernen Physik, die in populären Darstellungen die philosophischen Implikationen der neuen physikalischen Erkenntnisse etwa im Hinblick auf den Begriff der Willensfreiheit diskutieren,311 daneben aber 307 Philipp Lersch, Der Mensch in der Gegenwart, in: Geistige Welt, 1 (1946/47), S. 2–22, hier S. 3, 7 und 12 f. 308 Hans Hartmann, Die neue Naturwissenschaft und unser Verhältnis zur Natur, in: Geistige Welt 3 (1948/49), S. 51–54, hier S. 51. 309 Ebd., S. 54. 310 Martin Loesche, Weltanschauliche Metamorphose, in: Geistige Welt 3 (1948/49), S. 102–108, hier S. 102. 311 Vgl. beispielsweise Werner Heisenberg, Atomphysik und Kausalgesetz, in: Merkur 6 (1952), S. 701–711; Pascual Jordan, Das Bild der Modernen Physik, Hamburg 1947; ders., Der Ursprung des organischen Lebens, in: Merkur 3 (1949), S. 342–354; Arhur March, Die Denkweise der heutigen Naturwissenschaften, in: Die Neue Rundschau 63 (1952),

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auch Mediziner, Psychologen und Biologen, die die ‚Sonderstellung‘ des Menschen jeweils aus der Sicht ihrer wissenschaftlichen Disziplin erklären und ihre Forschungsergebnisse im Sinne eines allgemeinen Wandels des ‚Menschenbildes‘ ausdeuten.312 Sowohl auf naturwissenschaftlicher als auch auf philosophischer Seite wird in dieser Zeit die Forderung nach einer Überwindung der „Zersplitterung der Einzelwissenschaften“ zugunsten einer Einheit des „Wirklichkeitsbildes“ laut.313 Die Modelle und Verfahren, mittels derer diese Einheit konzipiert wird, sind jedoch sehr verschieden. Während naturwissenschaftliche Beiträge in der Regel stark forschungsorientiert sind und die einheitliche Weltsicht in einer einheitlichen Erklärung der Natur auf physikalischer oder physikalisch-biologischer Grundlage zu begründen versuchen, vertreten die philosophischen und populärphilosophischen Publikationen zumeist eine existentielle und fundamentalontologische Naturphilosophie und suchen die Einheit in der Haltung bzw. Wahrnehmungsweise, mit der der Mensch den Phänomenen der Welt gegenübertritt.314 In dieser phänomenologisch geprägten Betrachtungsweise erscheint der wissenschaftliche Methodenwandel dann als Ausdruck eines Haltungs- oder Bewusstseinswandels.315 Die Tendenz zur phänomenologischen und naturphilosophischen Betrachtungsweise war, wie sich im folgenden Kapitel zeigen wird, schon am Ende der zwanziger Jahre zu beobachten und bildete im ‚Dritten Reich‘

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S. 244–258; Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Geschichte der Natur. Zwölf Vorlesungen, Göttingen 1948; und ders., Zum Weltbild der Physik, Leipzig 1943. Vgl. hierzu W. E. Ankel, „Das Menschenbild in unserer Zeit“ in der Sicht der Biologie, in: Das Menschenbild in unserer Zeit, hg. im Auftrag des Magistrats der Stadt Darmstadt und des Komitees Darmstädter Gespräch 1950 von Hans Gerhard Evers, Darmstadt o. J. [1951], S, 75–79. Vgl. auch A[lexander] Mitscherlich, Das Leib-Seele-Problem im Wandel der modernen Medizin, in: Die neue Weltschau, S. 94–118; A[dolf ] Portmann, Die Wandlungen im biologischen Denken, ebd., S. 73–93; sowie die bereits erwähnten Publikationen Portmanns. E[rnesto] Grassi/T[hure] v. Uexküll, Vorbemerkung, in: dies. (Hg.), Die Einheit unseres Wirklichkeitsbildes und die Grenzen der Einzelwissenschaften, München 1951, S. 7–12, hier S. 7. Zu den unterschiedlichen und widersprüchlichen Konzepten einer Naturphilosophie in dieser Zeit vgl. die kritische Betrachtung von Max Bense, Zur naturphilosophischen Situation, in: Merkur 3 (1949), S. 711–715. Stellvertretend kann hier nochmals Alfred Weber zitiert werden: „Das Merkwürdige ist nun, daß zum mindesten ein Teil der exakten positiven Wissenschaften, nämlich die Naturwissenschaften, heute auf dem Wege sind, auch für ihre wissenschaftliche Interpretation das Eingesperrtsein in die menschlich raumzeitlichen Alltagsvorstellungen zu sprengen, man kann ruhig sagen, sie zu transzendieren – und daß sie ebenfalls genötigt scheinen, zu einem anderen als dem mechanistischen Kausalitätsbegriff überzugehen. Womit also gewissermaßen von der Seite derjenigen Wissenschaften her, von denen es am allerwenigsten zu erwarten wäre, eine Indikation dafür gegeben wäre, daß das, was wir für das Gebiet des Seelisch-Geistigen von der unmittelbaren Erfahrung her als solches konstatieren, eine Fortsetzung findet in dem heute erreichten Stand der wissenschaftlichen Interpretation des biologisch Lebendigen, ja in der bisher so genannten unbelebten Natur.“ (Weber, Der dritte oder der vierte Mensch, S. 126 f.)

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eine Gegenströmung zur Ideologie des naturgesetzlichen Determinismus. Und auch die integrative Gesamtschau der Wissenschaften war keine Neuerung der Nachkriegszeit. Letzteres lässt sich etwa an den Publikationen des Schweizer Kulturphilosophen Jean Gebser belegen. Gebser, der vor seiner Übersiedlung in die Schweiz im Jahr 1929 in Berlin (noch unter dem Namen Hans Gebser) zusammen mit Peter Huchel, Horst Lange und anderen zum Kreis um den Verleger V. O. Stomps gehört hatte,316 legte nach dem Krieg mit seinem zweibändigen Hauptwerk Ursprung und Gegenwart (1949 und 1953) eine umfassende vergleichende Darstellung des wissenschaftlichen Methodenwandels in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts vor und formulierte auf dieser Grundlage die These eines fundamentalen ‚Weltbildwandels‘. Die Konzeption dieses Werkes reichte allerdings bis in das Jahr 1932 zurück.317 Schon 1943 hatte Gebser ein Buch mit dem Titel Abendländische Wandlung veröffentlicht, in dem er zwar auf geringerer Materialbasis, aber nach dem gleichen Verfahren des typologischen Vergleichs einzelner Wissensbereiche eine von der „Auflockerung der starren Naturgesetzlichkeit“ in der Physik, Biologie und Psychologie ausgehende „Umwandlung innerhalb der abendländischen Kultur“ diagnostiziert hatte.318 Die kulturelle und anthropologische Verwandlung wurde von ihm dabei als Bewusstwerdung der neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse konzipiert, die „ein unbewußtes Vermögen der heutigen Menschheit“ darstellten.319 Nach 1945 beschrieb er diesen „Umwandlungsprozeß“ dann einerseits als Faktum,320 erhob die „Loslösung aus der mentalen Haltung anthropozentrischen Charakters“ jedoch andererseits zur ethischen Forderung.321 Wenn man die vorgestellten Texte überblickt, gewinnt man den Eindruck, dass nicht nur die Existenzphilosophie, sondern auch die Philosophische Anthropologie in der Nachkriegszeit zu einem weithin akzeptierten Modell intellektueller Neuorientierung wurde.322 Auch wenn nicht auf 316 Vgl. Oda Schaefer, Horst Lange. Ein Lebensbild, in: Horst Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, hg. und kommentiert von Hans Dieter Schäfer, Mainz 1979 (= Die Mainzer Reihe, Bd. 46), S. 261–289, hier S. 272. 317 Vgl. Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. VIII. Zu Gebsers Wissenschafts- und Kulturdiagnostik siehe auch Kap. VIII. 318 Jean Gebser, Abendländische Wandlung. Abriß der Ergebnisse moderner Forschung in Physik, Biologie und Psychologie, Zürich 1945, S. 74 und 31. (Es handelt sich um eine vor allem durch Einarbeitung neuer Forschungsergebnisse ergänzte Fassung der Erstausgabe von 1943.) Gebser bezieht sich unter anderem auf Forschungen und Theorien von Planck, Bohr, Heisenberg, de Broglie, de Sitter, Hess, Millikan, de Vries, Bose, Friedmann, Haldane und Portmann. 319 Ebd., S. 220. 320 Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. VII. 321 Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Zweiter Band: Die Manifestationen der aperspektivischen Welt. Versuch einer Konkretion des Geistigen, Stuttgart 1953, S. 34. 322 Dies geschieht allerdings ohne direkte Referenz auf die Schriften ihrer Begründer Scheler und Plessner. In der Nachkriegszeit wird die Philosophische Anthropologie, wie bereits

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Scheler oder Plessner Bezug genommen wird, sind die beiden zentralen Theoreme der Philosophischen Anthropologie, das der Sonderstellung und das der Unbestimmtheit des Menschen, doch in fast allen untersuchten Texte zu finden.323 Und wie schon bei Scheler und Plessner, so geht es auch hier um eine philosophisch-wissenschaftliche Begründung des nicht-geschichtlichen und nicht-natürlichen Menschen. Allerdings hatten sich die Grenzlinien inzwischen verschoben. Lag ein entscheidender Impuls für die Theoriebildung der Philosophischen Anthropologie in der Bekämpfung des als kulturzerstörerisch angesehenen Vitalismus, so war dieser Aspekt für die Autoren der Nachkriegszeit offenbar von geringerer Bedeutung. In ihren Augen lag die größte Bedrohung ‚des Menschen‘ in einer ‚funktionalistischen‘ Verwandlung. Weber beispielsweise entwickelte eine soziologisch-philosophische Technokratiekritik, die sich in erster Linie gegen die verselbständigten wissenschaftlichen und staatlichen ‚Apparate‘ richtete, die Gehlen am Anfang der vierziger Jahre von einem antivitalistischen Standpunkt aus aufwertete. Anders als Gehlen erkannte Weber die wichtigste Aufgabe der Zeit nicht in der Kontrolle destruktiver anthropologischer Triebpotentiale, sondern in der Eindämmung und Transformation des ‚Funktionarismus‘. Auf dieses Gefahrenbild bezog sich das in jener Zeit vielgebrauchte Schlagwort von der ‚Enthumanisierung‘ des Menschen, das auch Weber im Zusammenhang mit seiner pessimistischen Vision des ‚vierten Menschen‘ verwendete.324 Während dieses Schlagwort im Kontext konservativer Kulturkritik, etwa bei Hans Sedlmayr, negativ besetzt war und die Antithese zum christlich-humanistischen Menschenbild bezeichnete, verbanden die hier behandelten Autoren mit ihm ambivalente Befunde und Wertungen. Das lag zum einen daran, dass sie den als Enthumanisierung umschriebenen kulturellen und anthropologischen Wandel für unumkehrbar hielten. Ebenso wie Weber, der von einer Wandlung des „Menschentums“ sprach,325 sahen auch Autoren wie Jaspers, Gebser oder Guardini die ‚anthropologische Verwandlung‘ als Tatsache an. Jaspers konstatierte, man sei in eine „radikale Verwandlung des Menschseins eingetreten“.326 Und Gebser schrieb,

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erwähnt, als wissenschaftliche Disziplin in erster Linie mit der Forschung Arnold Gehlens identifiziert. Siehe beispielsweise Guardini, Das Ende der Neuzeit, S. 92 f.: „Der Mensch ist nicht jener, den Positivismus und Materialismus zeichnen. Für diese »entwickelte« er sich aus dem tierischen Leben […]. Trotz noch so vieler Gemeinsamkeiten ist aber der Mensch etwas wesentlich Eigenes, denn er wird vom Geist bestimmt, der seinerseits von nichts Materiellem geleitet werden kann. […] Und die Geschichte geht nicht so, wie die Logik eines Weltwesens sie verschreibt, sondern wie der Mensch sie in Freiheit bestimmt.“ Vgl. Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 460; und ders., Der dritte oder der vierte Mensch. Alfred Weber, „Das Menschenbild in unserer Zeit“ in der Sicht der Soziologie, in: Das Menschenbild in unserer Zeit, S. 64–70, hier S. 65. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, S. 178.

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die Menschheit befinde sich in einer „Bewußtseins-Mutation“.327 Unter dieser Voraussetzung erschien das konservative Programm einer ‚Rehumanisierung‘ von vornherein verfehlt. Dass die Enthumanisierung hier nicht allein negativ bewertet wurde, ergab sich zum anderen aber auch aus der Konzeption des Bewusstseinswandels selbst, genauer gesagt aus der ambivalenten Beschreibung des Formalisierungs- und Abstraktionsprozesses. Zwar lief der nicht-mehr-geschichtliche und nicht-mehr-natürliche Mensch auch in der Sicht der hier behandelten Autoren Gefahr, zu einem reinen Funktionselement technischer und bürokratischer Apparate zu werden. Gleichzeitig erkannten sie in der Formalisierung und Mathematisierung von Bewusstseinsprozessen, in der Abkehr von der auf raum-zeitlicher Kausalität basierenden Anschaulichkeit aber auch die kognitiv-mentale Voraussetzung einer neuen, entdynamisierten Kultur. Dementsprechend konzentrierten sich diese Krisendiagnosen auf eine philosophische Ausdeutung der Formalisierung, deren wichtigste Stichworte Freiheit, Verinnerlichung und Transzendenz waren. Vorrangig ging es um eine Transzendierung der Abstraktion, die entweder naturphilosophisch oder existenzphilosophisch oder christlich-existenzphilosophisch konzipiert wurde.328 Die zuletzt genannte Variante repräsentiert etwa Romano Guardinis Schrift Das Ende der Neuzeit, die den durch die Erfahrung der „Endlichkeit der Welt“ und den Verlust von Anschaulichkeit gekennzeichneten „Wandel im Verhältnis zur Natur“ als Tatsache hinstellt und ganz wertfrei vom ‚nicht-humanen‘ Menschen spricht:329 „Die beiden Phänomene, des nicht-humanen Menschen und der nicht-natürlichen Natur, bilden einen Grundbezug, auf dem das kommende Dasein aufbauen wird.“330 Es werde sich dabei nicht mehr um eine Kultur im herkömmlichen, organischen Verständnis handeln, sondern um einen „existentielle[n] Raum“, in dem sich der nicht-humane Mensch realisiere.331 Guardini suchte die Krisenlösung damit in der Richtung einer Übersteigerung und Vergeistigung moderner Abstraktions- und Rationalisierungsprozesse – eine Denkbewegung, die an programmatische Vorstellungen der frühen Avantgarde erinnert. Im folgenden Teil wird sich zeigen, dass auch literarische Autoren wie Jünger und Benn in dieser Zeit ganz ähnliche Konzepte einer nicht-geschichtlichen und nicht-natürlichen Existenz entwickelten und sich dabei auf den gleichen wissensgeschichtlichen Kontext bezogen. 327 Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. 173. 328 Vgl. beispielsweise Max Bense, Heideggers Brief über den Humanismus, in: Merkur 3 (1949), S. 1021–1026, der eine Verbindung „zwischen rationaler und existentieller Geisteshaltung“ (S. 1025) forderte, um den „Aporien […] des Humanismus“ (S. 1021) einerseits und der „Ideologie des theoretischen Menschen“ (S. 1023) andererseits zu entgehen. 329 Guardini, Das Ende der Neuzeit, S. 67 f. 330 Ebd., S. 86. 331 Ebd., S. 104.

II. ‚Verzauberung‘. Zur Reflexion der Kulturund Wissenskrise in programmatischen Texten der ‚jungen Generation‘ um 1930 1. Konzeptualisierungen einer ‚jungen Generation‘ 1930 entspann sich in der linksliberalen Zeitschrift Das Tage-Buch ein kurzer Dialog zwischen einem jungen Studenten und einem der wichtigsten intellektuellen Repräsentanten der Weimarer Republik, der eine fundamentale Differenz im Fühlen und Denken zweier Generationen zu Tage brachte. In einem offenen Brief wandte sich der damals zweiundzwanzigjährige Gustav René Hocke mit der Bitte an Alfred Döblin, ihm und seiner Generation „eine Einsicht in die Notwendigkeiten unserer Zeit und die Aufgaben unserer […] geistigen Existenz“ zu geben.1 Döblin kam diesem Wunsch bereitwillig nach und antwortete mit einem mehrteiligen, Offene Antwort an einen jungen Menschen und Führer für junge Wanderer durchs Labyrinth betitelten Aufsatz, der seine Sicht der Dinge in programmatischer Weise zusammenfasste. Vordergründig ging es in dem ‚Briefwechsel‘ um die Frage, ob eine humanistische Bildung in der aktuellen Krisensituation noch geistige Orientierung zu geben vermochte und Humanismus und Sozialismus miteinander vereinbar seien. Hocke, ein Schüler von Curtius, beschrieb in Anlehnung an die Historismuskritik Nietzsches die Hilflosigkeit, mit der ein humanistisch gebildeter junger Mensch die Gegenwart erlebe: „Zurückgehalten in Vergangenheit“ und „in Anspruch genommen durch das Wiederkäuen des Gewesenen“, gelinge es ihm nicht, „die Gegenwart und die Mitmenschen zu verstehen“ und sich im „Wirrwarr der sich bietenden Widersprüche“ zurechtzufinden: „Man liest die unzähligen Bücher moderner Autoren, die zahllosen Aufsätze aus den verschiedensten Zeitschriften und sucht mit Mühe das Allgemeine festzuhalten, um morgen festzustellen, daß auch dies »Allgemeine« wieder fragwürdig geworden ist.“2 Einmal heiße 1

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Hockes Brief wurde zusammen mit Döblins erstem Antwortbrief publiziert in: Alfred Döblin, Offene Antwort an einen jungen Menschen, in: Das Tage-Buch 11 (1930), H. 27, 5. Juli 1930, S. 1060–1070, hier S. 1061. – Die weiteren Folgen von Döblins Antwort erschienen in H. 34, 36 und 41 der Zeitschrift. Die gesamte Antwort wurde kurz darauf auch als eigenes Buch bei S. Fischer veröffentlicht: Alfred Döblin, Wissen und Verändern! Offene Briefe an einen jungen Menschen, Berlin 1931. Ebd., S. 1061.

Konzeptualisierungen einer ‚jungen Generation‘

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es „Rationalismus, dann Irrationalismus“; einmal heiße es, man müsse „auf dem soliden Fundament der Tradition“ weiterbauen, dann wieder werde man aufgefordert, dieses „morsche Gerüst“ zu verlassen; einmal werde das „sozialistische Banner geschwungen“ und „prophetisch das neue Menschenund Lebensideal verkündet“, dann werde „die ganze Prophetie wieder zurückgenommen“.3 Döblin reagierte auf diese Zweifel mit dem entschiedenen Bekenntnis zu einem revolutionären Sozialismus der Tat. Es gelte, in jedem Moment die „urkommunistische“ Idee „der menschlichen individuellen Freiheit, der spontanen Verbindung der Menschen, des Widerwillens gegen Neid, Haß, Barbarei und Krieg“ zu verfolgen und so den Sozialismus als „reine Kraft“ und „»Utopie«“ wiederherzustellen.4 Bildung, so teilte Döblin seinem jungen Gesprächspartner mit, könne die Verfolgung dieses Ziels nur behindern: „Sie berufen sich auf Ihre Bildung, Herr Hocke, ich schenke sie Ihnen! Zeigen Sie, daß Sie lebendig sind, helfen Sie mit einen Ort zu schaffen für die alten revolutionären Ideen, die ich nannte.“5 Hocke empfand die Antwort Döblins als unbefriedigend.6 Sie musste ihn schon deshalb enttäuschen, weil der Schriftsteller seinem grundsätzlichen Zweifel an der Orientierungskraft von ‚Weltanschauungen‘ mit der eindeutigen Parteinahme für eine von ihnen, den utopischen Sozialismus, begegnete. Während Hocke allen politischen Ideologien misstraute, forderte Döblin die Überwindung des erkenntniskritischen Relativismus durch das Engagement für eine bestimmte Position. Dabei setzten beide Gesprächspartner die als ‚Krisis des Historismus‘ bekannte Pluralisierung der Wissens- und Wertorientierungen in ihren Argumentationen voraus. Sowohl für Döblin als auch für Hocke hatten die Historie und die humanistische Bildung ihre kulturelle Leitfunktion längst verloren. Letztendlich ging es in diesem Gespräch um mehr als um Nutzen und Nachteil von Bildung für das Leben: nämlich um die Frage nach den anthropologischen und philosophischen Prämissen einer kulturellen Erneuerung. Hocke deutet eine eigene Position in seinem Brief nur an, wenn er von der Aufgabe der ‚geistigen Existenz‘ spricht. Döblins Argumentation ist dagegen deutlich vitalistisch geprägt. Sein revolutionärer Messianismus basiert auf der anthropologischen Prämisse, dass dem Menschen die Tendenz zur Realisierung seiner individuellen Freiheit und zur spontanen Verbindung mit anderen als elementarer Trieb von Natur aus gegeben sei. Im Anschluss an die lebensphilosophische Kulturkritik Nietzsches, Freuds und 3 4 5 6

Ebd., S. 1062. Ebd., S. 1969 f. Ebd., S. 1070. – Hockes Lehrer Curtius verurteilte diese Position Döblins wenig später als „entschlossenen Willen zum Kulturabbau“ (Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, Stuttgart/Berlin 1932, S. 19). Vgl. Hans Mayer, Erinnerung an Gustav René Hocke, in: ders., Zeitgenossen. Erinnerung und Deutung, Frankfurt a.M. 1998, S. 260–268, hier S. 263.

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‚Verzauberung‘

Jungs versteht er Kultur als zivilisatorische Hemmung der – von ihm allerdings optimistisch, nämlich ‚sozial‘ verstandenen – Triebnatur. In Abgrenzung von der deterministischen Geschichtstheorie des orthodoxen Marxismus betont er den spontanen und dynamischen Charakter der „Menschennatur“, die als „Explosionsstoff“ den Verfestigungen der stets zur Stabilisierung tendierenden „Gesellschaft“ entgegenarbeite und so das treibende „Ferment“ der Geschichte bilde.7 Das utopische Ziel der Geschichte ist in dieser Sicht die Befreiung der Menschennatur. Damit formuliert Döblin im Jahr 1930 mit missionarischem Impetus noch einmal das Programm eines revolutionären Utopismus, den viele damalige Krisendiagnosen zu den überholten Ideologien einer eben zu Ende gehenden Epoche zählen. Auch Hocke gehört zu den jungen deutschen Intellektuellen, die um 1930 Orientierung jenseits von Rationalismus und Irrationalismus suchen. Eine Orientierung, wie sie beispielsweise José Ortega y Gasset in seiner unter der Jugend einflussreichen und von Curtius eingeleiteten Schrift über Die Aufgabe unserer Zeit (1928) mit dem Konzept der ‚vitalen Vernunft‘ aufgezeigt hatte.8 Die „schwere Krisis der gegenwärtigen abendländischen Geschichte“ – die Auflösung eines verbindlichen „Wertesystems“ und die Zersplitterung der „Wirklichkeit“ in unendlich viele, alle gleich wahre und gleichberechtigte „Perspektiven“ – lasse sich, heißt es dort, nicht durch eine einseitige Entscheidung für die Ratio oder für die Vitalität überwinden, sondern nur durch einen ‚vitalen Perspektivismus‘, der die Gesamtheit der Perspektiven als Ausdruck der Lebenswirklichkeit begreife.9 Ortega präsentiert seine ‚Lehre vom Standpunkt‘ als eine Geistes7

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Alfred Döblin, Führer für junge Wanderer durchs Labyrinth II, in: Das Tage-Buch 11 (1930), H. 34, 23. August 1930, S. 1338–1344, hier S. 1341 f. Vgl. auch den Zirkularbrief, den Döblin im Oktober 1931 an einen Kreis Gleichgesinnter schrieb, der sich unter dem Eindruck von Wissen und Verändern um ihn versammelte hatte, in dem er die programmatischen Grundlinien einer möglichen Aktionsgemeinschaft skizzierte: „Die Freisetzung des Individuums zum Zweck der Auflösung alter Zwangsformen, die die wirkliche Besinnung und Aktivierung verhindern. […] Der Einzelne ist wie ganze Schichten durch Gewalt verkümmert, atomisiert, er ist zerbrochen zum Arbeiter, Bürger, Kapitalist. Die Instinkte sind gefälscht oder entartet. Das Solidaritätsgefühl ist geschwächt“ (Dokumente aus einem Berliner „Döblin-Kreis“ 1931/32, in: Leo Kreutzer, Alfred Döblin. Sein Werk bis 1933, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1970, S. 150). Vgl. José Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, mit einer Einleitung von E. R. Curtius, berechtigte Übertragung aus dem Spanischen von Helene Weyl, Zürich 1928 (spanische Erstveröffentlichung 1923), S. 106. Ebd., S. 92 f. und 106. Ortegas ‚Perspektivismus‘ weist strukturelle Parallelen zur Wissenssoziologie Schelers oder Mannheims auf, ist aber im Vergleich etwa zu Mannheims Analyse der ‚Standortsgebundenheit‘ noch stärker an einer lebensphilosophischen Vorstellung von geistiger Totalität ausgerichtet. Dies mag auch ein Grund dafür sein, dass sich Curtius bei gleichzeitiger scharfer Kritik am ‚Soziologismus‘ Mannheims sehr positiv über Ortega äußerte. Siehe hierzu Dirk Hoeges, Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und „freischwebende Intelligenz“ in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. 1994, S. 53 f.

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haltung, mittels derer sich Geist und Leben in einem Verhältnis gegenseitiger ‚Überwachung‘ und ‚Eingrenzung‘ verbinden und in ein labiles Gleichgewicht bringen lassen. Jede „Gleichgewichtsstörung“ zugunsten der einen oder anderen Macht zieht seiner Meinung nach notwendig „Entartung“ nach sich: „Leben ohne Geist ist Barbarei, Geist ohne Leben Byzantinismus“.10 In diesem Kontext gewinnt der kurze und recht einseitige ‚Dialog‘ zwischen Hocke und Döblin symptomatische Bedeutung. Schlaglichtartig erhellt er die intellektuelle Konstellation am Ende der Weimarer Republik, in der sich eine Reihe junger bürgerlicher Intellektueller öffentlich zu Wort melden, die einerseits die mit ‚Liberalismus‘ und ‚Relativismus‘ identifizierte Moderne der Weimarer Republik ablehnen, andererseits aber auch in den diese bekämpfenden politischen Ideologien, seien sie nun marxistischen, utopisch-sozialistischen oder völkisch-nationalistischen Zuschnitts, keine tragfähigen Orientierungsangebote erkennen.11 Der Briefwechsel ist auch deshalb aufschlussreich, weil er zeigt, wie diese Opposition von Wissens- und Wertorientierungen um 1930 in die diskursive Konstruktion eines Generationengegensatzes einfließt. Denn Hocke spricht den älteren Schriftsteller explizit im Namen seiner Generation an und wird in der Rezeption des Briefwechsels auch als deren Repräsentant wahrgenommen.12 Sein Brief reiht sich damit unter die vielen Beiträge ein, die in dieser Zeit aus konkurrierenden politischen und philosophischen Deutungsperspektiven das Profil einer ‚jungen Generation‘ entwerfen und dabei zugleich nach einem Weg zur Überwindung der Kultur- und Wissenskrise suchen. Signifikant ist in diesem Zusammenhang bereits die Verwendung des Begriffs ‚Generation‘, der ja keineswegs voraussetzungslos ist, sondern auf 10

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Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 59. Curtius, der Ortegas Philosophie und Kunstkritik schon früh rezipierte, machte sich diese Sichtweise in seiner Einleitung zu Ortegas Buch zu eigen und übernahm sie später auch in seine Krisenschrift Deutscher Geist in Gefahr (1932). Zu den Konzeptionen der ‚jungen Generation‘ um 1930 siehe auch Martin Lindner, Leben in der Krise. Zeitromane der neuen Sachlichkeit und die intellektuelle Mentalität der klassischen Moderne, Stuttgart/Weimar 1994, S. 151 f. Zum Generationskonzept in der (Kultur)Soziologie der späten zwanziger Jahre und seiner Verwendung als Modell zur Verarbeitung geschichtlicher Erfahrung in historischen Romanen der Weimarer Republik siehe Bettina Hey’l, Geschichtsdenken und literarische Moderne. Zum historischen Roman in der Zeit der Weimarer Republik, Tübingen 1994 (= Studien zur deutschen Literatur, Bd. 133), S. 63–121, bes. S. 66 f. Einen Überblick über die verschiedenen Ausformungen des ‚Generationsmythos‘ von der Jahrhundertwende bis zum ‚Dritten Reich‘ gibt Frank Trommler, Mission ohne Ziel. Über den Kult der Jugend im modernen Deutschland, in: Thomas Koebner/ Rolf-Peter Janz/Frank Trommler (Hg.), „Mit uns zieht die neue Zeit“. Der Mythos Jugend, Frankfurt a.M. 1985, S. 14–49. Vgl. beispielsweise die Diskussion von Wissen und Verändern in der Neuen Rundschau, in deren redaktioneller Einleitung darauf hingewiesen wird, dass der „junge Mensch“ in dem Gespräch „im Grunde kein einzelner, sondern eine Vielfalt junger Menschen“ sei (Die Neue Rundschau 42 [1931], 2. Teilbd., S. 71).

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eine soziologisch-sachliche und antigeschichtliche Betrachtungsweise verweist. Zuerst im französischen Positivismus als Kategorie zur Erklärung des Fortschrittsprozesses verwendet und später von Dilthey im lebensphilosophischen Theoriehorizont als Bezeichnung für ein gleichzeitiges inneres Erleben umgedeutet, wird der Begriff der Generation gegen Ende der zwanziger Jahre in der Soziologie und Kunstwissenschaft zur Beschreibung einer durch gleichartige Prägung bzw. durch die gleichförmige Verarbeitung von Erfahrungen bestimmten historisch-sozialen Einheit verwendet.13 Die Rede von der Generation akzentuiert so die Ebene der kollektiven Dispositionen, mentalen und habituellen Erscheinungen oder auch der Lebenswelt. Mannheim spricht in diesem Sinne von ‚Generationseinheit‘, Plessner von ‚Generationsbewusstsein‘. Und Ortega, der mit Die Aufgabe unserer Zeit auch einen wichtigen Beitrag zur Theorie der Generationen lieferte – und nach Aussage des altersmäßig kaum zur ‚jungen Generation‘ zählenden Curtius „den historischen Imperativ unserer Generation zu formulieren“ versuchte14 – definiert Generation als eine unterhalb der Ebene bestimmter Meinungen liegende „Gemeinsamkeit der Einstellung“, als eine „gewisse vitale Höhe, von der aus das Dasein auf bestimmte Art gefühlt wird“.15 In dieser Bedeutungsvariante wird der Generationsbegriff auch in den Stellungnahmen der ‚jungen Generation‘ verwandt. So spricht Frank Matzke, einer ihrer Wortführer, in seiner Schrift Jugend bekennt: So sind wir! (1930) vom einheitlichen „Lebensgefühl“ und der gemeinsamen „seelischen 13

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Vor allem bei Karl Mannheim, Das Problem der Generationen (1928), in: ders., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, eingeleitet und hg. v. Kurt H. Wolff, Berlin/Neuwied 1964 (= Soziologische Texte, Bd. 28), S. 509–565, der terminologisch zwischen „Generationszusammenhang“ (S. 542) und „Generationseinheit“ (S. 544) unterscheidet. Mannheims Generationsbegriff ist dem von Dilthey und dem von Wilhelm Pinder noch stark verpflichtet, etwa wenn er das Entstehen der Generationseinheit als „Aktivwerden der in der Lagerung schlummernden Potentialität“ und als „»Entelechie«“ beschreibt (ebd., S. 550 f.). Dagegen akzentuiert Helmuth Plessner mit dem Begriff des ‚Generationsbewusstseins‘ stärker den konstruktiven Charakter der Generationsformierung. Vgl. Helmuth Plessner, Nachwort zum Generationsproblem (1949), in: ders., Diesseits der Utopie. Ausgewählte Beiträge zur Kultursoziologie, Frankfurt a.M. 1974, S. 74–86. Eingeleitet wurde die Konjunktur des Generationsbegriffs in der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre vom Kunsthistoriker Wilhelm Pinder, der den Begriff des ‚Generationsstils‘ prägte. Vgl. Wilhelm Pinder, Kunstgeschichte nach Generationen. Zwischen Philosophie und Kunst, Leipzig 1926; ders., Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas, Berlin 1926. Zur literaturwissenschaftlichen Verwendung des Generationsbegriffs vgl. Julius Petersen, Die Wesensbestimmung der deutschen Romantik, Leipzig 1926; ders., Die literarischen Generationen, Berlin 1930; Hans von Müller, Zehn Generationen deutscher Dichter und Denker. Die Geburtsjahrgänge 1561–1892 in 45 Altersgruppen zusammengefaßt, Berlin 1928; und Eduard Wechssler, Die Generation als Jugendreihe und ihr Kampf um die Denkform, Leipzig 1930. Bei Wechssler gewinnt der Begriff dann eine biologistische und kämpferisch-nationalistische Semantik. Vgl. auch ders., Jugendreihen des deutschen Menschen 1733–1933, Leipzig 1934. Curtius, Einführung, in: Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 9–20, hier S. 12. Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 28.

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Haltung“ der ‚jungen Generation‘.16 Der Generationsbegriff erhält hier zugleich programmatische Bedeutung. Zum einen, weil er ‚ideologische‘ Inhalte als sekundäre Phänomene von vornherein aus der Gruppenbestimmung ausschließt. Man werde sich daran gewöhnen müssen, schreibt Martin Raschke in der Literarischen Welt, dass aus den Reihen der ‚jungen Literatur‘ keine „plakatmäßige Kollektiväußerung“ kommen werde, „wie sie die Anthologie »Menschheitsdämmerung« darstellte.“17 Zum anderen hat dieser Generationsbegriff einen deutlich antidynamischen Charakter. Die ‚junge Generation‘ wird zwar als ein vitaler Zusammenhang bestimmt, durch die Spezifikation als ‚Haltung‘ scheint diese Vitalität jedoch von dem utopisch-revolutionären Antriebspotential gereinigt, das die Selbstdeutungen der expressionistischen Jugend beschworen. Wie in der wissenssoziologischen und existenzphilosophischen Zeitdiagnostik verbindet sich in den Entwürfen einer ‚jungen Generation‘ die analytische Beschreibung der Krise als einer Wissenskrise mit der ethischen Forderung, durch die Entwicklung einer ‚seinsadäquaten‘ Denkform zu einer Beruhigung der äußeren Krisensituation beizutragen. Der ‚heutige Mensch‘ lebe „auf einem Trümmerfeld der Formen und Inhalte menschlichen Denkens“, das eine Entsprechung in seiner zertrümmerten seelischen und sozialen Situation habe, schreibt Raschke.18 „Ohne Bindung von Sein und Bewußtsein, schillernd in tausend Farben zielloser Reflektionen,“ sehe er sich „in eine Welt gestellt, die wie er ohne inneren Anfang und ohne inneres Ende“ sei.19 Die „Sicherheit in den für undiskutabel gehaltenen Dingen“ schwinde „zusehends dahin“, konstatiert Hans Hartmann.20 Und W. E. Süskind spricht von einer „Krise des Bürgertums“ im Sinne vom „Erlöschen einer Geistesrichtung und Lebensmethodik“, die eine „Proletarisierung des Lebensgefühls“ nach sich gezogen und den einzelnen „Wertersatzmitteln des Tages“ wie „Rhythmus“ und „Tempo“ ausgeliefert habe.21 Die neusachlich geprägte Massenkultur der zwanziger Jahre erscheint in dieser Sicht als Kompensation und Kaschierung einer umfassenden Relativierung der Werte und des Wissens. Die ‚junge Generation‘ tritt dagegen mit der 16 17

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Frank Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, Leipzig 1930, S. 6. Matzke bezieht sich unter anderem auf Wilhelm Pinder. Martin Raschke, Zur jungen Literatur, in: Die literarische Welt 8 (1932), H. 8/9, 19. Februar 1932, S. 7–8, hier S. 7. Raschke distanziert sich damit indirekt auch von seiner eigenen früheren Programmschrift Wir werden sein, die noch im Geist der Utopie verfasst ist. Dort heißt es unter anderem: „Wir sind ein Orden der Jungen, die Vorhut einer Zukunft […]. Den Menschen des Morgen in Gesängen vorzubilden, den Menschen des Morgen selbst zu leben, ist unser Wille“ (Martin Raschke, Wir werden sein. Ein Zielbekenntnis, Berlin 1926, S. 11). Raschke, Zur jungen Literatur, S. 6. Ebd. Hans Hartmann, Die junge Generation in Europa, Berlin 1930, S. 84. W[ilhelm] E[manuel] Süskind, Jugend als Lebensform, in: Die Neue Rundschau 40 (1929), 1. Teilbd., S. 816–828, hier S. 818 f. und 821.

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Forderung auf, diese Relativität als Gegebenheit anzuerkennen und sie zu transzendieren, um so zu einer neuen Orientierungen zu gelangen. Matzke deutet das für die ‚junge Generation‘ charakteristische Lebensgefühl der Einsamkeit und Distanz als Ausdruck eines der geistigen Krise entsprechenden „Relativitätsbewußtsein[s]“.22 Zwar wisse man um die Standortgebundenheit aller Weltanschauungen und Wertsysteme, doch lebe und handle man so, „als ob vieles noch bestünde“.23 Er meint dies keineswegs negativ oder pessimistisch. Vielmehr diagnostiziert er bei sich und seiner Generation einen ausgeprägten ‚Einheitstrieb‘, der den Gegensatz zwischen einer ‚Ideenwelt‘ und einer ‚bloßen Wirklichkeit‘ überwinden will: „Wir können, wenn es uns einfällt, von jedem Standpunkt aus das Ganze überschauen; deshalb wissen wir immer: jenes ist auch da und das Fernste ebenfalls. Unser Dasein ist nicht in Fächer geteilt, sondern als einzige große Fläche gebildet.“24 Mit dieser Bestimmung des ‚Daseins‘ als einer unterhalb der einzelnen Wissensperspektiven liegenden Ebene scheint Matzke sich Ortegas ‚Lehre vom Standpunkt‘ zu eigen zu machen. Er verbindet diese philosophische Haltung noch mit dem Pathos der gefahrvollen ‚Existenz‘: „auf dieser Fläche gibt es keine Mauern, die abgrenzen und hinter sich Schutz gewähren gegen allerhand Stürme“.25 Eine ähnliche Sicht entwickelt Hartmann, der bei der ‚jungen Generation‘ das Bestreben beobachtet, im eigenen Denken den Standpunkt des „wahrhaft Natürlichen“ zu gewinnen und so zu „den ewigen Anfängen“, den „Quellarten des Lebens“, zurückzukehren.26 Allgemein wachse die Bereitschaft, aus der „verkrampften früheren Betrachtungsart“ heraus und den verschiedenen Weltanschauungen selbständig gegenüberzutreten, indem man nach der Funktion des Denkens im Lebensganzen frage.27 Hartmann verwendet den Begriff des Natürlichen dabei nicht im Sinne eines unmittelbaren Erlebens, sondern in der phänomenologischen Bedeutung der „Vereinfachung der erkenntnistheoretischen Fragen“.28 Wie Matzke bezieht er sich explizit auf Heidegger, dessen Philosophie, wie er schreibt, „in der Jugend viel verhandelt“ werde und den er als Philosophen der ‚Sachlichkeit‘ darstellt.29 Wenn Orientierung in der Transzendierung des Relativismus gesucht wird, muss jede Forderung nach Parteinahme für eine bestimmte Wissensund Wertorientierung als ‚unsachlich‘, also entweder utopisch oder reaktionär erscheinen. Dies erklärt die in den Manifesten der ‚jungen Generation‘ 22 23 24 25 26 27 28 29

Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, S. 69. Ebd. Ebd. Ebd. Hartmann, Die junge Generation, S. 84. Ebd., S. 71. Ebd., S. 77. Ebd. – Vgl. auch Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, S. 85.

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vielfach formulierte Kritik an den politischen Utopien ihrer Zeit. Falsch sei allein die Perspektive, „die behauptet die einzige zu sein […], die Utopie“, hatte schon Ortega geschrieben.30 Curtius spricht im Anschluss daran vom „chimärischen Charakter“ der politischen Utopien, der von der Jugend erkannt werde: „Man stirbt nicht mehr für politische Ideen.“31 Und auch Süskind distanziert sich von allen „Prophetien“, die „eine Art irdischer Eschatologie“ heraufbeschwören.32 Die ‚junge Generation‘ setzt dem das Programm einer sachlichen Aufgabenerfüllung entgegen, dessen Tonlage im Vergleich zum technologischen und soziologischen Fortschrittsoptimismus der Neuen Sachlichkeit merklich gedämpft ist. Weder „Fortschrittsgläubige“ noch „Zukunftsanbeter“, vielmehr in sich „selber ruhend und in der Gegenwart“, so sieht Matzke die ‚junge Generation‘ illusionslos und emotionslos vorwärts schreiten.33 An der vielfach variierten Forderung nach einer Besinnung auf das ‚Dasein‘, die ‚Anfänge‘ oder die ‚Gegenwart‘ wird erkennbar, dass die hier untersuchten Selbstbeschreibungen der ‚jungen Generation‘ nicht allein durch die Opposition gegenüber der älteren Generation expressionistisch geprägter Autoren bestimmt sind, sondern sich gleichzeitig auch von Beschreibungen der neusachlichen Generation aus den zwanziger Jahren abgrenzen. Man könnte die hier vorgestellten Texte auch als eine existenzphilosophische und antiliberale Variante des neusachlichen Generationsdiskurses charakterisieren. Denn mit ihrer Kritik am expressionistischen Pathos und an politischen Ideologien entsprechen sie einerseits ganz dem Muster neusachlicher Nüchternheitspostulate. Andererseits wird diese Nüchternheit bzw. Sachlichkeit von ihnen nicht mit der Vorstellung technischer oder sozialtechnologischer Rationalität konnotiert, sondern als Seinserfahrung beschrieben. Diese Differenz wird in einem 1931 in der Neuen Rundschau veröffentlichten Aufsatz Egon Viettas über Martin Heidegger und die Situation der Jugend besonders deutlich, der mit einer scharfen Kritik am neusachlichen Jugendkonzept einsetzt. In den Masenmedien werde ein rationaler, tat- und zukunftsfixierter ‚Typus‘ entworfen, heißt es dort, der „alle Aktionsfreiheit auf die empirische Tatsachenwelt“ konzentriere, ein intensives Interesse an „naturwissenschaftlichen, gesellschaftskritischen, fachpolitischen Tatbeständen“ habe, dabei aber eine „gänzlich

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Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 106. Curtius, Einführung, in: Ortega y Gasset, Die Aufgabe unserer Zeit, S. 17. Süskind, Jugend als Lebensform, S. 821. Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, S. 72. – Aufgrund der Ablehnung des politischen Handelns wie auch der Erkenntnis klassifizierte Siegfried Kracauer die in Matzkes Schrift beschriebene junge Generation in einer Kritik als „eine Spielart der bürgerlichen Jugend“ (S[iegfried] Kracauer, Neue Jugend? [Rezension], in: Die Neue Rundschau 42 [1931], 1. Halbbd., S. 138–140, hier S. 139 [Hervorhebung im Text]).

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unphilosophische Haltung“ einnehme.34 Vietta erkennt darin eine rationalistische Verengung des Denkens und des Bewusstseins, eine Haltung „formalpolitische[r] Aufgeschlossenheit“, die die Empirie nicht hinterfrage.35 Seiner Meinung nach spiegelt der neusachliche Typus – der „Westler, Liberalist oder Positivist“ – nur die „Arroganz des Gestrigen“ und nimmt daher „zu Unrecht den Titel der Jugend“ in Anspruch.36 Die echte Jugend, so legt er nahe, zeichnet sich dagegen durch eine philosophische Haltung aus, die eine andere als nur rationale, nämlich eine existentielle Wirklichkeitserfahrung sucht. Sie konstituiere sich eben jetzt, unter dem Einfluss der durch Scheler und Heidegger „neu erweckten philosophischen Ergriffenheit“.37 Auch wenn die Selbstbeschreibungen der ‚jungen Generation‘ weltanschauliche Festlegungen vermeiden, sind sie doch nicht politisch neutral. Ohne eine bestimmte parteipolitische Position einzunehmen, weisen sie in ihrer prinzipiellen Ablehnung des ‚Liberalismus‘ eine Affinität zu autoritären, antidemokratischen Tendenzen auf. Dies zeigt sich auch an der zunehmenden Politisierung des Generationsbegriffs nach 1930. In dieser Zeit erfährt der Begriff der ‚jungen Generation‘ im Spektrum nationalistischer Publizistik eine charakteristische Bedeutungsveränderung. Einerseits werden die Schlagworte ‚junge Generation‘ und ‚Jahrgang 1902‘ von der rechten Kulturkritik zur Diffamierung der Weimarer Republik verwandt, wobei sich der Hass im wesentlichen auf die linksorientierten Romanautoren Ernst Glaeser und Klaus Mann – bzw. deren ‚Generationserzählungen‘ Jahrgang 1902 (1928) und Kind dieser Zeit (1932) – richtet. Andererseits versucht man, die ‚junge Generation‘ im nationalrevolutionären oder nationalsozialistischen Sinne umzudeuten.38 Dabei wird zunehmend unterschieden zwischen der Generation der etwa Dreißigjährigen und einer neuen ‚Jugend‘, die auf die Erfahrung der Krise und der Vaterlosigkeit mit der Ausbildung anderer kognitiver und habitueller Muster reagiert. Während die erste, ‚neusachliche‘ Nachkriegsgeneration vor allem mit sozialer und geistiger Isolation identifiziert wird, wird der zweiten, ‚jugendlichen‘ Generation ein Streben zur Gemeinschaftsbindung „nach dem natürliche[n] Verhältnis von Führer und Gefolgschaft“ zugeschrieben.39 34 35 36 37 38 39

Egon Vietta [i.e. Egon Fritz], Martin Heidegger und die Situation der Jugend, in: Die Neue Rundschau 42 (1931), 2. Teilbd., S. 501–511, hier S. 501 f. Ebd., S. 505. Ebd., S. 503 und 510 f. Ebd., S. 511. Zur nationalistischen und nationalsozialistischen Generationssemantik siehe auch Trommler, Mission ohne Ziel, S. 42 ff. Peter Suhrkamp, Söhne ohne Väter und Lehrer. Die Situation der bürgerlichen Jugend, in: Die Neue Rundschau 43 (1932), 1. Teilbd., S. 681–696, hier S. 695. Suhrkamps Beschreibung basiert auf der sozialpsychologischen These, die Erfahrung der Vaterlosigkeit erzeuge eine mentale Disposition für antiliberale und reaktionäre Politikentwürfe. So diagnostiziert er bei der Generation der Dreißigjährigen eine entschiedene Ablehnung des Liberalismus –

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Diese Neubestimmung der ‚jungen Generation‘ deutet sich bereits in Matzkes Schrift Jugend bekennt: So sind wir! an, die der ‚jungen Generation‘ eine Disposition zu soldatischer Unterordnung und Pflichterfüllung und auch eine unterdrückte Sehnsucht „nach Gemeinschaft“ attestiert.40 Noch deutlicher zeigt sich die Verschiebung in der Debatte über die ‚junge Generation‘, die um 1930 im nationalrevolutionären Tat-Kreis geführt wird. Der Herausgeber der Zeitschrift Hans Zehrer schreibt in einem Artikel, die ‚junge Generation‘, die an ‚Schaltern‘, ‚Operationstischen‘, ‚Mikroskopen‘ und ‚Reißbrettern‘ bereitstehe, sei „härter“ und „weiser“ als jede andere Generation und verfüge trotz ihrer skeptischen Grundhaltung über ein Bewusstsein von „Berufung“, „Aufgabe“ und „Gestaltung“.41 Im übernächsten Heft hält er dann dem ‚Jahrgang 1902‘ vor, dieser hätte seinen Frieden mit dem liberalen System gemacht und sei für die revolutionäre Bewegung verloren.42 In dieselbe Richtung gehen Beiträge von Alfred Kantorowicz, der an den ‚Jüngsten‘ – wohl eine Anspielung auf den unter dem Namen ‚jüngste Generation‘ firmierenden Kreis um Klaus Mann – eine weltbürgerliche Gesinnung und eine Mentalität des „Weiterwurstelns und Karrieremachens“ kritisiert,43 sowie von Joachim Maaß, der den „große[n], ideelle[n]“ Zusammenhalt einer „Bewegung“ vermisst.44

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„Sie sind der schärfste Gegner des Liberalismus“ (S. 688) – und das Bedürfnis nach einer festen sozialen Ordnung. Die Hierarchien in den neuen Jugendgruppierungen deutet er indirekt als kompensatorische Restitution familiar-patriarchaler Strukuren. Dieselbe These vertritt später Plessner, der mit Blick auf reaktionäre Denk- und Verhaltensmuster moderner Jugendbewegungen zu dem Schluss kommt, der „Verlust der Vaterimago“ beinhalte „gerade für hochindustrialisierte Gesellschaften […] eine ständige Verführung zum totalitären Staat“ (Plessner, Nachwort zum Generationsproblem, S. 84). Siehe auch die Beiträge in der Doppelnummer der Literarischen Welt vom Februar 1932 zum Thema ‚Situation der Jugend‘. Dort beobachtet Peter Diederichs bei der jungen Generation eine neue Tendenz zum Zusammenschluss und Aufbruch: „Man lernt im Leben der Gruppe die Notwendigkeit von Führer und Gefolgschaft erkennen und erzieht sich zur Anerkennung funktionaler Gliederungen“ (Peter Diederichs, Das Gesicht der jungen Generation, in: Die literarische Welt 8 [1932], H. 8/9, 19. Februar 1932, S. 3 f., hier S. 3). Und Gerhard Adler erkennt in den zahlreichen publizistischen Beiträgen zur Generationsdebatte eine neue Affinität zu den Begriffen Nation, Volk und Staat und eine Übertragung religiöser Energien auf das Politische (vgl. Gerhard Adler, Junge Generation über sich selbst, ebd., S. 9). Matzke, Jugend bekennt: So sind wir!, S. 83. „Wir ordnen uns schweigend unter, auch wo wir besser wissen oder empfinden. Aber es ist eine Unterordnung in den äußeren Bezirken, nie im Kern der Seele; denn der ist immer individualistisch und gemeinschaftsfremd, wenngleich nach Gemeinschaft sich sehnend“ (S. 82 f.). „Modern in Wirklichkeit aber ist jene […] Haltung, in der viel Soldatisches steckt: Dienst in einem Ganzen, Unterordnung im Äußerlichen, Rechtschaffenheit und Pflichterfüllung […]“ (S. 96 f.). Hans Thomas [i.e. Hans Zehrer], Die zweite Welle, in: Die Tat 21 (1929/30), H. 8, November 1929, S. 577–582, hier S. 581. Vgl. Hans Thomas [i.e. Hans Zehrer], Absage an den Jahrgang 1902, in: Die Tat 21 (1929/30), H. 10, Januar 1930, S. 740–748. Alfred Kantorowicz, Was haben die »Jüngsten« zu sagen?, in: Die Tat 22 (1930/31), H. 1, April 1930, S. 54–60, hier S. 55.

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Junge nationalsozialistische oder dem Nationalsozialismus nahe stehende Autoren wie Ernst Wilhelm Eschmann, E. Günther Gründel oder Karl Rauch versuchen dagegen, das Konzept der ‚jungen Generation‘ mit ihrem politischen Programm zu verbinden.45 Dabei erfährt das Generationskonzept ähnliche Transformationen, wie sie für die Existenzphilosophie und die Philosophische Anthropologie im ‚Dritten Reich‘ beschrieben werden konnten. Charakteristisch für den nationalsozialistischen Umgang mit dem Generationsbegriff ist, dass die soziologische Konzeption durch kulturbiologische Theoreme ‚ergänzt‘ wird. Eschmann beispielsweise bestimmt Generation einerseits – analog der Mannheimschen Terminologie von ‚Generationslagerung‘ und ‚Generationseinheit‘ – als eine strukturell gleichartige Verarbeitung von Erfahrungen. Andererseits behauptet er, die ‚junge Generation‘ sei keine „echte“ Generation, da ihr der Bezug auf das gemeinsame vitale „Erlebnis“ fehle.46 Die Ambivalenz im Methodischen zeigt sich genauso in der Bewertung der ‚jungen Generation‘: Er schätzt die aus der Negation weltanschaulicher Inhalte und der „Vereinfachung der Willensrichtung“ entstandene Sachlichkeit, die er als quasi-religiöse Grundhaltung beschreibt; gleichzeitig beklagt er aber das Fehlen einer „geschichtsbildenden Kraft“.47 Ähnlich argumentiert Gründel, der sich zwar zur sachlichen – von Gefühlskontrolle, Schlichtheit, Wahrheitsliebe und Verschlossenheit gekennzeichneten – Mentalität der ‚klassischen Jahrgänge‘ bekennt, zugleich aber eine dynamische Umformung dieses Typus im Rahmen eines „kulturbiologischen Periodenwechsel[s]“ vorhersagt.48 Ganz ähn44 45

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Joachim Maaß, Junge deutsche Literatur, in: Die Tat 24 (1932/33), H. 9, Dezember 1932, S. 794–802, hier S. 800. Vgl. auch Werner Schickert, Der „Jahrgang 1902“ und seine Aufgaben. Bemerkungen zu einer zeitpolitischen Schrift, in: Die Literatur 36 (1933/34), S. 137–139, der zwischen der neusachlichen Jugend und dem „echte[n] »Jahrgang 1902«“ unterscheidet, welcher sich der „Gemeinschaftsforderung des Zusammenstehens“ anschließe und es sich zur Aufgabe mache, das „Ich so weit einzuordnen, daß es mitmarschiert im neuen Zug der Herzen und Hirne in eine gemeinsam zu gestaltende Zukunft“ (S. 139). Leopold Dingräve [i.e. Ernst Wilhelm Eschmann], Wo steht die junge Generation?, Jena 1931, S. 6 f. – Eschmann war zusammen mit Karl Mannheim Assistent bei Alfred Weber in Heidelberg gewesen und hatte dort 1930 mit einer Arbeit über den faschistischen Staat in Italien promoviert. Vgl. hierzu Hoeges, Kontroverse am Abgrund, S. 147. Hoeges weist darauf hin, dass Mannheim und andere Soziologen im Tat-Kreis vor 1933 intensiv rezipiert wurden. Dingräve, Wo steht die junge Generation?, S. 30 und 8. E. Günther Gründel, Die Sendung der jungen Generation. Versuch einer umfassenden revolutionären Sinndeutung der Krise, München 1932, S. 14 f. Der Gedanke einer zukünftigen Synthese von statisch-sachlicher und dynamisch-vitaler Mentalität bzw. von expressionistischem und sachlichem Stil findet sich bereits in Broder Christiansens Typologie der ‚Generationsstile‘, auf die Gründel sich direkt bezieht (vgl. ebd., S. 81 f.). Vgl. Broder Christiansen, Das Gesicht unserer Zeit, Buchenbach i. Baden 1929. Christiansen entwirft eine viergliedrige Phänomenologie der modernen ‚Generationsstile‘ und bestimmt dabei den zukünftigen ‚M-Stil‘ als Kombination aus dem vergangenen ‚G-Stil‘ der expressionistischen Generation und dem aktuellen ‚H-Stil‘ der Neuen Sachlichkeit. Der H-Stil ist für ihn durch Raumweite

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lich wie die Transformation der Philosophischen Anthropologie in den dreißiger Jahren vollzieht sich die nationalsozialistische Aneignung des Generationskonzeptes in Form einer Synthese von soziologischer Beschreibung und vitalistischer Kulturphilosophie. Dies zeigt sich unter anderem daran, wie die Rede von der Generation mit Metaphern und Begriffen des Ahnengedenkens und der familiären oder völkischen Blutsverwandtschaft angereichert wird. In Eschmanns Darstellung stellt die Erkenntnis der biologisch-geistigen Verbundenheit mit den vergangenen Geschlechtern, die „Berührung mit der Erde“, das der ‚jungen Generation‘ bislang fehlende ‚Erlebnis‘ dar, welches ‚Geschichtsbildung‘ und „völkisches Leben“ erst ermögliche.49 Im Hinblick auf die vielbeschworene Vaterlosigkeit bedeutet diese Erkenntnis zugleich das Erwachsenwerden der ‚jungen Generation‘ und die Überwindung ihrer Pubertät.50 Indem die Jungen sich als Söhne der gefallenen Kriegsgeneration, der „Toten von Langemarck“, erkennen, werden sie, so die blutsmetaphysische Argumentationslogik, selbst fähig, Vaterschaft zu übernehmen und den als Erbe überkommenen Traum vom „kommenden Reich“ zu realisieren.51 Die Vorstellung von Erwachsenwerden und Vaterschaft ist hier mit der Hoffnung auf eine Beruhigung und Kanalisierung der vitalen Antriebskräfte verknüpft. Denn mit dem Anbruch des neuen, ‚dritten‘ Reiches wird die Utopie der Väter ‚Wirklichkeit‘ und

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und Zeitenge gekennzeichnet und daher primär „unhistorisch“ (S. 53). „Der statische Zug des H-Stils hängt wohl zusammen mit der Zeitenge: die zukunftlose Gegenwart muß Bewegung auf der Stelle sein“ (S. 57). Dem M-Stil prognostiziert er dagegen eine neue Dynamik. In ihm werde die „Bewegung“, die den Expressionismus bestimmte, wieder aufgenommen: „aber geläutert zu einer wirklichkeitsfesten, könnenden, zielklaren Dynamik“ (S. 60). Die Verabsolutierung der Logik werde durch einen „sachlich klaren, kühlen neuen Glauben“ abgelöst, der Drang aufs Archaische durch eine Renaissance des Dorischen und Gotischen (S. 62). Dingräve, Wo steht die junge Generation?, S. 24. Vgl. Karl A. Kutzbach, Vom Schrifttum der jungen Generation, in: Die Neue Literatur 34 (1933), H. 7, Juli 1933, S. 392–398, der die Literatur der ‚jungen Generation‘ im Juli 1933 rückblickend als unreife „Pubertätsdokumente“ abwertet (S. 394). „Der junge, sachlich gewordene Großstadtmensch der Nachkriegszeit glaubte sein gehärtetes Lebensgefühl im zynischen und nihilistischen »Song« ausgedrückt. Heute ist zu erwarten, daß wieder […] ein lebendig gefühltes Vorbild des Menschen entsteht, das etwa durch Weltoffenheit, nüchterne Gläubigkeit, männliche Zucht […] bestimmt ist“ (S. 398). Karl Rauch, Schluß mit „junger Generation“!, Leipzig 1933, S. 120. Mit der Restitution der „Blutkette“ (S. 18) tritt der Mensch nach Rauch wieder in den geschichtlicher Lebenszyklus ein: „Allabendlich sinkt am Horizont die Sonne hinab Tag um Tag und steigt am frühen Morgen jenseits wieder herauf. In ewiger Folge wachsen Sommer und Herbst aus dem Frühling heran, um vor des Winters Mächten zu weichen, die wiederum des Lenzens Durchbruch vertreibt. Menschengeschlechter steigen herauf, wachsen, wirken, altern und sterben ab, Welt und Zeit den Folgenden überlassend, die sie gezeugt: Glied an Glied reiht sich zur Kette, die ohne Anfang und ohne Ende vom Ewigen kommt, ins Ewige greift“ (S. 100). Vgl. auch die Rezension von Gründels Buch in der Tat, an deren Ende der Rezensent als Bestätigung von Gründels Thesen darauf hinweist, dass „die junge Generation wieder Kinder haben will“ und sich so als „zukunftsträchtig“ erweise; vgl. E[ugen] Schmahl, Die junge Generation, in: Die Tat 24 (1932/33), H. 5, August 1932, S. 429–432, hier S. 432.

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‚Aufgabe‘ und das Programm der vitalen Revolution durch das von ‚Herrschaft und Dienst‘ ersetzt.52 Wie Horst Denkler gezeigt hat, wurde dieses Konzept sachlich-soldatischen Dienstes im ‚Dritten Reich‘ auch zur Richtlinie nationalsozialistischer Literaturpolitik, die gerade die ‚junge Generation‘ in die Pflicht nahm, dem nach dem Untergang des ‚liberalistischen Zeitalters‘ angeblich entstandenen neuen Gemeinschaftsgefühl durch eine weder triviale noch modernistische Behandlung von Gegenwartsstoffen literarischen Ausdruck zu verleihen.53 Die mit vagen und widersprüchlichen inhaltlichen und formalen Vorgaben verbundene Forderung nach einer Eingliederung in die ‚Literaturfront‘ steckte dabei einen literaturpolitischen Rahmen ab, in dem sich sowohl nationalsozialistische als auch nicht-nationalsozialistische, sowohl völkisch als auch ‚sachlich‘ eingestellte Autoren der ‚jungen Generation‘ mit relativer Freiheit bewegen konnten, der indirekt aber auch eine Angleichung unterschiedlicher Schreibweisen auf „mittlere[r] Stillage“ erzwang.54

2. Die Krise des ‚naturwissenschaftlichen Weltbildes‘ und die ‚neue Lehre vom Menschen‘ Die Untersuchung der Entwürfe einer ‚jungen Generation‘ zwischen dem Ende der zwanziger Jahre und der Anfangsphase des ‚Dritten Reichs‘ hat gezeigt, dass die beteiligten Autoren selektiv auf die antihistorischen Denkmodelle zurückgriffen, die in der Philosophie und den Kulturwissenschaften im Zusammenhang der Historismuskrise entwickelt worden waren. Die Vermittlung dieses philosophischen und soziologischen Wissens erfolgte hauptsächlich auf drei Ebenen: durch die Universität und die akademischen Lehrer, etwa die für die ‚junge Generation‘ besonders wichtigen Curtius und Heidegger; durch die Rezeption der das disziplinäre Wissen schnell popularisierenden, auflagenstarken ‚Krisendiagnosen‘ der Zeit, wie der von Mannheim, Jaspers oder Ortega y Gasset; und durch die literarisch-kultu52

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Vgl. Rauch, Schluß mit „junger Generation“!, S. 119. – Die implizite und explizite nationalsozialistische Kritik an der ‚jungen Generation‘ erklärt auch, warum das Schlagwort der ‚jungen Generation‘ im ‚Dritten Reich‘, etwa bei Wolfgang Weyrauch, auch als „nicht-nationalsozialistisches Signal“ verwendet bzw. aufgefasst werden konnte, worauf Gerhard Kurz aufmerksam gemacht hat; vgl. Gerhard Kurz, Nullpunkt, Kahlschlag, tabula rasa. Zum Zusammenhang von Existentialismus und Literatur in der Nachkriegszeit, in: Annemarie Gethmann-Siefert (Hg.), Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, Bd. 2, Stuttgart 1988, S. 309–332, hier S. 312. Vgl. Horst Denkler, Werkruinen, Lebenstrümmer. Literarische Spuren der ‚verlorenen Generation‘ des Dritten Reiches, Tübingen 2006 (= Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, Bd. 127), S. 13–17. Ebd., S. 16.

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rellen Periodika, die häufig wissenschaftliche Themen diskutieren oder Fachvertreter selbst zu Wort kommen lassen und deshalb ein wichtiger Indikator für das Verhältnis von Wissenschaft und kulturellem Wissen sind.55 Die existenzialanthropologische Sichtweise, die sowohl die Krisendiagnosen um 1930 als auch die Beschreibungen der ‚jungen Generation‘ und die literarische Programmatik ‚junger‘ Autoren kennzeichnet, ist jedoch nicht allein mit der philosophischen Theoriebildung in dieser Zeit eng verknüpft. Vielmehr referiert sie auch neuere naturwissenschaftliche Erkenntnisse und Theorien. Im ersten Kapitel wurde bereits gezeigt, dass sich die Wendung zu einer neuen ‚Philosophie des Menschseins‘ um 1930 als doppelte Abgrenzung von der Geschichte einerseits und von den ‚mechanistischen‘ Naturwissenschaften andererseits vollzieht. Diese Wendung wird in den Texten der Zeit oft als eine Renaissance der Naturphilosophie beschrieben. Dabei bezieht man sich auf soziologischer und kulturwissenschaftlicher Seite allerdings weniger auf die Denkmodelle der Goethezeit als in selektiver Weise auf Neuerungen in der zeitgenössischen Naturwissenschaft, die auf eine Annäherung an die Philosophie und eine Abkehr vom mechanistischen Denken hinzudeuten scheinen. Als Kronzeugen fungieren die Quantentheorie und die Allgemeine Relativitätstheorie, die ihren Gegenstand 55

Ein Beispiel für die zuletzt genannte Form der Wissensverbreitung bietet eine Artikelserie zum Thema Anthropologie in der Neuen Rundschau – einem der wichtigsten kulturellen Foren nicht-nationalsozialstischer Intelligenz im ‚Dritten Reich‘ – aus dem Jahr 1938, in der fünf prominente Fachvertreter unterschiedlicher Disziplinen jeweils ihre Sicht des aktuellen Diskussionsstandes entwickeln: Werner Sombart aus soziologischer, Martin Dibelius und Karl Buchheim aus theologischer (protestantischer und katholischer), Alfred Weber aus kultursoziologischer und Frederik J. J. Buytendijk aus biologischer Perspektive. Dabei fällt auf, dass, von Dibelius abgesehen, alle Beiträger in ihrer Argumentation dem Beschreibungsmodell der Philosophischen Anthropologie verpflichtet sind. Wohl nicht zuletzt deshalb, weil sich mit ihm die Differenz zur rassenbiologisch-metaphysischen Anthropologie formulieren ließ. So stellt Sombart die ‚Naturfreiheit‘ bzw. ‚Instinktfreiheit‘ als Wesensmerkmal des Menschen heraus, aus der seine Sonderstellung in der Natur resultiere, und betont, dass man ihn nicht historisch, psychologisch oder rassisch, sondern nur über sein umweltbezogenes Verhalten und die besondere Struktur seines ‚Geistes‘ bestimmen könne (vgl. Werner Sombart, Das Wesen des Menschlichen, in: Die Neue Rundschau 49 [1938], 2. Teilbd., S. 521–540). Wie Sombart verwirft Buchheim die naturwissenschaftliche Anthropologie und beruft sich stattdessen auf eine ‚Philosophische Anthropologie‘, die den Menschen durch seine Fähigkeit zur Reflexion seines Seins definiert (vgl. Karl Buchheim, Das Maß der Dinge, in: Die Neue Rundschau 49 [1938], 1. Teilbd., S. 122–140). In expliziter Abgrenzung zur Biologie, Psychologie und Soziologie bestimmt Weber den „existentielle[n] Kern des Menschen“ auf phänomenologische Weise über die Kulturgegenstände, die sich der Mensch als notwendige Mittel der „Weltinterpretation“ schafft (Alfred Weber, Was ist der Mensch? Ein Streifzug in ein ungewisses Gebiet, in: Die Neue Rundschau 49 [1938], 1. Teilbd., S. 234–241, hier S. 237). Genauso stellt Buytendijk das Verständnis des Menschen als eines ‚geistigen Wesens‘ dem „Naturalismus des Zeitgeistes“ entgegen und erklärt die Differenz zum Tier in Anlehnung an Plessner mit der Umweltbezogenheit und dem Triebüberschuss des Menschen, die die grundsätzliche ‚Weltoffenheit‘ seines Geistes begründeten (F[rederik] J. J. Buytendijk, Tier und Mensch. In: Die Neue Rundschau 49 [1938], 1. Teilbd., S. 313–337, hier S. 314).

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nur noch mathematisch-logisch bestimmen und eine Abhängigkeit des Objekts vom Betrachterstandpunkt einberechnen.56 So parallelisiert Scheler die Konzeption der Wissenssoziologie mit der zeitgleich entstandenen Relativitätstheorie.57 Und Heidegger stellt seine Fundamentalontologie in den Kontext einer alle Disziplinen betreffenden Wissenschaftskrise und bezieht sich dabei auf die erkenntnistheoretischen Problemstellungen der neuen Mathematik und Physik.58 Die Begründer der Philosophischen Anthropologie dagegen verarbeiten in ihrer Theoriebildung neben neuen Erkenntnissen aus der Medizin, Verhaltens- und Hirnforschung vor allem innovative Ansätze zur nicht-mechanistischen Erklärung biologischer Systeme – insbesondere von Hans Driesch, Jakob von Uexküll und Frederik J. J. Buytendijk – sowie die neue paläontologische Theorie Edgar Dacqués.59 In der Einleitung zu Die Stellung des Menschen im Kosmos stellt Scheler 1928 fest, dass „weit hinaus über die philosophischen Fachkreise Biologen, Mediziner, Psychologen und Soziologen an einem neuen Bilde vom Wesensaufbau des Menschen arbeiten“.60 Und Plessner konstatiert im selben Jahr in der seinem Hauptwerk vorangestellten Aufgabenskizze, die „Theorie der Geisteswissenschaften“ brauche „Naturphilosophie, das heißt eine nicht empirisch restringierte Betrachtung der körperlichen Welt, aus der sich die

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Zur Aufnahme der neuen Physik in den Sozial- und Kulturwissenschaften der zwanziger Jahre siehe die Untersuchung von Elisabeth Emter, Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger Autoren (1925–1970), Berlin/New York 1995 (= Quellen und Studien zur Literaturund Kulturgeschichte, Bd. 2). Siehe weiterhin den Überblick von Michael Titzmann, 1890–1930. Revolutionärer Wandel in Literatur- und Wissenschaft, in: Karl Richter/Jörg Schönert/Michael Titzmann (Hg.), Die Literatur und die Wissenschaften 1770–1930, Stuttgart 1997, S. 297–322, bes. S. 300 ff. „In der Lehre von der wesensnotwendigen Relativität alles historischen »Seins« selbst, nicht nur seiner Erkenntnis, ist der Historismus als Weltanschauung ebenso überwunden (durch sich selbst überwunden), wie in der relativitätstheoretischen Lehre von der Relativität des physikalischen ausgedehnten Seins selbst zugunsten bloß gesetzlicher absoluter Wertkonstanten und Kraftzentren – nicht also bloß unserer menschlichen Erkenntnis von ihr – der »absolute« Mechanismus der absoluten Körperwelt für immer überwunden ist“ (Max Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, in: ders. [Hg], Versuche zu einer Soziologie des Wissens, München/Leipzig 1924 [= Schriften des Forschungsinstituts für Sozialwissenschaften, Bd. 2], S. 1–146, hier S.115; Hervorhebung im Text). Vgl. auch Ernst Cassirer, Zur Einstein’schen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, Berlin 1921. Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hälfte, 2. Aufl., Halle a. d. S. 1929, S. 9. Zur Bedeutung der Umwelttheorie Jakob von Uexkülls für die antibiologistische Anthropologie Schelers, Plessners, Gehlens und auch Heideggers vgl. Helmut Lethen, Anleitung zur Schlaflosigkeit. Über den Formzwang in der Politischen Anthropologie von Helmuth Plessner und Arnold Gehlen, in: Joachim Fischer/Hans Joas (Hg.), Kunst, Macht und Institution. Studien zur Philosophischen Anthropologie, soziologischen Theorie und Kultursoziologie der Moderne. Festschrift für Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt/New York 2003, S. 89–103, hier S. 95 f. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, S. 11.

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geistig-menschliche Welt nun einmal aufbaut, von der sie abhängt, mit der sie arbeitet, auf die sie zurückwirkt.“61 Die zitierten Äußerungen verweisen auf den fundamentalen Umbruch, der sich in den zwanziger Jahren in der Naturwissenschaft vollzog und der nicht nur in der Wissenschaft selbst als Weltanschauungskrise erfahren wurde. Im Zentrum dieses Prozesses standen die Theorien der modernen Physik mit ihren weit reichenden erkenntnistheoretischen Implikationen.62 Indem diese die für die Entwicklung der Naturwissenschaft im neunzehnten Jahrhundert maßgeblichen, aus der klassischen Newtonschen Mechanik stammenden Gesetze zur Erklärung der Vorgänge in Raum und Zeit in Frage stellte, erschütterte sie zugleich die Theorie einer apriorischen Struktur von Raum und Zeit, wie sie Kant mit Blick auf Newton formuliert hatte. Dadurch, dass Zeit in Relation zur Geschwindigkeit einer Masse gesetzt wurde, wurde die universelle Gültigkeit der Kausalität, die jede Erscheinung als Folge einer zeitlich vorangehenden Wirkung erklärt, fragwürdig. Die Erkenntnis setzte sich durch, dass es Bereiche gab, auf die deren Begriffe nicht anwendbar waren, und dass Naturgesetze keine feststehenden, sondern allenfalls statistische Größen waren. So konstatierte Hans Reichenbach 1933 in einer popularisierenden Darstellung des neuen physikalischen Weltbildes, dass zwischen statistischen und strengen Naturgesetzen nicht logisch unterschieden werden könne, da die „Anwendung des Kausalitätsprinzips“ immer schon „die Einführung einer Wahrscheinlichkeitsaussage und damit die Benutzung des statistischen Prinzips“ bedeute.63 Große, über die Fachöffentlichkeit hinausreichende Resonanz erfuhren in den zwanziger Jahren insbesondere die Quantenmechanik und die mit ihr verknüpfte Akausalitätsthese, also die Annahme, dass die Kausalität im Mikrokosmos, in der atomaren Sphäre, keine Geltung habe; dies gipfelte im vieldiskutierten Unbestimmtheitsprinzip Heisenbergs.64 Während die 61 62

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Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/Leipzig 1928, S. 26. Zur Wirkung der physikalischen Revolution und der durch sie ausgelösten ‚Krise des Wirklichkeitsbegriffs‘ auf die Intellektuellen der zwanziger Jahre und allgemein zur Bedeutung der theoretischen Physik für die literarische Moderne siehe Carsten Könneker, »Auflösung der Natur – Auflösung der Geschichte«. Moderner Roman und NS-»Weltanschauung« im Zeichen der theoretischen Physik, Stuttgart/Weimar 2001, bes. S. 107–113. Hans Reichenbach, Vom Bau der Welt. Grundgedanken der Physik, in: Die Neue Rundschau 44 (1933) 2. Teilbd., S. 39–60, hier S. 58. Die Akausalitätsthese formuliert beispielsweise Erwin Schrödinger in seiner Zürcher Antrittsvorlesung von 1922, in der er, die physikalische Forschung der letzten Jahrzehnte resümierend, feststellt, diese habe „klipp und klar bewiesen, daß zum mindesten für die erdrückende Mehrzahl der Erscheinungsabläufe, deren Regelmäßigkeit und Beständigkeit zur Aufstellung des Postulats der allgemeinen Kausalität geführt haben, die gemeinsame Wurzel der beobachteten strengen Gesetzmäßgikeit – der Zufall ist“ (Erwin Schrödinger, Was ist ein Naturgesetz? [Zürcher Antrittsvorlesung von 1922, zuerst publiziert in: Die Naturwissenschaften 17, 1929], in: ders.: Was ist ein Naturgesetz? Beiträge zum naturwissen-

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Quantenphysik naturgesetzliche Beschränkungen von Beobachtung und Vorherberechnung bei Atomen und Molekülen – keineswegs aber einen allgemeinen Indeterminismus – feststellte, kam die moderne Genetik zu dem Schluss, dass sich die biologischen Anlagen des Menschen nicht vorausberechnen ließen; und die moderne Mathematik erkannte die intuitiven Voraussetzungen und die begrenzte Reichweite ihres formalen Systems.65 Eine Gemeinsamkeit dieser Entwicklungen bestand in der selbstreflexiven

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schaftlichen Weltbild, 2., unveränderte Aufl. München/Wien 1967, S. 9–17, hier S. 10 [Hervorhebung im Text]). Hierauf gründet er dann seine Überzeugung vom „statistischen Charakter der physikalischen Gesetzlichkeit“ (S. 13). Gleichzeitig relativiert und historisiert er den verbreiteten ‚Glauben‘ an die kausale Determiniertheit: Es handle sich dabei um eine ererbte „Denkgewohnheit“, wie sie der „Animismus“ anderer Kulturen darstelle (S. 15). Schrödingers Position ist allerdings keineswegs repräsentativ für die gesamte moderne Physik. Max Planck beispielsweise konstatiert 1923 in einem Vortrag die unveränderte Gültigkeit des Kausalgesetzes für alle Gebiete der physikalischen Forschung und äußert die Erwartung, dass die Quantenhypothese zwar „einige wesentliche Modifikationen“ in der Formulierung der physikalischen Grundgesetze erzwingen, schließlich aber „ihren exakten Ausdruck in gewissen Gleichungen finden wird, welche dann als eine genauere Formulierung des Kausalgesetzes gelten können“ (Max Planck, Kausalgesetz und Willenfreiheit [1923], in: ders., Wege zur physikalischen Erkenntnis. Reden und Vorträge, 2. Aufl., Leipzig 1934 [1. Aufl. 1933], S. 87–127, hier S. 109). – Auf der Beobachtung, dass die Annahme der Akausalität am Beginn der Entwicklung der Quantenmechanik stand und sie erst im Nachhinein eine, wenn auch sehr eingeschränkte experimentelle Bestätigung erhielt, hat Paul Forman seine als ‚Forman-Thesen‘ bekannt gewordene Theorie von der Milieubedingtheit der Quantenmechanik aufgebaut. Forman stellt die Quantenmechanik in den Kontext der die deutsche Kultur nach dem Ersten Weltkrieg allgemein prägenden Rationalismus- und Naturwissenschaftskritik. Vgl. Paul Forman, Weimarer Kultur, Kausalität und Quantentheorie 1918–1927. Die Anpassung deutscher Physiker und Mathematiker an eine feindselige geistige Umgebung (1971), in: Karl von Meyenn (Hg.), Quantenmechanik und Weimarer Republik. Braunschweig/Wiesbaden 1994, S. 61–179. Im Anschluss an Forman hat Gregor Schiemann den Einfluss lebensphilosophischen Denkens auf die physikalische Kausalitätskritik herausgearbeitet. Vgl. Gregor Schiemann, Wer beeinflußte wen? Die Kausalitätskritik der Physik im Kontext der Weimarer Kultur, in: Wolfgang Bialas/Georg G. Iggers (Hg.), Intellektuelle in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. u. a. 1996 (= Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik, Bd. 1), S. 351–365. Schon lange vor Forman, im Jahre 1932, hatte Erwin Schrödinger die seinerzeit Aufsehen erregende These vertreten, dass die Naturwissenschaften und auch die moderne Physik von „Zeitgeist“ und „Kulturmilieu“ bestimmt seien und sich auf „allen Gebieten einer Kultur“, also auch in der Naturwissenschaft, „gemeinsame weltanschauliche Züge und, noch sehr viel zahlreicher, gemeinsame stilistische Züge“ fänden; vgl. Erwin Schrödinger, Ist die Naturwissenschaft milieubedingt?, in: ders., Über Indeterminismus in der Physik. Ist die Naturwissenschaft milieubedingt. Zwei Vorträge zur Kritik der naturwissenschaftlichen Erkenntnis, Leipzig 1932, S. 25–62, hier S. 38. Im Falle der modernen Physik macht er diese Stilelemente in der ‚Sachlichkeit‘, im ‚Umstürzbedürfnis‘, im ‚Relativitätsgedanken‘, in der ‚Methodik der Massenbeherrschung‘ und in der Anwendung von ‚Statistik‘ aus (vgl. ebd., S. 43). Siehe hierzu Alfred Gierer, Die gedachte Natur. Ursprünge der modernen Wissenschaft, Reinbek 1998, S. 32–34; ders., Naturwissenschaft und Menschenbild, in: Otto Gerhard Oexle (Hg.), Naturwissenschaft, Geisteswissenschaft, Kulturwissenschaft: Einheit – Gegensatz – Komplementarität?, 2. Aufl., Göttingen 2000 (= Göttinger Gespräche zur Geschichtswissenschaft, Bd. 6) (1. Aufl. 1998), S. 41–60, bes. S. 45 f.; Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Geschichte der Natur. Zwölf Vorlesungen, Stuttgart 1948, S. 52.

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Wendung auf die theoretischen Grundlagen der Wissensgewinnung und die Relativität der gewonnenen Ergebnisse. Durch diese Reflexion der Bedingungen von Erkenntnis, auf der „metatheoretischen Ebene der Beziehung von Erkenntnis und Realität“, wurde naturwissenschaftliches Wissen mit philosophischen, kulturellen oder religiösen Deutungen des Menschen und der Welt vermittelbar.66 So meinte beispielsweise der Physiker Hans Reichenbach 1928, dass die Trennung von (historisch-philologischer) Philosophie und (mathematischer) Naturwissenschaft mit der neuen RaumZeit-Lehre aufgehoben werde und sich auf Grundlage der physikalischmathematischen Erkenntnisse eine moderne, „exakte Naturphilosophie“ begründen lasse.67 Den Weltbildcharakter der modernen Physik stellt insbesondere Werner Heisenberg in seinen Vorträgen und Aufsätzen aus den dreißiger und vierziger Jahren heraus, in denen er sich um die Vermittlung der neuen physikalischen Erkenntnisse an ein breiteres Publikum bemüht und die durch sie aufgeworfenen philosophischen Fragen diskutiert. Darin vergleicht er die Bedeutung der von der modernen Physik eröffneten neuen ‚Denkmöglichkeit‘ mit der der Kopernikanischen Lehre.68 Da ihre Erkenntnisse die Bestimmung des allgemeinen Zusammenhangs der Natur beträfen, würden sie „das ganze geistige und kulturelle Leben“ in einem Maße beeinflussen, wie es die modernen Naturwissenschaften in der Renaissance taten – nur dass jetzt nicht der Glaube an die wissenschaftliche Erkennbarkeit der Welt, sondern, im Gegenteil, die Einsicht in die grundsätzliche Begrenztheit der menschlichen Erkenntnismöglichkeit im Zentrum dieses Prozesses stehe.69 Die wesentliche Neuerung der durch die Atomphysik begründeten „Denkform“ gegenüber dem alten naturwissenschaftlichen Weltbild erkennt Heisenberg zum einen in der Vereinheitlichung der unterschiedlichen – physikalischen, chemischen und auch biologischen – Erklärungsweisen der materiellen Welt und der möglichen zukünftigen Ausweitung auch auf das Gebiet des „Bewußtseins“ und der „geistigen Vorgänge“, zum anderen in der Revision von dessen erkenntnistheoretischer Grundlage.70 Die Vorstellung einer „objektiv in Raum und Zeit ablaufenden Welt“ erweise sich bei Anwendung der neuen, verfeinerten Beobachtungstechnik als „Idealisierung“ und würde ersetzt durch mathematisch-logische Bestimmungen und 66 67 68 69 70

Gierer, Naturwissenschaft und Menschenbild, S. 47. Hans Reichenbach, Philosophie der Raum-Zeit-Lehre, Berlin/Leipzig 1928, S. 7. Reichenbach versteht unter Naturphilosophie eine Erkenntnistheorie auf mathematisch-logischer Basis. Vgl. Werner Heisenberg, Wandlungen der Grundlagen der exakten Naturwissenschaft in jüngster Zeit (1934), in: ders., Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft. Sechs Vorträge, 3., erweiterte Aufl., Leipzig 1942 (1. Aufl. 1935), S. 7–23, hier S. 9. Ebd., S. 18. Werner Heisenberg, Die Einheit des naturwissenschaftlichen Weltbildes (1941), in: Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, S. 77–95, hier S. 93 und 95.

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die Vorstellung eines komplementären Verhältnisses unterschiedlicher Wirklichkeitsbereiche.71 Eine naturphilosophische Perspektive eröffnet die moderne Physik dann, wenn auf ihrer Grundlage eine Neubestimmung der menschlichen Existenz und des Verhältnisses von Mensch und Natur gesucht wird. Im Unterschied zur anthropozentrischen Sichtweise Kants, für den der menschliche Verstand die Grundlage der Naturgesetze und der formalen Einheit der Natur war, wird jetzt nach einer Mensch und Natur gemeinsamen Ordnung gefragt. Dies kann, wie Heisenberg andeutet, dadurch geschehen, dass die neue Theorie auch auf die Phänomene des Organischen und des Geistigen angewandt wird. In diese Richtung gehen die Überlegungen von Physikern wie Niels Bohr oder Heisenberg, die die Erkenntnisse der Quantenmechanik mit Spekulationen über Interdependenzen zwischen Geist und Materie und über die menschliche Willensfreiheit in Verbindung bringen, Gedanken, die auch literarische Autoren, unter anderen Ernst Jünger, aufgreifen.72 Dieselbe Richtung verfolgt Max Bense mit seiner krisendiagnostischen Schrift Der Aufstand des Geistes. Eine Verteidigung der Erkenntnis (1935), in der er die Erschütterung des naturwissenschaftlichen Denkens durch die moderne Mathematik und Physik mit der philosophischen Wendung zum ‚Sein‘ bzw. zur ‚Existenz‘ parallelisiert und darauf eine „neue ‚Synthetische Naturphilosophie‘“ begründen will.73 Es bestehe ein „tiefer Zusammenhang zwischen der Unsicherheit des Denkens über die Materie und der inneren Unruhe menschlicher Existenz“, konstatiert er dort.74 So wie die Quantenphysik, insbesondere durch Heisenberg und Schrödinger, zu der Erkenntnis gelangt sei, dass „die scharfe Trennung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Innerlichkeit und Weltlichkeit“ nicht aufrecht zu erhalten ist,75 so sei auch in der Existenzphilosophie die äußere Wirklichkeit im Akt einer ‚anthropologischen Reduktion‘ auf das Subjekt zurückgeführt worden – allerdings nicht im Sinne einer ‚Vermenschlichung‘, sondern im Sinne einer Ontologisierung.76 Der Einbruch der Subjektivität in die Gesetze der Materie und in die Symbole der Mathematik korrespondiert nach Bense mit der Erkenntnis von der außermenschlichen Bedingtheit der Subjektivität. Daher plädiert er für eine Neukonzeption des Humanismus 71 72 73 74 75 76

Ebd., S. 94. Zu Jüngers Rezeption der Quantenphysik siehe Kap. III, 3. Zur physikalischen Diskussion siehe auch Forman, Kausalität, Anschaulichkeit und Individualität, S. 186. Max Bense, Aufstand des Geistes. Eine Verteidigung der Erkenntnis, Stuttgart/Berlin 1935, S. 14. Ebd., S. 19. Ebd., S. 18. „Daß sich die Philosophie dieser Zeit wieder ganz auf das Sein des Menschen besinnt, also Existentialphilosophie wird, das ist derselbe Akt der »anthropologischen Reduktion«, wie das Verständnis der Wirklichkeit als Erfahrung der Wahrscheinlichkeit, wie es in der Physik geschieht“ (ebd., S. 23 f.).

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im Sinne einer „Vollendung der Existenz durch das Gleichgewicht des Außermenschlichen und Innermenschlichen“.77 Eine andere Richtung naturphilosophischen Denkens in dieser Zeit zielt auf eine naturgeschichtliche Relativierung des Menschen. Solche eine Perspektive entwirft beispielsweise Carl Friedrich von Weizsäcker, der zwischen 1938 und 1942 mehrere Vorträge zum ‚Weltbild der Physik‘ hält und sich in seinen späteren Göttinger Vorlesungen aus dem Jahr 1946 mit der ‚Geschichte der Natur‘ befasst.78 Die Hinwendung zur „Natur im Ganzen“ und zur Naturgeschichte versteht von Weizsäcker als Reaktion auf die Zersplitterung der wissenschaftlichen Disziplinen sowie des einheitlichen physikalischen ‚Weltbildes‘ und als Versuch, Natur- und Geisteswissenschaften einander wieder anzunähern.79 Er stellt die grundsätzliche Frage, was dem Menschen angesichts der durch die moderne Physik deutlich gewordenen Begrenztheit der menschlichen Erkenntnis, der Zerstörung des „Mythos des naturwissenschaftlichen Objekts“ und der Einsicht in die Endlichkeit der Welt noch Halt zu geben vermag.80 Und er antwortet darauf mit der Sichtung unterschiedlicher kosmologischer, erdgeschichtlicher und menschheitsgeschichtlicher Theorien, die allesamt die Unvorhersehbarkeit und Unberechenbarkeit der Naturgeschichte belegen und den Menschen damit letztlich auf den Bereich des Mythos oder der Religion verweisen. Von Weizsäcker geht zwar davon aus, dass die Natur Geschichte habe, also Veränderungen in der Zeit unterworfen sei, doch lässt die neue Auffassung der Zeit seiner Meinung nach keine Ableitungen und Vorhersagen mehr zu. Die Tendenz gehe zur „Verräumlichung der Zeit“, gleichzeitig werde aber auch wieder ein Ende der Zeit denkbar.81 Es sind hier also vor allem zwei Elemente, die den Bruch mit dem ‚anthropozentrischen Weltbild‘ markieren: zum einen die Wendung von der Geschichte zur Naturgeschichte und zum anderen die Abkehr von zeitlich-linearen und mechanistischen Erklärungsmodellen der Natur. Die Vorlesungen von Weizsäckers geben einen Hinweis darauf, unter welchem Gesichtspunkt naturwissenschaftliches Wissen in den dreißiger und vierziger Jahren für literarische Autoren relevant wird. Offensichtlich ist es der Aspekt der ‚Entzeitlichung‘, der die Schriftsteller an neuen naturwissenschaftlichen Theorien fasziniert. Denn es werden gerade die natur-

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Ebd., S. 25. Vgl. Carl Friedrich von Weizsäcker, Zum Weltbild der Physik, 2., erweiterte Aufl., Leipzig 1944 (1. Aufl. 1943); und ders., Die Geschichte der Natur. Weizsäcker, Die Geschichte der Natur, S. 5. Vgl. auch ders., Zum Weltbild der Physik, S. 9 f. Weizsäcker, Die Geschichte der Natur, S. 53. Die neue Aktualität der Endlichkeitsvorstellung für die Gegenwart führt Weizsäcker vor allem auf den zweiten Grundsatz der Thermodynamik zurück. Ebd., S. 11.

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wissenschaftlichen Erkenntnisse aufgenommen, die kausal-deterministische Erklärungen für Phänomene der Natur und für das Verhältnis von Mensch und Natur negieren und stattdessen mit Modellen der Konstellation, der Interdependenz oder des Systemzusammenhangs operieren. In den neuen Entwicklungen in der Physik oder Biologie erkennt man eine Parallele zur Enthistorisierung der Geisteswissenschaften, da jene ebenfalls vom Kausalitätsprinzip abzurücken scheinen. Dabei bezieht man sich insbesondere auf die Kritik des ‚mechanistischen‘ Neodarwinismus durch die neovitalistische und holistische Biologie (Driesch, Meyer-Abich) und die Paläontologie (Dacqué), aber auch auf die Anlage-Umwelt-Theorien der Verhaltensforschung (Uexküll, Buytendijk). So wie die Kulturwissenschaften die historische Determination des Menschen, negieren diese Ansätze in der Sicht vieler Intellektueller die Vorstellung einer mechanistisch-biologischen Determination des Menschen und lassen sich deshalb zur Begründung einer ganzheitlichen, auf die Interdependenz zwischen Bewusstsein, Umwelt und Körper gerichteten Betrachtungsweise des Menschen heranziehen. Mit welchem Interesse Autoren am Beginn der dreißiger Jahre die neuen naturwissenschaftlichen und -philosophischen Theorien betrachteten, welche Fragen sie an sie stellten, welche Deutungen sie ihr entnahmen und wie sie diese zu den Krisendiagnosen der Zeit in Beziehung setzten, lässt sich am besten an literarischen Zeitschriften beobachten. Besonders aufschlussreich hierfür ist eine Sondernummer der Literarischen Welt vom Mai 1931 zum Thema ‚Das Weltbild der Wissenschaft‘, die den Abschluss einer längeren Artikelserie über den ‚gegenwärtigen Stand der Wissenschaft‘ bildet. Das naturphilosophische Interesse wird hier schon in der Auswahl der Fachautoren kenntlich, die verschiedene Tendenzen popularisierend darstellen: Driesch, Klages, Dacqué, Leo Frobenius sowie Reichenbach. Sie alle diskutieren die philosophische Relevanz der neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse. Dem Titel des Heftes entsprechend fragen sie nach deren ‚weltanschaulichen‘ oder ‚weltbildlichen‘ Implikationen. Reichenbach beispielsweise vertritt die These, dass der von der neuen Physik erarbeitete „Begriffsbestand“ nicht allein die physikalische Forschung revolutioniere, sondern darüber hinaus für den Menschen „eine neue und allgemeinere Form gedanklicher Bestimmung, begrifflicher Auseinandersetzung mit der Umwelt“ bedeute, vor welcher die „älteren Denkformen nur noch als Spezialfall“ bestehen blieben.82 Zustimmung von journalistischer Seite erfährt diese These durch einen Beitrag Arthur Koestlers, der in den spekulativen

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Hans Reichenbach, Das Weltbild der heutigen Physik, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 5–6, hier S. 6. Der Artikel fasst eine monographische Überblicksdarstellung des Autors zusammen: Hans Reichenbach, Atom und Kosmos. Das physikalische Weltbild der Gegenwart, Berlin 1930.

Die Krise des ‚naturwissenschaftlichen Weltbildes‘ und die ‚neue Lehre vom Menschen‘

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Theorien Einsteins und de Sitters die Grundlage zu einem neuen, Naturwissenschaft und Metaphysik vereinenden kosmologischen Weltbild erblickt.83 Eine etwas andere Position vertritt der Zeitschriftenmitarbeiter Ludwig Steinecke in seinem am Anfang dieser Untersuchung schon einmal zitierten Grundsatzartikel Wissenschaft und Weltanschauung. Er bezweifelt, dass sich auf Grundlage der modernen Physik eine neue ‚Weltanschauung‘ begründen lasse und die geistige Krise der Gegenwart durch die Adaption einzelner physikalischer Theoreme gelöst werden könne. Die schon von Max Weber diagnostizierte Grundlagenkrise der Wissenschaft sei durch die moderne Physik nicht überwunden, vielmehr kennzeichneten fortbestehende und sich verschärfende Trennungen die wissenstheoretische und -soziologische Struktur der Epoche: die methodische Aufspaltung der Natur- und Geisteswissenschaften sowie der Gegensatz von ideenlosem Fachpositivismus und mystischen Tendenzen, der sich in der Renaissance romantischer, scholastischer und ähnlicher Theoriemodelle manifestiere.84 Infolge dieser Spaltungen seien die Wissenschaften unfähig geworden, eine „Totalkonzeption der Welt und des Menschen“ zu entwerfen, wie sie beispielsweise die hellenistische Wissenschaft, die „mitten im flutenden Leben“ gestanden habe, hervorgebracht hätte.85 Heute bilde jede Wissenschaft „ihren eigenen Wirklichkeitsbegriff nach Kategorien und Strukturprinzipien eigener Prägung“, weshalb es statt „eine[r] Wirklichkeit“ bzw. „eine[r] allgemeine[n] Seinsvorstellung“ nur mehr „lauter Sonderentwürfe“ gebe. Diese am methodischen Leitfaden der Wissenssoziologie ausgerichtete analytische Beschreibung, die die ‚Wissenschaftskrise‘ und die ‚Kulturkrise‘ mit einer fundamentalen „Krise des Menschen“, das heißt dem Zerfall eines verbindlichen Konzepts des Menschen, identifiziert, enthält bereits einen deutlichen Hinweis auf die Richtung, in der die Lösung der Krise zu suchen ist: Eine neue ‚allgemeine Seinsvorstellung‘ und eine neue ‚Wirklichkeit‘ kann in Steineckes Augen nur aus der reflexiven Wendung auf die vor allem Erkennen liegenden Konstituenten des menschlichen ‚Seins‘ gewonnen werden. Die radikale „Entwirklichung des Wirklichen“, wie sie namentlich die moderne Mathematik und Physik durch die Formalisierung der Erkenntnis vorangetrieben 83

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Vgl. Arthur Koestler, Das kosmologische Weltbild der Wissenschaft, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 7 f. Koestler publizierte nach dem Krieg mehrere populärwissenschaftliche Bücher, in denen er sich unter Heranziehung von Forschungsergebnissen aus der Medizin, Neurophysiologie, Anthropologie und Psychologie mit Fragen der Evolution, der Kreativität oder der Pathologie des menschlichen Geistes befasste. Steinecke bezieht sich auf Max Webers berühmten Vortrag Wissenschaft als Beruf aus dem November 1917. Zu Webers Diagnose der Wissenschaftskrise und ihrem wissenschaftspublizistischen Echo in der Nachkriegszeit siehe Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt a.M. 1996, bes. S. 430 ff. Ludwig Steinecke, Wissenschaft und Weltanschauung, in: Die literarische Welt 7 (1931), H. 2, 15. Mai 1931, S. 1 f. (Die folgenden Zitate hieraus.)

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haben, schafft in dieser Sicht erst die Voraussetzung einer neuen Anthropologie. Der sich selbst zum „Rätsel“ gewordene Mensch vermag nun nämlich zu grundlegenden Einsichten zu gelangen, „indem er von allen überlieferten Kategorien sich befreit und »in äußerster methodischer Entfremdung und Verwunderung« auf das Mensch genannte Wesen blicken lernt“. Als Paradigma der neuen „Lehre vom Wesen und der Seinsverfassung des Menschen“ gilt dem Autor dabei die Philosophische Anthropologie Schelers und Heideggers.

3. Anthropologie, Naturphilosophie und literarische Programmatik in den Beiträgen der Zeitschrift Die Kolonne Die oben erwähnte Sondernummer der Literarischen Welt vom Mai 1931 dokumentiert vor allem die Bandbreite der von jungen Autoren rezipierten naturwissenschaftlichen bzw. naturphilosophischen Ansätze. Sie lässt aber noch nicht erkennen, welche literaturprogrammatischen Konsequenzen diese aus der ‚Entwirklichung des Wirklichen‘ zogen. Letzteres kann an der von Artur Kuhnert und Martin Raschke herausgegebenen Zeitschrift Die Kolonne beobachtet werden, die sich als Organ der literarischen ‚jungen Generation‘ verstand. Die von Ende 1929 bis Anfang 1932 erschienene Zeitschrift wird in literaturgeschichtlichen Darstellungen gewöhnlich als Beispiel für den Übergang von der Neuen Sachlichkeit zur ‚Inneren Emigration‘ bzw. zu einer unpolitischen Naturdichtung angeführt,86 ohne dass das in der Zeitschrift vertretene Konzept der Natur dabei genauer bestimmt würde. Dabei lässt sich hier besonders gut verfolgen, wie die in den Krisendiagnosen vom Ende der zwanziger Jahre vielfach proklamierte Abkehr von der Geschichte mit einer naturphilosophischen Neuorientierung und einer selektiven Adaption neuer wissenschaftlicher Theorien zusammenhängt. Die Autoren der Kolonne grenzen sich politisch-ideologisch sowohl vom liberalen Fortschrittsoptimismus als auch vom revolutionären Utopismus rechter wie linker Provenienz ab; literaturprogrammatisch distanzieren sie sich von neusachlicher Reportageliteratur, liberalem Zeitroman und völkischem Bauernroman. Dabei operieren die politische und die literarische Grenzziehung mit demselben Argument, nämlich dem Vorwurf, ein falsches Verständnis des Menschen zugrunde zu legen, das die wesensmäßige „Einsamkeit“ des Menschen verkenne.87 So hält Martin Raschke, der program86 87

Vgl. beispielsweise Anton Kaes (Hg.), Weimarer Republik. Manifeste und Dokumente zur deutschen Literatur 1918–1933, Stuttgart 1983, S. 674. Otto Merz [i.e. Martin Raschke], Die verratene Dichtung, in: Die Kolonne 2 (1931), H. 6, Umschlaginnenseite. Vgl. auch Heinz Horn, Zur geistigen Situation der Jugend, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 7/8, S. 57 f., der seine Generation jenseits jeder „Gesinnung“, getrennt

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matische Kopf der Zeitschrift, der neusachlichen Reportageliteratur vor, nur eine rationalistische, auf Futurisierung gerichtete Wirklichkeitskonzeption zu reproduzieren,88 während die völkische Literatur in restaurativer Absicht das nicht minder ‚rationale‘ Konzept des Volksorganismus illustriere.89 Den ‚rationalistischen‘ Beschreibungsmodellen stellen die Kolonne-Autoren den Anspruch auf Darstellung einer Seinstotalität entgegen, die Natur und Bewusstsein nicht gegeneinander ausspielt. Naturwissenschaftliche Erkenntnisse sind für diese programmatische Neuausrichtung der literarischen Anthropologie dabei in dreifacher Hinsicht bestimmend: insofern als sie das ‚anthropozentrische‘ Weltbild negieren, insofern als sie die menschliche Erkenntnis selbst relativieren und insofern als sie die Grenzen zwischen organischer und anorganischer Welt in Frage stellen. In seinem Artikel Der kosmische Snob verweist Raschke auf die gemeinsame Tendenz in der gegenwärtigen Geologie, Paläontologie und der Astronomie, die mit ihrer enormen Zeit- und Raumerweiterung den Menschen jeweils an die Peripherie gerückt, ihn „sterblicher, unwesentlicher“ gemacht hätten, und fragt: „Was gilt ein Mensch vor Billionen Sonnen?“90 Auch sonst wird in der Zeitschrift immer wieder auf astronomische Erkenntnisse Bezug genommen, beispielsweise durch Abdruck von zwei Fotos der neu entdeckten Spiralnebel außerhalb des Alls,91 die Edwin P. Hubble 1929 zur

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vom Kulturpessimismus Spenglerscher oder Klagescher Schule, von „fade[m] Optimismus“ und von der „Hurraphilosophie von Rechts und Links“, als „Ausgestoßene, Einsame“ positioniert. „Allein der Angst, den Anschluß an eine Wirklichkeit zu verlieren, die aus sich einer gelebten Zukunft zuzustreben scheint, ist das Entstehen einer Sachlichkeit zuzuschreiben, die den Dichter zum Reporter erniedrigte und die Umgebung des proletarischen Menschen als Gefühlsstandard modernen Dichtens propagierte“ (Die Kolonne, 1 [1929], H. 1, S. 1). Dieser der Zeitschrift als programmatisches Vorwort vorangestellte Aufsatz ist zwar nicht unterzeichnet, nach Stil und Inhalt aber mit großer Sicherheit Raschke zuzuschreiben. Er wurde daher zu Recht aufgenommen in: Martin Raschke, Eine Auswahl der Schriften, hg. und mit einem Nachwort versehen von Dieter Hoffmann, Heidelberg/Darmstadt 1963 (= Veröffentlichungen der deutschen Akademie für Sprache und Dichtung, Bd. 33). Zu Raschkes Verhältnis zur Kolonne und zum Generationsverständnis dieser Gruppe siehe Wilhelm Haefs/ Walter Schmitz (Hg.), Martin Raschke (1905–1943). Leben und Werk, mit einer Lebenschronik und einer Bibliographie von Wilhelm Haefs sowie einer Radiographie von Hans-Ulrich Wagner, Dresden 2002 (= Arbeiten zur Neueren Deutschen Literatur, Bd. 11); darin insbesondere: Hans Dieter Schäfer, Der Mythos der jungen Kolonne, S. 25–36; Petra Kiedaisch/Volker Schober, Krisenzeit der Moderne. Martin Raschke und die ‚Kolonne‘ um 1930, S. 37–58; und Michael Scheffel, ‚Wunder und Sachlichkeit‘. Martin Raschke und der ‚magische Realismus‘ einer um 1930 jungen Generation, S. 59–78. Merz [i.e. Martin Raschke], Die verratene Dichtung. Martin Raschke, Der kosmische Snob, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 9, S. 59–60, hier S. 59. Kurz nach diesem Artikel und flankiert von einer Prosaskizze Raschkes mit dem Titel Vom Ende der Erde folgt im selben Heft der Abdruck von Gottfried Benns Gedicht Immer schweigender. Vgl. Die Kolonne 2 (1931), H. 2. (Die Fotos stammen aus: Robert Henseling, Der neuentdeckte Himmel. Das astronomische Weltbild gemäß jüngster Forschung, Berlin/Zürich 1930.)

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Entwicklung der Theorie eines expandierenden Universums veranlasst hatten. Daneben finden sich Texte und Rezensionen zur Erdgeschichte und Pflanzenphysiologie, so Goethes Aufsatz Über den Granit,92 eine Die Geschichte der Erde überschriebene Rezension Raschkes zu Eugen Georg93 oder eine mit Fotos illustrierte Besprechung eines Bildbandes über Die Pflanze als Lebensform.94 All diese Beiträge relativieren den Menschen in kosmologischer oder erdgeschichtlicher Perspektive und plädieren für eine ganzheitliche Betrachtung von Mensch und Natur. Raschke verlangt von einer noch zu schreibenden Geschichte der Erde, dass sie die geologische Formung des Planeten in Korrespondenz zu den Kräften und Bewegungen des Alls setzen solle. Eine solche Geschichte, die zeige, „wie die Erde sich allmählich formt und dahindreht, im Gleichgewicht gehalten von einem gewaltigen Sternenfeld, und wie sich Länder aus den Meeren heben, wie sie steigen und wie sie sinken ohne Ende“, könnte nicht mit Kausalbestimmungen, sondern nur mit „Vergleichen“ und „Parallelen“ operieren.95 Peter Anders erkennt in dieser analogisierenden Denkweise das Mittel, um die „Grenzen zwischen der organischen und anorganischen Welt“ durchlässig zu machen, und beruft sich dabei auf die Forschungen des indischen Pflanzenphysiologen Jagadis Chandra Bose, der mittels komplizierter Apparaturen die Wahrnehmungsweise von Pflanzen und Steinen zu messen versuchte.96 Nach Anders ließe sich dieser Ansatz auch auf das Verhältnis der Erde zu den anderen Himmelskörpern erweitern, wenn man „mit einem kosmischen Sinn in den Millionen Welten, die ihre Bahnen durch den Raum ziehen, etwas den Organismen Verwandtes“ sehe.97 Die Perspektive auf ein aller Materie eigenes sensitives Leben ist für Anders unmittelbar mit dem Wechsel von der kausal-zeitlichen Erklärung zum räumlichen Korrespondenzdenken verbunden. Wenn das Denken nicht mehr darauf ausgerichtet wäre, „die Herkunft des Lebens aus dem Anorganischen zu beweisen“, würde es sich der Einsicht nicht verschließen, dass „Steine, Pflanzen und Tiere […] unter den gleichen Gesetzen des Lebens“ stehen, „dessen Gleichnisse wir alle sind“.98 Die Relevanz naturwissenschaftlichen bzw. -philosophischen Wissens für die Literatur wird in der Kolonne schon durch die formale Parallelisierung von (populär)wissenschaftlichen Artikeln und literarischen Beiträgen kenntlich gemacht. In den literarischen Texten selbst wird die naturphiloso92 93 94 95 96 97 98

Vgl. Die Kolonne 2 (1931), H. 3, S. 29 f. Otto Merz [i.e. Martin Raschke], Die Geschichte der Erde [Rezension], in: Die Kolonne 2 (1931), H. 2, S. 22 f. Peter Anders, Die Pflanze als Lebensform [Rezension], in: Die Kolonne 2 (1931), S. 42. (Es handelt sich um eine Besprechung des gleichnamigen Bildbandes von Ernst Fuhrmann.) Merz [i.e. Martin Raschke], Die Geschichte der Erde, S. 22. Anders, Die Pflanze als Lebensform. Ebd. Ebd.

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phische Orientierung vor allem an zwei Phänomenen sichtbar: zum einen an der Präferenz für naturgeschichtliche Motive und Stoffe und zum anderen an der Verwendung räumlich-analogisierender Verfahren zur Darstellung des Naturzusammenhangs des menschlichen Lebens. Beide Tendenzen bestimmen die den literarischen Teil der Zeitschrift dominierende Naturlyrik, die Gedichte von Günter Eich, Peter Huchel, Gertrud Kolmar, Horst Lange und Elisabeth Langgässer, aber auch von Gottfried Benn, der von der Kolonne als Vertreter naturphilosophischen Denkens in gewisser Hinsicht neu entdeckt wird.99 Diese Affinität zu Benn erhellt beispielsweise der erstmalige Abdruck von dessen Gedicht Immer schweigender, das in naturgeschichtlichen Bildern – „Trümmer tropischer Bäume,/Wälder vom Grunde des Meers“ – die Vision vom Ende des neuzeitlichen Menschen und von der allmählichen Rückführung des Geistes in die Natur entwickelt.100 Die Abkehr vom ‚anthropozentrischen Weltbild‘ ist hier wie auch in vielen Gedichten des Kolonne-Kreises eng mit einer Verräumlichung von Zeit verknüpft. Anders als in traditioneller Naturlyrik fungiert die Natur in diesen Gedichten nicht mehr als Bildmedium psychischer Inhalte, vielmehr wird der Mensch selbst als Teil der Naturgeschichte dargestellt. Das naturphilosophische Wirklichkeitsmodell ist jedoch nicht an einen bestimmten Gegenstandsbereich oder an bestimmte Gattungen gebunden. Grundsätzlich kann jedes Thema unter diesem Blickwinkel behandelt werden, also auch die Welt der Technik. So polemisiert Raschke gegen die modischen Bauernromane der Zeit, die letztlich nur die Bebilderung eines zivilisationskritischen Naturkonzepts betrieben, und erkennt die eigentliche literarische Herausforderung demgegenüber darin, „zu schildern, ohne daß es peinlich wirkt, wie ein Maschinist in einer Umschalthalle zum Fenster geht, um es zu öffnen, und wie dann mit dem Eindringen der mürben Luft ihm zum Bewußtsein kommt, daß es Frühling wird“.101 Raschke argumentiert hier ganz im Sinne des Natürlichkeitskonzepts der ‚jungen Generation‘, das in erster Linie eine Natürlichkeit der Wahrnehmung meint. Die Wirkung des proklamierten, durch eine bestimmte literarische Stilisierung zu evozierenden Wahrnehmungswechsels wird in den literaturprogrammatischen Stellungnahmen in der Kolonne und in ihrem Umkreis mit den Begriffen der ‚Verzauberung‘ und des ‚Geheimnisses‘ bezeichnet. Diese Begriffe werden dabei nicht im Sinne einer Romantisierung prosaischer Wirklichkeit verwandt, sondern referieren auf eine in der modernen Wissenschaft und Technik selbst angelegte Überwindung der rationalistischen Wirklichkeitsauffassung. „Wer nur einmal in der Zeitlupe sich entfaltende 99 Vgl. Martin Raschke, Gottfried Benn, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 4/5, S. 35 f. 100 Gottfried Benn, Immer schweigender, in: Die Kolonne 1 (1930), H. 9, S. 62. 101 Martin Raschke, „Man trägt wieder Erde“, in: Die Kolonne 2 (1931), H. 4, S. 47 f., hier S. 47. Vgl. auch ders., Zur jungen Literatur. In: Die literarische Welt 8 (1932), H. 8/9 (Doppelnummer: Die Situation der Jugend), 19. Februar 1932, S. 7–8.

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Blumen sehen durfte“, schreibt Raschke im Vorwort der Zeitschrift, werde „hinfort unterlassen, Wunder und Sachlichkeit deutlich gegeneinander abzugrenzen.“102 Ganz ähnlich beschreibt zur selben Zeit Ernst Jünger im Sizilischen Brief an den Mann im Mond (1930) die Wirkung des ‚stereoskopischen Blicks‘, den er ebenfalls im Rekurs auf die Erkenntniskrise der modernen Naturwissenschaften konzipiert: „Nein, das Wirkliche ist ebenso zauberhaft, wie das Zauberhafte wirklich ist.“103 Und Horst Lange konstatiert wenig später in einem programmatischen Artikel über Landschaftliche Dichtung, ebenfalls mit Blick auf die Wissenschaftskrise und die Konjunktur naturphilosophischen Denkens, man sei heute Zeuge, wie sich nach zwei Jahrhunderten „flacher, konstruktiver Weltauffassung“ ein „neues Bild vom Menschen“ forme, das auch dem „Geheimnis“ wieder Raum gebe.104 Die zitierten Aussagen lassen sich nicht als Literaturprogrammatik im Sinne eines bestimmten formalen oder ideologischen Programms beschreiben, das mit einer schlagwortartigen Richtungsbezeichnung zu fassen wäre. Vielmehr ergibt sich ihr Zusammenhang aus den gemeinsamen naturwissenschaftlichen, naturphilosophischen und anthropologischen Referenzen und Propositionen sowie aus der gemeinsamen Abgrenzung gegenüber älteren literarischen Paradigmen. Letzteres betrifft insbesondere die Distanzierung von der avantgardistischen Formzerstörung des Expressionismus einerseits und vom reportagehaften Realismus der Neuen Sachlichkeit andererseits. So folgt die Rede von ‚Wunder‘, ‚Verzauberung‘ und ‚Geheimnis‘ einem schon Mitte der zwanziger Jahre nachzuweisenden ästhetischen Diskurs, der den Abstraktions- und Dynamisierungstendenzen der vorangegangenen Avantgarde das Programm einer spiritualisierten Gegenständlichkeit 102 Die Kolonne 1 (1929), H. 1, S. 1. In gleichem Sinne konstatiert Martin Beheim-Schwarzbach: „Verzauberung ist not“ und fordert eine Lyrik, die sich an die „geistige Welt“ herantaste, „von den Naturwissenschaften, vom reinen Denken, von der Astrologie und Astrosophie, von der Geschichtsforschung, vom Okkulten und von der Kunst her“ (Martin BeheimSchwarzbach, Versuch eines Bekenntnisses, in: Die Kolonne 1 [1930], H. 4/5, S. 24 f.). 103 Ernst Jünger, Blätter und Steine, Hamburg 1934, S. 121. Der Text erschien zuerst unter dem Titel Sizilanischer Brief an den Mann im Mond in: Mondstein. Magische Geschichten, mit einem Vorwort von Franz Schauwecker, Berlin 1930. Im Vorwort zu dieser Sammlung von zwanzig ‚Novellen‘ formuliert Franz Schauwecker das Programm einer sachlichen Mystik, die das Irrationale aus einer veränderten Wahrnehmung von Alltagsgegenständen gewinnt: „Mitten in einem Straßenschacht, gefüllt mit brausendem Alltag, tief im Wochentag der gewohnten Arbeit erhält ein farblos schon seit jeher gekanntes Geschehnis, ein blind benutztes Ding – Aschenbecher oder Telefonhörer – leis und blitzschnell ein seltsam rätselhaftes Gesicht. Die Wunder der großen Bezauberungen sind nicht allein an das Werkzeug des Außergewöhnlichen gebunden. […] Die große und im Klang der Worte wirksam fühlbar zu machende Kraft der durchdringend herrschenden Macht des Irrationalen bricht heute weniger aus einer am Kreuzweg beschworenen Erscheinung von unerhörter Überwältigung – sie strömt für wenige um so stärker aus den im Unbeachteten versunkenen Tiefen des Täglichen, sei es nun Traum oder Wirklichkeit, Einfall oder Überlegung” (ebd., S. 5). 104 Horst Lange, Landschaftliche Dichtung, in: Der weiße Rabe. Zeitschrift für Vers und Prosa, 2 (1933), H. 5/6, Juni/Juli 1933, S. 21–26, hier S. 21.

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entgegensetzt.105 In diesem Sinne charakterisiert etwa der Kunstkritiker Franz Roh in seinem 1925 erschienenen Buch Nach-Expressionismus die neue gegenständliche Malerei als Entdeckung der „Magie des Seins“:106 Wie hier [im Expressionismus, G. S.] innerhalb beträchtlicher Abstraktheit das Wunder der Realisation jäh aufsteigen sollte, um gleich wieder in jenem anonymen Gewimmel zu ertrinken, so wird im Nachexpressionismus das Wunder der Existenz in ihrer ungetrübten Dauer zu spüren gegeben: Das unausschöpfliche Wunder, daß die Schwingungen der Moleküle, diese ewige Bewegtheit, daß das Entstehen und Vergehen alles Existenten doch Objekte ausscheidet, also auch gewisse Konstanz innerhalb der wechselnden Verhältnisse herauskrystallisiert. Dieses Wunder scheinbarer Dauer innerhalb alles dämonischen Flusses, dies Rätsel alles Ruhenden innerhalb alles Werdens und Wiederzufließens will der Nachexpressionismus anstaunen und herausheben. […] Aus gleichem Gefühl kommt der Ruf nach Normen, Festigkeiten im Ethischen, ja im Politischen, von rechts wie links. Nicht aus geheimer Trägheit stammt das alles, sondern aus der Ahnung, daß uns der élan vital (etwa der Lebensphilosophie der vorigen Generation) nicht retten kann.107

Mit der Kritik am Vitalismus und Utopismus der Avantgarde liegt Roh auf einer Linie mit den neusachlichen Programmschriften dieser Zeit. Ganz in deren Geist ist auch sein Plädoyer für eine ästhetische, mentale und politische Position zwischen den „Extreme[n]“, für eine Lage in der „Mitte“.108 Gleichzeitig markiert die Rede vom ‚Wunder der Existenz‘ jedoch eine Differenz zur neusachlichen Konzeption des Gegenständlichen, die sich ganz ähnlich auch in den literaturprogrammatischen Äußerungen der ‚jungen Generation‘ um 1930 wieder findet. Denn statt eines empirisch-beschreibenden Zugangs zur Wirklichkeit beobachtet Roh bei den von ihm besprochenen Künstlern eine Transzendierung des Wirklichen, die auf der Vorstellung einer Einheit der Natur beruht. Anders als im vitalistischen Denken wird diese Einheit bei ihm nicht mit einer Lebenskrafttheorie begründet, sondern als ‚kosmischer‘ Zusammenhang verstanden: „Jetzt erst“ werde „eine kosmische Macht als von außen geheim Umfassendes allem irdischen Treiben gegenübergestellt“ und die „vitalistische Anschauung“ damit in eine „astronomische verwandelt“, werde der „dämonische Irrationalismus“ durch einen „magische[n] Rationalismus“ ersetzt.109 Man kann Rohs Position, und genau so die der Autoren des Kreises um die Kolonne, als Versuch 105 Zum Topos des ‚Wunders‘ in den programmatischen Äußerungen der ‚jungen Generation‘ und zum Programm einer antirationalistichen Überformung der neusachlichen Ästhetik vgl. Scheffel, ‚Wunder und Sachlichkeit‘. 106 Franz Roh, Nach-Expressionismus. Magischer Realismus. Probleme der neuesten europäischen Malerei, Leipzig 1925, S. 30. Den Begriff ‚magischer Realismus‘ verwendet Roh nicht als Stilbegriff, sondern als behelfsmäßige Bezeichnung der unterschiedlichen, in Abgrenzung zu Expressionismus, Futurismus und Kubismus entstandenen Ansätze gegenständlicher Malerei in der ersten Hälfte der zwanziger Jahre. 107 Ebd., S. 33 (Hervorhebung im Text). 108 Ebd., S. 34 f. 109 Ebd., S. 67 f.

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einer Synthetisierung vitalistischer und sachlicher, dynamischer und statischer Konzepte beschreiben und seine Forderung nach einem ‚magischen Rationalismus‘ in diesem Sinne als Programm einer naturphilosophisch transformierten Neuen Sachlichkeit charakterisieren. So gesehen bildet sie eine kunstprogrammatische Parallele zu entsprechenden Konzeptionen der ‚Entzeitlichung‘ und ‚Existenzialisierung‘ in anderen Wissensbereichen. Rohs Schrift ist aber auch deshalb aufschlussreich, weil sie deutlich macht, dass die Abkehr vom Vitalismus mit einer Orientierung an neuen naturwissenschaftlichen Paradigmen einhergeht. Die Vorstellung einer ‚bewegten Dauer‘ bzw. eines nicht-dynamischen Naturzusammenhangs konzipiert Roh nämlich nicht biologisch, sondern physikalisch, nach dem Muster unsichtbarer physikalischer Kraftfelder. Die „neue Anschauung“, schreibt Roh, „empfindet den Vitalismus als anthropomorph und sehr naiv“; sie zeige aber Verwandtschaft mit der physikalischen Betrachtungsweise, da sie „alles als Zustände auffaßt, als Situationen des Gleichgewichts oder der Verlagerung, jedenfalls eines gesamten statischen Systems.“110 In ganz ähnlicher Weise begründen auch Jünger und andere Autoren in den dreißiger und vierziger Jahren die ‚neue Anschauung‘ im Rekurs auf die moderne Physik. Dort wird deutlich, was sich in Rohs Schrift bereits andeutet: dass die ‚neue Anschauung‘ nämlich eine prinzipielle Problematisierung der Anschaulichkeit zugrunde legt und daher auch keineswegs mit dem Programm eines mimetischen Realismus verwechselt werden darf.111 Charakteristisch für diese Autoren ist vielmehr die Koppelung der sinnlichen Wahrnehmung an eine ästhetische oder theoretische Reflexion des unsichtbaren Naturzusammenhangs. Dem entspricht auch ihre auffällige Präferenz für bildhaft-parabolische und essayistische Schreibweisen.

110 Ebd., S. 68 (Hervorhebung im Text). Roh bezieht sich am Ende seines Buches insbesondere auf die moderne Physik: „Es ist möglich, daß die neue Kunst sogar in unterirdischem Zusammenhange mit der neuesten Physik steht, nämlich mit ihrer Grundlage der »starren Vierdimensionalität«, mit der diese neue Physik alles Dynamische ausrottet und alles Geschehen in Zustände zerlegen will.“ (S. 115) 111 Mit der Kritik am Anthropomorphismus und der Referenz auf die physikalische Theorie der unsichtbaren Materie nähert Roh sich avantgardistischen Programmschriften an. Auf diesem Hintergrund erscheint es dann auch weniger überraschend, dass er in der Nachkriegszeit zu einem wichtigen Verfechter der abstrakten, nicht-gegenständlichen Malerei wurde. Vgl. beispielsweise Franz Roh, Zur Diskussion um die gegenstandslose Kunst, in: Prisma 1 (1946/47), H. 10, S. 26–30.

III. Ernst Jünger 1. Operationen eines antikopernikanischen Geistes Das Vorwort zur Buchfassung seiner Kriegstagebücher Strahlungen (1949) beginnt Ernst Jünger mit einer beziehungsreichen historischen Reminiszenz. Und zwar erinnert er an die holländische Grönlandexpedition von 1633/34, deren Teilnehmer die Wintermonate „zum Studium des arktischen Winters und der polaren Astronomie“ im Eismeer verbrachten, dort an Skorbut starben und nur ein Tagebuch hinterließen.1 Diesem geographisch und historisch peripheren Ereignis stellt er dann die sich in der gleichen Zeit vollziehenden ‚weltgeschichtlichen‘ Vorgänge gegenüber: die von Luther und Erasmus geführte theologische Auseinandersetzung über die Willensfreiheit, die Bartholomäusnacht und die Ermordung Wallensteins. Die Zusammenschau erfüllt in Jüngers Text mehrere Funktionen: Zum einen konfrontiert sie Naturforschung und geschichtliches Handeln als zwei gegensätzliche Haltungen, wobei der Hinweis auf das zurückgebliebene ‚Tagebuch‘ der Matrosen signalisiert, mit welcher Haltung der Autor sich eher identifiziert.2 Zum anderen verdeutlicht das historische Beispiel, dass ‚Geschichte‘ selbst nur der Effekt einer bestimmten Betrachtungsweise, nämlich des Fortschrittsdenkens und der Geschichtsphilosophie ist: Wer Wallensteins Scheitern rückblickend als „retardierendes Element“, Richelieus und Cromwells Triumph dagegen als „sinnvoll“ ansehe, urteile so, weil er im „Einheitsstaat“ das „Ziel“ eines sich mit innerer Notwendigkeit vollziehenden Prozesses erblicke, zu dem „der Weltgeist in kunstvollen Zügen“ hinstrebe, weil er diese Ereignisse also teleologisch deute.3 Auf diese Weise, so meint der Autor, sei die geistige Dimension der Historie aber nicht zu erfassen: Die vom „Bewußtsein“ geprägte „Rückseite der Medaillen“ bleibe unsichtbar.4 1 2

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Ernst Jünger, Strahlungen, Tübingen 1949, S. 7. Jünger beschreibt das Tage- bzw. Logbuch im Vorwort der Strahlungen als eine existentielle Schreibform, zu der die Literatur in der Moderne ganz allgemein tendiere. Das Bild des vom Eis eingeschlossenen Schiffes verwendet er bereits in seiner Frühschrift Der Kampf als inneres Erlebnis (1922). Ähnlich wie später der ‚verlorene Posten‘ dient es dort als Metapher für eine statische Beobachterposition inmitten des modernen Dynamismus. Erfahrungshintergrund ist in diesem Fall der Grabenkrieg des Ersten Weltkriegs. Vgl. Ernst Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, Berlin 1922, S. 22. Jünger, Strahlungen, S. 7. Ebd.

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Ernst Jünger

Indirekt formuliert Jünger damit zugleich den eigenen Anspruch, die dem kausalen und geschichtsphilosophischen Denken unzugängliche Tiefenstruktur der Historie zu erforschen, wozu es, wie er weiter ausführt, einer geistig-experimentellen Methodik bedürfe, für die „literarisch das Tagebuch das beste Medium“ sei.5 Bei einer solchen, in die Tiefe gehenden Betrachtung werden für ihn dann auch Ähnlichkeiten zwischen der Eismeerexpedition und den zeitgleichen geschichtlichen Ereignissen deutlich. Denn sowohl das Streben nach naturwissenschaftlicher Erkenntnis als auch die Annahme eines geschichtlichen Fortschritts sind in Jüngers Augen nur verschiedene Erscheinungsformen des kopernikanischen (oder anthropozentrischen) Denkens, dessen wichtigste Merkmale der Glaube an die Intelligibilität der Natur und die universelle Gültigkeit des Kausalitätsgesetzes sind. Die sieben Matrosen seien „bereits Gestalten aus der kopernikanischen Welt, zu deren Zügen auch die Sehnsucht nach den Polen zählt.“6 Implizit stellt Jünger damit einen Zusammenhang zwischen neuzeitlicher Naturwissenschaft und Geschichtsphilosophie her, und zwar in einer rückblickenden Perspektive, die in der Überzeugung gründet, dass diese Epoche nun abgeschlossen ist oder doch gerade zu Ende geht. Und dabei beruft er sich sowohl auf neueste astrophysikalische Theorien als auch auf die moderne Literatur: Inzwischen ist uns der Gedanke vertraut geworden, daß wir auf einer Kugel hausen, die mit Geschosses-Geschwindigkeit in Raumestiefen fliegt, kosmischen Wirbeln zu. Bei Rimbaud übersteigt die Fahrt bereits die Vorstellung. Und jeder antikopernikanische Geist wird bei der Erwägung der Lage auf den Gedanken stoßen, daß es unendlich leichter ist, die Bewegung zu steigern, als umzukehren zu ruhigerer Bahn. Hierauf beruht der Vorteil des Nihilisten gegenüber allen anderen. Hierauf beruht auch das ungemeine Wagnis der theologischen Aktionen, die sich anbahnen. Es gibt einen Grad der Geschwindigkeit, für den alle ruhenden Gegenstände ihrerseits bedrohlich werden und die Form von Geschossen annehmen. Im arabischen Märchen genügt die Nennung Allahs, um die fliegenden Dämonen zu verbrennen wie durch einen Stern.7

Jünger operiert in seinen Kriegstagebüchern selbst als ein solch ‚antikopernikanischer Geist‘ und bezieht sich dabei immer wieder auf aktuelle Tendenzen in der Naturwissenschaft, in denen die Vorstellung von der Endlichkeit und Unbestimmtheit der Naturvorgänge die vertraute raum-zeitliche Kausalität ablöst. Gerade die nicht-deterministischen Naturwissenschaften erzwingen in seinen Augen auch ein Neudenken des Verhältnisses „von Willensfreiheit und Determination“.8 Denn in ihnen offenbart sich zum einen

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Ebd., S. 9. Ebd., S. 8. Ebd. Ebd., S. 18.

Operationen eines antikopernikanischen Geistes

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die Materie selbst als spiritualisiert, zum anderen scheint es dem Menschen möglich, Naturvorgänge auf geistige Weise zu beeinflussen. Die Strahlungen, denen die eben zitierten Reflexionen vorangestellt sind, stehen bereits am Ende der oft festgestellten Entwicklung Jüngers vom Nationalrevolutionär zum distanzierten Betrachter und vom politischen Publizisten zum literarischen Autor. In der Forschung ist diese Entwicklung unterschiedlich beschrieben worden: als Wendung vom Positivismus zur Metaphysik oder als Übergang von der Geschichtsphilosophie zur Geschichtsmythologie,9 gelegentlich auch als Besinnung auf den Humanismus.10 Tatsächlich orientierte sich Jünger in dieser Zeit jedoch in erster Linie an naturphilosophischen Konzepten und partizipierte dabei an der antigeschichtlichen und antivitalistischen Wendung, die sich an den Krisendiagnosen um 1930 zeigt. Dies wird auch daran deutlich, dass er selbst seine früheren Kriegsschriften zusammen mit dem Arbeiter (1932) Anfang der vierziger Jahre rückblickend als sein „Altes Testament“ klassifiziert und den Beginn der neuen Betrachtungsweise, die vor allem die zweite Fassung des Abenteuerlichen Herzens (1938), die Erzählung Auf den Marmor-Klippen (1939) und die Strahlungen prägt, vom Sizilischen Brief an den Mann im Mond (1930) her datiert;11 also von dem Text, in dem er erstmals die Funktion des ‚stereoskopischen Blicks‘ erläutert, eine neue Dimension der Wirklichkeit aufzuschließen oder, in seinen Worten: „die Dinge in ihrer geheimeren, ruhenderen Körperlichkeit“ zu erfassen.12 Diese Beobachtung legt es nahe, die Transformation des Jüngerschen Werkes und sein Programm einer Wiederverzauberung und „Überwindung der rationalistischen Moderne“13 nicht allein mit der zeitgeschichtlichen Krisenerfahrung zu kontextualisieren, sondern auch als Reaktion auf die damalige Wissenschaftskrise zu betrachten, die bereits in der Publizistik um 1930 vielfach als Zusammenbruch des kopernikanischen Weltbildes beschrieben wurde.14 Schon bei der Untersuchung der programmatischen Vorstellungen aus dem Umfeld der Kolonne wurde ja deutlich, dass die im Sizilischen Brief vorgestellten Überlegungen auf die Erkenntnis- und 9 10 11 12 13 14

Vgl. Peter Koslowski, Der Mythos der Moderne. Die dichterische Philosophie Ernst Jüngers, München 1991, u. a. S.17 f. und S. 33. Vgl. Gerhard Loose, Ernst Jünger. Gestalt und Werk, Frankfurt a.M. 1957, S. 171; und Paul Noack, Ernst Jünger. Eine Biographie, Berlin 1998, S. 151. Jünger, Strahlungen, S. 166 (16. September 1942). Ernst Jünger, Blätter und Steine, Hamburg 1934, S. 118. Helmuth Kiesel, Wissenschaftliche Diagnose und dichterische Vision der Moderne. Max Weber und Ernst Jünger, Heidelberg 1994, S. 116. Siehe dazu Kap. I, 1. Auf diesen Kontext hat auch Martin Meyer hingewiesen, der Parallelen zwischen der Zeitdiagnose in Jüngers Essays Über den Schmerz und Sizilischer Brief an den Mann im Mond und in Husserls Mitte der dreißiger Jahre entstandener Untersuchung Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie aufgezeigt hat; vgl. Martin Meyer, Ernst Jünger, München 1990, S. 229–232.

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Anschauungskrise der modernen Naturwissenschaft referieren.15 Daher wird die Entwicklung des Jüngerschen Werkes in den dreißiger und vierziger Jahren im folgenden in erster Linie unter der Frage untersucht, mit welchen naturphilosophischen und naturwissenschaftlichen Denkfiguren der Autor operiert. Unter diesem Gesichtspunkt lässt sich dann auch die viel beschworene ‚Wandlung‘ von Jüngers Schreiben neu bestimmen: nämlich als Wechsel von einer ‚vitalistisch-utopistischen‘ zu einer ‚anthropologischexistentiellen‘ Betrachtungs- und Darstellungsweise.

2. Jüngers Anthropologie der Moderne. Vom Kampf als inneres Erlebnis (1922) zum Arbeiter (1932) Ernst Jünger war schon in seinen Frühschriften darum bemüht, geschichtliche und natürliche Vorgänge zu analogisieren. Was sich in seinem Werk verändert, ist folglich nicht die Orientierung an entweder Geschichte oder Natur, sondern die Konzeption des Verhältnisses von Natur und Geschichte. Die Tendenz dieser Veränderung zeichnet sich bereits im Essay Der Arbeiter (1932) ab, wenn man ihn mit der zehn Jahre vorher entstandenen Kriegsdeutung Der Kampf als inneres Erlebnis (1922) vergleicht. Die Deutung des Ersten Weltkriegs aus dem Jahr 1922 ist noch ganz vom lebensphilosophischen Denkstil geprägt. Der Krieg wird als Ausbruch und Befreiung der elementaren Triebnatur des Menschen beschrieben: In Grauen, Blutrausch und Angst durchbrechen „elementare Gewalten“ die „erstarrte Kruste“ und „offenbaren die lebendige Macht uralter Kräfte“.16 Im Hintergrund steht hier die Annahme eines anthropologischen Dualismus von Geist und Leib/Seele, also die Vorstellung einer spezifischen, im beständigen Widerstreit beider Kräfte gründenden Antriebsstruktur des Menschen. Dieser Antrieb wirkt auch in der Geschichte, die sich in dieser Perspektive als spannungsreiche Wechselbeziehung von zunehmender Zivi15

16

Siehe dazu Kap. II, 3. – Obwohl Jünger keinen näheren Kontakt zum Kreis um die Kolonne oder zu anderen Zirkeln der ‚jungen Generation‘ hatte und um 1930 auch noch allgemein als nationalrevolutionärer Publizist und Kriegsschriftsteller wahrgenommen wurde, avancierte er infolge seiner naturphilosophischen Wendung in den dreißiger Jahren zum geistigen und literarischen Vorbild für viele jüngere Autoren. Dies belegen u. a. die bewundernden Aufsätze und Rezensionen von Dolf Sternberger, Gerhard Nebel oder Eugen Gottlob Winkler. Vgl. Dolf Sternberger, Erstarrte Unruhe (1935), in: ders., Gang zwischen Meistern (= Dolf Sternberger, Schriften, Bd. VIII), Frankfurt a.M. 1987, S. 111–113; ders., Figuren und Konstellationen. Zu Ernst Jüngers Tagebuch von 1939–1940 (1942), ebd., S. 297–301; Gerhard Nebel, Versuch über Ernst Jünger, in: ders., Feuer und Wasser, Hamburg 1939, S. 202–252; ders., Ernst Jünger und das Schicksal des Menschen, Wuppertal 1948; Eugen Gottlob Winkler, Ernst Jünger und das Unheil des Denkens, in: ders., Gestalten und Probleme, Leipzig/Markkleeburg 1937, S. 94–133. Ernst Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, S. 6.

Jüngers Anthropologie der Moderne

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lisierung einerseits und wachsendem Druck der verleugneten und unterdrückten Natur andererseits darstellt. Jünger greift dabei auf das Modell des Lebenszyklus zurück und kombiniert es mit der Vorstellung einer teleologischen Entwicklung, etwa wenn er das Bild eines auf Schichten abgestorbener Organismen immer höher wachsenden Korallenriffes verwendet. Dadurch erscheint die Menschheitsgeschichte als zielgerichteter Prozess, der nicht vom Menschen selbst vorangetrieben wird, sondern sich als Entfaltung eines der Natur innewohnenden Plans vollzieht. Der Mensch ist hier nur ein „ständig wechselnde[s] Gefäß“ und Träger der Kraft, „die vor ihm andere mit unwiderstehlicher Gewalt den fernen, in Nebel gehüllten Zielen zutrieb“.17 Im Arbeiter, seiner groß angelegten Deutung der Moderne, versucht Jünger dieser vitalistischen Dynamik ein Ende zu setzten. Ging es ihm zu Beginn der zwanziger Jahre noch darum, dem Kriegserlebnis eine revolutionäre Bedeutung abzugewinnen, so reagiert er nun auf die krisenhafte Erfahrung unkontrollierbarer Beschleunigung mit der Suche nach Konzepten der Vertiefung und Verräumlichung. Angesichts der globalen Krise des technisch-ökonomischen Modernisierungsprozesses lautet das Ziel nun: „Bändigung der absoluten Bewegung“.18 Diesem Zweck dient vor allem die Anwendung einer gestalttypologischen Betrachtungsweise, die unter der bewegten Oberfläche ein ruhendes Sein zu erkennen versucht. Allerdings wird die Entstehung des Arbeiters, der Übergang vom „dynamisch-explosive[n] Zustand“ in den „Zustand der Perfektion“, im Arbeiter immer noch teleologisch und willensmetaphysisch konzipiert.19 In Anlehnung an Nietzsches Theorem des ‚Willens zur Macht‘ erklärt Jünger die Entstehung des neuen Typus als Einbruch verdrängter Kräfte in den bürgerlichen Raum, als „Rückkehr der ungebrochenen Leidenschaften und starker, unmittelbarer Triebe“.20 Dass er diese Konzeption selbst als ungenügend empfand, zeigt sein späterer Plan, einen zweiten, ‚theologischen‘ Teil des Arbeiters zu schrei17

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Ebd. – Jünger operiert hier mit einem vitalistisch geprägten Generationenbegriff: „So wie der Urwald immer ragender und gewaltiger zur Höhe strebt, seines Wachstums Kräfte aus dem eigenen Niedergange, seinen im schleimigen Boden verwesenden und zerfallenden Trieben saugend, so erwächst jede neue Generation der Menschheit auf einem Grunde, geschichtet durch den Zerfall unzähliger Geschlechter, die hier vom Reigen des Lebens ruhen. Wohl sind die Körper dieser Gewesenen, die zuvor ihren Tanz geendet, vernichtet, im flüchtigen Sande verweht oder vermodert auf dem Grunde der Meere. Doch ihre Teile, ihre Atome werden vom Leben, dem sieghaften, ewig jungen, wieder herangerissen in rastlosem Wechsel und so erhoben zu ewigen Trägern lebendiger Kraft“ (ebd., S. 5). Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hamburg 1932, S. 76. Ebd., S. 169. Ebd., S. 58. – Die große Nähe von Jüngers Entwurf des Arbeiters zu Nietzsches Theorie des ‚Willens zur Macht‘ konstatierte auch Heidegger in seinen Aufzeichnungen über Ernst Jünger. Heidegger bezeichnete Jünger sogar als den „einzige[n] echte[n] Nachfolger Nietzsches“; vgl. Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger (= Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 90), Frankfurt a.M. 2004, S. 227. Eine ganz auf die paradigmatische Funktion von Nietzsches

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ben, in dem die im ersten Teil vorgestellten „dynamischen Prinzipien“ in eine „ruhende Ordnung von höherem Rang“ eingeordnet werden sollten.21 Die spätere Wendung zu einer nicht-vitalistischen Anthropologie deutet sich jedoch im Arbeiter bereits an, und zwar in den Metaphern des Kraftfeldes und der Kristallisation. Schon am Ende seiner Schrift Der Kampf als inneres Erlebnis (1922) hatte Jünger an einer Stelle von den „Kraftfeldern der modernen Schlacht“ gesprochen.22 Im Arbeiter vergleicht er nun die Gestaltbildung mit der Ausrichtung von Feilspänen in einem magnetischen Feld.23 Sie vollziehe sich „jenseits des Willens und jenseits der Entwicklung“.24 Zum einen wendet er sich damit gegen das mechanistische Erklärungsmodell der Naturwissenschaften, das er vor allem in der Form des Neodarwinismus kritisiert; zum anderen grenzt er sich aber auch von der „vergleichende[n] Morphologie“ ab, die sich in historischen Vergleichen erschöpft und daher keine ‚höheren‘ Ordnungsprinzipien zu erkennen vermag.25 Statt mit organologischen oder morphologischen Denkfiguren operiert er in diesem Zusammenhang mit den physikalischen Figuren des magnetischen Kraftfeldes, des Lichtspektrums und der Kristallisation, die nach seiner Überzeugung keine Determination unterstellen und eher im Rekurs auf die „Theologie“ bzw. auf ein metaphysisches Wissen zu begreifen sind.26 In diesem Zusammenhang betont er immer wieder die Unergründlichkeit, „das Wunderbare“ der Naturvorgänge:27 „Unser Blick liegt diesseits des Prismas, das den farbigen Strahl in bunte Lichter zerbricht. Wir sehen die Feilspäne, aber wir sehen nicht das magnetische Feld, dessen Wirklichkeit

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27

‚Willen zur Macht‘ ausgerichtete Interpretation des Arbeiters findet sich bei Meyer, Ernst Jünger, S. 163 ff. Jünger, Strahlungen, S. 283 (17. März 1943). Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, S. 114. Erst in einem späteren Auflagen neu hinzugefügten Absatz spricht Jünger explizit auch von den „Kraftfeldern der modernen Physik“; vgl. Ernst Jünger, Sämtliche Werke, Bd. 7: Essays I, Stuttgart 1980, S. 102. Zur Figur des elektromagnetischen Kraftfeldes im Arbeiter und allgemein zum Eindringen von Metaphern der Elektrizitätslehre in die Literatur und Philosophie der zwanziger Jahre siehe Helmut Lethen, Verhaltenslehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Kriegen, Frankfurt a.M. 1994, S. 209 ff. Jünger, Der Arbeiter, S. 80. Ebd. – Zu Jüngers Kritik an der Spenglerschen Kulturmorphologie vgl. Julia Draganovic´, Figürliche Schrift. Zur darstellerischen Umsetzung von Weltanschauung im erzählerischen Werk Ernst Jüngers, Würzburg 1998 (= Epistemata-Literaturwissenschaft, Bd. 199), S. 64–73. Zum Verhältnis Jünger-Spengler siehe auch Gilbert Merlio, Jünger und Spengler, in: Peter Koslowski (Hg.), Die großen Jagden des Mythos. Ernst Jünger in Frankreich, München 1996, S. 41–60. Jünger, Der Arbeiter, S. 81. – Heisenberg hat die Kraftfeldtheorien des späten 19. Jahrhunderts später rückblickend als „erste[n], wenn auch noch nicht allzu gefährliche[n] Einbruch“ in das materialistische und deterministische Weltbild und als Beginn der Auflösung des Materiebegriffs bewertet; vgl. Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, in: Die Künste im technischen Zeitalter. Dritte Folge des Jahrbuchs Gestalt und Gedanke, hg. von der Bayerischen Akademie der schönen Künste, München 1954, S. 43–69, hier S. 49. Jünger, Der Arbeiter, S. 218.

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ihre Ordnung bestimmt.“28 Hier wird deutlich, dass Jünger sich bei seiner Suche nach einem Modell der Grundstruktur der Wirklichkeit schon in dieser Zeit weniger an der morphologischen Vorstellung eines Urbildes oder einer Urpflanze orientiert als an physikalischen Konzepten der unsichtbaren bewegten Materie. Auch im Arbeiter lässt sich die in der Krisenpublizistik dieser Zeit häufig anzutreffende Identifikation von geschichtlichem Entwicklungsdenken und ‚mechanistischen‘ Naturwissenschaften nachweisen. So deutet Jünger die neodarwinistische Evolutionslehre – die Auffassung, die die Formen der Natur „dynamischen Prinzipien“ unterstellt und die Gestaltungskraft der Natur statt in „festgefaßten Bildern“ in ihren „Schwankungen, Variationen und Abirrungen“ sucht – als eine Projektion des bürgerlichen Liberalismus, des modernen Individualitäts- und Freiheitsbegriffs und des ökonomischen Konkurrenzprinzips auf die Natur.29 Die naturwissenschaftliche Erklärung folgt in seinen Augen denselben Prinzipien wie das historische Fortschrittsdenken: In beiden Fällen werde das Leben einer mit den Kategorien von „Zweck und Absicht“ und „Ursache und Wirkung“ operierenden Denkweise unterworfen.30 Da Jünger diese Denkweise als die die Fortschrittsepoche tragende Ideologie begreift, erhält das von ihm ihr entgegengesetzte Gestaltsehen gleichzeitig einen appellativen Charakter und wird – ähnlich wie die Seinsphilosophie bei Heidegger – mit einer eschatologischen Hoffnung verknüpft: Durch den Wandel des Sehens bzw. des Bewusstseins soll der Dynamismus der Moderne überwunden werden. „Von dem Augenblick, in dem man in Gestalten erlebt,“, schreibt er, „wird alles Gestalt“.31

3. Abkehr vom Neovitalismus in den dreißiger Jahren Man hat Jüngers Gestaltkonzept, das er später in Typus, Name, Gestalt (1963) weiter ausgearbeitet hat, immer wieder in den Kontext biologischen Ganzheitsdenkens gestellt und insbesondere auf Verbindungen zum Neovitalismus Hans Drieschs hingewiesen, dessen Vorlesungen der Schriftsteller 1923 in Leipzig besucht hatte32 – und dessen Züge er später der Figur des 28 29 30 31 32

Ebd., S. 81 f. Ebd., S. 220. Ebd. Ebd., S. 32. Zu Jüngers Biologiestudium und seiner Rezeption des Neovitalismus siehe Dieter Zissler, In der Mannigfaltigkeit die Einheit zu erkennen. Über Natur und Naturwissenschaft im Werk Ernst Jüngers, in: Text und Kritik 105/106 (1990), S. 125–140. Zissler beobachtet neben den Parallelen zu Driesch auch Ähnlichkeiten zum Gestaltkonzept von Konrad Lorenz. Er deutet die wissenschaftsgeschichtlichen Zusammenhänge allerdings eher an, als dass er sie ausführte. Allgemein haben Jüngers Bezugnahmen auf die Biowissenschaften und insbesondere auf Driesch in der bisherigen Forschung nur geringes Interesse gefunden. Mit dem Ein-

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Taubenheimer im Heliopolis-Roman verlieh. Tatsächlich ist Jüngers Bezugnahme auf den Neovitalismus evident. Die im Arbeiter mehrfach variierte Polemik gegen das mechanistische Zweckdenken, das die organische Ganzheit der Formen verfehle, und insbesondere gegen den Neodarwinismus greift offensichtlich auf die Thesen des damals bekannten Biotheoretikers zurück. In seiner (1928 in neuer Fassung erschienenen) Philosophie des Organischen und zahlreichen weiteren Büchern und Broschüren verfocht Driesch eine nicht-mechanistische Auffassung des organischen Lebens, nach der sich die organische Formbildung nicht allein auf Grundlage einer gegebenen naturgesetzlichen Struktur vollzieht, sondern auch einer eigenen ‚vitalen‘ oder ‚Ganzheitskausalität‘ unterliegt. Das Ganze der organischen Ordnung ließe sich nicht ‚merogen‘, als Wechselbeziehung zwischen chemisch-physikalischen Teilchen, sondern nur ‚hologen‘, durch das Hinzutreten einer der Materie äußerlichen, fremden Kraft, erklären.33 Die im Arbeiter zu findenden Sätze, die Gestaltbildung werde statt durch ‚Ursache und Wirkung‘ durch „ein andersartiges Gesetz von Stempel und Prägung“ bestimmt und das Ganze der Gestalt sei „mehr als die Summe seiner Teile“, scheinen auf diese Lehre Drieschs zu referieren.34 Die Beobachtung, dass Jünger neovitalistische und holistische Begriffe und Denkfiguren verwendet, hat viele Interpreten dazu bewegt, sein mitt-

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fluss Drieschs auf Jüngers Ganzheitskonzept befasst sich Louis Dupeux, Der »Neue Nationalismus« Ernst Jüngers 1925–1932. Vom heroischen Soldatentum zur politisch-metaphysischen Totalität, in: Peter Koslowski (Hg.), Die großen Jagden des Mythos. Ernst Jünger in Frankreich, München 1996, S. 15–40, der Drieschs Theorie allerdings nur auf Grundlage von dessen Autobiographie referiert. Dupeux beobachtet eine teilweise Distanzierung Jüngers vom Neovitalismus Drieschs am Ende der zwanziger Jahre, die seiner Ansicht nach mit einer stärkeren Orientierung am morphologischen Gestaltkonzept Spenglers einhergeht (vgl. ebd., S. 27). In einem neueren Aufsatz interpretiert Thomas Löffler den Gestaltbegriff des Arbeiters als Adaption von Drieschs Entelechiekonzept und vertritt die These, dass Jüngers Gestaltphilosophie als ein ins Geschichtsphilosophische gewendeter Neovitalismus zu verstehen sei. Vgl. Thomas Löffler, Ernst Jüngers organologische Verwindung der Technik auf dem Hintergrund der Biotheorie seines Lehrers Hans Driesch, in: Friedrich Strack (Hg.), Titan Technik. Ernst und Friedrich Georg Jünger über das technische Zeitalter, Würzburg 2000, S. 57–67. Vgl. Hans Driesch, Die Philosophie des Organischen, 4., gekürzte und teilweise umgearbeitete Aufl., Leipzig 1928 (1. Aufl. 1909; engl. Erstveröffentlichung 1908). Driesch hat die in seinem Hauptwerk entwickelten Grundzüge des Neovitalismus in allgemeinverständlichen Darstellungen immer wieder zusammengefasst und dabei auch zu aktuellen Wissenschaftsfragen Stellung genommen. Vgl. Hans Driesch, Das Wesen des Organismus, in: ders., Das Lebensproblem im Lichte der neueren Forschung, Leipzig 1931, S. 385–450; und ders., Biologische Probleme höherer Ordnung, Leipzig 1941 (= Bios. Abhandlungen zur theoretischen Biologie und ihrer Geschichte, sowie zur Philosophie der organischen Naturwissenschaften, Bd. 11). Zur Stellung Drieschs in der Geschichte des biologischen Holismus siehe Karen Gloy, Das Verständnis der Natur, Bd. 2: Die Geschichte des ganzheitlichen Denkens, München 1996, S. 154–197. Jünger, Der Arbeiter, S. 31 f. – Zu Drieschs Ganzheitsbegriff vgl. Driesch, Philosophie des Organischen, S. 365–374.

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leres und spätes Werk insgesamt als Ausdruck einer biologistischen Weltanschauung zu bewerten. Dadurch wird jedoch der Blick auf die Präsenz anderer Wissenselemente verstellt und von der Tatsache abgelenkt, dass die organische Gestaltbildung keineswegs das einzige und nicht einmal das dominante Muster in seiner Beschreibung des Naturzusammenhangs des menschlichen Lebens ist. Charakteristisch und im Vergleich mit den Frühschriften neu ist in Jüngers Schriften aus den dreißiger und vierziger Jahren vielmehr die starke Bezugnahme auf die moderne Physik, auf die zuerst Elisabeth Emter aufmerksam gemacht hat.35 Die Neuorientierung deutet sich bereits im Arbeiter und im Aufsatz über Die Totale Mobilmachung (1930) an, die der Autor beide noch seinem ‚Alten Testament‘ zurechnete. So findet sich am Beginn des Arbeiters, wo Jünger auf die Verwandlung eingeht, die durch das Gestalt-Sehen hervorgerufen wird, ein an dieser Stelle irritierender Hinweis: „Und hat übrigens die Wissenschaft unserer Zeit nicht schon begonnen, die Atome nicht mehr als kleinste Teile, sondern als Gestalten zu sehn?“36 Durch die Verknüpfung mit dem neuen physikalischen Atommodell erhält das Gestaltkonzept hier eine theoretische Bedeutung, die mit dem Neovitalismus bei genauer Betrachtung nicht zu vereinbaren ist. Denn das Atom als kleinste Einheit der Materie ist physikalisch-chemisch bestimmt, als ein aus Protonen und Elektronen bestehendes Kraftfeld, das sich mit anderen Atomen bzw. Ionen zu Molekülen verbindet und so zum Grundbaustein einer chemischen Verbindung wird. In der Sicht Drieschs handelte es sich hierbei um ein ‚mechanistisches‘ Modell, welches das ‚Vitalismusproblem‘, also die Frage nach der Entstehung von organischen Formen ‚höherer Ordnung‘, nicht zu lösen vermag. Der Biologe hat in diesem Sinne auch mehrfach die naturphilosophische Relevanz der Relativitätstheorie und der Quantenphysik bestritten.37 35

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Vgl. Elisabeth Emter, Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger Autoren (1925–1970), Berlin/ New York 1995 (= Quellen und Studien zur Literatur- und Kulturgeschichte, Bd. 2), S. 134–147. Jünger, Der Arbeiter, S. 32. Vgl. Hans Driesch, Relativitätstheorie und Philosophie, Karlsruhe 1924; ders., Der Mensch und die Welt, Leipzig 1928, S. 41 f.; und ders., Die Überwindung des Materialismus, Zürich u. a. 1935 (= Bibliothek für idealistische Philosophie, Bd. 1), S. 29: „Es handelt sich beim Vitalismusproblem um eine weltanschauliche Grundfrage, um eine Frage, die viel tiefer greift als etwa die sogenannte Relativitätstheorie, aus der man so viel gemacht hat, und die schließlich doch nur eine geistvolle mathematische Formung gewisser Sachverhalte, die sich auch anders deuten lassen, betrifft.“. Vgl. weiterhin ders., Biologische Probleme höherer Ordnung, worin der Biologe sich mit dem Problem des Indeterminismus auf physikalischem Gebiet befasst, wie es u. a. Heisenberg mit seiner ‚Unbestimmtheitsrelation‘ aufgeworfen hatte. Nach Driesch betrifft die von Heisenberg beschriebene Unbestimmtheit nur „Ort und Impuls“, keineswegs aber die naturgesetzliche Determination der „»Makro«-Welt“ (S. 4). Grundsätzlich könne es auf dem Boden der Physik keine Freiheit geben: „Es ändert an diesen

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Bevor untersucht wird, in welcher Weise Jünger Theoreme der modernen Physik verarbeitet, soll kurz über die Frage spekuliert werden, warum er nach Alternativen zum biologischen Ganzheitsdenken suchte. Man kann vermuten, dass der Grund hierfür in seiner ambivalenten Faszination von der Technik lag sowie in seiner Erwartung, dass die Verschmelzung von Mensch und Technik eine fundamentale anthropologische Wandlung herbeiführen werde. Schon am Frühwerk lässt sich gelegentlich beobachten, wie er das Organische des Menschen im Rekurs auf physikalische Konzepte, insbesondere auf die Elektrizität, zu ‚überwinden‘ versucht.38 Davon zeugt unter anderem das Konzept der ‚organischen Konstruktion‘. Obwohl die Technik in den dreißiger Jahren ihre utopische Bedeutung für Jünger verliert, bleibt die Orientierung auf eine Organisches und Anorganisches umfassende Ordnungsstruktur bestehen. Diese Ganzheit aber ist mit dem Neovitalismus Drieschs, der einen „radikalen Wesensdualismus von Materiellem und Nichtmateriellem“ behauptet, nicht denkbar.39 Jünger will diesen Dualismus offensichtlich gerade hinter sich lassen und belebter und unbelebter Natur eine einheitliche Struktur unterlegen – ohne dabei in einen Determinismus zurückzufallen.40 In den Schriften der zweiten Werkphase wird der Naturzusammenhang des menschlichen Lebens nicht mehr auf biologischer, sondern auf physikalisch-chemischer Wissensbasis konzipiert. Immer wieder rekurriert Jünger in seinen Beschreibungen sozialer, geistiger und natürlicher Vorgänge auf die Phänomene des Kraftfeldes, der Strahlung, des Lichts sowie der Kristal-

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Betrachtungen nichts, wenn man nur gewisse Elemente eines Systems, etwa gewisse Elektronen eines chemischen Atoms »frei« sein lässt, oder aber nicht“ (S. 5). In derselben Schrift wendet Driesch sich auch gegen die Übertragung der Konzepte von physikalischer Strahlung und elektromagnetischem Feld auf das Gebiet der Biologie, ja er fordert, den Begriff des Feldes ganz zu vermeiden, weil dieser „einen sehr physikalischen Klang“ habe (S. 38). Das Bemühen um eine konzeptionelle ‚Überwindung‘ des Organischen muss auch auf den Erfahrungshintergrund des Ersten Weltkrieges bezogen werden, den Jünger als Gewalt der Materie erlebte, der gegenüber der Mensch nur bestehen konnte, wenn er sich den physikalisch-technischen Kräften assimilierte. Driesch, Biologische Probleme höherer Ordnung, S. 42. – Dieser Dualismus prägt auch die Anthropologie Drieschs, die einige Parallelen zur Philosophischen Anthropologie aufweist. So erklärt er das menschliche Handeln ebenfalls mit der Exzentrizität und Umweltbezogenheit des Menschen. Da alles „Geschichtliche“ für ihn zum „Seelenleben der Individuen“ gehört und auf die „Wechselbeziehung zwischen seelischen Individuen“ zurückgeht, dieses Seelische aber prinzipiell unbestimmt ist, darf man seiner Auffassung nach im Falle der Geschichte nicht von „Entwicklung“, sondern allenfalls von „Kumulation“ sprechen; vgl. Driesch, Der Mensch und die Welt, S. 59). Dabei befindet sich Jünger in Übereinstimmung mit dem Physiker Carl Friedrich von Weizsäcker, der den Naturzusammenhang ebenfalls auf Basis einer nicht-mechanistischen physikalischen Theorie bestimmt und von hier aus den biologischen Vitalismus kritisiert. Dieser habe die Tendenz, „physikalisch aufweisbare Vorgänge zu finden, die physikalisch unerklärbar sein sollen“ (Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Geschichte der Natur. Zwölf Vorlesungen, Stuttgart 1948, S. 89).

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lisation und damit auf die Vorstellung einer einheitlichen, in der Konfiguration kleinster, elektrisch geladener Teilchen bestehenden Grundlage aller materiellen Erscheinungen, wie sie Vertreter der modernen Physik wie Heisenberg – den antiken Atomismus erneuernd – entwickelt hatten.41 Die Annahme eines Indeterminismus, die die biologische Naturphilosophie nur für höhere organische Formen gelten ließ, weitet er dabei auf die gesamte Natur aus. Und an diesem Punkt beruft er sich explizit auf die erkenntnistheoretischen Implikationen der modernen Physik, die die aus der Mechanik abgeleitete raum-zeitliche Kausalität der klassischen Physik in Frage stellte. So erwähnt er im Abenteuerlichen Herzen „kühne Geister“ in der Physik, die in „tiefst verborgene Räume“, in eine „neue Dimension“ der Materie vorstießen.42 Man erlebe, wie eine „Intelligenz zu wachsen beginnt, welche die Stoffe belebt“.43 Indirekt verweist er auf die Quantentheorie („das umfangreiche Eindringen rhythmischer Abläufe“) und auf die Allgemeine Relativitätstheorie („die Veränderungen, wie sie die hohen Geschwindigkeiten hervorrufen“).44 Und in den Strahlungen bemerkt er 41

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Heisenberg beschrieb die moderne Atomphysik als Erneuerung und Fortführung der antiken Atomlehre Demokrits und Leukipps, die ebenfalls nicht deterministisch gewesen sei, da sie von einem Zusammenwirken vieler unregelmäßiger Vorgänge ausgegangen sei; vgl. Werner Heisenberg, Atomphysik und Kausalgesetz, in: Die neue Weltschau. Zweite internationale Aussprache über den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters veranstaltet von der Handels-Hochschule St. Gallen, Stuttgart 1953, S. 119–133, hier S. 121. – In einer in die Sgraffiti eingefügten autobiographischen Passage erinnert Jünger sich, dass er schon als Jugendlicher häufig mit seinem Vater über Atome gesprochen habe und dass dabei schon früh der Name Heisenberg gefallen sei. Als er den Physiker dann später getroffen habe, sei er von dessen Jugendlichkeit überrascht gewesen (vgl. Ernst Jünger, Sgraffiti, Stuttgart 1960, S. 102). Jünger und Heisenberg begegneten sich nachweislich 1953 in München, als sie beide Heideggers Vortrag in der Reihe ‚Die Künste im technischen Zeitalter‘ anhörten. Ein Foto, das sie dort im Gespräch miteinander zeigt, ist in der Biographie Paul Noacks wiedergegeben (vgl. Noack, Ernst Jünger, S. 252). Heidegger bewertete das Zusammentreffen mit Heisenberg und Jünger nachträglich als eine verpasste Chance, in ein Gespräch zu dritt zu kommen, wie der Entwurf eines Briefes an Jünger zeigt; vgl. Heidegger, Zu Ernst Jünger, S. 298. Ernst Jünger, Das abenteuerliche Herz. Figuren und Capriccios, Hamburg 1938, S. 194 f. (2. Nachtrag zur Aprikose). Ebd., S. 195. Ebd. – Emter interpretiert die zitierte Stelle als Bezugnahme auf Heisenberg, der die alte materialistische Vorstellung von den Elementarteilchen durch die Feststellung ihrer Doppelnatur als Welle und Teilchen aufgehoben hatte (vgl. Emter, Literatur und Quantentheorie, S. 141). Sie erblickt hierin die Grundlage von Jüngers Glauben, die Menschheit könne neue Götter hervorbringen, der vor allem in Sgraffiti (1960) zum Ausdruck kommt: „Von einem Standpunkt aus, der die Materie in letzter Instanz mit Geist gleichsetzt – eine Position, die auch die späten naturphilosophischen Schriften Heisenbergs zunehmend prägte –, von einem Standpunkt aus, dem die Vorstellung von »kleinsten beseelten Einheiten des Weltstoffes« zugrundeliegt, kann Jünger einen Realismus vertreten, ohne auf Ahnung und Glauben verzichten zu müssen.“ (Ebd., S. 144) Dass Jünger die Materie als beseelt versteht und die physikalischen Motive bei ihm keineswegs nur illustrativ verwendet werden, hat zuerst Michael Shaw in einer Interpretation des Abenteuerlichen Herzens gezeigt, die allerdings rein textimmanent verfährt und den wissenschaftsgeschichtlichen Kontext ausklammert (vgl.

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nach der Lektüre von zwei Biographien über die Atomphysiker Max Planck und Max von Laue, dass das Verhältnis des Menschen zur Umwelt auf „diesen höchsten Stufen der physikalischen Einsicht […] wieder einfach, instinkthaft“ werde: „der optische, mathematische, undulatorische, kristallographische Sinn durchdringt den Körper gleich einem Fluidum.“45 Die Textstellen lassen erkennen, mit welchem Interesse Jünger die theoretische Physik aufnimmt und zur Begründung des eigentümlichen ‚Physikalismus‘ heranzieht, der seine in den dreißiger und vierziger Jahren entstandenen Schriften prägt. In seiner Sicht leistet die moderne Physik hauptsächlich drei Dinge: Sie verbindet erstens anorganische und organische Natur durch eine gemeinsame Struktur; sie stellt damit zweitens einen Zusammenhang zwischen Makrowelt und Mikrowelt her, zwischen astronomischen und mikroskopischen Vorgängen; und sie nimmt drittens ein Interdependenzverhältnis zwischen Beobachter und Objekt bzw. zwischen Geist und Materie an. Wie gesehen, deutet sich der Wechsel von biologischen zu physikalischen Paradigmen bereits im Arbeiter an, und noch stärker im Sizilischen Brief, den Jünger in der Rückschau auf das eigene Werk als „Übergang zum Neuen“46 einstufte. Darin schildert er das Erlebnis, wie ihm plötzlich bewusst wurde, dass die Menschheit sich „wieder einem Punkte“ nähere, „von dem aus gesehen Physik und Metaphysik identisch sind.“47 Die hier angedeutete Wendung zur Meta-Physik manifestiert sich dann in der zweiten Fassung des Abenteuerlichen Herzens. Darin entwirft Jünger ein Wahrnehmungsmodell nach dem Muster des elektromagnetischen Feldes, in dem Beobachter und Objekt unmittelbar miteinander verbunden sind bzw. sich der sensuelle Apparat des Menschen dem ihn umgebenden Kraftfeld anpasst und dadurch einen unmittelbaren Zugang zur Materie gewinnt. So spricht er an einer Stelle vom ‚belehrenden‘ Schlaf, in dem ein „neues Stromsystem“ die „innere Landschaft“ durchfließt und die Worte und Gedanken sich zu „rhythmische[n] Wirbel[n]“ und architektonischen Figuren ordnen.48 Und ein anderes Mal von der Camera obscura der Traumwelt, in der der Geist „mit Mitteln von übergeordneter Sinnlichkeit“, als „strahlendes Fluidum“ in das Innere der gegenständlichen Welt eindringe und dem „elektrischen Strom“ gleiche, der „bald menschliche Körper, bald Tiere oder auch leblose Dinge bis in die Atome durchfließt“.49 Oder er spekuliert über den Sprach-

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Michael Shaw, Ernst Jüngers Vorstellung von einer Intelligenz der Materie, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 83 [1964], S. 219–227). Jünger, Strahlungen, S. 574 (14. November 1944). Brief an Edgar Traugott vom 21. September 1942; zitiert nach Heimo Schwilk (Hg.), Ernst Jünger. Leben und Werk in Bildern und Texten, Stuttgart 1988, S. 187. Jünger, Blätter und Steine, S. 11. Jünger, Das abenteuerliche Herz, S. 24 f. (Die Überzeugung). Ebd., S. 193 f. (2. Nachtrag zur Aprikose).

Abkehr vom Neovitalismus in den dreißiger Jahren

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geist, der nicht in Worte oder Bilder, sondern „in die Atome eingebettet“ sei, die „ein unbekannter Strom belebt und zu magnetischen Figuren zwingt“.50 Jüngers Faszination durch das neue, von der Atomphysik geprägte Modell der Materie und des Kosmos tritt an diesen Stellen offen zutage. Gleichzeitig zeigt sich, dass er die physikalische Erklärung auch auf geistige Phänomene anzuwenden versucht und dabei in einer spekulativen Weise weiterdenkt, die selbst für Heisenberg in den dreißiger Jahren nur eine Option für die Zukunft ist. Weiterhin fällt auf, dass Jünger das neue physikalische Erklärungsmodell mit seinem Wunsch nach Unmittelbarkeit und Anschaulichkeit der Erfahrung zu vermitteln versucht. Dies erscheint auf den ersten Blick widersprüchlich, da die Atomphysik in Verfolgung ihres Einheitsstrebens – des Ziels, alle den Sinnen und den Experimenten zugänglichen Eigenschaften der Materie auf das Verhalten und die Aggregatszustände der Atome zurückzuführen – gerade zu einer extremen Abstraktion, einer Mathematisierung und Geometrisierung der Darstellung, geführt hatte und sich dadurch von der lebendigen Natur viel weiter entfernt hatte als die klassischen Naturwissenschaften. Indem Jünger auch der modernen Physik gegenüber auf der Sinnlichkeit der Naturwahrnehmung insistiert, nimmt er gewissermaßen den Standpunkt Goethes ein, mit dem Unterschied, dass er sich der neuesten wissenschaftlichen Lehre nicht entgegensetzt, sondern sich im Bündnis mit ihr sieht. Historisch gesehen war diese Haltung nicht ganz unbegründet, da sich Physiker wie Born und Heisenberg in dieser Zeit ebenfalls darum bemühten, die neue Atomtheorie vom Stigma der Unanschaulichkeit zu befreien.51 Und gerade Heisenberg stellte die eigene Forschung wiederholt in den Kontext der Goetheschen Naturbetrachtung.52 50 51

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Ebd., S. 196 (3. Nachtrag zur Aprikose). Siehe hierzu Paul Forman, Kausalität, Anschaulichkeit und Individualität, oder: Wie die der Quantenmechanik vorgeschriebenen Eigenschaften und Behauptungen durch kulturelle Werte vorgeschrieben wurden (1980), in: Karl von Meyenn (Hg.), Quantenmechanik und Weimarer Republik. Braunschweig/Wiesbaden 1994, S. 181–200, bes. S. 190–193. Niels Bohr reagierte auf die Unmöglichkeit der Visualisierung der physikalischen Vorgänge mit der Forderung, man müsse verstärkt auf ‚symbolische Analogien‘ zurückgreifen. Siehe hierzu Françoise Balibar, Wenn die Worte fehlen, um von der Natur zu sprechen… Relativitätstheorie, Quantenmechanik und Paradigmenwechsel in Physik und Philosophie, in: Christine Maillard/Michael Titzmann (Hg.), Literatur und Wissen(schaften) 1890–1935, Stuttgart/ Weimar 2002, S. 39–49, hier S. 48. Für Heisenberg erhielt Goethes Naturauffassung im Lichte der Atomphysik neue Aktualität, da diese die begrenzte Reichweite wissenschaftlicher Beobachtungsmethoden erwies. Die Erkenntnis, dass sich die Natur „der genauen Festlegung in unseren anschaulichen Begriffen durch die unvermeidliche Störung, die mit jeder Beobachtung verbunden ist“, entzieht, lasse Goethes Anspruch um so berechtigter erscheinen; vgl. Werner Heisenberg, Die Goethesche und die Newtonsche Farbenlehre im Lichte der modernen Physik (Vortrag vom 5. Mai 1941), in: ders., Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft. Sechs Vorträge, 3., erweiterte Aufl., Leipzig 1942 (1. Aufl. 1935), S. 58–76, hier S. 72. Zwar meinte Heisenberg, die Hoffnung sei „noch verfrüht“, dass man „schon bald zu einer lebendigeren und ein-

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Auf sinnliche Erfahrbarkeit zielt Jünger unter anderem mit der Konzeption des ‚stereoskopischen Blicks‘, einer Wahrnehmungstechnik, die einen „Genuß“ der Materie vermitteln, ihre Eigenschaften sinnlich spürbar machen soll.53 Sein Bestreben nach Anschaulichkeit kommt aber vor allem in der besonderen Vorliebe für die Figur des Kristalls bzw. der Kristallisation zum Ausdruck, die in seinen Texten sukzessive die Funktion übernimmt, die zuvor die organische Gestalt erfüllte: nämlich die Grundstruktur der Formbildung zu repräsentieren.54 Zwar handelt es sich beim Kristall um ein elektrostatisches und chemisches Phänomen, zu dessen Verständnis die Quantenphysik wichtige Beiträge geleistet hat, doch läßt sich die Konfiguration von Atomen, Ionen und Molekülen in der Kristallstruktur auch figürlich, in dreidimensionalen Gittern darstellen.55 Wegen dieser Anschaulichkeit kann Jünger den Kristall auch als physikalisches Pendant zur Urpflanze Goethes begreifen. So spekuliert er darüber, „ob nicht die Welt im großen und kleinen überhaupt nach dem Muster der Kristalle gebildet sei“, und äußert die Vermutung, dass auch die Erfassung der Urpflanze

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heitlichen Stellung zur Natur zurückkehren“ könne, und sah die gegenwärtige Aufgabe vielmehr darin, „die niederen Bereiche der Natur durch die Experimente zu erkennen und durch die Technik uns anzueignen“, für die Zukunft schloss er eine solche Rückkehr aber nicht aus (S. 75). Später deutete Heisenberg dann die DNS als eine Realisierung des Goetheschen Konzepts der Urpflanze durch die Molekularbiologie; vgl. Werner Heisenberg, Das Naturbild Goethes und die technisch-naturwissenschaftliche Welt, in: Goethe-Jahrbuch NF 29 (1967), S. 27–42, bes. S. 39 f. Siehe hierzu und zur Bedeutung Goethes für die moderne Physik insgesamt Maren Partenheimer, Goethes Tragweite in der Naturwissenschaft. Hermann von Helmholtz, Ernst Haeckel, Werner Heisenberg, Carl Friedrich von Weizsäcker, Berlin 1989, bes. S. 73 ff. Zu den zahlreichen Allusionen auf Goethes Naturbetrachtung im Abenteuerlichen Herzen siehe Christoph Quarch, Die Natur als inneres Erlebnis, in: Günter Figal/Heimo Schwilk (Hg.), Magie der Heiterkeit. Ernst Jünger zum Hundertsten, Stuttgart 1995, S. 183–203. Jünger, Das abenteuerliche Herz, S. 30 (Der stereoskopische Genuß). – Zum Konzept des ‚stereoskopischen Blicks‘ vgl. u. a. Meyer, Ernst Jünger, Kap. IV.; Quarch, Die Natur als inneres Erlebnis; Horst Seferens: „Leute von übermorgen und von vorgestern“. Ernst Jüngers Ikonographie der Gegenaufklärung und die deutsche Rechte nach 1945, Bodenheim 1998, S. 154–163; und Norbert Staub, Wagnis ohne Welt. Ernst Jüngers Schrift ‚Das abenteuerliche Herz‘ und ihr Kontext, Würzburg 2000 (= Epistemata-Literaturwissenschaft, Bd. 277), S. 174–176. Schon im Arbeiter verweist Jünger auf die Kristallisation und die strenge Symmetrie der Kristallform: „Es gibt nichts Regelmäßigeres als die Achsenstellung der Kristalle“ (Der Arbeiter, S. 220). Weitere Bezugnahmen finden sich im Sizilischen Brief und in Die totale Mobilmachung (vgl. Blätter und Steine, S. 112, 118 und 131). Dass das zeitgenössische Interesse am Kristall vor allem in seiner geometrischen Anschaulichkeit begründet war, belegt eine Bemerkung Max Benses in seiner ersten Monographie Raum und Ich aus dem Jahr 1934, in der er den Kristall als Zwischenform zwischen organischer und anorganischer Materie darstellt: „Organisches ist gestaltlicher als Anorganisches. Jenes ist endogene Gestaltung, dieses wird gestaltet. […] Der Kristall steht dazwischen. Er ist als Leben als reine Substanz, schon Wachstum von Innen, aber keine Zelle, sondern Gitter. Dem bestimmten Stoff gehört die bestimmte Gestalt. Die geometrische Gestalt ist das Ideal und der Lebensausdruck des Kristalls“ (Max Bense, Raum und Ich. Eine Philosophie über den Raum, München/Berlin 1943 [1. Aufl. 1934], S. 86).

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„nichts anderes als die Wahrnehmung des eigentlich kristallischen Charakters im günstigen Augenblick“ gewesen sei.56 Anders als Benn versucht Jünger nicht, die Abstraktion zu transzendieren, sondern will die unsichtbare physikalisch-metaphysische Ordnung der Wirklichkeit symbolisch veranschaulichen.

4. Eintritt in die Äthersphäre: Auf den Marmor-Klippen (1939) Mit dem Erscheinen der Marmor-Klippen im Herbst 1939 wurde die Wandlung Jüngers vom nationalistischen Publizisten zum ‚metaphysischen‘ Betrachter auch von einem breiteren Publikum wahrgenommen. Dies lag vor allem daran, dass er nach dem Eindruck der meisten Leser mit der mythisch-zeitlosen Fabel eine Parabel auf die Situation im ‚Dritten Reich‘ gegeben hatte.57 Obwohl der parabolische Charakter der Marmor-Klippen bis heute kaum bestritten wird, gingen und gehen die Einschätzungen bei der Frage auseinander, welche Erklärungs- und Deutungsmuster der Autor den geschichtlichen Ereignissen dabei zugrunde legt und ob seine Haltung eher als Widerstand oder als Eskapismus zu bewerten ist.58 In der Forschung hat sich inzwischen eine Auffassung durchgesetzt, nach der die Erzählung von der Strategie geprägt ist, Geschichte auf Naturgeschichte und mythische Bilder zurückzuführen.59 Allerdings bleibt in solcher Perspektive eine entscheidende Pointe ihrer modellhaften Grundkonzeption unbeachtet: dass darin nämlich der naturgeschichtlichen Betrachtungsweise eine überlegene physikalisch-naturphilosophische entgegengesetzt wird. Die Auffassung, dass Geschichte in den Marmor-Klippen naturgeschichtlich aufgefasst wird, kann sich vor allem auf die kulturanthropologischen und morphologischen Elemente in der Beschreibung der kulturellen und sozialen Topographie der fiktiven Welt stützen, die unverkennbar 56

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Jünger, Das abenteuerliche Herz, S. 10 (Zur Kristallographie). Vgl. auch den dritten Teil von ‚Aus den Strandstücken‘, wo er die Kristallisation als Wahrnehmungsvorgang, als „Kristallisation des Auges“, beschreibt, in dem etwas „Verwandtes“ im Betrachter anklingt und das Bewusstsein sich auf eine „höchste, metallische Ausprägung“ zu bewegt (ebd., S. 122). Zur zeitgenössischen Rezeption vgl. Heidrun Ehrke-Rotermund/Erwin Rotermund, Zwischenreiche und Gegenwelten. Texte und Vorstudien zur ‚Verdeckten Schreibweise‘ im „Dritten Reich“, München 1999, S. 353–393. Allgemein zur Rezeptionsgeschichte und zu den Möglichkeiten und Problemen der zeithistorischen Kontextualisierung vgl. die wichtige Studie von Helmuth Kiesel, Ernst Jüngers ‚Marmor-Klippen‘. „Renommier“- und Problem„buch der 12 Jahre“, in: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der Literatur 14 (1989), S. 126–164. Zu den unterschiedlichen Interpretationsansätzen vgl. Steffen Martus, Ernst Jünger, Stuttgart/Weimar 2001 (= Sammlung Metzler, Bd. 333), S. 123–137. Vgl. u. a. Meyer, Ernst Jünger, S. 310 f.; und Hans Esselborn, Die Verwandlung von Politik in Naturgeschichte der Macht. Der Bürgerkrieg in Ernst Jüngers ‚Marmorklippen‘ und ‚Heliopolis‘, in: Wirkendes Wort 47 (1997), S. 45–61.

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modellhaften Charakter hat.60 Dies betrifft vor allem die kulturräumliche Dreiteilung in Marina, Campagna und Hochwald: Die Marina ist als Sphäre eines ländlichen und städtischen Bürgertums ausgewiesen, dessen Kultur durch Weinbau, Handel, Verrechtlichung, Festtage, Ahnengedenken und rationalisierte Religion gekennzeichnet ist; die Campagna umfasst dagegen eine arkadische Kultur, deren wichtigste Merkmale die Organisation in Sippenverbänden, ein archaisches Vergeltungsrecht und ein primitiver Götterglauben sind; an die Campagna grenzt ein Sumpfgebiet an, das in den Hochwald und das Gebirge übergeht, den Raum von „BarbarenVölkern“, deren Leben sich durch anarchische Gewalt und Rechtlosigkeit auszeichnet.61 Die Beschreibung ist in diesen Passagen typisierend, da einzelne Phänomene, wie die besondere Form des Ahnenkultes, nach dem Muster der vergleichenden Völkerkunde oder der Kulturmorphologie als Charakteristika bestimmter Kulturzustände behandelt werden. Und sie ist enthistorisierend, da in geschichtlicher Abfolge entstandene Kulturstufen gleichzeitig bzw. nebeneinander betrachtet werden. Dass damit zugleich ein bestimmtes Wahrnehmungsprogramm realisiert wird, macht eine Bemerkung des Ich-Erzählers deutlich: „Wenn wir vom hohen Sitze auf die Stätten schauten, wie sie der Mensch zum Schutz, zur Lust, zur Nahrung und Verehrung sich errichtet, dann schmolzen die Zeiten vor unserem Auge innig ineinander ein.“62 Mit morphologischem Blick registrieren der Ich-Erzähler und sein Bruder dann auch noch die beginnende Auflösung der bisherigen sozialen und religiösen Ordnung in der Campagna und der Marina, deren erste Zeichen die Schändung der Hirtengötter und die Störung der traditionellen Totenehrung sind. Der Prozess der sich nun vollziehenden Ereignisse, der vom ‚Bürgerkrieg‘ bis zur Errichtung der Tyrannis reicht, lässt sich allerdings nicht mit einer typologischen Klassifikation erfassen. An dieser Stelle kommen vitalistische und mythologische Darstellungs- und Erklärungsmodelle 60

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In der Jünger-Forschung ist der ‚Modell-Charakter‘ der Erzählung immer wieder beschrieben und zur Grundlage strukturanalytischer Interpretationen gemacht worden. Vgl. insbesondere Volker Katzmann, Ernst Jüngers Magischer Realismus, Hildesheim/New York 1975 (= Germanistische Texte und Studien, Bd. 1); und Helmut J. Gutmann, Politische Parabel und mythisches Modell: Ernst Jüngers ‚Auf den Marmorklippen‘, in: Colloquia Germanica 20 (1987), S. 53–72. Ernst Jünger, Auf den Marmor-Klippen, Hamburg 1939, S. 40. – Zur symbolischen Landschaftsdarstellung vgl. auch Danièle Beltran-Vidal, Images du paysage méditerranéen dans les récits d’Ernst Jünger ‚Sur les falaises de marbre‘, ‚Héliopolis‘, ‚Eumeswil‘, in: dies. (éd.), Images d’Ernst Jünger. Actes du colloque organisé par le Centre de Recherche sur l’Identité Allemande de l’université de Savoie, Chambéry (30 e 31 mars 1995), Bern u. a. 1996, S. 105–129, hier S. 106–117. Zur psychischen Semantik von Landschaft und Raum vgl. Titus T. Suck, Bodily Spaces. The Locus of Politics in Ernst Jünger’s ‚Auf den Marmorklippen‘, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 66 (1992), S. 466–490. Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 38.

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ins Spiel. So „wie ein Pilzgeflecht im morschen Holze wuchert“,63 breiten sich Anarchie und Gewalt vom Gebirge aus über die Campagna und die Marina aus, gewinnen die vitalen Kräfte die Oberhand über die geistige Ordnung. Im Hintergrund steht hier die aus der romantischen Mythendeutung bekannte und von Nietzsche sowie Spengler popularisierte Kulturtheorie, der zufolge auf eine Phase der Kultivierung und Zivilisierung notwendigerweise wieder eine Phase der Barbarisierung folgt, in der die verdrängte Natur zu ihrem Recht gelangt.64 Der Erzähler spielt darauf etwa mit der sentenziösen Bemerkung an, es kehrten „in der menschlichen Geschichte stets die Punkte wieder, an denen sie in reines Dämonen-Wesen abzugleiten droht“.65 Oder in der Stilisierung des Kampfes als „Lebensjagd“ und „wilde[s], blutfrohe[s] Fest“ der „große[n] Mutter“.66 Diese Kulturtheorie gründet auf einer vitalistischen Anthropologie, da Primitivierung als Befreiung der archaischen Triebnatur verstanden wird.67 Nur so wird die Aussage des Ich-Erzählers verständlich, dass er und sein Bruder im Streit mit dem Oberförster mit „reine[r] Geistesmacht“ auch die „Macht des Triebes“ in sich selbst bekämpfen.68 Auch ihre botanischen Studien haben deutlich erkennbar die Funktion antivitaler Exerzitien. Nach der doppeldeutigen Aussage des Ich-Erzählers dienen sie dazu, den „heißen Lebensmächten standzuhalten“.69 63 64 65 66 67

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Ebd., S. 76. Vgl. auch Gutmann, Politische Parabel und mythisches Modell, S. 56. Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 128. Ebd., S. 139. Das heißt nicht, dass Jünger den Nationalsozialismus in seiner Erzählung als rein vitalistisches Phänomen zu deuten versucht. Denn zum einen gehören der Oberförster und seine Gehilfen, die vom Autor und von den Interpreten immer wieder als Chiffrierungen des Nationalsozialismus gelesen wurden, einer Sphäre an, die außerhalb der skizzierten Idealtopographie liegt und durchaus moderne Züge hat. Sie siedeln in der Zwischenzone von Campagna und Gebirge und gehen bei ihrem Zerstörungswerk technisch-planvoll vor. Ihr Handeln richtet sich gegen die Kultur, aber genauso auch gegen die Natur, die sie zweckmäßig benutzen und die dadurch erst ihr zerstörerisches Potential entfalten kann. Zum anderen wird der Erfolg des Oberförsters auch auf eine innere Schwäche der Kultur der Marina zurückgeführt, die gerade wegen ihrer weitgehenden Rationalisierung nicht mehr in der Lage ist, dem Angriff zu widerstehen. In diesem Sinne vergleicht der Erzähler den Oberförster mit einem „bösen Arzte, der zunächst das Leiden fördert, um sodann dem Kranken die Schnitte zuzufügen, die er im Sinne hat“ (ebd., S. 52). Und es ist kein Zufall, dass gerade der autochthone Hirtenführer Belovar den stärksten Widerstand leistet, während der Festungskommandant Biedenhorn und manche Stadtbewohner sich mit dem eindringenden ‚Gelichter‘ verbünden. Diese Verknüpfung von Rationalisierung und Barbarisierung weist große Ähnlichkeit mit der Technikkritik Friedrich Georg Jüngers auf. Zu Jüngers Kritik des Nationalsozialismus als ‚Modernisierungshelfer‘ vgl. Helmuth Kiesel, Zwischen Kritik und Affirmation. Ernst Jüngers Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus, in: Günther Rüther (Hg.), Literatur in der Diktatur. Schreiben im Nationalsozialismus und DDR-Sozialismus, Paderborn u. a. 1997, S. 163–172, bes. S. 170 f. Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 75. Ebd., S. 20. Dies zeigt sich vor allem an ihrem Vorhaben, die Pflanzenwelt ihrer Umgebung umfassend zu kartographieren, wobei ihnen Linnés Systematik als Leitfaden dient, als einer

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Die vitalistische und kulturzyklische Deutung des Geschehens wird mit Anspielungen auf die mythische Kosmogonie unterlegt. So wird die ‚Allmutter‘ Lampusa, die in einer unter der Rautenklause gelegenen Küchenhöhle haust und in geheimer Verbindung mit den Barbaren steht, als Gaia stilisiert. Und das die Ordnung zersetzende ‚Gelichter‘ wird als ‚Feuerwürmer‘ bezeichnet und erhält so, ebenso wie die rote Dogge des Oberförsters, den Anstrich von chthonischen Dämonen, die in der griechischen Kosmogonie in den Bereich des Titanismus und Gigantismus gehören.70 Darüber hinaus referiert die Erzählung indirekt auf die antike Elementenlehre und insbesondere auf die Welterklärung Heraklits. Dies zeigt sich vor allem an der besonderen Bedeutung des Feuers. Für Heraklit war das kosmische Feuer die archetypische und dominante Form der Materie, die sich in andere Weltmassen zu verwandeln vermag und der Urgrund aller natürlichen Prozesse ist. Aristoteles und die Stoiker deuteten die Idee des ewiglebendigen Feuers dann im Sinne einer sukzessiven oder periodisch wiederkehrenden Zerstörung der Erde durch das Feuer.71 Diese kosmogonische Vorstellung ruft die Erzählung auf, indem sie die kriegerischen Auseinandersetzungen als Weltbrand stilisiert: Die Handlung verläuft parallel mit einer zunehmenden Ausbreitung von Feuer; zunächst flackert es nur vereinzelt in der Campagna auf, dann greift es immer weiter um sich, und schließlich erfasst es die gesamte Welt der Marmorklippen, die in einem apokalyptischen Schlussbild vernichtet wird. Diese kosmogonische Vorstellung ist mit einer kulturzyklischen Theorie durchaus vereinbar, da auch die Feuerzerstörung zugleich ein Neubeginn ist. Darauf deutet der Erzähler mit seiner der stoischen Heraklitdeutung entlehnten Bemerkung hin, die „Menschen-Ordnung gleich[e] dem Kosmos darin, daß sie von Zeit zu Zeiten, um sich von neuem zu gebären, ins Feuer tauchen muß“.72

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der „Säulen-Türme“, von denen aus „der Geist die wilden Zonen des Wachstums überblickt“ (ebd., S. 85). Und beim Gang in den unüberschaubaren Wald leitet sie die Absicht, „hier die rechte und wahre Topographie zu schaffen“ (ebd., S. 88). Sinnfällig wird die im spirituellen wie im körperlichen Sinn existenzsichernde Funktion der botanischen Kartographie dann am Beispiel des ‚roten Waldvögeleins‘. Diese seltene Blume wird vom Erzähler bei seinem ersten Waldgang auf seiner Karte verzeichnet, und nur deshalb kann ihr Anblick ihm später, als er in der unüberschaubaren Situation des als Blutrausch stilisierten Kampfes mit dem Oberförster die Orientierung verliert, den Weg aus dem Wald – und aus dem Zustand innerer „Erregung“ und „Jagdgier“ – heraus weisen (ebd., S. 132 f.). Vgl. Friedrich Georg Jünger, Die Titanen, Frankfurt a.M. 1944, S. 66 ff. Die Personifikation der Naturkräfte ist ein Charakteristikum der frühen mythischen Kosmogonie, insbesondere der Theogonie des Hesiod. Vgl. Wilhelm Capelle (Hg.), Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte, übersetzt und eingeleitet von Wilhelm Capelle, Stuttgart 1968, S. 25. Siehe hierzu Geoffrey S. Kirk/John E. Raven/Malcolm Schofield, Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte, Kommentare (übersetzt von Karlheinz Hülser), Stuttgart/Weimar 2001 (engl. Erstveröffentlichung 1957), S. 218 (Anm. 20). Siehe auch Capelle (Hg.), Die Vorsokratiker, S. 143. Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 62. – Zur Diskussion der kosmogonischen Bedeutung des Feuers in den Fragmenten der Vorsokratiker und der Stoiker siehe Franz Lämmle, Vom

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Jüngers Bezugnahme auf die mythische Kosmogonie ist von der Forschung mehrfach bemerkt worden.73 Kaum beachtet wurde bisher jedoch, dass der Naturzusammenhang des Menschen in den Marmor-Klippen nicht allein im Rückgriff darauf konzipiert wird und das ‚Elementarische‘ nicht nur mythisch aufgefasst ist. Vielmehr kommt an entscheidenden Stellen des Textes eine andere Form physikalischer Naturphilosophie ins Spiel, der offenkundig ein höherer Rang eingeräumt wird. Denn sie bildet den zunächst verborgenen, schließlich offen zu Tage tretenden Zielpunkt der geistigen und experimentellen Tätigkeit beider Brüder. Zu Beginn der Erzählung gewinnt man den Eindruck, ihre Studien hätten einen rein naturgeschichtlichen Charakter. In klösterlicher Zurückgezogenheit arbeiten sie an einem Gesamtverzeichnis der Pflanzenwelt, einer „Kleinen Flora“ der Marina, und folgen dabei streng der Linnéschen Systematik – dem Vorbild des „hohen Meister[s] Linnaeus“74 –, indem sie ihre Fundstücke nach Staub- und Fruchtblättern klassifizieren, wobei Bruder Otho die Zeichnungen übernimmt und der Ich-Erzähler die Registrierung und Archivierung im Herbarium. Bald stellt sich aber heraus, dass sich ihr Interesse nicht auf das Klassifizieren von Pflanzen beschränkt, sondern auf die Erkenntnis des Schöpfungsvorgangs selbst gerichtet ist. Mit Hilfe bestimmter Wahrnehmungstechniken – Bruder Otho nennt sie „die Zeit absaugen“ – suchen sie zu dem vorzudringen, „was unveränderlich im Schreine der Erscheinung eingeschlossen ist“.75 Wie beim stereoskopischen Sehen verbindet sich der Geist hierbei mit der Materie. Der Erzähler beschreibt die Sphäre, in der sich diese Verbindung vollzieht, als besonderes Licht und besondere Luft, in die er und sein Bruder eintauchen und in der die Dinge einen neuen Glanz erhalten: Die „starke Luft“ in der Rautenklause verändere das Denken, „gleichwie im reinen Sauerstoff die Flamme steiler und heller brennt“, und damit „veränder[n]“ sich auch „die Gegenstände“.76 Diese Wahrnehmung ist offensichtlich weder systematisierend noch morphologisch. Im Unterschied zur Gestaltschau, die auf Erkenntnis eines Urbildes nach dem Modell von Goethes Urpflanze zielt, geht es hier um eine Verwandlung der Bezie-

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Chaos zum Kosmos. Zur Geschichte einer Idee, Basel 1962 (= Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft, Bd. 10/11), S. 101 ff. – Gerhard Nebel, der stark durch die stoische Philosophie geprägt war, meinte, dass Jünger der Erzählhandlung den Gegensatz von tellurischem und solarem Feuer zugrunde gelegt hätte, um so die (stoische) Auffassung vom Menschen als einem zugleich der materiellen und der göttlichen Sphäre angehörenden Wesen zu veranschaulichen. Vgl. Gerhard Nebel, Tyrannis und Freiheit, Düsseldorf 1947, S. 386 f. Vgl. vor allem Gutmann, Politische Parabel und mythisches Modell, der von einer „Fusion des Historischen und Kosmischen“ spricht (S. 57). In der Erzählung sei „der zyklische Geschichtsverlauf seinerseits eingebettet in ein naturhaft-kosmisches Vorgangsmuster, das den Geschichtsprozeß zugleich wiederholt und transzendiert“ (ebd.). Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 19. Ebd., S. 25. Ebd. An späterer Stelle wird die Rautenklause als Raum beschrieben, „der in den Kammern magnetisch aufgeladen war“ (ebd., S. 77).

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hung zwischen Subjekt und Objekt. Die Aufmerksamkeit richtet sich auf die unsichtbare, die materielle und geistige Welt bestimmende Ordnung der „Elemente“77 und unter ihnen insbesondere auf das fünfte Element, den Äther. Ein esoterisches naturphilosophisches Wissen wird den Brüdern durch den befreundeten Pater Lampros vermittelt, der zugleich Geistlicher und Forscher ist. Er befasst sich mit der mathematisch-geometrischen Beschreibbarkeit der Natur – mit einem Gegenstand also, der sowohl in der antiken Naturbetrachtung, vor allem in der Schule des Pythagoras und bei Platon, als auch in der Quantenphysik eine bedeutende Rolle spielte. Von Lampros hatten die Brüder zuerst während ihrer Studienzeit gehört, als sie sich bereits mit der Frage beschäftigten, wie die Methoden der Kristallographie auf die Pflanzenwelt angewendet werden könnten: Wir waren damals mit der Art beschäftigt, in der die Pflanzen den Kreis aufteilen, mit der Axen-Stellung, die den organischen Figuren zugrunde liegt – und letzten Endes mit dem Kristallismus, der unveränderlich dem Wachstum Sinn erteilt, so wie dem Zeiger das Zifferblatt der Uhr.78

Als die Brüder nun erfahren, dass Lampros ein „Werk von der Symmetrie der Früchte“ verfasst hat,79 suchen sie seinen Umgang, und in der Folge wird der Mönch ihnen zu einem geistigen Lehrer, der sich unauffällig an ihrer Arbeit über die ‚Axen-Stellung‘ beteiligt. Vor allem offenbart er ihnen an einer Staudenpflanze das „Mysterium“ der Symmetrie:80 Indessen, als wir uns auf sie herniederbeugten und sie aufmerksam musterten, erschien sie uns, als ob sie ungewöhnlich groß und regelmäßig gewachsen sei; ihr Rund war als ein grüner Kreis gebildet, den die ovalen Blätter unterteilten und zackig ränderten, in deren Mitte sich leuchtend der Wachstumspunkt erhob. Die Bildung erschien zugleich so frisch und zart im Fleische, wie unzerstörbar im Geistesglanze der Symmetrie.81

Hier demonstriert Lampros die Überlegenheit einer naturphilosophischen Betrachtungsweise über die Linnésche Systematik – wie auch über den Neovitalismus Drieschs. Dabei wird erneut deutlich, dass die Erkenntnis der kristallischen Grundstruktur an eine besondere Disposition des aufnehmenden Geistes gebunden ist und Geist und Materie sich im Moment höchster geistiger Klarheit miteinander verbinden – in einem Vorgang, der dem von Jünger früher beschriebenen Phänomen der Ausrichtung von Feilspänen im elektromagnetischen Feld ähnelt.82 Geist und Materie unterliegen derselben 77 78 79 80 81 82

Ebd., S. 27. Ebd., S. 27. Ebd., S. 67. Ebd., S. 72. Ebd. Auch Max Bense referiert in dieser Zeit auf die neuen physikalischen Theorien vom kristallischen Zustand der Materie, in dem sich ihre metaphysische Ordnung erweise: „Mit der Raumidee und Ordnungsidee erklärt sich die Stellung des Menschen innerhalb des Kosmos.

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Symmetrie, anders formuliert: Der Geist durchdringt die mathematischgeometrische Ordnung der Natur. Hier klingt der zuerst von den Pythagoreern entwickelte Gedanke von der „sinngebende[n] Kraft der mathematischen Strukturen“ an, in dem Heisenberg 1937 eine Grundlegung für den „symbolische[n] Charakter des heutigen Atombegriffs“ erkannte, wobei er explizit auch auf die durch das „Studium der Kristalle“ gewonnenen Erkenntnisse Bezug nahm.83 Allusionen auf eine geometrisch-kristallische Grundstruktur der organischen und anorganischen Welt sowie auf die alles durchwaltende Symmetrie finden sich über die ganze Erzählung verstreut. Beispielsweise in der kreisförmigen Ordnung, die die Lanzenottern einnehmen, als der Knabe Erio sie im Augenblick der Gefahr durch den Klang einer „erzenen Gabel“ hervorruft.84 Oder in der Fensterrosette der brennenden Kirche des Pater Lampros, die den Brüdern im Glanz des Feuers ihre „verborgene Beziehung“ zur Blütenform der Staudenpflanze offenbart.85 Im ersten Bild zeigt sich, welche Macht der Geist gewinnt, wenn er in unmittelbarer Beziehung zu den Elementen steht. Das zweite veranschaulicht den Gedanken der Unzerstörbarkeit der kosmischen Ordnung, der auch im Zentrum des von Lampros offenbarten ‚Mysteriums der Symmetrie‘ steht. Der „Glanz“, den die Dinge und Menschen in der von den Brüdern eingeübten neuen Sehweise annehmen, ist der Glanz der „Unzerstörbarkeit“ bzw. ein Reflex des „Wissen[s],

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Durch sie wird der Materie das Prinzip des Bösen und des Unreinen, der Sünde oder Schuld genommen, und es verrät tief symbolisch die Auflösung jener These Kierkegaards von der Unwahrheit des menschlichen Seins, wenn Heisenberg mit den Materiephysikern, Mineralogen und Kristallographen die unaufhörliche Ordnung aller Materie im kristallischen Zustand verkündet. Es verrät den Trieb nach Hierarchie, die Materie, Metalle und Nichtmetalle, gleichgültig ob flüssig oder fest […], im ganzen und allgemeinen kristallisch aufzufassen“ (Max Bense, Aufstand des Geistes. Eine Verteidigung der Erkenntnis, Stuttgart/ Berlin 1935, S. 53). Bense betrachtet die moderne Physik dabei als eine Erneuerung der Goetheschen Naturphilosophie, da auch sie ein „Urbild in den Dingen des physikalischen Seins“ suche (ebd., S. 84). Werner Heisenberg, Gedanken der antiken Naturphilosophie in der modernen Physik (1937), in: ders.: Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, S. 51–57, hier S. 51 und 54 f. (Zuerst publiziert in: Die Antike 13 [1937].) Neben der Kristallographie liefert vor allem die Analyse der Kunstwerke Heisenberg zufolge „wertvolle und wichtige Beiträge“ zum Verständnis der gestaltenden Kraft mathematischer Ordnung: „Wenn in einer musikalischen Harmonie oder einer Form der bildenden Kunst die mathematische Struktur als Wesenskern erkannt wird, so muß auch die sinnvolle Ordnung der uns umgebenden Natur ihren Grund in dem mathematischen Kern der Naturgesetze haben“ (S. 55). – Vor diesem Hintergrund wären auch die sprachlich-lyrischen „Modelle“ näher zu betrachten, die die beiden Brüder in der Erzählung in spielerischer Weise entwerfen, um auch hier „Maß und Regel“, die hinter allem Zufälligen liegende geometrische Ordnung, zu erkennen (Auf den Marmor-Klippen, S. 27), und genauso Jüngers eigene Untersuchungen zur Natur der Sprache aus dieser Zeit, insbesondere der Essay Lob der Vokale (1934). Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 146. Ebd., S. 151.

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daß die Vernichtung in den Elementen nicht Heimstatt findet“.86 Schließlich ist die Idee der formalen Elementarstruktur des Lebens auch im Namen der ‚Rauten-Klause‘ chiffriert, der nicht nur auf die in ihrer Umgebung wachsende Pflanze Bezug nimmt,87 sondern auch eine geometrische Grundform bezeichnet. Und es ist angesichts der zahlreichen in den Text eingestreuten Anspielungen auf die formale Elementarstruktur der Natur wohl kein Zufall, dass die Kristallgitterstruktur von Calcit, der wichtigsten gesteinsbildenden Substanz im Marmor, ebenfalls rautenförmig ist. Dass sich diese Auffassung der Symmetrie indirekt auch gegen die neovitalistische Entelechievorstellung richtet, wird beim Blick auf eine Szene des Heliopolis-Romans deutlich. Dort erinnert sich der Held Lucius de Geer an ein Experiment, das er in seinem früheren Studium unter Anleitung seines Lehrers Taubenheimer an Seeigeln durchführte: Genau wie Jüngers Lehrer Driesch demonstriert Taubenheimer seinem Schüler an einem Seeigelei die Eigengesetzlichkeit des Lebens.88 Nach künstlich herbeigeführter Befruchtung wird das Ei zum Schauplatz „des oft geschauten Wunders der Strahlung und dann der Teilung, die in kunstvollen Folgen von Symmetrie und Faltung das neue Wesen modelliert.“89 Während Taubenheimer dies als Beweis für die Ganzheitskausalität nimmt, gibt sich de Geer damit nicht zufrieden. Anders als sein Lehrer begreift er die Symmetrie als „Rätsel“ und als „Hinweis“ auf noch andere, verborgene Gesetzmäßigkeiten.90 Nach seiner Interpretation deutet die Symmetrie nicht auf eine im Organischen verankerte Teleologie hin, sondern zeugt davon, dass sich das „Plasma“, das „irdische Element“, erst unter der Einwirkung „astrale[r]“ Kräfte, nach „Lichtund Strahlungsgesetzen“ formt.91 Die beiden Vorstellungen von der Unzerstörbarkeit der Elemente und von der Spiritualisierung des Physikalischen werden in den Marmor-Klippen 86

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Ebd., S. 77. – Über die Unzerstörbarkeit der Materie bemerkt Jünger später in Sgraffiti: „Verwesung kann in die Atome nicht eindringen. Die Physik, die zu so scharfsinnigen Gleichungen von Kraft und Stoff vorgedrungen ist, bedürfte der Ausdehnung in neue Dimensionen, um uns zu lehren, dass der Stoff gleichzeitig Geist ist und, so gesehen, nichts außerdem. Dort müssen die feinsten, immateriellen Teilchen sein. Erst so erklärt sich die Macht der Phänomene, und zwar nicht nur der physikalischen, sondern auch der biologischen und moralischen, deren Ähnlichkeit auf eine unteilbare Einheit hinweist und deren Divergenz auf die perspektivische Beschränkung des exzentrisch gewordenen Beobachters. Es scheint, daß die Vorstellung der kleinsten beseelten Einheiten des Weltstoffs besonders jenen Geistern gegeben ist, die philosophisches und mathematisch-mechanisches Genie vereinen wie Pascal und Leibniz oder auch indischen Denkern, denen die Welt die Konzeption der Null und des Prana verdankt“ (Jünger, Sgraffiti, S. 185 f.). Zur medizinischen Bedeutung der Rautenpflanze vgl. Katzmann, Ernst Jüngers Magischer Realismus, S. 168 f. Zu Drieschs Seeigeleiexperimenten und ihrer Bedeutung für die neovitalistische Theoriebildung vgl. Gloy, Das Verständnis der Natur, Bd. 2, S. 155 f. Ernst Jünger, Heliopolis. Rückblick auf eine Stadt, Tübingen 1949, S. 104. Ebd. Ebd.

Eintritt in die Äthersphäre

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mit dem Spiegel Nigromontans verknüpft, einem gleichsam sakralen Instrument aus dem Nachlass des alten Lehrers, dessen Anblick den Brüdern Trost spendet und das sie im Moment größter Gefahr schließlich zum Einsatz bringen. Wie die Staudenblüte und die Fensterrosette verweist der Spiegel in seiner Form, der ringförmigen Einfassung eines Kerns, sowohl auf die Sonne als auch auf das ältere, ‚anschauliche‘ Atommodell Bohrs: eine „Scheibe aus hellem Bergkristall, die rundum von einem Ring aus Elektron umgeben war“.92 Seine Funktion besteht darin, die Sonnenstrahlung in eine stärkere und reinere Elementarkraft, in ein „Feuer von hoher Kraft“, zu verdichten, in dem die Dinge nicht zerstört, sondern verwandelt werden: Gleich einem „reinen Destillat“ gehen sie ins „Unvergängliche“ und „Unsichtbare“ ein.93 Dies geschieht am Ende der Erzählung, als die Brüder in dem Augenblick, in dem das tellurische Feuermeer auch die Marmorklippen zu ergreifen droht, ihr Haus und ihr geistiges Werk mit dem Spiegel entzünden und durch das Verbrennen in seiner Flamme ‚retten‘.94 Diese Operation ähnelt gleichermaßen einem chemischen Experiment wie einer religiösen Zeremonie. Denn in der Flamme des Spiegels wird das Werk des Geistes nicht zerstört, sondern paradoxerweise erst substantialisiert, indem es sich mit den Elementen verbindet.95 Erneut bringt der Text hier die Theorie einer geometrischen Grundstruktur des Kosmos ins Spiel.

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Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 82. Ebd., S. 81 f. Vgl. dazu ebd. S. 99, 113 und 149 f. Auf den rettenden Charakter der Manuskript-Verbrennung im ‚solarischen‘ Feuer des Spiegels hat bereits Gerhard Nebel in seiner 1939 veröffentlichten Rezension der Marmor-Klippen aufmerksam gemacht; vgl. Gerhard Nebel, Ernst Jünger und die Anarchie, in: Monatsschrift für das deutsche Geistesleben 41 (1939), S. 610–616, hier S. 615. Auf diesem Hintergrund gewinnt auch das Opfer bei Jünger seine besondere Bedeutung, als Übergang in einen anderen, gleichzeitig elementaren und geistigen Seinszustand. In dieser Weise lassen sich die Überfahrt der Brüder über den See und ihr Eintritt in das ‚Vaterhaus‘, die schon in der frühen Jünger-Forschung gelegentlich als Todesmetapher gedeutet wurden, als eine dem Verbrennen des Hauses vergleichbare Verwandlung der Existenzform verstehen. Jedenfalls legt der Erzähler eine solche Deutung nahe, indem er im letzten Satz – „Da schritten wir durch die weit offenen Tore wie in den Frieden des Vaterhauses ein“ (Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 157) – das Bild wieder aufnimmt, mit dem er zuvor die Erkenntnis von der Unzerstörbarkeit der elementaren Ordnung fasste: „Und wir erahnten: wenn wir in jenen Zellen lebten, die unzerstörbar sind, dann würden wir aus jeder Phase der Vernichtung wie durch offene Tore aus einem Festgemach in immer strahlendere gehn“ (ebd., S. 77). Das Bild des Vaterhauses verwendet Otho auch mit Blick auf Pater Lampros, der später in seiner Kirche verbrennt: Lampros zähle zu den Naturen, die dazu geschaffen seien, „in die hohen Grade des Feuers einzutreten wie durch Portale in das Vaterhaus“ (ebd., S. 74). Das Motiv des Eintauchens in die Äther-Sphäre findet sich später im Heliopolis-Roman (1949) wieder, an dessen Ende der Held Lucius de Geer und seine Gefährtin Budur Peri mit einem Raumschiff in eine andere Welt entgleiten. Auch wird das Opfer in diesem Roman einmal als „Verwandlung von physischer in metaphysische Fruchtbarkeit“ definiert (Jünger, Heliopolis, S. 252). Zum Motiv des ‚Todestores‘ vgl. auch Jünger, Das abenteuerliche Herz, S. 37 f.

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Die Verbindung zur antiken Naturphilosophie wird vor allem durch die direkte Benennung der jenseits des Feuers liegenden Sphäre als „Äther“ hergestellt.96 Der Äther als fünftes, auch Quintessenz genanntes und von den anderen qualitativ unterschiedenes Element wurde der antiken Elementenlehre erst von Aristoteles hinzugefügt und später als ewige Sphäre des Kosmos angesehen, auch mit dem Licht identifiziert und teils als Seelensubstanz, teils als das Wesentliche einer jeden Substanz angesehen.97 Daher kam das Äther-Konzept der Absicht, die Verbindung von Geist und Materie physikalisch zu fassen, auf ideale Weise entgegen. Und von daher erklärt sich auch die der Erzählung zugrunde liegende Annahme, dass Unzerstörbarkeit allein in der Äther- und Lichtsphäre gegeben ist.98 Zugleich bot der Äther einen Anknüpfungspunkt für magische und spiritistische Ausdeutungen der modernen Physik, der auch Jünger bei der Beschreibung der Destillations- und Scheidekunst der Brüder zu folgen scheint.99 Man kann also feststellen, dass es in den Marmor-Klippen weniger um eine Mythisierung der ins Archaische zurückfallenden Moderne geht100 als 96 Jünger, Auf den Marmor-Klippen, S. 83. 97 Zu den griechischen Ätherkonzeptionen siehe Lämmle, Vom Chaos zum Kosmos, S. 98–101. Zur Differenz von mythologischer und naturphilosophischer Betrachtung heißt es dort: „Was bei Ovid und in der Stoa vereinigt ist im Feueräther, erscheint also bei Aristoteles aufgeteilt: das Feuer ist vom Äther geschieden, in die Reihe der gewöhnlichen Elemente gleichsam zurückversetzt und jeder besonderen göttlich schöpferischen Prädikation entkleidet; diese ist vielmehr dem Äther allein als einem Andersartigen und Unvergleichlichen zugewiesen, das auch insofern ein Besonderes ist, als es allein mit den übrigen Elementen keine Mischung eingeht.“ (S. 100) Siehe hierzu auch Gernot Böhme/Hartmut Böhme, Feuer, Wasser, Erde, Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente, München 1996, S. 144. – Das Ätherkonzept spielte auch eine wichtige Rolle in der Physik des späten 19. Jahrhunderts, die den Äther mit dem Elektromagnetismus identifizierte und als eine den Atomen gleichberechtigte Substanz betrachtete. Maxwell beispielsweise verstand die von ihm beschriebenen elektromagnetischen Wellen als periodische Veränderung der Ätherspannung. Die Suche nach den physikalischen Eigenschaften des Äthers wurde 1905 durch Einstein beendet, der mit seiner Speziellen Relativitätstheorie die Vorstellung einer absoluten Bewegung negierte. Vgl. dazu Bernulf Kanitscheider, Von der mechanistischen Welt zum kreativen Universum. Zu einem neuen Verständnis der Natur, Darmstadt 1993, S. 32. 98 Das lässt sich auch in Sprache und Körperbau beobachten, wo Jünger eine ‚vorweltliche‘ Einheit von Geist und Materie bzw. Sprache und Körper der Äthersphäre gleichsetzt: „Dieses Verhältnis liegt außerhalb der Geschichte, ja außerhalb der Zeit – tief in den geheimnisvollen Gründen, von denen gesagt wird: »Das Wort ward Fleisch.« Wir sind mit Sprache begabt – das heißt, wir haben Anteil an jenem gewaltigen Elemente, das äthergleich als Geist, als Logos, als Pneuma die Welt erfüllt“ (Ernst Jünger, Sprache und Körperbau, 2. Aufl., Frankfurt a.M. 1949 [1. Aufl. 1947], S. 8). 99 Eine solche mystische Ausdeutung des Äthers findet sich beispielsweise bei Maurice Maeterlinck, Die vierte Dimension, Stuttgart 1929, S. 91: „Er ist die Substanz des Raumes, infolgedessen ein anderes Gesicht der Zeit; und seine Wellen, die alle Dinge formen und beleben, sind Raum in Bewegung, wie der Raum Äther in Ruhe ist.“ 100 Diese Meinung vertrat an prominenter Stelle, nämlich auf den ersten Seiten der Arbeit am Mythos (1979), Hans Blumenberg. Dort interpretiert er den vom Ich-Erzähler formulierten Satz „»Wir kannten noch nicht die volle Herrschaft, die dem Menschen verliehen ist.«“ als Vorausdeutung auf eine „mythische Ermächtigung“, die Jünger mit dem „Kunstmythos“ der

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um eine Rationalisierung mythischer Naturbetrachtung. Das zeigt sich im distanzierend-objektivierenden Umgang der beiden Brüder mit der Natur und in der für ihre naturphilosophische Betrachtung grundlegenden Unterscheidung zwischen einer sinnlich wahrnehmbaren und einer formalen, dem intelligiblen Vermögen zugänglichen Natur, die auch den Beginn der antiken Naturwissenschaft bei Platon markiert.101 Am Ende der in der Erzählung durchgespielten Betrachtungsweisen steht eine als überlegen bewertete naturphilosophische Sichtweise, in der Wissenselemente der antiken und modernen Physik synkretistisch verbunden sind.

5. Die naturphilosophische Poetik der Strahlungen (1949) Jüngers naturphilosophische Betrachtungsweise schlägt sich auch in der literarischen Form nieder. In den Marmor-Klippen wird dies am Wechsel von der Narration, also der Konstruktion eines zeitlich-genealogischen Handlungszusammenhangs, hin zur ästhetischen Deskription und zum Entwurf symbolischer Bilder – wie der Fensterrosette der Kirche oder des Spiegels Nigromontans – deutlich. Dem thematisierten ‚Umschalten‘ des Blicks, der die betrachteten Gegenstände aus der Zeit herauslöst und Geist und Materie verbindet, entspricht die Unterbrechung und Aufhebung der Narration durch ästhetisierende und symbolisierende Passagen, an die sich oft lehrhafte Betrachtungen anschließen. Diese Verbindung von Ästhetisierung und Reflexion wird dann in den Strahlungen zum vorherrschenden Formprinzip und im Vorwort von Jünger auch explizit naturphilosophisch begründet. Mit ‚Strahlungen‘ nimmt Jünger einen Begriff zur Kennzeichnung seines Verfahrens in Anspruch, der sowohl eine physikalische als auch eine metaphysische Semantik hat.102 Er will darunter zum einen den „Eindruck“ verstanden wissen, „den die Welt und ihre Objekte auf den Autor hervorrufen, das feine Gitter von Licht und Schatten, das durch sie gebildet wird“, zum anderen auch den Vorgang, in dem diese Eindrücke „vom Autor auf den Leser reflektiert“ werden.103 Erneut rekurriert er dabei auf die Vorstellung einer einheitlichen Struktur der physischen und geistigen Sphäre, die Marmor-Klippen habe befördern wollen; vgl. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos. Frankfurt a.M. 1979, S. 15. 101 Vgl. dazu Karen Gloy, Das Verständnis der Natur, Bd. 1: Die Geschichte des wissenschaftlichen Denkens, München 1995, S. 83. 102 Auf die philosophisch-theologische Dimension hat bereits Max Bense aufmerksam gemacht, der bemerkte, dass das Spektrum der Strahlungen bei Jünger „eine lichtmetaphysische Quelle besitzt, deren historischer Ort bei Witelo, Augustinus oder Plotin gefunden werden kann“; vgl. Max Bense: Ptolemäer und Mauretanier oder die theologische Emigration der deutschen Literatur. Köln/Berlin 1950, S. 50. 103 Jünger, Strahlungen, S. 10 f.

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in den Marmor-Klippen als Äther gefasst wurde.104 Emotional-kognitive Eindrücke erscheinen als Komplement sensueller Eindrücke, der „Büschel von Licht“, die das „Dasein“ jedes Menschen in jedem Augenblick „berühren, umweben, durchschießen“.105 Jedem Bild, jedem Ton, jeder Farbe entspricht eine emotionale Note. Umgekehrt stellen sich die ‚Welt‘ und das Subjekt als aus Selektion und Kombination dieser Strahlen hervorgegangene Artefakte dar. Natur, Mensch und Geschichte sind in diesem Sinne geistig-körperliche ‚Bilder‘, die sich aus der jeweiligen Ordnung von Licht und Schatten ergeben: Wer kennt und wer ermißt das Wirken um unseren Körper, unsere Sinne, unseren Geist – die Ordnung, den Ausgleich, zu dem wir unaufhörlich gezwungen sind? […] So sind wir rastlos bemüht, die Lichterfluten, die Strahlengarben zu richten, zu harmonisieren, zu Bildern zu erhöhen. Leben heißt ja nichts anderes. Im höchsten Ordnungsgange werden kosmische und irdische Strahlen so verwoben, daß sinnvolle Muster aufleuchten. Das ist das Zeichen dafür, daß das Leben der Menschen, das Leben des Volkes gelungen ist.106

Im Bild der gebündelten Strahlen tritt die schon bekannte Figur der Kristallisation hervor: Durch Brechung entstehen „Sinnbilder“ und „sinnvolle Muster“.107 Daher bezeichnet Jünger das Kunstwerk auch als ein Muster, dem eine „ungeheure Richtungskraft“ zukommt, wobei dem Künstler die Aufgabe zufällt, Bilder „nach einem geheimen Schlüssel mit dem Licht auszustatten, das ihrem Rang entspricht“.108 Der Autor erfüllt in dieser Sicht die Funktion eines Prismas und zugleich eines geistigen Führers, weil er die einfallenden Strahlen nicht nur zerlegt, sondern auch zu neuen Mustern verbindet.109 Jüngers Wahrnehmungs- und Schreibkonzept unterscheidet 104 Die Entdeckung der physikalischen Strahlung wurde allgemein mit der Vorstellung einer Entmaterialisierung bzw. einer ‚Auflösung der Materie‘ verknüpft. Um die Jahrhundertwende waren es die Röntgenstrahlung und die Radioaktivität, die die Gewissheiten von der Undurchlässigkeit der Körper, der Erhaltung der Energie und der Konstanz der Elemente umstießen und damit eine starke ästhetische Faszination auf die Kunstrichtungen des Symbolismus, des Art Nouveau und des Expressionismus ausübten. Vgl. dazu Christoph Asendorf, Ströme und Strahlen. Das langsame Verschwinden der Materie um 1900, Gießen 1990, S. 139–148. In den zwanziger und dreißiger Jahren wurde dieses Faszinosum durch die Entdeckung der kosmischen Strahlung im Jahr 1912/13 und durch die quantenphysikalischen Experimente erneuert. 105 Jünger, Strahlungen, S. 10. 106 Ebd., S. 11. 107 Ebd. 108 Ebd. 109 Zu dieser ‚theologischen‘ Auffassung des Dichters und des Dichtens vgl. Danièle Beltran-Vidal, Der poetische Schaffensprozeß bei Ernst Jünger: Sehen, Konzipieren, Komponieren, in: Peter Koslowski (Hg.), Die großen Jagden des Mythos. Ernst Jünger in Frankreich, München 1996, S. 81–96. Die Dichtkunst wird Beltran-Vidal zufolge für Jünger zum „Spiegel der ‚hohen Ordnung‘, der Wirklichkeit, die sich hinter den verschiedenen Masken des Realen verbirgt“ (S. 90). Die Autorin erkennt darin eine Parallele zu Ästhetik der modernen Malerei, etwa der Paul Klees (vgl. S. 96).

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sich damit erkennbar von dem Benns, der zwar ähnliche optische Metaphern verwendet, mit der prismatischen Wahrnehmung aber allein den Vorgang der Teilung und Dispersion bezeichnet.110 Aufgrund welcher Kräfte und Mittel ist der Autor aber in der Lage, ein ‚Muster‘ zu bilden, das in Einklang mit der ‚kosmischen Ordnung‘ steht und deshalb ‚sinnvoll‘ ist? Eine Bedingung für eine derart objektivierende Medialität ist die Ausschaltung des Individuellen und Moralischen, eine andere das genaue Studium der ‚physikalischen Natur‘ der sprachlichen Mittel. Denn Jünger betrachtet den Sprachstil als wichtigstes Mittel der Musterbildung, und dieser setzt für ihn beim Autor eine genaue Kenntnis der Valenzen und Klangfarben von Worten und Vokalen voraus. Der Klang gilt ihm als eine andere Seite des Lichts: Ein makelloser Satz sei eine in feinstes Gleichgewicht gebrachte „Verteilung von Licht und Schatten“.111 Und das Verhältnis von Bild und Gedanken in der Literatur vergleicht er dem zwischen Korpuskular- und Undulationstheorie des Lichts in der modernen Physik, das heißt er betrachtet beide als komplementäre Darstellungsformen der einen Natur. Für sich selbst als „sowohl Anhänger der Undulations- als auch der Korpuskulartheorie“ erhebt er den Anspruch, beide Betrachtungs- und Wirkungsweisen in einem ideogrammatischen Stil zu verschmelzen.112 So dehnt er die Physikalisierung auf die Sprache und die geistig-sensuelle Sphäre aus. Gegen Romantizismus und Positivismus, gegen spekulatives Denken und Bilderseligkeit gewandt, beruft er sich bei der programmatischen Begründung der eigenen Schreibweise auf die

110 Max Bense – als entschiedener Verfechter des Bennschen Experimentalstils – charakterisierte Jüngers Geistesverfassung daher als „linear und einfach“, Benns dagegen als „mehr-dimensional und komplex“ (Bense, Ptolemäer und Mauretanier, S. 34). Während Jünger sich in seinem symbolhaften Denk- und Schreibstil der modernen Welt und der Technik konsequent verweigert und „jedes Stück Physik […] durch eine Mythologie“ ersetzt habe, habe Benn sich mit seinem expressionistischem Stil an die „moderne Welt assimiliert“ (S. 30). 111 Jünger, Strahlungen, S. 11. – Die Verbindung zwischen dem Strahlungskonzept und dem Programm eines ‚magischen Realismus‘ skizziert Emter, Literatur und Quantenphysik, S. 144 f. Auf die Verwandtschaft mit dem stereoskopischen Sehen verweist Erik Porath, Strahlungen Ernst Jüngers. Anmerkungen zu einer Tagebuchnotiz, in: Wirkendes Wort 45 (1995), S. 241–257, hier S. 256 (Anm. 26). 112 Jünger, Strahlungen, S. 16. Wenn Jünger sich hier als Anhänger sowohl der Undulations- als auch der Korpuskulartheorie bezeichnet, zeigt dies, dass er die zeitgenössischen physikalischen Debatten verfolgte. Bis zum Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts war die Physik davon ausgegangen, dass Licht, das heißt Strahlung, eine Wellenbewegung sei, während die Materiebestandteile, Moleküle und Atome, Teilchencharakter hätten. Die Quantentheorie führte dann zu einer radikalen Umformung der klassischen Materiekonzeption. Im Anschluss an Plancks Untersuchungen zu den Energiequanten und an Einsteins Lichtquantentheorie postulierte Louis de Broglie 1925 die durchgehende Wellen- und Teilchennatur der Materie theoretisch, und Niels Bohr brachte das logische Verhältnis beider Aspekte 1928 auf den Begriff der ‚Komplementarität‘. Vgl. Kanitscheider, Von der mechanistischen Welt zum kreativen Universum, S. 97 f.

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moderne Physik und auf die Idee einer mathematisch-geometrisch beschreibbaren Grundstruktur der geistigen und materiellen Welt.113 Dabei ist zu beachten, dass der Dichter in Jüngers Poetik kein Erkennender, kein Betrachter mehr ist, sondern auf die unsichtbare Grundstruktur der Wirklichkeit einwirkt. Hierbei beruft er sich auch auf neueste Entwicklungen in den Naturwissenschaften, die in seiner Sicht dazu tendieren, die Trennung von Subjekt und Objekt aufzugeben und selbst die Naturgesetze als eine Form schöpferischer Wahrnehmung zu begreifen. Am 13. August 1942 notiert er nach Lektüre von Jean Cocteaus Essai de Critique Indirecte: »Surnaturel hier, naturel demain.« Gewiß, denn die Naturgesetze, von deren Konstanz Renan soviel Aufhebens macht, werden sich immer anpassen. Sie gleichen der Begleitmusik, die, wo die Dinge wichtig werden, wahrscheinlich überhaupt verstummt. Man könnte das auch so ausdrücken: Naturgesetze sind die Gesetze, die wir wahrnehmen. An allen Punkten, an denen wir in die Entscheidung treten, nehmen wir sie nicht mehr wahr.114

Tatsächlich hatten prominente Vertreter der Quantenphysik die Naturgesetze und die physikalischen Erkenntnisse zu subjektiven (oder kulturellen) Konstruktionen erklärt, die nicht die Natur an sich, sondern nur die Relation zwischen Subjekt und Objekt beschrieben.115 Wenn Jünger meint, dass durch die Ergebnisse der modernen Naturwissenschaft die Trennung von Wirklichkeit und Möglichkeit hinfällig geworden sei, scheint er allerdings vor allem an philosophische Ausdeutungen der theoretischen Physik aus den frühen dreißiger Jahren, etwa von Bohr und Heisenberg, anzuknüpfen. 113 Der Erforschung der Natur der Sprache widmet Jünger sich v. a. in Lob der Vokale (1934) und Sprache und Körperbau (1947). Er geht dabei von einer genauen Entsprechung zwischen Sprachstruktur und physiologischer Struktur des Menschen aus, die er auf Basis der mathematisch-geometrischen Naturphilosophie Platons und insbesondere der Idee eines alles durchwaltenden Symmetriegesetzes konzipiert. Auf die naturphilosophische Bedeutung der Symmetrie im Anschluss an Platon verweist er im 2. Pariser Tagebuch (vgl. Strahlungen, S. 473 [22. Januar 1944]). Hieran knüpfen dann die Überlegungen an, die er in Sprache und Körperbau zur Bedeutung der Symmetrie im Körper für die Denk- und Sprachstruktur entwickelt (vgl. Sprache und Körperbau, bes. S. 10 ff.). Zu den sprachtheoretischen Überlegungen in den Strahlungen in Hinblick auf Jüngers Vorstellung von einer Heilkraft der Sprache siehe Wolfgang Brandes, Der „Neue Stil“ in Ernst Jüngers „Strahlungen“. Genese, Funktion und Realitätsproduktion des literarischen Ich in seinen Tagebüchern, Bonn 1990 (= Abhandlungen zur Kunst-, Musik- und Literaturwissenschaft, Bd. 389), S. 106–113, bes. S. 108. 114 Jünger, Strahlungen, S. 152. 115 In dieser Weise äußerte sich beispielsweise Schrödinger in einem Vortrag von 1930: „Die Beobachtungen, die einzelnen Meßergebnisse, sind die Antworten der Natur auf unsere unstetigen Fragestellungen. Daher sind sie vielleicht in sehr wesentlicher Weise eine Angelegenheit nicht des Objektes allein, vielmehr eine Angelegenheit der Wechselbeziehung zwischen Subjekt und Objekt“ (Erwin Schrödinger, Die Wandlung des physikalischen Weltbildes [1930], in: ders.: Was ist ein Naturgesetz? Beiträge zum naturwissenschaftlichen Weltbild, 2., unveränd. Aufl. München/Wien 1967 [1. Aufl. 1962], S. 18–26, hier S. 25; Hervorhebung im Text).

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Kritiker und Interpreten haben den Stil der Strahlungen oft als zwanghaft und manieriert kritisiert und als Ausdruck der Verdrängung von körperlicher Angst und moralischer Verstörung gedeutet.116 So äußerte Erich Kuby bereits 1950 den Verdacht, der „beispiellose geistige Aufwand“, der in diesen Kriegstagebüchern betrieben werde, sei nichts anderes als der „Ersatz für das Gebet“.117 Und Jan Philipp Reemtsma hat das Abdriften des Stils in sentenziöse Rede und nur scheinbar präzise Beschreibung, das immer dann einsetze, wenn die „moralische Verfassung“ des Autors affiziert sei, in jüngerer Zeit als „mentale[s] Fading“ charakterisiert.118 So plausibel solche psychologischen Interpretationen wirken, ignorieren sie doch die antianthropozentrische Poetologie Jüngers, deren Ziel gerade die Überwindung des Psychischen und Organischen ist – bzw. die Verwandlung von „physische[r] Schwäche“ in „metaphysische Stärke“.119 Davon zeugt etwa Jüngers Bewunderung für Lautréamont, dessen Sprache er „eine Art von Metallismus“ attestiert; es herrsche dort „ein schmerzloser Stil, wie etwa auf einem schönen, schnellen und menschenleeren Schiffe, auf dem statt der Elektrizität Bewußtsein den Antrieb lieferte.“120 Spürbar ist dieser Impuls auch in seiner Erklärung des schöpferischen Akts in der Poesie, den er bezeichnenderweise nicht als „Rausch“ verstanden wissen will, sondern als „Umstim116 Der Manierismusvorwurf steht auch im Zentrum von Benses früher Analyse der Strahlungen. Vgl. Bense, Ptolemäer und Mauretanier, S. 28 ff. Die literarische Bewertung der Strahlungen hat sich von Beginn an an die Frage geknüpft, in welchem Zusammenhang Stil und psychologisch-moralische Konstitution des Autors stehen. Ihre Beantwortung gestaltete sich vor allem deshalb so schwierig und kontrovers, weil Jünger die Eliminierung jeder psychologischen und moralischen Wertung in seinem Stil- und Wahrnehmungskonzept selbst programmatisch vertreten und die ausgiebige Verwendung der Ich-Form im Tagebuch in einer die Rezipienten oft irritierenden Weise mit dem Anspruch auf objektivierende Medialität verbunden hat. Als Erster hat Arnold Gehlen diese Strategie, aus einer sympathisierenden Sicht beschrieben und die überwiegend negative Aufnahme des Buches durch die zeitgenössische Kritik zugleich als Zeichen für ihr Scheitern gedeutet: „Jünger hat bei der Kritik nicht durchzusetzen vermocht, daß das Ich selbst ein objektives Datum ist, zwar ein accident, aber ein accident absolu, und daß es eine Art metaphysischer Egozentrik gibt, vorausgesetzt, daß das Ich sich gegen das Böse in ihm weniger verteidigt, als überhaupt erst herstellt. Wer übersieht denn heute, was man mit dem Individuellen verteidigt“ (Arnold Gehlen, Strahlungen, in: Wiener Literarisches Echo 2 [1950], H. 4, S. 72–75, hier S. 73). 117 Erich Kuby, Die künstliche Provinz. (Ernst Jüngers Strahlungen I.), in: Frankfurter Hefte 5 (1950), S. 205–209, hier S. 206. 118 Jan Philipp Reemtsma, „Es schneet der Wind das Ärgste zu“. Ernst Jünger im Kaukasus, in: ders., Mord am Strand. Allianzen von Zivilisation und Barbarei. Aufsätze und Reden, Hamburg 1998, S. 316–346, hier S. 321. 119 Gert Mattenklott, Hundert Jahre Jünger, in: Sinn und Form 47 (1995), S. 391–400, hier S. 397. Mattenklott bezieht sich mit dieser Formulierung auf Jüngers Konzeption des ‚stereoskopischen Blicks‘: „Die Blickrichtung dieser seltsamen Sicht ist geradezu gegenläufig: anthropozentrisch die eine, lunar, ja planetarisch, die andere. Im Blickfeld der einen liegt überwältigend das kreatürliche Schmerzensbündel, in dem der anderen dieses Bündel als ein winziger Punkt in einem kosmischen Geschehen der stetigen Verdunklung und Erkaltung“ (ebd.). 120 Jünger, Strahlungen, S. 137 (21. Juli 1942).

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mung der Moleküle unmittelbar vor der Kristallisation“.121 Seine eigene Denkweise charakterisiert er ebenfalls als „atomistisch“, als ein Voranschreiten „durch Umsatz kleinster Teilchen, durch Osmose und Filterungen, durch Bindung und Bildung unsichtbarer Art“.122 Dolf Sternberger hat in einer Rezension von Gärten und Straßen (1942) Jüngers Schreibweise bereits 1942 mit der Alchemie verglichen und damit (unbeabsichtigt?) auf den naturphilosophischen Kontext von dessen Wahrnehmungs- und Stilkonzept hingewiesen.123 Tatsächlich wird die Vorstellung einer Vergeistigung der Materie von Jünger im Zweiten Pariser Tagebuch – wie auch schon in den Marmor-Klippen – nicht nur mit dem antiken Elementarismus in Verbindung gebracht, sondern ebenso mit der – darauf aufbauenden – alchemistischen Praxis. Dort schreibt er, der Geist werde die Kunst, verstanden als ‚Scheidekunst‘, als Verfahren der Selektion und Trennung, dann hinter sich lassen, wenn der Prozess der Reinigung, die „Reihe von Destillationen“, sein Ziel erreicht habe: das „Absolute“ und „Ungemischte“ oder den „Stein der Weisen“.124 Die Alchemie dient hier als Metapher für eine Natur und Geist verknüpfende Wissenschaft. Darüber hinaus zeugt die Verwendung von Begriffen wie Scheidekunst, Essenz und Stein der Weisen von der Faszination durch die Idee einer magischen Beeinflussung der Natur.125 Die antike und mittelalterliche Alchemie orientierte sich ja an dem praktischen Ziel der Erzeugung bestimmter sinnlicher Qualitäten und glaubte im Unterschied zur antiken Elementenlehre, dass Qualitäten 121 Ebd., S. 266 (9. Februar 1943). 122 Ebd., S. 472 f. (22. Januar 1944). – Vgl. auch die schon oben zitierte Bemerkung aus dem Abenteuerlichen Herzen, wo es heißt, der „Sprachgeist“ ruhe nicht in Worten oder Bildern, sondern sei „in Atome eingebettet, die ein unbekannter Strom belegt und zu magnetischen Figuren zwingt“, und nur so in der Lage, die Einheit der Welt „in allen Zuständen des Geistes und der Materie“ zu erfassen (Das abenteuerliche Herz, S. 196; 3. Nachtrag zur Aprikose). 123 Vgl. Sternberger, Figuren und Konstellationen, S. 300. 124 Jünger, Strahlungen, S. 333 (23. Mai 1943). – Jüngers Rekurs auf die Alchemie ist historisch gesehen keineswegs außergewöhnlich, sondern steht im Kontext einer breiten wissenschaftlichen und literarischen Rezeption alchemistischen Wissens, insbesondere in der Psychologie – etwa bei C. G. Jung –, in der phantastischen Literatur und in der Heimatliteratur. Einen systematischen Überblick der Rezeption und der unterschiedlichen Funktionalisierung der Alchemie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts gibt Christine Maillard, Die „mythologisch apperzipierende Wissenschaft“. Alchemie in Theorie und Literatur (1890–1935): Das sonderbar anhaltende Fortleben einer ‚unzeitgemäßen‘ Wissenschaft, in: Maillard/Titzmann (Hg.), Literatur und Wissen(schaften) 1890–1935, S. 165–191. 125 In Gärten und Straßen, dem ersten, noch im Krieg publizierten Kriegstagebuch, grenzt Jünger die Sprachkunst allerdings gegenüber einer magischen Alchemie ab, welche die Dinge durch „Zauberbann“ beherrschen will, und bezeichnet es demgegenüber als sein Ziel, mittels der Sprache in eine Sphäre von „schwerelosem Äther“ vorzustoßen, ein Gedanke, den er dann in der zitierten Reflexion über Destillation und Reinigung wieder aufgreift; vgl. Ernst Jünger, Gärten und Straßen. Aus den Tagebüchern von 1939 und 1940, Berlin 1942, S. 203 (11. Juli 1940).

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selbständige Substanzen seien, die sich isolieren ließen und mittels derer die Materie selbst verändert werden könne.126

6. Zerstörung als Verwandlung Wenn es darum geht, die Art zu bestimmen, in der Jüngers Kriegstagebücher geschichtliche Phänomene zur Darstellung bringen, zitiert man häufig den Satz aus Gärten und Straßen, der „Sinn der Urgeschichte“ sei es, „das Leben in seiner zeitlosen Bedeutung darzustellen“, im Unterschied zur „Geschichte“, die es „im zeitlichen Ablauf“ schildere.127 Daran knüpft sich die, schon aus der Marmor-Klippen-Forschung bekannte, These, das Zeitgeschehen werde in den Strahlungen naturgeschichtlich repräsentiert.128 Obwohl die Naturgeschichte viel Raum im Tagebuch einnimmt und Jünger parallel zu seinen anthropologischen, literarischen und kulturellen Trouvaillen immer auch naturkundliche Beobachtungen einflicht, seine Beutestücke der ‚subtilen Jagd‘ verzeichnet und in das Originaltagebuch sogar einzelne Pflanzenblätter einlegte,129 wird Geschichte in den Strahlungen eher kosmologisch aufgefasst. Das Ziel des ästhetisch-reflexiven Experimentierens liegt auch hier darin, die zeitgeschichtlichen Ereignisse als ein elementares Werden, als Umwandlungs- und Schöpfungsvorgang zu konzeptualisieren.130 Die schreckliche Zerstörungskraft des Krieges erscheint – in Fortent126 Vgl. Böhme/Böhme, Feuer, Wasser, Erde, Luft, S. 121–131. 127 Jünger, Gärten und Straßen, S. 78 f. (14. Januar 1940). 128 Vgl. etwa Meyer, Ernst Jünger, S. 323; oder für die frühe Kritik Fritz Usinger, Abenteuer und Geschichte. Zu Ernst Jüngers ‚Strahlungen‘, in: Die Neue Rundschau (1950), S. 248–266, der die Strahlungen als einen den Werken von Spengler und Toynbee vergleichbaren Versuch deutet, „von den bildenden Innenkräften der Geschichte sich einen Begriff zu machen“ (S. 248). 129 Zum Tagebuchmanuskript vgl. die Fotos in Schwilk (Hg.), Ernst Jünger, S. 120. 130 In der in den letzten Jahren sprunghaft gewachsenen Forschungsliteratur zu Jüngers Tagebüchern ist dieser Aspekt kaum beachtet worden. Allein Lothar Bluhm weist auf die wichtige Funktion der Naturbetrachtung für die literarische Konzeption des Tagebuchs hin, deutet sie aber als einen gegen den zeitgeschichtlichen Kommentar gerichteten Rückzug auf ein gestalttypologisches Verfahren zur Erkenntnis der „unsichtbare[n] Harmonie der Welt“, bei dem Jünger auf die „naturkundlichen Beschreibungen des 18. und 19. Jahrhunderts“ zurückgreife; vgl. Lothar Bluhm, Natur in Ernst Jüngers Tagebüchern aus dem Zweiten Weltkrieg, in: Wirkendes Wort 37 (1987), S. 24–32, hier S. 31 und 26. Vgl. auch ders., Ernst Jünger als Tagebuchautor und die ‚Innere Emigration‘. (‚Gärten und Straßen‘ 1942 und ‚Strahlungen‘ 1949), in: Hans-Harald Müller/Harro Segeberg (Hg.), Ernst Jünger im 20. Jahrhundert, München 1995, S. 125–153, bes. S. 139 f. Im Zentrum der neueren Forschung steht die Frage nach der Literarizität des Tagebuchs und den Konstruktionen des literarischen Ichs bzw. den ‚Rollen‘, die der Erzähler in den wechselnden Situationen und Schreibweisen durchspielt. Vgl. Brandes, Der „Neue Stil“ in Ernst Jüngers „Strahlungen“; Jörg Sader, „Im Bauche des Leviathan“. Tagebuch und Maskerade. Anmerkungen zu Ernst Jüngers „Strahlungen“ (1939–1948), Würzburg 1996 (= Epistemata Literaturwissenschaft, Bd. 156); und Justus Fetscher, Portrait of the Poet as a Dead Man. Ernst Jünger’s Writing in the Second

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wicklung der schon auf den Ersten Weltkrieg angewandten Denkfigur der ‚Feuerwelt‘ – als ein kosmologisches Geschehen, in dem Natur und Mensch in ihre Elementarstruktur aufgelöst und umgeschmolzen werden. Besonders deutlich wird dies an einer Betrachtung, in der Jünger die Nachricht von der Zerstörung Hamburgs reflektiert: Der Angriff auf Hamburg ist unter anderem auch das erste derartige Ereignis, das sich der Bevölkerungs-Statistik entzieht. Die Standesämter sind unfähig mitzuteilen, wieviele Menschen umkamen. Die Opfer starben wie Fische oder Heuschrecken, außerhalb der Historie, in der Elementarzone, die keine Register kennt.131

Das selbst in der Schreckensgeschichte des Zweiten Weltkriegs einzigartige Ereignis der Zerstörung Hamburgs entzieht sich nicht nur der historischen Darstellung, es lässt sich nicht einmal mehr als statistisches Phänomen erfassen – und muss doch, so der programmatische Anspruch der Strahlungen, gedeutet werden. Die von der Nachricht ausgehenden, das Subjekt affizierenden Strahlen müssen vom Autor zu einem sinnvollen Muster gebrochen, Wort und Bild zum Sinnbild verwoben werden. Und dies ist für den Autor zugleich der Weg, dem elementarischen (titanischen) Geschehen einen geistigen ‚Stempel‘ aufzudrücken. Wird sie als Prozess der Materieumwandlung wahrgenommen, erhält die Zerstörung einen kosmologischen Sinn und wirkt zugleich wie eine Offenbarung, da sie einen Blick in die unzerstörbare Grundstruktur des Lebens eröffnet. Deshalb reagiert das Tagebuch-Ich auf die Nachricht von der Zerstörung seiner Heimatstadt Hannover auch mit einer „tiefe[n] Freude im Verluste“:132 Bei dieser wie bei vielen anderen Schreckensmeldungen dieser Zeit ergehe es ihm, als ob er „einen schön bemalten Prospekt vor einer Bühne in Flammen auflodern sähe“, wodurch sich zugleich „die Tiefe erschlösse, vor deren Unversehrtheit er zitterte.“133 Stellen wie diese, vor allem das immer wieder zitierte Panorama des brennenden Paris, werden üblicherweise als Beispiele einer literarischen Strategie zur Ästhetisierung des Schreckens und der Gewalt angeführt.134 Dabei wird leicht übersehen, dass diese Ästhetisierung im funktionalem Zusammenhang mit der naturphilosophischen Konzeption einer Einheit der kognitiven, sensuellen und materiellen Welt und mit der Idee einer Spiritualisierung der Materie steht. So findet sich die Koppelung von Feuer- und Bühnenmetaphorik

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World War: ‚Strahlungen‘, in: Helmut Peitsch/Charles Burdett/Claire Gorrara (ed.), European Memories of the Second World War, New York/Oxford 1999, S. 99–109. Jünger, Strahlungen, S. 383 f. (17. August 1943). Ebd., S. 371 (30. Juli 1943). Ebd. Vgl. insbesondere Karl Heinz Bohrer, Die Ästhetik des Schreckens. Die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk, Frankfurt a.M., Berlin 1983 (Erstveröffentlichung 1978), S. 448 ff.

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schon im Abenteuerlichen Herzen, wo sich dem Betrachter im Feuer die ‚kristallische‘ Grundform der Materie offenbart.135 Die dort eingestreuten Anspielungen auf Karthago, Zion, Byzanz oder die „brennende Decke im isländischen Saal“ weisen zudem auf die kulturhistorisch-literarischen Präfigurationen für die Stadtuntergangsszenarien in den Strahlungen hin.136 Die Entwicklung dieser Ästhetik verläuft parallel zu Jüngers intensiver Auseinandersetzung mit der antiken und biblischen Kosmogonie. Zu den wichtigsten, im Tagebuch immer wieder erwähnten Lektüren dieser Zeit zählen eine zweisprachige Heraklit-Ausgabe, die Theogonie Hesiods sowie die Bibel, insbesondere das Buch Genesis. In den „Ur-Kunden der Menschengeschichte“137 sucht der Autor nach Konzeptionen kosmischen Werdens, mit deren Hilfe sich auch das gegenwärtige Geschehen als Teil eines Schöpfungs- und Verwandlungsprozesses begreifen lässt. So liest er die Theogonie und die Genesis als Berichte vom ursprünglichen Sein „in der Fülle, in den Elementen,“138 über das in anderer Weise auch Heraklit Auskunft gibt.139 Die anthropologische Verwandlung wird im Tagebuch, ähnlich wie in den Marmor-Klippen, aber nicht nur im Rekurs auf Schöpfungsmythen, sondern auch auf neue wissenschaftliche Theorien konzipiert. Große Bedeutung erhält dabei insbesondere die Mutationslehre: Unsere Hoffnung beruht allein auf innerer Wandlung des Menschen – nicht auf Entwicklung, sondern auf Mutation, auf generatio spontanea, auf neuem Umbruche. Mathematisch gesehen, sind wir verloren, auch biologisch gesehen.140

Warum erscheint Jünger gerade die ursprünglich aus der Biologie stammende Mutationstheorie so geeignet dafür, Veränderung zu denken? Zum einen zweifellos deshalb, weil sie sprunghaft auftretende, nicht berechenbare Formveränderungen beschreibt und deshalb als wissenschaftliche Erkenntnis des ‚schöpferischen Prinzips‘ aufgefasst werden konnte. In diesem Sinne hatte Jünger sie schon im Arbeiter als „eine der Wiederentdeckungen des 135 Vgl. Jünger, Das abenteuerliche Herz, S. 130 f. (Historia in nuce: Der verlorene Posten) und S. 190 f. (1. Nachtrag zur Aprikose). 136 Vgl. ebd., S. 130 (Historia in nuce: Der verlorene Posten). 137 Jünger, Strahlungen, S. 333 (23. Mai 1943). 138 Jünger, Gärten und Straßen, S. 67 (28. November 1939). Vgl. auch Jünger, Strahlungen, S. 593 (15. Dezember 1944).– Zur Hesiod-Lektüre vgl. auch Jüngers Brief an Gerhard Nebel vom 10. Dezember 1939, in dem er sich für die Zusendung von dessen Essaysammlung Feuer und Wasser bedankt: „Ich lese hier im Hesiod, einer mächtigen Quelle, aber weder des Wassers noch des Feuers, sondern der Erde als des Elementes, das uns in besonderer Weise zugeordnet ist. Hierauf gründet sich vielleicht auch die uns unerklärliche Wirkung vieler Alten, die Hesiod dem Homer vorzogen, der ja viel stärker im Wasser und Feuer lebt“ (Ernst Jünger/Gerhard Nebel, Briefe 1938–1974, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Ulrich Fröschle und Michael Neumann, Stuttgart 2003, S. 31). 139 Vgl. Jünger, Strahlungen, S. 53 (17. September 1939) und S. 183 f. (23. Juni 1940). 140 Ebd., S. 410 (12. September 1943).

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Wunders durch die moderne Wissenschaft“ bezeichnet.141 Und in diesem Sinne führt er sie im Tagebuch gegen die Evolutionslehre Darwins ins Feld, der er vorwirft, Naturphänomene, die man sich nur als in einem „spontanen Akt“ entstanden vorstellen könne, unter Anwendung einer falschen Anschauungsweise in eine kausale Zeitfolge aufzulösen:142 Der „geistige Reiz der Zoologie“ liege nicht im Aufspüren regelhafter Folgen, aus denen sich Gesetzmäßigkeiten ableiten lassen, sondern gerade „im Studium der prismatischen Abweichung“.143 Aus diesem Grund konzentriert sich die Naturbetrachtung in den Strahlungen auch in so auffälliger Weise auf Besonderheiten und „Arabesken“.144 Zum anderen mußte Jünger die Denkfigur der Mutation auch deshalb faszinieren, weil sie sich sowohl mit der modernen Physik als auch mit der antiken Elementenlehre in Verbindung bringen ließ. So erklärt er die spontanen Abweichungen und Neubildungen in der Natur als Effekt der Einwirkung der Elemente, als Folgen einer Berührung mit dem Feuer oder des Wechsels aus einer heißen in eine feuchte Umgebung.145 Einmal erzählt er einen Traum, in dem er in einem Sumpfgebiet einige „zart metallische Arten“, „Brusprestiden“, findet, die eigentlich auf „trockene Sonnenhitze eingerichtet“ seien und denen die „Sumpf- und Wasserwelt“ daher fremd sei.146 An diese Betrachtung schließen sich dann allgemeine Überlegungen zu akausalen Veränderungen im Naturreich an: Es handele sich um „Übergänge, Bestätigungen im fremden Element“, die ähnlich „wie das Licht“ einer unerklärlichen Regel folgten.147 Die Hervorhebung des metallischen Charakters der Insekten erinnert hier daran, dass die Elementarzone, in der sich die Verwandlungen vollziehen, für Jünger auch die Zone der Vermittlung von organischem und anorganischem Leben ist, ebenso wie von Natur und Technik. Einer Vermittlung und Verwandlung, die die besondere, im 141 Jünger, Der Arbeiter, S. 221. – Die Mutationstheorie war um 1900 im Zuge der Wiederentdeckung der Mendelschen Forschung vom niederländischen Botaniker Hugo de Vries entwickelt worden. 142 Jünger, Strahlungen, S. 335 (26. Mai 1943). Vgl. auch ebd., S. 268 f. (13. Februar 1943). Genauso bringt er auch die mythische Kosmogonie gegen die Evolutionstheorie in Stellung: „Diese gewaltige Gleichzeitigkeit, das Neben- und Miteinander wird vom Darwinismus in ein Nacheinander aufgelöst – das Knäuel wird zu einer Rolle aufgespult. Damit verliert sich gerade das Grandiose der Schöpfung, das Wunder des Ur-Sprunges, das mit einem Schlage oder in gewaltigen Zyklen und Äonen erwächst wie in den Sieben Tagen Mosis, der kosmographischen Hierarchie des Hesiod oder der chinesischen Naturphilosophie“ (ebd., S 573; 10. November 1944). 143 Ebd., S. 412 (15. September 1943). 144 Ebd. 145 Die starke Gewichtung der (klimatisch-elementaren) Umweltfaktoren begründet wohl auch Jüngers Anerkennung für Lamarck, dessen Theorie er eine weitaus größere „theologisch[e]“ Bedeutung zumisst als der Darwins (ebd. S. 573; 10. November 1944). 146 Ebd., S. 411 f. (15. September 1943). 147 Ebd.., S. 412.

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Tagebuch praktizierte Wahrnehmungstechnik bereits vollzieht. Dies zeigt sich auch und gerade an der Ästhetisierung des Krieges, etwa an der Beschreibung einer Bomberflotte über Paris: Die Abendröte traf die Flugzeuge von unten und machte sie deutlich sichtbar; die Rümpfe hoben sich wie Silberfische vom blauen Himmel ab. Besonders die Schwanzflossen schienen die Strahlen aufzufangen und zu sammeln; sie glänzten wie Leuchtkugeln. Diese Geschwader zogen im Kranichfluge, schimmernd, in geringer Höhe über das Weichbild, während Gruppen von weißen und dunklen Wölkchen sie begleiteten. Man sah die Feuerpunkte, um die sich, erst scharf und winzig wie Nadelköpfe und dann allmählich zerfließend, die Bälle breiteten. Zuweilen stürzte brennend, ganz langsam und ohne rauchende Fahne, als goldene Feuerkugel ein Flugzeug ab. Eins sank auch dunkel, sich kreiselnd drehend wie ein Blatt im Herbste zu Boden, und dieses ließ eine Spur von weißem Qualm zurück. Wieder ein anderes wurde im Sturz zerrissen, ein großer Flügel schwebte lange in der Luft. Auch etwas Sepiabraunes, Umfangreiches fiel mit steigender Geschwindigkeit; hier stürzte ein Mensch am kohlenden Fallschirm ab.148

In einem Zustand höchster sensitiver Empfindlichkeit, in dem das wahrnehmende Ich ganz in die Äther- und Lichtsphäre eintaucht, werden die dem normalen Blick verborgenen kontinuierlichen Übergänge zwischen der organischen und der anorganischen Welt, wird das kosmische Werden sichtbar. Wie der Erzähler in den Marmor-Klippen bezieht auch das wahrnehmende und reflektierende Ich in den Tagebüchern seinen inneren Halt aus dem Gedanken, dass alle Zerstörung Verwandlung ist. Davon zeugt unter anderem auch eine Eintragung von Anfang 1943, die eine Passage abschließt, in der Jünger seinen Kirchhorster Schreibtisch mit den auf ihm ausgebreiteten Zeugnissen seiner individuellen Existenz – Schreibgeräten, Fotos und Briefen – beschreibt: „All dies kann morgen verbrennen und von mir abgezogen werden wie eine bunte Raupenhaut.“149 Anregung und Legitimation für die Vorstellung einer elementaren Grundstruktur des organischen Lebens konnte Jünger auch in der modernen Physik und Chemie finden. So wurde in der Mitte der dreißiger Jahre im Zuge der Anwendung quantentheoretischer Verfahren auf organische Vorgänge auch die mutationsauslösende Wirkung von Strahlung (Röntgenund Radiumstrahlen) erforscht und eine Theorie entwickelt, die Genmutationen als eine durch Strahlungsenergie, also auch durch einfache Temperaturschwankungen, bewirkte Veränderung im Atomverband der Gene erklärte.150 In derselben Zeit, in der Jünger Transformationen des organi148 Ebd., S. 413 (15. September 1943). 149 Ebd., S. 268 (10. Februar 1943). 150 Diese Theorie wurde zuerst 1935 in dem sogenannten ‚Drei-Männer-Werk‘ formuliert. Vgl. N. W. Timoféef-Ressovsky/K. G. Zimmer/M. Delbrück, Über die Natur der Genmutation und der Genstruktur, in: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Mathematisch-physikalische Klasse. Neue Folge. Fachgruppe 1: Biologie, Berlin 1935,

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schen Lebens in der Hitze der Elementarzone beschrieb, entwickelte Erwin Schrödinger in seinen Vorlesungen eine quantentheoretische Erklärung von Genen und Mutationen. Ausgehend von der Beobachtung, dass es unter der Einwirkung von Röntgenstrahlen zu einer Erhöhung der Mutationsziffer kommt, und in Anlehnung an das von Max Delbrück entwickelte Molekülmodell gelangte er zu der Überzeugung, dass es sich bei Mutationen um Vorgänge der Ionisierung handelt, um eine „durch zufällige Schwankung der Schwingungsenergie verursachte isomere Änderung der Konfiguration in irgendeinem Teile des Moleküls“.151 Ebenso wie bei Jünger war diese Wendung zu einem einheitlichen, physikalischen Modell der organischen und anorganischen Materie bei Delbrück und Schrödinger mit der Abkehr von der herkömmlichen Vorstellung physikalischer Gesetzmäßigkeit verbunden. Die lebende Materie folge „anderen physikalischen Gesetzen“, die nur quantentheoretisch beschreibbar seien, konstatierte Schrödinger.152 Daraus zog der Physiker interessanterweise ähnliche philosophische Konsequenzen wie Jünger. Denn auch für ihn ergab sich nun die Notwendigkeit einer Neubestimmung der Willensfreiheit.153 Die Strahlungen zeigen den Menschen als Element der allumfassenden physikalischen Welt. Mit demselben Blick, mit dem er die Mutationen der pflanzlichen und tierischen Natur wahrnimmt, versucht der Autor auch die Veränderungen zu erfassen, die der menschliche Organismus vollzieht, wenn er in die Elementarzone gerät oder auch nur am Rande mit ihr in Berührung kommt. Wie beispielsweise das Kind eines Nachbarn in Kirchhorst, von dem ihm seine Frau in einem Brief berichtete: Es fielen Bomben auf die Weiden nahe dem Haus. Der Höhepunkt der Schrecken scheint zu nahen, wenn »Tannenbäume« am Himmel leuchten – das sind Büschel von Lichtern, welche den Massenabwurf ankündigen. Das siebenjährige Töchterchen eines Nachbarn wurde am Morgen in die Irrenanstalt gebracht. Die Zukunft der Kinder macht mir Gedanken – welche Früchte mag dieser Frühling zeitigen? S. 190–245. Dort heiß es: „Die Mutation wird durch Zufuhr der Energie von außen oder durch Schwankung der Temperaturenergie, die unvermeidlich mit der statistisch-kinetischen Natur der Wärme verbunden ist, erzeugt, und besteht in einer Umlagerung der Atome in eine andere Gleichgewichtslage innerhalb eines Atomverbundes“ (S. 234). Ich danke Christina Brandt für den Hinweis auf dieses Werk. 151 Erwin Schrödinger, Was ist Leben? Die lebende Zelle mit den Augen des Physikers betrachtet, 2. Aufl., München 1951 (1. Aufl. 1946, englische Erstveröffentlichung 1944), S. 89. 152 Ebd., S. 96. – Im Gegensatz dazu vertrat die nationalsozialistische Rassenkunde eine kausalmechanistische Auffassung von den biologischen Vererbungsgesetzen und versuchte, das von der Quantenphysik unterhöhlte Kausalitätsgesetz in der Rassenbiologie aufrecht zu erhalten. Siehe hierzu Könneker, Auflösung der Natur – Auflösung der Geschichte, S. 304 ff. Jüngers Bezugnahme auf die moderne Physik kann vor diesem wissenschaftspolitischen und ideologischen Hintergrund als intellektuelle Gegenbewegung zum Biologismus und Rassismus der Nationalsozialisten verstanden werden. 153 Vgl. dazu den Epilog ‚Über Determinismus und Willensfreiheit‘ in: Schrödinger, Was ist Leben?, S. 122–128, in dem der Physiker sich u. a. auf die indische Religion und auf die Mystik beruft.

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Die hohen und tiefen Temperaturen werden auf die Schmetterlingsflügel dieser Seelchen seltsame Muster einzeichnen.154

Nach dem schon an den Passagen über die Zerstörung Hamburgs und den Angriff auf Paris beobachteten Muster – das sich mit Peter Sloterdijk als ‚zynische Kosmologie‘ interpretieren ließe155– versucht Jünger den berichteten Fall ‚elementarisch‘ zu deuten. Die seelische Beschädigung erscheint dabei als eine durch den Wechsel der ‚Klimazonen‘ ausgelöste spontane Veränderung der anthropologischen Substanz.156 An ähnliche Beobachtungen knüpft er an anderer Stelle die positive Erwartung an, es könne eine neue Form des Menschen entstehen.

7. Jenseits von Humanismus und Nihilismus: Heliopolis (1949) Mit dem Zweiten Weltkrieg war in Jüngers Augen zwar die Fortschrittsepoche an ihr Ende gekommen, eine qualitative Verwandlung jedoch ausgeblieben. Dieser Schluss liegt jedenfalls nahe, wenn man seinen ersten großen Erzähltext nach dem Krieg, den 1949 erschienenen Roman Heliopolis, nicht als Utopie, sondern als einen Versuch zur „geistige[n] Durchdringung“ der Nachkriegszeit liest.157 Aus der Zukunft zurückblickend wird darin von der Zeit nach der „Ära der Großen Feuerschläge“ und nach dem „Scheitern des ersten Weltimperiums“ erzählt.158 Die geschichtliche Entwicklung hat durch die Errichtung einer „planetarische[n] Ordnung“ ihren Abschluss

154 Jünger, Strahlungen, S. 425 (5. Oktober 1943). 155 Vgl. Peter Sloterdijck, Kritik der zynischen Vernunft, 2. Bd., Frankfurt a.M. 1983, S. 823 f. 156 Die These, dass sich in der Gegenwart ein fundamentaler anthropologischer Wandel vollziehe, findet sich schon in Jüngers Texten aus der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg, bezieht sich dort aber noch in erster Linie auf die revolutionäre Wirkung der Technik. So heißt es beispielsweise im Essay Über den Schmerz (1934): „Der Geist, der seit über hundert Jahren an unserer Landschaft formt, ist ohne Zweifel ein grausamer Geist. Er drückt seine Spuren auch im menschlichen Bestande ab; er trägt die weichen Stellen ab und härtet die Flächen des Widerstandes. […] Schon aber wachsen neue Generationen auf, sehr fern von allen Traditionen, mit denen wir noch geboren sind, und es ist ein wunderliches Gefühl, diese Kinder zu beobachten, von denen so manches das Jahr 2000 noch erleben wird. Dann wird die letzte Substanz des modernen, das heißt des kopernikanischen Zeitalters verschwunden sein.“ (Ernst Jünger, Blätter und Steine, S. 210) 157 Jünger, Heliopolis, S. 109. Mit dieser Formulierung wird im Roman die Erwartung bezeichnet, die der Prokonsul an Ortners Heliopolis-Roman richtet. Dass Jünger anhand der Figur Ortners zugleich die Poetik seines eigenen Romans reflektiert, wird später noch deutlicher, wenn Ortner seine Poetik sowohl gegenüber dem Realismus, der „unausweichlich dem Nihilismus“ zuführe, als auch gegenüber dem Idealismus, der zur „leeren Utopie“ tendiere, abgrenzt und es demgegenüber als seine Absicht bezeichnet, die Welt als „Modell“ zu fassen und „Einblick zu gewinnen in die Gesetze und Konstellationen, die in ihr gültig sind“ (S. 123). 158 Ebd., S. 34 und 426.

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gefunden,159 ebenso wie die technische Entwicklung, die den Zustand der Perfektion erreicht hat. Damit ist die Moderne jedoch noch nicht überwunden, sondern nur in ein krisenhaftes Übergangsstadium „zwischen dem Ende des Fortschritts und dem Anbrechen des nachgeschichtlichen Äons“ eingetreten.160 Im Roman wird diese Zeit mit einem Schlüsselbegriff der Konservativen Revolution als „Interregnum“ bezeichnet.161 Es ist ein Stadium, in dem „die Geschwindigkeiten absolut geworden“ sind,162 also genau die Lage, die Jünger in der zur gleichen Zeit entstandenen Vorrede zu den Strahlungen für die Nachkriegszeit diagnostiziert. In der bereits zitierten Passage des Tagebuchs schreibt er, jeder antikopernikanische Geist erkenne angesichts der inzwischen erreichten Geschwindigkeit, dass es unendlich leichter sei, diese zu steigern, als sie umzukehren. Und fügt hinzu, dass darauf einerseits der „Vorteil des Nihilisten“ beruhe und andererseits das „ungemeine Wagnis“ der sich anbahnenden „theologischen Aktionen“.163 Mit dieser Diagnose, die der wenig später entstandene Essay Über die Linie (1950) weiter ausformuliert, ist in nuce auch der Handlungsrahmen von Heliopolis umrissen. Denn die geistige Situation der Romanwelt ist durch Spannung zwischen nihilistischen Machttechnikern auf der einen und ‚theologisch‘ experimentierenden Künstlern und Gelehrten auf der anderen Seite gekennzeichnet, und die Entwicklung bzw. ‚Bildung‘ des Helden Lucius de Geer vollzieht sich im Spannungsfeld zwischen diesen Polen. Nach verschiedenen Krisen und Prüfungen wird er am Ende in den geheimen Zirkel des fernen Regenten aufgenommen, der die zukünftige neue Weltordnung vorbereitet. Der Roman schließt mit der Vorausdeutung auf die zukünftige Rückkehr des abwesenden, gottähnlichen Regenten nach Heliopolis und die Überwindung des in der Romangegenwart herrschenden Status quo, in dem sich konservative und nihilistische Kräfte in einem „latentente[n] Bürgerkrieg“164 die Waage halten. Diese Kräfte werden sowohl in Hinblick auf ihre politische Programmatik als auch in Hinblick auf ihr Menschenbild unterschieden. Während die Partei des Prokonsuls eine konservative Eliteherrschaft und die Errichtung einer „historische[n] Ordnung“, in der „der Mensch der Herrscher“ ist, anstrebt und eine auf Charakterbildung zielende Erziehung unterstützt, betrachtet die Landvogt-Partei den Menschen als ein 159 Ebd., S. 201. 160 Koslowski, Der Mythos der Moderne, S. 86. 161 Jünger, Heliopolis, S. 182. – Die Annahme, dass man in einem ‚Interregnum‘ lebe, einem Zustand, in dem die alte Ordnung zusammengebrochen, die neue aber noch nicht erkennbar geworden ist, bildet nach Armin Mohler den Ausgangspunkt aller konservativ-revolutionären Weltanschauungen; vgl. Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Grundriß ihrer Weltanschauungen, Stuttgart 1950, S. 25 und 117. 162 Jünger, Heliopolis, S. 32. 163 Jünger, Strahlungen, S. 8. 164 Esselborn, Die Verwandlung von Politik in Naturgeschichte der Macht, S. 45.

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„zoologisches Wesen“ und begründet darauf ihren Plan zur Errichtung der „Herrschaft einer absoluten Bürokratie“ bzw. zur „Bildung von intelligenten Insektenstaaten“.165 Der Landvogt-Partei werden dabei sowohl typische Merkmale moderner Industriegesellschaften als auch Charakteristika totalitärer Systeme zugeschrieben. Dieses Bild entspricht der von Jünger (wie auch von Heidegger) vertretenen Deutung des Nationalsozialismus (und Stalinismus), nach der es sich bei diesem um eine Spielart des modernen Nihilismus, letztlich also eine Konsequenz der modernen Rationalisierung handelt. So werden auch die Schädelvermessungen des Dr. Beckett und die Menschenversuche des Dr. Mertens, die auf die nationalsozialistische ‚Rasseforschung‘ und die medizinischen ‚Experimente‘ in den Konzentrationslagern verweisen, ebenso wie die auf die Judenverfolgung anspielenden Pogrome gegen die Parsen im Roman als zynische Anwendung einer rein technischen Intelligenz dargestellt.166 Auch wenn die Partei des Prokonsuls, der der Romanheld dient, im Vergleich zum Terrorregime des Landvogts als die humanere Macht erscheint, repräsentiert sie im Roman doch kein zukunftsfähiges Modell. Vielmehr entsteht der Eindruck, dass Jünger mit den beiden Parteien die beiden in seiner Sicht vorherrschenden Weltanschauungen der ausgehenden Moderne, Konservatismus und Nihilismus, nebeneinander stellen und gleichermaßen historisieren wollte. Dies zeigt sich unter anderem an der Beschreibung der wichtigsten wissenschaftlichen Institutionen der beiden Parteien. Dem Landvogt untersteht das Punktamt, dessen Wissenschaftler mit einer Kombination von Statistik und vergleichender Morphologie daran arbeiten, „die Beziehung aller geformten Dinge auf das Koordinatensystem“ zu übertragen, um so eine absolute Herrschaft über den Raum zu ermöglichen.167 Das Pendant dazu bildet das vom Prokonsul kontrollierte Zentralarchiv, das „die Kenntnis des zeitlichen Zusammenhangs der Dinge“ bewahrt, dabei aber ebenfalls mit statistischen Methoden und einer „zugleich mechanisierte[n] und raffinierte[n] Intelligenz“ arbeitet.168 Hier wird also beiden Seiten eine positivistische Wissenschaftsauffassung zugeschrieben. An anderen Stellen stellt sich das Verhältnis eher als Gegensatz von Empirie und Ganzheitlichkeit dar. Beispielsweise im Disput zwischen dem dem Landvogt nahestehenden rothaarigen Techniker und dem Professor für Kulturgeschichte Orelli, den der Held zu Beginn des Romans noch auf dem Schiff belauscht: Gegen den Techniker, der allein an „Fakten“, „Berichte[n]“ und verwertbaren „Resultate[n]“ interessiert ist, verteidigt der Akademiker eine 165 Jünger, Heliopolis, S. 175 f. 166 Vgl. auch Ernst Jünger, Über die Linie, Frankfurt a.M., 1950, S. 16: „Selbst an den Plätzen, an denen der Nihilismus seine unheimlichsten Züge aufweist wie an den großen physischen Vernichtungsstätten, herrscht Nüchternheit, Hygiene und strenge Ordnung bis zuletzt.“ 167 Jünger, Heliopolis, S. 38. 168 Ebd., S. 201 f.

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ästhetisierend-einfühlende Betrachtung, die die Einzelbeobachtungen zu einem „Ganzen“ zusammenfügt.169 Lucius de Geer bewertet dieses Gespräch aus der Position des distanzierten Beobachters heraus für sich anschließend als ein Beispiel für die Differenz von „konservative[n] und nihilistische[n] Neigungen“.170 Lucius de Geer nimmt die Vorgänge in Heliopolis, obwohl er als Handelnder in sie involviert ist, doch ähnlich distanziert wahr, wie die beiden Brüder in den Marmor-Klippen die Geschehnisse, die sich in ihrer Welt vollziehen. Und wie in der Erzählung löst sich der Held im Verlauf der Romanhandlung mehr und mehr aus alten Bindungen und tritt am Ende in eine andere, geistigere Sphäre über. Genau besehen handelt es sich dabei um eine doppelte Ablösung. Zum einen um eine vom Militär- und Staatsdienst, dessen Anforderungen und Gesetzen er in dem Maße nicht mehr gerecht werden kann, in dem seine metaphysischen Neigungen stärker werden und die neuen Motive der Liebe und des Mitleids sein Handeln zu leiten beginnen. Zum anderen löst er sich von der Lehre seines früheren Lehrers Nigromontan, und damit von der naturphilosophischen Betrachtungsweise, in der die Brüder in den Marmor-Klippen noch den Weg zum Heil sahen. Unter dem Einfluss seines Mentors Pater Foelix wendet er sich im Verlauf der Handlung einer christlich geprägten Weltsicht zu und erkennt am Ende: „Christus war stärker als Plato, als Sokrates.“171 Die theologischen Reflexionen und christlichen Motive in Heliopolis sind von Lesern und Interpreten schon früh bemerkt und zum Anlass genommen worden, von einer ‚christlichen Wendung‘ Jüngers in der Nachkriegszeit zu sprechen.172 Unabhängig davon, wie man Jüngers synkretistischen Umgang mit westlicher und östlicher, christlicher und gnostischer Religion bewertet, und unabhängig von der Frage, ob daraus eine weltanschauliche Position des Autors abgeleitet werden kann, lässt sich feststellen, dass im Zentrum der Romankonzeption eine esoterische Theologie und keine esoterische Naturphilosophie steht, wie noch in den MarmorKlippen. Zugleich wird das naturphilosophische Wissen, das in Jüngers Werk seit dem Abenteuerlichen Herzen mit dem Namen Nigromontans verbunden ist, im Roman selbst einer kritischen Revision unterzogen. In Heliopolis wird die esoterische Naturphilosophie vor allem durch den Bergrat vertreten, der wie Lucius de Geer als früherer Schüler Nigromontans eingeführt wird. Gleich in der ersten Szene des Romans referiert der Bergrat im Gespräch mit Lucius noch einmal des Meisters Geheimwissenschaft von Oberfläche und Tiefe. Er erinnert daran, dass „Nigromontanus‘ Lehre von den Oberflächen“ das Licht zu den wichtigsten „Schlüsseln“ rechne, die die 169 170 171 172

Ebd., S. 25 und 28. Ebd., S. 31. Ebd., S. 412. Vgl. dazu Draganovic´, Figürliche Schrift, S. 172 ff.

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„Fülle der Materie“ aufschließe.173 Und er gibt gleich im Anschluss mit der Schilderung seiner jüngsten Expedition in eine phantastische kristallische Landschaft ein Beispiel dieser Betrachtungsweise: Zusammenhänge von anderer Art als jener, die wir als Leben kennen, beginnen aufzuleuchten – der Stil der Baupläne. Sie bannen den Geist durch eine Spannung, durch ein Staunen, das der drohenden Vernichtung die Waage hält. […] Die Geisteswelt tritt unverhüllt hervor, mit blendenderem Lichte, als es den Augen frommt. Sie öffnet einen Zirkel strenger und feierlicher Bilder, Pläne entschleiernd, die sonst verschlüsselt und menschlicher Betrachtung im Innersten der Heiligtümer verborgen sind. […] Bei solcher Berührung erahnt der Geist, was Maß und Ordnung am Universum ist. Und er erfaßt, daß Linien, Kreise und alle einfachen Figuren Abgründe der Weisheit sind.174

Deutlich treten hier die Bezüge zu der in den Marmor-Klippen und in den Strahlungen praktizierten Wahrnehmungstechnik hervor. Hier wie dort offenbart sich dem Betrachter im Medium des Lichts die geistige Ordnung der Natur, und hier wie dort wird dieser Gedanke mit der antiken Theorie einer geometrischen und elementaren Grundstruktur des Kosmos in Verbindung gebracht. Zudem werden im Gespräch mit dem Bergrat die bekannten Figuren des Kraftfeldes und der Kristallisation ins Spiel gebracht. Innerhalb der perspektivischen Anordnung der unterschiedlichen wissenschaftlich-weltanschaulichen Schulen im Roman nimmt der Bergrat die Position eines bedeutenden Opponenten der nihilistischen Tendenzen ein. Durch die überdeutlich akzentuierte Konzentration auf die anorganischmineralische Welt steht seine Naturbetrachtung insbesondere im Gegensatz zu den Experimenten, die der Chefarzt des Landvogts und Leiter des Toxikologischen Instituts, Dr. Mertens, am organischen Leben anstellt. Dieser befasst sich mit der Belebung toter Materie in „physiologische[n] Fabriken“, wozu er widerliche „plasmatische Kulturen“ anlegt.175 In Lucius’ Drogenrausch kehrt sein Labor dann später als alptraumhafte Vision wieder, die sowohl Anklänge an Dantes Hölle als auch an nationalsozialistische Konzentrationslager aufweist.176 Wie die Schinderhütte in den MarmorKlippen erscheint das Toxikologische Institut als böser Ort, an dem sich der nihilistische Geist mit vitalistischer Lebenskraft, mit dem irdischen Element verbindet. Der Erzähler bezeichnet es auch als „grauenvolle Küche der Titanenwelt“177 und „Eingeweide der Titanenwelt“.178 Im Kontrast dazu repräsentiert der Bergrat, wie in der Erzählung Pater Lampros, die kulturelle 173 174 175 176

Jünger, Heliopolis, S. 15. Ebd., S. 17 f. Ebd., S. 369. Zum topischen Vergleich der nationalsozialistischen Konzentrationslager mit Dantes Inferno in der ‚Lagerliteratur‘ vgl. Thomas Taterka, Dante Deutsch. Studien zur Lagerliteratur, Berlin 1999 (= Philologische Studien und Quellen, Bd. 153). 177 Jünger, Heliopolis, S. 399. 178 Ebd., S. 411.

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Überlegenheit einer naturphilosophischen Betrachtungsweise, die geistige Ordnung im Elementaren stiftet und sich so gegenüber mythischer Gewalt behauptet. Sie setzt der Eigengesetzlichkeit des organischen Lebens, des Plasmas, und seiner nihilistisch-naturwissenschaftlichen Manipulation ein höheres Formprinzip entgegen und beruht auf der Überzeugung, dass eine Vergeistigung allein in der Sphäre unsichtbarer physikalischer Prozesse stattfindet.179 Am Ende des Romans empfindet der Held jedoch die Kälte des Anorganischen. Rückblickend stellt er fest, dass sich für ihn „beim Anstieg in die Kristallwelt und in der Ahnung ihrer überirdischen Paläste die Wärme vermindert und die Luft verdünnt“ hatte.180 Es ist dies der Moment, an dem er die Überlegenheit der christlichen über die platonische Weltsicht erkennt und sich bewusst wird, dass Pater Foelix den Einfluss Nigromontans auf sein Denken nachhaltig erschüttert hat: Die „Hieroglyphen-Säule“ ist eingestürzt.181 Nigromontan und seine Schule rücken damit in eine kritische Distanz, werden im Roman allerdings auch anders charakterisiert als in den früheren Schriften Jüngers. So hebt Jünger hier zugleich magische und rationale Züge an Nigromontans Denken hervor und rückt ihn dabei in die Nähe der mit Ziffern und logischen Figuren operierenden Machttechnik, die auf Seiten beider Parteien anzutreffen ist. Als Lucius noch unter dem Einfluss Nigromontans stand, hatte er, wie er sich gegen Ende eingesteht, „gehofft, daß sich Heliopolis zum alten Glanze, zur feierlichen Würde magischer Städte erheben würde, in denen ein höchstes, eingeweihtes Wissen das Leben bewegte wie ein Uhrwerk, das auf Saphiren schwingt.“182 Damals hatte er Christus gehasst, weil dieser den „Schwerpunkt der Geschichte transzendiert“ hatte: „Er hatte eine Unbekannte in sie eingeführt. Der Mensch war unberechenbar geworden; die alten Gleichungen gingen nicht mehr auf.“183 Nigromontans Lehre wird hier als Glaube an immanente Gesetzmäßigkeiten charakterisiert, der keinen Raum für Transzendenz und Unbestimmtheit lässt. Sie gleicht damit aber viel eher dem Credo von Jüngers Frühwerk, seinem ‚Alten Testament‘, als der Naturphilosophie, die er in seinen Texten aus den dreißiger Jahren mit dem Namen Nigromontan verbindet. Zudem unterscheidet sich Lucius’ ‚christliche Wendung‘ kaum vom Erkenntnisund Initiationsprozess, den die beiden Brüder in den Marmor-Klippen durchleben. Und dem Opfer, das ein Eckpfeiler der neuen Lehre des Pater Foelix ist, wird schon in der Erzählung metaphysische Bedeutung beigemes179 Peter Koslowski hat die Opposition von Organischem und Anorganischem als Reflex des gnostischen Leib-Geist-Dualismus gedeutet; vgl. Koslowski, Der Mythos der Moderne, S. 94. 180 Jünger, Heliopolis, S. 413. 181 Ebd., S. 412. 182 Ebd. 183 Ebd.

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sen.184 Gleiches lässt sich für die Referenz auf das Licht bzw. den Äther feststellen. Wie in der Erzählung wird die Sphäre des Absoluten und Unteilbaren im Roman mit der unsichtbaren Ordnung der Lichtstrahlen identifiziert.185 Die Differenz zu den früheren Texten besteht so gesehen in erster Linie darin, dass Jünger die Vorstellungen von Transzendenz und Indeterminismus in Heliopolis mehr theologisch als physikalisch konnotiert. Dass die Einarbeitung ‚theologischer‘ Motive nicht als Hinwendung zum Humanismus, sondern als Gegenentwurf zu diesem verstanden werden muss, darauf hat bereits Peter Koslowski hingewiesen.186 Im Roman kritisiert Pater Foelix den „Humanismus“ Lucius gegenüber als Ausdruck des neuzeitlichen Rationalismus, der auf der Überzeugung beruht, dass „der Mensch das Maß der Dinge“ ist: „Das ist einer der gewaltigen Sprüche, der gewaltigen Irrtümer, die sich durch die Jahrtausende fortschleppen.“187 Später stellt Phares, der Lucius Einblick in die geheimen Pläne des Regenten gibt, den atheistischen Charakter dieses Irrglaubens am Beispiel des nihilistischen Mauretanier-Ordens heraus: [D]as Wesen dieses Ordens liegt darin, daß er die Welt bei hinreichendem Abstand an jedem ihrer Punkte für meßbar hält. Aus diesem Grunde zielt seine Auswahl auf die kühlsten Rechner ab. Das setzt voraus, daß weder Freiheit, noch Unsterblichkeit besteht – nichts Göttliches, mit einem Wort. Nur so ist das Zusammenspiel der geometrischen und automatischen Charaktere zu begründen, auf dem die Herrschaft ruht. Es setzt durchdachte Abtötung voraus. Dafür tritt dann der Mensch als autonome Größe ins Schicksal ein. Er hat die Zeit gewählt. Wir aber bestehen sowohl auf Freiheit wie auf Unsterblichkeit.188

Der Nihilismus erscheint in dieser Sicht als eine ins Machttechnische gehende Steigerung des Glaubens an die menschliche Autonomie, der auch den Humanismus trägt. Anders gesagt: Humanismus und Nihilismus sind nur verschiedene Spielarten anthropozentrischen Denkens. Allerdings ist dieses Denken erst durch die nihilistische Wissenschaft und Politik so machtvoll geworden, dass es den Einzelnen zu vernichten droht und ihn zugleich zur Entscheidung drängt. Der Nihilismus sei eine „Grundmacht, deren Einfluß sich niemand entziehen kann“, es sei denn durch das „Op184 Die Funktion des Opfers wird Lucius von Pater Foelix eröffnet. Dieser Lehre zufolge wird im Opfer die „naturgeschichtliche Notwendigkeit“ in der Historie aufgehoben: „wir trennen dann von unserem Naturanspruche einen Teil zum Ruhme Gottes ab. Das ist der Teil, der tausendfältig, der ewig zinst. Er mag gering sein – er kann aber auch unser ganzes natürliches Leben einschließen“ (ebd., S. 248) 185 Zur Bedeutung des Lichts im Roman vgl. Danièle Beltran-Vidal, Visages de Ernst Jünger dans ‚Heliopolis‘, in: Allemagne d’aujourd’hui N.S. 139 (1997), S. 117–134, bes. S. 132 f.; und Draganovic´, Figürliche Schrift, S. 204–219. 186 Vgl. Koslowski, Der Mythos der Moderne, S. 87. 187 Jünger, Heliopolis, S. 244. 188 Ebd., S. 428. Auch in Über die Linie wird die auf „die reine Meßkunst reduzierte Wissenschaft“ als Signum des Nihilismus angeführt (Jünger, Über die Linie, S. 23).

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fer“, heißt es im Essay Über die Linie (1950).189 Auf diesem Hintergrund lässt sich die Geschichte des Romanhelden, der seine Teilhabe an der Macht aufgibt und so Zugang zum metaphysischen Reich gewinnt, als Vorausdeutung auf ein zukünftiges ‚Überschreiten der Linie‘ lesen. Indem Jünger die Überwindung des Nihilismus mit seiner Opferphilosophie verknüpft und als metaphysische Erfahrung begründet, nimmt er eine deutliche Gegenposition zu den humanistischen Erneuerungsprogrammen in der Nachkriegszeit ein. Gleichzeitig gerät er aber auch – ohne sich dessen bewusst zu sein – in Gegensatz zur seinsphilosophisch begründeten Nihilismus- und Humanismuskritik Heideggers.190

189 Jünger, Über die Linie, S. 10. 190 Dass Jünger selbst sein Konzept einer Überwindung der nihilistischen Moderne als Unternehmen im Heideggerschen Geiste begriff, wird schon an der erstmaligen Publikation des Essays Über die Linie in der Festschrift zu Heideggers 60. Geburtstag im Jahr 1955 deutlich. Heidegger stellte die prinzipielle Differenz zwischen dem seinsphilosophischen und dem metaphysischen Denkansatz dann in seiner fünf Jahre später (in der Festschrift zu Jüngers 60. Geburtstag) publizierten Erwiderung klar; vgl. Martin Heidegger, Über „Die Linie“, in: Armin Mohler (Hg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag, Frankfurt a.M. 1955, S. 9–45. Siehe hierzu Günter Figal, Der metaphysische Charakter der Moderne. Ernst Jüngers Schrift „Über die Linie“ (1950) und Martin Heideggers Kritik „Über ‚Die Linie‘“ (1955), in: Hans-Harald Müller/Harro Segeberg (Hg.), Ernst Jünger im 20. Jahrhundert, München 1995, S. 181–197.

IV. Gerhard Nebel 1. Zwischen Wissenschaft und Kunst Als einer der Ersten hat der Schriftsteller Gerhard Nebel in den dreißiger Jahren Jüngers Abkehr von der Geschichte registriert und aus sympathisierender Sicht als ‚metaphysische Wendung‘ beschrieben. In seinem 1938 verfassten Versuch über Ernst Jünger konstatiert er eine zwar noch partielle und widerspruchsvolle, aber doch deutlich wahrnehmbare Abkehr Jüngers vom „Hang zur Utopie“, der noch die Totale Mobilmachung und den Arbeiter geprägt habe.1 In Jüngers Essay Über den Schmerz sowie in der Naturbetrachtung einzelner Passagen in der ersten Fassung des Abenteuerlichen Herzens und im Dalmatinischen Aufenthalt erkennt Nebel einen Denkansatz, der ein anderes, existentielleres ‚Sein‘ erschließt als die „in die Zukunft gewendete Romantik“ der Kriegsschriften oder des Arbeiters.2 Die zweite Fassung des Abenteuerlichen Herzens, die er kurz darauf erhält, bestätigt ihn in diesem Urteil. Zudem kann er nun feststellen, dass Jünger seine Neigung, „metaphysisch zu experimentieren“, jetzt auch in sinnlich-bildliche Schreibweise umgesetzt habe.3 Die Marmor-Klippen deutet er dann Ende 1939 als symbolische Erzählung von der Herrschaft und Überwindung des „abendländischen Nihilismus“.4 In literaturgeschichtlichen Darstellungen findet Gerhard Nebel allenfalls als Gestalt aus dem Umfeld Jüngers Erwähnung, oder als Verfasser des Aufsatzes Auf dem Fliegerhorst, der 1941 beinahe zum Verbot der Neuen Rundschau führte.5 Forschungsarbeiten zu ihm gibt es – von der Behand1

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Gerhard Nebel, Feuer und Wasser, Hamburg 1939, S. 212 (Versuch über Ernst Jünger). – Nebel hat zahlreiche weitere Aufsätze und auch zwei der ersten Monographien über Jünger verfasst: ders., Ernst Jünger und das Schicksal des Menschen, Wuppertal 1948; und ders., Ernst Jünger. Abenteuer des Geistes, Wuppertal 1949. Nebel, Feuer und Wasser, S. 212. – Tatsächlich hat Nebel mit seinen Aufsätzen und Büchern die Veränderung des Jünger-Bildes in den vierziger Jahren stark beeinflusst. Dies zeigen etwa die Rezensionen von Karl Korn, Gerhard Nebel: Feuer und Wasser, in: Das Reich, 4. August 1940; Robert Dvorak, Von der Metaphysik zur Theologie, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28. Januar 1950; Erhart Kästner, Der Weg aus dem Nihilismus, in: Schwäbische Landeszeitung (Augsburg), 16. August 1950. Nebel, Feuer und Wasser, S. 243 (Zur zweiten Fassung des ‚Abenteuerlichen Herzens‘). Gerhard Nebel, Ernst Jünger und die Anarchie, in: Monatsschrift für das deutsche Geistesleben 41 (1939), Novemberheft, S. 610–616, hier S. 611. Vgl. Gerhard Nebel, Auf dem Fliegerhorst, in: Die Neue Rundschau 52 (1941), S. 606–608.

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lung dieses Aufsatzes und von einigen Seiten in Lothar Bluhms Studie zum Tagebuch im ‚Dritten Reich‘ abgesehen6 – nicht. Dafür können verschiedene Umstände verantwortlich gemacht werden: die in frühen Rezensionen und kritischen Äußerungen von Jünger selbst verbreitete Meinung, es handle sich bei Nebel um einen bloßen Epigonen Jüngers,7 das ‚Unzeitgemäße‘ seiner späteren philosophischen Publizistik8 und die Tatsache, dass sich seine im engeren Sinn literarische Produktion auf die Gattungen Tagebuch, Reisebericht und Essay beschränkte. Zudem hat Nebels fast ausschließliche Beschäftigung mit der Philosophiegeschichte in den fünfziger, sechziger und siebziger Jahren den Blick auf die literarisch und zeitgeschichtlich interessanteren Essays und Tagebücher aus den dreißiger und vierziger Jahren verstellt.9 6

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Vgl. Heidrun Ehrke-Rotermund, Gegen die „Insektifizierung des Menschen“. Gerhard Nebels Kritik an der Luftwaffe des ‚Dritten Reiches‘, in: Zeitschrift für Germanistik, NF 2 (1999), S. 375–399; Heidrun Ehrke-Rotermund/Erwin Rotermund, Zwischenreiche und Gegenwelten. Texte und Vorstudien zur ‚Verdeckten Schreibweise‘ im „Dritten Reich“, München 1999, S. 547–561; Lothar Bluhm, Das Tagebuch im Dritten Reich. Zeugnisse der Inneren Emigration von Jochen Klepper bis Ernst Jünger, Bonn 1991 (= Studien zur Literatur der Moderne, Bd. 20), S. 169–176. Zu Nebels Technik- und Moderne-Kritik in den dreißiger und vierziger Jahren siehe Gregor Streim, ‚Tempo – Zeit – Dauer‘. Zum phänomenologischen Technikdiskurs im ‚Dritten Reich‘, in: Erhard Schütz/Gregor Streim (Hg.), Reflexe und Reflexionen von Modernität 1933–1945 (= Publikationen zur Zeitschrift für Germanistik, NF, Bd. 6), Bern u. a. 2002, S. 41–59. So merkte beispielsweise Helmut Schelsky schon in der unmittelbaren Nachkriegszeit kritisch an, Jünger sei für Nebel „im Ausdruck und Inhalt in einer Weise zum verbindlichen Vorbild geworden“, die an „Manier“ grenze (Helmut Schelsky, Das Elementare und das Künstliche. Betrachtungen zu den Essays Gerhard Nebels, in: Merkur 3 [1949], H. 11, S. 1138–1144, hier S. 1144). Diese Einschätzung setzt sich bis in die literaturgeschichtliche Untersuchung Lothar Bluhms fort, der Nebels Kriegstagebücher in einem Unterkapitel „Tagebücher im Schatten Ernst Jüngers“ behandelt (vgl. Bluhm, Das Tagebuch im Dritten Reich, S. 162). Jünger selbst hat sich nach anfänglicher Nähe bald von Nebel distanziert. Zur Entwicklung dieser Beziehung vgl. Ernst Jünger/Gerhard Nebel, Briefe 1938–1974, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Ulrich Fröschle und Michael Neumann, Stuttgart 2003. Vgl. auch Jüngers Briefwechsel mit dem gemeinsamen Bekannten Carl Schmitt: Ernst Jünger/Carl Schmitt, Briefe 1930–1983, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Helmuth Kiesel, Stuttgart 1999, hier S. 210, 219, 221, 225, 229 und 237. Zur späteren Distanzierung siehe den Kommentar ebd., S. 636 f. Auf das Unzeitgemäße von Nebels Werk und auf die mangelnde Resonanz wies Joachim Günther in seinem Nachruf auf den 1974 verstorbenen Autor hin; vgl. Joachim Günther, o.T. [Nachruf auf Gerhard Nebel], in: Neue Deutsche Hefte 21 (1974), S. 886–889. Ebenso Siegfried Bein, der Nebels Buch Zeit und Zeiten (1965) einen „Generalangriff gegen den Zeitgeist“ nannte; vgl. Siegfried Bein, Objektive Zeit und Erlebniszeiten. Zu Gerhard Nebels jüngstem Werk [Rezension], in: Welt und Wort 21 (1966), S. 43f, hier S. 43. Ähnliche Wertungen finden sich in zwei neueren Artikeln von Hans Ulrich Treichel, Bekennender Hinterwäldler. Ausgewählte Essays von Gerhard Nebel [Rezension], in: Neue Zürcher Zeitung, 10. Mai 2001; und Sebastian Kleinschmidt, Trotz gegen den Lauf der Welt. Erinnerungen an Gerhard Nebel, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie (2000), S. 289–303, bes. S. 301. Dies zeigt sich auch an der Zusammenstellung einer 2000 erschienenen Auswahl von Nebels Essays, die fast ausschließlich Arbeiten aus den sechziger und siebziger Jahren präsentiert:

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1903 geboren, gehörte Nebel ebenso wie der gleichaltrige Egon Vietta zu den Intellektuellen der Nachkriegsgeneration, deren Denken stark von der Phänomenologie und Existenzphilosophie geprägt war.10 Er begann erst im ‚Dritten Reich‘ zu schreiben und veröffentlichte 1939 in der Hamburgischen Verlagsanstalt seinen ersten Essayband Feuer und Wasser, in dem er eine Form von Naturbetrachtung erprobte, die offensichtlich von der Prosa des (im selben Verlag erschienenen) Abenteuerlichen Herzens inspiriert war. Den hier eingeschlagenen Weg verfolgte er in den später unter dem Titel Von den Elementen (1947) zusammengefassten Essays und in seinen Kriegstagebüchern aus den Jahren 1942 bis 1945 – Bei den nördlichen Hesperiden (1948), Auf ausonischer Erde (1949) und Unter Partisanen und Kreuzfahrern (1950) – weiter, bis er sich nach Kriegsende dann einer protestantisch-theologisch geprägten Zeitkritik zuwandte, die vor allem den Essayband Tyrannis und Freiheit (1947) und die Studie Griechischer Ursprung (1948) prägt.11 Nebels Texte aus den dreißiger Jahren und der Kriegszeit lassen sich nicht als unzeitgemäß klassifizieren, jedenfalls dann nicht, wenn man darunter eine Abtrennung von zeitgenössischen Diskursen oder einen formalen Traditionalismus versteht. So unterscheiden sie sich deutlich von der Kulturkritik konservativer Autoren aus dieser Zeit. Seine Essays orientieren sich an phänomenologischen und seinsphilosophischen Konzepten, nehmen Bezug auf die viel beschworene Wissenschaftskrise und reagieren auf

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Gerhard Nebel, Schmerz des Vermissens. Essays, ausgewählt von Gerald Zschorsch, mit einem Nachwort von Sebastian Kleinschmidt, Stuttgart 2000. – Allerdings konnte auch Nebels erstaunliche Produktivität auf dem Gebiet der philosophischen Publizistik – in den fünfziger, sechziger und siebziger Jahren erschienen etwa 30 Einzeltitel, darunter die Monographien Die Geburt der Philosophie (1967), Sokrates (1969) und Hamann (1973) – nicht verhindern, dass er „bereits zu Lebzeiten in Vergessenheit geriet“ (Annette Rink, Gerhard Nebel: Schmerz des Vermissens [Rezension], in: Weimarer Beiträge 47 [2001], S. 633–636, hier S. 634). Nebel studierte Altphilologie und Philosophie u. a. bei Husserl, Heidegger und Jaspers und wurde 1927 in Heidelberg von Ernst Hoffmann mit einer Arbeit über Plotins Kategorien der intelligiblen Welt (erschienen Tübingen 1929) promoviert. Von 1928 bis 1933 und Mitte der 30er Jahre war er Studienassessor im höheren Schuldienst. Im Mai 1937 wurde er Mitglied der NSDAP. (Vgl. die Ortsgruppenkartei im Bundesarchiv Berlin, OK P0059.) Zwischen 1935 und 1938 unternahm er längere Reisen nach Ägypten, Ostafrika und Griechenland. Während des Krieges diente er zunächst als Dolmetscher beim Stab der Luftwaffe in Paris und gehörte dort zum ‚Georgsrunde‘ genannten Kreis um General Hans Speidel und Ernst Jünger, bis er 1942, u. a. wegen des von Goebbels inkriminierten Aufsatzes Auf dem Fliegerhorst, als Bausoldat auf die Kanalinseln strafversetzt wurde. 1943 und 1944 war er in Italien stationiert. Das Fragment seiner Autobiographie wurde 2003 aus dem Nachlass publiziert: Gerhard Nebel, „Alles Gefühl ist leiblich“. Ein Stück Autobiographie, hg. von Nicolai Riedel, Marbach 2003 (= Marbacher Bibliothek, Bd. 6). Armin Mohler schrieb mit Blick auf Tyrannis und Freiheit, Nebels Ziel sei „die tiefere Durchdringung und Wiedergewinnung der Antike und des durch den Zusammenbruch uns neu als Aufgabe gestellten Christentums“ (Armin Mohler, Gerhard Nebel und der Wuppertaler „Bund“, in: Neue Schweizer Rundschau NF 19 [1948/49], S. 692–695, hier S. 693).

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sie mit der Erprobung einer sinnlich-reflexiven Schreibweise. Für sie gilt, was Joachim Günther in einer Rezension des späteren Buches über die Vorsokratiker angemerkt hat, dass nämlich Nebels Arbeiten alle ein „Zwischending von science, literature, philosophy, critics“ darstellen.12 Helmut Schelsky – der ehemalige Assistent Hans Freyers und Arnold Gehlens – hat Nebels Verfahren im gleichen Sinn schon früher als „geistig hintergründige Deskription“ charakterisiert, die „eine eigentümliche Zwitterstellung zwischen Wissenschaft und Kunst“ einnehme.13 Zeittypisch erscheinen diese Essays in historischer Sicht aber vor allem deshalb, weil sie Orientierung nicht mehr auf humanistische Weise in Bildung und Geschichte suchten, sondern eine Einheit des Wissens auf naturphilosophischer Basis entwarfen. Wie manche andere Autoren der ‚jungen Generation‘ – beispielsweise Egon Vietta – stellte Nebel den eigenen humanistischen Bildungshintergrund radikal in Frage und suchte in den dreißiger und frühen vierziger Jahren einen unmittelbaren, nicht durch Bildung verstellten Zugang zum ‚Sein‘ zu gewinnen.14 Und er bemühte sich darum, die Kluft zwischen Natur- und Geisteswissenschaften zu überbrücken, indem er den kulturellen, technischen und natürlichen Phänomenen eine einheitliche naturphilosophische Perspektive unterlegte.

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Joachim Günther, Gerhard Nebel: Die Geburt der Philosophie, in: Neue Deutsche Hefte 14 (1967), S. 198–204, hier S. 199. – Nebel selbst hat sich in der Tradition des Dilettantismus der Goethezeit gesehen und den Dilettanten als jemanden definiert, der im Gegensatz zum Gelehrten in der Lage sei, „neue Impulse zu empfangen“ und Wissen „in schöpferische Aktionen umzusetzen“; vgl. Gerhard Nebel, Griechischer Ursprung, 1. Bd., Wuppertal 1948, S. 6. Schelsky, Das Elementare und das Künstliche, S. 1143. Zu Nebels Kritik am museal gewordenen bildungsbürgerlichen Humanismus vgl. Gerhard Nebel, Das Griechentum als Museum, in: Monatsschrift für das deutsche Geistesleben 41 (1940), H. 2, S. 43–52: „Den Griechen kann man nur dann begegnen, wenn man über Reste derselben Kraft verfügt, die die Werke, die man zu verstehen sucht, hervorgebracht hat. Griechenfreund kann man nur sein durch den eigenen Gehalt an Sein, und so ist denn jede auf sich gestellte Beziehung zur Antike – und das ist der heutige Humanismus – insofern sinnlos, als sie nicht in die Nähe des Gemeinten kommt, sondern bei einem blassen und unechten Bilde haltmacht […]. Nur wer aus eigener Kraft Metaphysik zu verwirklichen wagt und dabei zunächst ganz ohne die Griechen auskommt, vermag mit ihnen einen angemessenen Umgang zu pflegen“ (S. 46). Die Kritik des Gymnasiallehrers Nebel richtet sich dabei vor allem gegen die positivistische Klassische Philologie und gegen die „ins Bürgerliche und Liberale übersetzte Karikatur“ (S. 44) echter Bildung und nicht so sehr gegen die Institution des humanistischen Gymnasiums, in der er noch eine den Angriffen des Massenzeitalters trotzende Bastion echter Bildung erkennt. Die Bewegung des ‚dritten Humanismus‘ betrachtet er dagegen mit Skepsis. Zu Nebels Bewertung des humanistischen Gymnasiums vgl. auch Gerhard Nebel: Der Studienrat, in: Monatsschrift für das deutsche Geistesleben 42 (1941), H. 1, S. 15–20. Zur Humanismus-Diskussion im ‚Dritten Reich‘ vgl. Kap. VI, 5.

Konzeptionen des Elementaren

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2. Konzeptionen des Elementaren: die Essaybände Feuer und Wasser (1939) und Von den Elementen (1947) Im Zentrum von Nebels Vereinheitlichungsbestreben steht der Begriff des Elementaren, der insbesondere durch Jüngers Schriften aus den zwanziger Jahren popularisiert worden war.15 Wie Jünger erkennt er in der Elementenlehre ein Modell, mit dem sich der Natur- und Seinszusammenhang des menschlichen Lebens erfassen lässt. Die Elemente seien eine „zu allen Zeiten häufig benutzte Pforte zum Sein“.16 Und wie Jünger legitimiert er die Aktualisierung mit dem Hinweis auf die moderne Physik, die alle natürlichen Phänomene ebenfalls auf mikrophysikalische Vorgänge zurückführe.17 Allerdings wird der Begriff des Elementaren von Nebel nicht in einer einheitlichen Bedeutung verwandt. Vergleicht man die in Afrika entstandenen Essays aus Feuer und Wasser mit den Anfang der vierziger Jahre geschriebenen Essays, die in Von den Elementen enthalten sind, sowie mit den Schilderungen in den Kriegstagebüchern, so lässt sich beobachten, dass der Autor das Elementare anfangs eher als Wahrnehmungsmodus behandelt und später stärker im Sinne der spätantiken Elementenlehre auffasst. Nach den einführenden Bemerkungen dürfte bereits deutlich geworden sein, dass es sich bei den afrikanischen Essays nicht um Reisebeschreibungen handelt. Landschaft, Klima, Flora, Fauna und gelegentlich auch Kultur Afrikas werden hier vielmehr zum Gegenstand einer philosophisch-anthropolo15

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Neben Jünger und Nebel bemühten sich auch andere deutsche Autoren in den dreißiger und vierziger Jahren darum, die Elementenlehre als Darstellung- und Deutungsmuster zu aktualisieren, wie beispielsweise Carl Schmitt mit seiner 1942 im Leipziger Reclam-Verlag publizierten Broschüre Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung. Nebel führte während des Krieges über dieses Thema auch Gespräche mit Schmitt. Vgl. Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 50. Und Schmitt hat nach dem Krieg bei Lektüre von Nebels Von Inseln, Flüssen und Bergen die Verwandtschaft dieser Sammlung mit Land und Meer konstatiert; vgl. Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951, hg. v. Eberhard Freiherr von Medem, Berlin 1991, S. 59 (Eintrag vom 30. April 1948). Gerhard Nebel, „Feuer und Wasser“. Über ein neues Buch von der Begegnung mit dem Sein, in: Monatsschrift für das deutsche Geistesleben 41 (1939), Dezemberheft, S. 650–652, hier S. 650. Nebel weist an einer Stelle in Von den Elementen selbst auf diesen Kontext hin: „Wir alle kennen die Theorie der vier Elemente, jenes Lehrstück von Erde, Wasser, Luft und Feuer, das von den Griechen auf uns gekommen ist […]. [D]iese angeblichen Elemente sind ja längst teils als zusammengesetzte Körper, teils als bloße Prozesse entlarvt, und an die Stelle ihrer Vierzahl sind die einigen hundert Urkörper der Chemie getreten, die sich freilich nun auch schon wieder als Komposition herausgestellt und vier anderen letzten Einheiten Platz gemacht haben, den positiv und den negativ geladenen Protonen, den Elektronen und Neutronen“ (Von den Elementen, Wuppertal 1947, S. 9 [Von Inseln, Flüssen und Bergen]). Später bezieht er sich, wie noch gezeigt werden wird, dann direkt auf die Quantenphysik, die in der Nachkriegszeit bei ihm, ähnlich wie bei Jünger, zur Berufungs- und Legitimationsinstanz für die propagierte metaphysische Wende wird.

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gischen Betrachtung, die auf die Wesenhaftigkeit von Natur, Geschichte und Zivilisation gerichtet ist. Ihre Form ist eine phänomenlogische Beschreibung, die alle Beobachtungen und Erlebnisse als raum-zeitliche Bewusstseinszustände reflektiert. Dabei repräsentiert ‚Afrika‘ die Erfahrung von Weite, Stille und Dauer, die Erfahrung des „ruhenden Augenblick[s]“.18 In dieser Weise fungiert es als Gegenbild der modernen westlichen Zivilisation, als deren Wesen Nebel die Zerstückelung von Raum und Zeit in der allumfassenden Beschleunigung erkennt. So entlegen oder eskapistisch die afrikanischen Essays anmuten mögen, sind sie daher immer auch als Zeitkritik zu lesen. Allerdings nicht als politische Zeitkritik, sondern als Zeitkritik im Sinne einer radikalen Infragestellung des modernen Rationalismus, als eine im einzelnen durchaus ambivalente Problematisierung der ‚Seinsferne‘ der westlichen Zivilisation, von Fortschrittsglauben, Technisierung und Massenkultur.19 Es werde gewagt, „den verschlossenen und an Wundern reichen Raum der Metaphysik zu betreten, Fragen an den Gott zu richten und das Sein zu feiern“, schreibt Nebel in einer Selbstrezension seiner Essaysammlung.20 Afrika, seine Menschen, Tiere und Landschaften, repräsentieren bei ihm dabei ein ursprüngliches und urbildhaftes Sein. Ein Sein, das zugleich aber auch formlos und geschichtslos ist.21 Es mangele „dieser rei18

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Nebel, Feuer und Wasser, S. 15 (Weite in Afrika). – Dieser und weitere Texte aus Feuer und Wasser und Von den Elementen erschienen zwischen 1939 und 1941 auch als separate Aufsätze in der (ebenfalls in der Hanseatischen Verlagsanstalt verlegten) Monatsschrift für das deutsche Geistesleben. Dieser Standpunkt begründet auch Nebels zwiespältige Haltung gegenüber dem ‚Dritten Reich‘ und seiner ‚ambivalenten Modernität‘. Siehe hierzu Streim, ‚Tempo – Zeit – Dauer‘. Nebel, „Feuer und Wasser“. Über ein neues Buch von der Begegnung mit dem Sein, S. 650. Nebel übernimmt von Spengler die Unterscheidung zwischen ‚geschichtslosen Naturvölkern‘ und ‚Fellachenvölkern‘ (vgl. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München 1980 [Erstveröffentlichung 1918/22], S. 1005 f.) und wendet sie im Essay Neger und Inder auf das Verhältnis von Schwarzen und Indern in Afrika an, wobei insbesondere die Beschreibung der Inder – als „geriebene und skrupellose Händler“, „späte Schwächlinge, deren lauernde und saugende Augen auffallen“ (Nebel, Feuer und Wasser, S. 59 f.) –, aber auch die Charakterisierung der geschichtsunfähigen schwarzen Urbevölkerung rassistische Züge aufweisen: „[D]em Neger aber fehlen Vergangenheit und Zukunft, Erinnerung und Sorge, Verantwortung und Planung. […] Er ist der Mensch des Augenblicks, nicht der hohen Seinsberührung, die die Gefüge der Zeit durchschritten hat, sondern des tierischen »Jetzt« vor der Zeit. So ist er wesentlich geschichtslos und unfähig, Staaten zu bilden“ (ebd., S. 58). Diese Sichtweise begründet auch bei Nebel den Glauben an die Überlegenheit der weißen Rasse – vor allem in dem Essay Herr und Sklave – und rechtfertigt zugleich die Kolonisation des afrikanischen Kontinents. Er unterscheidet dabei allerdings – typisch für den deutschen Kolonisationsdiskurs in dieser Zeit – zwischen einem negativen, der westlichen Zivilisation verpflichteten Kolonisationsmodell, in dem die afrikanische Weite durch die westliche ‚City‘ ersetzt wird, und einem positiven, vor allem durch die deutschen Afrika-Pioniere, aber auch durch die faschistischen italienischen Kolonialherren repräsentierten Modell, das die wesenhafte Weite nicht zerstört, sondern technisch überformt (insbesondere in den Essays Karl Peters, Mombasa und Massaua). Nebel hat die Aufsätze Neger und Inder, Karl Peters, Herr und Sklave und Massaua in den nach dem Krieg erschienenen Band Von den Elementen nicht mehr aufgenommen, zum einen weil, wie

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nen Naturlandschaft an Geformtheit durch die menschliche Hand“, bemerkt er.22 Nebel orientiert sich bei seiner Naturbeschreibung in den afrikanischen Essays an morphologischen, gestalttypologischen und auch (neo)platonischen Darstellungs- und Erklärungsmustern. Indirekt bezieht er damit gegen eine zeitlich-kausale Erklärung im Sinne der Evolutionstheorie Stellung. Das folgende Beispiel mag dies verdeutlichen: Nirgends ist auf der Erde ein Land wie dieses, in dem die Tiere beinahe mehr noch als die Pflanzen das Gesicht der Landschaft ausmachen. Herden prall geformter Zebras ziehen äsend über den Weg, untermischt mit Gnus, deren fahle Farbe und gewaltig plumpes Haupt von der harmonischen Proportion und Färbung ihrer Genossen absticht. Man wird daran erinnert, daß Pferd und Rind die beiden Grundideen des Haustieres sind – darauf weist auch die berühmte Beschreibung beider Formen in den Georgica Vergils –, und hier begegnet man ihnen in einer leichten Veränderung und Übersetzung ins Wilde. […] Abseits halten sich die Elen-Antilopen, die an langen und geraden, nach hinten gerichteten Hörnern und einer Wamme kenntlich sind. […] Mit der Giraffe tritt man in die Kategorie der unwahrscheinlichen Tierformen ein, der auch Elefant und Nashorn zuzuordnen sind. Während die andern Tiere […] sich in den Rahmen der Savanne fügen und als ihre animalische Bekundung erscheinen, überschreiten Elefanten, Giraffen und Nashörner jede Proportion, und das nicht nur durch ihre Größe, sondern auch durch ihre Gestalt. Sie wirken wie Erscheinungen oder Begleiter einer fremden Gottheit.23

Der Autor unterscheidet die Tierarten hier in Hinblick auf ihre Gestalt und Bewegung und setzt sie dadurch in Relation zum ‚Ursprung‘ bzw. zu den ‚Grundideen‘ der Schöpfung. Dabei geht er davon aus, dass der gesamte Reichtum der Formen bereits im Schöpfungsentwurf enthalten war und sich nicht erst im Verlauf eines Evolutionsprozesses entwickelte.24 Die

22 23 24

er selbst einräumte, eine unveränderte Wiedergabe „Anstoß erregen“ hätte können, zum anderen weil „vieles in ihnen durch die weltgeschichtliche Entwicklung überholt und auch vom Autor selbst überwunden worden“ sei (Nebel, Von den Elementen, S. 141). Der 1941 in der Neuen Rundschau publizierte Essay Der weiße Mann und die Tropen wurde dort in einer neuen Fassung abgedruckt. Dieser Essay leitete auch einen Band ein, der alle afrikanischen Essays im Krieg noch einmal gesondert versammelte. Vgl. Gerhard Nebel, Vom Geist der Savanne, Hamburg 1941. Nebel, Feuer und Wasser, S. 72 (Kilimandscharo-Wanderung). Ebd., S. 20 f. (Reichtum der Steppe). In Nebels Essays finden sich zahlreiche kritische und polemische Bemerkungen über die ‚mechanistische‘ Evolutionstheorie, der er eine philosophische Sichtweise entgegensetzt. Zum Bezug auf antike Schöpfungstheorien, etwa bei Lukrez, vgl. Nebel, Griechischer Ursprung, S. 279 (Die Freiheit der Stoa. Neue Fassung). Zur Kritik der Darwinschen Abstammungslehre vgl. auch den Essay Platon und die Unsterblichkeit der Seele, wo Nebel feststellt, die „irdischen Kausalitäten“, mit denen die Abstammungslehre arbeitete, hätten „vor der Mannigfaltigkeit der Tier- und Pflanzenarten, der Formen und Organe geradezu kläglich versagt“ (Nebel, Griechischer Ursprung, S. 133). Wenn überhaupt auf etwas, dann verwiesen „Familien, Gattungen und Arten des vegetativen und animalischen Reiches auf transzendente Vorgänge“ und seien nur „als Gedanken Gottes“ zu verstehen (ebd.).

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ästhetisch-phänomenologische Betrachtung, die alle Gegenstände auf Form, Farbe und Bewegung reduziert, verbindet er hier mit dem von Aristoteles und dem Platonismus entwickelten hylomorphistischen Schema, das alle Gegenstände als je spezifische Zusammenfügungen von Form (Eidos) und Stoff (Hyle) fasst.25 Nebel handhabt dieses Schema jedoch mit merklicher Ironie. So sieht er die ‚Idee‘ der Wüsteneidechse in ihrer Schnelligkeit ausgedrückt, erkennt im Gecko eine Abwandlung dieser Idee ins „Krötenhafte“ und bezeichnet das Chamäleon als eine „etwas mißglückte Verwirklichung der Idee des Baumwesens“.26 Im Vorwort zur zweiten Auflage von Feuer und Wasser von 1941 erklärt Nebel, sein Begriff des Elementaren habe seit der Entstehungszeit der Aufsätze eine Entwicklung weg vom Rationalen und der „rationalen und systematischen Form der griechischen Elementarlehre“ hin zum Metaphysischen erfahren.27 Zwar habe sich in diesen Essays das „Rationale“ bereits durch die Betonung des „mythologischen und symbolischen Gehalt[s]“ der beschriebenen Gegenstände relativiert, doch überwiege noch der Erkenntniswille gegenüber der „Ahnung“ des Seins, das Verstehenwollen gegenüber der „Parusie“.28 Diese Selbstdeutung ist etwas irreführend, suggeriert sie doch, der Autor habe sich sukzessive von der antiken Naturphilosophie entfernt und sei von der antiken Physik zum Mythos zurückgegangen. Vergleicht man aber die frühen Essays mit den später entstandenen, dann scheint die naturphilosophische Ausrichtung eher noch stärker geworden zu sein. Jedenfalls wird das Elementare auch in diesen nicht als irrationale Erfahrung konzipiert. Schon Schelsky konstatierte in seiner Rezension des Bandes Von den Elementen, dass Nebels „Pathos des Elementaren“ auf einem „höchst künstlichen Untergrund“ stehe und dass die in den Essays erreichte „neue Dimension der Sinnlichkeit“ ihren Ursprung „gerade in der sehr hohen und verfeinerten Rationalität des Zeitalters“ habe.29 Nebels eigene Aussage, die auch dadurch relativiert wird, dass er in dem Band von 1947 die Elemente in den Titel setzt, lässt sich nur dann mit dieser Textbeobachtung in Einklang bringen, wenn man seine Absage an die ‚griechische Elementarlehre‘ als Kritik speziell an der vorsokratischen Physik und der atomistischen Theorie interpretiert. Für eine solche Deutung spricht auch eine Stelle aus dem Essay Feuer und Wasser, in der der Essayist gegen Heraklit gerichtet bemerkt, das Elementare müsse „freilich metaphy25 26 27 28 29

Siehe hierzu Wolfgang L. Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike und des frühen Mittelalters (= Geschichte der Philosophie, hg. v. Wolfgang Röd, Bd. 3), München 1997, S. 159. Nebel, Feuer und Wasser, S. 23 und 25 (Reichtum der Steppe). Nebel, Von den Elementen, S. 6. (Nebel zitiert hier sein Vorwort zur 2. Aufl. von Feuer und Wasser.) Ebd. Schelsky, Das Elementare und das Künstliche, S. 1138 f.

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sisch und nicht physikalisch verstanden werden“.30 Tatsächlich orientiert Nebel sich, wie im folgenden deutlich wird, hauptsächlich an einer späteren Form der Elementenlehre, die im Unterschied zu der der Vorsokratiker von einer allumfassenden Beseelung der Materie ausgeht: nämlich an der stoischen Naturphilosophie.31 Auch dieser liegt jedoch ein physikalisches und kein mythologisches Verständnis der Elemente zugrunde. Bereits an den afrikanischen Essays fällt auf, dass Nebel das Elementarische nicht nur als einen physikalischen Zustand verstanden wissen will, sondern auch als ein metaphysisches Sein. Und dieses erschließt sich seiner Überzeugung nach durch sinnliche Erfahrung. Viel wichtiger als die rationale, wissenschaftliche Erkenntnis der Elemente, zu der die vorsokratische Elementenlehre tendiere, sei es, den Elementen „zu begegnen, d. h. die Poren zu besitzen, durch die sie eintreten und Körper und Seele durchziehen können.“32 Erst wenn man die Elemente metaphysisch begreife, könne man auch verstehen, warum sie den Menschen „erheitern“ und „beglücken“ könnten: Wenn sich im Elementaren der Sinn des Seins als Einheit in der Vielfalt darstellt, so werden wir in seiner Betrachtung vor das göttliche Sein selbst gebracht und aus seiner unendlichen Fülle gespeist. Im Genuß des Elementaren transzendiert der Mensch, und hierin liegt die metaphysische Bedeutung jeder Landschaft, in der das Elementare einen großen Raum einnimmt, also besonders des Meeres.33

Speisen, Genießen, durch Poren aufnehmen – die Elemente sind in diesem Verständnis nicht getrennte, unveränderliche Stoffe, sondern vielmehr diesen Stoffen entsprechende Qualitäten, die auch ineinander übergehen können. Und da sie Körper und Seele durchziehen, sind diese Qualitäten zugleich Träger einer alles verbindenden Kraft. Daher ist in Essays wie Reichtum der Steppe, Feuer und Wasser oder Kilimandscharo-Wanderung auch wenig von den vier Elementen Empedokles’ und Heraklits die Rede, dafür aber immer wieder von Feuchte, Wärme, Luftigkeit oder Trockenheit und Mischformen wie Schwüle oder Staubhitze. Die afrikanische Natur erscheint hier gerade in ihrer Diversifikation und Wandelbarkeit als einheitlich, da alle Formen als je verschiedene und in beständiger Veränderung begriffene Mischungen derselben Bestandteile gelten. Und der Mensch ist Teil dieses Zusammenhangs, unterliegt denselben Einflüssen und vollzieht dieselben Metamorphosen. Das wird insbesondere in den Essays deutlich, die sich mit den ‚Stämmen‘ und ‚Rassen‘ auf dem afrikanischen Kontinent 30 31 32 33

Nebel, Feuer und Wasser, S. 38 (Feuer und Wasser). Die paradigmatische Funktion der stoischen Naturphilosophie in Nebels Essayistik ist von den Rezensenten und Interpreten nicht bemerkt worden. Auch Schelsky geht irrtümlich davon aus, dass Nebel sich auf die vorsokratische Elementenlehre bezieht. Nebel, Von den Elementen, S. 6. (Nebel zitiert hier sein Vorwort zur zweiten Auflage von Feuer und Wasser.) Nebel, Feuer und Wasser, S. 38 f. (Feuer und Wasser).

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oder mit dem Verhältnis zwischen ‚Herr und Sklave‘ befassen. Auch hier macht Nebel wesenhafte Differenzen aus, die er aber nicht rassenbiologisch, sondern klimatologisch erklärt.34

3. Stoische Naturphilosophie und theoretische Physik Das skizzierte Wahrnehmungs- und Beschreibungsmuster weist deutliche strukturelle Analogien zur Naturphilosophie der Stoiker auf, mit der Nebel sich in dieser Zeit intensiv beschäftigte, wie auch sein Essay über Die Freiheit der Stoa belegt.35 Die Analogien lassen sich an zwei zentralen Theoremen der stoischen Naturlehre festmachen: an der Sympathie und der Krasis, der Mischungslehre. Sie betreffen damit gerade die Punkte, an denen die epistemologische Neuerung der Stoa gegenüber der vorsokratischen Physik am deutlichsten hervortrat. Diese Neuerung bestand, verkürzt gesagt, in der Transformation eines atomistischen Strukturmodells der Materie in ein dynamisches bzw. in der Entwicklung eines die anorganische und die organische Natur umfassenden, einheitlichen physikalischen Erklärungsmodells. Die frühe antike Physik hatte die Körper als je verschiedene Zusammensetzungen aus Anteilen der Elemente nach dem Modell des Nebeneinander bzw. des ‚Haufens‘ verstanden. Empedokles, der als Erster die Vorstellung einer Vierzahl der Elemente entwickelte, sprach zwar bereits von Mischung, fasste diese aber im Bild eines Pulvers, ging also noch von einer Getrenntheit der Partikel und von der Unveränderlichkeit der Elemente aus.36 In Abgrenzung davon entwickelten die stoischen Naturphilosophen, Chrysipp und vor allem Poseidonios, dann die Krasislehre, derzufolge alle Körper aus Vermischung und Verschmelzung der Elemente entstanden sind und die Materie sich auf diese Weise wandelt. Genauer gesagt, vermischen 34

35

36

Vgl. beispielsweise den Essay Afrikanische Jahreszeiten, in dem er den ‚Stumpfsinn‘ der „Neger“ auf das Fehlen der jahreszeitlichen Wechsel zurückführt, die dem Europäer einen „Reichtum an Stimmungen“ gäben, der wiederum der „Ursprung des Verstandes“ sei (Nebel, Feuer und Wasser, S. 34). Es handelt sich in Nebels Sicht mithin um keine genetischen Rassemerkmale, was auch daran zu erkennen ist, dass der Europäer seiner Auffassung nach bei zu langem Aufenthalt in Afrika ebenfalls in Gefahr gerät, in Stumpfsinn zu verfallen. Die europäische Seele beginne dann, sich „ihrer Umwelt anzugleichen“ und „Stimmungstiefe wie Stimmungsreichtum zu verlieren“, woraus der „Bure“ entstehe (ebd., S 33). – Zu Nebels Verwendung des Rassebegriffs siehe auch Kap. IV, 6. Der Essay zeigt, welche Bedeutung Nebel der stoischen Philosophie für die Orientierung in der Gegenwart zumaß. Allerdings befasste er sich darin nicht vorrangig mit naturphilosophischen, sondern mit philosophischen und pädagogischen Aspekten der Stoa. Die erste Fassung wurde zusammen mit den afrikanischen Essays in Feuer und Wasser publiziert. Eine stark erweiterte Fassung erschien 1948 in Griechischer Ursprung. Siehe hierzu Geoffrey S. Kirk/John E. Raven/Malcolm Schofield, Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare, Stuttgart/Weimar 2001, S. 316 ff.

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sich nicht die Elemente selbst, sondern die diesen zugehörigen Qualitäten, die neue Aggregatszustände eingehen, beispielsweise von feucht zu trocken, weshalb die gesamte Natur in dieser Sicht als eine sich aus den ersten Qualitäten herleitende Folge von Verwandlungen erscheint. Dabei räumten die Stoiker, hierin Heraklit verpflichtet, dem Feuer eine Vorrangstellung ein und begriffen den warmen Hauch, das Pneuma, als eine in allen Dingen wirkende, verbindende Kraft.37 Diese pneumatische Durchdringung wurde auch im Bild der Nahrung bzw. des Sich-Nährens gefasst.38 Die Sympathie als kosmischer, erklärender Begriff bezeichnete bei den Stoikern das Prinzip des Weltzusammenhangs, den Zusammenhang innerhalb des Mikrokosmos ebenso wie die Relation von Mikro- und Makrokosmos oder die Entsprechungen von Seelischem und Leiblichem, also die Gesamtheit der Korrelationen, Übertragungen und Affizierungen. Nebel war die stoische Naturphilosophie aus seinen philosophiehistorischen Studien bekannt. Zudem hatte die Stoa seit Beginn des Jahrhunderts eine Renaissance erlebt und gerade in den zwanziger Jahren und auch zur Zeit des ‚Dritten Reiches‘ erschienen in Deutschland zahlreiche wissenschaftliche und populärwissenschaftliche Aufsätze und Monographien über die Stoiker. Besonders einflussreich waren die Poseidonios-Arbeiten von Karl Reinhardt, der diesen Philosophen in den zwanziger Jahren als Ätiologen, Systematiker und ganzheitlichen Welterklärer – als einen „antiken Goethe“39 – in den Vordergrund rückte und ihm die Erfindung der Sympathie und der Organismenhaftigkeit der Elemente zuschrieb.40 Welche Motive mögen aber Nebel zur Adaption der stoischen Naturlehre bewogen haben? Wenn man die ästhetische und argumentative Struktur seiner Essays beachtet, dann stellt man fest, dass die stoischen Denkfiguren darin vor allem drei Funktionen erfüllen: die einheitliche Konzeption von organischer und anorganischer Natur, die Spiritualisierung der gesamten Natur und die nicht-mechanistische Erklärung von Verwandlung. Ähnlich wie die Muta37 38 39 40

Siehe hierzu Malte Hossenfelder: Stoa, Epikureismus und Skepsis (= Die Philosophie der Antike, Bd. 3), München 1985, S. 97. Siehe auch Nebels eigene Darstellung in der zweiten Fassung von Die Freiheit der Stoa, in: Nebel, Griechischer Ursprung, S. 334. Vgl. Karl Reinhardt, Poseidonios von Apameia. Der Rhodier genannt, Stuttgart o. J. [1954] (Erstveröffentlichung 1921), Sp. 658. Olof Gigon, Studien zu Poseidonios [Rezension], in: ders., Studien zur antiken Philosophie, Berlin/New-York 1972, S. 259–267, hier S. 259. Vgl. neben der Studie von 1921 auch Karl Reinhardt, Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen über Poseidonios, München 1926 (zur Organismenhaftigkeit der Elemente vgl. bes. S. 42 f.). – Die Bedeutung von Poseidonios wird heute allgemein geringer eingeschätzt; vgl. Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 97. Insbesondere wird die Entwicklung des Sympathiegedankens schon für die frühe Stoa festgestellt; vgl. Karl Deichgräber, Pseudohippokrates. Über die Nahrung. Text, Kommentar und Würdigung einer stoisch-heraklitisierenden Schrift aus der Zeit um Christi Geburt, München 1973 (= Akademie der Wissenschaften und Literatur, Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1973, Nr. 3), S. 78.

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tion bei Jünger dienen die Denkfiguren von Krasis und Sympathie Nebel dazu, Wandlungen und Übergänge im Zwischenbereich von Geistigem und Körperlichem anzunehmen. Nebels Bezugnahme auf die antike Naturphilosophie steht ebenfalls im Zusammenhang mit der zeitgenössischen Grundlagenkrise in der Naturwissenschaft, auch wenn er sich mit dieser nicht direkt auseinandergesetzt hat. Im Unterschied zu Jünger finden sich in seinen Essays nur selten Referenzen auf bestimmte Theoreme der modernen Biologie oder Physik. Allerdings begründet er die Aktualität naturphilosophischer Konzepte indirekt mit der Infragestellung mechanistischer Erklärungsprinzipien durch die moderne Physik. Und offensichtlich betrachtet er das Aufkommen der stoischen Philosophie in der Antike als eine wissenschafts- und kulturgeschichtliche Parallele zur zeitgenössischen Wissenschaftskrise. Zwar äußert er sich in seinen philosophiehistorischen Essays gelegentlich auch kritisch zur stoischen Naturlehre, insbesondere zu ihrem Kausalitätsbegriff, und deutet eine prinzipielle Überlegenheit mythisch-symbolischer Naturbetrachtung an. Aktuell und bedeutsam erscheint jene ihm aber deshalb, weil sie Metaphysik und Erklärung verbindet und so eine Zwischenstellung zwischen Naturphilosophie und Naturwissenschaft markiert, auf die sich die Gegenwart seiner Einschätzung nach wieder zubewegt. Die Stoa dient ihm so auch als Paradigma für die erwartete bzw. erhoffte philosophische Transformation der Naturwissenschaften im zwanzigsten Jahrhundert.41 Einerseits sieht Nebel die stoische Elementenlehre in der Kontinuität eines auf die modernen Naturwissenschaften zulaufenden Rationalisierungsprozesses, in dem die ursprünglich mythischen Bilder des Seins in Kosmologie, in ein „System des Verstandes“ und der verstandesmäßigen Ordnung der Natur, verwandelt wurden.42 Andererseits erkennt er in der pneumatischen Durchdringung ein Konzept, das die kausale Erklärung mit der Annahme eines göttlichen Prinzips nach dem Modell des ‚bewegten Bewegers‘ verbindet und dadurch der – im antiken Atomismus schon angelegten und in den modernen Naturwissenschaften manifest gewordenen – Gefahr des ‚Nihilismus‘ entgeht. Anders gesagt: Die stoischen Philosophen entwickelten zwar ein für die moderne Wissenschaft konstitutives Prinzip, nämlich die „durchgängige ursächliche Bestimmtheit des natürlichen Ge41

42

Die Parallele zur Gegenwart macht Nebel jedoch nicht nur in der wissenschaftsgeschichtlichen Umbruchsituation aus, sondern auch in der politischen Machtkonstellation, auf deren Hintergrund sich dieser Umbruch vollzieht. Die neue Naturphilosophie Poseidonios’ sei sowohl durch die Begegnung mit den Naturwissenschaften als auch „durch die innige Berührung mit der Wirklichkeit politischer Macht“, nämlich durch die „weltgeschichtliche Berührung“ mit dem Imperium Romanum ausgelöst worden (Feuer und Wasser, S. 131 f.). Indirekt parallelisiert Nebel dabei das Römische Imperium mit dem ‚Dritten Reich‘ (vgl. auch S. 148 f.). Nebel, Feuer und Wasser, S. 142 (Die Freiheit der Stoa).

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schehens“, fassten dieses aber zugleich als metaphysisches auf.43 Daran hatte nach Nebels Darstellung insbesondere Poseidonios Anteil, der die stoische Philosophie erstmals mit der neuen Wirklichkeit der „Naturwissenschaften“, „mit der unendlichen Fülle an Einzelbeobachtungen des natürlichen Geschehens“ – der Verfasser denkt dabei vor allem an die Schule des Aristoteles – zusammenbrachte und diesen „dem Sein verschlossenen Naturwissenschaften“ so „metaphysische[n] Grund“ gab.44 Da sich in der modernen Naturwissenschaft schließlich aber nicht das pantheistische Modell, sondern das transzendenzlose Denken Demokrits und Epikurs durchsetzte, stellt die stoische Physik in seinen Augen zugleich auch „die letzte“, mit dem Mythos noch schwach verbundene und doch „schon weithin rationalisierte Fassung des gefüllten Diesseits“ dar.45 Überblickt man Nebels Aussagen zur antiken Kosmologie und zur stoischen Naturlehre, dann lassen sich vor allem in zwei Punkten Verbindungen zur damaligen Debatte um die Naturwissenschaften ausmachen: Zum einen geht es um die Möglichkeit der einheitlichen Erklärung von Vorgängen in der organischen und anorganischen Natur, zum anderen verhandeln sie die Problematik der Unanschaulichkeit und Auflösung der Materie. Beides sind Aspekte, die, wie auch bei Jünger und Benn deutlich wird, in der damaligen Rezeption der Atom- und Quantenphysik virulent waren. Die erste Verbindung zeigt sich an der Art, wie Nebel den antiken Atomismus und die stoische Naturlehre miteinander vergleicht. Und zwar beschreibt er deren Verhältnis bildlich als Gegensatz zwischen einer „Schreinerwerkstatt“ und einem „chemische[n] Laboratorium“.46 Während Leukipp und Demokrit die Materie als Trägerin „akzidentielle[r] Veränderungen“ konstruiert hätten, als ein auf dem Prinzip „äußerlicher Aggregation“ beruhendes „Spiel des Zusammensetzens und Auseinandernehmens“, habe die Stoa das Bewegungsprinzip ins „Innere der Materie“ verlegt und deshalb „echte Wandlungen“ beschreiben können.47 Da diese Wandlungen aber auch von der Stoa mit den Elementen begründet und als Verbindung kleinster Teilchen erklärt wurden, handelt es sich in Nebels Augen um eine Ausdehnung physikalischer Erklärung auf das Gebiet der organischen Natur.48 43

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Ebd., S. 145. „Der stoische Gott steht nicht jenseits der Geschichte und der Bewegung, sondern wohnt – als wirkende Spannung, als zeugendes und zerstörendes Feuer – als Bewegtes und Bewegung in den Dingen selbst […]. Da muß denn die Notwendigkeit zu einem besonderen theologischen Rang befördert werden“ (ebd., S. 146). Ebd., S. 131. Nebel, Griechischer Ursprung, S. 325 (Die Freiheit der Stoa. Neue Fassung). Ebd., S. 265. Ebd. Dass Nebel die stoische Naturlehre als Synthese physikalischer und biologischer Erklärung darstellen möchte, zeigt sich schon an der Metaphorik. Etwa, wenn er das Element des Feuers mit Blut gleichsetzt: „Das Feuer ist bewegtestes Leben, reinste Aktivität, die Atome sind pas-

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Die stoische Elementenlehre hat für ihn damit eine ähnliche Funktion wie die chemophysikalische Molekültheorie für Jünger. Und wie bei Jünger knüpft sich bei ihm die Vorstellung einer Spiritualisierung an die einheitliche Erklärung der Materie. Die ‚echte Wandlung‘ verwendet er als metaphysisches Gegenmodell zum ‚Determinismus‘ der Newtonschen Physik und der Darwinschen Evolutionstheorie. Die zweite Verbindung stellt Nebel an zwei Stellen selbst her. So beobachtet er an der zeitgenössischen Physik die Tendenz zur Überwindung des Körperlichen und zur „Auflösung der Materie“:49 Die Urkörper der „von der Quantität bezauberte[n] abendländische[n] Physik“ begännen, sich „in symbolische Bezüge zu verflüchtigen“, in „Wesenheiten“, die „zugleich Wellen und Korpuskeln sein sollen“.50 Eine ähnliche Entwicklung konstatiert er für den antiken Atomismus, der ebenfalls die Unsichtbarkeit des atomaren Geschehens behauptete. Nebel erkennt darin eine Konsequenz des rationalistischen Irrglaubens an eine intelligible Natur: Die Unsichtbarkeit entspräche dem „tiefen Bedürfnis des Verstandes“, sich eine Wirklichkeit zu schaffen, „in der er frei schalten kann und in der ihm auch die Sinne nicht zu widersprechen wagen.“51 Auf der Folie dieser Darstellung des Atomismus erscheint die aktuelle Krise der Anschaulichkeit als Endpunkt eines mit der Trennung der „atomaren und phänomenalen Ereignisse“ in der Antike einsetzenden Prozesses.52 Nebel problematisiert die Naturwissenschaften also unter dem Aspekt der Sichtbarkeit und setzt sie mit der Abkehr von Form und Gestalt gleich. Gleichzeitig eröffnet die Auflösung der Körper in unsichtbare Vorgänge jedoch auch die Aussicht auf Überwindung dieses Rationalisierungsprozesses, da das Verschwinden der sichtbaren Referenzen wissenschaftlicher Begriffe nach Nebels Überzeugung – wie der vieler anderer Intellektueller seiner Zeit – den metaphorischen und symbolischen Cha-

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sive und harte Steine. Diese Härte aber ist das eigentliche Element des Verstandes. Das Feuer liegt, wie irgendein weicher und blutvoller Stoff, jenseits seiner Kapazität“ (ebd., S. 278). Ebd., S. 264. Ähnlich äußert er sich im Essay Platon und die Unsterblichkeit der Seele: „Weiterhin könnte der Materialismus der mechanischen Naturwissenschaften bedenklich stimmen, dem ja in der Technik ein überzeugender Wahrheitsbeweis gelungen zu sein scheint, wenn nicht diese Methode, das Sein auf quantitative Körperlichkeit auszulegen, zu ihrer eigenen Verwunderung inzwischen bei einer Idee von Wirklichkeit angekommen ist, der das Körperliche und Ausgedehnte nicht mehr genügt“ (Nebel, Griechischer Ursprung, S. 132). Nebel, Von den Elementen,.S. 10 (Von Inseln, Flüssen und Bergen). Im Essay Höhlen und Schächte stellt er fest, „daß sich das Materielle immer mehr auflöst und daß es von einer Generation der Wissenschaftler zur anderen duftiger, unkörperlicher, ja geradezu geistiger wird. Die stumpfe und dumpfe Materie, bei der die Wissenschaft begann, hat sich in Wellenund Kraftfelder verwandelt, und es gibt genug Köpfe auch unter den Positivisten selbst, die den Schritt von dieser physikalischen Kraft zur sonst nur metaphysisch oder ästhetisch erfahrbaren Dynamis des Seins für klein halten“ (Gerhard Nebel, Tyrannis und Freiheit, Düsseldorf 1947, S. 365). Der Essay Höhlen und Schächte erschien auch im Merkur (1. Jg., 1947, S. 239–156). Nebel, Griechischer Ursprung, S. 271 (Die Freiheit der Stoa. Neue Fassung). Ebd., S. 275.

‚Stimmung‘ als psychophysisches Korrespondenzmodell

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rakter aller wissenschaftlichen Begriffe enthüllt und die Einstellung gegenüber der Wissenschaft somit grundlegend verändert.53 Aus dieser Wissenschaftskritik bezieht seine essayistische Schreibweise ihre Anregung und programmatische Begründung: als ein literarischer Stil, der sinnliche Wahrnehmung und verstandesmäßige Erkenntnis verbindet; als ein mit Auslassungen, Vergrößerungen und Überblendungen operierendes ‚metaphysisches Experiment‘.54

4. ‚Stimmung‘ als psychophysisches Korrespondenzmodell Nebels Naturbetrachtung ist immer auch anthropologische Reflexion. Denn sie kreist um das Problem der Leib-Seele- und Mensch-UmweltRelation und verfolgt implizit die Frage, die auch im Zentrum der Philosophischen Anthropologie steht: wie sich eine Konzeption des Menschen jenseits von geschichtlichem Humanismus einerseits und naturwissenschaftlichem Determinismus andererseits gewinnen lässt. Nebel teilt diese anthropologische Betrachtungsweise auch mit der stoischen Philosophie und Physik, in der der Mensch als tierisch-göttliches Doppelwesen verstanden wird. Als Teil der Natur besteht der Mensch nach Auffassung der Stoiker ebenfalls aus einer Mischung der Elemente. Er besitzt Bestandteile aller vier Qualitäten und ist aus diesem Grund auch unmittelbar dem Einfluss seiner elementaren Umwelt unterworfen. Nebel referiert diesen Gedanken, wenn er schreibt: Die Elemente begegnen einander an der Oberfläche der Erde, und so ist es kein Wunder, daß der Mensch, der auf dieser Fläche haust und schweift, an ihnen teilhat. Er besitzt das Tragende und Beständige der Erde, das Unruhige der Luft und das Flammende und Mutvolle des Feuers.55

Aufgrund der Mischungs- und Durchdringungslehre hat die stoische Elementenlehre eine psychosomatische Ausrichtung, die sie mit der unter ihrem Einfluss entstandenen hippokratischen Medizin teilt. Seelische Vor53

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Der Verlust der Anschaulichkeit liefert in Nebels Augen den letzten Beweis dafür, dass die „auf Richtigkeit und Erfolg so stolze Wissenschaft eine Mythologie ist, die sich von der homerischen vor allem durch ihre Dürftigkeit unterscheidet“ (Nebel, Von den Elementen, S. 10 [Von Inseln, Flüssen und Bergen]). Als „metaphysische[s] Experiment“ charakterisiert Nebel selbst den – für ihn in vieler Hinsicht vorbildlichen – epigrammatischen Stil Jüngers, der vor allem im Abenteuerlichen Herzen ausgeprägt ist (Nebel, Feuer und Wasser, S. 246 [Zur zweiten Fassung des „Abenteuerlichen Herzens“]). Dieser Stil sinke „nie ins Begriffliche ab“, bleibe vielmehr „stets der Sinnlichkeit, dem Bilde und dem unmittelbaren Appell verschworen“ (ebd.). „Auch an der aphoristischen Form baut das Optische mit; da es sich darum handelt, einen Gesichtseindruck zu durchdringen und auszubreiten, so kann die schriftstellerische Form nicht eine zusammenhängende Erörterung sein; man muß bei jedem neuen Eindruck neu einsetzen (ebd., S. 248). Nebel, Von den Elementen, S. 13 (Von Inseln, Flüssen und Bergen).

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gänge sind mit dem Leib und mit der Umwelt untrennbar verknüpft. Von einer materialistischen Anthropologie unterscheidet sich diese Lehre dadurch, dass sie die Natur und die Elemente selbst als göttlich beseelt ansieht, so dass die Partizipation an der Natur zugleich die Partizipation am göttlichen Prinzip bedeutet. Daraus ergibt sich jedoch das – ähnlich auch bei der Philosophischen Anthropologie beobachtete – theoretische Problem, wie dann das spezifisch Menschliche gegenüber dem Tierischen abzugrenzen ist, welches Nebel in seinem langen Aufsatz über Die Freiheit der Stoa verhandelt. Die Stoiker versuchten dieses Problem mit der Annahme einer auf die menschliche Vernunft zulaufenden Teleologie in der Natur einerseits und mit dem Entwurf einer eigenen, im Pflichtbegriff kulminierenden Handlungslehre andererseits zu lösen. Der Somatisierung des Psychischen steht in der Stoa daher eine auf Affektfreiheit gerichtete Ethik entgegen.56 Dieselbe Doppelung von Psychosomatik und Diätetik, Naturalisierung und Ethik findet sich, wie sich noch zeigen wird, auch in Nebels Tagebuchaufzeichnungen. Dass Nebels Naturbeschreibung anthropologischen Charakter hat, wird schon an den afrikanischen Essays deutlich, in denen er sich darum bemüht, im Sinne des stoischen Sympathiegedankens Korrespondenzen zwischen Landschaft, Klima und Menschen aufzuzeigen. Die leiblich-seelische Einbindung des Menschen in diesen Zusammenhang bezeichnet er dort als ‚Stimmung‘. Damit greift er einen Begriff auf, der in der Existenzphilosophie, insbesondere bei Heidegger und Bollnow, eine zentrale Rolle spielt.57 Im Essay über Afrikanische Jahreszeiten bezeichnet Nebel die „Stimmung“ bzw. die „stimmungsmäßige Verfassung“ als „Kern“ des Daseins58 – ähnlich wie Heidegger, dem das Dasein als „je schon immer gestimmt“ gilt.59 Da der Essayist unter Stimmung aber nicht nur körperliche und seelische Befindlichkeiten, sondern auch intellektuelle Dispositionen fasst, rückt der Begriff bei ihm in die Nähe des zeitgenössischen Mentalitätsbegriffs. In dieser weiten Bedeutung bildet Stimmung die Grundlage aller zivilisatorischen und geschichtlichen Erscheinungen. So führt Nebel die Entwicklung der europäischen Zivilisation, insbesondere ihre Zeitrechnung, auf die starken jahreszeitlichen Differenzen in Europa zurück und erklärt die Indifferenz und Geschichtslosigkeit der afrikanischen Menschen umgekehrt mit dem Fehlen eben dieser Zäsuren: Auf dem afrikanischen Kontinent fehle die den Europäer prägende „wesentliche Zuordnung von Seelischem und Weltlichem […], die das Äußere zur Darstellung und zum 56 57 58 59

Zur stoischen Handlungs- und Affektenlehre siehe Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 46–53. Siehe hierzu auch Kap. I, 6. Nebel, Feuer und Wasser, S. 31 und 30 (Afrikanische Jahreszeiten). Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hälfte, 2. Aufl., Halle a. d. S. 1929 (1. Aufl. 1926), S. 134.

‚Stimmung‘ als psychophysisches Korrespondenzmodell

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Symbol des Inneren macht und das Innere als Wesen und eigentlichen Gehalt des Äußeren erscheinen läßt“.60 Liege einerseits „der Ursprung des Verstandes“ im „Reichtum an Stimmungen und Gefühlen“,61 so erzeuge andererseits die Eintönigkeit des Klimas und der Landschaft Apathie und Stumpfsinn. Frühling und Herbst bewertet der Autor dabei als die „eigentlichen Jahreszeiten“, da sie Seelisches „in Bewegung“ setzen, während Sommer und Winter seiner Ansicht nach verlangsamend wirken.62 Damit greift er deutlich erkennbar auf Beschreibungs- und Erklärungsmuster aus der antiken Medizin zurück, die ebenfalls den Jahreszeiten neben sonstigen klimatischen Faktoren einen entscheidenden Einfluss auf die Physiognomie und die Lebensweise der verschiedenen Völker zuschrieb.63 Eine Eigentümlichkeit Nebels zeigt sich darin, dass er Stimmung in seinen Essays sowohl elementarisch als auch phänomenologisch begreift. So erklärt er die Stimmung konstituierenden Bewegungen zum einen mit den Gesetzen der Thermodynamik: Der „stimmungsmäßige Zauber“ resultiere aus der Erwärmung oder Abkühlung von Partikeln im Körper.64 Zum anderen bestimmt er Bewegung auf phänomenologische Weise als Folge der Wahrnehmungen und deutet die Stimmung dabei im Sinne von Husserls ‚natürlicher Einstellung‘ als eine in den Spontaneitäten des Bewusstseins erfolgende Verknüpfung von Ich und Umwelt:65 Stimmung sei „etwas Seelisches“ und die „Seinsart des Seelischen“ sei „Bewegung“, weshalb sich auch alles scheinbar „Identische“ in der Seele mit der Zeit doch verändere.66 Stimmung wäre demnach als eine unterhalb der spontanen Wahrnehmun60 61 62 63

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Nebel, Feuer und Wasser, S. 31 (Afrikanische Jahreszeiten). Ebd., S. 34. Ebd., S. 31. Eine klassische Formulierung fand diese u. a. auch von Platon und Aristoteles vertretene Theorie in der Schrift Von der Umwelt aus dem Corpus Hippokrateum. Der Verfasser stellt dort fest, dass sich die europäischen und asiatischen Völker „infolge der starken Wechsel der Jahreszeiten und der Natur des Landes“ voneinander unterschieden (Die Schrift von der Umwelt, in: Hippokrates, Von der Umwelt. Fünf auserlesene Schriften, eingeleitet und neu übertragen von Wilhelm Capelle, Frankfurt a.M./Wien 1991, S. 92–122, hier S. 110). Allgemein seien die Asiaten gutartiger, da Asien „in der Mitte der Sonnenaufgänge“ liege und so „von den Regionen der Kälte und Wärme weiter entfernt“ sei (ebd., S. 109). Dort herrsche ein „Gleichgewicht aller Kräfte“ (ebd.), das sich nicht allein in der Physiognomie der Menschen, sondern genauso in der von Haustieren und wilden Tieren niederschlage. Und auch an der mentalen Differenz der Asiaten gegenüber den Europäern, die sich etwa in ihrem unkriegerischen Charakter zeige, seien „vor allem die Jahreszeiten schuld, die keinen großen Wechsel mit sich bringen, was Wärme und Kälte betrifft, sondern einander ganz ähnlich sind“ und daher „keine starken Erschütterungen des Denkens und keine empfindliche Veränderung des Körpers“ hervorrufen (ebd., S. 112). Nebel, Feuer und Wasser, S. 33 (Afrikanische Jahreszeiten). Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Forschung. 1. Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 2., unveränderte Aufl., Halle 1922 (1. Aufl. 1913), S. 50. Nebel, Feuer und Wasser, S. 31 (Afrikanische Jahreszeiten).

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gen liegende Ebene dauerhafterer Eindrücke im Sinne von Bergsons durée zu verstehen: „Das Geschehen in der Seele ist allmählich“, schreibt er, „langsam verschiebt sich ihr Gehalt, langsam baut sie auf und ab. Etwas »Plötzliches«, von außen Herandringendes muß »verdaut« werden“.67 Vergleicht man Nebels Umgang mit dem Stimmungsbegriff mit Husserls Analyse der Bewusstseinsvorgänge oder mit der Begriffsverwendung bei Heidegger, so lässt sich die Gemeinsamkeit in der Suche nach einer nicht-psychologischen Beschreibung menschlicher Befindlichkeit festmachen. Nebel unterscheidet sich aber von den beiden Philosophen durch die zusätzliche physikalische Begründung der Stimmung. In seinen Essays dominiert die psychosomatische und klimatologische Perspektive, wodurch auch der Seinsbegriff eine stark sensualistische Färbung erhält. Das Irdische sei der Ort der „gefüllten und schönen Nähe“, schreibt Nebel.68 Und: „Freilich darf es nicht mit einem Diesseits verwechselt werden, dem ein Jenseits die besten Kräfte entzogen hat; es ist beides, und seine Göttlichkeit beruht darin, daß es von jener Welt ist.“69 Daher führt er den Seinsverlust in der Moderne auch auf durchaus handfeste Ursachen zurück, nämlich auf Veränderungen der Lebenswelt. Die Entfremdungserfahrung in der modernen Zivilisation resultiert in seiner Sicht nicht zuletzt aus der Ablösung des Menschen von der elementaren Umwelt, die insbesondere das Großstadtleben mit sich bringt.70 Umgekehrt lässt sich neue Seinsnähe seiner Meinung nach mit einem Eintauchen in die Elemente zurückgewinnen. Dies gilt insbesondere für das Schwimmen und Gehen, die den Menschen als im doppelten Sinne „elementare Bewegungen“ in direkten Kontakt mit der elementaren Umwelt bringen und ihm „hohe und seinserschließende Räusche“ vermitteln.71

5. Kosmos und Sympathie: das Kriegstagebuch Bei den nördlichen Hesperiden (1942/48) Nebels erstes, auf den Aufzeichnungen des Jahres 1942 basierendes Kriegstagebuch Bei den nördlichen Hesperiden, das nach dem Krieg im Wuppertaler Marées-Verlag erschien, hat teilweise den Charakter eines Anschauungs- und Lehrbuches für eine Rückkehr zu den Elementen im oben erläuterten Sinne. So gesehen handelt es sich um eine untypische, gelegentlich auch kurios anmutende Variante der Gattung Kriegstagebuch. Aller67 68 69 70 71

Ebd., S. 32. Nebel, Von den Elementen, S. 13 (Von Inseln, Flüssen und Bergen). Ebd. Vgl. ebd., S. 18. Ebd., S. 14.

Kosmos und Sympathie

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dings konnte der Autor auch in diesem Fall an ein Vorbild anknüpfen. Denn in Gärten und Straßen (1942) hatte schon Jünger seine Aufzeichnungen aus dem Frankreichfeldzug mit Naturbetrachtungen kombiniert.72 Jüngers Kriegstagebuch dürfte Nebel die entscheidende Anregung dazu gegeben haben, im Moment seiner Strafversetzung – oder, wie er es nannte: ‚Verbannung‘ – von Paris auf die Kanalinsel Alderney selbst ein Tagebuch zu beginnen. Im Vorwort der Buchausgabe von 1948 beruft er sich auch explizit auf das Vorbild der Strahlungen und des auch für Jünger wegweisenden Journal von André Gide, dessen erster Band 1939 in Paris erschienen war. Von den Strahlungen unterscheiden sich Nebels Kriegstagebücher jedoch durch die größere Einheitlichkeit.73 Während Jünger einzelne Kriegserlebnisse, Naturbeobachtungen, Lektüreeindrücke und Reflexionen relativ unverbunden aneinanderreiht, integriert Nebel die verschiedenen Beobachtungen und Betrachtungen in eine autobiographische Erzählung. Ebenso wie in den Essays versucht Nebel in seinen Tagebüchern sinnliche Erfahrung und Erkenntnis, subjektive Eindrücke und Zeitdeutung miteinander zu vermitteln. Im Vorwort der Buchausgabe stellt er die Tendenz zur Objektivierung des eigenen Erlebens als charakteristischen Zug in der gegenwärtigen Entwicklung der Gattung heraus. In einer Zeit, in der das Individuum der Willkür von „Organisationen“ ausgeliefert sei, könne man vom Tagebuch keine intimen Bekenntnisse mehr erwarten.74 Vielmehr werde sich das Tagebuch, auch wenn es Subjektivität spiegele, notwendigerweise „mit der Deutung objektiver Mächte und Zusammenhänge beschäftigen“.75 Zugleich sei das zeitgenössische Tagebuch auch als „Verteidigung und Notwehr des Individuums“ gegenüber diesen objektiven Mächten zu verstehen.76 Dabei hat Nebel nicht allein die körperliche Freiheitsberaubung und Unterjochung des Einzelnen durch das Militär und den Staat im Blick. Noch wichtiger erscheint ihm die geistige Unterjochung durch ‚Weltanschauungen‘. So identifiziert er die objektiven Mächte einmal mit den totalitären Tendenzen des modernen Staates und spricht, ganz im Ton Jüngers, von einem Schreiben „im Bauch des Leviathan[s]“.77 Ein anderes Mal 72

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Vgl. auch die Rezension von Erhart Kästner, Der intellektuelle Gefreite, in: Allgemeine Zeitung (Mainz), Literaturblatt Ostern 1949: „[G]ewiß ist das vielbändig angelegte Kriegstagebuch nach des Meisters Rezept aus des Meisters Apotheke gemischt: ein Drittel Schlangen, Krabben und Quallen, ein Drittel Lesefrüchte […], ein Drittel Erlebnisse des Tages und des Krieges.“ Dies gilt auch für die später entstandenen italienischen Kriegstagebücher Auf ausonischer Erde. Latium und Abruzzen (Wuppertal 1949) und Unter Partisanen und Kreuzfahrern (Stuttgart 1950), auf die hier nicht näher eingegangen wird. Gerhard Nebel, Bei den nördlichen Hesperiden. Tagebuch aus dem Jahre 1942, Wuppertal 1948, S. 5. Ebd. Ebd. Ebd., S. 6.

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fasst er darunter aber auch die moderne Naturwissenschaft mit ihrem Anspruch auf eine vollständige kausale Erklärung der Wirklichkeit – der in seinen Augen nicht minder ‚totalitär‘ ist, da er dem Individuum auch auf diesem Felde die Herrschaft über das Dasein entzieht. Wenn Nebel von objektiven Mächten und Zusammenhängen spricht, meint er also im Grunde den Rationalisierungs- und Entzauberungsprozess der Moderne, den er mit Heidegger als Entwicklung zum Nihilismus begreift. Und er versteht das Tagebuch deshalb als Notwehrmaßnahme, weil sich seiner Meinung nach gerade in dieser Gattung die Seinserfahrung gegenüber der rationalen Erkenntnis behaupten kann: Wir haben unter der Herrschaft des Nichts fast alle Wirklichkeit verloren, Wirklichkeit unseres Daseins und Wirklichkeit der Welt, und das Tagebuch ist nun die Form, in der der Mensch Wirklichkeit ansammelt und sich aus der Leere herauszutasten versucht. Daß seit dem 19. Jahrhundert ein ungeheures Material aufgelesen und katalogisiert wurde, widerspricht dieser Behauptung nicht, sondern bestätigt sie. Dieses Material liegt fremd und tot vor dem Menschen und es gelingt diesem immer weniger, sich auch nur einen kleinen Teil davon anzueignen. Der biologische Stoff, über den Aristoteles verfügte, war gewiß winzig im Vergleich zu den Beständen, die die heutige Wissenschaft verwaltet, und doch ist Aristoteles den modernen Biologen unendlich überlegen, weil er sein Material metaphysisch verarbeitet hat, während unsere Forscher von den Stoffgebirgen erdrückt werden.78

Die hier zum Ausdruck gebrachte wissenschafts- und zivilisationskritische Grundhaltung führt allerdings nicht etwa dazu, dass Nebel der Entzauberung der Natur nun einfach mit „Mythologisierung“79 begegnet. Kennzeichnend für den experimentellen Charakter seines Tagebuchs – und seiner Essays – ist vielmehr ein reflexiver und spielerischer Umgang sowohl mit Mythen als auch mit naturwissenschaftlichen oder naturphilosophischen Denkfiguren. Er selbst setzt die „Kategorie des Spielerischen“ der Einseitigkeit der „modernen ‚Weltanschauungen‘“ entgegen, die ausschließlich eine Wahrheit kennen, und betont, dass sich das Sein nur in einer Betrachtungsweise erfassen lasse, die „Spiel und Ernst zur Einheit“ verschmelze.80 Das stilistische Mittel, mit dem diese einseitige Festlegungen vermeidende Perspektive im Tagebuch umgesetzt wird, ist die Ironie. Der spielerische und ironische Duktus der Tagebücher ist nicht nur durch die Kritik am wissenschaftlichen Wahrheitsanspruch begründet. Er steht auch in engem Zusammenhang mit Nebels naturphilosophischer Konzeption, die einen göttlichen Ursprung der Materie und eine Präsenz des Göttlichen in den einzelnen Dingen, also sowohl eine Differenz als auch eine Identität von Sein und Dingen, annimmt. Ironie dient ihm dazu, die Spannung zwischen der sinnlichen Erfahrbarkeit des Göttlichen in der 78 79 80

Ebd., S. 6 f. So die Charakterisierung von Bluhm, Das Tagebuch im Dritten Reich, S. 173. Nebel, Bei den nördlichen Hesperiden, S. 229.

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Natur und der symbolisch-bildhaften Betrachtung der Dinge als zeichenhafter Repräsentation des Göttlichen aufrechtzuerhalten bzw. sie erst herzustellen. Der Autor deutet diese Absicht an, wenn er schreibt, man dürfe das Verhältnis von Sein und Dingen nicht einseitig in der Kategorie der Identität oder Andersheit festlegen, vielmehr komme es darauf an, „dieses Verhältnis in Paradoxien zu umspielen“.81 Man müsse „sich zwischen beiden Sätzen schwebend und spielend in der Mitte halten, sie sich neutralisieren, bekämpfen, vernichten und versöhnen lassen, um mit der geheimnisvollen Wahrheit dieses Verhältnisses in einem auch nur punktuellen Kontakt zu bleiben.“82 Da Nebel den Wirklichkeitsverlust der Moderne als Resultat einer fortschreitenden Ablösung sinnlicher Erfahrung durch abstrakte Zeichensysteme begreift, zielt die Ironie in seinen Texten darauf, die Präsenz des Göttlichen in der Natur anzudeuten und die Sinne als Erkenntnismittel zu rehabilitieren. Dies gilt insbesondere für die allgegenwärtige Metaphorik des Elementaren, in der Nebel das wichtigste Mittel erkennt, um „dem Irdischen eine dämonische Tiefe abzugewinnen, […] die Sinne zu ehren und die Enden der getrennten Wesenheiten aneinanderzufügen“.83 Seine ironische Verwendung dieser Metaphorik wird spätestens dann deutlich, wenn er im Knollengemüse die „Züge niederer Elementardämonen“ entdeckt.84 Die Orientierung auf elementare Seinserfahrung führt dazu, dass in Nebels Aufzeichnungen aus dem Zweiten Weltkrieg sehr viel von seinen körperlichen und seelischen Befindlichkeiten und vergleichsweise selten von militärischen Vorgängen die Rede ist. Der Krieg wirkt in diesem Kriegstagebuch seltsam irreal, und dies nicht nur deshalb, weil die Kanalinseln trotz ihrer Frontlage während Nebels Stationierung von Kampfhandlungen weitgehend verschont blieben. Vielmehr erhalten die militärischen Handlungen, das Kasernenleben mit seinen Einschränkungen und Entbehrungen und die militärische Ordnung mit ihren Zwängen und Demütigungen in der Perspektive des Tagebuchs den Status von Umweltfaktoren. Sie werden vornehmlich in ihrer Wirkung auf die körperlich-seelische Konstitution des Schreibers und kaum in ihrer militärischen oder historischen Bedeutung reflektiert. Die Kaserne etwa erscheint als eine Sphäre allumfassender „Müdigkeit“.85 Allgemein bewirkt die ‚Elementarisierung‘ der Wahrnehmung hier eine Entzeitlichung des Daseins – zugleich aber auch eine radikale Entheroisierung des und damit Kritik am Militärischen.86 Die Ein81 82 83 84 85 86

Ebd., S. 217. Ebd., S. 219 f. Ebd., S. 219. Ebd., S. 278. Ebd., S. 116. Nebel hat die ‚elementarische‘ Betrachtung im Krieg auch mehrfach in Opposition zu geschichtlichen bzw. geschichtsphilosophischen Deutungen gesetzt, u. a. in einer Tagebuchaufzeichnung vom 27. Februar 1945: „In den welthistorischen Wochen dieses Frühjahrs fühle ich mich stark zu den ungeschichtlichen Kräften hingezogen – ich erfasse die Über-

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träge verzeichnen Zustände des Unwohlseins und des Wohlbefindens, handeln von der Einteilung der eigenen Kräfte im Wechsel von Dienst und Freizeit, von Strategien der Verlangsamung und der Berauschung, sämtlich ausgerichtet auf das Ziel des Überstehens mittels weitest möglicher Distanzierung von den ‚objektiven Mächten‘. Noch mehr Raum als die Beschreibung der militärischen ‚Umwelt‘ nimmt im Tagebuch die der natürlichen Umgebung ein, die Schilderung von Landschaft und Klima der Insel, des Wechsels von Witterung und Jahreszeiten, der direkten Berührungen mit den Elementen, insbesondere mit Meer und Sonne. In langen Passagen sinniert Nebel über den „Landschaftsdämon“ der Kanalinseln und über das „subtropische Dasein“, das Ozean und Golfstrom hier ermöglichen.87 Ein „sanfter, dunstiger Schleier“ umhülle die Insel; typisch sei das „Feuchte, Milde, das Immergrüne“.88 Es sei ein „Sein“, schreibt er, das einen „aufs höchste erregt“ und,,in einen zarten Taumel versetzt“; allerdings nur dann, wenn man dazu begabt sei, sich den Elementen zu öffnen:89 „Jedenfalls braucht man, um diese Wesenheit in ihrer andringenden Fülle zu genießen, ein besonderes Organ, das mir zum Glück nicht fehlt.“90 Unschwer lässt sich in solchen Passagen die Referenz auf antike Krasis- und Sympathiegedanken erkennen: Leib und Seele sind mit der elementaren Umwelt in einem beständigen Austausch verbunden; der einzelne Organismus ist Teil des Gesamtorganismus der beseelten Natur und ebenso wie dieser als ein permanenten Wandlungen unterworfener Mischungszustand der Elemente gedacht. Ein besonders anschauliches Beispiel dafür ist die Beschreibung eines kurzen, offiziell als Dienstreise deklarierten Parisbesuchs: Ich betrat die dämonische Stadt in einem Rausch, der feiner und süßer war, als ihn irgendein Rauschmittel hätte schaffen können. Die Seelenteilchen sind in heftige Bewegung geraten und spritzen ohne Unterbrechung Protuberanzen nach außen. Ich lebe in diesen wenigen Stunden mehr als in den vergangenen zwei Monaten; alle Prozesse gehen unvergleichlich rascher und entschiedener vor sich, alles Stoffliche findet sofort zur Form, und der trübe Brei, der sonst den Seelengrund einnimmt, hat sich in ein lauteres, sprudelndes, belebendes Quellwasser verwandelt.91

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legenheit des Elementaren über das Heraldische des Landes“ (Gerhard Nebel, Unter Partisanen und Kreuzfahrern, Stuttgart 1950, S. 282). Nebel, Bei den nördlichen Hesperiden, S. 19 f. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd., S. 137. – Die Parisbeschreibung im Tagebuch steht in engem Zusammenhang mit dem ebenfalls 1942 entstandenen Essay Paris und das Wasser, der eine an die afrikanischen Essays erinnernde Form ‚elementarischer Völkerkunde‘ erprobt und die leiblich-seelische Konstitution der Pariser auf die Lage der Stadt zwischen Flüssen und in der Nähe des Atlantiks, auf Feuchtigkeit und Winde, zurückführt. Damit wendet Nebel ein Verfahren an, das sich auch in der Schrift Von der Umwelt aus dem Corpus Hippocrateum findet, in der die Krankheiten und Temperamente von Städtebewohnern verglichen und in Relation zur jewei-

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Die paradigmatische Funktion der spätantiken Naturphilosophie auch für das Tagebuch zeigt sich vor allem an der wiederholten Herstellung von Polaritäts- und Korrespondenzrelationen zwischen Mikro- und Makrokosmos. Dadurch gewinnen die Aufzeichnungen nicht nur eine klimatologische Dimension, sondern erhalten darüber hinaus auch einen ausgesprochen medizinischen, ätiologischen und therapeutischen Charakter. Der Verfasser kann dabei an Poseidonios’ Ausführungen zum Kräftezusammenhang des Körpers und dessen Beeinflussung beispielsweise durch Mondphasen und Gezeitenwechsel und an ähnliche Aussagen bei Platon, Aristoteles und Polybios anknüpfen.92 Er kann aber auch auf das in den Schriften des Corpus Hippocrateum verzeichnete Wissen der antiken Medizin zurückgreifen, die die Elementenlehre in eine medizinische Theorie überführte und auf ihrer Grundlage unter anderem die Theorie der vier Säfte und der Humores sowie therapeutische und diätetische Programme entwickelte.93 Die hippokratischen Ärzte betrachteten den Menschen ebenfalls als Mikrokosmos, der sich aus denselben Substanzen zusammensetzt wie der Makrokosmos, also Teil der göttlichen Allnatur ist. Einen hippokratischen Charakter haben Nebels Aufzeichnungen vor allem da, wo er die heilende Wirkung von Meeresbädern beschwört. Das Baden wird von ihm zur therapeutischen Maßnahme erklärt und zugleich zu einem kultischen Ritus stilisiert. Er erlebt das Eintauchen in das Element sowohl „als Reinigung des Gemütes und der Stimmung wie als Erfrischung des Körpers“.94 Bei jedem Bad gehe „eine geheime Intention auf Reinigung nicht nur der Haut, sondern auch der Seele“; die Frische, die man danach empfinde, sei „nicht auf den Leib beschränkt“.95 Das Wasser wird dabei in der Geschlechterpolarität als weiblich-mütterliche Sphäre gefasst und dem Feuer als einer „aktive[n] und höchst männliche[n] Potenz“ entgegengesetzt.96 Sein „elementare[s] Wesen“ verhindere „alles Schroffe, Gegensätzliche, Kantige“ und sorge „für Ausgleich, Nivellierung und Harmonie.“97 Nebel greift damit die antike Analogisierung der See mit dem Weiblichen und mit der Seele auf:

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ligen Lage ihrer Stadt, insbesondere zu den Wind- und Himmelsrichtungen, gesetzt werden. Vgl. Die Schrift von der Umwelt, in: Hippokrates, Von der Umwelt, S. 92–122, bes. S. 94 ff. Siehe hierzu Reinhardt, Kosmos und Sympathie, S. 45 ff. Klassische Formulierungen der Vier-Säfte- und der Umwelt-Lehre finden sich bei Polybios Die Natur des Menschen (ca. 380 v. Ch.) und in der bereits zitierten Schrift Von der Umwelt. Siehe hierzu auch die Einleitung von Wilhelm Capelle in: Hippokrates, Von der Umwelt, S. 11–59. Zur Transformation der Elementenlehre in eine medizinische Theorie siehe Gernot Böhme/Hartmut Böhme, Feuer, Wasser, Erde, Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente, München 1996, S. 166 ff. Nebel, Bei den nördlichen Hesperiden, S. 289. Ebd., S. 45. Ebd., S. 61. Ebd.

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Jeder tiefere Betrachter der See vergleicht sie mit der Seele und belebt damit die alte Lehre vom Mikrokosmos. Auch die Seele, nicht nur das Weltall, enthält die Elemente, auch sie umschließt das Verläßlich-Mütterliche der Erde und das Schrecklich-Gewagte des Wassers, und weil das der Fall ist, darum können die Elemente für das Selbst- und Seinsverständnis so bedeutsam werden.98

Immer wieder werden die antiken Lehren von den Elementen und von Makro- und Mikrokosmos von Nebel als eine Art Wahrnehmungstechnik und deren Anwendung als etwas wie Lebenskunst beschrieben. Daher hängt der therapeutische Effekt der Elemente für ihn auch entscheidend von der Einstellung des Betrachters ab: Nur der, dem die Elemente nicht „als tote, dumpfe Materie erscheinen“, erfährt die „göttliche Kraft“ der Elemente und „vernimmt“ „leibhaftig“ das „Hen kai Pan“.99 Vergleichbar werden auch Erde, Feuer und Luft in ihrer leiblich-seelischen und therapeutischen Wirkung geschildert. Ebenso wie das Bad in der See „heilt“ das in der Sonne „in der Tat fast alles“ und „wirkt tief in das Seelische hinein“.100 Wind und Sturm dagegen stören die Harmonie von Mensch und Umwelt, sie greifen den Körper an und trüben damit auch die seelische Befindlichkeit: Doch hier ist mir des Guten zuviel, und man fühlt, daß die ständige Unruhe, gegen die der Körper sich mühsam zu halten hat, auch auf die Seele einwirkt. Auch an ihr reißt und zerrt der Sturm; er beeinträchtigt ihr ausgeglichenes Gefüge, zumal die Geborgenheit, die man in Guernsey hinter Mauern und in Hohlwegen fand, hier fehlt. So meine ich fast, daß der chaotische und wüste Eindruck, den die Insel macht, ebensosehr im Geist des Betrachters wurzelt, dem die Winde des Kanals zugesetzt haben, wie in der ungeordneten und harmonielosen Wirklichkeit. Man sehnt sich nach windstillem Sonnenfrieden. Auch friert mich ständig, nicht weil es kalt, sondern weil es stürmisch ist, und jeder von uns leidet an einem leichten Blasenkatarrh.101

Die therapeutische Betrachtung wird, wie hier, häufig von ätiologischen Überlegungen ergänzt. Mehrfach skizziert Nebel in seinem Tagebuch Krankheitsbilder sowohl eigener Gebrechen als auch der von Kameraden, wobei ihn nach eigenem Bekunden die „körperlichen oder bakteriellen Ätiologien“ weniger interessieren als die „seelischen Ursprünge“.102 Da „das Seelische und das Körperliche nicht getrennt nebeneinander“ existierten, sondern „ineinander verflochten“ seien, halte er es „für wahrer, den Körper von der Seele als die Seele vom Körper her zu interpretieren.“103 Jede Krankheit müsse daher in die „menschliche Ganzheit von Seele und Körper hineingestellt werden“.104 98 99 100 101 102 103 104

Ebd., S. 163. Ebd., S. 101. Ebd., S. 215. Ebd., S. 115. Ebd., S. 314. Ebd. Ebd.

Umwelt, Rasse, Freiheit

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6. Umwelt, Rasse, Freiheit. Nebels Auseinandersetzung mit der Rassenbiologie Die ganzheitliche Anthropologie, zu der sich Nebel in der zuletzt zitierten Passage ausdrücklich bekennt, weist einige Ähnlichkeiten mit Positionen auf, die auch von im ‚Dritten Reich‘ anerkannten Wissenschaftlern vertreten wurden. Wie zuvor bereits gezeigt wurde, erfüllten gerade die Begriffe Umwelt und Stimmung eine wichtige Funktion in den anthropologischen Theorien von Bollnow und Gehlen, die den Denkansatz der Philosophischen Anthropologie während des Nationalsozialismus nationalpädagogisch zu transformieren versuchten.105 Nebel selbst scheint seine ganzheitlich-elementarische Betrachtungsweise allerdings als eine Art geistige Opposition zum NS-Staat verstanden zu haben. Dies wird vor allem daran deutlich, wie er die antike Elementenlehre in seinen Essays gegen die völkische Zivilisationskritik und die Rassenbiologie ausspielt. Beispielhaft hierfür sind seine beiden 1942 in Paris entstandenen – und nach Angabe des Autors dort 1942 auch erschienen – Essays Paris und das Wasser und Über einen Zug des französischen Wesens. Darin greift er das völkische Stereotyp von der verweiblichten und schwächlichen französischen Zivilisation und die geschlechtertypologische Entgegensetzung zum männlich-deutschen Wesen auf, vermeidet aber in auffälliger Weise die gängigen Wertungen.106 Zwar wird das französische Wesen auch in diesen Essays mit dem Weiblichen, Weichen und Geschmeidigen identifiziert. Diese Eigenschaften werden jedoch durch ihre klimatologische Erklärung als Ausdruck eines elementaren Seins, mithin als natürliche vorgestellt, nicht als Resultat eines degenerativen Zivilisationsprozesses. Aufgrund seiner besonderen Nähe zum Wasser, seiner Lage an der Seine und unweit des Atlantiks, erscheint Paris hier sogar als besonders ursprüngliche und vergleichsweise

105 Vgl. dazu Kap. I, 5. und I, 6. 106 Ein Beispiel für den im ‚Dritten Reich‘ herrschenden Frankreich-Diskurs und das im Krieg noch forcierte Bemühen um eine ‚Entmythisierung‘ von Paris gibt Fred K. Angermayers Kriegsfeuilleton Abrechnung mit Paris. Paris wird darin als „krankes Weib“ metaphorisiert, das die Welt allzulange mit „seinen Tändeleien, seiner Mode, seinem sinnlosen Flitter, seinem Leichtsinn und abwegigen Freiheitsideen“ verwirrt und betäubt habe (Fred A. Angermayer, Abrechnung mit Paris, in: Wilfrid Bade/Wilmont Haacke [Hg.], Das heldische Jahr. Front und Heimat berichten den Krieg. 97 Kriegsfeuilletons, mit einem Vorwort von Reichspressechef Dr. Dietrich, Berlin 1941, S. 5–11, hier S. 11). Der entlarvende Gestus des Artikels zeigt sich insbesondere in der Beschreibung der einzelnen Quartiere. Die an den Innenboulevards gelegenen Stadtviertel der „Genußgier und Verführung“, die von einem „schier unglaublichen Leichtsinn angetrieben, spielerisch, kokett und verweichlicht“ erschienen, würden von einem „Elendsgürtel umkränzt“, der „wie ein Fluch den ganzen sinnlosen Luxus“ überschatte (S. 9).

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unzivilisierte Großstadt.107 Die kritische Intention dieser Umwertung mit Blick auf die antifranzösische Propaganda im ‚Dritten Reich‘ lässt sich etwa an der folgenden Passage erkennen: Wie also die Jugend kein Lob, das Alter keinen Tadel einschließt, so soll auch mit der Vermutung, daß die auf Frankreichs Erde herrschende Gottheit ein Weib ist, das französische Wesen nicht erniedrigt werden. Im Gegenteil: Hier sind vielleicht Reserven verborgen, hier warten vielleicht elementare Kräfte darauf, hervorzutreten, von denen wir Deutsche uns nichts träumen lassen. Die Frau entfernt sich ja immer weniger vom Elementaren als der Mann […].108

Wenn man bei der Lektüre von Nebels Essays immer wieder den Eindruck einer Ambivalenz im Verhältnis zum völkischen Diskurs gewinnt, dann vor allem deshalb, weil in ihnen ebenfalls anthropologische Wesenheiten behauptet und gelegentlich dieselben Begriffe verwendet werden. In Nebels Vorstellung bildete die naturphilosophische Sichtweise jedoch den genauen Gegenpol zum herrschenden Biologismus. Die indirekte Auseinandersetzung mit dem ‚Dritten Reich‘, die er in seinen Essays und Tagebüchern führt, ist im Wesentlichen eine Auseinandersetzung mit dem vermeintlich naturwissenschaftlichen Determinismus der Rassenbiologie. Im Kriegstagebuch schreibt er an einer Stelle, man habe den „biologischen Materialismus“ zur „ideologischen Grundlage der Despotie und des Krieges gemacht“.109 Diese biologistische Anthropologie wird von ihm nun aber nicht aus humanistischer Sicht, im Rekurs auf Geist und Geschichte, konterkariert. Vielmehr bemüht er sich um eine naturphilosophische Begründung der wesensmäßigen Indetermination bzw. Freiheit des Menschen. Die Freiheit als die den Menschen auszeichnende und vom Tier unterscheidende Besonderheit leitet er nämlich aus einem natürlichen Mangel ab: Er erklärt sie als Unbestimmtheit. Im Unterschied zum Tier sei der Mensch kein Spezialist und kaum instinktgebunden. „Biologisch“ betrachtet sei er „keineswegs die Krone der Schöpfung“.110 Er sei ein „Wesen der Freiheit und Indifferenz“.111 Und weil ihm der Instinkt „als extreme Gebundenheit und Spezialisierung“ fehle, sei er dazu angehalten, sich „in der schöpferischen Indifferenz“ zu halten.112 Damit greift Nebel ein Axiom der Philosophischen 107 „Die Weltstädte zeigen ein Streben nach dem Trockenen; ihr Stoff ist der starre Stein, ihre Form der scharfe, zerrissene Kontur, und so ist auch der Geist der Zivilisation ein Erzeugnis der trockenen Kälte. Paris dagegen ist seinen feuchten Ursprüngen treu geblieben, und so hat es denn eine glückliche Distanz zum Zivilisatorischen gewahrt. Es ist natürlicher geblieben als die andern Städte dieses Maßes.“ (Nebel, Von den Elementen, S. 33; Paris und das Wasser) 108 Ebd., S. 37. 109 Nebel, Bei den nördlichen Hesperiden, S. 187. 110 Ebd., S. 188. 111 Ebd. 112 Ebd. – Nebel bezieht sich mit diesen Aussagen auf die Schrift des Zoologen und ‚Tierpsychologen‘ Herbert Fritsche, Tierseele und Schöpfungsgeheimnis (1940), die er während seiner Stationierung auf Alderney las und die ihm wesentliche Argumente gegen den ‚biologischen

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Anthropologie auf, für das Scheler den Begriff der ‚existentiellen Entbundenheit‘ geprägt hatte und Plessner den der ‚Exzentrizität‘ des Menschen.113 Gerade seine häufigen Schilderungen von Tieren dienen dazu, das Spezifisch-Menschliche im Kontrast zur tierischen Instinktgebundenheit hervortreten zu lassen, es also in der Polarität von Notwendigkeit und Freiheit zu bestimmen. Die Betrachtung der Tiere sei für den Menschen deshalb so fruchtbar, schreibt er im Essay Das Aquarium, weil er sich dabei der „furchtbaren Gabe der Freiheit“ bewusst werde.114 Dem Tier sei die „Freiheit fern“, der Mensch hingegen sei mit dieser Gabe „zugleich beglückt und bestraft“.115 Das Axiom der Entbundenheit dient hier dazu, die Indetermination des Menschen natürlich zu erklären. Während das Tier seine Wesenszüge „mit allem Elementaren und allen Gestalten des untermenschlichen Lebens“ teile, sei der Mensch, als „einzelne und abgesonderte Kreatur“, aufgrund seiner „Armut“ an Instinkt mit „Sinnen“ und „Gedächtnis“ ausgestattet, die es ihm ermöglichten, Erfahrungen zu machen.116 Der Ansatz der Philosophischen Anthropologie stößt jedoch dann an Grenzen, wenn die Freiheit nicht allein im Sinne von natürlicher Unbestimmtheit, sondern im Sinne von Willensfreiheit aufgefasst werden soll. Das wird in Nebels Essay über die Freiheit der Stoa deutlich, der ebenfalls die Frage nach dem Spezifisch-Menschlichen, also nach dem Punkt, an dem der Mensch sich von der „Tierheit“ ablöse, verhandelt.117 Freiheit wird hier als Stimmung bestimmt, die alle Handlungen lenkt, und zwar im Sinne einer grundsätzlichen, ethischen Entscheidung zwischen „Gut- und Schlechtsein“.118 Mit der Stimmung ist also einerseits eine psycho-physische Korrespondenz gemeint und andererseits die Sphäre der Entschei-

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Materialismus‘ an die Hand gab. Fritzsche, der sich u. a. auf die spekulative Paläontologie und Mythenforschung Edgar Dacqués beruft, spricht darin von einer ‚kopernikanischen Wende‘ der gegenwärtigen Wissenschaft, die daran manifest werde, dass auch die „physikalischen und chemischen Forschungsdisziplinen“ nun die „Beseelung der Unendlichkeit“ und die „Weltseele Goethes“ wiederentdeckt hätten: „Erst entseelte die Wissenschaft den Himmel, sodann die Erde. Zuletzt verstieg man sich so weit, das Pflanzen- Tier- und Menschenleben auf dieser entseelten Erde für einen komplizierten Sonderfall physikalischer und chemischer Tatsachen hinzunehmen, den es mit allerfeinster, allerexaktester Methodik in seinem Mechanismus zu ergründen gelte. […] Der tote Stoff sollte das Geheimnis des lebendigen hergeben. Die Biologie wurde zu einer Grenzwissenschaft der Physik und der Chemie erniedrigt. Heute stehen die führenden Physiker der Gegenwart gleich ihrem Bahnbrecher Kopernikus abermals vor einem Fremden, uferlos Unendlichen: vor dem Abgrund der Metaphysik“ (Herbert Fritsche, Tierseele und Schöpfungsgeheimnis, Leipzig 1940, S. 10 f.). Vgl. dazu Kap. I., 2 b. Nebel, Von den Elementen, S. 42 (Das Aquarium). – Der Essay erschien zuerst in: Monatsschrift für das deutsche Geistesleben 42 (1941), H. 2, S. 51–56. Ebd., S. 42. Ebd., S. 42 f. Nebel, Feuer und Wasser, S. 149 (Die Freiheit der Stoa). Ebd., S. 150.

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dungsfreiheit.119 Nebel greift bei diesem Versuch, ethische Entscheidungsfreiheit anthropologisch zu begründen, auf die stoische Ethik zurück, und insbesondere auf ihre Bestimmung des Gutseins als Homologie, als Übereinstimmung von seelischer Befindlichkeit und äußerer Lebenssituation oder „Einheit mit sich selbst“.120 Damit kann er aber nicht den Widerspruch auflösen, dass die so verstandene Stimmung in der Stoa das Resultat einer in ethischen Entscheidungen begründeten Lebensführung, nämlich das Ergebnis diätetischer Maßnahmen ist und als solches nicht selbst die Instanz der ethischen Entscheidung sein kann. Im Zentrum von Nebels Kritik des ‚biologischen Materialismus‘ steht die Auseinandersetzung mit dem Rassebegriff. Und gerade hier tritt die Schwierigkeit einer naturphilosophischen Kritik der biologistischen Anthropologie besonders deutlich zutage. Schon bei der Behandlung der afrikanischen Essays wurden rassistische Züge an Nebels elementarischer Beschreibung der verschiedenen Ethnien festgestellt. Zwar erklärt er die Differenzen zwischen diesen auch dort mit Umwelteinflüssen und nicht mit genetischen Anlagen. Da er den Umwelteinflüssen aber eine den Charakter formende Wirkung zuschreibt und äußere Erscheinung und mentale Dispositionen als Einheit betrachtet, unterscheidet sich seine Beschreibung an einigen Stellen kaum vom völkischen Rassismus. Anscheinend war sich der Autor dieser problematischen Nähe selbst bewusst. Denn er versucht seine Darstellung immer wieder von der Rassenideologie abzugrenzen. Etwa, wenn er am Beispiel der Buren die Veränderlichkeit der leib-seelischen Gestalt durch das Klima herausstellt. Oder wenn er in Über einen Zug des französischen Wesens bemerkt, dass alle Rassen unter denselben Umweltbedingungen in derselben Weise verwandelt würden: Dem weiblich-feuchten Element seien „nach und nach alle Rassen unterlegen, die diesen [fran-

119 Im späteren Essay über Platon und die Unsterblichkeit der Seele versucht Nebel die Eigenständigkeit der Seele innerhalb des psychosomatischen Komplexes mit Rückgriff einerseits auf die von Bergson verwendete Metapher des Filters und andererseits auf die Hirnforschung zu erklären. Das „Großhirn“ – als ein den Instinktmangel kompensierendes und den Menschen auszeichnendes Organ – fungiert in dieser Sicht als „Filter der Seele“, als ein „Gitterwerk“, durch das „die beiden sonst getrennten Wesenheiten“ miteinander „kommunizieren“ (Nebel, Griechischer Ursprung, S. 132 f.). Auch in Dämonologie des Blutes nimmt er – in ähnlicher Weise wie Benn – indirekt auf die Hirnforschung Bezug, wenn er über den Menschen schreibt: „Seine biologische Substanz wird nicht vom anatomischen Gerüst getragen, sondern vom Großhirn als dem Ort, an dem jene unkörperliche und eigentliche Wesenheit sich im Physischen darstellt, und so wird schon aufgrund naturwissenschaftlicher Überlegungen deutlich, daß er ein Wesen der Möglichkeiten, der Entscheidung und der Freiheit ist“ (Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 150). 120 Nebel, Feuer und Wasser, S. 151 (Die Freiheit der Stoa). – Nebel setzt bei der Bestimmung der Homologie allerdings einen anderen Akzent, da er als idealen Seelenzustand nicht die „mit sich selbst identische Langeweile“ ansieht, sondern die – vor allem in Jüngers Texten beschriebene – abenteuerliche „Hingabe an das Begegnende“ (ebd.).

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zösischen, G.S.] Boden betraten und besetzten.“121 Diese Verwandlung sei „nicht weiter aufzulösen“ und müsse daher „in der Landschaft und nicht in Rasse, Sprache und Kultur begründet sein.“122 Im Essay über Die Freiheit der Stoa greift Nebel die Frage nach der prägenden Kraft von Umwelt und Rasse dann wieder auf, und zwar im Zusammenhang mit einer grundsätzlichen Reflexion über Freiheit und Determination. Hier wird auch deutlich, dass sein Rückgriff auf die – in dieser Zeit in Deutschland als ‚semitisch‘ diskreditierte123 – stoische Naturphilosophie mit der Intention verbunden war, in ihr ein metaphysisch ausgerichtetes Gegenmodell zum rassenbiologischen Determinismus im ‚Dritten Reich‘ zu finden. In der zweiten Fassung des Essays aus dem Jahr 1948 setzt Nebel die stoische Anthropologie dann auch explizit in Opposition zum „Rassismus“.124 In der stoischen Lehre, so schreibt er dort, stelle sich „geradezu beispielhaft der Sieg des Geistes über das Blut dar“.125 Diese Behauptung ist allerdings problematisch. Denn sie trifft in solcher Klarheit nur auf die Ethik der Stoa zu, nicht jedoch auf die Naturlehre mit ihrem leiblich-seelischen Erklärungsansatz. Genau besehen liegt das Problem darin, dass Nebel beide Ebenen in seiner Argumentation zu verbinden versucht. So bezeichnet er die Freiheit als „Kern“ des Menschlichen, räumt zugleich aber ein, es gebe „weite Bestände im Gesamtgefüge des Menschen, die der Freiheit entzogen“ seien.126 Zu letzteren zählt er alles „Umweltliche“, „Körperliche“ und auch „vieles Seelische“.127 In diesem Zusammenhang äußert sich Nebel in der ersten Fassung des Essays auffällig vage zu der Frage nach der Bestimmung des Menschen durch ‚rassische‘ Faktoren. Einerseits konstatiert er – und darin kann man durchaus ein Zugeständnis an den damaligen rassebiologischen Diskurs erkennen –, dass die „Notwendigkeit“, der die Seele „in einem bestimmten 121 Nebel, Von den Elementen, S. 40 (Über einen Zug des französischen Wesens). 122 Ebd. 123 Die Diskussion um den ‚semitischen‘ Charakter der stoischen Philosophie reichte bis in die zwanziger Jahre zurück. In einem Aufsatz von 1926 versuchte Max Pohlenz, ausgehend von der These, der Begründer der Stoa, Zenon, sei semitischer Herkunft gewesen, „den semitischen Einschlag im Stoizismus“ nachzuweisen. Diesen machte er einerseits in der Ausdehnung des Naturgesetzes auf das Innere des Menschen aus, im stoischen „Fatalismus“, der auch die antike ‚semitische Astrologie‘ kennzeichne, zum anderen im Pflichtethos, das dem griechischen Freiheitskonzept entgegenstehe. Vgl. Max Pohlenz, Stoa und Semitismus, in: Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung 2 (1926), S. 257–269, hier S. 268. Nebel hat diese Auffassung und insbesondere Pohlenz’ Versuch, „die Stoa zu einem Erzeugnis semitischen Blutes zu machen“, in der zweiten Fassung der Freiheit der Stoa ausdrücklich kritisiert – allerdings nicht, weil er eine solche Betrachtungsweise an sich für verfehlt hielt, sondern weil es ihr seiner Meinung nach an „physiognomischem Takt“ fehlte (vgl. Griechischer Ursprung, S. 336). 124 Nebel, Griechischer Ursprung, S. 336 (Die Freiheit der Stoa. Neue Fassung). 125 Ebd., S. 335. 126 Nebel, Feuer und Wasser, S. 148 (Die Freiheit der Stoa). 127 Ebd.

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Volk, in einer Familie, unter besonderen Erbverhältnissen und in einer Rasse“ unterworfen sei, weniger „Spielraum“ zulasse als die Bedingtheit durch die Umwelt.128 Es sei dies ein Umstand, den die Stoa „ignoriert oder nicht gekannt“ habe.129 Andererseits plädiert er dafür, die „Antinomie zwischen erlebter Freiheit und von außen gewußter Schranke“ nicht „rationalistisch zugunsten des einen oder anderen Gliedes“ aufzuheben.130 Stattdessen schlägt er vor, sich auf die platonische Präexistenzlehre zu besinnen, welche den Gedanken erlaube, „daß vor dem Eintritt der Seele in einen Erbzusammenhang ihre freie Entscheidung zu diesem Schicksal liegt“.131 Damit ersetzt er den biologistischen Rassebegriff durch einen metaphysischen, der den Konnex von Rasse und Seele jedoch nicht nur nicht auflöst, sondern die Rassezugehörigkeit auch noch als Ergebnis einer schicksalhaften Entscheidung erklärt. Nirgends wird deutlicher als hier, wie wenig der von Nebel geforderte Rückgriff auf den „metaphysischen Mythos“132 geeignet war, den völkischen Glauben an die rassische Bestimmung des Menschen zu widerlegen – oder auch: welche Aporien sich aus einer naturphilosophischen Argumentation im ‚Dritten Reich‘ ergaben. Nebels ambivalente Stellungnahmen zur Rasse und zur Rassenbiologie dürfen nicht nur als taktische Annäherung an den herrschenden Diskurs verstanden werden. Vielmehr ist ihre Ambivalenz in der (synkretistischen) Verwendung naturphilosophischer und naturwissenschaftlicher Theoreme und Figuren begründet. Dies wird insbesondere in dem am Kriegsende verfassten und 1947 publizierten Essay Dämonologie des Blutes deutlich. Wie die anderen in Tyrannis und Freiheit versammelten Beiträge hat dieser Essay den Charakter einer Bilanzierung und Abrechnung mit Krieg und Diktatur, die allerdings im Hinblick auf den Rassismus des ‚Dritten Reichs‘ kaum eindeutiger ausfällt als in den früheren Äußerungen. Im Zentrum der Kritik steht auch hier der Vorwurf, die nationalsozialistische Rassenkunde und Weltanschauung sei auf einem unhaltbaren biologischen Determinismus begründet gewesen. Zwar habe die Vererbungsbiologie „ein durchaus sachliches Fundament“, doch sei sie von den Nationalsozialisten fälschlich „zum Rang einer Metaphysik“ erhoben und zum Kern einer politischen Weltanschauung gemacht worden.133 Den ‚Rationalismus‘ und die ‚Modernität‘ der nationalsozialistischen Weltanschauung wie überhaupt jedes ‚Rassismus‘ 128 Ebd. 129 Ebd. 130 Ebd. – Diese Ambivalenz bestimmt gleichermaßen die zweite Fassung des Essays, in der Nebel der Anerkennung der vielfältigen Determination des Menschen allein die „innere Erfahrung“ seiner Entscheidungsfreiheit entgegensetzt (Griechischer Ursprung, S. 344). 131 Nebel, Feuer und Wasser, S. 149 (Die Freiheit der Stoa). Vgl. dazu auch die Aussagen zur Paligenesie im Essay Platon und die Unsterblichkeit der Seele in: Griechischer Ursprung, bes. S. 170 f. 132 Nebel, Feuer und Wasser, S. 148 (Die Freiheit der Stoa). 133 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 96 (Dämonologie des Blutes).

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erkennt Nebel darin, dass diese eine anthropologische Determinante in Form eines Monokausalismus verabsolutieren würden.134 Seine Kritik richtet sich also gegen die vermeintlich naturwissenschaftliche Begründung der Rassenkunde und mündet in den Vorwurf, die Nationalsozialisten hätten das „Geheimnis der Rasse“ rational auflösen wollen.135 Damit traf Nebel einen wichtigen Aspekt der rassenideologischen Propaganda im ‚Dritten Reich‘. Tatsächlich hatten die führenden NS-Rassenkundler stets die Wissenschaftlichkeit ihrer Lehre betont. Selbst Rosenberg hatte die Rassenkunde als „neue Wissenschaft“ und als „exakte wissenschaftliche Forschung“ deklariert.136 Allgemein fungierte die Biologie, genauer gesagt die Vererbungsbiologie, im ‚Dritten Reich‘ als Leitwissenschaft und galt weithin auch als wissenschaftliche Basis der nationalsozialistischen Weltanschauung. Wie Carsten Könneker gezeigt hat, beruhte diese Hochschätzung der Biologie auf einem übersteigerten ‚Glauben‘ an die Gültigkeit des Kausalgesetzes. Obwohl längst erwiesen war, dass die Mendelschen Regeln nur statistische Relationen beschrieben, wurden sie von den Rassenkundlern des ‚Dritten Reichs‘ als kausale Gesetze behandelt.137 Und mehr noch: Das Kausalgesetz selbst galt den Nationalsozialisten als Ausdruck einer spezifisch ‚germanischen‘ „Naturerforschung“, die in Opposition zur mathematisch-physikalischen Naturwissenschaft und insbesondere zur ‚jüdischen‘ Physik gesehen wurde.138 Vor diesem Hintergrund erweist sich 134 Zur ambivalenten Bewertung der biologistischen Rassenlehre vgl. auch Nebel, Das Griechentum als Museum. Darin kritisiert Nebel eine Lehre, die die Bedeutung der griechischen Antike für die Deutschen allein rassisch begründet und weist den geistigen Prägungen eine ebenso große Bedeutung zu: „Es geht nicht an, wie es manche Vertreter der Rassenlehre tun, unser Verhältnis zur Antike auf das Nebengleis einer parallelen Ausprägung desselben Bluterbes abzuschieben […]. Die Geschichte fließt auch noch aus anderen Strömen als denen des Blutes zusammen, und in diesem Sinne hat unser Wesen drei Ursprünge: den bluthaften des Germanentums und die beiden geistigen des Griechentums und der Verkündigung des Jesus von Nazareth“ (S. 45). 135 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 146 (Dämonologie des Blutes). 136 Alfred Rosenberg, Weltanschauung und Wissenschaft, München o. J. [1937] (= Nationalsozialistische Wissenschaft. Schriftenreiche der N.S. Monatshefte, H. 6), S. 5 f. 137 Vgl. Carsten Könneker, „Auflösung der Natur – Auflösung der Geschichte“. Moderner Roman und NS-„Weltanschauung“ im Zeichen der theoretischen Physik, Stuttgart/Weimar 2001, S. 299–311, bes. S. 304 f. 138 Rosenberg, Weltanschauung und Wissenschaft, S. 5. Zum Kausalgesetz heißt es dort u. a.: „Man hörte in den letzten Jahren manchesmal, das mechanistische Zeitalter der Wissenschaft sei gestorben, der Kausalitätsbegriff sei überwunden und durch andere ersetzt worden. Wenn wir dies hören, so müssen wir dem Bekenntnis zur exakten Wissenschaft genau so stark das Bekenntnis zu einer strengen Erkenntniskritik hinzufügen. Denn die Fragen nach der Ursächlichkeit auf allen Gebieten des Lebens sind ein Urgesetz dieses unseres Daseins und dieses Denkens. […] die innere und äußere Gesetzmäßigkeit des Lebens, des Universums zu erweisen, wird immer Ziel germanischer Forschungstätigkeit bedeuten, und wer etwas anderes will, der will nicht Wissenschaft, sondern zaubern“ (ebd., S. 6.) Vgl. dazu auch Könneker, Auflösung der Natur – Auflösung der Geschichte, S. 308. Ob man die „ins Maßlose verkehrte Wertschätzung des genetischen Kausalgesetzes“ allerdings „nur vor dem Hintergrund

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Nebels Kritik am Determinismus der NS-Rassenbiologie als ebenso gerechtfertigt wie sein Vorwurf, die Nationalsozialisten hätten dem genetischen Ursache-Wirkung-Prinzip einen metaphysischen Rang eingeräumt. Erkennbar wird aber auch, dass sich Nebels Kritik an der Rassenideologie nicht als Opposition einer philosophischen zu einer naturwissenschaftlichen Argumentation begreifen lässt. Denn Nebel wie die nationalsozialistischen Rassenkundler bedienen sich sowohl naturwissenschaftlicher als auch philosophischer bzw. religiöser Argumente. Während die Nationalsozialisten die Vererbungsgesetze metaphysisch überhöhen, deutet Nebel die ‚Rassen‘ als metaphysische Wesenheiten. Er bezeichnet sie in Dämonologie des Blutes als „wesentliche Faltungen des Menschlichen“ im Sinne einer schon im Schöpfungsursprung angelegten Differenz.139 Dabei spricht er den Kräften des Blutes, insbesondere dem Geschlechtstrieb, metaphysische Bedeutung zu: Das Geschlechtliche sei der Ort, an dem sich „zwei Blutbahnen“ mischten, weil sich das „Blut der Partner anzieht“; der Ort, an dem „der aus grauer Vorzeit heranfließende Blutstrom übernommen und in eine unbestimmte Zukunft weitergesandt“ werde.140 Diese Sichtweise scheint von der Blutmetaphysik der Nationalsozialisten nicht allzu weit entfernt zu sein. Tatsächlich teilt Nebel nicht nur die – gegen die ‚rationalistischen‘ Gleichheitspostulate gerichtete – Auffassung der wesenhaften rassischen Unterschiede zwischen den Menschen,141 sondern auch die Vorstellung, dass die Differenzierung der ‚Rassen‘ einen metaphysischen Ursprung habe. Der entscheidende Unterschied zum völkischen Rassediskurs liegt darin, dass er diesen Ursprung bzw. das metaphysische Prinzip nicht als Kausalität, sondern als Indeterminismus fasst. Dafür steht bei ihm der Begriff des ‚Geheimnisses‘: Der Ort, an dem die Menschen – und ebenso die Tiere und Pflanzen – „während der Schöpfung standen“,142 sei als Geheimnis zu begreifen, weil dort keine Kausalbeziehungen zwischen Blut und Geist herrschten. Eben dies Geheimnis hätten die nationalsozialistischen Rassen-

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einer pathologischen Abneigung gegenüber der modernen Physik und ihrem statistischem Charakter“ (ebd., S. 306) erklären kann, wie Könneker meint, erscheint fraglich. Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 142 (Dämonologie des Blutes). Ebd., S. 140. Auch für Nebel steht es außer Zweifel, dass „bestimmte Dinge nur von bestimmten Rassen geleistet werden können“, ein „Chinese“ etwa keine „Bachsche Musik komponieren“ und ein „Neger“ keine „Kantische Philosophie entwerfen“ könne (ebd., S. 145). Dem Rassismus hält er ausdrücklich zugute, nicht systematisch-vergleichend zu verfahren, sondern „mit physiognomischem Takt“ eine „Schau von Einheiten“ versucht zu haben, um „ausdrucksmäßige Ganzheiten“ zu unterscheiden (ebd., S. 147). Die Identifikation geistiger und körperlicher Merkmale und die Differenzierung der ‚Rassen‘ in Hinblick auf ihre Ursprungsnähe hat auch bei Nebel eine antisemitische Tendenz. So spricht er den Schriftstellern jüdischer Herkunft das schöpferische Potential ab: „Fast keiner von den jüdischen Dichtern lebt in der Ursprünglichkeit der zeugenden Bedeutungsartikulation, sondern sie verharren in der Gängigkeit der geleerten Hülsen“ (ebd., S. 162 f.). Ebd., S. 151.

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kundler verletzt, indem sie versuchten, „geistige Verhältnisse“ mit „biologischen Begriffen“ zu erfassen.143 In diesem Zusammenhang beruft sich Nebel nun selbst auf die Naturwissenschaft, allerdings nicht auf die ‚mechanistische‘ Biologie des ‚Dritten Reiches‘, sondern indirekt auf den Indeterminismus der modernen Physik, insbesondere der Quantenmechanik. Mit dem weiteren Vordringen der „Wissenschaft“, so schreibt er, werde „der »geistige«, der überkörperliche Charakter des Lebens“ immer klarer zu Tage treten.144 Ebenso wie Jünger und Benn deutet er die – ihm offenkundig nur aus zweiter oder dritter Hand bekannten – Erkenntnisse der neuesten Physik und Molekulargenetik hier als Rückkehr zur Metaphysik. Die neuen Theorien über Zellkerne, Atome und Gene bestätigen ihn in seiner im Umgang mit der Platonischen Philosophie gewonnenen Einstellung, alles Körperliche als Ausdruck von metaphysischen Wesenheiten zu betrachten. Demgemäß interpretiert er die moderne Physik als Bestätigung und Aktualisierung des naturphilosophischen Wissens der Antike, als Annäherung an die alte Lehre der Einheit von Geist und Materie: „Nicht nur das »Leben« verflüchtigt sich gleichsam in metaphysischen Energien und löst sich vom Physischen ab, sondern auch die sogenannte Wirklichkeit der Welt.“145

7. Metaphysik vs. Humanismus. Zeitkritik nach dem Zweiten Weltkrieg Als zwischen 1947 und 1950 in rascher Folge die Sammlung Von den Elementen, die Kriegstagebücher, die Abhandlungen über Ernst Jünger sowie die beiden Essaybände Tyrannis und Freiheit und Griechischer Ursprung herauskamen, schien es, als könnte Nebel zu einem einflussreichen Kulturkritiker der Nachkriegszeit werden. Er selbst hat in dieser Zeit auf verschiedene Weise Einfluss auf eine ‚geistige Erneuerung‘ Deutschlands zu nehmen versucht: mit der Gründung des Wuppertaler ‚Bundes‘ und dessen Tagungsveranstaltungen,146 mit Vorträgen und Zeitungsartikeln sowie mit dem ehr143 144 145 146

Ebd., S. 150. Ebd., S. 148. Ebd., S. 148 f. Die Gesellschaft ‚Der Bund‘ wurde 1946 in Wuppertal von Hans-Jürgen Leep, Klaus Gebhard, Heinrich Gremmels und Gerhard Nebel gegründet und veranstaltete im Herbst 1947 eine erste Tagung zum Thema ‚Die Antike und wir‘, deren Beiträge in dem von Hans-Jürgen Leep herausgegebenen Band Der Bund. Jahrbuch 1947 publiziert wurden. Vgl. hierzu Nebels Briefwechsel mit Friedrich Georg Jünger und den dazugehörigen Kommentar: Friedrich Georg Jünger, „Inmitten dieser Welt der Zerstörung“. Briefwechsel mit Rudolf Schlichter, Ernst Niekisch und Gerhard Nebel, mit Einleitungen und Kommentaren hg. von Ulrich Fröschle und Volker Haase, Stuttgart 2001, S. 163, 177 und 199.

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geizigen, aber nicht realisierten Projekt der Zeitschrift ‚Pallas‘, die von den Brüdern Jünger, Heidegger, Heisenberg und ihm selbst gemeinsam herausgegeben werden sollte.147 Dass seine öffentliche Wirkung letzten Endes doch gering blieb, lag zum einen an der polemischen und oft hasserfüllten Tonlage seiner literatur- und kulturkritischen Publizistik, in der er die meisten intellektuellen und künstlerischen Tendenzen der Nachkriegszeit als seinsfernen Rationalismus brandmarkte, zum anderen an der Hermetik seiner ‚theologischen‘ Zeitdeutung, mit der er sich auch im rechtskonservativen Lager isolierte. Ebenso wie Jünger und Heidegger deutete Nebel die Kriegs- und Nachkriegszeit umfassende Gegenwart als Endpunkt der Moderne und die Moderne als Nihilismus, als Prozess fortschreitender „Entmenschung“ des „in die technische Zivilisation hineingeworfenen Menschen“.148 Angesichts dieses „Zerfall[s] des Seins“ musste seiner Überzeugung nach jede „wesentliche Regung des menschlichen Genius“ notwendigerweise die „Form der Zeitkritik“ annehmen.149 Als einen solchen Zeitkritiker versuchte er Ernst Jünger den Deutschen in der frühen Nachkriegszeit in mehreren Publikationen nahe zu bringen.150 Und als Zeitkritik in diesem Sinne verstand er zweifellos auch seine eigenen, in Tyrannis und Freiheit vereinigten Aufsätze, 147 Die Zeitschrift sollte unter der Leitung Nebels zweimonatlich im Klett-Verlag erscheinen und mit Auszügen aus Jüngers noch unveröffentlichtem Heliopolis-Roman eröffnet werden. Das Unternehmen scheiterte in erster Linie am Rückzug Heideggers, der in dieser Zeit noch mit Lehrverbot belegt war und daher Bedenken hatte, sich politisch zu exponieren, und der zudem Heisenberg als Mitherausgeber ablehnte. Daraufhin zog auch Jünger seine Unterstützung zurück. (Vgl. dazu Nebels Brief an Ernst Jünger vom 6. Juni 1949, in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 317 f.; Jüngers Brief an Nebel vom 25. Juni 1949, ebd., S. 323 f.; sowie die Auszüge aus Nebels Briefwechsel mit Heidegger aus dem Frühjahr 1949, ebd., S. 780–783.) Der von Heidegger als bedenklich angesehene politische Aspekt des Unternehmens wurde übrigens von Nebel durchaus bejaht, wie sein Brief an Heidegger vom 1. Juni 1949 deutlich macht: „Unsere Zeitschrift wird der erste Ausdruck der deutschen Souveränität sein, zum ersten Mal keine Agentur irgendeiner Besatzungsmacht – und wir können damit nicht warten, bis wenigstens scheinbar eine politische Souveränität hergestellt ist. Der Geist muss vorangehen, muss Promachos sein“ (ebd., S. 781). Auf Heideggers anderen Einwand, es fehle dem Unternehmen ein inhaltlicher Kern, entgegnete er mit einer vagen Richtungsbestimmung: „Meine gemeinsam an Ihnen und an Ernst Jünger abstrahierte Idee dazu ist die folgende: Ich setzte ‚Sein und Zeit‘ mit dem ‚Arbeiter‘ in Parallele und sehe in beiden Werken den ebenso notwendigen wie gescheiterten Versuch, den Nihilismus in aller nur möglichen Breite und Tiefe anzunehmen, sich gleichsam bis zur Zertrümmerung mit dem Nichts einzulassen, dem Schicksal des modernen Menschen zu stellen. […] Jünger und Sie sind zum Sein aufgebrochen – und dieser Aufbruch, der natürlich kein Programm sein kann, da er damit schon verraten wäre, soll dennoch der Sinn der Zeitschrift sein“ (ebd.). Zur Geschichte dieses Zeitschriftenprojekts vgl. auch Daniel Morat, Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920–1960, Göttingen 2007, S. 337–348. 148 Nebel, Ernst Jünger und das Schicksal des Menschen, S. 3. 149 Ebd., S. 3 f. 150 Vgl. hierzu auch Gregor Streim, Der Auftritt der Triarier. Radikalkonservative Zeitkritik im Zeichen Jüngers und Heideggers, am Beispiel von Gerhard Nebel und Egon Vietta, in:

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die er nach eigener Aussage unmittelbar nach dem Waffenstillstand in Südtiroler Lazaretten verfasst hatte.151 In ihnen formulierte er die fundamentale Zivilisationskritik, die schon seine zur Zeit des ‚Dritten Reiches‘ entstandenen Essays und die Kriegstagebücher grundierte, nun offen aus. Und dabei kam es auch zur Abrechnung mit dem ‚Dritten Reich‘. Anders als Jünger und seine ‚konservativ-revolutionären‘ Freunde, denen Nebel ansonsten ideologisch nahe stand,152 konstatierte er in diesen frühen Nachkriegstexten „eine moralische und metaphysische Verschuldung des Deutschtums an sämtliche Nationen Europas und an die Menschheit“.153 Während Jünger die Deutschen und die Nationalsozialisten allein als Opfer des ‚Weltbürgerkriegs‘ begriff, warf Nebel den Deutschen vor, Wegbereiter des Nihilismus gewesen zu sein. Hitler und seine Anhänger, die dem ‚Massenhaften‘ mit „barbarischem Pomp“154 zum Triumph verholfen hätten, wären deshalb so erfolgreich gewesen, weil die Deutschen aufgrund der „Ungeformtheit“ ihrer Nationalität und ihrer Volksseele besonders anfällig dafür gewesen wären.155 Die nationalsozialistische ‚Tyrannis‘ kritisierte Nebel als das fortgeschrittenste Stadium des modernen Prozesses der Vermassung und metaphysischen Entleerung des Menschen: Im ‚Dritten Reich‘ hätte der moderne ‚Massencharakter‘ die Form einer ‚Despotie‘ angenommen, die den „Plan der totalen Kaserne und des Insektenstaates“ verfolgt und die Verdinglichung des Menschen im „Rassismus“ zur „Weltanschauung“ erhoben hätte.156 Seine radikale Kritik der Moderne als Nihilismus brachte Nebel in der Nachkriegszeit zugleich in Opposition zu all jenen Programmen geistiger Erneuerung, die auf eine Wiederbelebung des Humanismus setzten bzw. sich, in Nebels Worten, der „verstaubte[n] Kulissen klassizistischer, christlicher, humanitärer Art“ bedienten.157 An Heidegger schrieb er: „Wir kön-

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Erhard Schütz/Peter Uwe Hohendahl (Hg.), Solitäre und Netzwerker. Kulturkonservatismus nach 1945, Essen 2008 [im Erscheinen]. Vgl. Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 7 (Vorwort). Armin Mohler, der in seiner Dissertation, mit der er 1949 von Herman Schmalenbach und Karl Jaspers in Basel promoviert wurde, erstmals das Bild der ‚Konservativen Revolution‘ als einer zwar verzweigten, aber doch zusammenhängenden ‚geistigen Erneuerungsbewegung‘ entwarf, rechnete Nebels Tyrannis und Freiheit selbst dieser Richtung zu; vgl. Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland, S. 25. Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 8 (Vorwort). – Carl Schmitt, der Nebels sonstige Schriften durchaus schätzte, empfand diese Kritik an den Deutschen bereits als eine Art Verrat: „Nun schimpfen diese Intellektuellen auf das arme deutsche Volk und zählen seine Fehler und Schändlichkeiten auf. Modellbild: Luthers Beschimpfung der armen Bauern“ (Schmitt, Glossarium, S. 90 [Eintrag vom 31. Januar 1948]). Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 15 (Über die Masse). Ebd., S. 290 (Vom deutschen Wesen). Ebd., S. 76 und 68 (Über die Masse). Nebels Brief an Heidegger vom 1. Juni 1949, in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 780–782, hier S. 782.

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nen nicht mehr in verfaulten, verfallenen, antiquierten, bloss traditionellen Behausungen heimisch sein, in Kirchen, Weltanschauungen, Humanismen oder Bestialismen.“158 Die Gründe dafür lassen sich den Schriften über Ernst Jünger und Tyrannis und Freiheit entnehmen. Zum einen ist es Nebels – an die Humanismuskritik der zwanziger und dreißiger Jahre anknüpfende – Überzeugung, dass die letzten Reste der „ ‚Bildung Alteuropas‘ (Jakob Burckhardt)“, die den Prozess der Vermassung und Technisierung überdauert hätten, unter der Herrschaft Hitlers endgültig zerstört worden seien.159 Hinter diesem kulturkritischen Argument verbirgt sich zum anderen aber eine viel schwerer wiegende anthropologische Begründung. Denn in Nebels Augen handelt es sich nicht einfach um den Verlust von Bildung, sondern um einen Verlust an metaphysischer Substanz des Menschen im Rationalisierungsprozess selbst.160 Und den Humanismus betrachtet er als Teil dieses Prozesses, obwohl er sich auf den ersten Blick von der „animalisierenden“ Anthropologie des neunzehnten Jahrhunderts und den nihilistischen „Massen-Ideologien“ des zwanzigsten Jahrhunderts abzusetzen scheint:161 Solchen Interpretationen scheint sich der Humanismus entgegenzusetzen, der den Menschen aus dem Menschen begreifen und ihn metaphysisch auf Bildung, Kultur, Sittlichkeit oder auf ein Reich idealer Schönheit beziehen will. Der Mensch wird hier zwar vom Tier gesondert, Gott aber wird auf die Weise des Pantheismus oder Moralismus in Pension geschickt.162

Ebenso wie Heidegger hält Nebel den Humanismus aufgrund seines Anthropozentrismus bzw. ‚Anthropomorphismus‘ grundsätzlich für ungeeignet, den Seinsverlust der Moderne zu bekämpfen. „Humanismus und Metaphysik widersprechen sich“, schreibt er an Jünger.163 Und er macht die anthropozentrische Ausrichtung dafür verantwortlich, dass die Rhetorik der ‚Kultur‘ die wissenschaftliche und politische ‚Bestialisierung‘ des Menschen nicht verhindern konnte: Der „Humanismus der Kultur“, der auch die Weimarer Klassik prägte, habe dem „Leviathan“ nicht widerstehen könne, vielmehr habe er diesem ständig „neue Opfer“ zugetrieben.164 Gegen den Leviathan hilft nach Nebels Überzeugung nicht Bildung, sondern allein 158 Ebd., S. 781. 159 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 75 (Über die Masse). 160 Diese Sichtweise entwirft er bereits 1940 im Aufsatz über Das Griechentum als Museum, in dem er den Humanismus als Phänomen des Verfalls der Metaphysik im „abendländischen Nihilismus“ bzw. im „Massenzeitalter“ erklärt (Nebel, Das Griechentum als Museum, S. 45 f.). Als Beispiele einer nicht musealen Begegnung mit der Antike führt er am Ende dieses Artikels die Essays Friedrich Georg Jüngers und die Gedichte Josef Weinhebers an. 161 Nebel, Ernst Jünger, Abenteuer des Geistes, S. 322. 162 Ebd. 163 Brief Nebels an Jünger vom 30. Januar 1950, in: Nebel/Jünger, Briefwechsel, S. 359 f., hier S. 359. 164 Nebel, Ernst Jünger. Abenteuer des Geistes, S. 322.

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Gott bzw. Transzendenz. Und diese lasse sich nur erreichen, wenn man den Menschen nicht aus sich selbst heraus begreife, sondern ihn auf ein elementares oder göttliches Sein beziehe. Gegen naturalistische bzw. ‚animalistische‘ und idealistische Anthropologien führt er dabei erneut den Gedanken der Indetermination ins Feld: Der Mensch aber ist ein unfaßbares Wesen, und es scheitert stets, wer ihn aus sich selbst begreifen will. Er ist der metaphysische Nullpunkt, der in sich unbestimmt und wesenlos ist und dessen Rang man nur aus den positiven oder negativen Werten festlegen kann. Die Essenz des Menschen läßt sich entweder nur von Gott – imago dei – oder vom Tier her – imago simiae – ansprechen […]. Der Mensch läßt sich nicht im Nichts seines Wesens festhalten, sondern springt, wenn man so etwas versucht, elastisch entweder auf Gott oder auf das Tier zu.165

Interessanterweise begründet Nebel mit der Unbestimmtheit des Menschen die Notwendigkeit des Glaubens, der in seiner Sicht allein vor der Bestialisierung bewahrt. Nur der Glaube, schreibt er in Tyrannis und Freiheit, könne „den Massencharakter und damit das Elend aufheben und die Idee des Menschen wiederherstellen“.166 Es bleibt die Frage, wie die verdinglichte bzw. animalisierte Menschheit wieder auf Gott ‚zuspringen‘ kann. Obwohl Nebel sich gerade in der theologischen Frage von Jünger distanziert, dem er vorhält, das Göttliche „erkennen“ und im Mythos rationalisieren zu wollen,167 erinnert seine Antwort stark an Jüngers Metaphysik des Schmerzes. Denn eine Rückgewinnung metaphysischer Substanz ist für ihn in erster Linie durch das „Opfer“ und das „Leiden“ möglich.168 Im Gegensatz zu allen politischen, technischen oder sozialen „Utopien“ der Moderne, die den Menschen einen 165 Ebd., S. 323. 166 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 33 (Über die Masse). – Dass Nebel Glauben dabei nicht im Sinne des christlichen Humanismus oder des christlichen Existentialismus verstand, wird an mehreren Aussagen deutlich. So heißt es im bereits zitierten Brief an Heidegger: „Wenn Sie vom Gott oder von der Huld des Seins sprechen, so hat das eine unendlich grössere, auch ‚christliche‘ Bedeutung, als alle christlichen Limonaden, die etwa Guardini anrichten kann“ (Nebels Brief an Heidegger vom 1. Juni 1949, in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 781 f.). 167 Nebel, Ernst Jünger. Abenteuer des Geistes, S. 324. Vgl. auch Nebels Brief an Erhart Kästner vom 16. Oktober 1949, in dem er betont, dass er „religiös und theologisch […] eine völlig andere Position“ einnehme als Jünger: „Er [Jünger, G.S.] bleibt, auch wenn er von Christus spricht, in der magisch-mythischen Welt, als deren Überwinder ich Christus betrachte“ (Erhart Kästner/Gerhard Nebel, Briefwechsel, in: Sinn und Form 56 [2004], S. 175–199, hier S. 176). Am deutlichsten artikulierte Nebel seine Kritik an Jünger seiner Auffassung nach unzureichendem Verständnis der Theologie am Ende seiner – ansonsten apologetischen – Rezension der Strahlungen. Und zwar kritisiert er dort die „theologisch ungebildete Naivität“ von Jüngers Umgang mit der Bibel (Gerhard Nebel, Ernst Jüngers große Rechenschaft [Rezension], in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12. November 1949). Dieser bleibe im Tagebuch noch in seiner „mythisch-magisch[en] Welt gefangen, die er aber voraussichtlich in dem kommenden Roman Heliopolis überwinden werde (ebd.). 168 Nebel, Tyrannis und Freiheit, S. 33 f. (Über die Masse).

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leidlosen Zustand vorspiegelten und die Gegenwart durch die Orientierung an der Zukunft ‚entleerten‘, werde der Mensch im Leiden auf den „Endlichkeitspol seines Wesens“ und damit auf seine metaphysische Bestimmung verwiesen.169 Allein das Elend verhindere, dass die Menschheit zu einem „bloßen biologischen Faktum“ reduziert werde.170 Rückblickend erhält so auch das Leiden des Zweiten Weltkriegs noch einen geschichtsphilosophischen Sinn: als ein „Werkzeug des Schicksals“, das den „metaphysischen Tod“ im „totalen Insektenstaat“ verhindert und, „wenn nicht eine Wiederherstellung des Menschen erzwingen, so doch einen weiteren Verfall abwehren“ kann.171 Von der Nachkriegszeit erwartete Nebel daher auch eine allgemeine Wendung zur Metaphysik und zur Religion.172 Bei aller Polemik gegen den Humanismus lässt sich nicht übersehen, dass der Altphilologe und Gymnasiallehrer Nebel bei seinem Eintreten für geistige Erneuerung selbst humanistischer Tradition verpflichtet war. Daher seine grundsätzliche Orientierung an der griechischen Antike, von der seine philosophiegeschichtlichen Studien zeugen und ebenso die von ihm zusammen mit dem Wuppertaler ‚Bund‘ im Herbst 1947 veranstaltete „humanistische Tagung“ mit dem Titel ‚Die Antike und wir‘, zu der klassische Philologen wie Bruno Snell, Karl Reinhardt, Otto Regenbogen, Heinrich Weinstock und Günther Jochmann eingeladen waren.173 Seine in Griechischer Ursprung versammelten Aufsätze bezeichnete er im Vorwort selbst als „Erzeugnisse eines humanistischen, von der Größe des Griechentums bewegten Dilettantismus“.174 Wenn Nebel sich bei solchen Gelegenheiten zu einer Erneuerung des Humanismus bekannte, dann bezog er sich vor allem auf die von Nietzsche bis Walter F. Otto reichende Gegenbewegung zum geisteswissenschaftlichen Positivismus, insbesondere zum Positivismus in der klassischen Philologie.175 Dies änderte aber nichts an seiner prinzipiellen Gegnerschaft zum Humanismus als einer im Kern rationalistischen und antimetaphysischen Denkrichtung. So sah er ja auch nicht die Philoso169 170 171 172

Ebd., S. 33. Ebd., S. 37. Ebd., S. 81 f. Vgl. beispielsweise seinen Brief an Ernst Jünger vom 23. Januar [1950], in dem er sich zum Erfolg von Harald Brauns christlichem Film Nachtwache äußert; Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 354–357, hier S. 356. 173 Vgl. Nebels Brief an Friedrich Georg Jünger vom 17. Juni [1947], in: Jünger, „Inmitten dieser Welt der Zerstörung“, S. 177 f., hier S. 177. Für die Tagung, an der „fast alle bedeutenden Humanisten Deutschlands“ teilnehmen sollten, hatte Nebel ursprünglich auch Ernst Jünger, Friedrich Georg Jünger und Wolfgang Frommel zu gewinnen versucht (vgl. Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 133 f.). Zu Frommel und seinem Konzept eines ‚Dritten Humanismus‘ vgl. Kap. VI, 5. 174 Nebel, Griechischer Ursprung, S. 5. 175 Vgl. auch ebd., S. 146 f. (Platon und die Unsterblichkeit der Seele); und Nebels Brief an Friedrich Georg Jünger vom 3. September [1947], in: Jünger, „Inmitten dieser Welt der Zerstörung“, S. 179.

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phie oder die Philologie als zentrale Wissenschaft der Zeit an, sondern die protestantische Theologie,176 und bemühte sich, die antike Philosophie auf dieser Grundlage auszudeuten. Dabei wandte er sich sowohl gegen eine Wiederbelebung mythischer Bewusstseinsformen, wie sie Georg Friedrich Jünger anstrebte,177 als auch gegen die Verabsolutierung der Willensfreiheit, zu der Ernst Jünger in seinen Augen tendierte. Dieser würde „die ratio noch überschätzen“ und damit im „humanistischen Bereich, auf der erasmischen Seite“ verharren, obwohl die Wahrheit „bei Luther“ liege, schrieb er in einem Brief an den befreundeten Autor in Anspielung auf die im Vorwort der Strahlungen erwähnte Kontroverse zwischen Erasmus und Luther über die Willensfreiheit, in der er eine Urszene für das Schicksal der „abendländischen Kultur“ erblickte.178 Und selbst seinem früheren Lehrer Heidegger warf er vor, mit seiner Philosophie des Seins die echte religiöse Erfahrung zu verfehlen.179 Seine Humanismus- und Nihilismuskritik brachte Nebel in der Nachkriegszeit sowohl in Opposition zu liberal-bürgerlichen als auch zu avantgardistischen Tendenzen. Als antiliberaler Provokateur tat er sich unter anderem mit einem im Feuilleton der Frankfurter Allgemeinen Zeitung veröffentlichten Artikel zu Thomas Manns 75. Geburtstag hervor. Alle „Geburtstags-Sentimentalität“ von sich weisend, nahm er das Datum zum Anlass für einen frontalen Angriff auf den dem rechtskonservativen Lager verhassten Schriftsteller.180 Dabei verknüpfte er den verbreiteten politischen Vorwurf, Mann habe sich vom „Schicksal“ seines Volkes getrennt, mit einer grundsätzlichen Kritik am rationalistischen Geist seines Werkes:181 Manns Denken und seiner Sprache fehle „alles Elementare“; mit den Worten verfahre er nach Art des Artisten „in souveräner Freiheit“, mit „Jongleur176 Nebel wandte sich allerdings gegen die ‚liberale Theologie‘, die in seinen Augen ebenso positivistisch war wie die klassische Philologie (vgl. Nebels Brief an Ernst Jünger vom 25. November 1949, in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 338ff, hier S. 339). Stark beeindruckten ihn dagegen die Bücher von Walter Schubart, Religion und Eros, München 1941, und Hans Blüher, Die Achse der Natur. System der Philosophie als Lehre von den reinen Ereignissen der Natur, Hamburg 1949. (vgl. Nebels Brief an Ernst Jünger vom 18. Januar 1950, ebd., S. 348 ff., hier S. 349). 177 Vgl. Nebels Brief an Friedrich Georg Jünger vom 4. April [1948], in: Jünger, „Inmitten dieser Welt der Zerstörung“, S. 185 f. 178 Vgl. Nebels Brief an Ernst Jünger vom 11. Februar 1950, in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 365 ff. hier S. 365 f. 179 Vgl. Nebels Brief an Ernst Jünger vom 30. Januar 1950, in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 360. 180 Gerhard Nebel, Thomas Mann. Zu seinem 75. Geburtstag, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6. Juni 1950. – Die provokative Wirkung dieses von Karl Korn bei Nebel in Auftrag gegebenen Geburtstagsartikels wurde noch dadurch erhöht, dass Nebel ihm als Motto eine auf Mann gemünzte Sottise Carl Schmitts voranstellte. Ernst Jünger lobte Nebel für seine ‚Geburtstagsglückwünsche‘ als „tolle[n] Draufgänger“ (Jüngers Brief an Nebel vom 17. Juni [1950], in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 370). 181 Nebel, Thomas Mann. Zu seinem 75. Geburtstag.

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Virtuosität“, so dass man sich immer „in der humanistischen Leere, in einem gegen Götter, gegen die Einbrüche des Seins gesicherten Raum“ bewege.182 Ebenso wie an Nebels Aussagen zur Rasse fallen auch an diesem ästhetischen Urteil die Parallelen zum völkischen Diskurs ins Auge. Seit den späten zwanziger Jahren war Manns Werk ja von völkisch-nationalistischer Seite als Artistik und Intellektualismus diffamiert worden. Dass Nebel das ‚Sein‘ anders definierte als die Ideologen von Blut und Boden, änderte dabei nichts an der Übereinstimmung in der Kritik.183 Zumal Nebel sich nicht scheute, in der Nachkriegszeit das pathologisierende Vokabular der völkischen Propaganda gegen ‚entartete Kunst‘ zu verwenden. So hielt er Mann vor, er „rühre im Blutbrei der tuberkulösen Lunge mit demselben Eifer wie im gelben Matsch des syphilitischen Gehirns“ und betreibe „Koprophilie“.184 Nebels Vorwurf des seinsfernen Intellektualismus traf aber nicht nur den bürgerlichen Romancier, sondern auch und in erster Linie die künstlerische Avantgarde. Und dies, obwohl bzw. gerade weil diese ebenfalls eine Transzendierung der rationalisierten Welt anstrebte. In einem Brief an Jünger bezeichnete Nebel das Programm der Artistik, wie es Benn unter Berufung auf Künstler wie Picasso, Valéry oder Strawinsky schon im ‚Dritten Reich‘ skizziert hatte und nach dem Krieg offen vertrat, als „die verführerische, die aktuelle“ und „gefährliche“ Erscheinungsform des „Humanismus“, die es vorrangig zu bekämpfen gelte.185 Im Zentrum stand dabei der Vorwurf, dass die artistische Ästhetik mit „raffinierten Manipulationen“ Transzendenz zu konstruieren versuche, obwohl diese nur als „Widerfahrnis“ zu gewinnen sei.186 Auch in diesem Fall ähnelte Nebels Kritik dem völkischen Kampf gegen die Avantgarde. Besonders deutlich wird dies in seiner Polemik gegen Benn, den er Jünger gegenüber als „Schädling ersten Ranges“187 bezeichnete und dem er in einem im Januar 1950 erschienenen Zeitschriftenaufsatz vorhielt, er hätte aufgrund seiner romanischen Prägung 182 Ebd. 183 Nebels wiederholt erhobene Forderung, Kunst müsse im mythischen Sein wurzeln, hatte zur Folge, dass er in der Nachkriegszeit als ‚faschistischer Theoretiker‘ verdächtigt wurde. Vgl. Alfred Andersch, Antwort auf eine Provokation, in: Texte und Zeichen 2 (1956), S. 318–320, hier S. 318. Andersch bezog sich dabei auf den kurz zuvor erschienen Aufsatz von Gerhard Nebel, Mythische Dichtung, in: Neue Deutsche Hefte 2 (1956), S. 898–910. 184 Nebel, Thomas Mann. Zu seinem 75. Geburtstag. 185 Nebels Brief an Ernst Jünger vom 30. Januar 1950, in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 359. Nebel bezog sich mit dieser Aussage offensichtlich auf Benns kurz zuvor erschienenen Essayband Ausdruckswelt (1949), der unter anderem den Anfang der vierziger Jahre entstandenen Aufsatz Kunst und Drittes Reich enthielt, in dem Benn die genannten Künstler als Repräsentanten der europäischen Avantgarde anführte und deren formales Ausdrucksstreben dem völkischen Substanzdenken entgegensetzte. 186 Ebd. 187 Ebd.

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keinen Zugang zur „deutschen Metaphysik“ gefunden.188 Nachdem er Benn in seiner kurz zuvor erschienenen Rezension der Jüngerschen Strahlungen noch zusammen mit Heidegger und Jünger zu den „Triarier[n]“ einer antihumanistisch ausgerichteten deutschen Nachkriegskultur gezählt hatte,189 verdammte er dessen Konzept der ‚Ausdruckswelt‘ nun als Formalismus: Benns Kunst sei nichts als eine „Konfiguration von Oberflächenelementen“ und daher „frei von allem Religiösen und Metaphysischen“; der „Sprung aus dem Nichts“ ende bei ihm in einer „mit Atelier-Anstrengung erspielten Pseudo-Transzendenz“.190 Interessanterweise traf Nebel sich in dieser radikalen Ablehnung Benns mit der Benn-Kritik Carl Schmitts, begründete diese jedoch auf entgegen gesetzte Weise. Denn während Schmitt dem Lyriker vorwarf, mit oberflächlichen „nihilistischen Schauerlichkeiten“ den „pietistischen Kern“ seiner Ästhetik zu verdecken, kritisierte Nebel Benns Kunst als verfehlte Metaphysik.191 Anders als Schmitt hielt er Benn und der gesamten Avantgarde vor, den Nihilismus nur künstlerisch gestaltet und ins Extrem getrieben, aber nicht überwunden zu haben. Sowohl die moderne Malerei, die in seinen Augen nur „das Grauen des Nichts“ spiegelte, statt „mythische Bilder des Seins“ zu entwerfen, als auch der Existentialismus, der einen „angstdurchbebten, des Seins beraubten, bilder- und weltlos gewordenen Menschen“ zeigte, waren für ihn Erscheinungsformen nihilistischer ‚Verwesung‘ und 188 Gerhard Nebel, Gottfried Benns Lob der „Ausdruckswelt“, in: Thema. Zeitschrift für die Einheit der Kultur 1 (1949/50), H. 7, Jan. 1950, S. 22–24, hier S. 24. 189 Nebel, Ernst Jüngers große Rechenschaft. 190 Nebel, Gottfried Benns Lob der „Ausdruckswelt“, S. 23. – Kurz zuvor hatte Nebel Benn noch zu den ‚metaphysischen Anatomen‘ gerechnet, die den Nihilismus schonungslos zur Darstellung brächten und so die ‚Heilung‘ vorbereiteten: „Der bedeutendste Autor, den die deutsche Sprache in das große Abbruchunternehmen delegiert hat, ist ohne Zweifel Gottfried Benn, und man darf sogar überlegen, ob seine metaphysische Ästhetik der Verzweiflung, ob die Form, die am Abgrundsrand aufleuchtet, ob das Gedicht, das sich statisch und bedeutungsschwer den rasenden und sinnlosen Weltprozessen enthebt, noch ein nicht zerfressender Rest oder schon ein Neubeginn ist, der eine Versetzung nach oben rechtfertigt“ (Nebel, Ernst Jünger. Abenteuer des Geistes, S. 33). 191 Schmitt, Glossarium, S. 317 (Eintrag vom 14 Juli 1951). Schmitts Kritik, die hier insbesondere auf die formvollendete späte Lyrik Benns zielt, steht in Widerspruch zu seiner früheren Anerkennung der Person und der Werke Benns, etwa der Erzählung Der Ptolemäer (vgl. ebd., S. 150 [Eintrag vom 15. Mai 1948]). Diese Veränderung in seiner künstlerischen Bewertung von Benn war entscheidend durch dessen öffentliche Rolle in der Nachkriegszeit bestimmt. Schmitts Verdacht, dass Benns Nihilismus nur gespielt sei, wurde erst durch dessen ‚Comeback‘ und vor allem durch dessen (ironisch gemeinte) Bemerkung im Berliner Brief (1848), dass sein ‚Fragebogen in Ordnung sei‘, geweckt, die Schmitt als Anbiederung an die Besatzungsmächte und den sich nach den Maßgaben der Reeducation-Politik neu formierenden Kulturbetrieb empfand (vgl. ebd., S. 226 [Eintrag vom 13. März 1949]). Vgl. auch die sarkastische Bemerkung vom 8. Februar 1950: „Heidegger besteht die Probe des Comeback mit dem Prädikat vollbefriedigend nach beiden Seiten; Gottfried Benn ganz großartig, Ernst Jünger fällt elend durch“ (ebd., S. 297).

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„Vereiterung“.192 Im Unterschied zu Jünger, der sich in dieser Zeit gerade um eine Annäherung an Benn bemühte,193 grenzte er das eschatologisch gefärbte Programm einer Überwindung des Nihilismus bzw. des ‚Überschreitens der Linie‘ damit scharf von einem zu Formalisierung tendierenden Neoavantgardismus ab.

192 Nebel, Ernst Jünger und das Schicksal des Menschen, S. 8. 193 Deshalb führte die Veröffentlichung von Gottfried Benns Lob der „Ausdruckswelt“ auch zu einer Verstimmung im Verhältnis zu Ernst Jünger. Jüngers Sekretär Armin Mohler warnte Nebel eindringlich vor einer ‚Abrechnung‘ mit Benn (vgl. Mohlers Brief an Nebel vom 30. November 1949, in: Jünger/Nebel, Briefe 1938–1974, S. 810) und entschuldigte sich noch vor dem Erscheinen des Artikels im Auftrag Jüngers bei Benn für die Eskapaden ihres ‚Sorgenkindes‘ (vgl. Mohlers Brief an Benn vom 3. Dezember 1949, in: Gottfried Benn/ Ernst Jünger, Briefwechsel 1949–1956, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Holger Hof, Stuttgart 2006, S. 10 f.).

V. Horst Lange 1. ‚Landschaftliche Dichtung‘ 1933 Im August 1944 reflektiert der verwundete und zum Oberkommando des Heeres in Berlin versetzte Gefreite Horst Lange in seinem Tagebuch die hoffnungslose gegenwärtige Situation und macht vor allem drei „große und gefährliche Götzen dieser Zeit“ für sie verantwortlich: die Geschichte, den Sozialismus und die Naturwissenschaft.1 In einem folgenden Eintrag fügt er noch die Begriffe ‚Kultur‘ und ‚Rasse‘ hinzu. Wie viele andere Autoren in der letzten Kriegsphase und in der frühen Nachkriegszeit erklärt er den Weltkrieg als Konsequenz des Modernisierungsprozesses und des ihn tragenden, als säkularisierte Heilsgeschichte verstandenen Fortschrittsdenkens. Geschichte „als eine Art von übernatürlicher, die Metaphysik und Gottes Allmacht ersetzender Macht“ ist in seinen Augen Aberglauben – „Primitivität, Fetischismus“ –, „Schlagwort einer entarteten Bürgerlichkeit“ und das Resultat einer misslungenen Befreiung des Menschen aus der Natur.2 Sie ist qua Rationalisierung wiedererstandene Natur, und der Mensch verfällt dieser sein Leben schicksalhaft lenkenden Macht in dem Maße, in dem er den Fortschritt zu beherrschen meint. Die Krise kann nach Langes Überzeugung nur durch die Herstellung eines von Fortschrittsglauben und Utopien befreiten, ‚sachlichen‘ Weltverhältnisses überwunden werden. Der ‚Glaube‘ an die Geschichte sei nichts anderes als „mangelnder Sinn für Sachlichkeit“ bzw. „mangelnder Realitätssinn“.3 Mit seiner Kritik an der Vergötzung der Geschichte in der Endphase des Zweiten Weltkrieges bezog sich Lange vor allem auf die nationalsozialistische Durchhalte- und Endsiegpropaganda. Wenn man das Gesamtwerk des Autors überblickt, stellt man allerdings fest, dass das ihr zugrunde liegende Denkmuster, in dem Rationalismus und Barbarei als unauflösbarer Kausalzusammenhang begriffen werden, schon in Langes Texten vom Anfang der dreißiger Jahre ausgeprägt ist. 1904 in Liegnitz (Legnica) geboren, 1 2

3

Horst Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, hg. und kommentiert von Hans Dieter Schäfer, Mainz 1979 (= Die Mainzer Reihe, Bd. 46), S. 152 (19. August 1944). Ebd., S. 152 f. „Der Sozialismus ist die Quittung auf die Industrialisierung. Die Barbarei, in der wir jetzt leben, ist die Quittung auf Humanität und Zivilisation, Hygiene und Fortschritt. Eins erzeugt das andere. Die Natur, von der sich der Mensch freizumachen versucht, schlägt mit großer Gewalt zurück und rächt sich entsetzlich“ (ebd., S. 154). Ebd., S. 153.

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kam der junge Schriftsteller in der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre nach Berlin und schloss sich dort Autoren aus dem Umfeld der Kolonne und dem literarischen Kreis um den Verleger Viktor Otto Stomps an.4 Mit der ‚jungen Generation‘ teilte er die Kritik am bürgerlichen Humanismus und der liberalen Kultur der Weimarer Republik.5 Speziell mit den um die Kolonne und den um Stomps versammelten Autoren verband ihn die programmatische Forderung nach einem natürlichen Menschenbild jenseits des neusachlichen Funktionalismus auf der einen und der völkischen Blut-und-BodenIdeologie auf der anderen Seite.6 Diese Einstellung bezeugt vor allem sein programmatischer Aufsatz über Landschaftliche Dichtung, der ein halbes Jahr nach der nationalsozialistischen ‚Machtergreifung‘ in der von V. O. Stomps herausgegebenen Zeitschrift Der weiße Rabe erschien und in dem Lange zentrale Argumente und Schlagworte der Kolonne aufgriff. Dort heißt es, dass nach dem Scheitern der rationalistischen Fortschrittslehren „ein neues Bild vom Menschen“ im Entstehen sei.7 Das „Zeitalter, in dem der Mensch vom Intellekt her die Welt zu beherrschen versuchte,“ gehe nun unweigerlich zu Ende.8 Der Verfasser begründet diese Diagnose mit dem Hinweis auf die Krise der positivistischen Wissenschaften und auf die neuere Mythen- und Vorgeschichtsforschung. Ebenso wie Martin Raschke oder Egon Vietta analysiert er die gegenwärtige Lage als Krise des Anthropozentrismus. Die europäische Zivilisation sei auf dem Glauben gegründet gewesen, der Mensch sei ein „Vernunft-Wesen“ und stehe „außerhalb der Natur“.9 Dieser Glaube löse sich jetzt aber auf: Dort, wo es in einer künftigen Zeit um eine allgemeine neue Sinngebung gehen wird, die die abendländischen Kulturen aus ihrer jetzigen Sphäre des Verfalls und 4

5 6 7 8 9

Zur Biographie vgl. Oda Schaefer, Horst Lange. Ein Lebensbild, in: Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 263–289. Lange war ab dem Ende der zwanziger Jahre in Berlin als freier Schriftsteller für Zeitungen und Rundfunk tätig. Nachdem 1928 sein erster Gedichtband Nachtgesang erschienen war, publizierte er erstmals im Dezember 1930 Gedichte in der Kolonne (Jg. 1, H. 9, S. 63) und erhielt 1932 zusammen mit Peter Huchel den Lyrik-Preis der Zeitschrift. Weitere Gedichte erschienen in der von Martin Raschke herausgegebenen Neuen lyrischen Anthologie (Dresden 1932) und dem von Karl Rauch herausgegebnen Sammelband Tisch der Sehnsucht. Lyrik und Prosa aus dem heimlichen Deutschland (Berlin-Zehlendorf 1932). Zu Langes Beziehung zum Kolonne-Kreis vgl. Hans Dieter Schäfer, Die nichtnationalsozialistische Literatur der jungen Generation im Dritten Reich (1976), in: ders., Das gespaltene Bewußtsein. Über deutsche Kultur und Lebenswirklichkeit 1933–1945, München 1981, S. 7–54. Vgl. Kap. II, 1. Vgl. dazu auch Hans Dieter Schäfer, Horst Langes Tagebücher 1939–1945, in: Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 291–331, bes. S. 296 f. Horst Lange, Landschaftliche Dichtung, in: Der weiße Rabe 2 (1933), H. 5/6, S. 21. Lange wiederholt darin im wesentlichen die Argumente aus Martin Raschkes Aufsatz Man trägt wieder Erde von 1931 (vgl. Kap. II, 3). Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 22. Ebd.

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der Beunruhigung hinüberführt in eine neue Wirklichkeit, wird jedesmal das Verhältnis zwischen Mensch und Natur in andere Ordnungen gebracht werden müssen.10

Langes Aufsatz ist zugleich ein Beispiel für die Transformation des programmatischen Diskurses der ‚jungen Generation‘ nach der ‚Machtergreifung‘, in deren Folge die Forderung nach einem neuen, ‚schöpferischen‘ Menschenbild zur ideologischen Leitlinie erhoben und gerade die jungen Autoren aufgefordert wurden, ihren Beitrag zu dessen Durchsetzung an der ‚Literaturfront‘ zu leisten.11 Die integrierende bzw. formierende Funktion dieser Leitlinie wird an der etwa zwei Monate vor dem zitierten Aufsatz Langes, am 21. April 1933, erschienenen und vom (ebenfalls zum Kreis um Stomps gehörenden) Interimsherausgeber Eberhard Meckel konzipierten Ausgabe der Literarischen Welt erkennbar, die unter der programmatischen Zielvorgabe, den „im inneren Reichtum des Volkes und der Landschaft“ wurzelnden „schöpferischen Kräften Raum geben“ und „das Bild des deutschen Menschen der Zukunft“ mitgestalten zu wollen,12 auch eine Auswahl ‚junger Dichter‘ aus dem Kreis der ‚jungen Generation‘ vorstellte, unter ihnen Horst Lange und Peter Huchel.13 In seinem Artikel über Landschaftliche Dichtung bemüht sich Lange offensichtlich um eine eigene Positionsbestimmung im Zusammenhang dieser ‚Debatte‘. Dabei verknüpft er die von der ‚jungen Generation‘ schon um 1930 vielfach zum Ausdruck gebrachte Erwartung, dass sich in der Gegenwart eine epochale Verwandlung hin zu ‚neuer Wirklichkeit‘ vollziehe, nun in positiver Weise mit der nationalsozialistischen ‚Machtergreifung‘ 10 11

12

13

Ebd. Siehe dazu Kap. II, 1. Vgl. auch die vom Schriftleiter Lange und dem Verleger V. O. Stomps gemeinsam gezeichnete programmatische Einleitung zum dritten Jahrgang des Weißen Raben, in der eine zeitgemäße junge Literatur jenseits jedes „Dilettantismus ästhetischer und superkluger Art“ gefordert wird, die auf dem Boden der stattgefundenen „Erschütterungen und Bewegungen“ auch in der Literatur zu einer geistigen „Erneuerung“ der „Nation“ beitrage, „an jener Front stehend, welche in Deutschland seit jeher von »verlorenen Posten« gegen die Geschäftstüchtigen und die bereitwilligen Worte-Drechsler gehalten wurde“ (Horst Lange/V. O. Stomps, o.T. [Einleitung], in: Der weiße Rabe 3 (1934), H. 1, S. 1 f., hier S. 1). Eberhard Meckel, o.T. [Vorwort], in: Die literarische Welt. Unabhängiges Organ für das deutsche Schrifttum 9 (1933), Nr. 16, 21. April 1933, S. 1. – Eberhard Meckel trat in diesem Heft erstmals als neuer Herausgeber hervor. In demselben Heft forderte Paul Fechter in einem programmatischen Leitartikel den Anschluss der jungen Dichtung „an das Ganze des Volkes, an die Gesamtheit der Nation“, die aber nicht durch „die bloße Behandlung volkstümlicher oder volksdeutscher Fragen“ und modische Bauerndichtung bewiesen werde (Paul Fechter, Aufgaben und Ziele der deutschen Dichtung, in: Die literarische Welt. Unabhängiges Organ für das deutsche Schrifttum 9 [1933], Nr. 16, 21. April 1933, S. 2). Solche Dichtung könne nur der schaffen, der das Gemeinsame in der eigenen Tiefe erfahre und von dort aus wieder „in die Bereiche des Geistigen stößt, das in gleicher Weise verpflichtend ist wie das tragende Volksgefühl“ (ebd.). Von Lange erschien eine kurze Skizze: Horst Lange, Die Bruchmühle, in: Die literarische Welt. Unabhängiges Organ für das deutsche Schrifttum 9 (1933), Nr. 16, 21. April 1933, S. 4.

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und konstatiert erleichtert das Ende der „bürgerlich-materialistische[n] Welt“ und des „demokratischen Interregnums“.14 Seine ambivalente Haltung gegenüber der völkischen Ideologie ist jedoch immer noch spürbar. Zwar folgt Lange dem Diskurs der völkischen Zivilisationskritik mit seiner Forderung, dass man nach der Phase „überspitzte[r] Psychologie“ und „»nihilistische[r]« Vernunft und Aufklärungsliteratur“ zu einem natürlicheren Menschbild, ja zu einem „neuen deutschen Menschen“ gelangen müsse.15 Doch vermeidet er es, den Begriff Rasse zu verwenden. Und er wendet sich gegen eine „Apotheose des Bauerntums“ wie in den Heimatromanen Richard Billingers, deren Ursprung seiner Meinung nach im Expressionismus mit seiner Faszination durch das Primitive liegt.16 Deutlich erkennbar ist hier die schon an der Kolonne festgestellte Tendenz zu einer ‚versachlichten‘ Konzeption der menschlichen Natur, die alles Psychologische, aber auch alles Biologische ausschließt. Daher bleibt Langes Rede von den „namenlose[n] Kräfte[n]“ und den „große[n] Gesetze[n]“, unter die sich der Mensch wieder beugen müsse, um den „Individualismus“ zu überwinden, allerdings auch recht unbestimmt.17 Genauso wie sein Programm einer erst zu schaffenden „naturgebundene[n] Dichtung“:18 Deren Aufgabe sei es, „im heutigen deutschen Menschen die Teile des Seelischen wachzuhalten, die danach verlangen, Boden zu haben“.19 Die Abkehr von ‚bürgerlichem Individualismus‘ und ‚aufklärerischem Nihilismus‘ auf der einen Seite und das ambivalente Verhältnis zu einer die Natur ins Zentrum rückenden Anthropologie auf der anderen Seite kennzeichnet Langes gesamtes Werk vom ersten Roman Schwarze Weide (1937) über die Ulanenpatrouille (1940) und die Kriegserzählungen Die Leuchtkugeln (1944) bis zu den szenischen und narrativen Texten aus der Nachkriegszeit. Im Vergleich dieser von Stil und Genre her sehr unterschiedlichen Werke lässt sich beobachten, wie der Autor in den dreißiger Jahren, von dem Bestreben geleitet, sich von der „öden, geheimnislosen Sachlichkeit“20 der Weimarer Republik abzugrenzen, zunächst die in der Kolonne programmatisch geforderte Naturalisierung des Intellekts und des Seelenlebens literarisch umzusetzen versucht und im Zweiten Weltkrieg eine phänomenologisch und antipsychologisch geprägte Schreibweise entwickelt, die ihn in der frühen Nachkriegszeit dann vorübergehend mit der neuen ‚jungen Generation‘ verbindet. 14 15 16 17 18 19 20

Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23. Ebd., S. 23 f. Ebd., S. 25. Ebd., S. 26. Ebd., S. 22. Ebd., S. 26. Horst Lange, Über „Die polnischen Bauern“ von Stanislaw Reymont, in: Der weiße Rabe 3 (1934), H. 1, S. 41–44, hier S. 41.

Schwarze Weide (1937), ein Heimatroman?

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2. Schwarze Weide (1937), ein Heimatroman? Mit seinem 1937 bei H. Goverts in Hamburg erschienenen, in Schlesien spielenden Roman Schwarze Weide legte Lange vier Jahre nach dem oben zitierten Aufsatz selbst ein Beispiel neuer deutscher ‚Landschafts-Dichtung‘ vor.21 Der Roman, den Hans Dieter Schäfer 1976 als den „wohl bedeutendsten Roman der nichtemigrierten Schriftsteller“ wieder in das literarhistorische Bewusstsein zu rücken versuchte,22 rief bei seinem Erscheinen ein überwiegend positives Echo hervor. Von den Rezensenten wurde insbesondere die atmosphärisch dichte Schilderung einer chthonischen Natur hervorgehoben. Karl A. Kutzbach schrieb in Will Vespers Die Neue Literatur, das Buch zeige „die dunkle Abseite des Lebens mit ihren Süchten und Gierden, ihrer dämmrigen Ungewißheit und schattigen Düsternis wie ihren unbenennbaren Ahnungen und seltsamen Verzauberungen“, wo „geheimnisvolle Beziehungen zwischen den menschlichen Einzelleben und den namenlosen Kräften des Totenreiches und der Natur walten“.23 Und Ernst Jünger zählte Lange aufgrund dieses Romans neben Barlach, Kubin, Trakl und Kafka zu den „östlichen Schilderer[n] des Verfalls“, die durch die „soziale Erscheinung“ hindurch „in elementare Zusammenhänge“ vordrängen.24 Gerade das Dämonische und Morbide in Langes Schilderung von Landschaft und Menschen rief allerdings die scharfe Kritik eines Rezensenten hervor, der den Roman nach den Maßgaben der nationalsozialistischen Rassenideologie bewertete. Man werde „in eine Sphäre geführt, in der das 21 22 23

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Horst Lange, Schwarze Weide, Hamburg/Leipzig 1937. Schäfer, Die nichtnationalsozialistische Literatur der jungen Generation im Dritten Reich, S. 22. – 1979 wurde der Roman dann im Claassen-Verlag neu aufgelegt, und 1981 erschien eine Taschenbuchausgabe bei Fischer. Karl A. Kutzbach, o.T. [Rezension], in: Die Neue Literatur 39 (1938), S. 400–402, hier S. 401. Vgl. auch Karl Korn, Erstlinge. Eine Bücherschau, in: Die Neue Rundschau 49 (1938), 1. Teilband, S. 403–415, hier S. 413: „Das Buch bedeutet im gegenwärtigen Augenblick des deutschen Schrifttums ein Ereignis. Es ist prall gefüllt mit dichterischer Substanz, gesättigt mit Anschauungsempfinden, es hat Witterung für die Abgründe und geheimnisvollen Tiefen, die in der menschlichen Brust verborgen sind.“ Martin Beheim-Schwarzbach erkannte in Schwarze Weide eine für alle bedeutenden Dichtungen der Zeit charakteristische „Düsterkeit der Stimmung und ein tragisches Weltgefühl“, eine Schilderung der „dämonische[n] Abgründe“ des Menschen, die in der Sehnsucht nach Erlösung „der Kreatur“ ende (Martin Beheim-Schwarzbach, o.T. [Rezension], in: Eckart 14 [1938], H. 2, S. 92 f.). Und Ilse Molzahn schrieb: „Die Atmosphäre des Buches ist dicht, oft wie ein Alpdruck: denn es ist eine morbide Welt, die Dimke und sein Dichter erleben […]“ (Ilse Molzahn, Schwarze Weide [Rezension], in: Die deutsche Zukunft, 7. November 1937, S. 11). Zur damaligen Rezeption siehe auch Erhard Schütz, Zwischen „Kolonne“ und „Ethos des bescheidenen Standhaltens“. Zu den Romanen von Horst Lange und August Scholtis während des Dritten Reichs, in: Christiane Caemmerer/Walter Delabar (Hg.), Dichtung im Dritten Reich? Zur Literatur in Deutschland 1933–1945, Opladen 1996, S. 77–95, bes. S. 82. Ernst Jünger, Strahlungen, Tübingen 1949, S. 457 (Eintrag vom 21. Dezember 1943).

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Dumpfe und Untermenschliche“ zu Hause sei, schrieb Eberhard Terr-Nedden in der Weltliteratur.25 Dabei würde „der in jeder Hinsicht klare nationalsozialistische Begriff der Rasse“ vermieden und ersetzt durch einen „Begriff von Blut, der nichts anderes bedeutet als Dumpfheit der Natur und gleichbedeutend ist mit Sexualität und Lebensgier“.26 Lange würde verkennen, „daß der Begriff der Rasse den Menschen aus der Natur in die Geschichte hinaufhebt, in der er erst seine Freiheit hat“, und dass schließlich „der Begriff des Deutschen Ostens dem Wortklang zum Trotz kein räumlicher, sondern ein geschichtlicher Begriff“ sei.27 Interessanterweise wurde Lange damit gerade von einem nationalsozialistischen Kritiker vorgehalten, ein Bild der menschlichen Natur zu entwerfen, das Freiheit und damit Geschichte ausschließe. 2. a) Struktur, Stil- und Gattungsmuster Wie sieht der Roman aus, der solch konträre Bewertungen hervorrief? Tatsächlich werden äußere und innere Natur in ihm als dämonisch-triebhafte Schicksalhaftigkeit dargestellt, aus der sich der Mensch kaum zu befreien vermag. Das Grundmuster der Romanhandlung findet sich schon in Langes 1933 in der Berliner Rabenpresse veröffentlichten Erzählung Die Gepeinigten.28 Darin verfällt der jugendliche Held in leidenschaftlichem Begehren einer älteren Frau, verliert daraufhin jeden Halt, wird zum Brandstifter und verkauft seine Schwester einem Wunderheiler und Mörder, der sie in der nächstgelegenen Stadt erst zur Prostitution und dann zur Abtreibung zwingen will. Am Ende werden die schuldhaften Verstrickungen beider Geschwister durch Reinigung von inneren und äußeren triebhaften Zwängen aufgelöst. Der Roman entwickelt dieses Handlungsmuster dann auf über fünfhundert Seiten zu einem episch anmutenden Panorama des Ortes Kaltwasser und seiner Bewohner, das alle Figuren und Handlungen in einem komplexen Beziehungsgeflecht verbindet und das gegenwärtige Geschehen in zahlreichen Binnenerzählungen und symbolischen Konstruktionen mit 25 26 27

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E. T.-N. [Eberhard Terr-Nedden], Zerrbilder aus Schlesien. Horst Lange – August Scholtis: Ein Fall, in: Die Weltliteratur 3 (1941), S. 80–82, hier. S. 81. Ebd., S. 82. Ebd. – Die morbide Schilderung musste die nationalsozialistische Kritik insbesondere deshalb provozieren, weil sie auf die schlesische Heimat Langes bezogen werden konnte und damit einen Kernbereich der nationalsozialistischen Propaganda, die Ostgebiete, betraf. Wie ideologisiert dieses Thema war, zeigen die zahlreichen nazistischen Grenzlandromane, die zumeist von schlesischen Autoren wie Wilhelm Wirbitzky (Gequältes Volk, 1932), Wilibald Köhler (Sehnsucht ins Reich, 1933; Vitigo, 1941), Alfons Hayduk (Sturm über Schlesien, 1939) oder Egon Rakette (Der Planwagen, 1940) stammten. Vgl. dazu Arno Lubos, Linien und Deutungen. Vier Abhandlungen über schlesische Literatur, München 1963, S. 134 ff. Vgl. Horst Lange, Die Gepeinigten, Berlin 1933.

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zeitlich weit zurückliegenden Vorgängen verknüpft. Handlungsort ist eine mit fiktiven Ortsnamen bezeichnete ländliche Region in Oberschlesien.29 Der erste Hauptteil schildert die Erlebnisse des Helden und Ich-Erzählers während weniger Tage im Sommer 1919. Der pubertierende Gymnasiast Dimke besucht seinen Onkel, der Gärtner auf einem herrschaftlichen Gut ist, und wird in eine verworrene Welt sexuellen Begehrens, schuldhafter Verstrickungen, alter und neuer Verbrechen eingeführt. Während er selbst erste sexuelle Erfahrungen macht, entdeckt er gemeinsam mit der Tochter des Gutsbesitzers, Cora, die Spuren eines lang zurückliegenden tragischen Liebestods, erfährt vom Ehebruch seiner Tante Alma, die dafür von ihrem Mann fast erschossen wird, und beobachtet die Vorbereitung zum Mord an dem reichen Bauern Starkloff, von dem sich später herausstellt, dass er sein leiblicher Vater war. Die verhängnisvollen Entwicklungen kulminieren dann im Mord, der von einem apokalyptisch anmutenden Gewittereinbruch begleitet wird. An diesem Punkt der Handlung kehrt der Held fluchtartig in die Stadt zurück. Es folgt ein kurzer, nach einem Zeitsprung von zehn Jahren einsetzender Zwischenteil, in dem erzählt wird, wie der inzwischen in einer nicht näher bezeichneten ‚westlichen‘ Großstadt lebende Held erfährt, dass er von dem ermordeten Bauern als Erbe eingesetzt wurde, und beschließt, nach Kaltwasser zurückzukehren. Kontrapunktisch zum ersten Hauptteil erzählt der zweite, wieder in Kaltwasser spielende Hauptteil dann, wie die vor zehn Jahren unaufgelöst zurückgelassenen Schuldkomplexe aufgelöst werden und die Vergangenheit befriedet wird. Der Mörder des Bauern wird angeklagt und in den Selbstmord getrieben. Die uneheliche Tochter der inzwischen gestorbenen Tante wird gefunden und von Dimke an Kindes statt angenommen. Und er selbst geht einen von allem sexuellen Begehren freien Bund mit der Tochter des Gutsbesitzers ein und siedelt sich in Kaltwasser an. Vor dieser Lösung steht auch hier eine reinigende Naturkatastrophe: Infolge von Schneeschmelze und sintflutartigen Regenfällen tritt der das Dorf durchfließende Bach mit dem titelgebenden Namen Schwarze Weide über die Ufer, überflutet Land und Häuser und schwemmt, folgt man der Symbolstruktur des Romans, alle schlechten Triebe und alle verhängnisvollen Bindungen an vergangene Ereignisse davon.30 29

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Gleichwohl finden sich in der Erzählung zahlreiche Anspielungen auf die niederschlesische Heimatlandschaft Langes. Vgl. hierzu Oda Schaefer, Horst Lange. Ein schlesischer Dichter, in: Schlesien 16 (1971), S. 193–196, bes. S. 194; und Gernot Wolz, Mystische Landschaft. Zum erzählerischen Werk Horst Langes, in: Frank-Lothar Kroll (Hg.), Schlesien. Literarische Spiegelungen im Werk der Dichter, Berlin 2000 (= Literarische Landschaften, hg. im Auftrag der Kulturstiftung der deutschen Vertriebenen, Bd. 1), S. 112–136. Zur apokalyptischen und religiösen Ikonographie dieses Romans wie auch anderer Texte Langes vgl. Gerald Funk, Zwischen Apokalypse und Arkadien. Zu den Bilderwelten Horst Langes im Dritten Reich, in: LiLi. Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 30 (2000), S. 107–117. Funk deutet die dualistische Konzeption von Licht und Finsternis, Naturverfallenheit und Erlösung im Roman als Ausdruck gnostisch-eschatologischen Den-

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Schon bei einer ersten Lektüre des Romans wird klar, was Terr-Neddens scharfe Kritik provozierte: Einerseits steht Langes dämonisierende Beschreibung von Landschaft und Menschen in klarem Gegensatz zum völkischen Rassenidealismus; andererseits ist der Roman in seiner diffizilen und symbolischen Zeichnung eines primitiven Trieblebens von der ‚überspitzten Psychologie‘ der literarischen Moderne nicht so weit entfernt, wie Langes eigene programmatische Aussagen zur Landschaftlichen Dichtung vermuten ließen. Daher hatte der Autor zunächst auch Schwierigkeiten, den Roman bei seinem Verleger Eugen Claassen durchzusetzen, der den Autor nach dessen eigener Aussage „auf eine bäuerlich-realistisch-naive Linie“ festlegen wollte.31 Der Rezensent Joachim Günther nannte das Werk eine „seltsame Mischung von bedeutender Intellektualität und Blutsnähe“;32 ein Mitarbeiter der Reichsschrifttumskammer eine „seltsame Mischung von Eichendorff und Joyce“.33 Erhard Schütz hat Langes ambivalente und durchaus moderne Darstellung der ländlichen Region, die sich in diesen kritischen Kommentaren spiegelt, in neuerer Zeit treffend als „Perspektive einer nichtintellektuellen, aber auch nicht antiintellektuellen ‚Kreatürlichkeit‘“ charakterisiert, die nicht von der Region, sondern „von Berlin aus geschrieben“ sei.34 Dies wird besonders dann deutlich, wenn man die von Lange verwendeten literarischen Muster untersucht.35 Der Autor und nachfolgende Inter-

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kens. Vgl. auch ders., Between Apocalypse and Arcadia. Horst Lange’s Visionary Imagination during the Third Reich, in: Neil H. Donahue/Doris Kirchner (ed.), Flight of Fantasy. New Perspectives on ‚Inner Emigration‘ in German Literature 1933–1945, New York/Oxford 2003, S. 248–255. Karte von Horst Lange an Peter Huchel vom 25. Mai 1936; zitiert nach Hub Nijssen, Der heimliche König. Leben und Werk von Peter Huchel, Würzburg 1998 (= Epistemata-Literaturwissenschaft, Bd. 235), S. 122. Joachim Günther, Erzählung und Roman III, in: Europäische Revue 14 (1938), S. 245–250, hier S. 246. Brief eines Mitarbeiters der Reichsschrifttumskammer an die Schillerstiftung vom 30. November 1937; zitiert nach Nijssen, Der heimliche König, S. 123 (Anm. 141). Schütz, Zwischen „Kolonne“ und „Ethos des bescheidenen Standhaltens“, S. 78. – Die Modernität des Romans wird in all den Darstellungen verkannt, die den Roman als schlesischen Heimatroman oder als Ausdruck schlesischen Mystizismus’ interpretieren, wie beispielsweise Arno Lubos, Horst Lange. Ein Werk unter dem Zeichen des Ostens, Lorch (Württemberg) o. J. [1967]. Ein intertextueller und diskursgeschichtlicher Zugang scheint für das Verständnis des Romans fruchtbarer zu sein als die verschiedentlich unternommenen stiltypologischen Bestimmungsversuche. Schäfer bewertete den Roman in diesem Sinne als Beispiel einer ‚modernen Klassik‘; vgl. Hans Dieter Schäfer, Zur Periodisierung der deutschen Literatur seit 1930 (1977), in: ders., Das gespaltene Bewußtsein, S. 55–71, bes. S. 58 f.; und ders., Die nichtnationalsozialistische Literatur der jungen Generation im Dritten Reich, S. 25 f. In neueren Arbeiten wird er dagegen zumeist als ‚magischer Realismus‘ klassifiziert. Vgl. Michael Scheffel, Magischer Realismus. Die Geschichte eines Begriffs und ein Versuch seiner Bestimmung, Tübingen 1990 (= Stauffenberg Colloquium, Bd. 16), S. 87 ff.; und Doris Kirchner, Doppelbödige Wirklichkeit. Magischer Realismus und nicht-faschistische Literatur, Tübingen 1993 (= Stauffenberg Colloquium, Bd. 27), S. 70–98.

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preten haben den Roman immer wieder in die Tradition schlesischer Barockliteratur gestellt.36 Viel wichtiger erscheinen jedoch zwei andere inter- bzw. architextuelle Bezüge, die Langes Roman im Kontext der literarischen Moderne situieren: zum einen die Verbindung mit dem modernen Heimat- bzw. Regionalroman37 und zum anderen die Anlehnung an die symbolistisch-neoromantische Literatur der Jahrhundertwende. Langes Orientierung an der Literatur des Fin de siècle wird an zahlreichen Motiven, vor allem aber an der subjektivierenden Erzählhaltung deutlich. Psychische Befindlichkeit und Erscheinungen der Objektwelt werden so miteinander verknüpft, dass alle Phänomene der Außenwelt – Naturvorgänge, Landschaftsbilder oder Personenkonstellationen – als Symbolisierungen der Innenwelt des Protagonisten und Ich-Erzählers erscheinen – einer Innenwelt allerdings, die keinen individuellen Charakter hat, sondern selbst Teil des umfassenden ‚Lebens‘ ist. Alle Empfindungen, Handlungen und Naturerscheinungen, Subjekt und Objektwelt werden gleichermaßen als Ausdrucksform eines dynamischen Prinzips präsentiert, das metaphysisch als ‚Willen‘ (Schopenhauer, Nietzsche), psychoanalytisch als ‚Es‘ (Freud) oder eher biologisch als ‚élan vital‘ (Bergson) beschrieben werden kann. Der Veranschaulichung der „fremde[n] Kraft“,38 des allgegenwärtigen sexuellen Triebes und des ihm verschwisterten Todestriebes, die die Handlungen der Menschen lenkt, dient eine ganze Reihe von Bildern, welche die symbolistisch-neoromantische Literatur der Jahrhundertwende konventionalisiert hat, wie die omnipräsenten Motive des Wassers, des Fallens und Versinkens,39 der Gegensatz von Natur und Künstlichkeit oder die naturalisierten 36

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Lange selbst hat mehrfach den Einfluss der schlesischen Barockliteratur auf sein Werk betont. Vgl. Horst Lange, Zwischen Osten und Westen … Ein Selbstportrait, in: Welt und Wort 2 (1947), S. 138 f. Günter Eich deutet Langes Rückgriff auf den Barock Anfang der fünfziger Jahre als Mittel, die „Erlebnisse von Tyrannis und Krieg“ zu verarbeiten, da der Barockstil „wie kein anderer abendländischer Stil […] das Barbarische unter das Gesetz der Mathematik“ zwinge (Günter Eich, Neulebendiges Barock. Die Lyrik Horst Langes [1951], in: ders., Gesammelte Werke in vier Bänden. Revidierte Ausgabe, Bd. IV, hg. von Axel Vieregg, Frankfurt a.M. 1991, S. 595 f.). Auf barocke und expressionistische Elemente in Schwarze Weide verweisen Siegfried Lenz, Im Schatten der Katastrophe (1980), in: Marcel Reich-Ranicki (Hg.), Romane von gestern – heute gelesen, Bd. 3: 1933–1945, Frankfurt a.M. 1990, S. 135–141; und Wojciech Kunicki, Günther – Heym – Lange. Zur Intertextualität der „Schwarzen Weide“ von Horst Lange, in: Jens Stüben (Hg.), Johann Christian Günther (1695–1723). Oldenburger Symposium zum 300. Geburtstag des Dichters, München 1997 (= Schriften des Bundesinstituts für ostdeutsche Kultur und Geschichte, Bd. 10), S. 325–342. Auf diese Verbindung ist in der Forschung mehrfach hingewiesen worden. Vgl. insbesondere Norbert Mecklenburg, Erzählte Provinz. Regionalismus und Moderne im Roman, Königstein (Ts.) 1982, S. 75 ff. Lange, Schwarze Weide, S. 279. Exemplarisch für eine Vielzahl ähnlicher Beschreibungen sind folgende Passagen: „Sie glichen Mondsüchtigen, die über gefährliche Wege neben bodenloser Tiefe aufeinander zugegangen waren und sich nun gegenüber standen, im Begriff, schon dann zu fallen, wenn einer

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Frauenfiguren.40 Cora figuriert unter anderem als Undine mit „fischige[r] Haut“, die sich beim Baden in den Arm des Helden verbeißt, um ihn „nach unten zu ziehen“.41 Alma und Irene sind in dem sie beherrschenden sexuellen Begehren zugleich von einer latenten Todessehnsucht getrieben. Der Heimat- und Regionalroman im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts teilt mit der frühen Moderne nicht nur die lebensphilosophische Anthropologie, sondern adaptiert auch die dort ausgebildeten Schreibweisen.42 Auch hier werden innere und äußere Natur in symbolische Korrespondenzbeziehung gesetzt. Deshalb ist die äußere Natur auch im Heimatroman nie unproblematisch. Als dämonische Macht tritt die Natur dem einzelnen Subjekt oder der dörflichen Gemeinschaft entgegen. Gefährliche Sumpf- und Wasserwege, bröckelnde Berghänge und vor allem die stets wiederkehrende Naturkatastrophe gehören ebenso zum festen Motivinventar des Genres wie die diversen kreatürlichen und geistesverwirrten Existenzen am Rande der kulturellen Ordnung. Unter dem Einfluss der literarischen Moderne der Jahrhundertwende und der dort vorgeprägten Naturalisierung des Seelenlebens entwickelt auch der Heimatroman – beispielsweise bei dem von Lange verehrten Hermann Stehr43 – eine große psychologische Komplexität in seiner Figurenzeichnung und eine besondere Aufmerksamkeit für psychische Krisensituationen und Normabweichungen, wie mystische Entgrenzung, sexuelle Obsession oder traumatische Fixierung.44 Er thematisiert also Phänomene, die auch in den Texten der

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von beiden auch nur die geringste Bewegung machen würde. Alma hatte ihn mit sich gerissen, der Fall nahm kein Ende. Immer dunklere Schlünde taten sich auf“ (ebd., S. 130). „[I]ch glitt vom glitschigen Geländer ab, fiel rücklings in die Tiefe und konnte mich in dem schimmernden Dickicht nicht rühren.“ (S. 161) „Es war mir, als müßte ich wie gebannt ins Zentrum eines tanzenden Wirbels blicken, der mich mit seinem kreiselnden Sog einzufangen trachtete […]“ (ebd., S. 471). Intertextuelle Bezüge bestehen insbesondere zum Frühwerk Hofmannsthals, auf das mehrfach direkt angespielt wird. So erinnert Dimkes Begegnung mit Almas Kind im Gewächshaus an eine Szene des Märchens der 672. Nacht (1895). Lange, Schwarze Weide, S. 156. Die strukturellen Übereinstimmungen sind auch in personalen Verbindungen begründet. Wichtige Repräsentanten der frühen Moderne wie Carl Hauptmann (beispielsweise in Die armseligen Besenbinder, 1913) und Gerhart Hauptmann (beispielsweise in Der Ketzer von Soana, 1918) nahmen in ihren mittleren und späten Werken Elemente der Heimatliteratur auf. Begünstigt wurde diese Entwicklung dadurch, dass bereits der Naturalismus die Region literarisch neu entdeckt hatte. Zum Verhältnis von Primitivismus und früher Moderne vgl. Mecklenburg, Erzählte Provinz, S. 64–70. Zu Langes Bewunderung für Stehr vgl. Horst Lange, Zum siebzigsten Geburtstag Hermann Stehrs, in: Der weiße Rabe 3 (1943), H. 1, S. 27 f. Vgl. beispielsweise Will Erich Peuckerts in spätexpressionistischem Stil verfassten historischen Heimatroman Apokalypse 1618 (1921), der die Geschichte des verzweifelten Gottsuchers, Mystikers und Ketzers Friedel Knoll erzählt, die mit Inzest, Mord und Selbstmord endet, oder Hermann Stehrs Bauernroman Der Heiligenhof (1918), in dessen Zentrum der ‚tolle‘ Bauer Jakob Sintlinger steht, der, vom wilden Blut seiner Ahnen getrieben, ein ausschweifendes Leben führt, seine vitale Natur nach der Geburt einer blinden Tochter aber in

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Avantgarde und im Großstadtroman der zwanziger Jahre behandelt werden. Die Einbettung des geographisch und zeitlich besonderen Heimatraums in ein Netz dauernd wirkender Naturkräfte folgt dabei dem MikrokosmosModell: Das einzelne Dorf bzw. der einzelne Hof bildet eine exemplarische Form kultureller Existenz, der konkrete Konflikt nur eine besondere Ausprägung des ewigen Antagonismus von Kultur und (inneren wie äußeren) Naturkräften und das stereotype Handlungsmuster von Störung (durch Verbrechen oder sonstige Verschuldung) und Restitution (durch eine Naturkatastrophe) der kulturellen Ordnung ist Teil eines endlosen Zyklus. So entwirft der moderne Heimatroman immer zeit- und raumunabhängig gültige Konstellationen des menschlichen Daseins und fasst ‚Heimat‘ dabei anthropologisch auf. Im Unterschied zur Literatur des Fin de siécle, die alle Handlungen und Geschehnisse psychologisiert, ist der moderne Heimatroman auf eine Naturalisierung des Seelenlebens ausgerichtet. Leib und Seele werden als Teil des natürlichen Lebenszyklus präsentiert,45 weshalb man bei diesem Genre statt von einer Psychologie richtiger von einer Physiologie des Seelenlebens sprechen müsste. Das gilt auch für Langes Roman. In Schwarze Weide herrscht ein Zustand schicksalhafter Determination. Dies betrifft nicht nur die einzelnen Figuren, sondern auch die intersubjektive Handlung. Jede neue Wendung des Geschehens kündigt sich in glucksenden Bewegungen des Sumpfwassers an, jeder Kuss und jede Verführung des Helden ziehen notwendigerweise Blitz, Donner und Sturm nach sich. Die Romanfiguren selbst agieren größtenteils marionettenhaft. Die meisten Frauen sind in ihrer Fisch- und Tierhaftigkeit dem ‚kosmogonischen Eros‘ (Klages)46 unterworfen, aber auch alle anderen Gestalten sind mit ihrer seelischen und leiblichen Befindlichkeit in ein alle natürlichen Vorgänge umspannendes Kräftefeld eingebunden. Dieses wird an mehreren Stellen

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einem mystischen Glauben sublimiert. Neben den Romanfiguren dieser beiden ebenfalls aus Schlesien stammenden Autoren sind die komplizierten Charaktere in den Romanen des von Lange hoch geschätzten Wilhelm Lehmann zu nennen. Norbert Mecklenburg ordnet Lange und Lehmann beide einem ‚sanften Primitivismus‘ zu; vgl. Mecklenburg, Erzählte Provinz, S. 107. Zu diesem Strukturmerkmal des Heimatromans vgl. auch Langes bewundernde Rezension von Stanislaw Reymonts Roman Die polnischen Bauern (1902–08; dt. Übers. 1912): Lange, Über „Die polnischen Bauern“ von Stanislaw Reymont, S. 43 f. Klages definiert den kosmogonischen Eros im Anschluss an Nietzsches Deutung des dionysischen Rausches als Aufhebung der Individuation in einem allumfassenden Lebensstrom und zieht ebenso wie Lange den Vergleich mit einem physikalischen Kraftfeld: „Der Eros heißt elementar oder kosmisch, sofern das von ihm ergriffene Einzelwesen sich erlebt als durchpulst und durchflutet von einem gleichsam magnetischen Strom, der ähnlich dem dinglichen Magnetismus unbekümmert um ihre Schranken einander fernste Seelen im verbindenden Zug sich gegenseitig spüren läßt […], den Raum und die Zeit in das allgegenwärtige Element eines tragenden und umspülenden Ozeans wandelt“ (Ludwig Klages, Vom kosmogonischen Eros, München 1922, S. 40).

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im Roman als Elektrizität bezeichnet, und zwar nicht im metaphorischen Sinne, sondern im Sinne einer psychophysischen Naturkraft. Deren zerstörerische Wirkung wird zum einen dadurch anschaulich, dass das zentrale Naturereignis des ersten Teils, das Gewitter, Folge der Entladung elektrischer Energien ist. Zum anderen wird der Mörder Smorczak als elektrisches Medium beschrieben: In die Enge getrieben, wird er durch eine „fremde Kraft“ „galvanisiert“, woraufhin seine Glieder „leise zu zucken“ beginnen, und die religiös-politisch fanatisierte Massenbewegung, die er an sich bindet, halten „elektrische Kräfte“ zusammen.47 Aber nicht nur in diesen zerstörerischen Entladungen tritt die Elektrizität als wirkende Kraft hervor, sondern auch im Wachstum der organischen Natur: Eines Morgens also, nach den ersten lauen Nächten, die alle Verkapselungen lösen würden, stand der Wald zitternd vor Erregung da, und der gelbliche Staub, der aus den Erlen rieselte, bezeugte eine unsägliche Zärtlichkeit; das Leben pflanzte sich fort, es war begierig, sich zu umschlingen, auch die trägsten kaltblütigen Tiere wurden von der Wollust wie von galvanischen Strömen getroffen.48

Indem der Kern des biologischen Lebens mit dem Ursprung menschlicher Verbrechen identifiziert wird – beide auch explizit als ‚das Böse‘ bezeichnet49 –, konzipiert der Roman Natur in kulturpessimistischer Weise als panerotischen Dämonismus.50 Ähnlich wie Freud in Das Unbehagen in der Kultur (1930) geht Lange von der Vorstellung einer – in erster Linie im Sexualtrieb begründeten – Destruktivität der menschlichen Natur aus, die selbst Freud von der „unleugbare[n] Existenz des Bösen“ sprechen ließ.51

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Lange, Schwarze Weide, S. 279 und 263. Ebd., S. 303. Das mit einem lang wirkenden Gift oder einem schlechten Keim verglichene Böse wird selbst als Funktion des Biozyklus imaginiert und erhält dadurch eine geschichtliche Dimension. Die Dämonisierung des biologischen Lebensprinzips ist in den Empfindungen des Protagonisten vom Beginn des Romans an präsent. Schon sein erstes intensives Naturerlebnis in einer Baumkrone ist durch die instinktive Abwehr des Lebens-‚Stroms‘ und der in diesen eingebundenen eigenen Leiblichkeit charakterisiert: „Mit unbestimmten, flüchtigen Gedanken überlegte ich mir, daß innen, durch meinen Leib, gleichwie in allem Lebendigen: in Bäumen, Gräsern und Früchten, die Säfte kreisen, die das Leben nähren. Ich kam mir selbst wie eine Frucht vor, und ich glaubte es zu spüren, wie mein Fleisch von Quellen, Strömen und Gewässern benetzt wurde, süßen und salzigen, hellen und dunklen und vielleicht auch von solchen, die ätzend sein konnten wie Gift“ (S. 10). Im Gegensatz dazu stehen die Naturschilderungen in der modernen Literatur der Jahrhundertwende ganz im Zeichen eines panerotischen Eudämonismus, bei dem noch die Dissoziation des Subjekts im Strom der sensuellen Eindrücke Lustgewinn verspricht. Diese Differenz, der eine veränderte Wertung und Haltung zum lebensphilosophischen Vitalismus entspricht, tritt schlagend hervor, wenn man das zitierte Frühlingsbild mit dem berühmten Monolog des Gianino aus Hofmannsthals Tod des Tizian vergleicht, den es in verdeckter Weise zitiert. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), in: ders., Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt a.M. 1974, S. 191–270, hier S. 248.

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2. b) Primitivismus und Moderne Was der Roman Schwarze Weide als ‚Heimat‘ oder ‚Region‘ mit modernen Stilmitteln in eindrucksvoller Weise in Szene setzt, erweist sich bei genauer Betrachtung als exemplarischer Fall einer von primitiv-heidnischer Mentalität geprägten Kultur. Langes Text partiziert damit an der Faszination für das Primitive, die durch die Ethnologie und Völkerkunde seit dem letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts geweckt worden und durch die Popularisierung ethnologischen Wissens nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland in verschiedene wissenschaftliche und ästhetische Diskurse eingeflossen war. Während die frühe ethnologische Forschung primitive und modern-europäische Denkform noch qualitativ unterschieden und mehr oder weniger stark polarisiert hatte, setzte sich in den dreißiger Jahren sowohl in der ethnologischen Feldforschung französischer Wissenschaftler als auch in soziologischen und kulturanthropologischen Arbeiten deutscher Autoren eine wertneutrale, vergleichende Position durch. Hatte Lucien Lévy-Bruhl im ‚prälogischen‘ Denken der Primitiven und dessen Einbindung in eine kollektive Bewusstseinsform noch das genaue Gegenteil zum neuzeitlichen Individualismus gesehen, so entdeckte man unter dem Eindruck des krisenhaften Modernisierungsprozesses im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts in kulturkritischer Wendung die irrationalen und destruktiven Strukturen auf dem Grund der modernen Zivilisation. Die Moderne wurde nun ebenfalls ‚ethnologisch‘ betrachtet. Der Roman Schwarze Weide folgt diesem anthropologisch-ethnologischen Diskurs, indem er der interpersonellen Handlung primitive Denkformen unterlegt. Dies betrifft den primitiven Seelenglauben (Animismus), die darauf basierenden Praktiken der Toten- und Dämonenbeschwörung und das zentrale Motiv des Reinigungsopfers (Lustration). Primitiver Mentalität entspricht schon die skizzierte Analogisierung von körperlich-seelischen Regungen mit Erscheinungen der äußeren Natur. Im Gegensatz zum abendländischen und christlichen Verständnis der Seele kann das primitive Denken Biologisches und Geistiges, Somatisches und Psychisches der Person nicht unterscheiden und sieht diese stets in übergeordnete kosmische Konstellationen eingebunden.52 Demzufolge sind alle Vorgänge der äußeren und der menschlichen Natur in untergründiger Kausalität miteinander verbunden und können auch durch magisch-rituelle Praktiken beeinflusst werden. Als eine solch primitive Welt des Aberglaubens, als System von „Freiheit und Zwang“ und zahllosen „ungeschriebenen Gesetzlichkeiten“, nimmt der Ich-Erzähler in Langes Roman die dörfliche Welt

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Vgl. Marc Augé, Der Geist des Heidentums, aus dem Französischen von Michael von Killisch-Horn, o.O. 1995 (franz. Erstveröffentlichung 1982), S. 171 und 195.

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wahr.53 Ihre Bewohner sind von dem Glauben beherrscht, von bestimmten Personen oder Dingen, von Leichnamen oder Kranken gingen dämonische Einflüsse aus, die das eigene Leben bedrohten.54 Als eine Fliege seinen Kopf umschwirrt und er sie töten will, erinnert sich der Ich-Erzähler unwillkürlich an den diesbezüglichen Aberglauben seiner Mutter – „wenn du sie tötest, wirst du Hunger leiden“ – und an all die anderen Ratschläge ihres „besorgten Herzen[s]“, „das die geheimnisvollen Beziehungen zwischen dem menschlichen Leben und den namenlosen Kräften, die es umgeben und erhalten, gekannt hatte.“55 Die Ethnologie hat dieses primitive Naturverständnis, das alle bewegte und unbewegte Materie als beseelt und in ihren Bewegungen kausal verknüpft begreift, als animistisches, präanimistisches oder prälogisches Denken bezeichnet.56 Es kennzeichnet eine Kulturstufe vor der Entwicklung komplexer Deutungs- und Verhaltenssysteme, wie sie Mythos und Kultus darstellen. Vorreligiös-archaischen Charakter haben auch die im Roman beschriebenen Praktiken der Dämonenbeschwörung, insbesondere das für die Handlung zentrale Motiv der Lustration, des

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Lange, Schwarze Weide, S. 390. So fürchtet der Protagonist bei seinem ersten Besuch des Bauern Starkloff, sich durch ein längeres Verweilen mit der in dessen Stimme mitschwingenden „Bosheit“ zu infizieren: „Das wäre dem Versucher, der in Starkloffs Schatten weilte und dessen Wortführer der Bauer darstellte, schon genug gewesen. Und da der Böse geduldiger ist als jedes andere Wesen, brauchte er vielleicht nur zehn Jahre zu warten, bis die Aussaat dieser wenigen Minuten Frucht für ihn getragen hätte“ (ebd., S. 40 f.). Ähnliche Wirkung geht von den Mördern Smorczak und Smeddy aus. Lange, Schwarze Weide, S. 390. Edward B. Tylor (Primitive culture, 1871) hatte den Begriff Animismus in die Ethnologie eingeführt, den auch noch Wundt in einer – allerdings weit gefassten – Definition als „Glauben an die Allbeseelung der Dinge“ verwendete (Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte, Bd. 4: Mythos und Religion, 1. Teil, 2., bearbeitete Aufl., Leipzig 1910, S. 230). Lucien Lévy-Bruhl hat die spezifische Form der Kausalitätsherstellung bei den Primitiven dann als ‚prälogische Geistesart‘ bezeichnet (Lucien Lévy-Bruhl, Das Denken der Naturvölker, aus dem Französischen von Wilhelm Jerusalem, Wien/Leipzig 1921 [franz. Erstveröffentlichung Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieurs, 1910], S. 62 ff.). Nach Lévy-Bruhl sind im primitiven Denken „alle Dinge und Wesen […] in ein Netz von Partizipationen und geheimnisvollen Ausgeschlossenheiten einbezogen“ (Lucien Lévy-Bruhl, Die geistige Welt der Primitiven, aus dem Französischen von Margarethe Hamburger, München 1927 [franz. Erstveröffentlichung: La Mentalité primitive, 1922], S. 17). Während für das logische Denken Ursache und Wirkung in Zeit und Raum gegeben seien, stelle die primitive Mentalität kausale Verknüpfungen zwischen einer wahrgenommenen Erscheinung und einem unsichtbaren Wesen her. Die Ursache sei „außerräumlich und, mindestens unter einem gewissen Gesichtspunkt, außerzeitlich“ (ebd., S. 72). Freud versuchte später, eine enge Verwandtschaft zwischen magisch-primitiver Kausalitätsvorstellung und den Denk- und Verhaltensweisen des Neurotikers aufzuzeigen und führte als Indizien dafür unter anderem die anfängliche „Unheilserwartung“ und die „Sexualisierung aller Denkvorgänge“ bei Neurosen an (Sigmund Freud, Totem und Tabu [1912/13], in: ders., Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt a.M. 1974, S. 287–444, hier S. 375 und 378).

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Tier- und Menschenopfers.57 Gleich zu Beginn zeigt eine Szene, wie sich der junge Dimke von der „seltsame[n] Angst“ und den bösen „Ahnungen“, die ihn inmitten der Natur befallen, zu befreien versucht, indem er „ein Opfer“ bringt, nämlich einer Spinne eine Fliege ins Netz setzt.58 Am Ende wird dann der als „gemästete Kreuzspinne“59 beschriebene Mörder von einer fanatisierten Menge in den Selbstmord getrieben, um so ein sich in verschiedenen natürlichen Zeichen andeutendes Unheil von der Region abzuwenden. Es wird sich noch zeigen, dass auch andere Morde und Selbstmorde die Funktion eines Menschenopfers erfüllen. Als Reinigungshandlung wirkt schließlich am Ende des Romans die große Flut, die die Menschen und das Dorf von der Berührung mit den dämonischen Kräften reinwäscht.60 Es gibt noch eine weitere Ebene, auf der primitive Mentalität das Denken und Handeln der Figuren bestimmt und dadurch eine strukturierende Funktion für die gesamte Romanhandlung erhält, und dies ist der mehrfach thematisierte Umgang mit den Toten. Die Furcht vor Berührung mit Toten bzw. der Glaube an den negativen Zauber, den der ‚schlimme Tod‘ auf die Lebenden ausübt, sowie die Tabuisierung des Todes bilden einen Kernbezirk primitiver Lebensorganisation und Rituale.61 Auch in Schwarze Weide geht von den Toten oder von Menschen, die mit dem Tod Berührung hatten, eine dämonische Kraft aus, die handlungsmotivierend wirkt. So zieht es den Helden – genau wie er es sich einst ahnungsvoll vorhersagte – zehn Jahre nach seiner Berührung mit Starkloff zurück in das Dorf. Gleichzeitig treibt es auch Smeddy, den Helfer Smorczaks beim Mord am Bauern Starkloff, aus dem Ausland nach Kaltwasser zurück, wobei Lange auch auf den modernen Aberglauben von der Rückkehr des Mörders an den Ort seiner Tat anspielt.62 Ganz konkret, körperlich wirken die Toten in den Handlun57 58 59 60 61

62

Zum Reinigungsopfer und seiner Verwurzelung im Dämonenglauben vgl. Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte, Bd. 6: Mythos und Religion, 3. Teil, 2., bearbeitete Aufl., Leipzig 1915, S. 459–475. Lange, Schwarze Weide, S. 11. Ebd., S. 266. Zur Reinigungszeremonie mit Wasser und dem Status des Wassers als „reales magisches Symbol“ vgl. Wundt, Völkerpsychologie, Bd. 6, S. 476–477. Die Furcht vor dem ‚schlimmen Tod‘ beschreibt Lévy-Bruhl, Die geistige Welt der Primitiven, S. 254 ff. Demnach wird jeder nicht-natürliche Tod – und dies ist im primitiven Denken fast jeder Tod – als Zeichen für den „Zorn der unsichtbaren Mächte“ aufgefasst, und aus Sorge, das Schicksal des Toten zu teilen, wird „jede Partizipation zwischen ihm und der sozialen Gruppe“ abgebrochen (S. 255). Aus diesem Glauben leiten sich besondere Bestattungsund Reinigungsrituale ab, aber auch die Ausstoßung von Kranken oder von Menschen, die sonstwie mit dem Tod in Berührung gekommen sind. In Schwarze Weide wird dieser Glaube vom Ich-Erzähler immer wieder reproduziert, beispielsweise führt er den Selbstmord Almas rückblickend auf den Schuss zurück, den ihr Mann einst in einem Eifersuchtsanfall auf sie abfeuerte und mit dem er „seiner Frau den Tod anhexte“ (Lange, Schwarze Weide, S. 251). Oda Schaefer berichtet im ersten Band ihrer Autobiographie, dass die Idee zum Roman auf eine Notiz aus dem Berliner Tageblatt von 1933 zurückgeht, die von eben einem solchen Fall

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gen der Lebenden weiter, bis sich diese von der Berührung mit ihnen gereinigt haben. Der dämonische Zauberglaube begründet auch die zyklische Zeitstruktur der Romanhandlung, die Wiederkehr des Vergangenen bzw. die Rückkehr zum Ausgangspunkt: Dadurch, dass „Totes“ als „in die Grundpfosten aller Häuser eingemauert“ oder in anderer Weise substantialisiert gedacht wird, leisten „die Schatten einer ungesegneten Vergangenheit den Verdüsterungen der Zukunft Vorschub“.63 Vermittelt über die Macht der Toten leitet sich die gesamte Handlung des Romans aus vergangenen Morden oder Selbstmorden her. Die ‚Geschichte‘ erscheint als endlose Kette dämonischer Beeinflussung (oder metaphysischer Verschuldung), in der jede einzelne Handlung selbst Folge anderer, längst vergangener Geschehnisse ist. So geht die Handlung des zweiten Teils auf den Mord an Starkloff zurück. Und die Gesamthandlung des Romans ist durch einen lange zurückliegenden Selbstmord motiviert: Eine längere Binnenerzählung berichtet von der tragischen Liebesgeschichte zwischen einem Junker, einem Vorfahren des Oberst, und dem Bauernmädchen Christiane, an deren Ende das Mädchen ins Wasser ging. Diese ‚Urgeschichte‘ wird als „Erdbebenzentrum“ unter den Verwerfungen der Romangegenwart und als Ausgangspunkt der Katastrophe benannt, mit der der Roman endet: Von dort reichten die verworrenen Züge eines aus Schuld und Verhängnis geflochtenen Netzes nach oben, die Toten hingen wie schwere Bleigewichte in den Maschen und zogen sie immer enger zusammen, bis sie bei ihrem Fischzug das ganze Dorf ins Garn bekommen hatten.64

Am Ende treten die Toten dann in persona bei einem großen ‚Fischzug‘ aus den Gräbern hervor, denn die gewaltige Flut spült auch die Skelette aus dem Totenacker des Dorfes und bringt dabei die Knochen des ermordeten Bauern ans Tageslicht.65

63 64 65

der Rückkehr des Täters zum Tatort berichtete und von Lange zuerst in einer, ebenfalls im Berliner Tageblatt publizierten, Kurzgeschichte verarbeitet wurde. Vgl. Oda Schaefer, Auch wenn Du träumst, gehen die Uhren. Lebenserinnerungen, München 1970, S. 277. Lange, Schwarze Weide, S. 274. Ebd., S. 308. In der Sicht des Ich-Erzählers erscheinen die Gräber von Starkloff und Alma, die unter der Erde nicht zur Ruhe kamen, als Ursprungsort der Überschwemmung: „Die Stelle, an der Gotthold Stanislaus neben Alma sich ausgestreckt hatte, war so aufgewühlt, daß es schien, als hätte hier irgendein schrecklicher Kampf zwischen den beiden Toten stattgefunden, bei dem der brutale Bauer endlich, kraft seines Einverständnisses mit den dunklen Mächten, welche dem Wasser der Schwarzen Weide innewohnten, die Oberhand gewinnen mußte. Mochte Alma sich auch noch so sehr dagegen sträuben und an der Erde festklammern, mit der sie schon völlig eins geworden war – sie wurde losgerissen und entführt: ins Ungewisse, in die Zerstreuung, am Grunde der Glut, die das morsche Frauengerippe gänzlich zerstörte, indes sie es fortwälzte und seine Teile unter Schlamm, Steinen und Kies da und dort versteckte“ (ebd., S. 490 f.).

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Dass die Toten im Roman solche Macht über die Lebenden ausüben und die Menschen im primitiven Denken befangen bleiben, ist, strukturalistisch betrachtet, vor allem in den ungeklärten Verwandtschaftsbeziehungen begründet. Weisen schon die magischen Praktiken und das Fehlen mythisch-kultischer Elementen die Romanwelt als einen Zustand aus, der kulturhistorisch vor der Entstehung – oder, was noch zu diskutieren sein wird, nach der Zerstörung – kultureller Ordnung einzuordnen ist, so wird diese Lesart durch das weitgehende Fehlen familiärer Ordnungen noch bestätigt. Aus der Ethnologie weiß man, welch wichtige Rolle die Kenntnis von Verwandtschaftslinien und das darauf basierende komplexe Regelungssystem von Partnerwahl, Hierarchie und Erbfolge, insbesondere das Inzestverbot, bei der Konstituierung und Stabilisierung primitiver Kulturen erfüllt. So beschreibt Freud in Totem und Tabu (1912/13) den archaischen Zustand als unumschränkte Gewaltausübung einer familiär nicht fixierten Väterhorde, der erst durch den exemplarischen Vatermord und die gleichzeitige Installierung des Inzestverbots überwunden wurde.66 Von diesem kulturgeschichtlichen Modell unterscheidet sich die Romanhandlung auf den ersten Blick dadurch, dass die Familienbindungen hier zuerst zerstört worden sind. Allerdings ist dies eine Erkenntnis, die sich dem Leser erst nach sehr genauer Lektüre eröffnet. Denn nur allmählich und oft über verschlungene Andeutungsketten zeigt sich, dass ein Großteil des Personals in – ihm selbst zumeist nicht bewussten – verwandtschaftlichen Beziehungen zueinander steht. Und erst mit Blick auf diese der Fabel eingeschriebene genealogische Makrostruktur erschließt sich dann die eigentümliche Gesetzmäßigkeit in der Störung ‚natürlicher Erbfolge‘: Es handelt sich um eine sich regelmäßig wiederholende Unterbrechung in der Verbindung zwischen Kindern, insbesondere Söhnen, und ihren Vätern. Dies trifft auf den Helden zu, der erst gegen Ende des Romans Hinweise darauf erhält, dass der Bauer Starkloff sein leiblicher Vater ist, und er daher auch mit Alma blutsverwandt ist. Starkloff, dies offenbart eine weitere Binnenerzählung, ist, wie er selbst erst spät erfuhr, der uneheliche Sohn eines russischen Gutsinspektors und zugleich ein Halbbruder Almas. Almas Tochter stammt aus der ehebrecherischen Verbindung ihrer Mutter mit dem Kaufmann Hartmann, wächst aber bei ihrem Stiefvater auf. Der Sohn von Starkloffs Magd Sofie entstammt einem Verhältnis mit Smeddy und nicht ihrer ehelichen Verbindung mit dem Bauern Woitschach. Cora entstammt zwar einer legitimen Beziehung, kehrt aber erst in jugendlichem Alter zu ihrem Vater zurück. Auf diese Weise stimmen die Familienbeziehungen nirgends mit der Blutverwandtschaft überein. Hieraus und aus der Unwissenheit um die eigene Herkunft erklärt sich einerseits die überall zu beobachtende Spannung oder Feindschaft im Verhältnis zwischen Kindern 66

Vgl. Freud, Totem und Tabu, S. 437.

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und Eltern bzw. Stiefeltern, andererseits auch die auffällige Unsicherheit des Helden in der Partnerwahl sowie seine Perhorreszierung der Sexualität. Die zahlreichen sexuellen Versuchungen, die Dimke im ersten wie im zweiten Buch begegnen, beinhalten prinzipiell die Gefahr einer inzestuösen Verbindung, was er instinktiv zu erkennen scheint, als er gerade die Annäherung Almas abwehrt. Eine eheähnliche Verbindung wird für ihn erst am Ende möglich, nachdem die realen Verwandtschaftsstrukturen aufgedeckt geworden sind. Solche Regelmäßigkeiten in den Handlungs- und Verhaltensweisen sind Teil des im Roman entworfenen primitiven Denksystems. Für die in ihm befangenen Figuren sind die realen Verwandtschaftsbeziehungen allerdings auf einer unter der Bewusstseinsschwelle liegenden Ebene instinktiven Empfindens durchaus spürbar. Dies entspricht der primitiven Vorstellung vom substantiellen Erhalt und der genealogischen Addition körperlich-seelischer Eigenschaften.67 So fühlt sich der junge Dimke schon bei seinem ersten Besuch Starkloffs unmittelbar bedroht. Dieses Gefühl steigert sich dann zur Ahnung eines unheilvollen, die ihm begegnenden Personen untereinander und die gegenwärtigen mit vergangenen Ereignissen verknüpfenden Blutszusammenhangs, in den ihn seine „seltsame[n] Begierden“ hineinzuziehen drohen: Vielleicht war es die Summe sämtlicher unerfüllter Träume, welche je und je von allen den vergessenen Bauern und Förstern, den Tagelöhnern, Dieben, Säufern und Lüstlingen und von all den Frauen: den keuschen Mädchen, den unzüchtigen Geliebten, den Schwangeren, den Unfruchtbaren, den Greisinnen und den Frühverstorbenen, deren Blut in meins mündete, geträumt worden waren.68

Auch das Blut wird hier als dämonische Kraft aufgefasst oder, anders formuliert: der (eigentlich moderne) Glaube an eine Determination durch das Blut wird als ein primitiver Dämonenglaube dargestellt. Außerdem wird die Vorstellung dämonischer Beeinflussung vom Helden mit mathematischer Berechung assoziiert. Und zwar in dem Moment, als er sich kurz vor einer erneuten Verführung bewusst wird, welche Konsequenzen ein Nachgeben gegenüber der eigenen Triebnatur hätte: Es schien mir, als hätten die Toten gerade diesen Ort und diese Minute bezeichnet, um sich an mir zu rächen. Gleich steuerlosen Wracks sah ich sie auf dem mitternächtlichen Ozean des Vergessens treiben, sie richteten ihre Sextanten auf die ausgeglühte Sonne und rechneten heimtückisch die Stellen aus, an denen die Lebenden in die nachträglichen Verstrickungen längst vergangener, unbeendeter Schicksale gerieten.69

An diesen Stellen, an denen Lange naturwissenschaftliches Denken mit primitivem Dämonenglauben überblendet, wird deutlich, dass er die Welt der 67 68 69

Vgl. Augé, Der Geist des Heidentums, S. 179 f. Lange, Schwarze Weide, S. 390 f. Ebd., S. 343 f.

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Schwarzen Weide nicht als vormodernen Kulturzustand konzipiert. Vielmehr beschreibt er in ihm die Moderne als Primitivismus. In diesem Sinne bezeichnet er das naturwissenschaftliche und geschichtliche Fortschrittsdenken auch später in der bereits zitierten Passage des Kriegstagebuchs als „Primitivität, Fetischismus“.70 Die radikal zivilisationskritische Perspektive des Romans muss in Rechnung gestellt werden, wenn nach seiner zeitkritischen Dimension gefragt wird. In der Sekundärliteratur ist diese Frage zumeist in der Weise beantwortet worden, dass Lange mit seiner Schilderung einer dem primitiven Dämonenglauben verfallenen Gesellschaft ein chiffriertes Bild des ‚Dritten Reichs‘ zeichnen wollte71 und der Roman deshalb als „Ausdruck von Opposition“72 zu bewerten sei. Abgesehen davon, dass sich eine solche Autorintention im Text nicht nachweisen lässt, ist diese Deutung auch deshalb problematisch, weil die allegorische Konzeption der gesamten Handlung mit ihrer zwei- bzw. dreigeteilten Zeitstruktur offensichtlich eine ganz andere, epochale ‚subscriptio‘ hat.73 Diese wird sichtbar, wenn man die historische Situierung des Geschehens betrachtet. Obwohl die primitive Welt von Kaltwasser selbst weitgehend geschichtslos wirkt, wird sie von Lange doch einer bestimmten historisch-politischen Epoche zugeordnet. Die Handlung des ersten Buches spielt im Sommer 1919, kurz nach dem Ersten Weltkrieg während der alliierten Besatzung Oberschlesiens; Zwischenspiel und zweites Buch setzen zehn Jahre später ein. Die Handlung spannt sich also von der krisenhaften Anfangs- bis zur krisenhaften Endphase der Weimarer Republik und umfasst damit die geschichtliche Epoche, die Lange in seinem Auf70 71

72

73

Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 153 (19. August 1944). Insbesondere wurden die Figur des Smorczak und die von ihm gegründete politisch-religiöse Sekte als Allegorie Hitlers und seiner Anhänger gedeutet. Vgl. Lenz, Im Schatten der Katastrophe, S. 140; Kirchner, Doppelbödige Wirklichkeit, S. 73; Hub Nijssen, Über die Widerstandskraft der Vernunft. Huchel, Eich und Lange, junge Autoren unter der Hitler-Diktatur, in: Wilhelm Haefs/Walter Schmitz (Hg.), Martin Raschke (1905–1943). Leben und Werk, Dresden 2002 (= Arbeiten zur Neueren deutschen Literatur, Bd. 11), S. 107–120, bes. S. 117. Diese Interpretation ist schon deshalb problematisch, weil die Motive der fanatisierten Sekte und des falschen Propheten ihren festen Platz in der Typologie des Heimatromans haben, wie beispielsweise die Figur des Friedel Knoll in Peuckerts Apokalypse 1618 zeigt. Zudem ließe sich das im Roman gezeichnete Bild einer von primitivem Dämonenglauben getriebenen Bewegung (vgl. Lange, Schwarze Weide, S. 280 und 348) auf ganz unterschiedliche, mit politischen Heilsversprechungen auftretende Bewegungen der Weimarer Republik beziehen. Gerald Funk, In diesen dunkelsten Zeiten. Aspekte ästhetischer Opposition im Werk Horst Langes, in: Frank-Lothar Kroll (Hg.), Deutsche Autoren als Gegner und Opfer des Nationalsozialismus. Beiträge zur Widerstandsproblematik, Berlin 2000 (= Literarische Landschaften, hg. im Auftrag der Kulturstiftung der deutschen Vertriebenen, Bd. 3), S. 127–147, hier S. 147. Die an barocken Vorbildern orientierte allegorische Verfahrensweise des Romans hat Wojciech Kunicki in seiner Untersuchung der intertextuellen Bezüge zur Lyrik Johann Christian Günthers aufgezeigt (vgl. Kunicki, Günther – Heym – Lange).

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satz über Landschaftliche Dichtung retrospektiv als das „demokratische Interregnum“ bezeichnet hatte.74 Eine historisierende Lektüre hatte bereits Karl Korn in seiner Rezension vorgeschlagen, in der er schrieb, es müsse erwogen werden, dass es sich hier um einen „Zeitroman“ handele, „der das Andenken furchtbar düsterer Tage beschwört, da das Volk […] sich preisgab, sich voller Lüste sog, weil es für den kommenden Tag das Letzte Gericht und den Untergang befürchtete“.75 In dieser Perspektive wird die Geschichte des jungen Dimke als Generationserzählung lesbar, als Roman der von Lange im Aufsatz angesprochenen Nachkriegsgeneration, die die Weimarer Republik als krisenhafte ‚Zwischenzeit‘ auffasste, auf die die grundlegende politisch-kulturelle ‚Erneuerung‘ folgen musste, die der Erste Weltkrieg einst versprochen hatte.76 Den Entwürfen einer ‚jungen Generation‘ korrespondiert im Roman zum einen die doppelte Idiosynkrasie des Helden gegenüber der Provinz und der modernen Großstadt, zum anderen die Thematisierung der Vaterlosigkeit.77 Wenn man die Frage nach der politischen Dimension des Romans stellt, dann muss die Antwort hier, auf der Ebene des (kultur)anthropologischen Diskurses, im Umgang mit den im ‚Dritten Reich‘ hochgradig ideologisierten Konzepten von Heimat- und Blutsbindung gesucht werden.78 Sie lässt sich in einer signifikanten Abweichung vom völkischen Diskurs ausmachen. Zwar wird die in Kaltwasser herrschende Anarchie und Gewalt teilweise mit der durch den Krieg verursachten Abwesenheit der Väter und Störung der Familienbeziehungen begründet.79 Die Überwindung dieses Zustands wird jedoch nicht im Sinne einer leiblichen und seelischen Reterritorialisierung und damit auch nicht als Erneuerung von Geschichte dargestellt. Dies ist schon deshalb ausgeschlossen, weil die Blutsbindungen im Roman, wie gesehen, in negativer Weise mit schicksalhafter Determination 74 75 76 77 78

79

Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23. Korn, Erstlinge, S. 413. „Die bürgerlich-materialistische Welt war nur ihrer äußerlichen Geltung nach durch den Krieg liquidiert worden, von allen Seiten wurde ihr baldiger Untergang vorhergesagt, aber die Frist dehnte sich […]“ (Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23). Zur Thematisierung der Vaterlosigkeit in den programmatischen Schriften der ‚jungen Generation‘ siehe Kap. II, 1. Horst Denkler hat in seiner ungemein materialreichen Untersuchung zur Literatur der ‚jungen Generation‘ im ‚Dritten Reich‘ gezeigt, dass Heimat in dieser Zeit zum zentralen literarischen Gegenstand wird und sich gerade an seiner unterschiedlichen Behandlung ein ideologisch und literarisch-konzeptionell differenziertes Profil der zwischen Heimatbindung und Heimatskepsis schwankenden ‚jungen Generation‘ erkennen lässt. Vgl. Horst Denkler, Werkruinen, Lebenstrümmer. Literarische Spuren der ‚verlorenen Generation‘ des Dritten Reiches, Tübingen 2006 (= Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, Bd. 127), Kap. 6. So wird das Scheitern der Ehe zwischen Alma und dem Gärtner Dimke damit begründet, dass dieser kurz nach der Hochzeit in den Krieg musste (vgl. Lange, Schwarze Weide, S. 132), und der Tod der Mutter des Helden wird mit der langen Abwesenheit des Vaters während des Krieges erklärt (vgl. ebd. S. 162 f.).

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und Unfreiheit konnotiert sind und der zu Grunde gelegte anthropologische Dualismus eine Verknüpfung von Blut und Geist im Sinne der völkischen Ideologie nicht zulässt. 2. c) Die Utopie der Vaterlosigkeit Die Ambivalenz im Verhältnis der Kinder zu ihren Vätern bleibt bis zum Ende von Schwarze Weide bestehen. Im ersten Teil wird die Verhaltensunsicherheit des Helden damit begründet, dass er sich in einen stammesgeschichtlichen Zusammenhang verstrickt sieht, den er selbst nicht zu durchschauen vermag. So wirkt die Gewalttätigkeit Starkloffs, in dem er instinktiv das eigene Blut erkennt, für ihn als beständige Bedrohung. Er fürchtet, in einen sich ewig perpetuierenden Schuldzusammenhang hineingezogen zu werden, flieht seinen Vater daher und unternimmt auch nichts, um dessen Ermordung zu verhindern. Wie Ödipus wird er in Unkenntnis der natürlichen Verwandtschaft am Tod des eigenen Vaters schuldig. Gleichzeitig hat sein Schweigen über die Verschwörung gegen Starkloff auf dem Hintergrund des vorangegangenen instinktiven Erkennens der Verwandtschaftsbeziehung aber auch den Charakter einer latenten Tötungsabsicht. Und tatsächlich hat der Mord für den Helden die Funktion eines Reinigungsopfers, da er so von den Zwängen des Blutes befreit zu werden hofft. Der Tod des Vaters markiert hier also nicht die Zerstörung der kulturellen Ordnung, wie in den völkischen Weltkriegsdeutungen, sondern ist umgekehrt gerade die Voraussetzung für die Überwindung des primitiven Naturzustands. Von diesem radikalen Bruch mit der archaischen Väterwelt her erklären sich auch einige scheinbare Unstimmigkeiten des zweiten Romanteils. So wird die Rückkehr des Helden nach Kaltwasser zwar mit den inneren und äußeren Zwängen, den das Erbe Starkloffs auf ihn ausübt, begründet. Trotzdem übernimmt er am Ende aber nicht selbst dessen Hof, sondern verwaltet ihn nur, um ihn eines Tages an Almas Tochter zu übergeben. Zudem formuliert der Ich-Erzähler im Roman nie selbst die Erkenntnis, dass Starkloff sein Vater ist, obwohl die von ihm aufgefundenen Dokumente diesen Schluss zwingend nahelegen. Und auch bei zwei anderen Romanfiguren wird das Fehlen bzw. der Tod des Vaters als Bedingung für eine von alter Schuld befreite Existenz dargestellt. Es handelt sich um die Tochter Almas und den ältesten Sohn Sofies, in denen der Ich-Erzähler am Ende das utopische Bild einer neuen Generation aufscheinen sieht: Diese beiden: der vaterlose Knabe, der ehrlos empfangen und geboren war, und dessen inwendige Ruhe von der Schweigsamkeit seiner Mutter abhing, und das verwaiste Mädchen, das seine Lieblichkeit den Sünden Almas verdankte – sie schienen einer neuen Menschenrasse anzugehören, welche diese Kinder wie eine geheime

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Vorhut in unsere verpesteten Gegenden ausgeschickt hatte, mit der noch unausgesprochenen Botschaft, daß es bald an der Zeit sein könnte, alles, was wir nicht zu vollbringen vermochten, den jüngeren und furchtloseren Herzen und Armen zu überlassen, die sich nicht davor scheuen würden, unsere Versäumnisse anzupacken und von Grund auf umzubrechen wie brache, verunkrautete Ackerstücke, die endlich Frucht und Ernte tragen sollten.80

Es ist die doppelte Eigenschaft, unehelich geboren zu sein und den wahren Vater nicht zu kennen, die beide Kinder in den Augen des Erzählers zu Hoffnungsträgern macht. Deshalb stellt die mögliche Begegnung mit dem leiblichen Vater auch eine beständige Gefahr für sie dar, die Dimke von ihnen abzuwenden sucht. Den Vater von Almas Tochter, den Kaufmann Hartmann, der als vermeintlicher Mörder Starkloffs verurteilt wurde, lässt er im Gefängnis, obwohl er ihn entlasten könnte. Und Smeddy, den Vater von Sofies Sohn, hindert er nicht am Selbstmord. Denn erst Smeddys Tod gibt ihm die Sicherheit, dass dessen Sohn „auf immer unerkannt bleiben und sein Leben niemals mit der Kränke aller Irrtümer anstecken“ wird, die sein Vater „als Krätze und Ungeziefer an Leib und Seele“ mit sich herumtrug.81 Der Schluss der Schwarzen Weide ist von einer auffälligen Ambivalenz, die im wesentlichen daher rührt, dass die Überwindung des Primitivismus im Roman – den Konventionen des Heimatromans folgend – durch eine Naturkatastrophe, nämlich eine ‚Sintflut‘, herbeigeführt wird, die als Reinigungsopfer wirkt und eine Phase kultureller Erneuerung einleitet.82 Man kann an diesem Festhalten am natur- und kulturzyklischen Denkmodell die schon am Aufsatz über Landschaftliche Dichtung beobachtete konzeptionelle Unsicherheit des Autors erkennen, der einerseits die Moderne als Primitivierung kritisiert und andererseits eine ‚naturgebundene Dichtung‘ fordert, die den Menschen als Teil der Natur und „der unabänderlichen Wiederkehr des Gleichen“ zeigt.83 Das kulturzyklische Denkmodell konfligiert im Roman mit dem anthropologischen Dualismus, der Erneuerung und Beruhigung nur durch die Ablösung des Menschen von der Naturgeschichte denken lässt. Eine solche Lösung wird im Roman nur angedeutet: in der Eliminierung der Väter, der Idealisierung der unehelichen Kinder und der Ausschaltung der Sexualität aus dem Geschlechterverhältnis im Fall Dimkes 80 81

82 83

Lange, Schwarze Weide, S. 452. Ebd., S. 493. Noch im Anblick der Leiche wirkt die dämonische Macht des Vaters über den Sohn, und es kommt zu einer instinktiven Abwehrreaktion des Kindes. Als der Leichnam gefunden wird, „traktiert“ ihn Sofies Sohn „voller Abscheu“ und mit „unverhehltem Ausdruck von trotziger Überlegenheit“ so lange mit Fußtritten, bis er sich dreht und das Gesicht sichtbar wird: „Smeddys Kopf, der plötzlich eine seltsame Lebendigkeit erhielt, nickte dem Kinde zu, das erschrocken zurückwich und sich zur Flucht wandte“ (S. 494). Beispielhaft zeigt sich dies am Wiedererstarken der Kirche, die nach der Überschwemmung plötzlich regen Zulauf erhält, und in der allgemein um sich greifenden Frömmigkeit (vgl. ebd., S. 510 f.). Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23.

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und Coras. Sie gewinnt jedoch wenig Glaubwürdigkeit, da sie weder in der Handlungsmotivation noch in der Figurenpsychologie verankert ist. Schließlich beschreibt der Erzähler seine Zukunftshoffnung angesichts der beiden Kinder in der zitierten Passage weiterhin in der Metaphorik organischen Wachstums und hält noch im Sieg über den toten Smeddy am Glauben an die körperliche Übertragbarkeit des Dämonischen fest. Und selbst die Askese, die am Ende als Lösung ins Spiel gebracht wird, erfüllt im primitiven Denken eine dem Reinigungsopfer vergleichbare Funktion.84 Allerdings deutet der Roman an einigen Stellen auch die Möglichkeit einer Überwindung der naturalistischen und vitalistischen Determination an. So wird erzählt, wie sich das Bewusstsein des Helden – zuerst während des Gewitters und dann noch einmal während der Überschwemmung – für einen Augenblick zum leib-seelischen Komplex des eigenen Ich ablöst: Alles, was ich dort unternahm, stand unter der Beobachtung eines gelassenen Zuschauers, der genug Erfahrungen besaß, um auf jegliche Überraschung gefaßt zu sein. Dieser andere, der kühl und überlegen geblieben war, hatte sich in der Sekunde von mir losgelöst, wo er einsah, daß es gefährlich sein würde, wenn er sich in den Strudel der Verzweiflung mit hinabzerren ließe, und wo das Körperliche und Empfindungsmäßige – das den Ängsten genauso willenlos unterworfen ist wie die Tiere oder die götterlosen Menschen der Vorzeit – in mir überhandzunehmen drohte.85

Beim Anblick der Flutkatastrophe gelingt es dem Protagonisten einen Moment lang, eine Beobachterposition gegenüber dem äußeren Geschehen und gegenüber den eigenen Bewusstseinsakten zu gewinnen und deren enge Verflechtung zu durchschauen. Und diese Leistung des Bewusstseins wird als Ablösung von der Natur beschrieben und mit dem Übergang von einer vorzeitlichen zu einer mythischen Kulturstufe analogisiert.86 Diese phänomenologische, auf eine Analyse der Bewusstseinsakte gerichtete Perspektive, in der sich eine Abkehr von der lebensphilosophischen Anthropologie andeutet, tritt in Langes zweitem Roman Ulanenpatrouille (1940) und in den Kriegserzählungen Die Leuchtkugeln (1944) noch stärker in den Vordergrund.

84

85 86

Vgl. Wundt, Völkerpsychologie, Bd. 4, S. 433. Ähnlich ambivalent ist die Wiedererrichtung eines am Anfang zerstörten Denkmals der Christiane zu sehen. Einerseits symbolisiert es die Überwindung der aus der Vergangenheit wirkenden dämonischen Kräfte und den Übergang in einen Kulturzustand, andererseits ist der Ahnenkult ein integraler Bestandteil niederer Mythologien. Vgl. dazu Leo Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar 1898, S. 394. Lange, Schwarze Weide, S. 455. Vgl. a. ebd. S. 159. Zu den mythischen Anspielungen und der antithetischen Struktur von Mythologie und primitivem Dämonenglauben in Schwarze Weide und in Langes späteren Texten vgl. Funk, In dieser dunkelsten aller Zeiten, S. 143 f.

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3. Auf der Suche nach ‚Präsenznähe‘: Ulanenpatrouille (1940) Mit dem Erfolg der Schwarzen Weide verglichen, fand Langes zweiter, 1940 ebenfalls bei Goverts erschienener Roman damals wenig Beachtung. Ein Grund dafür mag die durch eine indirekte Zensurmaßnahme des Propagandaministeriums bewirkte geringe Verbreitung des Buches gewesen sein;87 nicht minder wichtig dürfte aber die stilistische Manieriertheit des Textes gewesen sein. Der Autor sprach in seinem Tagebuch selbst vom „allzuschönen Stil“, den er sich „hier erschrieben habe“, und bezog sich damit auf die in seiner Sicht zu breit und kompliziert geratene Schilderung einer „überempfindlichen Psychologie“.88 Diese Besonderheit lässt sich auch als Effekt der bewussten Adaption einer literarischen Vorlage erklären. Die Ulanenpatrouille erweist sich nämlich bei genauer Betrachtung als eine romanhaft erweiterte und in eine andere Zeit transponierte Bearbeitung von Hofmannsthals früher Novelle Reitergeschichte (1898).89 Erzählt wird die Geschichte des jungen Leutnants Friedrich von G., der ein Jahr vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs, im September 1913, eine Abteilung österreichischer Ulanen bei einem Manöver in den östlichen Provinzen der k.u.k. Monarchie führt, dort seiner Jugendgeliebten und jetzigen Gutsherrin Bronislawa wieder begegnet, ihr erneut leidenschaftlich verfällt, darüber seine militärische Pflicht versäumt und am Ende umkommt. Wie bei Hofmannsthal konzentriert sich die Darstellung auf die Erlebnisse und Empfindungen während eines langen Rittes, in dessen Verlauf die unterdrückten Erinnerungen und Wünsche des Protagonisten – in einer Inversion der äußeren Bewegung – immer deutlicher hervortreten und schließlich in Konflikt mit den Anforderungen des militärischen Reglements geraten. Lange nahm also erneut auf die Literatur des Fin de siècle Bezug und griff mit der Soldatengeschichte ein Genre auf, das auch andere Autoren am Ende der zwanziger und in den dreißiger Jahren neu zu beleben versuchten. So hatte schon Alexander Lernet-Holenia 1934 in seinem Weltkriegsroman Die Standarte mit Rilkes Die Weise von Liebe und Tod des Cornets Christoph 87

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Der Roman brachte dem Autor bereits nach dem Vorabdruck in der Frankfurter Zeitung eine Anzeige wegen Verächtlichmachung des Offiziersstandes ein. Ein drohendes Verbot durch das Propagandaministerium konnte nur durch eine Intervention Langes mit Unterstützung eines Beamten im Oberkommando des Heeres und den Hinweis auf die Historizität des dargestellten Manövers verhindert werden. Für eine zweite, über 29.000 Exemplare hinausgehende Auflage genehmigte das Propagandaministerium dann aber kein Papier mehr. Vgl. Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 22 (18. Mai 1940); und Schaefer, Horst Lange. Ein Lebensbild, S. 279. Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 16. Lange hat in einer späteren Tagebuchnotiz auf den „nicht unbeträchtlichen Einfluß“ von Hofmannsthals Novelle auf die Entstehung der Ulanenpatrouille hingewiesen (Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 151 [15. August 1944]).

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Rilke (1899) eine andere, 1914 bei der männlichen Jugend zu Kultstatus gelangte Erzählung der Jahrhundertwende literarisch adaptiert und auch in seiner im Ersten Weltkrieg spielenden Novelle Der Baron Bagge von 1936 Motive von Rilke und Hofmannsthal verarbeitet.90 Alle diese Texte verbinden die Schilderung des Krieges mit der einer Identitätskrise des Helden, einer Dissoziation des Ich im Strom von Empfindungen, Wahrnehmungen und Erinnerungen. Der Fokus liegt jeweils auf den Bewusstseinsvorgängen im Spannungsfeld zwischen Innen und Außen, zwischen den Einflüssen des Unbewussten und der Notwendigkeit situationsgerechten Verhaltens. Dies deutet darauf hin, dass Langes Adaption der literarischen Tradition auch in diesem Fall von einem anthropologischen Interesse gesteuert war: Offensichtlich bot Hofmannsthals Erzählung ihm ein Modell für die Erörterung der Fragen nach Freiheit und Determination des menschlichen Handelns und nach dem Zusammenwirken leiblicher und seelischer Prozesse.91 Langes enge Anlehnung an Hofmannsthal, von dem er das Grundmuster der Handlung, zahlreiche Motive und selbst stilistische Eigentümlichkeiten übernimmt, macht es zunächst schwer, das Spezifische des Romans im Kontext seiner eigenen Werkentwicklung und der anthropologischen Diskurse der dreißiger Jahre zu bestimmen. Mit dem tragischen Handlungsverlauf nimmt er wiederum die aus der Jahrhundertwende stammende pessimistische Anthropologie auf, die die Dominanz der lebendigen Triebnatur gegenüber allen kulturellen und geistigen Formen annimmt. Ganz konkret geht es dabei um die zerstörerische Macht des libidinösen Begehrens, dem sich bei Hofmannsthal ein verschwisterter Todestrieb hinzugesellt. Eros und Thanatos sind in der Reitergeschichte wie in der Ulanenpatrouille nicht nur durch die Struktur der Handlung kausal verknüpft, sondern in ihrer das Ich entgrenzenden und auflösenden Wirkung auch miteinander identisch. Die Macht des unbewussten Begehrens manifestiert sich jeweils in libidinös besetzten Bildern, die die bewusste und militärisch-planvolle Handlungs90

91

Lange berichtet 1944 in seinem Tagebuch über die Lektüre Lernet-Holenias, wobei er die Aktualität von dessen Weltkriegserzählung hervorhebt und die These aufstellt, dass „der ganze Lernet-Holenia von einer einzigen, vollkommenen Erzählung herkommt, – nämlich von der »Reiternovelle« von Hofmannsthal“ (Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 151 [15. August 1944]). Aus ähnlichem Interesse hatte sich Arnold Gehlen 1925 in einem Vortrag mit Hofmannsthals lyrischem Drama Die Frau im Fenster befasst, in dem er eine „ganz allgemeine und grundsätzliche Auseinandersetzung über die Situation des Menschen in der Welt“ erkannte; vgl. Arnold Gehlen, Rede über Hofmannsthal (1925), in: ders., Philosophische Schriften I (1925–1933), hg. von Lothar Samson (= Arnold Gehlen Gesamtausgabe, Bd. 1), Frankfurt a.M. 1978, S. 1–17, hier S. 10. Gehlen unterschied bei Hofmannsthal zwei wesentlich verschiedene Lösungsansätze: zum einen den heroisch-vitalistischen Weg der „Legitimierung der Leidenschaft als Lebensprinzip“, den der Autor in diesem Frühwerk vorführe, zum anderen den nihilistischen Weg des radikalen Verzichts auf Liebe und Befriedigung der eigenen Leidenschaft, den er in seinen späteren Werken beschritten habe (ebd., S. 9). – Gehlens Vortrag erschien zuerst 1929 als Privatdruck.

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weise stören. Wirkt bei Hofmannsthal das im Vorüberreiten erhaschte Bild des Zimmers der ehemaligen Geliebten wie „ein Splitter im Fleisch“ des Wachtmeisters Anton Lerch, „um den alles von Wünschen und Begierden schwärte“,92 so sind es bei Lange die durch vielfältige Sinnesassoziationen, etwa die Bewegung des Reitens, wachgerufenen „Bilder“ der früheren Begegnung mit Bronislawa, die dem Leutnant Friedrich von G. während seines Rittes immer „farbiger, eindringlicher“ vor Augen treten und ihn schließlich ebenso wie den Wachtmeister zum Pflichtversäumnis und in den Tod leiten.93 Infolge großer Müdigkeit, eingelullt von der fast selbsttätigen Fortbewegung des Pferdes wird das Bewusstsein des jungen Leutnants allmählich von den Erinnerungen an das vergangene Glück und von den lange unterdrückten Wünschen seiner eigenen Sinnesnatur übermannt, wodurch er bzw. sein Pferd, das hier wie bei Hofmannsthal als Agent unbewussten Trieblebens fungiert,94 von der vorgeschriebenen Route ab- und ebenso überraschend wie zwingend zum Haus der Geliebten gelangt. Beide Autoren bringen in ihrem Stil die Körpergebundenheit der Erinnerungs- und Wunschbilder zur Anschauung und lösen sowohl den LeibSeele-Dualismus als auch die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt in der Darstellung von Bewusstseinszuständen auf. Allerdings konzipiert der 1940 erschienene Roman die Funktionsweise der Wahrnehmung anders als Hofmannsthals Erzählung und rückt dabei die Frage der Zeitlichkeit in den Mittelpunkt des anthropologischen Interesses. Langes im Vergleich zum ersten Roman noch gesteigerte Aufmerksamkeit für Wahrnehmungsvorgänge macht sich in der Ulanenpatrouille zunächst in der Schreibweise bemerkbar, die man in Abwandlung der Husserlschen Formel vom ‚phänomenologischen Sehen‘ als ‚phänomenologisches Schreiben‘ bezeichnen könnte. Deren Besonderheit erkannten schon die zeitgenössischen Rezensenten des Romans, als sie lobend von einer „bannenden Minutiosität“ und „Zeitlupenpsychologie“95 oder kritisierend von einer ‚intellektualistischen‘ 92 93 94

95

Hugo von Hofmannsthal, Erzählungen, Erfundene Gespräche und Briefe, Reisen (= Hugo von Hofmannsthal, Gesammelte Werke in zehn Einzelbänden, hg. von Bernd Schoeller), Frankfurt a.M. 1979, S. 125. Horst Lange, Ulanenpatrouille, Hamburg 1940, S. 25. Mehrfach dient das Pferd bzw. die Verbindung von Pferd und Reiter im Roman zur Veranschaulichung der triebhaften Determination des Handelns. Auf seiner „warmblütige[n], nervöse[n] Rappenstute“ sitzend, die „den Willen“ ihres Herren „gleichsam unmittelbar“ in sich aufzunehmen scheint, vergleicht der Leutnant sich selbst mit den „sagenhaften Kentauren“ einer mythischen Vorzeit (S. 8 f.). Bezeichnenderweise vollzieht sich auch die leidenschaftliche Begegnung mit Bronislawa zuerst als spannungsvolle Annäherung ihrer beiden Pferde bei einer Jagd, wobei der archaische Charakter dieses Begehrens herausgestellt wird: „Die Pferde sind wie von Sinnen, und es fehlt nicht viel, daß sie […] aus der Jagd heraussprengen, ins Weite und Grenzenlose, über Gebirge, Ströme und Wälder hinweg, zu den Steppen zurück, wo sie einst miteinander gespielt, sich gebissen und besprungen haben“ (S. 28). Otto Karsten, Ulanenpatrouille, in: Die Literatur 42 (1939/40), S. 464–465, hier S. 464.

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Betrachtung der Dinge „wie durch eine Lupe“96 sprachen. Dieser Eindruck entsteht dadurch, dass sowohl die Gedanken und Empfindungen als auch die interpersonale Realität des Romans ausschließlich als Wahrnehmungsakt des Protagonisten dargestellt werden. Das hat Konsequenzen für die Zeit- und Raumstrukturen des Romans wie auch für das in ihm vermittelte Konzept von Realität. So wird der grundlegende Konflikt zwischen der Durchführung der militärischen Aktion und der Erfüllung des individuellen Begehrens als Konkurrenz zweier verschiedener Wahrnehmungsweisen entwickelt, denen zwei grundverschiedene Mentalitäten oder, wie es im Text heißt, „Denkart[en]“ entsprechen.97 Die soldatische Denkart, die durch „Unterscheidungsvermögen“ und „sachliche Nüchternheit“ charakterisiert ist,98 beruht auf einer Wahrnehmung, die alle Eindrücke in eine zeitliche Reihe bringt und auf diese Weise planvolles Handeln ermöglicht. Dies betrifft die persönliche Zukunftsplanung des jungen Offiziers, für den „die künftigen Jahre“ schon früh „genau eingeteilt“ waren,99 und ebenso die Koordination der „einzelnen Heeresteile nach einem allgemeingültigen und übergeordneten Zeitmaß“100 sowie die anhand des Sonnenstandes und Kartenmaterials vorgenommene Bestimmung von Position und Weg der Abteilung in der Landschaft und im Tagesverlauf, die im Roman immer wieder beschrieben wird. Die Einteilung von Zeit nach einem festen Maß begründet hier die Vorstellung des gegliederten Raumes, die Verzeitlichung eine Verräumlichung, wodurch die soldatische Vorstellungswelt in der Ulanenpatrouille der Bewusstseinsform entspricht, die Bergson ‚temps‘ nennt.101 Diese ‚soldatische‘ Denkart wird unterbrochen und schließlich weitgehend aufgelöst durch eine „unsoldatisch[e] und ziellos[e]“ Denkart,102 in der die Erinnerungs- und Wunschbilder einen Zustand sinnlicher Intensität hervorrufen, der keine zeitlichen und räumlichen Einteilungen kennt und sich mit Bergson als ‚durée‘ bezeichnen ließe. Das Anschwellen der inneren Bilder schlägt sich in der Erzählweise in der bereits von den Rezensenten 96 97 98 99 100 101

Terr-Nedden, Zerrbilder aus Schlesien, S. 81. Lange, Ulanenpatrouille, S. 52. Ebd., S. 37 und 41. Ebd., S. 62. Ebd., S. 191. Bergson unterscheidet in grundsätzlicher Weise zwischen ‚temps‘ als einer äußerlich feststellbaren, sukzessiv ablaufenden und starren Zeit, und ‚durée‘ als einer innerlichen, bewegten und unfassbaren Dauer. Während ‚temps‘ als Medium, „worin unsre Bewußtseinszustände so wohlunterschieden aufeinanderfolgen, daß man sie zählen kann,“ in seinen Augen „nichts anderes ist als Raum“, beschreibt er ‚durée‘ als nicht-räumliche, qualitative Ausdehnung, die entsteht, „wenn unser Ich sich dem Leben überläßt, wenn es sich dessen enthält, zwischen dem gegenwärtigen und den vorhergehenden Zuständen eine Scheidung zu vollziehen“ (Henri Bergson, Zeit und Freiheit. Eine Abhandlung über die unmittelbaren Bewußtseinstatsachen, Jena 1911 [franz. Erstveröffentlichung: Sur les dornées immédiates de la conscience, 1889], S. 71 und 78). 102 Lange, Ulanenpatrouille, S. 52.

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vermerkten Verlangsamung nieder, da die Erzählzeit für die sich gleichzeitig vollziehenden inneren Erlebnisse die Zeit der äußeren Handlung weit übertrifft. Die verlangsamende und entgrenzende Wirkung des Wahrnehmungswechsels tritt besonders deutlich in solchen Passagen hervor, in denen der Protagonist seinen Blick auf die Landschaft und die vor ihm ausgebreiteten Karten wirft. So „schrumpft“ in seinen Augen „der weite Raum, den der Anblick der Karte vortäuscht“, zu einem sinnlosen Muster von Linien zusammen, nachdem seine unterdrückten Wünsche während einer Rast „neuerdings lebendig“ wurden.103 In solchen Situationen entwickelt er eine neue Empfänglichkeit für die gleichzeitig einströmenden Sinneseindrücke der Umgebung und nimmt dabei „auf eine seltsame Weise vor allem das Unwichtige und Nebensächliche wahr“.104 Zeit wird in diesem Zustand nur als in sich bewegte Dauer erfahrbar, in der sich erinnerte und aktuelle Eindrücke in einem ruhig-bewegten Strom verbinden, den der Erzähler – ebenso wie Bergson105 – mit einer Melodie vergleicht: Die weite, mit Schatten, Dämmerung und Dunstschwaden versponnene Landschaft, die der Nacht schon völlig anheimgefallen war, schien eine Art von geheimer Musik hervorzubringen. In langen Intervallen klang sie von einem Horizont zum anderen hin […] und als die Sonne am Untergehen war, und der ganze Westhimmel sich mit einem starken Glanz überschmolz, klang es in einem einzigen Ton zusammen, tief und voll, – das singende Schweigen, […] der reife satte Abend, der alles besänftigte und zur Ruhe brachte, was ungebärdig, ziellos vor Hast und mit sich selbst zerfallen gewesen war. […] Die feuchte Luft, in der sich die Kühle der kommenden Nacht mit der Lauigkeit vermischte, die von der Mittagswärme her übriggeblieben war, wurde von diesem melodiösen Schwingen so stark durchsetzt, daß der Lauscher die Vibration auf der Haut zu spüren vermeinte. Man konnte das, was da auf einen eindrang, mit nichts vergleichen, es war ebenso unfaßbar wie selbstverständlich, und zuletzt ähnelte es einem gewaltigen Chor, in dem sich alle lebendigen Laute, die je während der vergangenen Monate über diesem Bezirk erklungen waren, miteinander vereinigten […].106

Langes Landschaftsschilderung bebildert in fast idealtypischer Weise das lebensphilosophische Konzept der ‚Stimmung‘.107 Alle Inhalte sind von einer Gesamtbefindlichkeit einheitlich getönt, momentane und dauerhafte Eindrücke miteinander verschmolzen und die Trennung zwischen psychischer Innensphäre und physischer Welt scheint überwunden. Daher ist es kein Zufall, dass Otto Friedrich Bollnow unter anderen Langes Landschaftsdarstellungen als Beleg für seine in dieser Zeit entwickelte Theorie 103 104 105 106 107

Ebd., S. 83. Ebd., S. 96. Vgl. Bergson, Zeit und Freiheit, S. 78. Lange, Ulanenpatrouille, S. 118 f. Zum lebensphilosophischen Stimmungsbegriff vgl. David E. Wellbery, Stimmung, in: Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, hg. von Karlheinz Barck u. a., Bd. 5, Stuttgart/Weimar 2003, S. 703–733, bes. S. 721.

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von der „welterschließende[n] Funktion der Stimmungen“ ins Feld führte.108 Die Eigentümlichkeit von Langes Text liegt allerdings darin, dass er dieses Stimmungskonzept weniger realisiert als vielmehr beschreibt. Die stimmungsvolle Befindlichkeit wird mit analytisch wirkender Distanz vorgestellt und durch den konjunktivischen Modus als eine spezifische Bewusstseinsleistung gekennzeichnet. Lange beschreibt immer wieder mit minutiöser Genauigkeit, wie sich von außen aufgenommene Eindrücke mit schon gespeicherten Bildern und Empfindungen verbinden, wie die Befindlichkeit des Helden mit bestimmten Sinneseindrücken korrespondiert und wie bestimmte Erinnerungsbilder ihre Macht über ihn nur dann behaupten können, wenn sie sich mit aktuellen Eindrücken verknüpfen. Im Vergleich zur Literatur des Fin de siècle wird die antipsychologische Tendenz von Langes Text deutlich. Genauer müsste man von einer Verschiebung des Fokus von der Psychologie auf die Erfassung von Bewusstseinsvorgängen sprechen, die dem von Husserl entwickelten Verfahren der ‚phänomenologischen Reduktion‘ ähnelt. Anstelle einer mit dem Konzept des unbewussten Willens operierende Psychologisierung findet sich in der Ulanenpatrouille über weite Strecken eine fast formale Beschreibung intentionaler Bewusstseinsakte. Und wie bei Husserl ist diese Wendung hin zu den Bewusstseinsvorgängen auch im Roman mit dem Ziel einer ‚Ausschaltung der Natur‘ verknüpft.109 Während die Phänomenologie den Antagonismus von subjektiver Befindlichkeit und objektiver Welt in der Beschreibung von Bewusstseinsfunktionen aufhebt – und dabei das lebensphilosophische Konzept vom Bewusstseinstrom in modifizierter Weise beibehält – bleibt die Frage nach der ‚Wirklichkeit‘ bzw. nach der Unterscheidung zwischen aktuellen Eindrücken und gefühlsgefärbten Erinnerungen in Langes Roman jedoch sowohl für den Erzähler als auch für den Protagonisten virulent. Eine Textstelle lässt dies besonders deutlich werden. Hier wird geschildert, wie der Leutnant im Anblick der schattenhaften, im Osten liegenden Landschaft und unter dem Eindruck der feuchten Abendluft in einen Strom von affektiven Erinnerungen und Wünschen versinkt, bis ihn sein Untergebener aus diesem Zustand aufschreckt: „Es kam ihm vor, als träfe er in dem Augenblick, da er sich auf den Hacken rasch und entschlossen umwandte, eine wichtige Entscheidung“.110 Mit einem Schlag werden seine Phantasie- und 108 Otto Friedrich Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, 2., durchgesehene und erweiterte Aufl., Frankfurt a.M. 1943 (1. Aufl. 1941), S. 25. Zu Bollnows Stimmungsbegriff vgl. auch Kap. I, 6. 109 Die ‚phänomenologische Reduktion‘ bewirkt nach Husserl eine „Ausschaltung der Natur“ und befreit den Menschen von seinem „animalische[n] Wesen“ dadurch, dass das Individuum seine Aufmerksamkeit reflexiv auf die Bewusstseinsvorgänge richtet und den Erlebnisstrom in seiner formalen Prozesshaftigkeit begreift (Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Forschung. 1. Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 2., unveränderte Aufl., Halle 1922 [1. Aufl. 1913], S. 108 f.) 110 Lange, Ulanenpatrouille, S. 121.

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Wunschbilder „wieder unwesentlich“ und verlieren „an Wirklichkeit“.111 Beim Blick nach Westen prägt sich ihm dann im Licht der untergehenden Sonne ein Landschaftsbild „mit klaren Konturen und übersichtlichen, festen Bildungen“ ein und trägt dazu bei, „ihn völlig auf die Wirklichkeit zurückzulenken.“112 Auf Handlungsebene wird diese Wirklichkeit durch das Soldatenlager repräsentiert, dem sich Friedrich von G. nun wieder zuwendet. Auf der Ebene der phänomenologischen Beschreibung von Bewusstseinsakten handelt es sich jedoch um einen durch seine spezifische Zeitlichkeit bestimmten Wahrnehmungsmodus, und zwar um denjenigen, der Nähe und Gegenwärtigkeit erzeugt: Der Wirklichkeitsgrad der wahrgenommenen Bilder bestimmt sich danach, in welchem Maße sie von zeiträumlichen Vorstellungen abgelöst werden und das wahrnehmende Subjekt an die Gegenwart binden.113 In der Grundtendenz und den implizierten Wertungen ähnelt Langes Behandlung phänomenologischer Fragestellungen der beim frühen Arnold Gehlen. Gehlen griff in seiner Ende der zwanziger Jahre verfassten Habilitationsschrift Husserls Theorie der intentionalen Struktur des Bewusstseins auf, versah die verschiedenen Wahrnehmungsmodi aber mit handlungsbezogenen Wertungen. Eine zentrale Funktion erfüllte dabei die terminologische Unterscheidung von ‚Derealisierung‘ und ‚Präsenznähe‘. Eine derealisierende Wirkung sprach Gehlen den Erinnerungs- und Wunschbildern zu, dem ‚Psychismus‘, in dem Realität verzeitlicht und verräumlicht und so die Verbindung zwischen „der Person und der Situation“ zertrennt würde.114 Schon im „Absinken“ der Bilder vom „Moment“ begänne ein „Phantastischwerden des Geistes, ein spezifisches Raumerlebnis“, ein „Schattenhaftwerden der wahrgenommenen Umgebung“ und damit „die Flucht in die falsche Zeit“.115 Realität dagegen entstünde nur als „besondere Sättigung der Situation“, in der „Präsenznähe“, wo innere und äußere Welt zusammenfielen.116 Lange, der Gehlens Schriften kaum gekannt haben dürfte, beschreibt die verräumlichende Funktion der Vorstellungen teilweise 111 Ebd. 112 Ebd., S. 121 f. 113 So gesehen, ist der Osten in Langes Text immer auch Metapher für die verzeitlichende und verräumlichende Funktion der Erinnerungs- und Wunschbilder, während der Westen für die zeit-räumliche Gliederung der rationalen Vernunft steht. 114 Arnold Gehlen, Wirklicher und unwirklicher Geist. Eine philosophische Untersuchung in der Methode absoluter Phänomenologie, Leipzig 1931, S. 91. Gehlens Konzept der Präsenznähe als Zusammenfassung von Vergangenheit und Zukunft im gegenwärtigen Erleben hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der von Heidegger in Sein und Zeit entwickelten Vorstellung der ‚Zeitigung‘. Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hälfte, 2. Aufl., Halle a. d. Saale 1929, S. 365. Heideggers Werk war Gehlen nach eigener Aussage beim Verfassen seiner Habilitationsschrift allerdings noch nicht bekannt (vgl. Gehlen, Wirklicher und unwirklicher Geist, S. 84, Anm. 59). 115 Gehlen, Wirklicher und unwirklicher Geist, S. 90. 116 Ebd., S. 89.

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mit denselben Metaphern wie dieser und verbindet damit implizit ebenfalls eine negative Wertung. Sicherheit und dauerhaftes Wohlbefinden verspricht im Roman allein die unmittelbar gegenwartsbezogene Wahrnehmung, die sich für den Leutnant mit der Erfüllung seiner militärischen Aufgabe verbindet: Nirgendwo draußen zeigte sich ein Licht. Das eigentliche Zentrum dieses Landes und der Pol, um den alles kreiste, und von dem es festgehalten wurde, obwohl es davor zu fliehen versuchte und sich der neuen Herrschaft entziehen wollte, war der Reisighaufen, dessen trockenes Holz knisternd und knackend verbrannte. Es stimmte den Leutnant vollends um, zu sehen, wie die Flammen hochschossen, zurückschlugen, neue Nahrung suchten […]; es gab ihm ein Gefühl von einfacher Befriedigung und machte ihn gutgelaunt, zu wissen, daß er während der Nacht dort unten und nirgendwo anders seinen Platz haben würde, auf einer Strohschütte, in den Mantel gewickelt […].117

Die hier geschilderte Konzentration auf die gegenwärtige Aufgabe entspricht wohl am ehesten dem, was der Autor unter „Realitätssinn“ bzw. „Sinn für Sachlichkeit“ verstand, dessen Mangel bei den Deutschen er in seinem Kriegstagebuch beklagte.118 Es handelt sich dabei nicht um eine bestimmte intellektuelle Operation, sondern um eine antipsychische Wahrnehmungs- und Denkform. ‚Sachlich‘ wäre demnach der Mensch, der seine leibliche Natur und seine seelische Bindung an die Vergangenheit oder die Zukunft auszuschalten vermag. Gleichzeitig schließt sich diese Sachlichkeit auch nach der Seite der planenden Zeiteinteilung, dem ‚temps‘, und damit nach der von Lange abgelehnten naturwissenschaftlichen Rationalität hin ab. Die Vorstellung von Realität als ‚Präsenznähe‘ bildet so gesehen den utopischen Fluchtpunkt in Langes doppelter Frontstellung gegen die vitalistische und die rationalistische Anthropologie. Sie bezeichnet den Punkt, an dem die inneren und äußeren Zeitantriebe stillgestellt sind und das Bewusstsein die ‚Situation‘ realisiert.119 117 Lange, Ulanenpatrouille, S. 124. 118 Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 153 (19. August 1944). 119 Vom vergeblichen Versuch, die ‚Präsenznähe‘ zu erreichen und der in der eigenen Triebnatur wurzelnden geschichtlichen Dynamik zu entkommen, handeln auch zwei Erzählungen Langes, die kurz vor der Ulanenpatrouille in dem Band Auf dem östlichen Ufer (1939) im Berliner Frundsberg-Verlag erschienen. Die erste, Der Sohn der Hauptmannswitwe, spielt wie der erste Roman im Sommer 1919 an der Oder und erzählt, wie ein vaterloser Junge sich in den Wirren der Nachkriegszeit aus dem unartikulierten Wunsch heraus, „ins Schwarze dieser Zeit [zu] treffen, in das Zentrum aller unbegreiflichen Verfinsterungen“, einem Freikorps anschließt und im Moment seines Einsatzes mit einem Maschinengewehr in den Fluss, „ins Leere hinaus“, stürzt (Horst Lange, Auf dem östlichen Ufer, Berlin 1939, S. 24, 27 und 43). Die zweite Erzählung, Das Irrlicht, die 1942 bei Goverts in einer Einzelausgabe mit Zeichnungen von Kubin noch einmal aufgelegt wurde, variiert das Motiv von der Unentrinnbarkeit der Vergangenheit und dem schicksalhaften Wiederholungszwang in der Triebnatur: Ein Mann versucht seiner Vergangenheit zu entkommen, indem er in einer einsamen Region die Stelle eines Wildhüters annimmt, kann jedoch seine einem „bösen Zwang“ gleichende Leidenschaft nicht „bändigen“ (S. 79) und verstrickt sich in Liebesbeziehungen zu zwei Frauen,

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4. Krieg und ‚Sachlichkeit‘: Die Leuchtkugeln (1944) Der Antagonismus von Derealisierung und Präsenznähe wird von Lange in seinen 1942 und 1943 geschriebenen Erzählungen Auf den Hügeln vor Moskau und Die Leuchtkugeln, in denen er seine Erfahrungen aus dem Russlandfeldzug im Jahr 1941 verarbeitete, noch stärker akzentuiert. Ebenso wenig wie in dem vorangegangenen Roman versucht Lange in diesen Erzählungen eine realistische Darstellung des Krieges zu geben. Statt dessen problematisiert er auf dem Hintergrund des Krieges das Zusammenspiel von Psyche, Physis und Umwelt bzw. von Stimmung und Handlung und verhandelt damit anthropologische Fragestellungen, die in derselben Zeit auch Philosophen und Psychologen wie Gehlen, Hans Lipps oder Bollnow diskutieren.120 In Auf den Hügeln vor Moskau erinnert sich ein im Lazarett liegender Soldat an die zurückliegenden Ereignisse, von der Verschanzung seiner Abteilung in einem Bauernhaus über den endlich angeordneten Abzug, die Zerstörung des Hauses durch russische Artillerie bis zu dem Moment, als er beim Gang durch ein Minenfeld durch eine Explosion schwer verwundet wurde. Ihre eigentümliche Spannung bezieht diese Erzählung weniger aus den nur am Rande beschriebenen Kriegshandlungen als aus der Darstellung des Bewusstseinszustandes des Erzählers in der Kriegssituation, der zwischen Derealisierung und Präsenznähe changiert. In dem abgeschlossenen Raum des Bauernhauses, in dem jede zeitliche Orientierung – „unsere Uhren stimmten seit Tagen nicht mehr“ – verlorengegangen ist, sind die „Erinnerungen und Bilder“, die sich immer wieder ins Bewusstsein des Erzählers drängen, selbst eine „feindliche Macht“, da eine Einschränkung der militärischen Aufmerksamkeit tödliche Folgen haben kann.121 Daher muss die Präsenznähe immer wieder neu hergestellt werden, und zwar durch die bewusste oder zufällige Unterbrechung des Bilderstroms. Die Bilder wirken derealisierend im Gehlenschen Sinn, da sie das Bewusstseins von der Gegenwart ablenken und weil die mit ihnen verknüpften Gefühlszustände, vor allem die Angst, ein situationsgerechtes Handeln unmöglich machen. So wird die tödliche Verwundung des Soldaten in der Erzählung die in exakter Wiederholung eines früheren Erlebnisses in einem tödlichen Drama enden. Auch hier ist es die derealisierende Wirkung von Erinnerungen und Wünschen, die den Helden an die Schicksalsmächte ausliefert: „Wenn er aufmerksamer und wacher gewesen wäre, hätte er das, was sich so unversehens und in einem Nu ereignete, vielleicht noch verhindern können, so aber wurde er nur mitgerissen, willenlos und ohne jeden Widerstand, jetzt in eine neue Schuld und später in einen Taumel von böser Wollust“ (S. 110). 120 Siehe dazu Kap. I, 5 und I, 6. 121 Horst Lange, Die Leuchtkugeln. Drei Erzählungen, Hamburg 1944, S. 53 und 49. Der bei Goverts erschiene Band enthält neben den beiden genannten Kriegserzählungen auch die ältere Erzählung Der Sohn der Hauptmannswitwe.

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auch durch ein Abdriften in die Erinnerung ausgelöst, und zwar mittels einer visuellen Assoziation, die ihm das Bild eines gefallenen Kameraden ins Bewusstsein ruft: Als der Erzähler im Bauernhaus ein Schild zur Warnung vor Minen malt, erkennt er in der roten Schrift auf hellem Holz plötzlich „blondes Haar verklebt mit Blut“.122 Obwohl er weiß, dass „solche Gedanken […] nicht gut“ sind, und er sich deshalb anstrengt, seine Aufmerksamkeit auf die ihm gestellte Aufgabe zu konzentrieren, kehren die Erinnerungsbilder im Fortgang der Handlung immer wieder, bis er dann in einem Minenfeld dem Toten in persona zu begegnen meint und daraufhin verwundet wird. Auf dem Krankenlager überlässt er sich schließlich dem lange abgewehrten Vergessen: „Ich lasse mich fallen. Und schon im Augenblick des Hinsinkens spüre ich, wie sich alles in mir löst und wie es nun doch wieder zu strömen beginnt, – und mich langsam davonträgt.“123 Wie schon an der Ulanenpatrouille beobachtet, tritt auch hier der Bewusstseinsstrom in Opposition zur sachlichen Mentalität und erhält dabei eine ambivalente Bewertung, auf die noch näher einzugehen sein wird. In leicht veränderter Form strukturiert der mentale Antagonismus von Präsenznähe und Derealisierung auch die Handlung in Langes zweiter, sehr viel längerer Kriegserzählung Die Leuchtkugeln. Im Unterschied zum ersten Text wird er hier auf zwei Hauptpersonen, den Ich-Erzähler Friedrich und den ehemaligen Organisten Hermes, übertragen, die sich in einer ähnlichen Situation zeit-räumlicher Orientierungslosigkeit und äußerer Gefahr befinden wie der Held in Auf den Hügeln vor Moskau. Beide gehören zu der Pioniereinheit einer deutschen Kompanie, die sich nach wechselnden, undurchschaubaren Befehlen und ohne Überblick über die militärische Gesamtlage vom Spätsommer bis zum Winter durch die russische Landschaft bewegt und am Ende plötzlich ins Gefecht gerät. Während die Wahrnehmung des Ich-Erzählers stets auf die ihn umgebende Landschaft und seine Truppe gerichtet bleibt, ohne Retention und Protention gezeichnet ist und der Leser daher auch nichts über seine Herkunft und Psyche erfährt, ist der musisch veranlagte Hermes in schicksalhafter Weise mit einer unbewältigten Vergangenheit verknüpft. Seine Reden sind von pessimistischen Ahnungen durchsetzt, er spekuliert über Tod und Unsterblichkeit und erzählt Friedrich bei einem gemeinsamen Kurierritt in einem russischen Dorf von einer tragischen Liebesgeschichte, die ihn immer noch verfolgt. Am Ende opfert er sich für seine Abteilung. Im Kontrast dazu steht die sachliche Bewusstseinshaltung des Ich-Erzählers: Es kam nicht darauf an, wieviel Stunden vorüber waren. Die Zeit nützte nur denen, welche eine Zukunft hatten. Ich lebte in dieser Minute, mitten im stiebenden, knisternden Schnee, und von meiner Zukunft wußte ich nur so viel zu sagen, daß 122 Ebd., S. 55. 123 Ebd., S. 76.

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es unbedingt notwendig war, hier irgendwo auf unsern Zug zu stoßen. Das war alles, was ich von der Zukunft wußte, meine eigene Vergangenheit hatte ich längst eingebüßt, ich hatte sie von mir getan wie einen überflüssigen Ballast, der einen zu schwer und unbeweglich macht.124

Die Erzählung entwickelt keine kausale Ereignisfolge, sondern reiht lediglich mit unbestimmten Zeitangaben versehene und sich ähnelnde Stimmungsbilder aneinander.125 Mit der genauen Zeitbestimmung geht auch die räumliche Orientierung verloren. Statt in einem gegliederten und messbaren Raum agiert die Abteilung größtenteils in einem undurchdringlichen Dunst oder in blendender Helle. Wie in der Ulanenpatrouille wird die Außenwelt in Sinneseindrücke aufgelöst, als Farbe, Lichtintensität, Geräusch oder Temperatur wahrgenommen. Anders als im Roman werden diese Wahrnehmungen hier aber nicht mit individuellen Erinnerungen und Wünschen verknüpft, sondern haben rein ästhetischen Charakter.126 Ein Spannungsmoment bezieht der Text aus der Konfrontation dieses phänomenologisch reduzierten Bewusstseins mit der stets präsenten äußeren Gefahr und der Anforderung, auf plötzlich auftretende Angriffe sofort handelnd reagieren zu können. Dabei korrespondiert die phänomenologische Wahrnehmung in eigentümlicher Weise mit der Kriegssituation. Denn wie jene sich ganz auf die Gegenwart konzentriert, so erfordert dieser vom einzelnen Soldaten ein situationsadäquates Handeln, das durch weiterreichende Reflexionen nur gestört würde. Aus eben diesem Grund hatte Jaspers Anfang der dreißiger Jahre in seiner phänomenologisch geschulten Existenzanalyse den Krieg bzw. Kampf auch zur existentiellen Situation par excellence erklärt: weil man „den Kampf nur im Kampfe planen“ könne und das einzelne Subjekt nur dort erfahre, dass die Welt „nicht nur ist, was ich planend will, sondern auch jeweilige Situation ist“.127 Tatsächlich weist Langes Text nicht nur in der existentiellen Stilisierung des Krieges Parallelen zur Existenzphilosophie auf. Beide wollen den fragilen Zustand des nur an momentanen Phänomenen hängenden Bewusstseins durch eine Vertiefung und Transzendierung des Augenblicks stabilisieren. 124 Ebd., S. 204. 125 Neue Abschnitte beginnen mit Formulierungen wie: „Der nächste Tag war still und sonnig“ (ebd., S. 107); „Gegen Abend lichtete sich der Dunst“ (S. 144); „Einmal gab es noch Tauwetter, einen Tag lang“ (S. 161); „Am Nachmittag, als die leichte Bläue, die immerzu in der Luft gehangen hatte, sich schon verdichtete und dunkler wurde, entdeckten wir […]“ (S. 177). 126 Vgl. beispielsweise folgende Passagen: „Der Staub, den der Wind vordem aufgewirbelt hatte, schien noch immer in der Luft zu hängen, – eine dünne, pudrige Schicht, die unterm Himmel schwebte, und das Licht nicht durchließ. Blaue Schatten, mitten in die Helligkeit eingeschmolzen, und eine drückende Wärme, die gegen Mittag immer mehr zunahm“ (Lange, Die Leuchtkugeln, S. 107); „Die Sonne schwamm in einem Meer von grauem Dunst, alles war still und gedämpft, schattenlos und unklar, als sähe man durch beschlagenes Glas“ (S. 193). 127 Karl Jaspers, Philosophie, 3 Bde., Berlin 1932, Bd. 2, S. 374 f.

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Dazu gehören eine pathetische Betonung der Einsamkeit des einzelnen Subjekts und die besondere Akzentuierung der ‚Situation‘.128 In Langes Erzählung wird die Transzendierung des Augenblicks als ästhetische Erfahrung beschrieben: Bei dem Organisten Hermes löst der ins Endlose gedehnte Augenblick eine innere Musik aus; die leere weiße Landschaft erfährt er als Partitur, auf der er den „kristallenen Grundton […], der alle Melodien zusammenhält wie eine zentrale Kraft“ wieder findet, den er in seinem früheren Leben verloren hatte, als sich seine Kunst durch die Vermischung mit individuellen Gefühlen und Leidenschaften zu einer „fleischliche[n] Musik“ verformt hatte.129 Hermes’ Tod wird vom Erzähler als Übergang in einen Zustand rhythmischer Dauer beschrieben: „Aber zuletzt löste sich alles in einer großen, tragenden Musik, die mich mit ihren strengen Rhythmen erfaßte […], nicht nur streng und unerbittlich, sondern auch mild und versöhnlich, – ein Zeugnis für die ewige Ordnung“.130 Auch der Erzähler findet in der Konzentration auf den Augenblick und in der Überwindung natürlichen Empfindens durch ästhetische Wahrnehmung einen inneren Halt, bedient sich dazu allerdings bildlicher Mittel: In seinem Blick verwandeln sich die räumlichen Zeichen der Militärkarte zu einer „Parabel der Ewigkeit“ und die ihn umgebende Landschaft wird ihm zu einer abstrakten und flächigen Anordnung von Farben und dadurch zum Zeichen ewig gültiger Gesetze.131 Das gemeinsame Merkmal dieser Wahrnehmungsformen liegt darin, dass sie aus dem Augenblick die Erfahrung der Ewigkeit gewinnen, oder 128 Wie in der Philosophie Jaspers’ ist auch in der Erzählung Langes die Einsamkeit des Subjekts die Bedingung dafür, dass dieses eine neue Orientierung aus dem eigenen Bewusstsein heraus gewinnt. Zur Veranschaulichung dieses Gedankens greift Jaspers übrigens auf ähnliche Metaphern zurück wie Lange, so auf das in den Leuchtkugeln mehrfach verwendete Bild des Ozeans: „So erobere ich mir eigenes Sein in der absoluten Einsamkeit, wo ich bei der Fragwürdigkeit des in der Welt Vorkommenden, im Versinken von allem und auch meines eigenen Daseins, außer der Welt doch noch vor mir stehe, als wäre ich eine sichere Insel im Ozean, von der aus ich ohne Ziel in die Welt blicke wie in eine wogende Atmosphäre, die sich ins Grenzenlose verliert“ (Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 204 f.). 129 Lange, Die Leuchtkugeln, S. 189 f. – Eine ähnliche Verbindung von Musik und Kriegserfahrung findet sich in der 1938 begonnenen Geschichte Glückliche Tage in Brudzewo, die nach dem Krieg im Kurt Desch-Verlag als Romanfragment unter dem Titel Das Lied des Pirols veröffentlicht wurde. In dieser während des Ersten Weltkriegs spielenden Erzählung verliebt sich der Unteroffizier Urban beim gemeinsamen Musizieren in die Frau seines Vorgesetzten, entsagt dieser Leidenschaft dann aber in einer Art Rückbesinnung auf die abstrakten Grundprinzipien der Kunst: „Die unerbittlichen Regeln der Musik gaben ihm bald die Einsicht, daß es unmöglich für ihn wäre, noch länger auf seinem einsamen Platz zu verharren, sie wiesen ihn den natürlichen Ordnungen – jenen des Krieges und seiner Handhabungen – zu, die er, indem er sich ihnen fügte, unwiderruflich anerkannte. Er verzichtete bei vollem Bewußtsein und völliger Freiheit auf das, was anderen unersetzlich gewesen wäre, und worum sie sich lange gegrämt hätten“ (Horst Lange, Das Lied des Pirols. Ein Roman-Fragment, mit Federzeichnungen von Alfred Lichter, München 1946, S. 23). 130 Lange, Die Leuchtkugeln, S. 250. 131 Ebd., S. 169.

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ihn, in den Worten Jaspers’, „zur ewigen Gegenwart“ vertiefen.132 Der Krieg erhält dadurch den Status einer ‚Grenzsituation‘, die alles kausale und Zweck-Denken außer Kraft setzt und den Übergang zu einem innerlich beruhigten Dasein ermöglicht. Mehrfach wird in den Leuchtkugeln beschrieben, wie sich der ‚ins Nichts gestellte‘ Soldat plötzlich als Teil einer ewigen Ordnung begreift. Meistens sind es nur kurze Momente, in denen sich der Schleier aus Dunst oder Schnee auflöst und einen klaren Blick auf die Sterne oder andere, scheinbar außerhalb des Raum-Zeit-Kontinuums liegende Fixpunkte eröffnet, die gleichzeitig innere und äußere Sicherheit vermitteln. Insbesondere die den Titel gebenden Leuchtkugeln – „Leuchtfeuer“ im „Ozean“,133 in der dunklen „Polarnacht“134 – reißen den Ich-Erzähler in mehreren Situation aus dem Gefühl der Verlorenheit heraus und bewirken eine kurzzeitige ‚Existenzerhellung‘ (Jaspers).135 Es ist kein Zufall, dass Lange das Konzept einer Desillusionierung des Bewusstseins gerade in seinen Kriegserzählungen am weitesten entwickelt hat.136 Denn auf die Fronterfahrung bezogen gewann dieses eine existentielle Bedeutung. Langes Kriegstagebuch zeigt, dass der Autor den Krieg auch persönlich als eine Schule der Desillusionierung begriff.137 Darin stilisiert er seinen Einsatz als Pionier an der Ostfront 1941 als Chance, im eigenen Leben „Orientierung“ zu finden.138 Der Krieg verändere „die Haltung“,139 er befreie von „Reflexionen“140 und vom „dumpfen Druck“,141 indem er zu Selbstdisziplin und handlungsbezogenem Denken erziehe. Die 132 133 134 135

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Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 126. Lange, Die Leuchtkugeln, S. 104. Ebd., S. 211. Für Jaspers bewirkt die Grenzsituation eine ‚Existenzerhellung‘. In der Grenzsituation wandelt sich das „empirische Bewußtsein zum »absoluten Bewußtsein«“ (Jaspers, Philosophie, Bd. 2, S. 18), wobei die Kausalgesetzte außer Kraft treten und alle Bewusstseinsvorgänge auf den Augenblick konzentriert werden. Dadurch gewinnt der Mensch Geschichtlichkeit im Sinne von ‚erfüllter Zeit‘, ein Bewusstsein, das im Gegenwärtigen das ‚Vergehen‘ und das ‚ewige Sein‘ mit einschließt: „Nicht der anfangs- und endlose Ablauf der Zeit und ihrer Ereignisse ist geschichtlich, sondern die erfüllte Zeit, die als Erscheinung zur Rundung und Gegenwart bringt, was in sich ist durch Beziehung auf seine Transzendenz“ (S. 129). Horst Denkler hat die Desillusionierung als besondere Qualität von Langes Kriegserzählungen hervorgehoben, sie dabei aber als Zeichen einer realistischen Wiedergabe des Kriegserlebnisses aufgefasst. Mit seiner „schnörkellose[n]“ Sprache sei es Lange gelungen, „die elementare Erlebniswirklichkeit des einfachen Frontsoldaten […] zu bannen“; vgl. Horst Denkler, Was war und was bleibt? Versuch einer Bestandsaufnahme der erzählenden Literatur aus dem ‚Dritten Reich‘, in: Zeitschrift für Germanistik, NF 2 (1999), S. 279–293, hier S. 291. Vgl. auch Denkler, Werkruinen, Lebenstrümmer, S. 200 f. Im Tagebuch konstatiert Lange schon 1940 eine grundlegende Veränderung seiner Einstellung zum Krieg, die er als „Desillusionierung“ bezeichnet (Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 20 [12. Mai 1940]). Ebd., S. 32 (14. September 1941). Ebd. S. 34 (14. September 1941). Ebd., S. 41 (17. September 1941). Ebd., S. 60 (4. Oktober 1941).

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Sehnsucht nach Präsenznähe – „Einmal im vollen Licht leben und ohne Schatten, die immerzu von fernher mitkommen!“ – verbindet Lange dabei mit der Hoffnung, eine innerlich wie äußerlich „stabile Ordnung“ zu schaffen, in der man nie „vom Unvorhergesehenen überrascht“ werde und alles „seinen Platz, seinen Sinn und seine Notwendigkeit“ habe.142 Jenseits von moralischen, politischen oder geschichtlichen Bewertungen des Krieges erscheint die bewusstseinsverändernde Kriegserfahrung hier als Voraussetzung einer grundlegenden kulturellen Neuordnung.143 Wie Gehlen in sei142 Ebd. 143 An einer Stelle seines Kriegstagebuchs beklagt er, dass „kein einziger machtvoller und erlösender Gedankengang“ zu erkennen sei, „der noch einmal die auseinanderfallenden Kräfte dieser Zeit zusammenfassen und zur Einheit bündeln könnte“ (Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 152 [19. August 1944]). An anderer Stelle nennt er den Krieg dann „das große, formlose Grauen, aus dem sich das Neue gebären wird“ (S. 157 [20. August 1944]). Zumindest in der Anfangszeit verband er mit dem Krieg noch die Vorstellung von einer territorial-politischen und geistigen Neuordnung des Kontinents. Wenn er schreibt, man müsse sich „aller überkommenen Vorstellungen und Maßstäbe entledigen und „die Zukunft im Auge haben“, wo es „viel zu gewinnen“ gebe, „nicht nur mit den Waffen“ (S. 21 [12. Mai 1940]), oder von der schweren „Aufgabe“ spricht, Russland „zu kultivieren“ (S. 78 [25. Oktober 1941]), dann lässt sich daraus keine prinzipielle Ablehnung des deutschen Eroberungskrieges herauslesen. Aus diesem Grund muss die Behauptung, Langes Tagebuch bezeuge eine oppositionelle Einstellung zur Diktatur, die Oda Schaefer in ihrem apologetischen Lebensbild aufstellt (vgl. Schaefer, Horst Lange, S. 280), deutlich relativiert werden. Kritik übte Lange vor allem in der letzten Kriegsphase, zum einen am „Romantizismus“ der nazistischen Kriegspropaganda (Lange, Tagebücher aus dem zweiten Weltkrieg, S. 168 [19. Oktober 1944]), der seiner Meinung nach zu Fehlern bei der Kriegsführung führte, und zum anderen an dem von ihm als barbarisch bewerteten Plan einer „Versklavung“ des russischen Volkes, wie ihn Himmler propagierte (ebd. S. 205 [5. März 1945]). Bei der Lektüre der Tagebücher ist zudem zu beachten, dass Lange seit dem Frühjahr 1941 für die Propagandaabteilung des Obersten Heereskommandos arbeitete. Und als er Anfang September 1941 als Pionier-Gefreiter zum Stab nach Mittelrussland versetzt wurde, geschah dies mit dem Auftrag, Stimmungsberichte über das Leben an der Front und Portraits einzelner Pioniere zu verfassen (vgl. Schäfer, Horst Langes Tagebücher 1939–1945, S. 316). Er selbst bezeichnete diese Arbeiten als „militärische Pionier-Propaganda-Dichtung“ (ebd., S. 143). Nach Oda Schaefers Angabe erschien eines dieser Portraits unter dem Titel Der Junge im Jahresring (vgl. Schaefer, Horst Lange, S. 280). Außerdem wurden Ausschnitte des Tagebuchs und eigene Zeichnungen Langes unter dem Titel Vorspiel zur Apokalypse 1942 in der Zeitschrift Die Dame und in der Süddeutschen Zeitschrift publiziert (vgl. Schäfer, Horst Langes Tagebücher 1939–1945, S. 309). Anfang 1942 machte Lange seinem Verleger Eugen Claassen auch den Vorschlag, seine Tagebuchaufzeichnungen aus dem Russlandfeldzug als eigenes Buch zu publizieren, als ein „farbiges, humanes und sehr lebendiges Kriegsbuch ohne jeden Heroismus“ (Brief von Horst Lange an Eugen Claassen vom 18. Januar 1942, in: Eugen Claassen, In Büchern denken. Briefwechsel mit Autoren und Übersetzern, ausgewählt und hg. von Hilde Claassen, Hamburg/Düsseldorf 1970, S. 290). Aus all dem wird zum einen ersichtlich, dass das Russlandtagebuch zumindest zu Beginn auch in Hinblick auf eine literarische Verwertung geführt wurde. Zum anderen, dass Langes Kriegserzählungen nicht getrennt von seinen Wehrmachtsaufgaben betrachtet werden können. Das gilt auch für die Erzählung Die Leuchtkugeln, in der der Autor Oda Schaefer zufolge mehrere seiner für das Oberkommando des Heeres verfassten Pionierportraits verarbeitete und über deren Verfilmung er noch unmittelbar vor dem Zusammenbruch einen Vertrag mit der UFA abschloss (vgl. Langes

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nem frühen, ebenfalls im Krieg erschienenen Hauptwerk Der Mensch (1940) betrachtet Lange ‚den Menschen‘ in einer dezidiert antipsychologischen und antihistorischen Perspektive und bewertet die Vorstellungsleistungen des Bewusstseins überwiegend negativ.144 Daher erkennt er in der ‚Haltung‘ als einer Innen und Außen verbindenden Formung des psychischen Apparats ebenso wie Gehlen ein positives Gegenmodell zur Schicksalsabhängigkeit des innengelenkten Menschen. Zur ‚Versachlichung‘ gehört auch, dass er die Beschreibung des Krieges in Metaphern wie „Jüngste[r] Tag“ oder „Sintflut“ ablehnt.145 Alle religiösen, geschichtsphilosophischen und heroischen Sinngebungen und selbst Begriffe wie Sieg oder Niederlage verfallen bei ihm dem Verdikt der Illusion bzw. der ‚Romantik‘.

5. Langes ambivalentes Verhältnis zur literarischen Moderne Die Leuchtkugeln bilden den Höhepunkt von Langes Bemühen um eine ‚Versachlichung‘ der eigenen Schreibweise. Dies zeigt sich am weitgehenden Verzicht auf Psychologisierung und an der Entschlackung des Stils von symbolistischer, romantischer und expressiver Metaphorik. Schon unmittelbar nach Erscheinen der Ulanenpatrouille hatte der Autor ja das allzu Stilisierte und Psychologisch-Komplizierte an seinem ersten Roman kritisiert und den Vorsatz gefasst, „simpler zu werden.“146 Diese Vorgabe lösten die Leuchtkugeln offensichtlich ein und scheinen so die literaturgeschichtliche These Volker Wehdekings zu bestätigen, dass mit der Schlacht um Stalingrad und dem Beginn der Massenbombardierung deutscher Städte im Jahr 1942 in der deutschen Literatur eine „Periode des versuchten Verismus“ eingesetzt habe.147 Allerdings zeigt ihr Beispiel auch, dass sachliche Stilmerkmale nicht zwangsläufig mit einem realistischen Literaturprogramm oder gar dem Konzept einer „poésie engagée“148 verknüpft sind. Denn von ‚Sachlichkeit‘ kann im Falle von Langes Schreibweise nur in einem sehr speziellen Sinne gesprochen werden: nicht im Sinne rationaler Wirklichkeitskonstruktion, sondern dem einer genauen Beschreibung von Bewusstseinsvorgängen

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Brief an Eugen Claassen vom 27. März 1945, in: Claassen, In Büchern denken, S. 295; und Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 215 [6. April 1945]). Zu Gehlen siehe Kap. I, 5. Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 21 (12. Mai 1940). Ebd., S. 16 (9. Februar 1940). In einer späteren Notiz bezeichnete er seinen Roman als „gefühlsmäßige[s] Rokoko“ (ebd., S. 182 [8. Januar 1945]). Volker Wehdeking, Engagiertes Schreiben im besetzten Deutschland (1945–1949), in: Heinz Ludwig Arnold (Hg.), Bestandsaufnahme Gegenwartsliteratur, München 1988 (= Sonderheft Text + Kritik), S. 13–26, hier S. 16. Wehdeking bezieht sich vor allem auf Hans Erich Nossack und Felix Hartlaub. Ebd.

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und von zeitlicher Desillusionierung. Langes Kriegserzählungen stehen damit in der Tradition des Sachlichkeitskonzepts der ‚jungen Generation‘ vom Beginn der dreißiger Jahre, die sich das Nüchternheitspostulat der Neuen Sachlichkeit zu eigen gemacht, es zugleich aber auch von allen ‚rationalistischen‘ und ‚liberalistischen‘ Implikationen gereinigt hatte.149 Lange selbst versuchte sich mit dieser ästhetischen Konzeption sowohl vom modernen Roman im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts als auch vom literarischen Traditionalismus, den im ‚Dritten Reich‘ Autoren wie Werner Bergengruen pflegten, abzugrenzen. Wenn Helmut Heißenbüttel nach der Lektüre von Langes Kriegstagebüchern zum Urteil gelangte, der Verfasser sei „Traditionalist, ja in mancher Hinsicht, politisch wie ästhetisch, ein Reaktionär“ gewesen,150 dann konnte er sich dabei vor allem auf Langes scharfe Kritik an avantgardistischer und modernistischer Kunst berufen, die sich in Wortwahl und Wertungsmaßstab oft kaum von der offiziellen Propaganda gegen ‚entartete Kunst‘ unterschied. So beschimpfte Lange Joyces Ulysses in seinem Tagebuch als „konsequente Brutalität“ und „verschnörkelte Barbarei“, die nichts als „Gosse, Fäkalien, Pissoir“ zeige,151 nannte Thomas Manns Lotte in Weimar eine „manierierte“ und „vollkommen impotente Arbeit“,152 kritisierte die Stücke Georg Kaisers als „kalte und gehirnliche Mache“153 und bezeichnete Kafkas In der Strafkolonie als „das exkrementäre Produkt einer kranken Phantasie“.154 Trotzdem lässt sich der Autor Lange selbst bei ausschließlicher Betrachtung seiner literaturkritischen Reflexionen nicht als Traditionalist einstufen. Denn zum einen stehen den zitierten Verdikten im Tagebuch positive Bemerkungen über Chagall, Feininger, Kubin oder Hemingway gegenüber. Zum anderen zeugt die intensive Beschäftigung mit der literarischen Moderne von einer ambivalenten Faszination, die diese auf ihn ausübte. So schwingt unüberhörbar Bewunderung mit, wenn er von der „hauchdünnen Abstraktion“ und „unerbittlichen Konsequenz“ in Kafkas Prosa spricht, auch wenn ihm diese „völlig konträr“ sei.155 Hält man seine Stellungnahmen zu unterschiedlichen Schriftstellern und Künstlern nebeneinander, wird eine ambivalente Einstellung zur ästhetischen Moderne erkennbar, die an die literaturkritischen Aussagen aus dem Kreis der ‚jungen Generation‘ erinnert, der insbesondere die expressionistische Avantgarde als Exempel eines überbewerteten Moder149 Siehe dazu Kap. II, 1. 150 Helmut Heißenbüttel, 1945 ist heute. Ein persönlicher Bericht, in: Literaturmagazin 7: Nachkriegsliteratur, hg. von Nicolas Born und Jürgen Manthey, Reinbek 1977, S. 232–236, hier S. 233. 151 Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 143 (2. Juni 1944). 152 Ebd., S. 150 (15. August 1944). 153 Ebd., S. 174 (23. November 1944). 154 Ebd., S. 201 (16. Februar 1945). 155 Ebd., S. 194 (4. Februar 1945).

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nismus galt.156 Während Lange einerseits die Präzision und Abstraktion in der modernen Kunst als Gegenmittel zu aller künstlerischen und mentalen ‚Romantik‘ schätzt – nicht zufällig hatte er Anfang der zwanziger Jahre vorübergehend den Plan verfolgt, am Weimarer Bauhaus Malerei zu studieren157 –, konnotiert er alles Analytische und Experimentelle andererseits idiosynkratisch mit gesellschaftlicher und anthropologischer Formauflösung. Expressionismus, Futurismus und Formalismus deutet er im Tagebuch als Erscheinungsformen der allgemeinen, auch im wissenschaftlichen und politischen Denken wirksamen Tendenz „zur Auflösung der Formen und der Grenzen“.158 Am Ulysses stört ihn insbesondere die Tendenz zum „Grenzenlosen und Uneingedämmten“, die „von der Methode“ herrühre.159 In der experimentellen Kunst erkennt er denselben Konnex von Rationalisierung und Primitivierung, den er auch in den sozialen und politischen Umbrüchen des zwanzigsten Jahrhunderts ausmacht: eine Befreiung der im Unbewussten eingeschlossenen archaischen Triebnatur. Den ‚zersetzenden Rationalismus‘ der Moderne macht Lange in seinen Aufzeichnungen auch für die primitivistischen Tendenzen im ‚Dritten Reich‘ verantwortlich, zu denen er insbesondere die Rassenideologie zählt. Er gebraucht damit bereits die Argumentationsfigur der Nihilismuskritik, die in der Nachkriegszeit zahlreiche retrospektive Deutungen des Nationalsozialismus bestimmt. Der „Rationalismus“ werde dann am „furchtbarsten“, wenn er sich „mit den ihm entgegengesetzten Kräften des Blutes und der Triebe“ verbinde, schreibt er in dem bereits mehrfach zitierten Tagebucheintrag vom 19. August 1944.160 Schon in seinem Aufsatz über Landschaftliche Dichtung hatte er die Bauernromane Richard Billingers als einen sich letzten Endes aus dem Expressionismus herleitenden Primitivismus kritisiert. Auf gleiche Weise interpretiert er in privaten Äußerungen ab dem Ende der dreißiger Jahre dann auch die völkische Geschichts- und Rassenmythologie als einen vom ‚Intellektualismus‘ provozierten „Rückfall ins Barbarische“.161 In einem Brief an den Freund Ernst Kreuder bewertet er Gottfrieds Benns frü156 Vgl. auch Langes früher entstandenes Portrait von Georg Heym, in dem er dessen lyrische Formstrenge den „vorsätzlichen und verkrampften Ausdrucksversuchen“ der späteren Expressionisten entgegenhält (Horst Lange, Bildnis des Dichters Georg Heym, in: Das Innere Reich 2 [1935], 1. Halbjahresbd., S. 209–220, hier S. 215). 157 Vgl. dazu Schaefer, Horst Lange, S. 270. 158 Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 140 (9. April 1944). – Dieselbe Tendenz zeigen seine literaturkritischen Bemerkungen im Briefwechsel mit Ernst Kreuder; vgl. Dorota Cygan, „Man darf den Banausen nicht Wasser auf ihre Mühlen geben…“. Horst Lange an Ernst Kreuder – Briefe aus dem „Zwischenreich“, in: Walter Delabar/Horst Denkler/Erhard Schütz (Hg.), Spielräume des einzelnen. Deutsche Literatur in der Weimarer Republik und im Dritten Reich, Berlin 1999, S. 31–54, bes. S. 37. 159 Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 139 (26. März 1944). 160 Ebd., S. 154 (19. August 1944). 161 Brief von Horst Lange an Ernst Kreuder vom 29. Mai 1939, zitiert nach: Cygan, „Man darf den Banausen nicht Wasser auf ihre Mühlen geben…“, S. 36.

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hen Essay Das moderne Ich (1920) in diesem Sinne rückblickend als symptomatischen Text. Darin habe der Dichter, der selbst ein „Mitteltyp zwischen einem von der Wissenschaft herkommenden Kritiker und einem blutsmässigen Mythomanen“ sei, lange „bevor die Bolschewikinger kamen“ bereits die „Sehnsucht nach dem Untergang im Anonymen“ und den „Mythenzauber zwischen Thule und Palau“ zum Ausdruck gebracht.162 Es war diese negative oder, mit Heißenbüttel, reaktionäre Auffassung des Experimentellen als naturferner, unschöpferischer ‚Intellektualismus‘ und Primitivismus, die Lange trotz seiner offensichtlichen Faszination auf gelegentlich neurotisch anmutende Weise immer wieder zur Distanzierung von modernistischen Tendenzen in Literatur und Kunst zwang. Sie erklärt auch, warum sich bei ihm trotz seiner unmissverständlichen Ablehnung der ‚Bolschewikinger‘ durchaus ideologische und mentale Affinitäten zum Nationalsozialismus beobachten lassen. Schließlich hatte dieser den Kampf gegen intellektualistische Formauflösung und Seelenzergliederung auf seine Fahnen geschrieben und propagierte zum Teil ein ganz ähnliches, durch Disziplin, Einfachheit und Illusionslosigkeit gekennzeichnetes Ethos der ‚Sachlichkeit‘, wie Lange es in seinem Tagebuch für sich entwarf. Langes intensive Beschäftigung mit dem modernen, insbesondere dem anglo-amerikanischen Roman im Kriegstagebuch zeigt, dass der Autor sich in seinem Bemühen um eine Simplifizierung der eigenen Schreibweise nicht an vormodernen Mustern, sondern durchaus an der Gegenwartsliteratur orientierte. Daher überrascht es auch nicht, dass er sich in der ersten Nachkriegszeit – als neben Gustav René Hocke einziger Vertreter der älteren Generation – vorübergehend der um die Zeitschrift Der Ruf versammelten neuen ‚jungen Generation‘ von Autoren annäherte, die sich von der ‚Kalligraphie‘ der ‚Inneren Emigration‘ abzugrenzen versuchten. Unter dem Titel Bücher nach dem Krieg veröffentlichte er am 1. Januar 1947 in der Zeitschrift einen programmatischen Artikel, in dem auch er in scharfer Form mit den im ‚Dritten Reich‘ erfolgreichen „Schönschreiber[n]“ von „idyllische[n] Seelenlandschaften“ und „geschmackvollem Klassizismus“ abrechnete, die das ‚innere Reich‘ nach dem Krieg zur ‚inneren Emigration‘ umdeklariert hätten.163 Gleichzeitig forderte er einen radikalen literarischen Neubeginn: Wie schon einmal im Jahr 1918 komme es jetzt darauf an, sich von der Tradition zu befreien und „unvoreingenommen und unnachsichtig“ der Realität gegenüberzutreten.164 Aus Eklektizismus und Epigonentum, 162 Ebd. 163 Horst Lange, Bücher nach dem Kriege. Eine kritische Betrachtung, in: Der Ruf. Unabhängige Blätter der jungen Generation, 1. Jg., H. 10, 1. Januar 1947, S. 9 f., hier S. 9. – Lange hatte in dem Blatt zuvor bereits eine kurze Kriegserinnerung mit dem Titel Was ich nie vergessen werde… veröffentlicht (in: Der Ruf. Unabhängige Blätter der jungen Generation, 1. Jg., H. 4, 1. Oktober 1946, S. 2). 164 Lange, Bücher nach dem Krieg, S. 9.

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„Zeitferne und Traumverlorenheit“ müsse die Literatur jetzt zu einer neuen Wahrhaftigkeit finden.165 Wahrheit definierte er dabei im Sinne eines radikalen geschichtlichen und anthropologischen Skeptizismus: Im Zentrum aller Neuorientierungsversuche stehe die „Frage nach dem Menschen“, „nach seinem wahren Wert, nach seiner Bestimmung, nach seiner Position in der Welt“.166 Dabei müsse die Erfahrung vom „Niedergang des Menschen“, vom „Verlust seiner Freiheit, seiner Würde, seiner Menschlichkeit“ berücksichtigt werden.167 Die „ideelle Gutgläubigkeit“, mit der man im Ersten Weltkrieg einem pazifistischen Buch den Titel Der Mensch ist gut hätte geben können, sei überholt.168 Lange stand mit seinem anthropologisch und antigeschichtlich geprägten Realismusbegriff im Kreis der um den Ruf versammelten Autoren keineswegs allein. Vielmehr kann man in der Ablehnung einer mimetischen Realismuskonzeption einen Grundzug der Programmschriften der jungen Generation erkennen. Als wichtigste Aufgabe der neuen Literatur sah man es in diesem Kreis an, eine neue Bewusstseinslage der Nachkriegsgeneration und damit ein neues Realitätsverhältnis stilistisch umzusetzen, wobei man sich vor allem an der amerikanischen und französischen Gegenwartsliteratur orientierte. In diesem Sinne wandte sich Gustav René Hocke in seinem programmatischen Artikel Deutsche Kalligraphie (1946) im Ruf sowohl gegen einen leeren Formalismus als auch gegen einen als kleinbürgerlich empfundenen Naturalismus und gab als Zielrichtung eine ästhetisierende Beschreibung vor, in der sich die Distanz des Subjekts von der Realität und damit seine „geistige Freiheit“ manifestiere.169 Ganz ähnlich setzte sich auch Hans Werner Richter für einen Stil jenseits vom „Ästhetizismus“ der ‚Inneren Emigration‘ und von dem von den Exilautoren gepflegten „Realismus […] ein[es] vergangenen Jahrhundert[s]“ ein; für einen Realismus, der durch die Erfahrung der „Fragwürdigkeit“ der „geistigen Existenz“ aus der „bloßen

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Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. [Gustav René Hocke], Deutsche Kalligraphie oder Glanz und Elend der modernen Literatur, in: Der Ruf. Unabhängige Blätter der jungen Generation 1. Jg., Nr. 7, 15. November1946, S. 9 f., hier S. 10. Zu Hockes ambivalenter Bewertung der ‚Kalligraphie‘ vgl. Volker Wehdeking/Günter Blamberger, Erzählliteratur der frühen Nachkriegszeit (1945–1952), München 1990, die den Essay als erste „Annäherung des realistischen Lagers an metaphysisch-meditative Positionen ehemaliger ‚Kolonne‘-Autoren“ deuten (S. 51). Auf deutliche Parallelen zwischen der Literaturprogrammatik der ‚jungen Generation‘ der frühen Nachkriegszeit und der Kritik an der Neuen Sachlichkeit in den um 1930 entstandenen Programmschriften der damaligen ‚jungen Generation‘ verweist bereits Frank Trommler, Emigration und Nachkriegsliteratur. Zum Problem der geschichtlichen Kontinuität, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hg.), Exil und innere Emigration, Frankfurt a.M. 1972, S. 173–197, bes. S. 196.

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Wahrnehmung des Objektiven ins Magische“ erhoben werde.170 Und Alfred Andersch forderte in seinem Ende 1947 für das zweite Treffen der Gruppe 47 verfassten Essay Deutsche Literatur in der Entscheidung (1948) einen „reine[n] Realismus“, jenseits von Romantik und politischer Tendenz, der der Erkenntnis Rechnung trage, dass nach der Erfahrung der „Brüchigkeit aller sich uns anbietenden objektiven Wertsysteme […] nichts bleibt als die schlechthinige Existenz des Menschen“.171 Mit seinen in der frühen Nachkriegszeit publizierten szenischen und narrativen Texten entsprach Lange durchaus dem von Hocke und Richter skizzierten Programm eines ästhetisch-existentiell überhöhten Realismus, auch wenn, oder gerade weil er darin verstärkt mit mythischen Anspielungen und Handlungsmustern operierte. Lange entwickelte in dieser Zeit – ähnlich wie Egon Vietta – eine antiillusionistische Ästhetik, die sowohl Berührungen mit der symbolistischen Moderne der Jahrhundertwende als auch mit der nach dem Krieg auf deutschen Bühnen viel gespielten surrealistischen Dramatik von Anouihl, Cocteau oder Giraudoux aufweist – und sich deshalb kaum mit der Position eines „volkstümlichen Klassizismus“ verein170 Hans Werner Richter, Literatur im Interregnum, in: Der Ruf. Unabhängige Blätter der jungen Generation, 1. Jg., Nr. 15, 15. März 1947, S. 10–11. Weiter heißt es dort: „Realismus – das bedeutet Bekenntnis zum Echten, zum Wahren und zur Wirklichkeit des Erlebten […]. Das Ziel einer solchen Revolution aber kann immer nur der Mensch sein, der Mensch unserer Zeit, der aus der Verlorenheit seiner zertrümmerten Welt nach neuen Bindungen strebt. […] Die Aufgabe einer neuen Literatur wird es sein, in der unmittelbaren realistischen Aussage dennoch hinter der Wirklichkeit das Unwirkliche, hinter der Realität das Irrationale, hinter dem großen gesellschaftlichen Wandlungsprozeß die Wandlung des Menschen sichtbar werden zu lassen. […] Das mag man vielleicht noch als Realismus oder aber als magischen Realismus oder als Objektivismus bezeichnen – es ist dennoch nichts anderes als der Weg aus dem Vakuum unserer Zeit zu einer neuen Wirklichkeit.“ (S. 11) Ganz ähnliche Ansichten vertrat der mit Lange befreundete Ernst Kreuder, der in derselben Zeitschrift gegen die Blindheit der „Tatsachenliteratur“ polemisierte und von den Schriftstellern die „Ueberwindung der Realität“, die „Sprengung der sogenannten Wirklichkeit“ forderte (Ernst Kreuder, Waldemars Ansichten über Literatur, in: Der Ruf. Unabhängige Blätter der jungen Generation, 1. Jg., Nr. 13, 15. Februar 1947, S. 13). In seinen Briefen an Horst Lange wurde Kreuder noch deutlicher und grenzte sich vor allem gegenüber dem „literatenhaften Nihilismus“ der Weimarer Republik ab, mit dem „kein Blumentopf mehr […] zu gewinnen“ sei (Brief an Horst Lange vom 14. November 1945, in: Ernst Kreuder, „Man schreibt nicht mehr wie früher“. Briefe an Horst Lange, in: Literaturmagazin 7: Nachkriegsliteratur, hg. von Nicolas Born und Jürgen Manthey, Reinbek 1977, S. 209–231, hier S. 216). Die deutsche Dichtung der Nachkriegszeit sollte seiner Meinung nach daher eine Rückkehr zu einem metaphysischen Weltbild befördern: „Der Rationalismus, die Aufklärung der Enzyklopädisten, Technik, Naturwissenschaft, Sozialismus, historischer Materialismus haben im Sinne eines Weltbildes endgültig Bankrott gemacht. Eine tastende metaphysische Orientierung hat begonnen, eine grosse Unsicherheit, ein Ahnen, dass es Dinge zwischen Himmel und Erde gibt, die uns weder die Astronomie noch die Physik auch nur deuten können. Das Christentum hat versagt. Die weisse Rasse hat Konkurs gemacht“ (Brief an Horst Lange vom 10. Februar 1946, ebd., S. 221 f.). 171 Alfred Andersch, Deutsche Literatur in der Entscheidung. Ein Beitrag zur Analyse der literarischen Situation, Karlsruhe 1948, S. 20.

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baren lässt, die Schäfer Lange für die Nachkriegszeit zuschreibt.172 Er wolle aus den „Konventionen“ heraus und dem Theater „neue Möglichkeiten zeigen“, jedoch nicht „experimentieren“, notierte Lange Anfang 1945, als er sein altes Komödienfragment Kephalos und Prokris wieder vornahm.173

6. Versuche mit Mysterienspiel und mythologischer Komödie in der frühen Nachkriegszeit Noch vor der überarbeiteten Fassung der Komödie erschien 1946 im KurtDesch-Verlag Langes Theaterstück Der Traum von Wassilikowa,174 das Franz Lennartz als das „erste deutsche Kriegsschauspiel nach 1945“ einstufte.175 Obwohl Lange das Stück unmittelbar nach Kriegsende ausarbeitete, ist diese Einschätzung irreführend. Denn der Entwurf dazu entstand bereits im Juli 1944, als Lange für die Propagandaabteilung an seinen Pionier-Portraits und der Filmfassung der Leuchtkugeln arbeitete.176 Ebenso wie die 1944 erschienenen Kriegserzählungen verarbeitet das Stück Motive des Russlandkrieges.177 Eine Gruppe von sechs versprengten deutschen Soldaten nimmt für eine Nacht in einem verlassenen und, von einigen an den Wänden hängenden Bildern abgesehen, vollkommen leeren russischen Bauernhaus Quartier, begegnet dort einem verstörten Bauern, der mit Verstorbenen spricht, und einem Bettler, der sie später an die russischen Partisanen verrät. Am Ende kommt es zu einem Feuergefecht, bei dem der Angriff der Partisanen abgewehrt wird, die eigentlichen Helden, die beiden ‚Lyriker‘ in der Gruppe, Ernst und Eduard, aber fallen. Ebenso wie die Leuchtkugeln weist das Theaterstück allenfalls an der Oberfläche, etwa in der von den Soldaten verwendeten Umgangssprache, Ähnlichkeiten mit realistischen Kriegsschilderungen auf. Dominant sind die Techniken der Ästhetisierung. So ist in die Handlung ein längeres Traumspiel eingefügt, mit dem der Dramatiker auf Vorbilder des barocken Welttheaters, des Totentanzes und der symbolistischen Dramatik zurückgreift: In der Nacht werden vor Ernst und Eduard die auf den Bildern dargestellten Verstorbenen lebendig, ordnen sich unter Anleitung des Bettlers zu einer Gruppe und treten einzeln mit 172 Schäfer, Horst Langes Tagebücher 1939–1945, S. 308. 173 Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 182 (8. Januar 1945). 174 Horst Lange, Der Traum von Wassilikowa. Ein Theaterstück, als Typoskript für Bühnen vervielfältigt, München o. J. [1946]. 175 Franz Lennartz, Deutsche Dichter und Schriftsteller unserer Zeit. Einzeldarstellungen zur Schönen Literatur in deutscher Sprache, 8., erweiterte Aufl., Stuttgart 1959 (1. Aufl. 1939), S. 419. 176 Vgl. Lange, Tagebücher aus dem zweiten Weltkrieg, S. 148 (31. Juli 1944). 177 Die Grundidee des Stückes ging auf ein im Tagebuch beschriebenes Kriegserlebnis aus dem Jahr 1941 zurück; vgl. ebd., S. 79 f. (26. Oktober 1941).

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längeren, in Versen gefassten Monologen hervor. Dem Gattungsmuster entsprechend sind Figuren und Vortrag dabei einer zugleich typisierenden und moralisierenden Stilisierung unterworfen; sie repräsentieren zeitlos gültige Erscheinungsformen der menschlichen Existenz: die Bauerntochter Wassilissa den in der weiblichen Natur liegenden Hang zur Wollust, der Bauernsohn Jewgeny das Soldatentum und die Trunksucht. Als den irdischen Torheiten und Sünden Heilige als Ankläger entgegentreten, wandelt sich der Toten-Reigen dann zum Weltgericht, bei dem der ‚gute Zar‘ als Richter auftritt, Hurerei, Kriegstreiberei und Trunksucht verurteilt und dadurch auch die beiden Zuschauer, Ernst und Eduard, von dem Bann der verführerischen Bilder befreit. Unschwer lässt sich hier ein aus Langes Kriegserzählungen vertrautes Muster wiedererkennen. Denn durch die Verschränkung der beiden Handlungsebenen beim Spiel im Spiel werden nicht Wirklichkeit und Traum einander entgegengesetzt, sondern verschiedene Bewusstseinsformen vorgeführt. Der soldatischen Wahrnehmung steht die musische Empfindung der Helden gegenüber, der Präsenznähe die derealisierende Wirkung der Einbildungen, wobei letztere mit einer lebensphilosophisch konnotierten Vorstellung von Dauer verknüpft sind. In der Erweckung der Bilder zum Leben wird bei den beiden Helden zugleich der Strom affektbesetzter Erinnerungs- und Wunschbilder freigesetzt. Ernst formuliert diese Erkenntnis im Stück mit den Worten: „In den Bildern wohnt Leben genug. Ein anderes Leben als das, was sich um uns bewegt. Es ist nur zu halten und zu deuten, wenn man es in ein Bild fasst. Dann bekommt es seine Wahrheit und seine Dauer.“178 Wie bei der Figur des Hermes aus den Leuchtkugeln ist die Derealisierung auch bei den beiden Dramenfiguren mit dem Tod, genauer mit dem Motiv des Opfertodes verknüpft: Infolge ihres Traums entdecken sie die herannahenden Partisanen und retten ihre Kameraden, werden dabei aber selbst erschossen. Der Gegensatz von sachlicher und romantischer Einstellung wird in dem Theaterstück ebenso wenig überwunden wie in der Erzählung und in beiden Fällen als anthropologischer Dualismus behandelt. Aus diesem Grund kann auch das Opfermotiv im Stück nicht als religiös inspirierte Sinnstiftung des Krieges gedeutet werden, wie in den fünfziger Jahren geschehen.179 Vielmehr wird das Opfer hier mit der schon für die Schwarze Weide konstatierten kulturanthropologischen Bedeutung ver178 Lange, Der Traum von Wassilikowa, S. 13. 179 Vgl. Inge Meidinger-Geise, Welterlebnis in deutscher Gegenwartsdichtung, Nürnberg o. J. [1956]. Meidinger-Geise nennt Langes Stück „ein Kriegsstück zugleich Mysterienspiel des Seins und seiner Erlösungsmöglichkeiten“, mit dem der Autor „einen im ganzen gelungenen Beitrag“ liefere „zum Sinn des anscheinend sinnlosen Todes im sinnraubenden Krieg“ (S. 547 f.). Auch Lubos spricht von einer „metaphysische[n] Sinngebung“, die in der „naturgesetzliche[n] Verneinung des Behaustseins“ liege, erkennt darin aber ein vom Kriegserlebnis unabhängiges Grundthema des Langeschen Werkes (Lubos, Horst Lange, S. 32).

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sehen, nach der die Sicherung der kulturellen Ordnung eine exemplarische Reinigung von chthonischen Schicksalsmächten erfordert. Diese Adaption des Reinigungsgedankens an die Kriegs- und Nachkriegssituation wird in der Untersuchung der Erzählung Am kimmerischen Strand (1948) noch deutlicher werden. Die Konfrontation zweier verschiedener Bewusstseinszustände mittels der Spiel-im-Spiel-Technik hatte Lange ursprünglich auch für sein noch früher konzipiertes Stück Kephalos und Prokris vorgesehen, das wegen der Einberufung des Autors im Sommer 1940 aber Fragment blieb und erst 1948 mit dem Untertitel „Eine Dichtung“ erschien.180 Nach dem ursprünglichen Plan sollten ein Vor-, ein Zwischen- und ein Nachspiel die drei in der Antike angesiedelten Akte einrahmen bzw. unterbrechen und den antiken Vorwurf in die Gegenwart transponieren. Dem tragischen Ausgang, den die Liebe zwischen Kephalos und Prokris im antiken Mythos nimmt, sollte in der „moderne[n] Handlung“ eine betont sachliche Lösung gegenübergestellt werden.181 Diese Parallelhandlung ist in der Fragment gebliebenen Fassung nicht enthalten, allerdings stellt sich in ihr auch die antike Handlung anders dar, als der Autor es seiner eigenen Aussage nach zunächst geplant hatte. Denn in dem Stück verhindert die kalte Sachlichkeit der göttlichen Ordnung Tragik. Dies zeigt sich daran, dass die Göttin Eos – „mein Herz bleibt kalt“182 – den von ihr entführten Kephalos nicht aus Eifersucht zurückhält, sondern gehen lässt, als dieser zu Prokris zurückkehren will. Dann wiederum, als die von Kephalos verlassene Prokris, nachdem sie die Erzählung von Narziß und Echo gehört hat – „O kühle Lüfte, haucht mir Klarheit/in‘s Angesicht, in’s rasche Herz“183 –, der Versuchung widersteht, sich einem dionysischen Kult der Lüste und des Vergessens hinzugeben, wodurch der Ehebruch und ein tragisches Ende ausgeschlossen werden. An die Stelle der ursprünglich konzipierten Polarität von antik-tragischer und modern-sachlicher Sphäre tritt also die von menschlicher Naturverfallenheit und apollinischer Ordnung. Stellvertretend für alle Götter verkündet Eos: Wir atmen Kühle, geh’n in goldner Hoheit,/gepanzert wir Heroen, unverwundbar,/und Ewigkeit beschwert uns jede Stunde,/was ihr uns neidet, wird uns oft zur Last –/die heil’gen Pflichten und die große Ordnung,/die wir bewahren müssen, daß die Welt/den dunklen Mächten in den Schoß nicht fällt.184

180 Horst Lange, Kephalos und Prokris. Eine Dichtung, München 1948. 181 „Während die im Mythischen spielende Handlung einen tragischen Schluß hat, sollte die moderne Handlung ein sehr gleichgültiges Ende finden: der Kephalos unserer Zeit nämlich bringt seine Prokris nicht um, sie gehen auseinander, um sich andere Partner zu suchen, es ist heutzutage nicht mehr üblich, an unglücklicher Liebe zu sterben“ (ebd., S. 90). 182 Ebd., S. 83. 183 Ebd., S. 63. 184 Ebd., S. 76.

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Auch für die Götter impliziert die Teilhabe an einer zeitlosen Ordnung das Anhalten der inneren psychischen Dynamik. An die Stelle von Leidenschaft und Begehren treten Pflicht, Entsagung und Gesetzmäßigkeit.185 Eine ähnliche Konzeption lag dem Einakter Die Frau, die sich Helena wähnte zugrunde, der am 22. Oktober 1946 an den Kammerspielen Wuppertal uraufgeführt wurde.186 Auch hier dient die mythologische Folie dazu, den Krieg in eine kulturanthropologische Perspektive zu rücken. Anders als in Kephalos und Prokris hat Lange die Form des Spiels im Spiel in diesem Stück aber realisiert, wobei er sich offenbar am Vorbild der symbolistischen Dramatik – möglicherweise an Schnitzlers Einakter Die Frau mit dem Dolche – und an den Antikeadaptionen in der modernen französischen Dramatik von Giraudoux oder Cocteau orientierte.187 Dadurch gelingt ihm hier, was im Fragment unterblieb: die intendierte Überblendung der Gegenwart mit einer mythischen Vergangenheit, genauer gesagt, des Zweiten Weltkriegs mit dem Trojanischen Krieg. Der Handlungsverlauf besteht in Kürze darin, dass eine des gesellschaftlichen Lebens und ihrer wechselnden Affären überdrüssige moderne Frau nach einem Gespräch mit einem ihr fremden Fronturlauber, der zu ihr von der Gegenwärtigkeit mythischer Figuren spricht, einschläft und daraufhin als Helena erwacht. In dieser Rolle wird sie mit dem Protest des erzürnten Stadtvolks und mit den Reden Odysseus’ konfrontiert und muss sich in einem langen Monolog mit der 185 Lange behandelte das Thema ‚Ewigkeit‘ auch in zwei kurzen Kriegserzählungen, die 1947 in dem bei Claassen und Goverts erschienenen Erzählungsband Windsbraut veröffentlicht wurden. In Das nie betretene Haus reflektiert ein Soldat beim Blick aus dem Zugfenster die ihm verbliebene Möglichkeit zeitlicher Orientierung: „Wenn man hier, im Zug, sich am Bleibenden und Beständigen halten wollte, mußte man den Himmel betrachten. Der Himmel war klar und unwandelbar, – ein Tag verging, eine Nacht kam, ein neuer Tag würde sich entfalten. Es war im voraus bestimmt. Das Ewige hat ein stetes Gleichmaß voller Beruhigung und Trost.“ (Horst Lange, Windsbraut. Erzählungen, Hamburg 1947, S. 36 f.) In Die Eisblumen werden einem Soldaten Bäume zu Anhaltspunkten einer verloren gegangenen Zeitordnung: „die Gesetze, nach denen sie wuchsen, sind aus ihren Formen ablesbar. Hier also wären die Signaturen des Ewigen zu erkennen“ (ebd. S. 49). 186 Horst Lange, Die Frau, die sich Helena wähnte. Ein Monolog, München o. J. [Bühnenmanuskript 1946]. 187 Giraudoux, Cocteau und Anouilh nutzten antike Vorlagen in ähnlicher Weise wie Lange, um archetypische Konstellationen vorzustellen. Giraudoux etwa verwendete in La guerre de troie n’aura pas lieu (1935; deutsche Übersetzung: Kein Krieg in Troja, 1936) ebenfalls die in der Ilias erzählte Geschichte vom Raub Helenas als Prätext. Dass Lange Giraudoux schätzte, zeigt eine Tagebuchnotiz, in der er dessen Stück Ondine (1939; deutsche Übersetzung: Undine, 1948) als „Mittelding zwischen einem Märchen und einer ironischen Fabel“ charakterisiert und wegen seiner „große[n] Helligkeit“ lobt (Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 144 [10. Juni 1944]). Auch Cocteaus Stücke hat Lange gekannt und geschätzt. Oda Schaefer berichtet im zweiten Band ihrer Lebenserinnerungen von dem – letzlich gescheiterten – Plan des Dramaturgen Kurt Hirschfeld, Langes Monolog Die Frau, die sich Helena wähnte am Zürcher Schauspielhaus 1946 in einer Doppelvorstellung zusammen mit Cocteaus Monolog La voix humaine aufzuführen (vgl. Oda Schaefer, Die leuchtenden Feste über der Trauer. Erinnerungen aus der Nachkriegszeit, München 1972, S. 66).

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Frage nach ihrer Schuld am Krieg auseinandersetzen. Die Begegnung der Rahmenhandlung wird also in der Begegnung Helenas mit Odysseus gespiegelt, während zugleich die Frage nach der Ursache des Krieges in einen Diskurs über die Destruktivität der menschlichen Triebnatur überführt wird. In ihrer monologischen Verteidigungsrede stellt sich Helena einerseits als die selbst innerlich unbeteiligte Auslöserin der kriegerischen Leidenschaften dar,188 die einer schicksalhaften Eigengesetzlichkeit folgen: Das Schicksal will es so, und Zeus hat es bestimmt,/Dass dieser blut’ge Krieg nicht eher wird beendet,/Als bis des Haders Vorrat endlich aufgebraucht,/Als bis Erschöpfung alle endlich niederzwingt,/Und Ilion endlich brennt ein Haufen Schutt und/Trümmer.189

Andererseits präsentiert sie sich als eine Rächerin, die die Männer grausam straft, die sie zum Objekt ihrer politischen und ökonomischen Interessen machten: Ihr wollt mich von euch tun, wie man ein fühllos Ding,/Das man nicht länger braucht und des’ man überdrüssig ist,/Zuletzt beiseitelegt und seiner nicht mehr achtet./[…]/Die soviel Männer schon im Blute schwimmen sah,/Die Tag um Tag in dunklen Lachen sich gespiegelt,/Sie will auch euer Blut zuletzt noch fliessen sehn …190

Die destruktive Entfesselung der Triebnatur stellt sich in dieser zivilisationskritischen Perspektive als Folge der Verdinglichung der Geschlechterbeziehungen, also als ein Effekt der Rationalisierung dar. Dieses Konzept wird von Lange dann in seinen beiden Romanen aus den fünfziger Jahren, vor allem in Ein Schwert zwischen uns, weiter entwickelt.

7. Mythos vs. Heimat: Am kimmerischen Strand (1948) In den Erzählungen des 1948 bei R. Piper erschienenen Bandes Am kimmerischen Strand behandelte Lange erstmals die Nachkriegsgegenwart.191 Mit der Titelerzählung griff er das Genre der Heimkehrergeschichte auf, behandelte das Thema aber so, dass die Begriffe von Heimkehr und Heimat grundsätzlich problematisiert wurden. Erzählt wird, wie ein Soldat auf einem fremden Bahnhof aussteigt, anhand einer brieflichen Beschreibung den Weg zum Haus eines Kriegskameraden sucht, der ihn zu sich einge-

188 „Da kämpften sie. Worum? Ich wusst’ es nicht zu sagen./Um mich vielleicht? Wozu? Ich unterschied sie beide/Nicht mehr, Wo war denn Paris? Wo der Menelaos?/Ein einz’ger Körper schien’s, der ganz in wehen Krämpfen/Sich wand und zuckte, der sich selber hasste“ (Lange, Die Frau, die sich Helena wähnte, S. 12). 189 Ebd., S. 15. 190 Ebd., S. 18. 191 Horst Lange, Am kimmerischen Strand. Erzählungen, München 1948.

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laden hat, und am Ende dort eintrifft. Nach dem aus anderen Texten Langes wie auch anderer Nachkriegsautoren bekannten Muster wird die Handlung auch hier durch eine längere Sequenz traumhaft-visionären Erlebens unterbrochen, die Gegenwart und Vorzeit, Nachkriegsrealität und Mythos miteinander in Beziehung setzt:192 Der aus dem Zweiten Weltkrieg heimkehrende Soldat begegnet dem aus dem Trojanischen Krieg heimkehrenden Odysseus und befragt diesen in einem imaginären Gespräch nach seinen Erfahrungen. Im Zentrum steht dabei der im elften Gesang der Odyssee geschilderte Besuch im Totenreich, in dem der antike Held Weissagung über sein Schicksal und seine Rückkehr nach Ithaka zu erhalten hofft, sowie das diesem Besuch vorangegangene Opferritual. Trotz Odysseus’ Warnung, sich nicht dem Anblick der Toten auszusetzen, steigt der namenlose Soldat in Langes Erzählung zu den Toten hinab, begegnet dort seiner ehemaligen Geliebten und seinen gefallenen Kriegskameraden und findet danach den Weg zurück. Lange deutet die antike Dichtung, die in vielen Heimkehrergeschichten dieser Zeit als literarische Folie benutzt wird,193 als Parabel existentieller Unbehaustheit. Das zeigt bereits die kleine, aber bedeutungsvolle Veränderung in der Begründung der Totenbefragung. Während Homers Odysseus von den Toten erfahren will, wann und wie er heimkehren wird, bewegt Langes Soldaten die Frage, „wohin“ er „heimkehren könnte“.194 Nicht der Weg oder Zeitpunkt der Heimkehr, sondern die ontologische Bestimmung von Heimat soll in der Begegnung mit den Toten ermittelt werden. Die Funktion der Szene liegt daher nicht in der Mitteilung verborgenen Wissens, in der Zukunftsvorhersage, sondern in der existentiellen Erschütterung durch die Konfrontation mit der chthonischen Welt. Dabei erneuert der Soldat im Abstieg zu den Toten die Grenzerfahrung des Krieges. Und wie in den Leuchtkugeln besteht die Herausforderung für den Helden auch hier darin, sich gegen das Andringen unbewusster Bilder und Kräfte zu behaupten. In dem Maße, in dem er sich seinen Erinnerungen und Empfindungen überlässt, quellen immer mehr „Schatten“ aus der Erde hervor, was sich bis zur angstbesetzten Vision einer „Wendung“ steigert, in der „die Welt des Abgeschiedenen […] die Welt des Lebendigen“ überwindet.195

192 Die Formen des Traumspiels und Totengesprächs finden sich beispielsweise auch in Wolfgang Borcherts Draußen vor der Tür (1947) oder Ilse Langners Heimkehr. Ein Berliner Trümmerstück (1949). 193 Vgl. dazu Manfred Karnick, Formen der Fremdheit und Wandlungen der Odysseus-Rezeption in der frühen deutschen Nachkriegsliteratur, in: Eijiro Iwasaki (Hg.), Begegnung mit dem ‚Fremden‘. Grenzen – Traditionen – Vergleiche, München 1991 (= Akten des VIII. Internationalen Germanistenkongresses, Tokyo 1990, Bd. 9), S. 422–432. 194 Lange, Am kimmererischen Strand, S. 15. 195 Ebd., S. 9.

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Ähnlich wie in den existentialistisch geprägten Nachkriegserzählungen Hans Erich Nossacks – etwa Nossacks thematisch verwandter Erzählung Nekyia (1947), die ein Jahr vor dem Band Am kimmerischen Strand erschien – wird Heimat in Langes Texten in negativer Weise mit chthonischen Kräften konnotiert. Heimat meint hier im anthropologischen Sinne das Archaische der menschlichen Natur, das die Existenz in der Gegenwart bedroht und von der sich Langes Held durch den Abstieg ins Totenreich zu befreien versucht. In diesem Sinne deutet Lange auch das Opfermotiv aus der Odyssee neu aus. Denn sein Held opfert nicht, um die Heimat zurückzuerhalten, sondern bringt vielmehr die Heimat selbst zum Opfer: Statt Blut opfert er den Toten sein „Gedächtnis“, seine „Erinnerungen“ und seine „Vergangenheit, die auch die ihre ist“.196 Und dieses Opfer wird nicht vor dem Abstieg dargebracht, sondern während der Begegnung mit den Toten, in der ihm der illusorische Charakter, „das Täuschende“ seiner Erinnerungsbilder bewusst wird.197 Anders als Horkheimer und Adorno in ihrer kurz zuvor erschienenen Dialektik der Aufklärung (1947) interpretiert er die Nekyia also nicht als Sieg der instrumentellen Vernunft über die chthonischen Gottheiten.198 Der aus dem Totenreich zurückkehrende Soldat in seiner Erzählung hat sich sowohl von den Zwängen der Natur als auch von der Illusion des Fortschritts befreit und tritt nun in eine Sphäre mythischer Zeitlosigkeit ein.199 Ihm selbst wird dies am Ende bewusst, als er im Haus seines Kriegskameraden anlangt und in dessen Tochter, die denselben 196 Ebd., S. 16. 197 Ebd., S. 34. 198 Vgl. den Exkurs „Odysseus oder Mythos und Aufklärung“ in der Dialektik der Aufklärung (1947). Im Rahmen ihrer Gesamtdeutung des Epos als Urgeschichte der modernen Zivilisation interpretieren Adorno und Horkheimer Odysseus’ Standhalten gegenüber den Toten bei der ersten Nekyia als Überwindung von „archaische[m] Bilderreich“ und „Gewalt des Mythos“ durch das mit sich selbst identische Subjekt (Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a.M. 1969, S. 83 f.). Das bei Homer in vielfacher Variation auftauchende Opfermotiv verstehen sie als Tausch und listige Überwindung der Naturgottheiten, wobei die Rationalität die „Archaik des Opfers“ durchdringe (ebd., S. 57). Auch wenn die Odysseus-Figur bei Lange nicht als Exponent zweckrationalen Denkens, das Opfer nicht als List und der Mythos nicht als archaische Gewalt konzipiert sind, stimmt seine Adaption des Stoffes mit der Deutung in der Dialektik der Aufklärung in einigen wesentlichen Punkten doch überein. Dazu zählen die Verknüpfung von archaischer und moderner Gewaltsamkeit und Schicksalhaftigkeit und die Idee, dass im Opfer eine Aufgabe des ‚Lustprinzips‘, des Archaischen in der eigenen, menschlichen Natur stattfinde, dass es also „Entsagung“ (ebd., S. 62) bedeute. 199 Die Figur des Odysseus steht bei Lange somit weder für eine „vertikale“ noch für eine „horizontale“ Grenzüberschreitung, weder für eine Vertiefung des Wissens vom eigenen Selbst noch für eine Erweiterung der Welterkenntnis, die Aleida Assmann als die beiden Hauptlinien in der literarischen Adaption des Stoffes herausgearbeitet hat; vgl. Aleida Assmann, Odysseus und der Mythos der Moderne. Heroisches Selbstbehauptungs-Wissen und weisheitliches Selbstbegrenzungs-Wissen, in: Gotthard Fuchs (Hg.), Lange Irrfahrt – Große Heimkehr. Odysseus als Archetyp – zur Aktualität des Mythos, Frankfurt a.M. 1994, S. 103–122, hier S. 111 f. Denn in der Grenzerfahrung des Todes distanziert sich Langes

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Namen führt wie seine ehemalige Geliebte, das alterslose Bild einer „mythischen Figur“ erkennt, woraufhin er sich zu „bleiben“ entschließt.200 Auch in anderen Erzählungen des Bandes Am kimmerischen Strand wird der Einbruch des Mythischen als Entzeitlichung und Desillusionierung von Bewusstsein wirksam. Seltsames Nachspiel etwa erzählt, wie sich die Besucher eines Kinos nach Ende der Vorstellung durch die Trümmerlandschaft einer Stadt bewegen und ein junger Soldat und seine Freundin in einen Streit über Wesen und Möglichkeit der Liebe geraten. Anders als man vermuten könnte, werden Film und Trümmerlandschaft dabei nicht als ‚Illusion‘ und ‚Realität‘ unterschieden. Vielmehr wird der filmischen Realitätsillusion eine Mythisierung der realen Trümmerwelt entgegengesetzt: Die Menge verlief sich, schnell ernüchtert, mißmutig, mit schleppenden Füßen. Der Nebel schwelte gleich den letzten Schwaden des Rauchs, der in den Tagen der Verwüstung über der Stadt gelegen hatte. Es war ein wohltätiger Nebel, er verwischte die Umrisse der müden Menschen und deckte den Verfall zu. Drüben, im wohlfeilen Arkadien, hätte ein solcher Nebel sich niemals ausbreiten können, weil die dünne, elysische Luft ihm keinen Halt bot, – zu uns aber gehörte er, denn jeder Schritt, den wir taten, führte ohnedies ins Ungewisse.201

Der „schattenlose Traum-Kontinent“ des Films wird durch Nebel ersetzt, das „mythenlose, vordergründige Jenseits“ durch ein hintergründiges Diesseits.202 Wie Romantik und Sachlichkeit unterscheidet Lange hier Film und Mythos an ihrem Zeitmodus. Vordergründig und verlogen ist der Liebesfilm, den das Paar angesehen hatte, nicht deshalb, weil sein Happy-End der Erfahrung der Protagonisten widerspricht, sondern wegen seiner Ausrichtung am Zeitstrahl. Er zwingt das Denken und Fühlen seiner Zuschauer in die Spannung von Trennung und Vereinigung, von verhindertem Glück und erfüllter Sehnsucht, und macht es ihnen so unmöglich, zu einer tieferen Erkenntnis der Existenz zu gelangen, der Erkenntnis nämlich, dass der Weg des Menschen im Ungewissen verlaufe. Die ‚hintergründige‘ Betrachtung der Existenz hat ihren Fixpunkt nicht in einem zukünftigen Glück, sondern

Held zugleich von der eigenen Vergangenheit und von einem allgemeinen Fortschrittsoptimismus. 200 Lange, Am kimmerischen Strand, S. 36 f. – Dass Lange die Erinnerung an die Heimat durch ein mythisches Bewusstsein ersetzt, steht auf den ersten Blick in direktem Gegensatz zu der in der Dialektik der Aufklärung entwickelten Deutung, der zufolge die Heimkehr des Odysseus die Ablösung des Mythos durch den Roman indiziere und in der Gegensätzlichkeit von Heimat und Mythos „die innerste Paradoxie der Epopöe“ beschlossen sei (Horkheimer/ Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 85). Dieser Widerspruch verliert jedoch dann an Schärfe, wenn man berücksichtigt, dass Lange dabei nicht die Aspekte archaischer Gewaltsamkeit und Schicksalsabhängigkeit im Auge hat, die Horkheimer und Adorno mit Blick auf die nationalsozialistische Funktionalisierung von Mythen hervorheben, sondern mit der antiken Mythologie in erster Linie die Vorstellung von Zeitlosigkeit verbindet. 201 Lange, Am kimmerischen Strand, S. 53. 202 Ebd.

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im immer präsenten Tod.203 Es ist offensichtlich, dass Lange sein eigenes Erzählen in diesem Sinne als Gegenmodell zum ‚romantischen‘ Film verstanden hat. Der Tod tritt bei ihm in persona auf, als geisterhafter Dialogpartner des Ich-Erzählers, mit dem zusammen er den Streit des Liebespaares und dessen Chancen erörtert. Ebenso präsent ist er in den Anspielungen auf mythische Konstellationen, etwa wenn der Gang über ein Trümmergrundstück zum Weg durch die „Unterwelt“ wird.204 Als Gegenmodell zum Liebesfilm erweist sich die Erzählung aber vor allem in ihrer Unabgeschlossenheit. Am Ende verliert sich das streitende Liebespaar in der Nacht, wodurch seine Zukunft für den Leser offen bleibt.

8. Kolportage und Eschatologie in den späten Romanen: Ein Schwert zwischen uns (1952) und Verlöschende Feuer (1956) Langes Annäherung an die um den Ruf gruppierte junge Autorengeneration war nicht von Dauer. Trotz gemeinsamer Forderungen nach einer Überwindung der ‚Kalligraphie‘ und obwohl viele Autoren sich in die Richtung eines existentialistisch und mythisch überformten Realismus bewegten, die Lange bereits mit den Leuchtkugeln eingeschlagen hatte, zog er sich bereits Ende der vierziger Jahre weitgehend aus dem literarischen Betrieb der Nachkriegszeit zurück. Ein Grund dafür war seine schwere Augenverletzung, die seine Arbeitsfähigkeit bis an sein Lebensende stark einschränkte. Nicht weniger wichtig war aber wohl das Gefühl einer zunehmenden politischideologischen und literarischen Isolierung. Denn zum einen kam eine sozialistische Orientierung, wie sie etwa sein Freund Huchel in der Nachkriegszeit verfolgte, für den politisch rechts stehenden Autor nicht in Frage, und zum anderen lehnte er auch den Radikalismus der westdeutschen ‚Kahlschlag-Literatur‘ schroff ab.205 Damit mag es zusammenhängen, dass er sich 203 Eine ähnliche Funktion kommt dem Tod bekanntlich auch in Heideggers Existenzialanalytik zu. Das Dasein konstituiert sich Heidegger zufolge im Bewusstsein des stets präsenten Endes: „So wie das Dasein […] ständig, solange es ist, schon sein Noch-nicht ist, so ist es auch schon immer sein Ende. […] Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, solange es ist“ (Heidegger, Sein und Zeit, S. 245; Hervorhebungen im Text). 204 Lange, Am kimmerischen Strand, S. 54. 205 So schlug Lange nach Oda Schaefers Angabe das durch Peter Huchel unterbreitete Angebot sowjetischer Kulturfunktionäre aus, nach Ostdeutschland überzusiedeln. Er selbst notierte in seinem Tagebuch am 29. Dezember 49: „Immer wieder wirbt der Osten um mich. Jetzt haben sie mich wissen lassen, daß ich, wenn ich in die »ostzonale« Dichterakademie eintrete, einen monatlichen »Ehrensold« von DM 800,- (west!) erhielte. Ich habe abgewinkt. Vor Weihnachten wählten sie mich in den redaktionellen Beirat der SED-Zeitschrift Aufbau. Ich habe äußerst diplomatisch auf diese große Ehre verzichtet!“ (zitiert nach Schaefer, Die leuchtenden Feste über der Trauer, S. 79 f.). Gleichzeitig war für Lange auch der Weg in die Gruppe 47 versperrt, die bewusst Schriftsteller ausschloss, die schon vor 1933 publiziert hatten oder im ‚Dritten Reich‘ bekannt gewesen waren. Nach Aussage Joachim Kaisers fiel auch

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auch in seinem eigenen Schreiben bald wieder von der Tendenz zur ‚Versachlichung‘ abkehrte, die er in der Kriegs- und frühen Nachkriegszeit erprobt hatte. Langes erster Nachkriegsroman Ein Schwert zwischen uns von 1952 stieß bei der damaligen Kritik auf einhellige Ablehnung und ist heute – ebenso wie der zweite, 1956 erschienene Roman Verlöschende Feuer – nicht einmal mehr in Literaturgeschichten verzeichnet. Ganz offensichtlich ist diese Rezeptionshaltung in den sowohl trivialen als auch reaktionären Zügen beider Romane begründet. Zu einer Zeit, als sich aus den realistischen Anfängen der unmittelbaren Nachkriegszeit eine experimentell-moderne Richtung in der westdeutschen Literatur herauszubilden begann, griff Lange wieder auf die Ausdrucksmittel seiner Anfänge zurück: auf einen naturhaften Symbolismus und eine ausschweifende Schilderung der menschlichen Naturverfallenheit. Der Roman, in dem der Autor Erlebnisse seines Zürich-Aufenthalts von 1947/48 verarbeitete,206 spielt in der Nachkriegszeit im Kreis einer Boheme, deren Figuren in einem undurchsichtigen Netz von sexuellen und kriminellen Abhängigkeiten und Intrigen verfangen sind. Im Mittelpunkt stehen die Beziehungen des Ich-Erzählers zu drei Frauen: zu der verwöhnten und drogensüchtigen Lucile, der er keinen Halt zu geben vermag, zu dem slawisch-nymphomanen Mädchen Marion, die sich Hilfe suchend an ihn klammert und der er leidenschaftlich verfällt, und zu Esther, der durch Erfahrung gereiften Frau, zu der er ein kameradschaftliches Verhältnis entwickelt. Als sein Gegenspieler agiert der Gewaltmensch und Verbrecher Bertuch, der wie Marion, Esther und der Erzähler selbst aus Ungarn stammt, sich die beiden Frauen dort bereits mit dämonischer Macht unterworfen hatte und nun auch den Erzähler in seinen Bann zieht. Alle Handlungsstränge laufen in der Vergangenheit zusammen und lassen die dramatischen Geschehnisse der Romangegenwart als schicksalhafte Konsequenz früherer Ereignisse erscheinen. Das eigentliche Thema des Romans ist die Unmöglichkeit, der Vergangenheit und der eigenen

Horst Lange unter diese Kategorie (vgl. Heute fehlt sie. Interview mit Joachim Kaiser am 21.6.1988, geführt von Jürgen Schutte, in: Dichter und Richter. Die Gruppe 47 und die deutsche Nachkriegsliteratur. Katalog der Ausstellung der Akademie der Künste vom 28. Oktober bis 7. Dezember 1988, Berlin 1988, S. 8–21, hier S. 10). Oda Schaefer spricht dagegen in ihrer Autobiographie von einer bewussten Entscheidung gegen die Gruppe 47, die sie und Lange wegen persönlicher Feindschaften, aber auch aus programmatischen Gründen getroffen hätten: „Wir wußten, was wir mit unserer Arbeit sagen wollten. Unsicherheiten lagen längst hinter uns, wir brauchten nicht mehr die Urteile anderer. Außerdem war eine literarische Seuche ausgebrochen, die man »Kahlschlag-Theorie« nannte. Die deutsche Prosa sollte radikal ausgeholzt werden, man warf alles über Bord, was überflüssig schien, nicht nur Adjektive und Attribute“ (Schaefer, Die leuchtenden Feste über der Trauer, S. 148 f.). 206 Vgl. Schaefer, Die leuchtenden Feste über der Trauer, S. 94 ff.

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Natur zu entrinnen, ein Verhängnis, das sich an der Verführbarkeit aller Figuren zeigt. Oda Schaefer hat den Misserfolg von Langes erstem Nachkriegsroman mit einem Missverständnis der Kritik zu erklären versucht: „Zum erstenmal versuchte er das Mittel einer gewissen Kolportage einzusetzen, um durch die krassen Geschehnisse die Unmöglichkeit der Liebe nach dem Kriege schildern zu können. Er wurde gründlich mißverstanden. Das Buch fiel der Kritik zum Opfer.“207 Diese Bemerkung verschleiert allerdings mehr, als dass sie aufklärt. So richtig Schaefers Hinweis auf die konzeptionellen Gründe bei der Wahl der Stilmittel ist, so irreführend ist ihre Unterstellung, Lange habe dabei neue Wege beschritten, um der besonderen Situation der Nachkriegszeit gerecht zu werden. Denn tatsächlich finden sich die von ihr erwähnten kolportagehaften Züge bereits im ersten Roman, wie überhaupt viele zentrale Motive und Strukturelemente der Schwarzen Weide in Ein Schwert zwischen uns wieder aufgegriffen werden. Schon dort wurden die dramatischen Verwicklungen der Romangegenwart aus einer unbewältigten Vergangenheit hergeleitet, und schon dort sollte die Schilderung von Alkoholismus, Ehebruch, Intrige und Mord einen Zustand fortgeschrittener Primitivierung des Menschen illustrieren. Die Parallelen werden insbesondere in der Darstellung der zerstörerischen Gewalt des Sexus und im stereotypen Frauenbild sichtbar: in der Figur der Esther, die erzählt, wie sie „nach ihrem Vergewaltiger verlangte, wie alles in ihr sich bereit machte, erniedrigt und in den Schmutz gezerrt zu werden“,208 oder in Luciles Drang, sich jedem, auch einem Mörder hinzugeben, in dem „die dumpfe, tierische Tiefe“ wirksam ist, „die in jeder Frau – wie in jedem Mann – schläft“.209 Ebenso wie in Schwarze Weide dient der Osten, aus dem alle Hauptfiguren stammen, hier als Metapher einer unbeherrschbaren Kreatürlichkeit. Er steht für eine Welt voller schicksalhafter Abhängigkeit, Demütigung, Hinfälligkeit und Gewalt. An den strukturellen und motivischen Parallelen zum ersten Roman ist zu erkennen, dass Lange die Nachkriegszeit der späten vierziger Jahre ebenso wie die zwanziger Jahre als anarchische ‚Zwischenzeit‘ konzipiert, in der die zerstörerische Natur des Menschen durch keine inneren oder äußeren Grenzen eingedämmt wird.210 Schon in Landschaftliche Dichtung hatte er die Weimarer Republik ja als ein „demokratische[s] Interregnum“ beschrieben, das die Frist für den Untergang der „bürgerlich-materialistische[n] Welt“ nur hinausgeschoben und die „Zersetzung“ noch gesteigert 207 Ebd., S. 94. 208 Horst Lange, Ein Schwert zwischen uns, Stuttgart/Hamburg 1952, S. 183. – Beide Nachkriegsromane Langes erschienen bei Scherz & Goverts. 209 Ebd., S. 51. 210 Zur Denkfigur der Zwischenzeit siehe auch Kap. I, 2 d.

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habe.211 Und auch in Schwarze Weide wurde die Weimarer Republik als anarchischer Endzustand einer Periode forcierter Primitivierung dargestellt, die notwendigerweise in die Katastrophe führen musste. Im Zweiten Weltkrieg verschob Lange die eschatologische Erwartung eines Endes der ‚Zwischenzeit‘ dann auf das Kriegsende.212 Nach Erreichen dieses Zeitpunktes setzte sich bei ihm aber offensichtlich die Erkenntnis durch, dass die erhoffte Wendung ausgeblieben war.213 An Ein Schwert zwischen uns fällt besonders auf, dass hier nicht der Krieg, sondern erst die Zeit danach als barbarischer Naturzustand dargestellt wird. Denn nicht der deutsche Eroberungskrieg im Osten und der mit ihm einhergehende Terror an der Zivilbevölkerung bilden die Urszene der im Roman geschilderten Verstörungen. Diese gehen vielmehr auf die Ereignisse nach dem deutschen Zusammenbruch zurück. Wenn sich die Protagonisten an ihre traumatischen Erfahrungen – Vertreibung, Vergewaltigung, „Lager“ und „Baracken“214 – erinnern, dann bezieht sich dies allein auf den ‚roten Terror‘ nach dem Einmarsch der Roten Armee: Mauern, Hügel und Berge von verwesenden, fauligen, zu Jauche zerlaufenden Körpern, die sich im Stadium ihrer Auflösung allesamt glichen und nichts weiter bewiesen als die Hinfälligkeit der menschlichen Erscheinung; ich spürte mit meinem eigenen Fleisch die vielfältigen Schmerzen der Mißhandlungen, des Hungers, der Angst und der Verzweiflung, die all die Ungezählten hatten erdulden müssen, welche ahnungslos und ohne eigene Schuld in das Chaos geraten waren, das sich zwischen zwei Zeitaltern erstreckte.“215

Krieg und Nachkrieg werden von Lange in der Kontinuität eines das ganze zwanzigste Jahrhundert kennzeichnenden ‚Zersetzungs‘-Prozesses eingestellt, der mit Primitivismus, Sozialismus und Rationalismus konnotiert ist.216 211 Lange, Landschaftliche Dichtung, S. 23. 212 An der russischen Front notierte er im Oktober 1942: „Eine Epoche hört auf, eine neue beginnt. Die Vorzeichen der untergehenden kennen wir einigermaßen, die der kommenden sind uns gänzlich unbekannt. Am schlimmsten sind die Zwischenzeiten, in denen sich beides vermischt, und wo die Ordnung aufgehoben ist, welche die Menschen brauchen, um in Wahrheit zu leben und nicht bloß, wie eben jetzt, zu vegetieren“ (Lange, Tagebücher aus dem Zweiten Weltkrieg, S. 116 [29. Juli 1943; Hervorhebung im Text]). 213 Vgl. Lange, Bücher nach dem Kriege, S. 9: „[D]ie Erde bebte nicht, die Sterne fielen nicht vom Himmel, kein Komet hatte es angekündigt, die Natur verhielt sich ruhig, nirgendwo geschahen Zeichen und Wunder, – am wenigsten dort, wo der Frieden so sehnlich erharrt worden war: in der Brust des Menschen. Es endet genau so, wie es begonnen hatte: ganz gewöhnlich – die apokalyptischen Signaturen betrafen nicht das Ganze –, es begann mit Hysterie und uneingestandener Angst, und es ging mit Erschöpfung und offenbar gewordener Angst zu Ende.“ 214 Lange, Ein Schwert zwischen uns, S. 11. 215 Ebd., S. 114. 216 Vgl. dazu auch folgende Erzählerreflexion aus dem zweiten Nachkriegsroman: „Eigentlich wurde der Krieg gar nicht mit Kanonen, mit Maschinengewehren, Panzern, Handgranaten und Minen, sondern mit Zahlen geführt, die das, was beim ersten Anblick völlig chaotisch zu sein schien, dadurch ordneten, daß sie es mit Nennern versahen. In der Zahl verbarg sich der

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Dies lässt sich auch an dem 1956 veröffentlichten Roman Verlöschende Feuer beobachten, der im Berlin des Jahres 1943 während der alliierten Bombenangriffe spielt – und damit zu den wenigen Werken der deutschen Literatur gehört, die den Bombenkrieg thematisieren.217 Allerdings bilden Bombenangriffe und Krieg nur die Kulisse einer traditionell erzählten tragischen Liebesgeschichte.218 Auch dieser Roman weist kolportagehafte Züge auf. Im Mittelpunkt stehen der junge Soldat Hans, der mit einer Augenverletzung von der Front nach Berlin auf Krankenurlaub gekommen ist, und die Studentin Blanche. Inmitten der äußeren Zerstörungen entwickelt sich ein privates Glück, bis ein desertierter Freund von Hans auftaucht, sich in der Wohnung von dessen Mutter versteckt, dort verraten, entdeckt und erschossen wird. Beide fürchten daraufhin, dass Hans als Mitwisser verdächtigt und verurteilt werden wird. Als eine Militärpatrouille vor Blanches Haus erscheint, stürzt sich Blanche aus dem Fenster in den Tod, wohin Hans ihr folgt, indem er sich auf der Flucht erschießen lässt. Wie so oft bei Lange, fällt die Zukunft den Schatten der Vergangenheit zum Opfer; sein Held vermag dem Krieg nicht zu entkommen. Die beiden späten Romane unterscheiden sich jedoch von den früheren Erzählungen dadurch, dass sie der Schicksalsverfallenheit der menschlichen Natur nicht mehr die Alternative einer ‚sachlichen‘ oder ‚mythischen‘ Bewusstseinsform entgegensetzen. Während Lange die Überwindung von Natur und Zeit in Am kimmerischen Strand noch durch mythische Stilisierung glaubhaft zu machen versuchte, bebildert er nun nur noch die Allmacht dämonischer Naturkräfte.219 Die Figur des Opfers wird in Verlöschende Feuer daher auch Haß, der die Völker dazu brachte, sich zu zerfleischen […]“ (Horst Lange, Verlöschende Feuer, Stuttgart 1956, S. 116 [Hervorhebung im Text]). 217 Vgl. dazu W. G. Sebald, Luftkrieg und Literatur, München/Wien 1999, der Langes Roman allerdings nicht kannte. Über Langes Schreibintention berichtete Oda Schaefer, ihr Mann hätte schon während ihres Zürich-Aufenthalts 1947/48 den Plan zu einem „Berliner Roman“ entwickelt, in dem er „den grauenvollen Angriff auf Berlin vom 22. November 1943“ schildern wollte (Schaefer, Die leuchtenden Feste über der Trauer, S. 137 und 147). 218 In den zeitgenössischen Rezensionen wurde die Verknüpfung von Kriegsdarstellung und Liebesgeschichte unterschiedlich bewertet. Während Roland H. Wiegenstein Lange ein klischeehaftes Vorgehen attestierte, bei dem der Krieg mythologisiert und die Liebe sentimental als „letztes Refugium des Sinns“ vorgestellt werde (Roland H. Wiegenstein: o.T. [Rezension], In: Frankfurter Hefte 12 [1957], S. 63 f., hier S. 63), beurteilte Franz Schonauer die Integration der Liebesgeschichte in den Kriegsroman als „bemerkenswerte[n] Vorstoß gegen die Ideologie von der Souveränität des Krieges über das Individuelle, Menschliche“, der den Roman trotz literarischer Schwächen positiv von der sonstigen Kriegsliteratur abhebe (Franz Schonauer, Zu neuen Kriegsbüchern, in: Neue deutsche Hefte 3 [1956/57], S. 591–595, hier S. 595). 219 Vgl. beispielsweise folgende Passage, in der der Held erzählt, wie sich die Frauen ermordeter russischer Bauern unmittelbar nach dem Massaker unter den an Bäumen hängenden Leichen ihrer Männer deren Mördern hingaben: „Oben aber, in den Ästen, hingen riesige schwarze, klumpige Früchte, noch waren sie nicht reif, aber eines Tages, im spätesten Herbst unseres Zeitalters, würden sie aufplatzen und ihre entsetzliche Saat über den ganzen Erdball verstreuen …“ (Lange, Verlöschende Feuer, S. 153).

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nicht mehr in der Bedeutung eines Übergangs zur Existenz, sondern im Sinne einer Erlösung vom Leben verwandt.220 Diese Erlösung fällt am Ende des Romans mit dem Tod zusammen: Wie aus weiter Ferne hörte er, daß sie ihn riefen. Als er, zugleich mit den Abschüssen, die beiden starken Schläge spürte, vermeinte er, mit seiner allerletzten Erinnerung das Wort ERLÖSUNG zu sehen, zu vernehmen, zu schmecken, zu empfinden.221

Man kann feststellen, dass Lange seine dualistische Anthropologie in den Texten aus den fünfziger Jahren ähnlich wie schon im ersten Roman eng mit eschatologischen und gnostischen Denkfiguren verknüpft.222 Dadurch rückt die Vorstellung der Naturverfallenheit des Menschen in eine kosmologische Dimension. So zitiert der Autor in Ein Schwert zwischen uns den gnostischen Menschheitsmythos von der unvollendeten Schöpfung und beschreibt den Menschen als ein zwischen Licht und Dunkel, Geist und Materie hängendes Zwitterwesen: „alles war in den Schöpfungstagen geglückt, nur dem Menschen haftete etwas an, das nicht vollendet worden war…“.223 In Langes Romanen bringen Krieg und Gewaltherrschaft diesen ursprünglich gegebenen Mangel in der conditio humana nur besonders klar zum Ausdruck – und sind insofern sinnvoll, als sie damit auch die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen offenbar werden lassen: Der Mensch muß wohl seiner Natur nach ein Sklave sein – nicht nur der Mensch dieser Gegenwart, sondern auch der aller vergangenen Zeiten […]. Er ruft durch seine Unzulänglichkeit und durch seine schlechten Eigenschaften die Brutalität jener Machthaber hervor, die ihn seit jeher immer gepeinigt haben, er kniet vor ihnen, er vergottet sie […]. In der Tyrannei offenbart sich die unerlöste Natur des Menschen am schamlosesten […].224

220 Den Opfergedanken bringt Lange durch ein dem Roman leitmotivisch vorangestelltes Zitat aus Goethes Die Braut von Korinth ins Spiel: „Opfer fallen hier,/Weder Lamm noch Stier,/Aber Menschenopfer unerhört“ (Lange, Verlöschende Feuer, o.S.). 221 Ebd., S. 254 (Hervorhebung im Text). 222 Der Bezug auf die Eschatologie wird schon an dem nach Angabe Oda Schaefers von Lange für Verlöschende Feuer ursprünglich vorgesehenen Romantitel „Und der Mond ward wie Blut“ deutlich, einem Zitat aus der Offenbarung des Johannes, das schon Ernst Bloch in seiner Geschichtseschatologie Geist der Utopie (1918/1923) aufgriff und mit einer gnostischen Bedeutung versah: „wenn uns Luft und Boden entzogen werden, die Sonne wird schwarz wie ein härener Sack und der Mond wie Blut, wenn uns Unfertigen, Zufluchtlosen dermaßen alle Weltzeit, das Weltgesicht erlischt, in den rasenden, vom Teufel selber angeführten Gewitterstürmen der Weltmitternachtszeit, im unermeßlichen Zusammenbruch aller Grundvesten und Firmamente […], herrscht Satans apokalyptischer Zeitpunkt“ (Ernst Bloch, Geist der Utopie, bearbeitete Neuauflage der zweiten Fassung von 1923, Frankfurt a.M. 1964 [= Ernst Bloch, Gesamtausgabe, Bd. 3], S. 338 f.). 223 Lange, Ein Schwert zwischen uns, S. 205. 224 Lange, Verlöschende Feuer, S. 182.

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Die gesamte Menschheitsgeschichte erweist sich in dieser Perspektive als ein unter der Herrschaft der Natur stehender Abfall vom göttlichen Geist. Daher ist auch die Vorstellung, diesen Prozess durch Eindämmung der menschlichen Natur aufhalten oder überwinden zu können, bloße Illusion. Erlösung ist allein als Zerstörung der Natur denkbar.

VI. Egon Vietta 1. Der „wirkliche Jahrgang 1902“ In der Zeitschrift Querschnitt, dem publizistischen Flaggschiff der Neuen Sachlichkeit, erschien im Dezember 1929 eine Verlagsanzeige, mit der man die Aufmerksamkeit geschickt auf einen neuen Roman zu lenken versuchte: „Berlin – letzte literarische Entdeckung. Fünfzig Autoren schreiben vereint über Berlin, Döblins großes Romanwerk ist in aller Munde. Noch einer meldet sich, der junge, unbekannte Autor Egon Vietta mit seinem Engel im Diesseits. Ein schmales Buch, das erfüllt ist von dem nächtlichen Glitzern der schwimmenden Atmosphäre dieser Riesenstadt.“1 Literaturgeschichtlich signifikant an der Werbeanzeige ist vor allem die Art und Weise, wie sie den neuen Autor im literarischen Feld um 1930 positioniert. Wird nämlich Viettas Roman zu Beginn des Anzeigentextes noch in den Kontext neusachlicher Großstadtliteratur gestellt und mit Filmtechnik und Montage in Zusammenhang gebracht, so erscheint er am Ende als erstes Zeichen für die kommende Überwindung eben dieser Richtung: „Hier bricht die neue Generation durch, der rasende Unglaube an die bis dato selig machende Sachlichkeit. Nur die kommende Generation, der wirkliche Jahrgang 1902, vermag so zu schreiben.“2 Die polemische Abgrenzung vom ‚Jahrgang 1902‘ weist die – von Vietta selbst verfasste? – Annonce als eine frühe Manifestation des Diskurses einer nicht-mehr-sachlichen ‚jungen Generation‘ aus.3 Dass der Autor diesem Diskurs folgte, zeigt unter anderem sein bereits an früherer Stelle zitierter Aufsatz über Martin Heidegger und die Situation der Jugend aus dem Jahr 1931, in dem er mit der neusachlichen ‚Jugend‘ abrechnete, die mit der „Arroganz des Gestrigen“ auftrete, in ihrer Literatur nur eine „primitiv verstandene Realität“ konstruiere und kein Organ für die „philosophischen Grundströmungen der Zeit“ habe.4 Egon Fritz, der sich als Autor Egon Vietta nannte,5 gehörte zu der Gruppe von jungen, durch Phänomenologie, Existenzphilosophie und Phi1 2 3 4 5

[Anzeige], in: Der Querschnitt 9 (1929), H. 12, S. 876. Ebd. Zum Generationsdiskurs um 1930 siehe Kap. II, 1. Egon Vietta, Martin Heidegger und die Situation der Jugend, in: Die Neue Rundschau 42 (1931), 2. Teilbd., S. 501–511, hier S. 510. Egon Vietta (1903–1959) wurde als Karl Egon Fritz in Bühl geboren, studierte Rechtswissenschaft und Philosophie in Berlin und Freiburg, u. a. bei Husserl und Heidegger. 1929

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losophische Anthropologie geprägten Intellektuellen, die um 1930 publizistisch hervortrat und sich für eine kulturelle Erneuerung auf Grundlage des neuen, ‚philosophischen‘ Menschenbildes einsetzte – dabei aber zu geringe programmatische Zielstrebigkeit und literarische Wirksamkeit entfaltete, um als einheitliche Bewegung wahrgenommen zu werden. Dies mag mit ein Grund dafür sein, dass es zu Vietta bisher keine Forschungsarbeiten gibt. Hinzu kommt, dass sich seine literarische Tätigkeit, wie die vieler anderer Autoren seiner Generation, nicht in erster Linie auf dem Gebiet fiktionaler Literatur entfaltete, sondern schwerpunktmäßig in der Essayistik und im essayistischen Reisebericht. Nach dem Engel im Diesseits (1929) erschien mit Corydon (1943) nur noch ein weiterer Roman. Wie bereits am Beispiel Gerhard Nebels deutlich wurde, ist diese Präferenz für essayistisches Schreiben nicht als ein durch die Literaturpolitik im ‚Dritten Reich‘ erzwungenes Ausweichen in vermeintlich unverfängliche Textsorten zu verstehen. Sie ergibt sich vielmehr aus dem primär philosophischen Interesse dieser Autoren; und aus ihrer Überzeugung, dass sich die Wissens- und Kulturkrise der zwanziger Jahre allein durch eine Rückbindung des Denkens an das ‚Sein‘ oder, mit einem Ausdruck des auch für Vietta einflussreichen Ortega y Gasset, durch eine ‚vitale Perspektive‘ überwinden lasse.6 Der Maßstab, der „die flüchtigen Strömungen des Wissens“ überdauere und „dem Wissen selbst Rückhalt“ gebe, sei „der Mensch“, schrieb Vietta Mitte der dreißiger Jahre, und: „der Schriftsteller, der sich der Bezogenheit des Wissens auf das persönliche Sein am tiefsten bewußt“ bleibe, werde „zum Essayisten“.7 Die Essayistik, in der persönliches Erleben und objektive Beobachtung ineinander verwoben sind, begriff er als Alternativmodell zur „Entpersönlichung des Denkens“ in den modernen Naturwissenschaften, die allein das „experimentell belegbare Ergebnis der wissen-

6 7

machte er das Assessorexamen und war ab 1932 als Regierungsrat im Staatsdienst. Mit Beginn seiner literarischen Tätigkeit am Ende der zwanziger Jahre nahm Fritz den Mädchennamen seiner Mutter als Künstlernamen an und publizierte nach dem ersten Roman Der Engel im Diesseits und dem als selbständige Broschüre erschienenen Essay Die Kollektivisten (1930) am Beginn der dreißiger Jahre einige literatur- und zeitkritische Essays in der Literarischen Welt, der Literatur und der Neuen Rundschau. Im ‚Dritten Reich‘ blieb Vietta im Staatsdienst und wurde im Mai 1937 Mitglied der NSDAP. (Vgl. die NSDAP-Ortsgruppenkartei im Bundesarchiv Berlin, OK F0010.) Er schrieb in dieser Zeit für verschiedene Zeitschriften und Zeitungen, unter anderem für Die Tat, Die Literatur, die Deutsche Zukunft bzw. Das Reich und das Berliner Tageblatt. 1942–44 war er Hauptschriftleiter der Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft Italien. 1944 kehrte er von einer Dienstreise nach Italien nicht nach Deutschland zurück und erlebte das Kriegsende in Italien. In der Nachkriegszeit, in der er als Dramaturg und freier Schriftsteller tätig war, veröffentlichte er einige dramatische Texte, zahlreiche Aufsätze zur modernen Literatur und Philosophie und machte sich vor allem als Theaterkritiker einen Namen. Zur Rezeption Ortegas vgl. Egon Vietta, Ortega y Gasset, in: Die Literatur 33 (1930/31), H. 9, Juni 1931, S. 494 f. Egon Vietta, Der Essay, in: Die Literatur 37 (1934/35), H. 10, Juli 1934, S. 484–486, hier S. 484.

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schaftlichen In- oder Deduktion“ als Wahrheit anerkennen würden.8 Die auf andere Weise ebenfalls experimentelle, nämlich auf Objektivierung des persönlichen Erlebens zielende Verfahrensweise der Essayistik begründete in seinen Augen zugleich aber auch ihr „Eigenrecht“ gegenüber einem rein dichterischen Wirklichkeitszugang.9 Die in den dreißiger und vierziger Jahren entstandenen Essays Viettas zur modernen Literatur, Philosophie und zum Tanz und vor allem seine essayistischen Reisebücher, in denen kulturgeschichtliches, ethnologisches, soziologisches und geographisches Wissen fast unmerklich in die Reflexion der ästhetischen Landschafts- und Naturwahrnehmung einfließt, können in diesem Zusammenhang als Versuche zur Umsetzung des um 1930 formulierten und mit dem Schlagwort von der ‚jungen Generation‘ verknüpften Programms kultureller Erneuerung betrachtet werden. Das Werk Viettas lohnt aber auch deshalb eine genauere Untersuchung, weil sich an ihm die Kontinuität dieses Programms bzw. dieser intellektuellen Haltung vom Ende der zwanziger Jahre bis in die fünfziger Jahre der Bundesrepublik verfolgen lässt. Ähnlich wie im Fall Benns handelt es sich hierbei um die wenig bekannte Geschichte des Diskurses einer ‚anderen‘, nicht-liberalen ästhetischen Moderne, mit der die Hoffnung auf eine Überwindung des neuzeitlichen Rationalismus verknüpft ist. Die Ambivalenz vom Bekenntnis zur künstlerischen Moderne einerseits und von fundamentaler Kritik des Modernisierungsprozesses andererseits fand in Viettas Nachkriegspublizistik, etwa in seinen großen Essays über Eliot und Sartre, ihre deutlichste Ausprägung. Sie lässt sich aber bereits an seinen Aufsätzen vom Anfang der dreißiger Jahre ablesen und kennzeichnet auch die ästhetische und gedankliche Konzeption seines ersten Romans.

2. Ein ‚unsachlicher‘ Großstadtroman: Der Engel im Diesseits (1929) Viettas erster Roman Der Engel im Diesseits erschien 1929 in dem kleinen, mehr kunst- und kulturgeschichtlich als literarisch ausgerichteten Freiburger Urban-Verlag – im selben Jahr wie Berlin Alexanderplatz. Interessanterweise verbinden ihn mehr als das gemeinsame Erscheinungsdatum und die zeittypische Thematisierung der Metropole Berlin mit Döblins Großstadtund Menschheitsepos. So operiert Vietta in seinem ambitionierten Erstling mit allen Mitteln der modernen Romanästhetik, mit Wechseln zwischen 8 9

Ebd., S. 485 und 484. Ebd., S. 486. Als zeitgenössische Muster nannte Vietta die „kühnen Experimente Gottfried Benns“ und die „suggestive Essayistik Ortega y Gassets“ (ebd.).

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auktorialer und interner Fokalisierung, einem sich teilweise dem Bewusstseinsstrom annähernden Erzählmodus, mit episodischer Reihungsstruktur und angedeuteter Parallelmontage, mit expressiver und naturalistisch-milieuhafter Sprachgestaltung. Zudem überhöht er die Großstadt ähnlich wie Döblin zum Raum mystischer Erfahrung und gestaltet die Geschichte seines Helden als eine exemplarische Initiation. Viettas Roman, dessen Handlung in den Revolutionswirren nach dem Ersten Weltkrieg einsetzt und dann in die Mitte der zwanziger Jahre springt, ist als kritische Diagnose der krisenhaften Bewusstseinslage der Weimarer Republik angelegt. Dem dient schon die episodische Erzählstruktur, die verschiedene, recht schematisch als Vertreter bestimmter sozialer und ideologischer Milieus charakterisierte Figuren nebeneinander stellt: den asketisch-zweckrationalen Aktivisten John Sachmann, der sich vom kommunistischen Revolutionär zum sozialdemokratischen Reichstagsabgeordneten wandelt; den Proletarier Schulz, der auf der Suche nach Arbeit und einer warmen Mahlzeit durch Berlin und das Umland wandert; den reichen Bankier und Lebemann Salomon; das richtungslose Mädchen Lilly (im Klappentext als ‚Garçonne‘ bezeichnet), das am Anfang mit dem Revolutionär Sachmann zusammenlebt und später ins Großbürgertum einzuheiraten versucht; und schließlich den Helden und Ich-Erzähler Vincent, der das Geschehen beobachtet und reflektiert. Im Zentrum des Plots steht aber die Figur des ‚Engels‘, Frau St. Ange, die sich nicht nur einer sozialen und ideologischen Klassifikation, sondern auch einer eindeutigen Verortung in der ‚Realität‘ entzieht. Die Rätselhafte, die zu Beginn des Romans während der Spartakistenkämpfe auf mysteriöse Weise in Vincents Wohnung erscheint, sich später St. Ange nennt, zur Prostituierten und am Ende als Mörderin verhaftet wird, verknüpft die unterschiedlichen Handlungsstränge, da sie zu verschiedenen Zeiten mit allen anderen Figuren in Beziehung tritt. Sie bildet aber auch deshalb das Zentrum der Handlung, weil ihre überirdisch-irdische Existenz das Denken und Handeln aller anderen Figuren entscheidend motiviert. Indem diese immer neue Spekulationen über ihre wahre Natur anstellen und sich ihr auf die eine oder andere Weise zu nähern suchen, stehen sie alle in ihrem Bann bzw. im Bann ihres eigenen Erkenntnistriebes. Die Funktion des Engels im Roman lässt sich daher am ehesten als die eines Indikators beschreiben, der die geistige Konstitution der verschiedenen Figuren und – dies die offenkundige Intention des Autors – die der Epoche insgesamt sichtbar macht: Im Umgang mit der im Engel verkörperten nicht-rationalisierbaren Erfahrung offenbaren die Romanfiguren die intellektuelle Disposition der entzauberten Moderne. Die Extremposition der rationalistischen Verkennung des Wunders überträgt Vietta dabei zwei Figuren, die gegensätzliche ‚Weltanschauungen‘ vertreten. Als entschiedener Leugner des Engels tritt auf der einen Seite John Sachmann auf, den Vietta

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nicht nur durch seinen Namen als prototypischen Vertreter des technischökonomischen Fortschrittsglaubens und als eigentlichen Repräsentanten des Sachlichkeitsprinzips charakterisiert. Sachmann, der den Sozialismus als „Rechenexempel“ begreift und in seinem Denken allein „geradlinige Sachlichkeit, orientiert an den wirklichen, nicht hypothetischen Vorgängen“ zulässt, vermag in dem Engel nur eine Kokotte wie viele andere zu erblicken.10 Ebenso ignorant erweist sich auf der anderen Seite der nahezu als antisemitische Karikatur gezeichnete Bankier Salomon, der zwar einem anderen Milieu, dem liberalen Großbürgertum, angehört, aber genau wie Sachmann allein die Gesetze naturwissenschaftlicher Empirie und Kausalität gelten lässt. In der Mitte des Romans verwickelt Salomon Vincent auf einer Cocktailparty zwischen Eiscreme, Zigarren, Jazz und Tango in ein Gespräch über Gott, in dessen Verlauf er Vincents ‚Engelshypothese‘ materialistisch zu widerlegen sucht: »Sagen Sie einmal allen Ernstes: wie stellen Sie sich überhaupt die leibliche Konfektion Ihres Engels vor? […] Soll er Flügel oder Schwimmflossen oder einen Schuppenleib haben? Geht er auf den Händen spazieren, schwebt er durch die Fenster ins Haus, verkehrt er nachts in Wolken mit Gott und seinen Kollegen, was treibt er tagsüber, welche Unterwäsche zieht er an, wo besorgt er seine Geschäfte […]. Wenn Sie jemand ins irdische Milieu versetzen, muß er den Betrieb mitmachen, wie alle anderen auch. Was man so Kausalgesetz nennt.«11

Während der sozialistische Funktionär Sachmann und der jüdische Bankier Salomon zwei Spielarten des ‚modernen Menschen‘ repräsentieren, der jeder metaphysischen Erfahrung unzugänglich ist, zeigt sich allein Vincent empfänglich für das ‚Unwahrscheinliche‘.12 Wie die Helden in den Romanen des von Vietta verehrten Dostojewskij ist er eine zwischen Glaubenswunsch und Zweifel zerrissene Figur, die sich lange dagegen wehrt, die in der ursprünglichen Erscheinung unmittelbar erfahrene, aber nicht rationalisierbare Existenz des Engels zu akzeptieren. Die Geschichte des Helden wird so zum Prozess einer schmerzhaften und angstbegleiteten Loslösung von der rationalen, in den Kategorien raum-zeitlicher Kausalität begründeten Realitätskonstruktion. Mit dem „unnatürliche[n] Zorn, den wir gegen das Unwahrscheinliche empfinden“, dem „Haß gegen die Phantastik des inneren Jenseits“ lehnt er sich gegen seine Erfahrung auf, erleidet einen Wahnsinnsanfall, in dem er schweißgebadet und „gepeinigt von den heulenden Schatten“ durch seine Wohnung rast, bekennt sich schließlich in einer Art Widerrufsbrief an John Sachmann zu dessen Programm einer „klare[n], dingfeste[n] Sachlichkeit“ und kündigt an, von nun an „die Erledigung irgendeiner tatsächlichen Arbeit betreiben“ und die „Pläne einer besseren Zukunft unterstützen“ zu wollen, „in der erlösenden Erkenntnis, für diese Erde und nichts anderes 10 11 12

Egon Vietta, Der Engel im Diesseits, Freiburg i. Br. 1929, S. 25 und 27. Ebd., S. 94 f. Ebd., S. 114.

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bestimmt zu sein“.13 Erst die erneute Begegnung mit dem inzwischen zur Straßendirne herabgesunkenen Engel und der Anblick seines von Armut und Laster verwüsteten Körpers widerlegt diese Auffassung: „Ich empfand mehr und mehr die Geringfügigkeit, die gottfeindliche Gesundheit, die Lästerung, die sich in der Welt der Tatsachen dokumentiert.“14 In einer christologisch figurierten Wendung wird Vincent durch die Passion des irdischen Engels, der sich schließlich noch mit einem Mordgeständnis der Justiz ausliefert, von seinem Zweifel geheilt. Am Ende wiederholt sich die Epiphanie des Beginns, die nun nicht mehr zweifelnd abgewehrt, sondern zur überwältigenden Gewissheit wird. Der Erzähler wechselt dabei vom prosaischen Berichtsstil zur Redeform religiöser Prophetie: Endlich kam ich daheim an. Die Schlüssel gingen schwer aus der Hand. Wie tot ließ ich mich ins Zimmer treiben. Auf meinem Sofa flammte die Sonne unbegreiflich hell. Wann habe ich die Sonne je so strahlend hell, wann habe ich den Rausch der Strahlen je so fanatisch wild gesehen? Ich suchte es auf die Fensterspiegelungen zurückzuführen und wollte den Vorhang ein wenig zuziehen. Darum warf ich schnell den Mantel ab, umkreiste den Tisch und schritt eilig auf die starke Helligkeit zu. Und sie schrie, wie ein Hahn den Morgen ausschreit. Herrliche Funken splitterte sie ab. Jetzt drehte sie den Kopf. Wir sahen uns in die Augen. Der Engel dehnte die Flügel und das seidige Licht floß unaufhörlich von seiner Schulter in die Sandale. Er schenkte mir sein Antlitz wie eine Urkunde, in der Gott die Liebe zu den Menschen verbrieft. Er ist mir erschienen wie dem Knaben Tobias. Stumm brach ich zu Boden.15

Die mystische Lichtmetaphorik und die Anspielung auf die Offenbarung des Johannes dürfen nicht in der Weise verstanden werden, als würde Vietta in seinem Roman auf die christliche Heilslehre rekurrieren. Die Differenz zur christlichen Sichtweise lässt sich gerade an der Figur des Engels festmachen, der – in diesem Zusammenhang wird auch die programmatische Bedeutung des Titels erkennbar – nicht das jenseitige Gottesreich repräsentiert, sondern ganz dem ‚Diesseits‘ angehört. Anders als der dem jungen Tobias erscheinende Erzengel Raphael, von dem das Buch Tobias im Alten Testament berichtet, ist der Engel St. Ange an seine leiblich-dingliche Existenz gebunden. Und Vincent wandelt sich – so die Pointe des Romanschlusses – nicht, weil er durch den Engel eine göttliche Offenbarung erhalten hat, sondern weil es ihm gelingt, das Göttliche in der gegenständlichen Welt wahrzunehmen und so die ausschließlich rationale Wirklichkeitskonstruktion zu durchbrechen. Diese Konzeption von Transzendenz wird noch klarer, wenn man den intertextuellen Bezügen von Viettas Engel nachgeht, die zu Rilkes Duineser Elegien führen – und erst über diese vermittelt zum Buch Tobias. Die von 13 14 15

Ebd., S. 114, 116 und 179 f. Ebd., S. 198. Ebd., S. 202 f. (Hervorhebung im Text).

Ein ‚unsachlicher‘ Großstadtroman

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Rilke mehrfach variierte Klage über die Abwesenheit der Engel – „Wer, wenn ich schriee, hörte mich denn aus der Engel/Ordnungen?“, oder: „Wohin sind die Tage Tobiae,/da der Strahlendsten einer stand an der einfachen Haustür“ – bezeichnet exakt den Einsatzpunkt von Viettas Roman.16 Und sein Plot wirkt wie eine fiktionale Versuchsandordnung zu dem in der zweiten Elegie formulierten Gedanken: „Träte der Erzengel jetzt, der gefährliche, hinter den Sternen/eines Schrittes nur nieder und herwärts: hochauf-/schlagend erschlüg uns das eigene Herz. Wer seid ihr?“17 In seinem wichtigen, zuerst 1936 publizierten Essay Über die Duineser Elegien, der sich streckenweise wie eine nachgereichte Programmschrift zu dem frühen Roman liest, hat Vietta Rilkes Engel als Bild diesseitiger Transzendenzerfahrung bzw. ‚Seinserfahrung‘ gedeutet. Die Gestalt des Engels in den Elegien sei „mitten im gegenständlichen Sein beortet“ und gehöre „nicht in die Welt der Wunder“.18 Der Engel symbolisiere „die höchste und furchtbarste Leuchtkraft des Seins“, den „Schmelzpunkt, in dem das Gegenständlich-Sichtbare umschlägt ins Sichtbare“.19 Vietta interpretiert Rilke hierbei im Licht der Heideggerschen Philosophie, die auch die zentrale philosophische Referenzebene seines ersten Romans ist. In diesem Zusammenhang setzt er das „Seinserlebnis, das in den Elegien aufbricht“, explizit der christlichen Erlösungstheologie entgegen, die „anthropozentrisch“ sei, da sie allein auf die Rechtfertigung des einzelnen Menschen ziele und Natur und Kosmos ausklammere.20 Erst die Existenzphilosophie, angefangen bei Kierkegaard, habe sich von der „anthropozentrischen Wertung“ gelöst und den Menschen „in einen seinsgeschichtlichen Kosmos“ gestellt.21 Auf diesem Hintergrund lässt sich die kulturkritische Perspektive, aus der der Roman das Berlin der zwanziger Jahre in den Blick nimmt, genauer bestimmen, und zwar als eine existenzphilosophisch geprägte Fundamentalkritik der modernen Zivilisation als Zustand der Seinsverlassen- und Seinsvergessenheit. So werden nicht nur die durch Sachmann und Salomon repräsentierten Weltanschauungen des Marxismus und Liberalismus als verwandte Methoden rationalistischer Seinsverkennung präsentiert. Darüber hinaus scheint das hektische und ziellose Handeln aller Akteure im Grunde von dem einen Antrieb bestimmt zu sein, sich der gefürchteten Konfrontation mit dem ‚Undeutbaren‘ zu entziehen, die den Zusammenbruch ihrer 16 17 18 19 20 21

Rainer Maria Rilke, Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Bänden, hg. v. Manfred Engel, Ulrich Fülleborn, Horst Nalewski, August Stahl, Frankfurt a.M./Leipzig 1996, Bd. 1, S. 201 und 205. Ebd., S. 205. Egon Vietta, Über die Duineser Elegien, Hamburg 1939 (= Das Gedicht. Blätter für die Dichtung, 5. Jg., Folge 5), S. 12. (Eine erste, kürzere Fassung des Aufsatzes erschien in: Die Neue Rundschau 47 [1936], 2. Teilbd., S. 1306–1318.) Ebd. Ebd., S. 5 f. Ebd., S. 6 und 10.

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Realitätsvorstellung bedeuteten würde. Durch diese in der Figur des Engels verkörperte Gefahr verleiht der Kulturkritik im Roman eine untergründige eschatologische Dimension. Denn wenn die herrschende ‚Realität‘ nur der Effekt einer rationalistischen Denkform ist, dann vermag eine Veränderung des Bewusstseins sie mit einem Schlag aufzuheben. Diese in der phänomenologischen und existenzphilosophischen Kulturdiagnostik der zwanziger Jahre häufig anzutreffende Denkfigur findet sich auch in Viettas Aufsätzen aus den dreißiger Jahren. So heißt es im Essay über die Duineser Elegien: „Die kopernikanische Wendung unseres Seinsgefühls – ist selbst eine Veränderung des Seins.“22 Und im Heidegger-Aufsatz spricht er davon, dass die fraglos hingenommene „Fiktion“ der „Realität“ im Vollzug der Existenz ihre Macht verliere, wodurch es zu einer durchgreifenden „Erneuerung“ des Menschen komme.23 Eben diese Erneuerung durch einen Umschlag des Denkens und der Wahrnehmung gestaltet auch die Schlussszene des Engels im Diesseits, in der der Held die konventionelle Realitätswahrnehmung hinter sich lässt und den Sprung in den „elementare[n] Abgrund“ wagt, vor dem er sich bis dahin gefürchtet hat, weil er, wie ihm ein Geistlicher in einem früheren Gespräch vor Augen führte, „die Mathematik nicht in Stücke schlagen“ und „nicht gegen den Sinn denken“ wollte.24 Auch wenn Vietta die ‚Erneuerung‘ im Sinne eines philosophischen Radikalismus bestimmt und den Bewusstseinswandel des Einzelnen den politischen ‚Ideologien‘ entgegensetzt, zeigt sein Roman doch deutlich, dass diese Form seinsphilosophischer Zivilisationskritik in der Krisensituation der Weimarer Republik um 1930 alles andere als unpolitisch war. Politische Bedeutung hat nicht allein die negative Parallelisierung von Liberalismus und Marxismus im Roman, in der er sich mit der zeitgenössischen deutschnationalen und nationalsozialistischen Propaganda gegen die Weimarer Republik trifft, sondern vor allem die radikale Ablehnung alles ‚Politischen‘, die von Vietta später im Heidegger-Aufsatz expliziert wird. Anknüpfend an Dostojewskijs Kritik am Westlertum polemisiert er dort gegen den für die moderne Zivilisation repräsentativen „aufklärerische[n], positivistische[n], »politische[n]« Typ“, der das „Da-sein als eine Selbstverständlichkeit“ nimmt und „alle Aktionsfreiheit auf die empirische Tatsachenwelt“, auf die „Änderung seiner Lebensbedingungen“ konzentriert; mit dem Begriff des Politischen assoziiert er dabei eine Haltung von zweckgerichteter „Interessiertheit“ bei gleichzeitiger philosophischer Verschlossenheit.25 Nach dem Muster romantischer Modernekritik wird das moderne, technologische Wirtschaftssysteme allgemein kennzeichnende Prinzip funktionaler Differenzierung und zweckrationaler Organisation als Erscheinungsform eines 22 23 24 25

Ebd., S. 12. Vietta, Martin Heidegger und die Situation der Jugend, S. 510 und 504. Vietta, Der Engel im Diesseits, S. 137. Vietta, Martin Heidegger und die Situation der Jugend, S. 502 und 504 f.

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seinsfernen ‚Rationalismus‘ negiert. Gleichzeitig deutet der Text die Möglichkeit einer revolutionären Veränderung im Sinne der existentiellen ‚Entscheidung‘ an: Die „formalpolitische Aufgeschlossenheit“ kann durch die „Ingangsetzung des ganzen Menschen“, in „revolutionärem Schöpfertum“ aufgehoben werden.26 Im weiteren Verlauf der Untersuchung wird sich zeigen, dass Vietta diese politisch-anthropologische und revolutionäre Akzentuierung der existenzphilosophischen Kulturkritik später als Deutungsmuster für den „nationale[n] Durchbruch“ des Jahres 1933 verwendete.27

3. Abkehr von der Neuen Sachlichkeit: Die Kollektivisten (1930) Vietta hat die mit dem ersten Roman verknüpften zeitkritischen und literaturprogrammatischen Ziele am Anfang der dreißiger Jahre in einer Reihe von Aufsätzen ausformuliert, mit denen er sich im politisch-literarischen Spektrum der ‚jungen Generation‘ positionierte. Als programmatische Schrift ist neben dem Heidegger-Aufsatz vor allem der längere Essay Die Kollektivisten (1930) anzusehen, der ein Jahr nach dem Engel im Diesseits als eigenständige Broschüre ebenfalls im Freiburger Urban-Verlag erschien. Mit dem Ausdruck ‚Kollektivisten‘ bezeichnet Vietta darin zunächst die sowjetischen Schriftsteller, deren Arbeit vollständig zur Durchsetzung staatlicher Aufbauprogramme in Dienst genommen und vom „Zweckgedanken unterjocht“ wird.28 Er weitet das Bedeutungsfeld des Begriffs dann aber schnell aus und bezieht ihn auf eine sachlich-realistische, an ‚Tatsachen‘ orientierte Schreibweise. Als „Kollektivismus“ gilt ihm „der gesamte moderne Wille zum Bericht“, der den „versachlichten Stil popularisiert“ bzw. den „berichtmäßigen Stil“ durch den „Bericht“ ersetzt habe.29 Aus der Kritik an der sowjetischen Agitationsdichtung wird so eine grundsätzliche Auseinandersetzung 26

27 28 29

Ebd., S. 505 und 510. – Am Ende des Heidegger-Aufsatzes verbindet Vietta die Vorstellung einer philosophischen Wende mit der Idee der Eliteherrschaft, die er zugleich gegen die Kritik in Schutz nimmt, politisch reaktionär zu sein: „Auch jener übel beleumdete Begriff der Reaktion verliert jeden Sinn, wenn der Einzelne sich in lückenloser Gegenwärtigkeit zum Einsatz bringt. Denn Reaktion bedeutet Sinngebung der Gegenwart aus der Vergangenheit. Nur dort, wo der Mensch wesentliche Kräfte seines Selbst zum Erlahmen verurteilt und damit seiner Verfügungsmacht entzieht, ist überhaupt Reaktion möglich (also beispielsweise in der einseitig politischen Position). Wo die Gegenwart in ihrer Fülle ausgeschöpft wird, kann alle Sinngebung, auch die des Vergangenen, nur aus dem Gegenwärtigen resultieren“ (ebd., S. 511). Egon Vietta, Die Bannmeile des Schöpferischen, in: Die Literatur 36 (1933/34), H. 2, November 1933, S. 69–72, hier S. 69. Egon Vietta, Die Kollektivisten, Freiburg i. Br. 1930, S. 6. Ebd., S. 9.

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mit den ästhetischen und intellektuellen Tendenzen, die in den zwanziger Jahren mit dem Schlagwort der ‚Neuen Sachlichkeit‘ belegt wurden. Bezeichnend für Viettas Argumentation ist, dass er ein politisches Phänomen mit einem ästhetischen, eine politische Funktionalisierung mit einer ästhetischen Orientierung identifiziert. Vordergründig dient dies dazu, eine bestimmte literarische Richtung – er bezieht sich insbesondere auf Brecht – als Tendenzliteratur zu diskreditieren. Genau besehen entspricht diese Gleichsetzung aber einer phänomenologischen Betrachtungsweise, die alle kulturellen Erscheinungen auf eine bestimmte Wahrnehmungsform oder, in Heideggers Terminologie: auf ein bestimmtes ‚Seinsverhältnis‘ zurückführt. Die politische Funktionalisierung von Literatur und die Versachlichung des Stils erscheinen in dieser ebenso radikalen wie unscharfen Perspektive als Ausdruck derselben zweckhaft-empirischen Wahrnehmung, die die Welt nur als Tatsache oder, so der von Vietta benutzte Ausdruck, als ‚Tatbestand‘ begreift. Der „Tatbestand“ ist „unter einem gewissen Blickpunkt auserlesenes und derart ‚gebrandmarktes‘ Material“, schreibt er.30 Worte wie ‚Sachlichkeit‘ oder ‚Kollektivismus‘ bezeichnen bei ihm in einem speziellen Sinne die Privilegierung eines sekundären, uneigentlichen Seinsmodus, wodurch ein ‚primäres Seinsverhältnis‘ verhindert wird.31 Damit ist bereits der Fluchtpunkt bezeichnet, den Viettas fundamentale Kritik an der liberalen Weimarer Kultur anpeilt: Das uneigentliche Seinsverhältnis ist allein durch einen radikalen Wandel der Wahrnehmung, durch den Schritt aus der Alltäglichkeit in die Existenz zu überwinden, wofür Vietta den Begriff der ‚anderen Wirklichkeit‘ einsetzt: „Die ‚andere Wirklichkeit‘ ist das Entscheidende schlechthin, vor ihr verblassen Kollektivismus und Individualismus wie das gesamte öffentliche Dasein zu vagen Schemen.“32 Anders als die „pure Tatsachenwelt“ sei sie keine „Ideologie“, schreibt Vietta; sie stehe „außerhalb aller Begriffe dieser Welt“ und sei „doch nicht ein übernatürliches Jenseits“, allerdings „das absolute ‚Jenseits‘ der historisch und soziologisch faßbaren Ereigniskreise“.33 Hier operiert er wiederum mit der Denkfigur des Umschlags bzw. der Entscheidung, der Vorstellung, „durch einen ‚Federstrich‘ die soziologisch bestimmte Wirklichkeit zu vernichten“.34 Und markiert zugleich die Differenz zwischen dem Nicht-Rationalisierbaren – oder ‚Arationalen‘, wie er es an späterer Stelle nennt,35 – und dem Irrationalen, die schon an der Konzeption des Engels 30 31 32 33 34 35

Ebd., S. 8. Vietta bezieht sich hierbei auf Heideggers Kritik des ‚Man‘. Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hälfte, 2. Aufl., Halle a. d. S. 1929, S. 126–130. Vietta, Die Kollektivisten, S. 13 (Hervorhebung im Text). Ebd., S. 14 und 30. Ebd., S. 30. Vgl. Egon Vietta, Hermann Broch, in: Die Neue Rundschau 45 (1934), 1. Teilbd., S. 575–585, hier S. 575.

Abkehr von der Neuen Sachlichkeit

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zu Roman beobachten war. Das Spezifikum der ‚anderen Wirklichkeit‘ liegt darin, dass sie nicht positiv, etwa im Sinne einer religiösen oder politischen Idee, sondern nur negativ zu bestimmen ist. Die ‚andere Wirklichkeit‘ entsteht, so Viettas entfernt an Husserls Verfahren der phänomenologischen Reduktion erinnernder Gedankengang, durch „Entwirklichung“, durch eine Einstellung des Bewusstseins, bei der in der Wahrnehmung der Dinge von allen zeitlich-kausalen Bezügen abstrahiert wird.36 Mit den Kollektivisten und den anderen in diesem Zeitraum entstandenen Aufsätzen versucht der Essayist, die neue ‚philosophische Wesenslehre‘, insbesondere die Heideggersche Variante der Existenzphilosophie, in die literarische und kulturpolitische Auseinandersetzung während der Krisenzeit um 1930 hineinzutragen und programmatisch zu funktionalisieren. Seine „philosophisch fundierte Radikalität“ richtet sich dabei in erster Linie gegen den in seinen Augen hegemonialen, an ‚Fortschrittlichkeit‘ und ‚Aktualität‘ ausgerichteten Diskurs der linksliberalen Intelligenz, als dessen wichtigstes Organ er die Weltbühne attackiert.37 Besonders auffällig ist, dass Vietta der dem rechten Lager verhassten und nach der ‚Machtergreifung‘ sofort verbotenen Zeitschrift Tucholskys und Ossietzkys außer ihrer vermeintlichen Ignoranz gegenüber ‚philosophischen‘ Fragestellungen auch vorwirft, eine ästhetisch reaktionäre Haltung einzunehmen. Die Weltbühne 36 37

Vietta, Die Kollektivisten, S. 30. Ebd., S. 26. – Während Vietta sich mit seinem Roman aus dem Jahr 1929 und mit seinen Beiträgen in der Literarischen Welt und der Neuen Rundschau vom Anfang der dreißiger Jahre noch innerhalb, wenn auch am rechten Rand des liberalen kulturellen Spektrums bewegte, positionierte er sich erstmals mit der Kollektivisten-Broschüre und dann vor allem mit seinen ab 1933 in der Literatur veröffentlichten Beiträgen deutlich erkennbar im rechten Lager. In seinem Antrag auf Mitgliedschaft im Reichsverband Deutscher Schriftsteller vom 23. Juli 1933 bemüht er sich, einen möglichen Zweifel, der sich an seiner früheren Mitgliedschaft in der SPD entzünden könnte, mit dem Hinweis auf seine schon vor der ‚Machtergreifung‘ vollzogene Rechtswende zu entkräften: „Meine letzten wissenschaftl. Arbeiten wurden von den demokrat. Zeitschriften wegen Rechtsorientierung abgelehnt, (1931, 1932!) trotzdem es Auftragsarbeiten waren“ (Bundesarchiv Berlin, RK B0049). In einem später für die Reichsschrifttumskammer verfassten Lebenslauf führt er die Kollektivisten-Schrift als Beleg für seine frühe antikommunistische Orientierung an und versucht gleichzeitig, seinen ersten Roman zu bagatellisieren: „Die Beschäftigung mit der Philosophie Heideggers wurde für meine literarische Arbeit richtunggebend. Das erste Ergebnis dieser Auseinandersetzung war eine Broschüre gegen die »Kollektivisten« (1931 erschienen), in der ich die unhaltbaren und zerstörerischen Thesen Brechts und seiner Ideologie nachzuweisen suchte. Die kurze und sehr konzentrierte Schrift […] ging schliesslich zur eigenständigen, geschichtsphilosophischen Fragestellung über. Hiervon ausgehend baute ich meine Arbeit über die antirationalistischen Strömungen in Europa mehr und mehr aus. […] Während diese mehr wissenschaftliche Tätigkeit dem geistigen Kampf gegen den Kommunismus als Spielart des europäischen Rationalismus galt, habe ich in Erzählungen und unveröffentlichten Romanen – äussere Gründe haben den Druck der teilweise schon angenommenen und gesicherten Arbeiten verhindert – eine irrationale und metaphysische Welt einzufangen versucht. Ein künstlerisch völlig unbedeutender Roman ist 1929 erschienen, aber vergriffen“ (Bundesarchiv Berlin, RK B0049).

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zeige eine „Hilflosigkeit gegenüber dem leitenden geistigen Prozeß der Zeit“, die ‚reaktionär‘ sei: „Sie versagt gegenüber der modernen Musik, der Phänomenologie, unserer wesentlichsten Literatur“.38 Der Autor kritisiert den ‚fortschrittlichen‘ bzw. ‚sachlichen‘ Diskurs also nicht von einem kulturkonservativen Standpunkt aus, sondern beruft sich auf die künstlerische Moderne. Neben Rilke führt er in seiner Schrift Kafka und Proust ins Feld, die „gerade nicht die soziologisch oder wirtschaftlich bestimmte Wirklichkeit zum Thema“ machten, sich gleichwohl aber mit der „alltäglichen Realität“ befassten.39 Proust nennt er sogar einen der „größten Fanatiker der Wirklichkeitsschau“, dessen Darstellung des Alltäglichen „in eine andere Wirklichkeit tief hineinreicht“.40 Solche Passagen, in denen die ‚seinsphilosophische Wende‘ mit Tendenzen der ästhetischen Moderne parallelisiert wird, operieren mit einer Opposition von ästhetischer Modernität und modernem Rationalisierungsprozess, die die kulturkritische und kunstprogrammatische Argumentation vieler Vertreter der ‚jungen Generation‘ bestimmt und die noch in den Zeitdiagnosen der frühen fünfziger Jahre virulent ist.41 Die Kritik an Brecht oder am Reportageroman zeigt allerdings, dass sich Vietta dabei nur auf bestimmte Tendenzen der ästhetischen Moderne bezieht: Es ist insbesondere die antinaturalistische Kunst und Literatur, die in seinen Augen die rationalistische Realitätskonstruktion durchbricht und die ‚andere Wirklichkeit‘ erfahrbar macht. Daraus ergibt sich seine Ablehnung des ‚Tatsachenromans‘ einerseits und seine Anerkennung der experimentellen Romanästhetik von Joyce und Proust andererseits.42 Diese Auffassung erklärt auch die Verwendung avantgardistischer Elemente in seinem eigenen ersten Roman, dessen Sprache expressionistische Züge aufweist und dessen Bewusstseinsdarstellung in einigen Passagen von Joyce inspiriert zu sein scheint.43 38 39 40 41 42 43

Vietta, Die Kollektivisten, S. 26. Ebd., S. 18. Ebd. Siehe hierzu Kap. VIII. Als ‚Tatsachenroman‘ bezeichnet Vietta sowohl den neusachlichen Reportageroman als auch den psychologisch-realistischen Roman des 19. Jahrhunderts. Vgl. Egon Vietta, Zum Tatsachenroman, in: Die Literatur 36 (1933/34), H. 8, Mai 1934, S. 453–454. Von Viettas Bestreben, sich in seiner Schreibweise an ausgewählten Mustern der literarischen Moderne zu orientieren, zeugen auch drei kurze, in der ersten Hälfte der dreißiger Jahre veröffentlichte Erzählungen: In der Novelle Revolution in Kaff (in: Die literarische Welt 6 [1930], Nr. 10, 7. März 1930, S. 3 f., Nr. 11, 14. März 1930, S. 4, Nr. 13, 28. März 1930, S. 7 f. und Nr. 14, 4. April 1930, S. 7) erzählt er im Stil der grotesk-satirischen Novellen des Expressionismus, etwa von Döblin oder von Ehrenstein, die Geschichte einer bürokratisch verordneten Revolution in einem Provinznest. Als thematisch verwandt, in der Schreibweise aber eher dem Berichtsstil Kafkas verpflichtet erweist sich die Novelle Der Registrator (in: Die Neue Rundschau 43 [1932], 2. Teilbd., S. 493–513), in der ein von der Idee eines perfekten archivalischen Ordnungssystems besessener Beamter allmählich dem Wahnsinn verfällt.

Von den ‚Tatsachen‘ zur ‚Totalität‘

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4. Von den ‚Tatsachen‘ zur ‚Totalität‘. Vietta und die künstlerische Moderne Viettas Ambivalenz gegenüber ‚der Moderne‘ kennzeichnet seine Position innerhalb der kulturellen Auseinandersetzung am Ende der Weimarer Republik ebenso wie – unter veränderten politischen und diskurspolitischen Rahmenbedingungen – in der Anfangszeit des ‚Dritten Reichs‘. Nachdem die von ihm bekämpfte Richtung ‚aufklärererisch-rationalistischen‘ Denkens durch Verbot und Verfolgung weitgehend aus dem kulturellen System ausgeschlossen worden war, veränderte sich die Zielrichtung seiner Kritik. Nun bemüht er sich in seinen Zeitschriftenartikeln darum, der ‚philosophisch fundierten Radikalität‘ und der mit ihr verknüpften Ästhetik Einfluss im ‚Dritten Reich‘ zu verschaffen. Ähnlich wie Gottfried Benn verteidigte Vietta die „formalen Durchbrechungsversuche“ der Avantgarde, etwa die „Ästhetik des »Ulysses«“, in der kulturpolitischen Übergangsphase der Jahre 1933/34 gegen die „weltanschaulichen Vorbehalte“ – gemeint war die naturalistische Geschmacksdisposition – des breiten Publikums mit dem Argument der größeren Seinsnähe.44 Im Broch-Essay erklärt er die Krise des Romans als „bedingt durch die Krise des positivistisch-naturwissenschaftlichen Weltbildes“.45 Und die Durchbrechung der psychologisch oder sozial realistischen Darstellung beschreibt er als Weg zu einem ‚arationalen‘ Weltverhältnis bzw. zur Überwindung des Anthropozentrismus. Insbesondere im Rilke-Essay entwickelt er eine existenzphilosophische Ausdeutung der antinaturalistischen Ästhetik, die für sein Verhältnis zur literarischen Moderne bis in die Nachkriegszeit bestimmend bleiben wird. Die Duineser Elegien vermitteln seiner Meinung nach ein spezifisch modernes Seinserlebnis, das anders als das antike nicht mehr „ins bildliche Sein drängt“ und an „Sichtbarkeit“ gebunden ist, sondern sich „zum Unsichtbaren hin bildet“.46 Er parallelisiert die dingliche Mystik Rilkes dabei mit aktuellen Abstraktionstendenzen in den Naturwissenschaften, insbesondere in der modernen Physik. Die „Entdinglichung

44 45 46

Offensichtlich nach dem Vorbild von Thomas Manns Tod in Venedig gearbeitet ist dagegen die Novelle Barcarole (in: Die Neue Rundschau 45 [1934], 1. Teilbd., S. 163–178), in der der Chemiker Torsten während einer nächtlichen Fahrt durch Venedig in die Abgründe hinter der bürgerlichen Alltagswelt blickt. Vietta, Hermann Broch, S. 577. Zu Benn und der kulturpolitischen Situation 1933/34 vgl. Kap. VII, 5. Vietta, Hermann Broch, S. 578. Vietta, Über die Duineser Elegien, S. 5. Vgl. dazu auch Uta Beiküfner, Naturauffassung und Geschichtlichkeit im Kontext der Zeitschrift ‚Das Gedicht. Blätter für die Dichtung‘ (1934–1944), in: Walter Delabar/Horst Denkler/Erhard Schütz (Hg.), Banalität mit Stil. Zur Widersprüchlichkeit der Literaturproduktion im Nationalsozialismus, Bern u. a. 1999 (= Zeitschrift für Germanistik, NF, Beiheft 1), S. 199–216, hier S. 213 f.

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des Seins“ in Rilkes Lyrik, so sein an ähnliche Aussagen Benns erinnernder Gedanke, sei gerade der modernen Physik vertraut, die „die gegenstandsdurchformte Welt“ ebenfalls in immer „ungegenständlichere Bezüge“ auflöse.47 Damit wird einerseits die moderne Physik als eine Art Seinsbeschwörung gedeutet, andererseits wird dem Dichter selbst eine quasi „wissenschaftliche Arbeitsweise“ attestiert.48 Sein Werk müsse „in die geistesgeschichtlichen Experimentalerlebnisse eingereiht werden, die mit Leonardo da Vinci“ einsetzten und „gerade in den jüngsten Jahrzehnten Triumphe“ feierten.49 Wenn Vietta sich in dieser Weise für die künstlerische Moderne einsetzt, dann bezieht er sich auf die Diagnose der Kulturkrise als Wissenskrise, die ihm unter anderen aus den Schriften Ortegas, Schelers, Jaspers’ und Brochs vertraut war. Wie viele Intellektuelle seiner Generation möchte er die Zersplitterung der Wissens- und Wertsphären durch eine integrierende philosophische Betrachtungsweise überwinden – bzw. durch eine neue „Wissensgebarung“,50 für die er Beispiele in der neueren Literatur und Philosophie, bei Rilke und Joyce, Scheler und Heidegger findet. In seinem längeren Essay über Hermann Broch (1934) referiert er dessen wissenschaftskritische Theorie vom ‚Zerfall der Werte‘ und bescheinigt diesem Autor „eine heftigere und andersartige Wendung zur Totalität, als sie das letzte Jahrhundert“ gekannt habe:51 An die Stelle des enzyklopädischen Wissens, der Wissenskartothek tritt die Frage nach der beherrschenden Mitte, aus der die einzelnen Wissenszweige entziffert werden müssen. Es kommt nicht auf universale Ausweitung des Wissensumfangs an, […] sondern auf seine Intensivierung. Hinter dieser durchdringenden Sucht nach der Wurzel, dem Wesensgrund, aus dem heraus die Entscheidung über die Wissensgebarung getroffen werden soll, steht ein fanatischer, neuartiger Radikalismus.52

Der Essayist teilt hier Brochs geschichtsphilosophisch dimensionierte Analyse des Wissens- und Werterelativismus und zitiert zustimmend dessen Feststellung, dass die Kosmogonie „nicht mehr auf Gott“ ruhe, sondern „auf der ewigen Fortsetzbarkeit der Frage, auf dem Bewußtsein, daß nirgends ein Ruhepunkt gegeben ist, […] daß jede Lösung bloß als Zwischenlösung gilt und daß nichts übrigbleibt als der Akt des Fragens als solcher“.53 Einheit oder ‚Totalität‘ kann, so sein im folgenden vor allem Heidegger 47 48 49 50 51 52 53

Vietta, Über die Duineser Elegien, S. 9. (Die Bemerkung zur modernen Physik ist in der ersten Fassung des Essays von 1936 noch nicht enthalten.) Ebd., S. 12 und 19. Ebd., S. 19. Vietta, Hermann Broch, S. 576. Ebd., S. 575. Ebd., S. 575 f. Ebd., S. 576. Vietta zitiert hier aus dem Exkurs über den ‚Zerfall der Werte‘ in Huguenau oder die Sachlichkeit.

Von den ‚Tatsachen‘ zur ‚Totalität‘

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referierender Argumentationsgang, aber nicht durch die Einnahme einer bestimmten Wissens- oder Wertperspektive erreicht werden, sondern nur durch den (in der Haltung der „Entschlossenheit“ vollzogenen) Rückgang auf ein vortheoretisches Sein.54 Diese seinsphilosophische Konzeption von Wissenstotalität hebt die erkenntnistheoretische Differenz zwischen Wissenschaft und Kunst auf. Es sei kein Zufall, schreibt Vietta, dass Heidegger, der „den absoluten Trennungsstrich“, den der Erkenntnistheoretiker zwischen Dichtung und wissenschaftlicher Erkenntnis ziehe, nicht mehr kenne und in seinem eigenen Philosophieren „die Grenzen zur Dichtung“ überschreite, „ohne die begriffliche Arbeit des Philosophen gefährden zu wollen“.55 Auf gleiche Weise deutet er die dekompositorische Technik der modernen Literatur: So wie Heidegger die philosophische Schreibweise der dichterischen annähere, so öffne sich diese der Philosophie. Die ästhetische Auflösung der „gegenstandsdurchformte[n] Welt“ in „ungegenständlichere Bezüge“ in den Duineser Elegien ist in dieser Perspektive nur der Reflex einer philosophischen Transzendierung.56 Mit seinem Plädoyer für eine antinaturalistische Ästhetik begab sich Vietta auf das Feld der kulturpolitischen Auseinandersetzungen in der Anfangszeit des ‚Dritten Reichs‘. In seinen Aufsätzen griff er das Vokabular auf, mit dem die völkische Kulturkritik die künstlerische Moderne und insbesondere die Avantgarde bekämpfte, veränderte aber die Referenzebene. Wenn er etwa im Broch-Essay von „vollkommene[r] Wertzertrümmerung“, „ungehemmte[m] Auflösungswillen“, „Desorganisation des Geistes“ und einer „progressive[n] Paralyse des abendländischen Denkens“ sprach, dann bezog er sich nicht auf die Avantgarde, sondern vor allem auf die naturalistische Kunstauffassung, die er ganz vom Geist des neuzeitlichen Rationalis-

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55 56

Ebd., S. 576. Vgl. auch Viettas Erläuterungen zu Ortegas Methode des Perspektivismus: „Denn das »Ordnungsschema« der vielfältigen Perspektiven muß von einer Mitte aus beherrscht sein, deren tiefe philosophische Verwurzelung besser als tragender Untergrund denn als ausdrückliches Thema der Untersuchung verstanden wird.“ (Vietta, Ortega y Gasset, S. 495) Vietta, Hermann Broch, S. 576. Vietta, Über die Duineser Elegien, S. 9. – Im Broch-Essay erklärt Vietta die Lyrik Rilkes direkt zum Medium existentiellen Philosophierens: „Es ist schließlich die Frage, ob diese neuerweckten philosophischen Gehalte nicht der Dichtung geradezu bedürfen, im strengen Widerspruch zu der exakten Wissenschaft, welche solche Grenzverschiebungen als unwissenschaftlich und dilettantisch verpönt.“ (Vietta, Hermann Broch, S. 576) Möglicherweise nahm der Essayist damit einen Hinweis von Heidegger selbst auf, der erklärt haben soll, dass Rilke in dichterischer Sprache dieselben Gedanken ausgedrückt habe wie er in seinen philosophischen Werken. (Heideggers Bemerkung wird von J. F. Angelloz, Rainer Maria Rilke, Paris 1936, und im Anschluss daran von Otto Friedrich Bollnow, Existenzphilosophie, in: Nicolai Hartmann [Hg.], Systematische Philosophie, Stuttgart/Berlin 1942, S. 313–430, hier S. 322, kolportiert.)

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mus beherrscht sah.57 Umgekehrt verteidigte er die künstlerische Moderne von einem antibürgerlichen und antirationalistischen Standpunkt aus, von dem aus auch der völkische Affekt gegen die Avantgarde als Ausdruck naturwissenschaftlicher Seinsverleugnung erscheinen musste.58 Unausgesprochen transportierte sein Aufsatz die Mahnung an die Kulturpolitik des ‚Dritten Reiches‘, dass mit einem Festhalten am naturalistischen Kunsturteil die „Isolierung des Individuums“, die „Spezialisierung des Wissens“ und die „rationale Verödung der Lebensbezüge“ nicht überwunden werden könnten.59 Eine ähnliche Tendenz zeigt sich in seinem bald nach der ‚Machtergreifung‘ publizierten Aufsatz Die Bannmeile des Schöpferischen (1933). Hierin ordnete er die Auffassung, „man könne »schöpferische« Leistungen kommandieren oder erziehen“, einer „rationalistischen“ und „historischmaterialistischen“ Weltanschauung zu und schrieb, wohl mehr fordernd als konstatierend: „Der totale Staat erkennt das Schöpferische an.“60 Diese Argumentation erinnert nicht von ungefähr an Benn, der in seinen Reden und Aufsätzen aus den Jahren 1933 und 1934 die ‚nationale Revolution‘ als antirationalistische Kulturrevolution zu deuten versuchte und der für Vietta in dieser Zeit eine Leitfigur war. In einer Besprechung des Aufsatzbandes Kunst und Macht (1934) lobte er nicht nur die „expressive Ausdrucksweise“ und die assoziative Gedankenentwicklung Benns, sondern übernahm auch dessen positive Bewertung der avantgardistischen Kunst.61 Benns Bekennt57 58

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Vietta, Hermann Broch, S. 580 f. Literaturgeschichten im ‚Dritten Reich‘ stellten die völkische bzw. ‚volkhafte Dichtung‘ der Gegenwart vor allem in die Tradition der realistischen und naturalistischen Literatur aus der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts. Paul Fechter etwa beschrieb sie als einen ‚neuen Naturalismus‘, der sich in der Überwindung von Expressionismus und ‚Sachlichkeit‘ herausgebildet habe. Vgl. Paul Fechter, Geschichte der deutschen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Berlin 1941, bes. S. 696–698. Während die propagierte gegenständlich-realistische oder ‚echt-sachliche‘ Ästhetik als Ausdruck einer auf ‚Vernunft‘ und ‚Naturgesetzlichkeit‘ gegründeten Weltanschauung verstanden wurde, galt der Expressionismus der völkischen Kunst- und Literaturbetrachtung nicht nur als Ausdruck von ‚Artistik‘ und ‚Intellektualismus‘, sondern auch von Irrationalismus. Eine Kapitelüberschrift in Wolfgang Willrichs ‚kunstpolitischer Kampfschrift‘ Säuberung des Kulturtempels (1937), die auch eine erneute Kontroverse um Gottfried Benn auslöste, formulierte dies in der Parole: „Mit Besinnung und Vernunft gegen Kunstintellektualismus“ (Wolfgang Willrich, Säuberung des Kunsttempels. Eine kunstpolitische Kampfschrift zur Gesundung deutscher Kunst im Geiste nordischer Art, 2. Aufl., München/Berlin 1938 [1. Aufl. 1937], S. 105). Die erzieherische Aufgabe einer ‚deutschen‘ Kunst bestand in völkischer Sicht darin, den ‚naturwissenschaftlich‘ bestimmten Rassetypus in idealer, und das hieß auch: anschaulich-körperlicher Gestalt zur Darstellung zu bringen. Vgl. hierzu auch die Anmerkungen zu Rosenberg in Kap. VII, 5. Vietta, Hermann Broch, S. 581. Vietta, Die Bannmeile des Schöpferischen, S. 70 f. Egon Vietta, Auseinandersetzung mit Benn, in: Die Literatur 37 (1934/35), H. 2, November 1934, S. 70–72, hier S. 70. Vietta stand mit diesem positiven Urteil über Benn in der Anfangszeit des ‚Dritten Reichs‘ keineswegs isoliert da, wie die teilweise euphorischen Rezensionen der beiden Essaybänden Der neue Staat und die Intellektuellen (1933) und Kunst und Macht (1934) von Friedrich Eisenlohr, Rudolf Müller, Frank Maraun (i.e. Erwin Goelz),

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nis zum Expressionismus bezeichnete er als „geniale[s] Brevier der neuesten Kunstströmungen“, und mit offenkundiger Sympathie vermerkte er die Seitenhiebe gegen die „Kulturspießer“ im Lebensweg eines Intellektualisten.62 Mit seinen Äußerungen über Benn, Joyce, Picasso und andere Protagonisten der künstlerischen Avantgarde näherte sich Vietta der kunstpolitischen Opposition, die in der Anfangsphase des ‚Dritten Reichs‘ noch hoffte, einen (‚arischen‘) Modernismus im NS-Staat durchsetzen zu können.63 Aus Viettas Äußerungen lassen sich allerdings auch deutliche Vorbehalte gegenüber der Avantgarde herauslesen. Zum einen verteidigt er den Expressionismus, Kubismus und Futurismus hauptsächlich mit dem Argument ihrer historischen Funktion im Zusammenhang der Kultur- und Wissenskrise im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts. Formzerstörung und Primitivismus bei Benn, Picasso oder Marinetti werden von ihm als Übergangserscheinung gerechtfertigt: Der „Rücksprung auf die primitive Situation“ erfolge, „weil die Zeit nicht mehr erfüllungsträchtig“ und „die Werte zerfallen“ seien; es handele sich um eine „erlebte Verneinung aller bürgerlichen Sicherungen“.64 Zum anderen rückt Vietta die von ihm verteidigten Expressionisten in einen neuen Deutungshorizont. So schreibt er anlässlich des Erscheinens der Ausgewählten Gedichte (1936), Benns letzter, von völkischer Seite scharf attackierter Buchpublikation im ‚Dritten Reich‘: „Benns Gedichte sind lange mit expressionistischen Ekstasen und Dynamismen verwechselt worden. Die Verwandtschaft ist nur äußerlich. Ist doch ihr alogisches Bildgefüge nicht Ausdruck inneren Überschwangs, […] sondern die Zeichensprache einer mythischen Schau.“65 Nicht die gedankliche und formale Destruktion tradierter Repräsentationsmodelle bildet in dieser Sicht den Kern der Bennschen Poetik, sondern seine Lyrik wird vielmehr als Verbildlichung eines intensiven schöpferischen Erlebnisses gedeutet. Benn würde den „absoluten Kunstwert der Kunst“ negieren, schreibt Vietta an anderer Stelle, und zwar zugunsten „einer universalen biologischen Schau

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Julius Lothar Schücking und Max Bense zeigen. (Zusammen mit Viettas Besprechung wieder abgedruckt in: Hohendahl [Hg.], Benn – Wirkung wider Willen.) Ebd., S. 70 f. – Vietta stellt vorrangig die antivitalistische Semantik von Benns Formbegriff, seine Entgegensetzung von künstlerischer Formung und biologischem Leben heraus, wie sie insbesondere in Dorische Welt zum Ausdruck kommt: „Die Form wird zur abendländischen Schicksalsfrage, die aus der nihilistischen Senke, der biologischen Auflösung herausreißt.“ (ebd. S. 71) Vgl. hierzu auch den Abschnitt zum ‚formalen Absolutismus‘ Benns in Kap. VII, 5. Vietta, Auseinandersetzung mit Benn, S. 71. Die experimentelle Strömung in der Kunst wird von Vietta grundsätzlich ambivalent bewertet, da sie einerseits selbst ein Effekt der Rationalisierung und Liberalisierung ist, andererseits aber nach einer neuen Form strebt. Vgl. auch Vietta, Die Bannmeile des Schöpferischen, S. 70. Egon Vietta, Die Gedichte Gottfried Benns, in: Die Literatur 38 (1935/36), H. 8, Mai 1936, S. 371–372, hier S. 371 (Hervorhebung im Text). Ganz ähnlich äußert er sich über Benns Essays, die in seinen Augen „gedankliche Energie“ mit „mythische[r] Schau“ verbinden (Vietta, Auseinandersetzung mit Benn, S. 70).

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allen Seins“.66 Ganz ähnlich argumentiert er in einem 1941 in der Neuen Rundschau veröffentlichen Aufsatz über Franz Marc, in dem er dessen Bildsprache in die Tradition der deutschen Mystik stellt. „Es wäre ein Irrtum“, heißt es dort, „dieses urreligiöse Erlebnis, das an beste deutsche religiöse Überlieferung anknüpft, als rationalistische Entwurzelung anzusprechen.“67 Wonach Marc gestrebt habe, sei „ein neuer Glaube“ gewesen, „die saubere, von allen Schlacken gereinigte Wesensform, die biologische Lauterkeit der Rasse“.68 Mit Äußerungen wie dieser versucht der Essayist den völkischen Vorwurf des ‚Intellektualismus‘ zu entkräften, artikuliert gleichzeitig aber auch sein eigenes Unbehagen am Formalismus der Avantgarde.69 Die Umwertung der avantgardistischen Formexperimente zeigt sich auch an Viettas Verteidigung der modernen Romanpoetik, welche in seiner Darstellung eher dem romantischen Programm einer Universalpoesie gleicht. So rechtfertigt er die Auflösung der geschlossenen Form und die Überschreitung der Gattungsgrenzen hin zum ‚philosophischen Essay‘ in seinen Aufsätzen über Hermann Broch und über den ‚Tatsachenroman‘ mit dem Hinweis auf Novalis’ Heinrich von Ofterdingen und bezeichnet den modernen Roman Joyces und Brochs als „transzendentalen Roman“.70 Wenn er anerkennend von den ‚formalen Durchbrechungsversuchen‘ dieser Romane spricht, dann meint er damit in einem sehr speziellen Sinn die Unterbrechung und tendenzielle Aufhebung der Narration durch philosophische Reflexion. Letzten Endes beschränkt sich Viettas Verteidigung der Ästhetik des Ulysses auf den einen Punkt, dass „lyrische und dramatische Partien“ sowie die „philosophierende Ausdeutung in den Rahmen der Erzählung eingebaut“ seien.71 Und seine anerkennenden Worte für Hugue66 67 68 69

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Egon Vietta, Nicolai Berdjajews Prophetie, in: Deutsche Zukunft, 4. Jg., 27. September 1936, S. 7 f., hier S. 8 (Hervorhebung im Text). Egon Vietta, Das Unromantische in der Kunst, in: Die Neue Rundschau 52 (1941), S. 421 f., hier S. 422. Ebd. Dies wird vor allem dann deutlich, wenn man die kritische Stoßrichtung des Marc-Aufsatzes beachtet. Denn Vietta reagierte damit auf einen kurz zuvor in derselben Zeitschrift aus Anlass des 50. Todestages des Malers erschienen Aufsatz von Paul Appel, in dem Marc als ein von einem „tiefen, spekulativen Drang nach Verwirklichung einer absoluten Malerei“ erfüllter Künstler gewürdigt worden war, dessen Schaffen schließlich „ins Stadium einer abstrakten Kunstauffassung übergegangen“ sei (Paul Appel, Der Romantiker Franz Marc, in: Die Neue Rundschau 52 [1941], S. 230–237, hier S. 230 und 232). Vietta, Zum Tatsachenroman, S. 454. Viettas Bemühen, dieser romantisch-existenzphilosophischen Deutung der modernen Romanästhetik Anerkennung im ‚Dritten Reich‘ zu verschaffen, zeigt sich u. a. daran, dass er zu den Vertretern des ‚transzendentalen Romans‘ neben Joyce und Broch auch den von der offiziösen ‚Literaturbetrachtung‘ im ‚Dritten Reich‘ zu dieser Zeit noch hochgeschätzten Ernst Wiechert zählt. Vietta, Hermann Broch, S. 577. Vietta präsentiert den Ulysses als einen philosophischen Roman, der ganz von der Geschichtsphilosophie Vicos erfüllt sei (vgl. ebd., S. 583; zu Viettas Vico-Rezeption vgl. auch Egon Vietta, Giambattista Vico, in: Die Literatur 37 [1934/35], H. 1, Oktober 1934, S. 22–24). Auf ganz andere Weise verteidigte Anfang der dreißiger Jahre

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nau oder die Sachlichkeit, den dritten, 1932 erschienenen Teil der Brochschen Schlafwandler-Trilogie, gelten in erster Linie den eingestreuten philosophischen Exkursen, die er als die eigentlichen „Sinnträger des Werks“ ansieht72 – und die er noch nach dem Krieg zu den „fundamentalen Deutungsversuchen der abendländischen Krise“ zählt.73 Brochs letzten Roman Die unbekannte Größe (1933) lobt er schließlich gerade dafür, dass er „auf die Lockerung der Form“ verzichtet, das „auflösende, verwirrungstiftende Element gleichsam ausklammert“, und dadurch „mit dem inneren Wissen der kommenden Generation“ eins werde.74 Spätestens hier wird deutlich, dass Vietta sich in den dreißiger Jahren zunehmend von der avantgardistischen Ästhetik entfernte. Tatsächlich orientierte sich der Autor Mitte der dreißiger Jahre an ganz anderen ästhetischen Mustern, nämlich an der Malerei des magischen bzw. metaphysischen Realismus. Das zeigt sich erstmals deutlich in seiner Würdigung der beiden zeitgenössischen Maler Carlo Carrà und Edgar Ende in der Anfang 1936 publizierten Betrachtung Über das Wunderbare. Darin stellt er diese beiden Künstler in eine von Jakob Böhme über Pascal, die Romantiker und Dostojewski bis zu Nietzsche reichende Tradition ‚außerrationaler Kräfte‘, die der ‚zivilisatorischen Expansion‘ eine nicht-rationalistische, metaphysische Weltbetrachtung und ein Bewusstsein für die schöpferischen Urgründe entgegensetzen. Die entscheidende Differenz zur expressionistischen und futuristischen Avantgarde liegt für ihn darin, dass diese Maler sich in ihrer gegenwärtigen Kunst einer Formensprache bedienen, die zwar nicht naturalistisch, aber auch nicht abstrakt ist. Carrà habe „die Klarheit der Anschauung in eine völlig irrationale Atmosphäre gebannt“, erklärt Vietta.75 Und auch Ende sei kein Formzerstörer: „Es sind nicht die Formen, die sich vor dem Blick dieses deutschen Malers auflösen, er ordnet sie vielmehr unangetastet in eine befremdende Irrationalität. Er unterwirft die Ordnung der Dinge, die Mathematik des Daseins seiner

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der Schweizer Psychologe C. G. Jung den Ulysses und mit ihm die avantgardistische Ästhetik gegen die in der völkischen Publizistik betriebene Pathologisierung. Joyces „im tiefsten Sinne »kubistisch[en]«“ Roman bewertete er als ein ‚document humain‘ der Gegenwart, weil er die „universale Umschichtung des modernen Menschen“, die für die moderne Psyche charakteristische „Entpersönlichung der Persönlichkeit“, durch die Assoziationstechnik und das weitgehende Zurücktreten des Erzählers literarisch umgesetzt habe (C. G. Jung, Ulysses ein Monolog, in: ders., Wirklichkeit der Seele. Anwendungen und Fortschritte der neueren Psychologie, Zürich/Leipzig/Stuttgart 1934, S. 132–169, hier S. 145, 149 und 158; die Untersuchung erschien zuerst im September 1932 in der Europäischen Revue). Vietta, Hermann Broch, S. 580. Vgl. Egon Vietta, Hermann Broch (gest. 30. Mai 1951), in: Der Monat 3 (1951), H. 36, S. 616–629, hier S. 622. Vietta, Hermann Broch, S. 584. Egon Vietta, Über das Wunderbare, in: Die Literatur 38 (1935/36), H. 4, Januar 1936, S. 166–169, hier S. 169.

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Traumoffenbarung“.76 Indirekt richtet sich das gegen die künstlerische Abstraktion, in der Vietta allenfalls den Ausdruck der „Grundlagenkrisis der Wissenschaft“, aber nicht deren Überwindung zu erblicken vermag.77 Die von Carrà repräsentierte ‚pittura metafisica‘ ist für ihn dagegen deshalb vorbildlich, weil sie weder naturalistisch noch formauflösend ist, sondern die Gegenstände durch Stilisierung aus ihren ‚natürlichen‘ Zusammenhängen herauslöst. Ihre Techniken der Irrealisierung bzw. „Dematerialisierung“ deutet er als ästhetische Entsprechung einerseits zu metaphysischen Tendenzen in der modernen Wissenschaft und andererseits zu der insbesondere durch die Existenzphilosophie beförderten Einsicht, „daß die letzten und wesentlichsten Fragen trotz aller schrittweisen Aufhellung und Wissensansammlung unbeantwortbar bleiben“.78 Wie die Philosophie des Seins, so gibt die metaphysisch-realistische Malerei in seinen Augen „der scheinbar so gesicherten Erfahrungswelt ihre ursprüngliche Unsicherheit zurück“.79 Ab Mitte der dreißiger Jahre, spätestens aber ab dem Jahr 1937, in dem mit der Propagandaausstellung ‚Entartete Kunst‘ und den sie begleitenden ‚Säuberungsaktionen‘ die moderne Kunst endgültig aus dem ‚Dritten Reich‘ verbannt wurde,80 konnte Vietta auf keine künstlerischen Beispiele dieser Richtung aus dem deutschen Umfeld mehr Bezug nehmen. Eine Möglichkeit, um im ‚Dritten Reich‘ weiterhin für eine nicht-naturalistische Ästhetik zu werben, bot jedoch die Berichterstattung über die italienische Gegenwartskunst und -literatur, in der, schon aufgrund der historischen Allianz von Futurismus und Faschismus, modernistische Tendenzen stark vertreten waren. Vietta tat dies in den Rezensionen und Essays, die er Anfang der vierziger Jahre in der von ihm redigierten Monatsschrift der ‚Deutsch-Italienischen Gesellschaft‘, Italien, veröffentlichte.81 An seinen Beiträgen zu 76

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Ebd. – Als Illustrationen dieser Stiltendenz werden im Artikel zwei Gemälde kleinformatig reproduziert: zum einen Das Meer von Carrá und zum anderen Endes (1933 entstandenes) Bild Die Männer in den Zelten (Die Zelte). Endes Werk, das stark von der ‚pittura metafisica‘ beeinflusst war, wurde von den Nationalsozialisten 1937 als entartet eingestuft. Ebd., S. 167. Ebd., S. 168. Der Hinweis auf antideterministische Tendenzen in der neuesten Wissenschaft stützt sich auf Max Benses Essaysammlung Der Aufstand des Geistes, die die neuesten Entwicklungstendenzen der modernen Mathematik und Physik vorstellte. Vietta schreibt dazu: „Die mathematischen Gesetze werden gleichsam aus ihrem festen Werteverband gelöst und in einen irrationalen Leerraum gestellt, der selbst mathematisch nicht bestimmbar ist.“ (Ebd.) Ebd. Zur kulturpolitischen Radikalisierung 1936/37 vgl. Reinhard Merker, Die bildenden Künste im Nationalsozialismus. Kulturideologie, Kulturpolitik, Kulturproduktion, Köln 1983, S. 140–156. Vietta war Hauptschriftleiter dieser zwischen 1942 und 1944 in Hamburg erscheinenden Zeitschrift, die zunächst von Werner von Schulenburg und dann von Albert Prinzing herausgegeben wurde. Die Monatsschrift war von den Nationalsozialisten als Propagandainstrument der deutsch-italienischen ‚Kulturachse‘ gegründet worden, entwickelte sich aber unter dem Einfluss Viettas im ‚Dritten Reich‘ zum wichtigsten Forum für die moderne italienische

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Dino Buzzati, Carlo Carrà, Emilio Cecchi, Giorgio de Chirico oder Elio Vittorini wird erkennbar, dass er die einem modernen Klassizismus verpflichtete italienische Gegenwartskunst und -literatur als Paradigma für die von ihm bereits Anfang der dreißiger Jahre geforderte formale und philosophische Transformation der Avantgarde ansah – und wohl auch als Exempel für die Möglichkeit einer (gemäßigten) ästhetischen Moderne im totalitären Staat, die die nationalsozialistische Kulturpolitik in Deutschland verhindert hatte. Beispielhaft hierfür ist sein Aufsatz über den mit ihm befreundeten Maler Carrà, der neben de Chirico der wichtigste Vertreter der ‚pittura metafisica‘ war. Darin hebt Vietta die neue Qualität des italienischen ‚surrrealismo‘ gegenüber der impressionistischen und futuristischen Moderne hervor: Carrà sei zwar durch den Futurismus geprägt worden, doch sei dieser für ihn nur ein Durchgangsstadium gewesen, eine „Periode der Experimente“ mit der Sinneswahrnehmung, der noch die „Metaphysik“ und der „Glauben“ gefehlt hätten.82 Im Studium Giottos hätte der Maler diese

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Gegenwartskunst und -literatur in Deutschland. Diese wurde nicht nur in Berichten und Essays vorgestellt, sondern auch in zahlreichen Originalbeiträgen von Autoren wie Massimo Bontempelli, Dino Buzzati, Emilio Cecchi, Luigi Pirandello oder Giuseppe Ungaretti. Zur Geschichte und kulturpolitischen Stellung dieser Zeitschrift im Kontext der angespannten deutsch-italienischen Beziehungen siehe Hansgeorg Schmidt-Bergmann, Gedankenschmuggel – die literarische Moderne Italiens im nationalsozialistischen Deutschland, in: Rudolf Lill (Hg.), Deutschland – Italien 1943–1945. Aspekte einer Entzweiung, Tübingen 1992, S. 139–150, bes. S. 142–147; und Andrea Hoffend, Zwischen Kultur-Achse und Kulturkampf. Die Beziehungen zwischen ‚Drittem Reich‘ und faschistischem Italien in den Bereichen Medien, Kunst, Wissenschaft und Rassenfragen, Frankfurt a.M. u. a. 1998 (= Italien in Geschichte und Gegenwart, Bd. 10), S. 143–145. Zur Geschichte der ‚Deutsch-Italienischen Gesellschaft‘, die 1931 mit Mussolinis Unterstützung in Berlin gegründet worden war und in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahren und der Kriegszeit von den Nationalsozialisten zu propagandistischen Zwecken ausgebaut wurde, siehe Hoffend, Zwischen KulturAchse und Kulturkampf, S. 93–98 und S. 138–145. Egon Vietta, Carlo Carrà, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 2 (1943/44), S. 161–163, hier S. 162. – Ganz ähnlich hatte Vietta sich über Carrà und die italienische ‚pittura metafisica‘ schon in einem 1936 in der Wochenzeitung Deutsche Zukunft publizierten Bericht über die Biennale in Venedig geäußert. Vgl. Egon Vietta, Die Biennale in Venedig, in: Deutsche Zukunft, 4. Jg., 30. August 1936, S. 7 f. (1. Teil), und 13. September 1936, S. 7 f. (2. Teil): „Carlo Carrà erweist sich nach wie vor als die stärkste malerische Kraft Italiens. […] Der »magische Realismus« der valori plastici besitzt in der Tat ein Geheimnis […]: Es liegt in einer eigentümlichen, unfixierten Lichtwirkung, die das Bild gleichsam von innen her anleuchtet und dabei erlaubt, die Gestalten und Formen plastisch herauszuarbeiten“ (2. Teil, S. 7, Hervorhebung im Text). Vietta hebt diese Kunstrichtung positiv von der „ungegenständlichen oder lediglich von formalen Werten beherrschten Kunstübung“ der italienischen Futuristen ab (1. Teil, S. 7). Seine Bemerkung, dass gerade die „eigenwüchsigen Künstler ihr völkisches Sein, ganz ungewollt und ungerufen, verlebendigen“ (ebd.), lässt sich ebenso wie sein Hinweis auf die „sehr freimütige und unbeeinflußbare italienische Kunstkritik“ (ebd., S. 8) als ein indirektes Plädoyer für eine offenere Kunstpolitik im nationalsozialistischen Deutschland lesen. Der deutsche Pavillon wird von ihm zudem auffällig distanziert beschrieben: „Das Gesamtergebnis bleibt gerade gegenüber dem umfangreichen Grundstock der Ausstellung von typisch nordischen seelischen Ausdruckswerten bestimmt“ (2. Teil, S. 8).

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Phase dann überwunden und das „metaphysische Geheimnis“ des „atmosphärelosen“ Raums und des idealisierten Körpers entdeckt.83 Seine Körper, schreibt er, „weisen auf einen kommenden Mythus. Es sind Idealgestalten eines göttergleichen Geschlechts […]. Manet war noch vom psychologisch interessanten Fall beeindruckt, Carrà entpersönlicht das Individuum zugunsten der monumentalen Wirkung der Gattung.“84 Die für die ‚pittura metafisica‘ charakteristische Technik, die dinglichen Gegenstände durch ihre Anordnung im leeren Raum und eine besondere plastische Stilisierung mit der Aura der Zeitlosigkeit zu versehen, fasst Vietta hier mit dem schon in früheren Aufsätzen entwickelten Konzept der Verzauberung – und deutet sie damit als ästhetische Gegenbewegung zur rationalistischen Entzauberung der Welt. Über de Chirico bemerkt er, dieser habe „im impressionistisch-aufklärerischen Europa das gegenrevolutionäre Element verstärkt“,85 indem er statt der „Gedankenmalerei“ eine „Art metaphysischer Träumerei“ entwickelt habe.86 Aus demselben Grund lobt er Carràs „Sinn für das irrationale, gleichsam im Nichts entspringende Licht“87 und schätzt an den essayistischen Texten Massimo Bontempellis „eine eigene Verzauberung der Ratio, […] eine Verwegenheit, die den Gedanken in der freien Schwebe zwischen dem Allzuwirklichen und Unwirklichen“ hält.88

5. Vietta und der ‚dritte Humanismus‘ Die Analyse von Viettas literatur- und kunstkritischen Essays hat gezeigt, wie eng sein ästhetisches Urteil an die Reflexion der Wissenskrise gekoppelt ist: Die avantgardistischen Formexperimente werden als eine durch die Krise des naturwissenschaftlichen Weltbildes provozierte Suche nach einer nur vortheoretisch erfahrbaren Totalität gerechtfertigt; und die nicht-naturalistische, aber gegenständliche Malerei des magischen bzw. metaphysischen Realismus der dreißiger Jahre erscheint als künstlerische Manifestation einer neuen, metaphysisch fundierten ‚Wissensgebarung‘. Dieser 83 84 85 86 87 88

Vietta, Carlo Carrà, S. 162 f. Ebd., S. 163. Egon Vietta, Giorgio de Chirico, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 1 (1942/43), S. 214–215, hier S. 214. Egon Vietta, Funi und de Chirico, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 2 (1943/44), S. 108. Egon Vietta, Carrà und Colacicchi, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 2 (1943/44), S. 79. Egon Vietta, Massimo Bontempelli, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 2 (1943/44), S. 77–78, hier S. 77. Vietta hat sich in seiner Einleitung zu einem 1943 im Goverts-Verlag erschienenen Band mit Reden Bontempellis noch eingehender zu dessen Schreibweise geäußert. Vgl. Egon Vietta, Bemerkungen zum Essayisten Massimo Bontempelli, in: Massimo Bontempelli, Italienische Profile. Acht Reden, übertragen von Hanns Studniczka, mit einer Einleitung von Egon Vietta, Hamburg 1943, S. 7–13.

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Rekurs auf das Konzept eines fundamentalen Wissens- bzw. Anschauungswandels kennzeichnet auch Viettas Stellungnahmen zur nationalsozialistischen ‚Machtergreifung‘. Denn diese wird von ihm nicht nur aufgrund seiner schon früher bekundeten Ablehnung der Weimarer Demokratie begrüßt. Vielmehr setzt er den politischen Umbruch mit dem ‚geistesgeschichtlichen Umbruch‘, mit der Abkehr vom ‚rational-naturwissenschaftlichen Weltbild‘ in Beziehung, der sich in seinen Augen seit dem Ende der zwanziger Jahr immer deutlicher in den Wissenschaften manifestiert. Im Broch-Essay beispielsweise verbindet er die Beschreibung des wissenschaftlich-künstlerischen Denkformwandels mit Allusionen auf die ‚nationale Revolution‘: „Es ist das Geheimnis unserer Zeit, daß sich nicht nur im nationaldeutschen, sondern im dereinstigen bestimmenden abendländischen Weltbild ein geisteswissenschaftlicher Durchbruch von wahrhaft revolutionärer Wucht vollzieht.“89 Noch deutlicher wird Vietta in einem in der Tat unter seinem bürgerlichen Namen veröffentlichten Aufsatz mit dem Titel Was ist uns die heutige Philosophie? vom August 1934, wo er von einem „beispielgebenden geschichtlichen Augenblick“ spricht: Dadurch, dass dem Individuum die „Decke der bürgerlichen Wohlgeborgenheit“ weggerissen worden sei und sich ein Bewusstsein für die „Zusammenhänge […] politischer, wirtschaftlicher, geistiger“ und „rassemäßiger Natur“ durchgesetzt habe, sei es „aus der individualistischen Überspitzung in den geistigen und heimatlich-menschlichen Mutterboden wieder eingekehrt.“90 Die politische Ausschaltung von ‚Individualismus‘ und ‚Liberalismus‘ hat in der Sicht des Verfassers zwar dem Rationalismus – dessen diskursive Hegemonie in der Weimarer Republik die Kollektivisten-Schrift angeprangert hatte – endgültig den Boden entzogen, bislang jedoch noch keine andere, ‚philosophische‘ Geisteshaltung hervorgebracht. Damit sind Ausgangspunkt und kulturpolitische Dimension von Viettas Reflexion der ‚geistigen Situation‘ nach 1933 markiert. Denn vorrangig geht es ihm darum, der neuesten Philosophie, insbesondere der Heideggers, Anerkennung und Einfluss im ‚Dritten Reich‘ zu verschaffen. Dazu be89 90

Vietta, Hermann Broch, S. 582. Egon Fritz, Was ist uns die heutige Philosophie?, in: Die Tat 26 (1934/35), H. 5, August 1934, S. 375–385, hier S. 375. Vgl. auch den wenig später in derselben Zeitschrift erschienenen Aufsatz über Naturrechte und Seinsbedingungen, in dem Vietta das ‚Dritte Reich‘ zu einer Epochenwende in der abendländischen Geistesgeschichte erklärt: „Ein Jahrhundert lang war das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft Problem. Nun ist die Entscheidung gefallen: die volk- und gemeinschaftbildenden Kräfte haben in einem schöpferischen Durchbruch die liberalistischen Konstruktionen überrannt und den Strom der Zeit in ein anderes Bett gelenkt. Damit ist eine lange Entwicklung abgeschlossen worden, die bis in den Beginn der Neuzeit zurückreicht. […] Wir kennen diesen Ablauf […] unter dem Namen des Individualismus, politisch des Liberalismus“ (Egon Fritz, Naturrechte und Seinsbedingungen, in: Die Tat 26 [1934/35], H. 11, Februar 1935, S. 852–856, hier S. 852).

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schreibt er zunächst rückblickend noch einmal die „Krise der Wissenschaften“ im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts, in der eine einseitig rationalistische Konzeption wissenschaftlicher Erkenntnis, die durch den ‚Liberalismus‘ begünstigt worden sei, zu einer so weitgehenden Spezialisierung und Pluralisierung geführt habe, dass schließlich die „Unzulänglichkeit der Wissenschaft, dem gesamtmenschlichen Problem gerecht zu werden,“ immer deutlicher geworden sei.91 Von „ihrem Fundament losgelöst“, seien die Einzelwissenschaften nicht mehr in der Lage gewesen, „den totalen Lebensproblemen“ beizukommen.92 In einzelnen Disziplinen habe sich eine antiaufklärerische „Revolutionsstimmung“ verbreitet, die sich beispielhaft im „Anschauungswandel“ in den Naturwissenschaften und der Medizin zeige.93 Viettas Argumentation parallelisiert die wissenschaftliche und philosophische Wendung zur ‚Totalität‘ mit der politischen. Dabei richtet sich sein Aufsatz indirekt auch gegen radikal wissenschaftsfeindliche Tendenzen innerhalb des ‚Dritten Reichs‘ sowie gegen eine einseitige Orientierung am biologistischen Lebensbegriff. Wirft der Autor einerseits dem von Descartes und Kant begründeten erkenntnistheoretischen Rationalismus vor, den Menschen nur als Vernunftwesen, „also nicht de[n] ganze[n], auch außerrationale[n] Mensch“ in den Blick zu nehmen, so kritisiert er andererseits, wenn auch nur andeutungsweise, eine anthropologische Betrachtungsweise, die den Menschen allein mit dem Begriff des ‚Lebens‘ erfasst.94 Zwar sei der von Nietzsche, Dilthey und George unter dem Banner des ‚Lebens‘ geführte Kampf gegen die etablierten Wissenschaften eine „gesunde Flucht“ und durch das Ziel gerechtfertigt gewesen, „die Vorherrschaft […] der Ratio zu brechen“, problematisch sei es aber, daraus eine Negation des „Geistige[n] insgesamt“ abzuleiten.95 Denn der „Begriff des Lebens umfaßt […] nur einen Teil jenes untrennbaren Ganzen, das wir nie und nimmer in seiner Totalität auf dem Wege der Einzelwissenschaften erfahren können: Nämlich des Menschen.“96 Ebensowenig wie der Verstand könne „das Leben allein“ die „Totalität“ des menschlichen Seins erschöpfen.97 Vietta argumentiert damit ähnlich wie die Philosophische Anthropologie und die Existenzphilosophie und wirbt im Fortgang seines Aufsatzes dafür, den Begriff der ‚Existenz‘ ins Zentrum einer philosophischen Neuorientierung zu rücken. Gerade die Philosophie von Heidegger und von Jaspers, den er ebenfalls 91 92 93 94 95 96 97

Fritz, Was ist uns die heutige Philosophie?, S. 376. Vietta bezieht sich auf Husserls Beschreibung der Wissenschaftskrise in Formale und transzendentale Logik (1929). Siehe hierzu auch Kap. I, 1. Fritz, Was ist uns die heutige Philosophie?, S. 376 f. Ebd., S. 377. Ebd., S. 376. Ebd., S. 377 f. Ebd., S. 379. Ebd., S. 379.

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ausführlich referiert, trage der Erkenntnis Rechnung, dass menschliches Sein „nicht nur Physis, sondern mehr als dies – Meta-physis“ sei, und lege damit das Fundament für „echte Wissenschaft“.98 Dabei geht es Vietta nicht darum, die Philosophie zu einer wissenschaftlichen Leitdisziplin zu machen, und primär nicht einmal um eine Veränderung der Wissenschaften selbst. Vielmehr zielt er auf eine ‚philosophische Haltung‘, die in einem individuellen Erlebnis wurzelt und deren Erzeugung eher eine Aufgabe der Erziehung als der Wissensvermittlung ist. Vietta knüpfte mit diesen Überlegungen an die seit den zwanziger Jahren andauernde, unter wissenschaftlichen, kulturphilosophischen und bildungspolitischen Vorzeichen geführte Diskussion um die Zukunft des Humanismus an,99 die sich in den frühen dreißiger Jahren vor allem mit dem Schlagwort des ‚dritten Humanismus‘ verband. Um seine Position genauer bestimmen zu können, soll dieser Kontext hier kurz skizziert werden. Schon in den zwanziger Jahren war heftig darüber gestritten worden, ob die humanistische Bildung angesichts des wissenschaftlichen Historismus und neuartiger Qualifikationsanforderungen noch ein erzieherisches Leitbild sein könne. So hatte Scheler, der Wissen als ein „Seinsverhältnis“ begriff, bereits 1925 für eine religiöse Fundierung des Wissens plädiert, dem sich „auch die »humanistische« Idee des Bildungswesens […] noch unterordnen“ müsse.100 Die Untersuchung des Diskurses der ‚jungen Generation‘ hat gezeigt, dass die Diskussion der Bildungsfrage in der Krisensituation um 1930 zunehmend politisch wurde und sich Vertreter der ‚jungen Generation‘ mit der Forderung nach einer Vitalisierung des Geistes sowohl vom liberalen Humanismus als auch von der revolutionären Bildungsfeindschaft abgrenzten. Diese doppelte Frontstellung kennzeichnet auch den ‚dritten‘ oder ‚erneuerten Humanismus‘, den in den dreißiger Jahren vor allem der Altphilologe Werner Jaeger und der von den pädagogischen Ideen Georges geprägte Publizist Wolfgang Frommel, der spätere Mitbegründer des Castrum Peregrini, propagierten. In Abgrenzung vom wissenschaftlichen Historismus und einer nur auf intellektuelle Fähigkeiten zielenden Pädagogik betonte der ‚dritte Humanismus‘ die ethische und erzieherische Funktion einer Beschäftigung mit der Antike. Der Humanismus erhält hier, wie Horst Rüdiger bereits 1937 feststellte, eine „Wertbetontheit“ und wird zu einer „Willens- und Charakterfrage“.101

98 Ebd., S. 382. 99 Vgl. hierzu den Überblick bei Walter Müller-Seidel, Krisenjahre des Humanismus. Wissenschaften und Literatur in der Weimarer Republik, in: Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen (1998), S. 73–134, bes. S. 76–89. 100 Max Scheler, Die Formen des Wissens und der Bildung, Bonn 1925, S. 30 und 39 (wieder abgedruckt in: ders., Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, S. 84–123). 101 Horst Rüdiger, Wesen und Wandlung des Humanismus, Hamburg 1937, S. 282.

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Vor allem Werner Jaeger hoffte dabei, die nationalsozialistische Schulund Bildungspolitik in diesem Sinne beeinflussen zu können. Dies lässt sich unter anderem an seinem Aufsatz über Die Erziehung des politischen Menschen und die Antike ablesen, der 1933 in der von Ernst Krieck herausgegebenen kulturpolitischen Zeitschrift Volk im Werden erschien. Darin fordert der Altphilologe, im Rahmen des durch die „nationale Umwälzung“ eingeleiteten „Neubaues der deutschen Erziehung“ neben den „Quellen unseres eigenen Volkstums“ und der „Überlieferung des Christentums“ auch der „Formmacht der Antike“ einen festen Platz einzuräumen.102 Dem zu erwartenden Vorwurf, dass er damit an einer überholten Bildungsidee festhalte, begegnet er mit einer Unterscheidung zwischen ‚altem‘ und ‚neuem‘ Humanismus. Die nationalsozialistischen Angriffe hätten sich stets gegen den Humanismus als eine „in dem rationalistischen Kultursystem der westeuropäischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts“ wurzelnde „Ideologie“ gerichtet, die schließlich zu einer „allgemeinen liberalen Bildungsreligion“ geworden sei.103 Dieser ‚antikische Idealismus‘ wird auch von Jaeger als formalistisches und individualistisches Bildungskonzept verworfen. Eben aus der Kritik an diesem Bildungskonzept wie auch am geisteswissenschaftlichen Historismus, so fährt er dann fort, sei aber der von einem „erzieherischen Wollen“ erfüllte ‚dritte Humanismus‘ entstanden: „Gerade aus der Erziehungsnot der eigenen Zeit wurde der neue Humanismus sich der vorbildhaften Größe des Erziehergeistes der Antike unmittelbar bewußt.“104 Im Zentrum dieses Erziehungskonzeptes steht der Gedanke einer „ethisch-politische[n] Geistesbildung“, die den einzelnen zur Übernahme von Aufgaben

102 Werner Jaeger, Die Erziehung des politischen Menschen und die Antike, in: Volk im Werden 1 (1933), H. 3, S. 43–49, hier S. 43. Die Forderung, die Antike als „erzieherische Form“ für die Herausbildung einer den Individualismus der Moderne überwindenden ‚objektiven‘ und ‚nationalen‘ Kultur zu nutzen, hatte Jaeger bereits 1925 in seinem Vortrag Antike und Humanismus erhoben (Werner Jaeger, Antike und Humanismus [1925], in: Hans Oppermann [Hg.], Humanismus, Darmstadt 1970 [= Wege der Forschung, Bd. XVII], S. 18–32, hier S. 31.) – Zu Werner Jaegers Programm des ‚dritten Humanismus‘ siehe Cornelia Wegeler, „…wir sagen ab der internationalen Gelehrtenrepublik“. Altertumswissenschaft und Nationalsozialismus. Das Göttinger Institut für Altertumskunde 1921–1962, Wien/Köln/Weimar 1996, S. 55–59. Wegeler meint, dass der ‚dritte Humanismus‘ trotz seiner späteren Kritik durch nationalsozialistische Kulturpolitiker „entscheidend eine gerade an den Universitäten verbreitete Einstellung“ prägte, „die der nationalsozialistischen Machtergreifung in vieler Hinsicht positive Aspekte abgewinnen konnte“ (S. 58). Zur Entstehung von Jaegers Konzept eines neuen Humanismus in der Krisensituation der Weimarer Republik siehe Klaus-Dieter Eichler, Politischer Humanismus und die Krise der Weimarer Republik. Bemerkungen zu W. Jaegers Programm der Erneuerung des Humanismus, in: Wolfgang Bialas/Georg G. Iggers (Hg.), Intellektuelle in der Weimarer Republik, Frankfurt a.M. u. a. 1996 (= Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik, Bd. 1), S. 271–292. 103 Jaeger, Die Erziehung des politischen Menschen und die Antike, S. 43. 104 Ebd., S. 44.

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in Staat und Gemeinschaft befähigt.105 Auch wenn Jaeger die Beschäftigung mit den ethischen Normen der Antike als Bestandteil einer ‚nationalpolitischen Erziehung‘ im ‚Dritten Reich‘ präsentiert, ist in der Ausrichtung auf den ‚politischen Menschen‘ doch schon die Differenz zum völkischen Bildungskonzept angelegt, das die Verwurzelung im rassisch-geschichtlichen ‚Lebensgrund‘ in den Mittelpunkt stellt.106 Nach seiner im ersten Band der Paideia (1934) noch ausführlicher entwickelten Konzeption vollzieht sich die Formung des Individuums und seine Einordnung in die Gemeinschaft durch die „Entdeckung objektiver Normen und Gesetze“ und nicht durch die einer rassischen Verbundenheit.107 Dieselbe Distanz lässt sich an Wolfgang Frommels Vision eines ‚dritten Humanismus‘ feststellen, obwohl diese in ihrer pseudoreligiösen Rhetorik, in ihrer Rede von ‚Schicksalhaftigkeit‘ und ‚Blutkräften‘ auf den ersten Blick stärkere Berührungen mit dem völkischen Diskurs zu haben scheint als Jaegers Paideia-Konzept. Frommels unter dem Pseudonym Lothar Helbing veröffentlichte Schrift Der dritte Humanismus erschien erstmals 1932 und wurde 1935 in einer überarbeiteten Fassung neu aufgelegt. Frommel betont darin ebenfalls die „völlig andere“ Ausrichtung des neuen Humanismus, der nichts mit der „gesättigte[n] Behäbigkeit“ und dem „geistige[n] Rentnertum“ humanistischer Bildung gemein habe, von allen „aufklärerischen und liberalen Gedankengängen“ befreit sei und endlich wieder „das Staatliche 105 Ebd., S. 47. Jaeger denkt dabei an die Einrichtung von Elitehochschulen, in denen im Sinne der altgriechischen ‚Adelszucht‘ die politische Führerschaft der Nation herangezogen werden soll. Als Beispiel nennt er die Universitäten Oxford und Cambridge in England. Dabei wird das Politische von ihm eher im Sinne von Ethos und Haltung, denn als ein bestimmtes Handeln verstanden, weshalb ihm Bruno Snell später vorwarf, das Politische ästhetisiert zu haben: „Dies ‚Politische‘ kennnt kein Engagement, keine Verpflichtung, sondern bleibt akademische Attitude. So wurde es denn in der Zeit des beginnenden Nationalsozialismus besonders gefährlich“ (Bruno Snell, Politischer Humanismus [1962], in: Hans Oppermann [Hg.], Humanismus, Darmstadt 1970 [= Wege der Forschung, Bd. XVII], S. 542–548, hier S. 542). 106 Diese Differenz wird noch deutlicher, wenn man Jaegers Argumentation mit Ernst Kriecks Aufsatz über Völkische Bildung vergleicht, mit dem dieser die von ihm herausgegebene Zeitschrift eröffnete. Denn dort grenzt Krieck die von ihm propagierte ‚völkisch-realistische Bildung‘ scharf von einer nur nationalen Erziehung ab: „»Nation« ist, wie das 19. Jahrhundert gezeigt hat, mit Liberalismus und Individualismus durchaus vereinbar. Mit dem Wort »völkisch« dagegen zielen wir hin auf die gemeinsame Lebenssubstanz, auf den natürlichen Lebensgrund und Lebensraum. »National« ist eine geistige Angelegenheit, »völkisch« bedeutet dagegen eine elementare Tatsache, eine bluthaft-seelische Notwendigkeit, eine räumlichgeschichtliche Wirklichkeit in einer verbindenden und verpflichtenden Lebensganzheit“ (Ernst Krieck, Völkische Bildung, in: Volk im Werden 1 [1933], H. 1, S. 2–12, hier S. 4). 107 Werner Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Erster Band, Berlin/Leipzig 1934, S. 9. Jaegers Distanz zur Rassenideologie konstatiert auch Beat Näf, Werner Jaegers „Paideia“: Entstehung, kulturpolitische Absichten und Rezeption, in: William M. Calder III (ed.), Werner Jaeger Reconsidered, Atlanta 1992 (= Illinois Studies in the History of Classical Scholarship, Vol. 2), S. 125–146, hier S. 134.

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der Antike“ ins Auge fasse.108 Obwohl der Verfasser von einer durch den ‚dritten Humanismus‘ bewirkten „Bindung an die in unserem Blut wirkenden göttlichen Kräfte“ spricht, wird schnell deutlich, dass er nicht an eine Aktivierung natürlicher Lebenskräfte denkt.109 Statt dessen zielt sein Erziehungsgedanke auf die Kontrolle der Triebnatur durch den Geist: „Humanismus aber […] ist Erziehung zur Herrschaft über sich und die Welt, ist Fähigkeit zur Prägung, zur Ordnung des andrängenden Chaos, ist Strenge der Auswahl, Härte der Skepsis.“110 Ähnlich wie Benn verwendet Frommel die Formel „Zucht und Züchtung“ in dem antivitalistischen Sinn von geistiger Prägung und Formung der menschlichen Natur.111 Das Programm des ‚dritten Humanismus‘ deckte sich zwar in wesentlichen Punkten – wie der Kritik am wissenschaftlichen Spezialistentum oder am humanistischen Idealismus – mit erziehungspolitischen Zielsetzungen der Nationalsozialisten. Dennoch konnte es im ‚Dritten Reich‘ nicht dem Vorwurf entgehen, an der Autonomie des Geistes festzuhalten und im neuen Gewand alte individualistische und kosmopolitische Ideen zu propagieren.112 Und der ‚dritte Humanismus‘ wurde nicht allein von Anhängern eines biologistischen Rassebegriffs abgelehnt. Auch die ‚politische 108 Lothar Helbing [i.e. Wolfgang Frommel], Der dritte Humanismus, 3., veränderte Aufl. Berlin 1935 (1. Aufl. 1932), S. 11, 19 und 24. Die politische Dimension des Konzepts wird in der überarbeiteten Fassung von 1935 noch stärker herausgearbeitet. Der seit dem ersten Erscheinen „offenbar gewordene nationale Umschwung und seine Folgen“, schreibt Frommel in deren Vorwort, hätte „die Wirklichkeitsnähe“ seiner Fragestellung bestätigt (S. 7). 109 Ebd., S. 18. 110 Ebd., S. 20. 111 Ebd., S. 88. Mit Blick auf die völkische Rassenideologie schreibt er: „Die rein-nordische Rassenabkunft ist dabei wohl weniger entscheidend als die Frage, ob ein Mensch überhaupt noch jene ungebrochenen Blutskräfte besitzt, die unter neuer Zucht eine gültige geistige Prägung ermöglichen. Die Kraft der Deutschen ist ihre Gemischtheit aus Nord und Süd, West und Ost“ (S. 87 f.). Aussagen wie diese dürften der Grund dafür gewesen sein, dass das Buch 1936 von den Nationalsozialisten verboten wurde. Frommel selbst emigrierte 1937. Bald nach dem Kriegsende nahm Frommel Kontakt mit Ernst Jünger auf und gab 1947 (unter dem Pseudonym R. van Rossum) die erste Buchausgabe von dessen umstrittener ‚Friedens‘-Schrift im Amsterdamer Verlag ‚Die Argonauten‘ heraus. (Vgl. Ernst Jünger/Gerhard Nebel, Briefe 1938–1974, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Ulrich Fröschle und Michael Neumann, Stuttgart 2003, S. 115, 200 und 611.) – Zu Benns Züchtungsbegriff siehe Kap. VII, 4. 112 Vgl. Hans Drexler, Der dritte Humanismus. Ein kritischer Epilog, 2., durchgesehene Aufl., Frankfurt a.M. 1942 (= Auf dem Wege zum nationalpolitischen Gymnasium, H. 10), S. 57 und 68. Drexler warnt in seiner ‚Streitschrift‘, die sich insbesondere gegen Jaeger richtet, vor dem „verhängnisvolle[n] Irrtum zu glauben, der dritte Humanismus sei mit Stumpf und Stil ausgetilgt“ worden (S. 10). Trotz der nationalsozialistischen Kontrolle der Hochschulen sei die „tiefe Verwurzelung“ dieser Strömung „in unserem gesamten geistigen Leben“ noch nicht überwunden (S. 11). Besonders interessant ist, dass Drexler den ‚dritten Humanismus‘ vom Standpunkt wissenschaftlicher Objektivität aus als „unwissenschaftlich“ kritisiert: im Grunde handle es sich um einen „Glauben“, der „sich allein aus der spontanen inneren Ergriffenheit des Empfangenden“ rechtfertige, aber nie „Allgemeingültigkeit und Wahrheit“ beanspruchen könne (S. 108). Er sei eine „okkulte Ideologie“ (S. 10).

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Pädagogik‘, wie sie Alfred Baeumler vertrat, ging von anderen anthropologischen Prämissen aus. Baeumlers ‚Pädagogik‘ zielte ebenfalls auf den ‚ganzen‘ Menschen und wandte sich so gegen eine materialistische und eine idealistische Anthropologie. Doch während Frommel den Lehren, die „einseitig Leib, Seele oder Geist erhöh[en]“, eine auf die „»existentiellen« Grundlagen unseres Seins“ gerichtete Betrachtungsweise entgegensetzte,113 berief sich Baeumler auf eine naturwissenschaftlich ausgerichtete Verhaltensforschung, die den Menschen als psycho-physische Einheit beschrieb. Gegen ontologische Bestimmungsversuche gerichtet, dekretierte er, der Mensch sei „nicht vom Sein her zu verstehen“, sondern „eher das Sein vom Menschen her“.114 Der ‚wirkliche Mensch‘ sei zu definieren „als eine atmende und sich bewegende rhythmische Einheit, als ein Zentrum von Aktionen und Reaktionen von bestimmter Haltung“.115 Im Horizont dieser anthropologischen Theorie musste eine Erziehung, die vermittelst der Lektüre antiker Texte eine ethische Haltung erzeugen wollte, als intellektualistisch gelten. Baeumlers eigene Vorschläge für eine Reform des Schulunterrichts gingen denn auch in die Richtung einer rhythmischen Sprechgymnastik.116 Auf diesem Hintergrund wird verständlich, warum der ‚dritte Humanismus‘ gerade für die Gruppe der zwar national und antidemokratisch, aber nicht völkisch eingestellten Intellektuellen im ‚Dritten Reich‘ besonders attraktiv war. Diese verbanden mit ihm das Bedürfnis nach einer einheitlichen Wissens- und Werteordnung und die Vision von geistiger Führerschaft im totalitären Staat. So argumentiert auch Vietta, wenn er die politische ‚Umwälzung‘ des Jahres 1933 mit dem antideterministischen und antihumanistischen „geistesgeschichtlichen Umbruch“ in den Wissenschaften korreliert.117 Nach der „Agonie der bürgerlichen Bildungswelt“ sei man in das „Jahrzehnt der Entscheidung“ eingetreten, schreibt er in einem im Mai 1936 erschienenen Aufsatz mit dem Titel Das Ende des Humanitätsideals.118 Als Beleg für seine These dient ihm die „aktuellste Auseinandersetzung mit dem Humanismus“, in der sich aus seiner Sicht die allgemeine Abkehr vom idealistischen und aufklärerischen Humanismus manifes113 Helbing, Der dritte Humanismus, S. 10. 114 Alfred Baeumler, Bildung und Gemeinschaft, Berlin 1942, S. 64. 115 Ebd., S. 66. Obwohl Baeumler den Namen Gehlens nicht erwähnt, lässt sich eine große Ähnlichkeit zwischen seiner ‚philosophischen Menschenkunde‘ und dessen Anthropologie feststellen. 116 „Die Atmung, die rhythmische Bewegung, das rhythmische Sprechen, auch das rhythmische Sprechen im Chor […], alles das sind Dinge, in denen der Mensch als ein sich in Unmittelbarkeit gestaltend äußerndes rassisches Wesen in Erscheinung tritt.“ (Ebd., S. 70; Hervorhebung im Text) 117 Egon Vietta, Das Ende des Humanitätsideals, in: Die Literatur 38 (1935/36), H. 8, Mai 1936, S. 355–358, hier, S. 358. 118 Ebd., S. 356.

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tiert.119 Versuche zur Rettung des Humanitätsideals, wie den von Max Kommerell, der die Jugend noch 1931 davor gewarnt hatte, die klassische Bildung zu verwerfen, weil man glaube, „daß niemand hinderlicher sei als Goethe dabei, daß der Deutsche sich wieder in die blutstarke und blutgierige blonde Bestie zurückverwandle“,120 bewertet Vietta rückblickend als idealistische Verkennung der Tatsache, dass sich die (sozialen wie wissenschaftlichen) „Bildungsmächte des Humanismus“ aufgelöst hätten.121 Die antivitalistische Tendenz Kommerells wird von ihm allerdings durchaus gutgeheißen. Nur geht es seiner Überzeugung nach in der gegenwärtigen kulturellen Situation nicht mehr um eine Entscheidung zwischen Vernunft und Leben, sondern um eine Entscheidung innerhalb des Feldes der nichtrationalistischen Anthropologie: Das durch die andrängenden „schöpferischen Kräfte“ virulent gewordene „menschliche Problem“ kann demnach entweder im Bereich des „modernen Vitalismus“ mit seiner „Sehnsucht nach dem unreflektierten Sein“ gelöst werden oder aber im „metaphysischen Bereich“.122 Obwohl Vietta sich die Formel vom ‚dritten Humanismus‘ nicht zu eigen macht, bezieht er sich in seinen kulturkritischen und kulturpolitischen Aufsätzen im ‚Dritten Reich‘ mehrfach auf diese Denkrichtung. Und zwar noch und gerade in den Beiträgen, die er 1942/43 in der Zeitschrift Italien publizierte – zu einer Zeit, als die NS-Kulturpolitik den ‚dritten Humanismus‘ unmissverständlich zurückgewiesen hatte. Das Programm des ‚dritten Humanismus‘ wird hier gewissermaßen durch die Hintertür der deutsch-italienischen ‚Kulturachse‘ erneut vor die Öffentlichkeit gebracht. Gleich in einem der ersten Hefte der Zeitschrift bespricht er die Rede Verteidigung des Humanismus des italienischen Erziehungs- und Kultusministers Giuseppe Bottai, die Ernesto Grassi 1941 dem deutschen Publikum zugänglich gemacht hatte. Bottai, der Anfang der zwanziger Jahre den Futuristen nahe stand und innerhalb der faschistischen Bewegung einer der wichtigsten Förderer des künstlerischen Modernismus war, skizzierte darin sein im Erziehungsdekret ‚carta della scuola‘ niedergelegtes Programm einer an klassisch-antiken Werten ausgerichteten Schulbildung.123 In seiner staatspolitischen und nationalpädagogischen Orientierung ähnelte dieses Programm dem Jaegerschen Paideia-Konzept. Denn Bottai begriff Humanismus als eine durch die Beschäftigung mit der Antike zu erlernende 119 120 121 122

Ebd. – Vietta bezieht sich unter anderem auf Frommel. Max Kommerell, Jugend ohne Goethe, Frankfurt a.M. o. J. [1931], S. 37. Vietta, Das Ende des Humanitätsideals, S. 357. Ebd., S. 358 (Hervorhebung im Text). Die Formulierung ‚metaphysischer Bereich‘ bezieht sich auf die seinsphilosophische Totalitätskonzeption, die Vietta bereits im Aufsatz Was ist uns die heutige Philosophie? dem vitalistischen Denken gegenüberstellte. 123 Giuseppe Bottai, Verteidigung des Humanismus. Die geistigen Grundlagen der neuen Studien in Italien, mit einer Einführung von Ernesto Grassi, Berlin 1941 (= Schriften für die geistige Überlieferung, Bd. 3).

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Methode geistiger Selbstdisziplinierung, die formale intellektuelle Fähigkeiten mit „sittlicher Kraft“ verbindet.124 Vietta schreibt in seiner Rezension, damit sei es dem Faschismus gelungen, „den Humanismus ins moderne Wirklichkeitsbild“ einzugliedern.125 In diesem Zusammenhang referiert er den von Faschisten und Nationalsozialisten gegen den ‚alten‘ liberalen Humanismus erhobenen Vorwurf vom „Mangel an Vitalität“, betont aber gleichzeitig mit Bottai, dass die „Wurzeln des Humanismus“ im Geistigen lägen.126 Den Minister zitierend, schreibt er: Die Wendung zum Humanismus ist also gleichbedeutend mit der »Wiederherstellung der Herrschaft des Geistigen«. Denn wir leiden noch an »der Entfesselung der vitalistischen Triebe«, worunter auch der neugierige Vorstoß ins Unbewußte gerechnet wird.127

Deutlich erkennbar ist hier eine doppelte Abgrenzung von dem Humanismus bürgerlich-liberaler Prägung auf der einen und einer vitalistischen Geistfeindschaft auf der anderen Seite sowie die Suche nach einem dritten Weg jenseits von ‚existenzloser Vernunft‘ und ‚vernunftloser Existenz‘ (Jaspers),128 die schon an Viettas kulturkritischen Zeitdiagnosen aus der Zeit um 1930 auffiel und die bei ihm nun eine ambivalente Haltung gegenüber der nationalsozialistischen Kulturpolitik begründet.129 Die positive Besprechung der Schrift des von Rosenberg bekämpften italienischen Erziehungsministers kann als indirekte Kritik an der völkischen Rassenideologie gewertet werden. Deshalb handelte es sich aber nicht 124 Ebd., S. 41. 125 Egon Vietta, Zu Giuseppe Bottais: „Verteidigung des Humanismus“, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 1 (1942/43), S. 26. 126 Ebd. 127 Ebd. 128 Vgl. Karl Jaspers, Vernunft und Existenz, Groningen 1935, S. 42: „Existenzlose Vernunft gerät in das bei allem möglichen Reichtum zuletzt doch beliebige Denken einer blos noch intellektuellen Bewegung des Bewußtseins überhaupt oder der Dialektik des Geistes. […] Vernunftlose Existenz, die sich auf Gefühl, Erlebnis, fraglose Triebhaftigkeit, Instinkt und Willkür stützt, gerät in blinde Gewaltsamkeit, aber damit in das empirisch Allgemeine dieser Daseinsmächte.“ Vietta bezieht sich in seinem Aufsatz über Das Ende des Humanitätsideals positiv auf Jaspers’ Buch. 129 In grundsätzlicher Weise äußert sich Vietta zum Verhältnis von Bildung und (totalitärem) Staat an einer versteckten Stelle, nämlich in einer Betrachtung über Vergil. Dort heißt es: „Wir leben in einer Zeit, der das echte Verhältnis zur Bildung zu entgleiten droht. Seitdem alle schöpferische Kraft in einem vitalen urwüchsigen Vermögen beheimatet wird, ist die Bildung in den Verruf geraten, die Substanz zu schwächen. Sie ist im Zeitalter des schöpferischen, biologisch fundierten Lebensgefühls zu einer Art Ursünde geworden. Was für ein diabolisches Paradox! Denn echte Bildung schwächt niemals die Substanz, sondern schafft Substanz. Bildung vermittelt das aktive, staatspolitische Verhältnis zum Geist. Darum setzt Vergils Bildungsbegriff einen ethischen, staatsbewußten Willensakt voraus. Er zielt auf eine Verwirklichung des Geistigen im Staate und nicht gegen den Staat oder jenseits vom Staat.“ (Egon Vietta, Das goldene Zeitalter. Eine Betrachtung zum dichterischen Genius des Vergil, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 2 [1943/44], S. 188–197, hier S. 196)

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notwendigerweise um eine Parteinahme für den ‚modernen‘ italienischen Faschismus, zumal der eher formalistische Geistbegriff Bottais Viettas romantischer Auffassung im Grunde widersprach.130 Vietta unterstützte mit seiner Rezension, in der er Bottais Forderung nach einer ‚Herrschaft der Geistigen‘ in den Mittelpunkt stellte, zwar die antivölkische Tendenz der ‚carta della scuola‘. Anders als der italienische Erziehungsminister verband er mit dem ‚verjüngten Humanismus‘ aber weniger eine antikisierende Reform des Schulunterrichts als die Hoffnung auf eine Verlebendigung der Wissenschaften, insbesondere der Geisteswissenschaften im Sinne der Historismus- und Positivismuskritik der zwanziger Jahre. Darin stand er dem Philosophen Ernesto Grassi nahe, der, gleichaltrig mit Vietta und ebenfalls von Heidegger geprägt, um 1940 mit seinen im Helmuth Küpper Verlag verlegten ‚Schriften für die geistige Überlieferung‘ und mit dem von ihm gemeinsam mit Walter F. Otto und Karl Reinhardt herausgegebenen Jahrbuch Geistige Überlieferung zum wichtigsten Vermittler der wissenschaftsreformerischen Ideen des verjüngten Humanismus’ wurde.131 In seinem einleitenden Beitrag zum ersten Jahrbuch konstatierte Grassi, dass die „Krisis der Wissenschaft […] nur wissenschaftlich überwunden werden“ könne und man sich daher „nicht von außerwissenschaftlichen Verführungen irremachen“ lassen dürfe.132 Allerdings könne das wissenschaftliche Denken 130 Bottai war einer der wichtigsten Protagonisten der italienischen Kulturpropaganda, die die Tradition des römischen Imperiums und des Humanismus ins Zentrum stellte und daraus einen kulturellen Führungsanspruch des faschistischen Italiens innerhalb Europas ableitete. Die Publikation seiner Humanismus-Schrift im Jahr 1941 muss ebenso wie die von ihm mit Unterstützung Grassis betriebene Gründung des Berliner Kulturinstituts ‚Studia Humanitatis‘ im Jahr 1942 als Teil der Strategie bewertet werden, den Primat der Romanität und Latinität auch und gerade in Deutschland, also in direkter weltanschaulicher Konkurrenz mit der germanisch-nordischen Rassenmythologie, zu vertreten. Rosenberg sprach sich daher auch scharf gegen diese Schrift aus. Zur Geschichte und Aufgabe des ‚Studia Humanitatis‘-Instituts und den ideologischen Auseinandersetzungen im Zusammenhang mit seiner Gründung siehe die detaillierte Darstellung bei Hoffend, Zwischen Kulturachse und Kulturkampf, S. 419–425. Zum von Bottai unterstützten Kult der ‚romanità‘ siehe Romke Visser, Fascist Doctrine and the cult of the Romanità, in: Journal of Contemporary History 27 (1992), S. 5–21. 131 Vgl. Geistige Überlieferung. Ein Jahrbuch, in Verbindung mit Walter F. Otto und Karl Reinhardt hg. von Ernesto Grassi, Berlin 1940; Geistige Überlieferung. Das zweite Jahrbuch, in Verbindung mit Walter F. Otto und Karl Reinhardt hg. von Ernesto Grassi, Berlin 1942. – Das Jahrbuch enthielt neben Beiträgen von Grassi, Otto, Reinhardt, Hugo Friedrich, Giuseppe Bottai, Thure von Uexküll auch Heideggers Aufsatz Platons Lehre von der Wahrheit, der von der nationalsozialistischen Zensur beanstandet wurde. Das Erscheinen des Bandes wurde vom Propagandaministerium nur mit der Auflage genehmigt, dass Heideggers Beitrag in den Besprechungen nicht erwähnt werden durfte. Vgl. dazu Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt a.M./New York 1988, S. 268 f. 132 Ernesto Grassi/Walter F. Otto, Die Frage der geistigen Überlieferung. Zwei Briefe zur Bestimmung der Aufgabe, in: Geistige Überlieferung. Ein Jahrbuch, S. 7–35, hier S. 9. – Grassi, der seit 1938 Honorarprofessor in Berlin war und 1948 eine Professur für Philosophie in München erhielt (und vor allem als Herausgeber von ‚rowohlts deutscher enzyklopädie‘ bekannt wurde), hat das Programm einer Vitalisierung der humanistischen Überliefe-

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auch nicht in der alten, disziplinär spezialisierten und positivistischen, Form fortgesetzt werden. So müsse man etwa in der Auseinandersetzung mit der Antike den antiquarischen Zugang durch die Hinwendung zum ‚Ursprung‘ und zu den ‚Quellen‘ überwinden.133 Dieses Programm stellte Vietta in einer Besprechung des ersten Jahrbuchs auf affirmative Weise vor. Hier wird nochmals die doppelte Frontstellung der Verfechter des ‚verjüngten Humanismus‘ deutlich, die auf der einen Seite das an Empirie und Kausalität orientierte wissenschaftliche Denken bekämpften, auf der anderen Seite aber die kulturelle Orientierungsfunktion der Wissenschaften gegen die im Nationalsozialismus stark vertretene Wissenschaftsfeindschaft zu verteidigen suchten. Das „Eigentümliche“ der augenblicklichen Krise bestehe darin, heißt es dort, dass als Reaktion auf die Grundlagenkrise der Wissenschaft nun der „Wert der Wissenschaft selber“ in Frage gestellt und „die Aktion, das unbedenkliche Handeln gegen die denkerische Bemühung ausgespielt“ werde.134 Um dieser Gefahr zu entgehen, müsse die Wissenschaft rung in der Nachkriegzeit unmittelbar weitergeführt. Vgl. Thure von Uexküll/Ernesto Grassi, Wirklichkeit als Geheimnis und Auftrag. Die Exaktheit der Naturwissenschaften und die philosophische Erfahrung, Freiburg i. Br. 1948 (Erstveröffentlichung Bern 1945) (= Sammlung Überlieferung und Auftrag, in Verbindung mit Wilhelm Szilasi hg. von Ernesto Grassi, Reihe Schriften, Bd. 1); Ernesto Grassi/Thure von Uexküll, Von Ursprung und Grenzen der Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften, München o. J. (Erstveröffentlichung Bern 1950) (= Sammlung Überlieferung und Auftrag, in Verbindung mit Wilhelm Szilasi hg. von Ernesto Grassi, Reihe Studia Humanitatis, Bd. 1). Zur Kontinuität des Diskurses der Wissenskrise vgl. Kap. VIII. 133 Die Nähe, in der Grassis durch die italienische Regierung geförderte Unternehmung zu Bottais Programm eines ‚gegenwärtigen Humanismus‘ stand, ist im ‚Dritten Reich‘ durchaus bemerkt und diskutiert worden, wie die Beiträge zum Italien-Sonderheft der von Rosenberg herausgegebenen Nationalsozialistischen Monatshefte vom November 1941 zeigen. Neben Beiträgen von Bottai und Grassi findet sich darin ein Aufsatz von Wilhelm Brachmann, der die grundlegenden Differenzen zwischen dem von Bottai und Grassi vertretenen ‚gegenwärtigen Humanismus‘ auf der einen und dem von völkischen Kreisen vertretenen Konzept eines ‚politischen Humanismus‘ auf der anderen Seite herausarbeitet. Brachmann gelangt zu dem Ergebnis, dass der ‚gegenwärtige Humanismus‘ aufgrund seiner philosophischen und europäischen Ausrichtung mit dem völkischen Humanismusbegriff unvereinbar sei: „Wo der gegenwärtige Humanismus »Wort« sagt, sagt der politische Humanismus »Blut« oder auch »Volk«. Infolgedessen fragt jener in erster Linie nach der Literatur und damit nach der Religion, der Dichtkunst, der Philosophie, dieser aber nach den Menschen und ihrer politischen Geschichte. […] Daraus folgt nun aber wohl, daß die Rede vom »Humanismus« der Rede von der »indogermanischen Geistesgeschichte« wird weichen müssen. Bringt sie doch klarer als jene andere Rede das spezifische Anliegen des deutschen politischen Humanismus zum Ausdruck. Er steht auf der Wacht für das blutbedingte Geisteserbe des Indogermanentums überhaupt, damit auch und gewiß sogar in erster Linie für das Erbe des klassischen Altertums“ (Wilhelm Brachmann, Antike und Gegenwart. Ein Beitrag zum Problem des gegenwärtigen Humanismus in Deutschland, in: Nationalsozialistische Monatshefte 12 [1941], S. 926–932, hier S. 932). 134 Vgl. Egon Vietta, Geistige Überlieferung, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 1 (1942/43), S. 114 f., hier S. 114. Auch der zweite Band des Jahrbuchs wurde von Vietta in der Zeitschrift angezeigt; vgl. Egon Vietta, Bücherkatalog, in: Italien. Monatsschrift der Deutsch-Italienischen Gesellschaft 1 (1942/43), S. 369–371.

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selbst „in einem entschlossenen Verlebendigungsprozeß die Aktivität an sich reißen“.135

6. Zwischen geschichtslosem Sein und faschistischer Modernität: Ritt durch den Fezzan (1939) und Romantische Cyrenaika (1941) Vietta hat den Gedanken einer kulturellen Verjüngung durch Hinwendung zum ‚Ursprung‘ vor allem in seinen essayistischen Reisebeschreibungen entfaltet. Und er hat mit diesem Genre zugleich das ästhetische Programm einer Annäherung von Dichtung und Philosophie zu realisieren versucht. Die Bücher Geheimnisvolles Libyen (1939) und Romantische Cyrenaika (1941), in denen er seine am Ende der dreißiger Jahre unternommenen Reisen durch das italienisch besetzte Libyen beschreibt, können als direkter Gegenentwurf zu einem antiquarischen Umgang mit der Antike angesehen werden.136 Aber auch die früher entstandene Empfindsame Reise nach Lappland (1937), der Erlebnisse einer Reise aus dem Jahr 1929 zugrundeliegen, thematisiert die Frage einer Revitalisierung der modernen Zivilisation.137 Das Lappland-Reisebuch erschien 1937, seine Diktion und Thematik weisen jedoch auf eine Entstehungszeit um 1930 hin.138 Sachlich wie formal gehört es in den Kontext von Viettas Auseinandersetzung mit der Neuen Sachlichkeit, wie er sie auch in der Kollektivisten-Schrift oder im Aufsatz über Martin Heidegger und die Situation der Jugend führt. Formal knüpft der Autor an das neusachliche Genre der Reisereportage an. Mit seiner präsentischen und anschaulichen Erzählweise folgt er den Konventionen der Reisereportagen der zwanziger Jahre, reduziert jedoch den Anteil des Tatsachenberichts zugunsten selbstreflexiver Betrachtungen. Dies ganz entsprechend der Erkenntnis des Ich-Erzählers, dass es „etwas anderes“ sei, ob

135 Vietta, Geistige Überlieferung, S. 114. 136 Egon Vietta, Geheimnisvolles Libyen. Ritt durch den Fezzan, mit Zeichnungen von Hans Kuhn, Frankfurt a.M. 1939; Egon Vietta, Romantische Cyrenaika. Dichtung einer Reise, Hamburg 1941. 137 Egon Vietta, Empfindsame Reise nach Lappland, mit Zeichnungen von Hans Kuhn, Frankfurt a.M. 1937. 138 Dies bestätigt auch der Vergleich mit dem bereits 1931 erschienenen Zeitschriftenbeitrag: Egon Vietta, Fahrten in Lappland, in: Die Neue Rundschau 42 (1931), 1. Halbbd., S. 664–685, bei dem es sich offensichtlich um eine Zusammenstellung ausgewählter Ausschnitte aus dem bereits fertigen Manuskript handelt. Die Buchfassung von 1937 weist in den parallelen Passagen nur geringfügige, zeitbedingte Änderungen auf. Beispielsweise sind einige radikal technik- und kapitalismuskritische Formulierungen getilgt, und der Name Thomas Manns wird nicht mehr erwähnt.

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man „ein Land geographisch oder […] seelisch erschließe“, und dass nicht die Information, sondern erst der „seelische Einbruch […] das Fremdland in unser ureigenstes Blickfeld“ reiße.139 Sachlich führt er dabei die Kritik an der rationalistischen Seinsentfremdung fort, die, wie es im Text heißt, gerade durch eine neue, von Seinsvertrauen und „Glauben“ geprägte Jugend überwunden werde.140 Das philosophisch-politische Programm der Reisebeschreibung zielt darauf, ein Bewusstsein für die ‚andere Wirklichkeit‘ zu wecken, die nach der Überzeugung des Autors im ‚alten‘ Europa verlorengegangen ist. Die Reise in die zivilisatorisch weitgehend unberührte Landschaft des Nordens wird daher nicht allein als Erlebnis individueller Verwandlung und „Verzauberung“ dargestellt,141 sondern dient zugleich als Metapher einer kulturellen Verjüngung: „Unser Kontinent ist längst in irdischer Mühsal ergraut, aber dort oben, in der nordischen Heimat, lebt eine andere, unberührte Welt fort“.142 Als Suche nach dem Ursprung beschreibt Vietta auch die Reisen, die er vor dem Zweiten Weltkrieg nach Tripolitanien, in den Fezzan – den westlichen Teil der libyschen Sahara – und in die nordöstlich gelegene Kyrenaika unternahm. Im Vergleich zum Lappland-Buch fallen an diesen Reisebeschreibungen allerdings zwei wichtige Unterschiede auf: Zum einen wird die Frage nach dem Ursprung hier vor allem in Konfrontation mit der antiken und der primitiven Kultur verhandelt. Und zum anderen wird die kulturelle Verjüngung nun nicht mehr nur als zivilisationskritische Forderung in den Raum gestellt. Vielmehr gerät mit der faschistischen Kolonialherrschaft in Libyen ein Modell ihrer vermeintlichen Realisierung in den Blick. Dies macht schon die Schilderung des ersten Eindrucks von Tripolis deutlich, die das Geheimnisvolle Libyen einleitet: Es ist eine jugendliche, wie aus dem Nichts gestampfte Stadt, die rhythmische Häuserfuge von Tripolis. Schon vibriert das Brio des italienischen Temperaments in ihren Straßen. Wer durch die Kolonnaden des Corso Vittorio Emanuele oder Corso Sicilia schlendert, der weiß, daß hier ein Wunder geschehen ist. Denn aus afrikanischem Boden ist über Nacht italienische Erde geworden. Ueber Nacht: Diese Boulevards sind in atemraubendem Tempo in die Wüste hineingezielt, und wenn ich nach San Francesco d’Assisi hinauspilgere, dann ist es nicht anders, als pilgerte ich durch die Straßen einer Città des Mutterlandes, freilich durch eine gelöstere und unbeschwertere Città. Zum ersten Male spüre ich das unbeschreibli-

139 140 141 142

Vietta, Empfindsame Reise nach Lappland, S. 15. Ebd., S. 18. Ebd., S. 186. Ebd., S. 14. – Dass Vietta Deutschland implizit dem zivilisationsmüden Europa zurechnet, kann ebenso wie die nationalrevolutionär gefärbte antibürgerliche Rhetorik vieler Passagen als weiteres Indiz für eine Entstehung des Textes um 1930 bewertet werden. Der Autor weist zudem in einer Anmerkung auf der letzten Seite ausdrücklich darauf hin, dass das Buch auf eine im Jahr 1929 unternommene Reise zurückgeht.

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che Glück einer Stadt, aller Geschichte enthoben zu sein und mit ihrer eigensten Geschichte zu beginnen.143

In dieser Vision einer mittels Rhythmus und Bewegung aus dem ‚Nichts‘ geschaffenen Stadt erscheint die italienische Kolonisierung als eine durch die Berührung mit dem Ursprung, dem „nichtrationalen schöpferischen Urgrund“, ausgelöste Wiedergeburt.144 Nicht zufällig schildert Vietta unmittelbar im Anschluss an die zitierte Passage den Besuch einer Kirche, deren Wände eben von Vertretern der Ferrareser Malerschule um Achille Funi, die der ebenfalls aus Ferrara stammende Gouverneur Italo Balbo nach Libyen geholt hatte, „in der alten Technik Giottos“ mit Fresken im neoklassizistischen Stil ausgemalt werden.145 Der Verfasser bewertet diesen Stil als Ausdruck einer „ursprüngliche[n] Schau“ und als ästhetische Entsprechung zur wirtschaftlichen und militärischen Kolonisierung des afrikanischen Landes: „die Schau einer unverderbten, massiven Klassik, die den Fuß auf unberührtes Land setzt – so wie diese Stadt ihre Kräfte aus der ewigen Italianità und ihre Vitalität aus der jungfräulichen italienischen Erde saugt.“146 Die einleitenden Passagen verweisen auf den politischen und ideologisch-propagandistischen Kontext der Reisebeschreibung und auch der Reise selbst. Seit Beginn der dreißiger Jahre hatte die faschistische Regierung nicht nur die wirtschaftliche und soziale Kolonisierung der von Italien bereits 1911/12 besetzten Gebiete vorangetrieben, sondern sie gleichzeitig immer stärker propagandistisch verwertet. So sollten die Überlegenheit der italienischen Zivilisation demonstriert und die Expansion im Sinne des von Mussolini proklamierten ‚Imperiums‘ gerechtfertigt werden. Das zentrale Element dieser Legitimationsstrategie bildete die Parallelisierung der modernen italienischen mit der vorgeblichen römischen Kolonisation. Ihrer Visualisierung dienten zum einen der repräsentative Ausbau von Tripolis oder der Bau der ‚Litoranea‘, der „grandiose[n] Küstenstraße des Faschismus“,147 die 1937 von Mussolini persönlich eingeweiht wurde, zum anderen archäologische Projekte, wie die ‚Rekonstruktion‘ der römischen Siedlungen von Lepcis Magna und Sabratha, die unter dem Regime Balbos und des für die Ausgrabungen zuständigen Superintendenten Giacomo 143 Vietta, Geheimnisvolles Libyen, S. 5. – Viettas Libyenbuch erschien außer in der hier zitierten Hardcover-Dünndruck-Ausgabe im selben Jahr und im selben Verlag auch in einer textidentischen, aufgrund des großzügigeren Satzes von der Seitenzahl her aber umfangreicheren Leinenausgabe mit dem Titel Ritt durch den Fezzan. Geheimnisvolles Libyen. 144 Vietta, Geheimnisvolles Libyen, S. 6. – Siehe hierzu auch Gregor Streim, Erfahrung der anderen Moderne. Deutsche Reiseberichte in den 30er Jahren (Hanns Johst, Heinrich Hauser, Lothar-Günther Buchheim, Egon Vietta), in: Walter Fähnders/Nils Plath/Hendrik Weber/Inka Zahn (Hg.), Berlin, Paris, Moskau. Reiseliteratur und die Metropolen, Bielefeld 2005 (= Reisen – Texte – Metropolen, Bd. 1), S. 135–152, hier S. 149–152. 145 Vietta, Geheimnisvolles Libyen, S. 5. 146 Ebd., S. 6. 147 Ebd., S. 17.

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Caputo propagandistisch funktionalisiert wurden.148 Unter PropagandaGesichtspunkten wurde auch die Entwicklung eines ‚turismo archeologico‘ gefördert.149 Vietta besuchte auf seinen Reisen nicht nur die Zentren des ‚turismo archeologico‘ – Lepcis Magna und Sabratha in Tripolitanien sowie Kyrene und Ptolemaïs in der Kyrenaika –, sondern bemühte sich auch, den Gedanken der imperialen Erneuerung in seiner Reisebeschreibung mit sinnfälligen Bildern zu veranschaulichen. So schildert eine Szene, wie bei einem Besuch des Ruinenfeldes von Lepcis der Sand plötzlich eine antike Statue freigibt: „Arbeiter richten eine Säule auf. Eine Inschrift wird zusammengesetzt – Block an Block, und die klare römische Schrift flammt in der afrikanischen Hitze, als habe sie der römische Steinmetz erst gestern eingeritzt. […] Wir alle schweigen, wie wir den Namen des Augustus lesen.“150 Die apologetische Darstellung der vom Kult der ‚romanità‘ geprägten italienischen Kolonialarchäologie und insbesondere der Leistungen Caputos kann jedoch nicht verdecken, dass das Hauptaugenmerk des Reisenden nicht der römischen Antike und ihrer rekonstruktiven Vergegenwärtigung galt. Dies bemerkte schon Hans Paeschke, der in einer Rezension von Geheimnisvolles Libyen schrieb, es sei „nicht das Libyen der Küsten und Vorsteppen, das Libyen der weißen Kolonisation“, das darin geschildert werde, sondern „das zeitlose Libyen der Wüste“.151 Tatsächlich war das eigentliche Ziel von Viettas 1938 unternommener Reise nicht die tripolitanische Küstenregion, sondern der im Süden gelegene Fezzan, die westliche Sahara. Diese geographische Ausrichtung entsprach der Konzentration seines Interesses auf die vor- und urgeschichtliche Vergangenheit Nordafrikas oder, noch allgemeiner: auf die Vorgeschichte ‚des Menschen‘.152 Der Fezzan sei das „Land, in dem der Mythos der menschlichen Urtage Wirklichkeit ist, in dem sich die Gewalten der Natur das grandioseste Monument gesetzt haben, in dem der

148 Vgl. hierzu die instruktive Studie von Stefan Altekamp, Rückkehr nach Afrika. Italienische Kolonialarchäologie in Libyen 1911–1943, Köln/Weimar/Wien 2000. Altekamp weist an verschiedenen Beispielen nach, wie die faschistische Kolonialarchäologie die wissenschaftlichen Maßstäbe, die für die klassische Archäologie verpflichtend waren, aufgab und die Archäologie eine wichtige Rolle „für die Ausformung einer faschistischen Ideologie“ übernahm (S. 241). 149 Zur Verbindung von Archäologie und staatlicher Tourismusplanung vgl. ebd., S. 230–233. 150 Vietta, Geheimnisvolles Libyen, S. 10 f. 151 Hans Paeschke, Das Herz Nordafrikas [Rezension], in: Deutsche Zukunft, 7. Jg., 3. Dezember 1939, S. 16. 152 Der Fezzan fungiert bei Vietta als Bild für die „Vorgeschichte schlechthin“, für „das Geschichtslose“; und die verschiedenen kulturgeschichtlichen Schichten Libyens dienen ihm als Metapher einer „Weltgeschichte des menschlichen Bewußtseins“, wie er in einem anderen, im Zusammenhang mit dem Reisebuch entstandenen Text formuliert; vgl. Egon Vietta, Libyscher Existenzial. Natur als Schicksal, in: Werner Benndorf (Hg.), Das Mittelmeerbuch, Leipzig 1940, S. 429–457, hier S. 433 f.

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vorgeschichtliche Mensch in Tausenden von Felsvisionen vorübergeistert“, heißt es am Anfang des Buches.153 Der Blick des Autors ist dabei allerdings nicht mehr historisch oder völkerkundlich, wie noch bei den deutschen Afrikareisenden des 19. Jahrhunderts, sondern kulturpsychologisch und -physiologisch geschult. Er selbst weist darauf hin, dass sich der wissenschaftliche Forschertrieb inzwischen „verfeinert“ habe und „im Verhältnis zum primitiven Menschen“ in der Gegenwart „gerade das seelische Ausdrucksgut in den Vordergrund“ trete.154 Indirekt bezieht er sich dabei auf die Afrikastudien von Leo Frobenius, der mit einer neuen ‚intuitiven‘ Betrachtungsweise das Kultur- und Seelenleben, das ‚Paideuma‘, der primitiven Völker zu erfassen versucht und Kultur als ein „die Menschen innerlich formendes Wesen“ definiert hatte.155 Nach Frobenius kam es bei der Betrachtung fremder Kulturen darauf an, sich in einer phänomenologischen Bewegung den „fließenden Ergriffenheiten“, aus denen Kultur bestehe, anzunähern.156 Diese Haltung lässt sich vor allem an Viettas faszinierter Beschreibung der ekstatischen nubischen und arabischen Tänze beobachten, in denen sich die unterschiedlichen Kulturkreise und -stufen spiegeln, die er auf seinem Weg in den Süden durch153 Vietta, Geheimnisvolles Libyen, S. 6. – Vietta stellte seine Unternehmung damit in den wissenschaftsgeschichtlichen Kontext der (nach)romantischen Mythen- und Altertumsforschung, deren Aktualität er schon in seinem Aufsatz über Das Ende des Humanitätsideals aus dem Jahr 1936 hervorgehoben hatte. Demnach hatten Wissenschaftler und Dichter wie Dilthey, Bachofen, Spengler, Frobenius und Benn durch „die Ausweitung des geschichtlichen Horizonts“ hin zu den vorgeschichtlichen Kulturkreisen maßgelblichen Anteil daran, dass in Deutschland die „kulturellen Sicherungen“ der Klassik überwunden worden seien und „das Ideal der Mitte gründlich relativiert“ worden sei (Vietta, Das Ende des Humanitätsideals, S. 355 und 357). Man beginne eben, so hatte er damals hinzugefügt, „nach dem Ursprung der antiken Bildungswerte zu forschen oder die menschliche Situation vor der Bildung dieser Werte wiederherzustellen“ (ebd., S. 357; Hervorhebung im Text). Man überspringe „die antike Bewußtseinswelt“ hin „zu jenem Dämmerreich, das die prähistorische Wissenschaft als vorgeschichtliche Urerinnerung in unser Bewußtsein heraufgeholt hat“ (ebd.). Auch in seiner im selben Zeitraum entstandenen Abhandlung über den Tanz verweist er auf den „Anschauungswechsel“ in der Altertumswissenschaft, durch den „die schöpferische Kraft der urzeitlichen Kultur ins Bewußtsein gerückt“ worden sei und sich „die wissenschaftliche Erforschung der »Primitiven«, der Reste von Urkulturen […] fieberhaft entwickelt“ habe; vgl. Egon Vietta, Der Tanz. Eine kleine Metaphysik, mit Zeichnungen von Alfredo Bortoluzzi, Frankfurt a.M. 1938, S. 61 f.. 154 Vietta, Geheimnisvolles Libyen, S. 236. 155 Leo Frobenius, Vom Völkerstudium zur Philosophie. Der neue Blick. Das Paideuma, 2., erweiterte Aufl. Frankfurt a.M. 1925 (= Erlebte Erdteile. Ergebnisse eines deutschen Forscherlebens, Bd. IV), S. 38. Vietta verweist an einer anderen Stelle seines Buches auf Frobenius, der ihn bei der Planung seiner Reise beraten hatte. Zu Frobenius’ eigener, für Vietta in mehrfacher Hinsicht vorbildhafter Fezzan-Expedition vgl. Leo Frobenius, Monumenta Africana. Der Geist eines Erdteils, Frankfurt a.M. 1929 (= Erlebte Erdteile. Ergebnisse eines deutschen Forscherlebens, Bd. VI). Spuren von Viettas Frobenius-Rezeption finden sich auch in Vietta, Giambattista Vico, S. 23. 156 Frobenius, Monumenta Africana, S. 26.

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quert.157 So findet der (spät)arabische Fezzan für ihn seinen tänzerischen Ausdruck darin, dass die „Dämonie“ und „Gräßlichkeit des nackten Lebens […] ungehemmt zutage“ bricht: Nichts vom Heroismus, der kämpferischen Entschlossenheit der Tuareg, nichts vom gefesteten Lebenskreis der Tebu, nichts von der intelligenten Bewußtheit der Küste. Nur ein dämmeriges Sichverliegen in der saharanischen Hitze, wie eine träge Schlange, die sich unerwartet aufreckt und in dumpfer Lebenstrunkenheit hin und her schwingt, tanzt und tanzt.158

Auf intuitiv-einfühlende Weise werden Formen und Bewegungen des Tanzes mit psycho-physischen Zuständen assoziiert. Die Beschreibung ähnelt hier der lebensphilosophisch geprägten Kulturmorphologie, die alle kulturellen Phänomene als Manifestationen vitaler Kräfte begreift. Dominierend ist in Viettas Reisebuch aber eine andere Tendenz, nämlich die einer formalen, nicht-psychologisierenden Ästhetisierung, mit der gerade die Distanz zwischen dem wahrnehmenden Ich und dem dämonischen ‚Leben‘ betont wird. Sie zeigt sich insbesondere in den Schilderungen der anorganischen Fels- und Wüstenformationen und zielt auf eine Transzendierung der äußeren und inneren Natur: Ueber den Felsen lagert ein gelblicher Farbschleier, und die Sonne, die keinen Widerstand, kein Grün, keinen Baum trifft, scheint das vage Gelände in eine einzige, schillernde und millionenfach vibrierende Atmosphäre aufzulösen – nichts haftet, nichts stellt sich, alles schwindet in diesem flirrenden Licht.159

Wie hier auf das physikalische Phänomen des Lichts, so rekurriert der Autor an anderen Stellen auf kosmologische oder mathematisch-geometrische Begriffe und Bilder, um das Erlebnis der Wüste als existentielle Grenzerfahrung darzustellen. Etwa, wenn die Spur des Autos im Sand zur Vision einer Überwindung der raum-zeitlichen Realität wird: „Doch die unermeßliche Bahn hält sich in der Schwebe – wir kreuzen zwischen zwei Unendlichkeiten […]. Wir bewegen uns im vollkommensten Kreis, auf der vollkommensten 157 Das ausgeprägte Interesse am Tanz der ‚Primitiven‘ steht in engem Zusammenhang mit den Ausführungen in Viettas ein Jahr zuvor erschienener Monographie über den Tanz. Schon dort öffnet der ekstatisch-entrückte Tanz der ‚Primitiven‘ dem Autor den Zugang zum metaphysischen Wesen des Tanzes und damit des Menschen selbst: „Er gehört zu jenem unbegreiflichen Leben, das mehr als Leben ist; darin liegt seine metaphysische Tiefe. Er ist eine existentielle Lebensäußerung, Ausdruck unserer geistigen Existenz, nicht unserer physischen Beschaffenheit. Darum ist er auch noch in seiner ärmlichsten Gestalt dem Geist und nicht der Physis verpflichtet“ (Vietta, Der Tanz, S. 36). Vietta führt diesen Gedanken in seinen 1945 in Italien entstandenen Briefen über den Tanz fort. Sich auf die Philosophie Kierkegaards und Schelers berufend, deutet er den Tanz dort als Transzendierung bzw. ‚Verklärung‘ der physischen Natur des Menschen: „das Wirkliche wird hier überbejaht – und in dieser Vergöttlichung des fleischlichsten Tuns erscheint plötzlich ein übernatürliches – als sei unser irdisches Gewand nur ein […] ‚Schleier‘, unter dem etwas viel Wirklicheres geschieht“ (vgl. Egon Vietta, Briefe über den Tanz, o.O. und o. J. [Hamburg 1948], S. 46). 158 Vietta, Geheimnisvolles Libyen, S. 205. 159 Ebd., S. 25.

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Geraden.“160 Nicht als Eintauchen in das vegetative Sein erlebt der Reisende die Wüste, sondern als Abenteuer einer „grandiosen geistigen Anspannung“; die Wüste wird zu einer „Schule der Entschiedenheit“.161 Die Opposition von geschichtslosem, vegetativem Sein und gesteigerter Bewusstheit strukturiert diese Schilderungen der archaischen Natur und Kultur, bildet zugleich aber auch den konzeptionellen Rahmen, in dem die faschistische Kolonisation reflektiert wird. Diese stellt Vietta als ein gegen die Natur gerichtetes, heroisches Unternehmen geistig-technischer Raumbeherrschung vor. Etwa, wenn er das am Rande der Wüste gelegene Militärkommando Hun, die „Etappe für den unermüdlichen, entschlossenen Angriff auf die Natur“, mit ihren streng geordneten, großzügigen Anlagen als eine „ganz aus den Möglichkeiten der Fläche“ gedachte „europäische Siedlung“ feiert und die Beherrschung der südlichen Militärzone durch Flugzeuge und Forts als Fortführung der „altrömischen Tradition“ rühmt.162 Als das „überzeugendste Symbol“ faschistischer Herrschaft bezeichnet er den Flug des Gouverneurs und Kampffliegers Italo Balbo, „der den gewaltigen Raum in einem einzigen Tag durchjagt und wie eine Herde zusammengetrieben hat: in die Hand des Impero romano“.163 Das italienische ‚Imperium‘ erscheint in solch futuristisch getönten Bildern als eine aus dem Zusammenspiel von Willenskraft und Technik hervorgegangene Schöpfung. Wenn es an anderer Stelle aber heißt, dieser Zivilisationsprozess sei „auch ein Prozeß – gegen das dämmrige, vegetative Sein“, in dessen Vollzug „die träumerische Romantik ewig verloren“ gehen müsse, dann ist damit angedeutet, dass auch das faschistische Kolonisationsmodell die Gefahr der Seinsentfremdung in sich birgt.164 Die Bewahrung der ‚träumerischen Romantik‘ tritt in der zwei Jahre später erschienenen Romantischen Cyrenaika als Viettas zentrales Anliegen in den Vordergrund. Anders als im Geheimnisvollen Libyen richtet sich sein Blick in dieser Beschreibung einer Reise, die er kurz vor Beginn des Zweiten Weltkriegs durch die Kyrenaika bis nach Ägypten unternahm, nicht auf die Vorgeschichte und die römische Antike, sondern auf die islamische Welt und die griechische bzw. griechisch-römische Antike. Auch formal unterscheidet sich Viettas zweites Libyenbuch, das im Hamburger BroschekVerlag, dem Verlag der Monatsschrift Italien, erschien, deutlich von dem vorangegangenen Band. Während der mit zahlreichen Fotos illustrierte Essay über die Fezzan-Reise ebenso wie der über die Lappland-Reise, die beide im Frankfurter Societäts-Verlag erschienen waren, in vielen Aspekten noch den Genrekonventionen der neusachlichen Reisereportage entsprach, 160 161 162 163 164

Ebd., S. 36. Ebd., S. 62. Ebd., S. 31 und 30. Ebd., S. 30. Ebd., S. 11.

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ist das Kyrenaika-Buch, wie bereits im Untertitel annonciert, als ‚Dichtung einer Reise‘ konzipiert. Der ‚dichterische‘ Charakter zeigt sich an der Verwendung der präteritalen Erinnerungsform, vor allem aber an der Tendenz zur Fiktionalisierung. Genauer betrachtet, handelt es sich bei diesem Text um eine Mischgattung aus Reisebericht, fiktionaler Erzählung und philosophischem Essay. Denn die Erzählung folgt zwar den Stationen von Viettas Reise, löst in der Schilderung der Orte und Begegnungen aber die Grenzen zwischen äußeren Eindrücken, visionärer Vergegenwärtigung und allgemeiner Reflexion auf und wird zudem immer wieder von einmontierten fiktionalen Dokumenten und Dialogen unterbrochen. Beispielsweise geht der Bericht über den Besuch des Flusses Lethe unversehens in die Vision einer mythischen Hadesfahrt über.165 Auch werden viele der dem Ich-Erzähler begegnenden Personen als moderne Wiedergänger antiker Dichter und Gelehrter – Aristipp, Kallimachos, Eratosthenes oder Synesios – dargestellt. Dabei wird die Differenz zwischen Vergangenheit und Gegenwart jedoch nicht aufgehoben, vielmehr bleiben beide in Form eines romantisch-ironischen Vexierspiels von Schein und Sein nebeneinander bestehen. Mit den Stimmen der antiken Dichter bzw. Gelehrten inszeniert Vietta ein die Zeiten überbrückendes Gespräch über die Frage, ob das Göttliche nur im Geist oder auch in der diesseitigen Welt zu finden sei, das implizit auf die geistige Situation der Gegenwart bezogen ist.166 Offensichtlich versuchte Vietta mit diesem ästhetischen Verfahren das Programm der Entrealisierung, der Durchbrechung der auf ‚Tatsachen‘ gegründeten Wirklichkeitskonzeption umzusetzen, das er in seiner romantischen Ausdeutung der modernen Poetik skizziert und schon in seinem ersten Roman illustriert hatte. „Wenn der Gang der Handlung, die Beschreibung der Ruinen“, so heißt es in einer selbstreflexiven Passage des Kyrenaika-Buchs, „wieder und wieder durch Gedanken zerrissen, durch 165 Viktor Otto hat das Hadesfahrtmotiv als zeittypische Verschlüsselung von Homoerotik interpretiert; vgl. Viktor Otto, Ganymed in der Unterwelt. Hadesfahrt und Homoerotik: Thomas Mann, Egon Vietta, Gustav René Hocke, in: studi germanici, n.s., 28 (2000), S. 475–495, bes. S. 480–484. Parallel dazu hat Christian Klein Viettas frühe Erzählung Barcarole als homoerotischen Text charakterisiert, ohne für diese Bewertung jedoch mehr Gründe anzuführen als die enge Anlehnung an Thomas Manns Tod in Venedig; vgl. Christian Klein, Schreiben im Schatten. Homoerotische Literatur im Nationalsozialismus, mit einem Vorwort von Gert Mattenklott, Hamburg 2000, S. 117–122. 166 Besonders deutlich wird dies in dem aus fiktiven Gesprächen, Reden und Dokumenten arrangierten Disput des Neuplatonikers Synesios mit dem hellenistischen Dichter Kallimachos und dem modernen Archäologen di Cavalli. Synesios wirft dem Archäologen vor, einen „Tempel ohne Götter“ (Vietta, Romantische Cyrenaika, S. 192) zu errichten, und an den Dichtungen Kallimachos’ kritisiert er den Manierismus, der den Klang „vergötzen“ und „das Heilige“ verfehlen würde (ebd., S. 204). Kallimachos hält dem entgegen, Synesios würde „Gott im Geiste allein“ suchen (ebd. S. 210). Am Ende des Buches fügt Vietta dann eine deutsche Übersetzung der Hymnen des (in Kyrene geborenen) Kallimachos mit Kommentar an.

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Götter, Menschen und sonderbare Erscheinungen unterbrochen“ werde, dann entspringe dies „dem geheimnisvollen Unglauben an die Wirklichkeit“, der schon mit Kallimachos eingesetzt habe.167 Der Gegensatz von wissenschaftlicher Empirie und dichterischer Epiphanie, von Faktenglauben und Wirklichkeitszweifel wird in der Erzählung insbesondere im Umgang mit den Zeugnissen der Antike thematisiert. So wirft der Ich-Erzähler einem seiner Begleiter, dem Archäologen Eratosthenes, vor, mit seinen „Messungen“ die „geheimste und verschwiegenste Musik“ der Ruinen, das „Unwirkliche“ zwangsläufig zu verfehlen.168 Dagegen gelingt es ihm selbst immer wieder, sich die Antike visionär zu vergegenwärtigen, etwa wenn beim Besuch der Ausgrabungen in Kyrene der Apolltempel für ihn einen Augenblick „wie eine Vision von Licht im Raum“ erscheint.169 Anders als die Messungen des Eratosthenes wird die auf Vergegenwärtigung der Antike gerichtete faschistische Kolonialarchäologie im Text nicht als ein empirisch-wissenschaftliches, sondern als ein von visionärem Willen erfülltes Unternehmen präsentiert. Sie wird mit der Gestalt des seit 1935 für die Ausgrabungen in ganz Libyen, also auch in der Kyrenaika, zuständigen Superintendenten Giacomo Caputo identifiziert, dem Vietta das Buch – „als ein Zeichen der Freundschaft und Verehrung für die wunderbaren geistigen und politischen Leistungen seiner Nation“ – widmete und der ihm offensichtlich als Modell für die Figur des Archäologen Giorgio di Cavalli, des Freundes und wichtigsten Begleiters des Ich-Erzählers, diente.170 In Giorgio di Cavalli verbinden sich Charakterzüge des Machtmenschen, Technikers und Visionärs: Er entriß Landschaften, Kulturen, Tempel und Gräberfelder dem Boden, aber es war kein Leben, keine Wirklichkeit mehr in dem geöffneten Boden, er hatte nicht die Kraft, wie der Gouverneur, Städte mit Leben zu erfüllen, Alltag, Gegenwart zu schaffen. Alles, was für ihn wirklich war, lebte in seinem Kopf: Eine Wirklichkeit, mit der er spielen, die er aufrichten und zerstören konnte, und die einzigen Urkunden, mit denen er seine Wirklichkeit belegte, waren die Schemen der verlorenen Zeit: die Ruinen.171

Di Cavallis Ausgrabungen erscheinen als ein heroischer und zugleich vergeblicher Versuch, die Ruinen mit neuem Leben zu erfüllen. Denn letzten Endes befördert die archäologische Rekonstruktion nur die Vergänglichkeit: „Er hatte die Ruinen mühsam zusammengestückt, aber auch gebrechlicher, empfindlicher, brüchiger gemacht.“172 In die unüberhörbare Bewunderung für die Leistungen di Cavallis bzw. Caputos mischt sich der Zweifel, ob das 167 168 169 170 171 172

Ebd., S. 110. Ebd., S. 110. Ebd., S. 98. Ebd., Vorsatzblatt. Ebd., S. 60. Ebd., S. 172 f.

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Wesen der vergangenen Kultur auf diese Weise erfahrbar gemacht werden kann. Di Cavalli oder ‚Zeus‘, wie ihn der Ich-Erzähler auch nennt, erscheint im Text als Vertreter eines neuen Glaubens, der das in der chthonischen Sphäre der Gräber und der Erde eingeschlossene Leben mit Willenskraft und Technik der hellen Welt des neuen Imperiums einzuverleiben sucht, am Ende aber die Hybris dieses Unterfangens erkennen muss. Er begreift, dass „der Wiederaufbau des Vergangenen […] den Keim zum unwiderruflichen Ende, zum Untergang“ in sich trägt und „niemand weiß, wohin die geheimen Kräfte der Wiedergeburt wandern.“173 Dieser tragische Zug der Figur wird von Vietta dadurch verstärkt, dass di Cavalli – anders als der historische Caputo – symbolträchtig bei einem Sturz in eine seiner Ausgrabungsstätten umkommt. An der Charakterisierung des Archäologen lässt sich ablesen, dass Vietta in seiner Darstellung Libyens nicht die Deutung der faschistischen Kolonialpropaganda übernahm, sondern sich dem Land eher aus der Perspektive romantischer Kulturphilosophie näherte. So wie der ‚imperiale‘, auf die Gegenwart zielende Zeichencharakter der italienischen Kolonialarchäologie in der Romantischen Cyrenaika weitgehend ausgeblendet ist, so bleibt auch die politische, wirtschaftliche und militärische Kolonisierung auffällig unterrepräsentiert im Verhältnis zu dem, was der Klappentext als „die Geschichte und geistige Wesenheit der Cyrenaika“ bezeichnet. Dazu gehören die Stimmen der antiken Dichter und Gelehrten, die Vietta wachruft, ebenso wie der religiöse Volksglaube der arabisch-islamischen Einwohner, der den Reisenden in seinen Bann zieht. In der Konzeption seiner Erzählung repräsentiert dieser Glaube eine ‚andere‘, der ‚imperialen‘ gegenüberstehende Wirklichkeit und bietet den Anlass zu einer Reflexion über das Wesen totalitärer Herrschaft. Dies wird spätestens am dramatischen Höhepunkt der Erzählung offenkundig: in der Begegnung mit dem Präfekten von Derna, vor dem der Erzähler sich für seinen Umgang mit einer mystischen islamischen Sekte rechtfertigen muss, der ihn den italienischen Kolonialbehörden verdächtig gemacht hat. Das Gespräch, in dem der Erzähler sich erfolgreich für die Sekte einsetzt, entwickelt sich schnell zu einem grundsätzlichen politischphilosophischen Dialog über ‚die Wirklichkeit‘. Während der als cäsarische Führergestalt nach dem Muster Balbos gezeichnete Präfekt nur eine Wirklichkeit gelten lassen will, die „Realität unseres Daseins[,] Ordnung, Zucht“, die „Wirklichkeit, die wir selber setzen“, wirbt der Ich-Erzähler dafür, auch eine zweite, ‚andere‘ Wirklichkeit anzuerkennen:174 173 Ebd., S. 173. 174 Ebd., S. 257 (Hervorhebung im Text). – Der besondere Stellenwert, den Vietta und die Herausgeber der Neuen Rundschau diesem Gespräch beimaßen, wird daran deutlich, dass es dort vorab veröffentlicht wurde; vgl. Egon Vietta, Der Präfekt, in: Die Neue Rundschau 51 (1940), S. 602–607.

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»Exzellenz«, sagte ich entschlossen, »es ist etwas anderes, ob ich nur mit einer oder mit beiden Wirklichkeiten rechne. Die Welt, die nur mit einer Wirklichkeit gerechnet hat, der physikalischen, geht in Trümmer, und wir sind dabei, eine neue, wirklichere, absolute Achse durch Europa zu legen. Bomben können eine Weltstadt in Schutt und Asche brennen. Aber ein Wort kann Jahrhunderte aus den Angeln heben. Die gigantische Eruptivkraft der inneren Welt, das was die westlerischen Rationalisten nie begriffen haben. […].«175

Man kann diese Rede als Plädoyer für eine metaphysische Fundierung totalitärer Herrschaft in Europa lesen. Die faschistische Ordnung hat in den Augen des Sprechers im Gegensatz zum rationalistischen ‚Liberalismus‘ durchaus die Qualität einer „neuen Wirklichkeit“, da sie unmittelbar aus Willenskraft neue Formen schaffe:176 Es sei der „neue Tempel von Kyrene“, in dem ein „bewußterer, euklidischer Apoll“ regiere, „der geniale Techniker, der Baumeister der Menschenmassen, der den tollkühnen Brückenschlag in die Zukunft wagt“.177 Ebenso wirklich sei aber die „eruptive Kraft des Geistes“, und zwar des Geistes, der nicht „frei, schwebend, wurzellos“ sei, sondern der „in der Wirklichkeit eines Volkes ankert und wie ein Keim, ein Schößling die Decke zerreißt“.178 Der technischen Zivilisation wird hier ein organisches Kulturverständnis entgegengesetzt und dem Kult der ‚romanità‘ die romantische Volksgeistidee, auf die sich Vietta bereits in seinem Aufsatz über Die Bannmeile des Schöpferischen berief.179 Dabei unterlegt er seiner Darstellung des Gegensatzes von Kolonialherrschaft und autochthoner Kultur das aus der romantischen Mythen- und Altertumsforschung bekannte dichotomische Modell von olympischer und chthonischer Religion. Denn ebenso wie der Archäologe di Cavalli ist auch der Präfekt als Repräsentant einer neuen, männlich-apollinischen Götterherrschaft gezeichnet, die den alten Glauben an die Schicksals- und Erdgottheiten verdrängen möchte, als dessen Anwalt der Ich-Erzähler auftritt.180 Auf diesem 175 176 177 178 179

Vietta, Romantische Cyrenaika, S. 259. Ebd., S. 258. Ebd. Ebd., S. 260. Daher kann Vietta m. E. nicht als Repräsentant des nationalrevolutionären Technikdiskurses eingestuft werden, wie es Carl Wege vorschlägt. Vgl. Carl Wege, Buchstabe und Maschine. Beschreibung einer Allianz, Frankfurt a.M. 2000, S. 88. Eine strikte ideologiegeschichtliche oder diskursanalytische Unterscheidung von völkischen ‚Romantikern‘ und modernen ‚Nationalrevolutionären‘ erscheint auch grundsätzlich problematisch. Zumindest für den Text Viettas ist gerade die Verbindung von organischen und technischen Denkfiguren charakteristisch. 180 Vietta war die Dichotomie von olympischer und chthonischer Sphäre aus Bachofens Mutterrecht (1861) vertraut, wie frühere Bemerkungen zeigen (vgl. u. a. Egon Vietta, Äschylus und die Sendung des Abendlandes, in: Die Literatur 40 [1937/38], H. 7, April 1938, S. 396–399, hier S. 396). Hier scheint er aber in erster Linie der popularisierenden Darstellung Alfred Baeumlers zu folgen, auf dessen „ausgezeichnete und grundlegende Abhandlung“ er schon in seiner Schrift über den Tanz rekurrierte (vgl. Vietta, Der Tanz, S. 62). Baeumler entwickelt den Gegensatz von olympischer Götterwelt und chthonischer Religiosität am Bei-

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Hintergrund lässt sich die bei Vietta schon mehrfach konstatierte Ambivalenz gegenüber dem italienischen Faschismus genauer bestimmen: Zwar handelt es sich dabei in seiner Sicht um einen Glauben, also keine Spielart des Rationalismus; dieser steht jedoch in Gefahr, in technischen Dynamismus abzugleiten, wenn er die Verbindung zur Sphäre kosmischen Lebens verliert. Viettas Vorbehalt gegenüber dem italienischen Totalitarismus entspricht damit seiner Kritik am Formalismus der futuristischen Kunst. Im Unterschied zu manchen (ehemaligen) Avantgardisten präsentiert er den Faschismus daher auch nicht als ‚moderne‘ Alternative zum Nationalsozialismus. Während er die italienische Kulturpolitik im Kontext der Auseinandersetzungen um die moderne Kunst und um den ‚erneuerten Humanismus‘ im ‚Dritten Reich‘ indirekt der nationalsozialistischen Geistfeindschaft entgegensetzt, nähert er sich hier wiederum der völkischen Kritik am faschistischen Modernismus an.

7. Jenseits von Mutterrecht und Vaterrecht: Corydon (1943) Noch 1943 erschien im Societäts-Verlag Viettas zweite längere Erzählung Corydon. Im Vergleich mit dem Ende der zwanziger Jahre publizierten Engel im Diesseits fällt eine zeittypische Veränderung der Schreibweise ins Auge. Hatte Vietta im ersten Roman noch mit avantgardistischen Mitteln experimentiert, so pflegt er jetzt einen poetisch-realistischen Erzählstil. Und statt im Berlin der zwanziger Jahre spielt die Handlung nun in der ohne konkrete Zeitbezüge gezeichneten Gegenwart einer norddeutschen Kleinstadt. Erzählt wird die Geschichte des Knaben Corydon, des Kindes eines deutschen Malers (Gil) und einer Griechin (Aegle), der anfangs in Griechenland, infolge der Trennung der Eltern später jedoch bei seinem Vater in Norddeutschland aufwächst und nach dessen psychischem Zusammenbruch und einem dramatischen Streit der Eltern um das Kind schließlich vom Ich-Erzähler (Eduard) adoptiert wird. Das Verständnis dieser Gespiel der homerischen Epen: „Auf dem höchsten Gipfel der homerischen Mythologie finden wir den Gegensatz wieder […]: neben Zeus waltet die Moira – eine unpersönliche, dunkle, gänzlich unolympische Macht. In dieser Vorstellung eines über den olympischen Göttern thronenden Schicksals stoßen wir wieder auf das, was die Rationalisten das »Mystische« nannten und aus allem echt hellenischen Glauben auszuschließen beflissen waren. Wir haben gelegentlich das Wort dämonisch dafür eingesetzt; hier könnten wir kosmisch sagen. […] Überall da, wo man in kosmischen Zusammenhängen denkt, steht das Leben im Mittelpunkt des Fühlens und Sinnens“ (Alfred Baeumler, Bachofen der Mythologe der Romantik, in: J[ohann] J[akob] Bachofen, Der Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt, mit einer Einleitung von Alfred Baeumler, hg. von Manfred Schroeter, München 1926, S. XXV-CCXCIV, hier S. XLI [Hervorhebungen im Text]).

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schichte ergibt sich aus ihrer Erzählung im Rückblick, nämlich als ein viele Jahre nach diesem Ereignis von Eduard für Corydon verfasster Bericht, den er, so die im Vorspann entworfene Fiktion, am Vortag von dessen fünfzehntem Geburtstag vollendet. In diese Aufzeichnung sind Erinnerungen Gils in Form einer Binnenerzählung und eines Auszugs aus seinem Diarium einmontiert, die Einblick in die Gründe seiner traumatischen Verstörung geben. Die eigentliche Erzählung umfasst also allein die ‚mythische‘ Vorund Urgeschichte der gegenwärtigen Situation. Die im Vorspann durch das Präsens des Erzählens markierte Jetztzeit erscheint demgegenüber als NachGeschichte und als Nullpunkt eines Neubeginns. Im Unterschied zur nationalrevolutionär gefärbten Zeitkritik des ersten Romans ist die in der zweiten Kriegshälfte erschienene Erzählung von einer eher melancholischen und philosophisch-therapeutischen Sichtweise geprägt, deren zentrale Lehre vom Erzähler gleich zu Beginn formuliert wird: „Wir Menschen sind erst reif zu unserem Leben, wenn uns die Enttäuschung gemaßregelt und die Hoffnung betrogen hat“.181 Die ‚Geschichte eines Knaben‘ ist in diesem Sinne auch als Geschichte einer ethischen Erziehung konzipiert – einer Erziehung, die dem Programm des ‚verjüngten Humanismus‘ entsprechend in erster Linie nicht auf die Entwicklung intellektueller Fähigkeiten oder idealistischer Wertorientierungen, sondern auf die Ausbildung einer sachlich-männlichen Lebenshaltung Wert legt. „Wenn Aegle in diesen Raum träte“, so sinniert im Vorspann der Erzähler beim Anblick des in eine handwerkliche Arbeit vertieften, herangewachsenen Jungen, „wie einstmals vor ihren Mann, wenn sie noch einmal Rechenschaft forderte, dann streckte ihr Corydon die Hand entgegen, und er würde auf ihre Frage mit demselben sachlichen Anstand erwidern, den er in diese Arbeit hineinlegt.“182 Corydon hätte demnach gelernt, was sein Vater in dem lange zurückliegenden Kampf mit Aegle allein nicht vermochte: nämlich dem Anspruch der Mutter selbstbewusst entgegenzutreten. Und gehörte deshalb zu der Gruppe von „ritterlichen, stolzen, wissensdurstigen Knaben, die als ein neues Jahrhundert von der Woge der Jugend heraufgeführt werden“.183 Mit diesen dem Erzähler in den Mund gelegten Worten ruft der Autor erneut die Utopie der kulturellen Verjüngung auf, die von einer ‚kommenden Generation‘ ausgeht. Und auch in diesem Fall entspringt die Erneuerung einer Berührung mit dem griechischen Ursprung. Corydon ist im wörtlichen Sinne die Frucht der Begegnung eines Deutschen mit Griechenland; er ist es aber auch im übertragenen, geistigen Sinne. Denn das Griechenland, das der deutsche Künstler Gil sucht und findet, ist weder das reale 181 Egon Vietta, Corydon. Geschichte eines Knaben, mit Zeichnungen von Hans Kuhn, Frankfurt a.M. 1943, S. 8. 182 Ebd., S. 10. 183 Ebd.

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noch das ideale, das die Bildungsreisenden in den antiken Ruinen suchen, sondern es ist ein arkadisches Sein im Einklang mit der göttlich beseelten Natur,184 wie es (mit anderer geographischer Verortung) Vergils Bucolica beschwören, aus denen Vietta auch die Namen Corydon und Aegle entlehnte.185 Als eine verwilderte Satyrgestalt, die unter Ölbäumen schläft und die Stimmen der Natur hört, tritt Gil dem Ich-Erzähler bei ihrer ersten Begegnung am Golf von Korinth entgegen und wird ihm, indem er ihn von den Touristenwegen fortlockt und ihm die Augen für die „Wirklichkeit“ öffnet, ein Führer „zum ewigen Hellas“.186 Als der Erzähler Gil dann nach vielen Jahren zufällig in Norddeutschland wieder trifft, ist der Künstler jedoch verdüstert und in quälende Erinnerungen verstrickt. Die Vision des ‚goldenen Zeitalters‘ scheint dem Erzähler – in einer wohl durch die 4. Ekloge der Bucolica inspirierten Szene – nun aber in Gils Sohn auf, den er zuerst als ein scheinbar niemandem gehörendes Kind im Uferschilf eines Sees entdeckt. Gil gegenüber preist er den Knaben dann als ein „Geschenk“ und eine „schöne Hoffnung, die du uns aus Hellas gebracht hast“.187 Sein Corydon sei „ein zweites, ein schöneres Delphi“.188 Der Hauptteil des Romans handelt davon, wie der Erzähler das vom Knaben verkörperte Heilsversprechen zu bewahren und ihn vor der Gefahr zu retten versucht, durch die Anfälle seines dämonengepeinigten Vaters und den unversöhnlichen Streit seiner Eltern beschädigt zu werden. Er erreicht sein Ziel, indem er das Kind schließlich zu sich nimmt und die höhere Legitimation des Erziehers gegen die Ansprüche der Eltern durchsetzt. Zum Vater sagt er: „Er gehört seinem Erzieher. Die Kinder gehören nicht den Eltern, sie gehören uns allen, dem ganzen Volk … denn wir sind ja nur groß, wenn wir über uns hinaufsteigen“.189 In gleicher Weise – nicht mehr in der „Ichform“, sondern im Namen einer „höhere[n]“ Instanz sprechend – weist er auch die Forderung der Mutter zurück: „das Kind ist Ihnen, das

184 Zu ähnlichen literarischen Anverwandlungen Griechenlands bei anderen Autoren dieser Zeit vgl. den Überblick von Horst Denkler, Hellas als Spiegel deutscher Gegenwart in der Literatur des ‚Dritten Reiches‘, in: Walter Delabar/Horst Denkler/Erhard Schütz (Hg.), Banalität mit Stil. Zur Widersprüchlichkeit der Literaturproduktion im Nationalsozialismus, Bern u. a. 1999 (= Zeitschrift für Germanistik, NF, Beiheft 1), S. 11–27, bes. S. 22 f. 185 Bei Vergil gehören die Namen einem Hirten und einer Nymphe. Ob Vietta André Gides (erstmals 1924 unter dem Namen des Autors publiziertes und 1932 ins Deutsche übersetztes) Buch Corydon. Quatre dialogues socratiques, in dem eine mit dem Hirtennamen bezeichnete Figur die Natürlichkeit der Homosexualität mit dem Hinweis auf die griechische Antike rechtfertigt, kannte und darauf anspielen wollte, lässt sich an der Erzählung nicht feststellen. Als ein Indiz dafür könnte gewertet werden, dass Viettas Erzähler denselben Beruf, nämlich den des Arztes, ausübt wie Gides Corydon. 186 Vietta, Corydon, S. 53. 187 Ebd., S. 49. 188 Ebd., S. 52. 189 Ebd., S. 118.

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Kind ist Gil längst genommen…“190 Am Ende verspricht er Gil, den Jungen in eine neue Zeit zu führen: Er soll in eine bessere Welt hineinerzogen werden, wo Eltern nicht, nicht Völker sich bekämpfen und jeder sein privates Haus dem Großen opfert, das über allem waltet. Die Alten nannten’s Zeus.191

Vietta rekurriert in dem Roman auf das mythologische Deutungsmuster, mit dem er auch in der Romantischen Cyrenaika operiert, und gibt der Geschichte damit eine kulturphilosophische und menschheitsgeschichtliche Tiefendimension. Im Grunde des dargestellten Konflikts wird auch hier der Widerstreit von apollinischer und chthonischer Welt, von Zeus und Moira erkennbar. Dies betrifft zum einen die räumliche und zeitliche Opposition zwischen der lichten griechischen Landschaft und der dunklen Atmosphäre der norddeutschen Kleinstadt, zum anderen die Geschichte Gils, der anfangs in Griechenland noch mit dem „delphischen Apoll“ eins zu sein scheint, dann aber von den Schatten in die „Unterwelt“ gezogen wird.192 Das Chthonische konnotiert hierbei eine Sphäre, in der menschliche Triebnatur und Rechtsverhältnisse auf eigentümliche Weise verquickt sind, und wird dabei deutlich negativer bewertet als in der Romantischen Cyrenaika. Die leidenschaftlichen Besitzansprüche, mit denen Gil und Aegle ihren Kampf um das Kind führen und mit denen auch der Apotheker Faißt, ein Vertreter der kleinstädtischen Bürgerwelt, Gil das Kind entziehen lassen will, resultieren jeweils aus gescheiterten Familienbeziehungen bzw. aus der Unmöglichkeit, eine dauerhafte Ordnung auf vitalen Trieben zu errichten. „Ich war ein Bock, ein närrischer Faun – aber kein Mensch in der verwilderten Natur“, bekennt Gil später gegenüber Eduard.193 Seine Verbindung mit Aegle scheiterte in erster Linie an seiner mangelnden Triebkontrolle. Und Faißt verfolgt Gil, wie sich im Verlauf der Erzählung herausstellt, vor allem deshalb, weil dieser ein Halbbruder von ihm ist, der einer außerehelichen Liebesbeziehung ihres Vaters entsprang. Auf diesem Hintergrund gewinnen die zu Beginn formulierte Verzichtslehre und der Erziehungsgedanke ihre anthropologische und kulturphilosophische Rechtfertigung: als Therapie zur Heilung der Schäden, die die durch die Individualisierung des Eros entstandenen Leidenschaften verursacht haben, und als Richtlinie für die Erziehung einer hiervon unbelasteten Generation. Es ist kein Zufall, dass der Ich-Erzähler einerseits Arzt und andererseits unverheiratet ist. Gerade sein bewusster Verzicht auf die Beziehung zu einer Frau qualifiziert ihn, der selbst allein von seinem Vater aufgezogen wurde, zum Erzieher und verleiht ihm die Kraft, den mutterrecht190 191 192 193

Ebd., S. 177 f. Ebd., S. 203. Ebd., S. 78. Ebd., S. 129.

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lichen, in der Blutsverwandtschaft begründeten Anspruch im Namen der göttlichen Ordnung zurückzuweisen. Die besondere Wendung, in der Viettas Erzählung vom mythologischen Modell der romantischen Kulturphilosophie abweicht, besteht darin, dass in ihr in gleicher Weise auch der Anspruch des Vaters negiert und das neue Recht des olympischen Zeus anders als bei Bachofen nicht mit dem Vaterrecht bzw. Eherecht gleichgesetzt wird.194 Das geistige Prinzip, das hier am Ende über das stoffliche siegt, ist das einer rein männlichen Paideia.

8. Die Nachkriegspublizistik Es kann nicht überraschen, dass Corydon bald nach Kriegsende, 1948, im Badischen Verlag in Freiburg nachgedruckt wurde. Denn seine antivitalistische Entsagungslehre fügte sich passgenau einem in der Nachkriegszeit dominanten Krisendiskurs ein, der die Orientierung an Werten bzw. Haltungen wie Bescheidenheit, Ehrfurcht oder ‚einfacher Sittlichkeit‘ (Bollnow) empfahl.195 Und seine parabolische Fabel, in der eine Zeit des Kulturund Geschlechterkampfes nach einer kathartischen Auseinandersetzung überwunden und der Beginn einer neuen Epoche in Aussicht gestellt wird, ließ sich problemlos als zeitgeschichtliches Deutungsmodell aktualisieren. Eher überrascht die vollkommene Kontinuität, in der der Autor selbst in der Nachkriegszeit an seine zu Beginn der dreißiger Jahre ausformulierte Modernekritik anknüpfte und sie auf die gegenwärtige Situation übertrug. Viettas zwischen Kriegsende und Anfang der fünfziger Jahre veröffentlichte Essays über Trakl, Eliot, Broch oder Sartre gleichen den früheren Aufsätzen über die ‚Kollektivisten‘ oder Rilkes Duineser Elegien nicht nur in ihrer Argumentation und in ihren zentralen Thesen, sondern zeigen auch denselben Anspruch, von einer überlegenen philosophischen Warte aus eine gültige Deutung der ‚geistigen Situation‘ der Zeit zu geben. Und dabei bemühte er sich erneut, Heidegger den Status einer geistigen Leitfigur zu verschaffen,196 den eines „Warners“,197 bei dem das Denken wieder den „Rang des antiken oder alttestamentarischen Sehens“ erreiche.198 Die Kon194 Zum Gegensatz von Mutterrecht und Vaterrecht vgl. u. a. Bachofens Interpretation der Orestie des Aischylos in: Bachofen, Der Mythus von Orient und Occident, S. 149–158. 195 Vgl. dazu Kap. I, 6. 196 Vgl. dazu auch Gregor Streim, Der Auftritt der Triarier. Radikalkonservative Zeitkritik im Zeichen Jüngers und Heideggers, am Beispiel von Gerhard Nebel und Egon Vietta, in: Erhard Schütz/Peter Uwe Hohendahl (Hg.), Solitäre und Netzwerker. Kulturkonservatismus nach 1945, Essen 2008 [im Erscheinen]. 197 Egon Vietta, Martin Heidegger: Was heißt denken/Vorträge und Aufsätze [Rezension], in: Universitas 10 (1955), S. 747–749, hier S. 749. 198 Egon Vietta, Heilsame Herausforderung des Abendlandes. Prophetie und Ahnung im Lebenswerk René Guénons, in: Universitas 6 (1951), S. 1125–1129, hier S. 1129.

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tinuität des kulturkritischen Diskurses wird insbesondere in dem als Nachruf veröffentlichten Aufsatz Hermann Broch (1951) augenfällig, in dem Vietta den Faden des Broch-Essays aus dem Jahr 1934 wieder aufnimmt und die dort formulierte Diagnose der Kulturkrise bis in die Gegenwart hinein fortschreibt. Wie damals der Erste, so erscheint nun auch der Zweite Weltkrieg als Konsequenz der „positivistischen Werteauflösung“.199 Erneut beruft er sich auf die philosophischen Exkurse der Schlafwandler als einen der wichtigsten „Deutungsversuche der abendländischen Krise“ und nimmt Brochs Theorie des Wertezerfalls für seine fundamentale Zivilisationskritik in Anspruch.200 So spricht er von der „Selbstzerstörung des Abendlandes“ oder der „metaphysische[n] Korruption des Zivilisationsbetriebes“.201 In engster Anlehnung an Heidegger beschreibt er die gegenwärtige Situation als krisenhafte Endphase des neuzeitlichen Säkularisierungsprozesses bzw. der neuzeitlichen ‚Metaphysik‘ sowie als ‚Vollendung des Nihilismus‘.202 In diesem Zusammenhang wird der Nationalsozialismus als eine Ideologie gedeutet, die den Rationalismus zum Religionsersatz erhoben hat. Vietta unterstellt, dass es sich bei Nationalismus und Rassismus – dem „primitiv-materialistische[n] Biologizismus“203 – um Phänomene forcierter Rationalisierung handelt. Im Broch-Aufsatz beschreibt er beide scheinbar soziologisch als Effekte einer Verabsolutierung des zweckrationalen Prinzips: Himmler habe seine „Rassegegner“ mit „derselben Sachlichkeit“ verfolgt, wie die Figur Huguenau in Brochs Roman ihre wirtschaftlichen Interessen.204 Tatsächlich argumentiert Vietta jedoch keineswegs auf Grundlage des analytischen Ansatzes von Broch, sondern integriert die von diesem verwendeten soziologischen Theoreme, wie das des Wertezerfalls und das der 199 Vietta, Hermann Broch (gest. 30. Mai 1951), S. 623. 200 Ebd., S. 622. 201 Ebd., S. 616 f. – Vgl. auch Egon Vietta, Die Selbstbehauptung des Abendlandes im Werk von T. S. Eliot, Hamburg 1948, S. 16 f. 202 Die Ansicht, dass die abendländische Geschichte, d. h. der Nihilismus, „jetzt“ in die Phase der „Vollendung“ trete, hatte Heidegger schon 1940 in seiner Nietzsche-Vorlesung ausgesprochen (vgl. Martin Heidegger, Der europäische Nihilismus [1940], in: ders., Nietzsche, 2. Bd., hg. von Brigitte Schillbach [= Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 6/2], Frankfurt a.M. 1997, S. 23–229, hier S. 51). Den Begriff Säkularisierung wollte Heidegger in diesem Zusammenhang allerdings nur mit Vorsicht verwendet sehen. Da die Geschichte des neuzeitlichen Menschen „mittelbar durch den auf die Heilsgewißheit abgestellten christlichen Menschen vorbereitet“ worden sei, könne man zwar „einzelne Erscheinungen der Neuzeit“ als Säkularisierung beschreiben, im Grunde führe der Begriff aber in die Irre, da zur ‚Säkularisierung‘ schon eine Welt gehöre, „auf die zu und in die hinein verweltlicht wird“ (S. 129). Heidegger hat die in seinen Nietzsche-Vorlesungen entwickelten Gedanken zur Vollendung und Überwindung des Nihilismus dann in dem erstmals 1950 publizierten Aufsatz Nietzsches Wort „Gott ist tot“ zusammengefasst; in: Martin Heidegger, Holzwege, 4. Aufl., Frankfurt a.M. 1963 (1. Aufl. 1950), S. 193–247. 203 Vietta, Die Selbstbehauptung des Abendlandes im Werk von T. S. Eliot, S. 6. 204 Vietta, Hermann Broch (gest. 30. Mai 1951), S. 624.

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funktionalen Differenzierung, in eine seinsgeschichtliche und metaphysikkritische Deutungsperspektive, in der der Nationalsozialismus letztendlich nur als „Beschleuniger“ und „Vollstrecker“ des „metaphysischen Wertzerfalls“ fungiert, „der das Abendland seit der Renaissance durchschauert“.205 Viettas Bewertung des Nationalsozialismus hat sich damit im Vergleich zu seinen pronazistischen Stellungnahmen aus den Jahren 1933/34 verkehrt, ohne dass die fundamentalistische Zivilisationskritik, die ihn damals zum Anhänger der ‚nationalen Revolution‘ werden ließ, um das Geringste erschüttert worden wäre. In der Logik seines Denksystems bestätigt die jüngste Katastrophe nur die kulturkritische Diagnose aus der Zwischenkriegszeit, dass man eine Zivilisation nicht „unter Mißachtung aller vitalgeistigen und das besagt menschlich-wesenhaften Elemente aufbauen“ 205 Ebd., S. 623. – Dass sich Viettas ‚unpolitische‘ Betrachtungsweise von der soziologisch geprägten Denkweise Brochs grundlegend unterschied, zeigt auch das zunächst unveröffentlicht gebliebene und erst aus dem Nachlass Brochs publizierte Interview, das Vietta mit dem Romancier zu Beginn des Jahres 1950 in Amerika führte (vgl. Der Schriftsteller in der gegenwärtigen Situation. Ein Gespräch zwischen Hermann Broch und Egon Vietta, in: Hermann Broch, Kommentierte Werkausgabe, hg. von Paul-Michael Lützeler, Bd. 9/2: Schriften zur Literatur 2, Frankfurt a.M. 1976, S. 249–262). Die Differenz tritt dort insbesondere an der Diskussion des Freiheitsbegriffs zutage. Während Broch Freiheit im Sinne des aufklärerischen Universalismus als Befreiung des Individuums von äußeren Zwängen definiert, operiert Vietta mit einem seinsphilosophischen Freiheitsbegriff. Die von Broch geforderte Beschränkung auf den politischen Bereich lehnt er – ganz in der Kontinuität seiner Kritik am ‚Westlertum‘ – als „materialistisch“ ab (S. 258). Viel wichtiger als die juristische oder ökonomische Freiheit sei, dass der Mensch „in der Wahrheit“ stehe: „Unter der Freiheit, die nicht durch den zivilisatorischen Fortschritt bestimmt wird, verstehe ich das, was den Menschen überhaupt erst zum Menschen macht. Es gibt auch einen anderen Begriff der Freiheit, der in der westlichen Welt sogar üblich geworden ist: Die Freiheit ist die Freiheit zur letzten religiösen Entscheidung des Menschen“ (S. 257). Eine politische Dimension erhält dieser Disput auf dem Hintergrund der Blockkonfrontation und der identitätspolitischen Debatte um das Verhältnis zwischen Deutschland bzw. Europa und Amerika. Unausgesprochen schwingt in dem Gespräch aber auch die in der Nachkriegszeit so kontrovers diskutierte Frage nach der Bewertung der Emigration mit, die Vietta zu Beginn nur indirekt berührt, als er Brochs „Flucht in die Freiheit“ im Jahr 1938 erwähnt (S. 249). Zur Amerika-Kritik vgl. auch Egon Vietta, Das Gespräch Europa – Amerika, in: Das goldene Tor 6 (1951), S. 87–92, wo der Autor das Verhältnis zwischen Amerika und Europa auf wenig originelle Weise als Gegensatz von Technik und Seele bzw. von ‚mechanischem‘ und ‚geistigem‘ Freiheitsbegriff beschreibt. Über die europäische Situation bemerkt er dort: „Der Verführer ist auf der einen Seite die weit perfektere Technik, die Amerika zu bieten hat, auf der anderen die weit größere Lebenstiefe, die der Osten bewahrt hat und unterm Einfluß der europäischen Wissenschaften wiederentdeckt“ (S. 92). Vgl. auch eine während seiner USA-Reise entstandene Artikelserie, in der Vietta die USA als Anhänger eines Fortschrittsglaubens beschreibt, von dem Europa bereits erkannt habe, dass dieser nur „ein Übergang, der Bindeschritt zu etwas ganz anderem war“ (Egon Vietta, Die geistige Position Amerika. Hat Amerika in der Weltenwende die Ideen der Zukunft?, in: Universitas 7 [1952], S. 71–76, hier S. 73). – Zum Verhältnis zwischen Vietta und Broch und ihrem langjährigen Briefaustausch siehe Silvio Vietta, Der Briefwechsel zwischen Hermann Broch und Egon Vietta, in: Michael Kessler (Hg.), Hermann Broch. Neue Studien. Festschrift für Paul Michael Lützeler zum 60. Geburtstag, Tübingen 2003, S. 347–362.

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kann.206 Allenfalls akzentuiert er – unter dem Einfluss von Heideggers Technikkritik und von Friedrich Georg Jüngers Die Perfektion der Technik (1946)207 – die technikkritischen Aspekte dieses Zivilisationsbegriffs nun stärker, wodurch Nationalsozialismus und Zweiter Weltkrieg zu Manifestationen eines globalen technischen Schicksals werden.208 Diese Tendenz tritt auch in seiner Besprechung von Zuckmayers (Ende 1946 in Zürich uraufgeführtem) Stück Des Teufels General zutage, an dem er die noch allzu nationale Perspektivierung des Krieges kritisiert.209 Oder auch an seinem eigenen ‚Mysterienspiel‘ Monte Cassino, das demgegenüber den ‚übernationalen Standpunkt‘ in Szene zu setzen versucht.210 Der allegorische Plot dieses Stückes gestaltet den Krieg als Bruderkrieg, in dem ein deutscher Offizier seinen zum amerikanischen Offizier gewordenen Bruder als Vaterlandsverräter erschießen lässt, obwohl dieser im Grunde nicht das Vaterland verraten hat, sondern nur vor einer totalitär gewordenen Technik geflohen ist.211 Nachdem die vom Glauben an eine ‚neue Zeit‘ besessenen deutschen Soldaten in einer nihilistischen Zerstörungsorgie ihre Gegner und zugleich sich selbst ausgelöscht haben und die alte christliche Basilika eingestürzt ist, offenbart sich am Ende Gott selbst und der Chor der toten Mönche verkündet mit ekstatischen Stimmen das wahre Evangelium des „neuen Menschen“.212 206 Egon Vietta, Georg Trakl. Eine Interpretation seines Werkes, Hamburg 1947 (= Das Gedicht. Blätter für die Dichtung, NF, Bd. 6), S. 28 f. 207 Vietta bezieht sich unter anderem im Aufsatz Das Gespräch Europa – Amerika und in der Schrift Katastrophe oder Wende des deutschen Theaters auf Jüngers Perfektion der Technik. 208 Viettas Sichtweise entspricht auch in diesem Fall der Heideggers, der den Nationalsozialismus bereits in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre als besondere Form der Herrschaft neuzeitlicher Technologie deutete. In seiner Heidegger-Studie hat dann Silvio Vietta diesen Faden aufgenommen und Heideggers Technikkritik als Vorläufer späterer soziologischer Interpretationen des Faschismus als Modernisierungs- und Rationalisierungsphänomen dargestellt, ohne die Differenz zwischen seinsphilosophischer Vernunftkritik und soziologischem Rationalitätsbegriff zu thematisieren. Vgl. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, Tübingen 1989, S. 33 ff. 209 Vgl. Egon Vietta, Carl Zuckmayer: Des Teufels General, in: Das goldene Tor 2 (1947), S. 255 f. Vietta lobt in seiner Besprechung vor allem die bildhafte Vision des Rollfeldes im dritten Akt, in der der Dramatiker „die tödliche Leere des maschinellen und militärischen Betriebs“ beschworen und so „die seelische Katastrophe sichtbar“ gemacht habe, die zur „europäische[n] Tragödie“ führte (S. 256). Trotzdem bleibe in dem Stück die „eigentliche Lösung noch unausgesprochen“, da es im „nationalen Standpunkt verfangen“ sei und Zuckmayer „nur als Deutscher, aber noch nicht als der Weltbürger“ spreche (ebd.). 210 Egon Vietta, Monte Cassino. Ein Mysterienspiel, mit Beiträgen von Rudolf Sellner und Willi Baumeister, Krefeld 1950. Das Stück wurde am 30. November 1949 in Düsseldorf uraufgeführt. 211 Die Kritik am technischen Totalitarismus wird dem ‚amerikanischen‘ Bruder bei seiner Verteidigungsrede in den Mund gelegt: „heute mußt du überallhin Telegraphendrähte legen und den Leuten zeigen, daß sie von einer Zentrale aus regiert werden. Am Ende flucht alles über die verdammten Drähte, weil sich kein Mensch mehr frei bewegen kann, weil alles über die Drähte stolpert, und warum? Damit die Drähte funktionieren.“ (S. 35) 212 Ebd., S. 78.

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Mit seiner radikalen Kritik der Moderne näherte Vietta sich in der Nachkriegszeit ideologisch dem Lager der ‚Konservativen Revolution‘ an.213 Zugleich brachte sie ihn notwendigerweise in Opposition zu all den kulturpolitischen Tendenzen, die eine Rückbesinnung auf die Tradition des Humanismus und des christlichen Abendlandes propagierten. In dem längeren Essay Die Selbstbehauptung des Abendlandes im Werk von T. S. Eliot (1948) unterzog Vietta die Rhetorik der abendländischen Tradition einer grundsätzlichen Kritik und bestritt, dass sich aus ihr eine geistige Konzeption Europas gewinnen ließe, wie sie Eliot 1946 in seinen Londoner Rundfunkreden über The Unity of European Culture gefordert hatte.214 Weder Hellenismus noch Christentum oder Humanismus könnten eine spezifisch europäische Geistigkeit begründen, denn sie seien Etappen eines Säkularisierungsprozesses, der auf die Universalisierung der Vernunftgesetze und eine „geistig-materielle Weltherrschaft“ gerichtet gewesen sei.215 Der abendländische Säkularisierungsprozess habe so gesehen gerade die Abschaffung Europas zum Ziel gehabt: „Denn wo die Vernunft regiert und die Wissenschaft an Stelle der Metaphysik tritt, ist Abendland, ganz gleich, ob das in Südafrika, in Ostasien oder Amerika geschieht“.216 Statt der Besinnung auf historische „Ideen“ könne nur die Rückkehr zum „Wesen“ und zum ursprünglich „Schöpferische[n]“ des europäischen Denkens, zu der Philosophie als einer „Methode, den Abgrund der Wirklichkeit auszuschöpfen“, eine neue europäische Identität begründen.217 Für den treuen HeideggerSchüler lautet die Schicksalsfrage des Abendlandes, „ob sich der rationale abendländische Gedanke nicht selbst zu überwinden und in einen tieferen, religiös-denkerischen Bereich aufzubrechen vermöge […], ob die Vorherrschaft des Logos […], die die platonische Philosophie im Abendland begründet hat, berichtigt werden kann.“218 213 So stand Vietta auch in Kontakt mit Carl Schmitt. Vgl. Carl Schmitt, Briefwechsel mit einem seiner Schüler, hg. von Armin Mohler in Zusammenarbeit mit Irmgard Huhn und Piet Tommissen, Berlin 1995, S. 266. 214 Die drei Vorträge Eliots waren am 10., 17. und 24. März 1946 in der Sendereihe „Lebendiges Abendland“ des Deutschen Dienstes des Londoner Rundfunks ausgestrahlt und kurz darauf in Deutschland publiziert worden. Eliot hatte darin die gemeinsame christlich-humanistische Tradition Europas beschworen: Man verdanke dem Christentum „die Begriffe des römischen Rechts, die zur Formung unserer westlichen Welt so stark beigetragen haben“, sowie die „Begriffe individueller und öffentlicher Moral“ (T[homas] S[tearns] Eliot, Die Einheit der europäischen Kultur, Berlin 1946, S. 55). 215 Vietta, Die Selbstbehauptung des Abendlandes im Werk von T. S. Eliot, S. 13. 216 Ebd. 217 Ebd., S. 22 und 24. 218 Ebd., S. 26. – Heidegger setzte den Humanismus mit dem Prozess der Entfaltung der Metaphysik gleich und hatte schon 1942 konstatiert: „Der Beginn der Metaphysik im Denken Platons ist zugleich der Beginn des »Humanismus«“ (Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, in: Geistige Überlieferung. Das zweite Jahrbuch, in Verbindung mit Walter F. Otto und Karl Reinhardt hg. von Ernesto Grassi, Berlin 1942, S. 96–124, hier S. 122).

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Dabei sieht sich Vietta mit seiner Kritik im Einklang mit einer europäischen Avantgarde, die die anthropozentrische bzw. „anthropomorphe“ Vorstellung, der Mensch sei das „erkenntnistheoretische Zentrum der Welt“, destruiert und den „Grundstein zu einem neuen Seinsverhältnis“ gelegt habe.219 Die Reihe der in diesem Zusammenhang von ihm immer wieder erwähnten Namen reicht von Rilke, Kafka, Joyce und Broch bis zu Pirandello, Eliot und Wilder, von Kierkegaard, Nietzsche, Ortega y Gasset und Scheler bis zu Heidegger, Jaspers und Sartre. Tatsächlich ist sein Denken jedoch keineswegs so europäisch ausgerichtet, wie es die Reihe dieser Namen suggeriert. Denn letzten Endes ist seine Kritik allein am Paradigma der Heideggerschen Seinsphilosophie ausgerichtet. Dies konnte bereits an seiner philosophischen Vereinnahmung Brochs und an seiner Replik auf Eliot gezeigt werden. Es lässt sich genauso an seiner ambivalenten Haltung gegenüber dem französischen Existentialismus beobachten. In dem selbständig publizierten Essay Theologie ohne Gott (1946), einer der ersten einführenden Darstellungen zu Sartre in der Nachkriegszeit, charakterisiert Vietta den französischen Schriftsteller als einen „moderne[n] metaphysische[n] Romancier“ und stellt dessen frühen Roman La Nausée (1938), in dem „die historische Persönlichkeit“ aus dem Roman „verschwindet“, in eine Reihe mit den Werken von Kafka, Joyce, Eliot und Dos Passos, die den „idealistische[n] Bezugspunkt »Mensch«“ ebenfalls aufgegeben hätten.220 Doch schon am Ende dieses Essays, wo er sich auf Sartres philosophische Schriften und insbesondere dessen jüngsten Essay L’Existentialisme est un humanisme (1946) bezieht, deutet er eine Kritik an, die in seinen folgenden Aufsätzen dominant wird und die genau der Abgrenzungslinie folgt, die Heideggers Seinsphilosophie vom französischen Existentialismus trennt: Zwar ziele Sartre wie Heidegger auf ein neues Seinsverhältnis, doch setze er dabei sein „Freiheitsethos“ absolut und missachte die „Abhängigkeit des Menschen von den außermenschlichen Mächten“.221 Unüberhörbar klingt hier der von Vietta auch gegenüber anderen ‚intellektualistischen‘ Tenden219 Egon Vietta, Theologie ohne Gott. Versuch über die menschliche Existenz in der französischen Philosophie, Zürich 1946, S. 19 und 27. – Vietta übernimmt den Begriff des Anthropomorphismus aus Heideggers Vorlesung „Der europäische Nihilismus“, die zu dieser Zeit noch nicht publiziert war, ihm aber offensichtlich als Manuskript oder Mitschrift vorlag. Dort heißt es unter anderem: „Metaphysik ist Anthropomorphie – das Gestalten und Anschauen der Welt nach dem Bilde des Menschen“ (Heidegger, Der europäische Nihilismus, S. 111). Und: „Alles Bewußtsein von den Dingen und dem Seienden im Ganzen wird auf das Selbstbewußtsein des menschlichen Subjektes als den unerschütterlichen Grund aller Gewißheit zurückgeführt.“ (S. 113) 220 Vietta, Theologie ohne Gott, S. 17 und 20. – Sartres Roman war zu diesem Zeitpunkt noch nicht ins Deutsche übersetzt. 221 Ebd., S. 59. – Vietta bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Heideggers Schrift Vom Wesen des Grundes, in der der Philosoph Transzendenz als „Freiheit zum Grunde“ bestimmt hatte. Vgl. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, 3., unveränderte Aufl., Frankfurt a.M. 1949 (1. Aufl. 1929), S. 50. Zu Viettas Sartre-Kritik vgl. auch Egon Vietta, Jean Paul

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zen der Moderne erhobene Vorwurf des Nihilismus an. Sartre überwinde „die Entscheidungslosigkeit durch die Seinsverlassenheit“, schreibt er an anderer Stelle, und erfinde eine „frei in sich selbst verstrebte Menschheit, die durch nichts als die Gesamtheit aller Menschen gebunden ist“.222 Sein Freiheitsbegriff führe in die „vollendete, wurzellose, zerstörungswütige Anarchie“.223 Den Vorwurf, einem überholten Intellektualismus und Subjektivismus anzuhängen, richtete Vietta an anderer Stelle auch gegen die Philosophische Anthropologie. In seinen Augen hielt diese in der für die „westliche Anthropologie und Soziologie“ typischen Weise an der Überschätzung des Intellekts und der Wissenschaften fest, während Heidegger mit seinem ‚dichtendes Denken‘ der „Sprung aus dem rechnend-verrechnenden Denken unserer Zivilisation“ heraus gelang und so den „Weg zum Heil“ wies.224 Dieselbe Ambivalenz wie im Umgang mit dem französischen Existentialismus zeigt sich auch an Viettas Stellungnahmen zur Literatur und zum Theater der Nachkriegszeit. Mit ihrer auf den ersten Blick irritierenden Verbindung von konservativen und kulturrevolutionären Gedanken und der doppelten Abgrenzung gegenüber realistischen und formalistischen Stilrichtungen entsprechen sie der Position, die er schon in seinen Aufsätzen aus den dreißiger Jahren eingenommen hatte.225 Genau wie damals ist

222 223

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Sartres „Fliegen“ und das existenzielle Philosophieren, in: Hamburger akademische Rundschau 2 (1947/48), H. 9/10, S. 513–524, bes. S. 522 f. Egon Vietta, Existentielles Philosophieren, in: Rolf Italiaander/Ludwig Benninghoff (Hg.), … und ließ eine Taube fliegen. Ein Almanach für Kunst und Dichtung, Reinbek 1948, S. 78–91, hier S. 90. Vietta, Jean Paul Sartres „Fliegen“ und das existenzielle Philosophieren, S. 524. Vietta fährt nach der zitierten Stelle fort: „Nicht die Freiheit ist das Problem, sondern die Frage nach der Wahrheit“ (ebd.). – Der Nihilismusvorwurf wird in dieser Zeit von vielen deutschen Autoren gegen Sartre erhoben, beispielsweise von Elisabeth Langgässer; vgl. dazu Gerhard Kurz, Nullpunkt, Kahlschlag, tabula rasa. Zum Zusammenhang von Existentialismus und Literatur in der Nachkriegszeit, in: Annemarie Gethmann-Siefert (Hg.), Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, Bd. 2, Stuttgart 1988, S. 309–332, S. 319. Allgemein zur Rezeption des französischen Existentialismus im Nachkriegsdeutschland vgl. Mechtild Rahner, „Tout est neuf ici, tout est à recommencer…“. Die Rezeption des französischen Existentialismus im kulturellen Feld Westdeutschlands (1945–1949), Würzburg 1993 (= Epistemata-Philosophie, Bd. 142), bes. Kap. V. Egon Vietta, Die Vorträge Martin Heideggers 1949–1951, in: Universitas 6 (1951), S. 1359–1361, hier S. 1360 f. (Hervorhebung im Text). Diese Ambivalenz bestimmt auch seine Stellungnahmen zur modernen, gegenstandslosen Malerei aus der Nachkriegszeit, der er einerseits einen kulturkritischen, gegen das „rechnerische Denken“ gerichteten Impetus attestiert (Egon Vietta, New Yorker Abstrakte kritisieren das technische Zeitalter. Zur Situation der modernen Malerei in Amerika, in: Universitas 6 [1951], S. 601–602, hier S. 601), und die er andererseits in eine unheiliger Allianz mit der „allseitigen Geschäftigkeit“ des Kunstmarks verstrickt sieht (Egon Vietta, Amerikanische Kunst amerikanisch gesehen. Hat Amerika in der Weltenwende die Ideen der Zukunft?, in: Universitas 7 [1952], S. 167–178, hier S. 170).

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Vietta auch jetzt darum bemüht, antinaturalistische Tendenzen der modernen Literatur antirationalistisch und metaphysisch zu codieren. Etwa wenn er Thornton Wilders surrealistisches Theater als Manifestation eines künstlerischen und gedanklichen Formwandels und als erstes Anzeichen einer „metaphysischen Morgendämmerung, die überm alten Europa hinwegschwelt“, deutet.226 Oder umgekehrt die erzählerische Akribie beim späten Thomas Mann als Manifestation einer schon lange überholten, an „bürgerlicher Bildung und Aufklärung“ orientierten Literatur kritisiert.227 Zudem versuchte er mit seinen eigenen, zwischen Traumspiel, Mysteriendrama und Causerie changierenden Stücken Beispiele für die von ihm favorisierte antiillusionistische Ästhetik zu geben.228 Die größte öffentliche Aufmerksamkeit für seine Thesen erzielte er jedoch mit seiner kulturpolitischen Streitschrift Katastrophe oder Wende des deutschen Theaters (1955), in der er seine ästhetische Programmatik mit einem fundamentalen Angriff auf das westdeutsche Subventionstheater verknüpfte. Rückblickend erscheint diese damals viel diskutierte Broschüre als ein spätes, auf ‚verlorenem Posten‘ verfasstes Manifest einer anderen, nichtliberalen Moderne. Die Grundthese der Schrift lautet, dass das zum ‚Betrieb‘ gewordene, durch seine staatliche Finanzierung dem Diktat des Massengeschmacks unterworfene Theater seine „Substanz“ – die kultischverbindende Funktion, die das Theater in der Antike hatte –, endgültig verspielt habe und zu einem Teilsystem der technischen Zivilisation geworden sei.229 Wie schon mehrfach beobachtet, changiert Viettas Argumentation auch hier auf eigentümliche Weise zwischen soziologisch-ökonomischer

226 Egon Vietta, Thornton Wilder, in: Die Fähre 2 (1947), S. 309–315, hier S. 315. 227 Egon Vietta, Thomas Mann und Europa, in: Das goldene Tor 2 (1947), S. 752–755, hier S. 754. 228 Formal orientiert sich Viettas antiillusionistische Dramaturgie sowohl an der symbolistisch geprägten Dramatik der Jahrhundertwende, vor allem an der Hofmannsthals, als auch am modernen französischen, italienischen und amerikanischen Theater von Anouilh, Camus, Giraudoux, O’Neill, Pirandello, Sartre und Wilder. Vgl. neben dem Mysterienspiel Monte Cassino auch Viettas Stücke: Goethe in Italien oder Die italiänische Reise. Eine Komödie, Säckingen am Rhein 1947; Iphigenie in Amerika. Ein Schauspiel, Hamburg 1948; Die Vögel ehren Aristophanes. Eine Komödie, Hamburg 1948; Die drei Masken. Schauspiel, Frankfurt 1952. 229 Egon Vietta, Katastrophe oder Wende des deutschen Theaters, Düsseldorf 1955, S. 66. – Auf ähnliche Weise hatte Vietta das deutsche Nachkriegstheater schon 1948 als „vollkommenste[n] Ausdruck des abendländischen Liberalismus“ gegeißelt und eine „Entscheidung“ darüber gefordert, „ob Theater noch einmal sein wird oder ein nichtssagender Unterhaltungsbetrieb“ (Egon Vietta, Nachkriegstheater, in: Hans A. Rümelin [Hg.], So lebten wir hin… Ein Querschnitt durch 1947, Willsbach (Württ.) o. J. [1948], S. 186–192, hier S. 190). Dieselbe, altvertraute, Unterscheidung zwischen (Zivilisations-)Literatur und Dichtung legte Vietta auch seiner Bewertung der Erzählliteratur der Nachkriegszeit zugrunde (vgl. Egon Vietta, Gibt es eine deutsche Literatur?, in: Das literarische Deutschland, Jg. 2, H. 10, 20 Mai 1951, S. 1).

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Analyse und Nihilismuskritik.230 Dadurch werden einerseits Fragen der aktuellen Spielplangestaltung oder der Finanzierung der Staatsbühnen zu Phänomenen abendländischer Metaphysik stilisiert. Andererseits werden praktische Vorschläge zur Theaterreform, die auf die Einrichtung unabhängiger, künstlerischer Bühnen zielen, mit eschatologischer Erwartung aufgeladen: das künftige Theater entstehe in einem jähen „Umschlag“ aus der „geistige[n] Katastrophe“ und öffne den „Weg zum Heil“.231 Das hier spürbare fast zwanghafte Bemühen, antinaturalistische Ästhetik im Sinne romantischer Kulturkritik zu funktionalisieren, brachte Vietta in Opposition zum literarischen ‚Betrieb‘. Zusammen mit seiner Kritik ‚aufklärerischer‘ Formexperimente verschloss es ihm gleichzeitig aber auch den Zugang zu avantgardistischen Strömungen der Nachkriegszeit.232

230 Viettas Argumentation weist dabei auch Parallelen zu der Ernst Jüngers auf. Jünger hatte die kulturelle Situation der Nachkriegszeit in seiner Schrift Über die Linie (1950) ebenfalls als End- und Übergangsphase des Nihilismus analysiert und die moderne Literatur ganz ähnlich wie Vietta unter dem Zeichen des antinihilistischen „Widerstande[s]“ betrachtet (vgl. Ernst Jünger, Über die Linie, Frankfurt a.M. 1950, S. 19). Vietta bezieht sich an einer Stelle seiner Streitschrift positiv auf diesen Essay Jüngers – nicht ohne dabei anzumerken, dass Heidegger Jüngers Auffassung von der Linie in seinem Antwortbrief Über »Die Linie« (1955) „kritisch revidiert“ habe (vgl. Vietta, Katastrophe oder Wende des deutschen Theaters, S. 170). 231 Vietta, Katastrophe oder Wende des deutschen Theaters, S. 170 und 228. Dabei knüpft Vietta nicht nur an seine Philippika gegen den ‚liberalistischen‘ Kulturbetrieb aus der Zeit um 1930 an, sondern dekoriert seine Liberalismuskritik jetzt – ähnlich wie Jünger und andere Vertreter der ‚Konservativen Revolution‘ – noch mit dem Pathos antitotalitären Widerstands: „Im totalitären Staat würde jeder verstehen, was es heißt: in die Katakomben gehen: die wesenhafte Kraft abschirmen, verbergen vor den Häschern. […] Aber, frage ich, ist unsere technisch-wissenschaftliche Zivilisation weniger totalitär? Ist ihre öffentliche Meinung weniger allumfassend?“ (S. 222). 232 Dies zeigt beispielhaft sein indirekter Disput mit Adorno während des ‚5. Darmstädter Gesprächs‘ im Jahr 1955. Vietta hielt Adorno auf der Tagung vor, dass die von ihm vertretenen Prinzipien der Arbeitsteilung und ‚Montage‘ gleichbedeutend mit dem „Ende des Künstlerischen“ seien (vgl. Theater, hg. im Auftrag des Magistrats der Stadt Darmstadt und des Komitees Darmstädter Gespräch von Egon Vietta [= Darmstädter Gespräch, Bd. 5], Darmstadt 1955, S. 228). Zu Viettas Ablehnung ‚aufklärerischer‘ Formexperimente vgl. auch Egon Vietta, „Der Graf von Ratzeburg“ und der Entwurf einer neuen Barlach-Dramaturgie, in: Die Neue Rundschau (1951), S. 142–150, bes. S. 143; und Egon Vietta, Die tragische Gestrigkeit des heutigen Theaters, in: Universitas 7 (1952), S. 401–405, wo er dem avantgardistischen ‚Aktionstheater‘, die „(fast liturgische) Bühnenchoreographie“ von Gustav Rudolf Sellner und Carl Orff entgegensetzt (S. 404).

VII. Gottfried Benn 1. Perspektivierung von Wissenschaft An der „Geschichte“ falle auf, notiert Gottfried Benn Anfang der vierziger Jahre, dass sie sich an ihren Wendepunkten der „Microcephalen“ bediene, da „der denkerische Typ […] bereits zu triebentfremdet und muskelentwöhnt [sei], um ihrer geologischen Bewegung zu genügen“.1 Der Text lässt dabei weder Zweifel daran, wer zu den Microcephalen zu rechnen ist, noch daran, dass sein Verfasser sich selbst in einer Position sieht, die den Gesetzen der natürlichen Entwicklung nicht unterliegt: in einer statischen Sphäre ‚geistiger Konstruktivität‘. Benns Aufzeichnungen Zum Thema: Geschichte gehören zusammen mit dem im gleichen Zeitraum entstandenen Essay Kunst und Drittes Reich und dem Gedicht Monolog zu den sarkastischschärfsten Kommentaren zum ‚Dritten Reich‘, die von in Deutschland lebenden Schriftstellern aus dieser Zeit überliefert sind. Die Niederschrift des Typoskripts, das im Februar 1943 fertiggestellt, aber erst 1959 publiziert wurde, fiel in die Zeit des Eroberungskriegs im Osten und der entfesselten militärischen und völkisch-rassistischen Propaganda. Damals hatte Benn einen Büroposten als Offizier in der Versorgung beim Oberkommando der Wehrmacht in Berlin, war mit Gutachten zu Dienstbeschädigungen befasst und als ein der ‚Degeneration‘, ‚Perversität‘ und ‚Rassenschande‘ bezichtigter Schriftsteller bereits seit mehreren Jahren mit Publikationsverbot belegt. Den letzten Anstoß zu seinem Ausschluss aus der Reichsschrifttumskammer hatte Wolfgang Willrichs Angriff Säuberung des Kunsttempels gegeben, eine ‚kunstpolitische Kampfschrift zur Gesundung deutscher Kunst‘, die 1937 im Münchner medizinischen Fachverlag J. F. Lehmann erschienen war, einem, wie Benn in seinem Lebensbericht anmerkt, „hochangesehene[n], streng wissenschaftliche[n] Verlag“, der „grundlegende Werke der Heilkunde und Biologie“ verlegte, daneben aber

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EuR, S. 353 (Zum Thema: Geschichte). Benns Texte werden zitiert nach Gottfried Benn, Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke, textkritisch durchgesehen und hg. von Bruno Hillebrand, Frankfurt a.M. 1982–90, mit folgenden Siglen: G = Gedichte (1982); PuA = Prosa und Autobiographie (1984); EuR = Essays und Reden (1989); SuS = Szenen und Schriften (1990). Daneben wird auf die Stuttgarter Ausgabe zurückgegriffen: Gottfried Benn, Sämtliche Werke. Stuttgarter Ausgabe, Bd. I-VII, in Verbindung mit Ilse Benn hg. von Gerhard Schuster (I-V) und Holger Hof (VI-VII), Stuttgart 1986–2003 (= SW I-VII).

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auch Fachliteratur zur Eugenik sowie die rassekundlichen Werke Hans („Rasse-“) Günthers.2 Dieser Kontext ist im Blick zu behalten, wenn man Benns vielfach konstatierte Wandlung in den späten dreißiger und frühen vierziger Jahren nicht nur als eine aus persönlicher Enttäuschung resultierende ‚Abkehr von der Geschichte‘ erklären, sondern im Feld politischer, kulturphilosophischer, wissenschaftlicher und wissenspolitischer Diskurse verorten will. So gesehen ist am eingangs zitierten Satz weniger die Kritik ‚der Geschichte‘ bemerkenswert als deren (erneute) Zuordnung zum Pol naturwissenschaftlich-anthropologischer Lebenskrafttheorien in einer supponierten Polarität von Bios und Geist. Sprach Benn in seinen pro-faschistischen Stellungnahmen aus dem Jahr 1933 noch von einer geschichtlich-anthropologischen ‚Verwandlung‘, in der ein neuer „biologische[r] Typ“ entstehe, der zugleich auch „mythisch und tief“ sei,3 so figuriert das biologisch Neue und Gesunde nun als Gegenbild des Schöpferischen. Damit hat sich seine Argumentation nicht, wie oft behauptet wurde, von der Geschichte (zurück) zur Anthropologie verlagert.4 Vielmehr haben sich die Relationen innerhalb seiner anthropologischen Konzeption verschoben. Unter dem Eindruck der ‚naturwissenschaftlichen‘ Propaganda von Rassegesundheit und Heldentypus, der Forschungen zum ‚Ahnenerbe‘ und zur künstlichen Befruchtung im ‚Dritten Reich‘ werden die Theoreme und Metaphern des Organisch-Biologischen kritisch neu bewertet.5 Benn bezeichnet die moderne Biologie jetzt als „völlig unfähig, einen metaphysischen Gedanken aus ihrem Schoss zu entbinden“.6 Es gibt kaum einen anderen deutschen Autor der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, der sich derart intensiv, fast zwanghaft mit den wissenschaftlichen Theorien seiner Zeit befasst hat wie Benn, keinen, der den wissenschaftlichen Denksystemen mehr Macht zuerkannt und keinen, der sie so radikal destruiert hat. Aus dem Expressionismus kommend, gehörte er zu den ‚Modernisten‘ der zwanziger Jahre, für die C. P. Snow zufolge die Überschreitung der Grenze zwischen literarischer und naturwis2

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6

PuA, S. 418 f. (Doppelleben). – Tatsächlich gehörte J. F. Lehmann schon in den zwanziger Jahren zum Netzwerk ‚nationaler‘ Verlage; vgl. Jan-Pieter Barbian, Literaturpolitik im „Dritten Reich“. Institutionen, Kompetenzen, Betätigungsfelder, überarbeitete und aktualisierte Ausgabe, München 1995, S. 54. PuA, S. 297 (Antwort an die literarischen Emigranten). Zuerst und für die Forschung bis heute einflussreich formuliert von Beda Allemann, Gottfried Benn. Das Problem der Geschichte, Pfullingen 1963, bes. S. 44–46. Benn bezieht sich in Zum Thema: Geschichte u. a. auf die Argumentation des Psychologen Ernst Rudolf Jaensch, der den Nationalsozialismus als biologisch-charakterliche „Genesungsbewegung gegen Krankes“ deutete; E. R. Jaensch, Der Gegentypus. Psychologisch-anthropologische Grundlagen deutscher Kulturphilosophie, ausgehend von dem, was wir überwinden wollen, Leipzig 1938 (= Rassenkunde und psychologische Anthropologie, Bd. 2), S. XXXII. Siehe hierzu auch den Kommentar in: SW IV, S. 690 ff. EuR, S. 358.

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senschaftlicher ‚Kultur‘ charakteristisch war.7 Benn selbst hat sich in diesem Sinne noch 1934 im Lebensweg eines Intellektualisten zur expressionistischen Generation bekannt. An dieser Stelle interessiert allerdings weniger die allgemeine Affinität avantgardistischer Ästhetik zur experimentellen Naturwissenschaft als die spezifische naturphilosophische und anthropologische Ausrichtung Benns, aufgrund derer sich die ‚junge Generation‘ der Kolonne-Autoren um 1930 auf ihn berief8 – und die nach 1945 manchen Intellektuellen erneut zeitgemäß erschien.9 Im Blickpunkt steht dabei nicht die recht gut erforschte Rezeption einzelner Wissensbereiche, wie etwa der Psychologie oder der Biologie, aus der sich die These einer wissenschaftlichweltanschaulichen Prägung Benns – wie der vielfach erhobene Vorwurf des ‚Biologismus‘ – ableiten ließe.10 Vielmehr geht es um die – eher assoziativen 7 8 9

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Vgl. C. P. Snow, Ein Nachtrag (1963), in: Helmut Kreuzer (Hg.), Die zwei Kulturen. Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz. C. P. Snows Thesen in der Diskussion, München 1987, S. 59–96, hier S. 90. Vgl. Kap. II, 3. Vgl. u. a. Frank Maraun [i.e. Erwin Goelz], Mythische Welt. Neue Lyrik von Gottfried Benn (1949), in: Bruno Hillebrand (Hg.), Über Gottfried Benn. Kritische Stimmen 1912–1956, Frankfurt a.M. 1987, S. 200–202: „Benn weicht […] dem Schicksal der Gegenwart keineswegs aus. Er holt es nur in einer tieferen und umfangenderen Schicht vor seinen Blick. Was er dort sieht, ist nicht Politik und Geschichte, sondern Mythos und Anthropologie.“ (S. 201) Der Vorwurf, er erkläre gesellschaftlich-soziale Erscheinungen mit Modellen der Biologie, wurde Benn schon um 1930 von Kritikern gemacht. Vgl. beispielsweise Rudolf Arnheim, Die Flucht zu den Schachtelhalmen, in: Die Weltbühne 29 (1933), H. 2, S. 64–67. Nach dem Krieg wurde die Biologismus-These zuerst von Werner Milch vertreten, der meinte, bei Benn bilde „eine biologische Hypothese“, nämlich das Theorem der progressiven Zerebration, den „Ausgang aller seiner Arbeit“ (Werner Milch, Über nachfaschistisches Denken, in: Der Bund. Jahrbuch, hg. von Hans Jürgen Leep, Wuppertal 1948/49, S. 90–109, hier S. 98). Kurz darauf kritisierte Gerhard Nebel, dass der disziplinierte Stilist Benn „das schauderhafte Kauderwelsch des biologisch-medizinischen Jargons nicht nur ernst nimmt, sondern es zur tragenden Säule seines Sprachbaus, zum Atlas seines Begriffshimmels macht“, und beklagte einen „Rückfall in den plattesten Materialismus“ (Gerhard Nebel, Gottfried Benns Lob der „Ausdruckswelt“, in: Thema. Zeitschrift für die Einheit der Kultur 1 [1949/50], H. 7, Jan. 1950, S. 22–24, hier S. 22). Benn wertete diesen Aufsatz übrigens als einen „erhebliche[n] Angriff“ auf seine Person (vgl. Brief an Oelze vom 27. Januar 1950, in: Gottfried Benn, Briefe an F. W. Oelze, hg. von Harald Steinhagen und Jürgen Schröder, Bd. II/2: 1950–1956, Wiesbaden/München 1980, S. 11). – Besonders einflussreich auf die Forschung war der Vorwurf der biologischen Letztbegründung in der Dissertation von Dieter Wellershoff, der schrieb, dass Benn keine Bedenken habe, „sozialen, kulturellen, politischen Vorgängen einen biologischen Ursprung als letzte Ursache zu unterschieben“ (Dieter Wellershoff, Gottfried Benn. Phänotyp dieser Stunde. Eine Studie über den Problemgehalt seines Werkes, Köln/Berlin 1958, hier S. 90). Eine These, die in paraphrasierter Form in einem neueren Aufsatz von Wolfgang H. Zangemeister wiederkehrt (vgl. Wolfgang H. Zangemeister, Gottfried Benn: Arzt und Naturwissenschaftler?, in: ders./W. Müller-Jensen/J. Zippel [Hg.], Gottfried Benns Absolute Prosa und seine Deutung des „Phänotyps dieser Stunde“. Anmerkungen zum 110. Geburtstag, Würzburg 1999, S. 121–124, bes. S. 123). Peter Reichel spricht von einer „Ideologisierung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse“ (Peter Reichel, Artistenevangelium. Zu den theoretischen Grundlagen von Werk und Wirken des späten Gottfried Benn [1973], in: Bruno Hillebrand [Hg.], Gottfried Benn, Darmstadt 1979 [= Wege der Forschung, Bd. 116], S. 312–349, hier S. 329). Ähnlich argumentieren Peter

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und ästhetischen als logischen – Verknüpfungen unterschiedlicher Diskurse, Theoreme und Denkfiguren in seinen Texten, um die dabei zu beobachtenden Verschiebungen und um das essayistische Verfahren selbst. Dabei ist es nicht entscheidend, ob der Autor selbst die von ihm herangezogenen Theorien für wahr gehalten, beispielsweise an die ‚progressive Zerebration‘ ‚geglaubt‘ hat, oder ob sich seine Essays auf der Höhe des wissenschaftlichen Erkenntnisstandes seiner Zeit befanden.11 Eine solche Betrachtungsweise, die auch dem Irrationalismus-Vorwurf zugrunde liegt,12

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Schünemann, für den Benn „entschieden den Naturwissenschaftler gegen den Geisteswissenschaftler ausspielt“ (Peter Schünemann, Gottfried Benn, München 1977 [= Autorenbücher, Bd. 6], S. 72) und Jürgen Schröder, der meint, bei Benn werde ein gesellschaftlicher Entfremdungsvorgang „in eine nicht weiter ableitbare biologische Ursache und Urtatsache umgedeutet“ (Jürgen Schröder, Gottfried Benn. Poesie und Sozialisation, Stuttgart/Berlin/ Köln/Mainz 1978 [= Sprache und Literatur, Bd. 103], S. 100). Bernhard Fischer spricht vom „Biologismus“ Benns, der aus einer unreflektierten Vermengung naturwissenschaftlicher und metaphysischer Begriffe resultiere (Bernhard Fischer, „Stil“ und „Züchtung“ – Gottfried Benns Kunsttheorie und das Jahr 1933, in: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der Literatur 12 [1987], S. 190–212, hier S. 199). Und Gerwin Marahrens vertritt selbst mit Blick auf die späte Prosa noch die These, dass Benns ästhetischer Formbegriff „in der Biologie“ gründe (Gerwin Marahrens, Geschichte und Ästhetik in Gottfried Benns intellektualer Novelle „Der Ptolemäer“, in: Friedrich Gaede/Patrick O’Neill/Ulrich Scheck [Hg.], Hinter dem schwarzen Vorhang. Die Katastrophe und die epische Tradition. Festschrift für Anthony W. Riley, Tübingen/Basel 1994, S. 171–192, hier S. 183). – Demgegenüber akzentuieren einige neuere Forschungsarbeiten das Nebeneinander divergenter wissenschaftlicher Konzepte bei Benn (vgl. Tanja Becker, Maschinentheorie oder die Autonomie des Lebendigen? Die literarische Amplifikation der biologischen Kontroverse um Mechanizismus und Vitalismus in zentralen Prosawerken von Hans Carossa, Gottfried Benn, Ernst Weiß und Thomas Mann, Diss. phil., Köln 2000, bes. S.198–240) und die im Lauf der dreißiger Jahre immer deutlicher hervortretende antivitalistische Bestimmung des Geistes in einer Trias von Geist – Materie – Leben (vgl. Hermann Fischer-Harriehausen, Gottfried Benn als Wissenschaftskritiker, in: Wirkendes Wort 44 [1994], S. 270–278; und Friedrich Kittler, Benns Lapidarium, in: Weimarer Beiträge 40 [1994], S. 5–15). Demgegenüber vertritt Regine Anacker in ihrer voluminösen, allerdings größtenteils aus einer Zitatensammlung bestehenden Dissertation über Benns ‚Physiologie der Kunst‘ die These, die Opposition von Leben und Geist präge als unveränderliche Konstante Benns gesamtes Werk (vgl. Regine Anaker, Aspekte einer Anthropologie der Kunst in Gottfried Benns Werk, Würzburg 2004 [= Epistemata-Literaturwissenschaft, Bd. 471], S. 162 und öfter). An diesem Punkt gehen die Meinungen in der Forschung auseinander. So vertritt etwa Gerlinde F. Miller die Auffassung, dass Benn sich eng an die zeitgenössischen wissenschaftlichen Quellen hält und die Fakten „ganz untendenziös referiert“ (Gerlinde F. Miller, Die Bedeutung des Entwicklungsbegriffs für Menschenbild und Dichtungstheorie bei Gottfried Benn, New York/Frankfurt a.M./Paris 1990 [= New York University Ottendorfer Series, Neue Folge, Bd. 29], hier S. 90), während Tanja Becker mit Blick auf Benns Darstellung der progressiven Zerebration zu dem Ergebnis kommt, dass der Dichter die biologischen Tatsachen bewusst manipuliere und „keineswegs den Kenntnisstand der Hirnforschung der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts“ abbilde (Becker, Maschinentheorie oder Autonomie des Lebendigen?, S. 218). Der Vorwurf des Irrationalismus bildet einen Topos der Benn-Rezeption von den dreißiger Jahren bis heute. Dieter Wellershoff spricht von einem präfaschistischen „lebensphilosophischen Irrationalismus“ (Wellershoff, Gottfried Benn, S. 173), Jürgen Schröder vom „fundamentale[n] Irrationalismus Benns“ (Schröder, Gottfried Benn, S. 121) und Hugh Ridley

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ignoriert den spezifisch essayistischen Umgang mit wissenschaftlichen Erkenntnissen in Benns Texten. Wenn dort wissenschaftliche Ergebnisse referiert und (primäre oder sekundäre) wissenschaftliche Quellen (offen oder verdeckt) zitiert und ‚montiert‘13 werden, dann geschieht das nicht im Rahmen einer wissenschaftlichen Argumentation und nicht mit dem Ziel, positive Wahrheiten oder ein wissenschaftlich fundiertes ‚Weltbild‘ zu konstruieren. Vielmehr werden wissenschaftliche Theorien von Benn als kulturelle Konstrukte behandelt. Auf die seltsame, auch später in der Forschung immer wieder vermerkte14 Ambivalenz von scheinbarer Wissenschaftsgläubigkeit und radikaler Wissenschaftsskepsis in seinen Essays angesprochen, hat er sein Verfahren selbst als „Perspektivismus“ bezeichnet, für den die Resultate der Wissenschaft nur „Material, Stoff“ und allein als „visionäre Realität“, als „Bildhaftgewordenes“ von Interesse seien.15 Der Benn-Bewunderer Max Bense hat dafür später den Begriff ‚assoziative Prosa‘ geprägt und diese in die Tradition expressionistischer Formexperimente gestellt: In ihr würden die Dinge unter dem Aspekt des Ausdruckswertes zerlegt, um einen neuen, ‚surrealen‘ Gegenstand herzustellen, der „ebensoviel subjektive wie objektive Bestandteile aufweist“; es komme also weder der natürliche Gegenstand noch die subjektive Befindlichkeit, sondern die Relation zwischen beiden zum Ausdruck.16 Nicht eine Popularisierung oder ideologische Funktionalisierung wissenschaftlicher oder pseudowissenschaftlicher Erkenntnisse intendiert Benn folglich in seinen Essays, vielmehr verwendet er wissenschaftliche Fakten und Denkfiguren als Bausteine ästhetisch-theoretischer Entwürfe. Damit erweist sich diese Prosa unabhängig von den inhaltlichen Bezugnahmen auf

13

14 15 16

von einem „irrationale[n] Menschenbild“ (Hugh Ridley, Gottfried Benn. Ein Schriftsteller zwischen Erneuerung und Reaktion, Opladen 1990, S. 156). Dagegen betont Ursula Kirchdörfer-Boßmann die Aktualität von Benns Wissenschaftskritik, die u. a. durch die Theorie des Radikalen Konstruktivismus bestätigt worden sei (vgl. Ursula Kirchdörfer-Boßmann, „Eine Pranke in den Nacken der Erkenntnis“. Zur Beziehung von Dichtung und Naturwissenschaft im Frühwerk Gottfried Benns, St. Ingbert 2003 [= Saarbrücker Beiträge zur Literaturwissenschaft, Bd. 79], bes. S. 20.) In der Forschung ist mehrfach aufgezeigt worden, dass Benns Essays und Reden zu einem großen Teil eine ‚Montage‘ ausgewiesener und nicht-ausgewiesener Zitate aus unterschiedlichen Quellen sind. Vgl. Friedrich Wilhelm Wodtke, Die Antike im Werk Gottfried Benns, Wiesbaden 1963, S. 39 und 118; Holger Hof, Montagekunst und Sprachmagie. Zur Zitiertechnik in der essayistischen Prosa Gottfried Benns, Aachen 1997, S. 231–251. Vgl. etwa Wolfgang Müller-Funk, Erfahrung und Experiment. Studien zu Theorie und Geschichte des Essayismus, Berlin 1995, S. 228 (Anm. 575). Brief an Oelze vom 27. Januar 1933, in: Gottfried Benn, Briefe an F. W. Oelze, hg. von Harald Steinhagen und Jürgen Schröder, Bd. I: 1932–1945, Wiesbaden/München 1977, S. 27. Benn beruft sich dabei auf Nietzsche und Ortega y Gasset. Max Bense, Ptolemäer und Mauretanier oder die theologische Emigration der deutschen Literatur, Köln/Berlin 1950, S. 39. Bense sieht den Essay als die charakteristische literarische Form des „experimentellen Jahrhunderts, das die Gesinnungen und Ideologien, die Systeme und Methoden, die Formen und die Stile in den Zustand der Probe versetzt“ (S. 41).

Die Wirklichkeitskrise und die Suche nach einer ‚natürlichen Weltsicht‘ 1930–32

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bestimmte naturphilosophische und wissenschaftskritische Positionen schon durch ihre experimentelle Methodik als eng verknüpft mit der Wissenschaftskrise und der naturphilosophischen Wendung in Philosophie und Kulturwissenschaften am Ende der zwanziger Jahre. Diese Verbindung wird vor allem an zwei Aspekten des Bennschen Verfahrens sichtbar: zum einen in der intendierten Zusammenführung von Bild und Begriff, von sinnlichem und analytischem Vermögen, die man als Reflex naturphilosophischen Einheitsdenkens17 und als bewusst gesetztes Korrektiv des wissenschaftlichen Szientifizismus verstehen kann;18 zum anderen in der als Perspektivismus bezeichneten Betrachtung wissenschaftlicher Theorien, Gesetze und Tatsachen als Phänomene des menschlichen Gestaltungstriebes bzw. als geistig-sinnliche Realitätskonstruktionen.

2. Die Wirklichkeitskrise und die Suche nach einer ‚natürlichen Weltsicht‘ 1930–32 Das, was Autoren wie Georg Simmel, Ernst Troeltsch oder Max Weber nach dem Ersten Weltkrieg als Bildungs-, Wert- und Wissenschaftskrise diagnostizieren – die Abwendung von einer äußerlichen, am Ideal technisch-exakter Wissenschaftlichkeit ausgerichteten Kultur einerseits und die Erkenntnis, dass auch die klassisch-idealistische Bildungskonzeption keine Grundlage für eine neue Wertorientierung mehr bietet, andererseits19 –, wird von Benn nicht nur reflektiert, sondern in gewisser Weise auch biographisch repräsentiert. Schließlich war der Sohn aus protestantischem Pfarrhaus nach kurzzeitigem Studium der Philologie und Theologie mit seiner Ausbildung zum Mediziner selbst durch die „induktive“, „die naturwissenschaftliche Epoche hindurchgegangen“ und hatte so die „Methoden“ und „Gesinnungen“ beider Kulturen aufgenommen, aus deren Konkursmasse nach dem Krieg eine neue Kultursynthese gewonnen werden sollte.20 Wie für viele andere Intellektuelle auch stellte sich der Erste Weltkrieg für Benn im Rückblick als Katastrophe des technisch-ökonomischen Fortschrittsglaubens und des geschichtlich-kulturellen Entwicklungsdenkens dar. In 17 18 19 20

Vgl. Dirk von Petersdorff, Wie modern war die ästhetische Moderne? Gottfried Benns Kunst-Vorstellungen und ihre Folgen, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 118 (1999), S. 165–185, hier S. 117. Vgl. Müller-Funk, Erfahrung und Experiment, S. 14 und 238. Zur Wissenschafts- und Bildungskrise siehe Kap. I, 1. PuA, S. 312 (Lebensweg eines Intellektualisten). Vgl. auch die Bemerkung in Epilog und lyrisches Ich (1921): „Ich stamme aus dem naturwissenschaftlichen Jahrhundert; ich kenne meinen Zustand ganz genau. Bacchanal durch die Singularitäten, Konkretismus triumphal, gebrochen dann wie keines unter das Gesetz der Stilisierung und der synthetischen Funktion“ (PuA, S. 252).

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seiner 1919 entstandenen, an ein imaginäres Publikum von jungen Medizinstudenten gerichteten Rede Das moderne Ich (1920) deutet er ihn als Ausdruck des mit den Kategorien von Kausalität und Entwicklung operierenden mechanistischen Denksystems und vollzieht dabei – in enger Anlehnung an die naturwissenschaftliche und philosophische Darwinismuskritik seiner Zeit21 – erstmals die negative Gleichsetzung von geschichtlichem und biologischem Entwicklungsbegriff, die von da an einen beständigen Topos seines literarischen Werks bildet.22 Gut zwanzig Jahre später formuliert er in Zum Thema: Geschichte dieselbe These, nun aber auf dem Hintergrund des Zweiten Weltkriegs: „Hegel, Darwin, Nietzsche –: sie wurden die tatsächliche Todesursache von vielen Millionen.“23 Benns Essayistik war immer auch Zeitdeutung und reagierte als solche sensibel auf die verbreitete Krisenstimmung am Ende der Weimarer Republik. In der äußerst produktiven Phase um 1930, in der der Essay für den Autor zur zentralen literarischen Form wurde, erschienen in kurzem Abstand in der Neuen Rundschau die wichtigen Essays Zur Problematik des Dichterischen (1930), Der Aufbau der Persönlichkeit (1930), Irrationalismus und moderne Medizin (1931), Goethe und die Naturwissenschaften (1932) sowie in der Frankfurter Zeitung seine anlässlich der Aufnahme in die Preußische Akademie der Künste gehaltene Akademie-Rede (1932). Mit diesen an prominenter Stelle verbreiteten Reden und Aufsätzen, die kurz darauf gesammelt in den beiden ersten Essaybänden Fazit der Perspektiven (1931) 21

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23

Benn rekurriert, wie oft gezeigt wurde, insbesondere auf Oscar Hertwigs Schriften Das Werden der Organismen. Zur Widerlegung von Darwin’s Zufallstheorie (Jena 1916) und Zur Abwehr des ethischen, des sozialen, des politischen Darwinismus (Jena 1918) sowie auf Semi Meyers Probleme der Entwicklung des Geistes: Die Geistesformen (Leipzig 1913). Einen Überblick zu Benns Darwinismuskritik und ihren Quellen geben Werner Rübe, Provoziertes Leben. Gottfried Benn, Stuttgart 1993, S. 189–212; und Miller, Die Bedeutung des Entwicklungsbegriffs für Menschenbild und Dichtungstheorie bei Gottfried Benn, Kap. 1. – Ein Beispiel für den von Benn kritisierten biologistischen Fortschrittsglauben des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts bieten die um 1900 sehr populären Schriften Ernst Haeckels. Darin heißt es beispielsweise: „Dasselbe Gesetz des Fortschritts [wie im Verwandtschaftssystem der Arten und der Sprachen, G.S.] finden wir dann weiterhin in der historischen Entwicklung des Menschengeschlechts überall wirksam. Ganz natürlich! Denn auch in den bürgerlichen und geselligen Verhältnissen sind es dieselben Prinzipien, der Kampf ums Dasein und die natürliche Züchtung, welche die Völker unwiderstehlich vorwärts treiben und stufenweise zu höherer Kultur emporheben. […] [D]ieser Fortschritt ist ein Naturgesetz, welches keine menschliche Gewalt, weder Tyrannenwaffen noch Priesterflüche, dauernd zu unterdrücken vermögen. Nur durch eine fortschreitende Bewegung ist Leben und Entwicklung möglich. Schon der bloße Stillstand ist Rückschritt, und jeder Rückschritt trägt den Keim des Todes in sich selbst. Nur dem Fortschritt gehört die Zukunft;“ vgl. Ernst Haeckel, Über die Entwicklungstheorie Darwins (1863), in: ders., Gemeinverständliche Werke, hg. von Heinrich Schmidt-Jena, Bd. 5, Leipzig/Berlin 1924, S. 3–32, hier S. 27 f. Zur Popularisierung des Darwinismus durch Ernst Haeckel und Wilhelm Bölsche zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts vgl. Peter Sprengel, Darwin in der Poesie. Spuren der Evolutionslehre in der deutschsprachigen Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts, Würzburg 1998, S. 21 f. EuR, S. 364.

Die Wirklichkeitskrise und die Suche nach einer ‚natürlichen Weltsicht‘ 1930–32

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und Nach dem Nihilismus (1932) bei Kiepenheuer erschienen, trat der bis dahin hauptsächlich als Lyriker bekannte Autor erstmals als raunender Zivilisationskritiker vor die intellektuelle Öffentlichkeit und reihte sich unter die vielen anderen Krisendiagnostiker dieser Zeit ein. Und seine Reflexionen wirkten besonders provozierend. Vor allem deshalb, weil sie ausschließlich um die anthropologische „Frage nach dem Ich“24 kreisten. Mit demonstrativ antisoziologischem Gestus ignorierte Benn die wirtschaftliche, politische und soziale Dimension der Krise am Ende der Weimarer Republik und deutete sie statt dessen als fundamentale Krise des Wissens und der wissenschaftlichen Denksysteme.25 Zugleich stilisierte er sie als epochale Grenzsituation: als Endpunkt der vom kausal-mechanistischen Denksystem beherrschten Periode, die mit der Französischen Revolution eingesetzt und im Ersten Weltkrieg zu zerbrechen begonnen habe. Man befinde sich augenblicklich am „Ausgang einer Weltanschauungsepoche“ und in einem allgemeinem „Stimmungswandel“, in dem an die Stelle der naturwissenschaftlich-materialistischen eine ganzheitliche Sicht des Menschen trete.26 Man erlebe den „Zusammenbruch des zweiten großen ratio24

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26

Schröder, Gottfried Benn, S. 99. – Für die zeitgenössische Rezeption vgl. Peter Haemecher, Dichter des Irrationalen, in: Der Ring, 8. November 1932; wieder abgedruckt in: Peter Uwe Hohendahl (Hg.), Benn – Wirkung wider Willen. Dokumente zur Wirkungsgeschichte Benns, Frankfurt a.M. 1971, S. 154–160. Provozierend wirkten Benns Essays insbesondere auf linke und linksliberale Autoren, weil er in einer Situation, in der man von den Intellektuellen Stellungnahme und Engagement einforderte, die Kritik am Determinismus in der Naturwissenschaft in polemischer Weise auch auf die politisch-kulturelle Fortschrittsvorstellung ausdehnte und mit einem demonstrativen Bekenntnis zum apolitischen, ‚rein phänomenalen‘ Charakter von Kunst verband. Dabei machte er den Linksintellektuellen gerade ihre vermeintliche Wissenschaftsgläubigkeit bzw. ihre Ignoranz der Wissenschaftskrise zum Vorwurf und fragte in Zur Problematik des Dichterischen (1930): „Wenn aber nun gar, wie heute, die Basis des wissenschaftlichen und damit des modernen Weltbilds überhaupt schwankt, das Gesetz von Kraft und Stoff durch das der Vitamine und Katalysatoren bedroht, die Entwicklungsmechanik zu sehr unmethodischen teleologischen Gesichtspunkten, Gesetzen von doppelter Sicherung und synergetischen Prinzipien gezwungen wird, das Kausalgesetz selbst Sprünge zeigt, […] wo soll dann der Dichter sich befinden […]?“ (EuR, S. 87.) Dasselbe Argumentationsmuster findet sich später in der Antwort an die literarischen Emigranten (1933). Der Vorwurf der Ignoranz ging dabei insofern fehl, als die antimaterialistischen, naturphilosophischen Theorien auch auf linksliberaler Seite rezipiert, wenn auch anders bewertet wurden. Prominentestes Beispiel dafür ist Thomas Manns Vortrag Die Stellung Freuds in der modernen Geistesgeschichte (Reaktion und Fortschritt) von 1929, auf den sich Benn zu Beginn von Zur Problematik des Dichterischen bezieht. Mann verteidigt darin den „modernen Irrationalismus“ und die vielfach zu beobachtende „Genialisierung der Wissenschaft“, allerdings mit ganz anderer Tendenz als Benn. Denn er stellt sie in geistesgeschichtlicher Perspektive als notwendiges Korrektiv eines allzu idealistischen Vernunftglaubens und als romantisch-revolutionäre Tendenz im Dienst der Aufklärung dar. Vgl. Thomas Mann, Reaktion und Fortschritt, in: Die Neue Rundschau 40 (1929), 2. Teilbd., S. 199–219, bes. S. 209 (auch in: Thomas Mann, Essays, textkritisch durchgesehen, kommentiert und hg. von Hermann Kurzke und Stephan Stachorski, Bd. 3: Ein Appell an die Vernunft. 1926–1933, Frankfurt a.M. 1994, S. 122–154, hier S. 139.) EuR, S. 112 und 114 (Der Aufbau der Persönlichkeit).

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nalistischen Erfassungsversuchs der Welt“ nach dem „Ausgang der Antike“.27 Auf dem Erfahrungshintergrund des Ersten Weltkriegs mit seiner sozialdarwinistischen Kriegsrhetorik und dem massiven Einsatz modernster Technik hatte Benn schon 1920 die Vision eines den ganzen Kontinent erfassenden Zusammenbruchs des „blasenspülenden Säkulums“ entwickelt.28 In der zugespitzten Krisensituation um 1930, in der „die Ersatzreligion des sozialen und technischen Utilitarismus, die Euphorie des »Fortschritts«“,29 endgültig zerbrochen zu sein scheint, das politische System zunehmend zerfällt und gegensätzliche Weltanschauungen miteinander konkurrieren, wird diese Vorstellung für Benn dann zum argumentativen Grundmuster. Das Zentrum des ‚Stimmungswandels‘ lokalisiert Benn – und hierin stimmt er mit vielen zeitdiagnostischen und wissenschaftskritischen Stellungnahmen dieser Zeit überein – in der Erosion des Kausalitätsgesetzes, die, von neuesten Entwicklungen in den Naturwissenschaften ausgehend, zu einer alle Wissensbereiche affizierenden Erkenntniskrise geführt habe. Dabei bezieht er sich vor allem auf die Negation des Entwicklungsbegriffs durch Teile der modernen Biologie – insbesondere der Embryologie (Hans Driesch, Hans Spemann) und der Genetik (Wilhelm Johannsen) – und den vermeintlichen Indeterminismus der Quantenphysik (Max Planck). Er beobachtet den antimechanistischen Methodenwandel aber ebenso in der Hirnforschung (Constantin von Economo), der Schizophrenieforschung (C. G. Jung), der Ethnologie (Lucien Lévy-Bruhl), der Paläontologie und Prähistorie (Edgar Dacqué, Eugen Georg), der Charakterologie (Dilthey), der Psychoanalyse (Freud) und der Ontologie (Heidegger). Diese auf den ersten Blick synkretistisch anmutende Selektion und Kombination disparater und auch ganz unterschiedlich gewichtiger wissenschaftlicher Resultate und Theorien richtet sich nicht nach deren Wahrheitsgehalt, sondern allein danach, ob sie geeignet sind, als Zeichen des behaupteten Mentalitätswandels zu fungieren und den Zusammenbruch des kausal-mechanistischen Denksystems plausibel zu machen. Benn betrachtet die Froscheiexperimente Drieschs ebenso wie die quantenphysikalischen Berechnungen als ‚Modeerscheinungen‘, an denen der konstruktive oder ‚mythologische‘ Charakter aller Naturgesetze und wissenschaftlichen Theorien zu Tage trete: Nur noch ein statistischer Charakter steht dem physikalischen Gesetze zu. Physiker wie Philosophen halten die absolute Determiniertheit des Atomvorgangs für unwahrscheinlich, einer der allgemeinsten Erfahrungssätze, der sogenannte zweite

27 28 29

EuR, S. 193 (Goethe und die Naturwissenschaften). EuR, S. 34 (Das moderne Ich). Detlev J. K. Peukert, Die Weimarer Republik. Krisenjahre der Klassischen Moderne, Frankfurt a.M. 1987, S. 268.

Die Wirklichkeitskrise und die Suche nach einer ‚natürlichen Weltsicht‘ 1930–32

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Hauptsatz der Thermodynamik […], hat sich als das Prototyp eines statistischen Gesetzes herausgestellt. Brüche im Bau, Risse im Hymen, Spuk im Parthenon.30

Benn deutet die Gegenwartskrise also als Wissenschaftskrise, und er deutet die Wissenschaftskrise als Wirklichkeitskrise, als Krise der erkenntnistheoretischen Grundlage von Realitätserfassung („Chaos zufälliger korrigierbarer wechselnder Ausdrucks- und Darstellungsformen“31), und infolgedessen als Verlust von Anschaulichkeit und Darstellbarkeit: Die alten Realitäten Raum und Zeit Funktionen von Formeln […]; überall imaginäre Größen, überall dynamische Phantome, selbst die konkretesten Mächte wie Staat und Gesellschaft substantiell gar nicht mehr zu fassen.32

Der Essayist greift hier Krisendiagnosen aus dem Bereich der Wissenschaften auf. Die These der Repräsentationskrise im Goethe-Aufsatz übernimmt er beispielsweise aus dem Buch des Philosophieprofessors Hugo Dingler, Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophie (1926).33 Schon Dingler parallelisierte den sich seit dem Ersten Weltkrieg abzeichnenden „Zusammenbruch des Glaubens an die Sicherheit des experimentellen Prinzips“ und an die Möglichkeit, „durch Erfahrung und Induktion der Realität ewige Gesetze zu entnehmen“, mit dem Zusammenbruch der „griechische[n] Philosophie“ am Ende der Antike und sprach in diesem Zusammenhang von einer „Weltenwende“.34 Vor allem die moderne Physik habe deutlich werden lassen, dass jede Realitätsbestimmung durch die „Auffassungstätigkeit“ des Subjekts bestimmt und, psychologisch gesehen, ‚gestalthafte Form‘ sei.35 Wie zuvor bereits gezeigt,36 argumentierten prominente Vertreter der modernen Physik ganz ähnlich. Konkret bezieht sich Benn im Goethe-Aufsatz auf einen Vortrag von Max Planck, der die in allen Bereichen der ‚geistigen Kultur‘ und insbesondere in der Physik zu beobachtende Krise 1930 ebenfalls als erkenntnistheoretische Grundlagenkrise beschrieb und mit Blick auf die Quantentheorie den hypothetischen bzw. schöpferischen Anteil im physikalischen Weltbild hervorhob.37 30 31 32 33 34 35

36 37

PuA. S. 124 (Saison). EuR, S. 193 (Goethe und die Naturwissenschaften). EuR, S. 450 (Akademie-Rede). Vgl. Hugo Dingler, Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophie, München 1926, S. 123. Ebd., S. 10, 35, 122 und 9. Ebd., S. 155. Dingler hat diese gestalttypologische Betrachtung der Physik später im ‚Dritten Reich‘ weiterentwickelt und damit eine wissenschaftstheoretische Begründung für die ‚Deutsche Physik‘ geliefert. Siehe hierzu Steffen Richter, Die „Deutsche Physik“, in: Herbert Mehrtens/Steffen Richter (Hg.), Naturwissenschaft, Technik und NS-Ideologie. Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte des Dritten Reiches, Frankfurt a.M., 1980, S. 116–141, bes. S. 120. Vgl. Kap. II, 2. Benn erwähnt im Goethe-Aufsatz einen Vortrag Plancks mit dem Titel „Der Positivismus und das physikalische Weltbild“ (EuR, S. 193), meint aber wohl den Vortrag Positivismus und reale Außenwelt, den der Physiker am 12. November 1930 vor der Kaiser-Wilhelm-Ge-

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Planck wie Dingler interpretieren die Krise als Krise der Repräsentationssysteme und beziehen sich dabei vor allem auf den durch die Quantentheorie gegen Ende der zwanziger Jahre virulent gewordenen Verlust der Anschaulichkeit in der physikalischen Darstellung, also die Erfahrung, dass ein Objekt nicht unabhängig von der Beobachtungssituation beschrieben werden kann und die Kantischen Anschauungsformen von Raum und Zeit keine absolute Gültigkeit mehr haben.38 Diese Erfahrung begründet auch die Suche nach einem metawissenschaftlichen Standpunkt, von dem aus sich die differenten Wissensgebiete gemeinsam betrachten lassen. Eine solche Möglichkeit wird von Planck am Ende seines Vortrags formuliert, wo er den Zusammenschluss der Einzelwissenschaften zu einer „neuen, höheren Einheit“ ins Auge fasst.39 Und Dingler weist der Philosophie die Aufgabe zu, die „Gesamtheit dieser Wissenschaften in ihrem tiefsten Wesen“ zu erfassen und so wieder „Ordnung und Kosmos“ zu stiften.40 Diese Einheit des Wissens kann man allerdings auf zwei unterschiedlichen Wegen anstreben. Und irritierender Weise werden in Benns Texten beide beschritten. Zum einen kann sie nämlich über eine reflexive Rückwendung auf die Grundlagen von Erkenntnis oder eine phänomenologische Analyse geistiger Phänomene hergestellt werden, wie sie auch im perspektivischen Verfahren der essayistischen Prosa Benns zum Tragen kommt. Zum anderen dadurch, dass alle natürlichen und kulturellen Erscheinungen mit einer einheitlichen Methode behandelt, in ein und demselben System repräsentiert werden. Dabei geht es darum, die verloren gegangene Anschaulichkeit wiederherzustellen, jedoch nicht im Rückgriff auf das kausal-deterministische Wirklichkeitsmodell der klassischen Physik, sondern durch eine gestalttypologische Betrachtungsweise.

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sellschaft in Berlin gehalten hatte und der 1931 auch als eigenständige Broschüre im Leipziger Akademie-Verlag erschienen war. Darin vertritt Planck keinen radikalen Konstruktivismus, sondern betont nur die Abhängigkeit wissenschaftlicher Ergebnisse von experimentellen Anordnungen, forschungsleitenden Hypothesen und theoretischen Interpretationen der Messergebnisse: „So verfügt der Schöpfer einer Hypothese über schier unbegrenzte Möglichkeiten und Hilfsmittel, er ist so wenig auf die physiologischen Leistungen seiner Sinnesorgane angewiesen, wie auf die Benützung physikalischer Meßgeräte. Mit seinem geistigen Auge durchschaut und kontrolliert er die feinsten Vorgänge, die sich in einem physikalischen Gebilde abspielen […]. Und mit seinen geistigen Werkzeugen, seinen Instrumenten von idealer Genauigkeit greift er in alle physikalischen Geschehnisse nach Belieben ein, um die verwegensten Gedankenexperimente auszuführen und aus deren Ergebnis weitere Schlüsse zu ziehen“ (Max Planck, Positivismus und reale Außenwelt [1930], in: ders., Wege zur physikalischen Erkenntnis. Reden und Vorträge, 2. Aufl., Leipzig 1934, S. 208–232, hier S. 222 f.). Siehe hierzu Françoise Balibar, Wenn die Worte fehlen, um von der Natur zu sprechen … Relativitätstheorie, Quantenmechanik und Paradigmenwechsel in Physik und Philosophie, in: Christine Maillard/Michael Titzmann (Hg.), Literatur und Wissen(schaften) 1890–1935, Stuttgart/Weimar 2002, S. 39–49, bes. S. 46. Planck, Positivismus und reale Außenwelt, S. 232. Dingler, Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophie, S. 399.

Die Wirklichkeitskrise und die Suche nach einer ‚natürlichen Weltsicht‘ 1930–32

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Die Attraktivität dieses zweiten, programmatisch an die antike Naturphilosophie und an Goethes Morphologie anknüpfenden Lösungsversuchs für Teile der literarischen Intelligenz ist schon bei Jünger und Nebel deutlich geworden. Auch Benn bezieht sich in seiner Präsentation der Wissenschaftskrise um 1930, insbesondere in seinem wichtigen Goethe-Aufsatz von 1932, in dem er die (Wieder-)Gewinnung einer ‚natürlichen‘ – oder ‚ptolemäischen‘41 – Weltsicht in Aussicht stellt, auf dieses Modell, ohne es aber tatsächlich zu adaptieren. Man erlebe gegenwärtig, schreibt er, wie „die Relativitätstheorie durch Auflösung des physikalischen Raums den idealen, den aus den ästhetischen Kategorien Kants, doppelt beschwört, die Philosophie […] sich zur reinen Ontologie wendet, die Quantentheorie aus dem Munde Plancks […] den Begriff der Realität, diesen, wie er selber sagt, metaphysischen Begriff in hoher Inbrunst ehrt“, wie ganz allgemein „die geistig-wissenschaftliche Gesamtvernunft“ das „hybrid übersteigerte Begriffsnetz der modernen induktiven Naturexegese beiseite schiebt und eine neue, die alte Wirklichkeit durch Wiedergewinnung eines natürlichen Weltbildes sucht“.42 ‚Natürliche Weltsicht‘ bedeutet in Goethe und die Naturwissenschaften zweierlei: zum einen eine naturgeschichtliche Betrachtung des Menschen und zum anderen ein ‚natürliches‘ Sehen. Benn ist sich dabei durchaus bewusst, dass sich die Aktualität von Goethes anschaulichem Denkens nur schwer mit den Erkenntnissen der Relativitäts- und Quantentheorie belegen lässt, und bemüht sich daher, den Begriff der Anschaulichkeit näher zu bestimmen. In seiner Sicht meint anschauliches bzw. gegenständliches Denken bei Goethe mehr als ein gestalthaftes Sehen, das auf Formähnlichkeiten und bildhaftes Wiedererkennen ausgerichtet ist, wie es die vergleichende Morphologie praktiziert. Vielmehr meint es ein schöpferisches Denken, das auch auf gestaltlose Sphären angewandt werden kann und diesen erst Form gibt: „ein Eintauchen des Denkens in den Gegenstand und eine Osmose des Objekts in den anschauenden Geist“.43 Mit dieser zweiten, weiterreichenden Bestimmung von Anschaulichkeit versucht Benn, Goethes Natur41 42

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Vgl. EuR, S. 203 (Goethe und die Naturwissenschaften). EuR, S. 193 f. Benn verbindet mit der Quantentheorie also die Erwartung eines neuen metaphysischen Weltverständnisses und bewertet die durch die theoretische Physik herbeigeführte ‚Auflösung der Natur‘ in diesem Sinne positiv. Man kann bei ihm daher keinesfalls von einer Ablehnung der modernen Physik sprechen und ihn schon gar nicht als Fallbeispiel dafür nehmen, wie aus der Perhorreszierung der modernen Physik eine Wendung zur Rassenbiologie und zum „Gedankengut des Nationalsozialismus“ erwachsen sei, wie Carsten Könneker das tut (Carsten Könneker, „Auflösung der Natur – Auflösung der Geschichte“. Moderner Roman und NS-„Weltanschauung“ im Zeichen der theoretischen Physik, Stuttgart/Weimar 2001, S. 317). Zu Benns Reflexion der modernen Physik siehe Gregor Streim, ‚Risse im Parthenon‘. Reflexionen der modernen Physik in Gottfried Benns Poetik des Absoluten, in: Marie Guthmüller/Wolfgang Klein (Hg.), Ästhetik von unten. Empirie und ästhetisches Wissen, Tübingen/Basel 2006, S. 403–425. EuR. S. 194.

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betrachtung mit der in der Quantenphysik gemachten Erfahrung zu vermitteln, dass ein Objekt nicht unabhängig von den Mitteln der Beobachtung zu charakterisieren ist.44 Implizit deutet er die Veränderung im physikalischen Weltbild damit als Wendung zum Intuitionismus und als im Grunde ‚dichterisches‘ Denken. Vor allem aber stellt er so sein eigenes Verfahren in die Tradition der Goethischen Naturbetrachtung; genauer gesagt, unterlegt er dieser das eigene Schreibprogramm: „ein produktives Denken im Rahmen wissenschaftlicher Themen, ein weittragendes perspektivisches Erfühlen von Zusammenhängen und Ursprüngen“.45 Es ist nicht viel gewonnen, ja sogar irreführend, wenn man Benns Umgang mit wissenschaftlichen, populär- oder pseudowissenschaftlichen Theorien als Irrationalismus einstuft. Und dies nicht nur, weil sein Verfahren der Adaption und Präsentation dieses Wissens, wie gesehen, hoch reflexiv ist, sondern auch deshalb, weil er keine Rückkehr zu vorwissenschaftlichen Erkenntnisformen oder einem mythischen Weltverhältnis vertritt.46 Ebenso wie Jünger und Nebel geht es ihm eher um eine Aktualisierung der antiken und Goethischen Naturphilosophie (in Benns Augen selbst eine „Kombination von Kausalität und Mythe“47) auf dem Hintergrund neuester wissenschaftlicher Entwicklungen, um ein Modell der Naturerklärung also, das sinnliche Erfahrung und experimentelle Forschung miteinander verbindet. Man kann seine Position deshalb auch nicht als reaktionär bewerten.48 Sie ist antimodern und antiliberal, insofern sie auf die Überwindung des Fortschrittsdenkens, der naturwissenschaftlichen und historischen Temporalisierung, zielt. Sie ist aber darin modern, genauer gesagt: avantgardistisch, dass sie diese Überwindung als konstruktiven Akt konzipiert. Die Idiosynkrasie gegenüber dem modernen Fortschrittsdenken schlägt sich theoretisch und literarisch zunächst in der Präferenz für räumliche Darstellungsmodelle und Denkfiguren wie ‚Gestalt‘, ‚Typus‘, ‚Schichtung‘, ‚Lagerung‘ oder ‚Konstellation‘ nieder. Der alles umfassenden Verzeitlichung – Konsequenz einer „raumneurotisch entarteten Ratio“49 – begegnet der Essayist mit Strategien konzeptioneller Verräumlichung. Als strukturieren44

45 46 47 48 49

Auf Parallelen zwischen Benns und Heisenbergs Versuch einer Rehabilitierung von Goethes Naturwissenschaft verweist Walter Müller-Seidel, Goethes Naturwissenschaft im Verständnis Gottfried Benns. Zur geistigen Situation am Ende der Weimarer Republik, in: Hans-Henrik Krummacher u. a. (Hg.), Zeit der Moderne. Zur deutschen Literatur von der Jahrhundertwende bis zur Gegenwart, Stuttgart 1984, S. 25–53, bes. S. 43. EuR, S. 194. So auch das entschiedene Plädoyer von Müller-Seidel, Goethes Naturwissenschaft im Verständnis Gottfried Benns, bes. S. 40 f. EuR, S. 202 (Goethe und die Naturwissenschaften). In der Akademie-Rede kritisiert Benn nicht allein die liberale Fortschrittsideologie, sondern auch „die Utopisten von der anderen Seite, mit der alten Seele und dem stimmungsvollen Gemüt“ (EuR, S. 451). EuR, S. 202.

‚Leben‘ oder ‚Konstruktion‘?

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des Prinzip bestimmt dieses Interesse auch seine Adaption wissenschaftlicher Theorien. Denn viele der von Benn zitierten Theorien operieren mit einem räumlichen Repräsentationsmodell, mit dem, was er das „geologische Prinzip“50 nennt; ob es sich nun um Freuds Entdeckung des „Schichtungscharakter[s] des Psychischen“51 handelt, um Johannsens Genotyp-Phänotyp-Theorie, um das Stammhirn-Großhirn-Modell Economos, die antievolutionistische Paläontologie Dacquès, Lévy-Bruhls Nebeneinanderstellung von ‚prälogischer‘ und moderner Geistesart in der Ethnologie oder um die Konstitutionslehre der modernen Medizin, die „das Konstellative des Körpers“52 in den Vordergrund rückt. Neben der Tendenz zur Verräumlichung findet sich in Benns Texten, wie schon angedeutet, jedoch noch eine andere Tendenz, die auf eine Spiritualisierung des Unanschaulich-Funktionalen hinausläuft und ganz auf zeit-räumliche Repräsentation verzichtet. Während jene ihre Denkfiguren und Leitbegriffe aus dem Bereich der Naturgeschichte und Biologie bezieht, steht diese unter dem Eindruck der modernen Physik. Letztgenannte Tendenz gewinnt dann, wie sich noch zeigen wird, in den Texten der vierziger Jahre die Oberhand.

3. ‚Leben‘ oder ‚Konstruktion‘? Die Essays der Jahre 1930 bis 1932 enthalten nicht nur eine Krisenbeschreibung, sie interpretieren die Krise zugleich als Übergang in eine neue Epoche, als Wandel des kollektiven Menschenbildes und als Weg hin zu einer neuen ‚Realitätskonstruktion‘. 1932 taucht in diesem Zusammenhang dann erstmals die Formulierung „anthropologische Wendung“ auf.53 Benn bezieht sich dabei allerdings auf heterogene Denkmodelle und Metaphern und konzipiert den Wandel in den verschiedenen Essays einmal eher organologisch, ein anderes Mal eher physikalisch bzw. konstruktivistisch. Vergleicht man die im Abstand von zwei Jahren entstandenen Aufsätze Aufbau der Persönlichkeit (1930) und Der Nihilismus – und seine Überwindung (1932), dann lässt sich in diesem Zeitraum eine tendenzielle Abkehr von lebensphilosophischen und organologischen Konzepten feststellen. Den Ausgangspunkt von Benns Argumentation bildet die Feststellung vom Legitimitätsverfall der beiden anthropologischen Leitdiskurse des 19. Jahrhunderts, des darwinistischen (der Mensch als der ‚hochgezüchtete Affe‘) sowie des idealistischen. Im Aufbau der Persönlichkeit untermauert Benn diese These, indem er einerseits gegen die Evolutionstheorie die paläontologisch-mythologischen Spekulationen Georgs und Dacqués ins Feld 50 51 52 53

EuR, S. 118 (Der Aufbau der Persönlichkeit). EuR, S. 118. EuR, S. 113. EuR, S. 212 (Der Nihilismus – und seine Überwindung).

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führt und andererseits der ‚zerebralen Hypothese‘, der Vorstellung des Menschen als Vernunftwesen, die seit 1900 immer dominanter hervortretende „biologische Idee“54 entgegenstellt. Neue Forschungen zum Blutdrüsensystem, zum vegetativen Nervensystem, zum Hormonkreislauf und zu den Stammhirnganglien würden eine „biologische“, ja „biologistische“ Fundierung der Persönlichkeit nahe legen.55 Der Aufbau der Persönlichkeit erfolge durch ein über den ganzen Körper verteiltes „Organsystem“, eine komplexe Struktur „aus gegensätzlichsten körperlichen Systemen […], von peripheren Strömungen belebt und in jedem einzelnen des vollen Ausdrucks fähig.“56 Mit dieser Akzentuierung der physiologischen Grundlage aller psychischen Prozesse greift er die klassische idealistische Anthropologie in ihrem konzeptionellen Kern, dem Leib-Seele-Dualismus, an. Benn beruft sich dabei auf die „totalistische Strömung“ naturphilosophischen und lebensphilosophischen Denkens von der Antike über Goethe und Carus bis zu Freud, Driesch und Dilthey.57 Mit der biologischen bzw. physiologischen Hypothese gerät seine Argumentation jedoch in Konflikt mit dem wichtigsten Referenztext seines Essays: Max Schelers zwei Jahre zuvor erschienenem Buch über Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928). Über eine weite Strecke folgt der Aufbau der Persönlichkeit dem „neuen Bilde vom Wesensaufbau des Menschen“, wie Scheler es skizziert.58 Das betrifft die doppelte Kritik an der idealistischen und der darwinistischen Anthropologie, die Negierung des Leib-Seele-Dualismus und den Rekurs auf Ergebnisse der Medizin, Psychiatrie und Hirnforschung, die zeigten, dass seelische Prozesse nicht in einem Organ zu fixieren, sondern im Nervensystem zu lokalisieren seien.59 In der Gegenwart sei wieder „der ganze Körper“ zum „Parallelfeld der seelischen Geschehnisse geworden“,60 schreibt Scheler. Philosophen, Mediziner und Naturforscher tendierten immer mehr zu der Ansicht, dass es „ein und dasselbe Leben“ sei, „das in seinem »Innesein« psychische, in seinem Sein für Andere leibliche Formgestaltung“ aufweise.61 Der Unterschied zur Lebensphilosophie liegt dabei darin, dass Scheler zur Wesensbestimmung des Menschen einen Gegensatz „höherer und tiefgreifender Ordnung“ einführt, nämlich den

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EuR, S. 111. EuR, S. 112. EuR, S. 113 f. EuR, S. 113. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, S. 11. „Eingehende Forschungen der Psychiater haben uns gezeigt, daß die für die Grundlage des menschlichen »Charakters« ausschlaggebenden psychischen Funktionen, insbesondere alles, was zum Triebleben und zur Affektivität gehört […], seine physiologischen Parallelprozesse überhaupt nicht im Großhirn hat, sondern in der Hirnstammgegend“ (ebd., S. 85). Ebd., S. 86. Ebd., S. 86.

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von „Leben und Geist“,62 und mit Kant zwischen Geist und Psyche unterscheidet. Anders als in der „panromantische[n] Denkart“63 bei Dacqué, Jung, Klages, Lessing oder Spengler, auf die Benn ebenfalls rekurriert, fasst Scheler den Geist nicht als Epiphänomen des Lebens, sondern als ontisch unterschiedene Ebene reflexiver Selbstvergewisserung – als eine „Raum und Zeit überlegen[e]“ „formale Seinssphäre“.64 Diese Wendung wird von Benn im Aufbau der Persönlichkeit zwar bemerkt und anerkannt, aber noch nicht ganz mitvollzogen: Mag nun auch heute der menschliche Geist als ein anderes Prinzip wie das des Lebens erscheinen, mag es diesem Prinzip entgegenstehen, wie Scheler meint, aus dem Biologischen überhaupt nicht ableitbar sein […] –: in der Persönlichkeit ist er für immer mit dem Körper verbunden, in ihrer Geschichte immer mit dem Körper zur Gestaltung des Seins vereint.65

Zwei Jahre später, als Benn in Der Nihilismus – und seine Überwindung die Konturen eines ‚neuen Menschen‘ skizziert, koppelt er das schöpferische Prinzip dann nicht mehr an physiologische Prozesse. Es figuriert nun als dem Organischen übergeordneter ‚konstruktiver Geist‘.66 Die Abgrenzung erfolgt hier zum einen gegenüber dem biologischen Materialismus und der Rassentheorie, die den Geist aus organischen Faktoren (wie dem Blut) ableiten, zum anderen aber auch gegenüber der Lebensphilosophie, die ihn als Funktion des metaphysischen Lebens begreift. Unmissverständlich heißt es: Wir setzen heute den Geist nicht in die Gesundheit des Biologischen ein, nicht in die Aufstiegslinie des Positivismus, sehen ihn allerdings auch nicht in einer ewig schmachtenden Tragödie mit dem Leben, sondern setzten ihn als dem Leben übergeordnet ein, ihm konstruktiv überlegen, als formendes und formales Prinzip.67

Scheler hatte ähnlich formuliert, der Geist sei ein „allem Leben überhaupt entgegengesetztes Prinzip“ mit der Tendenz zur „Entwirklichung“.68 Benns Argumentation oszilliert allerdings noch in eigentümlicher Weise zwischen dem lebensphilosophischen Diskurs und dessen Kritik durch die Philosophische Anthropologie. Denn obwohl er den Geist als dem Leben ‚übergeordnetes‘ Prinzip fasst, greift er mit der Theorie der ‚bionegativen‘ Entwicklung69 zugleich auf die Vorstellung einer Selbstentfremdung des Lebens im 62 63 64 65 66 67 68 69

Ebd., S. 95. Siehe hierzu auch Kap. I, 2 b. Ebd., S. 101. Ebd., S. 106. EuR, S. 122. Fischer-Harriehausen hat die Polarität von Geist und Leben zu Recht als ein konstitutives Element der Bennschen Anthropologie hervorgehoben (vgl. Fischer-Harriehausen, Benn als Wissenschaftskritiker, a. a. O.). EuR, S. 212. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 46 und 65. Als ‚bionegative‘ (Lange-Eichbaum) Entwicklungstheorien behandelt Benn sowohl die psychiatrischen Untersuchungen zum Zusammenhang von ‚Genie und Irrsinn‘ von Ernst Kretschmer und Wilhelm Lange-Eichbaum als auch Economos Theorie der progressiven Zerebration und Edgar Dacqués metaphysische Entwicklungslehre, auf die er u. a. in der

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Geist zurück, wie sie auch bei Nietzsche, Lessing oder Klages begegnet.70 Allerdings vertauscht er dabei die Wertung: Den kommenden Menschen stellt er als Negativvariante des Nietzscheanischen Übermenschen dar; nicht als „biologisch wertvolleren, als rassenmäßig gesteigerten, vitalistisch stärkeren“ Typ, sondern als Resultat einer Degeneration des Biologisch-Gesunden zum Geistig-Produktiven.71 Diese Assoziation des Dekadenten, Spät- und Endzeitlichen wird in Benns Beschwörungen des Schöpferischen bis in sein Spätwerk hinein präsent bleiben. Ein ambivalentes Verhältnis zur Lebensphilosophie lässt sich aber auch schon am Begriff des ‚konstruktiven Geistes‘ bzw. des ‚formalen Prinzips‘ ablesen. Dieser ist dem Konzept einer psychophysischen Einheit verpflichtet, insofern der Geist in unmittelbarer Weise körperliche Vorgänge beeinflusst, ja der Körper als Medium des Geistes fungiert.72 Dieser Gedanke wird von Benn immer wieder variiert, beispielsweise in der Theorie vom ‚erregenden Wort‘ in Irrationalismus und moderne Medizin (1931). Seine Bemerkung, dass der Geist dem Leben ‚übergeordnet‘ sei, impliziert daher keine wesensmäßige Unterscheidung, wie bei Scheler, sondern meint eine lenkende Funktion des Geistes innerhalb des leib-seelischen Komplexes. Nicht die Transzendierung der Wirklichkeit hat Benn im Auge, sondern die Spiritualisierung des Körpers. Gleichzeitig grenzt er sich von der lebensphilosophischen Anthropologie dadurch ab, dass er das Bewusstsein statt als Epiphänomen als Zentrum des Lebens einsetzt. Im Gegensatz zur lebensphilosophischen Anthropologie beschreibt er die körperliche Welt nicht mehr biologisch-ganzheitlich, sondern technisch-funktional, nicht mehr als gestalthaften Ausdruck, sondern als geistig-physikalische Projektion. Die ‚anthropologische Wendung‘ wird von Benn somit als Übergang vom Leben zur Konstruktion konzipiert: Manches deutet ja darauf hin, daß wir vor einer ganz allgemeinen anthropologischen Wendung stehen, banal gesagt: Verlagerung von innen nach außen, Verströmung der letzten arthaften Substanzen in die Gestaltung: die moderne Technik und die moderne Architektur deuten ja in diese Richtung: der Raum nicht mehr philosophisch-begrifflich wie in der Kantischen Epoche, sondern bewegt, dynamisch, durchspannt von Funktion. Das Raumgefühl nicht mehr lyrisch-vereinsamt angesammelt, sondern landschaftlich projiziert, ausgestülpt, metallisch realisiert.73

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Akademie-Rede Bezug nimmt, wenn er den (männlichen) Funktionalismus als Ergebnis eines „Nachlassen[s] der schöpferischen Spannung“ und von „physiologischer Insolvenz“ bzw. Unfruchtbarkeit erklärt (EuR, S. 452). Zu den lebensphilosophischen Dekadenztheorien siehe Herbert Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831–1933, Frankfurt a.M. 1983, S. 178. EuR, S. 212. Es ist daher nicht richtig, Benns Geist-Konzeption mit der von Scheler und Plessner entwickelten Theorie der ‚Weltoffenheit‘ zu identifizieren, wie es Fischer-Harriehausen mit Blick auf den Aufbau der Persönlichkeit tut (vgl. Fischer-Harriehausen, Gottfried Benn als Wissenschaftskritiker, S. 272). EuR, S. 212 f.

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Der ‚konstruktive Geist‘ schafft die Realität nicht mehr nach raum-zeitlichen Prinzipien, weder nach kausal-mechanistischen noch nach organischgestalthaften. Die neuen Prinzipien heißen: Funktion und Projektion. Dabei wertet Benn den zuvor von ihm selbst verurteilten Funktionalismus auf, was auch in der im selben Jahr gehaltenen Akademie-Rede deutlich wird. Statt von ‚anthropologischer Wendung‘ spricht er dort von einer „neue[n] Cerebralisationsstufe“, die am Ende des seit Goethe fortschreitenden „Realitätsverfall[s]“ stehe: [D]er Erdboden ist zerrüttet von purer Dynamik und von reiner Relation. Funktionalismus […] heißt die Stunde, trägerlose Bewegung, unexistentes Sein. […] Die alten Realitäten Raum und Zeit Funktionen von Formeln; Gesundheit und Krankheit Funktion von Bewußtseinszuständen; überall imaginäre Größen, überall dynamische Phantome […], immer nur der Prozeß an sich, immer nur die Dynamik als solche.74

Ganz ähnlich wie im Goethe-Aufsatz wird hier der moderne Realitätsverlust als Verlust von Anschaulichkeit und Raumerfahrung aufgefasst, allerdings jetzt positiv gewertet: Er ist die Basis neuer Wirklichkeitsbildung. Die neue ‚Cerebralisationsstufe‘ markiert den Übergang zur rein geistigen Konstruktivität – in Entgegensetzung zur organischen Gestaltung. Entscheidend für die Umwertung der Funktionalität in beiden Texten ist dabei, dass diese nicht nach dem Modell der klassischen Physik, sondern nach dem Modell der ‚indeterministischen‘ modernen Physik konzipiert wird. Die Aufwertung des Funktionalen, der modernen Technik und Architektur steht im Zeichen der bereits beschriebenen Faszination durch die Akausalitätsthese und die Idee einer spiritualisierten Materie. Die Dynamik erhält deshalb auf einmal wesenhafte Qualität, weil sie als Vierte Dimension verstanden wird. Der bewegte, von Funktion ‚durchspannte‘ Raum wird zum Projektions- und Realisationsraum des konstruktiven Geistes, zum Medium des „anthropologischen Stils“.75 Man kann diese Aufwertung von Funktion und Technik in den Kontext anderer zeitgenössischer Entwürfe einer Überformung und Transformation der ‚rationalistischen‘ Moderne stellen und etwa Parallelen zu Ernst Jüngers Kraftfeld- und Kristallisationsmodellen ziehen. Für Benn gibt es keinen „Rückweg“ aus Unanschaulichkeit und Funktionalismus – „die Regression“ zur Natur „ist versperrt“;76 es gibt nur die Möglichkeit, diese zur Grundlage einer neuen Wesensbestimmung zu machen. Indem er diese Verwandlung als Verwandlung des Menschen selbst darstellt und in deren Zentrum die Verbindung von Geist und physikalischen Prozessen setzt, greift Benn zugleich aber auch auf avantgardistische Konzepte und damit auf seine expressionistischen Anfänge zurück. In expressionistischer Tradition steht 74 75 76

EuR, S. 450. EuR, S. 223 (Nach dem Nihilismus). EuR, S. 451.

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schon die Zentralmetapher des Gehirns. Gleiches gilt für die Vorstellung einer Aktivierung archaischer Bewusstseinsschichten in funktionalen Gestaltungsformen. In Der Nihilismus – und seine Überwindung etwa führt Benn Expressionismus, Surrealismus und Psychoanalyse als Indizien dafür an, dass man „biologisch einer Wiedererweckung der Mythe […] und kortikal einem Aufbau durch Entladungsmechanismus und reine Expression“ entgegengehe.77 Und in der Akademie-Rede beschwört er die kommende „Epoche eines großartig halluzinatorisch-konstruktiven Stils“, in dem sich „das Schöpfungsfrühe noch einmal ins Bewußtsein“ wende.78 Ganz im Sinne der expressionistischen und futuristischen Avantgarde versucht Benn, konstruktivistische Formprinzipien an archaische Kräfte zu binden und den modernen ‚Funktionalismus‘ so zu transzendieren. Das Bekenntnis zu den neuen „Ausdrucksmechanismen“, zu „Klee, Kandinsky, Leger“,79 impliziert dabei eine eindeutige Absage an naturalistische Gestaltungsprinzipien und damit auch an völkische Kunstprogramme. Dies wird an Dorische Welt noch genauer aufzuzeigen sein.

4. 1933 als anthropologische Verwandlung: ‚Züchtung‘ und ‚Mutation‘ Es ist kein Zufall, dass die Formulierung von der ‚anthropologischen Wendung‘ zuerst in dem Aufsatz auftaucht, mit dem sich Benn erstmals deutlich sichtbar im nationalkonservativen Lager positioniert – durch den Publikationsort80 ebenso wie durch die Integration ideologischer Schlüsselwörter wie ‚Nation‘, ‚Gesetz‘, ‚Kampf‘ oder ‚volkhafte Verpflichtung‘ und durch die Rede in der ersten Person Plural. Der Nihilismus – und seine Überwindung bietet damit zugleich das erste Beispiel des für Benns Aufsätze der folgenden Zeit charakteristischen Bemühens, seine ästhetischen und anthropologischen Reflexionen mit dem Diskurs der nationalen Erneuerung zu verknüpfen. Es wäre allerdings eine verkürzte Sicht, wenn man die Politisierung von Benns Texten in dieser Zeit nur als einseitige Anpassung beschriebe. Denn im Grunde geht es Benn um eine theoretische und ästhetische Konzeptionalisierung der geschichtlichen Ereignisse, wobei er nationalrevolutionäre und nationalsozialistische Ideologeme aufgreift und

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EuR, S. 213. EuR, S. 454 f. EuR, S. 452. Der Nihilismus – und seine Überwindung erschien zuerst am 10. Juli 1932 in der von Max Fischer herausgegebenen, jungkonservativ geprägten Zeitschrift Der Vorstoß. Wochenschrift für deutsche Zukunft.

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im Rahmen der skizzierten Anthropologie umdeutet.81 Was einmal als ‚Kampf‘, ‚Nation‘ und ‚Gesetz‘ bezeichnet ist, wird ein anderes Mal als ‚Stil‘, ‚Form‘ und ‚Konstruktion‘ gefasst. Das Grundmuster der Bennschen Deutung besteht bekanntlich darin, die nationalsozialistische ‚Revolution‘ als anthropologische Transformation, als „neue anthropologische Qualität“82 darzustellen, als dominantes Hervortreten der elementaren, prälogischen und schöpferischen Schichten des Bewusstseins. Das geschichtliche Phänomen des Nationalsozialismus bietet dabei zum einen die Referenzebene, auf der eine positive Konkretisierung und visionäre Ausgestaltung der Vorstellung eines ‚neuen Menschen‘ für den Autor erst möglich, eine ‚Verwandlung‘ erst denkbar wird. Zum anderen wird der ‚neue Mensch‘ dadurch notwendig auf den ‚neuen deutschen‘ bzw. den ‚nordischen‘ Menschen festgelegt. Im Vorwort zum Band Der neue Staat und die Intellektuellen, der im Juli 1933 in der Deutschen Verlags-Anstalt erschien, spricht Benn von der „seit langem sich vorbereitende[n] Verwandlung des inneren deutschen Menschen“.83 Alles, was jetzt „politisch und empirisch sichtbar“ werde und „Form“ gewinne, sei „nur Ausdruck dieser Verwandlung“, sie selber jedoch sei „jenseitig, kausallos, transzendent“.84 Auch in den im Jahr der nationalsozialistischen Machtübernahme entstandenen Reden und Aufsätzen lässt sich die Konkurrenz der zwei differenten Konzeptionen des Schöpferischen, als Projektion und als Gestalt, nachweisen. Allerdings gewinnen die naturgeschichtliche Betrachtungsweise und die ‚biologische Hypothese‘ in veränderter diskurspolitischer Konstellation vorübergehend wieder stärkeres Gewicht. Außer in argumentationstaktischen Erwägungen scheint dies auch darin begründet zu sein, dass Geschichte für Benn nur im naturgeschichtlichen Paradigma positiv darstellbar ist, in dem sie nicht als Fortschritt, sondern als Gestalt- und

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Die oft formulierte These einer ‚notwendigen Entwicklung‘ Benns hin zum Nationalsozialismus erscheint angesichts der Willkür seines Versuchs einer diskursiven Anpassung unhaltbar. In positivem Sinn vertrat sie schon 1933 Frank Maraun, der in einer Rezension des Bandes Der neue Staat und die Intellektuellen schrieb, die darin versammelten älteren und neuen Arbeiten ließen „in ihrer geistigen Haltung folgerichtig den Weg erkennen“, der zu Benns ‚Bekenntnis‘ hingeführt habe: „Den Menschen aus seinen nur sozialen und rational bedingten Koordinaten herauszuheben und ihn als ein irrationales, metaphysisches Wesen, als das ihn auch der Nationalsozialismus wieder erkennen gelehrt hat, dem ewigen Antlitz des Lebens gegenüberzustellen“ (Frank Maraun [i.e. Erwin Goelz], Auf dem Weg zum neuen Staat, in: Berliner Börsenzeitung, 3. Dezember 1933; zitiert nach Hohendahl [Hg.], Benn – Wirkung wider Willen, S. 178–183, hier S. 178). In negativem Sinn prototypisch formuliert findet sich die These bei Dieter Wellershoff, der „Benns Verhalten im Jahre 1933“ als „Konsequenz seines Denkens“ hinstellt: „[D]er Vitalist, der Irrationalist, der Nihilist, war zum Salto mortale ins braune Kollektiv durchaus disponiert“ (Gottfried Benn, S. 154 und 157). EuR, S. 460 (Der neue Staat und die Intellektuellen). EuR, S. 703. EuR, S. 703.

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Stilwandel erscheint. Die These vom „Naturcharakter“85 der aktuellen geschichtlichen Ereignisse steht denn auch im Zentrum der beiden Rundfunkreden, mit denen er sich im April und Mai 1933 demonstrativ auf die Seite der Nationalsozialisten stellt. In der Antwort an die literarischen Emigranten spricht er vom „Hervortreten eines neuen biologischen Typs“ und davon, dass „die Geschichte mutiert“.86 Und in Der neue Staat und die Intellektuellen heißt es, im ‚totalen Staat‘ gelange eine „neue typologische Variante“, eine „typologische Majorität“ in Sprache, Recht und körperlicher Gestalt zum Ausdruck.87 Die gegenwärtige „echte neue geschichtliche Bewegung“ verwirkliche „eine neue anthropologische Qualität und einen neuen menschlichen Stil“, wie sich dies in der abendländischen Kulturgeschichte auch in Ägypten, Hellas und Rom vollzogen habe.88 Die geschichtliche Veränderung wird somit als Gestaltwandel beschrieben und die Gestaltwerdung biologisch-naturphilosophisch erklärt: als ein sich im Zusammenwirken von Geist und Leben vollziehender Vorgang. Benn knüpft dabei an seine früheren Arbeiten zum Leib-Seele-Geist-Komplex an und nimmt neben den beiden Reden auch die Aufsätze Der Aufbau der Persönlichkeit, Irrationalismus und moderne Medizin, Goethe und die Naturwissenschaften und Das moderne Ich in den Band Der neue Staat und die Intellektuellen mit auf. Zugleich begibt er sich – vor allem da, wo es um die praktische und programmatische Ausgestaltung dieser ‚Wandlung‘ geht – auf die Ebene aktueller rassenbiologischer und bevölkerungspolitischer Debatten. Insbesondere in den für heutige ebenso wie für viele damalige Benn-Leser nur schwer erträglichen Reden und Aufsätzen zum Thema ‚Züchtung‘ aus dem Jahr 1933 – Zucht und Zukunft, Züchtung, Der deutsche Mensch. Erbmasse und Führertum, Geist und Seele künftiger Geschlechter – gewinnt die biologische Hypothese noch einmal Bedeutung. Es ist bisher aber kaum beachtet worden, dass sich auch in diesen Texten die schon in den Aufsätzen der Jahre 1930–32 beobachtete Ambivalenz bei der Funktionsbestimmung des Geistes innerhalb oder außerhalb des Leib-SeeleKomplexes zeigt und die rassenbiologischen Theorien hier in einem zweifelhaften Licht erscheinen. Mit seinen Reden und Artikeln zum Thema ‚Züchtung‘ beteiligte sich Benn am rassenhygienischen und bevölkerungspolitischen Diskurs und versuchte dabei, sein Konzept der ‚anthropologischen Wandlung‘ mit den politischen Zielsetzungen des ‚neuen Staates‘ zu verbinden. Jede „politische Entscheidung“, die jetzt falle, schrieb er, sei „eine Entscheidung anthropolo85 86 87 88

EuR, S. 669 (Vorbemerkung zum Wiederabdruck von ‚Der Aufbau der Persönlichkeit‘ im Band ‚Der neue Staat und die Intellektuellen‘, 1933). PuA, S. 297. EuR, S. 459 f. EuR, S. 460 f. – In der Antwort an die literarischen Emigranten zieht Benn eine andere kunstgeschichtliche Parallele, indem er auf den Übergang von der Romanik zur Gotik verweist.

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gischer und existentieller Art“: „Hier beginnt die Trennung von Zeitaltern, die die Substanz berührt. Welchen Wesens ist der Mensch? Aus der Stellung zu dieser Frage steigt alles auf.“89 Seine beiden Zeitungsartikel Züchtung und Geist und Seele künftiger Geschlechter standen in engem Zusammenhang mit der Propaganda für das von den Nazis Ende Juli 1933 eingeführte ‚Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses‘ (Sterilisationsgesetz), das am 1.1.1934 in Kraft trat und Zwangssterilisation bei erblichen bzw. angeblich erblichen Missbildungen und Krankheiten wie Schizophrenie und manischdepressivem Irresein möglich machte.90 Allerdings wurde die völkische Propaganda von Erbhygiene und Rassenreinheit in Benns Artikeln nicht reproduziert, sondern eher kritisch behandelt. Einerseits übernahm er die Forderung nach staatlicher Eugenik: Eine „Reinigung des Volkskörpers“ durch Sterilisierung diene der „Rasseertüchtigung“ und dazu, „qualitativ hochwertiges Menschenmaterial“ zu züchten, und sei auch aus „volkswirtschaftlichen Gründen“ geboten.91 Andererseits relativierte er wiederholt die Bedeutung, die eugenischen Maßnahmen bei der Züchtung eines neuen Menschentyps zukommen könnte, gegenüber der wichtigeren geistigen Prägung.92 Der Kernpunkt dieser Ambivalenz lag in einer abweichenden Konzeption der Relation von Leben und Geist und in seinem Vorbehalt gegenüber dem ‚naturgesetzlichen‘ Rassebegriff. Die auf der Darwinschen Deszendenztheorie und genetischer Kausalität basierende Rassenlehre musste Benn als Spielart des naturwissenschaftlichen Materialismus ablehnen.93 Schon in Der Nihilismus – und seine Überwindung hatte er die allzu 89 90

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EuR, S. 238 (Züchtung). Siehe hierzu auch den Kommentar in SW IV, S. 516 und 527. Zum Sterilisationsgesetz siehe Michael Burleigh, Die Zeit des Nationalsozialismus. Eine Gesamtdarstellung, Frankfurt a.M. 2000, S. 397–441, bes. S. 408. Allgemein zur Eugenik und Rassenhygiene im ‚Dritten Reich‘ siehe Änne Bäumer, NS-Biologie, Stuttgart 1990, S. 73–109. EuR, S. 255 (Geist und Seele künftiger Geschlechter). Solche schon vor 1933 und nicht nur in Deutschland weit verbreiteten eugenischen Forderungen konnte Benn auch in Ernst Bergmanns Werk Erkenntnisgeist und Muttergeist (1932) finden, das für eine „künstliche Zuchtwahl“ plädierte, mit der die Degenerationsschäden ausgeglichen werden müssten, die die humanitätsorientierte Zivilisation verschuldet habe, indem sie „das freie Wirken der Naturgesetze verhindert“ habe (Ernst Bergmann, Erkenntnisgeist und Muttergeist. Eine Soziosophie der Geschlechter, Breslau 1932, hier S. 411). Tiefgreifende Maßnahmen „arthygienischer und artzüchterischer Natur“ seien nötig, um das Fundament einer »Nationalerziehung« und »Menschheitserziehung« zu schaffen“: „radikale Auslesemaßnahmen, durch welche Individuen mit ungeeigneten Merkmalen von der Fortpflanzung ausgeschlossen werden, die Fortpflanzung derjenigen aber, welche wertvolle Erbsubstanzen erkennen lassen, begünstigt wird“ (ebd., S. 412). Vgl. hierzu auch Joachim Dyck, Der Zeitzeuge. Gottfried Benn 1929–1949, Göttingen 2006, S. 118–124. Es trifft eindeutig nicht zu, dass Benn 1933 im Zuge seiner Annäherung an den NS-Staat die Wissenschaftskritik aufgab und sich positiv auf die Naturwissenschaften berief, wie Michael Ansel behauptet; vgl. Michael Ansel, Die Naturwissenschaften im Werk Gottfried Benns zwischen 1910 und 1933/34. Ein Rekonstruktionsversuch auf der Basis von Bourdieus Feldtheorie, in: Martin Huber/Gerhard Lauer (Hg.), Nach der Sozialgeschichte. Konzepte für

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biologische Anlage von Nietzsches ‚Übermenschen‘ kritisiert und sich von einem ‚reaktionären Materialismus‘ abgegrenzt, der den Geist als Funktion des biologischen Lebens erklärt. Es ist also keineswegs so, dass Benn den Nietzscheanischen Züchtungsgedanken „auf den faschistischen Hund“ bringt.94 Vielmehr kritisiert er in den Züchtungs-Texten indirekt den Glauben an eine genetische Determination, wie er für die nationalsozialistische Rassenkunde konstitutiv war.95 Und er begründet diese Kritik mit wissenschaftlichen – medizinischen, psychiatrischen und erbgeschichtlichen – Forschungsergebnissen. So beruft er sich in der Rundfunkrede Zucht und Zukunft auf die psychiatrischen Studien Ernst Kretschmers zum bestimmenden Einfluss des ‚Erbmilieus‘ und stellt diese der ‚modernen Eugenik‘ als eine Art Korrektiv gegenüber. Die Rassenkunde habe zwar gezeigt, heißt es dort, dass „die Gene, die Erbmasse da“, dass sie „tragend und fundamental, naturhaft und wohl unausweichlich“ seien – allerdings „auch wohl verhüllt von Gesetzen viel weiter reichender und fernerer Art, als daß sie unsere Erfahrung gliedern und umspannen könnten“. Kretschmers Untersuchungen belegten gerade, dass „der Geist als ein anderes und höheres Prinzip […] auch da“ sei und die Erbmasse „tief“ präge.96 Man kann feststellen, dass Benn sich in seinen Artikeln in zweifacher Weise von der Rassenideologie abgrenzt. Zum einen stellt er den naturgesetzlichen Charakter der Vererbung, ihren vermeintlichen Determinismus, und damit das Hauptdogma der Rassenkunde in Frage. Die Wirkungsweise

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eine Literaturwissenschaft zwischen Historischer Anthropologie und Medientheorie, Tübingen 2000, S. 251–280, bes. S. 264 f. Alexander von Bormann, Widerruf der Moderne. Das Beispiel Gottfried Benn, in: Horst Albert Glaser (Hg.), Gottfried Benn 1886 bis 1956. Referate des Essener Colloquiums, Frankfurt a.M. u. a. 1989 (Akten internationaler Kongresse auf den Gebieten der Ästhetik und der Literaturwissenschaft, Bd. 7), S. 29–46, hier S. 34. Die Rassenkunde behauptete die streng naturwissenschaftliche Fundierung ihrer Erkenntnisse in der Genetik. In seiner repräsentativen Rassenkunde definierte Hans Günther – dem die Nationalsozialisten in Thüringen schon 1930 eine Professur für Rassenkunde an der Universität Jena verschafften – Rasse als „erbgleiche Menschengruppe“ und betonte, „daß eine durchdringende Kenntnis der Rassenerscheinungen und eine sichere Beurteilung der strittigen Fragen der Rassenforschung nur dem möglich ist, der die Vererbungsgesetze kennt“ (Hans F. R. Günther, Rassenkunde des deutschen Volkes, 16. Aufl., München 1934 [1. Aufl. 1922], S. 14 und 12). EuR, S. 476. – Diese antibiologische Akzentuierung des Rasse- und des Züchtungsbegriffs in Benns Texten ist von einigen zeitgenössischen Kritikern durchaus bemerkt worden. So schrieb Theodor Heuß in seiner Rezension von Kunst und Macht: „Neben den Geist stellt er jetzt die Rasse – hier aber zeigt sich der Sprung. Denn er entreißt sie, obwohl Naturwissenschaftler und lebhaft mit den Kunstworten der Biologie arbeitend, dem naturhaften Sein und rückt sie so in den Rang eines abstrakten Wertes“ (Theodor Heuß, Kunst und Macht [Rezension], in: Die Hilfe 49 [1934], S. 579 f.; hier zitiert nach Hohendahl [Hg.], Benn – Wirkung wider Willen, S. 187 f., hier S. 188).

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der Gene sei nicht berechenbar. In diesem Zusammenhang bringt er wiederholt auch die Mutation ins Spiel, also die Theorie einer spontanen, nicht-deterministischen Veränderung des Erbmaterials, dem die Rassenkunde nur untergeordnete Bedeutung zumaß.97 Zum anderen weist er den Umwelteinflüssen, dem familiären Milieu und der staatlichen Erziehung, die entscheidende Rolle bei der ‚Züchtung‘ zu und verficht, indem er sich auf die Seite des von der Rassenkunde als unwissenschaftlich verworfenen Lamarckismus schlägt, dabei auch die Vererbbarkeit erworbener Eigenschaften.98 Wenn Benn in Züchtung mit Blick auf die gegenwärtige ‚Verwandlung‘ dekretierte, der „neue Mensch in Europa“ werde „halb aus Mutation und halb aus Züchtung“ hervorgehen,99 dann war dies also nur ein scheinbares Zugeständnis an die rassenbiologische Anthropologie, im Grunde jedoch eine weitgehende Entwertung der Eugenik.100 Innerhalb des Benns Argumentation strukturierenden Geist-LebenSchemas ist der Begriff der Züchtung der Seite des Geistes zugeordnet. Züchtung wird somit nicht rassenbiologisch, sondern primär als „intellektuelle und moralische Züchtung“ bestimmt,101 als eine vom Geist ausgehende, auf den Geist zielende, durch ihn vermittelt aber auch den Körper transformierende Maßnahme. Rasse selbst ist in dieser Perspektive eine Gestalt des Geistes. „Rasse züchten“ hieße immer „Geist züchten“: „Nur der Geist […] bildet das Körperliche eines Volkes oder eines einzelnen dahin aus, daß 97 Vgl. Günther, Rassenkunde des deutschen Volkes, S. 252. 98 Vgl. insbesondere Zucht und Züchtung, wo Benn die ‚Erkenntnis‘ der Erbforschung Kretschmers referiert, dass „aus einem weitreichenden menschlichen Entwicklungsgesetz heraus Talent, geistiges Streben, seelisch-produktive Erfahrungen, die eine Generation in sich sammelt und verankert, nicht verloren geht, sondern als Erbmasse weitergegeben werden kann“ (EuR, S. 470). Günther dagegen verneint die Vererbung erworbener körperlicher oder seelischer Eigenschaften strikt, wobei er sich sowohl auf Darwin als auch auf den – von Benn ebenfalls rezipierten – Genetiker Wilhelm Johannsen beruft (vgl. Günther, Rassenkunde des deutschen Volkes, S. 251 f.). „Rassische und erbgesundheitliche Ertüchtigung“ ist für ihn nur durch eugenische „Auslese“ zu erreichen (ebd., S. 462 und 252). 99 EuR, S. 238. 100 Eine indirekte Absage an die rassenbiologische Eugenik diagnostiziert auch Fischer-Harriehausen (Gottfried Benn als Wissenschaftskritiker). Diese impliziert allerdings nicht notwendig eine Antithese zum „Züchtungsoptimismus“ (ebd., S. 274), da Benns ZüchtungsKonzeption – sofern sich hier überhaupt von einer Konzeption sprechen lässt – immer auf die ‚schöpferische‘ Transformation des Menschen zielt. Sie ist insofern als Gegenentwurf zur Eugenik anzusehen, als es ihr nicht um die ‚Reinigung‘ oder ‚Aufnordung‘ einer Rasse, sondern um eine qualitative Veränderung, um einen ‚neuen Menschen‘ geht, der durch Zuchtwahl bzw. Auslese nicht zu erreichen ist. Sie ist damit weder biologisch-evolutionistisch ausgerichtet, wie Fischer („Stil“ und „Züchtung“ – Gottfried Benns Kunsttheorie und das Jahr 1933) meint, noch kann man die Forderung, „eine für Deutschland ganz neue Moral und Metaphysik der Form“ (EuR, S. 212) zu schaffen, als moralischen Widerspruch gegen die NS-Rassenhygiene werten, wie Miller (Die Bedeutung des Entwicklungsbegriffs für Menschenbild und Dichtungstheorie bei Gottfried Benn, S. 46) vorschlägt. 101 EuR, S. 258 (Geist und Seele künftiger Geschlechter).

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man von Rasse und Züchtung sprechen kann.“102 In diesem Sinne wird der Züchtungsbegriff kurz nach und im direkten Anschluss an Benn auch von Max Bense in seiner Schrift Aufstand des Geistes verwendet, die 1935 im selben Verlag wie Benns Essaybände, der Deutschen Verlags-Anstalt, erschien. Im Kapitel zu ‚Philosophie und Züchtung‘ bestimmt Bense Züchtung als ein Ordnungsprinzip, das dem ‚Schöpferischen‘ eine Form gibt: Züchtung sei eine „Ordnung des Seins“ und die Philosophie habe die Aufgabe, „Züchtung zu bewirken“.103 Ebenso wie Benn und anders als die völkischen Rassentheoretiker begreift Bense das ‚Schöpferische‘ dabei nicht als ein naturgesetzliches Prinzip, sondern als etwas Irrationales, das durch nichtberechenbare, spontane Veränderungen bzw. ‚Mutationen‘ gekennzeichnet sei.104 In seinem 1937 publizierten Anti-Klages beruft sich Bense in diesem Zusammenhang auf Nietzsche, der gezeigt habe, dass der „sublime Erkenntnisgeist“ nicht nur ein Dekadenzphänomen, sondern auch „ein Mittel der Züchtung“ sei.105 Dass diese Argumentation eine Kritik an der Vergötzung von Blut und Rasse im ‚Dritten Reich‘ ist, wird auch an Benses späterer Schrift Aus der Philosophie der Gegenwart (1941) deutlich, in der er erneut Klages’ Geistfeindschaft attackiert und anschließend die „faschistisch und nationalsozialistisch gebundene Rasseforschung“, die ebenfalls vom „Primat des Lebens“ ausgehe, als eine politische Variante der „Lebensphilosophie“ darstellt, sich in diesem Fall verständlicherweise aber einer expliziten Bewertung enthält.106 Allerdings muss festgehalten werden, dass Benns Abgrenzung gegenüber rassenbiologischen Züchtungsprogrammen noch keine Distanzierung vom NS-Staat bedeutet, sondern zunächst nur gegen die völkische Rassenideologie gerichtet ist. Denn Benn verwirft zwar den biologistischen, adaptiert in seiner Züchtungsrhetorik aber den ‚charakterlichen‘ Rassebegriff und greift dabei entsprechende Forderungen des nationalsozialistischen Erziehungsprogramms auf.107 So, wenn er fordert, alle politischen Anstren102 EuR, S. 258. Eine scharfe Kritik am rassenbiologischen Züchtungsbegriff formuliert Benn später in Zum Thema: Geschichte (1943): „Der Mensch ist ein Wesen, das selber und dessen Begriffe genau überwacht werden müssen, aber gerade, weil er ein Tier nicht ist. Diese Überwachung geschieht nicht durch biologische, sondern intellektuelle Prinzipien […]. Nicht Züchtung, sondern Erziehung hiesse das Gesetz, das dem Rechnung trüge“ (EuR, S. 365). 103 Max Bense, Aufstand des Geistes. Eine Verteidigung der Erkenntnis, Stuttgart/Berlin 1935, S. 111 f. 104 Bense bezieht sich dabei ebenfalls auf die antideterministische Physik und Biologie: „Schöpfungsnähe […] bedeutet diese Orientierung an Begriffen wie »Diskontinuität« und »Term«. Denn die Terme der Quantentheorie sind Differenzen für stationäre Zustände, das eigentliche Geschehen liegt dunkel dazwischen; es ist sozusagen ein Sprung, erinnert an die biologische Mutation, und aus diesem Sprung, der wie aus einem »transzendenten Müssen« heraus geschieht, offenbart sich das »Schöpferische«“ (ebd., S. 82). 105 Max Bense, Anti-Klages oder Von der Würde des Menschen, Berlin 1937, S. 42. 106 Max Bense, Aus der Philosophie der Gegenwart, Köln 1941, S. 37. 107 Vgl. dazu Kap. I, 3.

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gungen des neuen Staates müssten auf die „Grundlegung eines neuen opferfähigen Lebensgefühls“ zielen,108 oder klarstellt, dass Züchtung nicht „Bildung“ im herkömmlichen, ‚zivilisatorischen‘ Sinn befördern, sondern „die weltanschauliche Kraft und die moralische Möglichkeit, das Ich hinzugeben an etwas Allgemeines, eine Gemeinschaft oder Idee“, ausbilden solle.109 Diese charakterliche Bestimmung des Geistes – als „Entscheidungsfähigkeit, Maßsinn, Urteilshärte, Prüfungsschärfe“110 – verbindet sich bei ihm dann aber wieder auf ambivalente Weise mit der konstruktivistischen Geistkonzeption. Man könnte auch sagen, der soldatische Idealtypus der NS-Propaganda wird von Benn avantgardistisch überformt. Etwa, wenn es heißt: „Militante Transzendenz –: der neue deutsche Mensch […]. Nicht intellektualistisch, aber extrem ins Denkerische gespannt, in eine Eigengesetzlichkeit des Geistig-Konstruktiven.“111 Unter dem Schlagwort des ‚neuen deutschen Menschen‘ reaktiviert Benn kaum verhohlen die futuristische Utopie einer Geist-Materie-Verschmelzung: „Gehirne muß man züchten, große Gehirne, die Deutschland verteidigen, Gehirne mit Eckzähnen, Gebiß aus Donnerkeil.“112 Schon in der Akademie-Rede hatte Benn das Konstruktive in ähnlicher Weise an das Archaische gekoppelt. Und im Nihilismus-Aufsatz hatte er den „konstruktive[n] Geist“ als den „eigentlich anthropologische[n] Stil“ definiert, als „die eigentliche Hominidensubstanz“, die sich „mythenbildend“ entfalte.113

5. ‚Formaler Absolutismus‘: Kunst und Macht (1934) Während Benn in seinen unmittelbar nach der ‚Machtergreifung‘ entstandenen Aufsätzen und Reden hauptsächlich die Frage nach der Entstehung eines neuen Menschentypus behandelt, tritt wenig später das Verhältnis von ‚Kunst und Macht‘ ins Zentrum seiner Reflexionen. Dabei werden beide von ihm als Manifestationen eines Ausdruckswillens dargestellt, und zwar – darin liegt die besondere Pointe seiner Konzeption – als parallele Erscheinungen, die in keinem Kausalverhältnis zueinander stehen. Benn entwickelt diesen Gedanken vor allem in seinen zwischen Ende 1933 und Mitte 1934 entstandenen Reden und Aufsätzen.114 Auf dem Hintergrund der kultur108 109 110 111

EuR, S. 704 (Vorbemerkung zum Band ‚Der neue Staat und die Intellektuellen‘). EuR, S. 471 f. (Zucht und Zukunft). EuR, S. 258 (Geist und Seele künftiger Geschlechter). EuR, S. 242 (Züchtung). Auf avantgardistische Züge in Benns Essays dieser Zeit und auf die Verwandtschaft mit dem italienischen Futurismus weist auch Schröder, Gottfried Benn, S. 119, hin. 112 EuR, S. 242. 113 EuR, S. 223. 114 Sie wurden Ende 1934 in Benns letztem im ‚Dritten Reich‘ publizierten Sammelband Kunst und Macht zusammengefasst. Der Band enthält den Essay Dorische Welt, den Aufsatz

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politischen Auseinandersetzung um die Stellung expressionistischer und futuristischer Kunst im NS-Staat sowie scharfer Angriffe gegen die eigene Person verteidigt er dabei einerseits die künstlerische Moderne und entwirft andererseits – vor allem in dem zentralen Essay Dorische Welt – eine avantgardistische Theorie des totalitären Staates.115 Dieses Argumentationsmuster lässt sich schon am Bekenntnis zum Expressionismus beobachten. Dort verteidigt Benn den Expressionismus gegen die Anfeindungen von völkischer Seite zunächst damit, dass er ihn aus der historischen Situation heraus erklärt: Der Expressionismus sei eine Reaktion auf die durch die moderne Physik und den Ersten Weltkrieg ausgelöste Wirklichkeitskrise gewesen; die Zerstörung der Gegenständlichkeit in der Kunst habe sich parallel zum Zerfall des kausal-mechanischen Weltbildes vollzogen, parallel zur Auflösung „der alten Realitäten Raum und Zeit“ in „Beziehungen und Funktionen“, parallel zur „Auflösung von Natur“ und „Auflösung von Geschichte“.116 Die avantgardistische ‚Wirklichkeitszertrümmerung‘ erscheint so als eine historisch notwendige, angesichts der veränderten Lage inzwischen allerdings auch überholte Aufgabe. Gleichzeitig verteidigt Benn aber Expressionismus, Futurismus und Kubismus gegen den Vorwurf des Formalismus, indem er sie als Äußerung eines elementaren „Stilwillen[s]“,117 mithin als anthropologisches Phänomen Bekenntnis zum Expressionismus (Expressionismus), die (nicht gehaltene) Rede auf Stefan George und die (gehaltene) Rede auf Marinetti (Gruß an Marinetti) sowie den autobiographischen Versuch Lebensweg eines Intellektualisten. 115 Die Anfangszeit des ‚Dritten Reichs‘ war von kulturpolitischen Auseinandersetzungen zwischen dem völkischen Lager und Rosenbergs ‚Kampfbund für Deutsche Kultur‘ auf der einen und der im NSD-Studentenbund und um die Zeitschrift Die Kunst der Nation konzentrierten kunstpolitischen Opposition auf der anderen Seite geprägt, bei denen es um die Stellung der Moderne im NS-Staat ging. Der Streit kulminierte anlässlich der in Berlin und Hamburg – unter Schirmherrschaft von Goebbels und Göring – gezeigten Ausstellung ‚Italienische Futuristische Flugmalerei (Aeropittura)‘ im März 1934, in deren Zusammenhang Benn seine Rede auf Marinetti hielt und in deren Folge es zu schärfsten Angriffen in der völkischen Presse kam. Hitler beendete den kulturpolitischen Richtungsstreit mit seiner Rede auf dem Nürnberger Reichsparteitag im September 1934, in der er zwar die völkischen Wortführer in die Schranken wies, zugleich aber auch alle modernen und avantgardistischen Tendenzen grundsätzlich von der ‚nationalsozialistischen Kunstentwicklung‘ ausschloss. Siehe hierzu Hildegard Brenner, Die Kunstpolitik des Nationalsozialismus, Reinbek 1963, S. 63–86; und Reinhard Merker, Die bildenden Künste und der Nationalsozialismus. Kulturideologie, Kulturpolitik, Kulturproduktion, Köln 1983, S. 131–137. Den Streit um die Aeropittura-Ausstellung dokumentiert Peter Demetz, Worte in Freiheit. Der italienische Futurismus und die deutsche Avantgarde (1912–1934), München/Zürich 1990, S. 372–402. Zu Benns Position innerhalb der kulturpolitischen Auseinandersetzungen und den Angriffen auf ihn siehe die detaillierte Darstellung von Dyck, Der Zeitzeuge, bes. S. 154–169 und S. 223–231. Dyck macht auch darauf aufmerksam, dass Benns Band Kunst und Macht zu den Exponaten der Münchner Ausstellung ‚Entartete Kunst‘ von 1937 gehörte. 116 EuR, S. 266. 117 EuR, S. 268.

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erklärt: In dieser künstlerischen Bewegung habe sich eine „schöpferische Spannung“ entladen, habe sich eine „innere Realität“ auf „unmittelbar[e]“ Weise in formalen Gebilden veräußerlicht.118 Er betont das „vollkommen Autochthone, Elementare“ dieser Formen.119 Demnach leistete der Expressionismus mehr als eine Wirklichkeitszertrümmerung. Er überwand nämlich den Realitätszerfall durch eine Neuschöpfung, die nicht mehr den kausal-mechanischen Kategorien von Raum und Zeit, sondern einem geistig-konstruktiven Prinzip unterworfen war. Dieses Prinzip bezeichnet der Essayist unter Vermeidung des inkriminierten Formalismus-Begriffs als „formalen Absolutismus“.120 Benn rechtfertigt den Expressionismus Ende 1933 also nicht allein in historischer Sicht. Vielmehr vertritt er ganz offensiv Theorie und Poetik der Avantgarde. Dies zeigt sich am Bekenntnis zu antinaturalistischen und abstrakten Stilformen, an der elementaren Deutung der Abstraktion und vor allem an seinem Begriff des Ausdrucks. Ebenso wie die Begriffe ‚Stil‘ und ‚Form‘ verwendet Benn auch den in den Texten des Jahres 1934 in den Mittelpunkt rückenden Begriff ‚Ausdruck‘ in expressionistischer Bedeutung. „Ausdruckshaft“ schreiben hieße: „nicht ein Thema wird geschlossen vorgeführt, sondern innere Erregungen, magische Verbindungszwänge rein transzendentaler Art stellen den Zusammenhang her.“121 Ausdruck bezeichnet in diesem Sinn das Gegenprinzip von Abbildung. Er meint eine unmittelbare Realisation und Materialisation affektiv-geistiger Zustände – das, was Wilhelm Worringer in seiner für die expressionistische Theoriebildung so einflussreichen Dissertationsschrift Abstraktion und Einfühlung (1908) als ‚Abstraktionsdrang‘ bezeichnet hatte.122 118 EuR, S. 264. 119 EuR, S. 263. 120 EuR, S. 271. – In ähnlicher Weise deutete zur selben Zeit auch C. G. Jung die avantgardistische Gegenstandsauflösung als Symptom einer anthropologischen Verwandlung bzw. als Ausdruck einer schöpferischen Entfaltung des ‚losgelösten Bewusstseins‘. In einem zuerst 1932 in der Europäischen Revue veröffentlichten Aufsatz über Joyce schreibt er: „Ulysses ist der Schöpfergott in Joyce, ein wahrhafter Demiurg, dem es gelungen ist, sich von der Verwicklung in seine Welt geistiger wie physischer Natur zu befreien und sie mit losgelöstem Bewußtsein zu betrachten“ (C. G. Jung, Ulysses ein Monolog, in: ders., Wirklichkeit der Seele. Anwendungen und Fortschritte der neueren Psychologie, Zürich/Leipzig/Stuttgart 1934, S. 132–169, hier S. 162). 121 EuR, S. 264. 122 Der Vergleich mit Worringer dient hier dazu, strukturelle Grundelemente avantgardistischer Ästhetik zu profilieren, die Worringer in vieler Hinsicht prototypisch formuliert hat und die sich ähnlich in den theoretischen und programmatischen Stellungnahmen wichtiger expressionistischer Autoren, etwa bei Carl Einstein, finden. Es wird also keine direkte WorringerRezeption Benns unterstellt. Benn kannte wohl Worringers im Juli 1911 im Sturm erschienenen Aufsatz Zur Entwicklungsgeschichte der modernen Malerei (vgl. EuR, S. 414), der eine wichtige Rolle in der Begriffsgeschichte des Expressionismus spielt, eine Lektüre von Worringers Dissertation ist jedoch nicht belegt. In der Rede auf Stefan George stellt Benn Worringer in eine Reihe mit George, Simmel, Gundolf, Klages, Troeltsch, Frobenius, Scheler,

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Im Gegensatz zur Nachahmung, die auf Einfühlung und einem rationalistisch geprägten „Vertrauensverhältnis“ zur äußeren Welt gründet, sieht Worringer den Abstraktionsdrang als „Folge einer grossen inneren Beunruhigung des Menschen“.123 Auf diese archaische Erfahrung von Fremdheit und Beunruhigung reagiere der Mensch durch die Schöpfung einer nach linearer, geometrischer oder kubischer Gesetzmäßigkeit organisierten Formenwelt, in der alle Referenzen auf natürliche, psychologische oder intellektuelle Gegenstände getilgt seien. Es handele sich um eine von abstrakten Prinzipien gesteuerte ‚Projektion‘ eines inneren Zustands (‚état d’âme‘), die transzendenten Charakter habe.124 Obwohl Worringer auch die naturalistische Kunst als instinktives Kunstwollen mit einer eigenen Formensprache darstellt, tendiert er doch dazu, den Begriff des Stils und des Stilwillens, ja den der Kunst selbst in exklusiver Weise auf die dem ‚Abstraktionsdrang‘ entspringenden Schöpfungen anzuwenden. ‚Stil‘ fungiert so schon bei ihm als Gegenbegriff zum ‚Naturalismus‘.125 Der vollkommenste Stil sei der „Stil der höchsten Abstraktion“, durch den ein Objekt von allen Lebensspuren gereinigt und einem „absoluten Werte“ angenähert werde.126 Die Abstraktion wird von Worringer zugleich als das „ursprüngliche“127 Kunstwollen verstanden, das die primitive Kunst und die griechisch-orientalischen Anfänge der abendländischen Kunst bestimmt habe, das im Zuge des Rationalisierungsprozesses aber durch das Nachahmungsprinzip verdrängt worden sei und in der Gegenwart, „nachdem der menschliche Geist in jahrhundertlanger Entwicklung die ganze Bahn rationalistischer Erkenntnis durchlaufen hat“,128 in erkenntnisskeptisch modifizierter Form wieder machtvoll empor dränge. Worringers Kunstphilosophie hilft, die anthropologische Grundkonzeption von Benns Ästhetik schärfer zu konturieren. Auf ihrem Hinter-

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Spengler, Curtius, Keyserling, Bertram und Schuler, die in seiner Sicht alle für den um 1900 einsetzenden Umbruch in den Wissenschaften stehen, für den „Sieg der Transzendenz über die Natur“ (EuR, S. 483). Wilhelm Worringer, Abstraktion und Einfühlung, 9., unveränderte Aufl., München 1919 (1. Aufl. 1908), S. 19. Vgl. ebd., S. 134. Worringer bezieht die Figur der Projektion auch auf die naturalistische Kunst, die er als eine mit den „Linien und Formen des Organisch-Lebensvollen“ operierende Projektion des Zustands eines naiv-sinnlichen oder intellektuellen „Einsseins mit der Natur“ erklärt (ebd., S. 36 und 134). Zur Denkfigur der Projektion und ihrer Herkunft aus der Psychophysiologie des 19. Jahrhunderts siehe Jutta Müller-Tamm, Abstraktion als Einfühlung. Zur Denkfigur der Projektion in Psychophysiologie, Kulturtheorie, Ästhetik und Literatur der frühen Moderne, Freiburg 2005 (= Rombach Wissenschaften, Reihe Litterae, Bd. 124). Müller-Tamm zeigt, dass Worringers Abstraktionsmodell selbst noch der Einfühlungsästhetik verpflichtet ist, er also keineswegs formalistisch argumentiert (vgl. ebd., S. 249–287). Vgl. Worringer, Abstraktion und Einfühlung, S. 34 f. und 45. Ebd., S. 22. Ebd., S. 107. Ebd., S. 23.

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grund wird verständlich, warum Benn die abstrakte bzw. ‚absolute‘ Kunst als Manifestation eines elementaren Stilwillens, als ‚anthropologisch tief‘ auffasst und das schöpferische Elementarereignis des Ausdrucks zugleich als Transzendierung der natürlichen Welt, als einen gegen das ‚Leben‘ gerichteten geistigen Akt begreift. Dabei tritt die antivitalistische Tendenz, die Worringers Aufwertung der Abstraktion gegenüber der Einfühlung grundiert, bei Benn verstärkt hervor. Im antinaturalistischen Stil äußert sich seiner Darstellung nach nicht nur eine Disposition zur Transzendenz, sondern er konzipiert den ‚formalen Absolutismus‘ in gnostisch anmutender Weise als Befreiung des Geistes aus der Natur in einer neuen Schöpfung.129 Die Transformation archaischer Affekte in eine Welt funktionaler Formen und Beziehungen bezeichnet er als „anthropologische Erlösung im Formalen“.130 Zum semantischen Feld dieser antinaturalistischen Schöpfungsund Geistkonzeption gehören auch die Begriffsprägung „anthropologischer Geist“,131 die Bezeichnung der Kunst als „anthropologische[s] Prinzip“132 sowie der Begriff der „Ausdruckswelt“,133 der nicht erst nach dem Zweiten Weltkrieg zu einem Leitbegriff der Bennschen Ästhetik wird, sondern schon im Zentrum der Reflexionen des Jahres 1934 steht. Nachdem die avantgardistischen Elemente in Benns Argumentation deutlich geworden sind, stellt sich um so drängender die Frage nach ihrem Verhältnis zur nationalsozialistischen Kunstpropaganda, der sie sich gerade bei Verteidigung der Avantgarde gegen den Formalismusvorwurf immer wieder anzunähern scheint. Etwa, wenn es im Vorwort zu Kunst und Macht heißt: „was wir heute rassenmäßig verlangen, ist Form, ist Abstraktion, ist Ausdruck von Inhalten“.134 Oder wenn Benn sich in der Rede auf Stefan George bei der Charakterisierung Georges als Vertreter des l’art pour l’art ausgerechnet auf Alfred Rosenberg beruft: „Es ist […] die unerbittliche Härte des Formalen, die über seinem Werk liegt, […] das, was Alfred

129 Benns dualistische Konzeption von Geist und Materie und die Vorstellung einer antinaturalistischen Entwicklungstendenz des Geistes sind wohl durch Edgar Dacqués gnostische Deutung der mythischen Kosmogonie beeinflusst. Siehe hierzu Regina Weber, Gnostische Elemente im Werk Gottfried Benns, in: Horst Albert Glaser (Hg.), Gottfried Benn 1886 bis 1956. Referate des Essener Colloquiums, Frankfurt a.M. u. a. 1989, S. 123–144. Allgemein zur Präsenz gnostischer Ideen in der Ästhetik der Moderne siehe Michael Pauen, Dithyrambiker des Untergangs. Gnostizismus in Ästhetik und Philosophie der Moderne, Berlin 1994, bes. S. 118–131. Pauen zeigt an programmatischen Äußerungen u. a. von Mondrian, Malewitsch, Worringer und Kandinsky, dass gnostische Denkfiguren gerade da ins Spiel kommen, wo dem Nachahmungsprinzip das Konzept einer gegenstandslosen, ‚geistigen Kunst‘ entgegengesetzt wird. 130 PuA, S. 323 (Lebensweg eines Intellektualisten). 131 PuA, S. 344. 132 PuA, S. 343. 133 PuA, S. 323. 134 EuR, S. 281 (Der Krieger und die Statue).

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Rosenberg den »ästhetischen Willen« nennt“.135 Man könnte solche Anleihen bei der NS-Rhetorik leicht als taktisches Zugeständnis oder Technik der Camouflage deuten. Dabei würde jedoch übersehen, dass es zwischen Benns und Rosenbergs Argumentation durchaus strukturelle Gemeinsamkeiten gibt. Denn ebenso wie Benn vertritt Rosenberg eine anthropologische Ästhetik, das heißt er betrachtet die künstlerische Form als Manifestation eines metaphysischen Willensprinzips. Im Mythus des 20. Jahrhunderts spricht er von „willenhafte[r] Entladung“ und „Willenstat“, bei der „Formwille“ und „Geist“ von Umwelt und Innenwelt gestaltend Besitz ergriffen.136 Und von diesem Standpunkt aus kritisiert er das l’art pour l’artPrinzip und den Expressionismus, wo die einzelnen Formelemente nicht mehr ausdruckshaft und ohne „Funktion“ verwendet würden.137 Wenn Benn nun die avantgardistische Kunst als schöpferisches Elementarereignis deutet, dann folgt er scheinbar trotz gegensätzlicher Wertung demselben anthropologischen Kunstdiskurs. Die entscheidende Differenz beider Positionen lässt sich daher nicht als Opposition von ästhetizistischer bzw. formalistischer und anthropologischer Ästhetik beschreiben. Sie liegt vielmehr in einer Abweichung innerhalb der anthropologischen Grundannahme, wie sie auch schon an Benns Rassebegriff beobachtet wurde. Während Benn seine Ästhetik im Spannungsfeld des Geist-MaterieDualismus entfaltet und den künstlerischen Prozess als Überwindung der Natur, als zweite Schöpfung darstellt, geht Rosenberg von der unauflöslichen Verbindung von Bios und Geist aus und betrachtet alle körperlichen Erscheinungen als Manifestationen unterschiedlicher metaphysischer Rassenseelen. Die völkische Rassenmetaphysik bedingt dabei notwendigerweise ein gegenständliches, ein ‚organisch-seelisches‘ Schönheitsideal, das nicht universell, sondern rassenspezifisch ist.138 Wenn Rosenberg von ‚Formwillen‚ ‚Stilwillen‘ oder ‚ästhetischem Willen‘139 spricht, dann meint er damit eben nicht die Transformation und Transzendierung der Natur durch den Geist, wie Benn offenbar annahm oder unterstellte,140 sondern die Gestaltwerdung einer beseelten Materie. Benns Adaption des Begriffs ‚ästhetischer 135 EuR, S. 487. Benn zitiert hier Rosenbergs Mythus des 20. Jahrhunderts (1930), von dem sich ein mit zahlreichen Anstreichungen versehenes Handexemplar in seiner nachgelassenen Bibliothek erhalten hat. Vgl. den Kommentar in: SW IV, S. 554 f. 136 Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, 99.-102. Aufl., München 1936 (1. Aufl. 1930), S. 316. 137 „Nur für Aesthetiker, die Aesthetik um der Aesthetik und nicht um der Kunst und des Lebens willen treiben, ist eine Linie nichts als Linie, Ornament. Für jeden Künstler ist sie aber – ob bewußt oder unbewußt – Funktion, Trägerin einer Leistung. Sie ist an eine bestimmte Materie gebunden“ (ebd., S. 290). 138 Vgl. ebd., S. 303. 139 Vgl. ebd., S. 316., 353 und 315. 140 Benn versah die entsprechenden Stellen in seinem Exemplar von Rosenbergs Buch mit zustimmenden Anstreichungen. Vgl. den Kommentar in SW IV, S. 554 f.

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Wille‘ beruht somit auf einem ähnlichen ‚Missverständnis‘ wie seine Adaption des Züchtungsbegriffs. Denn in seiner Sicht handelt es sich bei der Züchtung um eine geistige Transformation der Natur auf nicht-künstlerischem Gebiet. Das heißt, er beschreibt Züchtung nicht als einen biologischen bzw. auf biologischen Prinzipien basierenden Vorgang, sondern analog zum künstlerischen Prozess als Expression bzw. Projektion.

6. Abstraktion und Realisation: Dorische Welt (1934) Benns weitestreichende und bekannteste Reflexion zum Thema ‚Kunst und Macht‘ ist der kultur- und kunstphilosophische Essay Dorische Welt. Auch dieser Text, der zumeist entweder als Apologie des NS-Staates oder als Verteidigung der Kunstautonomie gelesen worden ist, gehört in den Kontext der kulturpolitischen Auseinandersetzung um die Avantgarde und lässt sich ebenso wie die anderen Aufsätze des Bandes Kunst und Macht als Beitrag zu einer avantgardistischen Kunst-Macht-Theorie lesen. Zuerst im Juni 1934 in der Europäischen Revue erschienen, bildet er zugleich den Endpunkt von Benns öffentlichem Eintreten für avantgardistische Positionen im ‚Dritten Reich‘. Man könnte auch sagen: Es ist sein letzter Versuch einer ästhetischanthropologischen Konzeptualisierung des totalitären Staates. Indem Benn die griechische Antike als Folie kulturtheoretischer Reflexion über die Gegenwart nimmt, führt er eine in der deutschen Literaturgeschichte lang zurückreichende Tradition fort. Auf der Textoberfläche präsentiert sich Dorische Welt dabei vor allem als eine kritische Auseinandersetzung mit der Geburt der Tragödie (1872), Nietzsches ‚Beitrag‘ zur Gründung des ‚zweiten Reiches‘. Benns Darstellung einer ‚Geburt der Kunst aus der Macht‘ antwortet bekanntlich Nietzsches These der ‚Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik‘ und verfolgt ganz explizit die Absicht, Dionysos in die „Grenzen“ zurückzuweisen, „in denen er vor 1871 […] stand“.141 War Nietzsches Aufwertung des Dionysischen von der Hoffnung auf eine Revitalisierung erstarrter Zivilisation inspiriert, so steht Benns Verabsolutierung des Apollinischen im Zeichen eines tief sitzenden Misstrauens gegen das Rauschhaft-Orgiastische, das für ihn niemals Grundlage von Kunst sein kann.142 Deshalb entwirft er auch eine andere Genealogie der griechischen Kunst und rückt einen anderen Abschnitt der antiken Kulturgeschichte ins Zentrum. Während Nietzsche die Kunstblüte der klassischen Zeit als Bändigung und Überformung chthonisch-vorderasiatischer Einflüsse darstellt, schuf Benn zufolge erst Sparta die Vorraussetzung für die 141 EuR, S. 302. 142 „[W]ir haben inzwischen primitive Völker aus Reiseschilderungen und Filmen kennengelernt, namentlich Negerrassen, deren Existenz eine einzige Folge von Rauschanfällen zu sein schien, ohne daß Kunst daraus entstand“ (EuR, S. 302 f.).

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Kunst des 5. Jahrhunderts: „Zwischen Rausch und Kunst muß Sparta treten, Apollo, die große züchtende Kraft.“143 Hinter der ‚Silhouette‘ des klassischen Griechenland flackert nicht, wie in Nietzsches Frühwerk, die „dionysische Gewalt“, das orgiastische „Versöhnungsfest“ von Mensch und Natur,144 hinter ihr „steht die graue Säule ohne Fuß, der Tempel aus Quadern, steht das Männerlager am rechten Ufer des Eurotas […] –: die dorische Welt.“145 Das ‚dorisch-apollinische‘ Prinzip ersetzt das ‚dionysischapollinische‘.146 Die antivitalistische Tendenz dieser Aufwertung des Apollinischen lässt sich auch in Benses wenig später entstandenem Anti-Klages feststellen, worin dieser das Dionysische indirekt mit dem vitalistischen Lebensbegriff Klages’ identifiziert und konstatiert: „Aus Klages läßt sich keine Kultur begründen.“147 Benn distanziert sich damit aber nicht allein vom Antikebild des frühen Nietzsche. Seine mit Zitaten Taines und Burckhardts operierende kulturgeschichtliche ‚Korrektur‘ reflektiert vor allem die antivitalistische Wendung in seinem eigenen anthropologischen Denken, die ihn nun in Opposition zur (ebenfalls anthropologischen) Ästhetik und Kulturtheorie Nietzsches bringt.148 Implizit verwirft Benn die psychophysische Theorie, die kulturelle Phänomene – bei Nietzsche die Musik – als unmittelbare 143 EuR, S. 303. 144 Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872), in: ders., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 1, München 1988, S. 9–156, hier S. 29. 145 EuR, S. 292. 146 Die Referenz auf Sparta – meist verbunden mit dessen Entgegensetzung zu Athen – hat ebenfalls eine lange, bis ins 18. Jahrhundert zurückreichende Tradition in der kulturgeschichtlichen und politischen Publizistik, wobei Sparta vor allem von zivilisationskritischen und romantischen Autoren als Paradigma des idealen Staates behandelt wurde. Siehe hierzu Barbara Bauer, Der Gegensatz zwischen Sparta und Athen in der deutschen Literatur des 18. und frühen 19. Jahrhunderts, in: Barbara Bauer/Wolfgang G. Müller (Hg.), Staatstheoretische Diskurse im Spiegel der Nationalliteraturen von 1500 bis 1800, Wiesbaden 1998 (= Wolfenbütteler Forschungen, Bd. 79), S. 41–94. Den Nationalsozialisten, die Germanen und (antike) Griechen ohnehin als Rassegemeinschaft betrachteten, galt Sparta vor allem aufgrund seiner Rassengesetzgebung als vorbildlich. So berief sich Hitler in seinen Reden mehrfach auf Sparta als den ersten ‚Rassenstaat‘ der Geschichte. Siehe hierzu Karl Christ, Spartaforschung und Spartabild (1983), in: ders. (Hg.), Sparta, Darmstadt 1986 (= Wege der Forschung, Bd. 622), S. 1–72, bes. S. 50–53. Für Rosenberg, der in ‚Hellas‘ den schönsten „Traum des nordischen Menschentums“ erkannte, bewahrten insbesondere die Dorer mit ihrer „aristokratische[n] Verfassung“ das „schöpferische blonde Blut“ vor Vermischung und Degeneration (Der Mythus des 20. Jahrhunderts, S. 34 f.). Zur ideologisch bestimmten Sparta-Idealisierung in der Zeit des Nationalsozialismus siehe die instruktive Studie von Volker Losemann, ‚Die Dorier‘ im Deutschland der dreißiger und vierziger Jahre, in: Wiliam M. Calder III/Renate Schlesier (Hg.), Zwischen Rationalismus und Romantik. Karl Otfried Müller und die antike Kultur, Hildesheim 1998, S. 313–348. 147 Bense, Anti-Klages oder Von der Würde des Menschen, S. 15. 148 In seinem Frühwerk zeigt Benn selbst noch eine deutliche Affinität zur dionysischen Antike. Siehe hierzu Wodtke, Die Antike im Werk Gottfried Benns, der drei Phasen in Benns Antikerezeption unterscheidet. Während das vor dem Ersten Weltkrieg entstandene Frühwerk im

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Manifestation vitaler Energien, als Äußerung von „Kunsttrieben der Natur“149 versteht, und entfaltet im Bild der dorischen Welt die entgegengesetzte Sichtweise, in der Kunst und Kultur als Ergebnis einer Umformung und Transzendierung der Natur erscheinen. Das ‚Dorisch-Apollinische‘ steht hier für die formende Überwindung des ‚Lebens‘. Dabei kann Benn zum einen an Nietzsche selbst anknüpfen, der die dorische Kultur als „fortgesetztes Kriegslager des Apollinischen“ bezeichnet und so bereits in engste Nähe zum Formbegriff gerückt hatte,150 zum anderen an Rosenberg, der in ihr die „genialste Schöpfung eines auf Sachlichkeit ausgehenden Stilwillens“ erblickte.151 Insbesondere die Parallelen zu Rosenberg sind auffällig. Mit diesem teilt Benn die antivitalistische Entgegensetzung der apollinischmännlichen Kultur Spartas zum Dionysischen.152 Und wenn er die dorische Kunst als „Ausbruch der hellenischen Volkheit“ und „Tatsache der Rasse“ bezeichnet,153 scheint er auch dessen Rhetorik zu übernehmen. Dadurch wird die fundamentale Differenz ihrer anthropologischen Konzeptionen aber auch hier kaum verdeckt. Denn Benn erklärt den dorischen ‚Ausbruch‘

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Zeichen des Dionysischen stehe, werde ab 1920 die orphische und ab 1930 dann die apollinische Sicht der Antike bestimmend. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, S. 31. Ebd., S. 41. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, S. 353. – Als Paradigma für eine nachexpressionistische, antivitalistische Kunst und Kultur wurde das Dorische schon im Kontext heroischer Konzeptionen der Neuen Sachlichkeit aufgewertet. Vgl. etwa Broder Christiansen, Das Gesicht unserer Zeit, Buchenbach in Baden 1929, der das Dorische als Vorbild für den von ihm entworfenen heroisch-sachlichen ‚H-Stil‘ behandelt. Zu Christiansen siehe auch Kap. II, 1. Rosenberg betrachtete Apollo neben Athene als wichtigste Verkörperung der nordischen Rassenseele der Griechen, als „Wahrer der Ordnung“ und Gott „des rhythmisch bewegten, jedoch nicht ekstatischen Tanzes“ (Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, S. 35). In seiner völkischen Deutung der griechischen Mythologie als Rassenmythologie fungiert Apollo als Gott einer arischen Nordrasse, der „griechischen Wikinger“ (S. 46). Rosenberg spricht auch vom „nordisch-apollinischen Lichtprinzip“ (S. 46). Ähnlich wie Benn wendet er sich gegen die ‚romantische‘ Antikendeutung, die die vorderasiatischen, chthonischen und matriarchalischen Ursprünge Griechenlands in den Vordergrund rückte. Apollo steht bei ihm für den Sieg des männlichen „nordischen Wesens“ (S. 39) über das Mutterrecht. Daraus resultiert auch seine negative Wertung des Dionysischen: „Als etwas rassisch und seelisch Fremdes – wenn vielleicht auch Uraltes – tritt alles Dionysische in griechisches Leben ein, das später stärkste Gleichnis des rein psychisch mit ihm gehenden nordischen Verfalls“ (S. 44). Die dionysische ‚Religion der Besessenheit‘ deutet Rosenberg als Folge von fremdrassigen (östlichen) Einflüssen und von Rassenmischung und insofern als Degenerationsmerkmal (vgl. S. 45). Während Dionysos’ „Gesetz der endlosen Geschlechtsbefriedigung“ die „hemmungslose Rassenmischung zwischen Hellenen und Vorderasiaten aller Stämme und Varietäten“ bedeute, repräsentiere Apollo das Paternitätsprinzip und die Überführung des „Amazonen- und Hetärentum[s]“ in die „Ehe“ (S. 47); er stehe für „Volk und Rassenschutz“ (S. 54) und symbolisiere den „erste[n] große[n] Sieg des nordischen Europas“ (S. 53) über Asien. EuR, S. 304 f.

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als Ablösung des Geistes von der „naturhafte[n] Basis der Schöpfung“154 und meint mit ‚Rasse‘ im Grunde das ‚anthropologische Prinzip‘: „der Mensch, das ist die Rasse mit Stil“.155 Dabei arbeitet er an einer Umwertung und Neudefinition des Rassebegriffs: Er übernimmt den Begriff, vertauscht aber die theoretische Referenzebene – ein Verfahren, das sich ebenfalls an seinem Umgang mit den Begriffen ‚Macht‘ und ‚Züchtung‘ zeigen lässt. Die „rassenbiologische Utopie“ – als modernes Phänomen, als „Spätling der untergehenden moralischen Welt“ – soll im Bild der Dorischen Welt in eine „formbewußte, geistig geprägte“ Utopie überführt werden.156 Wenn man den anthropologischen Dualismus von Natur und Geist als argumentative Grundstruktur von Benns Essay ansieht, dann stellt sich auch die Relation von ‚Kunst und Macht‘ anders dar, als sie von der Forschung zumeist verstanden wurde, nämlich nicht als Konflikt zwischen dem Machtanspruch des Staates und dem Freiheitsanspruch der Kunst im Sinne der Autonomieästhetik.157 Der Eindruck einer widersprüchlichen Argumentation Benns158 entsteht vor allem aufgrund der unterschiedlichen Akzentuierungen der ‚Macht‘. So suggeriert der Zwischentitel ‚Die Geburt der Kunst aus der Macht‘, die dorische Kunst gehe aus dem soldatischen Staat hervor. Gleichzeitig behauptet der Verfasser aber die Parallelität von Kunst- und Staatsentwicklung und beruft sich dabei auf die „moderne anthropologische Prinzipienlehre“, die „in der Macht und der Kunst verschwistert die beiden großen Spontangewalten der antiken Gemeinschaft“ erblicke.159 Die Statuenkunst entfalte sich „im gleichen Augenblick wie die öffentlichen Einrichtungen“;160 sie ‚begleite‘ „aus der Entfernung die Züchtung des schönen Körpers“.161 Man könne Macht und Kunst „nebeneinander sehen“.162 Die Widersprüchlichkeit dieser Aussagen lässt sich zum Teil damit erklären, dass Benn den Begriff der Macht sowohl im politischen als 154 EuR, S. 306. 155 EuR, S. 307. Vgl. auch die frühere Äußerung in dem im April 1933 im Berliner Tageblatt veröffentlichten Aufsatz Deutscher Arbeit zur Ehre, wo Benn schreibt, die „Absolutheit des Formalen“ gehöre „zur Substanz der menschlichen Rasse“, und so die „Eigengesetzlichkeit des Geistig-Konstruktiven“ in der Kunst begründet (EuR, S. 234). 156 EuR, S. 306 f. 157 Stellvertretend kann hier die Deutung Wodtkes stehen, nach der Benn in seinem Bild der Antike „den großen Konflikt seiner eigenen Zeit zwischen dem Machtanspruch des totalen Staates und dem Freiheitsanspruch der modernen Kunst“ gespiegelt habe (Die Antike im Werk Gottfried Benns, S. 109). 158 So erkennt Schröder einen „eklatanten und schizophrenen Argumentationsbruch“ darin, dass Benn seinen Essay zunächst auf die These einer „engste[n] Zusammengehörigkeit, Synthese, Symbiose“ von Kunst und Macht hin zulaufen lässt, dann aber unvermittelt die „strikte Trennung von Kunst und Macht“ behauptet und mit einer „Autonomieerklärung der Kunst“ endet (Schröder, Gottfried Benn, S. 177). 159 EuR, S. 298. 160 EuR, S. 298. 161 EuR, S. 301. 162 EuR, S. 305.

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auch im anthropologischen Sinne verwendet. Dabei wird der Anteil der politischen Macht, der staatlichen Gesetzgebung, an der Kunstentwicklung klar begrenzt: Der „Beitrag“ des Staates beschränkt sich auf die Verbreitung der dorischen „Kunstausübung“ über ganz Griechenland; die Entstehung der Kunst kann der Staat aber in keinerlei Hinsicht beeinflussen.163 In der anthropologischen Perspektive dagegen sind Macht und Kunst nicht nur Parallelerscheinungen, sondern auch weitgehend identisch, denn sie unterliegen demselben Prinzip: dem der Form. Von einer ‚Geburt der Kunst aus der Macht‘ lässt sich also nur dann sprechen, wenn Macht nicht im Sinne staatlicher Reglementierung, sondern als Formprinzip oder ‚züchtende Kraft‘ verstanden wird. Benns Position ähnelt hier der der Programmatiker eines ‚dritten‘ oder ‚politischen‘ Humanismus, die die ästhetische Erziehung als Basis einer politischen nationalen Kultur ansahen.164 Da das Formprinzip von Benn als ein ästhetisches begriffen wird, müsste mit Blick auf seinen Text eigentlich von einer ‚Geburt des Staates aus der Kunst‘ gesprochen werden. Die dorische Kunst und der dorische Staat repräsentieren in seiner Sicht beide die „Gegenbewegung“165 zur Natur bzw. den ‚formalen Absolutismus‘. „[D]ie dorische Harmonie, die hohe Chordichtung, die Tanzweisen, de[r] Baustil, die straffe soldatische Ordnung, die vollständige Nacktheit des Ringers“ seien gleichermaßen durch strengste Befolgung abstrakter Regeln und Gesetze entstanden.166 Es handelt sich in Benn Sicht jeweils um eine nach formalen Prinzipien verfahrende Gestaltung natürlichen Materials, sei dies nun der (organische) menschliche Körper oder der (anorganische) Stein. Der „zum System erhobene[n] Gymnastik“ korrespondiert das „allgültige Tonsystem“, der Züchtung der schönen Körper die geometrische Ordnung der Säulen.167 Der Essay Dorische Welt unterläuft auf irritierende Weise die politische und autonomieästhetische Diskussion von künstlerischer Freiheit vs. staatlicher Lenkung, indem er zwar eine kausal-deterministische Relation von Staat und Kunst negiert, beide aber als Manifestationen desselben Regelsystems, des ‚spartanischen Stils‘, deutet. Er konstruiert aus dem kulturhistorischen Material die Vision einer Kultur, 163 EuR, S. 305. – Dass die Kunst „überhaupt da war, […] das war als Ganzes der so ungeheuerliche Ausbruch eines neuen menschlichen Elementes, daß man es nur als absolut, eigengesetzlich, selbstentzündet ansehen kann“. (EuR, S. 305.) Das formale Darstellungsprinzip stamme nicht „unmittelbar aus der Natur“, sondern aus einem „neuen schöpferischen Akt“, heißt es gegen Ende des Essays. Es sei erst in Erscheinung getreten, „als die naturhafte Basis der Schöpfung schon vorlag“. (EuR, S. 306.) Diese Schöpfungstheorie konkurriert allerdings mit der Entwicklungstheorie, nach der sich die Kunst – wie der Geist – in einem Prozess allmählicher Ablösung von der Natur herausgebildet habe. Das Nebeneinander von Schöpfungsmodell und Entwicklungsmodell lässt sich in Benns Essays der dreißiger und vierziger Jahre durchgängig beobachten. 164 Siehe hierzu Kap. VI, 5. 165 EuR, S. 306. 166 EuR, S. 300. 167 EuR, S. 300.

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in der die Kunst vom Ästhetischen ins Anthropologische überführt ist – das, was Benn im Lebensweg eines Intellektualisten die „Möglichkeit einer neuen Ritualität“ nennt.168 In seiner Vision der Dorischen Welt steht das „anthropologische Prinzip des Formalen“ im Mittelpunkt der Kultur.169 Damit wird nun aber keineswegs einer klassizistischen Formstrenge oder einem sachlichen Funktionalismus das Wort geredet. Und Benn feiert im Bild der dorischen Säulenordnung auch nicht die „Architektur der Reichsparteitage“.170 Vielmehr knüpft seine Darstellung der dorischen Kunst unmittelbar an das im Bekenntnis zum Expressionismus und in den Reden auf George und Marinetti formulierte avantgardistische Programm an. Das Dorische dient ihm als Paradigma des antinaturalistischen Stils – und tritt damit an die Stelle, die in anderen Aufsätzen und Reden der Expressionismus innehatte. Benn konzipiert die griechisch-dorische Welt als ‚Ausdruckswelt‘, als eine mittels Farben, Linien und Formen aus Licht und Raum bewerkstelligte ‚Realisation‘: „Porphyr, bearbeitet von Traum, Kritik und höchster Vernunft; Ton und darauf die Linien menschlicher Bewegung“.171 Und er bemüht sich, dem Leser die griechische Welt durch seine ästhetische Beschreibung als ein künstlich-plastisches, reliefartiges Gebilde, als ‚Welt im Licht‘ vor Augen zu stellen. Dabei folgt die Formgebung der Dorer abstrakten Prinzipien. Ihre Kunst basiert Benn zufolge nicht auf einfühlender Nachahmung – gestaltet daher auch kein rassisches Schönheitsideal –, sondern sie gewinnt ihre Gestaltungsprinzipien aus dem ‚Material‘. Und dadurch, dass sie dieses immer radikaler von mimetischen Spuren reinigt, wird sie schließlich selbstreferenziell oder, wie Benn schreibt, ‚eigengesetzlich‘: „[I]mmer tiefer, zufallsloser wird die Fügung der plastischen Gestalt. Es arbeitet nicht mehr das Auge, es arbeitet das Gesetz, der Geist.“172 So wie auch die dorische ‚Macht‘ das Individuum „reinigt“, „filtert“, es „kubisch“ und dadurch ausdrucks- bzw. „kunstfähig“ macht.173 Indem Benn den künstlerischen Prozess als Entpersönlichung, Reinigung und abstrakte Neuschöpfung konzipiert, greift er unverkennbar auf die moderne symbolistische Poetik, auf das Programm der ‚poésie pure‘ oder ‚poésie absolue‘ zurück, das im 19. Jahrhundert ebenfalls mit einer

168 PuA, S. 343. Vgl. auch die Bemerkung im Bekenntnis zum Expressionismus: „Die frühen Griechen hatten noch keine Kunst, das waren sakrale und politische Steinbehauungen, Oden im Auftrag, rituelle Arrangements“ (EuR, S. 270). 169 PuA, S. 343. 170 Kittler, Benns Lapidarium, S. 11. 171 EuR, S. 285. Benn verwendet in dem Essay zweimal den Begriff „Ausdruck“ (vgl. EuR, S. 285 und 306). 172 EuR, S. 301. „Anfangs rein naturalistisch, entstanden aus Auftrag und Befehl. Dann immer mehr die Gesetze aus dem Material entnehmend, dem ewigen Material, dem Stein. […] [N]un lockert das innere Gesicht die Realität von allem Gelegentlichen […]“ (EuR, S. 301). 173 EuR, S. 305.

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Aufwertung Apollos gegenüber Dionysos einherging.174 Und er adaptiert zugleich avantgardistische Theoreme, wenn er die abstrakte Neuschöpfung als Reaktion auf eine archaische Beunruhigung und als Projektion einer transzendentalen Befindlichkeit deutet: [W]enn wir uns jetzt einmal dem Wesen der griechischen Kunst zuwenden, so drückt der dorische Tempel ja nichts aus, er ist nicht verständlich, und die Säule ist nicht natürlich, sie nehmen nicht einen konkreten politischen oder kultischen Willen in sich auf, sie sind überhaupt nicht parallel, sondern das Ganze ist ein Stil, das heißt, es ist von innen gesehen ein bestimmtes Raumgefühl, eine bestimmte Raumpanik, und von außen gesehen sind es bestimmte Anlagen und Prinzipien, um das darzustellen, also es zu beschwören.175

Ebenso wie Worringer verwendet Benn den Begriff Stil hier in der exklusiven Bedeutung von ‚antinaturalistischer Stil‘. Und wie jener begreift er ihn als die ursprünglichere, der ‚rationalistischen‘ Mimesis vorangehende Kunsttendenz. Schon Worringer hatte den Abstraktionsdrang aus transzendentem Weltempfinden und „geistige[r] Raumscheu“ abgeleitet, die er als Charakterzug früher Kulturen ansah.176 Schon ihm galt der dorische Tempel mit seiner „rein geometrischen“ oder „stereometrischen“, allein den „Gesetze[n] der Materie“ folgenden Ordnung als herausragendes Beispiel dieser frühen „abstrakte[n] Tendenz“,177 und auch er parallelisierte die Geisteslage der Antike bereits mit der ‚Wirklichkeitskrise‘ des zwanzigsten Jahrhunderts.178 Benns Essay lässt es gegen Ende allerdings fraglich erscheinen, ob eine Rückkehr zu einem transzendenten Weltverhältnis möglich und ob das ‚Dritte Reich‘ in diesem Sinne als Wiederkehr der Antike aufgefasst werden kann. Denn die Konzeption des Verhältnisses von Kunst und Macht in der Dorischen Welt ist insofern tatsächlich ambivalent, als der Essay verschiedene Antworten auf die Frage anbietet, ob sich der Geist überhaupt in der geschichtlichen Welt ‚verwirklichen‘ kann. Während vor allem im vierten Abschnitt eine Realisation des Geistes bzw. des anthropologischen Prinzips in kulturellen Gebilden, in Riten und öffentlichen Einrichtungen, als denk174 Siehe hierzu Hugo Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik. Von der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts bis zur Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, Reinbek 1988 (1. Aufl. 1956), S. 161–165. 175 EuR, S. 306 (Hervorhebung im Text). 176 Worringer, Abstraktion und Einfühlung, S. 20. 177 Ebd., S. 102 f. 178 In Dorische Welt schreibt Benn, die Antike sei „sehr nah“. Das „idealistische System eines heutigen Philosophen“ stehe „Platon näher als dem Weltbild des modernen Empirikers“, der „moderne, relativistische Nihilismus“ entspreche der „pyrrhonoischen Skepsis im 3. vorchristlichen Jahrhundert“ und „das Problem des Dinges an sich“ sei in der Gegenwart wieder virulent geworden (EuR, S. 303 f.). Ganz ähnlich formulierte es Worringer: „Erst nachdem der menschliche Geist in jahrhundertelanger Entwicklung die ganze Bahn rationalistischer Erkenntnis durchlaufen hat, wird in ihm als letzte Resignation des Wissens das Gefühl für das »Ding an sich« wieder wach“ (Worringer, Abstraktion und Einfühlung, S. 23).

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bar erscheint, wird im letzten Abschnitt die These einer prinzipiellen Antinomie von „Kunst und Geschichte“ bzw. einer Überwindung der geschichtlichen Welt durch den Geist entfaltet: „Die Zeitalter enden mit Kunst, und das Menschengeschlecht wird mit Kunst enden. Erst die Saurier, die Echsen, dann die Art mit Kunst.“179 Die dorische Plastik gewinnt in dieser Perspektive eine zusätzliche, gnostisch-eschatologische Bedeutung: Als Höhepunkt der dorischen Stilentwicklung wird sie zum Zeichen für die endliche Überwindung des geschichtlichen (und biologischen) Lebens durch den Geist. Wir sehen der dorischen Welt nach, den Völkern mit Stil, wir hören ihnen nach, und wenn sie auch dahin sind, ihre Zeit erfüllt, die Geschlechter hernieder und die Sonne der Säulen, […] rufen sie noch einmal aus der Tiefe, aus Scherben, Mauergeflecht, muschelbedeckten Bronzen, von Schlammfischern aus dem Meeresgrund versenkten Entführungsschiffen entwunden, ein Gesetz den Späteren zu, das Gesetz des Umrisses, ein Gesetz, das hinreißender nirgends als von der Stele des sterbenden Läufers, Ende des 6. Jahrhunderts […], aus seinen biologisch unausführbaren, nur parisch stilisierbaren Bewegungen zu uns spricht. Ein Gesetz gegen das Leben […].180

Im Rückblick auf die letzten Zeugnisse der dorischen Welt, die als steinerne und metallene Artefakte vom organischen Verfall unberührt geblieben sind, erkennt die Gegenwart ihre eigene Bestimmung. Eine geschichtliche Realisation des Geistes ist in dieser Perspektive nicht denkbar. Vielmehr wird dem anthropologischen Prinzip (erneut) eine entelechische Tendenz zugeschrieben, die auf die ‚anthropologische Erlösung im Formalen‘ zielt.181 So vollzieht der Schluss der Dorischen Welt bereits die Wende von der ästhetisch-anthropologischen Konzeption der Macht zur ‚Zwei-Reiche-Lehre‘, die die in der folgenden Zeit entstandenen Texte beherrscht und in der die Macht endgültig dem Bereich der Natur zugeschlagen wird: „[E]s gibt zwei Ordnungen, eine physische und eine metaphysische“, „eine geistige und eine naturhafte“.182 In Sein und Werden (1935), Benns letztem im ‚Dritten Reich‘ erschienenen Aufsatz über Julius Evolas Rivolta contro il mondo 179 EuR, S. 308. 180 EuR, S. 308. 181 Auf die antinaturalistische Entwicklungstendenz des Geistes bezieht sich auch der in Dorische Welt neu eingeführte, von Benn Novalis zugeschriebene Begriff der „progressive[n] Anthropologie“ (EuR, S. 307). Der Mensch, als „Minotaurus“, Zwitterwesen aus Geist und Natur, heißt es dort, werde endlich „akkordisch rein und in Höhen monolithisch und windet jenem anderen die Schöpfung aus der Hand“ (EuR, S. 308). Über den ‚Geist‘ schreibt Benn zwei Jahre später an Oelze: „Er ist überhaupt nicht über der Natur, scheint mir, gegen sie sicher, aber auch das Organische ist nicht über dem Anorganischen, das Leben nicht über dem Unbelebten, der Geist nicht über beiden, es sind 3 Würfe, Anstrengungen […] der […] selbst wahrscheinlich unter Zwang lebenden »Natura naturans«, dem »Ens realissimum« (Descartes), der Entelechie“ (Brief vom 7. Juni 1936, in: Briefe an F. W. Oelze, Bd. I, S. 126 [Hervorhebung im Text]). 182 EuR, S. 314 f. (Sein und Werden).

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moderno (1934), aus dem dieser Satz stammt, wird die Möglichkeit einer ‚Verwirklichung‘ für die Moderne verneint. In der ‚Traditionswelt‘ habe eine „reale Beziehung zwischen Geist und Wirklichkeit, zwischen Geist und Macht“ bestanden, in der ‚modernen Welt‘ könne es eine solche Realisation aber nicht mehr geben.183 Evolas Erwartung, dass Faschismus und Nationalsozialismus eine „frische Bindung der Völker an die Traditionswelt“ und damit neue „Legitimierung für die Beziehungen zwischen Geist und Macht“ bringen würden, scheint der Autor, der diese Auffassung hier nur referiert, schon nicht mehr zu teilen.184 Im 1937 entstandenen Weinhaus Wolf (1949) konstatiert der Ich-Erzähler nur noch lapidar: „Es gibt keine Verwirklichung. Der Geist liegt schweigend über den Wassern.“185 Und im 1941 entstandenen Aufsatz Kunst und Drittes Reich (1949) wird die Relation von Kunst und Macht polemisch als Opposition von Ausdruckswelt und ‚Vorwelt‘ gefasst: „Was nicht Ausdruck wird, bleibt Vorwelt“.186

7. Theoretische Physik und ‚Ausdruckswelt‘: Physik 1943 und Bezugssysteme In seinen während des Krieges entstandenen essayistischen Texten, die er 1949 in dem Band Ausdruckswelt zusammenfasst, greift Benn den in Dorische Welt entwickelten Gedanken einer Geschichte und Natur überwindenden Formwelt wieder auf und führt die formal-konstruktivistische Argumentation fort. So gesehen gibt es keinen Bruch in seinem ästhetischen und anthropologischen Denken zwischen dem Ende der Weimarer Republik und der Kriegs- und Nachkriegszeit. Zentral geht es weiterhin um die Diagnose einer aus der Wirklichkeitskrise hervorgehenden ästhetischen und anthropologischen ‚Verwandlung‘, eines neuen ‚Stils‘. Allerdings greift Benn bei der Konzeption dieser Verwandlung und Formbildung jetzt kaum noch auf Theorien und Denkfiguren aus dem Bereich der Physiologie, Biologie und Naturgeschichte zurück, die in seinen Texten aus den späten zwanziger Jahre und denen aus dem Jahr 1933 eine wichtige Rolle spielten. Angesichts der nationalsozialistischen Rassenpolitik und der biologistischen Propaganda von Fruchtbarkeit, Gesundheit und Züchtung – mit der er in Züchtung, Kunst und Drittes Reich, Zum Thema: Geschichte und Pallas polemisch abrechnet – scheint auch die indeterministische Biologie, scheinen überhaupt alle organische Prozesse beschreibenden Modelle für Benn desavouiert zu sein. Selbst die Umweltlehre Jakob von Uexkülls kritisiert er als 183 184 185 186

EuR, S. 317. EuR, S. 318. PuA, S. 148. EuR, S. 348.

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eine letzten Endes naturalistische Verkennung der anthropologischen Besonderheit.187 In der 1947 entstandenen Erzählung Der Ptolemäer identifiziert er das biologische und geschichtliche Denken insgesamt mit der empirisch-naturwissenschaftlichen Realitätskonzeption, die das „definitive Hindernis“ für die Konstituierung eines in „den Sphären jenseits des Lebens“ gründenden „neuen Kulturbewußtseins“ darstelle.188 Doch dieser Gedanke ist nicht neu. Man kann feststellen, dass sich hier nur eine Tendenz verstärkt, die bei Benn schon um 1930 deutlich ausgeprägt ist und die sachlich darin gründet, dass die auf dem Leben-Geist-Dualismus basierende Vorstellung eines Heraustretens des Menschen aus der Natur im naturgeschichtlich-organischen Paradigma schlecht darstellbar ist. Die „neue“, „zweite Realität“, die Ausdruckswelt, schafft nur der Mensch, der „nicht mehr Natur“ ist.189 Um diese nicht-natürliche Schöpfung zu konzeptualisieren, greift Benn in den vierziger Jahren verstärkt auf physikalische Denkfiguren zurück, auf die antike Kosmologie, vor allem aber auf die theoretische Physik, die in den Texten dieser Zeit zur wichtigsten Referenzwissenschaft wird. Benns Bezugnahme auf die theoretische Physik, die sich vor allem an den zwei kurzen, wohl beide 1943 entstandenen Texten Physik 1943 und Bezugssysteme beobachten lässt, erscheint auf den ersten Blick allerdings ambivalent. Denn einerseits identifiziert er die theoretische Physik mit fundamentalem Erkenntnisrelativismus, andererseits erblickt er in ihr einen neuen Weg zum ‚Wirklichen‘. Schon Mitte der dreißiger Jahre verwendete er gelegentlich die Begriffe ‚Ding an sich‘, ‚Ens realissimum‘ oder ‚Natura naturans‘ als metaphorische Umschreibungen eines Geist und Natur umfassenden ‚Wirklichen‘.190 In Physik 1943 spricht er dann vom ‚Absolut Realen‘: Die Elemente sind austauschbar. Die Zeit ist nur ein Faktor der Messung. Alle sind Erscheinungsformen dessen, was die moderne Physik das „Endgültig Reale“ und das „Absolut Reale“ nennt –: ein x, das immer rätselhafter wird, je mehr man sich ihm methodisch nähert. Immer klarer treten sich die beiden Reiche gegenüber: die Ausdruckswelt, als Summe der Begriffe, die die Generationen geistig erarbeiteten und vorsichbrachten, und dann dieser Hintergrund, einst die Substanz, dann das Ens realissimum des Descartes, heute also das „Endgültig Reale“.191

Diese Interpretation der theoretischen Physik ist irritierend, wenn man bedenkt, dass diese in den Augen vieler Zeitgenossen gerade alle Gewissheiten zerstört und das Absolute durch Relationen und Funktionen ersetzt hat187 188 189 190 191

Vgl. SuS, S. 217 f. (Von Uexküll, 1943/1949). EuR, S. 201. EuR, S. 383 (Pallas). Vgl. den weiter oben zitierten Brief an Oelze vom 7. Juni 1936. EuR, S. 399. Vgl. a. Pallas: „Der weiße letzte [Mensch, G.S.] ist nicht mehr Natur, er ist den Weg gegangen, den ihn jenes »Absolut Reale«, Götter, Vor-Götter, Ur, Vor-Ure, Ens realissimum, Natura naturans mit einem Wort: das Herz der Finsternis getrieben hat“ (EuR, S. 383).

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te. „Das Absolute ist verschwunden, die Wirklichkeit ist relativ“, heißt es beispielsweise in einer philosophischen Deutung der theoretischen Physik von Joseph Petzoldt,192 auf die Benn sich an anderer Stelle, in Bezugssysteme, bezieht.193 Und auch Benn selbst konstatiert, es gebe keine „Erkenntnis im allgemeineren Sinne“194 mehr und der „Verlust des Bestimmten und Absoluten“ sei „das augenblickliche Stigma des Kulturkreises.“195 Von solchen Äußerungen ausgehend, haben einige Forscher die These vertreten, Benn übe Kritik an der durch die moderne Physik bewirkten ‚Auflösung der Natur‘, strebe eine Rückgewinnung von Anschaulichkeit an und stelle in diesem Sinne die mythische Kosmogonie der modernen Physik positiv gegenüber.196 Wenn Benn von einer Wiederkehr des Absoluten, eines ‚Absolut‘ oder ‚Endgültig Realen‘ in der modernen Physik spricht, zeigt dies jedoch, dass die moderne Physik in seinen Augen – anders als die ‚mechanistischen‘ Naturwissenschaften – durchaus metaphysische Qualität besitzt und als Paradigma der anthropologischen Verwandlung dienen kann. Wie an früherer Stelle bereits gezeigt wurde, stand er mit dieser Deutung keineswegs allein, sondern konnte sich auf prominente Vertreter der modernen Physik berufen, die im Verlust von Stofflichkeit und Anschaulichkeit eine Annäherung an die antike Metaphysik erkannten. So heißt es etwa in einem 1940 in der – für Benn so wichtigen – Europäischen Revue publizierten Aufsatz über Metaphysische Folgerungen aus neuer physikalischer Erkenntnis, dass die von der Quantenphysik untersuchten Teilchen der Strahlung zwar „nichts Stoffliches, gleichwohl aber etwas Substantielles“ seien und daher unter den Begriff der „metaphysischen Realität“ fielen.197 In ähnlicher Weise problematisierte Max Planck in derselben Zeitschrift den Begriff der Realität mit Blick auf die „Geheimnisse der kosmischen Ultrastrahlung“, die „rätselhaf192 Joseph Petzoldt, Das Weltproblem vom Standpunkt des relativistischen Positivismus aus, Leipzig/Berlin 1912 (1. Aufl. 1911) (= Wissenschaft und Hypothese, Bd. 14), S. 206. 193 Vgl. den Kommentar in SW IV, S. 708. 194 EuR, S. 399 (Physik 1943). 195 PuA, S. 467 (Doppelleben). 196 In diese Richtung argumentiert Könneker, „Auflösung der Natur – Auflösung der Geschichte“, S. 317. Thomas Pauler vertritt die Ansicht, dass Benn die ‚mythische Kosmogonie‘ als Antithese zum Wirklichkeitsverlust in der modernen Physik verwendet; vgl. Thomas Pauler, Schönheit und Abstraktion. Über Gottfried Benns ‚absolute Prosa‘, Würzburg 1992 (= Epistemata-Literaturwissenschaft, Bd. 77), S. 178. Elisabeth Emter meint, dass der Dichter den rationalistischen Erkenntnismethoden der alten und neuen Physik das Programm einer mystischen Partizipation entgegensetzte und sich dabei affirmativ auf die Theorie der progressiven Zerebration bezog; vgl. Elisabeth Emter, Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger Autoren (1925–1970), Berlin/New-York 1995 (= Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte, Bd. 2), S. 147–153. 197 Christian Mezger, Metaphysische Folgerungen aus neuer physikalischer Erkenntnis, in: Europäische Revue 16 (1940), 2. Halbbd., S. 484–489 und S. 534–537, hier S. 485 f.

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ten Atomspaltungen“ und die „Enthüllungen des Elektronenmikroskops“.198 Realität dürfe nicht mit Sichtbarkeit und Gegenständlichkeit gleichgesetzt werden, vielmehr tendiere die theoretische Physik zur „Zurückführung der […] Elemente auf ein höheres Reales“, auf das „endgültig Reale“.199 Diesem könne man sich nur mit Modellen annähern: „Wie hinter jedem Sinneseindruck ein Gegenstand, so steht hinter jedem erfahrungsmäßig Realen ein metaphysisches Reales.“200 In diesem Kontext erscheint Benns Aussage, dass mit der zunehmenden Abstraktion in der physikalischen Wissenschaft zugleich das Bewusstsein eines metaphysischen Weltzusammenhangs wachse, keineswegs außergewöhnlich. Benn geht allerdings noch über die Annahme einer unsichtbaren, nichtmateriellen Realität hinaus und nähert sich in Physik 1943 einer intuitionistischen Deutung der theoretischen Physik an. Wie manch anderer Schriftsteller seiner Zeit und wie schon die frühen Vertreter der Avantgarde spielt er mit der Vorstellung einer Geist-Materie-Verschmelzung.201 Einerseits hat die moderne Physik in seinen Augen die Relativität aller Begriffe, Theorien und Weltbilder und die prinzipielle Nicht-Erkennbarkeit des Wirklichen erwiesen, andererseits haben ihre Berechnungen und Formeln aber auch 198 Max Planck, Sinn und Grenzen der exakten Wissenschaft, in: Europäische Revue 18 (1942), 1. Halbbd., S. 75–88, hier S. 80. – In der Europäischen Revue erschienen in den dreißiger und vierziger Jahren eine ganze Reihe von wissenschaftlichen bzw. populärwissenschaftlichen Aufsätzen, die die Entwicklungen in der modernen Kosmologie, Physik und Mathematik darstellten und ihre philosophische Relevanz diskutierten, – eine Tradition, die ab 1947 dann im Merkur fortgesetzt wurde. Neben den Aufsätzen von Mezger und Planck siehe auch: James H. Jeans, Das neue Weltbild der Physik, in: 12 (1936), 1. Halbbd., S. 312–325; Max Bense, Der Irrationalismus und die moderne Mathematik, in: 14 (1938), 2. Halbbd., S. 768–778; Max Planck, Determinismus oder Indeterminismus?, in: 14 (1938), 2. Halbbd., S. 958–972; Hans Eibl, Metaphysische Ansätze im physikalischen Weltbild, in: 14 (1938), 2. Halbbd., S. 1064–1077; J. M. Cornford, Griechische Naturphilosophie und moderne Wissenschaft, in: 15 (1939), 1. Halbbd., S. 365–376. Die Europäische Revue wurde damit zu einem wichtigen Forum für die Vertreter der theoretischen Physik in der wissenschaftspolitischen Auseinandersetzung im ‚Dritten Reich‘. Planck und andere Autoren nahmen die theoretische Physik indirekt gegen die verbreitete Anfeindung als ‚jüdischer Intellektualismus‘ in Schutz und verteidigten dabei zugleich die abstrakt-mathematische Beweisführung gegen das von der ‚Deutschen Physik‘ vertretene Dogma ‚klassisch-anschaulicher‘ Erklärung. So wandte sich Planck in dem zitierten Aufsatz ganz direkt gegen den häufig erhobenen Vorwurf, die theoretische Physik würde „durch ihre Wendung zum Abstrakt-Mathematisch-Formalen den Boden der Wirklichkeit unter den Füßen verliere[n]“ (S. 969). Zur ‚Deutschen Physik‘ und ihrer Berufung auf die klassische Mechanik siehe Richter, Die „Deutsche Physik“, S. 119. 199 Planck, Sinn und Grenzen der exakten Wissenschaft, S. 82. 200 Ebd. – Zu Plancks absolutistischer Deutung der Quantenphysik und der Parallele zu Benn siehe Streim, ‚Risse im Parthenon‘, S. 414 f. 201 So referierte beispielsweise Kandinsky in seiner wichtigen Programmschrift Über das Geistige in der Kunst (1912) auf die u. a. durch die Mikrophysik vermittelte Vorstellung einer nichtsichtbaren Materie und begründete damit die Abkehr vom Nachahmungsprinzip und eine theosophisch-spiritistisch geprägte Theorie der künstlerischen Abstraktion. Vgl. Wassily Kandinsky, Über das Geistige in der Kunst, 8. Aufl., mit einer Einführung von Max Bill, Bern 1965 (1. Aufl. 1912), bes. S. 22, 33 und 41–45.

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bisher nicht vorstellbare Umwandlungen der Materie möglich gemacht. Er verweist auf die Atomspaltung, die so viel Energie freizusetzen vermöge, „daß die Planeten in Katastrophen verwickelt werden könnten“, und wertet dies als Indiz dafür, dass der „formenbildende Geist“ in der Lage sei, „an einem Prozeß, der die Materie auflöst, mitzuwirken“.202 Und mit Blick auf die neuen kosmologischen Theorien stellt er fest: Die Materialisierung der Strahlung und die Zerstrahlung der Materie. Die Natur geht über in eine Verflechtung von Begriffen und Symbolen und diese erzeugen wiederum Materie und Natur. Die Einheit von Materie und Energie ist ebenso vollzogen, wie die Einheit von Gedanke und bewegter Natur. Einst war wohl Gott der Schöpfer der Welten, und zweifellos gibt es Älteres als Blut, aber seit einiger Zeit treiben die Gehirne die Erde weiter und die Entwicklung der Welt nimmt ihren Weg durch die menschlichen Begriffe […].203

Noch einmal scheint hier die avantgardistische Utopie der spiritualisierten Materie, des konstruktivistischen Demiurgen auf, wobei die Strahlung als Paradigma für die Verbindung von Geist und Materie dient.204 Gleichzeitig hält Benn aber an der Theorie der Ablösung des Geistes von der Materie fest und verbindet den Begriff des ‚Absolut-Realen‘ mit der gnostischen Kosmologie. In dieser Perspektive erscheint dann die Auflösung und Zerstörung der Materie als die eigentliche Bestimmung des ‚formenbildenden Geistes‘: „Das »Endgültig Reale« sandte ihn in einer späten Schöpfungsstunde hervor, um sich mit ihm zu befruchten und zu zerstören.“205 Das Formale, die Ausdruckswelt ist, wie Benn 1944 in Erkenne die Lage! (1949) schreibt, „der Neue Gott“.206 Schöpferischer Konstruktivismus und erkenntnistheoretischer Relativismus sind in Benns Konzeption der Ausdruckswelt in eigenartiger Weise verquickt. Das wird auch in Bezugssysteme deutlich, wo er – mit Rekurs auf die bereits erwähnte Schrift Petzoldts, die eine empiriokritizistische Deutung der Relativitätstheorie enthält –, vor allem die relativistischen Konsequenzen der modernen Physik herausstellt. Demnach haben die neuen physikalischen Theorien nicht allein die Gültigkeit des alten physikalischen Weltbildes erschüttert, sondern die „Relativität“ aller Denk- bzw. „Bezugs202 EuR, S. 399. 203 EuR, S. 402. 204 Die viele Intellektuelle dieser Zeit – u. a. auch Jünger – faszinierende Vorstellung einer Wechselwirkung zwischen Materie und Strahlung wurde übrigens von Max Planck als Spekulation zurückgewiesen. Je „kühner und enthusiastischer sich diese himmelsstürmenden Phantasien“ betätigten, desto nüchterner solle „man des Satzes eingedenk sein, daß manchmal dicht neben der höchsten Vernunft der größte Unsinn lauert“ (Planck, Determinismus oder Indeterminismus?, S. 971). Eine ähnliche Faszinationskraft übte bereits die Entdeckung der X-Strahlen im Jahr 1895 auf die Kunst um die Jahrhundertwende aus. Siehe hierzu Christoph Asendorf, Ströme und Strahlen. Das langsame Verschwinden der Materie um 1900, Gießen 1989, S. 139–148. 205 EuR, S. 399. 206 SuS, S. 229.

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systeme“ erwiesen, ob es sich nun um die antike Kosmogonie handelt, das mittelalterliche Weltbild oder den „Zauber der Inkas“.207 In jedem Fall unterliegen die angewandten „Ordnungsgrundsätze“, „Begriffe“ und „Erkenntnismittel“ einer „zeitlich-abschnittliche[n] und geographische[n] Begrenzung“.208 Damit relativiert Benn erneut die Gültigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis, entwickelt gleichzeitig aber eine ästhetisch-metaphysische Sicht auf die Wissenschaft. Denn indem er die ‚Bezugssysteme‘ mit ihrem Inventar von Formeln, Symbolen und Begriffen insgesamt der Ausdruckswelt zuschlägt, erscheinen sie als Manifestationen des formenden Geistes, der seinerseits eine Funktion des ‚metaphysisch Wirklichen‘ ist: Bezugssysteme sind formale Gebilde und auch „Erscheinungsformen, lange Launen des »Endgültig Realen«.“209 Oder, wie es im Roman des Phänotyp (1944/1949) heißt: Die ästhetische Verwandlung der abstrakten Kunst mutet wie „eine jener Mutationen“ an, „in denen sich das Hintergründige, das »Absolut Reale«, wie es die moderne Physik nennt, gelegentlich weiterbewegt“.210 Die Tendenz zur ‚Poetisierung‘ von Wissenschaft zeigt sich auch daran, dass die ‚Bezugssysteme‘ als ein konstruktives Sehen beschrieben werden. Auffällig häufig verwendet Benn Begriffe und Bilder aus dem Bereich der Optik. Etwa, wenn er den Darwinismus als „eine Beleuchtung, eine Perspektive“211 oder die Zeit als „Reflex von Spiegeln und Spiegelbildern“212 charakterisiert. Die ein Denksystem strukturierenden ‚Bezüge‘ erweisen sich als abhängig von Blickwinkel und Lichteinfall, sie sind letztlich Effekte einer Wahrnehmungsanordnung oder eines experimentellen Systems. Die antike Naturphilosophie sei ein Formsehen gewesen, das kausal-mechanistische Weltbild der Naturwissenschaft dagegen gründe in einem Bewegungssehen: „Wer hier beobachtet, will Veränderungen wahrnehmen, Differenzen, Quanten, keinen Olymp, keine Schöpfung, – das optische System, das hier arbeitet, ist ein Elephantenauge, das kann Ruhendes nicht sehen.“213 Diese Entgegenstellung darf jedoch nicht so verstanden werden, als würde Benn für eine Rückkehr zum ‚antiken Sehen‘ eintreten, sei es nun die mythische Kosmogonie oder eine platonistisch inspirierte Gestalttypologie, die man in derselben Zeit an den Schreibweisen Jüngers oder Nebels beobachten kann. Tatsächlich steht das – im Kern expressionistische – Modell der Ausdruckswelt dem auf „innerer Ordnung, Anschauung, Harmonie“214 207 208 209 210 211 212 213 214

EuR, S. 391. EuR, S. 391 f. EuR, S. 392. PuA, S. 179. EuR, S. 364 (Zum Thema: Geschichte). EuR, S. 400 (Physik 1943). EuR, S. 389 (Bezugssysteme). EuR, S. 389.

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basierenden Bezugssystem der Antike entgegen, da es mit den Prinzipien von Abstraktion und Projektion operiert und eine ganz andere Konzeption des ‚Sehens‘ enthält. Dies lässt sich nirgends besser beobachten als am Roman des Phänotyp, der in engem Zusammenhang mit den ästhetisch-anthropologischen Reflexionen der Ausdruckswelt entstand und den Benn selbst als konsequenteste Realisierung seiner poetischen Prinzipien begriff – und für den er 1950 erstmals den Begriff „absolute Prosa“ verwendete.215

8. Die Poetik der ‚absoluten Prosa‘: Roman des Phänotyp und Der Ptolemäer (1949) Benn führt den Begriff ‚absolute Prosa‘ in seiner Autobiographie Doppelleben ein und knüpft dabei an die Tradition avantgardistischer Poetik an. Zum einen bezieht er sich indirekt auf die symbolistische Poetik der ‚poésie absolue‘, wenn er die absolute Prosa als Entreferentialisierung der Sprache und als eine auf den Prinzipien von „Abstand, Rhythmus und Tonfall“ beruhende Wortkunst fasst.216 Zum anderen verbindet er mit ihr ein bestimmtes Kompositionsprinzip: „[e]ine Folge von sachlich und psychologisch nicht verbundenen Suiten“, eine „Prosa außerhalb von Raum und Zeit, ins Imaginäre gebaut, ins Momentane, Flächige“.217 So gesehen, handelt es sich um einen in der Tradition expressionistischer Formexperimente stehenden Versuch, einen Prosatext ohne psychologischen und chronologischen Zusammenhang zu konstruieren – einen Text also, der ein anderes ‚Bezugssystem‘ entwirft als der raum-zeitlicher Kausalität verpflichtete psychologische Roman.218 Die absolute Prosa konstruiert demnach die Welt neu, indem sie konventionelle Verbindungen auflöst und die einzelnen Elemente anschließend nach formalen Prinzipien organisiert. 215 216 217 218

PuA, S. 446 (Doppelleben). PuA, S. 446. PuA, S. 446. Zum Begriff der absoluten Prosa und seinem ästhetikgeschichlichen Kontext siehe Klaus Gerth, Absolute Dichtung? Zu einem Begriff in der Poetik Gottfried Benns (1968), in: Bruno Hillebrand (Hg.), Gottfried Benn, Darmstadt 1979 (= Wege der Forschung, Bd. 316), S. 240–260, bes. S. 244 f.; Jürgen H. Petersen, Absolute Prosa, in: Gerhard P. Knapp/Gerd Labroisse (Hg.), Wandlungen des Literaturbegriffs in den deutschsprachigen Ländern seit 1945, Amsterdam 1988 (= Amsterdamer Beiträge zur neueren Germanistik, Bd. 27), S. 71–88; Moritz Baßler, Absolute Prosa, in: Walter Fähnders (Hg.), Expressionistische Prosa, Bielefeld 2001 (= Aisthesis-Studienbücher, Bd. 1), S. 59–78. Zur ganz ähnlichen Konzeption von Carl Einsteins Bebuquin (1912) – dem neben André Gides Paludes (1895) wichtigsten Vorbild von Benns ‚Roman‘ – siehe Matias Martinez-Seekamp, Ferien von der Kausalität? Zum Gegensatz von ‚Kausalität‘ und ‚Form‘ bei Carl Einstein, in: Text + Kritik Bd. 95 (1987): Carl Einstein, S. 13–22.

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Die Benn-Forschung hat das Konzept der ‚absoluten Prosa‘ vornehmlich im ästhetikgeschichtlichen Kontext der Avantgarde verortet, den ebenso wichtigen, von dem ersten kaum ablösbaren wissenshistorischen Kontext aber weitgehend unbeachtet gelassen. Dabei stellte Benn selbst mehrfach eine Analogie zwischen der Entwicklung der künstlerischen Abstraktion und den aktuellen Abstraktionstendenzen in der physikalischen und mathematischen Theoriebildung her. Den Konnex sieht er darin, dass beide auf dieselbe Krise reagieren: auf die Krise der Repräsentation. Der Verlust des ‚stofflich-psychologischen‘ Zusammenhangs ist in seinen Augen nur die Folge einer fundamentalen Erschütterung der Erkenntnisform, der Auflösung aller raum-zeitlichen Anschauung, wie sie auch der Entwicklung der theoretischen Physik zugrundeliegt. In einem Brief an seinen Verleger Max Niedermayer, in dem er die Manuskriptsendung des Roman des Phänotyp ankündigt und dessen befremdliche Form zu erklären versucht, wird dieser Hintergrund angedeutet: „In jedem Satz muß alles stehn, er [der Phänotyp, G.S.] kann sich auf nichts außerhalb seiner selbst mehr beziehn, es gibt ja keinen Anfang und es gibt ja kein Ende, das wären ja Raum-Zeitvorstellungen aus einer anderen chaotischen Welt, er muß also sich selber ordnen, […] absolut sein in jeder Chiffre, in jedem Wort. Das ist die Krise!“219 Wo die raum-zeitliche Anschauung verloren geht, können innere und äußere Welt nicht in chronologisch-kausaler Folge dargestellt werden. „Das absolute Gedicht“, sagt Benn später im Vortrag Probleme der Lyrik (1951), „ist in der Lage, ohne Zeit zu operieren, wie es die Formeln der modernen Physik seit langem tun.“220 Man kann die Abstraktion – die in der Sprache und insbesondere in einem Prosatext immer nur tendenziell realisierbar ist – im Roman des Phänotyp als Prinzip der Achronologie und Akausalität beschreiben: Gedanken, Ereignisse, Bilder werden aus ihren historischen, sozialen und psychologischen Kausalzusammenhängen herausgelöst und in neue, assoziative Verbindungen gebracht, wodurch sie als gleichwertige Ausdrucksformen eines schöpferischen Bewusstseins erscheinen: „Das erste Wort schafft die Situation, substantivistische Verbindungen die Stimmung, Fortsetzung folgt aus Satzenden, die Handlung besteht in gedanklichen Antithesen.“221 In Doppelleben bezeichnet Benn dies Verfahren als „Montagekunst“: „Nichts wird stofflich-psychologisch verflochten, alles angeschlagen, nichts durchgeführt. 219 Brief an Max Niedermayer vom 18. September 1948, in: Gottfried Benn, Ausgewählte Briefe, mit einem Nachwort von Max Rychner, Wiesbaden 1957, S. 124–127, hier S. 127 (Hervorhebung im Text). 220 EuR, S. 531. Diese Parallelisierung von künstlerischer Abstraktion und moderner Physik findet sich in der Zeit um 1950 in einer ganzen Reihe kunstprogrammatischer und -philosophischer Publikationen insbesondere aus dem Bereich der bildenden Kunst. Siehe hierzu Emter, Literatur und Quantentheorie, S. 185–217. 221 PuA, S. 173.

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Alles bleibt offen. Antisynthetik.“222 Abstrakt, unanschaulich ist diese Prosa also in dem Sinne, dass narrative Zusammenhänge fast zwanghaft – Benn spricht auch von einer „Ausdrucks- und Darstellungsneurose“223 – vermieden bzw. zerstört werden. Da gleichzeitig eine neue, formalen Prinzipien folgende Ordnung hergestellt wird, ist die absolute Prosa ihrer programmatischen Intention nach aber auch von einer höheren, geistigen Art.224 Damit stellt Benn im ästhetisch-anthropologischen Diskurs einen Zusammenhang zwischen Abstraktion und Vergeistigung her, den in den vierziger Jahren verschiedene Autoren ganz ähnlich auch für die Entwicklung der modernen Physik und Mathematik geltend machten. So beschreibt Max Planck in dem bereits erwähnten Aufsatz Determinismus oder Indeterminismus? die Entwicklung der Physik als fundamentale Veränderung der Denk- und Anschauungsweise, als eine „Wendung zum Abstrakt-Mathematischen“.225 Während die klassische Physik ihre Erkenntnisse aus raum-zeitlicher Anschauung gewonnen habe, würde die moderne Physik – Planck führt als Beispiele das Verschiebungsgesetz der Wärmestrahlung (Wien), das van’t Hoffsche Gesetz des osmotischen Drucks, den zweiten Hauptsatz der Wärmetheorie (Maxwell) und Boltzmanns Theorie zum Zusammenhang von Entropie und Wahrscheinlichkeit an – diese auf geistig-formale Weise, in Form von ‚Gedankenexperimenten‘ erzielen. Eine analoge Entwicklung konstatiert Max Bense im Bereich der Mathematik, die sich mit der nichteuklidischen Geometrie (Gauß), der Mengenlehre (Cantor) und der Gruppentheorie (Lagrange) ebenfalls von der Anschaulichkeit des dreidimensionalen Raums gelöst habe und dabei zum Spiegel einer „metaphysischen“ Wandlung der Kultur bzw. „des Menschlichen“ geworden sei.226 Abstraktion ist in der ‚absoluten Prosa‘ also nicht allein formales Kompositionsprinzip, sondern kennzeichnet auch ein ästhetisch-anthropologisches Produktionsprinzip, das Benns in hohem Maße poetologisch-selbstreferenziellen Prosatexte in vielfach variierten Bildern und Formeln beschwören. Dazu zählt an erster Stelle die Kreis-Zentrum-Metaphorik, die, wie in der Forschung immer wieder bemerkt wurde, eine wichtige Funktion im Roman des Phänotyp erfüllt.227 Wie in einer ‚Orange‘ die ver222 PuA, S. 471. 223 Brief an Max Niedermayer vom 18. September 1948, in: Benn, Ausgewählte Briefe, S. 126. 224 Die Abfolge von Dekomposition des naturalistischen Gegenstandes und geistig-abstrakter Konstruktion ist ein Grundtheorem im kunstprogrammatischen Diskurs der frühen Avantgarde. So heißt es beispielsweise bei Kandinsky: „Die naturellen Formen stellen Grenzen, die in vielen Fällen diesem Ausdruck im Wege stehen. So werden sie zur Seite geschoben und die freie Stelle wird für das Objektive der Form gebraucht – Konstruktion zum Zweck der Komposition“ (Kandinsky, Das Geistige in der Kunst, S. 129). 225 Planck, Determinismus oder Indeterminismus?, S. 969. 226 Bense, Der Irrationalismus und die moderne Mathematik, S. 777 f. 227 Vgl. Pauler, Schönheit und Abstraktion, S. 147. Zur Bedeutung der Kreis-Zentrum-Metaphorik in Benns gesamtem Werk siehe Hanspeter Brode, Studien zu Gottfried Benn I.

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schiedenen Sektoren „nebeneinander“ und „gleichwertig“ um eine „Wurzel“ in der „Mitte“ zentriert seien, so sind nach Benns Darstellung auch die einzelnen Kapitel dieses ‚Anti-Romans‘ untereinander nicht narrativ verknüpft, aber doch zusammenhängend, da sie verschiedene Wahrnehmungen, Erinnerungen, Visionen oder Gedanken eines Textsubjekts, des Phänotyps bzw. des „Existentielle[n]“, repräsentieren.228 Die Metaphorik von Kreis und Zentrum erfasst dabei sowohl die akausale Verknüpfung als auch den Prozess der Hervorbringung.229 Denn die kreisförmig geordneten Bilder oder Bildsplitter gehen aus dem Zentrum hervor bzw. werden von diesem ‚ausgestrahlt‘, wie Benn es Oelze gegenüber formuliert: „radial strahlen die einzelnen Ansätze aus, keine Bewegung; ein Roman im Sitzen“.230 Alle in dieser Zeit entstanden Prosatexte – neben dem Roman des Phänotyp handelt es sich um den 1949 zusammen mit diesem publizierten Ptolemäer sowie den 1949 entstandenen, aber erst später veröffentlichten Radardenker – operieren mit dieser ästhetisch-medialen Grundkonstellation oder ‚experimentellen‘ Anordnung: ein im Zentrum fixiertes Subjekt, das die von innen und außen einströmenden Eindrücke aufnimmt und reflektorisch bricht. Benn nennt dies „punktuelle Perspektiven“.231 So die Konstellation des Phänotyps, der die Eindrücke und Erinnerungen reflektiert, die er „während eines Vierteljahres, vom 20.3.1944–20.6.1944“ gewonnen hat.232 So auch die Konstellation des Ptolemäers, der die Impressionen und Gedanken zum Ausdruck bringt, die er im Laufe eines Jahres in seinem Schönheitsinstitut empfängt; ebenso die des Radardenkers, der seine Assoziationen auf einem „bestimmten Holzstuhl“ sitzend während eines Herbstes sammelt;233 wie auch die des Ich-Erzählers in Block II, Zimmer 66 (1944/1950). Das Subjekt wird jeweils als eine Art Medium vorgestellt, das Eindrücke empfängt und verwandelt. Entscheidend ist dabei die Art der Transformation: eben nicht raum-zeitlich (mimetisch), sondern expressiv. Die absolute Prosa bildet Eindrücke nicht ab, sondern sie drückt sie aus bzw. ‚realisiert‘ sie. So heißt es im Roman des Phänotyp: Selbstentzündung, autarkische Monologie. Radio ist der Natur weit überlegen, es ist umfassender, kann variiert werden, die Natur ist egozentrisch, regional gebun-

228 229 230 231 232 233

Mythologie, Naturwissenschaft und Geschichtsphilosophie. Café- und Inselmotive, Gehirnbeschreibungen und Kulturkreislehre bei Benn, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 46 (1972), S. 714–763. PuA, S. 446. Vgl. a. Brode, Studien zu Gottfried Benn I, S. 737. Brief an Oelze vom 31. Mai 1944, in: Briefe an F. W. Oelze, Bd. I, S. 364. PuA, S. 154. PuA, S. 178. „Ein Roman im Sitzen. Ein Held, der sich wenig bewegt, seine Aktionen sind Perspektiven, Gedankengänge sein Element“ (PuA, S. 173). PuA, S. 235.

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den, […]. Schreibtisch oder Fensterplatz entwickelt mehr Substanz als Landschaft, sie schaffen ihr Ausdruck […].234

Ganz ähnlich lautet das Programm des ‚Radardenkers‘: Die vorstehenden Emanationen sollten einen Seelenzustand darstellen, für den es keine sachliche Erklärung und keine individuelle Begründung gibt. Das Gehirn ist rund, weich, dehnungsfähig – seine Funktion ist Realisieren. Der Radardenker sollte sich realisieren, er brachte sprachlich vor, was seine Wirklichkeit in jenen Herbsttagen war.235

‚Strahlen‘, ‚Radio‘, ‚Radar‘ – Benn bedient sich bei der Formulierung seiner Poetik der absoluten Prosa einer mediumistischen Rhetorik, die ähnlich auch schon in den Programmschriften der frühen Avantgarde auftritt.236 Allerdings rekurriert er dabei nicht auf den wissenschaftlichen Spiritismus der Jahrhundertwende, sondern auf die aktuelle Vorstellung eines physikalischen Indeterminismus. Er konzipiert die abstrakte Schöpfung, das Prinzip der Expression analog zu den unsichtbaren physikalischen Verwandlungsprozessen, wie sie die moderne Strahlen- und Atomphysik entwirft: Der abstrakte Intellekt realisiert sich, indem er die elementare Struktur der Materie umwandelt und so zum Medium des „Absolut Reale[n]“ wird.237 Diese Konzeption geistig-formaler Realisation zielt ganz offensichtlich nicht auf eine Restitution von Anschaulichkeit und unterscheidet sich folglich nicht allein vom ‚Bewegungssehen‘ der Moderne, sondern genauso auch vom ‚Formsehen‘ der Antike. Dies wird an den poetisch-programmatischen Aussagen im Ptolemäer noch deutlicher. Darin lehnt der Ich-Erzähler die synthetische Betrachtungsweise – „Gesamtschau, Totalitätsbetreuung, Lebenseinheit“ – für sich ausdrücklich als nicht mehr zeitgemäß ab: „Bruchstücke, Reflexe; wer Synthese sagt, ist schon gebrochen.“238 Anstelle des „Zusammenhang suchende[n] Denken[s]“ entwickelt er eine prismatische Blicktechnik, die die Dinge in ihre physikalisch-sinnlichen Elemente, die Farben, zerlegt: „Sieht man wie ich seitlich in die Dinge hinein, sieht man jedenfalls Buntes“.239 Der Vorgang der optischen Verwandlung wird auch 234 235 236 237 238

PuA, S. 173. PuA, S. 246 (Der Radardenker). Vgl. Baßler, Absolute Prosa, S. 72–74; und Asendorf, Ströme und Strahlen, S. 154–163. PuA, S. 179 (Roman des Phänotyp). PuA, S. 198 f. Die Parallelen zum Kubismus liegen auf der Hand. Benn selbst beruft sich mehrfach auf Cézanne, zuerst im Bekenntnis zum Expressionismus und dann im Roman des Phänotyp, wo er die abstrakte Wendung in der Literatur mit der von Cézanne herbeigeführten „Verwandlung des Blicks“ in der modernen Malerei vergleicht (PuA, S. 154). In diesem Sinn schrieb auch Max Bense, man müsse „Benns Prosa lesen wie man ein Bild Picassos betrachtet“ (Ptolemäer und Mauretanier, S. 39). 239 PuA, S. 210. Der Ptolemäer nennt sich selbst „Artist“ und „Prismatiker“ (PuA, S. 233). Max Bense kommentierte die Metapher des Prismas folgendermaßen: „Das Prisma zerlegt die Farben, indem es sie von einer Mitte zerstreut. Die expressionistische Analyse der Dinge ist prismatisch, sie zerstreut von der Mitte der Subjektivität aus und diese Zerstreuung ist prinzipiell ohne Grenze“ (Ptolemäer und Mauretanier, S. 38).

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hier im Sinne der avantgardistischen Poetik als Abfolge von Dekomposition und Neuschöpfung beschrieben. Das Programm des Ptolemäers lautet: Unbestimmbar sich verhalten und Eindrücke der ruhenden Erde gewinnen, die Bestandteile auseinandernehmen und wieder zusammenschließen […]: die Erniedrigung in die Dinge und dann die Erneuerung nach der Qual des unproportionierten Durcheinander in einem Griff, in einem Blick – dazu bedarf es nur eines Schritts in das ptolemäische Gelände.240

Entscheidend an der Metaphorik des Prismas ist, dass die Dinge im Prisma nicht allein ‚zersprengt‘241 werden – „paralytische Blicke“, vor denen „die ganze Welt zerfällt“, seien die seinen nicht, sagt der Ptolemäer242 –, sondern dass eine neue, nach formal-ästhetischen Prinzipien organisierte, abstrakte Form entsteht. Es gebe „Standpunkte und Blicke, in denen die Welten sich vereinen“, „Augenblick und Dauer in Einem“ erschienen.243 Der Ptolemäer wird so zur Chiffre für den Artisten, der aus der raum-zeitlichen Wahrnehmungsordnung heraustritt und ein anderes „Sehen“, einen „Stil“ entwickelt, der nicht gegenständlich-anschaulich ist.244 Hier stellt sich nun die Frage, warum Benn sich in diesem Zusammenhang gerade auf den Begründer des geozentrischen Weltsystems bezieht. Die Forschung hat seine Anspielung auf den antiken Astronomen Ptolemäus zumeist als eine polemische Kritik des Autors am Dynamismus des wissenschaftlichen Weltbildes der Neuzeit gedeutet245 und als ein Bekenntnis zu einer anti-kopernikanischen „Raumwelt“246 bzw. einem räumlich-anschaulichen Denken in der Tradition Goethes.247 Tatsächlich konnotiert Benn mit dem ptolemäischen Weltsystem in seiner Erzählung – anders als in einigen Passagen des Goethe-Aufsatzes – aber keine feststehende SubjektObjekt-Relation, sondern umgekehrt die Spannung zwischen einem lokal fixierten Betrachterstandpunkt und den auf unterschiedlichen Bahnen um diesen kreisenden Phänomenen: „ptolemäische Erde und langsam drehende

240 PuA, S. 230. Auf ähnliche Weise, als „eine Osmose des Objekts in den anschauenden Geist“, wurde das schöpferische Denken schon im Goethe-Essay von 1932 beschrieben (EuR, S. 194). Die Figur der Osmose wird dann im Gespräch Drei alte Männer (1949) wieder aufgegriffen: „[W]issen Sie, was Osmose ist – ? – Daran müssen Sie immer denken! Durch sich hindurchlassen den Dunst der Götter, den Rauch der Pythia, die Emanationen unerahnbarer Gestalten, – Materialisationen –: […] Eindrücke von Innen und Außen und dazwischen die Erregung, sie sprachlich zu erfassen. […] Denken, das sich im noch nicht Vorhandenen bewegt, im Imaginären –: Ausdrucksdenken.“ (SuS, S. 107 f.) 241 Vgl. PuA, S. 227. 242 PuA, S. 232. 243 PuA, S. 233. „Perspektivismus/ist ein anderes Wort für seine Statik“, heißt es in dem 1943/44 entstandenen Gedicht Statische Gedichte über den ‚Weisen‘ (G, S. 323). 244 PuA, S. 231. 245 Wodtke, Die Antike im Werk Gottfried Benns, S. 143. 246 Schröder, Gottfried Benn, S. 183. 247 Pauler, Schönheit und Abstraktion, S. 174.

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Himmel, Ruhe und Farbe der Bronce unter lautlosem Blau.“248 Statt kontemplativer Schau metaphorisiert das ptolemäische Modell hier die bereits beschriebene punktuelle Perspektivik – in Doppelleben spricht Benn von „Drehpunktskonstituierungen“249 –, in der Ausdruck erst durch ästhetischreflexive Brechung der Gegenständlichkeit entsteht.250 Wenn Benns Ptolemäer kurz darauf auf ganz unptolemäische Weise äußert: „Ich drehe eine Scheibe und werde gedreht“,251 dann verschmilzt die Figur mit der des ‚mit Gläsern arbeitenden‘ Prismatikers, und es wird zugleich ein weiterer Aspekt der Poetik absoluter Prosa metaphorisiert, nämlich die Einbeziehung des künstlerischen Subjekts in den Prozess der antinaturalistischen Verwandlung. Im Bild der doppelten Drehung erscheinen Subjekt und ästhetischsinnliche Welt als in einem Prozess wechselseitiger Transformation miteinander verbunden. Indem der Künstler formalisiert und abstrahiert – und das heißt auch: in der Verwendung der Zeichen von individuellen psychophysischen Inhalten abstrahiert –, hat er Teil am Prozess der geistigen Schöpfung und wird dabei selbst in seiner anthropologischen Struktur verwandelt.

9. „Phase II des nachantiken Menschen“ 1949/50 Die anthropologische ‚Verwandlung‘ bleibt das zentrale Thema in Benns Erzählungen, Essays und Vorträgen der frühen Nachkriegszeit. Wenn er dabei gelegentlich auf biologische Metaphern zurückgreift, so muss dies auch als polemische Abgrenzung gegenüber der die Publizistik dieser Zeit beherrschenden humanistischen Rhetorik kultureller Erneuerung und ihrem idealistischen Geistbegriff verstanden werden. So heißt es beispielsweise im Ptolemäer: Wieder war eine solche Stunde da, eine Stunde, in der sich etwas abzog von der Erde: der Geist oder die Götter oder das, was menschliches Wesen gewesen war –, es handelte sich nicht mehr um den Verfall des einzelnen Menschen, auch nicht einmal den einer Rasse, eines Kontinents oder einer sozialen Ordnung, eines geschichtlichen Systems, sondern etwas weit Ausholenderes geschah: die Zukunftslosigkeit eines ganzen Schöpfungswurfes trat in das allgemeine Gefühl, eine Mutation – an ein Erdzeitalter gebunden, an das hominine –, mit einem Wort: das Quartär ging hintenüber.252

248 PuA, S. 233. 249 PuA, S. 471. 250 Die konstruktiven Aspekte des ‚ptolemäischen Sehens‘ betonte schon Bodo Bleinagel, Absolute Prosa. Ihre Konzeption und Realisierung bei Gottfried Benn, Bonn 1969 (= Abhandlungen zur Kunst-, Musik- und Literaturwissenschaft, Bd. 62), S. 54 f. 251 PuA, S. 233. 252 PuA, S. 204.

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Obwohl Benn in der Nachkriegszeit weiterhin die ihm lieb gewordenen Leitmetaphern aus dem Bereich der Geologie und Genetik – insbesondere die der Mutation – bemüht, ist doch unverkennbar, dass er die Verwandlung selbst keineswegs als (natur)geschichtlichen oder biologischen Vorgang konzipiert, sondern als Bewusstseinswandel: als Zusammenbruch und Ersetzung eines Denksystems oder ‚Weltbildes‘.253 Wenn der Erzähler im Ptolemäer feststellt, das „Dogma […] vom Homo sapiens“ sei „zu Ende“,254 und sich dem Herrn von Ascot „transmundane Perspektiven“ eröffnen,255 dann zielt das auf einen allgemeinen konstruktivistischen Methodenwechsel, den die unterschiedlichen von Benn zitierten wissenschaftlichen Theorien, Spekulationen und Tendenzen gleichermaßen symptomatisch belegen bzw. belegen sollen. Dabei muss man festhalten, dass Benn in seiner ästhetischen Praxis zwar selbst konstruktivistisch operiert, in seiner Deutung dieses Methodenwechsels jedoch stiltypologisch-geistesgeschichtlich verfährt.256 Denn der anthropologische Wandel wird von ihm als Stilwandel beschrieben, und der Stilwandel wird umgekehrt als anthropologischer Wandel gedeutet. Dieses Verfahren bestimmt seine Sicht auf die Dorische Welt gleichermaßen wie seine Deutung der avantgardistischen Kunst als Ausdruck von Vergeistigung. Veränderungen des künstlerischen Verfahrens, sei es die Erfindung der Perspektive oder deren Überwindung in der Polyperspektivi-

253 Wer aus der Verwendung von Begriffen wie ‚Quartär‘ oder ‚Mutation‘ automatisch auf ein „biologisch-geologische[s]“ Geschichtsverständnis Benns schließt, wie Marahrens (Geschichte und Ästhetik in Gottfried Benns intellektualer Novelle „Der Ptolemäer“, S. 179), verkennt deren metaphorische Funktion in Benns Prosatexten. Tatsächlich dienen alle diese Begriffe dazu, das – keineswegs biologische – Konzept der geistigen Transformation zu umschreiben. Das gilt genauso für den exponierten Begriff des ‚Phänotyps‘, der von Benn in seinem ‚Roman‘ eben nicht in der von Johannsen festgelegten und von Benn selbst in Der Aufbau der Persönlichkeit zugrunde gelegten genetischen Bedeutung – als Bezeichnung für die aus dem Zusammenwirken von Genotyp und Umwelteinflüssen resultierende Erscheinungsform eines Lebewesens – verwandt wird, sondern nun innerhalb einer Polarität von Leben und Geist die Sphäre abstrakter Formbildung bezeichnet. Mit einem entwicklungsgeschichtlichen Darstellungsmodell operiert Benn nur dann, wenn er die von ihm projektierte Verwandlung in spielerisch-polemischer Weise als End- und Zielpunkt der Naturgeschichte präsentiert: „Der menschliche Körper beharrt erstaunlich konsequent innerhalb dieses quartären Erdzeitalters, aber der Geist differenziert sich in immer neuen Ausdrücken, Ausbrüchen, neuen Auswegen seiner selbst, man hat den Eindruck, die ganze Mutationsfähigkeit und Variabilität der Art ist in ihm allein tätig geblieben“ (PuA, S. 155). 254 PuA, S. 204. 255 PuA, S. 214. 256 Benn orientierte sich, wie auch an Dorische Welt beobachtet werden kann, an der in der Kunstgeschichte von Wölfflin, Pinder und Worringer entwickelten stiltypologischen Methode. In Doppelleben beklagt er, dass die Literaturwissenschaft bzw. die ‚Literaturhistorie‘ für ihre Gegenstände kein adäquates Verfahren entwickelt habe – mit Ausnahme von Taine in Frankreich und von Curtius’ Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948), worin an „literarische[n] Stilhaltungen und Ausdrucksabstufungen die genotypische Beharrungsund die phänotypische Verwandlungszone“ aufgezeigt würde (PuA, S. 457).

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tät, gehören für ihn „in das Feld der Verwandlungszone“,257 in der der Geist und nicht die Natur des Menschen ‚mutiert‘. Sie sind Ausdruck dieser Verwandlung. Damit argumentiert Benn interessanterweise ähnlich wie einer der einflussreichsten konservativen Zeitdiagnostiker der Nachkriegszeit, Hans Sedlmayr, den man als intellektuellen Antagonisten des von Benn vertretenen Avantgardismus ansehen kann. In seiner 1941 geschriebenen und 1948 publizierten Epochendeutung Verlust der Mitte. Die bildende Kunst des 19. und 20. Jahrhunderts als Symbol der Zeit, deren Haupttitel schnell zum Schlagwort für christlich-humanistische Restaurationstendenzen wurde, verwendet Sedlmayr ebenfalls eine – durch Pinder, Spengler und vor allem Ernst Jünger inspirierte – stil- und gestalttypologische Methode und bewertet dabei gerade die neuen Formen der künstlerischen Moderne als ‚Symptome‘ für die krisenhafte Geisteslage der Gegenwart.258 Ebenso wie Benn deutet er die abstrakt-experimentellen Tendenzen in der Kunst – etwa die Auflösung des „subjektiven Zentrums“ in den Bildern Picassos259 – und in der Wissenschaft – vor allem die „Hochblüte der Wissenschaften vom Leblosen […]: Physik, Chemie, Astronomie“260 – als Zeichen einer sich in Tiefenschichten vollziehenden „Verlagerung des Schwergewichts menschlicher Existenz, menschlicher Geistestätigkeit und menschlicher Arbeit“ ins Abstrakt-Anorganische.261 In diesem Zusammenhang spricht er von „transund antihumanistischen Tendenzen“.262 Die entscheidende Differenz zu Benn liegt darin, dass Sedlmayr diese „anthropologische“ „Umwälzung“ als Nihilismus verdammt und als schizophrene „Störung“ pathologisiert.263 Er sieht die abendländische Kultur am Ende ihres ‚vierten Zeitalters‘ angelangt, an dem sie entweder in vollkommene ‚Deshumanisation‘ übergehen oder aber das christlich-humanistische Menschenbild restituieren müsse, um so „Heilung“ zu finden.264 Sedlmayr teilt also Benns Diagnose der anthropologischen Lage, leitet aus ihr aber einen fundamentalen Angriff auf den ästhetischen ‚Modernismus‘ ab. Auf diesem Hintergrund müssen die utopisch-konstruktivistischen Akzente verstanden werden, mit denen Benn sein eigenes Programm der ‚absoluten Kunst‘ am Ende der vierziger Jahre versieht. Der „Stil der

257 PuA, S. 155 (Roman des Phänotyp). 258 Vgl. Hans Sedlmayr, Verlust der Mitte. Die bildende Kunst des 19. und 20. Jahrhunderts als Symbol der Zeit, Salzburg 1948, S. 9 f. 259 Ebd., S. 152. 260 Ebd., S. 148. 261 Ebd., S. 159. 262 Ebd., S. 153. 263 Ebd., S. 161 und 163. 264 Ebd., S. 247.

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Zukunft“, so heißt es in einer zuerst für das Rundfunkgespräch mit Thilo Koch im Oktober 1949 verfassten und dann in Doppelleben übernommenen Betrachtung, werde eine „Montagekunst“ sein.265 Man befinde sich in einer Phase, in der die „Bereitschaft zu grundsätzlichen Bauplanänderungen“, zu „konstruktiven Mutationen“ besonders ausgeprägt sei und die deshalb „andere Stilprinzipien“ erfordere.266 Da der „bisherige Mensch […] zu Ende“ weder biologisch, soziologisch noch theologisch mehr bestimmbar sei, müsse er „neu zusammengesetzt werden aus Redensarten, Sprichworten, sinnlosen Bezügen, […] durch formale Tricks, Wiederholungen von Worten und Motiven“.267 Statt von geistigem Epochenwechsel und neuem ‚Zeitalter‘ spricht Benn von einer neuen ‚Phase‘ – nicht der Geschichte, sondern des anthropologischen ‚Stils‘: „Bezeichnung für diesen Stil, von mir geprägt: PHASE II – nämlich Phase II des expressionistischen Stils, aber auch Phase II des nachantiken Menschen.“268 Trotz seiner sachlich-technizistischen Terminologie geht Benn mit dieser Formulierung doch weit über eine Diagnose der künstlerischen und anthropologischen ‚Lage‘ hinaus und präsentiert die Montagekunst als Modell für einen anthropologischen ‚Umbau‘. Der ‚Verlust der Mitte‘ wird gewissermaßen zum Programm. Der Mensch ohne ‚Mitte‘, „ohne moralischen und philosophischen Inhalt, der den Form- und Ausdruckprinzipien lebt“, wird dabei Sedlmayrs – von Benn als „romantisch“ klassifiziertem – Aufruf zu einer christlich-restaurativen ‚Zeitwende‘ entgegengestellt.269

265 PuA, S. 470 (Doppelleben). Das Interview wurde unter dem Titel Phase II im Januar 1950 auch im Merkur publiziert. 266 SW VII/1, S. 234 (Rundfunkgespräch mit Thilo Koch). 267 PuA, S. 470 f. 268 PuA, S. 472. – Gottfried Willems hat das Programm der ‚Phase II‘ als einen gegen die „Verfestigungen des Modernismus“ gerichteten Versuch zur „radikalisierenden Erneuerung des ursprünglichen Impulses der Moderne“ gedeutet, der große Übereinstimmungen mit der Ästhetik der Postmoderne zeige (Gottfried Willems, Benns Poetik der „Phase II“ und die Problematik der Postmoderne, in: Horst Albert Glaser [Hg.], Gottfried Benn 1886 bis 1956. Referate des Essener Colloquiums, Frankfurt a.M. u. a. 1989 [Akten internationaler Kongresse auf den Gebieten der Ästhetik und der Literaturwissenschaft, Bd. 7], S. 9–28, hier S. 17). Dagegen hat Helmuth Kiesel darauf hingewiesen, dass die Rede von der ‚Phase II‘ in engem Zusammenhang mit Benns Bekenntnis zu einem – „nachexpressionistische[n]“ – Montagestil steht, und sie deshalb als Programm einer „zweite[n] Phase der Moderne“ aufgefasst, in der die Forciertheit der Avantgarde „reflektiert und gemildert oder gezähmt wurde“ (Helmuth Kiesel, Geschichte der literarischen Moderne. Sprache, Ästhetik, Dichtung im zwanzigsten Jahrhundert, München 2004, S. 430 f.). Wenn man die anthropologischen und gnostisch-heilsgeschichtlichen Implikationen von Benns Montagebegriff in den Blick nimmt, fällt allerdings vor allem die Ähnlichkeit mit programmatischen Äußerungen der frühen Avantgarde auf, so dass die ‚Phase II‘ auch als Versuch zur Fortführung oder Neubelebung der avantgardistischen Ästhetik verstanden werden kann. 269 EuR, S. 503 (Nietzsche nach 50 Jahren).

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Die verdeckte Polemik gegen Sedlmayr, die Benn vor allem in den programmatischen Reden Nietzsche nach 50 Jahren (1950) und Probleme der Lyrik (1951) führte,270 erhellt die veränderte diskurspolitische Konstellation, in der er seine ästhetisch-anthropologischen Reflexionen in der Nachkriegszeit formulierte. Hatte er das Programm des ‚formalen Absolutismus‘ im ‚Dritten Reich‘ gegen eine biologistische Anthropologie verteidigen müssen, so sah er sich nun mit der Renaissance einer geistesgeschichtlichidealistischen Anthropologie und dem erneuten Vorwurf des Nihilismus konfrontiert. Benn reagierte darauf offensiv, indem er sich nach bekanntem Muster zum einen auf die Tradition der artistischen Poetik von Mallarmé bis Pound berief und zum anderen auf aktuelle wissenschaftliche Forschungen wie Gehlens Theorie der Eindrucksoffenheit und Antriebslosigkeit des Menschen271 – auf Forschungsergebnisse, in denen „vom Verlust der Mitte […] gar nicht die Rede“ sei, die vielmehr zeigten, dass eine Entwicklung des Menschen nur in Richtung einer „Übersteigerung des Animalischen zu intellektuellen Konstruktionen“ im Sinne von „Ausdruck“ und „Abstraktion“ möglich sei.272 Gegen die Anfechtungen durch die „theologische Emigration“273 bekannte sich Benn damit in der Nachkriegszeit weiterhin als ‚Modernist‘ und verteidigte sein – von ‚theologischen‘ Akzenten selbst nicht freies – Programm der Verwandlung als das der Lage einzig angemessene: „Aber der Mensch wird voraussichtlich nicht im Sinne der heutigen Kulturmelancholiker enden, wenn er sich seiner Art gemäß verhält, er verhält sich dann nach schöpferischen Gesetzen, die über der Atombombe und den

270 Die polemische Bezugnahme auf Sedlmayr dient Benn in Probleme der Lyrik als zentrale rhetorische Argumentationsfigur. Denn dort lässt er den Redner in ein imaginäres Streitgespräch mit einer nicht näher bezeichneten ‚Mitte‘ treten, die ihn und mit ihm die gesamte abstrakte Kunst der Degeneration und „Deshumanisation“ anklagt und ihm eine für das „Vierte Zeitalter“ charakteristische „Erniedrigung des Geistes ins Anorganische“ vorwirft (EuR, S. 525). Der Artist weist diese Anwürfe und Forderungen der ‚Mitte‘ strikt zurück und analysiert sie als Ausdruck von Angst: „wir müssen mit Verlaub diese Mitte ins Auge fassen, die alles so viel besser weiß, alles von früher und alles von morgen, diese sogenannte organische, natürliche, erdhafte Mitte, Gottes schönste Mitte, […] diese Mitte ist das Abendland, das will sich nicht mehr verteidigen, aber Angst will es haben, geworfen will es sein. Zum Frühstück etwas Midgardschlange und abends eine Schnitte Okeanos, das Unbegrenzte. Keine Angst haben, das ist schon unreligiös und antihumanitär“ (EuR, S. 526). 271 Vgl. EuR, S. 530. Benn bezog sich dabei auf eine sekundäre Quelle, einen Zeitungsartikel über neuere Theorien vom Ursprung des Menschen (vgl. den Kommenar in SW VI, S. 379), den er in der für ihn typischen Weise zur Konstruktion einer kulturellen Symptomatik verarbeitete. Ob er Gehlens Theorie aus eigener Lektüre kannte, ist nicht sicher. Wie eine Notiz aus dem Jahr 1941 belegt, hatte er das Erscheinen von Gehlens Hauptwerk Der Mensch (1940) aber schon früh registriert (vgl. SW VII/2, S. 82). 272 EuR, S. 530 f. (Probleme der Lyrik). 273 Bense, Ptolemäer und Mauretanier, S. 12. Benn nennt in Doppelleben als exemplarische Fälle für die „neue große Woge der Frömmigkeit“ in der Literatur die Namen Döblin, Eliot und Jünger (PuA, S. 468).

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Klötzen von Uranerz stehen.“274 Aufgrund dieser avantgardistischen Konzeption des schöpferischen Geistes wurde Benn in der Nachkriegszeit zur Leitfigur all derjenigen Schriftsteller und Kritiker, die sich für eine abstraktexperimentelle Literatur einsetzten. Und gleichzeitig nicht nur zum Gegenspieler konservativer Kulturkritiker, sondern auch zum Opponenten einer metaphysisch gewendeten Anthropozentrismuskritik, wie sie Jünger und Nebel vertraten.275

274 EuR, S. 531 (Probleme der Lyrik). 275 Dies zeigt sich auch an Nebels Kritik an Benn (siehe hierzu Kap. IV, 7). Dass Jünger sich in der Nachkriegszeit um eine Annäherung an Benn bemühte, kann nicht über die grundlegenden intellektuellen und ästhetischen Differenzen zwischen beiden Autoren hinwegtäuschen, die auch daran deutlich werden, dass ihr Briefwechsel nicht über den Austausch von Höflichkeiten hinausging (vgl. Gottfried Benn/Ernst Jünger: Briefwechsel 1949–1956, hg., kommentiert und mit einem Nachwort von Holger Hof, Stuttgart 2006). In einem Brief an seinen Verleger beklagte sich Benn über „die ewige Zusammenstellung mit Jünger“ in Zeitungs- und Zeitschriftenartikeln, die er „ganz verkehrt“ finde (Brief an Max Niedermayer vom 12. August 1949, in: Gottfried Benn, Briefe an den Limes Verlag 1948–1956 [= Gottfried Benn Briefe, Bd. 8], hg. und kommentiert von Marguerite Valerie Schlüter und Holger Hof, mit einem Nachwort von Marguerite Valerie Schlüter, Stuttgart 2006, S. 41–42, hier S. 41).

VIII. „Ultrahumanismus“. Die Begründung der Nachkriegsmoderne aus dem Geist der Anthropozentrismuskritik um 1950 Mit seiner Behauptung, dass sich in der Gegenwart ein anthropologischer und künstlerischer Stilwandel vollziehe, die er im Rundfunkgespräch mit Thilo Koch medienwirksam zur Formel vom ‚Übergang zur Phase II des nachantiken Menschen‘ zuspitzte, stand der Dichter Gottfried Benn um 1950 in der jungen Bundesrepublik keineswegs allein. Vielmehr brachte er mit dem ihm eigenen Gespür für geistige Zeitströmungen eine Auffassung zum Ausdruck, die von vielen Intellektuellen und Künstlern geteilt wurde. Dies wird jedoch erst dann deutlich, wenn man Benns Äußerungen in den Kontext der umfangreichen kulturdiagnostischen und -prognostischen Publizistik der frühen Nachkriegszeit einordnet. Am Ende des ersten Kapitels wurde bereits dargestellt, wie die zahlreichen Zeitdiagnosen, die nach 1945 auf den Buchmarkt gelangten, die damalige Situation als menschheitsgeschichtliche Epochenschwelle beschreiben:1 als „Erneuerung des […] Abendlandes“,2 „tiefste[n] Einschnitt der Geschichte“ seit der vorchristlichen Achsenzeit,3 „Glaubensringen von erdgeschichtlichem Ausmaß“,4 „Ende der Neuzeit“5 oder menschheitsgeschichtlichen „Umwandlungsprozeß“.6 Die in der Forschung schon mehrfach beobachtete Parallelität bzw. Kontinuität zwischen den philosophischen Zeitdeutungen aus den beiden Krisenzeiten liegt nicht allein in der existentiellen Stilisierung der geschichtlichen Umbruchsituation,7 die an der Konjunktur existenzphilosophischer und existentialistischer Metaphern wie 1 2 3 4 5 6 7

Vgl. Kap. I, 7. Ernst Naegeli, Vorwort, in: Die neue Weltschau. Internationale Aussprache über den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters veranstaltet von der Handels-Hochschule St. Gallen, Stuttgart 1952, S. 6–8, hier S. 6. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München 1949, S. 19. Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, 2. Aufl., München 1950 (1. Aufl. 1935), S. 475. Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Basel 1950. Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Erster Band: Die Fundamente der aperspektivischen Welt. Beitrag zu einer Geschichte der Bewußtwerdung, Stuttgart 1949, S. VII. Vgl. beispielsweise Frank Trommler, Emigration und Nachkriegsliteratur. Zum Problem der geschichtlichen Kontinuität, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hg.), Exil und innere Emigration, Frankfurt a.M. 1972, S. 173–197, bes. S. 174 und 184. Siehe hierzu auch Kap. I, 7.

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‚Stunde Null‘, ‚Nullpunkt‘ oder ‚Kahlschlag‘ augenfällig wird,8 sondern auch darin, dass die Krise jeweils als eine primär anthropologische Krise, als Verwandlung des Menschen selbst konzipiert wird. Die äußeren, politischen, ökonomischen und sozialen Umbrüche gelten hier nur als Zeichen des fundamentalen ‚Weltbild-‘‚ Bewusstseins-‘ oder ‚Denkstilwandels‘. Der entscheidende Punkt, an dem sich nicht-konservative und konservative Krisendiagnosen dieser Zeit unterscheiden, liegt in der Bewertung dieser anthropologischen Verwandlung. Während konservative Krisendeutungen, wie die Hans Sedlmayrs, den diagnostizierten Transformationsprozess als drohende ‚Enthumanisierung‘ und als ‚Nihilismus‘ verdammen und ihm mit der Aufforderung zur Rückkehr zum christlich-humanistischen Menschenbild und zur Restitution des ‚Abendlandes‘ entgegentreten, wird er in den Analysen, die den Menschen als prinzipiell unbestimmtes Wesen vorstellen, als Überwindung des Anthropozentrismus begrüßt.9 Gelten Abstraktion, Funktionalisierung und Technisierung in konservativer Sicht als Faktoren einer Fremdbestimmung des Menschen, so beschreiben sie die existenzialanthropologischen Krisendiagnosen als Sphäre, in der sich der menschliche Geist realisiert. Viele Beiträger zeigen dabei die auch bei Benn latent vorhandene Tendenz, die gegenwärtige Situation eschatologisch zu stilisieren. So etwa Alfred Weber, wenn er eher besorgt die Heraufkunft eines „vierte[n] Menschen“10 beschwört, oder Jean Gebser, der hoffnungsvoll den Anbruch der „aperspektivischen Welt“11 prognostiziert. Wie schon in der kulturdiagnostischen Publizistik aus der Zeit um 1930 wird die These des anthropologischen Wandels auch jetzt primär mit 8

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Vgl. Gerhard Kurz, Nullpunkt, Kahlschlag, tabula rasa. Zum Zusammenhang von Existentialismus und Literatur in der Nachkriegszeit, in: Annemarie Gethmann-Siefert (Hg.), Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, Bd. 2, Stuttgart 1988, S. 309–332; und Mechtild Rahner, „Tout est neuf ici, tout est à recommencer …“. Die Rezeption des französischen Existentialismus im kulturellen Feld Westdeutschlands (1945–1949), Würzburg 1993 (= Epistemata-Philosophie, Bd. 142), S. 108–116. Die Differenz der Bewertungen ist dabei nicht identisch mit der soziologischen Differenz zwischen der älteren und jüngeren Generation, wie Mechtild Rahner meint. Rahner vertritt die These, dass die junge Nachkriegsgeneration, die sie vor allem durch Alfred Andersch repräsentiert sieht, mit Begriffen wie ‚Nullpunkt‘ oder ‚schöpferischer Nihilismus‘ die positive Vorstellung eines gesellschaftlich-politischen und literarischen Neuanfangs verband, während die ältere Generation, zu der sie u. a. Jaspers rechnet, diese von einer humanistischen Position aus kritisierte (vgl. Rahner, „Tout est neuf ici, tout est à recommencer …“, S. 236 und 241–250). Tatsächlich lässt sich aber weder Anderschs durch die positive Aufnahme des französischen Existentialismus geprägte Position für alle jüngeren Nachkriegsautoren verallgemeinern, noch ist die ‚ältere Generation‘ insgesamt mit einer konservativen Nihilismuskritik zu identifizieren. Denn die existenzphilosophisch geprägte Nihilismuskritik, wie sie Jaspers und andere Autoren um 1930 ganz ähnlich wie um 1950 formulierten (vgl. ebd., S. 235–241), war keineswegs mit einer Orientierung an traditionalistischen und humanistischen Konzepten verknüpft. Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 446. Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. 8.

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dem wissenschaftlichen Grundlagenwandel in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts begründet, der in der Sicht der Autoren eine methodische Annäherung von Natur- und Geisteswissenschaften mit sich gebracht und so die Voraussetzung für eine ‚ganzheitliche‘ Weltsicht geschaffen hat. Auf die Kontinuitäten und spezifischen Veränderungen dieser Sichtweise wurde bereits im ersten Kapitel eingegangen. Dort wurde auch auf die besondere Stellung von Jean Gebsers Buch Ursprung und Gegenwart (1949/1953) hingewiesen. Darin entwickelt der schweizerische Kulturphilosoph eine vergleichende Gesamtbetrachtung der wissenschaftlichen und künstlerischen Zeittendenzen, die in allen Feldern dieselbe strukturelle Veränderung der ‚Bewusstseins-‘ und ‚Denkform‘ vom perspektivischen zum ‚aperspektivischen‘ bzw. ‚ganzheitlichen‘ Bewusstsein nachweist. Ganz ähnlich wie die Benns – der den ersten Band von Gebsers Werk kurz nach Erscheinen zur Kenntnis nahm12 – ist Gebsers Konzeption des Bewusstseinswandels dabei insbesondere am Paradigma der modernen Physik ausgerichtet: Bewusstsein wird von ihm als ‚Dimension‘ bestimmt und die ‚aperspektivische‘ Bewusstseinsform als ‚vierdimensional‘ charakterisiert, als Überwindung der raum-zeitlichen ‚Vorstellung‘, mithin als nicht-anschauliches Denken.13 In ähnlicher Weise hatten ja schon Physiker wie Planck und Heisenberg in ihren an ein breites Publikum gerichteten Vorträgen und Aufsätzen die Aufgabe der Anschaulichkeit in der modernen Physik als Beginn eines alle Gebiete des Wissens betreffenden Wandels der „Denkform“ beschrieben.14 Ebenso wie Benn bezieht sich Gebser zugleich aber auch auf den künstlerischen Durchbruch in die ‚vierte Dimension‘ in der antinaturalistischen Kunst der Avantgarde, vor allem in den späten Bildern von Braque und Picasso.15 12 13

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Vgl. die entsprechende Notiz Benns aus dem Jahr 1949, in: Gottfried Benn, Sämtliche Werke. Stuttgarter Ausgabe, in Verbindung mit Ilse Benn hg. von Gerhard Schuster und Holger Hof, Stuttgart 1986–2003, Bd. VII/2, S. 243. Gebser betont, „daß die aperspektivische Welt nicht »vorgestellt« werden kann“, dass sie „über unsere Vorstellung hinaus“ geht und nur als „diaphane“ wahrnehmbar ist (Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. 427 und 429). Im zweiten Band geht er dann ausführlich auf die durch die nicht-euklidische Geometrie, die Relativitätstheorie und die Quantentheorie verursachten Veränderungen des physikalischen Weltbildes und die Theorie der ‚vierten Dimension‘ ein. Vgl. Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Zweiter Band: Die Manifestationen der aperspektivischen Welt. Versuch einer Konkretion des Geistigen, Stuttgart 1953, S. 145–167. Die Grundthese eines von der Entdeckung der ‚vierten Dimension‘ in der Physik ausgehenden Bewusstseinswandels hatte Gebser schon 1943 formuliert. Vgl. Jean Gebser, Abendländische Wandlung. Abriß der Ergebnisse moderner Forschung in Physik, Biologie und Psychologie. Ihre Bedeutung für Gegenwart und Zukunft, neue, erweiterte und illustrierte Ausgabe, Zürich 1945 (Erstveröffentlichung 1943), bes. S. 30 f. Werner Heisenberg, Die Einheit des naturwissenschaftlichen Weltbildes (1941), in: ders., Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft. Sechs Vorträge, 3., erweiterte Aufl., Leipzig 1942 (1. Aufl. 1935), S. 77–95, hier S. 83. Siehe hierzu auch Kap. II, 2. Vgl. Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 1, S. 50.

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Diese Konzeption eines Bewusstseins- und Denkformwandels – in der beschreibende und programmatische Aussagen kaum voneinander zu unterscheiden sind – kam durch ihre synthetisierende, alle Wissensbereiche auf eine gemeinsame Ebene fundamentaler Bewusstseinsvorgänge beziehende Ausrichtung zum einen dem Wunsch nach einer Gesamtschau von Naturund Geisteswissenschaft entgegen. Und sie stellte zum anderen ein Modell bereit, mittels dessen sich neuere antinaturalistische Tendenzen von Kunst und Literatur dem Gesamtbild einer antimaterialistischen und antiidealistischen Epochenwende in der Geschichte der Moderne einordnen und so legitimieren ließen. Wie verbreitet das Bedürfnis nach einer Synthetisierung wissenschaftlichen Wissens in der Nachkriegszeit war und wie stark die These des Denkformwandels die öffentliche Diskussion in dieser Zeit bestimmte, zeigt eine ganze Reihe viel beachteter wissenschaftlich-künstlerischer Veranstaltungsreihen: vor allem die zwischen 1950 und 1952 veranstalteten St. Gallener Vortragszyklen über ‚Die neue Weltschau‘, die ab 1950 regelmäßig stattfindenden ‚Darmstädter Gespräche‘ und die Münchener Vortragsreihe ‚Die Künste im technischen Zeitalter‘ von 1953, die Vertreter verschiedenster Fachrichtungen mit der Frage nach der neuen ‚anthropologischen Perspektive‘ miteinander ins Gespräch brachten.16 Bei der Münchner Veranstaltung trafen beispielsweise Guardini und Heisenberg – am Rande auch Heisenberg und Ernst Jünger – zusammen und stimmten dabei in der Forderung nach einer ‚neuen Ordnung‘ im Verhältnis von Geist und Natur überein.17 Direkt durch die Thesen Gebsers angeregt war die St. Gallener ‚Aussprache über den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters‘, die prominente Vertreter der Physik, Biologie, Psychologie, Philosophie, Kunstgeschichte und anderer Disziplinen zusammenbrachte, die sich in ihren Vorträgen alle bemühten, den von Gebser behaupteten Wandel der „Denk- und Realisationsweisen“18 jeweils in ihren Fachgebieten aufzuzeigen. So stellte Arthur March in seinem Beitrag noch einmal die Abstraktionstendenz der modernen Mathematik und Physik vor, die das „Wesen der Dinge“ nicht mehr im Gegenständlichen, sondern in der „Struktur“ suche, und analogisierte diese innerwissenschaftliche Entwicklung explizit 16

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Elisabeth Emter hat diese Debatte in Hinblick auf die Rezeption der modernen Physik rekonstruiert; vgl. Elisabeth Emter, Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger Autoren (1925–1970), Berlin/New York 1995 (= Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte, Bd. 2), S. 180–194. Vgl. Romano Guardini, Die Situation des Menschen, in: Die Künste im technischen Zeitalter. Dritte Folge des Jahrbuchs Gestalt und Gedanke, hg. von der Bayerischen Akademie der schönen Künste, München 1954, S. 15–42; und Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, in: Die Künste im technischen Zeitalter, S. 43–69. Jean Gebser, Die vierte Dimension als Zeichen der neuen Weltsicht, in: Die neue Weltschau, S. 250–271, hier S. 250.

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mit der Kunstentwicklung der letzten Jahrzehnte.19 Dem korrespondierte der Beitrag von Gustav Friedrich Hartlaub, der die nicht-gegenständliche Tendenz in der bildenden Kunst und den Funktionalismus der modernen Architektur als Parallelentwicklung zur Überwindung des deterministischen Denkens in Physik, Biologie, Medizin und Philosophie darstellte.20 Adolf Portmann zeichnete die Abkehr von Vitalismus und Mechanismus in der Molekularbiologie nach, die die Biologie der Physik annähere und von der „Einsicht in die Transzendenz“ des Lebendigen getragen sei, und setzte dies mit den neuen Erkenntnissen der Verhaltensforschung in Beziehung.21 Alexander Mitscherlich bestätigte diese Verbindung, indem er den medizinisch-psychologischen „Wandel des Menschenbildes“ skizzierte, der dazu geführt habe, dass man Leibliches und Seelisches nicht mehr kausal verbunden sehe.22 Und Max Bense beschrieb den Weg des abendländischen Denkens als „Prozeß des beständigen Abbaus der Natur“ und des „bildhaften Geistes“ und bezeichnete es als Aufgabe einer künftigen „philosophischen Anthropologie“, die abstrakt-technische ‚Existenz‘ des modernen Menschen „seinsmäßig zu rechtfertigen“.23 Der Kunst kam in diesem Krisen- und Transformationsdiskurs insofern ein besonderer Stellenwert zu, als gerade sie beweisen sollte, dass es sich bei der behaupteten Veränderung um mehr als nur einen wissenschaftlichen Paradigmenwechsel handelte. Künstlerische Werke und Tendenzen wurden als Symptome des allgemeinen Bewusstseinswandels behandelt, also mit einer zukunftsweisenden Bedeutung versehen. So stellte Emil Preetorius die Betrachtung der ‚Künste im technischen Zeitalter‘ in seiner Eröffnungsrede zur gleichnamigen Vortragsreihe unter die Leitfrage, ob es „eine geheime Konkordanz von äußerem und innerem Geschehen, vom Wandel der Welt und dem Wandel der menschlichen Bewußtseinslage“ gebe.24 Dabei rückte insbesondere die in dieser Zeit heftig umstrittene nicht-gegenständliche Malerei in den Brennpunkt des Interesses, an der die – je nach Standpunkt als ‚Enthumanisierung‘ perhorreszierte oder als ‚Aperspektivität‘ affirmierte – Bewusstseinsveränderung besonders deutlich hervorzutreten schien. Der Streit um die im engeren Sinn moderne Kunst war 19 20 21 22 23 24

Arthur March, Die Neuorientierung der Physik, in: Die neue Weltschau, S. 32–51, hier S. 51. Vgl. G[ustav] F[riedrich] Hartlaub, Abstraktion und Invention oder Der Umbruch in den bildenden Künsten seit 100 Jahren, in: Die neue Weltschau, S. 181–249. A[dolf ] Portmann, Die Wandlungen im biologischen Denken, in: Die neue Weltschau, S. 73–93, hier S. 92. Alexander Mitscherlich, Die Wandlung des Leib-Seele-Problems in der modernen Medizin, in: Die neue Weltschau, S. 94–118, hier S. 94. Max Bense, Philosophie im Zeitalter der Technik, in: Die neue Weltschau, S. 119–144, hier S. 140 und 142. Emil Preetorius, Eröffnung der Vortragsreihe, in: Die Künste im technischen Zeitalter, S. 11–14, hier S. 13.

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so von vornherein untrennbar mit der weltanschaulichen, kulturphilosophischen und anthropologischen Debatte um die Zukunft ‚des Menschen‘ verknüpft. Dies wird auch an der Konzeption des ersten ‚Darmstädter Gesprächs‘ von 1950 zum Thema ‚Das Menschenbild in unserer Zeit‘ deutlich, bei dem die Hauptvorträge der beiden (unterschiedliche Parteien repräsentierenden) Kunstwissenschaftler Johannes Itten und Hans Sedlmayr über Möglichkeiten und Gefahren der modernen Kunst durch eine Reihe von Referaten prominenter Fachgelehrter flankiert wurden, die das Menschenbild in der gegenwärtigen Theologie, Soziologie, Medizin, Biologie und Philosophie skizzierten.25 Bei dieser Veranstaltung ging es also weniger um die veränderte Darstellung des Menschen in der Kunst als vielmehr um die Denk- und Wahrnehmungsweise, die in den Darstellungsprinzipien der modernen Kunst zum Ausdruck gelangte. Es ging, anders gesagt, um eine anthropologische Betrachtung der Kunst. Die Art und Weise, wie der Zusammenhang zwischen künstlerischem Formwandel und anthropologischem Wandel in den Vorträgen des ‚Darmstädter Gesprächs‘ und auch in anderen Reden und Aufsätzen hergestellt wird, ist im Einzelnen recht verschieden und unter den Diskursteilnehmern auch umstritten. Fast immer wird jedoch auf die Veränderung des SubjetObjekt-Verhältnisses und die Entwertung der sinnlich wahrnehmbaren Welt hingewiesen. Von einem „fundamentale[n] Wandel des menschlichen Weltverhältnisses“ spricht beispielsweise Wolfgang de Boer in seinem als ‚anthropologische Untersuchung‘ deklarierten Aufsatz Zur Entsinnlichung der modernen Kunst (1953) im Merkur.26 Die mit der Neuzeit einsetzende wissenschaftlich-technische Naturbetrachtung mit ihrer Entsinnlichung der äußeren Welt habe, so heißt es dort, schließlich zu einer radikalen Ablösung der menschlichen „Innerlichkeit“ von der äußeren Natur geführt, und die moderne Kunst habe auf diese Erfahrung notwendigerweise mit der Abwendung von der „Erscheinungswelt“ bzw. vom Prinzip der Naturnachahmung reagiert.27 Die „moderne Geistigkeit“ sei „durch eine auffallende, radikale Emanzipation von der natürlichen Sinnenwelt des Menschen“ gekennzeichnet.28 Künstlerische Abstraktion wird von de Boer dabei als Entwicklung eines die „Raumkörperwelt“ des „natürliche[n]“ Sehens überwindenden „reinen“ Sehens erklärt, als Emanzipation des Augensinns.29 Ebenso wie

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Vgl. Das Menschenbild in unserer Zeit, hg. im Auftrag des Magistrats der Stadt Darmstadt und des Komitees Darmstädter Gespräch 1950 von Hans Gerhard Evers, Darmstadt o. J. [1951]. Wolfgang de Boer, Zur Entsinnlichung der modernen Kunst. Eine anthropologische Untersuchung, in: Merkur 7 (1953), S. 24–38, hier S. 25. Ebd., S. 24. Ebd., S. 28. Ebd., S. 32.

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G. F. Hartlaub, Willi Baumeister und andere Verfechter der modernen Kunst deutet er die Entwicklung der abstrakten Formensprache als Rückgewinnung schöpferischer Ausdruckskraft und Freiheit und zugleich auch als Prozess mystischer Weltverneinung und Vergeistigung. Die anthropologische Dimension dieses Vorgangs liegt für ihn in der Abtrennung der ‚Seele‘ bzw. der ‚Innerlichkeit‘ von der Sinnenwelt. Der bei de Boer angedeutete anthropologisch bedeutsame Zusammenhang von Abstraktion und Vergeistigung wird in einem Aufsatz des Kunsttheoretikers Kurt Leonhard über Das Ungenügen am Menschen in der neueren Kunst (1951) weiter expliziert. Auch Leonhard erklärt die Entstehung der abstrakten bzw. „absolute[n]“ Malerei als Befreiung des Sehens von der raum-zeitlichen Gegenstandskonstitution durch die Konzentration auf die „reinen Elemente des Sichtbaren“.30 Zugleich damit habe sich das Weltverhältnis grundlegend gewandelt, hin zu einer „Einheit von Geist und Stoff“, zur „Vertauschbarkeit von Objekt und Subjekt“.31 In diesem Zusammenhang rekurriert Leonhard unter anderem auf die moderne Physik, die ihre Hypothesen durch abstrakte Berechnungen bilde und erkannt habe, dass „jede objektive Erfahrung […] subjektbedingt“ sei.32 Wie viele andere Ästhetiker deutet er die moderne Physik dabei aber eher im Lichte der Programmatik der ‚absoluten Kunst‘, als dass er die moderne Kunst physikalisch erklärte.33 Denn er charakterisiert die neue ‚Realitätsvorstellung‘ – mit ähnlichen Worten wie Benn – als einen nicht-mimetischen Ausdrucksvorgang: als „Versichtbarung des Unsichtbaren durch Projektion auf die magische Fläche des Bildes“, die in reinster Form an den Bildern Paul Klees zu beobachten sei.34 Die entscheidende Differenz zum alten, anthropozentrischen Humanismus liegt seiner Meinung nach darin, dass – in der Kunst ebenso wie in der Wissenschaft – die Natur nicht mehr ‚vermenschlicht‘, sondern umgekehrt das gesamte „tödlich teilnahmslose Universum“ zum

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Kurt Leonhard, Das Ungenügen am Menschen in der neueren Kunst, in: Die Neue Rundschau 62 (1951), S. 129–142, hier S. 133. Ebd., S. 135. Ebd., S. 139. Leonhard beobachtet diesen Wandel der „Realitätsvorstellung“ (S. 135) ebenso in der neueren Philosophie: in der Phänomenologie von Husserl, der Existenz-Analyse von Jaspers und Heidegger und der Ausdruckslehre von Klages. Diese in der Kunstkritik verbreitete ‚naive‘ Verknüpfung von physikalischer und künstlerischer Abstraktion wird kurz darauf von Felix Noeggerath kritisiert; vgl. Felix Noeggerath, Über das Unzeitgemäße der abstrakten Kunst, in: Merkur 5 (1951), S. 1005–1019 hier S. 1010.: „Nun ist neuerdings die Diskussion über die abstrakte Kunst dadurch in ein etwas beunruhigendes Fahrwasser geraten, daß ihre Befürworter sich auf die Entwicklung gewisser Zweige der Naturwissenschaft, insbesondere der Atomphysik berufen […]. Leider hat man nicht immer den Eindruck, als dürfe sich die Diskussion auf genaue Sachkenntnis in Dingen der physikalischen Forschung oder auch nur auf eine unbedingt zuverlässige erkenntnistheoretische Orientierung berufen.“ Leonhard, Das Ungenügen des Menschen in der neueren Kunst, S. 141.

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Medium „des »entmenschlichten« Geistes“ werde.35 Leonhard bezeichnet diese Position unter Vermeidung des negativ besetzten Begriffs der Enthumanisierung als „Ultrahumanismus“.36 Und auch er stellt die Theorie der künstlerischen (und wissenschaftlichen) Abstraktion in den Kontext des Leben-Geist-Dualismus, indem er die Entwertung der sinnlich wahrgenommenen bzw. raum-zeitlich vorgestellten Welt als sukzessive Emanzipation des Geistes beschreibt. In dem Maße, in dem der „Glaube“ an die biologische und intellektuelle „Vorzugsstellung des Geschöpfes Mensch“ verloren gegangen sei, sei umgekehrt „die Würde des menschlichen Geistes gestiegen“.37 In dieser ‚Erlebnispolarität‘ von Geist und Leben erkennt Leonhard die gemeinsame Signatur der modernen Wissenschaft und Kunst und zugleich die Voraussetzung für die Wiedergewinnung einer metaphysischen Grunderfahrung in der Moderne: Damit scheint die Spannung zwischen dem biologischen Lebewesen Mensch und dem menschlichen Geist größer geworden als je, und diese Spannung trägt unser heutiges Lebensgefühl, so wie das Lebensgefühl des mittelalterlichen Menschen vom Leib-Seele-Dualismus getragen wurde, der aber wohlgemerkt etwas ganz anderes war. (Für uns gehören auch die Sinneswahrnehmungen und die Körpererlebnisse zu der „unmittelbaren Wirklichkeit des Geistes“ –, denn es sind Empfindungen; und andererseits gehört die persönliche Seele, ja das ganze liebe individuelle Ich, durchaus zum biologischen Lebewesen Mensch.) Diese Erlebnispolarität kehrt auch in den scheinbar so gegensätzlichen Aussagen der heutigen Literatur immer und immer wieder […]: von Rilke bis Valéry, von Jünger bis Benn, von Sartre bis Camus, von Proust bis Joyce, von Kafka bis Eliot.38

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Ebd. – Eine ähnliche Auffassung formuliert auch Alfred Weber, der in der abstrakten Kunst nicht allein eine „Bejahung der technischen Welt“ erblickt, sondern zugleich auch einen „Durchstoß zu etwas Menschlich-Seelischem in deren Rahmen, gewissermaßen in ihrem Gitterwert, also ganz das Gegenteil von Enthumanisierung, vielmehr Projizierung des Menschlichen in die durchtechnisierte Welt“ (Alfred Weber, Der dritte oder der vierte Mensch. Vom Sinn des geschichtlichen Daseins, München 1953, S. 210 [Hervorhebung im Text]). Leonhard, Das Ungenügen des Menschen in der neueren Kunst, S. 141. Ebd., S. 139. – Diese Akzentuierung des Leben-Geist-Dualismus steht nicht im Widerspruch zu einer ‚ganzheitlichen‘ Betrachtung des Menschen, die eine enge Verflechtung leiblicher und seelischer Vorgänge annimmt. Tatsächlich stimmt Leonhards Auffassung insofern mit der Sicht der ganzheitlichen Medizin und Psychologie überein, als der psychisch-physische Komplex von ihm nicht dem ‚Leben‘ zugeschlagen, sondern als Spannungsfeld von Leben und Geist konzipiert wird. Den ganzheitlichen Ansatz in Psychologie und Medizin vertreten in dieser Zeit insbesondere Alexander Mitscherlich und Victor von Weizsäcker. So widerlegt in der Sicht Mitscherlichs die neue Erkenntnis, dass Leibliches und Seelisches in keinem kausalen Verhältnis zueinander stehen, die Vorstellung vom Menschen als „biologische Maschine“: „Ein Monismus als Grundkonzeption zum Verständnis des Menschen reicht nicht aus, weder ein spiritueller, geschöpflicher, noch ein materialistischer, entwicklungskausaler. Der Mensch ist mehr – nicht weniger. Es geht der Leib als etwas Eigenes mit der Seele als etwas überall Gegenwärtigem um.“ (Mitscherlich, Die Wandlung des Leib-Seele-Problems in der modernen Medizin, S. 117) Leonhard, Das Ungenügen des Menschen in der neueren Kunst, S. 140.

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Das Ende des Zitats macht klar, dass die Diagnose der Überwindung des Anthropozentrismus in der Kunst die Literatur einschließt. In den einschlägigen Vortragsreihen und Sammelbänden wird zumeist auch einem Literarhistoriker oder Literaturkritiker Platz eingeräumt, der dann die Literaturentwicklung derselben symptomatischen Betrachtung unterzieht, wie es andere Autoren mit der modernen Malerei oder bestimmten Naturwissenschaften tun. Auch einige wichtige literarisch-kulturelle Zeitschriften, an erster Stelle die Neue Rundschau und der Merkur, bemühen sich in dieser Zeit darum, die neuesten Tendenzen in der modernen Naturwissenschaft, Philosophie, Kunst und Literatur als parallele Phänomene eines fundamentalen Transformationsprozesses vorzustellen. Allerdings fällt den Beteiligten die Einordnung der Literatur in diesen Zusammenhang nicht leicht. Das liegt zum einen daran, dass sich die am Paradigma der nicht-gegenständlichen Malerei ausgerichtete Kunstphilosophie nicht ohne weiteres auf die Literatur übertragen lässt. Und zum anderen fehlt es in dieser Zeit, von Benn abgesehen, noch an programmatischen Stellungnahmen von Autoren oder literarischen Gruppen, auf die man sich berufen könnte. Dies führt dazu, dass die Aussagen in den einschlägigen literaturkritischen Essays zumeist recht vage bleiben, sowohl was die Nennung bestimmter Autoren als auch was die Beschreibung bestimmter ästhetischer Phänomene betrifft. Häufig beschränkt man sich auf eine oberflächliche Analogisierung von allgemeinen Formprinzipien moderner Literatur mit der ‚Entgegenständlichung‘ in der modernen Physik. So wie Erich Kahler, der von einer die gesamte moderne Literatur von Mallarmé bis zu Broch und Sartre kennzeichnenden Tendenz zur „Zerarbeitung, Zersetzung der täglichen Weltoberfläche, zu einer Entorganisation, Disintegrierung der geläufigen Realität“ spricht und als Beispiele dafür unter anderem die „Kollektivierung“ und Typisierung in der modernen Dramatik, die Technik der „Montage“ im modernen Roman und die Präferenz für parabolische Erzählweisen bei Autoren wie Kafka und Ernst Jünger anführt.39 Andere Publizisten bemühen sich um eine genauere Applikation der Theorie des Denkformwandels, indem sie literarische Texte unter dem Aspekt ‚perspektivischer‘ oder ‚aperspektivischer‘ Darstellung analysieren und die Frage nach der Gegenständlichkeit bzw. Abstraktion dabei auf die Ebene narrativer und psychologischer Konstruktionen beziehen. Auf diese Weise wendet etwa Gebser seine phänomenologische Denkformanalyse im zweiten Band von Ursprung und Gegenwart auch auf die Literatur an. Als literarische Manifestation von ‚Aperspektivität‘ bewertet er dort insbeson39

Erich Kahler, Untergang und Übergang der epischen Kunstform, in: Die Neue Rundschau (1953), S. 1–44, hier S. 16, 5 und 32. – Zur Bedeutung Kafkas für die Legitimation parabolischer Schreibweisen in der Nachkriegszeit siehe auch Frank Trommler, Realismus in der Prosa, in: Thomas Koebner (Hg.), Tendenzen der deutschen Literatur seit 1945, Stuttgart 1971, S. 179–275, bes. S. 226 f.

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dere die Entreferenzialisierung in der modernen Lyrik, die das einzelne Wort absolut setze,40 während der moderne Roman von Proust, Joyce, Musil oder Woolf in seinen Augen zwar die Zeit problematisiert und die lineare Struktur des Entwicklungsromans überwindet, dabei aber doch noch raum-zeitlicher Vorstellung verpflichtet bleibt.41 „Raumzeitfreie Realisation“ in der Literatur ist für Gebser allein durch eine „grammatische Neustrukturierung“ möglich, wobei er die Grammatik als literarisches Äquivalent der grundlegenden ‚Bewusstseinsstruktur‘ behandelt.42 Der literarische Denkformwandel wird von ihm so zwar unausgesprochen, doch deutlich erkennbar mit der Poetik ‚absoluter Dichtung‘ identifiziert.43 Wie gesehen, macht Benn, auf dessen Vortrag Probleme der Lyrik sich Gebser unter anderem bezieht,44 den Übergang zur ‚Phase II des nachantiken Menschen‘ in der Nachkriegszeit in ähnlicher Weise an der Zerstörung konventioneller grammatischer und semantischer Zusammenhänge fest. Diese engere und zugleich auch programmatischere Konzeption einer sich analog zum wissenschaftlichen Denkformwandel vollziehenden Transformation literarischer Schreibweisen vertreten auch andere Essayisten und Kritiker. Am weitesten ausgearbeitet und theoretisch fundiert, im Diskussionszusammenhang der Nachkriegszeit allerdings auch etwas isoliert, ist die Position Max Benses, der einzige Publizist, der als Grenzgänger zwischen den verschiedenen Kulturen mit vergleichbarer Kompetenz über moderne Mathematik, Naturwissenschaft, Philosophie und Ästhetik zu schreiben vermag. Auch Bense konstatiert eine alle Wissensbereiche betreffende Veränderung der menschlichen ‚Rationalität‘ und schließt dabei unmittelbar an seine philosophische Publizistik aus den dreißiger und vierziger Jahren, etwa seine Schrift Aufstand des Geistes (1935), an.45 So konstatiert er, das „naturwissenschaftliche Weltbild“ habe sich zu einem unanschaulichen, nicht-kausalen „artistische[n] Weltbild“ gewandelt.46 Als Paradigma dieser Verwandlung gelten ihm im Bereich der Naturwissenschaften die moderne Physik und Mathematik, in der die „Modelle“ der „Mechanik“ durch eine 40

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„Eine […] einzigartige, weltbild-verändernde Leistung, vollzogen an dem menschlichsten und wichtigsten Ausdrucksmittel, der Sprache, vollzogen also an der Grundlage und demgemäß von grundlegender Bedeutung und Wirkung: das Wort befreit von seiner Raum-ZeitGebundenheit, das Raumzeitliche diphanierend – die Geburt der aperspektivischen Sprache, die der neuen Bewußtseins-Struktur Ausdruck zu verleihen vermag.“ (Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 2, S. 347) Vgl. ebd., S. 353. Ebd., S. 360. Gebser greift dabei auf literaturwissenschaftliche Arbeiten aus den dreißiger und vierziger Jahren von Werner Günther, Reto R. Bezzola, Hans-Egon Holthusen und Emil Staiger zurück. Vgl. Gebser, Ursprung und Gegenwart, Bd. 2, S. 363. Vgl. dazu Kap. II, 2. Max Bense, Über die spirituelle Reinheit der Technik, in: Merkur 3 (1949), S. 767–780, hier S. 770. Bense übernimmt den Begriff der Artistik von Benn.

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„bildlose Symbolik höchster Abstraktion“ ersetzt worden seien.47 Das historische Paradigma literarischer Artistik bildet für ihn dagegen der Expressionismus. Im Anschluss an Benns poetologische Reflexionen beschreibt er das Verfahren der expressionistischen Prosa, die den „Zusammenhang zwischen Subjekt und Prädikat“ ebenso wie den „der Sätze unter sich“ nicht logisch, sondern „assoziativ“ regle, als eine Technik der Denaturierung, durch die sich das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt fundamental verändere.48 An die Stelle des abgebildeten „natürliche[n] Gegenstand[s]“ trete der evozierte „surreale Gegenstand“, der „einerseits unserer Innenwelt, andererseits unserer Außenwelt angehört“.49 In seinem großen Essay Ptolemäer und Mauretanier (1950) stellt er dann auch die Entwicklung des modernen Romans in den Kontext einer „Theorie des allgemeinen Objektzerfalls“:50 Ebenso wie die Logik, Mathematik, Physik, Malerei und Musik habe auch der moderne Roman „kein angebbares adäquates Objekt mehr“ und ersetze das epische Erzählen durch ein „Gemisch von Experimenten, Diagnosen, Reflexionen, Konfessionen, Repräsentationen und Repliken“.51 Ein anderer einflussreicher Literaturkritiker, der den Denkformwandel ebenfalls an der ‚Perspektivik‘ der modernen Literatur aufzuzeigen sucht und dabei wiederholt Parallelen zur Grundlagenkrise in den Naturwissenschaften herstellt, ist Hans Egon Holthusen. Wie in der modernen Physik, schreibt er 1949 im Merkur, so lasse sich auch bei vielen modernen Autoren ein „Durchbrechen und Überschreiten der überkommenen und für unser Gefühl naiven Bewußtseinsordnung“ beobachten.52 Und in einem Beitrag 47 48 49

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Ebd., S. 774. Max Bense, Über expressionistische Prosa, in: Merkur 3 (1949), S. 197–199, hier S. 197. – Benses Essays zur Literatur sind in ihrem theoretischen Ansatz der Zeichentheorie und in ihrer kunstprogrammatischen Ausrichtung der experimentellen Ästhetik verpflichtet. Ebd., S. 198. – Hier unterscheidet Bense die ‚expressionistische‘ Prosa, welche die Relation zwischen Künstler und Objekt ausdrücke, von der ‚existentiellen‘ Prosa, welche die Existenz selbst wiedergebe. Benn, der Benses Aufsatz mit großem Interesse las, konnte diese Differenzierung zwischen expressionistischer und existentieller Sprache übrigens nicht nachvollziehen: „Diese beiden würde ich für nahezu identisch halten“ (Brief an Hans Paeschke vom 19. März 1949, in: Gottfried Benn, Ausgewählte Briefe, mit einem Nachwort von Max Rychner, Wiesbaden 1957, S. 144). An anderer Stelle hat Bense die existentielle Prosa als „Aussage aus Chiffren“ bestimmt, die durch Mehrdeutigkeit und Sinnbildhaftigkeit gekennzeichnet sei (vgl. Max Bense, Über existentielle Prosa, in: Die Sammlung 3 [1948], S. 676–680, hier S. 678). Max Bense, Ptolemäer und Mauretanier oder die theologische Emigration der deutschen Literatur, Köln/Berlin 1950, S. 17. Ebd., S. 17 f. – Aus diesem Grund gilt Bense der Essay, der formal nicht „von den Gegenständen seines Inhalts“ abhänge, vielmehr „ein Ergebnis der Kombination, der Konturen und Kontraste dieser Gegenstände“ sei, als die eigentliche Prosaform der Moderne; vgl. Max Bense, Der Essay und seine Prosa, in: ders., Plakatwelt. Vier Essays, Stuttgart 1952, S. 23–37, hier S. 29. Hans Egon Holthusen, Die Bewußtseinslage der modernen Literatur, in: Merkur 3 (1949), S. 537–553 und S. 680–689, hier S. 539 f.

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im Rahmen der zweiten St. Gallener Vortragsreihe über die ‚Neue Weltschau‘, in dem er sich direkt auf die Thesen Gebsers bezieht, spricht er von „schwerwiegenden perspektivischen Veränderungen“ im naturwissenschaftlichen Denken, die auch die Geisteswissenschaften und die Literatur nicht unberührt lassen könnten.53 Holthusen denkt dabei ebenfalls in erster Linie an die Zerstörung psychologischer und narrativer Kausalität, die er beispielhaft bei Rilke, Kafka und Valéry realisiert sieht. Hier habe das „Bewußtsein des Dichters gleichsam den »euklidischen Raum« der klassischen Poesie verlassen und einen nicht-euklidischen Standpunkt bezogen“.54 Die Literatur sei im Bennschen Sinne „existentiell“ geworden.55 Holthusen beschreibt diesen Prozess in seinen Essays als Emanzipation des Geistes vom Leben bzw. als Weg zur „Realisation“ des „absolute[n] Geiste[s]“, wobei er sich gleichzeitig auf die symbolistische Poetik und auf die Philosophie der Existenzerhellung bezieht.56 Dem Verlust der „Mitte“ stehe eine „neue Tiefe in der Bewußtwerdung des Daseins“ gegenüber.57 Wie Benn und Leonhard begegnet auch dieser Kritiker dem konservativen Verdikt von der Entmenschlichung der modernen Kunst mit einer Spiritualisierung und einer existentialistischen Ausdeutung der Abstraktion. Ähnlich argumentiert Egon Vietta, der in der ‚Entpersönlichung‘ im modernen Tagebuch und im modernen Roman Kafkas oder Sartres eine ‚metaphysische‘ Tendenz ausmacht: „Das Leben selbst wird zum Handlungsträger, der Roman wird unpersönlich, die historische Persönlichkeit verschwindet aus dem Roman, der Name des Helden spielt keine Rolle mehr.“58 Der radikale Ausschluss alles Gefühlvollen und Individuellen, die Konzentration auf die „mitleidlose Faktizität des Seins“ entspricht auch nach Viettas Meinung einer neuen „Gewißheit der menschlichen Existenz“, die nicht mehr (anthropozentrisch) im „Ich und seiner Vorstellungskraft“, sondern im „Sein“ verwurzelt ist.59 Die moderne Literatur begründet so auch bei ihm die These des epochalen Bewusstseinswandels: „Wir stehen jenseits von Descartes und Nietzsche. Das europäische Denken hat seine kopernikanische Wendung vollzogen.“60 53

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Hans Egon Holthusen, Die Situation des Menschen in der modernen Literatur, in: Die neue Weltschau. Zweite internationale Aussprache über den Anbruch eines neuen aperspektivischen Zeitalters veranstaltet von der Handels-Hochschule St. Gallen, Stuttgart 1953, S. 7–41, hier S. 11. Ebd., S. 16. Ebd., S. 12. Holthusen zitiert an dieser Stelle aus dem ersten Abschnitt des Romans des Phänotyp. Seine Ausführungen sind aber auch darüber hinaus in starkem Maße von Benns poetologischen Reflexionen beeinflusst. Holthusen, Die Situation des Menschen in der modernen Literatur, S. 19. Ebd., S. 20. Egon Vietta, Theologie ohne Gott. Versuch über die menschliche Existenz in der modernen französischen Philosophie, Zürich 1946, S. 17. Ebd., S. 52 f. Ebd., S. 53.

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Im Überblick über die zitierten Äußerungen wird deutlich, dass auch die stärker formanalytisch argumentierenden Beiträge nicht auf eine bestimmte Programmatik oder Richtung referieren, die als adäquate literarische Realisation des Denkformwandels gelten könnte. Die Schreibweisen und Poetiken, auf die in diesem Zusammenhang verwiesen wird, sind heterogen: die Poetik der absoluten Poesie, die expressionistische Prosa, der moderne Essay, surrealistische Schreibweisen oder parabolisches Erzählen. Die Tendenz zur Abstraktion und Transzendenz wird gleichermaßen an sprachexperimentellen Techniken wie an Formen philosophisch-reflexiver Beschreibung festgemacht. Diese Doppelung ergibt sich auch daraus, dass es im Grunde nur zwei, in mancher Hinsicht gegensätzliche Autoren sind, die in dieser Zeit als Repräsentanten des Denkformwandels in der deutschen Gegenwartsliteratur wahrgenommen werden: nämlich Benn und Jünger. Ihre Texte sind die einzigen allgemein anerkannten literarischen Muster des dekretierten Transformationsprozesses.61 Dies liegt nicht zuletzt daran, dass beide die wissenschaftliche Grundlagenkrise in ihrem Werk reflektieren und sich in ihren poetologischen Äußerungen zudem häufig optisch-technischer Metaphern bedienen. So berufen sich die Kritiker immer wieder auf Benns „prismatische Methode“62 oder verweisen auf Jüngers „stereoskopische Optik“, die nicht die „Raum- und Zeittiefe“, sondern den „metaphysischen Gehalt“63 der Objekte erschließe und die „Gestalt des Lebewesens Mensch […] in eine »teleskopische Ferne«“ entrücke.64 Für Fritz Usinger repräsentieren Benn und Jünger auf unterschiedliche Weise beide „die auf den äußersten Punkt vorgeschobene Geistposition“, auf der das „wissenschaftlich kontrollierende Bewußtsein“ niemals ausgeschaltet sei.65 Ihr „gemeinsames Anliegen“, schreibt Holthusen, sei „die Bewußtmachung und Darstellung der geistigen und seelischen Situation der Gegenwart, […] die Diagnose der »Lage«.“66 61

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Das Fehlen literarischer Muster aus dem Bereich der deutschen Literatur führt gelegentlich auch dazu, dass noch einmal die Autoren der ehemaligen ‚jungen Generation‘ – wie Kasack, Langgässer, Lange oder Eich – als Beispiele angeführt werden. So auch bei Hans Egon Holthusen, Die Überwindung des Nullpunkts (1951), in: ders., Der unbehauste Mensch. Motive und Probleme der modernen Literatur, München 1951, S. 137–168, bes. S. 155 f. Bense, Über expressionistische Prosa, S. 198. Jürgen Rausch, Ernst Jüngers Optik, in: Merkur 4 (1950), S. 1069–1085, hier S. 1082. Rausch rekurriert dabei ebenfalls auf die nicht-gegenständliche Malerei: „Wie der Maler den Raum verläßt, so der Dichter die Zeit. […] Auf diese Weise erreicht Jünger zwar nicht den Mythos, zu dem es ihn zieht, […] aber er tendiert ihn mit dem experimentellen Roman, jener erregenden Entzeitlichung der Epik, die in einer Epoche, welche den Rationalismus durchschaute, aber vor »noch unsichtbaren Tempeln« steht, nicht mehr die Plastizität des bürgerlichen Romans, sondern die Transparenz sucht.“ (Ebd.) Leonhard, Das Ungenügen am Menschen in der neueren Kunst, S. 140. Fritz Usinger, Abenteuer und Geschichte. Zu Ernst Jüngers „Strahlungen“, in: Die Neue Rundschau (1950), S. 248–266, hier S. 266. Holthusen, Die Überwindung des Nullpunkts, S. 146.

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Die Namen Benns und Jüngers fungieren in diesen Texten somit eher als Chiffren einer literarischen und kulturellen Orientierung, als dass sie metonymisch auf eine tatsächlich vorhandene Literatur verweisen würden. Wie sich insgesamt feststellen lässt, dass der mit dem Konzept des Denkformwandels operierende kunst- und literaturkritische Diskurs vor allem eine programmatische und politische Funktion erfüllt. Ähnlich wie in der gleichzeitigen Debatte um die abstrakte Malerei67 dient die Berufung auf den Grundlagenwandel in der modernen Naturwissenschaft, insbesondere der Physik, auch in der Literaturkritik in erster Linie zur Legitimation der künstlerischen Moderne innerhalb der kunstpolitischen Auseinandersetzungen zu Beginn der fünfziger Jahre.68 Mit ihr verbindet sich die Rezeption der mittlerweile ‚klassisch‘ gewordenen europäischen literarischen Moderne von Mallarmé über Rilke, Kafka, Musil, Joyce bis hin zu Sartre, Eliot und Benn. An diesem Punkt stellt sich nochmals die Frage nach Kontinuität oder Diskontinuität eines existenzialanthropologisch geprägten Krisendiskurses zwischen 1930 und 1950 und nach der historischen Bewertung der oben skizzierten Programmatik. In der Forschung ist eine intellektuelle und literarische Kontinuität mehrfach konstatiert und dabei zum einen an der Fortschreibung der existenzphilosophischen Krisendeutung, zum anderen daran festgemacht worden, dass die junge deutsche Nachkriegsliteratur an die im Kolonne-Kreis entwickelten ‚magisch-realistischen‘ oder ‚klassisch-modernen‘ Schreibweisen angeknüpft hätte.69 Diese Feststellung ging teilweise 67 68

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Siehe hierzu Martin Warnke, Von der Gegenständlichkeit und der Ausbreitung der Abstrakten, in: Dieter Bänsch (Hg.), Die fünfziger Jahre. Beiträge zu Politik und Kultur, Tübingen 1985 (= Deutsche TextBibliothek, Bd. 5), S. 209–222. Dies zeigt sich beispielhaft auch an Walter Jens’ Plädoyer für die abstrakte Literatur, in der der Kritiker die ‚intellektuelle Prosa‘ von Kafka bis Benn gegen eine konservative Kritik in Schutz nimmt, die sie vom Standpunkt ‚richtigen Erzählens‘ aus als unanschaulich diffamiere und das Adjektiv „abstrakt“ in der Tradition völkischer Kunstkritik als „Schmähwort“ verwende (Walter Jens, Plädoyer für die abstrakte Literatur, in: Texte und Zeichen 1 [1955], S. 505–515, hier S. 505). Was genau Jens unter Abstraktion in der Literatur versteht, bleibt dabei allerdings unklar; ebenso wie sein literaturprogrammatischer Standpunkt, der von traditionalistischen Positionen nicht so weit entfernt zu sein scheint, wie der Autor vorgibt. Etwa da, wo er schreibt, einzig die intellektuelle Prosa sei in der Lage, „die Vielfalt der Erscheinungen im dichterischen Gleichnis auf ein allgemein verbindliches Ganzes zurückzuführen“ (S. 512). Oder wenn er der „heutigen Dichtung“ die Aufgabe zuweist, „einer Literatur den Weg zu ebnen, in der sich Intellekt und Anschauung, Abstraktion und Bild, Mythos und Mathematik zu einer neuen untrennbaren Einheit verbinden.“ (S. 513 f.) Vgl. Trommler, Emigration und Nachkriegsliteratur, S. 174; Hans Dieter Schäfer, Zur Periodisierung der deutschen Literatur seit 1930 (1977), in: ders., Das gespaltene Bewußtsein. Deutsche Kultur und Lebenswirklichkeit 1933–1945, München 1981, S. 55–71, bes. S. 64 f.; Gerhard Kurz, Nullpunkt, Kahlschlag, tabula rasa, S. 311 f.; und Volker C. Dörr, Mythomimesis. Mythische Geschichtsbilder in der westdeutschen (Erzähl-)Literatur der frühen Nachkriegszeit (1945–1952), Berlin 2004 (= Philologische Studien und Quellen, H. 182), S. 133

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mit einer Kritik der restaurativen Tendenzen in der Nachkriegskultur einher, die ebenfalls als Fortführung der um 1930 proklamierten kulturellen ‚Wende‘ gesehen wurden. Betrachtet man die unterschiedlichen der existenzialanthropologischen Tendenz in der Nachkriegszeit zuzuordnenden Aussagen und ihre Funktion im Rahmen der Debatte um eine kulturelle Neuorientierung, fallen solch eindeutige Antworten allerdings schwer. Dies nicht zuletzt deshalb, weil der existenzialanthropologische Ansatz zur Krisenlösung um 1950 eine sehr viel größere Verbreitung und Akzeptanz hat als noch um 1930 und auch nicht mehr nur von einer kleinen Gruppe Intellektueller und Schriftsteller vertreten wird. So legitimiert sie in dieser Zeit, wie gesehen, keineswegs nur „eine klassizistisch temperierte Verwendung realistischer und expressionistischer Motive und Schreibweisen“,70 sondern dient auch der Durchsetzung sowohl nachavantgardistischer als auch neoavantgardistischer Tendenzen.71 Die existenzialanthropologische Denkrichtung markierte eine besondere ideologische und ästhetische Position innerhalb des breiten intellektuellen Spektrums der Nachkriegszeit, die mit dem Begriff der „Restauration“72 unzureichend erfasst wird. Diejenigen, die ihr folgten, wandten sich gegen die verbreitete klassisch-humanistische Bildungsrhetorik und die Ideologie, nach der eine zukunftsfähige kulturelle Orientierung nur im Rückbezug auf die abendländische, christlich-humanistische Tradition möglich war.73 Bense merkte 1950 polemisch an, die Rede vom „neuen christlichen Humanismus“ werde allenthalben als „provinzielles Ressentiment zum Aufbau einer verkäuflichen Literatur benutzt […], die es nicht

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Gerhard Kurz, Nullpunkt, Kahlschlag, tabula rasa, S. 311. Helmuth Kiesel hat zur Unterscheidung des Nachavantgardismus vom (Neo-)Avantgardismus den Begriff der ‚reflektierten Moderne‘ eingeführt. Dieser bezeichnet eine Poetik, die den „forcierten Avantgardismus […] in komplexere und differenziertere Konzepte und Werke“ überführt (Helmuth Kiesel, Geschichte der literarischen Moderne. Sprache, Ästhetik, Dichtung im zwanzigsten Jahrhundert, München 2004, S. 301). Nach Kiesel setzt diese Tendenz, die er beispielhaft im Montageroman Döblins, im epischen Theater Brechts und im ‚Montagegedicht‘ Benns ausgeprägt sieht, bereits in der literarhistorischen „ ‚Sattelzeit‘ “ (S. 300) um 1930 ein und wird in der Nachkriegszeit fortgeführt. Der Begriff der ‚reflektierten Moderne‘ dient so auch dazu, die literarische Kontinuität zwischen 1930 und 1950 zu beschreiben, die in diesem Fall allerdings eher von der Exilliteratur als von der im ‚Dritten Reich‘ entstandene Literatur ausgeht (vgl. S. 437–441). Trommler, Emigration und Nachkriegsliteratur, S. 185. (Trommler spielt dabei auf Willy Haas’ Aufsatz Restauration? in der Literarischen Welt vom 16. Mai 1930 an.) Zur Rhetorik der humanistischen Kulturerneuerung in der frühen Nachkriegszeit siehe Waltraud Wende, Einen Nullpunkt hat es nie gegeben. Schriftsteller zwischen Neuanfang und Restauration – oder: Kontinuitäten bildungsbürgerlicher Deutungsmuster in der unmittelbaren Nachkriegsära, in: Georg Bollenbeck/Gerhard Kaiser (Hg.), Die janusköpfigen 50er Jahre. Kulturelle Moderne und bildungsbürgerliche Semantik III, Wiesbaden 2000, S. 17–29, hier S. 20 f.

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nötig hat, Weltliteratur zu sein“.74 Vom „Trost der Geborgenheit im Provinziellen“, der die traditionsbeflissene deutsche Nachkriegskultur kennzeichne, sprach im selben Jahr auch Theodor W. Adorno und beklagte das Fehlen einer künstlerischen Avantgarde.75 Und Holthusen stellte fest, dass die in der Nachkriegszeit durch Autoren wie Rudolf Alexander Schröder oder Ernst Robert Curtius hochgehaltene „humanistische Gelehrsamkeit“ jüngere Autoren nicht mehr anspreche, da für diese „das überlieferte Bild des Menschen fragwürdig und der »euklidische« Wirklichkeitsbegriff der klassischen Poesie ungültig geworden“ sei.76 Zugleich wandten sich die hier behandelten Autoren aber auch gegen die veristischen Literaturkonzepte, die vor allem in der frühen Nachkriegszeit erprobt worden waren.77 Sie unterstützten mit ihren Publikationen allgemein die „gegen-realistische »Wende«“78 in der westdeutschen Literatur am Beginn der fünfziger Jahre, den Übergang von der ‚Kahlschlag-‘ und ‚Trümmerliteratur‘ hin zu einer

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Bense, Ptolemäer und Mauretanier, S. 12. – Bense sah auch Jünger in gefährlicher Nähe zu dieser Tendenz. So deutete er den Manierismus in den Strahlungen (1949) – wie auch in Thomas Manns im selben Jahr erschienenem autobiographischen Text Die Entstehung des Doktor Faustus (1949) – als stilistisches Indiz einer verdeckten Theologisierung des Denkens. Benns Ptolemäer (1949) repräsentierte für ihn dagegen kontrapunktisch die Position des konsequenten Festhaltens am experimentellen Verfahren, durch das jede Weltanschauung ‚prismatisch‘ gebrochen wird. Dass der ‚Nihilist‘ Benn in den literarischen Debatten der Nachkriegszeit die Rolle des intellektuell brillanten Antagonisten christlich-humanistischer Autoren tatsächlich und gerne übernahm, lässt sich u. a. dem 1955 vom Nordwestdeutschen Rundfunk aufgezeichneten Rundfunkgespräch Soll die Dichtung das Leben bessern entnehmen, in dem Benn sich unter anderen mit Heinrich Böll und Reinhold Schneider auseinandersetzte. Vgl. Gottfried Benn, Das Hörwerk 1928–56. Lyrik, Prosa, Essays, Vorträge, Hörspiele, Interviews, Rundfunkdiskussionen, hg. von Robert Galitz, Kurt Kreiler und Martin Weinmann, Frankfurt a.M. 2004, MP3-CD, Track 130. Theodor W. Adorno, Auferstehung der Kultur in Deutschland?, in: Frankfurter Hefte 5 (1950), S. 469–477, hier S. 471. Ebenso wie Bense rief auch Adorno in der Nachkriegszeit den Expressionismus als Paradigma ästhetisch-kritischer Intellektualität in Erinnerung: „Jedenfalls bedeutete der Expressionismus immerhin die großartige Anstrengung des Bewußtseins, aller Fesseln von Konvention und Verdinglichung sich zu entschlagen und dem in der verhärteten Welt vereinsamten Ich zum reinen Ausdruck zu verhelfen. Nichts, was an Kraft und Unbeirrtheit dieser Anstrengung zu vergleichen wäre, ist heute wirksam […]. Der Nachkriegsgeist, in allem Rausch des Wiederentdeckens, sucht Schutz beim Herkömmlichen und Gewesenen.“ (Ebd., S. 472 f.) Holthusen, Die Überwindung des Nullpunkts, S. 155. Frank Trommler hat schon früh darauf aufmerksam gemacht, dass das Eintreten für eine ‚abstrakte‘, nicht auf Identifikation zielende Literatur am Beginn der fünfziger Jahre nur auf dem Hintergrund der Kritik an einem „affirmierenden Realismus“ zu verstehen ist, der in den Augen vieler Autoren durch die völkische Literatur diskreditiert war; vgl. Trommler, Realismus in der Prosa, S. 225. Wilfried Barner (Hg.), Geschichte der deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart (= Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. XII), München 1994, S. 176.

„Ultrahumanismus“

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„neue[n] Artistik“,79 der sich mit dem ‚Comeback‘ Benns ankündigte und dann etwa im Auftreten der Konkreten Poesie Gestalt annahm.80 So gesehen erfüllte dieser Diskurs um 1950 einerseits die Funktion, artistischen und auch experimentellen literarischen Tendenzen in der Bundesrepublik den Weg zu ebnen und den Anschluss an die internationale literarische Moderne herzustellen. Andererseits grenzte er, indem er die Abstraktion und die Artistik existentialistisch codierte, zugleich realistische bzw. ‚aufklärerisch-rationalistische‘ Tendenzen der modernen Literatur aus und blockierte damit auch ein Anknüpfen an wichtige Strömungen in der Literatur der Weimarer Republik sowie die Rezeption der deutschen Exilliteratur.81 In der grundsätzlichen Ambivalenz gegenüber ‚der Moderne‘ kann man, unabhängig von den unterschiedlichen, jeweils mit ihr verknüpften ästhetischen und politischen Optionen, eine Kontinuität existenzialanthropologischer Krisendeutung zwischen 1930 und 1950 erkennen. Wie die philosophischen und literarischen Schriften aus der Endphase der Weimarer Republik, die die These vom Ende des Anthropozentrismus ins Zentrum des Programms einer kulturellen Erneuerung stellten, so vertraten auch die hier untersuchten Programmschriften aus der Nachkriegszeit das Konzept einer ‚anderen‘, nicht-rationalistischen und nicht-humanistischen Moderne und deuteten neuere wissenschaftliche und künstlerische Entwicklungstendenzen in diesem Sinne als Zeichen eines grundlegenden Bewusstseinswandels, einer Verwandlung ‚des Menschen‘. Dabei verband sich mit der Anthropozentrismuskritik in der Nachkriegszeit allerdings ein relativ breites Spektrum ästhetischer, politischer und wissenschaftlicher Positionen, das von der neokonservativen Institutionentheorie Gehlens und der rechtskonservativen Nihilismuskritik Jüngers bis zu der existenzphilosophisch geprägten Verantwortungsethik Jaspers’ und der (neo)avantgardistischen Ästhetik Benns oder Benses reichte.

79 80 81

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Personenregister Adler, Gerhard 97 Adorno, Theodor W. 252 f., 317, 390 Anders, Peter 112 Andersch, Alfred 183, 245, 376 Angermayer, Fred K. 185 Anouihl, Jean 245, 249, 316 Ansel, Michael 339 Appel, Paul 278 Aristoteles 140, 168, 173, 177, 180, 183 Assmann, Aleida 252 Augustinus 141 Bachofen, Johann Jakob 298, 304, 309 Baeumler, Alfred 289, 304 Balbo, Italo 296, 300, 303 Barlach, Ernst 207 Baumeister, Willi 381 Beheim-Schwarzbach, Martin 114, 207 Benn, Gottfried 1, 3, 7, 9, 87, 111, 113, 131, 143, 173, 188, 193, 200 ff., 242, 263, 273, 276 f., 288, 298, 318–375, 377, 381 f., 384–391 Bense, Max 87, 106, 130, 136, 141, 143, 145, 280, 322, 342, 350, 365, 367, 379, 384 f., 389 ff. Bergengruen, Werner 73, 241 Bergmann, Ernst 339 Bergson, Henri 29, 178, 188, 211, 229 f. Bertram, Ernst 346 Bezzola, Reto R. 384 Bielefeldt, Heiner 46 f. Billinger, Richard 206, 242 Binswanger, Ludwig 69–72 Bloch, Ernst 259 Blüher, Hans 199 Bluhm, Lothar 147, 162 Blumenberg, Hans 140 Boer, Wolfgang de 380 f. Bohr, Niels 85, 106, 129, 139, 143 f. Böll, Heinrich 390 Bollnow, Otto Friedrich 50, 52 f., 57, 60 f., 68 f., 71 ff., 176, 185, 230, 234, 309 Bölsche, Wilhelm 324 Boltzmann, Ludwig 365 Bontempelli, Massimo 281 f. Borchert, Wolfgang 251

Bormann, Alexander von 340 Born, Max 129 Bose, Satyendranath 85 Bottai, Giuseppe 290–293 Brachmann, Wilhelm 293 Brandt, Christina 152 Braque, Georges 377 Brecht, Bertolt 271 f., 389 Broch, Hermann 273 ff., 278 f., 283, 309 ff., 314 Broglie, Louis Victor de 82, 85, 143 Buchheim, Karl 101 Burckhardt, Jakob 196, 350 Buytendijk, Frederik J. 36, 101 f., 108 Buzzati, Dino 281 Camus, Albert 316, 382 Cantor, Georg 365 Caputo, Giacomo 297, 302 f. Carrá, Carlo 279–282 Carus, Carl Gustav 332 Cecchi, Emilio 281 Cézanne, Paul 367 Chagall, Marc 241 Chirico, Giorgio de 281 f. Christiansen, Broder 98, 351 Chrysipp 170 Claassen, Eugen 210, 239 Cocteau, Jean 144, 245, 249 Comte, Auguste 25 Cromwell, Oliver 117 Curtius, Ernst Robert 14–19, 37, 78 f., 81, 88, 90 ff., 95, 100, 346, 370, 390 Dacqué, Edgar 34, 36, 102, 108, 187, 326, 331, 333, 347 Dante Alighieri 157 Darwin, Charles 2, 36, 150, 167, 174, 324, 339 Delbrück, Max 152 Demokrit 127, 173 Denkler, Horst 100, 222, 238 Descartes, René 284, 356, 386 Dewey, John 66 Dibelius, Martin 101 Diederichs, Peter 97

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Personenregister

Dilthey, Wilhelm 20, 57 f., 68, 70, 72, 92, 284, 298, 326, 332 Dingler, Hugo 327 f. Döblin, Alfred 88–91, 261, 263 f., 272 f., 389 Dos Passos, John 314 Dostojewskij, Fjodor M. 265, 268 Drexler, Hans 288 Driesch, Hans 36, 102, 108, 123–126, 136, 138, 326, 332 Dvorak, Robert 161 Economo, Constantin von 326, 331 Ehrenstein, Albert 272 Eich, Günter 113, 387 Eichendorff, Joseph von 210 Einstein, Albert 82, 109, 140, 143 Einstein, Carl 345 Eliot, Thomas Stearns 263, 309, 313 f., 373, 382, 388 Empedokles 169 f. Emter, Elisabeth 125, 127 Ende, Edgar 279 f. Epikur 173 Erasmus von Rotterdam 117, 199 Eschmann, Ernst Wilhelm 98 f. Esselborn, Hans 154 Evola, Julius 356 f. Fahrenbach, Helmut 35, 38 Fechter, Paul 205, 276 Feininger, Lyonel 241 Fischer, Bernhard 341 Fischer, Max 336 Fischer-Harriehausen, Hermann 333 f., 341 Forman, Paul 104 Freud, Sigmund 2, 34, 56, 67, 89, 211, 214, 216, 219, 326, 331 f. Freyer, Hans 164 Friedmann, Alexander 85 Friedrich, Hugo 292 Fritsche, Herbert 186 f. Fritz, Karl Egon, siehe Vietta, Egon Frobenius, Leo 34, 108, 298, 345 Frommel, Wolfgang 198, 285, 287 ff. Funi, Achille 296 Gangl, Manfred 45 Gauß, Carl Friedrich 365 Gebhard, Klaus 193 Gebser, Jean (Hans) 1, 74, 85 f., 376 ff., 383 f., 386 Gehlen, Arnold 2, 36, 43, 49 f., 54 ff., 60, 62–69, 72 f., 86, 145, 164, 185, 227, 232, 234, 239 f., 289, 373 Georg, Eugen 112, 326, 331 George, Stefan 284, 347, 354

Gide, André 179, 307 Gigon, Olaf 171 Giotto 281, 296 Giraudoux, Jean 245, 249, 316 Glaeser, Ernst 96 Goebbels, Joseph 163, 344 Goethe, Johann Wolfgang von 112, 129 f., 135, 137, 171, 187, 259, 290, 327, 329 f., 332, 335, 368 Göring, Hermann 344 Grassi, Ernesto 290, 292 f. Gremmels, Heinrich 193 Großheim, Michael 46 f. Gründel, E. Günther 98 Guardini, Romano 74, 86 f., 197, 378 Gundolf, Friedrich 345 Günther, Hans F. R. 319, 340 f. Günther, Joachim 164, 210 Günther, Werner 384 Habermas, Jürgen 43 Haeckel, Ernst 324 Haldane, John Scott 85 Hartlaub, Felix 240 Hartlaub, Gustav Friedrich 379, 381 Hartmann, Hans 83, 93 f. Hartmann, Nicolai 55, 56 f. Hauptmann, Carl 212 Hauptmann, Gerhart 212 Hayduk, Alfons 208 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 25, 324 Heidegger, Martin 2, 19 ff., 28, 37 ff., 40 f., 43–49, 51, 53, 55, 60, 68 ff., 79, 94, 96, 100, 102, 110, 121, 123, 127, 155, 160, 163, 176, 178, 194–197, 199, 201, 232, 254, 261, 267–271, 274 f., 283 f., 292, 309 f., 312–315, 326, 381 Heimsoeth, Heinz 52, 57 Heisenberg, Werner 82 f., 85, 103, 105 f., 125, 127, 129 f., 137, 144, 194, 330, 377 f. Heiss, Robert 76 Heißenbüttel, Helmut 241, 243 Helbing, Lothar, siehe Frommel, Wolfgang Hemingway, Ernest 241 Heraklit 134, 149, 168 f., 171 Hertwig, Oscar 324 Hesiod 134, 149 f. Hess, Victor Franz 85 Hesse, Hermann 73 Heuß, Theodor 340 Heym, Georg 242 Heyse, Hans 53 Himmler, Heinrich 310 Hirschfeld, Kurt 249

Personenregister

Hitler, Adolf 51, 60, 195 f., 344, 350 Hobbes, Thomas 49 Hocke, Gustav René 88–91, 243 ff. Hoff, Jacobus Henricus van’t 365 Hoffmann, Ernst 163 Hofmannsthal, Hugo von 73, 212, 214, 226 ff., 316 Holthusen, Hans Egon 3, 384–387, 390 f. Homer 149, 251 f. Horkheimer, Max 252 f. Hubble, Edwin P. 111 Huchel, Peter 85, 113, 204 f., 210, 254 Husserl, Edmund 12, 29, 32, 72, 163, 177 f., 228, 231 f., 261, 271, 284, 381 Itten, Johannes 380 Jaeger, Werner 285 ff. Jaensch, Ernst Rudolf 319 Jaspers, Karl 2, 14–21, 23, 28, 37, 41–47, 49 f., 53, 55, 60, 74, 77–82, 86, 100, 163, 236 ff., 274, 284, 291, 314, 376, 381, 391 Jens, Walter 388 Jochmann, Günther 198 Johannsen, Wilhelm 326, 331, 341 Joyce, James 210, 241 f., 272, 274, 277 ff., 314, 345, 382, 384, 388 Jung, Carl Gustav 34, 90, 146, 279, 326, 333, 345 Jünger, Ernst 2, 9, 44, 87, 106, 114, 116–163, 165, 172 f., 175, 179, 193–202, 207, 288, 317, 330, 335, 362, 371, 373 f., 378, 382 f., 387 f., 390 f. Jünger, Friedrich Georg 73, 133, 193 f., 196, 198 f., 312 Kafka, Franz 207, 241, 272, 314, 382 f., 386, 388 Kahler, Erich 383 Kaiser, Georg 241 Kaiser, Joachim 254 Kallimachos 301 Kandinsky, Wassily 336, 360, 365 Kant, Immanuel 25, 80, 103, 106, 284, 329, 334 Kantorowicz, Alfred 97 Kasack, Hermann 387 Kästner, Erhart 161, 179, 197 Keyserling, Hermann Graf 346 Kierkegaard, Søren 137, 267, 299, 314 Kiesel, Helmuth 119, 372, 389 Kittler, Friedrich 354 Klages, Ludwig 2, 20, 34, 56, 61, 72, 108, 111, 213, 333 f., 342, 345, 350, 381 Klee, Paul 142, 336, 381 Koch, Thilo 372, 375

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Koestler, Arthur 108 f. Köhler, Wilibald 208 Kolmar, Gertrud 113 Kommerell, Max 290 Könneker, Carsten 191 f., 329 Korn, Karl 161, 199, 222 Koselleck, Reinhart 79 Koslowski, Peter 154, 159 Kracauer, Siegfried 95 Kramme, Rüdiger 47 Kretschmer, Ernst 333, 340 f. Kreuder, Ernst 242, 245 Krieck, Ernst 58 f., 286 f. Krockow, Christian Graf von 45 Krüger, Gerhard 80 Kubin, Alfred 207, 233, 241 Kuby, Erich 145 Kuhnert, Artur 110 Kutzbach, Karl A. 207 Lagrange, Joseph de 365 Lamarck, Jean-Baptiste de Monet, Chevalier de 150, 341 Lange, Horst 9, 68, 85, 113 f., 203–260, 387 Lange-Eichbaum, Wilhelm 333 Langgässer, Elisabeth 113, 315, 387 Langner, Ilse 251 Laue, Max von 128 Lautréamont, Comte de 145 Leep, Hans-Jürgen 193 Léger, Fernand 336 Lehmann, Gerhard 62 Lehmann, J. F. 319 Lehmann, Wilhelm 213 Leibniz, Gottfried Wilhelm 138 Lennartz, Franz 246 Leonhard, Kurt 381 f., 386 Lernet-Holenia, Alexander 226 f. Lersch, Philipp 72, 82 Lessing, Theodor 34, 333 f. Lethen, Helmut 23, 37, 47 Leukipp 127, 173 Lévy-Bruhl, Lucien 24, 215 ff., 326, 331 Liebert, Arthur 11 Lindner, Martin 22 Linné, Carl von 133, 135 f. Lipps, Hans 68 f., 71 ff., 234 Loesche, Martin 83 Lorenz, Konrad 65 f., 123 Löwith, Karl 49 f. Lukrez 167 Luther, Martin 117, 195, 199 Maaß, Joachim 97 Maeterlinck, Maurice 140

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Personenregister

Mallarmé, Stéphane 373, 388 Man, Hendrik de 23, 80 Mann, Klaus 96 f. Mann, Thomas 199 f., 241, 273, 294, 316, 325, 390 Mannheim, Karl 14–18, 24–28, 30, 42, 90, 92, 98, 100 Marahrens, Gerwin 370 Maraun, Frank (i.e. Erwin Goelz) 337 Marc, Franz 278 March, Arthur 378 Marcuse, Herbert 46 f., 49 Marinetti, Filippo Tommaso 277, 344, 354 Marquard, Odo 34 Mattenklott, Gert 145 Matzke, Frank 92, 94 f., 97 Maxwell, James Clerk 140, 365 Mead, Margaret 66 Meckel, Eberhard 205 Meyer-Abich, Adolf 108 Meyer, Semi 324 Miller, Gerlinde F. 341 Millikan, Robert Andrews 85 Minkowski, Eugen 69 Misch, Georg 48, 61 Mitscherlich, Alexander 82, 379, 382 Mohler, Armin 154, 163, 195, 202 Molzahn, Ilse 207 Müller, Hans von 92 Musil, Robert 384, 388 Mussolini, Benito 281, 296 Nebel, Gerhard 9, 120, 135, 139, 149, 161–202, 262, 330, 362, 374 Newton, Sir Isaac 103, 174 Niedermayer, Max 364 Nietzsche, Friedrich 88 f., 121, 133, 198, 211, 279, 284, 310, 314, 324, 334, 342, 349 ff., 386 Noeggerath, Felix 381 Nossack, Hans Erich 240, 252 Novalis (i.e. Friedrich von Hardenberg) 278, 356 Oelze, Friedrich W. 356, 366 O’Neill, Eugene 316 Orff, Carl 317 Ortega y Gasset, José 90 ff., 94 f., 100, 262 f., 274 f., 314 Ossietzky, Carl von 271 Otto, Walter F. 198, 292 Ovid 140 Paeschke, Hans 297 Pascal, Blaise 138 Petersen, Julius 92 Petzoldt, Joseph 359, 361

Peuckert, Will Erich 212, 221 Picasso, Pablo 200, 277, 367, 371, 377 Pinder, Wilhelm 92, 370 f. Pirandello, Luigi 281, 314, 316 Planck, Max 82 f., 85, 104, 128, 143, 326 ff., 359 ff., 365, 377 Platon 136, 141, 144, 177, 183, 190, 313, 355 Plessner, Helmuth 2, 16, 21 ff., 31 ff., 35–39, 43 f., 47–50, 62 ff., 66, 85 f., 92, 97, 102, 187, 334 Plotin 141, 163 Pohlenz, Max 189 Polybios 183 Portmann, Adolf 66, 81 f., 85, 379 Poseidonios 170 ff., 173, 183 Pound, Ezra 373 Preetorius, Emil 379 Prinzhorn, Hans 34 Prinzig, Albert 280 Proust, Marcel 272, 382, 384 Ptolemäus (Ptolemaios) 368 Pythagoras 136 Rahner, Mechthild 376 Rakette, Egon 208 Raschke, Martin (Ps. Otto Merz) 2, 93, 110–114, 204 Rauch, Karl 98, 204 Rausch, Jürgen 387 Reemtsma, Jan Philipp 145 Regenbogen, Otto 198 Reichenbach, Hans 103, 105, 108 Reinhardt, Karl 171, 198, 292 Renan, Ernest 144 Reymont, Stanislaw 213 Richelieu, Armand Jean du Plessis, Herzog von 117 Richter, Hans Werner 244 f. Rilke, Rainer Maria 226 f., 266 f., 272–275, 309, 314, 382, 386, 388 Ritterbusch, Paul 57 Roh, Franz 115 f. Rosenberg, Alfred 62, 65, 191, 291 ff., 344, 347 f., 350 f. Rothacker, Erich 57–60 Rousseau, Jean-Jacques 67 Rüdiger, Horst 285 Sartre, Jean-Paul 263, 309, 314 ff., 382, 386, 388 Schaefer, Oda 217, 239, 254 ff., 259 Schäfer, Hans Dieter 207, 246 Schauwecker, Franz 114 Scheler, Max 2, 19 ff., 24–27, 29 ff., 33, 35–39, 54 f., 58, 62 f., 66, 85 f., 90, 96,

Personenregister

102, 110, 187, 274, 285, 299, 314, 332 ff., 345 Schelsky, Helmut 162, 164, 168 f. Schmalenbach, Herman 195 Schmitt, Carl 46–49, 162, 165, 195, 199, 201, 313 Schnädelbach, Herbert 34, 46 f. Schneider, Reinhold 390 Schnitzler, Arthur 249 Schopenhauer, Arthur 34, 211 Schröder, Jürgen 325 Schröder, Rudolf Alexander 390 Schrödinger, Erwin 103 f., 106, 144, 152 Schubart, Walter 199 Schulenburg, Werner von 280 Schuler, Alfred 346 Schütz, Erhard 210 Sedlmayr, Hans 86, 371, 373, 376, 380 Seifert, Friedrich 55 f., 58 Sellner, Gustav Rudolf 317 Shaw, Michael 127 Simmel, Georg 11, 68, 323, 345 Sitter, Willem de 85, 109 Sloterdijk, Peter 153 Snell, Bruno 198, 287 Snow, Charles Percy 319 Sombart, Werner 25, 54, 101 Speidel, Hans 163 Spemann, Hans 326 Spengler, Oswald 16, 34, 44 ff., 61, 78, 80, 111, 133, 147, 166, 298, 333, 346, 371 Staiger, Emil 384 Stehr, Hermann 212 Steinecke, Ludwig 11, 20, 37, 109 Sternberger, Dolf 18, 23, 46, 120, 146 Stomps, Viktor Otto 85, 204 f. Storch, Otto 66 Strauss, Erwin 69 Strawinsky, Igor 200 Suhrkamp, Peter 96 Süskind, Wilhelm Emanuel 93, 95 Taine, Hippolyte 350, 370 Terr-Nedden, Eberhard 208 Toynbee, Arnold J. 78, 147 Trakl, Georg 207, 309 Troeltsch, Ernst 11 f., 323, 345

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Tucholsky, Kurt 271 Tylor, Edward B. 216 Uexküll, Jakob von 36, 82, 102, 108, 357 Uexküll, Thure von 292 Ungaretti, Giuseppe 281 Usinger, Fritz 147, 387 Valéry, Paul 200, 382, 386 Vergil 167, 291, 307 Vesper, Will 207 Vico, Giovanni Battista 278 Vietta, Egon (i.e. Karl Egon Fritz) 3, 9, 95 f., 163, 204, 245, 261–317, 386 Vietta, Silvio 312 Vinci, Leonardo da 274 Vittorini, Elio 281 Vries, Hugo de 82, 85, 150 Wach, Joachim 20 Wallenstein, Albrecht W. E. von 117 Weber, Alfred 74, 76–80, 84, 86, 101, 376, 382 Weber, Max 11 f., 109, 323 Wechssler, Eduard 92 Wege, Carl 304 Wehdeking, Volker 240 Weinheber, Josef 73, 196 Weinstock, Heinrich 198 Weizsäcker, Carl Friedrich von 83, 107, 126 Weizsäcker, Victor von 382 Wellershoff, Dieter 337 Weyrauch, Wolfgang 100 Wiechert, Ernst 278 Wien, Wilhelm 365 Wilder, Thornton 314, 316 Willems, Gottfried 372 Willrich, Wolfgang 276, 318 Winkler, Eugen Gottlob 120 Wirbitzky, Wilhelm 207 Witelo 141 Wölfflin, Heinrich 370 Woolf, Virginia 384 Worringer, Wilhelm 345 ff., 355, 370 Wundt, Wilhelm 216 f. Zehrer, Hans (Ps. Hans Thomas) 97 Zenon 189 Zuckmayer, Carl 312