Daniel Goleman
Dialog mit dem Dalai Lama Wie wir destruktive Emotionen überwinden können
scanned by unknown corrected by Sodalis Was passiert, wenn östliche Weisheit mit westlicher Wissenschaft über unser Denken und Fühlen diskutiert? Der Dalai Lama und Daniel Goleman, zwei prominente Vertreter ganz unterschiedlicher Weltbilder, haben sich ein großes Thema unserer Zeit vorgenommen: die destruktiven Emotionen. Wie entstehen sie? Wie können wir ihnen entkommen? Der Dialog zwischen tibetanischem Buddhismus und westlicher Psychologie bringt überraschende, ermutigende Ergebnisse. Spiritualität und Wissenschaft schließen einander nicht aus. Sie ergänzen sich zu einem neuen Bild des Menschen, in dem Möglichkeiten angelegt sind, destruktive Emotionen nachhaltig zu überwinden. ISBN 3-446-20372-9 Originalausgabe: Destructive Emotions. How Can We Overcome Them? Scientific Dialogue with the Dalai Lama Aus dem Amerikanischen von Friedrich Griese Carl Hanser Verlag München Wien 2003
Dieses E-Book ist nicht zum Verkauf bestimmt!!!
Buch Warum werden Menschen zu Schlägern, Mördern, Kriegsverbrechern? Destruktive Emotionen prägen unsere Wirklichkeit in alarmierendem Ausmaß. Gibt es Wege, sie zu überwinden? Überall auf der Welt sind Menschen mit Destruktivität und Gewalt konfrontiert. Das beginnt im Kleinen, beim psychischen Terror in der Familie und am Arbeitsplatz, und bedroht uns im Großen, wenn ganze Regionen von Terror und Krieg überzogen werden. Im März 2000 trafen sich in Indien westliche Wissenschaftler und Philosophen mit dem Dalai Lama zu einem Gespräch, das um den Ursprung und die Überwindung destruktiver Emotionen kreiste. Die buddhistische Philosophie beschäftigt sich mit diesen Themen seit jeher ebenso intensiv wie Psychologen, Hirn- und Verhaltensforscher im Westen. Verspricht eine Zusammenarbeit beider Seiten auch neue Lösungen? Der Buddhismus führt persönliches Unglück und Konflikte zwischen Menschen auf »drei Gifte« zurück, auf Haß, Gier und Wahn, und er kennt seit langem die erstaunlichsten Mittel gegen destruktive Emotionen, deren Wirksamkeit durch die modernen Neurowissenschaften bestätigt wird. Daniel Goleman, Autor des internationalen Bestsellers Emotionale Intelligenz, hat dieses lebhafte Treffen dokumentiert. Sein fesselnder Bericht bringt uns nicht nur viele einzelne Forschungsergebnisse nahe – welche Rolle spielen destruktive Emotionen in der Evolution? Trifft man sie in allen Kulturen an? Können wir Einfühlung in andere lernen? Schwächt oder stärkt das unser Immun-
system? Goleman läßt uns darüber hinaus auch an der Atmosphäre und Dynamik der Situation, an den Gefühlen und Interaktionen sämtlicher Gesprächsteilnehmer teilnehmen, und nicht zuletzt an der hoffnungsvollen Perspektive des Dalai Lama, daß der destruktive Teufelskreis zu durchbrechen ist.
Autor Daniel Goleman, geboren 1946, lehrte als klinischer Psychologe in Harvard, gab die Zeitschrift Psychology Today heraus und wurde zweimal für den Pulitzer-Preis nominiert. Veröffentlichungen bei Hanser: Emotionale Intelligenz (1995, II. Auflage 1997), (mit Paul Kaufman / Michael Ray) Kreativität entdecken (1997) und Der Erfolgsquotient (1999).
Die Teilnehmer (Titel und Wirkungsstätte zum Zeitpunkt der Konferenz) Tenzin Gyatso, Seine Heiligkeit der Vierzehnte Dalai Lama Richard J. Davidson, Dr., William James Professor und Vilas Professor der Psychologie und Psychiatrie; Direktor des Laboratory for Affective Neuroscience an der University of Wisconsin in Madison Paul Ekman, Dr., Professor der Psychologie und Direktor des Human Interaction Laboratory an der Medical School der University of California in San Francisco Owen Flanagan, Dr., James B. Duke Professor und Inhaber des Philosophie-Lehrstuhls, Fellow in kognitiver Neurowissenschaft und Allied Professor of Experimental Psychology an der Duke University Daniel Goleman, Dr., Schriftsteller; Vorstandsmitglied des Consortium for Research on Emotional Intelligence an der Graduate School of Applied and Professional Psychology der Rutgers University Mark Greenberg, Dr., Bennett Chair in Präventionsforschung; Professor für menschliche Entwicklungs- und Familienforschung; Direktor des Prevention Research Center for the Promotion of Human Development an der Pennsylvania State University
Geshe Thupten Jinpa, Dr., Präsident und Hauptherausgeber der Classics of Tibet Series des Institute of Tibetan Classics in Montreal, Kanada Der Ew. Ajahn Maha Somchai Kusalacitto, buddhistischer Mönch und stellvertretender Abt des buddhistischen Chandaram-Klosters; Dozent und stellvertrender Rektor für auswärtige Angelegenheiten an der Mahachulalongkornrajavidyalaya University (MCU), Bangkok Matthieu Ricard, Dr., Schriftsteller; buddhistischer Mönch im Shechen-Kloster in Kathmandu und FranzösischDolmetscher für Seine Heiligkeit den Dalai Lama Jeanne L. Tsai, Dr., Lehrbeauftragte für Psychologie an der University of Minnesota, Minneapolis und St. Paul Francisco J. Varela, Dr., Fondation de France Professor für Kognitionswissenschaft und Erkenntnistheorie an der Ecole Polytechnique; Forschungsdirektor am CNRS, Paris; Leiter der Neurodynamik-Einheit am Salpetrière Hospital, Paris B. Alan Wallace, Dr., Gastdozent am Department of Religious Studies der University of California in Santa Barbara
In memoriam FRANCISCO VARELA 7. September 1950 – 28. Mai 2001
Guten Morgen, mein lieber Freund, Sie sind für mich ein spiritueller Bruder. Wir vermissen Sie hier sehr. Deshalb möchte ich Ihnen als einem Bruder meinen tiefempfundenen Dank aussprechen für Ihre großartigen Beiträge zur Wissenschaft, speziell zur Neurologie, zur Wissenschaft vom Geist, und auch für Ihr Wirken in diesem Dialog zwischen Wissenschaft und buddhistischem Denken. Wir werden Ihre großartigen Beiträge nie vergessen. Bis zu meinem Tod werde ich Sie in Erinnerung behalten. Der Dalai Lama, 12. Mai 2001, via private Web-TVVerbindung aus Madison, Wisconsin, an Francisco Varela, der zugeschaltet war auf seinem häuslichen Krankenbett in Paris, wo er sechzehn Tage später starb
Inhalt VORWORT .......................................................................... 10 PROLOG: EINE HERAUSFORDERUNG FÜR DIE MENSCHHEIT...................................................................... 14 EINE WISSENSCHAFTLICHE ZUSAMMENARBEIT ... 26 1 Der Lama im Labor ................................................................ 27 2 Ein geborener Wissenschaftler ............................................... 72 ERSTER TAG: WAS SIND DESTRUKTIVE EMOTIONEN? ...................................................................... 98 3 Die westliche Perspektive....................................................... 99 4 Eine buddhistische Psychologie............................................ 145 5 Die Anatomie geistiger Hemmnisse ..................................... 171 ZWEITER TAG: GEFÜHLE IM ALLTAG .................. 219 6 Die Universalität der Emotion .............................................. 220 7 Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts ..................... 286 DRITTER TAG: EINBLICKE INS GEHIRN ............... 319 8 Die Neurowissenschaft der Emotion .................................... 320 9 Unsere Wandlungsfähigkeit.................................................. 364 VIERTER TAG: ERWERB EMOTIONALER FERTIGKEITEN ................................................................ 415 10 Der Einfluß der Kultur........................................................ 416 11 Schulung für das Gute Herz................................................ 449 12 Mitgefühl ermutigen ........................................................... 490 FÜNFTER TAG: GRÜNDE FÜR OPTIMISMUS ........ 528 13 Wissenschaftliche Erforschung des Bewußtseins ............... 529 14 Das proteische Gehirn......................................................... 579 NACHWORT: DIE REISE GEHT WEITER ................ 612 Anmerkungen .......................................................................... 632 Über die Teilnehmer ................................................................ 655 Über das Mind and Life lnstitut............................................... 664 Danksagungen.......................................................................... 676
VORWORT Viel menschliches Leid beruht auf destruktiven Emotionen, denn Haß gebiert Gewalt, und Gier nährt die Sucht. Es ist eine unserer elementarsten Aufgaben als verantwortungsvolle Menschen, das durch solche ungezügelte Emotionen verursachte Leid zu vermindern. Ich bin überzeugt, daß der Buddhismus und die Wissenschaft viel zu dieser Aufgabe beisteuern können. Buddhismus und Wissenschaft sind keine einander ausschließenden Weltanschauungen, sondern unterschiedliche Betrachtungsweisen, die demselben Ziel dienen: der Suche nach Wahrheit. In der buddhistischen Unterweisung ist es wichtig, die Realität zu erforschen, und die Wissenschaft bietet eigene Wege, diese Untersuchung in Angriff zu nehmen. Die Ziele der Wissenschaft mögen sich von denen des Buddhismus unterscheiden, doch beide Wege der Suche nach Wahrheit erweitern unser Wissen und unser Verständnis. Der Dialog zwischen Wissenschaft und Buddhismus ist ein Gespräch, in dem beide Seiten etwas zu geben haben. Wir Buddhisten können die Erkenntnisse der Wissenschaft nutzen, um unser Verständnis der Welt, in der wir leben, zu klären. Die Wissenschaftler mögen sich aber auch einige Erkenntnisse des Buddhismus zunutze machen können. Es gibt viele Bereiche, in denen der Buddhismus etwas zum wissenschaftlichen Verstehen beisteuern kann, und die Mind- and Life-Dialoge haben sich mit einigen dieser Bereiche befaßt. Was zum Beispiel die Funktionsweise des Geistes angeht, hat der Buddhismus eine jahrhundertealte innere -10-
Wissenschaft, die für Forscher in der Kognitions- und Neurowissenschaft und das Studium der Emotionen von praktischer Bedeutung war und zu deren Verständnis erheblich beigetragen hat. Mehrere Wissenschaftler haben aus unseren Diskussionen neue Ideen für die Forschung auf ihren Fachgebieten mitgenommen. Aber der Buddhismus kann auch von der Wissenschaft lernen. Ich habe oft gesagt, daß, wenn die Wissenschaft Tatsachen beweist, die mit dem buddhistischen Verständnis unvereinbar sind, der Buddhismus dem Rechnung zu tragen hat. Wir sollten uns immer eine Ansicht zu eigen machen, die mit den Tatsachen im Einklang steht. Wenn unsere Untersuchung ergibt, daß es Gründe und Beweise für eine Auffassung gibt, sollten wir diese akzeptieren. Es muß jedoch klar unterschieden werden zwischen dem, was die Wissenschaft nicht gefunden hat, und dem, was die Wissenschaft als nichtexistent befunden hat. Was die Wissenschaft als nichtexistent befindet, sollten wir alle als nichtexistent akzeptieren; etwas ganz anderes ist aber, was die Wissenschaft lediglich nicht gefunden hat. Ein Beispiel ist das Bewußtsein als solches. Obwohl fühlende Wesen, darunter der Mensch, seit Jahrhunderten Erfahrungen mit dem Bewußtsein machen, wissen wir noch immer nicht, was Bewußtsein wirklich ist, wie es funktioniert oder was seine vollständige Natur ist. In der modernen Gesellschaft ist die Wissenschaft zu einer primären Kraft der menschlichen und planetaren Entwicklung geworden. Wissenschaftliche und technische Neuerungen haben bedeutende materielle Fortschritte gebracht. Die Wissenschaft hat aber, genau wie früher die Religion, nicht auf alles eine Antwort. Je stärker wir nach materiellen Verbesserungen streben und dabei die Zufriedenheit vernachlässigen, die aus innerem Wachstum kommt, desto rascher werden ethische Werte aus unseren -11-
Gemeinschaften verschwinden. Auf die Dauer werden wir auf diese Weise alle unglücklich werden, denn wenn im Herzen der Menschen kein Platz für Gerechtigkeit und Ehrlichkeit ist, werden die Schwachen als erste darunter leiden. Und der aus solcher Ungerechtigkeit erwachsende Groll wird letztlich negative Folgen für alle haben. Je stärker sich die Wissenschaft auf unser aller Leben auswirkt, desto wichtiger wird die Aufgabe von Religion und Spiritualität, uns an unser Menschsein zu erinnern. Wir müssen den wissenschaftlichen und materiellen Fortschritt mit dem Gefühl der Verantwortung, das aus innerer Entwicklung erwächst, in ein Gleichgewicht bringen. Darum bin ich von der Bedeutung dieses Dialogs zwischen Religion und Wissenschaft überzeugt, denn er kann Entwicklungen anstoßen, die für die Menschheit von großem Nutzen sein können. Über die menschlichen Probleme, die von unseren destruktiven Emotionen aufgeworfen werden, hat der Buddhismus der Wissenschaft viel zu sagen. Es ist ein zentrales Anliegen der buddhistischen Praxis, den Einfluß der destruktiven Emotionen in unserem Leben zu verringern. Im Hinblick auf dieses Ziel hat der Buddhismus einen breiten Fächer theoretischer Einsichten und praktischer Methoden zu bieten. Wenn eine positive Wirkung einer dieser Methoden durch wissenschaftliche Tests gezeigt werden kann, haben wir allen Anlaß, nach Möglichkeiten zu suchen, um sie jedermann zugänglich zu machen, mag er am Buddhismus selbst interessiert sein oder nicht. Eine solche wissenschaftliche Bewertung war eines der Ergebnisse unseres Dialogs. Ich kann mit Freude feststellen, daß die Mind and Life-Diskussion, die in diesem Buch dargestellt wird, mehr als nur ein Gedankenaustausch zwischen Buddhismus und Wissenschaft war. -12-
Die Wissenschaftler sind darüber hinausgegangen und haben begonnen, verschiedene buddhistische Methoden zu testen, die von Nutzen für alle sein könnten, die sich mit destruktiven Emotionen auseinandersetzen. Ich lade die Leser dieses Buches ein, teilzunehmen an unseren Erkundungen der Ursachen destruktiver Emotionen und der Mittel, ihnen zu begegnen, und sich über die zahlreichen aufgeworfenen Fragen, die für uns alle von zwingender Bedeutung sind, Gedanken zu machen. Ich hoffe, daß Sie diese Begegnung zwischen Wissenschaft und Buddhismus ebenso anregend finden werden wie ich.
28. August 2002
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PROLOG: EINE HERAUSFORDERUNG FÜR DIE MENSCHHEIT Zwischen März 2000, als die hier dokumentierten Ereignisse stattfanden, und dem Herbst 2001, in dem dieses Buch abgeschlossen wurde, spannt sich ein schmerzlicher Bogen. Als die im Mittelpunkt dieser Darstellung stehenden Dialoge geführt wurden, hatte die Welt mit einer gewissen Erleichterung die Greuel des zwanzigsten Jahrhunderts hinter sich gelassen, und viele von uns sahen der Zukunft der Menschheit hoffnungsvoll entgegen. Dann kamen die tragischen Ereignisse des September 2001, und wir wurden erneut nachdrücklich daran erinnert, daß eine umfassende kaltblütige Unmenschlichkeit höchsten Grades noch immer nicht der Vergangenheit angehörte. So entsetzlich diese barbarischen Akte auch waren, sie stellen doch nur eine weitere Episode der nicht abreißenden Kette gefühlloser Grausamkeit dar, von der die Geschichte erfüllt ist, eine weitere mörderische Tat, aus Haß geboren. Unter allen destruktiven Emotionen sticht eine derart grausame Feindseligkeit als der beunruhigendste Zug der menschlichen Seele hervor. Gewöhnlich lauert die hier sichtbar gewordene Barbarei irgendwo hinter den Kulissen, im Hintergrund unseres kollektiven Bewußtseins, und wartet unheildrohend den Moment ab, in dem sie wieder ins Rampenlicht tritt. Doch brutaler Haß wird unvermeidlich immer das Geschehen bestimmen, solange wir nicht seine Wurzeln – und die der übrigen destruktiven Emotionen – verstehen und Wege finden, die -14-
Grausamkeit in Schach zu halten. Diese gemeinsame Herausforderung für die Menschheit bildet den Kern des vorliegenden Buches, das davon berichtet, wie der Dalai Lama und eine Gruppe von Wissenschaftlern sich gemeinsam bemüht haben, destruktive Emotionen zu verstehen und ihnen entgegenzutreten. Wir wollten nicht herausfinden, wie sich die destruktiven Impulse eines einzelnen in massenhaftes Handeln verwandeln oder wie Ungerechtigkeiten – beziehungsweise ihre Wahrnehmung – Ideologien entfachen, die Haß säen. Wir haben vielmehr auf einer fundamentaleren Ebene erkundet, wie destruktive Emotionen an Geist und Seele des Menschen nagen und was wir tun können, um diesem gefährlichen Zug unserer kollektiven Natur entgegenzutreten. Und das haben wir natürlich zusammen mit dem Dalai Lama getan, dessen ganzes Leben ein Schulbeispiel dafür ist, wie man mit historischer Ungerechtigkeit fertig wird. Die buddhistische Tradition betont seit langem, daß der spirituellen Übung das Bemühen zugrunde liegt, destruktive Emotionen zu erkennen und zu verwandeln – manche meinen sogar, daß alles, was zur Verminderung von destruktiven Emotionen beiträgt, eine spirituelle Übung sei. Aus der Sicht der Wissenschaft stellen ebendiese emotionalen Zustände eine verwirrende Herausforderung dar: Es handelt sich um zerebrale Reaktionen, die den menschlichen Geist mitgeprägt und im Überlebenskampf der Menschen wahrscheinlich eine wichtige Rolle gespielt haben. Heute, im modernen Leben, sind sie jedoch zu einer ernsten Gefahr für unser individuelles und kollektives Schicksal geworden. Unsere Konferenz behandelte eine Reihe dringlicher Fragen über unsere destruktiven Emotionen, die uns permanent bedrohen. Sind sie ein -15-
fundamentaler, unveränderlicher Teil des menschlichen Erbes? Was läßt diese Triebe so mächtig werden, daß sonst vernünftige Menschen Taten begehen, die sie hinterher bereuen? Welche Stellung nehmen diese Emotionen in der Evolution unserer Spezies ein – sind sie unabdingbar für unser Überleben? Gibt es Ansatzpunkte, um die von ihnen ausgehende Gefahr für unser persönliches Glück und unsere Stabilität zu vermindern? Wie formbar ist das Gehirn, und wie können wir den neuralen Systemen, in denen die destruktiven Impulse stecken, eine positivere Richtung geben? Und die wichtigste Frage: Wie können wir sie überwinden? Brennende Fragen Die erste Saat für eine Konferenz, die sich mit diesen brennenden Fragen befassen sollte, wurde gelegt, als meine Frau und ich uns in einem Gästehaus in Dharamsala, Indien, aufhielten, in dem ein anderer Gast das im Entstehen begriffene Buch des Dalai Lama Das Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit redigierte. Der Redakteur bat mich um eine Stellungnahme zu einer ersten Fassung des Buches. Der Dalai Lama legt darin den Entwurf einer säkularen Ethik vor, die sich für die Weltgemeinschaft – und nicht nur für Anhänger einer Religion – eignet, und er äußert seinen Wunsch, alle Ressourcen des Ostens und des Westens zusammenzubringen, die der Menschheit in diesem Bemühen von Nutzen sein könnten. Beim Lesen des Entwurfs wurde mir bewußt, wie bedeutsam neue Forschungsergebnisse über die Emotionen für die These des Dalai Lama waren. Einige dieser Ergebnisse konnte ich ein paar Tage später bei einem kurzen Gespräch mit ihm vortragen. Der Dalai Lama interessierte sich u.a. sehr für den Befund, daß die ersten Anzeichen der Fähigkeit zur Empathie, die so wichtig ist -16-
für das Mitgefühl, sich bei gut erzogenen Kindern schon früh im Leben zeigen. Ich fragte ihn, ob er einmal vollständiger über die neueste psychologische Forschung zu den Emotionen informiert werden wolle. Ja, sagte er, aber speziell über negative Emotionen. Er wollte zum Beispiel wissen, ob die Wissenschaft ihm sagen konnte, wie sich Zorn und Wut auf der Ebene des Gehirns unterscheiden. Im Jahr darauf hielt der Dalai Lama einen Vortrag in San Francisco, und am Rande hatte ich ein kurzes Gespräch mit ihm. Darin engte er seinen Wunsch auf destruktive Emotionen ein. Einige Monate später traf ich ihn kurz in einem buddhistischen Kloster in New Jersey, wo er eine religiöse Unterweisung geben wollte, und fragte ihn, was er unter »destruktiv« verstehe. Er erwiderte, er wüßte gern, was die Wissenschaft über die Drei Gifte zu sagen hat, wie die Buddhisten sie nennen: Haß, Gier und Wahn. Wir waren uns einig, daß die westliche Sicht sich von der buddhistischen unterscheiden müsse, daß aber gerade diese Unterschiede lehrreich sein würden. Ich ging mit seinem Wunsch dann zu Adam Engle, dem Vorsitzenden des Mind and Life-Instituts, und bat ihn zu prüfen, ob das Thema nicht auf einer der Konferenzen behandelt werden könnte, die dort seit 1987 veranstaltet wurden; dabei war der Dalai Lama mit ausgewählten Fachleuten zusammengekommen, und gemeinsam hatte man erkundet, was Buddhismus und westliche Wissenschaft zum jeweiligen Thema, etwa Kosmologie oder Mitgefühl, zu sagen hatten. Ich selbst hatte die dritte Konferenz – über Emotionen und Gesundheit – mitorganisiert und moderiert, und die Konferenzserie schien das ideale Forum für dieses neue Thema zu sein. Nachdem der wissenschaftliche Beirat des Instituts mir grünes Licht gegeben hatte, mußte ich Wissenschaftler finden, die mit ihren jeweiligen Fachkenntnissen und -17-
Sichtweisen Licht auf das Verstörende, Bedrückende und Gefährliche in der Natur des Menschen werfen konnten. Was wir brauchten, waren nicht nur Fachkenntnisse in der geeigneten Mischung, sondern Menschen, die bohrende Fragen stellen, sich auf die Suche nach Antworten einlassen und bereit sein würden, die stillschweigenden Annahmen zu überprüfen, die möglicherweise ihre eigene Denkweise einengten. Zu diesem Dialog würden beide Seiten als Lernende und Lehrende kommen. Der Dalai Lama würde wie immer auf die neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse gespannt sein. Die Wissenschaftler würden dagegen mit einer anderen Auffassung des menschlichen Geistes konfrontiert werden – den Erkenntnissen des buddhistischen Denkens, das die innere Welt seit Jahrtausenden mit ungewöhnlicher Strenge erforscht hat. Es besitzt ein anspruchsvolles System, um Tiefen des Bewußtseins zu erforschen, mit denen sich die Wissenschaft noch nicht befaßt hat, und es stellt Grundannahmen, von denen sich die wissenschaftliche Psychologie von heute leiten läßt, in Frage. Diese Begegnung würde den Dalai Lama nicht nur auf den neuesten Stand der Wissenschaft bringen, sondern es wäre möglich, gemeinsam grundlegenden Fragen des menschlichen Geistes nachzugehen, und dabei würde der Dalai Lama (zusammen mit anderen buddhistischen Gelehrten) als Gesprächspartner der Wissenschaft in einer Weise agieren, die geeignet wäre, auch die Sichtweise der Wissenschaftler zu erweitern. In bewährter Weise würde zunächst ein Philosoph den weiteren Rahmen unserer Untersuchung abstecken. Alan Wallace, damals an der University of California in Santa Barbara, ein Buddhismus-Kenner, der auf diesen Konferenzen regelmäßig für den Dalai Lama dolmetschte, war zusammen mit mir zuständig für den philosophischen Teil, -18-
und meine Aufgabe war es, die richtige Mischung aus verschiedenen Wissenschaftlern zu finden. Owen Flanagan, Philosoph des Geistes an der Duke University, sollte zu Beginn unseres Gesprächs westliche Auffassungen zu einer fundamentalen Frage vortragen: Welche Emotionen, abgesehen von den ganz offenkundigen wie Zorn und Haß, sollen zu den destruktiven gerechnet werden? Matthieu Ricard, ein Mönch des tibetischen Buddhismus (und Doktor der Biologie), sollte die buddhistische Auffassung über destruktive Emotionen vortragen. Die vorläufige Definition, mit der wir in die Konferenz gingen, war einfach: Destruktive Emotionen sind jene, die uns und anderen Schaden zufügen. Im Verlauf der Diskussion traten jedoch andere Ansichten darüber zutage, welche Emotionen denn wirklich schädlich sind – und wann und warum. Je nach der Perspektive änderten sich die Maßstäbe für das »Destruktive«, und die Moralphilosophie, der Buddhismus und die Psychologie hatten jeweils ihre eigenen Antworten. Paul Ekman, Psychologe an der University of California in San Francisco und weltweit anerkannter Fachmann für den mimischen Ausdruck von Affekten, eröffnete unsere wissenschaftliche Erkundung mit der Darstellung der grundlegenden Dynamik der Emotionen, und von dem damit geschaffenen Fundament aus stürzten wir uns in das Rätsel des destruktiven Zuges in der menschlichen Natur. Er steuerte zu unserem Gespräch eine darwinistische Perspektive bei, der zufolge destruktive Emotionen als ein Element im evolutionären Kampf ums Überleben unveränderlich zum Repertoire des menschlichen Herzens gehören. Weitere Erkenntnisse der Neurowissenschaft erwarteten wir von Richard Davidson von der Universität Madison, einem der Begründer der Disziplin der affektiven Neuro-19-
wissenschaft. Er sprach über neurale Schaltungen, die an verschiedenen destruktiven Emotionen beteiligt sind, von der Gier des Süchtigen über die lähmenden Ängste des Phobikers bis zur ungezügelten Bösartigkeit des Massenmörders. Seine Forschungen ließen aber auch Hoffnungsvolles erkennen: Es gibt Orte im Gehirn, die destruktive Triebe hemmen, und solche, die beunruhigende Gefühle durch Gleichmut und Freude ersetzen. Wir alle besitzen als Teil unseres gemeinsamen menschlichen Erbes das gesamte Spektrum der Gefühle, doch im Ausdruck und der Bewertung der Emotionen unterscheiden sich die Menschen. Die Psychologin Jeanne Tsai, damals an der University of Minnesota (jetzt in Stanford), die sich als Forscherin damit befaßt, wie die Erfahrung der Emotionen sich von einer Kultur zur anderen unterscheidet, gab einen kulturübergreifenden Überblick. Wir müssen dazu ermahnten uns ihre Ergebnisse – auch dann, wenn wir die von destruktiven Emotionen ausgehende Gefahr mit universalen Mitteln zu überwinden versuchen, die bestehenden Unterschiede zwischen den Menschen beachten. Wir wollten auf der Konferenz nicht nur die unseren destruktiven Neigungen zugrunde liegende Dynamik erkennen, sondern hofften auch, Lösungen zu finden. Zu diesem Zweck hatten wir Mark Greenberg eingeladen, einen Psychologen an der University of Pennsylvania, der wegweisende Programme für soziales und emotionales Lernen geschaffen hat. Er berichtete von Lehrplänen an Schulen, nach denen Kinder ein emotionales Basiswissen erwerben, so daß sie destruktive Emotionen zügeln können, statt diesen Impulsen einfach zu folgen. Dieser Bericht gab uns dann den Ansporn, mit dem Entwurf eines entsprechenden Programms für Erwachsene zu beginnen. Am letzten Tag der Konferenz ging es darum, wie durch -20-
die Zusammenarbeit von fortgeschrittenen Praktikern der Meditation und Neurowissenschaftlern das wissenschaftliche Verständnis von dem positiven Potential der Umwandlung von Emotionen gefördert werden kann. Francisco Varela, Mitbegründer des Mind and LifeInstituts und Forschungsleiter eines nationalen neurowissenschaftlichen Laboratoriums in Paris, berichtete von Experimenten mit der Unterbrechung der neuralen Aktivität, die einer Wahrnehmung zugrunde liegt; er hatte vor, zu dieser Untersuchung fortgeschrittene Meditierende heranzuziehen, um von ihrer Fachkenntnis als Beobachter des Geistes zu profitieren. Richard Davidson führte Gründe an, die für die Neuroplastizität sprechen, die lebenslange Fähigkeit des Gehirns, sich zu entwickeln; regelmäßiges Meditieren kann sich, wie aus seinen Daten hervorgeht, in den affektiven Zentren des Gehirns in vorteilhafter Plastizität niederschlagen, denn dabei werden destruktive Emotionen gehemmt, während positive gefördert werden. Das Thema »destruktive Emotionen« ist naturgemäß dazu angetan, pessimistische und düstere Betrachtungsweisen zu nähren, doch unser Schlußpunkt war optimistisch, denn die Beschäftigung mit positiven Schritten konnte als Abwehr dieser Kräfte der Finsternis verstanden werden, und sei es auch nur in jedem von uns selbst. Wenn wir das Virus der destruktiven Emotionen überwinden wollen, müssen wir zunächst uns selbst gegen das Chaos der Gefühle imprägnieren, zum Beispiel gegen ängstliche Panik und blinde Wut, die uns an effektivem Handeln hindern. Und bei der wissenschaftlichen Suche nach Erkenntnissen über die Gewinnung eines inneren Gleichgewichts und inneren Friedens stimmen einige der ersten Antworten optimistisch, zumindest langfristig. Als unsere Woche zu Ende ging, war keinem von uns so -21-
recht nach Abschied zumute. Die aufgeworfenen Fragen und die sichtbar gewordenen Möglichkeiten hatten einen Schwung entwickelt, der sich mehrere Monate später in einer zweitägigen Nachfolgekonferenz an der University of Wisconsin, dann in einer weiteren zweitägigen Konferenz an der Harvard University und in mehreren wissenschaftlichen Projekten niederschlug. Die intellektuelle Erkundung der destruktiven Emotionen hatte in Gestalt einer aktiven Suche nach weiteren Antworten – und nach Gegengiften – Früchte getragen. Ein reicher Subtext Diese Begegnung war die achte Runde der Mind and LifeKonferenzen. Wie fast alle Dialoge zwischen dem Dalai Lama und einer kleinen Gruppe von Wissenschaftlern und Philosophen, fand auch dieser fünf volle Tage lang am Sitz des Dalai Lama in Dharamsala, Indien, statt. Die Vormittage waren jeweils einem Vortrag gewidmet, und an den Nachmittagen befaßten wir uns ausgiebig mit den Implikationen. Es ist vor allem der freundlichen Ausstrahlung des Dalai Lama und seinem Humor zuzuschreiben, daß es nicht zu einem steifen Gedankenaustausch kam, sondern daß sich rasch eine informelle Atmosphäre einstellte – man redete sich mit den Vornamen an -, die innovativen Gedanken und spontanen Einsichten förderlich war. Die Aufgabe, die mir beim Schreiben dieses Buches zufiel, bestand im getreuen Nacherzählen einer weitreichenden Zusammenarbeit zwischen Wissenschaft und Geist. Jeder, der eine solche Konferenz organisiert, hat den Auftrag, die Ergebnisse einer größeren Öffentlichkeit in Form eines Buches zugänglich zu machen; dieses ist das siebte der Mind and Life-Serie. Die Bücher sollen als einziges vollständiges Protokoll der Dialoge den sponta-22-
nen Charakter der Gespräche wiedergeben. Um die ganze Fülle unserer Interaktionen zu erfassen, befragte ich anschließend die Teilnehmer, darunter auch den Dalai Lama, danach, was sie in bestimmten Momenten empfunden und gedacht, aber nicht ausgesprochen hatten. Das förderte einen reichen Subtext zutage, der in diese Darstellung einfloß, so daß der Leser eher nachempfinden kann, wie es während des Dialogs zuging, inmitten eines Feuerwerks geistreicher Einfälle, bohrender Fragen und Berichte von der vordersten Front der Wissenschaft. Unser Gespräch war ein geistiges Festmahl mit den unterschiedlichsten Darbietungen; da wurde vom neuronalen Geschehen im Gehirn berichtet, wie es durch bildgebende Verfahren erfaßt wird, aber auch vom Verhalten der Kinder auf dem Schulhof, von der emotionalen Klugheit eines weltabgeschiedenen Stammes in Neuguinea und von Studien über das entspannte Wesen chinesischer Babys. Unter den vielen Themen, die wir berührten, waren hochtheoretische Erwägungen über philosophische Dinge, aber auch nüchterne Einzelheiten über die Frage, wie ein besserer Umgang mit destruktiven Impulsen gelernt werden kann, methodische Fragen der neurowissenschaftlichen Kognitionsforschung und ins einzelne gehende Erörterungen zur Kultivierung des Mitgefühls. Am aufregendsten waren vielleicht, da es keine einfachen Antworten gab, die aufgeworfenen Fragen – die wechselseitigen Herausforderungen zweier bedeutender Denktraditionen ebenso wie die ungeklärten Probleme sowohl für unser persönliches Leben als auch für unsere Zukunft als biologische Spezies. Es waren manchmal brillante und oft zukunftsweisende Fragen, die nicht selten Wege zu weitergehenden Forschungen erkennbar werden -23-
ließen. Viele Leser mögen sich nicht von allen Teilen unserer Gespräche gleichermaßen angesprochen fühlen, und manche werden sich sicherlich nur das eine oder andere herauspicken. Dennoch wird dieses intellektuelle Festbankett hier in seiner ganzen Fülle ausgebreitet. Der Dalai Lama, ein Leuchtturm des Friedens in unruhigen Zeiten, hat während des ganzen Dialogs eine starke Wirkung auf uns alle ausgeübt. Was als eine rein intellektuelle Untersuchung begann, verwandelte sich durch seinen stillen Einfluß in eine von allen getragene persönliche Suche nach positiven Gegenmitteln gegen destruktive Emotionen, die mittlerweile zu greifbaren Resultaten geführt hat. So entwarfen wir am Ende eine praktische Anwendung der Vision für die Menschheit, die der Dalai Lama in seinem Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit entworfen hatte, jenem Buch, das ich in Dharamsala gesehen hatte und aus dem unsere Konferenz erwachsen war. Wir suchten nach praktischen Methoden, die vom Buddhismus oder vom Westen mit dem Ziel entlehnt werden könnten, einen Lehrplan für ein Leben zu formulieren, das mit voller Aufmerksamkeit und Selbstbewußtsein, mit Selbstbeherrschung und Verantwortung, mit Empathie und Mitgefühl gelebt wird, kurz, mit den Fähigkeiten, die es den Menschen gestatten, ihre eigenen destruktiven Emotionen zu überwinden. Eine andere praktische Frucht des Treffens kam der Wissenschaft selbst zugute. Der Buddhismus erforscht seit Jahrtausenden mit außerordentlicher Gründlichkeit und Strenge den Geist und seine positiven Potentiale; die Wissenschaft hat erst vor relativ kurzer Zeit diesen Forschungsweg eingeschlagen. Jetzt haben sich diese beiden Traditionen zu der erwähnten Aufgabe zusammengetan. -24-
Aus unserer Konferenz hat sich eine Reihe von experimentellen Untersuchungen ergeben, in denen uralte Methoden der Entwicklung positiver emotionaler Zustände mit den neuesten und raffiniertesten wissenschaftlichen Instrumenten vermessen werden. Unsere Geschichte beginnt mit dieser faszinierenden Zusammenarbeit zwischen einer jahrhundertealten Wissenschaft des Geistes und der fortgeschrittensten Neurowissenschaft.
Von links nach rechts: Paul Ekman, Thupten Jinpa, Jeanne Tsai, Mark Greenberg, Der Ew. Kusalacitto, der Dalai Lama, Dan Goleman, der verstorbene Francisco Varela, Richard Davidson, Alan Wallace, Matthieu Ricard, Owen Flanagan
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EINE WISSENSCHAFTLICHE ZUSAMMENARBEIT Madison, Wisconsin 21. und 22. Mai 2001
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1 Der Lama im Labor Lama Öser macht auf fast jeden, der ihm begegnet, einen glänzenden Eindruck – nicht nur wegen seiner kastanienbraunen und goldenen tibetischen Mönchsroben, sondern wegen seines strahlenden Lächelns. Öser, ein zum Buddhismus konvertierter Europäer, hat über drei Jahrzehnte lang im Himalaya als tibetischer Mönch geübt, darunter viele Jahre an der Seite eines der größten spirituellen Meister Tibets. Doch heute ist Öser (zum Schutz seiner Privatsphäre wurde hier sein Name geändert) im Begriff, einen revolutionären Schritt in der Geschichte der spirituellen Schulen zu tun, zu deren Teil er geworden ist: Während er meditiert, wird man mit den modernsten bildgebenden Verfahren das Geschehen in seinem Gehirn verfolgen. Es hat natürlich schon vereinzelte Versuche gegeben, die Hirnaktivität von Meditierenden zu untersuchen, und seit Jahrzehnten macht man in westlichen Labors Messungen an Mönchen und Yogis, die zum Teil bemerkenswerte Fähigkeiten zeigten, die Atmung, die Hirnwellen oder die Kerntemperatur des Körpers zu beeinflussen. Doch hier geht es um das erste Experiment mit jemandem, der Ösers Übungsniveau erreicht hat, und das erste, bei dem so hochmoderne Messungen vorgenommen werden, und es wird die Forschung auf einen bisher unerreichten Stand bringen und gründlicher als je zuvor die genauen Zusammenhänge zwischen hoch disziplinierten mentalen Strategien und ihrer Auswirkung auf die Hirnfunktion ermitteln. Dabei ist dieses Forschungsprogramm auf ein praktisches Ziel ausgerichtet, nämlich die Bewertung der Meditation als Schulung des Geistes, als praktische Ant-27-
wort auf das permanente menschliche Problem, wie wir besser mit unseren destruktiven Emotionen umgehen können. Während die moderne Wissenschaft sich bemüht hat, raffinierte chemische Verbindungen zu finden, die uns helfen sollen, schädliche Emotionen zu überwinden, bietet der Buddhismus einen anderen, allerdings weit mühsameren Weg an, nämlich Methoden zur Schulung des Geistes, vor allem mit Hilfe der Meditation. Der Buddhismus erklärt die Ausbildung, die Öser durchlaufen hat, sogar ausdrücklich zu einem Gegenmittel gegen die Anfälligkeit des Geistes für giftige Emotionen. Wenn destruktive Emotionen das eine Extrem der menschlichen Neigungen darstellen, so will diese Untersuchung den Gegenpol erkunden und herausfinden, wie weit das Gehirn geschult werden kann, in einem konstruktiven Bereich zu verweilen: Zufriedenheit statt Gier, Gelassenheit statt Aufregung, Mitgefühl statt Haß. Im Westen rückt man störenden Emotionen hauptsächlich mit Arzneimitteln zu Leibe, und zweifellos haben stimmungsverändernde Pillen Millionen Menschen geholfen. Die Untersuchung an Öser wirft jedoch eine unabweisliche Frage auf: Kann ein Mensch durch eigene Anstrengungen dauerhafte positive Veränderungen der Hirnfunktion erreichen, die in ihrer Auswirkung auf die Emotionen noch weiter reichen als Medikamente? Und aus dieser Frage ergeben sich weitere: Wenn Menschen tatsächlich ihren Geist dahingehend schulen können, destruktive Emotionen zu überwinden, könnten dann nicht praktische, nichtreligiöse Aspekte einer solchen Schulung zum Bestandteil der Erziehung jedes Kindes werden? Könnte eine solche Schulung in emotionaler Selbststeuerung nicht Erwachsenen angeboten werden, unabhängig davon, ob sie spirituelle Interessen haben? -28-
Genau diese Fragen waren im Verlauf eines bemerkenswerten fünftägigen Dialogs aufgeworfen worden, ein Jahr bevor der Dalai Lama in seinen privaten Räumlichkeiten in Dharamsala, Indien, mit einer kleinen Gruppe von Wissenschaftlern und einem Philosophen des Geistes zusammentraf. Die Untersuchung an Öser war ein Höhepunkt mehrerer wissenschaftlicher Forschungsvorhaben, die während des Dialogs angestoßen worden waren. Der Dalai Lama hatte zum Zustandekommen dieser Untersuchung einen wesentlichen Anstoß gegeben; er hatte ganz real dazu beigetragen, die Aufmerksamkeit der Wissenschaft auf die Praktiken seiner eigenen spirituellen Tradition zu lenken. Allerdings waren die Experimente in Madison nur eine der Manifestationen jener eingehenden gemeinsamen Erforschung des Wesens der Emotionen, ihres Abgleitens ins Destruktive und möglicher wirksamer Gegenmittel. Ich schildere in diesem Buch aus meiner Sicht die Gespräche, von denen die Untersuchung in Madison angeregt wurde, die weitergehenden Fragen, die sich daran anschließen, und die Implikationen, die sich für uns alle aus diesem umfassenden Versuch ergeben, Wege zu finden, auf denen die Menschheit der Sprengkraft unserer destruktiven Emotionen entgegenwirken könnte. Analyse des Transzendenten Richard Davidson, einer der Wissenschaftler, die an den Dialogen in Dharamsala teilnahmen, hatte Öser eingeladen, sich im W. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior, einem Institut der University of Wisconsin in Madison, untersuchen zu lassen. Gegründet worden war das Laboratorium von Davidson, einem Pionier auf dem Gebiet der affektiven Neurowissenschaft, die das Zusammenspiel von Gehirn und Emotionen er-29-
forscht. Davidson wollte Öser, der als Versuchsperson ausgesprochen interessant war, einer intensiven Untersuchung mit den modernsten Mitteln der Hirnforschung unterziehen. Öser hat mehrere Monate hintereinander mit intensiven, einsamen Exerzitien verbracht, und zählt man alle seine Exerzitien zusammen, kommt man auf mehr als zweieinhalb Jahre. Außerdem hat Öser mehrere Jahre einem tibetischen Meister als persönlicher Begleiter gedient, und in dieser Zeit wurde er ständig gemahnt, auch inmitten des geschäftigen Alltags unablässig zu üben. Im Labor wollte man jetzt wissen, ob und in welcher Weise diese Schulung sich ausgewirkt hatte. Die Zusammenarbeit begann, bevor Öser mit der Magnetresonanztomographie (auch: Kernspintomographie) in Berührung kam, mit einer Besprechung des Untersuchungsablaufs. Während das aus acht Personen bestehende Untersuchungsteam Öser informierte, waren alle Anwesenden sich bewußt, daß sie sich in einem Wettlauf mit der Zeit befanden. Der Dalai Lama persönlich wollte das Labor am nächsten Tag besuchen, und sie hofften, ihm wenigstens erste, vorläufige Ergebnisse mitteilen zu können. Das Untersuchungsteam einigte sich mit Öser darauf, daß er, ausgehend von einem ruhigen, normalen Bewußtseinszustand, eine Folge von ganz bestimmten meditativen Zuständen durchlaufen sollte. Allen, die sich unter Meditation eine unklar definierte, zenartige geistige Übung vorstellen, wären bei dieser Besprechung die Augen aufgegangen. Nehmen wir die Kochkunst: Da wirft man auch nicht alles in einen Topf, denn es gibt eine ungeheure Vielfalt der Rezepte und der Zutaten. So verhält es sich auch mit der Geistesschulung, unter deren Oberbegriff es Dutzende von individuellen, ganz detaillierten Spielarten -30-
gibt, die wir gerne allzu locker unter dem Begriff »Meditation« zusammenwerfen; jede hat aber ihre eigenen Vorschriften, und jede hat ihre spezifischen Auswirkungen auf die Erfahrung und, wie das Untersuchungsteam zu zeigen hoffte, auf die Hirnaktivität. Es gibt natürlich viele Überschneidungen zwischen den Arten der Meditation, die in unterschiedlichen spirituellen Traditionen gepflegt werden. Ein Trappistenmönch, der das Gebet des Herzens »Kyrie eleison« rezitiert, hat vieles gemeinsam mit einer tibetischen Nonne, die »Om mani padme hum« intoniert. Über solche allgemeinen Übereinstimmungen hinaus gibt es jedoch eine Vielzahl ganz bestimmter Meditationsübungen, die sich in ihren Strategien bezüglich der Aufmerksamkeit, der Kognition und der Affekte und dementsprechend in ihren Ergebnissen klar unterscheiden. Der tibetische Buddhismus bietet wohl die breiteste Auswahl an Meditationsmethoden, und das Team in Madison ging daran, seinen Untersuchungsgegenstand aus diesem reichhaltigen Angebot auszuwählen. Zunächst schlug das Team drei meditative Zustände vor: eine Visualisierung, einspitzige Konzentration und das Erzeugen von Mitgefühl. Die dabei zu verfolgenden mentalen Strategien unterscheiden sich so eindeutig, daß das Untersuchungsteam damit rechnete, unterschiedliche Konfigurationen der damit verbundenen Hirnaktivität messen zu können. Öser konnte sogar jede von ihnen präzise beschreiben. Eine der gewählten Methoden, die Einspitzigkeit des Geistes – eine ganz und gar gesammelte Konzentration auf einen einzigen Gegenstand der Aufmerksamkeit -, ist wohl die grundlegendste und verbreitetste aller Übungen, die in der einen oder anderen Form in jeder spirituellen Tradition vorkommt, die sich der Meditation bedient. Um sich auf -31-
einen einzigen Punkt zu konzentrieren, muß man die übrigen zehntausend Gedanken und Wünsche, die einem durch den Kopf gehen, als Ablenkungen loslassen; wie der dänische Philosoph Kierkegaard gesagt hat: »Reinheit des Herzens ist, eines zu wollen.« Im tibetischen System (wie in vielen anderen) ist die Entwicklung der Konzentration eine Methode für Anfänger, eine Voraussetzung für das Fortschreiten zu komplizierteren Methoden. Man kann sagen, daß Konzentration die allgemeinste Form der Geistesschulung ist, die auch viele nichtspirituelle Anwendungen hat. So suchte sich Öser für diesen Test einfach einen Punkt aus (eine kleine Schraube über ihm am Magnetresonanztomographen, wie sich später herausstellte), den er mit seinem Blick fixierte und der ihm, wann immer seine Gedanken abschweiften, seine Konzentration zurückbrachte. Öser schlug drei weitere Methoden vor, von denen er glaubte, daß sie zu einer sinnvollen Erweiterung der Meßergebnisse führen würden: Meditationen über Verehrung und über Furchtlosigkeit und das, was er den »offenen Zustand« nannte.1 Letzteres bezieht sich auf eine gedankenfreie Wachsamkeit, bei der, wie Öser es beschrieb, der Geist »offen, weit und wach ist, ohne intentionale geistige Aktivität. Der Geist ist auf kein Ziel ausgerichtet und doch vollkommen präsent – nicht in konzentrierter Weise, nur ganz offen und unzerstreut. Es kann geschehen, daß ansatzweise Gedanken aufkommen, aber sie verketten sich nicht zu längeren Gedanken – sie lösen sich einfach auf.« Vielleicht ebenso faszinierend war, wie Öser die Meditation über Furchtlosigkeit erklärte, bei der es darum geht, »sich eine furchtlose Gewißheit zu vergegenwärtigen, ein tiefes Vertrauen, das nichts zu erschüttern vermag – entschlossen und fest, ohne Unschlüssigkeit, bei dem man gegen nichts eine Abneigung empfindet. Man gerät in -32-
einen Zustand, in dem man, gleichgültig, was geschieht, denkt: ›Ich habe nichts zu gewinnen, nichts zu verlieren.‹« Bei dieser Meditation, fügte er hinzu, hilft es einem, wenn man sich die entsprechenden Qualitäten bei seinen Lehrern vergegenwärtigt. Eine wichtige Rolle, sagte er, spielt die Konzentration auf die eigenen Lehrer auch bei der Meditation über die Verehrung, bei der er sich ein tiefes Gefühl der Anerkennung und Dankbarkeit für seine Lehrer vergegenwärtigt, ganz besonders für die von ihnen verkörperten spirituellen Qualitäten. Diese Strategie verfolgt er auch bei der Meditation über das Mitgefühl, bei der die Güte seiner Lehrer ihm ein Vorbild bietet. Öser erklärte, bei der Erzeugung von Liebe und Mitgefühl sei es ein wichtiger Teil der Übung, sich das Leiden lebender Wesen und den Umstand zu vergegenwärtigen, daß sie alle danach trachten, Glück zu erlangen und frei von Leid zu sein. Ebenso wichtig ist die Idee, »im Geist nichts zu lassen als Mitgefühl und Liebe zu allen Wesen – Freunde und Angehörige, Fremde und Feinde gleichermaßen. Es ist ein Mitgefühl ohne Programm, das niemanden ausschließt. Man erzeugt diese Qualität des Liebens und läßt sie den Geist durchdringen.« Bei der Visualisierung ging es schließlich darum, vor dem geistigen Auge ein detailliertes Bild der verwickelten Einzelheiten einer tibetischen buddhistischen Gottheit erstehen zu lassen. Öser beschrieb das folgendermaßen: »Man fängt mit den Einzelheiten an und baut das ganze Bild von oben nach unten auf. Idealerweise sollte man in der Lage sein, sich ein klares und vollständiges Bild zu vergegenwärtigen.« Wer tibetische Thangkas (Wandbehänge, die solche Gottheiten darstellen) kennt, weiß, daß es um hochkomplizierte Muster geht. -33-
Öser nahm als sicher an, daß sich bei jeder dieser sechs Meditationsübungen eine eindeutige Konfiguration der Hirnaktivität ergeben würde. Für die Wissenschaftler gibt es klare Unterschiede zwischen der kognitiven Aktivität der Visualisierung und der Einspitzigkeit. Bei den Meditationen über Mitgefühl, Verehrung und Furchtlosigkeit unterscheiden sich die beteiligten geistigen Prozesse aber offenbar nicht so stark, trotz der klaren inhaltlichen Unterschiede. Aus wissenschaftlicher Sicht wäre es ein Novum, könnte Öser zeigen, daß jedem dieser meditativen Zustände ein eindeutiges, charakteristisches Muster der Hirnaktivität entspricht. Kontrollraum für eine Reise ins Innere Ösers Untersuchung begann mit der funktionellen Magnetresonanztomographie, gegenwärtig das Nonplusultra, wo es um die Beteiligung des Gehirns am Verhalten geht. Bevor es dieses Verfahren gab, war es den Forschern nicht möglich, detailliert zu beobachten, was sich bei einer bestimmten geistigen Aktivität in den einzelnen Teilen des Gehirns abspielt. Die übliche Magnetresonanztomographie, die in vielen Krankenhäusern benutzt wird, liefert einen sehr klaren Schnappschuß vom Aufbau des Gehirns. Die funktionelle Magnetresonanztomographie zeigt das alles dagegen als Video, und man kann verfolgen, wie sich das Aktivitätsniveau einzelner Gehirnbereiche dynamisch von einem Moment zum nächsten verändert. Während die übliche Magnetresonanztomographie die Strukturen des Gehirns zeigt, enthüllt die funktionelle das Wechselspiel dieser Strukturen in Aktion. Die funktionelle Magnetresonanztomographie konnte Davidson kristallklare Bilder von Ösers Gehirn liefern, die als Schnittaufnahmen einen Abstand von jeweils einem Millimeter hatten. Diese Bilder konnten dann in jeder be-34-
liebigen Dimension untersucht werden, um festzustellen, was genau bei einem geistigen Akt geschieht, und die Bahnen der Aktivität im Gehirn zu verfolgen. Als Öser und das Team sich in die Räume begaben, wo die Magnetresonanztomographie durchgeführt werden sollte, ähnelte die Szene einem Kontrollraum für eine Reise ins Innere. In einem Raum hockte ein Schwarm von Daten-Analytikern vor ihren Computern, im angrenzenden Raum überwachte ein Haufen von Technikern ihr Aufgebot von Computern, während sie Öser durch das Versuchsprotokoll steuerten. Bei der Magnetresonanztomographie tragen die Leute Ohrstöpsel, die das unaufhörliche heulende Geräusch der riesigen, kreisenden Magnete der Maschine dämpfen, ein nagendes, anhaltendes Maschinengeräusch, das mich an den alptraumartigen Soundtrack in David Lynchs Kultfilm Eraserhead erinnerte. Schon das Geräusch kann die Versuchsperson aus der Fassung bringen, aber noch störender kann das Gefühl der Beengung sein. Der Kopf wird von Schaumkissen in seiner Lage festgehalten und ist von einem Käfig umschlossen, und während der Körper in die Maschine hineingleitet, merkt man, daß das Gesicht nur wenige Zentimeter von der Oberkante der Öffnung entfernt ist. Die meisten Menschen können sich auf die Situation in der Maschine einstellen, doch einige bekommen Platzangst, und bei ganz wenigen treten Schwindel oder Benommenheit auf. Während manche Versuchspersonen sich nur widerstrebend für rund eine Stunde in den Magnetresonanztomographen schieben lassen, war Ösers Bereitschaft offenkundig; er wollte sofort hinein.
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Ein Mini-Exerzitium Friedlich auf einem Krankenhausbett liegend, mit dem Kopf im Rachen des Magnetresonanztomographen, erinnerte Öser an einen menschlichen Bleistift, den man in einen riesigen, würfelförmigen, beigefarbenen Anspitzer gesteckt hatte. Es war nicht der einsame Mönch in einer Berghöhle, sondern der Mönch im Hirnscanner. Statt Ohrstöpseln trug er Kopfhörer, um sich mit dem Kontrollraum verständigen zu können, und er klang gelassen, während die Techniker ihn durch eine lange Reihe von Prüfprozeduren schickten, um eine korrekte Bildgebung sicherzustellen. Als es endlich so weit war, daß Davidson mit der Untersuchung anfangen konnte, fragte er: »Wie geht’s, Öser?« »Ganz prima«, versicherte ihm Öser über ein kleines, in der Maschine angebrachte Mikrofon. »Dein Gehirn sieht schön aus«, sagte Davidson. »Fangen wir an mit dem offenen Zustand, fünfmal nacheinander.« Dann übernahm eine Computerstimme die Ansage, um das exakte Timing für das Protokoll sicherzustellen. Die Ansage »an« war für Öser das Zeichen, mit der Meditation zu beginnen, und dann war es 60 Sekunden lang still, in denen Öser der Anweisung folgte. Es folgte die Ansage »neutral«, dann wieder 60 Sekunden Stille, und mit »an« begann der Zyklus von neuem. Nach dem gleichen Muster absolvierte Öser die übrigen fünf meditativen Zustände, mit Pausen, in denen die Techniker verschiedene kleine Defekte behoben. Als sie schließlich mit allem durch waren, fragte Davidson, ob Öser meinte, daß sie irgendeinen Teil wiederholen sollten. Er antwortete: »Wiederholen würde ich gern den offenen Zustand, Mitgefühl, Verehrung und Einspitzigkeit« die Übungen, deren Untersuchung seiner Meinung nach am -36-
wichtigsten war. Also fing der ganze Ablauf noch einmal von vorne an. Als der Durchlauf mit dem offenen Zustand beginnen sollte, sagte Öser, er würde gern länger in den einzelnen Zuständen verweilen. Er könne den Zustand sofort hervorrufen, brauche aber mehr Zeit, um ihn zu vertiefen. Wenn die Computer aber einmal auf den geplanten Ablauf eingestellt sind, wird das Verfahren von den Maschinen gesteuert; der zeitliche Rahmen liegt fest. Doch die Techniker hielten Kriegsrat und fanden rasch eine Möglichkeit, den Ablauf sofort umzuprogrammieren, wodurch die »an«-Zeit um 50 Prozent verlängert und die »neutrale« Zeit entsprechend verkürzt wurde. Die Durchläufe begannen von vorn. Zusammen mit der Zeit, die das Umprogrammieren und das Beseitigen technischer Probleme verschlang, dauerte die ganze Untersuchung über drei Stunden. Wenn Versuchspersonen aus dem Magnetresonanztomographen herauskommen – besonders, wenn sie so lange darin gewesen sind -, zeigen sie selten etwas anderes als erschöpfte Erleichterung. Doch Davidson war angenehm überrascht, als Öser nach dem eigentlich zermürbenden Aufenthalt im Magnetresonanztomographen mit strahlendem Lächeln erklärte: »Es ist wie ein Mini-Exerzitium!« Ein guter Tag Nach einer kurzen Pause eilte Öser den Korridor entlang zur nächsten Testreihe, bei der diesmal ein Elektroenzephalograph eingesetzt werden sollte, der die Hirnwellen mißt und allgemein unter der Abkürzung EEG bekannt ist. Bei den meisten EEG-Untersuchungen werden nur 32 Sensoren auf der Kopfhaut angebracht, um die elektrische Aktivität im Gehirn zu erfassen, bei vielen sogar nur -37-
sechs. Doch Ösers Gehirn sollte zweimal untersucht werden, zuerst mit einer EEG-Kappe mit 128 und dann mit sage und schreibe 256 Sensoren. Mit der ersten Kappe sollten wichtige Daten erfaßt werden, während er abermals dieselben meditativen Zustände durchlief. Die zweite mit 256 Sensoren sollte mit den zuvor gewonnenen Magnetresonanz-Daten synergetisch benutzt werden. Es gibt insgesamt nur drei oder vier weitere neurowissenschaftliche Laboratorien, die 256 EEG-Sensoren benutzen. Bei so vielen Meßwerten aus dem Gehirn kann man durch modernste Analyse-Programme, die sogenannte Quellenlokalisierung, per Triangulation genau die Stelle ermitteln, von der ein Signal kommt. Mit der Quellenlokalisierung kann man zu Stellen tief im Inneren des Gehirns vordringen – das kann die gewöhnliche EEGMessung, die nur die oberste Schicht des Gehirns abtastet, einfach nicht leisten. Auf dem Weg zum EEG-Raum stellte Öser sich mutig auf eine weitere Runde desselben Versuchsablaufs ein. Doch diesmal lag er nicht im Rachen des Tomographen, sondern saß auf einem bequemen Stuhl und trug einen medusenartigen Helm, eine Art Badekappe, aus der wie Spaghetti dünne Drähte quollen. Die EEG-Messungen dauerten weitere zwei Stunden. Nach Ende der Tests stellte jemand Öser die Frage, ob die Bedingungen im Magnetresonanztomographen seine Fähigkeit zum Meditieren beeinträchtigt hätten. »Das Geräusch war unangenehm, aber repetitiv«, sagte Öser. »Man vergißt es rasch, und es stört die Meditation nicht allzusehr. Wichtiger ist, glaube ich, in welchem Zustand man an dem betreffenden Tag ist.« Und wie die Datenauswertung später zeigen sollte, war -38-
Öser an diesem Tag – höchstwahrscheinlich an jedem Tag – in einem sehr guten Zustand. Eine Nase für die Wissenschaft Am nächsten Morgen nieselte es, als ein schnittiger schwarzer Wagen, eskortiert von einer Karawane aus Polizeiautos und Wagen mit Sicherheitsbeamten, vor dem Waisman Center vorfuhr, wo sich das Keck-Laboratorium befindet. Aus dem schwarzen Wagen stieg der Dalai Lama, und er strahlte, als Davidson ihn begrüßte. Nach einer Führung durch das Labor ging es dann in ein nahe gelegenes Konferenzzentrum der Universität, wo man ihm die Ergebnisse der Versuche mit Öser vortragen wollte. Davidson geleitete den Dalai Lama in ein Besprechungszimmer und vermittelte ihm einen Überblick über die Ausstattung des Labors und die Forschung, die dort betrieben wurde. Er wies darauf hin, daß seine bisherigen Kontakte mit dem Dalai Lama seine wissenschaftliche Aufmerksamkeit auf die positiven Emotionen gelenkt hätten – vor allem habe ihn die Äußerung des Dalai Lama beeindruckt, daß die Mutter-Kind-Bindung eine Quelle des Mitgefühls und zugleich dessen natürlicher Ausdruck sei. Jetzt stand Davidson am Beginn eines Forschungsprogramms über das Mitgefühl, und er fragte, ob der Dalai Lama vielleicht eine Idee habe, wie man das Mitgefühl am besten fördern könne. Der Dalai Lama, der stets zu einem Scherz aufgelegt ist, schlug lachend vor: »Durch Injektion!« Bei der anschließenden Besichtigung des Laboratoriums machte der Dalai Lama zuerst in einem Raum halt, wo Studenten vor einer Reihe von Computern saßen und fieberhaft mit dem Datenmeer kämpften, das am Vortag über Öser zusammengetragen worden war. Davidson -39-
machte den Dalai Lama auf einen der Bildschirme aufmerksam, der ein Gehirn voller bunter Technicolor-Kleckse zeigte, die jeweils einen bestimmten Aktivitätsgrad in verschiedenen Teilen von Ösers Gehirn anzeigten. Bestimmte wissenschaftliche Fragen – zum Beispiel die nach dem Wesen des Bewußtseins – beschäftigen den Dalai Lama seit langem, und er hat im Laufe der Jahre immer wieder zu klären versucht, ob es Methoden gibt, mit denen diese Fragen beantwortet werden können. Eine dieser Fragen – das Vermögen des Geistes oder des Bewußtseins als solchen, das Gehirn zu aktivieren – kam zur Sprache, als Davidson ihm die Magnetresonanztomographie zeigte. »Wir können mit hervorragender räumlicher Auflösung ermitteln, wo sich im Gehirn die Quellen der Aktivierung einer geistigen Aktivität befinden«, erklärte Davidson. Die Stärke des EEG sei die Schnelligkeit, fügte er hinzu, die des Magnetresonanztomographen die räumliche Auflösung. Kann die funktionelle Magnetresonanztomographie zerebrale Veränderungen bis auf einen Millimeter genau ermitteln, so kann das computergestützte EEG Veränderungen im Gehirn innerhalb einer Tausendstelsekunde erfassen. Das veranlaßte den Dalai Lama zu der Frage: »Können Sie einen Gedanken nachweisen, der der Handlung vorausgeht? Können Sie sagen, ob zuerst ein Gedanke da ist, bevor sich Änderungen im Gehirn vollziehen?« In der anschließenden Diskussion fiel Davidson auf, daß der Dalai Lama einen fast übernatürlichen Sinn für Daten und für die Methoden der Wissenschaft zu haben schien, eine Fähigkeit, die er in seinen Gesprächen mit Wissenschaftlern immer wieder bewiesen hat. Davidson drückte es so aus: »Ich habe erlebt, wie Seine Heiligkeit in die Daten eindringt, während alle außer den Fachleuten passen -40-
müssen.« Das digitale Messer Ösers funktionelle Magnetresonanz-Daten wurden gleich nach der Ausgabe auf dem Computer des Kontrollraums auf mehreren parallel arbeitenden Workstations weiterverarbeitet. In einem ersten Durchlauf wurde Ösers Kopfhaut mathematisch aus dem Bild gelöst, um besser das Geschehen im Gehirn verfolgen zu können. Dann verwandelte ein anderes Programm die individuellen, einmaligen Umrisse von Ösers Gehirn in einen »Standardraum«, ein fiktives Einheitsgehirn, das es erlaubt, die Gehirne verschiedener Personen miteinander zu vergleichen. Dies geschah in größter Eile, denn die Datenauswertung, die normalerweise sieben Tage dauert, wurde in einem halben Tag absolviert. In der Regel muß man Wochen warten, bis die Daten durchgerechnet sind, denn zwanzig bis dreißig andere Forschungsprojekte, die gleichzeitig an Davidsons Labor laufen, konkurrieren um die Rechnerzeit. Aber Davidson hatte dem Dalai Lama in einer Besprechung, die am nächsten Tag um 8 Uhr beginnen sollte, wenigstens einige vorläufige Ergebnisse vorlegen wollen. Deshalb lief die Auswertung die ganze Nacht hindurch, und der letzte Unentwegte, der um Viertel vor fünf das Labor verließ, um sich ein wenig auszuruhen, saß um 7 Uhr schon wieder an der Arbeit. Die Magnetresonanz-Daten, von denen man die aufschlußreichsten Erkenntnisse erhoffen konnte, waren zu umfangreich und zu komplex, als daß man ihnen in der Kürze der Zeit mehr als nur die allgemeinsten Muster entlocken konnte. Doch kurz vor Beginn der Nachmittagssitzung erschien ein ziemlich mitgenommener Student, der die letzten vierundzwanzig Stunden überwiegend mit der -41-
Bearbeitung der Daten am Computer verbracht hatte, und überreichte Davidson erste Resultate. Schon die grobe erste Sortierung der Magnetresonanz-Daten, über die Davidson am nächsten Tag berichten konnte, enthielt starke Indizien dafür, daß Öser imstande gewesen war, allein durch Bewußtseinsprozesse seine Hirnaktivität willentlich zu steuern. Die Mehrheit der ungeübten Versuchspersonen, denen man eine Denkaufgabe stellt, ist dagegen außerstande, sich ausschließlich auf die Aufgabe zu konzentrieren, und deshalb sind die Signale, in denen sich ihre willentlichen mentalen Strategien äußern, von einem erheblichen Rauschen überlagert. Bei Öser ließ die vorläufige Analyse jedoch erkennen, daß seine mentalen Strategien mit starken, nachweisbaren Änderungen der Magnetresonanz-Signale einhergingen. Danach veränderten sich mit jedem Bewußtseinszustand, den er erzeugte, ausgedehnte Netzwerke im Gehirn. Eine solch klare Veränderung der Hirnaktivität in Abhängigkeit vom Bewußtseinszustand ist für gewöhnlich die Ausnahme, sieht man einmal von den gröbsten Bewußtseinsänderungen ab, etwa dem Übergang vom Wachzustand zum Schlaf. Ösers Gehirn zeigte jedoch klare Unterschiede zwischen jedem der sechs Meditationszustände. Die Neuroanatomie des Mitgefühls Waren die Befunde der funktionellen Magnetresonanztomographie nur ganz vorläufige, so hatte die EEG-Auswertung im Vergleich zwischen dem Ruhezustand und Ösers Meditation über das Mitgefühl schon reiche Früchte getragen. Am auffälligsten war eine dramatische Steigerung der elektrischen Gamma-Aktivität im linken Gyrus frontalis medialis, einer Hirnregion, die Davidson in früheren Untersuchungen als einen Ort positiver Emotionen ausgemacht hatte. In Untersuchungen an fast zweihun-42-
dert Personen hatte Davidsons Labor herausgefunden, daß die Versuchspersonen bei einer starken Aktivität in diesem Bereich der linken präfrontalen Rinde von Empfindungen wie Glück, Begeisterung, Freude, hoher Energie und Munterkeit berichten. Umgekehrt hatte Davidson auch herausgefunden, daß hohe Aktivität an der entsprechenden Stelle der anderen Hirnhälfte – im rechten präfrontalen Bereich – mit bedrückenden Emotionen der Versuchspersonen korreliert ist. Wer im rechten präfrontalen Bereich eine erhöhte und im linken eine verringerte Aktivität aufweist, ist eher anfällig für Empfindungen wie Trauer, Angst und Sorge. Bei einer extremen Rechtsverschiebung im Aktivitätsverhältnis der präfrontalen Bereiche besteht sogar eine hohe Wahrscheinlichkeit, daß der Betreffende irgendwann an einer klinischen Depression oder einer Angststörung erkranken wird. Personen, die an Depressionen leiden und gleichzeitig von großer Angst berichten, weisen den höchsten Aktivitätsgrad in den rechten präfrontalen Bereichen auf. Diese Befunde sind von tiefgreifender Bedeutung für unser emotionales Gleichgewicht: Jeder von uns weist ein charakteristisches Rechts-Links-Verhältnis der Aktivierung in den präfrontalen Bereichen auf, gleichsam ein Barometer der Stimmungen, die wir normalerweise empfinden. Dieses Verhältnis entspricht gewissermaßen einem Sollwert, um den unsere täglichen Stimmungen schwanken. Jeder von uns besitzt die Fähigkeit, seine Stimmungen zumindest ein wenig zu beeinflussen und dadurch auch dieses Verhältnis zu verändern. Je weiter dieses Verhältnis nach links neigt, desto besser ist unsere Gemütsverfassung, und Erlebnisse, die unsere Stimmung heben, rufen zumindest vorübergehend eine solche Linksneigung -43-
hervor. So treten bei den meisten Menschen kleine positive Veränderungen in diesem Verhältnis auf, wenn man sie bittet, sich an angenehme Erlebnisse aus ihrer Vergangenheit zu erinnern, oder wenn sie amüsante oder herzerwärmende Filmausschnitte ansehen. Während solche Abweichungen vom grundlegenden Sollwert in der Regel bescheiden sind, konnte Davidson dem Dalai Lama bei dem Treffen in Madison von überraschenden Messungen berichten, die sich am Vortag bei den Tests mit Öser ergeben hatten. Als Öser während der Meditation in sich einen Zustand des Mitgefühls erzeugte, kam es zu einer auffälligen Linksverschiebung dieses Parameters der präfrontalen Funktion, von der es äußerst unwahrscheinlich war, daß sie einzig auf Zufall beruhte. Kurz, in Ösers Hirnveränderung während der Mitgefühlsübung schien sich eine überaus angenehme Stimmung auszudrücken. Schon der Akt der Anteilnahme am Wohlergehen anderer erzeugt, so scheint es, einen Zustand eigenen, erhöhten Wohlbefindens. Der Befund liefert eine wissenschaftliche Bestätigung für eine Beobachtung, die der Dalai Lama oft gemacht hat: daß derjenige, der über das Mitgefühl für alle Wesen meditiert, der unmittelbare Nutznießer ist. Unter den Vorteilen, die der Pflege des Mitgefühls entspringen, werden in klassischen buddhistischen Texten außerdem genannt, daß man von Menschen und Tieren geliebt wird, daß man ein heiteres Gemüt hat, daß man friedlich schläft und wacht und daß man angenehme Träume hat.2 Die Daten von Öser waren auch insofern bemerkenswert, als sie, wie Davidson ausführte, höchstwahrscheinlich die ersten Daten waren, die man jemals über die Hirnaktivität bei der systematischen Erzeugung von Mitgefühl gewonnen hat, einem emotionalen Zustand, der von der modernen psychologischen Forschung fast gänz-44-
lich ignoriert wird. Diese hat sich jahrzehntelang weit stärker mit Erscheinungen befaßt, bei denen wir nicht richtig funktionieren – Depression, Angst usw. -, als mit solchen, bei denen wir gut funktionieren. Die positive Seite der Erfahrung und die menschliche Güte sind von der Forschung weitgehend ignoriert worden; man findet denn auch in den Annalen der Psychologie praktisch keine Untersuchungen über das Mitgefühl als solches. Ösers recht erstaunliche Hirnveränderung während der Meditation über das Mitgefühl warf eine Frage auf, die die wissenschaftliche Methode betraf: War dies eine auf Oser beschränkte Laune der Natur, oder konnte sie, wie Davidson vermutete, seiner intensiven Schulung zugeschrieben werden? War es nur eine Laune, dann war der Befund zwar interessant, aber wissenschaftlich bedeutungslos, waren die Ergebnisse aber Ösers Schulung zuzuschreiben, dann hatte dies weitreichende Implikationen für die Möglichkeiten menschlicher Entwicklung. Deshalb bat Davidson den Dalai Lama sogleich um Hilfe bei der Suche nach anderen Versuchspersonen, die in derselben Methode der Meditation über das Mitgefühl gut geschult waren; er wollte geklärt sehen, daß die Befunde ein Ergebnis der Übung waren und nicht eine Eigentümlichkeit von Öser. Während ich dies schreibe, laufen weitere Untersuchungen mit weiteren in der Meditation sehr geübten Versuchspersonen. Unerhörte Befunde Das Treffen von Madison war vereinbart worden, um den Dalai Lama über mehrere verwandte Forschungsprojekte zu informieren, die alle aus dem Dialog über destruktive Emotionen und die Möglichkeiten ihrer Bekämpfung hervorgegangen waren, der ein Jahr zuvor an seinem Sitz in Dharamsala stattgefunden hatte. Davidsons Untersu-45-
chungen waren eines davon; in anderen Laboratorien hatte man sich gleichzeitig mit anderen psychologischen Dimensionen der fortgeschrittenen Meditationsübung befaßt. Waren Davidsons Daten über das Mitgefühl schon überraschend, so kamen noch bemerkenswertere Resultate von Paul Ekman, einem der bedeutendsten Experten für die Erforschung der Emotionen, der das Human Interaction Laboratory an der University of California in San Francisco leitet. Ekman gehörte zu der Handvoll Wissenschaftler, die an dem Treffen in Dharamsala teilgenommen hatten, und er hatte Öser einige Monate zuvor in seinem Labor untersucht. Auch Ekman unterstrich, als er den Dalai Lama über seine Ergebnisse informierte, eingangs den gemeinschaftlichen Charakter der Untersuchung. »Öser war an der Planung beteiligt. Viele der Entscheidungen über das, was er machte, hat er selbst getroffen.« So kamen vier Untersuchungen zustande, und in jeder, so Ekman, »fanden wir Dinge, auf die wir bis dahin noch nicht gestoßen waren«. Manche Befunde, räumte Ekman ein, waren so unerhört, daß er sich nicht sicher war, ob er sie vollkommen verstanden hatte. Im ersten Test wurde eine Messung verwendet, in der Ekmans Lebenswerk als weltweit führender Experte für den mimischen Ausdruck von Emotionen gipfelt. Auf einem Video werden ganz kurz Gesichter gezeigt, deren Ausdruck verschiedene Emotionen verrät. Die Aufgabe besteht darin, zu erkennen, ob das Gesicht, das man gesehen hat, beispielsweise Verachtung, Zorn oder Angst ausdrückt. Die Bilder werden jeweils nur eine Fünftelsekunde lang gezeigt, in einer anderen Version nur eine Dreißigstelsekunde lang das ist so kurz, daß man ein Bild verpaßt, wenn man zwinkert. Die Versuchsperson muß jeweils angeben, welche von sechs Emotionen sie gerade gesehen hat. -46-
Die Fähigkeit, flüchtige Ausdrücke zu erkennen, deutet auf ein ungewöhnliches Vermögen zu genauer Einfühlung hin. Solche Ausdrücke der Emotion – Ekman spricht von Mikroexpressionen werden weder der Person, die sie zeigt, noch dem Beobachter bewußt. Diese ultrakurzen Zurschaustellungen der Emotion sind, weil sie unbewußt erfolgen, vollkommen unzensiert und enthüllen deshalb, wenn auch nur kurz, was die Person wirklich empfindet. Die sechs zu erfassenden Mikroemotionen sind biologisch verankerte Universalien, die auf der ganzen Welt in gleicher Weise ausgedrückt werden. Im bewußten Umgang mit dem Ausdruck von Emotionen wie dem Ekel gibt es zuweilen große kulturelle Unterschiede, doch die ultrakurzen Ausdrücke kommen und verschwinden so rasch, daß auch kulturbedingte Tabus bei ihnen nicht greifen. Mikroexpressionen bieten einen einzigartigen Einblick in die emotionale Realität des anderen. Ekman wußte aus Untersuchungen an Tausenden von Menschen, daß Versuchspersonen, die im Erkennen dieser subtilen Emotionen besser abschneiden, offener für neue Erfahrungen und insgesamt stärker an Dingen interessiert und neugieriger sind. Sie sind außerdem gewissenhaft, zuverlässig und tüchtig. »Ich hatte deshalb erwartet, daß langjährige Meditationserfahrung« – sie erfordert sowohl Offenheit als auch Gewissenhaftigkeit – »bewirken könnte, daß diese Fähigkeit bei ihnen besser ausgeprägt ist«, erklärte Ekman. Er hatte sich daher gefragt, ob Öser diese ultraschnellen Emotionen besser würde erkennen können als andere. Dann gab Ekman seine Resultate bekannt: Beim Erkennen der superschnellen mimischen Signale der Emotion lagen sowohl Öser als auch eine andere in der Meditation fortgeschrittene westliche Person, die er hatte testen können, um zwei Standardabweichungen über der Norm -47-
(allerdings differierten die beiden Versuchspersonen hinsichtlich der Emotionen, die sie am besten wahrnahmen). Beide erreichten weit höhere Punktzahlen als jede andere der fünftausend Personen, die man getestet hatte. »Sie schneiden besser ab als Polizisten, Anwälte, Psychiater, Zollbeamte, Richter – und sogar als Secret ServiceAgenten«, jene Gruppe, die sich zuvor als die genaueste erwiesen hatte. »Offenbar besteht eine positive Wirkung von Teilen des Lebensweges, den diese beiden eingeschlagen haben, darin, daß sie besser jene subtilen Anzeichen wahrnehmen, die verraten, wie andere Menschen empfinden«, bemerkte Ekman. Öser hatte ein extrem scharfes Auge für flüchtige Signale von Angst, Verachtung und Zorn. Die andere Versuchsperson – ein Mann aus dem Westen, der wie Öser insgesamt zwei bis drei Jahre mit einsamen Exerzitien in der tibetischen Tradition verbracht hatte – war ähnlich gut, jedoch bei anderen Emotionen: Glück, Trauer, Ekel und, wie bei Öser, Zorn. Der Dalai Lama, der bezweifelt hatte, daß Ekman bei diesem Test etwas finden würde, rief angesichts der Resultate erstaunt aus: »Oh, dann scheint es doch entscheidend zu sein, daß man Dharma übt! Das ist etwas Neues.« Um näher zu bestimmen, warum die Meditationsübung von Bedeutung sein sollte, äußerte der Dalai Lama die Vermutung, daß hier zwei verschiedene Fähigkeiten im Spiel sein könnten. Einerseits eine größere Schnelligkeit der Kognition, die es erleichtern würde, schnelle Stimuli überhaupt wahrzunehmen, andererseits eine bessere Einstimmung auf die Emotionen anderer Menschen, die es erleichtern würde, diese auch zu verstehen. Ekman räumte ein, daß man diese beiden Fähigkeiten auseinanderhalten müsse, um sein Ergebnis genauer auswerten zu können, fügte aber hinzu, daß die Daten für die gewünschte Unter-48-
scheidung nicht ausreichten. Ekman und der Dalai Lama wußten erklärtermaßen nicht, woran es lag, daß Öser und der andere Meditierende im Erkennen von jeweils anderen Emotionen besser abschnitten. Warum waren beide nicht in allen Fällen besser? Ekman ließ die Frage auf sich beruhen und ging zum nächsten Befund über, der noch erstaunlicher, wenn nicht sogar verwirrend war. Eine spektakuläre Leistung Einer der primitivsten Reflexe im Repertoire des Menschen, die Schreckreaktion, umfaßt eine Kaskade sehr rascher Muskelzuckungen, die von einem lauten, überraschenden Geräusch oder einem unerwarteten, erschütternden Anblick ausgelöst werden. Wenn Menschen erschrecken, ziehen sich bei allen dieselben fünf Gesichtsmuskeln augenblicklich zusammen, besonders um die Augen herum. Die Schreckreaktion beginnt etwa zwei Zehntelsekunden, nachdem man das Geräusch gehört hat, und endet etwa eine halbe Sekunde nach dem Geräusch. Von Anfang bis Ende dauert sie rund eine Drittelsekunde. Der zeitliche Verlauf ist stets derselbe – so sind wir eingerichtet. In der Schreckreaktion äußert sich wie in allen Reflexen eine Aktivität des Hirnstamms, des primitivsten, reptilienhaften Teils des Gehirns. Wie andere Reaktionen des Hirnstamms – und im Unterschied zu denen des autonomen Nervensystems, zum Beispiel der Herzschlagfrequenz – ist die Schreckreaktion der willentlichen Steuerung entzogen. Die Mechanismen, von denen die Schreckreaktion abhängt, sind nach den Erkenntnissen der Hirnforschung nicht durch einen intentionalen Akt zu beeinflussen. -49-
Ekman fand es interessant, die Schreckreaktion zu untersuchen, weil ihre Intensität auf die Stärke der negativen Emotionen schließen läßt, die ein Mensch empfindet, namentlich Angst, Zorn, Trauer und Ekel. Je größer der Schreck, desto stärker neigt der Betroffene dazu, negative Emotionen zu empfinden – zwischen dem Schreck und positiven Gefühlen wie Freude besteht dagegen kein Zusammenhang.3 Um die Stärke von Ösers Schreckreaktion zu messen, begab Ekman sich mit ihm auf die andere Seite der San Francisco Bay in das psychologische Laboratorium seines Kollegen Robert Levenson an der University of California in Berkeley. Dort legten sie ihm Sensoren an, um seine Herzfrequenz und seine Schweißabsonderung zu erfassen, und sie zeichneten seinen Gesichtsausdruck auf Video auf – das alles, um seine physiologischen Reaktionen auf ein erschreckendes Geräusch zu dokumentieren. Um Unterschiede auszuschließen, die mit dem Lärmpegel des Geräuschs zusammenhängen, wählten sie die Obergrenze dessen, was Menschen ertragen können: einen gewaltigen Knall wie von einem Pistolenschuß oder einem nah am Ohr explodierenden Feuerwerkskörper. Sie gaben Öser die üblichen Instruktionen, indem sie ihm erklärten, sie würden rückwärts von zehn bis eins zählen, und dann würde er ein lautes Geräusch hören. Sie baten ihn, das unvermeidliche Zusammenzucken nach Möglichkeit zu unterdrücken, so daß man ihm den Schreck nicht ansehen würde. Das gelingt den Menschen in unterschiedlichem Maß, aber keiner schafft es auch nur annähernd, die Zuckung ganz zu unterdrücken. In einer klassischen Untersuchung aus den 1940er Jahren wurde gezeigt, daß niemand die Schreckreaktion verhindern kann, und wenn er sich noch so große Mühe gibt, die Muskelzuckungen zu unterdrücken. Keiner von denen, die -50-
Ekman und Levenson getestet hatten, hatte das bisher geschafft. Nach älteren Untersuchungen sind selbst Scharfschützen von der Polizei, die es gewohnt sind, Schüsse abzugeben, außerstande, das Zusammenzucken zu vermeiden. Doch Öser gelang es. Ekman erklärte dem Dalai Lama: »Wenn Öser sich bemüht, die Schreckreaktion zu unterdrücken, verschwindet sie fast. Uns ist noch keiner begegnet, der das schafft. Und auch anderen Forschern nicht. Das ist eine spektakuläre Leistung. Wir haben keine Ahnung, welcher Teil der Anatomie es ihm möglich macht, die Schreckreaktion zu unterdrücken.« Während seine Schreckreaktion getestet wurde, praktizierte Öser zwei Meditationsübungen: die einspitzige Konzentration und den offenen Zustand, die beide auch im Magnetresonanztomographen von Madison getestet wurden. Vielleicht werden sich aus der vollständigen Auswertung dieser Daten Hinweise darauf ergeben, welche Teile des Gehirns beteiligt waren, als Öser den Reflex unterdrückte. Die größte Wirkung ging nach Ösers Eindruck vom offenen Zustand aus: »Als ich in den offenen Zustand ging, kam mir das Explosionsgeräusch leiser vor, so als sei ich distanziert von den Empfindungen, so als hörte ich das Geräusch aus der Ferne.« Von allen Experimenten war dies dasjenige, bei dem er am stärksten darauf vertraute, daß ein Effekt eintreten würde, und deshalb war er ganz versessen darauf, daß das Schreck-Experiment im offenen Zustand durchgeführt wurde. Ekman berichtete, Ösers Physiologie habe zwar geringfügige Verändererungen gezeigt, doch in seinem Gesicht habe sich kein Muskel geregt, was Öser damit -51-
erklärte, daß sein Geist von dem Knall nicht erschüttert wurde. Öser führte dazu später aus: »Wenn man richtig in diesem Zustand bleiben kann, kommt einem der Knall neutral vor, wie wenn ein Vogel vorbeifliegt.« Während Ösers Gesichtsmuskeln im offenen Zustand nicht die geringste Regung erkennen ließen, wiesen seine physiologischen Werte (darunter die Herzfrequenz, das Schwitzen und der Blutdruck) durchaus die für die Schreckreaktion typischen Steigerungen auf. Die stärkste Gesamtdämpfung trat aus Ekmans Sicht während der intensiven Sammlung der Einspitzigkeits-Meditation auf. Anstelle des unvermeidlichen Anstiegs gingen Ösers Herzfrequenz, Blutdruck usw. während der Einspitzigkeits-Meditation zurück. Andererseits zeigten seine Gesichtsmuskeln ein wenig von dem typischen Schreckmuster; die Bewegungen »waren sehr gering, aber sie waren da«, bemerkte Ekman. »Und er tat etwas Ungewöhnliches. Bei allen anderen, die wir untersucht haben, gehen die Augenbrauen herunter. Bei Öser gehen sie hinauf.« Kurz, die einspitzige Konzentration schien Öser gegen äußere Reize abzuschirmen, sogar gegen das erschreckende Geräusch eines Schusses. Wenn man davon ausgeht, daß mit der Stärke des Schreckens die Neigung zunimmt, beunruhigende Emotionen zu erleben, ergibt sich aus Ösers Verhalten eine zwingende Folgerung: er besitzt in bemerkenswertem Maße emotionalen Gleichmut. Nach Auskunft alter Texte ist gerade der Gleichmut eine der Früchte dieser Meditationsübungen. Zum Dalai Lama gewandt, bemerkte Ekman mit leisem Staunen: »Ich fand es überaus unwahrscheinlich, daß jemand diesen sehr primitiven, sehr schnellen Reflex nach Belieben unterdrücken kann. Doch nach allem, was wir über die meditative Praxis wissen, schien es den Versuch -52-
wert zu sein.« Das war es sicherlich. Die Macht der Güte So bemerkenswert Ösers Daten beim Schreck-Test in neurologischer Hinsicht waren, so tiefgreifend waren die Folgerungen aus seinem Abschneiden bei der nächsten Untersuchung, in der es nicht um die Physiologie, sondern um soziale Beziehungen ging. Bei diesem Experiment sollte Öser sich zwei Diskussionen stellen, Auseinandersetzungen über Fragen, in denen er und sein Gesprächspartner geteilter Meinung waren. Während des Gesprächs wollte man ihre physiologischen Werte messen, um die Wirkung der Meinungsverschiedenheit abschätzen zu können. Die Partner sollten in beiden Fällen Wissenschaftler sein, die einer rationalistischen Auffassung anhingen, und die Themen wurden so gewählt, daß es zum Streit kommen mußte: zum einen die Frage, ob man die Wissenschaft aufgeben und Mönch werden sollte (wie Öser es getan hatte), zum anderen die Reinkarnation. Um Vergleiche ziehen zu können, wählte man als Gesprächspartner Ösers zwei Professoren aus, von denen der eine im allgemeinen gelassen, der andere schroff war. Paul beschrieb den einen, einen Nobelpreisträger von Mitte Siebzig, als »einen der liebenswürdigsten Professoren, die ich kenne« – was freilich nichts daran änderte, daß seine Haltung zu den beiden Themen der von Öser entgegengesetzt war. Der andere Partner sollte ein Professor sein, der nach fast einhelliger Meinung der streitlustigste, schwierigste Mensch auf dem Campus war. Allerdings war dieser Professor so eigensinnig, daß er, als das Untersuchungsdatum herannahte, gar nicht mehr mitmachen wollte! Als Zweit-53-
besten wählte Ekman daher jemanden mit einem aggressiven, auf Konfrontation zielenden Diskussionsstil. Während der Gespräche wurden sowohl bei Öser als auch bei seinem Partner die physiologischen Werte gemessen und der Gesichtsausdruck auf Video aufgenommen. Das Ergebnis: »Ösers Physiologie blieb praktisch unverändert, bei beiden Partnern«, berichtete Ekman. »Sein Ausdruck war dagegen ganz verschieden.« Bei dem liebenswürdigen Professor lächelte Öser häufiger und simultaner als bei dem schwierigen Menschen. Während der gelassene Professor seine abweichenden Ansichten mit Öser diskutierte, lächelten die beiden, hielten Blickkontakt und sprachen fließend. Die Erörterung ihrer Meinungsverschiedenheiten machte ihnen offenbar solchen Spaß, daß sie gar nicht aufhören wollten. Aber »das war nicht der Fall bei dem schwierigen Menschen«, sagte Ekman. Dessen physiologische Werte verrieten von Anfang an eine hochgradige emotionale Erregung. Seine Erregung ließ jedoch im Laufe des viertelstündigen Disputs mit Öser nach, denn der wirkte beruhigend auf ihn. Am Schluß meinte der sonst streitsüchtige Sparringspartner spontan: »Ich konnte nicht auf Konfrontation gehen. Stets wurde mir lächelnd und mit Vernunft geantwortet; dem konnte ich mich nicht entziehen. Ich spürte so etwas wie einen Schatten oder eine Aura – und konnte nicht aggressiv sein.« Das, bemerkte Ekman, »war genau das, was ich erhofft hatte: Die Interaktion mit jemandem, der Aggression nicht erwidert oder Aggression mit Güte erwidert, wirkt sich wohltuend auf den anderen aus.« Beim letzten Experiment führten Ekman und Robert Levenson Öser zwei medizinische Ausbildungsfilme vor, die seit über drei Jahrzehnten in der Emotionsforschung -54-
verwendet werden, einfach weil sie so bestürzend sind. In dem einen scheint ein Chirurg mit Skalpell und Säge einen Arm zu amputieren – in Wirklichkeit bereitet er einen Armstumpf darauf vor, mit einer Prothese versehen zu werden – und es fließt viel Blut. Die Kamera ist jedoch ausschließlich auf den Arm gerichtet, so daß man den Menschen, der operiert wird, nicht zu sehen bekommt. In dem anderen Film sieht man den Schmerz eines Patienten mit schweren Verbrennungen, der vor den Ärzten steht, während sie ihm die Haut in Streifen vom Körper ziehen. Welche Emotion bei den allermeisten Versuchspersonen, die diese beiden Filme gesehen haben, ausgelöst wurde, kann man zuverlässig angeben: Ekel. Beim Amputationsfilm gab Öser als seine stärkste Emotion den üblichen Ekel an. Der Film, sagte er, erinnere ihn an buddhistische Lehren über die Vergänglichkeit und die unappetitlichen Aspekte des menschlichen Körpers, die sich unter einem anziehenden Äußeren verstecken. Auf den Verbrennungsfilm reagierte er dagegen ganz anders. »Wenn er die ganze Person sieht«, berichtete Ekman, »empfindet Öser Mitgefühl.« Er dachte an das menschliche Leid und wie man es lindern kann; er empfand ein Gefühl der Fürsorge und Anteilnahme, in das sich eine nicht unangenehme, starke, ergreifende Trauer mischte. Die physiologischen Werte von Ösers Ekelreaktion bei dem Amputationsfilm waren unauffällig: die üblichen Veränderungen, die mit der physiologischen Erregung einhergehen, die man bei dieser Emotion beobachtet. Doch als er bei dem Verbrennungsfilm spontan Mitgefühl empfand, kam in seinen physiologischen Werten noch stärker als im Ruhezustand Entspannung zum Ausdruck. Ekman schloß seinen Bericht über die Ergebnisse mit dem Hinweis, daß alle Untersuchungen mit Öser »Befunde -55-
ergaben, die ich in fünfunddreißig Jahren als Forscher noch nie gesehen habe«. Kurz, Ösers Daten sind außergewöhnlich. Das Außergewöhnliche-Menschen-Projekt Ekman war von seinen Experimenten mit Öser persönlich so bewegt – und wissenschaftlich so fasziniert -, daß er in der Sitzung ankündigte, auch mit anderen Personen, die ähnlich ungewöhnlich seien wie Öser, systematische Untersuchungen durchführen zu wollen. Bei der Auswahl geeigneter Versuchspersonen sollte tatsächlich allein das Kriterium »außergewöhnlich« gelten. Außergewöhnlich war auch diese Ankündigung, nämlich für die moderne Psychologie selbst. Sie hat sich bisher fast ausschließlich mit dem Problematischen, dem Abnormalen und dem Gewöhnlichen befaßt. Sehr selten haben Psychologen – besonders so bedeutende wie Paul Ekman – ihre wissenschaftliche Aufmerksamkeit auf Menschen gerichtet, die in der einen oder anderen Hinsicht (außer der intellektuellen) weit über das Normale hinausragten. Doch nun kündigte er an, Menschen untersuchen zu wollen, die in einer Reihe von bewundernswerten menschlichen Eigenschaften herausragend seien. Man fragt sich, warum die Psychologie das eigentlich nicht schon längst getan hat. Tatsächlich hat die Psychologie erst in den allerletzten Jahren explizit begonnen, positive Anteile in der Natur des Menschen systematischer zu erforschen. Befeuert von Martin Seligman, einem Psychologen an der University of Pennsylvania, der sich mit seinen Untersuchungen über den Optimismus seit langem hervorgetan hatte, machte diese aufkeimende Bewegung mit der sogenannten »positiven Psychologie«, der wissenschaftlichen Erforschung -56-
des Wohlbefindens und der positiven menschlichen Eigenschaften, endlich einen Anfang. Aber das von Ekman geplante Projekt geht noch über diese positive Psychologie hinaus, da es die Grenzen der menschlichen Positivität untersucht und auf diese Weise das wissenschaftliche Bild von der menschlichen Güte erweitert. Als Wissenschaftler konnte Ekman es nicht lassen, sich recht eingehend darüber zu äußern, was er unter »außergewöhnlich« verstand. Er geht davon aus, daß es solche Menschen in allen Kulturen und allen religiösen Traditionen gibt, vorwiegend wohl unter denen, die die Kontemplation pflegen. Doch unabhängig von ihrer Religion, haben diese Menschen vier Eigenschaften miteinander gemein. Die erste ist, daß diese Menschen eine gewisse Güte ausstrahlen, eine augenfällige Seinsqualität, die andere übereinstimmend bemerken. Diese Güte ist nicht bloß eine verschwommene freundliche Aura, sondern vielmehr vollkommener Ausdruck der wahren Person. Ekman schlug diesbezüglich einen Test vor, um Scharlatane auszusondern: Bei außergewöhnlichen Menschen »besteht Transparenz zwischen ihrem Privatleben und ihrer öffentlichen Erscheinung, anders als bei vielen Charismatikern, die in der Öffentlichkeit glänzend dastehen, aber privat eine jämmerliche Figur abgeben«. Eine zweite Eigenschaft ist die Selbstlosigkeit. Solche außergewöhnlichen Menschen sind für andere beflügelnd, weil sie sich um Status, Ansehen und Ego nicht kümmern. Ob ihre Ansichten oder ihre Bedeutung von anderen anerkannt werden, ist ihnen vollkommen gleichgültig. Dieser Mangel an Egoismus, so Ekman, »ist aus psychologischer Sicht bemerkenswert«. Als drittes kommt eine unwiderstehliche persönliche Ausstrahlung hinzu, die andere als stärkend empfinden. -57-
»Die Leute halten sich gern in ihrer Nähe auf, weil es ihnen ein gutes Gefühl gibt, sie können aber nicht sagen, warum«, erklärte Ekman. Ein offenkundiges Beispiel dafür ist natürlich der Dalai Lama (was Ekman ihm allerdings nicht sagte); sein üblicher tibetischer Titel ist nicht »Dalai Lama«, sondern »Kundun«, was auf tibetisch »Präsenz« bedeutet. Schließlich verfügen solche außergewöhnlichen Menschen über »erstaunliche Fähigkeiten der Aufmerksamkeit und Konzentration«. Auch in dieser Beziehung fand Ekman den Dalai Lama beispielhaft. Dazu erklärte er später: »Bei den meisten wissenschaftlichen Konferenzen geht es mir und anderen, wenn wir ehrlich sind, oft so, daß wir nicht bei der Sache sind. Während eines Vortrags überlegt man sich, wo man essen gehen wird, dann wendet man sich einige Minuten lang wieder dem Vortrag zu, und dann schweift man in Gedanken ab zu seiner eigenen Arbeit und zu einem Experiment, auf das man durch die Diskussion gebracht wurde. Bei den fünftägigen Gesprächen mit dem Dalai Lama fiel mir dagegen auf, daß Seine Heiligkeit immer bei der Sache ist. Er ist einer der genauesten Zuhörer, die mir je begegnet sind – er ist vollkommen konzentriert. Und das steckt an: An den fünf Tagen, die ich mit ihm verbrachte, bemerkte ich zu meinem Erstaunen, daß ich selten auch nur eine Sekunde lang meine Gedanken schweifen ließ.« Ekman gestand, daß die Liste der Eigenschaften nicht vollständig sei, und fragte den Dalai Lama, ob er Vorschläge hätte. Im weiteren Verlauf des Gesprächs erklärte der Dalai Lama dann mit Bestimmtheit, daß das Bemühen um Samadhi, die Fähigkeit zu einspitziger Konzentration, nicht notwendigerweise eine spirituelle Aktivität sei. »In Verbindung mit einer spirituellen Übung kann es eine wichtige Vorbereitung oder Unterstützung sein, aber selbst -58-
ist es keine spirituelle Übung. Es kann als Werkzeug für vielfältige kognitive Aufgaben benutzt werden.« Er fügte aber hinzu: »Bewußtseinszustände, die im eigentlichen Sinne zu den spirituellen gehören, wie die Übung der Güte und des Mitgefühls, treten allerdings nur ein, wenn man sich in einen Zustand der Empathie versetzt. Ihr Fokus ist nicht eng, sondern weit, und sie beruhen auf einer Art Selbstvertrauen oder Mut. Wir müssen herausfinden, welche Hirnaktivitäten die Folge einer solchen spirituellen Übung sind. Bei Öser traten sie zusammen auf. Doch bei künftigen Untersuchungen könnte es der Klärung dienen, wenn es uns gelänge, die Auswirkungen dieser verschiedenen Bewußtseinszustände getrennt zu erfassen.« Kurz, jeder kann lernen, mit scharfer Einspitzigkeit aufmerksam zu sein und diese Fähigkeit für jeden beliebigen menschlichen Zweck zu nutzen, von der Fürsorge für ein kleines Kind bis zur Kriegführung. Wahre Empathie und ein allumfassendes Mitgefühl zeugen jedoch von einer Güte, die nicht nur spirituell bewundernswert ist, sondern auch das Kennzeichen eines wirklich außergewöhnlichen Menschen. Das plastische Gehirn Für die Neurowissenschaft geht es bei all diesen Untersuchungen nicht um den Beweis, daß Öser oder sonst ein außergewöhnlicher Mensch als solcher bemerkenswert ist, sondern darum, daß die Forscher ihre Annahmen über die Möglichkeiten des Menschen erweitern. Zum Teil geschieht das schon, was auch daran liegt, daß sich in der Neurowissenschaft, was ihre Grundannahme über die Formbarkeit des Gehirns betrifft, eine Revolution ereignet hat. -59-
Bis vor zehn Jahren galt es in der Neurowissenschaft als unumstößlich, daß das Gehirn von Geburt an seine sämtlichen Neurone enthält und von Lebenserfahrungen nicht beeinflußt wird. Die einzigen Veränderungen im Laufe des Lebens bestanden in geringfügigen Änderungen der synaptischen Verbindungen zwischen den Neuronen und im altersbedingten Zelltod. Doch das neue Schlagwort in der Hirnforschung ist Neuroplastizität; darunter versteht man, daß sich das Gehirn aufgrund unserer Erfahrungen laufend verändert, entweder durch neue Verschaltungen zwischen den Neuronen oder durch die Erzeugung ganz neuer Neurone. Ein geeignetes Beispiel liefert die Ausbildung des Musikers, der jahrelang Tag für Tag auf seinem Instrument übt. Wie die Magnetresonanztomographie zeigt, dehnt sich zum Beispiel bei einem Geiger das Gehirnareal aus, das die Fingerbewegungen der Hand kontrolliert, die die Saiten greift. Bei denen, die jung anfangen und länger üben, ist dieses Areal vergrößert.4 Es stellt sich die Frage, wieviel Übung – namentlich bei einer so feinsinnigen Angelegenheit wie der Meditation – erforderlich ist, um eine entsprechende Veränderung im Gehirn zu bewirken. Ausgedehntes Üben wirkt sich unbestreitbar auf Gehirn, Geist und Körper aus. Bei Spitzenkönnern verschiedener Gebiete – vom Schachmeister über den Konzertgeiger bis zum Olympia-Sportler – stellt man ausgeprägte Veränderungen der beteiligten Muskelfasern und der kognitiven Fähigkeiten fest, durch die sich die Asse vom Rest abheben. Je länger die Asse geübt haben, desto stärker sind die Veränderungen. Von den Geigern der Spitzenklasse zum Beispiel hatten alle bis zum Eintritt in die Musikhochschule rund zehntausend Stunden geübt. Die auf der zweiten Stufe hatten im Durchschnitt siebentausendfünfhundert Stunden geübt.5 Ähnlich dürfte sich das Üben -60-
der Meditation auswirken, das man aus der Sicht der Kognitionswissenschaft als ein systematisches Bemühen betrachten kann, die Aufmerksamkeit und verwandte mentale und emotionale Fähigkeiten aufrechtzuerhalten. Öser übertraf, wie sich herausstellte, mit seinen Meditationsübungen die Zehntausendstunden-Marke bei weitem. Die Übungszeiten kamen zum Großteil während intensiver Meditations-Exerzitien zusammen, aber auch in den vier Jahren, die er in den Anfängen seiner Mönchsausbildung als Einsiedler verbrachte, sowie während gelegentlicher langer Exerzitien in den folgenden Jahren. Doch Bescheidenheit ist eine der Tugenden, die den spirituell Fortgeschrittenen auszeichnen. Obwohl Öser zum Beispiel ein Exerzitium von neun Monaten absolviert hat, bei dem er sich tagtäglich acht Stunden lang in der Visualisierung übte, weist er darauf hin, daß er das Bild noch immer Stück für Stück in seinem Geist aufbauen muß. Das ist, sagt er, nicht zu vergleichen mit noch lebenden tibetischen Meistern der älteren Generation, die der Geistesschulung zehn oder mehr Jahre in Abgeschiedenheit gewidmet haben. Was beispielsweise die Visualisierung betrifft, sagt Öser, daß einige erfahrene Menschen ein ganzes, kompliziertes Bild mit allen Details auf Anhieb visualisieren können. Und ein ihm bekannter tibetischer Yogi schaffte das mit sage und schreibe 722 verschiedenen Bildern. »Ohne falsche Bescheidenheit«, sagte Öser, »betrachte ich mich als einen sehr durchschnittlichen Übenden.« Er sieht sich als einen gewöhnlichen Menschen, der die im Labor gemessenen Resultate durch ausdauerndes Üben und das starke Streben nach Verwandlung des Geistes erreicht hat. »Etwas Außergewöhnliches«, sagt er, »hat der Prozeß, aber nicht unbedingt das Subjekt«, also er selbst. »Wichtig ist, daß dieser Prozeß jedem offensteht, der sich -61-
ihm entschlossen genug widmet.« Wenn wir die Bescheidenheit einmal beiseite lassen, bildet Öser offenbar einen Endpunkt auf einem Kontinuum von möglichen Hirnveränderungen, die aus der Meditation erwachsen. Nun mag Öser ein Virtuose der Meditation sein, doch Ansätze entsprechender Veränderungen sind auch schon bei blutigen Anfängern zu erkennen. Das ging aus anderen Daten hervor, die Davidson über Hirnveränderungen bei Personen gesammelt hatte, die gerade erst anfingen, eine Art der Meditation zu üben, die man »Achtsamkeit« nennt; er hatte diese Daten auf der vorhergegangenen Konferenz in Dharamsala vorgetragen (Genaueres dazu in Kapitel 14). Die Meditation – das ging aus Davidsons Untersuchungen klar hervor – kann das Gehirn und den Körper verändern. Ösers Ergebnisse zeigten, wie weit die Veränderung bei jahrelangem ausdauerndem Üben gehen kann, doch schon bei Anfängern waren biologische Veränderungen erkennbar, die in dieselbe Richtung gingen. Die nächste zu klärende Frage war deshalb für Davidson: Kann man mit bestimmten Arten der Meditation Schaltungen im Gehirn verändern, die mit verschiedenen Aspekten der Emotion zusammenhängen? Davidson mag einer der wenigen Neurowissenschaftler sein, die es wagen können, dies zu fragen, weil sein Labor über ein neues Bildgebungsverfahren verfügt, die Diffusionstensorbildgebung, mit deren Hilfe die Frage beantwortet werden kann. Das Verfahren macht Verbindungen zwischen verschiedenen Regionen im Nervensystem sichtbar. Bisher wird die Diffusionstensorbildgebung überwiegend für die Untersuchung von Patienten mit neurologischen Krankheiten benutzt. Davidsons Labor gehört zu einer ausgewählten Gruppe von Labors, die das Verfahren für die neurowissenschaftliche Grundlagen-62-
forschung nutzen, und es ist das einzige, wo es zur Klärung der Frage benutzt wird, ob Methoden zur Beeinflussung der Emotionen die Verschaltungen im Gehirn verändern könnten. Die von der Diffusionstensorbildgebung erzeugten Bilder können – und das ist wohl das Aufregendste – den subtilen Umbau des Gehirns, der die Grundlage der Neuroplastizität bildet, tatsächlich darstellen. Mit dem Verfahren können Wissenschaftler jetzt zum ersten Mal erkennen, wie wiederholte Erfahrungen bestimmte Verbindungen im menschlichen Gehirn umformen oder neue Neurone entstehen lassen.6 Dies ist für die Neurowissenschaft ein bahnbrechender Fortschritt: Erst 1998 entdeckten Neurowissenschaftler, daß im ausgewachsenen Gehirn ständig neue Neurone gebildet werden.7 Davidson, der bereitwillig zugibt, daß er hier Neuland betritt, sieht eine unmittelbare Anwendung in der Suche nach neuen Verbindungen in den Verschaltungen, die für die Regulierung von bedrückenden Emotionen verantwortlich sind. Er möchte herausfinden, ob die gesteigerte Fähigkeit eines Menschen, besser mit Angst, Furcht oder Zorn umzugehen, tatsächlich mit neuen neuronalen Verbindungen einhergeht. Die Fähigkeit zur Introspektion: der entscheidende Punkt Den letzten Vortrag hielt Antoine Lutz, ein Forschungskollege von Francisco Varela, der als kognitiver Neurowissenschaftler Forschungsdirektor am Pariser Centre National de la Recherche Scientifique ist. Varela, Mitbegründer der Konferenzen des Mind and Life-Instituts, zu denen auch diese Sitzung gehörte, hatte ebenfalls an der vorangegangenen Konferenz in Dharamsala teilgenommen. Leider hinderte ihn seine Krankheit daran, nach Madison zu kommen; er durchlitt die letzten Stadien eines -63-
Leberkrebses. Ans Bett gefesselt, verfolgte er die Konferenz in Madison von seinem Krankenlager in Paris aus über eine Internet-Videoverbindung. Der Dalai Lama, der seit Jahren mit Varela bekannt war, eröffnete die zweitägige Veranstaltung in Madison jeden Morgen mit einem herzlichen Gruß an seinen kranken Freund in Paris. Varela und Lutz verfolgten mit ihren Forschungen das Ziel, durch die Zusammenarbeit mit scharfen Beobachtern des Geistes wie Öser, die in der Erzeugung bestimmter Bewußtseinszustände geübt sind, die Methoden der Untersuchung subtiler Bewußtseinszustände zu verfeinern.8 Sie verfolgten, was vor, während und nach der Erkennung eines Bildes – ein Vorgang von einer halben Sekunde – in Ösers Gehirn geschah.9 Bei den zu erkennenden Bildern handelt es sich um Stereogramme, deren täuschende vage Muster sich plötzlich als ein dreidimensionales Bild entpuppen (es ist eine Weile her, daß man solche täuschenden Bilder gern in Büchern publizierte). Auf den ersten Blick nimmt das Auge nicht wahr, was dargestellt ist; erst bei konzentriertem Hinsehen erkennt der Geist plötzlich das verborgene Bild. Varelas Forschungsgruppe hat dieses Experiment mit zahlreichen Versuchspersonen durchgeführt und weiß daher, was normalerweise im Moment des Erkennens im Gehirn geschieht. Mit Öser wollten sie nun prüfen, ob meditative Zustände etwas an der Hirnaktivität in diesem Moment ändern. Öser machte den Versuch im offenen Zustand, während der einspitzigen Konzentration und während einer Visualisierung. Varela und Lutz ging es um die Folgen jeder dieser Meditationen (sie bezeichneten diese wissenschaftlich als »Aufmerksamkeits-Vorbereitungsstrategien«) für einen nachfolgenden Wahrnehmungsmoment. Sie wollten klären, wie es sich auf die Wahrnehmung auswirkt, wenn die -64-
Versuchsperson, statt in einem normalen Bewußtseinszustand zu sein, sich in einem bestimmten stabilen meditativen Zustand befindet. Würden sich in der Funktionsweise des Gehirns zwischen den einzelnen Zuständen meßbare Unterschiede ergeben? Ihre Antwort: Es gibt in der Tat klare Unterschiede, wobei sich der offene Zustand und die Einspitzigkeit durch charakteristische Hirnsignaturen auszeichnen.10 Varelas wissenschaftliches Ziel war aber eigentlich nicht, das einzigartige Bild der zerebralen Muster zu identifizieren, die mit einer Wahrnehmung im Anschluß an die einzelnen meditativen Zustände einhergehen; er wollte vielmehr zeigen, daß es diese charakteristischen Muster überhaupt gibt. Das eigentliche Ziel der Pariser Forschungen bestand, wie Varela seit langem erklärt hatte, in dem schlichten Nachweis, daß die Untersuchung eines geübten, scharfen Beobachters des Geistes wie Lama Öser aufschlußreiche Erkenntnisse bringt. Daß es für die Wissenschaft verlockend ist, sich bei einer solchen Untersuchung eines in der Meditation geübten Menschen zu bedienen, begründeten Varela und Lutz damit, daß der Moment der Wahrnehmung im Kontext des unmittelbar vorher bestehenden Bewußtseinszustands analysiert wird – das war das Thema der Dissertation von Antoine Lutz bei Varela. Gewöhnlich befinden die Versuchspersonen sich vor dem Moment des Erkennens in einem nicht genau bestimmbaren Bewußtseinszustand. Menschen wie Öser bringen dagegen etwas Bemerkenswertes fertig, nämlich, unmittelbar vor der Wahrnehmung in einem bestimmten, stabilen Zustand zu verweilen. Das, so Varela, ermöglicht den Forschern, mit einer bisher unbekannten Genauigkeit den Kontext des Erkennungsmoments – den nur Zehntelsekunden vor der Wahrnehmung bestehenden Bewußtseinszustand – zu -65-
kontrollieren. Varelas Begründung benennt ein Dilemma, mit dem sich alle Wissenschaftler plagen, die Zusammenhänge zwischen Hirnaktivität und Bewußtseinszuständen untersuchen wollen. Neurowissenschaftliche Messungen wie die funktionelle Magnetresonanztomographie und das EEG sind die Mikroskope, durch die wir den Geist betrachten und das Gehirn in verschiedenen Bewußtseinszuständen beobachten. Allzuoft liefern diese Methoden jedoch nur grobe, ja sogar verschwommene Daten, weil die gemessenen Versuchspersonen sich in einem bunten Gemisch von Bewußtseinszuständen befinden. Während die Instrumente von außergewöhnlicher Präzision sind, begegnen die Wissenschaftler der frustrierenden Beschränkung, daß ihre Versuchspersonen (üblicherweise Studenten, die sich damit ein Taschengeld verdienen) den eigenen Bewußtseinszustand bestenfalls nur grob beschreiben können. Dennoch gehen die meisten Neurowissenschaftler von der naiven Annahme aus, sie brauchten einer Versuchsperson nur zu sagen, sie möge sich in einen bestimmten Bewußtseinszustand versetzen – sich zum Beispiel ein Bild vorstellen oder sich an ein starkes emotionales Erlebnis erinnern -, und schon täte die Versuchsperson wie geheißen, und zwar während der ganzen Zeit, in der ihre Hirnaktivität untersucht wird. Man verläßt sich notgedrungen auf diese naive Annahme, aber dabei kommen sehr widersprüchliche Daten zustande, weil die Fähigkeit, selbst so einfache mentale Aufgaben korrekt auszuführen, bei den Versuchspersonen stark schwankt. Kurz, der kognitiven Neurowissenschaft fehlt für genauere Messungen der geistigen Aktivität etwas Entscheidendes: geübte Beobachter als Versuchspersonen, die nicht nur ihren Bewußtseinszustand exakt benennen, sondern auch -66-
zuverlässig einen bestimmten Bewußtseinszustand erzeugen können, damit er wiederholt untersucht werden kann. Das für die Neurowissenschaft Bemerkenswerteste an Ösers geistiger Leistungsfähigkeit war denn auch die Gleichförmigkeit der jeweiligen Zustände. Er sollte während der Versuche in Madison etwa eine Minute lang einen bestimmten Zustand erzeugen, dann ebenso lange in einen neutralen Zustand wechseln, um erneut für eine Minute in den vorherigen Zustand zurückzukehren – und das Ganze fünfmal hintereinander. An den Zuständen, die Davidson bisher sorgfältig geprüft hat, fällt auf, daß sich das erzeugte Muster mit großer Verläßlichkeit wiederholt. So ist die Wahrscheinlichkeit, daß das beim Mitgefühlszustand beobachtete Muster der Hirnaktivität rein zufällig noch einmal entsteht, kleiner als eins zu zehn Millionen. Und während man sich bei weniger erfahrenen Meditierenden nicht darauf verlassen kann, daß sie eine bestimmte Meditation erwartungsgemäß wiederholen, hatte Davidson dieses Problem bei Ösers Daten nicht. Über die vorläufige Auswertung von Ösers Meditationssitzungen äußerte er im Ton eines Kenners, der sich über ein erlesenes Exemplar freut: »In jedem Zustand massive Aktivität im ganzen Gehirn, zum Teil fokal. Schöne Lateralitätseffekte.« Die Konsequenz: Schulen Sie Ihren Geist Was hat das alles aus wissenschaftlicher Sicht zu bedeuten? Davidson faßte es mit dem Hinweis auf ein Buch zusammen, das der Dalai Lama zusammen mit dem Psychiater Howard Cutler geschrieben hat: Die Regeln des Glücks. Darin sagte der Dalai Lama, Glück sei kein feststehendes Merkmal, kein biologischer Sollwert, der -67-
sich nie ändern werde. Da das Gehirn plastisch sei, könne unsere Glücksquote durch Schulung des Geistes vergrößert werden. »Er kann geschult werden, weil die Struktur unseres Gehirns sich modifizieren läßt«, sagte Davidson zum Dalai Lama. »Und die Ergebnisse der modernen Neurowissenschaft veranlassen uns jetzt, weiterzumachen und andere geübte Versuchspersonen zu untersuchen, um diese Veränderungen besser zu ergründen. Wir haben jetzt die Methoden, um zeigen zu können, wie sich das Gehirn mit den erwähnten Übungen verändert und wie sich unsere geistige und körperliche Gesundheit dadurch fördern läßt.« Was folgt nun daraus für die Erforschung der Meditation selbst? In einigen Untersuchungen ließ man relative Anfänger (gemessen an Ösers Können) lange meditieren, und in dieser Zeit sind ihre Gehirnzustände wahrscheinlich ziellos durch verschiedene Erfahrungen gewandert.12 Das führt zu Ungenauigkeiten, die eine verläßliche Interpretation der Bildgebungsdaten vom Gehirn erschweren. Außerdem haben einige der beteiligten Forscher fragwürdige Spekulationen angestellt, die über die tatsächliche Aussage ihrer Daten weit hinausgehen, indem sie sich etwa über die metaphysischen Implikationen ihrer Befunde ausließen. Davidson verfolgt bei der Erforschung der Meditation bescheidenere Ziele, die sich auf anerkannte wissenschaftliche Paradigmen stützen. Er spekuliert nicht über die theologischen Implikationen seiner Befunde, sondern möchte mit Hilfe geübter Meditierender besser verstehen, was er »veränderte Züge« des Bewußtseins nennt – bleibende Wandlungen des Gehirns und der Persönlichkeit, die das Wohbefinden fördern.13 Öser sagte zu den Daten, von denen auf der Konferenz in -68-
Madison berichtet wurde: »Wenn mit Schulung solche Ergebnisse erreicht werden, sollte es möglich sein, den Wandlungsprozeß sehr viel weiter zu treiben und, wie bedeutende Meditierende immer wieder behauptet haben, seinen Geist schließlich von hinderlichen Emotionen zu befreien. Dadurch bekommt der Begriff der Erleuchtung einen Sinn.« Diese Möglichkeit – den Geist völlig vom Einfluß destruktiver Emotionen zu befreien – übertrifft sämtliche Annahmen der modernen Psychologie. Doch der Buddhismus und auch die meisten Religionen (im Archetyp des Heiligen) betrachten die Möglichkeit einer solchen inneren Freiheit als ein Ideal, einen Endpunkt dessen, was menschenmöglich ist. Als ich den Dalai Lama fragte, was er von den Befunden über Öser hielt, etwa über die Fähigkeit, die Schreckreaktion zu unterdrücken, erwiderte er: »Es ist sehr gut, daß er es geschafft hat, Zeichen yogischer Fähigkeit zu zeigen.« Er benutzte den Ausdruck »yogisch« hier nicht in dem landläufigen Sinne, daß man einige Stunden pro Woche in einem Yoga-Studio bestimmte Haltungen übt, sondern im klassischen Sinne, in dem er sich auf einen Menschen bezieht, der sein Leben der Entwicklung spiritueller Qualitäten widmet. Der Dalai Lama fuhr fort: »Es heißt aber: ›Das wahre Kennzeichen eines Gelehrten ist Bescheidenheit und geistige Disziplin; das wahre Kennzeichen eines Meditierenden ist, daß er seinen Geist diszipliniert hat, indem er ihn von negativen Emotionen befreite.‹ Das ist unsere Auffassung; wir denken nicht an das Vollbringen von Großtaten oder Wundern.« Das eigentliche Maß spiritueller Entwicklung besteht mit -69-
anderen Worten darin, wie gut ein Mensch störende Emotionen wie Zorn oder Eifersucht bewältigt, und nicht darin, während der Meditation vergeistigte Zustände zu erreichen oder Kraftakte körperlicher Selbstbeherrschung wie die Unterdrückung der Schreckreaktion zu erbringen. Ein Ertrag dieses wissenschaftlichen Programms könnte darin bestehen, daß Menschen dazu gebracht werden, besser mit ihren destruktiven Emotionen umzugehen, indem sie einige der genannten Methoden dazu benutzen, ihren Geist zu schulen. Als ich den Dalai Lama fragte, was für einen allgemeinen Nutzen er sich von dieser Forschung erhoffe, erwiderte er: »Durch Schulung des Geistes können die Menschen gelassener werden, besonders jene, die allzusehr unter dem Auf und Ab des Lebens leiden. Das ist die Folgerung aus diesen Untersuchungen der buddhistischen Geistesschulung. Und das ist mein Hauptziel: Mir geht es nicht darum, den Buddhismus zu fördern, sondern darum, was die buddhistische Tradition zum Wohl der Gesellschaft beitragen kann. Als Buddhisten beten wir natürlich immer für alle fühlenden Wesen. Aber wir sind nur Menschen; das Wichtigste, was man tun kann, ist, seinen Geist zu schulen.« Der Anstoß zu der Konferenz von Madison, wo all dies sich ereignet hat, war von den Gesprächen ausgegangen, die im Jahr zuvor in Dharamsala stattgefunden hatten. Dort hatten etliche der auch hier anwesenden Wissenschaftler zusammen mit dem Dalai Lama fünf Tage lang intensiv das große menschliche Problem erörtert: die Natur der destruktiven Emotionen und was die Menschheit gegen sie tun kann. Der Hauptteil unseres Berichts wird darin bestehen, diesen Dialog und die Fragen nachzuzeichnen, die er für uns alle aufwirft. Doch bevor wir uns nach Dharamsala begeben, muß noch von etwas anderem -70-
berichtet werden: nämlich die noch nicht erzählte Geschichte vom lebenslangen Interesse des Dalai Lama an der Wissenschaft.
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2 Ein geborener Wissenschaftler Der Stammbaum des Dalai Lama reicht bis ins fünfzehnte Jahrhundert zurück, aber Tenzin Gyatso, der vierzehnte Dalai Lama, ist der erste der Dalai Lamas, der aus der begrenzten Welt Tibets so richtig in die nackten Realitäten der modernen Welt hineingestoßen wurde. Er scheint sich auf bemerkenswerte Weise von Kindheit an auf die Begegnung mit der wissenschaftlichen Weltanschauung vorbereitet zu haben, die das Denken und Fühlen der Gegenwart bestimmt. Bei den Gesprächen in Madison – und vorher in Dharamsala bewies der Dalai Lama eine erstaunliche Kenntnis der Methoden und Probleme der Wissenschaft, die man bei einem spirituellen Führer nicht erwartet. Ich hatte schon lange wissen wollen, woher sein hoher Kenntnisstand rührt, und der Dalai Lama war so freundlich, mir über sein lebenslanges Interesse für die Wissenschaft Auskunft zu geben. Dank der Gespräche mit ihm und seinen engen Mitarbeitern konnte ich erstmals Umrisse seiner wissenschaftlichen Biographie skizzieren. Der Seitenblick auf diesen kaum bekannten Aspekt seiner Lebensgeschichte macht deutlich, warum er auf den Dialog und die Zusammenarbeit mit Wissenschaftlern so großen Wert legt. Diese Geschichte beginnt mit der traditionellen Ausbildung des Dalai Lama, einer äußerst strengen Ausbildung, die ein ausgefeiltes System aus Theologie, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Logik und der Philosophie verschiedener Schulrichtungen umfaßte. Auch die Künste wurden darin behandelt, einschließlich der Dichtung, der Musik und des Theaters. Vom Alter von sechs Jahren an nahm -72-
seine Ausbildung täglich viele Stunden in Anspruch, und er verwendete viel Zeit auf Auswendiglernen sowie auf Meditations- und Konzentrationsübungen – alles Mittel zur Förderung der geistigen Disziplin. Daneben erfuhr er eine intensive Schulung in Dialektik und Debattenkunst, Kernstücke der tibetischen Klostererziehung. Der bei tibetischen Mönchen beliebteste Kampfsport ist denn auch nicht der Fußball oder das Schachspiel, sondern das Debattieren. Wenn man Mönche im Hof ihres Klosters debattieren sieht, hat man den Eindruck eines Rugbyspiels, nur eben auf geistiger Ebene. Eine Gruppe von Mönchen schart sich eng um ihren Gegner, der sie mit einem kraftvollen Wortschwall angreift, einer philosophischen Behauptung, die zu widerlegen er sie auffordert. Die Mönche schubsen und balgen sich darum, ihm zu antworten. Dann lassen sie eine kraftvolle logische Erwiderung vom Stapel, wobei sie gleichsam zur Bekräftigung ihres Standpunkts ihre Rosenkränze schwenken, und den Höhepunkt des Arguments unterstreichen sie mit einem lauten Händeklatschen. Die Körperlichkeit der Debatte verleiht dem Ganzen eine gewisse Theatralik, doch der philosophische Diskurs als solcher ist genauso streng wie bei einem Sokrates oder bei dem Logiker G. E. Moore. Hinzu kommt der schiere Unterhaltungswert: Wer durch eine schlagfertige Erwiderung das Argument des Gegners humorvoll zum eigenen Vorteil wendet, erwirbt sich Verdienst und die Wertschätzung der Zuschauer. In der Jugend des Dalai Lama war es bei tibetischen Laien ein beliebter Zeitvertreib, den Debatten zuzuschauen und im Klosterhof die geistigen Kunststücke der streitenden Mönche zu beobachten. Die Mönche stellten ihr geistiges Können vor allem durch geschicktes Debattieren unter Beweis. Der Dalai -73-
Lama wurde vom Alter von zwölf Jahren an durch kundige Erzieher – und Sparringspartner – in die intellektuelle Redeschlacht eingeführt. Täglich wurde das, was er im Philosophie-Unterricht lernte, zum Debattengegenstand. Mit dreizehn absolvierte er seine erste öffentliche Debatte, in der die hochgelehrten Äbte zweier großer Klöster seine Herausforderer waren. Sein Schlußexamen, das er mit 24 ablegte, bestand hauptsächlich aus solchen Debatten, die als ein großartiges Schaustück aufgezogen wurden. Stellen Sie sich vor, Sie würden zehn Stunden lang von den fünfzig führenden Experten in Ihrem Studienfach befragt und dabei von einer Gruppe unerbittlicher Juroren beurteilt, aber nicht nur einmal, sondern viermal. Und das alles vor einem riesigen Pubhkum von bis zu zwanzigtausend Zuschauern. Genau in dieser Lage befand sich der Dalai Lama, als er mit 16 das traditionelle mündliche Examen für den Grad eines Geshe ablegte, der tibetischen Entsprechung eines philosophischen Doktorgrades in buddhistischen Studien. Dabei hatte der Dalai Lama erst zwölf Jahre studiert, als er zum Examen antrat; normalerweise muß man, um diesen Grad zu erlangen, zwanzig bis dreißig Jahre studieren. Bei einer Prüfung wechselten sich fünfzehn Gelehrte in Dreiergruppen ab, um den Dalai Lama in fünf religiösen und philosophischen Hauptgebieten auf die Probe zu stellen; der Dalai Lama mußte seinerseits zwei gelehrte Äbte herausfordern. Bei einer anderen Prüfung, die während des Neujahrsfestes in Lhasa stattfand, traten dreißig Gelehrte reihum in einer Debatte über Fragen der Logik gegen ihn an; in einer Debatte über die buddhistische Lehre hatte er es mit fünfzehn Gegnern zu tun; fünfunddreißig forderten ihn zu Fragen der Metaphysik und anderen Themen heraus. Nach diesen Prüfungen -74-
verlieh man ihm den Grad eines Geshe Lharampa, die höchste Stufe der Vollendung eines Gelehrten. Bei der tibetischen Debatte kommt es ebensosehr darauf an, die richtigen Fragen zu stellen wie die richtige Antwort zu wissen. Am Ende einer Fragerunde drehte der Dalai Lama denn auch nach alter Tradition den Spieß um und befragte seinerseits die Prüfer. Diese Kunst, die richtigen Fragen zu stellen, ist eine Stärke des Dalai Lama, die ihm seit vielen Jahren gute Dienste geleistet hat, wenn es galt, seine Wißbegier bezüglich der Wissenschaft zu befriedigen. Eine Spur von Technik Als wißbegieriger und begabter Bursche, der in den vierziger und fünfziger Jahren in Lhasa aufwuchs, stand der Dalai Lama mit seinem Wunsch nach wissenschaftlicher Bildung vor einem Dilemma. Die traditionelle klösterliche Ausbildung vermittelte ihm zwar gründliche Kenntnisse aller Feinheiten der buddhistischen Philosophie, aber nicht einmal eine Andeutung der wissenschaftlichen Entdeckungen der letzten tausend Jahre. So enthielt ein klassischer buddhistischer Text, der fast zwölf Jahrhunderte zuvor aus Indien nach Tibet gelangt war, ein Weltbild, in dem die Erde eine Scheibe war und der Mond aus eigener Kraft leuchtete wie die Sonne. Tibet hatte sich jahrhundertelang gegen fremde Einflüsse abgeschottet, um seine politische und kulturelle Integrität zu bewahren. In der Kindheit des Dalai Lama schickten Angehörige des tibetischen Adels oder reiche Kaufleute ihre Kinder nach Indien, wo sie in einer Stadt wie Darjeeling eine von den Briten betriebene Schule besuchten und daher Englisch sprechen konnten. Das damals gültige Protokoll gestattete dem Dalai Lama kaum, mit diesen -75-
Englischsprechenden in Berührung zu kommen. Auf jeden Fall gab es in ganz Lhasa nicht einen Tibeter, der eine wissenschaftliche Ausbildung besaß. Dennoch war eine Spur von moderner Technik bis zum hochaufragenden Potala-Palast und zur Norbulinka, der Sommerresidenz des Dalai Lama, durchgesickert. Manches kam in Gestalt von Geschenken für seinen Vorgänger, den sehr an moderner Technik interessierten dreizehnten Dalai Lama, im Laufe der Jahre von diplomatischen Missionen, anderes in Gestalt von Waren, die Händler aus Britisch-Indien mitbrachten. Es gab zum Beispiel einen kleinen Generator, der Strom für ein paar Glühbirnen und einen Filmprojektor lieferte, und drei antiquierte Autos. Er bekam aber auch selbst Geschenke. Eine amerikanische Goodwill-Expedition brachte 1942 als Geschenk für den jungen Dalai Lama eine goldene Taschenuhr mit. Die britische Gesandtschaft ließ ihm im Laufe der Jahre einige sehr geschätzte Spielsachen zukommen, darunter ein rotes Tretauto, eine Spielzeugeisenbahn zum Aufziehen und einen umfangreichen Satz Zinnsoldaten. Zu den Spielsachen, die er ganz besonders schätzte, gehörte ein Stabilbaukasten, aus dessen verschraubbaren gelochten Metallstreifen, Rädern und Getrieben er in geduldiger Arbeit kleine Meisterwerke des Maschinenbaus bastelte. Die kunstvollen Krane und Eisenbahnwaggons, die er zusammenbaute, kannte er nur aus seiner Vorstellung, in Tibet gab es sie nicht. Ein drittes Versteck mit westlichen Waren kann als Folge eines chinesischen Einfalls nach Tibet im Jahr 1910 gelten, der den dreizehnten Dalai Lama für kurze Zeit ins indische Exil getrieben hatte, in die Bergstadt Darjeeling. Dort freundete sich der britische Beauftragte für Sikkim, Sir Charles Bell, der Tibetisch sprach, mit dem Oberhaupt der Tibeter an und gab ihm viele Geschenke, die schließ-76-
lich ihren Weg in einen Lagerraum im Potala-Palast fanden. Drei dieser Geschenke spielten bei den ersten wissenschaftlichen Erkundungen des vierzehnten Dalai Lama eine besondere Rolle: ein Fernrohr, ein Globus und ein Stapel englischsprachiger illustrierter Bücher über den Ersten Weltkrieg. Eine große Entdeckung Der junge Dalai Lama erwarb sich, obwohl er über kein einziges wissenschaftliches Lehrbuch verfügte, umfassende Kenntnisse, indem er ohne fremde Hilfe lernte, was er nur lernen konnte. Dieser intellektuelle Drang weckte in ihm den Wunsch, Bücher auf englisch zu lesen; er fand einen tibetischen Beamten, der ihm helfen konnte, das englische Alphabet in tibetische Lautschrift zu übersetzen, und er ging daran, sich den Wortschatz in einem tibetischenglischen Wörterbuch anzueignen. Ohnehin gewohnt, lange Schriftpassagen auswendig zu lernen, nutzte er diese Fähigkeit, um seinen englischen Wortschatz zu erweitern. »Ich habe die Wörter auswendig gelernt«, sagte er rückblickend. Der Dalai Lama wurde bald zu einem begierigen Leser englischsprachiger illustrierter Magazine, speziell einer britischen Illustrierten und des Life-Magazins, die er als Abonnent durch die britische Gesandtschaft in Lhasa erhielt. Diese Magazine machten ihn mit der Außenwelt bekannt; aus ihnen erfuhr er, was in der Welt geschieht. In dem Versteck mit den von seinem Vorgänger hinterlassenen ausländischen Waren hatte der Dalai Lama auch die bebilderten Bücher über den Ersten Weltkrieg entdeckt, die er mit knabenhafter Begeisterung las. Obwohl er der buddhistischen Lehre der Gewaltlosigkeit anhing, waren es die Kriegsmaschinen, die seine Aufmerksamkeit -77-
fesselten: Maschinengewehre, Panzer, Doppeldecker, die deutschen Zeppeline und U-Boote und britische Kriegsschiffe. Diese Bücher zeigten Karten von den berühmten Schlachtfeldern des Krieges und von den Ländern, die an großen Allianzen beteiligt waren. Durch das Studium dieser Karten wurde er mit der Topographie Frankreichs, Deutschlands, Englands, Italiens und Rußlands vertraut – und sein Interesse an Geographie geweckt. Dieses Interesse führte den jungen Mönch wiederum zu einer Entdeckung, die bereits seine wissenschaftliche Veranlagung verriet. In seinen privaten Räumen befand sich eine von Hand aufzuziehende mechanische Uhr, ebenfalls ein Geschenk für seinen Vorgänger, den dreizehnten Dalai Lama. Zunächst faszinierten den Dalai Lama die Mechanismen des Uhrwerks, das sich über einem Globus befand, der sich im Laufe des Tages langsam um seine Achse drehte. »Auf dem Globus waren Formen zu sehen«, erinnerte sich der Dalai Lama, »aber ich wußte nicht, was sie darstellten.« Aber während er eifrig Bücher studierte, die Karten von Europa enthielten, dämmerte ihm eine Erkenntnis, und er begann in den Formen auf dem Globus die Umrisse der Länder Europas und dann von anderen Ländern zu erkennen, von denen er gelesen hatte: Amerika, China, Japan. Der Dalai Lama erinnert sich an den überraschenden Moment, als »ich begriff, daß es tatsächlich eine Karte der Welt war«. Er erkannte, daß die Drehung des Globus Zeitzonen anzeigen sollte und ihre Veränderung im Laufe des Tages – daß, wenn auf der einen Seite der Erde Mittag war, auf der anderen Mitternacht war. Diese Einsichten gingen -78-
einher mit einer noch grundlegenderen Entdeckung: Er folgerte, daß die Erde rund ist! Mehr und mehr Entdeckungen Dieser kleinen Offenbarung folgten während der Kindheit weitere eigenständige Entdeckungen dieses angehenden wissenschaftlichen Denkers. Eine verdankte er einer anderen Hinterlassenschaft aus den Tagen des dreizehnten Dalai Lama: dem Fernrohr. Weil er wegen seiner hohen Stellung in der tibetischen Gesellschaft zurückgezogen in seinen abgeschiedenen Gemächern im Potala-Palast lebte, vertrieb sich der vierzehnte Dalai Lama seine Mußestunden gern damit, durch das Fernrohr das Kommen und Gehen der Leute unten in der Stadt zu beobachten. Nachts richtete er das Fernrohr dagegen auf den Himmel, um die Sterne und die vulkanischen Gipfel und die Meteoritenkrater auf dem Mond zu studieren. Eines Nachts entdeckte er durch das Fernrohr, daß die Krater und Gipfel Schatten werfen. Das brachte ihn auf die Vermutung, daß das Licht von außen kommen mußte und nicht aus diesem Himmelskörper selbst, wie er es während seines klösterlichen Studiums gelernt hatte. Um den Verdacht zu überprüfen, schaute er in einer Zeitschrift nach, wo er astronomische Fotos vom Mond gesehen hatte. Sie zeigten tatsächlich neben den Kratern und Gipfeln einen Schatten. Er hatte damit einen unabhängigen Beweis, der seine Beobachtungen stützte. Das war für den jungen Dalai Lama die Bestätigung seiner Folgerung, daß der Mond nicht von einer eigenen Lichtquelle beleuchtet wurde, sondern vom Licht der Sonne. Im Rückblick auf diesen Moment, in dem ihm die wissenschaftliche Wahrheit entgegentrat, sprach der Dalai Lama von einem aufdämmernden »Bewußtsein, einer -79-
Erkenntnis, daß die herkömmliche Beschreibung nicht stimmte«. Seine eigenen systematischen Beobachtungen standen im Widerspruch zu einer zwölfhundert Jahre alten Lehre! Dieser grundlegenden astronomischen Entdeckung folgten andere, welche die traditionelle Kosmologie des Buddhismus in Frage stellten.1 So erkannte er zum Beispiel, daß Mond und Sonne – anders, als man ihn gelehrt hatte – nicht gleich weit von der Erde entfernt sind und auch nicht ungefähr die gleiche Größe haben. Aus diesen Kindheitsentdeckungen sollte ein Prinzip erwachsen, das der Dalai Lama viele Male bekräftigt hat: Wenn die Wissenschaft beweisen kann, daß ein Lehrsatz des Buddhismus unwahr ist, dann muß der entsprechend korrigiert werden. Ein kundiger Mechaniker Bei der Besichtigung von Davidsons hochmodernem neurowissenschaftlichem Labor kam der Dalai Lama auch in die Maschinenwerkstatt, wo man Teile, die auf dem Markt nicht zu finden sind, speziell für das Labor anfertigt. Dieser Raum interessierte ihn ebenso oder noch stärker als die Hightech-Hirnmessungen. Die Drehbänke, Säulenbohrmaschinen und Werkzeuge betrachtete er eingehend – alles, was er hier sah, hätte er in seiner Jugend gern gehabt. Hinterher bemerkte er im Scherz, es hätte ihn in den Händen gejuckt, einige der Werkzeuge anzufassen. Als Knabe in Lhasa konnte er eine Zeitlang an einem neuen Spielzeug Gefallen finden, doch das eigentliche Vergnügen begann, wenn er es auseinandernahm, um herauszufinden, wie es funktionierte. Besonders faszinierten den jungen Dalai Lama die Mechanismen in Uhren – daß die Bewegung eines Rades eine ganze Kette von -80-
Bewegungen in Gang setzte. Um die Prinzipien zu studieren, nach denen seine Armbanduhr funktionierte, nahm er sie völlig auseinander, und er schaffte es ohne Anleitung oder Hilfe, sie wieder richtig zusammenzusetzen. Genauso verfuhr er (bisweilen mit katastrophalen Folgen, wie er zugab) mit praktisch jedem mechanischen Spielzeug, das er hatte: kleinen Autos, Booten und Flugzeugen. Als er dann älter wurde, erwarteten ihn größere Herausforderungen. Da war etwa der geschenkte Filmprojektor, den man mit der Handkurbel bedienen mußte, seine erste Einführung in die Elektrizität. Der handbetriebene Generator des betagten Projektors löste bei ihm die Frage aus, wie durch die Rotation einer Drahtspule um einen Magneten elektrischer Strom entstehen kann. Da er niemanden fragen konnte, wie es funktionierte, rätselte er stundenlang über den Teilen, bis er selbst darauf kam. Heinrich Harrer wunderte sich über diese Beherrschung der Mechanik, als die beiden sich kennenlernten. Harrer, ein österreichischer Bergsteiger, war aus einem britischen Gefangenenlager in Indien entwichen und über den Himalaya nach Tibet geflüchtet, wo er die letzten Jahre des Zweiten Weltkriegs und noch einige Jahre danach verbrachte. Auf Ersuchen der Dienerschaft des Dalai Lama hatte Harrer in der Norbulinka ein Kino eingerichtet, damit der Junge sich Filme und Wochenschauen anschauen konnte, die aus Indien herüberkamen. Eines Tages wurde Harrer dringend gebeten, in das Kino zu kommen. Dort begegnete er zum ersten Mal dem Dalai Lama, der damals gerade vierzehn Jahre alt war. Harrer erkannte bald, daß der Dalai Lama den Projektor besser bedienen konnte als er selbst. Der Junge hatte einen guten Teil des Winters damit verbracht, ihn komplett ausein-81-
anderzunehmen und wieder zusammenzubauen – ohne Bedienungsanleitung. Dann war da der mit Öl betriebene Generator, der ein paar Glühbirnen in der Norbulinka mit Strom versorgte. Der Generator ging oft kaputt, und der Dalai Lama stürzte sich auf die Gelegenheit und versuchte ihn zu reparieren. An dieser Maschine fand er heraus, wie Verbrennungsmotoren funktionieren und wie der Dynamo in dem Generator bei seinen Umdrehungen ein Magnetfeld erzeugt. Sein nächstes Abenteuer war die Anwendung seines neuerworbenen Wissens über Verbrennungsmaschinen auf die drei antiquierten Autos – einen 1913er Dodge und zwei 1927er Baby Austins -, die man in Indien zerlegt und für den dreizehnten Dalai Lama über den Himalaya nach Tibet getragen hatte (und die jetzt aufgeständert vor sich hin rosteten). Mit Hilfe eines jungen Tibeters, der in Indien zum Fahrer ausgebildet worden war, konnte er den Dodge und einen der Austins in Gang bringen – eine ausgesprochen aufregende Leistung. Auf diese Weise hatte der junge Dalai Lama, als er sechzehn wurde, den Generator, den Projektor und zwei Autos völlig auseinandergenommen und wieder so zusammengebaut, daß sie liefen. Ein wissenschaftlicher Privatlehrer taucht auf Zu den Dingen, die im jungen Dalai Lama schon früh das Interesse an der Wissenschaft weckten, gehörte ein englischsprachiges Anatomiebuch mit präzisen Darstellungen des menschlichen Körpers. Transparente Seiten zeigten jeweils ein anderes biologisches System. Noch heute, sagte der Dalai Lama, »erinnere ich mich ganz deutlich daran: Man sieht einen menschlichen Körper, und -82-
dann kann man die Schichten abnehmen: Haut dran, Haut weg. Dann die Muskeln weg, da sieht man dann die Sehnen, dann die Knochen. Auch die inneren Organe. Es war sehr detailliert.« Dieses Interesse an der Anatomie fügte sich ein in ein umfassenderes Interesse an der Biologie und der Natur überhaupt. Als Kind beobachtete er die natürlichen Kreisläufe des Lebens, machte er seine eigenen empirischen Beobachtungen an Insekten, Vögeln, Schmetterlingen, Pflanzen und Blumen. Heute sagt der Dalai Lama von sich, daß ihn fast jedes wissenschaftliche Gebiet interessiert, ausgenommen die trockenen Theorien der Computerwissenschaft. Doch im Lhasa seiner Jugendzeit blieb dieser Wissensdurst weitgehend ungestillt. In seiner Kindheit lebten zwar rund zehn Europäer in Lhasa, doch überwiegend als Angehörige ausländischer Gesandtschaften, und protokollarische Gründe hinderten sie daran, ihn öfter oder überhaupt zu besuchen. Harrer war die Ausnahme. Aus eigenem Antrieb nach Lhasa gekommen, wurde er Landvermesser, Kartograph und Berater der tibetischen Regierung, bis er schließlich 1950 nach Österreich zurückkehrte. Während der letzten anderthalb Jahre seines Aufenthalts in Lhasa wurde er zu einem inoffiziellen Privatlehrer, der, wenn er einmal in der Woche erschien, vom Dalai Lama zu den verschiedensten Themen befragt wurde. Aus den Magazinen, in denen er vom Zweiten Weltkrieg gelesen hatte, waren dem Dalai Lama zum Beispiel die Namen von Churchill, Eisenhower und Molotow vertraut, aber was genau sie mit den Ereignissen der jüngsten Geschichte zu tun hatten, war ihm schleierhaft. Er bestürmte Harrer mit Fragen zur Mathematik, zur Geographie, zum Weltgeschehen und immer wieder zur Na-83-
turwissenschaft. Wie funktionierte die Atombombe? Wie waren Düsenflugzeuge aufgebaut? Was sind die chemischen Elemente, und was sind die molekularen Unterschiede zwischen den Metallen? Harrers Lehrtätigkeit galt hauptsächlich dem Englischen, der Geographie und dem Rechnen, wobei er sich auf eine Handvoll englischer Schulbücher stützte, die im geheimen Lager des dreizehnten Dalai Lama entdeckt wurden. Dennoch deutet Harrer in seinem Buch über seine sieben Jahre in Tibet schüchtern an, daß der Dalai Lama ihm oft Fragen stellte, die er nicht beantworten konnte. »Damals glaubten die Leute in Tibet, alle Westler wüßten alles über die Wissenschaft«, sagte mir der Dalai Lama kürzlich. Lachend setzte er hinzu: »Später entdeckte ich, daß Harrer eigentlich ein Bergsteiger war – heute frage ich mich, ob er überhaupt eine Ahnung von Wissenschaft hatte!« Eine neue Welt tut sich auf Als die Besetzung Tibets durch die chinesischen Kommunisten den Dalai Lama 1959 zur Flucht nach Indien zwang, tat sich durch eine Fülle von Büchern und durch Gespräche mit klugen Menschen für ihn eine ganze Welt wissenschaftlicher Quellen auf. Wann immer während der sechziger und siebziger Jahre ein Wissenschaftler oder gar ein Lehrer in wissenschaftlichen Fächern seine Wege kreuzte, bestürmte er ihn mit Fragen. Allerdings kam es nur sporadisch und zufällig zu solchen Begegnungen. Andere, drängendere Sorgen nahmen seine Zeit in Anspruch und bestimmten die Wahl seiner Gesprächspartner. Vor allem mußte eine tibetische Exilregierung gegründet, mußte für die über ganz Indien verstreuten tibetischen Flüchtlinge gesorgt werden. Hinzu kamen -84-
seine religiösen Pflichten als Oberhaupt des tibetischen Zweiges des Vajrayana-Buddhismus. Und er mußte versuchen, durch Zusammenarbeit der Exiltibeter mit anderen Regierungen, Ämtern und Einzelpersonen eine gewisse Freiheit für seine Landsleute in Tibet wiederzugewinnen. Doch trotz allem verschlang er alle Bücher in englischer Sprache, derer er habhaft werden konnte, mochten sie von Biologie, Physik, Kosmologie oder sonst einem wissenschaftlichen Fach handeln. Besonders interessierte ihn die Kosmologie, und er las alles, was er fand, über Astronomie und Theorien des Universums. Damals, erinnert er sich, »konnte ich mir viele Fakten einprägen, etwa die Entfernungen der Himmelskörper von der Erde, der Erde von der Sonne, der Sonne von den Galaxien und so weiter«. Und endlich konnte er sich wenigstens gelegentlich mit kenntnisreichen Menschen über wissenschaftliche Fragen austauschen. Der Dalai Lama spricht mit den Menschen, die ihm begegnen, gern über deren Interessen. Mit Wirtschaftsführern spricht er über Wirtschaft, mit Politikern über Politik, mit Theologen über Religion. Hin und wieder traf er zufällig auf jemanden, der über Wissenschaft Bescheid wußte, oder gar einen richtigen Wissenschaftler. Mit lebhaftem Interesse fragte er die Betreffenden dann nach ihren fachlichen Kenntnissen aus. 1969 kam zum Beispiel Huston Smith, ein Professor der Religionswissenschaft am MIT, mit einem Filmteam nach Dharamsala, um einen Dokumentarfilm über den tibetischen Buddhismus zu drehen. Der Dalai Lama weiß noch ganz genau, daß Smith ihm während eines Gesprächs über die Reinkarnation als erster erklärte, was es mit der DNA auf sich hat. 1973 traf der Dalai Lama mit dem Oxforder Professor -85-
Karl Popper zusammen, einem führenden Wissenschaftstheoretiker. Die Konferenz, auf der sie sich kennenlernten, handelte von Philosophie und Spiritualität, doch was den Dalai Lama aufgrund seiner früheren Beschäftigung mit der Logik besonders interessierte, war Poppers Theorie der Falsifizierbarkeit, der zufolge eine wissenschaftliche Hypothese nur dann gültig ist, wenn sie so formuliert ist, daß sie widerlegt werden kann. Als der Dalai Lama 1979 zum ersten Mal in Rußland war, wünschte er mit Wissenschaftlern zusammenzutreffen. Ein russischer Psychologe erklärte ihm ausführlich das berühmte Experiment, in dem Pawlow durch ein bloßes Fütterungssignal den Speichelfluß von Hunden ausgelöst hatte. Mit diesem klassischen Konditionierungsversuch wurde der Dalai Lama in die moderne Psychologie eingeführt. In den achtziger Jahren besaß der Dalai Lama passable Kenntnisse von den meisten Zweigen der modernen Wissenschaft. Er drückt es so aus: »Ich stellte fest, daß ich Schritt für Schritt etwas hinzulernen konnte.« Die Quanten-Bekannten Besonders faszinierend fand der Dalai Lama die Quantenphysik, die unsere Annahmen über die Natur der Realität radikal in Frage stellt. Er sprach darüber mit David Bohm, einem Professor von der Universität London und bedeutenden theoretischen Physiker, der bei Einstein studiert hatte. Bohm, der seit vielen Jahren in enger Beziehung mit dem indischen spirituellen Lehrer Krishnamurti stand, traf, wann immer der Dalai Lama nach Europa kam, zu privaten Gesprächen mit ihm zusammen. Bei einem ausgedehnten Essen, an dem gelegentlich auch Bohms Frau teilnahm, diskutierten die beiden dann über Quanten-86-
physik, buddhistisches Denken und über Realität. Irgendwann überreichte Bohm dem Dalai Lama eine zweiseitige Zusammenfassung von Niels Bohrs Ansichten zur Quantentheorie, in der die nichtsubstantielle Natur der Realität wissenschaftlich begründet wurde. Eine ähnliche Sicht war Grundlage des buddhistischen Denkens seit den Lehren Nagarjunas, eines indischen Philosophen des zweiten Jahrhunderts, dessen Grundlagen des Mittleren Weges im Philosophie-Unterricht tibetischer Klöster bis heute einen zentralen Text darstellen. Der Dalai Lama hörte erfreut, daß auch die moderne Physik postulierte, daß wir für unsere Vorstellung einer substantiellen Realität keine definitive Begründung finden können. Diese Konvergenz von Physik und buddhistischem Denken lotete er später auf einer Konferenz am Kopenhagener Niels-Bohr-Institut aus, an der auch Bohm teilnahm und auf der es um die philosophischen Annahmen ging, die der Quantenphysik zugrunde liegen. Seither hat der Dalai Lama tiefschürfende Gespräche mit mehreren Quantenphysikern geführt, darunter Anton Zeilinger an der Universität Wien und Carl Friedrich von Weizsäcker (vormals Direktor an einem angesehenen Max-Planck-Institut, das sich den Verbindungen zwischen Wissenschaft und Philosophie widmete), aber auch Astrophysiker wie Piet Hut vom Institute for Advanced Study in Princeton. In diesen Gesprächen ging es immer wieder um grundlegende Übereinstimmungen zwischen buddhistischen Auffassungen von der Realität und solchen, wie sie in den fortgeschrittensten Theorien der Physik und Kosmologie formuliert werden.
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Vom Klosterhof ins Forschungslabor Ich habe den Dalai Lama einmal gefragt, weshalb er als buddhistischer Mönch und Gelehrter sich so stark für die Wissenschaft interessiert. Für ihn, erklärte er, seien Buddhismus und Wissenschaft keine sich ausschließenden Weltanschauungen, sondern unterschiedliche Betrachtungsweisen, die demselben Ziel dienen: der Suche nach Wahrheit. »In der buddhistischen Schulung kommt es ganz besonders darauf an, die Realität zu erforschen, und die Wissenschaft ist ein anderer Weg, nach der Wahrheit zu suchen. Der Zweck mag ein anderer sein, doch die wissenschaftliche Suche erweitert unser Wissen, so daß wir Buddhisten es nutzen können – natürlich zu einem anderen Zweck.« Für den Dalai Lama sind Buddhismus und wissenschaftliche Methode also alternative Strategien eines gemeinsamen Bestrebens. So geht es in der AbhidharmaTradition – der Abhidharma bildet einen bedeutenden Teil der buddhistischen Lehre über Geist und Realität – vornehmlich darum, zwischen besonderen und allgemeinen Merkmalen zu unterscheiden. Der Dalai Lama sieht hier eine enge Parallele zur wissenschaftlichen Untersuchung, gleichgültig, ob es sich um physikalische Eigenschaften oder um die Mechanik des Geistes geht. Und wenn es in der Wissenschaft, besonders in der Psychologie und der Kognitionswissenschaft, um die Erforschung des Geistes geht, kann der Buddhismus seinen eigenen Erkenntnisschatz beisteuern. In der Debattierlust tibetischer Mönche drückt sich ebenfalls das entschiedene Streben nach der Wahrheit aus – ein Attribut, das dem Dalai Lama an der wissenschaftlichen Forschung so gefällt. David Bohm ging einmal, als sie zusammen aßen, ausführlicher auf Karl Poppers Falsifizierbarkeits-These ein, nach der Aussagen über -88-
wissenschaftliche Wahrheiten danach beurteilt werden können, ob sie widerlegbar sind – alle wissenschaftlichen Hypothesen müssen nachprüfbar sein. Dieses Grundprinzip der wissenschaftlichen Methode führt zu einem natürlichen System des Wissens, in dem Versuchsergebnisse oder neue Entdeckungen aufeinander aufbauen, eine Hypothese widerlegen oder verbessern. Die Wissenschaft kann sich also dank des Prinzips der Falsifizierbarkeit selbst korrigieren. Dies war für den Dalai Lama philosophisch bedeutsam. Ein naiver Glaube an die »Wahrheit« der Wissenschaft – auch sein eigener kindlicher Glaube in Lhasa – war demnach unangebracht. Man übersieht leicht, daß die wissenschaftliche Vorgehensweise auch ein spekulatives Element enthält; man neigt dazu, eine wissenschaftliche Hypothese als eine absolute Wahrheit zu betrachten und nicht als eine vorläufige, bedingte. Die Wissenschaft bemüht sich zwar, die beste Näherung an die Wahrheit zu finden, aber keine Disziplin kann für sich beanspruchen, sie vollständig zu besitzen. Das Spekulative am wissenschaftlichen Denken kam dem Dalai Lama klar zum Bewußtsein, als er von Thomas Kuhns Untersuchung über den Paradigmenwechsel in der Wissenschaft erfuhr. So wurden zum Beispiel die klassischen Grundlagen der Newtonschen Physik durch das neue Paradigma der Quantenphysik vollkommen auf den Kopf gestellt. Daraus zog der Dalai Lama den Schluß, daß wir wissenschaftliche Wahrheiten nicht als absolut und unwandelbar verstehen dürfen, sondern als Theorien, die veralten können, wenn sie nicht mit neuentdeckten Tatsachen übereinstimmen. Diesen machtvollen Mechanismus der Wahrheitssuche findet er sehr ansprechend. Der Prozeß der Selbstkorrektur, durch den die Wissenschaft ihr Streben nach -89-
Wahrheit ständig verfeinert, entspricht genau dem Geist der buddhistischen Logik, von dem der Dalai Lama durchdrungen ist: »Man kann sagen, daß das buddhistische Denken und die Wissenschaft im Grunde derselben Methode folgen.« Die Anfange von Mind and Life Nicht alle frühen Begegnungen des Dalai Lama mit Wissenschaftlern erwiesen sich als fruchtbar. In Rußland erörterte er 1979 mit einer Gruppe von Wissenschaftlern die Natur des Bewußtseins. Der Dalai Lama erläuterte ihnen die buddhistische Auffassung vom Bewußtsein, wie sie in einer Abhidharma-Theorie niedergelegt ist, einer hochentwickelten Lehre des Geistes, die die Zusammenhänge zwischen Sinneswahrnehmung und Kognition detailliert erklärt. »Einer der russischen Wissenschaftler«, erinnerte sich der Dalai Lama ein wenig nachdenklich, »winkte sofort mißbilligend ab. Er glaubte, ich spräche von einer religiösen Seelenvorstellung.« Bei einer anderen Begegnung, die von seinen Gastgebern in einem europäischen Land eilig arrangiert wurde, nahmen die erschienenen Wissenschaftler eine herablassende Haltung ein, so als sei es eine nur widerwillig gewährte große Gefälligkeit, wenn sie mit dem Dalai Lama sprachen. Daß vom Dalai Lama irgendeine Erkenntnis kommen könnte, war für sie anscheinend von vornherein ausgeschlossen. Und auf einer Konferenz über Religion und Wissenschaft stellte sich einer der Wissenschaftler mit der heftigen Erklärung vor: »Ich bin hier, um die Wissenschaft gegen die Religion zu verteidigen!« Anscheinend erwartete er, daß die Religion gegen die Wissenschaft zu Felde ziehen würde, nicht aber, daß die -90-
Konferenz nach Gemeinsamkeiten suchen sollte. Als der Dalai Lama dann aber während einer Diskussion um eine wissenschaftliche Antwort auf seine Frage: »Was ist Geist?« bat, erntete er ratloses Schweigen. Es war unübersehbar, daß die an einer solchen Konferenz beteiligten Wissenschaftler besser vorbereitet und offen dafür sein mußten, sich auf das buddhistische Denken einzulassen. Deshalb begrüßte der Dalai Lama es sehr, als Adam Engle, ein amerikanischer Geschäftsmann, und Francisco Varela, ein in Harvard ausgebildeter und in Paris tätiger Biologe, vorschlugen, eine Reihe von einwöchigen Konferenzen mit führenden Wissenschaftlern zu veranstalten, die sich jeweils gründlich mit nur einem wissenschaftlichen Thema befassen sollten. Er war sehr froh, daß es künftig nicht mehr nur sporadisch und auch nicht nur auf seine Initiative hin zu Gesprächen mit Wissenschaftlern kommen würde. Die erste Mind and Life-Konferenz im Oktober 1987 begann unter günstigen Voraussetzungen. Jeremy Hayward, ein Physiker und Philosoph, der in Oxford studiert hatte, gab eine ausführliche Einführung in die Metaphysik der Wissenschaft, von ihren logischpositivistischen Grundlagen bis hin zu Kuhns Idee des Paradigmenwechsels. Er beschrieb im einzelnen den Paradigmenwechsel, zu dem es kam, als die klassische Newtonsche Physik von der Quantentheorie in Frage gestellt wurde. Haywards Vortrag schloß beim Dalai Lama einige Lücken im Verständnis der philosophischen Prämissen, die der wissenschaftlichen Methode zugrunde liegen. Und er leitete ein, was seither auf diesen Konferenzen zur Tradition geworden ist: Unabhängig vom wissenschaftlichen Thema wird ein Philosoph eingeladen, um der Diskussion eine breitere Perspektive zu geben. Diese erste Konferenz wurde auch bezüglich des Ablaufs -91-
zum Vorbild für alle folgenden: Am Vormittag ein Vortrag eines Wissenschaftlers oder Philosophen, nachmittags dann eine offene Diskussion. Um Mißverständnisse möglichst auszuschließen, wie sie bei einem Dialog zwischen ganz verschiedenen Traditionen, Kulturen und Sprachen unvermeidlich sind, stehen dem Dalai Lama zwei Dolmetscher zur Verfügung (statt wie üblich nur einer), die auf der Stelle für Klarheit sorgen. Und um eine Atmosphäre der Vertrautheit und der spontanen Offenheit zu fördern, finden die Gespräche im geschlossenen Rahmen statt, ohne Presse, und nur eine Handvoll geladener Gäste nimmt als Zuschauer teil. In den Themen, die behandelt wurden, äußern sich die vielfältigen wissenschaftlichen Interessen des Dalai Lama. Es ging um Methodologie und Wissenschaftstheorie, Neurobiologie und Kognitionswissenschaft, Psychoneuroimmunologie und Verhaltensmedizin. Eine Konferenz behandelte Träume, Tod und Sterben aus unterschiedlicher Sicht, von der Psychoanalyse bis zur Neurologie. Eine andere beriet über die Sozialpsychologie des Altruismus und des Mitgefühls. Eine dritte befaßte sich mit Quantenphysik und Kosmologie. Munition sammeln Was haben diese Dialoge mit Wissenschaftlern gebracht? »Wenn ich jetzt zurückblicke auf meine bisherigen Kontakte mit Wissenschaftlern, glaube ich, daß sie sehr fruchtbar, sehr nützlich waren«, sagte der Dalai Lama. »Ich habe natürlich eine Menge neuer Einsichten und ein tieferes Verständnis gewonnen. Darüber hinaus glaube ich aber, daß viele der Wissenschaftler erstmals die Gelegenheit hatten, sich mit den Perspektiven des buddhistischen Denkens vertraut zu machen.« -92-
Er hat bei diesen Dialogen festgestellt, daß etliche Wissenschaftler durch buddhistische Einsichten dazu gebracht wurden, ihre eigenen Annahmen mit neuen Augen zu sehen, besonders wenn es um die Facetten des menschlichen Bewußtseins geht, eine ausgesprochene Stärke des Buddhismus. Dieser erste Kontakt mit buddhistischen Ideen hat bei manchen Wissenschaftlern nicht nur die Haltung zu ihren eigenen Forschungen verändert, sondern sie auch auf neue Ideen gebracht, wonach sie künftig forschen sollten. Sie sehen ihre Disziplin anschließend in einem neuen Licht. Dieser verstärkte Einfluß buddhistischen Denkens in verschiedenen wissenschaftlichen Kreisen ist für den Dalai Lama ein Ertrag des – gemessen an der Geschichte des Buddhismus – bahnbrechenden Schritts, den er getan hat. Bei diesen Dialogen hat nicht nur der Dalai Lama etwas von der Wissenschaft gelernt, sondern diese hat in bedeutendem Maß auch von ihm gelernt. Die einzigartigen und möglicherweise hilfreichen Einsichten in die conditio humana, die der Buddhismus besitzt, sollten seiner Meinung nach Allgemeingut werden. Besonders freut es den Dalai Lama, daß Wissenschaftler den Buddhismus anders einzuschätzen gelernt haben: »Manche erkennen allmählich, wie relevant der Buddhismus für die Wissenschaft sein kann. Inzwischen haben manche Wissenschaftler im Gegensatz zu ihren früheren Ansichten erkannt, daß die Auseinandersetzung mit dem buddhistischen Denken ihnen etwas bringen kann.« Das sticht deutlich von jener Veranstaltung ab, auf der ein Wissenschaftler glaubte, die Wissenschaft gegen die Religion verteidigen zu müssen. Die Mind and Life-Dialoge haben sich noch in anderer Weise ausgezahlt: sie liefern dem Dalai Lama, wie er sagt, »Munition« für seine öffentlichen Auftritte in aller Welt. -93-
Obwohl er sich während der Diskussionen keine Notizen macht, bleiben doch einige wichtige Punkte haften, und er kommt in Reden oft auf sie zurück. So hat er vor langer Zeit gehört, daß es die neurale Entwicklung fördert, wenn man Neugeborene öfter in den Arm nimmt und streichelt, und er hat diese wissenschaftliche Feststellung in öffentlichen Vorträgen über das Mitgefühl und das dem Menschen angeborene Bedürfnis nach Liebe und Fürsorge viele Male verbreitet. Ebenso verbreitet er die Erkenntnis, daß Menschen, die chronischer Feindseligkeit ausgesetzt sind, Gefahr laufen, an einer Krankheit zu sterben. »Immer wieder«, sagt Alan Wallace, der bei Begegnungen mit Wissenschaftlern oft für den Dalai Lama dolmetscht, »entnimmt er der Wissenschaft empirische Tatsachen und Theorien und verbreitet sie in seinen klösterlichen Gemeinschaften. Und auf seinen Reisen durch die Welt zitiert er des öfteren, was er auf Konferenzen wie den Mind and Life-Veranstaltungen gehört hat.« Ein Motiv, das all seinen Gesprächen mit Wissenschaftlern zugrunde liegt, ist schließlich sein Wunsch, einen Buddhismus zu haben, der allgemein anerkannt und auf der Höhe der Zeit ist, im Einklang mit den wissenschaftlichen Erkenntnissen. Wenn es Tatsachen gibt, die eindeutig gegen Behauptungen der buddhistischen Lehre sprechen, möchte er davon Kenntnis erhalten und entsprechende Korrekturen vornehmen. Auf diese Weise wird die buddhistische Tradition insgesamt ihre Glaubwürdigkeit in der modernen Welt bewahren und nicht als der »Aberglaube« gelten, als den manche Kritiker sie kurzerhand abtun. Was allerdings die zentralen Lehren des Buddhismus angeht, so hat der Dalai Lama in den Jahrzehnten des Dialogs mit Wissenschaftlern weit häufiger feststellen können, daß sie mit modernen wissenschaftlichen Er-94-
kenntnissen übereinstimmen, als daß sie ihnen widersprächen. Ein angeborener Sinn für die Wissenschaft Was der Dalai Lama zu all diesen Begegnungen mitbringt, ist eine einzigartige Mischung aus spiritueller und philosophischer Schulung, die streitbare Haltung eines Debattenredners und große Bereitschaft zum Dialog. Auf seinen eigenen Werdegang zurückblickend, nennt der Dalai Lama einige allgemeine buddhistische Prinzipien, von denen er sich bei der Begegnung mit der Wissenschaft leiten läßt. Zum einen vermag der Buddhismus die Natur des Geistes und das Verhältnis zwischen Geist und Körper durchaus detailliert zu erklären. Zum anderen sind die Worte des Buddha für Buddhisten kein Dogma, und sie erkennen sehr wohl die Bedeutung des Experiments und der Forschung an – und in diesem Sinne ist der Dalai Lama offen für das, was die Wissenschaft zu sagen hat. Manche, die den Buddhismus nicht kennen, mögen in ihm eine in sich geschlossene, menschenfreundliche Lehre sehen, doch in Wirklichkeit umfaßt er eine unübersehbare Vielfalt von Lehren. Genau wie die moderne Wissenschaft, die sich aus einer reichen Fülle verschiedener Denkschulen zusammensetzt, enthält auch der Buddhismus eine Vielzahl unterschiedlicher Ansichten über die conditio humana. In seiner Auseinandersetzung mit der Wissenschaft stützt sich der Dalai Lama auf Erkenntnisse nicht nur aus der reichen Literatur des Vajrayana, der in Tibet verbreitetsten Schule, sondern auch aus anderen Richtungen und Denkschulen des Buddhismus. Hinzu kommt seine Schulung in der Debattierkunst. Wenn Wissenschaftler in ihren Vorträgen zum Beweis einer Entsprechung Korrelationen zwischen verschiedenen Phänomenen herstellen, hört der Dalai Lama mit kritischer -95-
Aufmerksamkeit zu. Er weist dann, wie es in Gesprächen mit mir wiederholt geschehen ist, darauf hin, daß man das in Rede stehende Merkmal auch aus anderer Perspektive betrachten kann. Eine Korrelation oder Entsprechung ist nichts Unwandelbares – sie mag in manchen Fällen zutreffen, in anderen aber auch nicht. Und dann trägt er provozierende Gegenbeispiele oder Fragen vor. Das macht ihn in Verbindung mit seinem Wissen von den »inneren Wissenschaften«, wie der Buddhismus-Kenner Robert Thurman sie genannt hat, zu einem kundigen Mitarbeiter für jene, die den Geist erforschen möchten. Der angeborene Sinn des Dalai Lama für die wissenschaftliche Methode wird ganz deutlich, wenn er mit Wissenschaftlern über ihre Arbeit diskutiert. Immer wieder habe ich erlebt, wie er mit gespannter Aufmerksamkeit zuhört, während ein Wissenschaftler seine Forschungspläne erläutert. Anschließend stellt Seine Heiligkeit eine Reihe treffender methodologischer Fragen und Einwände und gibt Anregungen, worauf der Wissenschaftler am Ende erklärt: »Richtig, Eure Heiligkeit, genau das Experiment wollen wir als nächstes machen.« Wichtig für diese Begegnungen ist, daß die persönliche Chemie stimmt. Wissenschaftler mögen noch so berühmt oder erfolgreich sein – wer dogmatisch, aufgeblasen oder selbstverliebt ist, disqualifiziert sich von vornherein. Wer sich auf die fünftägige Begegnung mit dem Dalai Lama einläßt, sollte eine ähnliche Einstellung mitbringen, wie sie die temperamentvollen Debatten unter den Mönchen kennzeichnet, wo aus dem Hin und Her von Argument und Gegenargument neue Einsichten erwachsen. »Es ist genau wie bei den Debatten auf dem Hof«, sagt Thupten Jinpa, der diese Dialoge vielfach dolmetscht. »Wenn die Beteiligten vollkommen offen und empfänglich und bereit sind, laut zu denken und mit Ideen zu -96-
spielen, dann klappt das Gespräch auch.« In diesem Sinne hat unser Gespräch – die achte Mind and Life-Konferenz über »Destruktive Emotionen« – unerwartet gut funktioniert. Wissenschaftlich fruchtbarer als alle anderen wurde diese Konferenz vor allem durch die Zusammenarbeit, die in die Madison-Studien mündete. Unser Gespräch hat aber darüber hinaus vielfachen wissenschaftlichen Niederschlag gefunden. Das alles ergab sich wie von selbst aus einem einzigartigen, offenen Austausch von Ideen und Erkenntnissen. Im Folgenden nun ein Einblick in diesen Dialog, der bis zu den Grenzen der modernen Wissenschaft vorstößt.
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ERSTER TAG: WAS SIND DESTRUKTIVE EMOTIONEN? Dharamsala, Indien 20. März 2000
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3 Die westliche Perspektive Vom Jetlag geplagt, trafen wir nach und nach im Imperial Hotel ein, einer eleganten Hinterlassenschaft der britischen Herrschaft in Indien, nur ein paar Häuserblocks vom Connaught Circle entfernt, dem Times Square von NeuDelhi. Wir kamen aus den Vereinigten Staaten, Frankreich, Thailand, Kanada und Nepal. Wir waren insgesamt zehn: zwei Neurowissenschaftler, drei Psychologen, zwei buddhistische Mönche (einer vom tibetischen, der andere vom Theravada-Buddhismus), ein Philosoph des Geistes und zwei erfahrene Tibetisch-Dolmetscher, die sich in Philosophie und Wissenschaft auskannten. Das Thema unserer einwöchigen Diskussion mit dem Dalai Lama sollten die destruktiven Emotionen sein. Doch die Emotionen, die wir über die Müdigkeit hinaus am stärksten empfanden, waren eine gespannte Neugier und eine leise Hochstimmung in Erwartung der kommenden Tage. Hier sollte ich zum zweiten Mal eine Woche lang die Diskussionen zwischen dem Dalai Lama und einer Gruppe von Wissenschaftlern moderieren; 1990 war es auf einer Mind and Life-Konferenz um Emotionen und Gesundheit gegangen. Die größte Erfahrung brachte Francisco Varela mit, kognitiver Neurowissenschaftler an einem Pariser Forschungsinstitut, der diese Dialoge nicht nur mitbegründet, sondern auch schon an dreien teilgenommen hatte und dem Dalai Lama persönlich nahestand. Etliche von uns, die mit ihm befreundet waren, machten sich Sorgen um Franciscos Gesundheit. Er hatte seit einigen Jahren mit Leberkrebs zu kämpfen gehabt und nur wenige Monate zuvor ein Leber-Transplantat erhalten. Wir wußten von -99-
seiner angegriffenen Gesundheit, doch seine Stimmung war ausgezeichnet. Ebenfalls ein alter Kämpe war Richard Davidson, Leiter eines Laboratoriums für affektive Neurowissenschaft an der University of Wisconsin; er hatte die vorige Mind and Life-Konferenz über Altruismus und Mitgefühl vor zwei Jahren geleitet. Dann waren da die beiden Dolmetscher. Thupten Jinpa, ein ehemaliger Mönch und derzeit Leiter eines Projekts, bei dem klassische tibetische Texte übersetzt werden, ist der englischsprachige Chefdolmetscher des Dalai Lama auf seinen weltweiten Reisen. Alan Wallace, ebenfalls ein ehemaliger tibetischer Mönch, war damals Professor an der University of California in Santa Barbara; dank seiner wissenschaftlichen Ausbildung und seiner vollkommenen Beherrschung des Tibetischen war er in einzigartiger Weise dafür qualifiziert, auf diesen Konferenzen zu dolmetschen, wie er es schon etliche Male getan hatte. Da war Matthieu Ricard, ein zum buddhistischen Mönch gewandelter Pariser, der heute in einem Kloster in Nepal lebt und in französischsprachigen Ländern für den Dalai Lama dolmetscht. Dann waren da die Neulinge, die dem Dalai Lama zum ersten Mal begegnen sollten: Owen Flanagan, Philosoph des Geistes an der Duke University; Jeanne Tsai, eine Psychologin, die sich mit kulturellen Einflüssen auf die Emotionen auskennt, damals an der University of Minnesota; ihr Mentor Paul Ekman, ein weltweit anerkannter Experte für Emotionen von der University of California in San Francisco; und Mark Greenberg, ein Vorreiter für soziale und emotionale Lernprogramme an Schulen, der an der Pennsylvania State University wirkt. Schließlich war da der Ew. Somchai Kusalacitto, ein buddhistischer Mönch aus Thailand, der auf besonderes Ersuchen des Dalai Lama eingeladen worden war. -100-
Als Moderator und Mitplaner neben Alan Wallace war ich für die Auswahl und Einladung der Teilnehmer zuständig gewesen. Wie bei der Planung eines großen Diners ging es auch um ein ausgewogenes Verhältnis zwischen alten Freunden und neuen Bekannten, und daneben mußte die geeignete wissenschaftliche Grundlage für einen lebendigen Dialog bedacht werden. Wir waren schon einige Monate zuvor zu einer zweitägigen Vorkonferenz in Harvard zusammengetroffen, aber nun waren wir für die ganze Woche hier und es konnten Freundschaften geschmiedet werden. Am nächsten Morgen traten wir mit einem Bus unsere Pilgerfahrt nach Dharamsala an, der Stadt im Vorgebirge des Himalaya, wo der Dalai Lama lebt. Die Straße zum Flughafen von Delhi hatte man in Erwartung von Präsident Clinton ausgebessert; er machte in der Woche unseres Zusammenseins mit dem Dalai Lama eine Rundfahrt durch Indien. Neu-Delhi hatte zu diesem Anlaß etwas von einem Potemkinschen Dorf: Die Hauptstraßen waren von bunten Satinflaggen gesäumt, und Haufen frischer roter Erde warteten darauf, auf den Straßen verteilt zu werden. Die Lager der Armen mit ihren Zelten und elenden Behausungen aus Blech oder Pappe, die sich auf vielen unbebauten Flächen der Stadt ausbreiteten, hatte man hinter dekorativen bunten Tüchern versteckt. Indien im Frühling war in seinem Angriff auf die Sinne sanfter als sonst. Die Hitze in Delhi war noch erträglich, am frühen Morgen war es sogar mild. Doch als unsere Maschine nach Jammu abhob, breitete sich bereits eine Smogglocke über den graubraunen Siedlungsbrei von Delhi. Als wir vor dem Flughafen Jammu den Parkplatz betraten, wo wir wieder einen Bus bestiegen, lümmelten unter den staubigen Bäumen Soldaten in Tarnanzügen herum. -101-
Es wurde langsam heiß. Trotz des starken Verkehrs nahmen uns die Weite der Landschaft und der Rhythmus der Straße gefangen. Endlich zeichneten sich in der Ferne die Berge ab – unsere erste klare Sicht auf den schneebedeckten Himalaya. Die Ausläufer des Himalaya erhoben sich unmittelbar aus der Ebene, ein sichtbares Zeichen der Verwerfung, die durch den Zusammenprall des indischen Subkontinents mit der Landmasse Asiens entstanden war. Die Felder wurden grüner und weniger staubig, die Flüsse breiter und schneller. Die Luft kühlte sich ab, und dann ging es langsam, zunächst fast unmerklich, bergauf. Das Land wurde hügelig, die Felder waren terrassenartig angelegt, und die Häuser schmiegten sich in die Senken. Die Straße schlängelte sich in die Höhe, und es ging nun richtig bergauf. Als es stockdunkel wurde, hatten wir bis Dharamsala noch mindestens eine Stunde zu fahren, und sieben Stunden lagen hinter uns. Bei der Aussicht, nachts auf diesen Gebirgsstraßen unterwegs zu sein, erreichte die ansteckende Nervosität einen bisher unerreichten Grad. »Bestimmt fangen wir bald an zu singen«, bemerkte jemand, doch statt dessen überboten wir einander mit Horrorgeschichten von anderen Fahrten. Matthieu gewann spielend mit seiner Geschichte von einer grauenhaften Busfahrt von Kathmandu nach Delhi, bei der sie drei Tage und Nächte mit einem völlig erschöpften Fahrer unterwegs waren. Schließlich erreichten wir McLeod Ganj, das Städtchen im Bezirk Dharamsala, in dem der Dalai Lama lebt. Entstanden war der Weiler als Erholungsort, in dem die britische Kolonialregierung (daher das »McLeod«) den Sommer verbrachte, während das Tiefland unter der sengenden Sonne verdorrte. McLeod Ganj klammert sich an einen steilen Berghang, im Rücken die schnee-102-
bedeckten Gipfel und unter sich das ausgedehnte, ständig in Dunst gehüllte indische Tiefland. Selbst nachts wimmelten die Straßen von Menschen, die an den kleinen Läden und Restaurants, welche die einzige Hauptstraße säumen, vorbeischlenderten. Ältere Tibeter in ihren heimischen Chubas schwingen gekonnt Gebetsmühlen und murmeln Mantras; jüngere Tibeter in westlicher Kleidung schwingen Aktentaschen und Handys. Unsere Ankunft verlief nicht ganz reibungslos: Der Bus fuhr sich in einer schmalen Gasse ausweglos fest und konnte wegen parkender Taxis weder vor noch zurück. Zwischen dem Fahrer und verschiedenen Stimmen im Dunkeln wurde noch zwanzig Minuten lang lautstark verhandelt, ehe wir begriffen, daß wir nur zwei Minuten Fußweg von unserem Ziel entfernt waren, Chonor House, dem angenehmen Gästehaus der tibetischen Exilregierung, wo wir für die Woche untergebracht waren. Wir luden das Gepäck aus, teilten es auf der dunklen, schmutzigen Gasse unter uns auf und zogen die letzten paar Meter bis zur Unterkunft, um uns einen Ruhetag zu gönnen, bevor unsere Konferenz am Montag begann. Dharamsala ist Lhasa in Miniaturausgabe; hier hat die tibetische Regierung ihren Sitz im Exil aufgeschlagen. Auf einer kleinen Anhöhe am Rande der Stadt lebt der Dalai Lama auf einem ummauerten Anwesen, das von Soldaten der indischen Regierung bewacht wird. Ohne Sicherheitsüberprüfung wird niemand hineingelassen. Auf dem weitläufigen Anwesen hat der Dalai Lama seinen Amtssitz, sein schlichtes Haus (das er mit einer Lieblingskatze teilt) und seinen Garten. Ganz in der Nähe befinden sich in flachen Bungalows die Amtsräume der Regierung, ein buddhistischer Tempel und ein großer Konferenzraum, wo unser Dialog stattfinden sollte.
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Die Konferenz beginnt Am Montagmorgen lag gespannte Erwartung über der Halle, während wir dem Eintreffen des Dalai Lama entgegensahen. Einige Stuhlreihen für Zuschauer bildeten einen Ring um den Schauplatz unserer Diskussionen. Ein großer Kaffeetisch füllte die Mitte eines Ovals aus, das von zwei langen Sofas gebildet wurde, auf denen die Teilnehmer Platz nahmen, und Lehnsessel schlossen den Ring an den beiden Enden. Ein Filmteam machte sich an strategisch plazierten TV-Kameras zu schaffen, die unser Gespräch für das Archiv aufzeichnen würden. Eine bunte Fülle von Thangkas, tibetischen Rollbildern, schmückte den Raum, dazu Reihen von blühenden Pflanzen, und zwei große Vasen waren mit Rosen gefüllt, die in voller Blüte standen. Einer der Mönche aus dem persönlichen Gefolge des Dalai Lama eilte umher und nahm hier und da letzte Veränderungen vor. Die Halle, die sonst für religiöse Rituale und Lehrveranstaltungen genutzt wird, weist an der Stirnseite ein kleines Podium auf, auf dem vor einem großen Rollbild, das den Buddha Shakyamuni darstellt, ein hoher farbenprächtiger Sitz steht, den der Dalai Lama gewöhnlich einnimmt, wenn er ein Ritual leitet. Heute sollte er jedoch auf einem Lehnsessel Platz nehmen, der den gemütlichen, zwanglosen Rahmen unseres Dialogs an einem Ende abrundete. Ein Raunen ging wie immer durch den Raum, als der Dalai Lama die Halle betrat. Alle erhoben sich, während er mit raschen Schritten auf das große Thangka von Shakyamuni zuging, sich vor ihm niederwarf und, unterbrochen von einem kurzen, stummen Gebet, dreimal mit der Stirn den Boden berührte. Dann kam er von dem Podium herunter und begab sich in den Bereich, wo unsere Gespräche stattfinden sollten. -104-
Adam Engle, der Vorsitzende des Mind and LifeInstituts, hatte den Dalai Lama in den Raum geleitet; Adam trug einen langen weißen Gebetsschal, die traditionelle tibetische Khata, die er Seiner Heiligkeit geschenkt hatte und die ihm, wie es Brauch war, sogleich zurückgegeben worden war. Adam begleitete den Dalai Lama vom Podium zu mir, woraufhin ich ihm die Vortragenden der Reihe nach vorstellte. Den Westlern gab er die Hand, aber als er zu dem Ew. Kusalacitto kam, verbeugten sich die beiden voreinander, wobei sie ihre Hände zu dem herkömmlichen Gruß unter Mönchen aneinanderlegten; der Dalai Lama umfaßte die Hände Kusalacittos mit den seinen und tauschte mit ihm ein paar Worte aus, während sich ihre rasierten Köpfe bei der Verbeugung beinahe berührten. Francisco Varela begrüßte er mit einer Umarmung, dann legten die beiden Stirn an Stirn, und der Dalai Lama tätschelte ihm liebevoll die Wange. An die Lamas, die während der Woche hinter ihm sitzen würden, richtete er einige Grußworte auf Tibetisch. Danach schaute er sich, wie bei ihm üblich, im Raum nach bekannten Gesichtern um und begrüßte alte Freunde, die er entdeckte, mit erhobener Hand. Nachdem der Dalai Lama seinen Platz eingenommen hatte, setzten sich alle anderen, und die Diskussion konnte beginnen. Seine Dolmetscher Alan Wallace und Thupten Jinpa saßen links neben dem Dalai Lama. Er zog sich sogleich die Schuhe aus, um den Schneidersitz einzunehmen. Rechts neben ihm stand ein zweiter Lehnsessel, der für die Vortragenden bestimmt war; als einer der Leiter während dieser Woche nahm ich dort am ersten Morgen Platz, um die Sitzung zu eröffnen.
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Ein zwingendes Thema Der Tag war zwar sonnig, aber für die Jahreszeit – wir hatten Ende März – in Dharamsala ungewöhnlich kalt. Der Dalai Lama hatte, was er allerdings erst am nächsten Tag erwähnte, leichtes Fieber. Vor allem sein Husten verriet, daß er sich erkältet hatte. Nachdem der Dalai Lama sich in seinem Lehnsessel niedergelassen hatte, eröffnete ich die Sitzung. »Eure Heiligkeit, ich freue mich, Sie zu dieser achten Mind and Life-Konferenz begrüßen zu dürfen. Ihrem Wunsch entsprechend lautet das Thema diesmal ›Destruktive Emotionen‹. »Es ist ein zwingendes, allzeit bedeutsames Thema«, fuhr ich fort. »Als wir die Vereinigten Staaten verließen, um hierherzukommen, handelte die Titelgeschichte eines großen Nachrichtenmagazins von einem sechsjährigen Jungen, der einen Klassenkameraden erschossen hatte. Bei der Ankunft in Neu-Delhi entdeckte ich auf der Titelseite der Times of India eine ähnliche Story: Zwei Verwandte hatten Streit um ein Stück Land, und der eine erschoß den anderen. Destruktive Emotionen sind für uns alle ohne Zweifel eine Ursache großen Leids, nicht nur in diesem groben Sinne, sondern auch auf subtilere Weise. Wir wollen hier in dieser Woche die Natur dieser Emotionen erkunden, warum sie destruktiv werden und was wir dagegen tun können. Wir haben drei Ziele. Das erste ist, zu informieren. Anfangs waren diese Konferenzen ja, wenn ich so sagen darf, eine Art Privatunterricht für Sie, weil Sie sich für die Wissenschaft interessierten. Wir haben ein wissenschaftliches Festmahl zusammengestellt, das wir Ihnen als Opfergabe präsentieren. Das zweite Ziel ist das des Dialogs. Wir wissen, daß der Buddhismus weit länger und gründlicher als der Westen über diese Fragen nachgedacht -106-
hat, und wir haben über sie viel vom Buddhismus zu lernen. Das dritte Ziel ist, zusammenzuarbeiten – uns intellektuell aneinander zu messen und zu sehen, wohin unsere Ideen uns führen. Wir haben, wie Sie sehen werden, die Woche daraufhin angelegt, nach Wegen zu suchen, wie diese Ideen in die Tat umgesetzt werden können.« Der Ablauf der Woche »Die Woche beginnt heute mit einem philosophischen Überblick. Professor Owen Flanagan wird vortragen, was wir aus westlicher Sicht unter destruktiven Emotionen verstehen. Matthieu Ricard wird dazu einen buddhistischen Standpunkt vortragen; am Nachmittag wird der Ew. Kusalacitto aus der Sicht des Theravada etwas zur Diskussion beisteuern, und Alan Wallace wird moderieren. Morgen wird Paul Ekman die Natur der Emotion aus wissenschaftlicher Sicht erörtern und ausführlicher darlegen, was die westliche Wissenschaft über Emotionen weiß, insbesondere die destruktiven, und inwiefern die emotionalen Reaktionen der Menschen verändert werden können. Tags darauf wird Richard Davidson einen Überblick über die zerebrale Grundlage der destruktiven Emotionen geben, insbesondere« – und hier benutzte ich einen Ausdruck aus dem Buddhismus – »der Drei Gifte: Haß, Gier und Wahn. Er wird auch auf einen sehr wichtigen Gegenstand eingehen, die neuronale Plastizität, die Frage also, wie weit die Reaktionen der Menschen durch Erfahrung verändert werden können. Dieses Thema wird Professor Jeanne Tsai am vierten Tag aufgreifen. Sie wird erörtern, wie jede Kultur auf spezifische Weise das Erleben und den Ausdruck der -107-
Emotion prägt. Mark Greenberg wird am selben Tag näher darauf eingehen, wie Kindheitserfahrungen individuelle Reaktionen prägen, und außerdem wird er etwas über neue Erziehungsprogramme sagen, die in Kindern vom ersten Schuljahr an positive emotionale Reaktionen fördern. Am letzten Tag schließlich wird Richard Davidson noch einmal kurz zu Wort kommen und uns aufregende neue Erkenntnisse über das Gehirn und die gesundheitlichen Auswirkungen der Achtsamkeits-Meditation vortragen. Den Hauptvortrag wird an diesem Tag Francisco Varela halten, nämlich über innovative Methoden, das Erfahrungswissen des Buddhismus mit den wissenschaftlichen Methoden des Westens zusammenzuführen, um Bewußtsein und Emotionen zu erkunden, und zusammen mit Ihnen wollen wir über Möglichkeiten nachdenken, wie all diese Informationen in einen wissenschaftlichen Aktionsplan überführt werden können.« Meinen Überblick beschloß ich in tibetischer Tradition damit, daß ich ein tugendhaftes Beginnen dem Wohlergehen anderer widmete: »Wir hoffen natürlich, daß dies nicht nur für die Menschen in diesem Raum, sondern für die ganze Welt von Nutzen sein wird.« Dann überließ ich die Leitung – und meinen Sessel an der Seite des Dalai Lama – Alan Wallace, der nunmehr in doppelter Funktion tätig wurde: als philosophischer Koordinator und als Dolmetscher. Ein unwahrscheinlicher Dolmetscher: Der Mönch auf einer BMW Wie ist Alan Wallace, Sohn eines protestantischen Theologen, zum tibetischbuddhistischen Mönch geworden und zu einem auf einzigartige Weise gerüsteten Dol-108-
metscher Seiner Heiligkeit bei Gesprächen mit Wissenschaftlern aus aller Welt? Alan stammt zwar aus Pasadena, aber seine Kindheit entspricht durchaus nicht der stereotypen Vorstellung von Südkalifornien. Sein Vater David H. Wallace ist ein Gelehrter des biblischen Griechisch und der neutestamentlichen Theologie, und als Kind reiste Alan mit nach Edinburgh, Israel und in die Schweiz, wo sein Vater zusammen mit den bedeutenden protestantischen Theologen von damals forschte. Ungeachtet seines religiösen Erbes – neben seinem theologischen Vater kamen in beiden Zweigen seines Stammbaums christliche Missionare und Bibelschul-Lehrer vor – fühlte er sich früh zur Wissenschaft hingezogen und hatte entsprechende Berufsvorstellungen. Er fing an der University of California in San Diego mit Umweltwissenschaft an, und im Sommer 1970 trampte er durch Europa nach Deutschland, wo er ein Jahr studieren wollte. In der Jugendherberge einer Kleinstadt in den Schweizer Alpen stieß er zufällig auf die Übersetzung des Tibetischen Buches der großen Befreiung von Walter Yeeling Evans-Wentz, einer der ganz wenigen tibetischen Texte, die damals auf englisch erhältlich waren (ein anderer war das Tibetische Totenbuch). Es war Alans erste Begegnung mit dem tibetischen Buddhismus, wenn man von einer oberflächlichen Darstellung in einem Kurs über indische Kultur absieht, die spurlos an Alan vorübergegangen war. Die Übersetzung von Evans-Wentz dagegen schlug voll bei ihm ein. An der Universität Göttingen angekommen, stellte Alan zu seiner großen Freude fest, daß unter den Lehrenden – damals sehr ungewöhnlich – ein tibetischer Lama war. Am Ende ließ er alle Kurse sein – außer Tibetisch. Im folgenden Sommer studierte er in einem tibetischbuddhistischen -109-
Kloster in der Schweiz, wo ihm zufällig ein Bulletin der Library of Tibetan Works and Archives in Dharamsala in die Hände fiel; darin hieß es, man werde Kurse über tibetischen Buddhismus für Westler abhalten, und der Dalai Lama werde lehren. Alan verkaufte oder verschenkte praktisch alles, was er hatte, und kaufte sich ein einfaches Ticket nach Indien. Im Oktober 1971 traf Alan in McLeod Ganj ein und belegte sogleich den in dem Bulletin angekündigten einjährigen Kurs über tibetischen Buddhismus, an dem acht Westler teilnahmen. Sieben von den acht lebten bereits seit einiger Zeit in Dharamsala. Alan war, wie sich herausstellte, der einzige von außerhalb, der auf die Ankündigung im Bulletin reagiert hatte. Nach einjährigem Studium meldete sich Alan – zusammen mit rund dreißig tibetischen Mönchen – zum ersten Seminar des Instituts für buddhistische Dialektik an, das 1973 gerade in Dharamsala gegründet worden war. Am Ende wurde er Novize und blieb fast vier Jahre dort. Nachdem Alan vierzehn Monate in diesem Kloster verbracht hatte, nahm er an einem zehntägigen Exerzitium in Vipashyana-Meditation teil, das von S. N. Goenka, einem burmesischen Gastlehrer, in Dharamsala abgehalten wurde. Diese Erfahrung weckte in ihm den Wunsch, das, worauf die Theorie hindeutete, in die Praxis umzusetzen – er wollte meditieren. Also zog er in eine kleine Hütte auf dem Berg und setzte dort ein Jahr lang seine Meditationsübung fort; in dieser Zeit entstanden seine ersten Übersetzungen, hauptsächlich von tibetischen heilkundlichen Texten. Als der Dalai Lama 1979 eine seiner ersten Reisen nach Europa unternahm, wurde Alan gebeten, sein Dolmetscher zu sein, und seitdem hat er diese Aufgabe des öfteren übernommen. 1984 trat wieder ein Wendepunkt in Alans Leben ein: -110-
Dank seines Rufes als Übersetzer erhielt er eine Einladung an ein Institut, das Robert Thurman, damals Professor am Amherst College, gegründet hatte. Dort beschloß er, sein Studium fortzusetzen und abzuschließen, und bald wurde er in Amherst aufgenommen. Er studierte bei dem Quantenphysiker Arthur Zajonc und verfaßte eine Diplomarbeit, in der er die Grundlagen der Quantenmechanik mit dem Kommentar des Dalai Lama zum »Weisheits‹‹Kapitel von Shantidevas klassischem Werk »Eintritt in das Leben zur Erleuchtung« verglich. Die Arbeit wurde später als eines der ersten seiner mehr als zwanzig Bücher in zwei Bänden veröffentlicht.1 Als er (summa cum laude) promoviert wurde, war er sechsunddreißig und immer noch Mönch. Die Mönchsrobe in der Satteltasche verstaut, brach Alan auf einer BMW zu einer Fahrt durchs Land auf, und zufällig entdeckte er im verdorrten Owens Valley, hoch in den semiariden Hügeln der kalifornischen Sierra Nevada, ein abgelegenes Exerzitienhaus. Dort kehrte er zu einem neunmonatigen einsamen Exerzitium ein. Während seines dortigen Aufenthalts durchlief er die uralte Prozedur der Rückkehr in den Laienstand – in asiatischen Kulturen, wo viele eine Zeitlang als Mönche oder Nonnen leben, nichts Ungewöhnliches – und setzte sein Exerzitium fort. In dieser Zeit erreichte ihn eine Anfrage von Adam Engle, der ihn bat, für die erste Mind and Life-Konferenz zu dolmetschen. Alan war der einzige, der eine wissenschaftliche Ausbildung mit gründlicher Kenntnis der tibetischen Sprache und des Buddhismus vereinte. Alan lehnte zunächst ab, weil er unbedingt sein Exerzitium fortsetzen wollte. Doch Engle blieb hartnäckig und erwirkte sogar einen Brief vom Dalai Lama, der ihn bat, mitzumachen. Alan hat seitdem nur eine einzige Mind and Life-Konferenz ausgelassen. -111-
Anschließend erwarb Alan in Stanford einen religionskundlichen Doktortitel; in seiner Dissertation, in der er sich ausgiebig mit dem amerikanischen Philosophen und Psychologen William James (frühes zwanzigstes Jahrhundert) befaßte, stellte er Zusammenhänge mit der buddhistischen Philosophie und Praxis fest.2 Mittlerweile mit der Asienkundlerin Vesna Acimovic verheiratet, ging Alan als Dozent an die University of California in Santa Barbara, wo er ein Studienprogramm für tibetische Kultur, Religion und Sprache schuf, aus dem schließlich ein aus Stiftungsgeldern finanzierter Lehrstuhl hervorging, der inzwischen den Namen »XIV Dalai Lama Professorship of Tibetan Buddhism and Cultural Studies« trägt. Nach vier Jahren Lehrtätigkeit in Santa Barbara begab er sich erneut zu einem halbjährigen einsamen Exerzitium in die Hochwüste Kaliforniens. Alan schreibt bis heute über die Möglichkeiten der Zusammenarbeit zwischen moderner Wissenschaft und Buddhismus – ein zentrales Thema in seinem eigenen Leben -, und er hofft jetzt, ein Institut gründen zu können, an dem die kontemplative Schulung empirisch und theoretisch erforscht werden soll. Ein philosophischer Anfang »Guten Morgen«, sagte Alan. »Wir beginnen heute genauso, wie wir jede Mind and Life-Konferenz seit der ersten im Jahr 1987 begonnen haben. Gegenstand dieser Konferenzen ist zwar ein Verlöbnis zwischen Buddhismus und Wissenschaft, doch hielten wir es von Anfang an für wichtig, an jeder Begegnung einen Philosophen zu beteiligen, jemanden, der Fragen aufwirft, die innerhalb des wissenschaftlichen Bereichs vielleicht nicht explizit aufgeworfen werden. Dafür gibt es mehrere Gründe. Auch in unserer Kultur ist die Wissenschaft kein autonomer Bereich, obwohl es -112-
heute den Anschein hat, als sei sie selbständig, als sei sie unabhängig von Philosophie oder Religion. Man braucht aber nur einmal die Geschichte und Entwicklung der Wissenschaft kritisch zu sichten, um klar zu erkennen, daß das nicht stimmt. Sie erwächst aus unserer Kultur und ist tief eingebettet in die westliche Philosophie, die auf Platon, Aristoteles und noch weiter zurückgeht. Eingebettet ist die Wissenschaft auch in unsere theologischen Traditionen, das Judentum und das Christentum. So war es seit jeher, auch wenn das im zwanzigsten Jahrhundert nicht so deutlich wird. Das ist einer der Gründe, die Philosophie ausdrücklich einzubeziehen. Es gibt noch einen Grund, der deutlich wird, wenn wir versuchen, das Verhältnis zwischen der wissenschaftlichen Theorie, der wissenschaftlichen Forschung und der Realität als solcher zu verstehen. Wenn wir im Westen uns mit dem Buddhismus auseinanderzusetzen beginnen, ist es fast unvermeidlich, daß wir eines unserer gewohnten Stereotype vorbringen und auf den Buddhismus anwenden, daß wir ihn einfach als eine ›Religion‹ bezeichnen. Es sieht dann so aus, als wollten wir eine Wissenschaft mit einer Religion verloben, und viele werden denken, daß die beiden nicht zusammenpassen. Der Buddhismus war jedoch nie nur eine Religion, wie wir sie im Westen verstehen. Er enthielt von Anfang an auch philosophische Elemente und darüber hinaus empirische und rationale Elemente, die den Ausdruck ›Wissenschaft‹ rechtfertigen könnten. Wir haben also von westlicher wie von buddhistischer Seite aus einen Grund, einen Philosophen hier zu haben, und heute morgen haben wir nicht nur einen Philosophen, sondern Vertreter beider Traditionen, wobei Professor Owen Flanagan die westliche philosophische Tradition vertritt und Matthieu Ricard die buddhistische.« -113-
Was ist eine destruktive Emotion? »Ich wurde gebeten, den Gegenstand, die destruktiven Emotionen, zu definieren, und ich brauche dafür nur einen Satz: Destruktive Emotionen sind Emotionen, die für einen selbst oder für andere schädlich sind.« Auf diese einfache Definition hatte sich unsere gesamte Gruppe vor mehreren Monaten in zweitägigen hitzigen Diskussionen auf unserer Vorkonferenz in Harvard geeinigt. »Aber was genau verstehen wir unter ›schädlich‹? Welches sind die Nuancen, die Abstufungen, die Art und Weise, in der etwas als schädlich erscheinen könnte, ohne in Wirklichkeit schädlich zu sein? Über diese Fragen werden wir in den kommenden Tagen sprechen. Uns geht es nicht nur um das Wesen der destruktiven Emotionen, sondern auch um die Faktoren, die destruktive Emotionen katalysieren: Ereignisse, erbliche Belastungen, Hirnfunktionen und andere Faktoren, die noch beteiligt sein mögen. Welches ist die Quelle der destruktiven Emotionen, woher rühren sie tatsächlich? Der Buddhismus betrachtet dies als sehr interessante Fragen. Wie wirken sich destruktive Emotionen auf einen selbst, auf die Umwelt, auf andere Menschen aus? Wenn wir die destruktiven Emotionen identifiziert und ihre Ursachen und ihre schädlichen Folgen erkannt haben, können wir die Frage nach dem Gegenmittel gegen diese Hindernisse stellen. Wo ist die Heilung? Was können wir gegen sie tun? Sollen wir die Heilung von Medikamenten erwarten, von Operationen, von der Gentherapie oder der psychologischen Therapie, oder sollen wir sie von der Meditation erwarten? Eine für den Buddhismus von Anfang an ganz zentrale -114-
Frage ist schließlich die, ob man sich vollständig und unwiderruflich von allen destruktiven Emotionen freimachen kann. Das ist eine außergewöhnlich fruchtbare Frage, mit der wir uns alle befassen sollten. Diese Fragen sind für die westliche wie für die buddhistische Tradition gleichermaßen relevant. Im Westen wurden diese Fragen schon in unseren antiken Quellen aufgeworfen, in der Bibel, bei Platon, bei Aristoteles. Im Buddhismus waren sie seit jeher ein zentrales Anliegen. Daß dies gemeinsame Fragen sind, zeigt, wie wichtig das Thema ist, doch gibt es in der Art und Weise, wie jede Tradition an diese Fragen herangeht, sehr, sehr wichtige Unterschiede. Wir werden, glaube ich, die Gemeinsamkeit wie die Unterschiede gleichermaßen faszinierend finden, und wir müssen die Gründe für beide verstehen.« Eine neue Art von Philosoph »Nunmehr«, begann Alan seine Vorstellung des ersten Vortragenden, »möchte ich ganz kurz Professor Owen Flanagan vorstellen, den James B. Duke Professor der Philosophie an der Duke University. Um jedoch deutlich zu machen, worum es mir geht: er ist nicht nur Professor der Philosophie, so als sei die Philosophie eine autonome Disziplin, sondern auch Professor der Neurobiologie, Professor der experimentellen Psychologie, Professor der kognitiven Neurowissenschaft und – das vielleicht als Verzierung – Professor der Literatur.« Owen Flanagan stellt in der Tat eine neue Art von Philosoph dar. Durchdrungen von den Traditionen seines Faches, hält er sich zugleich auf dem laufenden über alle Wissenschaftsgebiete, von denen sein Fach profitieren könnte. Das heißt, daß Owen sich im Hinblick auf sein eigenes Fach, die Philosophie des Geistes, über Erkennt-115-
nisse der Psychologie, der Kognitionswissenschaft und der Neurowissenschaft informiert – daher ist er genau der Richtige für diesen Dialog über Emotionen. Während seiner Collegezeit in Fordham war es offen, ob Owen zur Psychologie oder zur Philosophie tendieren würde. Er sieht insofern eine Ähnlichkeit zwischen sich und einem seiner Idole, William James, der sich nie entscheiden konnte, ob er Psychologe oder Philosoph war – und so zum Begründer beider Disziplinen in Amerika wurde. Es zeigte sich dann, daß die damals herrschende Richtung der Psychologie, der Behaviorismus, der vor allem den Mechanismus von Reiz und Reaktion an Ratten methodisch erforschte, für Owen abstoßend genug war – während die Freiheit und Strenge des Intellekts in der Philosophie anziehend genug war -, um anschließend an der Universität Boston Philosophie zu studieren. Owens Interesse an der Rolle der Emotionen im geistigen Geschehen kristallisierte sich 1980 heraus, als er beschloß, in seinem Kurs über die Philosophie des Geistes am Wellesley College eine Lerneinheit über Emotionen einzufügen. Er entdeckte einen wissenschaftlichen Artikel von Paul Ekman und Kollegen über den Ausdruck der Emotionen im menschlichen Gesicht – eine der ersten empirischen Untersuchungen auf einem Forschungsgebiet, das sich inzwischen etabliert hat. Dieser Artikel faszinierte ihn, weil er den ersten unumstößlichen Beweis dafür erbrachte, daß die menschlichen Emotionen universal sind. Dieser Befund sprach eine philosophische Frage nach der Natur des Menschen an: Sind die Menschen von Natur aus liebevoll und mitfühlend oder von Natur aus egoistisch – oder bewegen sie sich in einem Spektrum, das beides umfaßt? Emotionen spielen eine bedeutende Rolle in dem Buch, -116-
das Owen als sein wichtigstes betrachtet. Die 1991 erschienenen Varieties of Moral Personality untersuchen die Bedeutung der Emotionen für die Natur des Menschen, das Gewicht der Ethik und die Relativität der Moral. Ein wichtiges Kapitel behandelt die Zusammenhänge zwischen Tugend, Glück und geistiger Gesundheit. In der besten aller möglichen Welten, legt Flanagan dar, würde gut tugendhaft – sein sowohl Glück als auch geistiges Wohlbefinden mit sich bringen. Im schlimmsten Fall liegen die eigene Ethik und die Emotionen im Widerstreit. Die Frage ist, in welchem Umfang sie sich tatsächlich decken. Was zu einem guten Leben beiträgt Mit einer knielangen indischen Kurta bekleidet, setzte Owen sich in den Sessel des Vortragenden neben Seiner Heiligkeit. Ihm sei ein bißchen bange, hatte er mir gestanden, schon deshalb, weil er bei Vorlesungen auf und ab zu gehen pflege und weil er schnell spreche, wie die New Yorker; jetzt würde er sitzen und langsam und bedächtig sprechen, damit Seine Heiligkeit seinem englischen Vortrag folgen könnte. »Es ist eine große Ehre, daß ich hierher eingeladen wurde und die Gelegenheit habe, mit Eurer Heiligkeit, den übrigen Mönchen und den anderen Teilnehmern aus dem Westen zu sprechen«, begann Owen. »Ich habe viel zu lernen. Ich werde in meinem Beitrag heute versuchen, in großen Zügen darzustellen, welche Vorstellungen wir im Westen, namentlich die Philosophen, von der Bedeutung der Emotionen – und der Tugenden – für eine gute Lebensführung haben. Als ich mir Gedanken über meinen Vortrag machte, fiel mir auf, daß es zumindest im Westen keinen speziellen -117-
Teil der Philosophie gibt, der die Emotionen isoliert behandelt. In der Philosophie werden die Emotionen unter dem Aspekt betrachtet, was zu einem guten Leben beiträgt. Helfen oder schaden die Emotionen dabei, ein guter Mensch zu sein? Ich will heute versuchen, einige Themen darzulegen, die andere Sprecher anschneiden werden – das Verhältnis zwischen beschreibender oder erklärender Wissenschaft und Ethik und wie die Ethik mit den Emotionen umgeht. So wie es in den einzelnen Richtungen des Buddhismus viele verschiedene Ansichten gibt, so gibt es auch im Westen viele verschiedene Traditionen, darunter solche, für die die Emotionen etwas Schreckliches sind, und andere, die sie positiv bewerten. Ich werde heute unter anderem versuchen, einige der wichtigsten Ansichten und Einstellungen zu den Emotionen darzustellen und Ihnen vom grünen Tisch eines Philosophen aus zu beschreiben, welche Bewußtseinszustände wir im Westen hoch bewerten. Nach meinen Gesprächen mit Matthieu denke ich, daß es hier wirkliche Differenzen zwischen dem Buddhismus und der westlichen Auffassung gibt. Bestimmte Arten von Selbstachtung, Selbstwertgefühl und Selbstverwirklichung bewerten wir sehr, sehr hoch. Außerdem haben wir bestimmte Vorstellungen von der Bedeutung der Liebe, einschließlich der romantischen Liebe und der Freundschaft, in denen wir, fürchte ich, vom Buddhismus abweichen.« Eine Ethik ohne Religion »Es wird vielleicht hilfreich sein, wenn ich eingangs ein wenig über mein Lebenswerk spreche. Ich zögere bei diesem Ausdruck, denn das klingt so, als sei mein Lebenswerk bereits abgeschlossen. Ich muß aber sagen, daß ich mich mit diesen Problemen beschäftige, seit ich -118-
dreizehn oder vierzehn war. Es sind, auch wenn es vielleicht bombastisch klingt, das Wesen des Geistes, das Wesen der Moral und der Sinn des Lebens. Mein Interesse an diesen Problemen rührt auch daher, daß ich irgendwann meinen katholischen Glauben verloren habe, und deshalb wurde es für mich zu einer sehr wichtigen Frage, warum man moralisch handeln soll, wenn es keinen Gott gibt.« Owen, der in einer traditionellkatholischen Familie im Westehester County vor den Toren New Yorks aufwuchs, beschreibt seinen Vater als einen »HöllenfeuerundSchwefel«-Katholiken. Der kleine Owen, der mit fünf in eine kirchliche Privatschule kam und von Nonnen unterrichtet wurde, bekam viel Gruseliges über die Sünde und Himmel und Hölle zu hören, und es machte mächtig Eindruck auf den schüchternen und ängstlichen Jungen. Seine philosophische Neigung äußerte sich in einer frühzeitig entwickelten theologischen Neugier, hauptsächlich deshalb, weil er ständig Angst hatte, er könne das Falsche tun und in der Hölle enden. Er war noch recht jung, als er sich erstmals offen gegen die Verengungen der organisierten Religion auflehnte. Sein Lieblingsonkel, der Bruder seiner Mutter, war vom katholischen Glauben abgefallen. Als er heiratete, wollte Owens Mutter, eine gläubige Katholikin, selbstverständlich an seiner Trauung in einer Episkopalkirche teilnehmen. Doch eines Abends hörte Owen zufällig mit an, wie seine Mutter dem Vater erzählte, sie habe über ihre Absicht mit dem Gemeindepfarrer gesprochen, und er habe es ihr verboten, weil es bedeute, in einer fremden Kirche zu beten. Als Owen das hörte, schrie er aus dem Nachbarzimmer: »Pater O’Connor ist ein Arschloch!« Als Owen dreizehn war, schlich er sonntags aus der Messe davon, um zusammen mit Freunden im Diner -119-
Pfannkuchen zu essen. In der Befürchtung, Owen könne den Weg seines Lieblingsonkels gehen, schenkte ihm sein Vater die gekürzte Taschenbuchausgabe der Summa Theologica des heiligen Thomas von Aquin mit ihren fünf Beweisen für die Existenz Gottes. Das Buch übte eine ungeheure Faszination auf Owen aus, und er erprobte seine analytischen Fähigkeiten an Thomas’ Argumenten. Zwar entdeckte er sogleich logische Fehler in einigen der Argumente, doch die aufgebotene Intelligenz machte gleichwohl den größten Eindruck auf ihn. Seine Offenbarung erlebte Owen am ersten Tag seines Philosophiekurses am Fordham College. Sein Lehrer, ein junger Philosoph aus Yale, sagte: »Platon postuliert das Gute…«, und Owen war völlig bezaubert. Er hatte eine ungefähre Vorstellung davon, was Postulieren bedeutet, aber daß jemand das machte, hatte er noch nie gehört. Dann war da dieser bestimmte Artikel das vor dem Guten. Es verschlug ihm den Atem – er war hingerissen. Dieses erste Jahr, in dem Platon, Aristoteles, Nietzsche und Kant behandelt wurden – ihre Werke fand er unverständlich -, besiegelten Owens Schicksal als Philosoph. Er schätzte aber auch einige der von ihm besuchten Psychologiekurse, besonders einen über die Geschichte der Psychologie, den ein ungarischer Priester hielt, der die philosophischen Annahmen untersuchte, die den einzelnen Theorien zugrunde lagen. In dieser Verknüpfung einer wissenschaftlichen und philosophischen Ergründung fundamentaler Fragen fand Owen seine intellektuelle Passion. Seitdem sah er seine eigene intellektuelle Mission auch darin, die großen ethischen Fragen zu beantworten, ohne auf eine religiöse Doktrin zurückzugreifen. Owen wies in seinen einführenden Bemerkungen außerdem darauf hin, daß das jüngst veröffentlichte Buch des Dalai Lama, Das Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik -120-
für unsere Zeit, aus derselben Sicht geschrieben sei. »Ich weiß, daß Seine Heiligkeit in vielen Büchern immer wieder gesagt hat, er wolle uns helfen, eine Lebensweise zu finden, die von allen Menschen akzeptiert werden kann, gleichgültig, aus welcher religiösen Tradition sie kommen oder ob sie ganz ohne religiöse Tradition sind, und das ist, meine ich, genau das Richtige.« Tatsachen und Werte Dann kam Owen auf die Frage, wie die Emotionen in der westlichen Philosophie und im Buddhismus gesehen werden – dieser Aspekt sollte die Diskussionen des Tages weitgehend prägen. »Eine letzte vorläufige Bemerkung: Im Gespräch mit Matthieu und bei der Lektüre der Bücher Eurer Heiligkeit ging mir auf, daß wir von den Emotionen eine unterschiedliche Auffassung haben. Zwischen dem Satz: ›In diesem Raum stehen Blumen‹ und dem Satz: ›In diesem Raum stehen schöne Blumen‹ besteht für uns im Westen ein großer Unterschied. Der erste Satz betrifft für uns eine Tatsache er enthält eine Beschreibung -, der zweite dagegen enthält ein Werturteil oder eine Norm, in diesem Fall eine ästhetische. Wissenschaftler werden uns darüber aufklären, was bei einer Emotion wie Zorn oder Angst im Gehirn geschieht. Ob Zorn und Angst gut oder schlecht sind, ist für uns eine davon zu trennende Frage, die in gewissem Sinne etwas mit Philosophie zu tun hat. Und wenn wir über die Feststellung ›Im Raum ist eine Blume‹ hinausgehen und sagen: ›Im Raum ist eine schöne Blume‹, dann treffen wir ein gesondertes Urteil, ein ästhetisches.« Das löste eine lange Diskussion auf tibetisch aus, in der es um die Unterscheidung zwischen Tatsachen und Werten in der Philosophie und darum ging, daß dies etwas -121-
mit Objektivität und Subjektivität zu tun hat. Der Dalai Lama stellte, wie im ganzen weiteren Verlauf des Dialogs, eine erste Frage auf tibetisch, die von Jinpa übersetzt wurde: »Wollen Sie damit sagen, daß diese Unterscheidung sich grundsätzlich vom buddhistischen Verständnis unterscheidet?« »Ja, ich denke, da besteht ein Unterschied«, erwiderte Owen. »Wie groß er ist, werden wir in dieser Woche herausfinden. Aber wenn ich zum Beispiel in Ihrem Buch Die Regeln des Glücks oder auch in dem Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit von Ihnen lese: ›Ich glaube wirklich, daß wir in unserem tiefsten Wesen mitfühlend sind‹, dann ist meine persönliche Reaktion, daß Sie vollkommen recht damit haben, daß wir mitfühlend sein können.« Seine Heiligkeit lachte, dankbar für diese Bemerkung. »Die westliche philosophische Tradition«, fügte Owen hinzu, »würde jedoch sagen, daß es nicht so offenkundig ist, ob wir in unserem tiefsten Inneren mitfühlend sind. Warum, werden Sie gleich erfahren, wenn ich Ihnen davon berichte, wie wir über die Natur des Menschen zu denken pflegen.« Die fünf Fragen an die Philosophie Owen zeigte ein Dia, das durch Pfeile die Zusammenhänge zwischen den akademischen Fächern verdeutlichte. »Das soll nur in etwa andeuten, wie ich arbeite und wie ich etwas beizutragen hoffe. Wenn ich an ein Problem herangehe, ob es nun um die Natur des Bewußtseins oder um das gute Leben geht, bin ich sehr daran interessiert, was Menschen über ihre innere Erfahrung sagen, an der Phänomenologie, wie westliche Wissenschaftler und Philosophen das nennen. Dann nehme ich das, was Menschen -122-
über ihre Introspektion berichten, und lese, was Neurowissenschaftler über die wirklichen Abläufe im Gehirn sagen. Ich bin außerdem, wie mehrere meiner Kollegen hier, sehr an der Evolutionsbiologie interessiert. Wenn wir über Emotionen sprechen, gehen wir zunächst, wie die meisten Menschen im Westen, von darwinistischen Vorstellungen aus. Wir glauben, daß wir die Emotionen geerbt haben, möglicherweise von frühen Hominiden-Arten, die vor dem Homo sapiens existierten. Die erste Frage, auf die ich eingehen möchte, lautet: Welche Vorstellung haben wir im Westen vom innersten Wesen des Menschen, unter den Schichten des Kulturellen und Geschichtlichen, wenn man sich diese einmal wegdenkt? Die Einschränkung mache ich deshalb, weil manche meinen, man könne den Menschen nicht losgelöst von der Kultur beschreiben. Wer aber von Darwins Evolutionstheorie beeinflußt ist, glaubt, es müsse universale menschliche Wesenszüge geben, die uns angeboren sind. Die zweite Frage ergab sich aus meiner Lektüre von Texten des tibetischen Buddhismus und von Werken Seiner Heiligkeit: Gibt es ein Ziel, nach dem alle Menschen streben? Das ist eine ganz grundlegende Frage der westlichen Ethik, und hier bestehen, wie wir sehen werden, viele Gemeinsamkeiten mit dem Buddhismus. Ich möchte auch über den Zusammenhang zwischen Tugend und Glück sprechen, weil ich glaube, daß das alle angeht. Die dritte Frage lautet: Was macht einen guten Menschen aus? Sie führt zu der Frage, wie die Seele strukturiert sein sollte. Auf welche Weise sollten die Emotionen beeinflußt, gedämpft oder unterdrückt werden? Durch Meditation? Oder durch Medikamente? Doch bevor ich direkt zu diesem Thema komme, muß ich noch auf destruktive und konstruktive Emotionen einge-123-
hen. Ich werde Ihnen meine Liste der Bewußtseinszustände vortragen, die wir im Westen für destruktiv und konstruktiv halten, und das wird unweigerlich eine Diskussion auslösen, denn ich bin mir nicht sicher, daß ich recht habe.« Die westliche Auffassung: Mitgefühl gehört nicht zu unserem Wesen »Wenn ich frage, wie der Mensch im tiefsten Inneren ist, dann frage ich nach Dingen, die mit unserer leiblichen, unserer tierischen Beschaffenheit zusammenhängen – ich betrachte uns als Tiere. Es gibt in der westlichen philosophischen Tradition im wesentlichen drei Antworten, Ansichten, denen man im Westen immer wieder begegnet.« Owen projizierte eine Folie, auf der stand: 1. Rationale Egoisten 2. Egoistisch und mitfühlend 3. Mitfühlend und egoistisch »Eine besagt, daß wir rationale Egoisten sind: Jeder ist nur auf sein eigenes Wohl bedacht, aber er sieht rational ein, daß man nur bekommt, was man will, wenn man nett zu anderen ist. Das ist eine weitverbreitete Ansicht. In der Wirtschaftswissenschaft und der Philosophie glauben viele, daß die Gesellschaft nur funktioniert, weil jeder von uns klug genug ist, einzusehen, daß unser eigenes Wohl davon abhängt, daß wir andere gut behandeln. Eure Heiligkeit, Sie werden übrigens sehen, daß Ihre Antwort, das Mitgefühl gehöre zu unserem Wesen, in den -124-
drei hauptsächlichen Antworten der westlichen Philosophie nicht enthalten ist. Es gibt allerdings eine westliche Tradition, der zufolge der Mensch sowohl egoistisch als auch mitfühlend ist. Kleinkinder sind so zart, daß sie nicht überleben könnten, wenn die für Ihre Pflege Verantwortlichen nicht Mitgefühl oder Zuneigung empfänden. Es ist also ziemlich klar: Mitgefühl ist für das Überleben notwendig, ob man es nun an die erste Stelle setzt oder hinter den Egoismus rückt. Der Unterschied zwischen der zweiten und der dritten Antwort besteht nur in der Reihenfolge. Philosophen, die den Menschen für egoistisch und mitfühlend halten, sind der Ansicht, daß wir, wenn unsere elementaren Bedürfnisse einmal befriedigt sind, Zeit haben, um zu anderen liebevoll und mitfühlend zu sein. Diejenigen, die die dritte Auffassung vertreten, daß wir mitfühlend und egoistisch sind, halten uns für im Grunde mitfühlende, liebevolle Wesen, aber wenn an Ressourcen wie Nahrung, Kleidung und Obdach Mangel herrscht, läßt das Mitgefühl nach, und unsere egoistische Seite kommt zum Vorschein.« Mitgefühl: Nur für andere? Diese Unterscheidung löste erneut eine hitzige Diskussion auf tibetisch darüber aus, daß der Begriff »Mitgefühl« sich im Englischen – und in der westlichen Kultur – nur auf andere zu beziehen scheint. Seine Heiligkeit fragte Owen: »Der tibetische Ausdruck für Fürsorglichkeit oder Mitgefühl, tsewa, bezieht sich sowohl auf die eigene Person als auch auf andere. Wenn Sie von Mitgefühl sprechen, läßt sich das sowohl auf einen selbst als auch auf andere beziehen?« »Ich weiß nicht, was ich darauf antworten soll«, erwider-125-
te Owen. »In dem Text, der mir dazu einfällt – Aristoteles in der Nikomachischen Ethik – heißt es, daß Eigenliebe nicht immer egoistisch ist. Sie bedeutet, daß man sich selbst achtet.« »Die Frage war eigentlich«, sagte der Dalai Lama, »ob das Wort Mitgefühl nur im altruistischen Sinne verstanden wird.« Das war eine wesentliche Unterscheidung, und Seine Heiligkeit diskutierte mit den Dolmetschern lebhaft über verschiedene Konzepte im Buddhismus, die man im Englischen mit dem einen Wort »Mitgefühl« wiedergeben könnte. Der Dalai Lama unterstrich noch einmal, um was es ihm ging: »In dem tibetischen Ausdruck tsewa ist als Nebenbedeutung der Wunsch enthalten: ›Möge ich frei von Leid und frei von den Ursachen des Leids sein.‹ Und dann ist da die Empathie, auf deren Grundlage man erkennen kann, daß man mit den anderen verwandt ist, und dann empfindet man Mitgefühl mit den anderen. Aber das alles fällt unter einen Ausdruck: Mitgefühl. Unterscheidet sich dies wesentlich von der westlichen Auffassung?« »Auf Anhieb«, erwiderte Owen, »würde ich sagen, daß es sich wesentlich unterscheidet, aber ich werde darüber im Laufe des Tages noch einmal nachdenken. Es gibt im Westen durchaus die Ansicht, daß man andere nur lieben kann, wenn man sich selbst liebt, daß man bei Selbsthaß, geringer oder mangelnder Selbstachtung nicht imstande ist, andere zu lieben.« Dazu gab der Dalai Lama nickend sein Einverständnis. Dieser Punkt der geringen Selbstachtung war 1990 bei der Mind and Life-Konferenz über Gesundheit und Emotionen zur Sprache gekommen, die ich ebenfalls moderiert hatte.3 Sharon Salzberg, eine amerikanische Buddhismus-126-
Lehrerin, hatte von einer Meditation berichtet, die damit beginnt, daß man Güte sich selbst gegenüber entwickelt, bevor man sie anderen entgegenbringt. Das müsse, erklärte sie, dehalb betont werden, weil so viele Menschen im Westen heute eine sehr geringe Selbstachtung besitzen, sich sogar selbst verachten. Der Dalai Lama hatte das, als er es zum ersten Mal hörte, nicht glauben wollen; schon der Begriff des Selbsthasses war ihm fremd. Jetzt legte er auf tibetisch ausführlich seine Ansicht dar, daß die Fürsorge für einen selbst und für andere von fundamentaler Bedeutung für die menschliche Existenz sei und daß es eine schwerwiegende Unterlassung der westlichen Auffassung von Mitgefühl sei, wenn die eigene Person dabei ausgespart werde. Mitgefühl ist im Grunde mehr als nur ein Gefühl für andere – Empathie -, es ist vielmehr eine anteilnehmende, tiefempfundene Fürsorge, ein Wunsch, etwas zu tun, um das Leid des Menschen zu lindern, unabhängig davon, ob man selbst oder ein anderer das betroffene Wesen ist. Es gilt auch für Tiere. Dann bat er den Ew. Kusalacitto, die Sicht seiner Schule des Buddhismus darzulegen. »In der Pali-Tradition«, erwiderte der Ew. Kusalacitto, »bezieht sich der Ausdruck für Mitgefühl sowohl auf einen selbst als auch auf andere. Dies gilt für karuna, ebenso wie für metta, Mitgefühl und Güte.« Er führte die Ausdrücke in Pali an, der Sprache, die der Buddha benutzt hatte und die in Thailand, Burma, Sri Lanka und anderen Ländern in der Tradition des Theravada-Buddhismus nach wie vor die Sprache der heiligen Texte ist. »Es besteht hier also Übereinstimmung zwischen der PaliTradition und dem Sanskrit, das in den tibetischen Buddhismus Eingang gefunden hat«, faßte Alan Wallace -127-
zusammen. Die Ausdrücke für Güte wie für Mitgefühl beziehen sich sowohl auf einen selbst als auch auf andere. Wenn Mitgefühl im westlichen Kontext aber nur für andere gilt, dann kann sich der Bewußtseinszustand, der auf einen selbst gerichtet ist, im Widerspruch zum Mitgefühl für andere befinden. Die Konnotationen der Ausdrücke könnten sehr weitreichende Folgen haben.« Das eine Wort, welches das Englische dringend benötigt »Selbstverständlich haben wir im Westen den Begriff, daß man sich selbst bedauert«, erwiderte Owen, »und wir finden das nicht sehr positiv. Es ist ein übertriebenes Empfinden, daß es einem nicht gutgeht. Auch das ist egoistisch.« Der Dalai Lama fügte zur Klärung hinzu: »Wenn ich behaupte, daß das Wesen des Menschen im Innersten mitfühlend ist, dann schließt dieser Ausdruck Mitgefühl für einen selbst und für andere ein. Es gibt im Buddhismus aber auch andere Ausdrücke, die einen Widerspruch zwischen dem Mitgefühl für einen selbst und dem Mitgefühl für andere sehen. Es gibt einen Ausdruck, der gewöhnlich mit ›Selbstliebe‹ übersetzt wird und bedeutet, daß man vor allem für sich sorgt und dem eigenen Wohlergehen die höchste Priorität einräumt, statt für andere zu sorgen und sich aufrichtig für das Wohlergehen anderer zu interessieren, als Selbstzweck und nicht etwa, weil es indirekt dem eigenen Vorteil zugute kommt. Wenn man diese einander gegenüberstellt und dann fragt: ›Liegt es im Wesen des Menschen, für andere zu sorgen?‹, dann müßten wir zu dem Schluß kommen, daß das nicht der Fall ist.« Der Dalai Lama wies darauf hin, daß sie sich jetzt auf -128-
dem Gebiet der Linguistik befänden, eines der vielen Fächer, die Owens philosophische Anschauungen mitprägen. Wie Menschen ihre Welt erleben, das wird durchaus auch von der Semantik bestimmt. Anthropologen haben behauptet, daß die Sprache eines Volkes bis zu einem gewissen Grad seine Realität erschaffe: Wir sind möglicherweise blind für Phänomene oder Konzepte, für die wir keine Wörter haben. Das steckte hinter der folgenden Ausführung des Dalai Lama. »Das Englische ist doch eine so reiche Sprache, und deshalb müßte es einen Ausdruck geben, der dem tibetischen Wort für ein Mitgefühl entspricht, das sich auf einen selbst wie auf andere bezieht. Wenn es das nicht gibt, müssen Sie es erfinden.« Lachend wandte der Dalai Lama sich jetzt an Matthieu Ricard und fragte ihn auf tibetisch: »Ist die französische Sprache in dieser Hinsicht besser?« Matthieu erwiderte, daß es sich im Französischen nicht anders verhalte. »Sie sind besser in der romantischen Liebe«, witzelte Owen, und wieder lachte Seine Heiligkeit. Eine soziale, nicht aber eine innere Harmonie Seinen Vortrag wiederaufnehmend, kam Owen auf die Frage zu sprechen, welche Emotionen zur Tugend beitragen, welche Emotionen die westliche philosophische Tradition also als wichtig für ein sittliches Leben betrachtet hat. Er begann mit denen, die als grundlegend für die Natur des Menschen betrachtet werden. »Es sind jene, von denen man sagen würde, daß sie kreatürlich zu uns gehören: Zorn, Verachtung, Empörung, Angst, Glück, Trauer, Liebe, Freundschaft, Versöhnlichkeit, Dankbarkeit, Bedauern (oder Reue, wenn man Unrecht getan hat), -129-
Scham. Dann ist da möglicherweise das Schuldgefühl. Ich weiß, daß die Schuld in der entsprechenden Aufzählung der buddhistischen Tradition nicht vorkommt. Es könnte eine Frage der Semantik sein, es könnte aber auch sein, daß Buddhisten tatsächlich kein rechtes Schuldgefühl haben (was ich gut finde). Doch im Westen ist Schuld eine wichtige, der Scham verwandte Emotion. Und dann ist da das Mitgefühl. Diese Aufzählung umfaßt das, was die meisten Moralphilosophen, die sich über das Wesen der Güte Gedanken gemacht haben, berücksichtigen würden. Aber dies sind Emotionen, die einfach bei den Menschen da sind. Ich habe noch nichts darüber gesagt, welche gut und welche schlecht sind, welche gemäßigt oder gedämpft werden sollten.« »Aber Sie haben sie als ›moralische‹ Emotionen charakterisiert«, sagte der Dalai Lama lächelnd und mit einer feinen Anspielung auf die Unterscheidung zwischen Tatsachen und Werten, die Owen zuvor getroffen hatte. »Ist das nicht ein Werturteil?« »Deshalb setze ich sie für den Fall, daß Sie danach fragen, in Anführungszeichen«, sagte Owen lachend. »Aber Sie haben völlig recht. Wir sind durchaus der Meinung, daß Gefühle wie Zorn, Verachtung oder Empörung manchmal angemessen und dann auch wieder unangemessen sein können.« »Daß wir diese Gefühle in die Liste aufnehmen«, fuhr Owen fort, »hat seinen Grund in unserer Auffassung von der Evolution. Die Menschen haben sich unserer Meinung nach als sozial lebende Tiere entwickelt – wir sind aufeinander angewiesen. Soziale Interaktion bedeutet, daß man andere gut oder schlecht behandeln kann. Diese Emotionen sind Reaktionen auf soziale Situationen. Ich -130-
bekomme zum Beispiel Angst, wenn jemand mir zu schaden droht. Ich empfinde Liebe, wenn jemand mich gut behandelt hat, möglicherweise deshalb, weil ich ihn gut behandelt habe. Die Gemeinsamkeit der sogenannten moralischen Emotionen besteht also darin, daß sie unser soziales Leben in der Weise strukturieren, daß es möglichst gut funktioniert. Wie man die eigene Seele strukturiert, darüber hat man sich in unserer Tradition weniger Gedanken gemacht.« Der Dolmetscher Thupten Jinpa formulierte diesen Unterschied zwischen der westlichen und der buddhistischen Sichtweise folgendermaßen: »Ist es so, daß die Philosophen im Westen bei diesen Emotionen mehr daran denken, wie sie die zwischenmenschlichen Beziehungen erleichtern, als daran, wie wir unser inneres Wesen vervollkommnen können?« »Ja, das stimmt«, sagte Owen. »Das Selbst – Selbstwertgefühl und Selbstachtung – steht bei uns ganz im Vordergrund, während das Bemühen, zu innerer Harmonie zu gelangen, bei uns kaum eine Rolle spielt. Es geht bei diesen Emotionen und den auf sie bezogenen moralischen Prinzipien eigentlich nur um die sozialen Beziehungen.« Ein unzufriedener Sokrates oder ein glückliches Schwein? Nun kam Owen auf eine Feststellung zu sprechen, die der Dalai Lama in seinen Schriften wiederholt getroffen hat, besonders in seinem Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit: daß es das Ziel aller Menschen sei, nach Glück zu streben. »Darüber ist man sich im Westen allgemein einig«, bemerkte Owen. »Allerdings hat der Philosoph Immanuel Kant zu bedenken gegeben, daß es eines sei, glücklich zu sein, aber etwas anderes, gut zu -131-
sein.« Sarkastisch fügte er hinzu: »Ich weise bloß darauf hin, um uns allen ein bißchen Dampf zu machen.« Der Dalai Lama fragte: »Wie wird aus der Kantschen Sicht, wo zwischen Glück einerseits und dem Guten andererseits klar unterschieden wird, das Gute definiert?« Als Antwort zeigte Owen sein nächstes Dia mit den Fragen: »Was ist Glück? Lust? Höherwertige Lust? Gedeihen? Tugend?« »Wie im Buddhismus sind sich alle darüber einig, daß Glück das Ziel ist«, erklärte Owen. »Doch wie Glück zu definieren ist, darüber ist man sehr geteilter Meinung. Besteht es zum Beispiel in bloßer sinnlicher Lust, oder zählen nur erlesene höherwertige Lusterlebnisse dazu?« Der Dalai Lama fragte: »Unterscheidet man in der westlichen Tradition zwischen leiblichem und geistigem Wohlergehen oder Glück? Im Buddhismus ist diese Unterscheidung sehr wichtig.« »Doch, den Unterschied macht man«, sagte Owen. »Fast alle Philosophen, die im Glück übereinstimmend das Ziel des Lebens sehen, sehen sich sofort genötigt, zwischen höheren und niederen Lusterlebnissen oder Arten des Glücks zu unterscheiden. Betrachten wir Aristoteles’ Ausdruck eudaimonia, der immer mit ›Glück‹ übersetzt wurde und jetzt allgemein mit ›Gedeihen‹ übersetzt wird. Es ist eine pflanzliche Metapher, die zum Ausdruck bringt, daß die Pflanze kein Glück zu empfinden braucht, um zu gedeihen.« Alan fragte: »Owen, was steckt denn hinter den Ausdrücken höheres und niederes Glück? Das ist reichlich verschwommen.« Owen antwortete mit einem markanten Ausspruch. »In seinem Werk Utilitarismus sagte der Philosoph John -132-
Stuart Mill: ›Es ist besser, ein unzufriedener Mensch zu sein als ein zufriedenes Schwein; besser ein unzufriedener Sokrates als ein zufriedener Narr!‹ Die Fähigkeiten, die Sokrates besitzt, möchten die Menschen natürlicher- und berechtigterweise verwirklichen. Soviel zu der Unterscheidung zwischen höheren und niederen Lusterlebnissen.« Lieber gut als glücklich »Mit der Kantschen Unterscheidung zwischen Glück und Güte bzw. Tugend«, fuhr Owen fort, »hält man es am besten so, daß man fragt, ob Glück bedeutet, etwas Bestimmtes zu fühlen oder etwas Bestimmtes zu sein. Platon sagt, der Gute sei glücklich und der Glückliche sei gut. Beides fällt zwangsläufig miteinander zusammen. Wenn man Platon liest, merkt man aber, daß dieser Glückliche nicht in dem Sinne glücklich wirkt wie ein Kind, das Geschenke bekommt. Es ist ein ganz gelassener Seinszustand. Als Kant sagte, es sei eines, glücklich zu sein, aber etwas anderes, gut zu sein, hatte er wohl vor allem im Sinn, daß der Anspruch, ein guter Mensch zu sein, so schwer zu erfüllen ist, daß es immer Versuchungen gibt. Um die mit einem moralisch guten Lebenswandel verbundenen Ansprüche zu erfüllen, muß man unter Umständen all die Dinge opfern, die einem das Glück bringen würden. Man könnte gezwungen sein, sein Leben zu opfern. Man könnte gezwungen sein, seine Kinder aufzufordern, ihr Leben für eine wichtige Sache zu opfern. Kant meinte sogar, eine moralische Tat, zu der man emotional gedrängt wird, sei moralisch wertlos. Die Liebe zwischen Eltern und Kindern zum Beispiel fand er natürlich, aber moralisch wertlos, weil die Moral verlangt, -133-
sich selbst zu überwinden.« Alan warf ein: »Ist Kant denn zu dem Schluß gekommen, daß es besser sei, gut zu sein als glücklich?« Owen erwiderte: »Ja. Wenn man, um einer moralisch wichtigen Sache treu zu bleiben, ein Glück opfern muß, dann sollte man seiner Meinung nach bereit sein, diesen Preis zu zahlen.« Gedeihen heißt glücklich sein Sodann ging Owen darauf ein, wie die Emotionen selbst im Westen verstanden wurden. »Ein Modell verdanken wir Platon. In der von ihm benutzten Metapher ist die Vernunft ein Wagenlenker mit zwei ungebärdigen Pferden, der Emotion und dem Temperament, die ständig auszubrechen versuchen. Das ist eine grobe Vereinfachung, aber bei den griechischen Philosophen war es durchaus üblich, daß die Vernunft die Emotionen – Stimmungen und Temperament – bezwingen müsse, denn sie sind die Ursache aller Schwierigkeiten. Das Temperament ist ein bestimmter emotionaler Verhaltensstil wie etwa Schüchternheit oder Launenhaftigkeit – es ist ein Charakterzug. Zorn ist eine Emotion; ein Mensch mit reizbarem Temperament neigt ständig zu Zornesausbrüchen. Die Emotionen, das Temperament und das Verlangen nach Sex und Nahrung sind für Platon allesamt Ursachen von Schwierigkeiten, und deshalb muß die menschliche Vernunft sie zügeln. Platons Schüler Aristoteles war dagegen der Ansicht, das Glück sei so etwas wie Gedeihen, und er formulierte die Lehre von der Mitte, die der buddhistischen Lehre sehr verwandt ist. Für ihn gab es Tugenden, darunter Mut, Freundschaft und Mitgefühl, die bei jedem Menschen in einem ausgewogenen Verhältnis stehen sollten. Dieses -134-
Verhältnis erreicht man durch das Vorbild weiser Älterer, die diese Eigenschaften besitzen. Aristoteles lehrte außerdem, daß jede Tugend eine emotionale Komponente enthält. So ist es manchmal angebracht, Zorn zu zeigen, aber man muß es in dem rechten Maß und der rechten Weise gegenüber der richtigen Person und zur rechten Zeit tun. Das ist nicht einfach.« Bei dieser Bemerkung lachte Seine Heiligkeit in sich hinein. »Aristoteles lehrte«, fuhr Owen fort, »daß man die tugendhafte Reaktion im allgemeinen dadurch erwirbt, daß man Ältere nachahmt, durch Phronesis, was ›praktische Vernunft‹ bedeutet. Angesichts einer neuen Situation muß man sich überlegen, was man tut. Für gewöhnlich weiß man aber, wie man seine Emotionen mäßigt, so daß sie zu positivem Handeln führen, und dann hat man von selbst ein gutes Gefühl. Es ist Ihnen zu wünschen, daß Sie nicht ständig von Ihrem Unterscheidungsvermögen Gebrauch machen müssen.« Dies löste eine auf tibetisch geführte Diskussion zwischen dem Dalai Lama, seinen Dolmetschern und den hinter ihm sitzenden tibetischen Lamas aus, die miteinander nach dem tibetischen Ausdruck suchten, der der Phronesis entspricht. Sie verständigten sich darauf, daß sor togpa, was »unterscheidende Einsicht« bedeutet, der Phronesis recht nahekommt. Eine Aufklärung ohne Religion Owen kehrte zu einem seiner zentralen Themen zurück: Kann es eine Philosophie des guten Lebens ohne die Grundlagen der Religion geben? Jahrhundertelang war das Nachdenken über die Tugend im Westen nicht von der -135-
Religion zu trennen. Owen fuhr in seinem Vortrag fort: »Im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert hatten wir im Westen unser Zeitalter der Aufklärung. Man spricht auch vom Zeitalter der Vernunft; die Philosophen erkannten, daß das gute Leben nicht notwendig auf einer bestimmten religiösen Ansicht beruhen müsse. Während der Aufklärung traten Philosophen dafür ein, daß moralisches Handeln von unterschiedlichen Prinzipien geleitet sein kann. Die meisten Menschen im Westen gehören, besonders wenn sie nicht religiös sind, entweder zum utilitaristischen oder zum kantianischen Lager. Beide haben, auch wenn wir Philosophen uns wochen-, monate-, jahre- und jahrhundertelang über die Differenzen zwischen ihnen streiten können, eine Menge miteinander gemein.« Der Dalai Lama bat Jinpa um eine Erläuterung des Unterschieds zwischen dem utilitaristischen und dem kantianischen Tugendbegriff, und dieser gab ihm die erbetene Auskunft auf tibetisch. Er erkundigte sich dann bei Owen, ob er die Sache richtig dargestellt habe: »Ich habe den wesentlichen Unterschied so beschrieben: Die Utilitaristen handeln moralisch, weil dadurch das Gute zunimmt, während die Kantianer sagen, man müsse ungeachtet der Folgen moralisch handeln – ist das richtig? Und besteht zwischen beiden ein Unterschied, was den ontologischen Status des Guten betrifft ist das Gute also aus utilitaristischer Sicht in einem gewissen Sinne relativ und kontextabhängig, während es aus kantianischer Sicht gewissermaßen absolut ist?« »Das ist richtig«, antwortete Owen. »Andererseits…« An dieser Stelle hakte der Dalai Lama nach: »Wie kann man denn, ohne eine theologische Voraussetzung zu machen, für ein absolutes Gutes eintreten?« -136-
»Bei Kant«, räumte Owen ein, »war die Theologie im Spiel. Er war ein pietistischer Lutheraner.« Der Dalai Lama lächelte zufrieden. Er hatte also recht – Kants ethische Philosophie hat durchaus etwas mit einer religiösen Perspektive zu tun. Hundert gegen einen Owen fuhr fort: »Die Utilitaristen erklärten zum Beispiel, es könne moralisch gerechtfertigt sein, wenn es hundert Menschen Lust bereitet, einem Menschen Schaden zuzufügen. Dagegen wurde aber eingewandt, dies beweise Respektlosigkeit gegenüber der Person, die ein höherer Wert, ein höheres Gut sei.« Im Hinblick auf die näherrückende morgendliche Teepause sagte Alan: »Wir müssen dies zum Abschluß bringen. Aber vorher hätten wir gern noch eines gewußt: Wenn hundert gegen einen stehen was macht man da als Utilitarist?« »Utilitaristen würden sagen, es sei logisch zwingend, so zu handeln, daß es auf lange Sicht zum größten Glück der größten Zahl von Menschen beiträgt«, erwiderte Owen. »Doch wie lang ist die lange Sicht? Sie ist endlos. Das läßt sich kaum praktizieren. Gegen den Utilitarismus wird gewöhnlich eingewandt, daß er sagt (was manche allerdings gut finden), wenn ein Mensch geopfert werden müßte, um hundert Menschen zu retten, dann solle man ihn opfern. Der Kantianer wird dagegen einwenden, daß man auch dann, wenn infolge der eigenen Entscheidung hundert Menschen umkommen werden, niemals gegen das Tötungsverbot verstoßen dürfe. Welche Emotionen man für irgend jemanden empfindet, ist für beide Standpunkte belanglos; ihnen geht es vor allem um die logische Stringenz.« -137-
Jetzt ging Owen auf die Bemerkung des Dalai Lama über den Zusammenhang zwischen religiösem Glauben und Philosophie ein: »Was ich vor allem herausstreichen möchte: Nach dem heutigen Moralverständnis des Westens muß man nicht in die Kirche gehen, um diese Prinzipien zu lernen. Man muß die Moralphilosophie studieren, und dann sollte man versuchen, ein guter Utilitarist oder ein guter Kantianer zu sein. In den meisten Fällen stimmen sie überein, weil beide annehmen, daß alle Menschen gleichen Respekt verdienen und keiner Vorrang vor irgendeinem anderen hat.« Destruktive und konstruktive Bewußtseinszustände Nachdem Alan auf die bevorstehende Teepause hingewiesen hatte, bat ich Owen, zu einem wichtigen Punkt zu kommen – seiner Liste konstruktiver und destruktiver Bewußtseinszustände. Sie erschien in seinem Overheadprojektor: Destruktive Bewußtseinszustände Geringe Selbstachtung Übertriebenes Selbstvertrauen Negative Emotionen hegen Eifersucht und Neid Mangelndes Mitgefühl Unfähigkeit zu engen zwischenmenschlichen Beziehungen Konstruktive Bewußtseinszustände Selbstachtung Selbstwertgefühl (sofern verdient) -138-
Gefühle der Integrität Mitgefühl Wohlwollen Großmut Das Wahre, das Gute, das Rechte erkennen Liebe Freundschaft »Nicht, daß ich für diese Liste eintrete«, sagte Owen, »ich versuche nur, vom grünen Tisch des Philosophen aus die westliche Einstellung zu beschreiben.« Owen ging die Liste der destruktiven Bewußtseinszustände durch und bemerkte zum letzten Punkt, der Unfähigkeit zu engen zwischenmenschlichen Beziehungen, daß sich hier weitere Differenzen zwischen der westlichen und der buddhistischen Sicht auftun könnten. »In der zweiten Liste habe ich Liebe und Freundschaft mit einem Sternchen versehen, weil mir besonders daran liegt, daß wir in dieser Woche über sie sprechen. So wie wir es für destruktiv halten, wenn man nicht zu engen persönlichen Beziehungen fähig ist, so halten wir es für konstruktiv, wenn man zu tiefer Liebe und Freundschaft fähig ist.« »Integrität«, erläuterte er, »bedeutet, daß man seine Prinzipien befolgt, daß man im Einklang mit seinen Überzeugungen lebt.« Alan, der dem Dalai Lama die Schwierigkeit erklärte, den Ausdruck ins Tibetische zu übersetzen, wies darauf hin, daß es im Tibetischen zwar mehrere Ausdrücke für Ehrlichkeit und die Abwesenheit von List und Täuschung gibt, aber keiner genau die Konnotationen von Integrität wiedergibt. -139-
»Beim Selbstwertgefühl habe ich in Klammern hinzugesetzt ›sofern verdient‹. Viele Menschen haben ein übertriebenes Selbstwertgefühl. Sie halten sich für integer, sind es aber nicht. Das Selbstwertgefühl ist also nur dann konstruktiv, wenn es verdient ist. Was Mitgefühl, Wohlwollen und Großmut betrifft, denke ich, daß sie sowohl auf der buddhistischen als auch auf unserer Liste auftauchen werden. Ebenso die Fähigkeit, die Dinge wahrheitsgemäß zu sehen - direkte Wahrnehmung. Man könnte die Liste verlängern und andere, weniger wichtige konstruktive Bewußtseinszustände aufnehmen, zum Beispiel angemessenes Selbstvertrauen und Bescheidenheit. Aber an dieser Stelle möchte ich Schluß machen und Eurer Heiligkeit und den Zuhörern herzlich danken.« Als Owen mit der Besprechung seiner Liste fertig war, fragte der Dalai Lama: »Machen Sie einen Unterschied zwischen negativ und destruktiv?« Owen verneinte das, doch an diesem Punkt sollten sich in den kommenden Tagen erhebliche Differenzen zwischen der buddhistischen und der westlichen Auffassung von den Emotionen offenbaren. Der Yeti und die Murmeltiere Während der Teepause trat Francisco Varela, der schmal wirkte, aber einen glücklichen Eindruck machte, an Seine Heiligkeit heran, um ihm guten Tag zu sagen, und der Dalai Lama begrüßte ihn mit ausgesprochener Zuneigung: »Einer meiner ältesten Freunde – ein bedeutender Wissenschaftler.« Im vorigen Jahr hatte Francisco, vom Dalai Lama moralisch bestärkt und ermutigt, eine Lebertransplantation vornehmen lassen, medizinisch die einzige Hoffnung, -140-
nachdem eine Hepatitis seine Leber zerstört hatte. Es kam ihm wie ein Wunder vor, daß er überhaupt noch da war und einstweilen nicht mehr ein ständiger medizinischer Notfall, obwohl er zum Überleben noch immer täglich einen komplizierten Pillencocktail zu sich nehmen mußte. Er war dem Dalai Lama unendlich dankbar für eine geradezu innige, persönliche Fürsorge. »Es war wie ein Wiedersehen«, sagte Francisco später über diese Momente mit dem Dalai Lama. »Endlich nicht mehr in Lebensgefahr – für mich war es wirklich wie ein grandioses Fest. Es war wirklich wie ein Geschenk, ein Geschenk des Lebens, der Fürsorge.« Während der Teepause ging es im Raum entspannter zu. Owen brachte seinen Sohn, weil er ein Foto von ihm mit dem Dalai Lama machen wollte, und einige Zuschauer traten an ihn heran, um ein paar Worte mit ihm zu wechseln. Dann näherte sich Bhikkhu Kusalacitto und überreichte dem Dalai Lama einige Pali-Schriften. Der Ew. Somchai Kusalacitto wurde 1947 als Sohn einer Bauernfamilie im Norden Thailands geboren; sein Vater war Chinese, seine Mutter Thailänderin. Nachdem er sich schon in jungen Jahren zum Studium des Buddhismus hingezogen gefühlt hatte, wurde er mit zwanzig zum Mönch geweiht. Dank seiner akademischen Talente tat er sich in dem traditionellen mönchischen Studium der PaliSchriften hervor, und so erwarb er in Thailand das Bakkalaureat in buddhistischen Studien und anschließend an der Universität Madras einen Doktortitel in indischer Philosophie. Die akademische Laufbahn des Ew. Kusalacitto begann damit, daß man ihn zum Dekan an der Mahachulalongkornrajavidyalaya Buddhist University in Bangkok berief, wo er gegenwärtig stellvertretender Rektor für auswärtige Angelegenheiten ist und Vorlesungen über buddhistische -141-
Themen und vergleichende Religionswissenschaft hält. Er lebt als Mönch und stellvertretender Abt im buddhistischen Chandaram-Kloster, tritt aber häufig im thailändischen Rundfunk und Fernsehen auf und schreibt über buddhistische Themen für Zeitungen und Zeitschriften. Er ist Mitbegründer einer internationalen Vereinigung von Buddhisten, die sich mit sozialen Problemen befaßt, einer Gruppe, die sich für ein alternatives Bildungssystem in Thailand einsetzt, und einer Gruppe von thailändischen Mönchen, die das einfache Leben der traditionellen Waldklöster bewahren möchte. Und er publiziert nach wie vor wissenschaftliche Werke über den Buddhismus. Dem Dalai Lama war besonders daran gelegen, daß dieser gelehrte Mönch aus Thailand zu unserer Konferenz kam, nicht nur wegen unserer wissenschaftlichen Agenda, sondern weil er selbst daran interessiert war, einen Dialog zwischen den vielen Schulen des Buddhismus anzustoßen. In den ersten Jahrhunderten des Buddhismus in Indien, als zahlreiche Schulen ihre unterschiedlichen Standpunkte regelmäßig miteinander diskutierten, waren solche Dialoge Ausdruck eines goldenen Zeitalters. Doch in dem Maße, wie der Buddhismus sich in ganz Asien ausbreitete und in seine heutigen Zweige und Unterzweige aufspaltete, ließen diese Dialoge nach; im isolierten Tibet verschwanden sie praktisch gänzlich. Bei der Vorbereitung dieser Konferenz hatte der Dalai Lama ausdrücklich verlangt, daß auch Gelehrte, die andere Zweige des Buddhismus vertreten, eingeladen werden. Lachend hatte er beklagt, daß er mit christlichen Mönchen mehr Dialoge pflege als mit Mönchen aus anderen Zweigen des Buddhismus. Als Vertreter der VajrayanaSchule des Buddhismus, die zwischen dem zehnten und zwölften Jahrhundert aus Indien nach Tibet kam, wollte der Dalai Lama mit Vertretern der am stärksten in Ostasi-142-
en verbreiteten Mahayana-Richtung und jenen der Theravada-Schule ins Gespräch kommen, die in Südasien vorherrscht, so auch in Thailand, dem Heimatland des Ew. Kusalacitto. Der Dalai Lama nahm also die Pali-Texte von dem Bhikkhu entgegen und quittierte sie mit den Dankesworten: »Ein Mönch aus dem Theravada – das ist sehr gut. Bisher habe ich mehr ernsthafte Diskussionen mit westlichen Traditionen als mit unseren buddhistischen Brüdern geführt, speziell unseren älteren Mönchen im Theravada. Ich bin sehr froh, demnächst nach Thailand zu fahren. Ich freue mich auf den Besuch – sofern mich nicht der Blitz trifft!« »Meine Universität will Ihnen einen Ehrendoktortitel verleihen«, sagte der Bhikkhu Kusalacitto. Und Alan scherzte: »Dann wird Eure Heiligkeit zum Doktor – Dr. Seine Heiligkeit!« Bevor wir wieder mit der Sitzung begannen, fragte ich den Dalai Lama: »Gibt es irgendwelche Punkte, die Sie zur Sprache bringen möchten?« »Ja«, sagte er nachdenklich, »ein bestimmtes Gebiet: was eigentlich, wenn diese Emotionen aufkommen, im Geist vor sich geht an begrifflichen und nichtbegrifflichen Zuständen der Kognition.« Alan klärte mich auf: »Es handelt sich um eine typisch buddhistische Auffassung, die er gern von seiner Seite aus vortragen möchte. Es eilt nicht, aber sie wird zur Sprache kommen. Der heutige Nachmittag wäre optimal dafür.« Der Dalai Lama wollte unbedingt zeigen, wie komplex das buddhistische Verständnis von der Kognition ist, und deutlich machen, daß in diesem Rahmen nicht so klar zwischen Emotion und Kognition (bzw. Vernunft) -143-
getrennt wird wie in der westlichen Psychologie. Der tibetische Ausdruck shepa, der oft mit »Bewußtsein« oder »Kognition« übersetzt wird, subsumiert sie beide – seine Bedeutung entspricht eher dem »geistigen Vorgang«. Die geistigen Vorgänge, die der Buddhismus als »Hemmnisse« bezeichnet, werden als »begrifflich« aufgefaßt, ein allgemeinerer Terminus, der in unserer Sprache sowohl Gedanken als auch geistige Bilder und Emotionen umfaßt. Der Dalai Lama hoffte, nach dem Mittagessen auf einige dieser Punkte eingehen zu können – »kein richtiger Vortrag, nur ein paar Worte der Erklärung«, wie er es ausdrückte. »Sie haben sich vierzig Jahre lang auf diesen Vortrag vorbereitet«, sagte jemand zum Dalai Lama, der darauf mit einer alten tibetischen Geschichte antwortete. »Ein Yeti steht vor einem Murmeltierloch, wartet, daß ein Murmeltier herauskommt, schnappt es und stopft es unter sich, um auf das nächste zu warten – er möchte eine ganze Menge fangen. Da kommt noch ein Murmeltier heraus, und der Yeti stürzt sich darauf, schnappt es und setzt sich darauf, derweil das erste Murmeltier davonläuft. Wieder kommt ein Murmeltier heraus, und der Yeti stürzt sich darauf, schnappt es – und das Murmeltier, auf dem er gesessen hat, läuft davon. Genau so«, sagte Seine Heiligkeit fröhlich, »habe ich viele Murmeltiere gefangen – aber etliche habe ich im Laufe der letzten vierzig Jahre auch wieder verloren. Viele sind deshalb am Ende nicht mehr übrig!«
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4 Eine buddhistische Psychologie Ich weiß noch, wie ich 1974, als ich in Harvard im Psychologie-Department lehrte, den tibetischen Lehrer Chögyam Trungpa kennenlernte. »Der Buddhismus«, erklärte er, »wird als eine Psychologie in den Westen kommen.« Schon die Vorstellung, der Buddhismus könne etwas mit Psychologie zu tun haben, war für die meisten Fachkollegen offenkundiger Unsinn. In dieser Einstellung äußerte sich jedoch eher unsere Unwissenheit als die Wirklichkeit des Buddhismus. Es war für uns etwas Neues, daß der Buddhismus – wie so viele der großen spirituellen Traditionen der Welt – eine Theorie des Geistes und seiner inneren Zusammenhänge enthält. In meiner Ausbildung zum Psychologen hatte ich jedenfalls nichts davon erfahren, daß die moderne Psychologie bloß eine jüngere Version eines zweitausend Jahre alten Projekts ist, den menschlichen Geist zu verstehen. Die modernen psychologischen Theorien haben ihre Wurzeln in der europäischen und amerikanischen Wissenschaft und Kultur, und man kann das Fach Psychologie als kulturgebunden betrachten, so kurzsichtig, ja geradezu solipsistisch ist es in seiner Unkenntnis psychologischer Systeme aus anderen Regionen und Zeiten. Wie sich zeigt, liegt den meisten asiatischen Religionen eine Psychologie zugrunde, mag diese auch das Werk von Gelehrten und der breiten Masse der Laien unbekannt sein. Diese Psychologien, die zugleich theoretische und angewandte sind, liefern praktische Methoden, die den »Profis«, seien es nun Yogis oder Mönche, helfen, Geist und Gemüt so zu disziplinieren und zu regulieren, daß sie -145-
einen idealeren Zustand erreichen. Die reichhaltigste dieser »alternativen« Psychologien findet man wohl im Buddhismus. Seit den Zeiten des Gautama Buddha im fünften Jahrhundert v. Chr. nimmt die Analyse des Geistes und seiner Zusammenhänge in der Praxis seiner Anhänger eine zentrale Stellung ein. Kodifiziert wurde diese Analyse während des ersten Jahrtausends nach dem Tode des Buddha in einem Kompendium, das in Pali, der zu Zeiten des Buddha gesprochenen Sprache, Abhidhamma (und in Sanskrit Abhidharma) heißt, wörtlich übersetzt »Besondere Lehre«. Die heutigen Schulen des Buddhismus haben von diesen grundlegenden psychologischen Lehren über den Geist ihre eigene Version und eigene Differenzierungen gebildet. Was wir an diesem Tag hören sollten, war eine tibetische Version, mit Schwerpunkt auf den Emotionen. Ein Gelehrter und Mönch Nach der Teepause nahm Matthieu Ricard, der wie der Dalai Lama eine kastanienbraune und safrangelbe Mönchsrobe trug, auf dem Sessel des Vortragenden neben Seiner Heiligkeit Platz. Alan übernahm nunmehr die Moderation und sagte: »Vom Platz des Dolmetschers aus möchte ich ganz kurz Matthieu vorstellen, der 1967 zum ersten Mal nach Asien kam und seit 1972 dort lebt. Matthieu Ricard wurde in einen privilegierten Kreis französischer Intellektueller hineingeboren und hatte schon als Kind vielfältige Begegnungen mit bemerkenswerten Menschen. Seine Mutter, eine Künstlerin, war eng mit André Breton befreundet, einem der Väter der surrealistischen Malerei. Ein Onkel umsegelte als einer der ersten Abenteurer in einem Einmann-Segelboot ohne -146-
Hilfsmotor die Welt; er brauchte dafür drei Jahre. Sein Taufpate war G. I. Gurdjieff, der russische Mystiker, der um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts unter französischen Intellektuellen viele Anhänger hatte (obwohl seine Mutter damals eine Enthusiastin war, hatte Matthieu selbst zu dessen Anhängern keine besondere Beziehung). An der Tafel des Hauses Ricard waren prominente Philosophen und Künstler zu Gast, Freunde von Matthieus Vater, der unter dem Pseudonym Jean-Franςois Revel einer der einflußreichsten lebenden Philosophen und politischen Theoretiker Frankreichs ist. Autor von fünfundzwanzig Büchern – das bekannteste, Uns hilft kein Jesus und kein Marx, war ein internationaler Bestseller -, nimmt Revel den Sitz von La Fontaine ein, einen der vierzig »Sitze der Unsterblichen« in der Académie Franςaise und zugleich eine der höchsten Auszeichnungen für Intellektuelle. Ein Dialog zwischen Matthieu und seinem Vater über Wissenschaft und Spiritualität, der unter dem Titel Der Mönch und der Philosoph erschienen ist, wurde zu einem internationalen Bestseller. Es war der Dokumentarfilmer Arnaud Desjardins, einer der Freunde seiner Mutter, der Matthieu den Anstoß zu seiner ersten Reise auf der Suche nach einem tibetischen Lehrer gab. Desjardins hatte für das französische Fernsehen einen vierstündigen Film mit dem Titel »Die Botschaft der Tibeter« gemacht. Dieser Film, 1966 gedreht, wenige Jahre nach der chinesischen Besetzung Tibets, die einen großen Exodus zahlreicher bedeutender Lehrer nach sich zog, zeigt zum Schluß in einer fünfminütigen Bildfolge die Gesichter von Dutzenden der großen Meditationsmeister Tibets, die, in einem transzendenten Zustand verweilend, stumm in die Kamera blicken. Matthieu war beim Ausblick dieser Gesichter wie versteinert. -147-
Mit dürftigen Englischkenntnissen (in der Schule hatte er Deutsch, Griechisch und Latein gehabt) und ohne jede Kenntnis des Tibetischen brach Matthieu also nach Indien auf. Dort angekommen, führte ihn ein Freund, der erst seit wenigen Monaten dort war, zu einem Lama; dieser Freund war Dr. Frédérick Leboyer, dessen Entbindungsmethode »ohne Gewalt« – die Frau gebar bei gedämpftem Licht, und das Baby bekam ein lauwarmes Bad – ein Jahrzehnt später in Mode kam. Nach Matthieus Darstellung begann sein eigentliches Leben am 2. Juni 1967, als er Kangyur Rinpoche begegnete, einem der großen tibetischen Meister in Desjardins’ Film, der ihn in die Grundlagen des tibetischen Buddhismus einführte. Der Rinpoche hatte den größten Teil seines Lebens in der tibetischen Tradition wandernder Yogis mit Exerzitien verbracht. Doch wie viele Lamas der Niyingmapa-Schule war Kangyur Rinpoche verheiratet und hatte eine Familie; er lebte in einer aus zwei Räumen bestehenden Hütte in der Nähe der im Himalaya gelegenen Stadt Darjeeling. Matthieu Ricard war von dem friedvollen Mitgefühl, der Weisheit und der unerschütterlichen inneren Stärke des Meisters überwältigt. Gerade einundzwanzig, brachte Matthieu drei Wochen mit dem Meister zu, und sein Lebensweg hatte, auch wenn er es noch nicht wußte, für immer eine neue Richtung eingeschlagen. Als er sein Studium in Frankreich wiederaufnahm, mußte er feststellen, daß seine Gedanken immer wieder zu jener Begegnung zurückkehrten. Er schloß zwar sein Studium der Biologie am Institut Pasteur in Paris mit der Promotion ab, doch die freien Wochen seiner Sommerferien verbrachte er bei Lamas in Indien. Als Student unter dem Nobelpreisträger Francois Jacob machte Matthieu selbst einige Entdeckungen auf dem -148-
Gebiet der Genetik. Und noch als Student schrieb er sein erstes Buch, eine maßgebliche Darstellung tierischer Migrationen, denn die Verhaltensforschung war eines seiner Hobbys (neben Musik, Astronomie und Naturfotografie). Aber schließlich wurde die Anziehungskraft der spirituellen Suche so stark, daß Matthieu seine wissenschaftliche Laufbahn aufgab und sich unter der Anleitung von Kangyur Rinpoche dem Leben eines Schülers des tibetischen Buddhismus widmete. Als Kangyur starb, wurde Matthieu Mönch und persönlicher Assistent von Dilgo Khyentse Rinpoche, mit dem er zwölf Jahre lang Tag und Nacht verbrachte; nach dem Tod seines Lehrers schrieb er ein Buch über ihn.1 »Er ist«, beschloß Alan die Vorstellung Matthieus, »jetzt seit bald zwei Jahrzehnten Mönch und einer der führenden westlichen Kenner des Buddhismus, besonders der Niyingmapa-Schule. Seit langem dient er Seiner Heiligkeit als Französisch-Dolmetscher. Und nun ohne weitere Umstände, bitte, Matthieu…« Obwohl er in seiner Eigenschaft als Dolmetscher eng mit dem Dalai Lama zusammengearbeitet hat, befand sich Matthieu an diesem Vormittag in einer für einen Mönch des tibetischen Buddhismus heiklen Lage, wie er rasch erkennen sollte. »Es kommt mir ein bißchen seltsam vor, in Gegenwart Seiner Heiligkeit etwas über den Buddhismus zu sagen«, begann Matthieu. »Ich fühle mich wie ein kleiner Schuljunge in der Prüfung. Und als ehemaliger Wissenschaftler habe ich dasselbe Gefühl angesichts so vieler gelehrter Menschen. Wie dem auch sei, hin und wieder müssen wir eben Prüfungen ablegen«, sagte er mit einem gutmütigen Lächeln. Als erstes nahm Matthieu sich vor, etwas über den Unterschied zwischen den buddhistischen und den um-149-
gangssprachlichen Ausdrücken für Emotionen zu sagen. »Das englische Wort ›Emotion‹ kommt von dem lateinischen emovere, etwas, das den Geist in Bewegung setzt, sei es zu schädlichem, neutralem oder positivem Handeln. Buddhisten dagegen würden als Emotion etwas bezeichnen, das den Geist konditioniert und ihn eine bestimmte Sichtweise einnehmen läßt. Damit ist nicht notwendigerweise ein emotionaler Ausbruch gemeint, der plötzlich im Geist entsteht – das mag am ehesten das sein, was Wissenschaftler unter Emotion verstehen. Aus buddhistischer Sicht würde man einen solchen Vorgang als eine grobe Emotion bezeichnen; das ist beispielsweise der Fall, wenn man zornig oder traurig oder besessen ist.« Wie die Dinge erscheinen und wie sie sind - ein Unterschied Um diese wichtige Unterscheidung zwischen der buddhistischen und der westlichen Auffassung der Emotionen zu verdeutlichen, gab Matthieu einen sehr knappen Überblick über die buddhistische Psychologie. Zunächst ging er darauf ein, daß über die Einstufung einer Emotion als destruktiv ein ganz anderes Merkmal entscheidet: nicht, ob sie einen offensichtlichen Schaden anrichtet, sondern ob sie einen subtileren Schaden verursacht, indem sie unsere Wahrnehmung der Realität verzerrt. »Wie unterscheidet man aus buddhistischer Sicht zwischen konstruktiven und destruktiven Emotionen?« fragte er. »Grundsätzlich ist eine destruktive Emotion, die auch als ›trübender‹ oder ›hinderlicher‹ Geistesfaktor bezeichnet wird, etwas, das den Geist daran hindert, die Realität so zu erkennen, wie sie ist. Wie die Dinge erscheinen und wie sie sind – das wird bei Vorliegen einer destruktiven Emotion immer auseinanderklaffen. -150-
Übermäßiges Anhaften – Begehren zum Beispiel – führt dazu, daß wir ein Gleichgewicht zwischen den angenehmen und unangenehmen, den konstruktiven und destruktiven Eigenschaften einer Sache oder Person nicht erkennen, sondern sie ausschließlich als anziehend wahrnehmen und deshalb begehren. Umgekehrt macht Abneigung uns blind für positive Eigenschaften des Objekts; wir sind dann ausschließlich negativ zu diesem Objekt eingestellt, möchten es von uns stoßen, vernichten oder vor ihm davonlaufen. Solche emotionalen Zustände beeinträchtigen unser Urteilsvermögen, die Fähigkeit, das Wesen von Dingen richtig einzuschätzen. Deshalb nennen wir sie trübend: sie trüben unsere Sicht auf die Dinge, wie sie sind. Sie trüben schließlich auch ein tiefergehendes Erkennen des Wesens der Dinge: ob sie unvergänglich oder vergänglich sind, ob sie innere Eigenschaften haben oder nicht. Sie trüben also unsere Sicht auf allen Ebenen. Trübende Emotionen schränken folglich unsere Freiheit ein, weil sie Gedanken so miteinander verketten, daß wir gezwungen sind, voreingenommen zu denken, zu sprechen und zu handeln. Konstruktive Emotionen sind dagegen mit einer korrekteren Beurteilung des Wesens der wahrgenommenen Dinge verbunden; sie beruhen auf vernünftigen Argumenten.« Der Dalai Lama saß ganz still da, hörte aufmerksam zu und bat Matthieu nur selten um eine Erläuterung. Die Wissenschaftler machten sich dagegen während des gesamten Vortrags Notizen - hier artikulierte sich zum ersten Mal die buddhistische Seite des Dialogs.
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Die Frage der Schädlichkeit Hatte Alan am Anfang als Kriterium der destruktiven Emotionen die Schädlichkeit genannt, so zeigte Matthieu, daß es im Buddhismus nuanciertere Überlegungen gibt. »Wir charakterisieren die destruktiven Emotionen also als etwas, das anderen oder einem selbst Schaden zufügt. Handlungen sind nicht an sich gut oder schlecht, weil irgend jemand das so beschlossen hat. Etwas absolut Gutes oder Schlechtes gibt es nicht. Es gibt nur das Gute oder Schlechte den Schaden im Sinne des Glücks oder Leids -, das unsere Gedanken und Handlungen uns selbst oder anderen zufügen. Destruktive und konstruktive Emotionen kann man auch anhand des Motivs unterscheiden, das sie antreibt: egozentrisch oder altruistisch, übelwollend oder wohlwollend. Man muß also beides berücksichtigen, das Motiv und die Folgen einer Emotion. Man kann zwischen konstruktiven und destruktiven Emotionen insofern unterscheiden, als man fragt, wie sie sich zu ihren Gegenmitteln verhalten. Nehmen wir zum Beispiel Haß und Altruismus. Haß können wir definieren als den Wunsch, anderen zu schaden oder Dinge, die ihnen gehören oder teuer sind, zu zerstören. Die dem entgegengesetzte Emotion ist etwas, das direkt als Gegenmittel gegen diesen Wunsch zu schaden wirkt: altruistische Liebe. Sie wirkt als direktes Gegenmittel gegen Feindseligkeit, denn wenn man auch zwischen Liebe und Haß schwanken kann, so kann man doch nicht gegenüber einem Menschen oder Objekt gleichzeitig Liebe und Haß empfinden. Je mehr man also Güte, Mitgefühl und Altruismus entwickelt, je mehr sie den eigenen Geist erfüllen, desto stärker muß ihr Gegenteil, der Wunsch zu schaden, zurückgehen oder gar verschwinden. Auch wenn wir von einer Emotion sagen, sie sei negativ, -152-
dann nicht so sehr, weil wir etwas verabscheuen, sondern weil es negativ ist im Sinne von weniger Glück, weniger Wohlergehen, weniger Klarheit und Freiheit, mehr Verzerrung.« Alan hatte eine Frage zum Haß. »Du definierst Haß als den Wunsch, jemand anderen zu vernichten oder von sich zu stoßen, oder das, was ihm gehört oder ihm teuer ist, zu zerstören. Seine Heiligkeit hat vorhin davon gesprochen, ob es möglich ist, Mitgefühl mit sich selbst zu empfinden. Ich habe eine ähnliche Frage. Ist es nicht möglich, sich selbst zu hassen? Die Definition klingt so, als könne sich Haß nur gegen andere richten.« Matthieu antwortete etwas überraschend: »Wenn man von Selbsthaß spricht, ist Haß nicht das eigentliche Gefühl. Man regt sich vielleicht über sich selbst auf, aber das kann eine Form von Stolz sein, ein Ärger aus der Erkenntnis heraus, daß man seinen eigenen Erwartungen nicht entspricht. Aber sich selbst wirklich zu hassen, das ist unmöglich.« Alan hakte nach: »So etwas wie Selbsthaß gibt es dann also im Buddhismus nicht?« Matthieu behauptete seine Stellung. »Vermutlich nicht, weil das der Grundtendenz aller Lebewesen zuwiderliefe, Leid zu vermeiden. Vielleicht haßt man sich selbst, weil man sehr viel besser sein möchte, als man ist. Vielleicht ist man von sich enttäuscht, weil man nicht ist, was man sein möchte, oder ungeduldig mit sich, weil man es nicht schnell genug wird. Selbsthaß bedeutet ja im Grunde, daß man sehr am Ego hängt. Auch Selbstmord begeht man ja nicht aus Selbsthaß, sondern weil man glaubt, dadurch einem größeren Leid zu entrinnen.« Matthieu fügte eine Bemerkung zum Selbstmord aus buddhistischer Sicht an: »Ein Entrinnen ist nicht möglich, -153-
denn der Tod ist nur ein Übergang in einen anderen Daseinszustand. Man täte also besser daran, das Leid entweder dadurch zu vermeiden, daß man versucht, das Problem im Hier und Jetzt zu lösen, oder, wenn das nicht möglich ist, dadurch, daß man seine Einstellung zu dem Problem ändert.« Die vierundachtzigtausend negativen Emotionen Matthieu wandte sich wieder seinem Hauptthema zu und fuhr fort: »Was sagt die buddhistische Lehre und Praxis darüber, woher diese destruktiven Emotionen kommen? Eigentlich wissen wir alle, daß wir uns von der Kindheit bis ins hohe Alter dauernd verändern. Unser Körper bleibt sich nicht gleich, und unser Geist gewinnt mit jedem Augenblick neue Erfahrungen. Wir sind ein fließendes Phänomen, in beständigem Wandel begriffen. Zugleich haben wir aber die Vorstellung, daß es inmitten des Wandels etwas gibt, das uns definiert, etwas, das von Kindheit an konstant geblieben ist und unser ›Ich‹ definiert. Dieses ›Ich‹ – nennen wir es ›Ich-Anhaftung‹ -, das unsere Identität ausmacht, ist mehr als nur die Vorstellung von ›mir‹, die uns vorschwebt, wenn wir aufwachen und denken: ›Mir ist heiß‹ oder ›Mir ist kalt‹, oder wenn uns jemand ruft. Ich-Anhaftung meint ein tief eingewurzeltes Verlangen nach einer Entität, die den Kern unseres Wesens zu bilden scheint und uns als eine bestimmte Person definiert. Ferner glauben wir, daß dieses ›Ich‹ verletzlich ist und daß wir es schützen und erfreuen müssen. Daher rühren Abneigung und Anziehung: Abneigung gegen alles, was dieses ›Ich‹ gefährden könnte, und Hingezogensein zu allem, was dieses ›Ich‹ erfreut oder beruhigt und ihm ein -154-
Gefühl der Geborgenheit, der Zufriedenheit vermittelt. Aus diesen beiden Grundemotionen Anziehung und Abstoßung ergibt sich eine Unmenge von unterschiedlichen Emotionen. In den buddhistischen Schriften ist die Rede von vierundachtzigtausend negativen Emotionen. Diese werden nicht alle im einzelnen beschrieben, aber diese riesige symbolische Zahl spiegelt die Komplexität des menschlichen Geistes und gibt einem zu verstehen, daß, wenn man diesen Geist verändern will, die Methoden der großen Vielfalt der geistigen Dispositionen angepaßt werden müssen. Deshalb spricht man von vierundachtzigtausend Eingangstüren zum buddhistischen Pfad des inneren Wandels. Letzten Endes laufen diese vielfältigen Emotionen auf fünf wesentliche Emotionen hinaus: Haß, Gier, Wahn, Stolz und Neid. Haß ist der tiefempfundene Wunsch, anderen zu schaden, ihr Glück zu zerstören. Er drückt sich nicht unbedingt in einem Zornesausbruch aus. Er tritt nicht ständig zutage, aber er wird sich manifestieren, wenn Umstände hinzukommen, die Feindseligkeit auslösen. Er hängt auch zusammen mit verwandten Emotionen wie Groll, Verachtung, Animosität und so weiter. Das Gegenteil davon ist die Anhänglichkeit, die gleichfalls viele Aspekte hat. Da ist zum Beispiel das schlichte Verlangen nach sinnlicher Lust oder nach einem Objekt, das wir besitzen möchten. Es gibt aber auch den subtilen Aspekt, daß wir an der Vorstellung vom ›Ich‹, an der Person und an der verläßlichen Realität der Phänomene hängen. Die Anhänglichkeit beruht im Grunde auf einem Verständnis, das einen die Dinge anders sehen läßt, als sie sind. Man denkt dann zum Beispiel, daß Dinge unvergänglich sind, daß Freundschaft, Menschen, Liebe oder Besitztümer bleiben werden, obwohl klar ist, daß sie das -155-
nicht tun werden. Anhänglichkeit bedeutet also, sich an seine Wahrnehmung der Dinge zu klammern. Dann ist da die Unwissenheit, die mangelnde Einsicht in das, was getan oder vermieden werden muß, um Glück zu erreichen und Leid zu vermeiden. Ich weiß, daß Unwissenheit in der westlichen Kultur normalerweise nicht zu den Emotionen gezählt wird, aber sie ist offensichtlich ein geistiger Faktor, der uns daran hindert, die Realität klar und richtig wahrzunehmen. Sie ist deshalb ein Bewußtseinszustand, der die höchste Weisheit oder Einsicht trübt. Daher gilt sie als ein hinderlicher Aspekt des Geistes. Auch der Stolz hat viele Aspekte: Man ist stolz auf seine Leistungen, fühlt sich anderen überlegen oder verachtet sie, man schätzt die eigenen Eigenschaften falsch ein oder erkennt nicht die guten Eigenschaften bei anderen. Oft ist er damit verbunden, daß man seine eigenen Mängel nicht erkennt. Neid kann als ein Unvermögen betrachtet werden, sich am Glück anderer zu freuen. Um sein Leid beneidet man niemanden, wohl aber um sein Glück und seine guten Eigenschaften. Aus buddhistischer Sicht ist das eine negative Emotion. Wenn es unser Ziel ist, zum Wohlergehen anderer beizutragen, sollten wir glücklich sein, wenn sie auch ohne Hilfe ihr Glück finden. Warum sollten wir neidisch sein? Ein Teil unserer Aufgabe ist schon erledigt – hier brauchen wir nichts mehr zu tun.« Das scheinhafte »Ich« »Warum hängen all diese Grundemotionen so eng mit der Vorstellung vom ›Ich‹ zusammen? Stellen wir uns folgendes vor: Sie sagen zu jemandem aus heiterem Himmel: ›Könnten Sie bitte umgehend zornig werden, -156-
sehr zornig?‹ Es wird niemandem gelingen, richtig zornig zu werden, außer vielleicht einem wirklich guten Schauspieler, der nach Belieben für relativ kurze Zeit Zorn vorspiegeln kann. Wenn Sie dem Betreffenden aber sagen: ›Sie sind ein Schurke, ein richtiges Ekel sind Sie‹, brauchen Sie auf seine Reaktion nicht lange zu warten. Er wird auf der Stelle zornig werden. Weshalb dieser Unterschied? Weil Sie das ›Ich‹ angegriffen haben. Wenn, wie es den Anschein hat, alle Emotionen aus dieser Vorstellung entspringen, daß es ein Ich gibt, muß man, wenn man die Emotionen beeinflussen will, dieser ›Ich‹-Vorstellung auf den Grund gehen. Hält sie tatsächlich einer Prüfung stand, erweist sie sich als eine wirklich existierende Entität? In der buddhistischen Philosophie und Praxis ist man deshalb bemüht, sehr gründlich zu prüfen, ob dieses ›Ich‹ nur eine Illusion ist, nur ein Name, den wir einem in beständigem Wandel befindlichen Strom anheften. Nirgendwo im Körper finden wir dieses ›Ich‹, auch nicht als etwas, das den Körper in seiner Gänze erfüllt. Wir könnten annehmen, es befinde sich im Bewußtsein. Aber auch das Bewußtsein ist ein in beständigem Wandel befindlicher Strom. Der letzte Gedanke ist schon verflogen, der nächste ist noch nicht entstanden. Wie kann das gegenwärtige ›Ich‹ wirklich existieren, wenn es zwischen etwas schwebt, das schon vergangen ist, und etwas anderem, das noch entstehen muß? Wenn aber das Ich weder im Geist noch im Körper noch in beiden zusammen zu identifizieren ist, aber auch nicht als etwas, das von ihnen verschieden ist, dann ist es evident, daß wir auf nichts zeigen können, das zu rechtfertigen vermag, daß wir ein so starkes Empfinden eines ›Ich‹ haben. Es ist nur ein Name, den man einem Kontinuum gibt, so wie man auf einen Fluß zeigen und ihn Ganges -157-
oder Mississippi nennen kann. Das ist alles. All die Probleme entstehen jedoch, wenn wir uns daran klammern, wenn wir glauben, es gebe ein Boot auf diesem Fluß – wenn wir uns an diese Vorstellung von einem ›Ich‹ zu klammern beginnen, das wirklich existiert, das beschützt und erfreut werden muß. Daraus erwachsen Abneigung, Abscheu, die fünf Hemmnisse, die zwanzig sekundären Hemmnisse und schließlich die vierundachtzigtausend Aspekte hinderlicher Emotionen.« Drei Ebenen des Bewußtseins »Die nächste Frage lautet: Gehören diese negativen Emotionen zum inneren Wesen des Geistes oder nicht? Um das zu beantworten, müssen wir zwischen verschiedenen Ebenen des Bewußtseins unterscheiden. Für den Buddhismus gibt es drei Ebenen des Bewußtseins: die grobe, die feine und die ganz feine. Auf der groben Ebene haben wir all die genannten Arten von Emotionen. Die grobe Ebene entspricht dem Funktionieren des Gehirns und der Wechselwirkung des Körpers mit seiner Umgebung. Die feine Ebene entspricht der ›Ich‹-Vorstellung und der Introspektionsfähigkeit, mit der der Geist sein eigenes Wesen erkundet. Sie ist zugleich der Geistesstrom, der Neigungen und Gewohnheiten weiterbestehen läßt. Die ganz feine Ebene ist der fundamentalste Aspekt des Bewußtseins, die bloße Tatsache, daß es überhaupt eine kognitive Fähigkeit gibt.2 Sie ist reines Bewußtsein, ohne ein bestimmtes Objekt, auf welches das Bewußtsein gerichtet ist. Im allgemeinen nehmen wir das Bewußtsein natürlich nicht in dieser Weise wahr; dazu bedarf es der kontemplativen Schulung. Wenn wir von verschiedenen Ebenen des Bewußtseins -158-
sprechen, dürfen wir uns nicht drei parallel verlaufende Ströme vorstellen wir sollten vielmehr an den Ozean mit seinen unterschiedlichen Tiefen denken. Die Emotionen betreffen die grobe und die feine Ebene, doch die feinste berühren sie nicht. Man könnte sie vergleichen mit Wellen auf der Oberfläche des Ozeans, während das fundamentale Wesen des Geistes der Tiefe des Ozeans entspricht. Von der feinsten Ebene heißt es manchmal, sie sei ›leuchtend‹, aber wenn wir vom leuchtenden Aspekt des Geistes sprechen, heißt das nicht, daß da etwas glüht. Das Adjektiv ›leuchtend‹ bezieht sich lediglich auf die elementare Fähigkeit des Gewahrseins, ohne Einfärbung durch mentale Konstrukte oder Emotionen. Wenn dieses elementare Gewahrsein, manchmal als ›das innerste Wesen des Geistes‹ bezeichnet, vollkommen und unmittelbar verwirklicht ist, ohne Schleier, wird es auch als Wesen der Buddhaschaft betrachtet.« Während Matthieus Vortrag lauschte der Dalai Lama aufmerksam, und gelegentlich nickte er leicht. Dies war für ihn vertrautes Gelände, und er unterbrach ihn nicht, um eine Erläuterung zu erbitten oder eine Idee in Frage zu stellen. Freiheit von destruktiven Emotionen »Als nächstes müssen wir bestimmen, ob es möglich ist, sich gänzlich von destruktiven Emotionen zu befreien. Möglich ist das nur, wenn negative Emotionen nicht dem höchsten Wesen des Geistes innewohnen. Würden negative Emotionen wie der Haß dem feinsten Aspekt des Geistes innewohnen, wären sie jederzeit präsent. Wir würden dann, wenn wir auf den Grund des Bewußtseins gehen, Haß, Gier, Neid, Stolz und so weiter finden. -159-
Schon unsere gewöhnliche Erfahrung sagt uns jedoch, daß diese negativen Emotionen nur zeitweise auftreten. Und von Kontemplativen hören wir, daß sie, wenn sie die fundamentalen Aspekte des Bewußtseins vollkommen realisieren, in dem leuchtenden Kontinuum auf der feinsten Ebene nicht auf negative Emotionen stoßen. Es ist vielmehr ein Zustand, der frei ist von allen destruktiven Emotionen und aller Negativität. Wohl erleben die allermeisten Menschen hin und wieder negative Emotionen, aber das heißt nicht, daß solche Emotionen dem Wesen des Geistes innewohnen. Dazu ein Beispiel: Wenn hundert Goldstücke im Staub liegen, sind sie wahrscheinlich alle mit Staub bedeckt, doch am Wesen des Goldes ändert das nichts. Kontemplative Erfahrungen sagen uns, daß destruktive Emotionen nicht zum eigentlichen Wesen des Bewußtseins gehören. Sie gehen vielmehr von den Umständen und von Gewohnheiten und Neigungen aus, die dem äußeren Kern des Bewußtseins entspringen. Das gibt uns die Möglichkeit, an diesen ephemeren Emotionen und den sie nährenden Neigungen zu arbeiten. Würden destruktive Emotionen dem Geist innewohnen, wäre es zwecklos, sich von ihnen befreien zu wollen. Es wäre, als wollte man Holzkohle waschen, die doch nie weiß wird. Der Weg der inneren Wandlung beginnt mit der Erkenntnis, daß Freiheit möglich ist. Man kann die Wolken vertreiben, und dann sieht man, daß hinter ihnen seit jeher die Sonne schien und der Himmel seit jeher klar war. Um abzuwägen, ob diese destruktiven Emotionen zum eigentlichen Wesen des Geistes gehören, müssen wir sie untersuchen. Betrachten wir zum Beispiel den Zorn. Ein mächtiger Zornesausbruch scheint unwiderstehlich, geradezu zwingend zu sein. Angesichts des Zorns fühlen wir -160-
uns geradezu ohnmächtig, so als hätten wir gar keine andere Wahl, als zornig zu sein. Das liegt daran, daß wir uns das Wesen des Zorns nicht wirklich klarmachen. Was ist Zorn? Aus der Ferne erscheint eine große Sommerwolke so massiv, daß man auf ihr sitzen könnte. Doch wenn man in sie hineingeht, ist da nichts Greifbares, nur Dampf und Wind. Dennoch verdunkelt sie die Sonne, übt also eine Wirkung aus. So ist es auch mit dem Zorn. Im Buddhismus gehört es zu den klassischen Übungen des Meditierenden, den Zorn direkt anzuschauen und zu fragen: ›Gleicht der Zorn einem Heerführer, einem brennenden Feuer, einem schweren Stein? Hat er eine Waffe in der Hand? Ist er irgendwo zu finden, in der Brust, im Herzen, im Kopf? Hat er eine Form oder Farbe?‹ Natürlich wird man niemanden finden, der einem einen Spieß in den Bauch stößt! Doch so empfinden wir den Zorn, als etwas sehr Starkes und Bezwingendes. Aber der Versuch zeigt, daß der Zorn sich, je genauer wir ihn betrachten, vor unseren Augen auflöst wie der Rauhreif, der in der Morgensonne dahinschmilzt. Wenn man ganz genau hinschaut, verliert er plötzlich seine Kraft. Auch entdeckt man, daß der Zorn nicht das war, was man ursprünglich gedacht hat. Er ist eine Ansammlung unterschiedlicher Ereignisse. Da ist zum Beispiel etwas Klares, Glänzendes, das den innersten Kern des Zorns bildet und noch nicht übelwollend ist. Dort, wo die destruktiven Emotionen entstehen, ist tatsächlich etwas, das noch nicht schädlich ist.« »Die negativen Züge der Emotionen«, führte Matthieu aus, »haften also gar nicht den Emotionen als solchen an. Es ist das aus den eigenen Neigungen erwachsende Verstehen, das eine Kettenreaktion auslöst, bei der sich -161-
der ursprüngliche Gedanke zu Zorn, Haß und Böswilligkeit entwickelt. Wenn der Zorn nichts Greifbares ist, dann ist er nicht eine Eigenschaft, die zum eigentlichen Wesen des Geistes gehört.« Ein universales Gegenmittel »Damit sind wir bei der Frage, wie wir mit negativen Emotionen umgehen, nicht nur im Sinne der Beobachtung, sondern im Sinne des inneren Wandels. Die negativen Emotionen, die sich ständig bei uns einschleichen, verwandeln sich in Stimmungen und schließlich in persönliche Wesenszüge. Deshalb muß man bei den Emotionen selbst ansetzen. Dazu gibt es verschiedene Wege und Stufen, eine Anfängerstufe, eine mittlere und eine fortgeschrittene. Wenn wir die negativen Folgen der destruktiven Emotionen, die uns und anderen Unglück bringen, vermeiden wollen, besteht der erste Weg darin, Gegenmittel anzuwenden. Für jede Emotion gibt es ein spezifisches Gegenmittel. Auf ein und dasselbe Objekt bezogen, können wir, wie ich schon sagte, nicht gleichzeitig Liebe und Haß empfinden. Liebe ist folglich ein direktes Gegenmittel gegen den Haß. Wenn man ein Objekt zwanghaft begehrt, kann man etwas dagegen tun, indem man seine unangenehmen Aspekte betrachtet oder sich um ein objektiveres Urteil bemüht. Um die Unwissenheit oder mangelnde Unterscheidung zu überwinden, können wir uns bemühen, besser zu verstehen, was getan und was vermieden werden muß. Gegen den Neid hilft das Bestreben, sich über die Vorzüge anderer zu freuen. Den Stolz bekämpfen wir, indem wir die Leistungen anderer gerecht zu würdigen versuchen und uns über unsere eigenen Mängel klar werden; dadurch entwickeln wir Bescheidenheit. -162-
Es gibt auf dieser Stufe ebenso viele Gegenmittel, wie es negative Emotionen gibt. Auf der nächsten, der mittleren Stufe suchen wir nach einem Gegenmittel, das bei allen wirkt. Dieses Gegenmittel finden wir in der Meditation, in der Erforschung des innersten Wesens aller negativen Emotionen. Dabei stellt man fest, daß sie nichts Greifbares sind, daß sie das haben, was der Buddhismus Leerheit nennt. Nicht, daß sie sich plötzlich alle in Luft auflösen, aber es zeigt sich, daß sie nicht so massiv sind, wie sie scheinen. Auf diese Weise kann man den Schein zerstören, als seien die negativen Emotionen etwas Greifbares. Dieses Gegenmittel – die Erkenntnis ihrer Leerheit – wirkt bei allen Emotionen, denn so unterschiedlich sie sich auch äußern, ist ihnen doch gemein, daß sie keine greifbare Existenz haben. Auf der höchsten Stufe, die zugleich die riskanteste ist, geht es nicht darum, Emotionen zu neutralisieren oder ihre Leerheit zu betrachten; es geht darum, sie zu verwandeln, sie als Katalysatoren zu verwenden, um sich geschickt von ihrem Einfluß zu befreien. Es ist, wie wenn man ins Meer geht und sich vom Wasser tragen läßt, um schwimmend das Ufer zu erreichen. Diese Methoden werden bisweilen mit drei möglichen Verfahren des Umgangs mit einer Giftpflanze verglichen. Man kann sie behutsam ausreißen und gänzlich aus dem Boden entfernen. Dies entspricht der Anwendung von Gegenmitteln. Man kann aber auch kochendes Wasser auf die Pflanze schütten. Das entspricht dem Meditieren über die Leerheit. Die dritte Alternative ist die des Pfaus, der nach althergebrachter Vorstellung giftige Stoffe verdauen kann. Der Pfau kommt und frißt die Pflanze auf. Nicht nur wird der Pfau nicht vergiftet wie andere Tiere, sondern sein Gefieder wird sogar noch schöner. Dies entspricht der -163-
Praxis, die Emotionen zu verwandeln und sie der Förderung der eigenen spirituellen Übung nutzbar zu machen. Allerdings ist diese Methode riskant. Sie funktioniert nur bei Pfauen – kleinere Tiere würden ernste Probleme bekommen! In allen drei Fällen ist das Ergebnis das gleiche, ein gemeinsames Ziel ist erreicht: Wir sind nicht länger Sklaven negativer Emotionen, und wir kommen der Freiheit näher. Welche Methode die ›höhere‹ ist, spielt eigentlich keine Rolle. Sie gleichen einem Schlüssel. Der Schlüssel ist dazu da, die Tür zu öffnen. Es ist unerheblich, ob er aus Eisen, Silber oder Gold ist, Hauptsache, er öffnet die Tür. In der Praxis kommt es auf den Einzelfall an: Die Methode, die dem inneren Wandel am besten dient, ist die geeignetste, und die muß man anwenden. Bei der letzten muß man aber, so verlockend sie auch erscheinen mag, bedenken, daß sie dem Versuch gleicht, einen Juwelen vom Kopf einer Schlange zu nehmen. Wenn man die Emotionen in dem Bestreben, sie als Katalysatoren zu benutzen, nicht wirklich verwandelt, sondern sie auf gewöhnliche Weise erlebt, wird man noch stärker versklavt als zuvor!« Vorher, währenddessen oder danach? Jetzt wandte Matthieu sich einer damit zusammenhängenden Frage zu, nämlich, wann man sich mit einer destruktiven Emotion auseinandersetzen soll. Wann bekämpft man solche Emotionen: nachdem sie entstanden sind, während sie entstehen oder bevor sie entstehen? Der Anfänger wählt die erste Variante – nachdem sie entstanden sind -, denn die negativen oder destruktiven Aspekte von Emotionen bemerkt man gewöhnlich erst, nachdem man diese erlebt hat. Verstandesmäßig erkennt -164-
man dann ihre Folgen, man sieht zum Beispiel ein, daß ein starker Haßausbruch, der uns einen anderen als durch und durch böse wahrnehmen läßt, anderen viel Leid bringen kann und uns selbst auf jeden Fall auch nicht glücklich macht. Auf diese Weise können wir Emotionen, die das Glück befördern, von denen unterscheiden, die Leid hervorrufen. Beim nächsten Mal ist dann klar, daß wir solchen aufkommenden Emotionen am besten nicht freien Lauf lassen. Wenn man in dieser Übung eine gewisse Erfahrung gewonnen hat, besteht die nächste Stufe darin, uns mit Emotionen auseinanderzusetzen, während sie entstehen. Hier kommt es darauf an, die Emotionen, sobald sie aufwallen, loszulassen; andernfalls lösen sie eine Kette von Gedanken aus, die sich immer mehr ausbreiten und schließlich das Denken so beherrschen, daß man gezwungen ist, etwas zu tun – zum Beispiel anderen zu schaden. Wenn man den gerade aufkommenden Gedanken anschaut und sich wie oben beschrieben fragt, ob er eine Form, eine Farbe oder einen Ort hat, entdeckt man, daß er in Wahrheit leer ist. Besitzt man erst einige Übung in diesem Sinne, kommen und gehen die Gedanken und Emotionen, ohne eine Fülle von zwingenden Gedanken nach sich zu ziehen, so wie ein Vogel, der durch die Lüfte fliegt, keinerlei Spur hinterläßt, oder ein Bild, das wir auf eine Wasserfläche zeichnen, sich im gleichen Augenblick auflöst. Dies erfordert natürlich langes Üben, aber mit einiger Ausdauer kann es gewiß zu einer vollkommen natürlichen Reaktion werden. Das tibetische Wort für Meditation bedeutet genaugenommen ›Vertrautwerden‹. Man wird durch Üben damit vertraut, Gedanken in dieser Weise kommen und gehen zu sehen. Man gewöhnt sich daran. Hat man einmal große Erfahrung erlangt, kommt die -165-
letzte Stufe: Schon bevor eine Emotion entsteht, ist man so gerüstet, daß sie nicht die bezwingende, versklavende Macht entwickelt. Diese Stufe ist gebunden an Einsicht, an einen Zustand erreichten Wandels, in dem die aufkommenden destruktiven Emotionen nicht mehr annähernd so stark sind. Dazu ein ganz triviales Beispiel: Es ist schwer, Blähungen über längere Zeit zurückzuhalten, denn es tut weh. Andererseits gehört es sich einfach nicht, einen fahrenzulassen. Beides ist falsch, das Unterdrücken wie das Loslassen. Das Beste ist, das Problem zu beheben, damit man weder furzen noch leiden muß! Ähnlich ist es mit den Emotionen. Übende erreichen irgendwann den Punkt, daß ihr Geist von Güte durchtränkt ist. Sie wird ihnen so sehr zur zweiten Natur, daß Haß aus ihrem Bewußtseinsstrom ausgeschlossen und die vorsätzliche Schädigung eines anderen nicht mehr möglich ist. Es kommt kein Haß mehr auf, und es muß nichts unterdrückt werden. Die spirituelle Übung hat dann ihr Ziel erreicht.« Tiefe Erfüllung »Man könnte meinen, daß derjenige, der sich aller Emotionen entledigt, so stumpf und teilnahmslos wird wie ein Klotz. Doch das ist völlig falsch. Wenn der Geist frei ist, ist er hell und klar. Der Weise, der vollkommenen Frieden erreicht hat und frei von störenden Emotionen ist, ist sehr viel sensibler und besorgter um das Glück und Leid anderer – während ein zerstreuter und verwirrter Mensch nichts ahnt, wie jemand, der ein Haar in seiner Handfläche nicht bemerkt. Der Weise dagegen, der vollkommenen Frieden erreicht hat und frei von diesen störenden Emotionen ist, hat eine geschärfte Wahr-166-
nehmung für das Leid anderer und das Gesetz von Ursache und Wirkung; er spürt sie so deutlich, als hätte er ein Haar im Auge. Er hat ein sehr viel feineres Urteilsvermögen und ein weiter gespanntes Mitgefühl. Ein Einwand lautet, daß man krank werden kann, wenn man seine Emotionen nicht ausdrückt. Man kann seine Emotionen aber auf ganz unterschiedliche Weise ausdrücken. Man kann seinen Zorn zum Beispiel so ausdrücken, daß man ihn nicht durch Toben und Schimpfen entlädt, sondern daß man ihn mit seiner eigenen Einsicht konfrontiert. Wir brauchen unsere Emotionen nicht zu unterdrücken. Wir können sie kanalisieren, einem Dialog mit unserer Einsicht zuführen, sie benutzen, um das Wesen unseres Geistes zu verstehen, zuschauen, wie sie sich aus eigenem Antrieb legen, ohne Samen zu hinterlassen, aus denen sie künftig erneut entstehen könnten. So vermeidet man die schädlichen Folgen des Hasses in der Gegenwart, und in Zukunft wird er keinen Anlaß haben, sich erneut so heftig bemerkbar zu machen. Die letzte Frage lautet, ob es möglich ist, sich gänzlich von negativen Emotionen freizumachen. Die Antwort hat etwas mit Weisheit und Freiheit zu tun. Destruktive Emotionen schränken ja unsere innere Freiheit und unser Urteilsvermögen ein, und je mehr wir uns von ihnen freimachen, desto weniger Macht haben sie. Dadurch werden wir freier und glücklicher. Wir müssen zwischen Lust und Glück unterscheiden. Glück wird hier verstanden als ein tiefes Gefühl der Erfüllung, verbunden mit einem Gefühl des Friedens und einer Fülle positiver Eigenschaften wie Altruismus. Lust ist abhängig vom Ort, von den Umständen und dem Objekt ihres Genusses. Es gibt Zeiten, da man seine Lust befriedigen kann, und es gibt Zeiten, da das nicht möglich ist. Das ändert sich zwangsläufig. Ein Gegenstand, der -167-
einem Lust bereitet hat, kann bald darauf Gleichgültigkeit hervorrufen, dann Mißfallen und Leid. Lust erschöpft sich im Genuß, wie eine Kerze, die niederbrennt und verschwindet. Ein tiefes Gefühl der Erfüllung ist dagegen nicht von Zeit, Ort oder Objekten abhängig. Es ist ein Bewußtseinszustand, der wächst, je länger man ihn erlebt. Er unterscheidet sich in fast jeder Hinsicht von der Lust. Was wir erstreben, wenn wir uns vom Einfluß negativer Emotionen freimachen, ist jene innere Stabilität, Klarheit und Erfüllung, die wir hier als Glück bezeichnen.« Urgüte statt Ursünde Matthieu kam zum Schluß: »Owen erwähnte einmal einen Philosophen, der gesagt hat, in der ganzen Menschheitsgeschichte habe es vermutlich keinen Menschen gegeben, der wirklich glücklich und wirklich gut war. Der Buddhismus sieht die Dinge anders. Das tibetische Wort für Buddhaschaft besteht aus zwei Silben: sang, womit jemand bezeichnet wird, der alle Trübungen ausgeräumt hat, und gyey, womit jemand bezeichnet wird, der in jeder erdenklichen Weise Vortrefflichkeit erlangt hat, vergleichbar dem Licht, das die Dunkelheit vertreibt. Die Buddhaschaft wird verstanden als höchste Güte, als Verwirklichung der Güte im innersten Kern des Bewußtseins. Da die Möglichkeit, die Buddhaschaft zu verwirklichen, in jedem fühlenden Wesen steckt, gehen die Buddhisten eher von der Vorstellung der Urgüte als von jener der Ursünde aus. Diese ursprüngliche Güte, die BuddhaNatur, ist das innerste Wesen des Geistes. Man sagt, dieser Zustand der Verwirklichung sei gänzlich frei von negativen Emotionen und folglich von Leid. Ist eine solche -168-
Verwirklichung möglich? Um das zu beantworten, muß man sich auf die Aussagen des Buddha und anderer erleuchteter Wesen verlassen. Die Möglichkeit der Erleuchtung stützt sich auf die schon erwähnte Vorstellung, daß trübende Emotionen nicht zum inneren Wesen des Geistes gehören. Ein Goldstück verändert sich nicht, und wenn es auch jahrhundertelang in der Erde begraben liegt. Man muß nur die Schichten abtragen, die über ihm liegen, und schon zeigt es sich, wie es ist und wie es schon immer war. Die Erlangung der Buddhaschaft ist daher ein Prozeß der Läuterung, der allmählichen Anreicherung von positiven Eigenschaften und Weisheit. Schließlich gelangt man in einen Zustand vollkommener Bewußtheit, in dem trübende oder destruktive Emotionen keinen Grund zum Entstehen mehr haben. Der eine oder andere mag sich fragen, wie ein erleuchtetes Wesen ohne Emotion funktionieren kann. Die Frage ist offenbar falsch gestellt, denn es sind ja gerade die destruktiven Emotionen, die einen daran hindern, die Dinge zu sehen, wie sie sind, und dementsprechend richtig zu funktionieren. Trübende Emotionen hindern uns daran, das Wesen der Realität und das Wesen des eigenen Geistes korrekt wahrzunehmen. Wenn man die Dinge sieht, wie sie sind, wird es leichter, sich von negativen Emotionen zu befreien und positive, auf vernünftige Überlegung gegründete Emotionen zu entwickeln, darunter auch ein sehr viel spontaneres und natürlicheres Mitgefühl. Alles muß auf direkte Erfahrung gegründet werden. Sonst würde man ein schönes Schloß auf einem zugefrorenen See errichten, und wenn das Eis schmilzt, muß es versinken. Wie der Buddha sagte: ›Ich habe euch den Weg gezeigt. Nun ist es an euch, den Weg zu beschreiten.‹ Das ist nicht einfach. Erfahrung verlangt Ausdauer, Fleiß -169-
und ständiges Bemühen. Wie der berühmte tibetische Einsiedler Milarepa sagte: ›Am Anfang kommt nichts, in der Mitte bleibt nichts, am Ende geht nichts.‹ Es braucht also seine Zeit. Ermutigend ist aber, daß man, wenn man nach besten Kräften voranschreitet, zweifellos erleben kann, daß es funktioniert.« Als Matthieu geendet hatte, neigte der Dalai Lama anerkennend den Kopf in seine Richtung und sagte lächelnd: »Außer dem Titel Gelong« – das heißt Mönch – »sollte Matthieu jetzt auch den Titel Geshe bekommen« – das Pendant eines Doktortitels in tibetischen spirituellen Studien.
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5 Die Anatomie geistiger Hemmnisse Gelingt es uns, wenn politische Ereignisse moralische Empörung in uns auslösen, energisch zu handeln und uns dennoch vor dem verzerrenden Einfluß des Zorns zu schützen? Genauer: Gelingt das unseren politischen Führern, deren Handlungen sich ja auf das Leben sehr vieler Menschen auswirken? Die Antwort ist nicht bloß von theoretischem Interesse, denn im Zorn trifft man leicht falsche Entscheidungen, folgt man Impulsen, die man später bereut. Ich erinnere mich an ein Gespräch mit Ronald Heifetz, dem Gründungsdirektor des Center for Public Leadership an der John F. Kennedy School of Government der HarvardUniversität. Es ging um Zorn bei führenden Politikern. Der Zorn eines Führers, bemerkte Heifetz, könne sich bei denen, die er führt, verstärken, einfach deshalb, weil das, was die Politiker sagen und tun, von den Menschen stark beachtet wird. Erfahrene Politiker haben deshalb gelernt, sorgfältig abzuwägen, wie sie ihr Entsetzen und ihren Zorn nach außen zeigen. Davon abgesehen, müssen Politiker ihren eigenen Zorn zu dämpfen wissen, wenn sie kluge politische Entscheidungen treffen wollen. Ein Beispiel: Als John F. Kennedy 1963 erfuhr, daß die Sowjets Atomraketen auf Kuba stationiert hatten, wurde er wütend und faßte den Vorgang als persönlichen Affront auf, denn der sowjetische Botschafter hatte ihm erst wenige Monate zuvor versichert, daß so etwas nie geschehen werde. Doch die engsten Berater Kennedys gaben sich die größte Mühe, ihn zu beschwichtigen, bevor er über seine Reaktion entschied – und wendeten damit möglicherweise einen Weltkrieg ab. -171-
Natürlich kann moralische Empörung in der Politik phantastische Aktionen in Gang setzen, die dazu beitragen, Ungerechtigkeiten zu beseitigen; man denke an Gandhis Proteste gegen den britischen Kolonialismus oder an die Führung der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung durch Martin Luther King Jr. Die Aufgabe des Führers einer solchen Bewegung ist es jedoch, so Heifetz, Wut in effektives Handeln umzusetzen. Er kann zum Beispiel das, was die Menschen empfinden, in Worte fassen und ihnen so vermitteln, daß er sie verstanden hat. Aber dann tut der Führer ein Weiteres: Er dämpft ihren Zorn, damit dieser sie nicht zu impulsiven zerstörerischen Handlungen treibt. Eine solche Umwandlung des frischen Zorns in effektives Handeln auf der persönlichen Ebene war eines der Themen, die sich bei unseren Nachmittagsdiskussionen ergaben. Wie sich herausstellte, macht die buddhistische Psychologie einen Unterschied zwischen einem von verzerrter Wahrnehmung genährten Zorn auf der einen und klarem, energischem, sogar zornigem Vorgehen gegen ein Übel auf der anderen Seite. Und sie bietet nicht nur ein Modell für die Mobilisierung der Kraft der moralischen Empörung im Dienste des Mitgefühls, sondern auch praktische Methoden dafür. Wie würde die Welt aussehen, wenn mehr Politiker solche Methoden auf sich selbst anwenden würden? Ein buddhistisches System Nach der Mittagspause fanden wir uns wieder in der Halle ein. Wie vor Beginn jeder Sitzung war der Raum auch jetzt von lebhaften Gesprächen erfüllt, die abrupt abbrachen, als der Dalai Lama eintrat und Platz nahm. Alan Wallace eröffnete unsere Nachmittagssitzung mit einem wichtigen Hinweis: »Heute vormittag hatten wir alle das -172-
große Glück, daß zwei hervorragende Vertreter ihrer jeweiligen Tradition, der westlichen und der buddhistischen, zu uns sprachen. Gestern abend haben Owen und Matthieu im Gespräch mit mir angeregt, daß ich auf etwas möglicherweise Selbstverständliches hinweise: ›Die westliche Tradition‹ im Sinne einer monolitischen Einheit, die sich während der letzten zweitausendfünfhundert Jahre unverändert durch die Zeiten bewegt hat, gibt es ebensowenig wie eine monolitische Einheit des Buddhismus. Sobald man nämlich die Oberfläche durchstößt, findet man eine Vielzahl von Strängen, die in unterschiedlichem Ausmaß und auf unterschiedliche Weise nicht miteinander zu vereinbaren sind. Zugleich ist es aber, wie wir heute vormittag gesehen haben, möglich, gültige Verallgemeinerungen zu treffen, die eindeutig und entschieden westlich sind, und andere, die eindeutig und entschieden buddhistisch sind. So hat dieses Duett begonnen. Seine Heiligkeit bemerkte heute vormittag zu Jinpa und mir, bei ihm hätten sich bereits einige Gedanken herauskristallisiert. Daher möchte ich jetzt Seiner Heiligkeit das Wort erteilen.« Der Dalai Lama wünschte einige Grundvoraussetzungen zu erläutern, die dem buddhistischen Begriff der destruktiven Emotionen zugrunde liegen. Es ging um den Abhidharma, einen Textkorpus, auf dem die hochentwickelte Erkenntnistheorie des Buddhismus beruht, die nicht nur eine Phänomenologie des Geistes umfaßt, sondern auch eine Theorie des Wissens. Diese theoretische Diskussion vermittelte einen Einblick in die wissenschaftliche Ausbildung des Dalai Lama, wie er Menschen aus dem Westen, die nicht zu seinen religiösen Unterweisungen gehen, nur selten geboten wird; als höchstrangigen Geshe reizten ihn die Feinheiten der durch unsere Diskussion aufgeworfenen Fragen. Viele seiner Bemerkungen -173-
waren manchem Anwesenden sicherlich zu hoch; er hielt praktisch eine akademische Vorlesung vor Leuten, die, was das buddhistische Denken betrifft, gerade einmal Grundschulniveau erreicht hatten. Wie üblich trug er seine weiteren theoretischen Anmerkungen an diesem Nachmittag auf tibetisch vor; sie wurden dann ins Englische übersetzt. Der Dalai Lama hielt inne, um mit aneinandergelegten Händen den Ew. Kusalacitto zu begrüßen, den thailändischen Mönch, der etwas verspätet hereinkam, und fing dann an. »Nach dem Vortrag heute morgen kam mir die Idee, daß es – unabhängig davon, ob es für das, was wir heute vormittag diskutiert haben, von direktem Belang ist – hilfreich sein könnte, wenn man sich vergegenwärtigt, daß der Buddhismus zwischen zwei grundlegenden Kategorien der Erfahrung unterscheidet. Einerseits sind da die Erfahrungen, die mit unseren Sinnen zusammenhängen und von ihnen abhängen; andererseits sind da die Erfahrungen, die nicht so direkt von den Sinnesvermögen abhängen und die das buddhistische System als ›geistig‹ bezeichnet. Das buddhistische Verständnis dessen, was wir ›Gefühl‹ nennen, durchdringt beide Bereiche, den sinnlichen und den geistigen. Die Bedeutung von ›Gefühl‹ ist hier enger als die des englischen Ausdrucks; es geht nur um die Gefühle der Lust, des Schmerzes und der Indifferenz. Verglichen mit dem Gefühl oder der Empfindung im Bereich der Sinne, kommt dem Gefühl im Bereich des Geistigen aus buddhistischer Sicht größere Bedeutung zu. Werturteile – ob richtig oder falsch, wohltuend oder schädlich, wünschenswert oder nicht wünschenswert – haben ihren Platz nicht auf der sinnlichen, sondern auf der geistigen, begrifflichen Ebene. Wenn wir von der Anwendung der Vernunft sprechen, von der Fähigkeit, lang-174-
fristige Folgen abzuschätzen, vom Prozeß der Analyse, dann sprechen wir von einer Aktivität in dem Bereich, den Buddhisten als diskursives Denken bezeichnen.« Hier traf der Dalai Lama eine wichtige Unterscheidung zwischen begrifflichen und nichtbegrifflichen Kognitionen. Sinnliche Kognitionen werden als nichtbegriffliche aufgefaßt, da ihr Verhältnis zum Objekt nicht durch Sprache oder Begriffe vermittelt ist. Es heißt auch, sie seien direkter und nichtdiskriminierend. Stellen Sie sich vor, Sie sehen eine Blume vor sich. Die visuelle Kognition ist ganz direkt – sie erfaßt die gegebene Blume nur als Farben und Formen. Wenn Sie dagegen an eine Blume denken – eine begriffliche Kognition -, erweitert sich der zeitliche Rahmen und umfaßt die Blume, die Sie gestern sahen, ebenso wie die Blume, die Sie heute sehen. »Doch dieser geistige Bereich der Kognition muß nicht immer ein begrifflicher sein. Wenn Sie zum Beispiel an eine Blume denken und den Gedanken an die Blume ständig verstärken und sich auf ihn konzentrieren, können Sie in ein direktes Verhältnis zu einem Objekt kommen, das ein Konstrukt Ihres Geistes ist – kein physisches Objekt, keine Blume da draußen, sondern ein geistiges Konstrukt, eine imaginierte Form der Blume. Ihr Verhältnis zu ihr ist im ersten Moment unvermittelt; es handelt sich um einen nichtbegrifflichen Modus. Kurz, die sinnliche Wahrnehmung ist ausschließlich nichtbegrifflich, während die geistige Kognition – etwa das visuelle Gedächtnis – sowohl begrifflich als auch nichtbegrifflich sein kann.« Formen: materiell, immateriell und imaginiert Die Wissenschaftler machten sich wieder Notizen – dies war ein völlig anderes analytisches System als das, in dem -175-
sie ausgebildet worden waren. Der Dalai Lama ging nun darauf ein, daß es möglicherweise schwer zu verstehen sei, daß die Idee eines Dings mit seinem geistigen Bild verwechselt werden kann. »Viele der Hemmnisse, wie etwa das Anhaften oder das Begehren, können so stark werden, daß das Bild nicht der Realität außerhalb des Geistes entspricht.« Dies ist ein wichtiger Punkt in der buddhistischen Psychologie: der Prozeß, durch den das Begehren (oder die Abneigung) im Geist so etwas wie eine »Form« erzeugt, das imaginierte Bild des Objekts des Begehrens.1 »Es soll sogar fünf Arten imaginärer Formen geben.«2 Hier, wo er sich einem Gebiet noch subtilerer Unterscheidungen näherte, hielt der Dalai Lama inne, um sich mit Alan, Jinpa und Amchok Rinpoche zu beraten, dem Direktor der Library of Tibetan Works and Archives, der zusammen mit drei weiteren Lamas in der Reihe direkt hinter ihm saß. Nach kurzer Beratung auf tibetisch erklärte er, daß eine der Arten imaginärer Formen »im Kontext einer Meditation entsteht, etwa einer Visualisierung«, eines intentional heraufbeschworenen immateriellen Bildes, das vor dem geistigen Auge existiert.3 Eine weitere Art ist die »des geistigen Bildes, das im Kontext von Hemmnissen entsteht«. Diese zuweilen imaginär genannten Formen könnten das umfassen, was der Westen als Projektionen, Phantasien oder sonstwie imaginäre Ideen von einer Sache oder Person bezeichnet. Sie stehen für den verzerrten Charakter hinderlicher Emotionen. Das geistige Bild, das wir etwa von jemandem haben, zu dem wir uns hingezogen fühlen, ist in der Regel eine Idealisierung der wirklichen Person. Dieses Bild, eine Projektion des Geistes, ist von Natur aus hinderlich, da es ausnahmslos die Realität verzerrt. Diese Verzerrung -176-
betrifft nicht nur Phantasien und Tagträume, sondern auch das gewöhnliche Denken. Geistige Hemmnisse: die beiden Arten »Wenn wir«, fuhr der Dalai Lama fort, »von Hemmnissen sprechen, dann sind die spezifischen Arten begrifflicher Kognitionsformen gemeint. Einige der Gegenmittel gegen diese Hemmnisse mögen anfangs begrifflich sein, doch später können sie sich zu nichtbegrifflichen Zuständen entwickeln.« Zu den Mitteln, mit denen destruktive Emotionen neutralisiert werden, gehören also mit anderen Worten Meditationsübungen über Gedanken – das sind die begrifflichen -, und solche, die das Denken transzendieren – die nichtbegrifflichen. Der Dalai Lama führte aus: Geistige Hemmnisse, in Sanskrit kleshas genannt, gelten per definitionem als verzerrt. Der Ausdruck »geistige Hemmnisse« deckt sich, wenn auch nicht ganz, mit den »destruktiven Emotionen«. Er sollte als engster Parallelbegriff im Buddhismus in unserer Diskussion eine bedeutende Rolle spielen. »Es gibt zwei Hauptarten geistiger Hemmnisse«, fuhr der Dalai Lama fort. »Die eine ist eine hinderliche Sicht der Realität, die andere nicht.« Er bezog sich hier auf die Unterscheidung zwischen hinderlicher Einsicht, die eher kognitiver Natur ist, und emotionalen Hemmnissen wie Anhänglichkeit, Zorn und Neid. Die Unterscheidung hängt davon ab, ob die Verzerrung hauptsächlich Gedanken und Ideen oder ob sie Emotionen entspringt. Das hat auch Einfluß darauf, wie die jeweilige Verzerrung korrigiert oder bekämpft werden kann. Hinderliche Einsicht verzerrt die Realität. Der Dalai -177-
Lama führte zwei Ansichten an, die nach buddhistischer Auffassung als klassische Hemmnisse gelten: den Substantialismus und den Nihilismus. Sie stellen, vereinfacht gesagt, philosophische Gegenpole dar: Der Nihilist leugnet die Existenz von etwas Existierendem, während der Substantialist die Existenz von etwas nicht Existierendem behauptet oder verdinglicht. »Stellen wir uns einen Nihilisten vor, der behauptet, daß etwas, das in Wirklichkeit weiterexistiert, gänzlich aufgehört habe zu existieren. Das ist eine verzerrte Sicht, Ausdruck einer hinderlichen Einsicht. Wenn man diesem Hemmnis bloß entgegenhält: ›Das ist schlecht, das gefällt mir nicht‹, dann wird die verzerrte Sicht dadurch nicht verschwinden. Durch bloßen Tadel kann man eine Verzerrung nicht zum Verschwinden bringen. Man muß vielmehr die Vernunft ins Spiel bringen; einer verzerrten Sicht kann man nur mit einer nichthinderlichen Einsicht begegnen, die der hinderlichen Einsicht entgegenwirkt. Man muß ihr mit etwas entgegenwirken, das zur Erfassung des Wesens der Realität führt, nicht bloß mit einem Eindruck, einem Wunsch, einem Gebet. Weil diese hinderlichen Ansichten einem Denkprozeß entsprungen sind, verläßt man sich darauf, daß sie wahr sind. Um ihnen entgegenzuwirken, muß man die rechte Einsicht ins Spiel bringen, die die bisherige Gewißheit zu untergraben und zu erschüttern vermag. Der Buddhist wird daher sagen, daß man verzerrte Ansichten durch unverzerrte Ansichten untergraben muß.« Bekämpfung der Hemmnisse Jetzt lenkte der Dalai Lama die Diskussion wieder auf das aktuelle Thema, die Bekämpfung destruktiver Bewußtseinszustände einschließlich der Emotionen. »Welches -178-
Gegenmittel gegen geistige Hemmnisse man wählt, hängt im allgemeinen von der Art des jeweiligen Hemmnisses ab. Anhänglichkeit bekämpft man zum Beispiel mit Meditationen, die die unattraktiven Eigenschaften des Objekts der Anhänglichkeit zu Bewußtsein bringen. Was auch immer es sei, wonach man verlangt oder woran man hängt – wir müssen uns, um diesem zwanghaften Verlangen entgegenzuwirken, seinen unattraktiven Eigenschaften zuwenden. Um dem Zorn oder der Abneigung entgegenzuwirken, müssen wir Güte entwickeln. Diese Gegenmittel wirken, wie Matthieu vorhin sagte, direkt dem entsprechenden Hemmnis entgegen. Für die Einsicht oder Verwirklichung sind sie nicht von Belang. Allerdings wird die Einsicht, wenn man Güte oder Mitgefühl in sich erweckt, dabei gewiß eine Rolle spielen. Die Entwicklung von Güte und Mitgefühl durch Meditation hängt also im buddhistischen Kontext von jenen Aspekten der Realität ab, die Güte erregen. Diese kommt nicht aus dem Nichts, auch nicht aus dem Gebet oder anderem dergleichen. Sie kommt daher, daß man seine Aufmerksamkeit auf bestimmte Facetten der Realität richtet, die von sich aus Mitgefühl und Güte erregen. Nehmen wir einmal den westlichen Ausdruck ›Emotion‹ und seine lateinische Grundbedeutung ›etwas in Bewegung setzen‹. Für das buddhistische Verständnis wird der Geist auf zweierlei Weise in Bewegung gesetzt oder erregt. Da ist einmal die intellektuelle Art und Weise, die sich des Denkens bedient und Tatsachen berücksichtigt.« Aus dieser eher gedanklichen Art und Weise, fügte er hinzu, entstehen eher positive Emotionen; ein Beispiel ist die Erregung von Güte. Der Geist wird noch auf andere, weit spontanere Weise in Bewegung gesetzt. Ein wenig mag daran auch das -179-
Denken beteiligt sein, wenn man beispielsweise ein Objekt betrachtet und sagt: ›Das ist attraktiv‹, doch ist dies ein ziemlich oberflächliches Denken. Aus diesen spontaneren Regungen entstehen viele negative oder destruktive Emotionen.« Mittlerweile unterstrich der Dalai Lama seine Ausführungen mit lebhaften Gesten, die an eine tibetische Debatte erinnerten. Abschließend sagte er: »Aus buddhistischer Sicht kommt es daher auch im Umgang mit den Hemmnissen darauf an, das Wesen der Realität zu verstehen, denn mangelndes Verstehen führt entweder zur Verdinglichung, zu einer Art Nihilismus oder zur Verleugnung. Darum ist logisches, den Tatsachen entsprechendes Denken sehr wichtig.«4 Fragen an den Dalai Lama Francisco Varela gab schon durch seine Körpersprache zu verstehen, daß er etwas fragen wollte, und während ich ihm durch ein Kopfnicken das Wort erteilte, sagte ich »Francisco«, um Seine Heiligkeit aufmerksam zu machen. Was der Dalai Lama über Verdinglichung und Nihilismus gesagt hatte, ist, so abstrus es auch erscheinen mag, denen, die den tibetischen Buddhismus praktizieren, durchaus vertraut, unter ihnen auch Francisco. Der Buddhismus ermuntert uns, die Realität auf zwei Ebenen zu betrachten. Auf der höchsten Ebene wird einem bewußt, daß der eigene Geist und die Natur leer sind; scheinbar feste Gebilde lösen sich in die sie konstituierenden Prozesse auf. Auf der konventionellen Ebene der Alltagsrealität funktionieren wir alle dennoch so, als seien das Selbst und die Objekte, die uns umgeben, die festen Gebilde, die sie zu sein scheinen. Für den Wissenschaftler Francisco paßt das »leere -180-
Selbst«, wie es der Buddhismus sieht, sehr gut zusammen mit Modellen des »virtuellen Selbst«, die in seinen eigenen Fächern, der Biologie und der Kognitionswissenschaft, und in der Philosophie des Geistes entwickelt werden. Das Selbst kann aus dieser Sicht als eine emergente Eigenschaft an der Schnittstelle zwischen Geist und Welt aufgefaßt werden. Das Selbst hat ebensowenig wie der Geist eine substantielle Existenz. Nirgendwo lokalisierbar, wird es von einem Netzwerk biologischer und kognitiver Systeme erzeugt. Es liegt gleichsam an einer optischen Täuschung des Geistes, daß wir das Selbst verdinglichen und ihm eine Festigkeit zuschreiben, die sich bei genauerem Hinschauen als scheinhaft erweist. Francisco fragte den Dalai Lama, von welcher Ebene er spreche: »Wenn Sie sagen, daß die Realität verdinglicht wird, heißt das dann, daß man die Leerheit der Realität nicht versteht, oder geht es um die Relativität der Realität?« »Um beides«, erwiderte der Dalai Lama, »sowohl um die phänomenologische als auch um die ontologische Natur der Realität. Wir müssen die Realität in jeder Hinsicht verstehen.« Im buddhistischen Verständnis spiegelt sich also die Phänomenologie unserer gewöhnlichen Erfahrungen in der alltäglichen, relativen Realität; die höchste Ebene enthüllt ihre wahren Eigenschaften, ihre Ontologie. Francisco hakte in der Frage der Wahrheit nach: »Wie beurteilen Sie eine Situation, in der es mehrere Meinungen gibt? Wie kann es da eine einzige korrekte Wahrnehmung geben?« Der Dalai Lama erwiderte: »Manche Wahrnehmungen dessen, was sich unseren Sinnen präsentiert, sind ganz -181-
einfach falsch. Das gilt besonders für die Wissenschaft. Wenn etwas weiß ist, ist es nicht schwarz; wenn es schwarz ist, ist es nicht weiß. Das ist keine Frage der Meinung oder der Perspektive; es geht um wahr oder falsch.« »Wie ist es aber mit dem begrifflichen Denken? Zu allem, was sich dem Geist präsentiert, gibt es doch eine unendliche Zahl von Perspektiven. Und zwar deshalb, weil die geistige Verarbeitung bestimmte Merkmale des fraglichen Objekts auswählt, was die sinnliche Wahrnehmung nicht tut. Was aus der jeweiligen Perspektive wahr ist, hängt also davon ab, was man herausfiltert oder selektiert. Der eine filtert dies heraus, und aus seiner Perspektive ist dann der entsprechende Gedanke wahr, und ein anderer filtert etwas anderes heraus, und aus seiner Perspektive ist dann ein anderer Gedanke wahr. Owen sprach vom Problem der Schönheit, von dem Unterschied zwischen den Tatsachen und den Werten, die im begrifflichen Denken eine Rolle spielen.« »Die wahre Natur der Welt zu verstehen«, sagte Francisco, »heißt in diesem Fall, zu verstehen, daß sie unterdeterminiert ist, daß sie vielfältig ist und Möglichkeiten enthält. Ich mache diese Anmerkung, weil im westlichen Denken die empiristische Tradition sehr dominant ist. Empiristen würden Ihre Äußerung über die wahre Natur der Realität sofort in eine objektive, verifizierbare Aussage übersetzen, die sehr viel platter ist als das, wovon wir hier sprechen.« Zerbrechlichkeit der Hemmnisse Der Dalai Lama sah, daß Owen Flanagan eine Frage hatte, und gab ihm ein Zeichen, daß er sie stellen solle. »Ich bin jetzt ganz durcheinander«, sagte Owen. »Ich möchte Seine -182-
Heiligkeit und Matthieu um Klärung bitten.« Owen betonte zunächst die Übereinstimmung. »Matthieu behauptete, daß die Verdinglichung des Selbst fragwürdig sei, und westliche Philosophen haben das inzwischen wohl auch verstanden. Trotzdem hat die Vorstellung, daß es ein Ego, ein ›Ich‹ oder Selbst geben muß, eine sehr lange Tradition. Das Argument, das Sie« – Owen deutete dabei auf den Dalai Lama – »in Ihren Schriften anführen, das Argument, das Matthieu heute vormittag genannt hat, und die philosophischen Argumente, die meine Freunde und ich in Amerika vortragen, laufen übereinstimmend auf die Folgerung hinaus, daß die Annahme eines beständigen Ich oder Selbst – ob man nun den menschlichen Körper betrachtet oder die Funktionsweise des Geistes oder seine Interaktion mit der Außenwelt -, daß diese Annahme falsch ist. Mit dieser Argumentation sind wir in der westlichen Kognitionswissenschaft und Philosophie des Geistes inzwischen vertraut.« Dann wandte er sich dagegen, daß Matthieu aus Prämissen, die sich auf fortgeschrittene Meditationstechniken beziehen, vorschnell Folgerungen bezüglich der menschlichen Natur gezogen hatte. »Im Zusammenhang mit dem leuchtenden Bewußtsein trug Matthieu ein weiteres Argument vor, daß man nämlich, wenn man bestimmte Meditationspraktiken oder Techniken beherrscht, erkennt, daß man seinen Geist von all den hinderlichen emotionalen Zuständen entleeren kann. Er folgerte daraus, daß dies beweise, daß die hinderlichen oder destruktiven Emotionen kein inhärenter Bestandteil des Geistes seien. Der Logik dieses Arguments kann ich nicht folgen. Ich erkenne durchaus an, daß bestimmte Meditationspraktiken den Geist von allen Inhalten entleeren können. Schwierigkeiten habe ich nur damit, daß aus diesem Verfahren -183-
irgendwelche Folgerungen über inhärente Bestandteile abgeleitet werden. Wenn es mir gelänge, meinen Geist von destruktiven Emotionen, von positiven Emotionen, von allen bestimmten Gedanken und Empfindungen zu entleeren, dann wäre nach dieser Logik der Schluß erlaubt, daß keines der erwähnten Dinge ein inhärenter Bestandteil des Geistes ist. Ich wüßte gern, ob Seine Heiligkeit und Matthieu das anerkennen.« Lächelnd hatte der Dalai Lama gewartet, darauf zu antworten. »Vielleicht haben wir es hier mit einer semantischen Schwierigkeit zu tun. Wenn Buddhisten sagen, daß geistige Hemmnisse kein inhärenter Bestandteil des Geistes sind, dann behaupten sie auf keinen Fall, daß diese Hemmnisse nicht natürlich seien. Diese Hemmnisse sind genau wie alle anderen Eigenschaften des Geistes angeborene Aspekte des Geistes. Behauptet wird nur, daß die Hemmnisse nicht bis in die Licht-Natur des Geistes vorgedrungen sind, die als dessen fundamentalster Aspekt angesehen wird. Diese Behauptung stützt sich auf mehrere Prämissen. Erstens, daß die fundamentale Natur des Geistes leuchtend ist. Zweitens, daß alle Hemmnisse, die wir erleben, in einer fundamental verzerrten Wahrnehmung der Welt wurzeln. Man kann sagen, daß sie keine solide, stabile Basis haben – sie beruhen nicht auf der Realität, und das macht sie zerbrechlich. Eine weitere Prämisse ist die: Es gibt wirksame Gegenmittel, mit denen wir diesen Hemmnissen und ihrer Grundlage entgegentreten können. Diese Gegenmittel stützen sich voll und ganz auf die Realität. Als letztes kommt hinzu, daß diese wirksamen Gegenmittel Eigenschaften des Geistes sind, man kann sie also, wenn man sie fördert und pflegt, weiterentwickeln. All diese Prämissen zusammengenommen, lautet das Argument also, -184-
daß diese Hemmnisse grundsätzlich beseitigt werden können.« Damit war Owen zufrieden. »Das war es, was ich geklärt wissen wollte. Das ist äußerst hilfreich, denn viele von uns sprechen von natürlichen Eigenschaften des Geistes. Die große Frage für beide Gruppen ist, wie modifizierbar, wie plastisch und veränderbar sie sind. Es gibt eine Menge Techniken, die wir voneinander lernen können.« Entenmuscheln des Geistes Der Dalai Lama fuhr fort: »Die geistigen Hemmnisse werden außerdem in zwei große Klassen eingeteilt. Die eine bezeichnet man besser mit ›gleichzeitig geboren‹ als mit ›angeboren‹. Das bedeutet ›gleichzeitig entstehend‹ oder ›koemergent‹. Nach buddhistischer Auffassung ist der Geist seit Urzeiten mit diesen koemergenten geistigen Hemmnissen belastet. Daneben gibt es aber die Klasse der erworbenen geistigen Hemmnisse, die man sich im Laufe des Lebens zulegt, so wie sich an einem Schiff, das die Meere befährt, Entenmuscheln festsetzen. Manche legen sich viele, andere legen sich wenige zu.« Zu diesen erworbenen geistigen Hemmnissen gehören, wenn ich recht verstand, nicht nur die neurotischen Gewohnheiten, wie die Psychologie sie definiert, sondern alle erlernten, verzerrten Ansichten. Dazu gehört der Glaube an die natürliche Überlegenheit der eigenen Gruppe. »Beide Klassen«, fuhr der Dalai Lama fort, »die der angeborenen und die der erworbenen Hemmnisse können jedoch als von der Natur des Geistes verschieden betrachtet werden. Die erwähnte leuchtende Natur des Geistes ist nicht irgendein höherer Zustand, nicht etwas, das man erlangt, sondern etwas Ursprüngliches, Fundamentales -185-
und Wesenhaftes. Die Kognition oder der Geist, ganz genau betrachtet, hat zwei hervorstechende Merkmale. Eines ist der pure Akt des Wissens, der Wissensakt als solcher, rigpa genannt, was schlicht Wissen bedeutet. Das andere ist der leuchtende oder klare Aspekt, der Faktor des Wahrnehmens, der überhaupt erst das Entstehen von Erscheinungen ermöglicht; es ist der ›Erscheinungsmacher‹. Das fundamentale Wesen der Kognition, rigpa, ist dieser pure Wissensvorgang. Dieses fundamentale Leuchten wird jedoch durch geistige Hemmnisse verschleiert, die in ihrem Wesen falsch und trübend sind – ein verzerrtes Wissen. Da sich dies aber nicht mit dem Wesen der Kognition als solcher deckt, sollte es möglich sein, die Kognition und die geistigen Hemmnisse auseinanderzuhalten.« Der Dalai Lama mochte an die drei Lehrer der DzogchenMeditation denken, die direkt hinter ihm saßen – Mingyur Rinpoche, Tsoknyi Rinpoche und Sogyal Rinpoche -, und an mehrere anwesende Westler, die bei ihnen studiert hatten, als er die folgende Nebenbemerkung anfügte: »Sollte jemand von Ihnen in Dzogchen eingeführt worden sein, mache ich darauf aufmerksam, daß rigpa hier nicht im Sinne der Dzogchen-Lehre als reiner, ursprünglicher Geist verstanden wird. Hier geht es um gewöhnliche buddhistische Psychologie, in der rigpa schlicht ›Kognition‹ bedeutet.« Verschiedene Hemmnisse, verschiedene Gegenmittel Aus dieser Beschreibung der Funktionszusammenhänge des Geistes folgen Strategien für den Umgang mit der Vielfalt der hinderlichen Emotionen, die der Dalai Lama jetzt erläuterte. -186-
»Es gibt also verschiedene Gegenmittel gegen verschiedene geistige Hemmnisse. Manche beruhen auf der Imagination, bei der man das geistige Hemmnis durch etwas überlagert, um es wirksam zu bekämpfen. Ein Erfassen der Realität findet bei dieser imaginierenden Meditation nicht statt. Doch bei vielen anderen Meditationsverfahren bekämpft man die geistigen Hemmnisse gerade dadurch, daß man sich genau auf die Realität selbst einläßt. Wenn man das korrekt macht, tritt man den geistigen Hemmnissen, die das Wesen der Realität naturgemäß falsch erfassen, diametral entgegen und überwindet sie. Die Gegenmittel, die eine Form der Imagination verwenden, um beispielsweise übermäßigen Zorn zu überwinden, sind – je nach dem Reifegrad des eigenen Geistes – sehr grob. Sie sind nur ein temporäres Hilfsmittel und setzen lediglich bei den Symptomen an. Wenn man dieses geistige Hemmnis gänzlich beseitigen will, bleibt nur der Weg, sich auf die Realität selbst einzulassen, weil das eigentliche Problem in einem falschen Verhältnis zur Realität, einer falschen Wahrnehmung der Realität besteht.« Matthieu warf zur Klärung ein: »Was die Freiheit von negativen Emotionen betrifft, so geht es nicht so sehr darum, etwas loszuwerden, sondern vielmehr darum, einen Irrtum zu zerstreuen. Um frei zu sein von einer falschen Methode, das Entstehen von Gedanken zu bekämpfen, von einer falschen Methode, die Realität wahrzunehmen, entleeren wir nicht einfach unseren Geist. Da ist nicht ›etwas‹, das wir loswerden. Was wir loswerden, ist das Nichtwissen, die falsche Wahrnehmung.« Der Dalai Lama sagte ergänzend: »Es ist vergleichbar mit den Stufen, die die Kinder in der Schule durchlaufen. Je mehr Wissen sie erwerben, desto mehr zerstreuen sie -187-
ihre Unwissenheit in den einzelnen Fächern. Das heißt aber nicht, daß es ein greifbares Ding namens Unwissenheit gibt, das Stück um Stück verringert wird.« Matthieu brachte das klassische Beispiel für eine verzerrte Wahrnehmung: »Wenn man ein Seil fälschlich für eine Schlange hält und dann erkennt, daß es ein Seil ist, dann war da keine Schlange, die irgendwohin verschwunden ist.« Paul Ekman, der Emotionsforscher, hatte aufmerksam zugehört und meldete sich jetzt erstmals zu Wort. Ausgehend von seiner Ansicht, daß die Emotionen in der Evolution eine positive Rolle gespielt und uns geholfen haben, zu überleben, wandte er ein: »Auch der Irrtum kann durchaus nützlich sein. Er kann einem das Leben retten, denn manchmal ist es eben kein Seil, sondern eine Schlange. Nützlich ist allein schon der Mechanismus, der einen sofort warnt. Hier wird offenbar angenommen, daß Emotionen uns ständig täuschen, aber wenn sie uns ständig täuschen würden, hätten wir sie gar nicht. Ich sehe freilich nicht, wie ich mein psychologisches Verständnis mit dem buddhistischen Verständnis in Einklang bringen kann, wenn es um die Frage geht, wann Emotionen uns dienlich sind und wann nicht.« Jinpa, der dem Dalai Lama die Hauptpunkte der Diskussion erläuterte, meinte zu Paul gewandt: »Sie sagen, daß es die Emotionen unter dem Aspekt der Evolution gar nicht gäbe, wenn sie nicht zweckdienlich wären… warum gibt es sie denn überhaupt?« Nach kurzer Überlegung richtete der Dalai Lama an Paul die Frage: »Wie würden Sie denn unter diesem Aspekt den Tod beurteilen? Hat er irgendeinen Nutzen?« »Ist das nicht ein gewaltiger Sprung?« fragte Paul zurück, denn auf diese Wendung war er nicht gefaßt. -188-
»Niemand wünscht sich ja den Tod«, erwiderte der Dalai Lama, »aber schon mit unserer Geburt wird der Tod unausweichlich. Dennoch hat es seinen Vorteil, geboren zu sein – wir müssen davon guten Gebrauch machen.« »Die Emotion und der Tod haben gemeinsam, daß sie Teil unseres Geistes, Teil unseres Lebens, Teil unseres Wesens sind«, fuhr der Dalai Lama fort. »Unter den Emotionen gibt es nun aber destruktive und positive. Deshalb lohnt es sich, zumindest schadet es nichts, wenn man untersucht, welche Emotionen destruktiv sind und welche konstruktiv oder nutzbringend. Versuchen wir doch in diesem Bewußtsein, die destruktiven Emotionen zu vermindern und die positiven Emotionen zu mehren, weil wir wollen, daß die Menschen glücklicher sind. Das ist meine einfache Antwort.« Dieser Wortwechsel – der Paul ziemlich verblüffte, weil der Dalai Lama als Gegenbeispiel unversehens den Tod angeführt hatte machte den Unterschied der Kulturen überdeutlich. In Debattierlaune hatte der Dalai Lama den Tod als Gegenteil dessen eingeführt, was unter dem Aspekt der Evolution für unser Überleben wertvoll ist. Diese Betrachtungsweise ist für die buddhistische Dialektik absurd, und um die Absurdität deutlich zu machen, hatte er den Tod als Beispiel angeführt. Mit diesem Gegenargument hatte der Dalai Lama mehrere Stufen einer logischen Beweisführung übersprungen, die – wäre dies eine Debatte auf einem Klosterhof gewesen – folgendermaßen hätte lauten können: »Du glaubst also, daß Emotionen der Evolution wegen nützlich für uns sind. Wie verhält es sich dann mit dem Zorn? Mit der Wut? Mit der menschlichen Grausamkeit, die sie hervorrufen? Mit der Kindesmißhandlung?« Am Ende dieser Beweisführung hätte dann die Frage nach dem evolutionären Nutzen des Todes stehen können. Das -189-
alles, um zu zeigen, daß die bloße Tatsache, daß wir leben, dieses Leben nicht schon zu etwas Nützlichem macht; ähnlich argumentieren ja Denker wie Stephen Jay Gould, der ausdrücklich sagt, daß nicht alles, was die Evolution hervorgebracht hat, zweckdienlich sei.5 Zurück zum Alltäglichen Nun brachte Seine Heiligkeit uns wieder in einen gemeinsamen Erfahrungsbereich zurück, den der Alltagssorgen. »Wir sollten, wenn wir über die destruktive Natur der Emotionen diskutieren, zu verstehen suchen, wie sich Emotionen im Leben eines einzelnen auswirken. Matthieu hat uns vorgetragen, wie der Buddhismus die Emotionen unter dem Aspekt des spirituellen Strebens sieht, mit dem möglichen Ziel, völlige Freiheit von diesen destruktiven Emotionen zu erlangen – Buddhisten nennen es Erleuchtung oder Nirvana. In dieser Sicht entstehen negative Emotionen aus bestimmten Hemmnissen, wie etwa dem Anhaften an einer wesenhaften Natur der Realität. Das ist aber eigentlich nicht der Rahmen, in dem wir hier diskutieren, denn unser Bezugssystem ist ein säkulares, nichtspirituelles. In diesem Rahmen muß der Versuch, das innere Wesen der Realität zu erfassen, nicht zwangsläufig auf geistige Hemmnisse stoßen. Er könnte sich sogar positiv auswirken. Wir brauchen deshalb nicht darüber zu sprechen, wie man sich von dem Glauben an das innere Wesen der Realität befreit.« Paul Ekman war zufrieden. »Ich bin völlig mit Ihnen einig«, sagte er. »Für mich geht es darum, wie man erkennt, wann Emotionen destruktiv sind und wann nicht, warum sie manchmal destruktiv sind und dann wieder nicht, und wie wir das ändern können. Es kann uns auch passieren, daß Wörter wie ›negativ‹ uns einen Streich -190-
spielen, denn in bestimmten Fällen kann das, was wir generell als eine negative Emotion auffassen, beilspielsweise die Angst, sehr positiv sein.« »Vollkommen richtig«, erklärte der Dalai Lama. »Das ist auch im Buddhismus so.« Über Comics nach Cambridge Der bisherige Verlauf der Nachmittagsdiskussion glich einem unbedachten, ziemlich theoretischen Ausflug in den Bereich der Subtilitäten der buddhistischen Psychologie und Philosophie. Der Dalai Lama hatte diesen Ausflug schwungvoll angeführt und sich diesen Subtilitäten mit Vergnügen gewidmet. Nun wollte man von buddhistischer Seite aus genauer auf Owens Vortrag eingehen. Thupten Jinpa, ein angesehener Buddhismus-Forscher, hatte ebenso wie der Dalai Lama das Bedürfnis erkannt, stärker zu verdeutlichen, welche Emotionen nach buddhistischer Auffassung als destruktiv betrachtet werden. Man war sich einig, daß Jinpa den Begriff der hinderlichen geistigen Fähigkeiten erläutern sollte, der im Buddhismus am ehesten dem entspricht, was wir unter destruktiven Emotionen verstehen. Gemeinsam mit Alan hatte er während unserer Mittagspause eine Zusammenfassung erstellt, die sich auf die klassischen Texte des Abhidharma stützte. Alan sollte erneut seine Dolmetschertätigkeit zurückstellen und Jinpas Darstellung vortragen, damit Jinpa, wenn Fragen auftauchen sollten, dem Dalai Lama als Dolmetscher dienen konnte. Tausende von Menschen haben Jinpa (so nennen ihn seine Freunde) schon dolmetschen gesehen, aber sie ahnen nicht, auf welch verschlungenen Lebenswegen er zum Chefdolmetscher des Dalai Lama für die englische Sprache wurde. Im Westen Tibets nahe der Grenze zu -191-
Nepal geboren, kam er 1960 als Kleinkind nach Indien, wohin seine Familie sich kurz nach der Flucht des Dalai Lama rettete. Dem Dalai Lama begegnete er erstmals mit fünf oder sechs, als dieser eine Tagesstätte für tibetische Kinder in Simla, Indien, besichtigte. Jinpa war damals neben dem Dalai Lama hergegangen und hatte, dessen Hand haltend, nur eine Frage gestellte »Wann kann ich Mönch werden?« Mit elf war Jinpa dann tatsächlich in ein Kloster eingetreten. Schon immer fix im Lernen, begann er in der Freizeit, wenn der tägliche Unterricht und die Pflichtübungen im Auswendiglernen vorbei waren, Englisch zu üben. Die ersten Schuljahre hatten ihm oberflächliche Englischkenntnisse vermittelt, und nun lernte er auf eigene Faust weiter, zunächst anhand indischer Comicbücher (die das Ramayana und andere große Epen der indischen Mythologie auf englisch wiedergaben), von denen er dann zu Krimis wie der Perry-Mason-Serie überging. Er konnte sich ein altes Transistorradio beschaffen und hörte begierig BBC; dort schnappte er den an Oxbridge erinnernden kultivierten Tonfall auf, der seine Aussprache bis heute prägt. Hilfreich waren auch Sendungen der »Stimme Amerikas«, deren Sprecher sich bewußt einfach ausdrückten, langsam sprachen und jeden Satz wiederholten. Anfang der siebziger Jahre, in einem Kloster in Dharamsala, trieb er sich gern mit den Hippies herum, die damals dorthin strömten, um sich im Englischen zu üben. Dabei ergatterte er alte Ausgaben des Time-Magazins, und manchmal brachte er einen ganzen Tag damit zu, mit Hilfe eines Taschenwörterbuchs eine Seite Wort für Wort zu entziffern. Mit siebzehn verschlang er viktorianische Romane. Inzwischen waren seine sprachlichen Fähigkeiten so weit gediehen – in seinem Kloster war er der einzige -192-
Mönch, der Englisch sprach -, daß er bei den Geschäften, von denen die Klostergemeinschaft lebte, behilflich sein konnte. Bisher hatte er in einem südindischen Kloster gelebt, doch nun ging er für zwei Jahre nach Bangalore, um dort »in Zivil« im Seiden- und Jutegeschäft zu arbeiten; als er ins Kloster – und zur Mönchsrobe – zurückkehrte, übertrug man ihm die Leitung einer Teppichfabrik. Er sehnte sich aber danach, zu studieren, und suchte sich einen Lehrer, einen Gelehrten, der in der Nähe quasi in Zurückgezogenheit lebte. Um unter dessen Leitung weitermachen zu können, wechselte Jinpa von seinem ersten Kloster ins Ganden-Kloster nahe der indischen Stadt, in der sein Lehrer lebte. Dort nahm Jinpa mit zwanzig das Studium für den Titel eines Geshe auf, das üblicherweise zwanzig bis dreißig Jahre in Anspruch nimmt. Weil er aber eine rasche Auffassungsgabe hatte, war Jinpa während seiner gesamten Ausbildung, ob in der Schule oder im Kloster, dem Zweitbesten immer weit voraus. Er schloß sein Studium für den Geshe-Titel in nur elf Jahren ab, eine außergewöhnlich kurze Zeit. Den Titel eines Geshe Lharampa, der einem Doktor der Theologie entspricht, verlieh ihm das Shartse College der Universität des Ganden-Klosters, an dem er anschließend mehrere Jahre lang buddhistische Philosophie lehrte. Dann ergab sich ganz zufällig eine Gelegenheit, für den Dalai Lama zu dolmetschen. Auf Besuch in Dharamsala, wo sein Bruder und seine Schwester zur Schule gingen, erfuhr Jinpa, daß der Dalai Lama am nächsten Tag Dharma-Vorlesungen halten würde. Jinpa beschloß zu bleiben, und so kam es, daß ihn einer der Organisatoren ansprach, weil er gehört hatte, daß Jinpa gut Englisch sprach. Der vorgesehene Dolmetscher würde sich um einen Tag verspäten, und so bat er Jinpa, bis dahin -193-
einzuspringen. Leicht widerstrebend und ziemlich aufgeregt, stellte Jinpa erstaunt fest, daß er einen Text übersetzte, den er auswendig kannte und der daher leicht zu übersetzen war. Außerdem wurde seine Übersetzung für die Englischsprachigen unter den zahlreichen Zuhörern auf einer kurzreichweitigen UKW-Frequenz übertragen, was Jinpa das zusätzliche Vergnügen bescherte, sich wie einer der Sprecher der Sportsendungen zu fühlen, die er so gern auf BBC hörte. Am Ende lief es darauf hinaus, daß er auch an den übrigen Tagen der Dharma-Unterweisung die meisten Übersetzungen machte. So kam es zu einer Begegnung mit dem Dalai Lama, der ihn fragte, ob er bereit sei, ihn auf Reisen als Dolmetscher zu begleiten, eine Ehrung, die Jinpa nur allzu gern annahm. Seit 1986 ist er der wichtigste englischsprachige Dolmetscher des Dalai Lama, besonders auf Auslandsreisen und bei zahlreichen Büchern. Bei Begegnungen zwischen dem Dalai Lama und Philosophen beziehungsweise Wissenschaftlern aus dem Westen fiel Jinpa auf, daß die meisten westlichen Intellektuellen die reichen Traditionen des Buddhismus kaum kannten und schätzten. Der Buddhismus war Gegenstand akademischer Forschung, doch von einem gleichberechtigten Dialog zwischen westlicher und buddhistischer Philosophie konnte keine Rede sein. Auch mit dem Ziel, diesem intellektuellen Ungleichgewicht abzuhelfen, und um seinen geistigen Horizont zu erweitern, schrieb Jinpa sich 1989 an der Universität Cambridge ein, um westliche Philosophie zu studieren, wobei er weiterhin für den Dalai Lama auf Reisen dolmetschte. Seine dort vorgelegte Dissertation behandelte die Philosophie des großen tibetischen Denkers Tsongkhapa aus dem vierzehnten Jahrhundert.6 -194-
Nach dem Bakkalaureat in Philosophie und dem Doktorat in Religionswissenschaft blieb Jinpa in Cambridge, um am Girton College als Stipendiat auf dem Gebiet der östlichen Religion zu forschen. In dieser Zeit gab er seine Robe zurück, um das freiere Leben eines Laien zu führen. Jinpa ist inzwischen verheiratet (mit Sophie Boyer, die er auf einer Reise nach Kanada kennenlernte), hat zwei Kinder und lebt in Montreal. Dort wirkt er als Herausgeber und Übersetzer tibetischer Texte, und er leitet das Institute of Tibetan Classics, das die wichtigsten tibetischen Klassiker für das geistige und literarische Welterbe erschließen möchte. Und im Einklang mit seiner intellektuellen Suche im Westen hat er für die Encyclopedia of Asian Philosophy den Artikel über tibetischbuddhistische Philosophie geschrieben.7 Während seines Geshe-Studiums hatte Jinpa sich in der für den tibetischen intellektuellen Diskurs zentralen Kunst der Debatte ausgezeichnet, einer Kunst, die ihm fast zur zweiten Natur geworden ist. Wenn er für den Dalai Lama dolmetscht, kommt es immer noch vor, daß er im Stil der einstigen Debatten von sich aus Fragen aufwirft, quasi als geistiger Sparringspartner Seiner Heiligkeit. Manchmal genügt die Körpersprache, um seinem Unbehagen Ausdruck zu geben, eine leichte Bewegung, die das Publikum nicht bemerkt, die aber beim Dalai Lama ankommt. Anschließend trägt er höflich seinen Einwand vor. Es kommt selten vor, daß er dieser Versuchung bei seinen gewöhnlichen Dolmetscherverpflichtungen nachgibt, und bei einer religiösen Unterweisung schon gar nicht. Während unserer Konferenz haben wir jedoch erlebt, daß Jinpa seine Debattierkunst offener, beinahe reflexhaft entfaltete, für gewöhnlich allerdings bei leisen Gesprächen auf tibetisch, in denen er gegen Behauptungen Stellung bezog, die sich auf die buddhistische Philosophie bezogen. -195-
Diese Debatten im kleinen führten zu sehr lebhaften Auseinandersetzungen unter den Tibetern, was unserem Gespräch einen Hauch der unter Mönchen üblichen intellektuellen Dialektik verlieh. Destruktive Emotionen: Die buddhistische Liste Zur Einführung in Jinpas Beitrag sagte Alan: »Owen hat eine sehr brauchbare Liste verschiedener Emotionen aufgestellt, die sich aus buddhistischer Sicht recht heterogen ausnimmt. Wir dachten, es sei vielleicht zweckmäßig, in aller Kürze eine buddhistische Liste aufzustellen. Es gibt, wie einige unter Ihnen wissen werden, im Tibetischen oder in Sanskrit keinen buddhistischen Ausdruck, der sich haargenau mit ›Emotion‹ übersetzen ließe.8 Es ist, wie Matthieu dargelegt hat, eine zentrale Annahme des Buddhismus, daß der destruktive Zug dessen, was die westliche Psychologie Emotion nennt, überwunden werden muß. Allerdings zieht der Buddhismus die Grenze um diese schädlichen Emotionen anders als das westliche Denken; er faßt sie als hemmende Bewußtseinszustände auf, die Klarheit und emotionales Gleichgewicht behindern. Diese Auffassung führte dazu, daß der Buddhismus sehr viel genauer und sorgfältiger als der Westen überlegte, welche Bewußtseinszustände zu dieser Kategorie gehören und warum sie dazugehören. Welche Ausdrücke haben wir nun in der buddhistischen Psychologie, die sich mit den westlichen Kategorien der destruktiven und konstruktiven Emotionen überschneiden? Thupten Jinpa hat einer klassischen Liste sechs primäre geistige Hemmnisse entnommen, von denen wir einige unschwer als Emotionen identifizieren werden, andere dagegen nicht. Es gibt noch eine Liste von zwanzig sekundären geistigen Hemmnissen. Auch unter diesen sind -196-
einige Emotionen und andere nicht.« Auf einem Overheadprojektor erschien unter dem Titel »Sechs primäre geistige Hemmnisse« die folgende Liste: 1. Anhänglichkeit oder Verlangen 2. Zorn (einschließlich Feindseligkeit und Haß) 3. Stolz 4. Unwissenheit und Wahn 5. Hinderlicher Zweifel 6. Hinderliche Ansichten »Wir haben hier«, erklärte der Dalai Lama, »zwei geistige Hemmnisse, Anhänglichkeit oder Verlangen und Feindseligkeit oder Zorn, die beide auf etwas fixiert sind. Das eine ist ein Anhaften mit Anhänglichkeit, ein Streben nach dem Objekt, das andere ein Anhaften mit Abneigung, ein Gefühl, es nicht ertragen zu können.« »Der hinderliche Zweifel«, fuhr er fort, »ist ein ganz bestimmter Zweifel, der einen die Realität falsch wahrnehmen läßt. Es ist nicht bloß eine Unsicherheit, sondern ein Zweifel, der einen von der Realität wegführt.« Alan führte dazu aus: »Es gibt heilsame Formen des Zweifels. Der Zweifel ist sogar sehr wichtig, um tiefere Einsicht und Verständnis zu entwickeln. Man muß im Buddhismus wie in der wissenschaftlichen Tradition skeptisch sein, sonst kommt man nicht voran. Die hier angeführten Ausdrücke sind als geistige Hemmnisse definiert, aber das heißt nicht, daß sie unter allen Umständen hinderlich sind.« »In demselben Sinne, wie nicht alle Zweifel hinderlich sind?« fragte Paul Ekman. »In den Schriften Eurer Heiligkeit heißt es, daß nicht jeglicher Zorn hinderlich sei. Warum sagen Sie dann nicht hinderlicher Zorn? Damit wäre ausgeschlossen, daß wir darunter alle Arten von Zorn -197-
verstehen.« Kann Zorn eine Tugend sein? »Es gibt einen Unterschied«, sagte der Dalai Lama. »Es gibt im Tibetischen zwei sehr eng verwandte Ausdrücke, khongdro und shedang. Shedang wird meistens mit ›Haß‹ übersetzt, khongdro oft mit ›Zorn‹. Es gibt tatsächlich Arten von Zorn, die von Mitgefühl erregt werden. In diesem Fall ist der Zorn ein grober Bewußtseinszustand, aber ich glaube nicht, daß es Haß oder shedang ist. Der Antrieb ist das Mitgefühl, das sich aber als eine Art von Zorn äußert.« »Dann ist es ein genau richtiger Zorn, der die Realität sieht, wie sie ist«, warf Francisco Varela ein. Alan wandte sich an den Dalai Lama und übersetzte ihm diese Bemerkung ins Tibetische als »eine Art von gerechtem, von Mitgefühl erregtem Zorn, der die Realität richtig wahrnimmt« und fragte dann: »Gibt es das?« Der Dalai Lama blickte nachdenklich zur Decke empor und sagte schließlich: »Ich weiß nicht, ob man das so sagen kann. Auf jeden Fall gibt es aber so etwas wie ein ›hinderliches Mitgefühl‹.« Im Saal tat einer der Anwesenden sein Erstaunen darüber kund. »Das Mitgefühl gehört zu den klassischen Tugenden, aber auch das kann hinderlich sein.« »Unter welchen Umständen?« fragte ich erstaunt. »Ich bin darauf im Pramanavarttika gestoßen, einem klassischen Urtext zur Erkenntnistheorie der indischtibetischen Tradition, aber es werden dort keine Beispiele genannt.9 Es steht dort nur, daß es so etwas gibt. Normalerweise gilt Mitgefühl als ein tugendhafter oder heilsamer Bewußtseinszustand. Es ist ebenso möglich, daß Liebe -198-
sich mit Anhänglichkeit verbindet.« Vermutlich war es eine solche Verbindung von Mitgefühl und Anhänglichkeit, durch welche das Mitgefühl hinderlich würde. »Da es aber eindeutige Hinweise auf ein hinderliches Mitgefühl gibt, gibt es vielleicht auch einen tugendhaften Zorn!« Der Dalai Lama lachte bei diesem Satz aus vollem Hals, denn ein »tugendhafter Zorn« ist für das buddhistische Denken ein Widerspruch in sich. Dann fügte er hinzu: »Vielleicht sollten wir das Wort ›Zorn‹ auf der Liste durch Haß, shedang, ersetzen.« »Es hängt ganz von unserem Motiv ab«, gab Matthieu Ricard zu bedenken. »Angenommen, jemand geht auf eine Klippe zu und droht abzustürzen, und Sie rufen ›Halt!‹, aber er hört nicht auf Sie. Da werden Sie vielleicht doch zornig und rufen: ›Bleib stehen, du Idiot!‹ Ihr Motiv ist vollkommen altruistisch. Sie werden zornig, weil dieser Mensch sich durch einen ruhigen Hinweis nicht davon abhalten ließ, in sein Unglück zu rennen.« Wie so oft, wenn gelehrte Tibeter sich über die buddhistische Philosophie nicht einig sind, kam es unter den anwesenden Lamas zu einer langen, leidenschaftlichen Diskussion. Der Dalai Lama konnte sich nicht recht mit Matthieus Meinung anfreunden, daß es aus buddhistischer Sicht einen tugendhaften Zorn geben könne, einen Zorn also, der nicht hinderlich ist. Echter Zorn war für ihn per definitionem hinderlich, mochte er sich auch in einer mitfühlenden Handlungsweise äußern. Allerdings konnte es durchaus den Anschein haben, als handele jemand aus Zorn, ohne daß er tatsächlich Zorn empfand. Ein solcher scheinbarer Zorn konnte, wie in Matthieus Beispiel, dem Mitgefühl entspringen. Der Dalai Lama wollte an der -199-
grundsätzlichen buddhistischen Charakterisierung des Zorns als hinderlich jedenfalls nicht rütteln lassen. Schließlich meldete sich Alan zu Wort: »Matthieu hat darauf hingewiesen, daß ein zorniges Verhalten oder grobe Worte – ›Bleib stehen, du Idiot!‹ – manchmal das wirksamste oder gar das einzige Mittel sein können, um jemanden vor dem Abgrund zu bewahren. Muß man aber, um sich äußerlich so zu verhalten, innerlich das geistige Hemmnis des Zorns empfinden?« Daraufhin sagte der Dalai Lama: »Wenn man den kontinuierlichen Prozeß der Kognition betrachtet, kann es vorkommen, daß in einem Moment Mitgefühl als Motiv auftaucht – und einen Moment später wird, vom Mitgefühl angeregt, Zorn erweckt. So etwas kommt vor.« Anschließend wies der Dalai Lama darauf hin, daß es im Vajrayana-Buddhismus, der in Tibet dominiert, spirituelle Praktiken gibt, die ausdrücklich das Ziel verfolgen, Haß und Aggression (ebenso wie Verlangen und Anhänglichkeit) umzuwandeln, statt sie bloß zu bekämpfen oder zu unterdrücken, wie es in anderen Schulen des Buddhismus üblich ist. Man setzt direkt bei den geistigen Hemmnissen an, um den Übenden endgültig von ihrem Einfluß zu befreien. Hat jemand auf diese Weise Freiheit von den Hemmnissen erreicht, kann es, so der Dalai Lama, »geschehen, daß zorniges Verhalten – zornige Worte, zornige Taten – das wirksamste, das erfolgreichste Mittel ist«, – der Betreffende ist dabei aber, ungeachtet seines äußerlichen Verhaltens, frei von zornigen Gefühlen.10 Der Wert der moralischen Empörung Jetzt nahm Owen die Auseinandersetzung auf. »Seine Heiligkeit hatte Bedenken dagegen, daß Zorn aus Mitgefühl entstehen kann, ein Zorn, der nicht hinderlich ist. In -200-
diesem Punkt weicht die buddhistische Auffassung, glaube ich, von der westlichen ab. Es hat etwas mit dem zu tun, was Paul über die positiven Emotionen sagte. Wir bewerten die moralische Entrüstung oder die moralische Empörung positiv, aber nicht nur, weil sie uns möglicherweise in unserer spirituellen Übung voranbringt. Eine tief empfundene Empörung über Pol Pot, Hitler, Stalin oder Milosevic – nehmen Sie, wen Sie wollen – ist für uns tatsächlich etwas Positives. Sind wir in diesem Punkt unterschiedlicher Meinung?« »Es gibt durchaus den Begriff der moralischen Empörung über Ungerechtigkeiten«, erwiderte der Dalai Lama, »aber nur in der Vajrayana-Schule, die nicht für die gesamte buddhistische Psychologie steht. Einer zornigen Gottheit wird zum Beispiel die symbolische Bedeutung zugeschrieben, Zorn oder Grimm über einen Übelstand zum Ausdruck zu bringen. In dem von Matthieu genannten Fall, daß jemand zornig auf einen Menschen ist, der auf eine Klippe zusteuert, passiert zweierlei. Da ist Mitgefühl mit demjenigen, der auf die Klippe zusteuert, und Zorn über sein dummes Verhalten. Beides entsteht in engem Zusammenhang miteinander. Wenn man sich in der Meditation um Geduld und Nachsicht bemüht, kann man sich einen Menschen vorstellen, der ausgesprochen schändlich handelt. Wenn man Geduld gegenüber diesem Menschen entwickelt, empfindet man keinerlei Zorn oder Feindseligkeit oder Aggression gegen ihn, sondern vielleicht Mitgefühl. Zugleich ist da aber eine Einstellung, die das schändliche Verhalten unterbinden oder durchkreuzen möchte. Und der starke Wunsch, das Verhalten zu unterbinden, ist durchaus damit zu vereinbaren, daß man gegenüber diesem Menschen keinerlei Zorn empfindet. Geduldig ist man gegenüber der Person, nicht -201-
aber gegenüber ihrem schrecklichen Verhalten; beides muß gleichzeitig entwickelt werden, damit Geduld nicht mit Apathie verschmilzt.« Die Vorstellung, daß man Zorn radikal umwandeln kann in eine Verbindung von Mitgefühl und Geduld, fand sofort Anklang bei Paul Ekman, der sich schon lange Gedanken darüber gemacht hatte, wie man diesen Wandel erleichtern könnte. »Das halte ich für eine sehr nützliche Idee«, sagte Paul zum Dalai Lama. »Ich fand das in einem Ihrer Bücher, und dieselbe Idee fand ich in dem neuesten Buch von Richard Lazarus, einem amerikanischen Psychologen, der vom Werk Eurer Heiligkeit überhaupt nichts weiß.11 Lazarus weist, wie ich finde, zutreffend, darauf hin, daß diese Umwandlung schwer zu erreichen, aber dennoch möglich ist. Ich hoffe, wir kommen noch darauf zu sprechen, wie Leute, die Jahre mit Meditationsübungen verbracht haben, sie erreichen können. Über Zwischenstufen, vermute ich. Mir scheint übrigens«, fügte Paul an, »daß wir hier zwei Fragen miteinander vermengt haben. Die eine ist, was Menschen mit enormer Anstrengung und Konzentration zu erreichen imstande sind, wie zum Beispiel, niemals dem Zorn zu erliegen – das ist wohl eines der Dinge, die wir im Westen lernen können, wenn wir die Theorie und Praxis des Buddhismus verstehen. Die andere Frage ist: Gibt es, wie Matthieu andeutete, im gewöhnlichen Leben Fälle, in denen wir uns einig sind, daß der Zorn nicht schädlich oder destruktiv ist?« »Darauf werden wir in den nächsten Tagen sicher mehrfach zurückkommen«, erwiderte Alan. Das war, wie sich herausstellen sollte, eine Untertreibung. Eines der Themen, die die ganze Begegnung prägen sollten, war die Umwandlung des Zorns, nicht nur in der Theorie, sondern auch in der Lebenswirklichkeit einiger Beteiligter, -202-
darunter auch Paul. Noch mehr Hemmnisse Alan wollte offensichtlich wieder auf die von Jinpa aufgestellte Liste der destruktiven Emotionen zurückkommen. »Wir haben mit den ersten sechs primären geistigen Hemmnissen so viel Spaß gehabt, daß Sie sich mit den nächsten zwanzig sekundären geistigen Hemmnissen bestimmt köstlich amüsieren werden. Ich schlage deshalb vor, jetzt gleich mit ihnen anzufangen. Sie gehen alle auf die primären Hemmnisse des Verlangens oder der Anhänglichkeit, des Zorns und der Unwissenheit zurück« – die Drei Gifte, wie sie in der buddhistischen Literatur genannt werden. Auf der Projektionswand erschien eine neue Liste:
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ZWANZIG SEKUNDÄRE GEISTIGE HEMMNISSE Zorn 1.Wut 2. Groll 3. Bosheit 4. Neid/Eifersucht 5. Grausamkeit Anhänglichkeit 6. Geiz 7. Übertriebenes Selbstwertgefühl 8. Erregung 9. Verbergen der eigenen Laster 10. Stumpfheit Unwissenheit 11. Blinder Glaube 12. Spirituelle Trägheit 13. Achtlosigkeit 14. Mangelnde introspektive Aufmerksamkeit Unwissenheit & Anhänglichkeit 15. Dünkel 16. Täuschung 17. Schamlosigkeit 18. Mangelnde Rücksicht auf andere 19. Mangelnde Gewissenhaftigkeit 20. Zerstreutheit
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Alan erläuterte: »Die ersten fünf der zwanzig sekundären geistigen Hemmnisse sind Ableitungen aus dem Zorn. Wut ist einfach ein verstärktes Auftreten, ein Ausbruch von Zorn. Groll ist ein länger anhaltender Zorn. Bosheit ist eine weitere Ableitung – das alles sind eindeutig Regungen des Zorns. Neid und Eifersucht sollen ebenfalls eine Ableitung des Zorns sein. Thupten Jinpa und ich haben darüber diskutiert und zu bestimmen versucht, von was sie sich herleiten, und Jinpa war der festen Überzeugung, daß Neid und Eifersucht Ableitungen der Anhänglichkeit sind. Ich war der festen Überzeugung, daß sie Ableitungen der Anhänglichkeit und des Zorns sind. Wir haben im Buch nachgeschaut, und dort stand Zorn. Dazu kann man vielleicht noch etwas sagen. Grausamkeit ist ganz eindeutig eine Ableitung des Zorns. Wir kommen zu den Hemmnissen, die sich von der Anhänglichkeit herleiten. Ein anderes Wort für Geiz ist Knickrigkeit. Übertriebenes Selbstwertgefühl – das läuft auf das hinaus, wovon Owen heute vormittag sprach, eine übersteigerte Einschätzung der eigenen Vorzüge. Erregung ist ein Fachausdruck, der sich speziell auf die Meditation bezieht: Der Geist ist erregt, weil er zwanghaft von einem Objekt des Begehrens abgelenkt wird. Verbergen der eigenen Laster ist ein Wahn, der auf Unwissenheit beruht. Mit eingeschlossen ist das Verbergen der Laster vor sich selbst. Stumpfheit ist ein Ausdruck, der überwiegend in der Meditation vorkommt, aber auch anderswo zeigt sie sich; es ist ein Mangel an Klarheit des Geistes. Meditierende machen damit enge Bekanntschaft.«
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Wann Unwissenheit zum Hemmnis wird Die nächste Gruppe von Hemmnissen leitet sich von dem her, was der Buddhismus Wahn oder Unwissenheit nennt. An erster Stelle wurde blinder Glaube genannt, und Alan wies sogleich darauf hin, daß westliche Betrachter das merkwürdig finden könnten. »Glaube an sich gilt als eine Tugend, nicht aber blinder Glaube. Einsichtsvoller Glaube ist realitätsbezogen, und wenn er fehlt, gilt das als ein geistiges Hemmnis. Das nächste Hemmnis, auf tibetisch lelo genannt, wird oft mit ›Faulheit‹ übersetzt, aber das trifft es nicht genau. Wenn jemand sechzehn Stunden am Tag arbeitet und ganz versessen darauf ist, viel Geld zu verdienen, ohne sich um die Tugend zu kümmern, kann man aus buddhistischer Sicht von ihm sagen, er sei der lelo erlegen. Ein Workaholic ist offensichtlich nicht faul, aber er gilt als lelo in dem Sinne, daß er, soweit es um die Pflege der Tugend und die Läuterung des Geistes geht, vollkommen lethargisch und träge ist. Wir haben diesen Ausdruck mit ›spirituelle Trägheit‹ übersetzt; wir finden das in der christlichen Tradition, wo er eine ganz ähnliche Bedeutung hat wie im Buddhismus. Achtlosigkeit ist ebenfalls ein Ausdruck aus der Meditationsliteratur, wo darunter mangelnde Achtsamkeit verstanden wird, bei der man sich einfach aus der Meditation davonstiehlt. Die Beobachtung des inneren Geschehens ist in der Meditation sehr wichtig, und wenn man es an introspektiver Aufmerksamkeit fehlen läßt, ist das Achtlosigkeit. Ich glaube, diese Dinge hast du auch in Emotionale Intelligenz behandelt, Dan. Wenn man es daran fehlen läßt, ist man emotional weniger intelligent.« »Selbstwahrnehmung?« fragte ich, denn das war der allgemeine Ausdruck, den ich in meinem Buch für diese Art von introspektiver Aufmerksamkeit verwendet hatte. -206-
»Buddhisten würden es etwas anders ausdrücken«, erwiderte Alan (vermutlich, weil der Begriff des Selbst als trügerische Verdinglichung betrachtet wird, wie der Dalai Lama zuvor dargelegt hatte), »aber es ist durchaus vergleichbar.« »Nun kommen wir«, fuhr Alan fort, »zu einer letzten Gruppe, die sich sowohl von der Anhänglichkeit als auch von der Unwissenheit herleitet. Der Dünkel, eine ganz besondere Art von Täuschung, besteht darin, absichtlich gute Eigenschaften vorzutäuschen, die man nicht besitzt, oder vorhandene gute Eigenschaften übermäßig herauszustellen. Die Kehrseite davon ist die Täuschung – man versucht, seine mangelnden Qualitäten zu verheimlichen, zu verschleiern oder herunterzuspielen. Schamlosigkeit heißt, kein Gewissen zu haben, und selbst wenn man von anderen ertappt wird, fehlt es einem doch selbst am Gefühl für Anstand. Das gilt als ein geistiges Hemmnis. Es ist nicht gleichbedeutend mit mangelnder Reue – setzt man sich darüber nicht gerade hinweg, wenn man etwas wirklich Schändliches verübt? Nimmt man darauf Rücksicht, ganz unabhängig davon, ob man ertappt wird oder nicht? Mangelnde Rücksicht auf andere ist die Kehrseite davon – man interessiert sich nicht dafür, wie das eigene Verhalten von anderen wahrgenommen wird. Das heißt nicht, daß man von seinem guten Ruf und dergleichen besessen sein sollte, aber es äußert sich darin mangelndes Interesse an der Tatsache, daß man ein soziales Wesen ist, das mit anderen im Austausch steht. Wenn man sich auf verwerfliche Dinge einläßt und sich einfach nicht darum schert, was andere davon halten, leidet man an diesem geistigen Hemmnis. Mangelnde Gewissenhaftigkeit ist eine vollkommen gleichgültige Einstellung zu dem, was man tut, sagt und -207-
denkt; ob es heilsam ist oder nicht, kümmert einen nicht. Die Zerstreutheit schließlich hat etwas mit der Achtlosigkeit gemein. Man denkt einfach nicht zusammenhängend, läßt sich von allen möglichen Dingen ablenken. Dies alles geht gleichzeitig auf Unwissenheit und Anhänglichkeit zurück.« Wenn man Nr. 17 hat Diese Erläuterungen beruhten auf tibetischen Quellen. Nun gibt es aber, wie in der westlichen Psychologie, auch im Buddhismus mehrere Richtungen. Der Ew. Kusalacitto, ein Mönch der thailändischen Theravada-Tradition, war um eine Stellungnahme aus der Sicht der klassischen PaliSchriften gebeten worden. Der Bhante (so die thailändische Anrede für Mönche) bemerkte: »Wir sollten noch einmal über Nr. 17 sprechen, die Schamlosigkeit; auf Pali heißt das ahirika, ›keine Scham‹. Wenn man ahirika hat, kann man ohne weiteres Schlechtes tun – andere nicht nur stören, sondern sogar töten. Man schert sich nicht um gute Manieren oder Etikette oder darum, daß man eine hohe gesellschaftliche Stellung einnimmt, sondern nutzt sie für seine bösen Absichten. Das ist die Bedeutung von ahirika. Nr. 18 heißt auf Pali anottopa, rücksichtslos gegen andere sein. Man hat keine Angst vor einem schlechten Karma. Man kann ebenfalls Schlechtes tun, aber aus dem Grund, daß man auf die Folgen keine Rücksicht nimmt.« »Es ist ein Höchstmaß an Verantwortungslosigkeit und ein Desinteresse an den langfristigen Folgen«, sagte Alan zusammenfassend. Die Bemerkung des Bhante löste eine Debatte über die Bedeutungsnuancen dieser beiden Hemmnisse aus. Alan hatte nämlich ein Buch von Geshe Rabten, einem seiner -208-
ersten Lehrer, mit dem Titel The Mind and Its Functions zu Rate gezogen, und Auszüge daraus waren mit dem Vorbereitungsmaterial für die Konferenz an die Teilnehmer verteilt worden. In solchen Debatten spiegeln sich auch uralte Meinungsverschiedenheiten zwischen den Richtungen des Buddhismus über die Phänomenologie des Bewußtseins. Jinpa hoffte, daß die Debatte den beteiligten Wissenschaftlern einen Eindruck von der Komplexität der Literatur in der buddhistischen Psychologie und der Vielfalt der Quellen vermittelte.12 Owen meldete sich mit einem Hinweis zu Wort: »In einem der Dialoge Platons kommt ein Gesprächspartner des Sokrates namens Thrasymachos vor, der zu begründen versucht, daß es besser sei, gerecht zu erscheinen, als gerecht zu sein. Es ist ziemlich klar, daß es aus seiner Perspektive eine gute Sache ist, nur gut zu erscheinen, aber nicht gut zu sein.« »Er hat Nr. 17!« sagte Alan. »Er hat Nr. 17, und er verteidigt es«, stimmte Owen ihm bei. »Er behauptet sogar, daß alle Menschen im tiefsten Inneren danach trachten. Und es ist, für ihn zumindest, angenehm.« Alan hatte das letzte Wort: »Im Buddhismus würde man seine Begründung als hinderliche Einsicht bezeichnen.« Hemmnisse zerstören das geistige Gleichgewicht »Das nur zur groben Charakterisierung«, schloß Alan diesen Punkt ab. »Zurück zu unserer Liste. Sie werden bemerken, daß Sie einige Punkte sofort zu den Emotionen rechnen würden und andere auf keinen Fall. Für buddhistische Zwecke ist dies jedoch eine sinnvolle Einteilung. Die Einteilung der Emotionen als solcher stand nie zur Debatte, weil sie nicht als sonderlich hilfreich erachtet -209-
wurde.« »Das ist eine ganz wichtige Frage«, warf Francisco Varela ein. »Wir sind uns einig, daß zum Beispiel die Schamlosigkeit ein hinderlicher Bewußtseinszustand ist, doch eine eindeutige Emotion scheint nicht mit ihr einherzugehen. Was sind geistige Hemmnisse, wenn sie keine Emotionen sind?« »Bewußtseinszustände, Bewußtseinsprozesse«, schlug Alan vor, wobei er die eher neutralen Ausdrücke anführte, die am häufigsten verwendet werden. »Ja«, sagte Francisco, »aber ist es nicht ein bißchen sonderbar, daß einige mit Emotionen einhergehen und andere nicht?« »Seine Heiligkeit sagte vorhin, daß alle Bewußtseinszustände zusammen mit Gefühlen entstehen«, rief Alan ihm in Erinnerung. »Lust und Schmerz waren auf seiner Liste. Trauer und Freude, Glück…« »Ja, das ist ein treffender Hinweis«, gab Francisco zu. »Doch Scham zum Beispiel ist eine Emotion. Schamlosigkeit kann dagegen vollkommen neutral sein. Was sagt uns das über das Wesen des Geistes, daß man ein geistiges Hemmnis haben kann, das sich nicht auf eine Emotion gründet?« Francisco hob hier einen fundamentalen Unterschied in den Paradigmen hervor, aus denen der westliche und der buddhistische Begriff der destruktiven Emotionen hervorgegangen ist. Für den Westen ist neben der Frage, ob die Emotion Menschen dazu bringen kann, sich oder anderen zu schaden, die positive oder negative Wertigkeit einer Emotion – angenehm oder unangenehm – von Bedeutung. Für den Buddhismus hängt das Destruktive von einem weit subtileren Maßstab des Schadens ab: davon, ob ein Bewußtseinszustand (darunter auch eine Emotion) den -210-
Geist beunruhigt und den spirituellen Fortschritt behindert. Alan faßte es so zusammen: »Im Tibetischen wird ein geistiges Hemmnis definiert als ein geistiger Prozeß, der sich auf das Gleichgewicht des Geistes störend auswirkt. Das ist ihnen allen gemeinsam, gleichgültig, ob eine starke emotionale Komponente im Spiel ist oder nicht.« Francisco gab, offensichtlich zufrieden, durch heftiges Nicken sein Einverständnis zu erkennen. Der allgemeinere Kontext der Hemmnisse Wie schon zuvor hielt es der Dalai Lama für geboten, den anwesenden Wissenschaftlern den theoretischen Kontext der buddhistischen Liste hinderlicher Emotionen zu erläutern, und dazu ging er nun über. »Meines Erachtens müssen nicht alle Punkte auf der Liste als Hemmnisse betrachtet werden. Daß Achtlosigkeit in die Liste aufgenommen wurde, heißt nicht, daß alle Fälle von Achtlosigkeit hinderlich sind. Genauso verhält es sich mit dem Zweifel. Es gibt heilsame Formen des Zweifels, wenn sie zum Beispiel zu tieferer spiritueller Einsicht und tieferem Verständnis führen. Man muß wie in der Wissenschaft skeptisch sein – man kommt ohne den Zweifel nicht aus. Die zwanzig, die hier angeführt wurden, sind genau in dem Maße als hinderlich zu betrachten, in dem sie Ableitungen von den primären Hemmnissen sind.« Nunmehr erläuterte er den allgemeineren Kontext, daß diese zwanzig hinderlichen geistigen Zustände Teil einer noch umfassenderen Liste sind. »Viele Geistesfaktoren hängen überhaupt nicht mit einem der primären geistigen Hemmnisse zusammen. Man hat zum Beispiel keinerlei Schamgefühl, wenn man tief und traumlos schläft. Man leidet aber sicherlich nicht an dem geistigen Hemmnis der Schamlosigkeit, wenn man keinerlei Scham empfindet. -211-
Damit sie zu einem abgeleiteten geistigen Hemmnis wird, muß eines der primären geistigen Hemmnisse hinzukommen. Sie werden die geistigen Hemmnisse besser verstehen, wenn Sie sie im breiteren Kontext des Abhidharmakosha sehen, einem in Sanskrit verfaßten buddhistischen Kompendium, das einundfünfzig geistige Fähigkeiten anführt, obwohl auch das noch keine ganz vollständige Liste ist. Es gibt fünf universale Geistesfaktoren, nämlich Fühlen, Urteilen, Intention, Kontakt und Aufmerksamkeit; fünf dem Erkennen dienende Geistesfaktoren, nämlich Bestrebung, Beurteilung, Erinnerung, Konzentration und Einsicht; vier variable Geistesfaktoren – variabel insofern, als sie tugendhaft oder nicht tugendhaft sein können -, nämlich Schläfrigkeit, Bedauern, allgemeine Prüfung und genaue Untersuchung; und elf heilsame Geistesfaktoren, darunter der Glaube.« Das buddhistische Modell des Geistes umfaßt also wie in der Kognitionswissenschaft die neutralen Prozesse, die Wahrnehmung und Denken ermöglichen. Der buddhistischen Beschreibung geht es jedoch, anders als der Wissenschaft, um ein praktisches, spirituelles Ziel. Die elf heilsamen Faktoren stellen Elemente des Geistes dar, die für den spirituellen Fortschritt wesentlich sind. Diesem Fortschritt stehen die geistigen Hemmnisse im Weg. Abgeleitet von den Drei Giften – Gier, Haß und Wahn -, stören die hinderlichen Bewußtseinszustände die Schulung in ethischer Disziplin, Meditation und Einsicht. In diesem Lichte wird verständlicher, daß Achtlosigkeit oder Schamlosigkeit den spirituellen Fortschritt behindern. Hemmnis ohne Emotion? Richard Davidson, dessen Emotionsforschung einige dieser Punkte betraf, meldete sich jetzt erstmals mit einer -212-
Frage zu Wort. »Darf ich noch einmal darauf zurückkommen, ob ein Hemmnis ohne eine negative Emotion entstehen kann? Viele westliche Wissenschaftler, die Emotionen erforschen, teilen die Ansicht, daß Emotionen eine positive oder negative Wertigkeit haben, daß eine Emotion mit einem positiven oder negativen Gefühlston einhergeht. Diese Hemmnisse sind komplexe Bewußtseinsprozesse, die offenbar eine emotionale Komponente enthalten. Sie enthalten anscheinend auch andere Dinge, aber aus meiner Perspektive besitzen sie alle eine emotionale Komponente. Ich frage mich, ob alle Hemmnisse notwendig mit einer negativen Emotion verbunden sind oder ob sie auch ohne jede negative Emotion entstehen können.« »Dazu möchte ich als Dolmetscher und Moderator etwas Klärendes beitragen«, antwortete Alan. »Wie Seine Heiligkeit vor wenigen Minuten sagte, ist Anhänglichkeit so etwas wie ein zwanghaftes Sich-Annähern oder Hingezogensein zu einem Objekt, Abneigung oder Feindseligkeit dagegen ein Sich-Entfernen. Die westliche Ausdrucksweise kann sehr leicht den Eindruck erwecken, als sei Annäherung etwas Positives und Fortstreben etwas Negatives.« »Verstehen Sie unter ›positiv‹ tugendhaft, unverzerrt und nichthinderlich?« fragte Alan. »Oder geht es mehr in Richtung Anhänglichkeit, während ›negativ‹ mehr in Richtung Abneigung geht?« »Die Verwendung dieser Wörter im Westen«, antwortete Richie (wie ihn fast alle nannten), »bezieht sich zumeist auf konventionelle Listen positiver und negativer Emotionen. Emotionen wie Glück oder Zufriedenheit zählt man gewöhnlich zu den positiven. Der Begriff der Anhänglichkeit taucht im Wortschatz der westlichen Emotionspsychologie nicht auf.« -213-
»Aber man würde ihn doch wohl zu den positiven rechnen, nicht wahr?« fragte Alan. »Etwa, wenn man sagt: ›Grapefruit mag ich sehr.‹« »In der Tat«, erwiderte Richie. »Das verweist auf eine andere Frage, nämlich, ob positive Emotionen ebenfalls zu Verzerrungen unserer Fähigkeit führen können, die Realität wahrzunehmen, wie es Matthieu für die destruktiven Emotionen beschrieben hat. Für den Buddhismus führen vermutlich auch die positiven Emotionen, die mit Anhänglichkeit verbunden sind, zu einer Trübung unserer Fähigkeit, die Realität genau wahrzunehmen.« Hier hatten Alan und Richie einen wichtigen Unterschied in den Annahmen herausgearbeitet, die der buddhistischen und der westlichen Liste zugrunde liegen. Die Buddhisten unterscheiden zwischen heilsamen und unheilsamen (oder positiven und negativen) Bewußtseinszuständen insofern, als heilsame Zustände uns der spirituellen Erweckung näherbringen, während unheilsame diese Erweckung behindern. Der Westen unterscheidet dagegen zwischen angenehmen – positiven – und unangenehmen – negativen – Emotionen. Im Westen geht es letztlich darum, ob eine Emotion als angenehm empfunden wird, während die Buddhisten eine Emotion, vereinfacht gesagt, danach beurteilen, ob sie den spirituellen Fortschritt fördert oder behindert. Wann Anhänglichkeit positiv sein kann »Zu Ihrer Frage, ob es positive Formen der Anhänglichkeit geben kann«, hob der Dalai Lama an. »Man muß dabei den buddhistischen Kontext berücksichtigen, in dem es das höchste spirituelle Ziel ist, Erleuchtung zu erlangen. Anhänglichkeit gilt als eines der Haupthindernisse, das einen vom Erreichen dieses Zustands fernhält. Aus dem -214-
Grund gilt Anhänglichkeit als eines der primären Hemmnisse. Die geringste Anhänglichkeit genügt, um den Kreislauf der Wiedergeburten endlos zu verlängern. Aus unserer Sicht ist Anhänglichkeit also gewiß ein Hemmnis, eine Trübung. Wenn wir allerdings den Gesprächsgegenstand wechseln und das höchste Bestreben, Befreiung zu erlangen, herausnehmen, wenn wir also im säkularen Kontext davon sprechen, das Wesen der Emotionen zu verstehen, kommen wir auch zu einer anderen Definition. Es gibt Formen der Anhänglichkeit, die aus buddhistischspiritueller Sicht als Hemmnis betrachtet werden können, aber nicht unbedingt destruktiv sein müssen. In gesellschaftlicher Hinsicht sind manche Formen der Anhänglichkeit sogar positiv. Bezogen auf das Ziel, das Nirvana zu erreichen, muß man sie aber als destruktiv betrachten.« »Was ›hinderlich‹ ist, hängt also vom Kontext ab«, bemerkte ich. »Was ›destruktiv‹ ist, kann vom Kontext abhängen«, fügte Jinpa zur Klärung an. »Eine Anhänglichkeit, die aus buddhistischer Sicht letztlich destruktiv ist, kann im Bezugsrahmen des Alltags, wo es um ein glücklicheres Leben und eine glücklichere Gesellschaft geht, hilfreich sein.« Wer ist verantwortlich? Die nächste Frage kam von Jeanne Tsai, die als Emotionsforscherin heute an der Universität Stanford lehrt. »Unterscheidet der Buddhismus«, wollte sie wissen, »zwischen Menschen, die für ihren hinderlichen Zustand mehr oder weniger verantwortlich sind? In der klinischen Psychologie kommt es vor, daß Menschen keine Macht -215-
über ihr destruktives Verhalten haben, sei es, daß sie schizophren sind, sei es, daß sie aufgrund einer genetischen oder biologischen Störung oder infolge einer problematischen Geburt unter psychotischen Zuständen leiden. Wie stellt sich der Buddhismus zu einem Psychopathen oder einem Menschen, der sich ohne Gewissensbisse sehr destruktiv gegenüber anderen verhält und keine Macht über sein Verhalten hat?« »Im buddhistischen Verständnis der moralischen Werte«, antwortete der Dalai Lama, »sieht man das sehr ähnlich. Wenn Menschen aus Unwissenheit handeln, wird ihr Handeln weniger negativ bewertet, als wenn sie in voller Kenntnis der Folgen und im Bewußtsein der Schwere ihrer als verwerflich geltenden Tat handeln. Unwissenheit ist daher oft ein Milderungsgrund. Es kann ja passieren, daß man, ohne sie zu sehen, Ameisen tottritt. Man begeht dann eine Tötung, und man sammelt Karma an, wenn auch nur wenig. Man hat ja nicht einmal gewußt, daß es geschah. Betrachten wir jetzt Kinder, die aus Vergnügen Fliegen erschlagen oder sie an Spinnen verfüttern, ohne auch nur zu ahnen, daß Fliegen Gefühle haben. Antrieb einer solchen Tötung sind Unwissenheit und Wahn. Auch wer Tiere opfert, um einen Gott zufriedenzustellen, handelt aus einem Wahn heraus, weil er nicht weiß, daß dies wirklich schädlich ist. Es dürfte selten vorkommen, daß jemand das aus Bosheit tut oder in dem Wunsch, dem Tier Schaden zuzufügen. Man hält es einfach für gut, man glaubt, dem Gott gefällig zu sein. Diese Art von Tötung erwächst aus dem Motiv des Wahns. Eine zweite Stufe moralischer Verantwortung liegt vor, wenn man aus Anhänglichkeit tötet. Man möchte einen Yak verzehren. Man möchte ihm nicht schaden, man möchte nur sein Fleisch essen. Eine weitere Stufe liegt -216-
vor, wenn man einem Wesen Schaden zuzufügen wünscht. Man möchte ihm wirklich schaden, und man geht hin und tötet es in diesem bösartigen Vorsatz. Was nun die Verantwortung angeht, so ist das leichteste Karma wohl das, welches auf Wahn zurückgeht; etwas schwerer ist das, welches auf Anhänglichkeit beruht; das schwerste, bei dem man die größte Verantwortung trägt, ist jenes, das aus Bosheit erwächst. Wer psychotisch, schizophren usw. ist, leidet an einer schweren Form von Wahn. Wer aus Schizophrenie heraus tötet, handelt aus einem sehr tiefen Wahn heraus. Wegen der Schwere des Wahns sind die Verantwortung und die karmischen Auswirkungen aber geringer.« »Was«, fragte ich, »halten Sie von dem Fall, den ich erwähnte: Ein Sechsjähriger wurde zornig, nahm eine Waffe zur Schule mit und tötete ein kleines Mädchen? Er ist übrigens nicht wegen Mordes angeklagt.« Unter den Tibetern löste das eine lange Diskussion aus, in der sie den Fall hin und her wendeten. »Er ist zornig«, bemerkte der Dalai Lama schließlich. »Es ist auf jeden Fall eine Tötung aus Zorn. Es ist außerdem eine Tötung aus einem sehr starken Wahn heraus. Gehe ich recht in der Annahme, daß der Sechsjährige das Mädchen möglicherweise zu erschießen wünschte, aber nicht recht begriffen hatte, daß man das Mädchen nach vollbrachter Tat nicht wieder ins Leben würde zurückrufen können?« »Ob er begriffen hatte, was der Tod bedeutet, ist unbekannt«, erwiderte ich. »Wie kann er glauben, daß sie nicht stirbt?« fragte Matthieu skeptisch. »Hat er denn nicht begriffen, was der Tod bedeutet?« »Das hängt vom Entwicklungsstand ab«, warf ich ein. Zu diesem Punkt bemerkte der Entwicklungspsychologe -217-
Mark Greenberg: »Wir sind der Ansicht, daß die meisten Kinder die unumkehrbaren Folgen einer solchen Tat nicht begreifen, bis sie etwa sieben Jahre alt sind. Der Wunsch des Jungen war vermutlich, die Gefühle des kleinen Mädchens zu verletzen, vielleicht auch, ihr körperlich weh zu tun, aber befristet, nicht für immer.« Alan wies auf einen Umstand hin, der bei einem kleinen Kind zu einer solchen »magischen Vorstellung« beitragen könnte, daß der Tod nichts Endgültiges ist. »Sechsjährige sehen doch Zeichentrickfilme, in denen Figuren getötet werden, auf den Kopf fallen, eine Klippe hinabstürzen und von Kugeln durchsiebt werden, und hinterher stehen sie wieder auf. In den Medien, die sie sehen, ist nicht ganz klar, daß der Tod etwas Unumkehrbares ist.« »Richtig«, pflichtete Matthieu ihm bei. »Ich habe gelesen, daß junge Amerikaner, wenn sie zwanzig werden, vierzigtausend solche Tötungen im Fernsehen gesehen haben. Das bleibt natürlich nicht folgenlos.« Alan nutzte diese Bemerkung, um zum Abschluß der Gespräche des heutigen Tages überzuleiten: »Vielleicht sollten wir daraus die Lehre ziehen, daß wir alle mehr Klarheit und Verantwortlichkeit brauchen und beachten sollten, daß es vier Uhr ist. Wir sollten Seine Heiligkeit entlassen mit dem Ausdruck großer Dankbarkeit dafür, daß er uns Gesellschaft geleistet hat. Ich danke Ihnen sehr und besonders auch unseren beiden heutigen Vortragenden.« Und so wie am Beginn dieses Tages machten wir uns auch am Schluß Gedanken über die Rolle destruktiver Emotionen in dem bestürzenden Fall eines sechsjährigen Mörders.
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ZWEITER TAG: GEFÜHLE IM ALLTAG 21.März 2000
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6 Die Universalität der Emotion Haben Wut, Panik oder Depressionen irgendeinen Wert? Sind destruktive Emotionen vielleicht evolutionäre »Zwickel« – zufällige Nebenprodukte der natürlichen Auslese? In der Baukunst sind Zwickel Nebenprodukte des Kuppel- und Bogenbaus; sie sind eigentlich nutzlos, man bekommt sie also »umsonst«. Sie sind ein Konstruktionselement, das zuweilen eine ästhetische Zierde ist oder das man einfach hinnimmt, obwohl es eigentlich überflüssig ist, da es keine tragende Funktion hat. 1994 hielt Owen Flanagan als Präsident der Society for Philosophy and Psychology einen Vortrag mit dem Titel »Träume: Die Zwickel des Schlafes«. Das Thema griff auf eine Theorie von Stephen Jay Gould und Dick Willington über Zwickel in der Evolution zurück. Im menschlichen Verhalten erfüllen Zwickel – genau wie in der Architektur – keine lebenswichtige Funktion; sie entstehen vielmehr als Nebenprodukt von etwas anderem, das eine solche Funktion hat. Angeregt von bahnbrechenden Untersuchungen Alan Hobsons in Harvard, behauptete Flanagan, daß Träume, anders als der Schlaf, nicht dem Überleben dienen und deshalb nicht von Mutter Natur selektiert wurden. Träume sind reichhaltig und können zur Selbsterforschung genutzt werden, aber aus dieser Sicht sind sie für das Überleben entbehrlich. In diesem Sinne können destruktive Emotionen als Zwickel aufgefaßt werden, als Nebenprodukte von zweckdienlichen Elementen des menschlichen Verhaltens, die als solche nicht dem Überleben dienen und ihm gelegentlich sogar schaden. Man kann dieses Prinzip durchaus auf -220-
alle bedrückenden Emotionen übertragen, namentlich auf Gier, Zorn, Angst und Trauer (von Neid und Eifersucht aus der buddhistischen Liste ganz zu schweigen), wenn sie eine Schwelle überschreiten und destruktiv werden. Einen Großteil des offiziellen diagnostischen Handbuchs der American Psychiatrie Association kann man denn auch als eine Typologie von nutzlosen, destruktiven Emotionen lesen, von Störungen, entstanden aus einer eigentlich nützlichen Emotion, die aber ein Übermaß erreicht hat, unangebracht oder schlicht aus dem Ruder gelaufen ist. Nicht alle menschlichen Verhaltensweisen sind angepaßt, auch wenn die meisten es zu sein scheinen. Owen Flanagan teilt die Auffassung jener evolutionstheoretischen Richtung, die nach dem Anpassungswert menschlicher Merkmale fragt. Genau das tut Paul Ekman in bezug auf die elementaren Emotionen. Es steht für ihn nahezu fest, daß sie sich als Anpassungen in einer Umwelt entwickelt haben, in der sie für das Überleben unentbehrlich waren. In seinem Vortrag an unserem zweiten Tag warf er jedoch die Frage auf, ob die destruktiven Emotionen nicht – ungeachtet des evolutionären Nutzens der elementaren Emotionen – Zwickel sein könnten, Elemente des menschlichen Verhaltens, mit denen wir uns abfinden müssen, die wir aber eigentlich nicht brauchen. Eine melancholische Stimmung Am Vortag hatte strahlend die Sonne geschienen, aber heute waren Gewitterwolken aufgezogen, und den ganzen Tag lang begleitete Donnergrollen unsere Verhandlungen. Um die Mittagszeit fiel ab und an kalter Nieselregen. Die Mitteilung, daß sich ein tollwütiger Hund herumtrieb und sieben Menschen angegriffen hatte, ließ uns davon absehen, in die Stadt zu gehen. Dick Grace, einer -221-
unserer Beobachter und ein Mann, der in der Not zupackt, stieß irgendwie auf eines der Opfer, ein kleines Kind, dessen Gesicht von einem häßlichen Biß entstellt war. Er sorgte dafür, daß es ins Krankenhaus kam. An diesem Tag wurde der Dalai Lama von einem Husten geplagt; die Erkältung hatte er sich in der Vorwoche auf einer fünftägigen Reise nach Südindien zugezogen, wo er Hunderten von Tibetern die Mönchsweihe erteilt hatte. Der Nieselregen, der tollwütige Hund und die Erkältung des Dalai Lama – das alles trug zu einer etwas melancholischen Stimmung bei, möglicherweise ein passender Hintergrund für unser Thema, die destruktiven Emotionen. Bei der Eröffnung der Sitzung sagte ich, auf die Metapher eines Teppichs zurückgreifend: »Eure Heiligkeit, Sie wissen von unseren früheren Begegnungen hier, daß dieser Dialog ein wenig dem Weben eines reich gemusterten Teppichs gleicht, der nach und nach entsteht. Gestern haben wir den Webstuhl mit den Hauptfäden bespannt, den philosophischen Grundlagen. Owen Flanagan trug verschiedene Probleme vor, welche die Moralphilosophie aus westlicher Sicht aufwirft. Matthieu schilderte uns den aus buddhistischer Sicht entscheidenden Punkt, daß Emotionen die Klarsicht trüben, und daß man hinderlichen Emotionen vorher, währenddessen und nachher mit unterschiedlichen Mitteln entgegentritt. Wir sahen die von Alan präsentierte Liste hinderlicher Emotionen, eine sehr interessante Sache, gerade durch den Vergleich mit der vorher von Owen präsentierten Liste: nicht nur wegen der zahlreichen Übereinstimmungen, sondern auch wegen der zahlreichen gewichtigen Unterschiede. Dies sind nur einige der vielen Ideen, auf die wir im Laufe des heutigen Tages vielleicht noch einmal zurückkommen werden. Eure Heiligkeit war so freundlich, uns einen Einblick in die buddhistische Psychologie zu gewähren, die ein -222-
hochentwickeltes Verständnis vom Wesen der hinderlichen Emotionen und den Prozessen geistiger Akte besitzt. Wir sind auf solche Einsichten angewiesen: Wenn wir wirksam in einen Prozeß eingreifen wollen, müssen wir ihn genau verstanden haben, damit die Heilmittel dem Problem angemessen sind. Soviel zu den Längsfäden auf dem Webstuhl. Jetzt beginnen wir die Querfäden einzuziehen, und aus den Verknüpfungen wird sich der Reichtum des Musters ergeben. Wir beginnen mit Paul Ekman. Er ist Professor der Psychologie und Direktor des Human Interaction Laboratory an der Medical School der University of California in San Francisco. Was Sie aber eigentlich von ihm wissen müssen, ist folgendes: Er ist ein Meister des Gesichts und der Deutung von Emotionen. Seit über dreißig Jahren betreibt er eine Forschung von Weltklasse, und er hat darin eine ganz einzigartige persönliche Meisterschaft erlangt, fast eine Siddhi«, sagte ich mit dem Sanskrit-Wort für eine außergewöhnliche menschliche Fähigkeit. »Er hat sich selbst beigebracht, jeden einzelnen der über achtzig Muskeln des menschlichen Gesichts willkürlich zu kontrollieren, und dank dessen konnte er genau ermitteln und wissenschaftlich beschreiben, welche Muskeln sich bei welcher Emotion bewegen. Dadurch kann er ganz kurze und rasch vergehende Regungen erfassen, in denen sich die wahren Gefühle verraten. Er hat diese Fähigkeit staatlichen Beamten vermittelt, zum Beispiel dem Secret Service.« In heiterem Ton setzte ich hinzu: »Ich sage das nur, damit Sie auf den Fall vorbereitet sind: Sollten Sie irgendein Gefühl vor uns verbergen – er kommt dahinter.«
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Der Emotionsdetektor Hier ein typisches Erlebnis mit Paul Ekman. Es war ein für die Jahreszeit ungewöhnlich warmer Tag in Cambridge, und Paul und ich gingen auf einem Bürgersteig mit holprigem Pflaster an reizenden gelben Häusern im viktorianischen Stil vorbei zu einer Konferenz im Zentrum für vergleichende Religionswissenschaft an der theologischen Fakultät von Harvard. Meine Aufgabe bestand an diesem Morgen in der Koordination der Bemühungen der sieben anwesenden Gelehrten aus ganz verschiedenen Disziplinen, die ihre Ansichten und Erkenntnisse über destruktive Emotionen im März des folgenden Jahres dem Dalai Lama vortragen sollten. In Gedanken schon bei der Konferenz verweilend, die ich in Kürze zu leiten hatte, faszinierte mich doch, was Paul mir erzählte. Paul, der weltweit führende Experte für den Ausdruck von Emotionen im Gesicht, hatte ein einstündiges Video entwickelt, mit dessen Hilfe – so versicherte er mir – jeder lernen kann, die winzigsten Anzeichen von Zorn oder Angst oder sonst einer beliebigen Emotion zu erkennen, die über ein Gesicht huscht. Innerhalb einer Stunde könne man lernen, diese Hinweise auf Mikroemotionen zu entdecken, auch wenn sie nur eine FünfundzwanzigstelSekunde dauern. Ich war nicht nur interessiert, sondern fasziniert, ja sogar erregt. Seit Jahren hatte ich in meinen Vorträgen den Leuten gesagt, daß man Empathie, die Fähigkeit, Emotionen bei anderen zu deuten, erlernen kann. Und oft wurde ich nach dem Wie gefragt. Jetzt hatte Paul eine präzisere Antwort für mich. Doch während wir uns dem Zentrum näherten, wo die Konferenz stattfinden sollte, schweifte Paul zu einem scheinbar nebensächlichen Thema ab und erzählte mir von einem Buch, an dem er schrieb. Ich war nach wie vor -224-
interessiert, fühlte mich aber auch bedrängt und in Anspruch genommen von Gedanken an die Konferenz, die ich gleich leiten sollte. In der Minute, die uns noch blieb, hätte er mir besser von seinem Videoband erzählen sollen, dachte ich. Ganz kurz empfand ich Ungeduld, ja sogar eine Spur Ärger über ihn, den ich mir aber – dessen war ich mir sicher – nicht anmerken ließ. Und genau in diesem Moment flocht er in das, was er mir erzählte, nahtlos die folgende Bemerkung ein: »Wer die Videoschulung im Erkennen von Emotionen absolviert hat, würde zum Beispiel erkennen, daß du gerade jetzt ein bißchen verärgert über mich bist.« Es war fast ein Wunder: Woran hatte er nur erkannt, daß ich gerade in dem Sekundenbruchteil verärgert über ihn war? Paul gab indessen durch kein Zeichen zu erkennen, daß das, was er getan hatte, auch nur im geringsten ungewöhnlich war. Er kam wieder auf das Video zurück und berichtete, daß er Polizisten darin geschult habe, mehr Empathie zu zeigen. Er war genau in dem Moment fertig, als wir den Raum betraten, in dem unsere Konferenz stattfinden sollte. Dieses Erlebnis ist typisch für Pauls Genie: Er ist kein Gedankenleser, aber ohne Zweifel der Emotionenleser schlechthin. Das Unerforschte erforschen Paul Ekmans akademische Karriere begann, als er fünfzehn war. Er lief aus einer zerrütteten Familie in New Jersey davon und fand Zuflucht bei der Universität Chicago, die auch Hochbegabte aufnahm, die wie er die High-School nicht beendet hatten. Das rettete ihm gewissermaßen das Leben: Aus der dumpfen Auflehnung in der Familie geriet er in eine Welt großer intellektueller -225-
Herausforderungen, und eine davon, die Entdeckung Freuds, bewog ihn dazu, Psychotherapeut zu werden. Paul studierte anschließend klinische Psychologie an der Adelphi University, damals eines der wenigen Programme für Graduierte, in dessen Mittelpunkt nicht so sehr die akademische Forschung als vielmehr die klinische Praxis stand. Dann entpuppte er sich jedoch als das schwarze Schaf seines Kurses, denn er wurde nicht Psychotherapeut, sondern Forscher. Die Entscheidung fiel, als er im Rahmen des Studiums durch eine Spionglasscheibe Psychotherapie-Sitzungen beobachtete. Ihm fiel auf, daß ein Großteil dessen, was sich zwischen Therapeut und Patient abspielte, nicht durch Worte vermittelt wurde, sondern auf nonverbale Weise, durch den Tonfall, den Gesichtsausdruck und die Gestik. Auf diese Weise kam Paul zu seiner späteren Lebensaufgabe: das Unerforschte zu erforschen. Von Adelphi ging er ans Langley Porter Institute, das psychiatrische Krankenhaus der medizinischen Fakultät an der University of California in San Francisco. Er tat es vor allem wegen Jürgen Ruesch, einem der wenigen Forscher, die überhaupt etwas über nonverbales Verhalten publiziert hatten. Direkt von der Universität weg wurde Paul zur Armee eingezogen und zum leitenden Psychologen des riesigen Ausbildungslagers Fort Dix, New Jersey. Man erwartete von ihm, daß er dort als Psychotherapeut und nicht als Forscher wirkte. Doch von den vierzigtausend Soldaten, die alle acht Wochen die Ausbildung durchliefen, hatte keiner Zeit und Lust, einen Psychologen aufzusuchen. Dennoch errang Paul dort zwei erste Erfolge als Forscher. In einer Studie wies er nach, daß es an der Gesamtzahl der Entlassungen aus dem Armeedienst nichts änderte, wenn man den Rekruten die Möglichkeit gab, innerhalb der ersten drei Tage von sich aus die Ausbildung abzubre-226-
chen, indem sie sich für untauglich erklärten. Die Rekruten nutzen diese Befreiungsklausel also nicht ungebührlich aus. Man ersparte sich auf diese Weise, daß die betreffenden Rekruten im Laufe der Grundausbildung zusammenklappten, was dann ohnehin zu ihrer Entlassung geführt hätte. Der kommandierende General in Fort Dix änderte daraufhin seinen Kurs und räumte neuen Soldaten die Möglichkeit ein, gleich zu Beginn der Ausbildung aus der Armee auszuscheiden. Danach wandte Paul sich den Insassen des Militärgefängnisses zu, die überwiegend wegen unerlaubter Entfernung von der Truppe einsaßen. Paul wies nach, daß die meisten sich nach ihrer Desertion freiwillig gestellt hatten und daß es nur ausnahmsweise zu einem Rückfall kam, wenn man sie lediglich mit zusätzlichem Dienst in der Kompanie bestrafte. Unter denen, die man einsperrte, betrug die Rückfallquote dagegen 90 Prozent. Auch dies führte zu einer Kursänderung, und statt Gefängnis wurde zusätzlicher Dienst zur üblichen Bestrafung. Diese ersten Erfolge bestärkten Paul darin, daß man die Welt nicht durch Psychotherapie verändert, sondern durch Forschung. Der Mann mit den siebentausend Gesichtern Als Paul in den sechziger Jahren seine Untersuchungen am Langley Porter wiederaufnahm, machte er die Bekanntschaft von Sylvan Tomkins, einem ehemaligen Philosophen, dessen psychologische Forschung zum nonverbalen Ausdruck von Emotionen Pauls eigene Forschung inspirierte. Mit Forschungsmitteln für eine kulturübergreifende Untersuchung der Gestik und des Ausdrucks von Emotionen ausgestattet, reiste Paul nach Neuguinea, um dort Menschen zu untersuchen, die -227-
angeblich noch wie in der Steinzeit lebten. Dort machte er die Entdeckung, daß die Art und Weise, wie bei diesem abgeschiedenen Stamm die Emotionen ausgedrückt werden, auf der ganzen Welt vollkommen verstanden wird – ein bahnbrechendes Resultat für das Verständnis der universellen Natur des Ausdrucks der Emotionen. Es veranlaßte ihn, sich ausführlich mit Darwin zu befassen, der genau diese Universalität schon zu seiner Zeit behauptet hatte. Ich lernte Paul Anfang der achtziger Jahre kennen, als ich an einem Artikel über seine Untersuchungen zum mimischen Ausdruck der Emotion schrieb. Er hatte schon früh erkannt, daß der Gesichtsausdruck einen unmittelbaren Zugang zu den Emotionen eines Menschen bietet, nur gab es kein wissenschaftliches System, um aus den Bewegungen der Gesichtsmuskeln die Emotionen abzulesen. Deshalb machte Paul sich an den Aufbau dieses Systems. Er und sein Kollege Wallace Friesen verwendeten rund ein Jahr darauf, nicht nur die Anatomie des Gesichts zu studieren, sondern sie lernten außerdem, jeden einzelnen Muskel des Gesichts willentlich zu steuern, um erfassen zu können, wie die einzelnen Muskeln am mimischen Ausdruck einer Emotion beteiligt sind. Die Anatomie des Gesichts läßt rund siebentausend visuell unterscheidbare Kombinationen dieser Muskeln zu. Die Untersuchung war nicht nur mühsam, sie war schmerzhaft. Paul machte sich eine Methode von Guillaume Duchenne de Boulogne zunutze, einem Neurologen des neunzehnten Jahrhunderts, der Gesichtsmuskeln elektrisch stimulierte, um die dadurch bewirkte Veränderung zu beschreiben. Nur war Paul nicht in der glücklichen Lage von Duchennes Versuchspersonen, die im Gesicht schmerzunempfindlich waren und daher nichts gegen die milden Schocks hatten. Wenn er sich über die -228-
Bewegungen eines bestimmten Muskels nicht im klaren war, führte er eine Nadel in den Muskel ein und stimulierte ihn elektrisch. Es war – Paul erinnert sich sehr gut daran – nicht sehr lustig. Doch das Ergebnis war sechs Jahre später ein Durchbruch in der wissenschaftlichen Erforschung der Emotionen. Pauls Untersuchung zeigte, daß jede Emotion sich den Bewegungen bestimmter Muskeln zuordnen ließ, und zwar so genau, daß man die Formel für eine bestimmte Emotion in einem exakten Bezeichnungssystem formulieren konnte. Erstmals konnten Forscher die Emotionen eines Menschen exakt messen – sie brauchten nur die Veränderungen seiner Gesichtsmuskulatur zu beobachten. Heute benutzen über vierhundert Forscher in aller Welt das Kodiersystem zur Erhebung mimischen Verhaltens. Zwei Forschergruppen sind dabei, das System zu automatisieren, und bald wahrscheinlich innerhalb der nächsten fünf Jahre – werden Forscher imstande sein, sich auch die leisesten Gefühlsschwankungen eines Menschen anzeigen zu lassen, vergleichbar einem EEG, das kontinuierlich die Hirnwellen anzeigt. Die Möglichkeit, an der Konferenz teilzunehmen, hatte auch etwas mit Pauls Buch zu tun, das er mir hatte beschreiben wollen, als wir in Cambridge zur Vorkonferenz gingen.1 Es ging darin oft um dieselben Fragen, die wir hier diskutierten, insbesondere darum, wann Emotionen funktional und wann sie dysfunktional sind, und wie wir beeinflussen können, welche äußeren Anlässe uns emotional erregen. Wohl war Paul überzeugt, daß er in jahrzehntelanger Forschung vieles gelernt hatte, das den Dalai Lama interessieren würde, doch noch mehr war er darauf gespannt, was er selbst würde lernen können. Was in Tibet über Jahrhunderte hinweg an »innerer Wis-229-
senschaft« entwickelt worden war, enthielt vermutlich nützliche Lehren über den Umgang mit Emotionen, von denen die westliche Wissenschaft bislang kaum etwas wußte. Paul hatte außerdem ein persönliches Motiv, an unserer Konferenz in Dharamsala teilzunehmen. Auf dem Höhepunkt des Kalten Krieges diente er in der Armee. Dort hatte es zu seinen Aufgaben gehört, im Fall eines Atombombenabwurfs die potentiellen Opferzahlen zu ermitteln, und das hatte ihn bewogen, sich aktiv an der Bewegung für nukleare Abrüstung zu beteiligen. Seinen Kampfgeist hatte sich auch seine studierende Tochter Eve zu eigen gemacht, die sich, seit sie fünfzehn war, für die Sache der Tibeter engagiert hatte. Ihre Interessen waren für Paul ein Ansporn gewesen, nach Dharamsala zu kommen, und er hatte Eve als Zuschauerin mitgebracht; aus seinen nonverbalen Hinweisen wurde überdeutlich, daß er stolz und erfreut war, sie in dieser Woche an seiner Seite zu wissen. Die Universalien Paul, dessen Aufgabe es war, einen wissenschaftlichen Überblick über die Emotionen zu geben, begann seinen Vortrag mit folgenden Worten: »Eure Heiligkeit, es ist mir eine große Ehre, zu Ihnen sprechen zu dürfen. Ich muß mich dafür entschuldigen, daß ich nach vierzig Jahren der Emotionsforschung nur vier Monate darauf verwendet habe, etwas über den Buddhismus zu erfahren. Alles, was ich weiß, habe ich vier Büchern von Ihnen entnommen, und daher werden Sie mir verzeihen müssen, wenn ich in meiner Unwissenheit Verbindungen herzustellen versuche, wo ich etwas mißverstanden habe. Ich werde in meinem Vortrag unterscheiden zwischen wissenschaftlichen Tatsachen, für die wir Beweise haben, -230-
und theoretischen Annahmen, für die wir keine Beweise haben, die aber einige der interessantesten Fragen betreffen. Auf die Theorie werde ich ausführlicher eingehen als auf die Tatsachen, aber zunächst zu den Tatsachen.
Paul Ekman fragte Angehörige unterschiedlicher Kulturen, welche Emotionen die auf diesen Fotos abgebildeten Gesichter zeigen.
Lassen Sie mich mit der Frage der Universalien beginnen. Als ich auf diesem Gebiet zu forschen begann, war man im Westen allgemein überzeugt, daß die Kulturen sich, genau wie in der Sprache oder den Werten, auch in den Emotionen unterscheiden. Man nahm an, daß Emotionen erlernt werden und daß sie kulturspezifisch sind. Das widersprach der These, die Charles Darwin 1872 in seinem Buch Der Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei den Menschen und den Thieren vertreten hatte. Darwin meinte, daß unsere Emotionen ein Ergebnis der Evolution sind, wir manche Emotionen mit anderen Tieren gemein -231-
haben und daß sie eine die ganze Menschheit einende Kraft sind.« Paul zeigte nun eine Serie von Dias, auf denen Gesichter mit dem Ausdruck starker Emotionen zu sehen waren, und bemerkte dazu: »Diese Gesichter und andere habe ich in meiner ersten Untersuchung Menschen aus einundzwanzig Kulturen in aller Welt gezeigt und sie gebeten, anzugeben, welche Emotion dort zu sehen ist. Ungeachtet der kulturellen und sprachlichen Unterschiede wurden den Gesichtern in allen Kulturen dieselben Emotionen zugeschrieben. Beim ersten Bild sprachen alle von einem glücklichen Ausdruck, obwohl sie es auch anders hätten benennen können. Beim nächsten sprachen alle von Ekel oder Verachtung. Eines blieb bei dieser Untersuchung jedoch ungeklärt. Alle Befragten waren denselben Fernseh- und Kinofilmen ausgesetzt gewesen, und man hätte daher einwenden können, daß die Zuschreibung dieser Emotionen nicht ein Produkt der Evolution ist, sondern etwas, das sie von Charlie Chaplin, John Wayne oder Richard Gere übernommen hatten.« Paul trug hier der Tatsache Rechnung, daß Gere als Beobachter direkt hinter ihm saß. »Um diese Unklarheit zu beseitigen, mußte ich Menschen untersuchen, die keine Berührung mit der Außenwelt hatten. Damals untersuchte ein Wissenschaftler in Neuguinea eine Gruppe von Steinzeitmenschen, die an einer eigentümlichen Krankheit litten. Er hatte etliche tausend Meter Film von diesen Menschen gedreht, die noch immer Steinwerkzeuge benutzten und bis dahin keinen Kontakt mit der Außenwelt gehabt hatten. Ich habe mir diese Filme sechs Monate lang angesehen. Dabei machte ich meine eigentliche Entdeckung. Ich sah nichts, was ich nicht schon vorher gesehen hatte. Da war -232-
nichts Spezifisches, nichts Neues, und aus dem, was vorher und hinterher in dem Film geschah, konnte ich entnehmen, daß ich ihre Emotionen richtig gedeutet hatte. Ich brauchte ihre Ausdruckssprache, ihre Mimik nicht zu erlernen. Ihre Ausdruckssprache war meine Ausdruckssprache.«
Der Junge zeigt Freude, die Frau Zorn. Der Mann empfindet Ekel, als er Paul Dosenfleisch essen sieht.
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»1967 reiste ich nach Neuguinea, um diese Menschen zu studieren«, bemerkte Paul zu den Dias, die er jetzt zeigte, Aufnahmen, die seine Gruppe von spontanen Gefühlsäußerungen gemacht hatte. »Dieser Junge hier zeigt Freude. Diese Frau gibt mit hochgezogenen Augenbrauen Überraschung zu erkennen. Auf dem nächsten starrt mich die Frau im Hintergrund zornig an, weil ich, indem ich sie aufmerksam anschaute, gegen eine kulturelle Regel verstoßen hatte. Ein Mann zeigte diesen Ausdruck von Ekel, als er mich Dosenfleisch essen sah, und ich zeigte natürlich einen ähnlichen Ausdruck, als ich von seinem Essen kostete. Nun sind dies zwar ganz nette Beispiele, aber keine Beweise; was ich brauchte, waren systematische Experimente. Beim interessantesten Experiment machte ich den Leuten bestimmte Vorgaben und bat sie, mir zu zeigen, welches Gesicht sie zu der jeweiligen Vorgabe machen würden.« Anschließend zeigte Paul einige Einzelbilder aus dem Film, den er selbst von dem Stamm in Neuguinea gedreht hatte. »Da sie nicht wußten, was eine Kamera ist, waren sie unbefangen, als wir sie bei den folgenden Szenarien filmten: ›Zeig mir, was für ein Gesicht du machen würdest, wenn du mit jemandem kämpfen wolltest‹ beziehungsweise ›wenn jemand etwas getan hätte, was dir nicht gefällt, du aber nicht kämpfen wolltest‹ oder ›wenn du erfahren würdest, daß dein Kind gestorben ist‹, und schließlich ›wenn Freunde, die du lange nicht gesehen hast, in dein Dorf kommen würden‹. Es ist eigentlich nicht überraschend, daß amerikanische Studenten, denen diese Menschen gänzlich fremd waren, keine Schwierigkeiten hatten, deren Emotionen zu -234-
verstehen. Für mich war das der entscheidende Beweis für die Universalität der Emotionen. Darwin hatte recht: Dies gehörte zur Einheit des Menschengeschlechts. Universell ist nicht nur der Ausdruck der Emotion, sondern universell sind auch die Ereignisse, die Emotionen auslösen. Wir haben keine unumstößlichen Beweise dafür, aber was wir haben, läßt den Schluß zu, daß es für alle Menschen bei Abweichungen im einzelnen auf einer abstrakten Ebene dasselbe ist. Der allen gemeinsame Grund für Trauer oder Kummer ist ein großer Verlust. Worin dieser Verlust besteht, ist von Mensch zu Mensch und von Kultur zu Kultur verschieden. So universell die Auslöser von Emotionen sind, so universell sind auch die Veränderungen, die sich bei einer Emotion in unserem Körper abspielen. Mein Kollege Robert Levenson an der University of California in Berkeley und ich haben uns angeschaut, was sich bei den einzelnen Emotionen in unseren Organen ändert. Nehmen wir zum Beispiel Zorn und Angst. Bei beiden Emotionen beschleunigt sich der Puls, und es bricht Schweiß aus. Doch während beim Zorn die Hände heiß werden, werden sie bei Angst kalt. Dieser Unterschied der Hauttemperatur ist universell. Ich sage, dies sei universell, weil wir es auch bei einer Kultur im Hochland von Westsumatra, den Minangkabao, untersucht haben, mit exakt denselben physiologischen Befunden.« Achtzehn Arten von Lächeln »Dann gibt es noch den Unterschied zwischen willkürlichem und unwillkürlichem Ausdruck. Nicht ich habe das entdeckt, sondern ein französischer Neurologe des neunzehnten Jahrhunderts, Dr. Guillaume Duchenne.« Paul zeigte ein Bild von Dr. Duchenne mit einem Patien-235-
ten, einmal mit einem künstlichen, zum anderen mit einem natürlichen Lächeln. »Der Patient, links zu sehen, hatte kein Schmerzempfinden im Gesicht. Dr. Duchenne legte Elektroden an, um die Muskeln zu stimulieren. So fand er unter anderem heraus, welche Muskeln die Mundwinkel nach oben ziehen. Doch als er das Bild sah, sagte er: ›Er lächelt, aber er sieht nicht fröhlich aus.‹ Darum erzählte er dem Mann einen Witz und machte dann ein weiteres Bild. Was den Unterschied zwischen den beiden Arten des Lächelns bewirkt, ist der um die Augen entspringende Muskel, der die Wangen nach oben zieht.« Paul zeigte Fotos von sich mit einem künstlichen und einem natürlichen Lächeln, zu denen er bemerkte: »Dieser Muskel um das Auge gehorcht nicht dem Willen, sagte Duchenne. Diese Regung ergibt sich nur bei einer authentisch empfundenen Emotion. Oder wie Duchenne sagt: ›Ihr Fehlen demaskiert den falschen Freund.‹ Eure Heiligkeit, in einem Ihrer Bücher sprechen Sie von Ihrem Interesse am Lächeln. Ich habe versucht, verschiedene Arten zu unterscheiden, und bin auf achtzehn verschiedene Formen des Lächelns gekommen.« Das entlockte dem Dalai Lama ein breites Lächeln, an dem alle Muskeln seines Gesichts beteiligt zu sein schienen. »Achtzehn!« rief der Dalai Lama aus. Dann fügte er augenzwinkernd hinzu: »Wann werden Sie die neunzehnte finden?« »Eigentlich hoffe ich, daß es dazu nicht kommt«, erwiderte Paul. »Ich habe ohnehin Mühe, die Leute davon zu überzeugen, daß es achtzehn gibt. Lassen Sie mich von den Forschungen der letzten zehn Jahre berichten. Die Befunde Duchennes wurden bis vor fünfzehn Jahren völlig ignoriert, als hätte es sie überhaupt nicht gegeben. Den ersten handgreiflichen Beweis fanden wir in unserer -236-
Untersuchung, wenn Leute lächelnd logen, daß es ihnen gutginge, obwohl es ihnen schlecht ging.
Links demonstriert Paul Ekman ein künstliches Lächeln. Rechts sieht man ein (natürliches) Duchenne-Lächeln.
In zwei Studien, die ich zusammen mit Richard Davidson durchführte, fanden wir unterschiedliche Muster der Hirnaktivität bei diesen beiden Arten des Lächelns. Die bei ehrlicher Freude auftretende Hirnaktivität findet man nur, wenn der Muskel um die Augen beteiligt ist.«2 Lügen, ihre Erkennung und das Emotionspaket Vom künstlichen Lächeln ging Paul zu seiner Untersuchung über Täuschung und Lüge über. »Diese habe ich nur in Amerika gemacht. Unsere Untersuchung hat gezeigt, daß die meisten sich durch Täuschung leicht in die Irre führen lassen – sogar Polizisten, Psychiater, Anwälte und Zollbeamte. Sie sind nicht in der Lage, allein durch ein Gespräch Lügen aufzudecken.« »Wie ist es mit Politikern?« fragte der Dalai Lama -237-
lächelnd. Er hatte das leichthin gesagt, doch Paul las aus der Frage eine gewisse Bitterkeit heraus. Auf dem Flug nach Indien hatte Paul die Autobiographie des Dalai Lama, Das Buch der Freiheit, gelesen, und es war ihm aufgefallen, wie oft der Dalai Lama davon sprach, daß er sich durch die Lügen von Politikern hatte täuschen lassen, als die Chinesen Tibet besetzten. Paul antwortete: »Ich habe nur die Lügen von Politikern untersucht, nicht aber, ob sie erkennen können, wenn jemand anderes lügt. Eigentlich ist es aber erstaunlich, daß die Leute das nicht erkennen, denn das Verhalten gibt so viele subtile Hinweise, die verraten, ob jemand ehrlich ist oder lügt. Man kann sie sichtbar machen, indem man das Gesicht und die Stimme vermißt. Diese Körper- und Sprachmessungen können mit einer Treffsicherheit von über fünfundachtzig Prozent Ehrlichkeit von Lügen unterscheiden. Wir fanden nur eine ganz kleine Gruppe, die in ihrem Urteil ebenso treffsicher ist wie unsere objektiven Messungen. Es sind Leute, die einfach nur sehr gut zuhören, hinschauen und sofort Bescheid wissen. Ich versuche herauszufinden, woher diese Fähigkeit kommt, denn es sind weniger als ein Prozent, die sie besitzen.«3 Dann wandte Paul sich dem engen Zusammenhang zwischen dem mimischen Ausdruck von Emotionen und Veränderungen im Körper zu. »Wir sind bei unserer Untersuchung auf etwas Überraschendes gestoßen. Man kann durch absichtliches Herbeiführen eines Gesichtsausdrucks physiologische Veränderungen bewirken. Der entsprechende Ausdruck ruft die mit der Emotion verbundenen physiologischen Erscheinungen hervor. Das bestätigte sich sowohl durch physiologische Messungen als auch durch Untersuchungen von Hirnprozessen, an denen Richard Davidson beteiligt war. Das Gesicht dient -238-
nicht bloß der Darstellung, sondern auch der Aktivierung von Emotionen.«4 »Schließt das den willkürlich hervorgerufenen Ausdruck ein?« fragte der Dalai Lama. »Es geht ausschließlich um den willkürlichen – aber der so hervorgerufene Ausdruck wirkt sich auf das vegetative System aus«, antwortete Paul. Man braucht also nur ein Lächeln aufzusetzen, um im Gehirn die für Glück typische Aktivität auszulösen, und umgekehrt löst ein finsteres Gesicht die für Trauer typische Aktivität aus; auch das fanden Paul und Richard Davidson heraus. Paul fuhr fort: »Ich möchte auf individuelle Unterschiede bezüglich der Emotion zu sprechen kommen. Ich sprach anfangs von den Universalien, doch in den letzten zehn Jahren habe ich mich mit den Unterschieden zwischen den Menschen befaßt. Jeder hat einen eigenen affektiven Stil. Bei einigen treten Emotionen sehr viel rascher auf als bei anderen. Manche haben eine viel stärkere emotionale Reaktion. Bei manchen hält die Emotion länger an. Manche haben ein sehr klares Signal, während es bei anderen kaum zu bemerken ist. Unsere Ergebnisse zeigen außerdem, daß das System der Emotionen bei den meisten Menschen einheitlich ist. Ein starker Ausdruck geht nicht mit einer schwachen physiologischen Reaktion zusammen, wie schon von Wissenschaftlern behauptet worden ist. Die einzelnen Teile des Emotionspakets treten immer zusammen auf. Ist der Ausdruck stark oder schnell, dann sind es auch die vom vegetativen Nervensystem gesteuerten Veränderungen im Körper. Wir haben außerdem gezeigt, daß diese individuellen Unterschiede sich nicht auf eine Emotion beschränken. Wer eine starke Zornreaktion hat, der hat auch eine starke Angstreaktion.« -239-
Es mag an diesen Unterschieden liegen, wenn es zu emotionalen Mißverständnissen kommt: Wir alle nehmen wie selbstverständlich, aber unzutreffend an, daß Emotionen von anderen genauso erlebt werden wie von uns selbst. Pauls Befunde legen außerdem nahe, daß es Menschen mit schnellen, starken und anhaltenden emotionalen Reaktionen besonders schwerfällt, mit ihren Emotionen umzugehen. Das wirft die Frage auf, in welchem Lebensalter diese Unterschiede im Erleben der Emotionen einsetzen. Wenn wir das wüßten, könnten wir nach Pauls Ansicht in die Entwicklung eingreifen und es Menschen erleichtern, mit ihren Emotionen umzugehen. Für Paul liegt diese Möglichkeit angesichts unseres heutigen Kenntnisstandes in weiter Ferne. Mark Greenbergs Vortrag sollte jedoch zwei Tage später Programme beschreiben, die Kindern genau dabei helfen sollen. Freier Ausdruck der Emotionen Paul erzählte mir später, ihm sei aufgefallen, wie offen und frei der Dalai Lama seine Gefühle ausdrückte. Er fand sein Gesicht ungewöhnlich ausdrucksstark, und es spiegelten sich darin ständig die Veränderungen nicht nur der Emotionen, sondern auch der Gedanken: Man konnte ihm am Gesicht ablesen, wann er sich konzentrierte, wann er zweifelte, wann er verstand und wann er zustimmte. Und dann war da, alles andere überstrahlend, seine ungewöhnlich gute Laune, eine unentwegte Vergnügtheit, die sich in einer ansteckenden Freude an jeder sich bietenden Kleinigkeit des Lebens äußerte. Das heißt aber nicht, meinte Paul, daß der Dalai Lama nicht auch Trauer und damit verwandte Gefühle empfindet. Er scheint sogar ausgesprochen empfänglich für das Leid anderer zu sein, und die Qual, die ihr Schmerz ihm bereitet, zeigt sich, jedenfalls einen Moment lang, unver-240-
hüllt in seinem Gesicht. Paul fiel aber auch auf, wie rasch er sich von bedrückenden Emotionen erholte, und daß seine überwiegende Reaktion auf andere darin bestand, stets die mögliche Freude, das mögliche Vergnügen zu sehen, das Positive an allem, was auch immer geschah. Als Kenner des menschlichen Gesichts hatte Paul am Gesicht des Dalai Lama noch andere ungewöhnliche Züge entdeckt. Es war ungewöhnlich breit, seine Muskulatur sehr ausgeprägt. Auffälliger war jedoch, wie jung es wirkte – sein Gesicht hatte den Muskeltonus eines Mannes in den Zwanzigern, nicht eines Mannes von vierundsechzig. Paul führte das darauf zurück, daß der Dalai Lama seine Emotionen niemals unterdrückt, sondern sie klar in seinem Gesicht hervortreten läßt – was dazu führt, daß die Muskeln weit häufiger benutzt werden, als es gewöhnlich der Fall ist. Während die meisten Menschen ein Selbstbewußtsein entwickeln, das sie veranlaßt, den freien Ausdruck ihrer Emotionen zu unterdrücken, schien es dem Dalai Lama gar nicht bewußt zu sein, daß er sie zeigte. Diese mangelnde Zurückhaltung zeugte wiederum von einem ungewöhnlichen Selbstvertrauen. Die meisten Kinder schämen sich, wenn sie vier oder fünf sind, für bestimmte Gefühle, und von da an halten sie diesen Teil des Spektrums der Emotionen ihr Leben lang zurück. Vom Dalai Lama hatte Paul dagegen den Eindruck, daß er nie gelernt hatte, seine Gefühle als peinlich zu empfinden – das passiert nur den glücklichsten Kindern. Von der Emotion überwältigt Nachdem er diese Erkenntnisse der Wissenschaft über den Ausdruck von Emotionen dargelegt hatte, wandte Paul sich der Frage zu, was in dem Moment geschieht, in dem wir eine Emotion erleben. »Im Unterschied zu anderen -241-
geistigen Phänomenen zeichnet sich die Emotion nach westlicher Auffassung unter anderem dadurch aus, daß sie sehr schnell auftreten kann. Sie kann innerhalb eines Sekundenbruchteils eintreten (bei manchen dauert es allerdings länger). Ein weiteres Unterscheidungsmerkmal ist die automatische Bewertung. Die eine Emotion auslösende Situationsbewertung vollzieht sich so rasch, daß wir es überhaupt nicht bemerken. Wir sind nicht Zeugen des Bewertungsvorgangs, der die Emotion erzeugt. Daß wir ängstlich, zornig oder traurig sind, bemerken wir normalerweise erst, nachdem die Emotion eingesetzt hat, nicht vorher. Erst eine halbe oder eine Viertelsekunde nach ihrem Beginn werden wir der Emotion gewahr, früher nicht. Deshalb sprechen wir von einer automatischen Bewertung.« Wir können also von einer Emotion überwältigt sein, noch ehe wir bemerkt haben, daß sie begonnen hat. Der Dalai Lama bat um Klärung. »Hier scheinen zwei Dinge vorzuliegen, zum einen das Auftreten der Emotion, zum anderen ihr Empfinden. Wollen Sie sagen, daß man beide Vorgänge erst nachträglich bemerkt?« »Nein«, erklärte Paul, »normalerweise wird man sich der Tatsache, daß eine Emotion eingesetzt hat, nur einmal bewußt. Sie zieht unsere Aufmerksamkeit auf sich, nachdem sie eingesetzt hat, nicht aber während des Prozesses, der sie erzeugt. Es würde unser Leben auf eine völlig andere Basis stellen, wenn wir in der Lage wären, das Entstehen einer Emotion zu bewerten, wenn wir daran selbst beteiligt wären. Die Menschen erleben eine Emotion wie etwas, das ihnen zustößt. Ich beschließe nicht, eine Emotion zu haben, ängstlich oder zornig zu werden. Unversehens bin ich zornig. Gewöhnlich kann ich mir hinterher denken, welche Handlungen eines anderen die -242-
Emotion verursacht haben, aber ich bemerke nichts von dem Prozeß, der zum Beispiel bewertet, was Dan getan hat, um meinen Zorn zu erregen. Dies ist im westlichen Verständnis der Emotion ein wichtiger Punkt, daß wir uns nur fragen können, wann es begonnen hat, wann der entscheidende Prozeß stattgefunden hat, aber wir wissen es einfach nicht. Wir merken erst etwas, wenn die Emotion uns im Griff hat. Wir sind nicht von Anfang an Herr über unsere Gefühle.« »Ich frage mich«, bemerkte der Dalai Lama, »ob es nicht etwas Vergleichbares in der Meditationspraxis gibt, in der man eine introspektive Fähigkeit entwickelt, um seine Bewußtseinszustände zu beobachten. Man achtet besonders darauf, ob der Geist einerseits erregt oder zerstreut wird und ob er andererseits erschlafft und seine Klarheit verliert. Wenn man diese introspektive Fähigkeit entwickelt, dann kann man in den Anfängen, wenn sie noch nicht so hochentwickelt ist, das Auftreten einer Erregung oder Erschlaffung erst erkennen, nachdem sie entstanden ist. Doch mit zunehmender Erfahrung und Verfeinerung dieser Fähigkeit kann man schon erkennen, wenn eine Erschlaffung oder Erregung im Entstehen begriffen ist. Dasselbe gilt für das Entstehen von Anhänglichkeit oder Feindseligkeit.« »Das ist ein sehr wichtiger Punkt«, erwiderte Paul, »von dem wir sehr wenig wissen. Ich hoffe aber, Anregungen zu bekommen, wie wir unsere Fähigkeit steigern können, den Bewertungsprozeß zu erkennen.« »Dies ist vielleicht von Interesse für Dan«, schickte Alan voraus, um dann eine Bemerkung zu übersetzen, die der Dalai Lama gerade geäußert hatte. »Die Introspektion – die Beobachtung der eigenen Bewußtseinszustände – ist nach Auffassung der buddhistischen Psychologie eine Art von Intelligenz.« -243-
In Theorien der emotionalen Intelligenz, über die ich geschrieben habe, wird postuliert, daß Selbstwahrnehmung eine unserer vier wichtigsten Fähigkeiten ist.5 Um zu klären, ob dies gemeint war, fragte ich daher: »Von emotionaler Intelligenz?« »Emotionale Intelligenz ist eigentlich nur ein Aspekt davon«, antwortete Alan. »Prajna bedeutet manchmal ›Weisheit‹, doch in der buddhistischen Psychologie gibt man es treffender mit ›Intelligenz‹ wider.« Im Modell der emotionalen Intelligenz gilt Selbstwahrnehmung – dazu gehört auch die Fähigkeit, die eigenen Emotionen zu beobachten – als die grundlegende Fähigkeit, die man braucht, um intelligent mit seinem Gefühlsleben umzugehen. Idealerweise würde sie auch einschließen, daß man destruktive Emotionen erkennt, wenn sie im Entstehen begriffen sind – durch Meditation sei das möglich, hatte der Dalai Lama gesagt -, und nicht erst, wenn sie unseren Geist gefangengenommen haben, was Paul zufolge das Übliche ist. Wenn wir schon die ersten Regungen einer destruktiven Emotion bemerken, haben wir die größte Entscheidungsfreiheit, wie wir darauf reagieren wollen. Private Gedanken, öffentliche Gefühle »Die Bewertung«, fuhr Paul fort, »wird von zwei Dingen beeinflußt. Sie wird beeinflußt von der Geschichte unserer Spezies auf diesem Planeten. Unsere Reaktionen, sagt ein Theoretiker, sind Ausdruck der Weisheit vieler Generationen. Sie wird auch beeinflußt von unserer persönlichen Geschichte. Die Bewertungsreaktion ist sowohl von der Phylogenese als auch von der Ontogenese geprägt, von dem, was für die Menschheit nützlich und adaptiv war, und von dem, was in unserem eigenen Wachstums-244-
und Entwicklungsprozeß nützlich und adaptiv war. Emotionen sind nichts Privates, sondern etwas Öffentliches. Damit meine ich, daß der Ausdruck anderen durch die Stimme, das Gesicht und die Haltung signalisiert, was wir empfinden. Unsere Gedanken sind privat, unsere Emotionen nicht. So erfahren andere, was wir empfinden – und das ist sehr wichtig dafür, daß Menschen miteinander auskommen.« Dies löste eine längere, auf tibetisch geführte Diskussion aus, denn der Dalai Lama suchte nach dem passenden tibetischen Ausdruck für »Gedanken« in dem Sinne, wie Paul das Wort verwendet hatte. Im Dialog des Dalai Lama mit der westlichen Psychologie liegt hier ein fundamentales Problem: In buddhistischer Sicht sind Gedanken normalerweise mit Emotionen verbunden, und Emotionen sind stets mit Gedanken verbunden, weshalb der tibetische Ausdruck für »Gedanken« die affektive Tönung mit enthält. Das tibetische System macht sich die scharfe Unterscheidung zwischen Denken und Emotion, die man im Westen trifft, nicht zu eigen, sondern versteht beides als miteinander verflochten – und diese Sicht ist näher an der Realität, welche die moderne Neurowissenschaft im Gehirn entdeckt.6 »Es ist vorstellbar, daß eine Einstellung in eine Emotion übergeht, beispielsweise eine negative Einstellung, und im nächsten Augenblick entsteht daraus etwas, daß in den Bereich des Hasses gehört«, führte der Dalai Lama aus. »Viele Gedanken sind mit Emotionen verbunden«, räumte Paul ein, »aber nicht alle. Wenn der Gedanke mit einer Emotion verbunden ist, dann verrät sich die Emotion durch ein äußeres Zeichen. Lassen Sie mich Ihnen ein Beispiel nennen, das ich oft anführe, wenn es um die Täuschung geht. Angenommen, Sie haben es mit jemandem zu tun, der eines Verbrechens verdächtigt wird. -245-
Wenn er einen ängstlichen Eindruck macht, wissen Sie nicht, ob er Angst hat, erwischt zu werden, oder ob er anständig und unschuldig ist und Angst hat, daß man ihm nicht glaubt. Wir können nicht wissen, was er denkt. Wir sehen nur die Emotion, die sein Denken begleitet, aber nicht dessen Inhalt. In beiden Fällen sehen wir Angst. In Shakespeares Stück tötet Othello Desdemona. Er erkennt richtig, daß sie Angst hat, doch was den vermuteten Grund der Angst betrifft, irrt er. Er denkt, sie habe Angst, weil sie bei einer Untreue ertappt wurde. In Wirklichkeit fürchtet sie um ihr Leben, hat Angst vor dem eifersüchtigen Ehemann.« »Im Buddhismus«, sagte der Dalai Lama, »versucht man oft, den ursächlichen Zusammenhang zwischen Emotionen und Gedanken zu verstehen. In vielen Fällen haben wir eine starke Emotion, aus der eine bestimmte Absicht erwächst; oft ist also die Emotion vor dem Gedanken oder der Tat da und fungiert als ein Katalysator. In der buddhistischen Moralphilosophie sprechen wir von drei Arten von nichttugendhaften Bewußtseinszuständen, von denen zwei eng mit Emotionen zusammenhängen. Der eine ist Gier, der andere Böswilligkeit. Gier wird erzeugt durch starke Anhänglichkeit an ein Objekt. Aus dieser Anhänglichkeit entsteht dann der Gedanke ›Das will ich haben‹. Gier kann auch durch Zorn und andere Emotionen erregt werden. Aus Zorn und Haß entsteht oft Böswilligkeit mit den entsprechenden Gedanken.« »Kein Widerspruch«, antwortete Paul. »Hier geht es darum«, fügte der Dalai Lama zur Klärung an, »daß die Emotion dem Gedanken vorauszugehen scheint.« »Manchmal«, erwiderte Paul, »geht sie ihm voraus, -246-
manchmal ist sie gleichzeitig mit ihm da, und manchmal kommt sie nach ihm.« Rasch handeln, ohne zu überlegen »Zwei weitere Punkte: Wenn eine Emotion einsetzt, erzeugt sie Veränderungen. Sie verändert unseren Ausdruck, unser Gesicht, unsere Stimme, unser Denken, unsere Handlungsimpulse. Das geschieht unwillkürlich, und wenn wir damit nicht einverstanden sind, erleben wir das als einen inneren Kampf. Wir ringen darum, die Emotion in den Griff zu bekommen, sie nicht zu zeigen, oder wir ringen darum, unseren Mund zu halten oder uns von einer impulsiven Handlung zurückzuhalten. Ein bestimmendes Merkmal der Emotion ist, daß sie uns für einen Moment überwältigt, bisweilen auch länger«, sagte Paul. »Emotionen können von sehr kurzer Dauer sein. Manche Emotionen dauern nicht länger als ein bis zwei Sekunden. Es ist möglich, daß ich in einem Moment glücklich und im nächsten zornig und gleich danach traurig bin. Eine Emotion kann sich aber auch über einige Zeit hinziehen. Ich habe hier die Emotion aus evolutionärer Sicht beschrieben. Charles Darwin sagt in einer autobiographischen Notiz, daß ›alle fühlenden Wesen sich durch natürliche Auslese in der Weise entwickelten, daß angenehme Empfindungen sie leiteten und besonders das Vergnügen, das aus der Geselligkeit und aus der Liebe zu unseren Angehörigen erwächst‹. Ich glaube, diese Aussage deckt sich teilweise mit den Ansichten Seiner Heiligkeit, auch wenn es einige interessante Unterschiede gibt.« Damit überreichte Paul dem Dalai Lama ein Exemplar von The Expression of Emotion in Man and Animals, Darwins klassischem Buch über die Emotionen, das Paul -247-
kürzlich mit einem modernen wissenschaftlichen Kommentar neu herausgegeben hatte. »Eine der zentralen Ideen Darwins, die der Zeit widerstanden haben, ist die Kontinuität der Arten. Mit anderen Worten: Emotionen sind nicht nur den Menschen eigen. Es gab im westlichen Denken sowohl die Ansicht, Tiere hätten Emotionen, Menschen aber nicht, als auch die andere, Menschen hätten Emotionen, Tiere aber nicht. Würden wir anerkennen, daß Tiere Emotionen haben, dürften wir sie nicht so behandeln, wie wir es tun. Kurz, es gibt sowohl Kontinuität zwischen den Arten als auch Universalität über alle Kulturen hinweg. Entscheidend ist wohl eine andere von Darwins Ideen: daß unsere Emotionen sich im Laufe unserer Geschichte zu dem Zweck entwickelt haben, mit den wichtigsten Fragen und Umständen des Lebens fertig zu werden – mit Kinderaufzucht, Freundschaft, Sexualität, Feindschaften -, und daß es die Aufgabe der Emotion ist, uns zu sehr raschem Handeln zu bewegen, ohne daß wir überlegen müssen. Ein Beispiel ist mir von der Fahrt hierher noch lebhaft in Erinnerung«, sagte Paul, und er dachte dabei an unsere nervenaufreibenden Erlebnisse auf den überfüllten Straßen Indiens, einer unberechenbaren Mischung aus riesigen Tata-Lastern, vollgestopften Bussen, Taxis, Rikschas, Fußgängern und Kühen, die in der Sonne herumlagen – und das alles gehorcht dem Zufallsgesetz der Brownschen Bewegung. Wenn man ein Fahrzeug überholt, rast oft aus der Gegenrichtung ein weiteres Fahrzeug auf einen zu. Es folgen einige gewagte Momente, die den Adrenalinspiegel in die Höhe treiben, weil beide Fahrer unentwegt auf die Hupe drücken, bis sie sich im letzten Augenblick aneinander vorbeizwängen. Dieses Bild vor Augen, fuhr Paul fort: »Man fährt mit -248-
dem Wagen, und plötzlich ist da ein anderer Wagen, der geradewegs auf einen zuhält. Ohne zu überlegen und bevor man weiß, was geschehen ist, reißt man das Lenkrad herum und tritt auf die Bremse. Die Emotion hat einem das Leben gerettet. Wenn man denken müßte, um die Gefahr zu erkennen, und dann überlegen müßte, was zu tun ist, würde man nicht überleben. Es sind aber genau diese Eigenschaften, die uns andererseits Probleme bereiten.« Der Dalai Lama stellte eine Frage: »Würde man nicht sagen, daß die rasche Reaktion ein konditionierter Reflex ist, denn wenn der Betreffende nicht gelernt hätte, wie man ein Auto lenkt und wie man bremst, könnte er es nicht?« »Ganz richtig«, erwiderte Paul. »Es ist wirklich interessant, daß wir das lernen, nicht als Kinder, aber als junge Erwachsene, und dennoch wird es zu einem Teil des emotionalen Mechanismus. Es wird zu einem Bestandteil eines eingebauten Themas: Wenn etwas rasch auf unser Blickfeld zukommt, reagieren wir, gleichgültig, was es ist. Je ähnlicher ein Reflex diesem Thema ist, desto leichter erlernen wir ihn. Doch die meisten Dinge, die in uns Emotionen wecken, haben wir gelernt, während wir aufwuchsen. Die Frage, auf die ich später eingehen werde, ist: Können wir einige davon ablegen?« Die grundlegenden Familien der Emotionen »Die letzte von Darwins Ideen, die für unser Gespräch von Bedeutung ist, ist die, daß es verschiedene Emotionen gibt. Es geht nicht nur um positive oder negative Emotionen. Jede Emotion hat ein spezifisches Signal und einen spezifischen Zweck. Die Frage ist dann: Wie viele Emotionen gibt es? Ich habe diejenigen aufgelistet, für die -249-
wir verläßliche wissenschaftliche Beweise haben.« Man hat sich in diesem Forschungsbereich heftig darüber gestritten, welche Emotionen grundlegend sind, also solche, von denen andere sich herleiten. Es gibt mehrere Schulrichtungen und eine ganze Reihe neuerer Untersuchungen, die die Frage klären sollen, darunter kulturübergreifende Studien, um zu klären, ob eine Emotion universell ist, und artenübergreifende Studien, um zu klären, ob sie bei anderen Primaten vorkommt – beides Indikatoren dafür, daß eine gegebene Emotion in der Evolution eine wichtige Rolle gespielt haben könnte. Nach Paul sind es bis zu zehn: Zorn, Angst, Trauer, Ekel, Verachtung, Überraschung, Freude, Verlegenheit, Schuld und Scham. »Jedes dieser Wörter steht nicht für eine Emotion, sondern für eine ganze Familie von Emotionen. Es gibt zum Beispiel die Familie der Zorngefühle.« Die von Paul vorgetragene Liste wies mehrere Ähnlichkeiten mit der Liste der Bewußtseinszustände aus der buddhistischen Psychologie auf. Als der Dalai Lama am Ende der Woche zurückblickte, fand er die Idee von Emotionen-Familien faszinierend. Aktuell zog er einige rasche Vergleiche mit der ihm aus dem Buddhismus vertrauten Typologie, was zu einer langen Diskussion mit Jinpa führte, der seine gewohnheitsmäßige Debattierhaltung einnahm. Schließlich richtete Seine Heiligkeit an Paul die Frage: »Würden Sie sagen, daß Gier eine Emotion ist? Wir sind uns hier nicht einig.« »Sie kommt dem Neid am nächsten«, erwiderte Paul. »Zu jeder Emotion gehört eine Familie verwandter Gefühle; Gier gehört zur Neid-Familie, die nicht auf der Liste der Emotionen stand, die in der Evolution wichtig waren.« Er fuhr fort: »Als ich begann, die Verachtung zu untersuchen, nahm ich an, sie sei eine ausschließlich westliche, -250-
speziell englische Emotion. Aber dann fand ich gute Beweise dafür, daß sie universell ist, und es gibt Anhaltspunkte für sie bei anderen Tieren, nicht nur bei Menschen. Der Wissenschaftler Stephen Suomi hat beobachtet, daß ein dominanter Primat, der von einem jugendlichen Tier herausgefordert wird, darauf mit demselben ›verächtlichen‹ Mienenspiel reagiert wie Menschen.« Der Dalai Lama fragte: »Sind alle Emotionen auf der Liste dort -Angst, Zorn, Ekel und so weiter – spontan? Haben wir sie mit Tieren gemein? Und kann man tatsächlich nicht merken, woher sie kommen – könnte es nicht beispielsweise Fälle von Angst geben, die auf Denkprozessen beruhen?« »Durchaus«, sagte Paul, »Angst tritt auf, wenn wir negative Erwartungen haben. Nehmen wir zum Beispiel an, daß ich auf das Ergebnis einer ärztlichen Untersuchung warten muß, um zu wissen, ob ich Krebs habe. Das dauert ein paar Tage, und ich empfinde Angst, nicht ständig, aber oft, sobald ich in Gedanken darauf zurückkomme und mir die Folgen vorstelle. Nach meiner Ansicht, die nicht von allen geteilt wird, sind auch Primaten dazu fähig. Zumindest einige Primaten können bemerken, wie es ihnen geht, und sind vermutlich auch fähig, emotionale Ereignisse vorwegzunehmen und im voraus unter dem Schmerz zu leiden.« Der Dalai Lama fuhr fort: »Das wirft die Frage der hinderlichen Intelligenz auf. Sicherlich können wir mit Hilfe unserer Intelligenz durch Nachdenken, Voraussicht usw. Angst hervorrufen. Ich frage mich, inwieweit auch Tiere durch Nachdenken solche Emotionen wie Angst bei sich hervorrufen können. Wahrscheinlich ist es grundsätzlich möglich, aber doch unbedeutend, verglichen mit dem Ausmaß, in dem der Mensch das tut.« »Dem würde ich zustimmen«, sagte Paul, »aber ich -251-
fürchte, daß wir stark unterschätzen, was bei anderen Tieren passiert. Es ist so bequem, das zu unterschätzen.« Diese letzte Bemerkung erinnerte stark an das, was der Dalai Lama in seinen Schriften über das Mitgefühl sagt, wo er uns Menschen auffordert, nicht einmal ein Insekt zu töten. Sieben Arten des Glücks Jede der Emotionen-Familien, erklärte Paul, enthält ein Bündel verwandter Gefühle, beispielsweise die folgenden sieben Variationen innerhalb der Glücks-Familie: Vergnügen Fiero/Stolz (die Freude an der Meisterung einer Aufgabe) Erleichterung Erregung, Neuheit Verwunderung, Staunen Sinnliche Freuden (in allen Sinnesbereichen) Friedliche Gelassenheit »Ich denke, daß jede davon eine Emotion ist, aber bei einigen ist es nicht ganz gesichert. Ich habe die letzte denkbare Emotion – einen Zustand der Gelassenheit oder Friedlichkeit – aufgrund von Überlegungen der letzten Woche hinzugenommen. Ich bin mit beiden Wörtern nicht sonderlich glücklich, aber es geht in die Richtung.« »Könnte man es ›Gleichmut‹ nennen?« gab ich zu bedenken, denn dieser Ausdruck wird in der buddhistischen Literatur für einen Zustand ausgeglichener Zufriedenheit benutzt. -252-
»Das ist auch nicht schlecht«, erwiderte Paul. »Daß wir kein Wort dafür haben, heißt ja nicht, daß es nicht existiert, und umgekehrt: daß wir ein Wort haben, heißt nicht, daß es existiert, wie Seine Heiligkeit in einem seiner Bücher geschrieben hat. Als Beispiel möchte ich das Wort fiero anführen, das die Freude bezeichnet, die man nach der Meisterung einer anstrengenden Aufgabe empfindet. Im Englischen haben wir kein Wort für diese spezielle Emotion, und soweit ich von meinen Informanten weiß, gibt es auch im Deutschen oder Russischen kein Wort dafür. Doch im Italienischen haben sie eigens ein Wort dafür.« Matthieu und Francisco wiesen darauf hin, daß das Französische ein ähnliches Wort hat, fierté, das – wie fiero – gewöhnlich mit »Stolz« übersetzt wird, wenn man beispielsweise eine Aufgabe gut erfüllt hat. Francisco fügte jedoch im Hinblick auf den französischen Ausdruck hinzu: »Glück ist nicht darin enthalten.« »Vielen Dank für den Hinweis«, sagte Paul. »Das war der nächste Punkt und wirklich der letzte, den ich vor der Pause besprechen wollte. ›Glück‹ allein sagt uns nicht, was für eine Art Glück gemeint ist. Was ich skizziere, sind sieben Arten von Glück. Das heißt nicht, daß es nicht noch mehr gibt; in der Zahl äußert sich mein begrenztes Vorstellungsvermögen. Da haben wir das Vergnügen, das ganz flüchtig, aber auch sehr stark sein kann. Fiero ist etwas anderes. Dann ist da das wunderbare Gefühl der Erleichterung: ›Oh, ich habe doch keinen Krebs.‹ Da ist das mit etwas Neuem verbundene Gefühl der Erregung. Da ist ein Gefühl der Verwunderung und des Staunens, wenn wir von etwas überwältigt sind, eine sehr interessante Emotion. Die meisten von uns erleben es nicht allzuoft, aber es ist sehr wichtig. Und dann ist da das Gefühl der Gelassenheit und Friedlichkeit. Das sind sieben -253-
verschiedene Arten von Glück, die ich unterscheiden würde.« Alan fragte: »Wird die Verwunderung im Sinne dieser Liste nur durch etwas Gutes, Erhabenes oder Hervorragendes ausgelöst? Wenn ich angesichts eines Verkehrsunfalls, bei dem Leichenteile auf der Straße verstreut sind, ausrufen würde: ›Mann, ist das eine böse Geschichte!‹ – könnte ich das als eine Art von Verwunderung bezeichnen?« Paul erwiderte: »Das kann ich wirklich nicht beantworten. Aber die Menschen, die ich gebeten habe, mir Erlebnisse der Verwunderung zu schildern, sprachen nur von Staunen.« »Dann geht es also um etwas Gutes«, folgerte Alan. »In dem Sinne, wie ich es verwende«, sagte Paul, »kann man es positive Verwunderung nennen.« Danach erklärte ich, es sei Zeit für die Vormittagspause. Während der Teepause sagte mir Seine Heiligkeit, er sei sehr interessiert an den neuralen Korrelaten der geistigen Prozesse, von denen Paul gesprochen hatte. Er war sehr erfreut, als ich ihm sagte, daß Richard Davidson darüber am nächsten Tag sprechen würde. Stimmungen und ihre Auslöser Nach der Pause nahm Paul wieder das Wort: »Stimmungen stehen nicht auf der Liste. Stimmungen sind verwandt mit Emotionen, aber doch von ihnen verschieden. Der offenkundigste Unterschied besteht in der Dauer. Emotionen können innerhalb von Sekunden oder Minuten kommen und gehen, doch eine Stimmung kann einen ganzen Tag anhalten.« »Wie würden Sie Stimmung definieren?« fragte der Dalai Lama. »Ist es eine Nachwirkung eines emotionalen -254-
Vorfalls?« Paul erwiderte: »Diese Frage verweist auf den zweiten Unterschied zwischen Stimmungen und Emotionen. Bei einer Emotion können wir gewöhnlich sagen, wodurch sie hervorgerufen wurde. Wir können das Ereignis angeben, das sie auslöste oder hervorbrachte. Bei einer Stimmung können wir das oft nicht. Wir wachen auf und sind gereizt oder in sehr guter Stimmung; wir wachen auf und sind sehr ängstlich oder traurig, ohne den Grund zu kennen. Ich glaube, diese Stimmungen werden von inneren Veränderungen hervorgerufen, die mit dem, was uns von außen widerfährt, nichts zu tun haben. Das ist der eine Weg, auf dem es zu einer Stimmung kommt, aber es gibt noch einen anderen: durch eine dichte Folge emotionaler Erlebnisse. Wenn sich in kurzer Zeit vergnügliche Erlebnisse häufen, geraten wir in eine sehr euphorische Stimmung. Wenn wir immer wieder in Wut geraten, folgt eine längere Zeit, in der wir reizbar sind. Das sind die beiden Wege, auf denen es zu einer Stimmung kommt.« »Könnte eine Stimmung«, fragte ich, »nicht auch durch den beständigen Einfluß von Gedanken ausgelöst werden, die im Hintergrund ablaufen und uns nicht bewußt sind?« Die Frage zielte auf die Kognitionstherapie, die davon ausgeht, daß bedrückende Emotionen durch Gedanken ausgelöst werden, die unbemerkt in unserem Inneren ablaufen, und daß wir uns von ihrem Einfluß befreien können, indem wir uns diese Gedanken bewußt machen. »Das ist durchaus möglich«, erklärte Paul. »Über die Ursachen von Stimmungen wissen wir nicht annähernd so gut Bescheid wie über die Ursachen von Emotionen.« Der Dalai Lama fragte, ob nicht auch ein körperliches Leiden oder die Umwelt – zum Beispiel ein trostloses -255-
Wetter – zu Stimmungen führen könnten, und Paul bejahte das. Alan knüpfte daran die Frage: »Und wenn man in einer Beziehung lebt, in der man ständig beschimpft wird, könnte das nicht auch zu einer Stimmung führen?« »Das wäre dann eine Stimmung, die durch eine dichte Folge emotionaler Erlebnisse erzeugt wird«, antwortete Paul. »Das wäre aber ein erkennbarer Auslöser«, bemerkte der Dalai Lama. »Ja«, sagte Paul. »Wenn eine Stimmung auf dem zweiten Weg erzeugt wird, durch eine dichte Folge emotionaler Erlebnisse, weiß man, warum man sich in dieser Stimmung befindet.« Er fuhr in seinem Vortrag fort: »Eine Stimmung wirkt sich negativ auf unser Denken aus, engt es ein. Sie macht uns in einer Weise verwundbar, wie wir es normalerweise nicht sind. Die negativen Stimmungen machen uns also eine Menge Probleme, weil sie unsere Denkweise verändern. Wenn ich in gereizter Stimmung aufwache, suche ich nach einer Gelegenheit, wütend zu werden. Dann ärgern mich Dinge, die mich normalerweise kaltlassen. Das Gefährliche an einer Stimmung ist, daß sie sich nicht nur auf das Denken auswirkt, sondern obendrein Emotionen verstärkt. Wenn ich in gereizter Stimmung bin, werde ich schneller zornig, mein Zorn ist größer, hält länger an und ist schwerer zu beherrschen, als es sonst der Fall wäre. Es ist ein schrecklicher Zustand, und ich wäre froh, ihn nie zu erleben.« Diese letzte Nebenbemerkung war, wie sich am Ende der Konferenz herausstellen sollte, die Vorahnung eines späteren Erlebnisses. Zwischen dem Dalai Lama, den anwesenden Lamas und den Dolmetschern entspann sich nun auf tibetisch eine -256-
interne Diskussion, zu der Alan bemerkte: »Sie suchen nach der tibetischen Entsprechung von ›Stimmung‹. Es ist nicht so einfach.« Es gibt im Tibetischen kein Wort für »Stimmung«, ebensowenig wie für »Emotion«. »Ich möchte Eure Heiligkeit aber noch einmal an das erinnern, was Sie in Ihren Büchern schreiben«, sagte Paul. »Daß man für eine Sache keinen Namen hat, bedeutet nicht, daß sie nicht existiert.« »Wir schlagen uns damit herum, daß Stimmungen spontan und auf unerklärliche Weise auftreten«, erklärte Jinpa. Zu diesem Punkt bemerkte der Dalai Lama: »Es muß Bedingungen geben, auch wenn sie für uns nicht erkennbar sind.« Paul erwiderte: »Es gibt sicherlich Bedingungen, aus denen Stimmungen entstehen. Gewöhnlich sind sie für uns undurchsichtig – sie entziehen sich unserem Bewußtsein, und deshalb wissen wir nicht, warum wir gerade so empfinden. Man sagt häufig: ›Ich weiß nicht, warum ich so gereizt bin.‹ Das heißt nicht, daß es keinen Grund gibt; wir kennen ihn bloß nicht.« »Die buddhistische Psychologie«, sagte der Dalai Lama, »hat Vorstellungen von der Ursache und dem Mechanismus der Entstehung von Zorn. Das, woraus Zorn entsteht, wird, wörtlich übersetzt, als ›inneres Unglücklichsein‹ bezeichnet, aber das trifft es nicht ganz. Es ist eine ständige Unzufriedenheit. In diesem Zustand wird man sehr leicht gereizt. Der kleinste Anlaß bringt einen auf die Palme. Entspricht das ungefähr Ihrer Vorstellung?« »Es entspricht ihr sehr genau«, erwiderte Paul. »Sehr genau.« Das Entstehen eines bestimmten Bewußtseinszustandes -257-
wie Zorn erklärt die buddhistische Psychologie mit unmittelbaren und ferneren Ursachen. Dazu gehören etwa äußere Reize aus der Umgebung, der eigene physiologische Zustand, die eigenen Gedanken und andere verborgene Einflüsse (einschließlich dessen, was Buddhisten als Erfahrungen aus einem früheren Leben betrachten, die als gewohnheitsmäßige Neigungen im Geist gespeichert sind). Es gibt allerdings einen fundamentalen Unterschied: Während die Buddhisten sich gänzlich vom Zorn freizumachen suchen, halten die meisten Westler den Zorn, wenn er der Situation entsprechend dosiert ist, für durchaus akzeptabel – und daß wir ihn völlig ausrotten könnten, zieht kaum jemand in Erwägung. Paul ging jetzt näher auf die Zorn-Familie ein und begann mit den verwandten Emotionen Haß und Groll. »Ich verwende diese Wörter nicht so, wie es im Westen üblich ist oder wie sie in den Schriften Seiner Heiligkeit verwendet werden«, sagte er einleitend. »Auf die Namen kommt es nicht an. Wichtig ist, festzustellen, ob es sich um je eigene Zustände von einigem Gewicht handelt. Groll ist ein seit langem bestehendes Gefühl, unfair und ungerecht behandelt zu werden. Wenn wir Groll empfinden, empfinden wir ihn nicht ständig, aber wenn uns ein Ereignis daran erinnert, ist der Groll wieder da. Groll kann schwären wie eine Eiterbeule und unser Denken dauerhaft und vollständig in Beschlag nehmen, aber es muß nicht so sein. Es kommt vor, daß man ihn völlig vergißt und daß er erst durch eine Neuigkeit, von der man erfährt, wachgerufen wird.« »Wenn dieser Groll nicht manifest ist, wenn er nicht überkocht, würde er dann in die große Kategorie des Unbewußten fallen, die in der westlichen Psychologie so oft auftaucht?« fragte der Dalai Lama. -258-
»Wir wissen nicht, wo er steckt«, sagte Paul. »Er ist außerhalb des Bewußtseins, kann aber jederzeit wiedererwachen.« »Nach dem Verständnis der buddhistischen Psychologie«, sagte der Dalai Lama, »müssen viele dieser Emotionen nicht unbedingt manifest sein. Und selbst wenn die Emotionen empfunden oder erlebt werden, können sie zugleich in Form habitueller Neigungen präsent sein, die unbewußt oder latent bleiben, bis sie katalysiert werden.« Hier warf ich ein: »In Pali heißen sie Anusayas, ›latente Neigungen‹.« Die buddhistische Psychologie sieht darin Neigungen zu verschiedenen, auch destruktiven emotionalen Zuständen, die aufgrund früherer Erfahrungen zu geistigen Gewohnheiten geworden sind.7 Diese latenten Neigungen sind der Grund dafür, daß heftiger Zorn, wenn er einmal aufgetreten ist, beim nächsten Mal leichter oder heftiger auftritt, auch wenn er in der Zwischenzeit völlig verblaßt war und durch liebevolles Mitgefühl oder Versöhnlichkeit verdrängt wurde. Der latente Zorn kann, wenn die auslösenden Umstände gegeben sind, erneut in voller Stärke ausbrechen. Im Idealzustand des Buddhismus müssen außer den destruktiven Emotionen auch diese latenten Neigungen ausgerottet werden. Paul faßte zusammen: »Groll kann leicht wiedererweckt werden, aber seine Grundlage ist das Gefühl, unfair und ungerecht behandelt worden zu sein. Der Haß ist wie der Groll ein Gefühl von langer Dauer. Er umfaßt mindestens drei Emotionen: Ekel, Zorn und Verachtung.« »Würden Sie«, fragte der Dalai Lama, »einen Unterschied machen zwischen einem Groll, der auf Realität beruht, und einem Groll, der auf Einbildungen beruht, die nichts mit der Realität zu tun haben? Würden Sie beide in -259-
einer Kategorie zusammenfassen?« »Das sind eindeutig verschiedene Arten von Groll«, antwortete Paul. »Der Haß ist, wie der Groll, ein Gefühl von langer Dauer. Er kann, wie der Groll, unbewußt sein. Er kann, wie der Groll, schwären, so daß man immer nur an ihn denkt. Es gibt aber einen wichtigen Unterschied zum Groll: Er richtet sich zwar auf eine bestimmte Person, aber nicht auf eine bestimmte Ungerechtigkeit oder Unfairneß. Ich hoffe, daß wir heute nachmittag darüber diskutieren werden, ob Haß notwendigerweise destruktiv ist. Es hängt, meine ich, von der Art des Hasses ab.« Paul nannte ein Beispiel: »Mein Haß auf Hitler könnte mich dazu bewegen, mein Leben der Überwindung von Intoleranz und Gewalt zu widmen. Haß muß meiner Meinung nach nicht zu einem selbstzerstörerischen Verhalten oder zu einem Verhalten führen, das auf die Zerstörung des anderen gerichtet ist.« Die Feinheiten von Liebe und Mitgefühl Auf der Leinwand war noch immer die Liste mit den Familien der grundlegenden Emotionen zu sehen, und so wandte Paul sich einem der Verwandten aus der FreudeFamilie zu, der Liebe. Liebe schließt natürlich Freude ein, geht aber über sie hinaus. Während der süße Liebesschmerz sich bald verflüchtigt, bedeutet Liebe eine langfristige Bindung – einen komplexen Zustand der Anhänglichkeit – und nicht nur eine flüchtige Emotion. »Ich versuche, die drei Arten der Liebe zu unterscheiden, und ich wünschte, wir hätten im Englischen für jede ein anderes Wort. Da ist die elterliche Liebe. Da ist die liebevolle Freundschaft. Und da ist die romantische Liebe – oft die kürzeste von den dreien«, fügte er unter allgemeinem Gelächter hinzu. -260-
»Ist die romantische Liebe nicht eine Unterkategorie der liebevollen Freundschaft?« fragte der Dalai Lama. »Ich glaube, daß die romantische Liebe nur überlebt, wenn sich eine liebevolle Freundschaft entwickelt – sie bildet das tragende Gerüst«, antwortete Paul. »Nicht immer entwickelt sich eine liebevolle Freundschaft, und dann überlebt die romantische Liebe nicht. Die romantische Liebe hat zwei zusätzliche Bestandteile. Zum einen die sexuellen Beziehungen, die bei der liebevollen Freundschaft fehlen, zum anderen, normativ betrachtet, die Zeugung und Aufzucht von Kindern in einer Dauerbeziehung. Diese Arten von Liebe bilden Rahmenbedingungen, in denen viele Emotionen Platz haben. Ich liebe meine Tochter (sie sitzt dort drüben), aber das heißt nicht, daß ich nicht gelegentlich zornig auf sie werde oder mir große Sorgen mache. Ekel empfinde ich ihr gegenüber so gut wie nie, aber oft bin ich überrascht oder stolz auf sie. Ich empfinde ihr gegenüber viele verschiedene Emotionen, doch die Emotionen sind nicht das Entscheidende. Entscheidend ist die dauerhafte, uneingeschränkte Bindung. Wo gehört das Mitgefühl hin? Hier berühre ich ein ungemein schwieriges Thema. Ist es ein emotionaler Wesenszug? Oder ist es kein Wesenszug, sondern eine Haltung? Auf jeden Fall scheint Mitgefühl ein Zustand zu sein, in dem man für die Emotionen anderer aufgeschlossen ist. Man vermag zu erkennen und zu schätzen, was die anderen empfinden, aber Mitgefühl ist mehr als nur Empathie. Warum ist es nicht leicht zu erwerben? Kann jeder ein mitfühlender Mensch werden? Gibt es Menschen, die Mitgefühl leichter erlernen als andere, und wenn ja, warum?« Der Dalai Lama bekundete sein lebhaftes Interesse an -261-
Pauls Ausführungen durch ein zustimmendes Nicken. »Ich kann mir«, bemerkte Paul, »kein besseres Modell für das Mitgefühl vorstellen als das völlige Ineinanderaufgehen und die uneingeschränkte Anteilnahme zwischen Mutter und Kind. Das ist ein so starker Zustand, daß ich nicht die rechten Worte dafür finde. Er unterbindet von vornherein viele negative Handlungen. Das heißt nicht, daß eine Mutter nicht gelegentlich böse auf ihr Kind wird, aber im Idealfall schadet sie dem Kind niemals. Im Westen würde man mich jetzt fragen, warum ich nicht ›Pflegeperson‹ und Kind sage, aber ich bin mir nicht sicher, daß das biologisch gesehen ein ebenso gutes Modell ist wie Mutter und Kind. Möglich ist es. Inzwischen wissen wir allerdings etwas über die Hormone, die diese Beziehung zwischen Mutter und Kind biologisch vermitteln. Doch das überlasse ich meinem Freund Richie.« Richard Davidson sollte am nächsten Tag über die Biolgie der Emotionen sprechen. »Paul, auch in buddhistischen Texten benutzt man dieses Modell, das von Mutter und Kind«, sagte der Dalai Lama. Alan sagte dazu später ergänzend: »Bei einer häufig geübten tibetischen Meditation über das Mitgefühl betrachtest du alle fühlenden Wesen so, als seien sie deine Mutter, denn in einem früheren Leben müssen sie ja alle wirklich deine Mutter gewesen sein. Man übt dies, um ein Gefühl der Zuneigung und Dankbarkeit in sich zu erwekken, indem man sich auf die Person konzentriert, die einem die größte Liebe und das größte Mitgefühl erwiesen hat.«8 »Theoretisch«, erklärte Matthieu aus buddhistischer Sicht, »versteht man unter Mitgefühl den Wunsch, daß andere frei sein mögen von Leid und von den Ursachen des Leids, während Liebe verstanden wird als der Wunsch, -262-
daß andere glücklich sein und die Ursachen des Glücks finden mögen.« »Zweifellos«, fuhr Paul fort, »werden Eltern bedenkenlos ihr Leben für das Kind opfern, eben aufgrund dieser Beziehung. Bevor ich Ihre Bücher gelesen habe, dachte ich, dies sei etwas ganz Eigentümliches, so könne man nur für das eigene Kind empfinden. Sie werfen die Frage auf, ob man dieses Gefühl nicht auf sehr viel mehr Menschen übertragen kann. Wir werden darauf hoffentlich noch zu sprechen kommen, denn im Moment kann ich dazu nur sagen, daß es mich einigermaßen in Erstaunen versetzt.« »Ich wüßte gern, ob Sie zwischen hinderlichem und nichthinderlichem Mitgefühl unterscheiden«, bemerkte der Dalai Lama. »Ein Beispiel hinderlichen Mitgefühls ist der Fall, daß das Objekt des Mitgefühls zugleich ein Objekt der Anhänglichkeit ist. Man betrachtet es als begehrenswert. Man findet sein Kind so süß und so entzückend, und wenn ihm Gefahr droht, kommen Mitgefühl und Anhänglichkeit zusammen. In anderen Fällen ist das Objekt des Mitgefühls ganz und gar kein Objekt der Anhänglichkeit, es kann sogar ein Feind sein. Das wäre dann ein nichthinderliches Mitgefühl.« »Sie sprechen da eine sehr wichtige Unterscheidung an«, erwiderte Paul. »Die erste Art von Mitgefühl hat, finde ich, etwas Besitzergreifendes. Was mir als Vater zu lernen am schwersten fiel, war, meinen Kindern Selbständigkeit zu gewähren. Gerade zu der Zeit, als sie alt genug waren, um sich selbst wirklich schaden zu können, durfte ich sie nicht ans Gängelband nehmen. Ich mußte ihnen ihre Freiheit lassen, und das fällt einem Vater sehr schwer, denn man möchte ja nicht, daß ihnen etwas Schlimmes passiert. Es ist jedoch bereits etwas Schlimmes passiert, wenn man ihnen nicht die Freiheit läßt, ihr Leben selbst zu -263-
gestalten. Vater sein heißt, sich ständig sorgen zu müssen.« »Sie sind ein sehr guter Vater!« sagte der Dalai Lama, zunächst lachend, dann aber, als sich das Lachen im Raum legte, mit einem ernsten Gesichtsausdruck nickend, um die Ernsthaftigkeit seiner Bemerkung zu betonen. Später sagte mir Seine Heiligkeit, er habe Pauls Bemerkungen sowohl beeindruckend als auch anrührend gefunden. Es war ein Moment, den Paul selbst als einen emotionalen Höhepunkt der Woche in Erinnerung behalten sollte. Zwischen Impuls und Aktion: Wo man eingreifen kann Paul wandte sich nun einem wichtigen Punkt zu: wie wir unsere destruktiven Emotionen besser in den Griff bekommen. Gleich zu Beginn räumte er ein, daß die Wissenschaft wenig darüber weiß, wie Emotionen ausgelöst werden; es scheint sich aber automatisch abzuspielen, und ihr Anfang liegt außerhalb unserer Wahrnehmung. Deshalb können Emotionen uns überraschen und ungebeten in unser Bewußtsein treten. Die Frage ist nun, ob wir an den ursprünglichen Bewertungen, von denen sie ausgelöst werden, etwas ändern können, um den Emotionen etwas von dem Automatismus zu nehmen. Der Abstand zwischen dem Impuls, ihnen zu gehorchen, und unserer tatsächlichen Reaktion würde größer, und wir hätten dadurch eine größere Chance für eine wohlüberlegte Reaktion. »Vor über vierzig Jahren«, sagte Paul, »als ich Psychotherapeut war, sagte mein Lehrer zu mir: ›Was Sie bei Ihren Patienten erreichen müssen ist, die Spanne zwischen Impuls und Handlung zu verlängern. Wenn sie das schaffen, ist es für sie ein Gewinn.‹ Seine Heiligkeit spricht davon, die Bewertungszeit vor dem Impuls zu -264-
verlängern. Das ist nicht die Spanne zwischen Impuls und Handlung, sondern zwischen Bewertung und Impuls. Das ist ein bemerkenswerter und sehr wichtiger Unterschied.« Kurz, es gibt zwei Stellen, an denen die bewußte Wahrnehmung dessen, was geschieht, sich auf unsere Fähigkeit, destruktive Emotionen zu regulieren, auswirken könnte. Angenommen, in einer Warteschlange drängt sich jemand unverschämt vor uns. Eine Bewertung fällt dann ein Urteil über seine Handlungsweise: Er ist unverschämt. Wären wir Zeugen dieser Bewertung, würden wir sie, während sie stattfindet, wahrnehmen, könnten wir sie vielleicht beeinflussen, indem wir dem Urteil widersprechen und es anfechten, etwa mit dem Hinweis, der Betreffende habe uns nicht gesehen, oder die Sache sei zu belanglos, um sich darüber aufzuregen. Man kann es »BewertungsWahrnehmung« nennen. Paul hatte allerdings wenig Hoffnung, daß sie erreichbar sei, weil Bewertungen gewöhnlich zu rasch und in Hirnregionen ablaufen, die außerhalb unserer Wahrnehmung liegen. Wenn wir jetzt einen Moment weiter gehen, fuhr Paul fort, ist die Bewertung erfolgt (der Mensch hat sich unverschämt und unfair benommen), und es kommt zu einem Impuls, etwas zu tun, dem Betreffenden beispielsweise grob die Meinung zu sagen. Hier, bemerkte Paul, eröffnet uns eine entsprechende Wahrnehmung die zweite Gelegenheit, eine Wahl zu treffen. Wir könnten eventuell lernen, solche Impulse wahrzunehmen, sie zu diesem Zeitpunkt zu bewerten und danach zu entscheiden, ob wir dem Impuls folgen wollen. Paul glaubte, daß einige von uns diese »Impuls-Wahrnehmung« hin und wieder erreichen könnten – was allerdings nicht einfach ist und Übung erfordert. Wenn wir jetzt noch einen Moment weiter gehen bis zu dem Punkt, wo wir zu sprechen begonnen haben, so hören -265-
wir unsere Stimme, spüren wir die Spannung in unserem Körper, und ehe ein, zwei Wörter heraus sind, wird uns bewußt, was da geschieht. An dieser Stelle eröffnet uns die Fähigkeit, uns selbst beim Handeln zu beobachten, eine dritte Entscheidungsmöglichkeit. Paul nannte diese Fähigkeit, unsere Handlungen zu überwachen und Themen – emotionale Gewohnheiten -, sobald sie auftreten, abzubrechen oder abzuwandeln, »Handlungs-Wahrnehmung«. Die Frage ist, wie wir unsere Wahrnehmung so schärfen können, daß wir die Fähigkeit stärken, unsere Bewertungen zu überwachen und die Spanne zwischen Impuls und Handlung zu verlängern. Hier ließ Paul sich von dem leiten, was er über die Achtsamkeits-Meditation gehört hatte Gewöhnlich sind sie für, eine buddhistische Übung, die die Fähigkeit schult, die Vorgänge im eigenen Geist zu beobachten. Paul verstand die AchtsamkeitsMeditation so, daß sie eine Möglichkeit bietet, HandlungsWahrnehmung und Impuls-Wahrnehmung zu erreichen (er bezweifelte allerdings, daß sie Bewertungs-Wahrnehmung erreichen kann). Er meinte, auch andere Methoden könnten dazu beitragen, Handlungs-Wahrnehmung zu erreichen; wir könnten zum Beispiel lernen, im Hinblick auf unser Empfinden und Tun stärker auf die Rückmeldungen aus unserem Körper zu achten. Eine ImpulsWahrnehmung oder gar eine Bewertungs-Wahrnehmung würde man so aber nicht erreichen, meinte er. Der wesentliche Punkt ist die Entscheidungsfreiheit. Nach seiner Meinung sind die Emotionen nicht geschaffen worden beziehungsweise haben sich nicht entwickelt, um uns frei darüber entscheiden zu lassen, wie wir etwas bewerten und was wir tun. Oft sind die Emotionen durchaus nützlich für uns. Doch wenn wir dort, wo sie uns zu Taten verleiten, die uns oder anderen schaden, wo wir Ereignisse falsch wahrnehmen, frei entscheiden könnten, -266-
wären wir alle besser dran. Paul wies, kurz gesagt, auf drei Punkte hin, an denen Entscheidungen fallen: während der Bewertung, während des Impulses und während der Ausführung der Handlung. »Lassen Sie mich jetzt auf das allgemeinere Problem der automatischen Bewertung zurückkommen. Sie funktioniert nicht so, daß wir auf beliebige Dinge reagieren; manches erregt uns, anderes nicht. Und während es Dinge gibt, die uns alle emotional erregen, gibt es auch solche, die zwar die einen erregen, andere dagegen überhaupt nicht berühren.« »Die allgemeine Auffassung der westlichen Psychoanalyse und Psychologie«, sagte der Dalai Lama, »scheint mir zu sein, daß man die physischen und verbalen Äußerungen negativer Emotionen als unerwünscht betrachtet und daher möglichst unterbinden sollte. Sehe ich das richtig? Die Emotionen selbst gelten dagegen als natürlicher Bestandteil der menschlichen Psyche, und es gibt an ihnen nichts auszusetzen. Man kann an ihnen eigentlich nichts ändern oder verbessern.« Er stellte hier das Ziel des Buddhismus, die destruktiven Emotionen auszurotten, dem Ziel der Psychotherapie gegenüber, nicht an den Emotionen selbst, sondern an den Reaktionen darauf etwas zu ändern. Paul ging in seiner Antwort über dieses Thema hinweg und wandte sich der Frage zu, ob es fundamentale, im Nervensystem fest vorgegebene emotionale Reaktionen gibt, die nicht ausgeschaltet werden können. »Bei bestimmten Ereignissen werden wir sehr wahrscheinlich niemals lernen, eine emotionale Reaktion zu vermeiden. Wenn man plötzlich das Gefühl hat zu fallen, wie es ja vorkommt, wenn ein Flugzeug in ein Luftloch gerät, kommt es unvermeidlich zu einer Angstreaktion. Piloten, denen das täglich passiert, reagieren nach wie vor mit -267-
Angst. Dies ist, zumindest nach meiner Meinung, eine fest in uns verankerte Emotion, die wir niemals überwinden werden.« Der Dalai Lama fragte: »Stimmt es tatsächlich, daß die Piloten, obwohl sie es immer wieder erleben, noch immer so reagieren? An mir habe ich festgestellt, daß die Angstreaktion in dem Maße nachgelassen hat, wie ich mich ans Fliegen gewöhnt habe; je öfter ich fliege, desto weniger schwitze ich.« »Hier muß man zwei Dinge auseinanderhalten«, sagte Paul. »Das Nachlassen der Angstreaktion ist eines. Andererseits wären sie wahrscheinlich nicht Piloten geworden, wenn sie dies nicht als einen weniger bedrohlichen Vorgang betrachten würden. Und natürlich besitzen Piloten nicht Ihre Erfahrungen, und daher darf man Ihre Erfahrungen wohl nicht verallgemeinern.« »Wenn Sie meine Erfahrung einbeziehen wollen«, sagte der Dalai Lama, »müssen Sie auch berücksichtigen, daß ich auf meinem ersten Flug eine Heidenangst hatte!« Hier und da wurde bei diesem Geständnis gelacht. »Bei den Piloten sollte wirklich die Erfahrung zählen – und sie sollten von vornherein keine Angst haben.« Freiheit von der Angst selbst Paul fuhr fort: »Ich komme jetzt zu einer sehr wichtigen Frage. Können wir von Menschen verlangen, daß sie lernen, sich vor einigen der Dinge, die ihnen Angst machen, nicht zu fürchten? Die meisten Menschen sind meines Erachtens überfordert, wenn sie Reaktionen ablegen sollen, die ein Ergebnis unserer Evolution sind. Das sind allerdings nur sehr wenige. Das meiste, was uns ängstigt oder zornig macht, haben wir erlernt, und daher sollte es uns möglich sein, diese Dinge abzulegen.« -268-
»Etwas Ähnliches gibt es im Buddhismus«, bemerkte der Dalai Lama. »Geistige Hemmnisse können auf zwei Wegen entstehen. Manchmal ist es nur ein kurzes, spontanes Ereignis, das ein geistiges Hemmnis hervorruft. Manchmal beruhen geistige Hemmnisse aber nicht bloß auf zufälligen Umständen, sondern haben eine tiefere Ursache; sie erwachsen aus unseren Vorlieben und habituellen Neigungen. Dann sind sie nicht so leicht zu beheben.« Diesen Punkt hatte ich schon früher anschneiden wollen, nämlich, was sich durch eine Psychotherapie ändert oder auch nicht ändert. »Eure Heiligkeit«, sagte ich, »ich möchte auf eine Untersuchung von Lester Luborsky von der University of Pennsylvania hinweisen. Was sich durch eine erfolgreiche Psychotherapie änderte, war das Verhalten der Patienten, nicht ihre Gefühle. Nach der Psychotherapie empfanden sie noch immer Angst oder Zorn, allerdings abgeschwächt. Sie konnten anders darauf reagieren, auch wenn sie noch immer denselben emotionalen Impuls verspürten.« »Das liegt dann vielleicht an einer Beschränkung des therapeutischen Ansatzes«, bemerkte Paul, »denn da kann man bessere Ergebnisse erzielen. Wenn ich einmal den Computer als Metapher verwenden darf: Die Ereignisse, von denen wir gelernt haben, daß sie mit Angst oder Zorn oder Trauer verknüpft sind, werden in einem Speichersystem festgehalten. Ständig werden dort Dinge gespeichert. Es gibt vermutlich schwierige Phasen, in denen gespeicherte Dinge schwerer zu entfernen sind als in anderen Phasen. Wie schwer etwas zu entfernen ist, hängt wohl auch davon ab, wie stark das emotionale Ereignis ist, wenn wir die Verknüpfung erlernen. Ich würde gern auf einen Punkt zurückkommen, den Seine Heiligkeit angeschnitten hat: Es ist ein bedeutsamer -269-
Unterschied, ob wir eine Emotion vor oder während unserer Reaktion regulieren. Wir haben es mit drei verschiedenen geistigen Prozessen zu tun, man kann auch sagen, mit drei verschiedenen Gelegenheiten. Das Ziel ist, denke ich, höher gesteckt als bei den von Dan erwähnten Psychotherapie-Patienten. Das Ziel ist nicht, sich über etwas emotional zu erregen und sich hinterher zu fragen: ›Warum hat mich das zornig gemacht? Warum hat mich das geängstigt?‹ Das Ziel ist, zu erreichen, daß man sich nicht mehr emotional erregt. Kann man dieses Ziel aber nicht erreichen, besteht das nächste Ziel darin, der Emotion nicht zu folgen, damit sie sich nicht nachteilig auf andere auswirkt. Und wenn man dieses Ziel nicht erreichen kann, besteht das letzte darin, daraus zu lernen – in der Hoffnung, es beim nächsten Mal besser zu machen. Der erste Schritt ist, meine ich, das eigentliche Ziel.« »Entsprechen diese drei Ziele den drei Phasen vor, während und nach einer Emotion?« fragte der Dalai Lama. »Es hatte den Anschein«, sagte Paul, »aber ich möchte das an einem Beispiel erläutern. Zuvor aber eine allgemeinere Bemerkung: Einer der Gründe, warum wir solche Schwierigkeiten haben, wenn wir erregt sind, ist der, daß die Emotion uns versklavt. Es gibt so etwas wie eine Refraktärphase, in der wir unempfänglich für neue Informationen sind, und wenn sie uns doch erreichen, ist unsere Deutung verfälscht, und wir sehen die Welt nur so, daß unsere Emotion bestätigt wird. Diese Refraktärphase dauert manchmal nur wenige Sekunden, sie kann aber auch weit länger anhalten. In dieser Zeit können wir uns der Gewalt der Emotion nicht entziehen. Das heißt nicht, daß wir sie in die Tat umsetzen müssen, aber sie beherrscht uns noch. Wenn die Refraktärphase endet, kann auch die Emotion enden. -270-
Die Frage, auf die ich keine Antwort habe, ist, welche Übungen uns helfen können, diese Refraktärphase abzukürzen«, sagte Paul, um dann noch einmal auf drei Handlungsmöglichkeiten hinzuweisen: sich überhaupt nicht zu erregen, die Refraktärphase abzukürzen und während der Refraktärphase stärker darauf zu achten, was wir tun. Der Fall des reizbaren Tim Nun kam Paul zu dem versprochenen Beispiel; er entnahm es dem Buch mit dem Titel Gripped by Emotion, an dem er gerade schrieb. »Angenommen, ein Junge, den ich Tim nennen will, wurde von seinem grausamen Vater im Scherz gehänselt, aber mit der grausamen Absicht, den Jungen zu verspotten und zu demütigen. Wenn Tim sich über die Hänselei aufregte, freute sich der Vater und hänselte ihn noch mehr. Früh, vielleicht noch vor dem Alter von fünf Jahren, setzte sich in Tims emotionalem Speichersystem die Möglichkeit fest, daß eine mächtige Person ihn durch Hänselei demütigt. Zwanzig Jahre später ist Tim erwachsen und steht mit beiden Beinen im Leben. Niemand versucht, ihn zu demütigen, aber wenn ihn jemand aufzieht, ist er gleich außer sich. Eine gutmütige Neckerei oder einen Scherz kann er nicht ertragen. Was soll Tim tun? Er will sich natürlich nicht jedesmal aufregen. Manchmal denkt er hinterher: ›Ich hätte das nicht tun sollen. Ich habe überreagiert. Sie wollten mich nicht kränken‹, aber er hat es nicht in der Hand. Als erstes muß dieser Auslöser identifiziert werden, ihm muß bewußtgemacht werden, daß dies ein sehr wichtiger Auslöser für ihn ist, und er muß wissen, woher er kommt. Das ist nicht immer leicht. Vielleicht braucht er die Hilfe -271-
lieber Freunde, die ihm zu der Einsicht verhelfen, was ihn so auf die Palme bringt. Wenn er das erkannt hat, muß er sich darüber Gedanken machen und dabei berücksichtigen, daß man nicht nur aus schlechten, sondern auch aus freundlichen Motiven jemanden necken kann, und er muß versuchen, das Necken innerlich anders zu bewerten. Danach kann er darangehen, seine Reaktion zu verändern. Vielleicht spürt er sogar, wenn eine Neckerei in der Luft liegt, und kann sich innerlich wappnen. Mit der Zeit schafft er es dann vielleicht, daß Neckerei kein so starker Auslöser von Wut mehr ist. Es hängt, glaube ich, von sieben Faktoren ab, ob man diesen Auslöser ausschalten kann. Der erste Faktor ist, wie sehr das Ereignis dem evolutionären Grundthema ähnelt. Welches das evolutionäre Grundthema für Wut ist, wissen wir nicht, aber nehmen wir einfach an, daß es darin besteht, daß man in seinem Tun durch etwas oder jemanden behindert wird. Je mehr das auslösende Ereignis diesem Grundthema ähnelt, desto schwerer fällt es, den Auslöser zu ignorieren. Hätte Tims Vater, statt ihn zu hänseln, seine Arme so lange zur Seite gepreßt, bis er schrie, würde es Tim sehr viel schwerer fallen, seine Wutreaktion zu verlernen, denn dieser Auslöser ähnelt sehr viel mehr der Erfahrung, behindert zu werden. Neckerei ist davon ziemlich weit entfernt. Wir können lernen, aus allen möglichen Gründen wütend zu werden, doch je weniger es mit dem evolutionären Grundthema zu tun hat, desto leichter wird man es verlernen. Lassen Sie mich ein anderes Beispiel anführen. Als der Dekan meiner Fakultät herausbekam, woran ich schrieb, sagte er: ›Erklären Sie mir bitte folgendes: Wieso werde ich wütend, wenn ich mich auf der Fahrt zur Arbeit in eine Spur einfädele und jemand sich entgegen der unge-272-
schriebenen Regel, die Spur zu wechseln, vor mich drängt? Eigentlich ist es vollkommen unerheblich. Ich komme höchstens drei bis vier Sekunden später zur Arbeit. Wenn dann jemand in der Fakultät gegen einen Plan, an dem ich monatelang gearbeitet habe, einen Einwand erhebt, werde ich nicht wütend. Der Einwand ist von großer Tragweite, aber er macht mich nicht wütend. Die andere Sache ja. Wieso?‹ Ich sagte ihm: ›Ich glaube, daß die Erfahrung, daß ein anderes Auto sich vor Sie setzt, sehr viel mit dem Thema zu tun hat, behindert zu werden, und es passiert physisch. So belanglos es auch ist, ist es dennoch nicht belanglos im Blick auf das, was in unserem Gehirn gespeichert ist. Damit wird man sehr viel schwerer fertig.‹« »Das ist ein sehr gutes Beispiel«, bemerkte der Dalai Lama. »Der zweite Faktor«, fuhr Paul fort, »ist der Zeitpunkt, an dem man den Auslöser erlernt hat. Was man in einer sogenannten kritischen Phase erlernt hat, ist später nur schwer zu löschen. Im Westen ist man allgemein der Ansicht, je früher etwas erlernt wurde, desto schwerer ist es zu löschen. Tim wird es schwer haben, seinen Auslöser loszuwerden, weil er ihn ziemlich früh erworben hat. Der dritte Faktor ist die emotionale Belastung, unter der etwas erlernt wurde. In diesem Beispiel ist die Emotion sehr stark. Sein Vater hänselte ihn gnadenlos. Das wird sehr schwer zu löschen sein. Ein vierter Faktor könnte die Wiederholung sein, denn sie trägt auch zur Stärke der Emotion bei. Der fünfte Faktor ist komplizierter. Die Schwierigkeiten sind »nicht für alle gleich groß. Wenn Tim zu denen gehört, die generell sehr rasch emotional reagieren und sehr starke Emotionen haben, wird er mehr Probleme -273-
haben als andere. Ein und dieselbe Erfahrung wirkt sich bei verschiedenen Menschen unterschiedlich aus. Der sechste Faktor ist, ob Tim in gereizter Stimmung ist. Selbst wenn Tim wirklich den Punkt erreicht hat, wo er auf Neckerei fast nie mit Wut reagiert, könnte es dennoch passieren, wenn er in gereizter Stimmung ist, weil Stimmungen uns anfälliger machen. Der letzte Faktor ist das Temperament.« »Wie würden Sie zwischen Stimmung und Temperament unterscheiden?« fragte der Dalai Lama. Er sagte mir später, er habe Pauls Unterscheidung zwischen Stimmung und Temperament sehr nützlich gefunden; ihr habe die buddhistische Psychologie bisher kaum Beachtung geschenkt. »Am einfachsten unter zeitlichem Aspekt«, sagte Paul. »Stimmungen halten stundenlang an, gewöhnlich nicht länger als einen Tag. Das Temperament ist dagegen eine längerfristige Sache, auch wenn es sich nicht über die ganze Lebenszeit gleichbleiben muß. Genaues wissen wir nicht. In manchen Fällen scheint das Temperament angeboren zu sein, in anderen hat es sich durch Erfahrung entwickelt. Auch das angeborene Temperament wird natürlich durch Erfahrung beeinflußt. Es ist aber über viele Jahre ziemlich stabil. Wenn Tim ein aggressives Temperament hat, wenn er oft und aus geringem Anlaß wütend wird, ist das sehr viel schwerer zu überwinden, als wenn er ein im Grunde umgängliches, freundliches Temperament hat.« Ein Anruf, der nicht kam »Ich möchte noch ein Beispiel anführen. Die Sache ist mir selbst erst vor einem Monat passiert, als ich mir überlegte, was ich auf dieser Konferenz sagen würde. Ich bin darauf -274-
nicht besonders stolz, aber es ist ein gutes Beispiel, weil ich es sehr gut kenne. Meine Frau Mary Ann, die an einer anderen Universität lehrt als ich, war auf einer Konferenz in Washington. Ich wohne in San Francisco. Wenn einer von uns auswärts ist, telefonieren wir abends immer miteinander. Als sie mich am Freitagabend anrief, sagte ich ihr, am Samstag sei ich abends mit einem Forscher zum Essen und zu gemeinsamer Arbeit verabredet. Ich würde wohl erst um elf Uhr Ortszeit heimkommen, und bei ihr sei es dann zwei, zu spät zum Anrufen. Darauf sagte sie: ›Dann ruf ich dich am Morgen an.‹ ›Wunderbar‹, sagte ich. Nun kennt Mary Ann mich sehr gut und weiß, daß ich an einem Sonntag, wenn sie nicht da ist, morgens um halb acht an meinem Computer sitze. Halb acht bei mir ist halb elf bei ihr. Kein Anruf. Halb neun, noch immer kein Anruf. Es wird neun, in Washington zwölf Uhr, und ich werde langsam ärgerlich. Warum hat sie nicht angerufen? Mir geht, noch schlimmer, der Gedanke durch den Kopf, daß sie nicht anruft, weil am Abend was passiert ist, und ich spüre, wie ich eifersüchtig werde. Dann ärgere ich mich über mich selbst, weil ich eifersüchtig geworden bin, und auch über sie, denn wenn sie mich angerufen hätte, wäre ich nicht eifersüchtig. Inzwischen bin ich, wie Sie sehen, in der Refraktärphase. In dieser Phase bin ich außerstande, auf Informationen, die ich besitze, zuzugreifen, Informationen, die diese Emotion beenden würden. Dann kommt mir der Gedanke, daß sie vielleicht einen Verkehrsunfall hatte. Ich kriege Angst. Soll ich bei der Polizei in Washington anrufen? Dann überkommt mich wieder der Ärger. Wieso muß ich mich ängstigen? Wenn sie angerufen hätte, hätte ich keine Angst. Inzwischen ist es elf, in Washington zwei Uhr nach-275-
mittags. Als es bei mir zwölf ist, ruft sie endlich an. Ich bin mittlerweile ziemlich verärgert, bemühe mich aber, nichts davon verlauten zu lassen. Ich sage nicht: ›Warum hast du nicht angerufen?‹ Ich sage nicht: ›Deinetwegen hatte ich all diese schrecklichen Emotionen.‹ Ich würde es am liebsten sagen, tue es aber nicht. Aber ich kann nicht verhindern, daß meine Stimme meine Gereiztheit verrät. Ich möchte es nicht, aber ich kann nichts dagegen tun; ich weiß daher, daß sie weiß, daß ich verärgert bin. Sie sagt nicht: ›Bist du böse?‹ Das Gespräch ist sehr unbefriedigend. Natürlich ist sie über meine Verärgerung verstimmt, aber wir können darüber nicht sprechen. Wenn ich davon anfangen würde, wenn ich mich dafür entschuldigen würde, gäbe es Krach, denke ich. Also lasse ich es lieber. Nach zwei, drei Minuten beenden wir das Gespräch, ich weiß, daß sie am Montagabend wieder da ist, und so sagen wir: ›Bis dann.‹ Schließlich ist die Refraktärphase vorüber, und ich denke: ›Ich weiß doch, daß Mary Ann nicht gern telefoniert.‹ Sie haßt das Telefonieren regelrecht. Wenn sie zu Hause ist und jemanden anrufen muß, bittet sie mich, es für sie zu erledigen. Ich sage dann oft: ›Ja, aber nur, wenn du den Abwasch machst.‹ Wenn ich daran gedacht hätte, wäre mir klar gewesen, daß sie nicht deshalb nicht angerufen hat, weil sie untreu oder gedankenlos war, sondern weil sie ungern telefoniert. Von mir weiß ich überdies, nachdem meine Mutter mich verlassen hat, als ich vierzehn war, daß Zorn, wenn eine Frau mich verläßt, sich wie eine emotionale Konstante durch mein Leben zieht. Weil ich meiner Mutter diesen Zorn nie zeigen konnte, ist er immer noch da und wartet auf eine Gelegenheit. Es ist ein empfindlicher Punkt bei mir. Ich weiß das, aber ich habe diese Information nicht benutzt. Ich konnte in dieser Refraktärphase nicht darauf -276-
zugreifen. Nach zwanzig Jahren Ehe weiß ich außerdem, daß Mary Ann absolut vertrauenswürdig ist. Es gab keinen Grund, eifersüchtig zu sein. All diese Informationen waren in meinem Kopf, aber ich kam während der Refraktärphase nicht an sie heran, weil ich nur Dinge zu interpretieren vermochte, die diese Emotion stärkten. Zum Glück habe ich mir dies alles rund zwei Minuten nach dem Gespräch bewußt gemacht. Ich rief sie wieder an, sagte aber nichts davon, daß ich mich geärgert hatte, und wir haben sehr nett miteinander gesprochen. Einige Tage später fragte ich sie nach dem Vorfall, und sie sagte: ›Ich habe gemerkt, daß du verärgert warst, aber ich wollte davon nicht sprechen.‹ Ich bin jetzt überzeugt, daß ich mich in derselben Situation nicht noch einmal ärgern würde, weil ich dazugelernt habe. Ich konnte die Refraktärphase nicht abkürzen, aber ich konnte verhindern, daß ich etwas tat oder sagte, was ich später bereuen würde. Hinterher habe ich mir die Sache gründlich durch den Kopf gehen lassen, und ich glaube, daß ich jetzt gewappnet bin und eine solche Situation keinen Ärger bei mir auslösen wird. Ich bin nicht gezwungen, Fehler zu wiederholen. Daß wir immer vorhersehen können, wann es zu einem emotionalen Ausbruch kommen wird, ist vielleicht zuviel verlangt. Es gehört aber dazu, wenn wir emotional intelligenter werden wollen, daß wir aus emotionalen Episoden lernen.« Diese Schilderung war einer der Momente in Pauls Vortrag, der Seine Heiligkeit besonders beeindruckte. Er verstand Pauls Vorgehen als eine Art Kontemplation über das Erkennen der destruktiven Natur der Wut, ähnlich der Praxis der Buddhisten, die mit solchen Emotionen analytisch umgehen und logisch prüfen, was es kosten würde, gäbe man ihnen nach. Doch Paul war kein Buddhist; für -277-
den Dalai Lama entsprach Pauls wissenschaftliche Vorgehensweise gänzlich seiner Überzeugung, daß alle großen Weltreligionen im Grunde das Ziel teilen, die guten Seiten der menschlichen Natur zu stärken. Natürlich hat der Buddhismus seine eigenen Methoden, mit destruktiven Emotionen umzugehen.9 Der Dalai Lama war jedoch überzeugt, daß – wie Pauls Beispiel nahelegte – jeder Mensch die Fähigkeit besitzt, seinen Geist zu schulen, um das Destruktive an Emotionen besser zu verstehen und sie dadurch in den Griff zu bekommen. Wut: Beseitigen, was uns behindert Paul wollte seine Erkundung der Wut fortsetzen, »weil sie eine so störende Emotion ist, bei der wir höchstwahrscheinlich andere verletzen. Erstens bin ich überzeugt, daß Gewalt nicht in die Wut eingebaut ist, daß sie keine notwendige oder biologisch verlangte Konsequenz ist. Ich behaupte, wenngleich ich keinen Beweis dafür habe, daß in die Wutreaktion der Impuls eingebaut ist, etwas, das uns behindert, zu beseitigen. Das schließt nicht unbedingt Gewalt ein.« Der Dalai Lama fragte: »Wollen Sie sagen, daß der eigentliche Zweck oder das Ziel der Wut unter dem Aspekt des evolutionären Grundthemas nicht darin besteht, Gewalt auszuüben oder anderen zu schaden, sondern darin, alles, was einen stört, zu beseitigen?« »Ja, das ist meine Auffassung«, sagte Paul. »Sie ist unbewiesen, und es besteht darüber auch nicht unbedingt Einigkeit unter allen westlichen Gelehrten und Wissenschaftlern. Ich habe die Ereignisse zusammengestellt, die der Wut am häufigsten vorausgehen: physische Behinderung, Frustration, der Versuch eines anderen, uns zu schaden, die Wut eines anderen. Es gehört zu den gefähr-278-
lichsten Aspekten der Wut, daß Wut Wut erzeugt. Es kostet große Anstrengung, auf Wut nicht mit Wut zu reagieren.« Dem stimmte der Dalai Lama mit lebhaftem Kopfnicken zu. Paul fuhr fort: »Auch die Enttäuschung über uns kränkende Ansichten eines anderen kann Wut erzeugen. Der gemeinsame Nenner von alledem ist, daß man behindert oder beeinträchtigt wird.« Der Dalai Lama bemerkte dazu: »Im Buddhismus gibt es die Auffassung, daß Duldsamkeit und Wut Gegensätze sind. Es gilt als das Gegenteil von Gewalt, eine von anderen verursachte Beeinträchtigung zu erdulden. Ich wüßte gern, ob das mit Ihrer Feststellung zusammenpaßt, daß der Zweck der Wut aus evolutionärer Sicht nicht die Gewalt ist.« Paul antwortete: »Ich würde einen Schritt weitergehen und sagen, daß der beste Weg, ein Hindernis zu beseitigen, sehr oft darin besteht, sich an die Stelle des anderen zu versetzen. Man reagiert nicht verbal oder physisch, sondern setzt sich damit auseinander und versteht, warum einem der andere als eine Behinderung erscheint. In den Schriften Seiner Heiligkeit wird zwischen der Tat und dem Täter unterschieden; das ist, glaube ich, mit der westlichen Sichtweise sehr gut zu vereinbaren.« Formen der Gewalt Paul fuhr fort: »Ich möchte noch einmal betonen, daß ›Zorn‹ ein Wort für eine ganze Familie von Gefühlen unterschiedlicher Stärke ist, die von Ärger über Wut bis zu Zorn reichen. Zur Zorn-Familie gehören außerdem Entrüstung, selbstgerechter Zorn, Schmollen, passive Wut und Rachsucht. Über die Sonderfälle des Grolls und des -279-
Hasses, die mit der Zorn-Familie verwandt sind, sprach ich schon. Ich habe gerade begonnen, die wissenschaftliche Literatur über Gewalt zu lesen. Da ich selbst auf diesem Gebiet nicht geforscht habe, kann ich nur knapp und bruchstückhaft darüber berichten. Die wohl wichtigste ungeklärte Frage ist, ob wir alle eine Bruchstelle haben. Kann man jeden von uns dazu bringen, daß er gewalttätig wird? Darauf weiß ich keine Antwort. Ich persönlich würde es verneinen. Manche kann man sicher dazu bringen, andere aber nicht. Aber wir wissen es nicht, und es ist sehr wichtig, das herauszufinden.« Ein besonders wichtiger Punkt waren Paul zufolge Grausamkeiten. »Leider sind Grausamkeiten nichts Ungewöhnliches – es bedarf nur der entsprechenden Ermutigung. Beim ersten Akt der Grausamkeit muß man sich noch überwinden, aber wenn man diese Schwelle einmal überschritten hat, fällt es einem immer leichter, es wieder und wieder zu tun, wie bei der ehelichen Untreue oder beim Lügen. Wenn man Grausamkeit verhindern will, muß man Wege finden, diesen ersten Akt zu verhindern.« Paul wußte, daß das tibetische Volk von seinen Unterdrückern viel Grausamkeit erlitten hat, und er hoffte, dieses Thema mit dem Dalai Lama ausführlicher zu erörtern. Es gab seiner Meinung nach ein Gegenmittel, und es bestand im Mitgefühl, dem Gegenteil von Grausamkeit. Wenn man denen, die Grausamkeiten begehen, vor Augen führen könnte, daß sie Menschen verletzen, die genau wie sie selbst sind, wenn sie es selbst spüren könnten, würde es schwerer fallen oder gar unmöglich sein, Grausamkeiten zu verüben. In der Regel wird das Opfer aber lange vor der Tat entpersönlicht, und die Täter sind blind dafür, daß ihre Opfer Menschen sind. Paul fuhr fort: »Aus Militärstudien wissen wir, daß fast -280-
die Hälfte der amerikanischen Soldaten im Gefecht keinen einzigen Schuß abgibt. Diese Erkenntnis aus einer Untersuchung des Koreakrieges beunruhigt die Armee. Ich schließe daraus, daß selbst dann, wenn man darauf gedrillt wurde, den Feind zu hassen, und das eigene Leben in Gefahr ist, nicht jeder imstande ist, einen anderen zu töten. Manche können es einfach nicht. Wir wissen nicht genug darüber, wie sich diejenigen, die dazu imstande sind, von den anderen unterscheiden.« »Das ist vielleicht der Grund«, sagte der Dalai Lama, »warum Soldaten so massiv indoktriniert werden.« »Aber es funktioniert nicht bei allen«, sagte Paul. »Es gibt dennoch welche, die nicht imstande sind zu töten. Das möchte ich wenigstens hoffen.« »Aber was ist mit der technologischen Kriegführung?« fragte der Dalai Lama. »Die technologische Kriegführung ist gefährlicher – man ist weiter weg«, sagte Paul. »Das stimmt, das stimmt – gefährlicher«, sagte der Dalai Lama zustimmend. Ein amerikanischer Militärhistoriker hat sogar festgestellt, daß die Zahl der Toten im direkten Verhältnis zu der Entfernung zugenommen hat, aus der heraus es möglich war, zu töten. Als es noch Steinschloßgewehre gab, sagte man: »Schieße erst, wenn du das Weiße in ihrem Auge siehst.« Viele Soldaten haben aber nicht geschossen, weil sie die Augen ihrer Feinde sahen und erkannten, was zu tun sie im Begriff waren. »Wenn statt mit Schußwaffen mit Schwertern gekämpft würde, wären wir besser dran«, fügte Paul hinzu. »Dabei kommt man nämlich mit dem anderen in unmittelbare Berührung.« -281-
Paul fuhr in seinem Vortrag fort: »Die Forscher unterscheiden zwischen verschiedenen Arten von Gewalt. Zur instrumentellen Gewalt greift man, um ein Ziel zu erreichen. Der Verbrecher verlangt unter Androhung von Gewalt Ihr Geld; wenn Sie ihm Ihre Geldbörse nicht geben, übt er Gewalt aus, um sie zu kriegen. Von der instrumentellen Gewalt unterscheidet man Affekthandlungen, sogenannte Verbrechen aus Leidenschaft. Der typische Fall ist, daß man seine Ehefrau in den Armen eines anderen erwischt und im Affekt eine Gewalttat verübt. Es steht aber fest, daß solche Täter höchst selten rückfällig werden.« Jetzt zeigte Paul ein Zeitungsfoto von einer Frau, die sich wütend loszureißen sucht, um an einen Mann heranzukommen. »Der Mann, den sie angreifen wollte, hatte ihre Tochter getötet. Das Gericht hatte gerade das Urteil über ihn verkündet. Er zeigte dabei keinerlei Regung, und das war für sie die Bruchstelle. Bis dahin hatte sie keinen Versuch gemacht, gewalttätig gegen den Mann zu werden. Das Bemerkenswerte an dem Bild ist, daß es ihr Ehemann ist, der sie am Arm festhält. Dieses Bild beweist eindringlich, daß selbst bei einer so schrecklichen Straftat nicht jeder gewalttätig wird. So sehr wir die Frau verstehen können, ist es doch beruhigend, daß der Mann nicht gewalttätig war. Es sind eben nicht alle gewalttätig. Ich bin kein Psychiater, aber in der Psychiatrie kennt man heute die intermittierende explosible Störung, unter der Menschen leiden, die wiederholt dem Impuls zu schweren Gewalttätigkeiten erliegen, welche in keinem Verhältnis zum Anlaß stehen. Aus jüngsten Untersuchungen geht hervor, daß dieses schreckliche Leiden aus zwei Ursachen entstehen kann: einerseits aus Kopfverletzungen, bei denen der Teil des Gehirns, der die Emotionen steuert, beschädigt wurde, andererseits aus einem genetischen -282-
Defekt, der zu Überreaktionen führt.« Gehört Mitgefühl zum menschlichen Wesen? »Bevor ich zum Schluß komme, möchte ich kurz auf Trauer und Leid eingehen und auf einen bedeutsamen Kontrast hinweisen«, sagte Paul, während er ein Dia vorführte, das eine Frau mit leidzerfurchtem Gesicht zeigte. Beim Anblick des Dias spiegelte sich der Ausdruck ihrer Qual ganz kurz im Gesicht des Dalai Lama. Als Kontrast zeigte Paul ein Zeitungsfoto von einer Gruppe zorniger Männer auf einer politischen Demonstration. »Ich bitte Sie«, sagte Paul, »sich bewußt zu machen, wie Sie auf diese Frau und wie Sie auf diese zornigen Männer reagieren. Wenn wir Zorn auf einem Foto abgebildet sehen, berührt uns das meiner Meinung nach nicht so stark, wie wenn wir als Zeugen dabeiwären. Dieses Foto von einer unbekannten Frau berührt dagegen die meisten Menschen: Man spürt, wie sie leidet. Sie leidet, und es gehört wesentlich zur Natur des Leidens, daß von ihm ein Signal ausgeht, das uns auffordert zu helfen, und daß wir diese Aufforderung verspüren.« »Deshalb würde ich behaupten, daß das menschliche Wesen mitfühlend ist«, sagte der Dalai Lama. »Dem würde ich nicht widersprechen«, erwiderte Paul. »Das ist ja wohl ein schwaches Argument«, sagte der Dalai Lama lachend. »Nein«, widersprach Paul. »Ich glaube, dies ist wirklich ein bedeutsamer Punkt. Dies ist eine der Lehren, die wir aus dem Leiden ziehen können, und sie hängt eng zusammen mit der Entwicklung des Mitgefühls. Leid weckt sehr viel leichter Mitgefühl als Zorn.« »Ich wüßte gern«, meinte der Dalai Lama, »ob man -283-
begründet unterscheiden kann zwischen dem Betrachten eines Bildes von einem zornigen Menschen, das keinerlei emotionale Reaktion im Betrachter auslöst, und dem Betrachten eines gefühlvollen Bildes, das eine Reaktion auslöst.« »Begründet?« erwiderte Paul. »Ich denke schon. Vom Leid geht eine so starke Wirkung aus, daß sie uns sogar über ein Foto erreicht. Zorn ist ansteckend, wenn jemand böse auf uns ist und wir ebenfalls böse werden – so wie wenn jemand lacht, und wir lachen mit. Angst ist nicht so ansteckend. Sie kann ansteckend sein, aber nicht annähernd so stark wie Zorn, Fröhlichkeit und Leid. Für mich ist dies ein Beweis. Es beweist, in welch hohem Maße Leid Mitgefühl zu erwecken vermag, und daraus könnten sich Folgerungen für das Problem ergeben, wie man Mitgefühl lehren kann. Ich vermag diese Folgerungen nicht darzustellen, sondern weise nur auf die Möglichkeit hin. Abschließend möchte ich sagen, daß ich nach über fünfunddreißig Jahren Emotionsforschung darüber staune, wie wenig wir noch immer darüber wissen. Wir stehen noch am Anfang. Erst seit zehn bis fünfzehn Jahren befaßt die Wissenschaft sich ernsthaft mit der Emotion. Meinen Vortrag möchte ich mit einem Zitat von Charles Darwin beenden, als dessen Nachfahre ich mich gewissermaßen empfinde. Es steht auf der letzten Seite seines Buches Der Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei den Menschen und den Thieren: ›Der freie Ausdruck einer Gemüthserregung durch äussere Zeichen macht sie intensiver.‹ Das wirft eine Frage bezüglich der Kontrolle des Ausdrucks auf. Wenn eine Emotion durch ihren Ausdruck verstärkt wird, wir diese Emotion aber nicht in die Tat umsetzen wollen, dann habe ich ein Mittel, das uns helfen -284-
könnte, wenn wir von einer Emotion überwältigt sind: Man darf sie nicht offen ausdrücken. Weiter heißt es bei Darwin: ›Auf der andern Seite macht das Zurückdrängen aller äussern Zeichen, so weit dies möglich ist, unsere Seelenbewegung milder. Wer seiner Wuth durch heftige Geberden nachgibt, wird sie nur vergrössern; wer die äussern Zeichen der Furcht nicht der Kontrolle des Willens unterwirft, wird Furcht in einem bedeutenderen Grade empfinden; und wer in Unthätigkeit verharrt, wenn er von Kummer überwältigt wird, verliert die beste Chance, die Elasticität des Geistes wieder zu erhalten.‹ Darwin wirft sicherlich Fragen für uns auf, auf die wir hoffentlich noch eingehen werden. Ich habe sein Buch öfter gelesen, und jedesmal entdecke ich Dinge, die ich vorher übersehen habe. Was mich an diesem Passus besonders beeindruckte, war der Begriff der ›Elasticität des Geistes‹. Ich danke Ihnen für die Gelegenheit, zu Ihnen sprechen zu dürfen.« Während Paul seinen Vortrag beendete, fragte er sich, ob das, was er gesagt hatte, für den Dalai Lama, der in seinen Augen sozusagen das Gewissen der Welt repräsentierte, nützlich und interessant war. Was den Dalai Lama betraf, so hatte er besonders die stichfesten wissenschaftlichen Beweise für die Universalität der Emotionen geschätzt, die seine Botschaft stützten, daß alle Menschen ein gemeinsames Wesen besitzen. Zum Ausdruck des Dankes legte er seine Hände aneinander und verbeugte sich tief vor Paul.
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7 Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts »Wie definieren Sie seelische Gesundheit?« Diese Frage hatte Alan Wallace auf der zweiten Mind and Life-Konferenz 1989 an Dr. Lew Judd gerichtet, damals Direktor des National Institute of Mental Health, des staatlichen amerikanischen Zentrums für psychiatrische Forschung. Alan war verblüfft, daß es darauf aus westlicher Sicht keine klare Antwort gab. Mit der seelischen Gesundheit als solcher hatte die Psychiatrie sich nicht befaßt. Gegenstand der Forschung waren vielmehr psychische Störungen, und seelische Gesundheit wurde in Ermangelung einer eigenen Definition durch die Abwesenheit psychiatrischer Krankheiten definiert. Die von der Psychiatrie entwickelten Methoden sollen bei den Symptomen seelischer Leiden ansetzen, nicht aber das seelische Wohlergehen fördern. Freud selbst hatte eine »normale Neurose« als Ziel der Psychoanalyse ausgegeben. Im Buddhismus gibt es dagegen eine ganze Reihe klarer Kriterien für seelisches und soziales Wohlergehen und entsprechende Übungen, um es zu erreichen. Wenn es darum geht, nicht nur geistige Hemmnisse zu verstehen und zu bekämpfen, sondern darüber hinaus ein außergewöhnliches Maß seelischer Gesundheit zu erlangen, hat der Buddhismus dem Westen eine Menge zu bieten. Das sollte an diesem Nachmittag deutlich werden. Als wir nach der Mittagspause wieder zusammentrafen, kam der Dalai Lama noch einmal auf den entscheidenden -286-
Unterschied zwischen der buddhistischen und der wissenschaftlichen Sichtweise zurück, nämlich die Kriterien, anhand deren eine Emotion als »destruktiv« einzustufen ist. Während die Wissenschaft danach geht, ob eine Emotion für einen selbst oder andere schädlich ist, hat der Buddhismus einen sehr viel feineren Maßstab: Emotionen werden destruktiv, sobald sie das seelische Gleichgewicht stören. »Das Kriterium, anhand dessen ich zwischen konstruktiven und destruktiven Emotionen unterscheide«, erklärte der Dalai Lama, »ist schon in dem Moment zu beobachten, da eine destruktive Emotion entsteht – die Gelassenheit, die Seelenruhe, die Ausgeglichenheit des Geistes sind sofort gestört. Andere Emotionen zerstören nicht schon im Moment ihres Entstehens das Gleichgewicht oder das Wohlgefühl, sondern fördern es sogar, und daher nennt man sie konstruktiv. Es gibt außerdem Emotionen, die durch Denken geweckt werden. Mitgefühl kann etwa dadurch geweckt werden, daß man an leidende Menschen denkt. Wenn man Mitgefühl empfindet, wird der Geist zwar ein wenig beunruhigt, aber das bleibt an der Oberfläche. Im Inneren herrscht ein Gefühl der Zuversicht, und daher gibt es auf einer tieferen Ebene keine Beunruhigung. Durch ein solches durch Nachdenken erwecktes Mitgefühl wird der Geist ruhig. Zorn führt speziell in seinen langfristigen Auswirkungen zu einer Beunruhigung des Geistes. Wenn Mitgefühl aus einem bloßen Bewußtseinszustand in ein Verhalten übergeht, äußert es sich zumeist in einer Weise, die für andere von Nutzen ist; wird Zorn dagegen in die Tat umgesetzt, wird er in der Regel destruktiv. Er muß sich nicht einmal als Gewalt äußern. Er hält einen, wo man helfen könnte, vom Helfen ab – auch das ist eine destruktive Emotion.« -287-
Was sagt man tibetisch für »Emotion«? Eines der Probleme in Pauls Vortrag war gewesen, daß es für das englische Wort »emotion« keine direkte tibetische Entsprechung gibt; die Sache wird in beiden Kulturen offenbar ganz unterschiedlich aufgefaßt. Der Dalai Lama regte an, daß wir diese grundlegende Frage klären. Es galt, im Tibetischen eine analytisch präzise Entsprechung für den englischen Ausdruck »emotion« zu finden. Nach einigem Hin und Her gelangten wir zu einer brauchbaren Definition: Eine Emotion ist ein Bewußtseinszustand mit einer starken Gefühlskomponente. Davon nahmen wir jedoch rein sensorische Gefühle wie etwa eine Verletzung am Finger oder körperliehe Erschöpfung aus; die Gefühle mußten mit einer Bewertung, also mit Gedanken, verbunden sein. Doch Francisco Varela kam auf das eigentliche Problem zurück, daß es im Tibetischen kein Wort für »Emotion« gibt: »Das überrascht mich sehr, denn das Denken, ob irrational oder vernünftig, unterscheidet sich deutlich von der Emotion. Es stimmt zwar, daß wir im Westen von der Idee besessen sind, daß Emotionen der willkürlichen Einwirkung entzogen sind und Gedanken irgendwie rational sind. Wie ist es aber möglich, daß die tibetische Sprache mit ihrer beeindruckenden Fähigkeit, zwischen geistigen Vorgängen zu unterscheiden, nicht diese äußerst grobe Unterscheidung trifft?« Der Dalai Lama stellte in seiner Antwort an Francisco die philosophische Annahme in Frage, die hinter dieser Frage steckt: daß der Gegensatz zwischen Fühlen und Denken, wie ihn der Westen sieht, eine natürliche Gegebenheit sei; das tibetische System faßt beides dagegen als integrale Einheit auf. -288-
Der Dalai Lama begann mit einer entwaffnenden Bemerkung. »Es ist vielleicht eine Sache der künftigen Forschung«, sagte er und deutete damit an, daß man in nichtbuddhistischen Quellen oder in Quellen, die nicht nach Tibet gelangt waren, eventuell ein SanskritÄquivalent des Wortes »Emotion« finden könnte.1 Im privaten Gespräch verwies der Dalai Lama auf einen Ausspruch des großen Gelehrten Tsongkhapa, daß man aus der Tatsache, daß eine Idee in den ins Tibetische übersetzten Texten nicht zu finden ist, nicht schließen kann, daß sie im Buddhismus insgesamt nicht vorkommt. Doch dann trug er eine andere Überlegung vor. »Da es das Ziel der buddhistischen Praxis ist, das Nirvana zu erlangen, geht es in der Erforschung des Geistes im Grunde darum, welche Bewußtseinszustände die Erreichung dieses Ziels behindern. Darin besteht die Gemeinsamkeit der sechs primären Zustände und der zwanzig sekundären Zustände« – er sprach von den unheilsamen geistigen Faktoren, die Jinpa am Vortag besprochen hatte. »Teils sind es Emotionen, teils nicht, aber das ist eigentlich unwichtig. Wichtig ist der allen gemeinsame Umstand, daß sie Hemmnisse sind. Die moderne Psychologie hat dagegen nicht das Ziel des Nirvana«, sagte der Dalai Lama, was Richie zu dem Ausruf veranlaßte: »Das versuchen wir zu ändern!« Der Dalai Lama fuhr fort: »Daß der Westen so großen Wert darauf legt, die Emotion zu erkennen, erkläre ich mir damit, daß Vernunft und Verstand seit der Aufklärung, ja sogar schon seit Thomas von Aquin hohe Priorität genießen. Was kann die Vernunft behindern? Die Emotion. Man hat hier zwei Kategorien, die als Gegensätze aufgefaßt werden. Daraus, daß es im westlichen Denken einen eigenen Ausdruck für die Emotion gibt, folgt nicht -289-
zwingend, daß man unbedingt das Wesen der Emotion verstehen wollte. Wenn man etwas als Emotion einstufte, stand dahinter anfangs möglicherweise ein anderes Motiv, nämlich, die Vernunft dadurch zur Geltung zu bringen, daß man etwas Unvernünftiges, etwas Irrationales kenntlich machte.« Bei der Infragestellung der im Westen üblichen Trennung von Emotion und Kognition kann sich der Dalai Lama durchaus auf aktuelle Erkenntnisse der Neurowissenschaft berufen. Das Gehirn trennt nicht säuberlich zwischen Denken und Emotion, denn wie man herausfand, stehen alle Hirnregionen, die an der Emotion beteiligt sind, auch in Verbindung mit Aspekten der Kognition. Die Schaltungen für Emotion und Kognition sind miteinander verflochten, und nichts anderes sagt der Buddhismus, wenn er postuliert, daß diese beiden Elemente nicht voneinander zu trennen sind.2 Meditation macht subtile Emotionen sichtbar Paul stimmte mit der geschichtlichen Erklärung überein, die der Dalai Lama dafür gegeben hatte, daß die Emotion im westlichen Denken zu einer bedeutenden Kategorie geworden war. Problematisch war für ihn aber nicht nur, wie verschiedene Sprachen die Emotion definieren; ein Problem sah er auch in den grundlegenden Differenzen des kulturellen Vorverständnisses. Nach seiner Vermutung fiel es dem Dalai Lama ebenso schwer, die Annahmen der wissenschaftlichen Emotionsforschung zu verstehen, wie es ihm, Paul, schwerfiel, die Subtilitäten der fortgeschrittenen Meditationspraxis zu verstehen, da er diese aus eigener Erfahrung ebensowenig kannte wie die dahinterstehende Theorie. Von dieser Unklarheit abgesehen, fand Paul unseren Dialog allzu abgehoben und ein wenig enttäuschend, denn er hatte gehofft, daß wir direkter auf -290-
die Probleme eingehen würden, die er am Vormittag angesprochen hatte. Dennoch nicht entmutigt, äußerte Paul eine Frage »bezüglich dessen, was Sie vor einigen Minuten über den Unterschied zwischen destruktiven und konstruktiven Emotionen und über die Beunruhigung an der Oberfläche und auf der tieferen Ebene gesagt haben. Ich verstehe Ihre Worte beziehungsweise deren Übersetzung, aber was Sie gesagt haben, verstehe ich eigentlich nicht. Möglicherweise gibt es Aspekte der emotionalen Erfahrung, die man ohne eine gewisse Vorbereitung nicht verstehen kann. Könnte es sein, daß diejenigen, die den tibetischen Buddhismus praktizieren, Emotionen in einer Weise erleben, die denjenigen, die diese Praxis nicht haben, verschlossen und insofern unverständlich ist?« Der Dalai Lama räumte grundsätzlich ein, »daß es Aspekte der Emotion geben könnte, die so lange unverständlich sind, wie man sie nicht selbst erlebt hat. Ein wichtiger Aspekt der buddhistischen Meditation ist zum Beispiel das Nachdenken über die Flüchtigkeit des Lebens, den Tod, die Vergänglichkeit. Es heißt, je länger man meditiert, desto mehr vertieft man sein Verständnis und seine Verwirklichung. Zunächst begreift man intellektuell, daß alles in ständigem Wandel ist, aber man fühlt es nicht. Dann macht man sich durch die Meditation damit vertraut, und schließlich entwickelt sich ein starkes Gefühl. Diese Art von subtiler Emotion entsteht durch die Meditation. Außerdem gibt es Grade des Anhaftens an der wesenhaften Natur des Selbst, die aus buddhistischer Sicht falsch sind. Es sind aber so subtile Grade und Ebenen, daß man sie, wenn man ihre Leerheit nicht direkt erfahren hat, nicht einmal als einen falschen Bewußtseinszustand zu erkennen vermag.« -291-
Mir fiel auf, daß beide Seiten mit grundverschiedenen Perspektiven an das Gespräch herangingen, und ich sagte: »In der Vorbereitung auf diesen Dialog haben wir uns auf eine vorläufige Definition verständigt: Destruktiv sind Emotionen, die uns oder anderen schaden. Verglichen damit ist Ihre Definition, daß destruktive Emotionen die Seelenruhe stören, äußerst subtil.« »Richtig«, bestätigte der Dalai Lama. »Sie betrachten die Dinge völlig anders«, fuhr ich fort, »grundlegend anders. Deshalb sind wir ja so daran interessiert, wie dieses Leitprinzip angewandt wird, das Sie in Ihrer Praxis entwickeln und pflegen. An welchen, durch nachhaltiges Üben entwickelten emotionalen Zuständen könnte sich die westliche Psychologie orientieren, wenn sie über Möglichkeiten des Umgangs mit destruktiven Emotionen nachdenkt?« Eine radikale Ernüchterung beruhigt den Geist Richard Davidson griff mein Thema auf: »Gibt es außer dem Mitgefühl noch andere Emotionen, welche die Gemütsruhe zu bewahren oder zu stärken helfen?« Die Antwort des Dalai Lama war überraschend: »Eine andere ist die Entsagung.« Klärend fügte Alan sogleich hinzu: »Gewöhnlich übersetze ich es mit ›Entsagung‹, doch etymologisch entspricht es eher einer ›Haltung des Heraustretens‹.« »Es ist der erste Schritt zur wirklichen Einsicht in unsere Anfälligkeit für Leiden«, sagte der Dalai Lama. »Wenn wir einsehen, wie verwundbar wir sind, und erkennen, daß es diese geistigen Hemmnisse sind, die uns so verwundbar machen, können wir die Möglichkeit erkennen, daß der Geist frei von diesen geistigen Hemmnissen wird. -292-
Man erkennt das Wesen des Leidens, aber man spürt auch die Möglichkeit, aus dieser umfassenden Leidanfälligkeit herauszutreten – deshalb spricht man von einer Haltung des Heraustretens. Man könnte diese Haltung des Heraustretens ebenfalls als eine Emotion bezeichnen; sie weist einen hohen emotionalen Anteil auf. Sie ist verbunden mit einer radikalen Ernüchterung in bezug auf den gesamten Bereich des Samsara« – des Leidens in der Welt und unserer Anfälligkeit dafür. »Es ist, ob man es nun Ekel oder Ernüchterung nennt, eine tiefe Trauer in bezug auf die Welt. Dies alles geht theoretisch der Erkenntnis der Möglichkeit des Nirvana voraus, der vollständigen und unumkehrbaren Freiheit von geistigen Hemmnissen.« Matthieu sagte zur Erläuterung: »Man empfindet eine große Mattigkeit, man ist der weltlichen Beschäftigung mit Lust und Schmerz, Ruhm und Bedeutungslosigkeit, Lob und Tadel vollkommen überdrüssig. Diese Emotion weckt in uns den Wunsch, herauszutreten; man ist ernüchtert und erkennt, daß es sinnlos ist, sich auf den Samsara zu verlassen.« Der Dalai Lama schloß: »Die eintretende Ernüchterung gilt vornehmlich den geistigen Hemmnissen, und man erkennt: ›Dies ist die Ursache meines Problems.‹ Daraus erwächst die Haltung des Heraustretens, das Bestreben, frei von ihnen zu sein. Dies ist also ein Beispiel einer Emotion, die den Geist beruhigt.« Heilsame Emotionen Matthieu ging noch einmal auf Richies Frage ein, welche durch Meditieren entwickelten Emotionen zum Seelenfrieden führen. »Vielfach ist von einer Art Heiterkeit die Rede, nicht nur von Frieden, sondern von einer Art Un-293-
verletzlichkeit – nicht von Freude im Sinne einer äußerlich sichtbaren Freude, sondern von einer Heiterkeit, die sich wie ein Berg nicht durch die wechselhaften Umstände erschüttern läßt. Sie ist nicht gleichzusetzen mit Untätigkeit oder Gleichgültigkeit. Wenn man mit dem Leid anderer konfrontiert wird, hindert diese Heiterkeit einen nicht an uneingeschränktem Mitgefühl. Sie ermutigt zum Handeln, und man läßt sich nicht vom Leid niederdrücken, so als sei es ein trauriges Ereignis, das das eigene Ich betrifft. Die Heiterkeit, der äußere Umstände nichts anhaben können, ist durchaus nicht gleichbedeutend mit Untätigkeit; sie ist eines der besonderen Merkmale der inneren Ruhe.« Dieser Gleichmut, fügte der Dalai Lama hinzu, wirkt den starken Gefühlen der Zuneigung oder Anhänglichkeit entgegen, die die Seele aus dem Gleichgewicht bringen. »Ich erwähnte, wie Sie sich erinnern werden, das hinderliche Mitgefühl, dem Anhänglichkeit beigemengt ist. Wir müssen uns von hinderlichem Mitgefühl freimachen. Wie beseitigt man die Komponente der Anhänglichkeit, die das Mitgefühl zu einem Hemmnis macht? Zu diesem Zweck beginnt man in der buddhistischen Pflege des Mitgefühls mit dem Gleichmut. Man entwickelt eine Gleichmütigkeit, die dann der Anhänglichkeit oder Gier entgegenwirkt. Aus diesem Gleichmut entsteht dann das Mitgefühl. Wenn es entsteht, ist es ein nichthinderliches Mitgefühl, und das ist es, was man im Grunde zu entwickeln trachtet.« Dies erinnerte mich an die sehr präzischen Listen der heilsamen und unheilsamen geistigen Faktoren in dem altüberlieferten System der buddhistischen Psychologie. Deshalb richtete ich an den Ew. Kusalacitto die Frage: »Gestern trug Jinpa aus dem Abhidharma eine Liste der hinderlichen oder destruktiven Emotionen vor; es gibt eine entsprechende Liste der heilsamen Gegensätze zu jeder -294-
der hinderlichen Emotionen. Können Sie uns einige der Stimmungen oder Emotionen von dieser positiven Liste nennen?« Der Bhante kam in seiner Antwort auf Paul Ekmans Unterscheidung zwischen Denken und Emotion zurück. Er wies zunächst darauf hin, daß das Unheilsame an einem Bewußtseinszustand im buddhistischen System nicht vom Denken herrührt, sondern von der mit ihm einhergehenden Emotion. »Wo in den Pali-Schriften vom Denken die Rede ist, ist es nichts als Geist, citta, und er ist sehr leuchtend und rein – und neutral, weder gut noch schlecht. Was die Emotion betrifft, so könnte das passende Wort kiatasecra sein, ein Bewußtseinszustand, den man in Gruppen unterteilen kann, die teils neutral, teils heilsam und teils unheilsam sind.« »Mir geht es um die heilsamen«, warf ich ein. In den Pali-Schriften, erwiderte er, gibt es eine Liste mit fünfundzwanzig heilsamen, konstruktiven Emotionen, und er nannte als Beispiele Glaube, Selbstvertrauen, geistige Spannkraft oder Beweglichkeit, Achtsamkeit und Weisheit. Jinpa griff das Thema auf und zitierte den Abhidharma Samuccaya, das entsprechende Modell, das die Tibeter benutzen. Unter den vom Abhidharma benannten einundfünfzig Bewußtseinszuständen waren die Hemmnisse, die er am Vortag aufgelistet hatte. Die Liste der elf heilsamen Zustände übersetzte er jetzt grob mit »Glaube, eine Fähigkeit, Scham zu empfinden, Gewissen, NichtAnhänglichkeit, Nicht-Haß und die Abwesenheit von Wahn. Außerdem gibt es einen geistigen Faktor namens Gewaltlosigkeit, der dem Nicht-Haß verwandt ist.« Der Dalai Lama erläuterte: »Wo von Nicht-Haß oder Nicht-Wahn die Rede ist, geht es nicht bloß um die -295-
Abwesenheit von Haß und Wahn, sondern um etwas diametral Entgegengesetztes.« Abhidharma-Gelehrte sind sich zum Beispiel nicht einig, ob Mitgefühl besser als dem Nicht-Haß oder der Gewaltlosigkeit verwandt zu verstehen ist. Jinpa fuhr fort: »Dann haben wir Energie oder Eifer, Spannkraft, Gleichmut. Und schließlich haben wir die Gewissenhaftigkeit, die Sorge darum, ob wir mit Körper, Rede und Geist in Untugend oder Tugend verfallen. Das sind die elf.« 3 »Ob das System nun einundfünfzig Geistesfaktoren umfaßt oder einige mehr oder weniger, ist unerheblich. Keine dieser Aufzählungen ist als allumfassend zu verstehen, so als würde nichts ausgelassen«, bemerkte der Dalai Lama. »Sie deuten nur auf einige Dinge hin, die wichtig sind.« »Wie der ehrwürdige Bhante ausführte, ist der Geist als solcher neutral, und es sind die geistigen Faktoren, die ihn auf die eine oder andere Weise beeinflussen. Wenn unheilsame Bewußtseinszustände entstehen, beeinflußt das automatisch auch den Geist, und nicht nur den Geist selbst, sondern auch all die anderen begleitenden Faktoren, die Gefühle eingeschlossen. Diese geistigen Faktoren können also auch als unheilsam oder hinderlich eingestuft werden. Die übrigen geistigen Faktoren, die zusammen entstehen, sind nicht allesamt geistige Hemmnisse, aber sobald ein geistiges Hemmnis entsteht, ist alles, das zusammen mit ihm entsteht, ebenfalls hinderlich.« Dieser Überblick über wesentliche Punkte der buddhistischen Psychologie, meinte der Dalai Lama in unserer täglichen Abschlußsitzung zu mir, hatte seiner Meinung nach in der Rückschau des Vortages gefehlt. Er freute sich über die Gelegenheit, dieses buddhistische Modell des -296-
Geistes den anwesenden Wissenschaftlern ausführlicher erläutern zu können, um ihnen den Kontext verständlicher zu machen, aus dem heraus er an die Frage heranging, wodurch eine Emotion destruktiv wird. Von der Theorie zur Praxis Matthieu erklärte, hier gehe es nicht nur um eine theoretische Beschreibung. Man könne diese geistigen Faktoren praktisch nutzen, um sie im Zuge der Umwandlung des Geistes in ein ausgewogenes Verhältnis zu bringen. »Es geht darum, vier Dinge zu entwickeln: Liebe, Gleichmut, Mitgefühl und Freude. Die symbiotische Beziehung zwischen ihnen wird man, auch wenn man sie anfangs nicht sieht, im Laufe der Übungen erkennen. Wenn man Güte übt, kann es zum Beispiel geschehen, daß die Anhänglichkeit wächst; in diesem Fall geht man dazu über, Gleichmut zu üben. Wenn man über längere Zeit Gleichmut übt, besteht die Gefahr, daß man irgendwann in Gleichgültigkeit versinkt; in diesem Fall wechselt man zur Übung des Mitgefühls für die Leidenden. Bei Anfängern besteht die Gefahr, daß man in Depression versinkt, wenn man sich die Leiden der Wesen übermäßig bewußt macht. In diesem Fall geht man dazu über, sich über einen positiven Aspekt des Glücks anderer zu freuen. Beim praktischen Üben kommen all diese Dinge zusammen.« Der Dalai Lama bemerkte zum allgemeinen Prinzip, das Matthieus Beitrag zugrunde liegt: »Was die beiden Hauptaspekte dieser Übung betrifft, nämlich die Weisheit und die geeigneten Mittel, so müssen sie immer zusammenwirken. Es ist nicht möglich, ein Problem, ein geistiges Hemmnis oder eine destruktive Emotion nur -297-
durch eines von beiden zu zerstreuen. Man muß stets mit einer Fülle von Perspektiven, einer Vielzahl von geistigen Faktoren und Deutungsmöglichkeiten arbeiten. Man kann nicht einfach sagen: ›Da ist das Problem, und hier ist das Gegenmittel‹ – es ist komplizierter. Wenn man auf einer ganz tiefen Ebene eine unvermittelte Erkenntnis der Leerheit hat, dann ist das ein Gegenmittel gegen alle geistigen Hemmnisse. Das soll nicht heißen, daß mit dieser Erkenntnis alle Probleme auf einen Schlag verschwinden, aber all die geistigen Hemmnisse werden damit schließlich überwunden. Bis man aber dieses Niveau erreicht hat, muß man erkennen, daß wir in der Bekämpfung der geistigen Hemmnisse und anderer unheilsamer Tendenzen stets auf dieses Zusammenspiel zwischen der Weisheit und den geeigneten Mitteln angewiesen sind. Stellen wir uns beispielsweise vor, wir wollten etwas bauen, sagen wir, ein Flugzeug. Wenn man nur ein Bauteil hat, etwa ein Stück Metall, wird daraus nie ein Flugzeug. Nur wenn man unzählige Faktoren zusammenbringt, kann man das gewünschte Produkt herstellen. So ist es auch mit der Umwandlung des Geistes. Auch wenn es zu einer unmittelbaren Erkenntnis der Leerheit kommt, sind daran vielfältige Faktoren beteiligt. Es sind die Faktoren der Achtsamkeit, des Samadhi oder der tiefen Konzentration, des Eifers oder der Energie, die uns dahin bringen. Sogar die Erkenntnis der Leerheit hat also viele Facetten.« Eine positive Angst Owen Flanagan erhob einen Einwand aus der Sicht des Philosophen. »Dan deutete an – und Seine Heiligkeit schien dem zuzustimmen -, daß nach buddhistischem Verständnis praktisch jede Emotion als destruktiv gilt, die -298-
uns in eine Art Ungleichgewicht oder Unruhe versetzt. Dagegen habe ich Bedenken, und ich möchte mich auf Pauls Betrachtungsweise stützen. Einige der Emotionen auf Pauls Liste, zum Beispiel Zorn, Angst und Trauer, haben eindeutig eine negative Gefühlsqualität, und sie bringen uns aus dem Gleichgewicht. In der besten aller möglichen Welten lernt man diese Zustände gar nicht erst kennen. Wir leben aber nicht in der besten aller möglichen Welten. Außerdem ist es nahezu sicher, daß diese Zustände im Zuge der Evolution unserem Überleben gedient haben. Nach der im Westen überwiegenden Meinung gehören die grundlegenden Emotionen zu unserer von der Evolution geschaffenen Ausstattung, die dazu beigetragen hat, daß unsere Art überlebte, sich vermehrte und so erfolgreich war, wie wir es beobachten. Meine Frage ist: Können wir uns darauf verständigen, zwischen den Emotionen mit einer negativen Gefühlsqualität und den destruktiven Emotionen zu unterscheiden? Am Ende werden die meisten von uns doch der Ansicht zustimmen, daß es manchmal angemessen ist, über einen bestimmten Sachverhalt Trauer zu empfinden, und das Gegenteil wäre sogar inhuman. Es wäre sonderbar, wenn man angesichts einer Kindesmißhandlung nicht Zorn oder Empörung empfände. Es wäre sonderbar, wenn gewisse Dinge einen nicht in Angst versetzten. Diese negativen Zustände oder Emotionen können destruktiv werden. Wir möchten so schnell wie möglich aus diesen Zuständen herauskommen. Aber wenn man beispielsweise in Zorn gerät, so hat das unter anderem die Funktion, jemand anderen dazu zu bringen, daß er bestimmte Dinge unterläßt, damit beide Seiten künftig besser miteinander auskommen. Ich möchte für die aristotelische Lehre von der Mitte -299-
plädieren, von der ich gestern sprach. Wenn ein emotionaler Zustand destruktiv wird, liegt das meiner Ansicht nach entweder an einem Übermaß oder einem Mangel. Wer auf das Leid eines anderen nicht mit einer gewissen Empathie reagiert, hat einen Mangel. Wer den Börsenverlust eines anderen einen Monat lang ununterbrochen beweint, hat ein umgekehrtes Problem.« Richard Davidson antwortete darauf: »Es gibt Psychologen, die im Einklang mit dem, was Owen sagt, Emotionen dann als destruktiv betrachten, wenn sie in einem unangemessenen oder nichtnormativen Kontext empfunden werden. Wenn beispielsweise in einer vertrauten Situation, in der es wirklich nichts zu befürchten gibt, Angst empfunden wird, dann ist sie destruktiv. Wenn wir dagegen in dem Moment, wo ein Tiger zum Sprung ansetzt, Angst empfinden, ist sie angemessen und hilft uns zu überleben.« »Auch aus buddhistischer Sicht«, sagte der Dalai Lama, »kann Angst manchmal konstruktiv und positiv sein. Nehmen wir zum Beispiel die Ernüchterung, von der ich vorhin sprach, den allgemeinen Wunsch, aus dieser unerleuchteten Existenz herauszutreten. Im Grunde beruht dieses Streben nach Freiheit auf einer Angst, der unkontrollierbaren Macht negativer Hemmnisse unterworfen zu sein. Das ist eine positive Angst, aus der ein spiritueller Zustand des Strebens hervorgeht. Wenn Sie die Liste der einundfünfzig geistigen Faktoren betrachten, finden Sie dort Faktoren, die als variabel bezeichnet werden, weil sie in Abhängigkeit von anderen Bedingungen positiv oder negativ, konstruktiv oder destruktiv sein können. Zu dieser Liste könnte man Angst, Trauer und viele andere Emotionen zählen, die man nicht kategorisch als konstruktiv oder destruktiv bezeichnen kann.« Paul Ekman war nicht zufrieden. »Ich weiß nicht, ob wir -300-
uns einig oder grundsätzlich verschiedener Meinung sind. Für mich sieht es so aus, daß alle Emotionen das Gleichgewicht stören. Das tun sie doch unzweifelhaft. Wir sprachen davon, daß es aus westlicher Sicht drei Definitionen gibt, was denn das Destruktive an ihnen ist. Entweder sind sie exzessiv, oder sie sind nicht der Situation angemessen, oder sie schaden einem selbst oder anderen. Das überschneidet sich zum Teil, aber in allen Fällen stören sie das Gleichgewicht. Die Angst, von der Sie eben sprachen, stört das Gleichgewicht. Wenn sie das Gleichgewicht stört, muß sie dann destruktiv sein? Oder kann sie das Gleichgewicht stören und dennoch konstruktiv sein?« Aufruf zu praktischen Überlegungen Pauls Fragen blieben allerdings unbeantwortet, denn nun griff der Dalai Lama wegweisend in unser Gespräch ein. »Eines darf man nicht vergessen«, begann er. »Unsere Diskussion, unser Seminar soll vor allem der Frage dienen, wie man etwas zur Gesellschaft beitragen kann, nicht aber, wie man das Nirvana erreicht. Ich bin Buddhist, mein höchstes Ziel ist die Buddhaschaft. Das ist mein Geschäft. Es läßt die Möglichkeit zu, daß ich die Erleuchtung erlange.« Dann fügte er, mit einer Geste zu Matthieu, augenzwinkernd hinzu: »Wir konkurrieren miteinander, wer sie zuerst erreicht, du oder ich.« Ernst fuhr er fort: »Unser Ziel hier ist es, nach der Verbesserung der Gesellschaft zu streben. Mein persönlicher Beitrag dazu fällt in die Kategorie, die ich säkulare Ethik nenne. Es ist daher wichtig, daß die Teilnehmer, wir alle, die wissenschaftliche Perspektive beibehalten. Es mag Fälle geben, in denen wir uns bestimmte buddhistische -301-
Ideen ins Gedächtnis rufen müssen, und dann werden wir die wissenschaftliche Perspektive verlassen und die buddhistische Perspektive einnehmen.« Das war ein wichtiger Punkt für den Dalai Lama und das zentrale Thema seines jüngsten Werkes Das Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit. Wir würden uns an die vorläufige Definition der destruktiven Emotion halten, in der das Streben der Buddhisten nach Befreiung nicht berücksichtigt war, und auf der relativen Ebene des Alltagsleben bleiben, mit dem Ziel, eine bessere Gesellschaft zu schaffen. Was am Nachmittag zu diesem Punkt vorgetragen worden war, hatte sich reichlich abstrakt bei den Feinheiten der Philosophie und der buddhistischen Erkenntnistheorie aufgehalten. Der Dalai Lama sagte mir später, er habe dies für sinnvoll gehalten, um den Wissenschaftlern zu vermitteln, daß buddhistische Aussagen über den Geist und die Emotionen sich auf eine reiche Geschichte der Meditationspraxis und ein System philosophischen Denkens stützen. Und er war überzeugt, daß buddhistische Erkenntnisse besonders zum Thema Geist und Emotionen etwas zur Wissenschaft beitragen konnten. Auf früheren Mind and Life-Konferenzen hatte er erlebt, daß Wissenschaftler dem buddhistischen Denken zunächst ein wenig mißtrauten, um dann im Laufe der Diskussion dessen Konzepte ernster zu nehmen. Es sollte allerdings nicht der Eindruck entstehen, als benutze er die Konferenz, um den Buddhismus zu propagieren. Und schließlich befürchtete er auch, daß einige Wissenschaftler sich langweilen würden, wenn die Diskussion allzu sehr in diese Richtung ging. Deshalb schickte er uns mit dem Aufruf zu praktischen Überlegungen in die Teepause.
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Erziehung der Emotionen von Erwachsenen Nach der Teepause fragte ich den Dalai Lama, mit welchen praktischen Problemen wir uns seiner Meinung nach befassen sollten. Diese Frage gab den Anstoß zu einer Diskussion, die in den nächsten Tagen in Schwung kommen und zu einem der bedeutenden Projekte führen sollte, die aus den Konferenzen hervorgingen. Nach kurzer Überlegung sagte der Dalai Lama: »Ich bin der entschiedenen Überzeugung, daß ein tieferes Verständnis der Natur unseres Geistes, der Bewußtseinszustände und Emotionen zur Entwicklung einer Art von Erziehungsphilosophie führen muß. Wie sie aussehen könnte, weiß ich nicht, und ich habe auch nicht die Zeit, mir darüber Gedanken zu machen.« Genau das sei das Thema eines Vortrags am Donnerstag, sagte ich ihm; Mark Greenberg werde über Schulprogramme sprechen, die Kindern helfen, mit ihren destruktiven Emotionen besser umgehen zu lernen. »Sehr gut«, sagte er. Zur Beantwortung meiner Frage kam er auf einen Punkt aus dem Vortrag des Vormittags zurück. »Paul Ekman hat uns in einer Anekdote aus seinem Leben beschrieben, wie er sich nach einem ärgerlichen Erlebnis all die Gründe bewußtmachte, die ihn davon hätten abhalten sollen sich zu ärgern, und das half ihm dann, für künftige Fälle besser gerüstet zu sein. Wäre er nicht seinen Überlegungen gefolgt, sondern hätte er die Emotion voll ausgelebt, wäre es destruktiver gewesen, denn es hätte noch mehr Ärger hervorgerufen.« »Was Sie fordern«, sagte Paul, »ist eine Erziehung unserer Emotionen. Das kann auf zwei Stufen geschehen. Die eine fängt mit der frühen Entwicklung an – die Erziehung der Kinder. Aber dann sind wir noch übrig – wir sind keine Kinder mehr, sondern Erwachsene. Wie -303-
können wir unsere Emotionen erziehen, mit welchen Mitteln, ohne Buddhisten zu werden?« »Stimmt, das ist die Frage«, sagte der Dalai Lama. »Und sie ist wichtig, wenn wir einmal in einer besseren Welt leben wollen«, bestätigte Paul, nicht ahnend, daß er eines Tages an der Spitze eines solchen Programms zur Erziehung unserer Emotionen stehen sollte. »Eure Heiligkeit«, sagte ich, an Paul anknüpfend, »einer der Gründe, warum wir diesen Dialog mit Ihnen wünschen, ist der, daß man auch im säkularen Bereich von buddhistischer Erkenntnis und Praxis manches lernen kann, was sich, losgelöst vom Buddhismus, auf die eine emotionale Realität aller Menschen übertragen ließe.« »Ja, ja, das stimmt«, sagte der Dalai Lama nickend. Wie er mir später sagte, bestand ein starkes Motiv für diese Dialoge darin, daß der Dalai Lama aus dem tibetischen Buddhismus, der im altindischen Denken wurzelt, etwas beisteuern wollte, um bei der Lösung der Probleme der modernen Welt zu helfen. Er zeigte bei diesen Dialogen dieselbe Begeisterung wie in seinen öffentlichen Reden in aller Welt, in denen er die Möglichkeit unterstrich, daß wir uns in gutherzige Menschen verwandeln können, indem wir beispielsweise anstelle von Zorn Mitgefühl und Fürsorglichkeit entwickeln. Das Engagement für eine Veränderung der Gesellschaft würde seiner Überzeugung nach aber nicht durch religiöse Lehren entstehen, sondern durch eine umfassende Erziehung und Bildung auf wissenschaftlicher Grundlage. Und er meinte, daß daran Gruppen von Wissenschaftlern, wie sie hier versammelt waren, mitwirken können.
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Ein Immunsystem für die Emotionen Um dem Aufruf des Dalai Lama zu praktischen Überlegungen Folge zu leisten, kam ich auf Pauls Idee zurück, vor, während oder nach der Überwältigung durch eine destruktive Emotion einzugreifen: »Beim Essen haben wir darüber gesprochen, was geschehen kann, wenn jemand von einer Emotion überwältigt ist, wenn er sehr verärgert ist, wie Paul es war. Was kann man tun, um diese Phase abzukürzen, damit die Menschen sich davon befreien können, sei es hinterher, währenddessen oder gar vorher?« »Zu dem gesamten Problem des Umgangs mit diesen starken destruktiven Emotionen«, erwiderte der Dalai Lama, »vertrete ich die folgende Auffassung. Es ist nicht anders als im körperlichen Bereich. Wenn man ein sehr gesundes Immunsystem hat, kann man Krankheiten weit eher überwinden, auch wenn man Kontakt mit Kranken hat und sich beispielsweise eine Erkältung zuzieht. Wenn das Immunsystem dagegen schwach ist, besteht nicht nur eine größere Gefahr der Erkrankung, sondern auch die Chancen der Genesung sind vermindert. Wenn es nun um destruktive Emotionen und ihre Bekämpfung geht, fällt es normalen Menschen ebenfalls sehr schwer, dann, wenn eine starke Emotion bereits eingetreten ist, gleich das richtige Gegenmittel anzuwenden. Was das betrifft, muß ich leider sagen, daß es sogar den meisten Übenden in der Hitze des Affekts schwerfällt. Intellektuell weiß man zwar, daß Zorn destruktiv ist, daß man sich nicht vom Zorn hinreißen lassen sollte, daß man Nächstenliebe und so weiter kultivieren sollte, doch ist es wenig wahrscheinlich, daß man sich in der Hitze des Affekts daran erinnert. In dem Moment an Liebe zu denken erscheint sogar als vollkommen theoretisch – von Liebe und Mitgefühl will man gar nichts wissen. -305-
Was man braucht, ist eine umfassende Vorbereitung, so daß der grundlegende Bewußtseinszustand einem gesunden Immunsystem gleicht. Man muß sich mit diesen Übungen vertraut machen, mit dem Weisheits-Aspekt und auch mit den geeigneten Mitteln. Aus dieser Vertrautheit erwächst eine gewisse Stärke, eine gewisse Erfahrung. Wenn man dann erkennt, daß Zorn, Anhänglichkeit oder Eifersucht aufzukommen drohen, ist es sehr viel leichter, damit fertig zu werden. Wenn man diese Grundvorbereitung besitzt, ist man bei einem entsprechend hohen Niveau der Verwirklichung theoretisch in der Lage, aufkommende Emotionen frühzeitig zu erkennen. Man hat einen inneren Zustand entwickelt, der einen befähigt, Vorzeichen dieser Emotionen zu entdecken, so daß man ihre Entstehung verhindern kann. Ist das nicht möglich, so wird es vielleicht möglich sein, sich von starken Emotionen wie Zorn nicht überwältigen zu lassen. Die Emotionen verfliegen dann rasch, und man fällt ihnen nicht zum Opfer. Ist das nicht möglich, so wird man zumindest in der Lage sein, dafür zu sorgen, daß diese mächtigen destruktiven Emotionen nicht umgesetzt werden in negative Handlungen, die sich destruktiv auf andere und einen selbst auswirken. Auch dann, wenn man mächtige destruktive Emotionen empfunden hat, wird man, wenn man sie anschließend tief bereut und einsieht, daß sie unangemessen und destruktiv waren, manchmal in der Lage sein, eine neue Entschlossenheit zur Veränderung zu entwickeln. Dies ist eine Möglichkeit, aus der Erfahrung dieser Emotion zu lernen.« Das buddhistische Ziel, gänzlich frei von Zorn zu sein, ist lediglich ein Ideal. Allerdings geht dieses Ideal über die Ideale hinaus, die von westlichen Philosophen seit Aristoteles und von der modernen Psychologie ersonnen wurden. Der Dalai Lama wollte jedoch über das reden, -306-
was realistisch ist, denn er sah ein, daß es im säkularen Kontext nicht möglich ist, negative Emotionen gänzlich auszuschalten. Der Buddhismus fordert nicht, daß wir keine zornigen Gefühle haben sollten, sondern daß wir, wenn das der Fall ist, fähig sein sollten, andere Möglichkeiten des Umgangs mit der Situation zu erwägen und nicht einfach aus unserem Zorn heraus zu handeln. Der Dalai Lama sah denn auch einen der wichtigsten Gründe für unser Zusammentreffen darin, Wege zu erkunden, den Menschen zu helfen, die Macht des Zorns in ihrem Leben zu verringern. Achtsamkeit: ein Bollwerk gegen destruktive Emotionen Jetzt zog der Dalai Lama den Ew. Kusalacitto erneut ins Gespräch. Mit einer Geste in Richtung des thailändischen Mönchs sagte er: »Es wäre sehr schön, wenn wir jetzt etwas Praktisches über die Pflege der Achtsamkeit hören könnten und über ihre Beziehung zur Emotion.« Die Achtsamkeit, fügte ich hinzu, eigne sich möglicherweise für einen säkularen Umgang mit destruktiven Emotionen, da man sie erlernen kann, ohne Buddhist zu werden. Der Bhante hatte den Eindruck gewonnen, daß die Wissenschaftler trotz all ihrer Meßgeräte und ihrer materiellen Mittel noch keinen klaren Weg gefunden hatten, um störende Emotionen zu mildern, und daß der Buddhismus hier sehr hilfreich sein könnte, besonders mit seinen Methoden für den Umgang mit unheilsamen Zuständen wie Zorn. Es bedurfte daher nur eines geringen Anstoßes, um ihn zu einer kurzen, aber klassischen Zusammenschau der buddhistischen Auffassung zu be-307-
wegen. »Wir sollten, wie Seine Heiligkeit sagte, jetzt über die säkulare Ethik sprechen – aber vielleicht wollen die Wissenschaftler gerade jetzt ins Nirvana gelangen«, fügte er lachend hinzu. »Sie möchten wissen, wie man diese Meditation übt, denn gerade durch dieses Verfahren lernen wir, daß die Emotion nicht wesenhaft ist. Sie ist relativ, und jeden Tag entstehen neue Gefühle, aber sie bleiben nicht für immer bei uns; sie bleiben eine Zeitlang bei uns und vergehen. Ob die Emotionen nun konstruktiv oder destruktiv sind, sie bleiben vorübergehend bei uns und verschwinden dann. Der Buddha lehrte die Vergänglichkeit der Dinge, weshalb negative Emotionen uns nichts anhaben. Sehr wichtig ist der Moment, in dem wir erstmals mit der Außenwelt in Berührung kommen, in dem wir Farbe, Klang und so weiter wahrzunehmen beginnen. Nach dem Satipatthana Sutta rät der Buddha, in dem Moment, in dem man das Bild sieht, den Klang hört oder mit einem materiellen Objekt in Berührung kommt, achtsam und bewußt zu sein. Wenn es einem gelungen ist, die Achtsamkeit und Bewußtheit zu schärfen, wird man die Farbe oder den Klang so wahrnehmen, wie sie sind – man wird nicht daran denken, ob das etwas Gutes oder Schlechtes oder ob es ein schönes oder ein ganz häßliches Bild ist, oder ein lieblicher oder ein häßlicher Klang. Wenn man sich so verhält, wird der Geist sehr ruhig bleiben. Es wird uns keine negative Emotion anwandeln, die uns schaden könnte.« Nun ging der Ew. Kusalacitto auf einen anderen Aspekt der Achtsamkeit ein, die Konzentration, bei welcher die Aufmerksamkeit bei einem neutralen Wahrnehmungsobjekt verweilt, in der Regel dem natürlichen Strom des Atems, und dadurch negative Emotionen abwehrt, indem -308-
sie diese blockiert. Sie haben sich gewissermaßen ein anderes Objekt im Geist ausgesucht. Statt auf Zorn, Neid oder Aggression richtet sich der Geist jetzt auf ein neutrales Objekt der Wahrnehmung. Solange es möglich ist, achtet man beispielsweise auf das Ein- und Ausatmen, ein und aus.« Er faßte zusammen: »Beim Satipatthana pflegt man also zunächst Achtsamkeit und Bewußtheit und richtet sie auf den Körper, auf das Ein- und Ausatmen und auf seine Empfindungen. Solange man mit Achtsamkeit und Bewußtheit lebt, lebt man in einer Festung, wo destruktive Emotionen nicht hinreichen, einem nichts anhaben werden.« Der Bhante ging nun darauf ein, was geschieht, wenn diese konzentrierte Aufmerksamkeit den Geist selbst zum Objekt macht – die beobachtende Haltung der Achtsamkeit. »Wenn man dann seinen Geist konzentriert, kann der eigene Geist selbst zum Gegenstand der Achtsamkeit werden. In diesem Moment kann man erkennen, ob der eigene Bewußtseinszustand unheilsam oder heilsam ist, ob der eigene Geist mit Zorn, Eifersucht, Gier, Haß oder Wahn verbunden ist oder nicht. Was immer im Geist entsteht, man bemerkt es sofort.« Hat man diese hochpräzise und konzentrierte Bewußtheit gepflegt, wird man schließlich einen gewissen Gleichmut und eine Unangreifbarkeit für destruktive Emotionen erreichen. An diesem Punkt, sagte er, »ist der Geist weder erfreut noch traurig oder betrübt. Wenn man das wahre Wesen des Geistes erkennt, gibt es keine negative Emotion, die einem etwas anhaben kann. Auch ein Hemmnis, ein unheilsamer Bewußtseinszustand, ein Zwang kann bei dieser Technik Gegenstand der Aufmerksamkeit sein.« Auf dieser Stufe der Achtsamkeit, sagte er, wird alles, was ins Bewußtsein tritt, wahrgenommen als »nur eine -309-
Form und ein Name«; der Geist bleibt, gleichgültig, was in ihm entsteht, neutral. »Man erkennt ganz einfach, daß alles, was im Geist aufsteigt, ein natürlicher Prozeß ist, der entsteht und vergeht, der eine Zeitlang bei einem weilt und dann verschwindet – es bleibt nicht für immer. Und dann kann man einen Zustand des Friedens und der Ruhe genießen.« Seinen Überblick über den Pfad der Achtsamkeit, des Satipatthana, beendete der Ew. Kusalacitto mit den Worten: »Das ist die Technik, wie der Buddha sie beschrieben hat.« Die komplizierte Gegenwart Auf der letzten Stufe der Achtsamkeit, wie der Bhante sie beschrieb, ist die Wahrnehmung so verfeinert, daß man den Zusammenhang auflösen kann, der vom ersten Sinneseindruck dazu führt, daß der Geist ihn kategorisiert und darauf reagiert. Statt die Welt durch die Brille unserer gewohnten Kategorien und reflexartigen Emotionen zu sehen, kann der Geist in einem neutralen Zustand verweilen, frei von automatischen Gewohnheiten. Mir war bekannt, daß Francisco Varela gerade diese Wahrnehmungsprozesse erforscht hatte, und so sagte ich zu dem Ew. Kusalacitto: »Sie haben zwei Aussagen gemacht, zu denen ich gern Francisco befragen möchte, weil sie mit unserem Verständnis von Geist und Emotion zu tun haben. Sie sagten, wir müßten, wenn wir im Moment des ersten Sinneskontakts achtsam sind, nicht den Kreislauf des Kategorisierens durchlaufen, der Benennung dessen, was wir erfahren. Wir umgehen, mit anderen Worten, eine aufsteigende Emotion. Wir betreten gar nicht erst den Weg der destruktiven Emotionen. Dann sagten Sie, wir könnten uns beim Einsetzen einer -310-
emotionalen Reaktion dadurch beruhigen, daß wir uns so lange auf das Atmen konzentrieren, bis die Emotion vergangen ist. Das sind zwei verschiedene Strategien. Francisco, stimmt die erste Strategie mit dem überein, was wir über die Informationsverarbeitung wissen?« »Nehmen wir an«, erwiderte Francisco, »wir würden eine Strategie des Lernens durch Achtsamkeit anwenden, in dem Sinne, wie Paul es heute vormittag beschrieben hat, daß wir einen Impuls abfangen, bevor er in die Tat umgesetzt wird. Das Zeitfenster dafür ist nur sehr kurz. Die Wissenschaft hat keine Erkenntnisse darüber, daß wir diesen Moment tatsächlich verlängern können, daß wir den Impuls abfangen können, bevor er zum Ausdruck kommt. In der wissenschaftlichen Literatur findet sich nichts darüber. Sollte es jemandem durch Schulung seiner Achtsamkeit gelingen, derart feine Unterscheidungen zu machen, kann man dann mit Recht sagen, daß dieser Prozeß verlangsamt wurde, oder ist es nicht vielmehr so, daß die Vernunft geschärft wurde und rascher agiert? Und wie könnten wir, wissenschaftlich betrachtet, zwischen beidem unterscheiden? Wonach sollen wir suchen?« Der Dalai Lama ging sofort darauf ein. »In buddhistischen Texten gibt es Hinweise auf Yogis mit einem hohen Grad der Verwirklichung, die imstande sind, einen Moment zu Ewigkeiten zu dehnen und Ewigkeiten zu einem Moment zu verkürzen. Aber man muß dazu sagen, daß dies aus der Perspektive der Yogis so ist. Wenn hier beispielsweise ein Yogi in der Nähe ist, der Momente zu Ewigkeiten dehnt, so würde sich das auf uns, die wir hier leben, auf unsere Zeit nicht merklich auswirken – es ist eine subjektive Erfahrung. Eigentlich geht es um eine individuelle Schärfung des Unterscheidungsvermögens. Das Aufsteigen einer Emotion kann jedoch verlangsamt werden. Da besteht ein -311-
Spielraum für die Auseinandersetzung mit geistigen Hemmnissen.« Die Wurzel des Anhaftens »Jetzt möchte ich mich und andere darauf aufmerksam machen, daß ich als Buddhist spreche«, sagte der Dalai Lama. »Nagarjuna beschreibt in seinen Grundlagen des Mittleren Weges einen Kausalmechanismus, durch den Hemmnisse in uns entstehen. Er beruht darauf, daß man an einer Art wesenhafter Realität haftet, welche die Dinge, das Selbst und andere und das Selbst in der Welt besitzen sollen. Wenn man dann mit anderen oder mit der Welt, bezogen auf ein bestimmtes Objekt, in Beziehung tritt, beginnt man zu projizieren. Die Projektion führt dann dazu, daß einem das Objekt begehrenswert oder lästig erscheint, wodurch Anziehung und Abstoßung entstehen. Es besteht ein Kausalmechanismus, und wenn dieser Prozeß normalerweise auch sehr schnell abläuft, ist es daher aus buddhistischer Sicht denkbar, daß ein sehr geübter Yogi oder Meditierender die Ursache und den Projektionsvorgang auseinanderzuhalten vermag. Eigentlich braucht der Meditierende gar nicht besonders geübt zu sein. Wenn man sich ernsthaft der Betrachtung der shunya, der Natur des ›Ich‹ widmet, kann das zu einer Veränderung, einem Effekt führen. Man könnte – besonders in der zweiten Phase, der Phase der Projektion – regulierend eingreifen, so daß es nicht zu Hemmnissen kommt. Zwar ist ein Anhaften an der wesenhaften Realität des Ichs oder des Objekts entstanden, aber dennoch ist es möglich, daß man die Phase zwischen dem Moment des Anhaftens und der Entstehung des Hemmnisses verlängert. In dem geistigen Vorgang, der Projektion, besteht eine Lücke, und diese Phase könnte man verlängern. -312-
Aus der Tatsache, daß man ein Objekt wahrnimmt, folgt ja nicht notwendigerweise, daß man es verdinglicht, daß man an der wesenhaften Realität dieses Objekts haftet.« Darauf erwiderte Francisco: »Das sollte sich dann logischerweise im Ablauf des Prozesses niederschlagen, körperlich und im Gehirn. Wir sollten dann unterschiedliche Veränderungen beobachten können.« Der Dalai Lama bemerkte dazu: »Wir wissen nicht, ob sich bei der Verdinglichung ein anderer Hirnprozeß beobachten lassen wird als bei der Wahrnehmung, denn eigentlich geht es hier ja um die Wahrnehmung eines Objekts. Sie ist nicht unbedingt gleichbedeutend mit Verdinglichung. Ob sich das im Gehirn unterschiedlich niederschlägt, muß man noch sehen. Was geschieht genau, wenn man eine Blume wahrnimmt? Zunächst nimmt man einfach die Blume als solche wahr, ohne Verdinglichung. Das ist eine zutreffende Erkenntnis. Doch normalerweise kommt es im nächsten Moment zur Verdinglichung der Blume, und damit ist man Opfer einer falschen Erkenntnis geworden.« 4 An Francisco gewandt, schloß der Dalai Lama mit den Worten: »Man muß also abwarten, ob Sie eine exakte neurale Entsprechung der bloßen Wahrnehmung der Blume beziehungsweise der gleich darauf folgenden Verdinglichung der Blume werden finden können.« »Interessantes Experiment, nicht wahr?« bemerkte Francisco. Bescheidene Vorschläge Stets darauf bedacht, experimentellen Möglichkeiten nachzugehen, schlug der Dalai Lama ihm ein noch interessanteres vor, nämlich »zu prüfen, ob man allein durch Beobachtung des Gehirns den Unterschied zwischen einer -313-
zutreffenden Erkenntnis und einer unzutreffenden Erkenntnis erkennen kann. Es wäre zum Beispiel ein interessantes Experiment, jemandem ein Foto von einer Person zu zeigen, die ihm namentlich bekannt ist, die er aber noch nicht gesehen hat. Man sagt ihm, das sei die Person, die er dem Namen nach kennt, und nun glaubt er, das sei die Person, von der er gehört hat. Tatsächlich zeigt das Foto aber jemand anderen. Das ist aus der Sicht der buddhistischen Erkenntnistheorie ein Beispiel einer falschen Erkenntnis. Wenn man den Betreffenden dann aufklärt, man habe nur gescherzt, und das Foto zeige nicht die Person, die er meinte, sondern eine andere, gibt er das, was er vorher gedacht hat, auf und hat nun ein neues Verständnis, das eine zutreffende Erkenntnis ist. Wir haben hier eine fortdauernde Erkenntnis über ein und dasselbe Objekt, nämlich das Bild auf dem Foto. In einem Fall ist sie falsch, im anderen zutreffend. Ich frage mich, ob es möglich ist, allein anhand der Hirnaktivität zwischen beiden zu unterscheiden.« Richard Davidson antwortete: »Es gibt Experimente, die sich direkt darauf beziehen. Ich gebe Ihnen ein Beispiel von einem ganz einfachen Experiment. Man hat zwei Lichter von unterschiedlicher Intensität, ein helles und ein schwaches. Bevor das helle Licht gezeigt wird, erklingt ein Ton von bestimmter Tonhöhe, vor dem schwachen Licht ein Ton von anderer Tonhöhe. Die Versuchsperson weiß also aufgrund des Tons, welches Licht dann folgt. Nun präsentiert man ein Licht von mittlerer Intensität und läßt vorher mal den ersten, mal den zweiten Ton erklingen. Es zeigt sich, daß eine bestimmte Stelle im Gehirn direkt auf die Intensität des Lichts reagiert, unabhängig von dem vorausgeschickten Ton. Andere Teile des Gehirns entsprechen dagegen der durch den Ton erzeugten -314-
Erwartung.« Nun, da sein Interesse geweckt war, schlug der Dalai Lama weitere Experimente vor. »Aus der Sicht der Neurobiologie wäre es vielleicht interessant, ob sich eine unterschiedliche Hirnaktivität feststellen läßt, je nachdem, ob der Geist ein Objekt wahrnimmt oder nicht – im letzteren Fall hat der Geist bloß eine Erscheinung, aber er registriert nicht, um was es sich handelt.« Jetzt überschlugen sich die Forschungsideen nur so: »Läßt sich ferner ein Unterschied feststellen zwischen der direkten Wahrnehmung eines materiellen Objekts und der bloßen allgemeinen Vorstellung von ihm? Das wäre faszinierend.« Zum letzten Punkt sagte Francisco: »Das ist bereits bewiesen, wir haben darüber eine Menge Daten.« Einmal in Fahrt gekommen, fuhr der Dalai Lama fort: »Und dann ist da noch die Frage, ob man durch die Untersuchung des Gehirns eine Aktivierung der Intelligenz von der Aktivierung einer nicht mit Intelligenz verknüpften Emotion unterscheiden kann.« Dann schaltete er um. »Wenn ich jetzt einmal wieder ganz kurz als Buddhist sprechen darf: Es gibt zwei Formen der Meditation. Bei der einen, zum Beispiel Shamatha oder Samadhi, geht es allein um die Konzentration, die Stabilisierung des Geistes; bei Vipashyana, der meditativen Übung der Einsicht, geht es wirklich um die Erkenntnis des Wesens der Realität. Es wäre faszinierend, wenn man für diese ganz verschiedenen Formen buddhistischer Meditation jeweils entsprechende Hirnaktivitäten feststellen könnte.« Genau das geschah dann, wie wir in Kapitel 1 gesehen haben, im folgenden Jahr in Richie Davidsons Labor in Madison. -315-
Angesteckt von der Suche nach Forschungsideen, mischte Richie sich ein: »Ein anderer wichtiger Punkt ist der, daß westliche Wissenschaftler sich überlegen könnten, ob Unwissenheit oder Wahn als Emotionen unsere Wahrnehmung beeinflussen, ob sie sich verzerrend auf unsere Fähigkeit auswirken könnten, die Natur wahrzunehmen, wie sie wirklich ist. Vorausgesetzt, das ist ein stichhaltiges Modell, könnten wir im Gehirn nach den Arealen suchen, wo die emotionalen Schaltungen die WahrnehmungsSchaltungen beeinflussen und unsere Fähigkeit, die Welt so wahrzunehmen, wie sie ist, verzerren können. Es gibt einige Experimente, die wir Ihnen morgen zeigen werden, die sich direkt auf diese Frage beziehen.« Zurück zu einem fundamentalen Unterschied Alan Wallace wechselte das Thema und kam auf eine sehr wichtige Frage zurück, die Paul, Owen und Richie schon angeschnitten hatten: »Nimmt der Buddhismus gegenüber einigen dieser destruktiven Emotionen eine grundlegend andere Haltung ein? Aristoteles sagte, man müsse für den Zorn und andere Emotionen das geeignete Maß finden. Richie wies darauf hin, daß man den geeigneten Kontext finden müsse, in dem man seine Emotionen äußert. Stimmt der Buddhismus damit überein, oder sagt er etwas ganz anderes? Auch wenn wir uns, Seiner Heiligkeit folgend, an den säkularen Kontext halten und nicht an das große Streben nach dem Nirvana, bleiben meines Erachtens doch ganz beträchtliche Unterschiede. Wenn man ernsthaft das Nirvana erreichen will, muß man ein romantisches Liebesverhältnis aufgeben, weil es mit Anhänglichkeit verbunden ist und einen beim Streben nach dem Nirvana behindert. Doch wenn wir das Nirvana beiseite lassen und uns an dieses Leben halten, muß man feststellen, daß die -316-
Menschheit ohne romantische Liebe oder Zuneigung zwischen Menschen, die Kinder zeugen können, aussterben würde. Deshalb akzeptiert der Buddhismus die Idee, daß es geeignete Umstände und ein geeignetes Maß für die romantische Liebe gibt.« Alan fuhr fort: »Doch jetzt kommen wir zum Zorn. Hier hat der Buddhismus tatsächlich ein anderes Ideal als Aristoteles und die moderne Psychologie. So schwer es in der Praxis ist, gänzlich frei von Zorn zu sein, hat der Buddhismus doch das Ideal, in diesem Leben frei von Zorn zu sein, auch in solchen Situationen, wo man ihn für gerechtfertigt und angemessen halten könnte. Der Buddhist würde nicht sagen, daß man keine Emotionen haben, sondern, daß man andere Möglichkeiten prüfen sollte, um ohne Zorn angemessen und wirksam mit der Situation fertig zu werden. Das ist, glaube ich, ein beträchtlicher Unterschied.« Dem fügte der Dalai Lama nachdrücklich und auf englisch hinzu: »Im säkularen Kontext ist es normalen Menschen mit gewöhnlichen Methoden jedoch nicht möglich, alle negativen Emotionen auszuschalten.« Zusammenfassend sagte ich: »Dann ist es letztlich wohl so, Eure Heiligkeit, daß wir nicht vollkommen frei sind, daß es aber Methoden gibt, die wir untersuchen können, um negative Emotionen zurückzudrängen. Deshalb sind wir ja hier.« »Das ist richtig«, sagte der Dalai Lama, wieder auf englisch, mit großem Nachdruck. »Diese Strategie ist es jedenfalls wert, daß man sie ausprobiert – der Versuch wird sich lohnen.« Damit machten wir für diesen Tag Schluß. Für Paul war der Tag ein wenig enttäuschend gewesen, hauptsächlich wegen der Ziellosigkeit der Nachmittags-317-
Diskussion, die mit seinem Vortrag offenbar wenig zu tun hatte. Zwar hatte der Dalai Lama kurz vor der Teepause praktisch gesagt: »Lassen wir das Gerede vom Nirvana und wenden wir uns den Realitäten des normalen Lebens zu«, aber genau das war nach Pauls Ansicht nicht geschehen; wir hatten theoretisiert und die praktischen Dinge aus den Augen verloren. Was an unserem Gespräch konnte – der Forderung des Dalai Lama entsprechend – den Menschen nützen, die nicht am Buddhismus interessiert waren, sondern nur nach Wegen suchten, besser mit ihren destruktiven Emotionen fertig zu werden? Ich konnte Pauls Enttäuschung durchaus verstehen. Ich wußte aber auch, daß Diskussionen im Laufe einer Konferenz reifen und sich entwickeln. Etliche der Themen und Ideen, die wir berührt hatten, sollten im weiteren Verlauf Früchte tragen.
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DRITTER TAG: EINBLICKE INS GEHIRN 22. März 2000
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8 Die Neurowissenschaft der Emotion Von ihren Ursprüngen in der Philosophie und den Geisteswissenschaften hat sich die Psychologie allmählich entfernt, um sich den Hirnwissenschaften anzunähern. Es war ein unvermeidlicher Wandel, denn durch den ständigen methodologischen Fortschritt in der Hirnforschung wurde immer deutlicher, daß unser Geistes- und Gefühlsleben seine Grundlage in zerebralen Prozessen hat. Freud und diejenigen, die im Laufe eines Dreivierteljahrhunderts in seine Fußstapfen traten, konnten nicht direkt erforschen, wie das Gehirn das Verhalten prägt; zu Freuds Zeiten waren die Zusammenhänge zwischen den Funktionen des Gehirns und unserem Verhalten terra incognita, ein unerforschter Kontinent. Einige bahnbrechende Theorien wie Freuds Idee, daß unbewußte Prozesse sich auf unser Handeln auswirken, sind durch die Neurowissenschaft bestätigt worden. Aber weil es in der Frühzeit der Psychologie nicht möglich war, die Vorgänge im Gehirn zu beobachten, konnten Theoretiker sich für das menschliche Verhalten phantasievolle Erklärungen ausdenken, die mit dem, was im Gehirn geschieht, nichts zu tun haben. Das hat sich drastisch geändert – neue psychologische Theorien stützen sich ein Jahrhundert nach Freud zunehmend auf neue Erkenntnisse der Hirnforschung. Erklärte die Psychologie im zwanzigsten Jahrhundert von der Schizophrenie bis zur kindlichen Entwicklung praktisch alles, ohne die Vorgänge im Gehirn zu berücksichtigen, so ist das heute unvorstellbar geworden. Wie stark das psychologische Denken heute von der -320-
neurologischen Grundlage bestimmt ist, wurde in Richard Davidsons Vortrag über das Gehirn und die Emotionen deutlich. Davidson spielt in der Erforschung der neurologischen Substrate der Emotion eine führende Rolle, und er stützt sich dabei auf ein beeindruckendes Arsenal modernster wissenschaftlicher Methoden zur Erforschung des Gehirns. In Davidsons Labor in Madison steht zum Beispiel eine Turbolader-Version des EEG, das man in allen neurologischen Praxen benutzt, um Hirnwellen aufzuzeichnen. Dieses gängige EEG erfaßt jedoch nur Wellen der Hirnaktivität, die sich direkt unter der Kopfhaut abspielt – es ist, als würde man für die Wetterkarte der Vereinigten Staaten nur die Temperaturen an der Grenze zu Kanada auswerten. Davidson verfügt dagegen über modernste Software, die in Verbindung mit einer speziellen Anordnung der Elektroden weit mehr Meßwerte liefert als das übliche EEG. Dadurch kann er Aktivität nicht nur an der Oberfläche, sondern tief im Inneren des Gehirns ermitteln – so als würden für die Wetterkarte die Temperaturen im ganzen Land ausgewertet. Die funktionelle Magnetresonanztomographie (abgekürzt MRI) erlaubt außerdem, geringste Veränderungen des Blutflusses im gesamten Gehirn festzustellen, und liefert ihm damit weitere Meßwerte für die inneren Vorgänge bei geistiger Aktivität. Die funktionelle MRI liefert, anders als die üblichen MRI-Geräte, die nur Momentaufnahmen vom Gehirn erlauben, gewissermaßen eine Videodarstellung, so daß die Forscher mitverfolgen können, was sich bei einer Aktivität im Gehirn verändert. Bei der Untersuchung von Lama Öser wurden in Madison selbstverständlich sowohl die funktionelle MRI als auch das EEG mit Quellenlokalisierung eingesetzt. Schließlich macht man sich in Davidsons Labor auch die -321-
Positronenemissionstomographie (abgekürzt PET) zunutze, bei der radioaktive Marker eingesetzt werden, um die Aktivität von Neurotransmittern im Gehirn zu messen. Dadurch können Forscher feststellen, welche der neurotropen Substanzen, von denen es mehrere hundert gibt, an einer geistigen Aktivität beteiligt sind. Hätten die Methoden, die Davidson bei seiner Forschung routinemäßig einsetzt, Freud zur Verfügung gestanden, hätte er sicherlich ganz andere Theorien formuliert. Davidson sollte sich in seinem Vortrag auf Erkenntnisse berufen, die mit all diesen Methoden gewonnen worden waren. An diesem dritten Tag unserer Begegnung gab uns Davidsons Überblick über die Rolle des Gehirns bei destruktiven Emotionen einen kraftvollen Anstoß, uns den praktischen Dingen zuzuwenden; wir sahen, wie ein Programm entstand, das den Menschen helfen soll, nicht nur destruktive Emotionen zu überwinden, sondern auch positive Emotionen zu entwickeln. So wurde sein Vortrag zu einem Wendepunkt unseres Treffens. Es war auf einmal kälter geworden, der Himmel war bewölkt, und am Nachmittag sollte es Gewitter geben. Zudem schien sich die Erkältung des Dalai Lama verschlimmert zu haben. Doch ungeachtet der düsteren Atmosphäre überraschte uns der Dalai Lama, indem er frühzeitig zur Vormittagssitzung erschien. Er freute sich auf Richard Davidsons Vortrag über die zerebralen Korrelate destruktiver Emotionen, und sein lebhaftes Interesse äußerte sich in raschen, sachbezogenen Fragen und zahlreichen Wortmeldungen während des Vortrags. Während die übrigen Teilnehmer und Beobachter nach und nach eintrafen, begann ich mit einem Überblick über wichtige Punkte, die zum Thema dieses Tages geführt hatten. »Der Ew. Kusalacitto hat uns ein Modell vor-322-
getragen, dem zufolge heilsame Emotionen stärker hervortreten, wenn die hinderlichen Emotionen schwächer werden. Mit Hilfe dieses Modells können wir Fortschritte erzielen und erahnen, was an menschlicher Entwicklung möglich ist -, ohne gleich von der höchsten Stufe der Verwirklichung zu sprechen. Eure Heiligkeit, Sie haben uns aufgerufen, mehr auf die praktischen Anwendungen zu achten, uns alle mit der Frage zu befassen, was man praktisch tun kann für eine säkulare Ethik und für die Menschheit. Wir kamen kurz auf den Wahn als Quelle von hinderlichen Emotionen zu sprechen. Dieses Thema wird Richard Davidson heute fortsetzen, denn er behandelt die zerebrale Basis der hinderlichen Emotionen, der Drei Gifte: Gier, Aggression und Wahn. Richard Davidson brauche ich Ihnen nicht vorzustellen – er hat die letzte Mind and Life-Konferenz moderiert. Und er ist einer der berühmtesten Forscher auf dem aufstrebenden Gebiet der affektiven Neurowissenschaft, der Hirnwissenschaft von den Emotionen.« Ein alternativer Bildungsgang Davidsons Weg zum Ruhm begann, als er erstmals eine Elektrode in der Hand hielt, noch als Schüler an der Midwood High School in Brooklyn, die begabte Schüler mit einem Hang zur Naturwissenschaft magnetisch anzog. Seine Aufgabe war recht prosaisch: Er sollte als freiwilliger Helfer am Schlaflabor des Maimonides Medical Center die Elektroden von dem Klebstoff säubern, mit dem sie am Kopf von Patienten befestigt wurden, deren Hirnrhythmen man während des Schlafs gemessen hatten. Genau solche Elektroden sind seitdem ein grundlegendes Hilfsmittel seiner Zunft. Heute steht Davidson – Richie, -323-
wie ihn seine näheren Bekannten und Freunde nennen – als Direktor des Laboratory for Affective Neuroscience an der University of Wisconsin in Madison an der vordersten Front der Umwandlung der Psychologie in eine Hirnwissenschaft. Richie und ich kennen uns seit Ewigkeiten. Es war 1972, als er in Gary Schwartz’ Psychophysiologie-Seminar kam, das Montag abends stattfand, und sich zufällig neben mich setzte; für ihn war es der erste Kurs seines Fachstudiums in Harvard. Ich war gerade von einem fünfzehnmonatigen Studienaufenthalt in Indien zurück, den Harvard mir mit einem Reisestipendium für Doktoranden ermöglicht hatte; ich hatte dort über Meditation und traditionelle asiatische Schulen der Psychologie geforscht. Ich beteiligte mich an dem Kurs, um Methoden der Psychophysiologie kennenzulernen. Ich brauchte sie für meine Dissertation, in der es darum ging, wie man durch die Meditation besser mit körperlichen Streßreaktionen fertig wird. Und wie sich herausstellte, war ich – neben der Möglichkeit, bei Schwartz zu studieren – einer der Gründe, warum Richie sich entschlossen hatte, nach Harvard zu gehen. Während meines Indienaufenthalts hatte ich einige Artikel über Meditation und ihre Auswirkungen auf Geist und Körper geschrieben, die in dem unbekannten, esoterischen Journal of Transpersonal Psychology veröffentlicht wurden. Richie, damals an der New York University und bereits fasziniert von östlichen Traditionen und der Erforschung des Geistes, hatte diese Artikel tatsächlich ausfindig gemacht und gelesen. Er kannte mich also dem Namen nach und suchte sich, obwohl er nie ein Bild von mir gesehen hatte, intuitiv den richtigen Platz aus. Nach dem Seminar bot ich Richie an, ihn bei seiner Wohnung abzusetzen, und so stieg er in meinen feuerwehrroten VW-Bus, auf dessen Armaturenbrett die Fotos -324-
der Hindu-Yogis, tibetischen Lamas und sonstigen spirituellen Lehrer prangten, bei denen ich studiert oder denen ich auf meiner Pilgerfahrt durch Indien begegnet war. Richies Welt hatte sich bis dahin weitgehend auf Brooklyn und den Campus der New York University in der Bronx beschränkt, und als er in diesen Wagen stieg, hatte er so etwas wie ein Offenbarungserlebnis: »Es hat mich einfach umgehauen«, sagte er mir Jahre später. Während dieser Fahrt sprachen wir ausführlich über mein Interesse an der Meditation und ihren Auswirkungen, und er berichtete, daß sich das mit seinen persönlichen und wissenschaftlichen Neigungen deckte. Es war einer jener Momente, in denen Richie wußte, daß er genau an der richtigen Stelle gelandet war: Er wußte, dies war »genau das Richtige«, und er fühlte sich verstanden und gut aufgehoben. Diese Fahrt symbolisierte für Richie den Beginn seines alternativen Bildungsganges, einer Odyssee, die ihn schließlich nach Indien führte, wo er bei einigen der Meditationslehrer studierte, von denen ich ihm an jenem Abend erzählte – und die ihn am Ende zu dieser Begegnung mit dem Dalai Lama in Dharamsala gebracht hatte. Stets an vorderster Front Während unserer Zeit in Harvard vertraten Richie und ich in einem gemeinsam verfaßten Artikel die Ansicht, eine Schulung der Aufmerksamkeit durch Meditation erzeuge »Merkmalseffekte«, bleibende vorteilhafte psychobiologische Veränderungen – ein früher Vorbote der Ideen, die Davidson später im Sinne von Neuroplastizität und Emotionen verfolgen sollte.1 Aber das war erst sehr viel später; die Idee war dem Stand der Wissenschaft weit voraus und vorläufig unbeweisbar. -325-
Richie stand als Wissenschaftler stets an vorderster Front, und er fand für die Erforschung des Geistes Begründungen und Möglichkeiten, die andere zuerst abwehren und sich dann zu eigen machen. Schon als Student an der New York University hatte Davidson unter der Psychologin Judith Rodin (heute Präsidentin der University of Pennsylvania) in der Erforschung mentaler Vorstellungen Bahnbrechendes geleistet. Die Psychologie stand damals ganz im Zeichen der Behavioristen. Sie verschmähten die Erforschung innerer Erlebnisse und vertraten die Meinung, einzig beobachtbare Handlungen sollten Gegenstand wissenschaftlicher Forschung sein. Richies Interesse an mentalen Prozessen wie eben den Vorstellungen, die wir nur vor unserem geistigen Auge sehen, lief der herrschenden Lehrmeinung entschieden zuwider. Aber Richie widmete sich unverzagt seiner Forschung auf dem damals neu entstehenden Gebiet der Kognitionspsychologie. Mit den erfinderischen Methoden, mit denen sie die Mechanik der Operationen des Geistes erkundeten, sollten die Kognitionspsychologen den Behavioristen im Laufe der nächsten zehn Jahre die Macht entreißen, darüber zu befinden, was zu erforschen der Psychologie ansteht. Sie errichteten dann aber ihrerseits eine Orthodoxie: Mentale Operationen wie Vorstellungen und Gedächtnis durften erforscht werden, aber Emotionen waren tabu. Am Sturz dieses neuen wissenschaftlichen Dogmas war Richard Davidson führend beteiligt. Richie erinnert sich an ein wichtiges Gespräch, das er am Ende seines Studiums mit unserem Mentor in Harvard führte, dem verstorbenen Psychologen David McClelland. In diesem Gespräch sagte McClelland zu Richie, er solle, wenn er einer Idee auf der Spur sei, seiner wissenschaftlichen Intuition vertrauen, an sich selber glauben -326-
und sich nicht darum kümmern, was alle anderen meinen – sie würden dann schon irgendwann nachkommen. Dieser Rat sollte Richie über die nächsten zehn Jahre hinweghelfen – einsame Jahre, denn der Weg, den er eingeschlagen hatte, war nicht nur unerforscht und wurde nicht geschätzt, sondern existierte auf der aktuellen Landkarte der Wissenschaft praktisch nicht. Mitte der siebziger Jahre hatte Richie sich entschlossen, außer den Emotionen auch die Zusammenhänge zwischen Gehirn und Emotionen zu erforschen. Er befaßte sich, noch schlimmer, mit der Rolle der Stirnlappen für die Emotionen, obwohl in der Neurowissenschaft damals durchgängig die Ansicht herrschte, daß die Emotionen ihren Sitz im Inneren des Gehirns haben, im limbischen System und im Hirnstamm, Teilen des Gehirns, die entwicklungsgeschichtlich sehr alt sind. Der präfrontale Bereich, der in der Evolution des Gehirns zuletzt entstanden ist, sollte ausschließlich den »höheren Funktionen« vorbehalten sein, namentlich dem Denken und Planen. Aber Richie hatte bei Norman Geschwind studiert, dem berühmten Verhaltensneurologen an der Harvard Medical School, der in scharfsinnigen klinischen Beobachtungen erkannte, wie Hirnverletzungen sich auf die Emotionen der Patienten auswirken. Nicht nur von ihm ließ Richie sich inspirieren, sondern auch von Walle Nauta, einem der bedeutendsten Neuroanatomen des zwanzigsten Jahrhunderts, bei dem er am Massachusetts Institute of Technology Neuroanatomie studierte. Nauta, dessen Spezialgebiet der Frontalbereich war, sagte ihm, daß einiges für Verbindungen zwischen dem präfrontalen Rindenfeld und den Zentren der Emotion im Inneren des Gehirns spreche. Man wußte kaum etwas von diesen Verbindungen, und sie wurden stark in Zweifel gezogen; aber Nauta setzte sich über die herrschende Meinung hinweg, und er brachte -327-
Richie zu der Ansicht, daß es eine vielversprechende Forschungsstrategie sei, dem Zusammenhang zwischen den präfrontalen Bereichen und der Emotion nachzugehen. Begründer einer neuen Disziplin Als außerordentlicher Professor am Purchase Campus der State University of New York mußte Richie in jenen Jahren wiederholt erleben, daß seine Anträge auf Forschungsmittel abgelehnt wurden, und nicht anders erging es ihm mit Artikeln, die er bei wissenschaftlichen Zeitschriften einreichte. Doch nach und nach begannen andere Forscher, Richies Weg zu folgen. Das Interesse der Wissenschaftler wurde unter anderem durch so grundlegende Fragen geweckt wie die, warum unter ein und derselben Belastung der eine zusammenbricht und körperlich verfällt, während der andere durchhält und bei bester Gesundheit noch lange lebt. Dies konnte mit der Verschaltung des Gehirns zu erklären sein. Im übrigen änderte sich das wissenschaftliche Umfeld: Die Erforschung der Emotionen, die auf dem Höhepunkt der Freudschen Psychoanalyse in Blüte gestanden hatte, war unter dem Angriff der Behavioristen zurückgegangen. Sie verloren ihren beherrschenden Einfluß an den Universitäten erst nach dem Ende der sechziger Jahre, weil sich allmählich die Kognitionspsychologie durchsetzte, deren Ansatz ebenso unpersönlich war wie der Behaviorismus; das anerkannte Modell für die Operationen des Geistes war der Computer. Doch als nun Hirnwissenschaftler darangingen, die Entstehung des geistigen Lebens aus den Funktionen des Gehirns zu untersuchen, entstand eine neue Forschungsrichtung, die kognitive Neurowissenschaft. Sie sollte die wissenschaftliche Erforschung der Emotionen -328-
ermöglichen, denn es zeigte sich, daß Denken und Fühlen, Kognition und Emotion durch ein dichtes Netz neuraler Verbindungen zusammenhängen. Jetzt galt Richard Davidson als einer derjenigen, die das Forschungsgebiet der affektiven Neurowissenschaft begründet hatten. Was einst als vollkommen spekulativ gegolten hatte, bildete nun den Kern einer wissenschaftlichen Disziplin. Richies unbeirrbare Intuition hatte sich als richtig erwiesen. 1985 ging Richie an die University of Wisconsin, wo man seinen Forschungsinteressen offen gegenüberstand; mit Hilfe der Universität brachte er 10 Millionen Dollar für den Bau eines Laboratoriums zusammen, in dem er seiner Forschung zusammen mit Mitarbeitern aus verschiedenen Disziplinen nachgehen konnte, die von der Neurowissenschaft bis zur Physik reichten. Gegenwärtig ist er Direktor des Laboratory for Affective Neuroscience und des W. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior, eine der wenigen Forschungsstätten der Welt, die sich mit dem Zusammenhang von Emotion und Gehirn befassen. In Wisconsin hat er sowohl einen medizinischen als auch einen psychologischen Lehrstuhl inne; der letztere ist nach William James benannt, den er als Helden des Faches verehrt. Seit seinen Anfängen als Wissenschaftler fasziniert ihn die Frage, in welcher Weise die Besonderheiten des menschlichen Erlebens mit dem Gehirn zusammenhängen. Außerdem hat er erkannt, daß die Wissenschaft in der modernen Kultur allgemeine Anerkennung genießt; wenn es uns gelingt, Fragen des menschlichen Bewußtseins wissenschaftlich anzugehen, können wir sie daher in einer Weise zur Geltung bringen, die nicht nur Anerkennung findet, sondern auch große Wirkung entfaltet. Welches Ansehen Richie heute genießt, kann man daran ermessen, daß die National Institutes of Health ihn bei der -329-
Errichtung von fünf Zentren zur Erforschung der LeibSeele-Wechselwirkung mit Forschungmitteln in Höhe von 11 Millionen Dollar bedachten, damit er die Wirkung der Meditation auf das Gehirn, das Immunsystem, das endokrine System und damit auf die Gesundheit untersuchen konnte. Zum ersten Mal überhaupt hatte Richie in einem Antrag auf Bundesmittel das Wort »Meditation« erwähnt. Die Bewilligung der Mittel im Jahr 1999 bedeutete einen Epochenwechsel in der Wissenschaft; nur fünf Jahre zuvor wäre sie unvorstellbar gewesen. Und jetzt ist er zum ersten Mal überzeugt, daß die Fragen des Gehirns und des menschlichen Bewußtseins mit den strengen Methoden der Wissenschaft erforscht werden können. Mit den neuesten Apparaten der Hirnforschung hat Davidson in seinem Laboratorium den unwiderleglichen Beweis dafür erbracht, daß der präfrontale Bereich und das limbische System gemeinsam Denken und Fühlen, Kognition und Emotion bestimmen. Nicht nur Walle Nauta, sondern auch sich selbst hat er auf diese Weise bestätigt. Die Neurowissenschaft der hinderlichen Emotionen Richie wirkte entspannt, als er den Sitz des Vortragenden einnahm. Er hatte die fünfte Mind and Life-Konferenz über Altruismus und Mitgefühl moderiert, und nun überreichte er dem Dalai Lama das Manuskript des Bandes, der die Verhandlungen dieser Konferenz enthielt und den er zusammen mit Anne Harrington von der Harvard University herausgegeben hatte.2 »Die Wissenschaftler«, bemerkte er, »die an diesen Gesprächen teilnahmen, wurden unwiderruflich davon geprägt. Als wir zu unserer Wissenschaft zurückkehrten, waren wir andere Menschen geworden. Diese Gespräche -330-
haben Veränderungen bewirkt, die aus unserer Sicht sehr schwer wiegen. Das sollte sich besonders an diesem Tag erweisen. »Heute morgen«, begann er seinen Vortrag, »möchte ich drei Hauptpunkte besprechen. Zunächst geht es um einige der Hirnmechanismen, die der Emotion und der Regulierung der Emotion zugrunde liegen, und um ihren evolutionären Ursprung. Anschließend möchte ich einige Fragen besprechen, die für ein neurowissenschaftliches Verständnis hinderlicher emotionaler Zustände von zentraler Bedeutung sind. Drittens werde ich einige Tatsachen und Theorien vortragen, die sich auf die hauptsächlichen hinderlichen emotionalen Zustände beziehen: Zorn, Aggression und Angst bilden einen Komplex, Gier einen zweiten und Wahn oder Unwissenheit den dritten.« »Es gehört zu den wichtigsten Dingen«, fuhr Richie fort, »die wir in der Neurowissenschaft gelernt haben, daß alle komplexen Verhaltensweisen wie etwa die Emotion nicht auf einem einzelnen Hirnareal beruhen. An komplexem Verhalten sind viele Teile des Gehirns beteiligt. Es gibt kein bestimmtes Zentrum für die Emotion, so wie es auch keines für Tennisspielen oder andere komplizierte Dinge gibt. Immer sind Wechselwirkungen verschiedener Hirnareale im Spiel.« Zu den wichtigen Rindenbereichen, die er erwähnte, gehörte der Stirnlappen direkt hinter der Stirn, der an der Regulierung der Emotion entscheidend beteiligt ist; später sollte er darauf noch ausführlich eingehen. Dann erwähnte er den Scheitellappen, in dem die Repräsentationen der Sinne – wie etwa Sehen, Hören und Fühlen zusammenlaufen. Der Scheitellappen ist ferner an mentalen Repräsentationen beteiligt, die wir »vor dem geistigen Auge« sehen. -331-
Als Richie nun ein Dia zeigen wollte, gab der Dalai Lama als aufmerksamer Gastgeber dem diensthabenden Mönch ein Zeichen, er möge die Raumbeleuchtung ausschalten, und er erkundigte sich bei dem Kameramann, der die Verhandlungen fürs Archiv auf Video aufzeichnete, ob er mit der schwächeren Beleuchtung zurechtkäme. Richie wandte sich nun den Hirnarealen zu, die für destruktive Emotionen und ihre Regulierung bedeutsam sind. Auf dem Dia, das er zeigte, war das Gehirn im Längsschnitt zu sehen; wir erblickten die Innenseite einer Hirnhälfte. Richie deutete auf den Stirnlappen, das Befehlszentrum des Gehirns, das auch an der Regulierung der Emotionen beteiligt ist.
Emotionen mobilisieren Aktivität in unterschiedlichen Arealen des Gehirns, besonders dem Stirnlappen, der die höheren Fähigkeiten des Gehirns (wie das Planen) beherbergt, dem Mandelkern, der bei negativen Emotionen wie Furcht besonders aktiv ist, und dem Hippocampus, der für ein situationsangepaßtes Handeln sorgt. Die hier namentlich genannten Areale sind aktiv, wenn man eine Emotion erlebt. -332-
Dann lenkte er unsere Aufmerksamkeit auf eine andere, für die Emotionen bedeutende Region, den Mandelkern, der sich mitten im Gehirn in der Region versteckt, die man als limbisches System bezeichnet. Beim Erwachsenen ist der Mandelkern mit rund 1,5 Kubikzentimetern ungefähr so groß wie eine Walnuß, und es gibt sogar zwei davon – sie liegen paarig vor, je einer in jeder Hirnhälfte. »Der Mandelkern«, sagte Richie, »ist ganz wichtig für bestimmte negative Emotionen, speziell die Angst.« In den kommenden Tagen sollten wir noch viel über den Mandelkern hören, der entscheidend an den destruktiven Emotionen beteiligt ist. Der Dalai Lama fragte, wie er es oft tut, nach den Implikationen für die Tiere. Sein Mitgefühl für alle lebenden Wesen schließt Tiere ein, und während dieses gesamten Dialogs bezog er sie – wie auch bei anderen Gelegenheiten – in die Diskussion ein. Er wies darauf hin, daß Tiere angstähnliche Emotionen zeigen, die denen von Menschen vergleichbar sind, und fragte, ob ihr Gehirn dieselben Strukturen aufweise. Richie erwiderte, daß alle Säugergehirne ähnlich aufgebaut seien, daß es aber bedeutsame Unterschiede bei den Stirnlappen gebe, die beim Menschen größer sind. Unangebrachte Emotionen Davidson kam in seinem Überblick über die Neuroanatomie zum Hippocampus, einem länglichen Gebilde direkt hinter dem Mandelkern, dem man eine Verbindung zum Gedächtnis zugeschrieben hat. Der Hippocampus, sagte er, spiele eine wichtige Rolle für die Emotion, da er wesentlich an unserer Einschätzung des Kontexts eines Ereignisses beteiligt sei. »Es gibt Örtlichkeiten, wo ich angenehme Dinge erlebe, zum Beispiel mein Zuhause, wo -333-
ich mich geborgen und von meiner Familie geliebt fühle; allein schon, daß ich mich in diese physische Umgebung begebe, ist wohltuend. An der Bewertung dieser physischen Umgebung als Kontext ist der Hippocampus beteiligt. Bei manchen emotionalen Störungen, besonders der Depression und der posttraumatischen Belastungsstörung, liegen abnorme Entwicklungen im Hippocampus vor.« »Ich habe gehört«, sagte der Dalai Lama, »daß bei der Verletzung eines bestimmten Teils des Gehirns die entsprechende geistige Funktion eine Zeitlang beeinträchtigt ist, daß in manchen Fällen aber andere Teile des Gehirns diese Aufgabe übernehmen. Inwieweit gilt das auch in diesen Fällen? Wann kommt es mit der Zeit zu einer Substitution, und wann ist eine Beeinträchtigung unwiderruflich?« »Das ist eine sehr wichtige Frage«, erwiderte Richie. »Man hat sowohl bei der Depression als auch bei der posttraumatischen Belastungsstörung festgestellt, daß der Hippocampus schrumpft. Das läßt sich objektiv messen. Allerdings deuten neue Erkenntnisse aus dem vorigen Jahr darauf hin, daß eine medikamentöse Behandlung der Depression die Schrumpfung des Hippocampus verhindert, die normalerweise eintritt, wenn die Depression unbehandelt bleibt.3 Bei diesem Gebilde besteht also eine erhebliche Plastizität. Die Funktionen des Hippocampus und anderer Gebilde können bis zu einem gewissen Grad auch von anderen Teilen des Gehirns übernommen werden, soweit wir bisher wissen, aber nur in begrenztem Umfang. Doch diese spezielle Frage ist in diesem Bereich bisher nicht ausgiebig erforscht.« »Ich frage nur, um sicherzugehen, daß ich richtig verstanden habe«, sagte der Dalai Lama. »Die primären -334-
Funktionen des Hippocampus sind, wenn keine Depression vorliegt, Gedächtnis und Erkennen des Kontexts. Heißt das, daß bei einer Depression auch die Funktion des Hippocampus beeinträchtigt ist?« »Ja.« »Und wenn die Depression vorüber ist, funktioniert er wieder normal.« »Ja.« Darauf der Dalai Lama scherzend: »Wenn es die einzige Funktion des Hippocampus wäre, uns zu deprimieren, sollte man ihn am besten entfernen!« »Das ist aber nicht seine einzige Funktion«, sagte Davidson, über den Scherz schmunzelnd. »Wir brauchen ihn. Dies liefert uns aber eine sehr wichtige Einsicht im Hinblick auf eine bestimmte, im Westen übliche Deutung der destruktiven Emotion: als destruktiv gilt eine Emotion, wenn ihre Äußerung nicht der Situation angemessen ist. Daß man Trauer empfindet, wenn ein geliebter Mensch stirbt, ist natürlich. Wer eine Depression hat, empfindet jedoch Trauer in Kontexten, die nicht angemessen sind. Eine Hypothese lautet, daß bei dem Betreffenden der Hippocampus nicht richtig funktioniert. Der Hippocampus liefert uns Informationen über den Kontext und hilft uns, emotionale Reaktionen so zu steuern, daß sie dem Kontext angemessen sind. Ein Problem bei emotionalen Störungen ist also die Äußerung von Emotionen in unangemessenen Kontexten. Ähnlich verhält es sich mit der Furcht und der Phobie, einer extremen, krankhaften Furcht. Es ist normal, angesichts einer Lebensgefahr Furcht zu empfinden. Ein Phobiker empfindet jedoch Furcht in Kontexten, in denen überhaupt keine Gefahr droht und erst recht keine Lebensgefahr. Auch hier könnte einer Hypothese zufolge das -335-
Problem im Hippocampus liegen. Ein Kriterium dafür, ob jemand eine emotionale Störung hat oder nicht, besteht also darin, ob die Emotionen des Betreffenden dem Kontext angemessen sind, und wenn das der Fall ist, könnte eine Dysfunktion im Hippocampus dafür verantwortlich sein. Furcht und Trauer sind die Emotionen, die bisher untersucht wurden, aber es könnte auch für andere Emotionen wie Zorn und Angst gelten.« Erfahrung verändert das Gehirn Anschließend sprach Richie über Veränderungen des Hirnvolumens im Laufe der Evolution am Beispiel von Primaten und Menschen. »Eure Heiligkeit, wenn wir das Größenverhältnis zwischen dem Stirnlappen und dem übrigen Gehirn betrachten, so ist das Verhältnis beim Menschen größer als bei allen anderen Arten. Daraus entnehmen wir, daß der Stirnlappen für spezifisch menschliche Eigenschaften von Bedeutung ist. Eine der wichtigsten menschlichen Eigenschaften könnte in unserer Fähigkeit bestehen, die Emotion zu regulieren – und hier scheinen die Stirnlappen eine wichtige Rolle zu spielen. Die Stirnlappen sind auch an emotionalen Dysregulationen beteiligt, an destruktiven Emotionen.« Erneut bezog der Dalai Lama Davidsons Bemerkungen auf Tiere: »Sie meinen doch nicht, daß Tiere kein System der Regulation von Emotionen haben?« »Sie haben schon eines, aber es nicht so hochentwickelt wie beim Menschen.« Zufrieden mit der Antwort, nickte der Dalai Lama. »Es ist eine der aufregendsten Entdeckungen der Neurowissenschaft in den letzten fünf Jahren, daß die von mir beschriebenen Hirnareale, die Stirnlappen, der Mandelkern und der Hippocampus, sich durch Erfahrung -336-
verändern. Die emotionale Umgebung, in der wir aufwachsen, und wiederholte Erfahrungen wirken sich dramatisch auf diese Teile des Gehirns aus.« Die Veränderung des Gehirns durch Erfahrung – die »neurale Plastizität« – sollte in den weiteren Diskussionen zu einem zentralen Thema werden. »Besonders spannend an diesen Erkenntnissen ist, daß die Wirkung der Umwelt auf die Hirnentwicklung sich sogar auf der Ebene der Genexpression beobachten läßt. Bisher hat man es nur an Tieren festgestellt, aber wir haben allen Grund anzunehmen, daß es sich beim Menschen genauso verhält. Das Aufwachsen in einer fürsorglichen Umgebung wirkt sich nachweisbar auf die Genexpression aus. Es gibt Gene für bestimmte Moleküle, die in der Regulierung unserer Emotionen eine wichtige Rolle spielen, und diese Gene reagieren auf eine fürsorgliche Umgebung.« »Soll das heißen«, wollte der Dalai Lama wissen, »daß diejenigen, die in einer fürsorglichen Umgebung aufwachsen, besser imstande sind, ihre Emotionen zu regulieren?« »Ganz richtig«, erwiderte Richie. »Für Tiere ist das erwiesen, und Mark Greenberg wird morgen über den menschlichen Aspekt sprechen, wenn er über emotionales Lernen bei Kindern berichtet. Ein damit zusammenhängender Punkt ist der, daß Neurowissenschaftler bis vor ein, zwei Jahren überzeugt waren, daß wir mit einer bestimmten Anzahl von Neuronen geboren werden, mit denen wir für das ganze Leben auskommen müssen. Was sich im Laufe der Entwicklung ändert, waren nach ihrer Überzeugung nur die Verbindungen zwischen diesen Zellen und das Absterben von Zellen; neue Zellen sollten aber auf keinen Fall entstehen. Daß das nicht stimmt, haben wir in den beiden letzten Jahren entdeckt. Es ist -337-
jetzt am Menschen nachgewiesen, daß während der gesamten Lebenszeit neue Neurone wachsen.4 Das ist eine phantastische neue Erkenntnis.« Der Dalai Lama schien davon ganz fasziniert und fragte: »Wenn Sie sagen, daß sich neue Neurone bilden, heißt das, daß bestimmte Neurone absterben und vermutlich als Abfall fortgespült werden, daß aber gleichzeitig ganz neue Neurone entstehen, also nicht als Fortsetzung von Neuronen, die vorher existierten?« Davidson sagte: »Sie entstehen neu aus sogenannten Stammzellen, die überall im Körper zu spezifischen Zelltypen werden können. Eine Stammzelle kann zu einer Nierenzelle werden; sie kann zu einer Herzzelle werden; sie kann auch zu einem Neuron werden.« »Es ist, wenn man so will, eine generische Zelle«, bemerkte der Dalai Lama. »Und andere Neurone sterben einfach ab, hören als Neurone einfach auf zu existieren – was wird aus ihnen?« »Sie verschwinden, werden von anderen Zellen resorbiert«, sagte Richie. Der Dalai Lama fragte: »Wenn ein Teil der Neurone abstirbt, ein anderer Teil weiterlebt und wieder andere neu entstehen, woran liegt es dann, daß einige weiterleben? Gibt es welche, die über die gesamte Lebensspanne wieterexistieren?« »Wir wissen es nicht genau«, gab Richie ihm zur Antwort. »Man nimmt aber an, daß das Entstehen neuer Neurone mit dem Lernen von Neuem und mit dem Memorieren zusammenhängt. Auch bei Menschen in den Sechzigern wachsen noch neue Neurone.« »Ach!« sagte der Dalai Lama, der, selbst in den Sechzigern, dies mit großem Interesse vernahm.
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Einsteins Gehirn Jetzt schnitt der Dalai Lama ein anderes Thema an. Er hatte Meldungen gelesen, wonach man Einsteins Gehirn erneut untersucht hatte, und richtete an Richie die Frage: »An Einsteins Gehirn soll etwas Ungewöhnliches sein. Worin genau besteht es?« »Am Scheitellappen gibt es ein Areal, das man Gyrus angularis nennt, und dies soll bei Einsteins Gehirn größer gewesen sein als üblich. Dort laufen, wie ich vorhin sagte, die Sinneseindrücke zusammen.« »Ist das eine Legende, die man sich weitererzählt, oder beruht es auf Tatsachen?« »Es ist nicht hinreichend untersucht, aber es ist interessant. Einstein berichtete, daß er beim Nachdenken oft visuelle Vorstellungen und sogenannte Synästhesien hatte. Von Synästhesien spricht man, wenn sich zu einer bestimmten Wahrnehmung eine geistige Vorstellung aus dem Bereich einer anderen Sinnesmodalität einstellt. Man vermutet, daß Einstein sein ausgeprägtes Denkvermögen der Vergrößerung dieses Areals in seinem Gehirn verdankt.« »Das läßt sich wahrscheinlich nicht feststellen«, erwiderte der Dalai Lama. »Aber glauben Sie, daß Einstein mit diesem vergrößerten Scheitellappen geboren wurde? Könnte das die Erklärung für sein außergewöhnliches Genie sein? Oder glauben Sie, daß der Scheitellappen sich im Laufe von Einsteins Leben durch die Art und Weise, wie er seinen Geist benutzte, entwickelt hat und dadurch größer wurde? Es ist wie mit dem Huhn und dem Ei – was war hier die Ursache?« »Wahrscheinlich beides«, sagte Richie. »Eine sehr vorsichtige Antwort«, sagte der Dalai Lama lachend. Dann fuhr er fort: »Ich versuche hier eine -339-
Verbindung herzustellen zu einem Gespräch, in dem behauptet wurde, ein Denkprozeß könne nur auf einer Hirnaktivität beruhen. Ich spreche jetzt nicht nur als Buddhist, sondern als einer, der an ein Vor- und Nachleben glaubt; nach dieser Theorie kann eine Art von Bewußtsein, die nicht an eine Hirnaktivität gebunden ist, von einem Leben ans andere weitergegeben werden.« Der Dalai Lama bezog sich auf ein Gespräch während der zweiten Mind and Life-Konferenz. Die Frage war: Kann Bewußtsein in irgendeiner Form nach dem Tod weiterbestehen, ohne ein Gehirn, das es trägt? Richie berief sich in seiner Antwort auf einen amerikanischen Pionier der Psychologie und der Philosophie. »William James hat im ersten Kapitel seines 1890 erschienenen Buches The Principles of Psychology gesagt, das Gehirn sei das einzige unmittelbare Organ, auf dem die geistigen Operationen beruhen, und alle übrigen Prinzipien der Psychologie seien nur eine Fußnote zu dieser einen Behauptung.« Francisco Varela entgegnete, daß James in seinen später erschienenen Varieties of Religious Experience seiner früheren Behauptung widersprochen habe. »Dann war James«, sagte Richie, »in dieser Hinsicht nicht widerspruchsfrei. Wir verfügen jedenfalls nicht über die erforderlichen Tatsachen, um hier zu einer eindeutigen Schlußfolgerung zu gelangen.« Thupten Jinpa bemerkte sarkastisch: »Aus der Sicht der tibetischen Literaturüberlieferung wird man der letzteren Schrift wohl größere Autorität zusprechen.« Worauf Richie zurückgab: »In der Wissenschaft ist es genau umgekehrt.«
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Woher kommt die spezifisch menschliche Intelligenz? Richie wandte sich wieder seinem Vortrag zu und zeigte ein Dia, auf dem wichtige präfrontale Rindenfelder gekennzeichnet waren: die dorsolaterale, die Orbitale und die ventromediale frontale Rinde, wobei letztere besonders wichtig für die Emotion ist. Das Dia zeigte das Gehirn aus zwei Perspektiven: von der Seite und von unten. »Der Stirnlappen gliedert sich in mehrere Bereiche. Ganz entscheidend für die Emotion ist die ventromediale Rinde. Patienten mit einer Verletzung dieses Areals zeigen ein unreguliertes, gestörtes emotionales Verhalten, zum Beispiel Ausbrüche. Man nimmt seit langem an, daß der vorderste Teil des Stirnlappens bei bestimmten Arten der Kognition eine wichtige Rolle spielt, besonders bei der Zukunftsplanung. Wenn Aspekte der Emotion auch eine Zukunftserwartung enthalten – wenn man sich beispielsweise darauf freut, einen geliebten Menschen nach langer Zeit wiederzusehen -, ist dieser Teil des Gehirns an der geistigen Vorstellung dieses Ziels beteiligt. Ich möchte auf die frontale Rinde etwas näher eingehen, denn sie ist wichtig für unsere Fähigkeit, Emotionen und speziell die destruktiven Emotionen zu regulieren. An der Aktivierung einer Emotion sind andere Hirnareale beteiligt als an ihrer Regulierung.« An der Schaltung, die Emotionen aktiviert, ist maßgeblich der Mandelkern beteiligt, während die Regulierung überwiegend eine Sache der präfrontalen Rinde ist. »Die Hirnareale, die eine Emotion auslösen, und diejenigen, die sie regulieren, werden unter normalen Umständen zumeist gleichzeitig aktiviert. Wenn also eine Emotion ausgelöst wird, werden gleichzeitig die regulierenden Mechanismen ausgelöst. Das liefert uns einen -341-
Hinweis für das Verständnis destruktiver Emotionen, denn wir können untersuchen, ob die regulierenden Hirnareale richtig funktionieren.« »Die menschliche Gattung zeichnet sich unter anderem durch die Fähigkeit zu intelligentem Denken aus«, sagte der Dalai Lama. »Können Sie einen oder mehrere Teile des Gehirns angeben, die spezifisch mit der außergewöhnlichen Intelligenz zusammenhängen, die nur uns Menschen auszeichnet?« In seiner Antwort kam Richie wieder auf die Stirnlappen zurück. »Ich erwähnte schon, daß komplexe Verhaltensweisen auf dem Zusammenspiel verschiedener Hirnareale beruhen. Intelligentes Denken ist auf jeden Fall sehr komplex, und wahrscheinlich beruht es auf dem Zusammenwirken verschiedener Hirnareale. Soviel kann man mit Sicherheit sagen. Doch ich möchte darüber hinaus eine Vermutung wagen. Die Stirnlappen sind eindeutig für spezifische Aspekte der menschlichen Intelligenz verantwortlich, nicht nur für das, was wir im Westen als kognitive Intelligenz bezeichnen, sondern auch für die emotionale Intelligenz. Die Stirnlappen sind für beides wichtig.« Die Tatsache, daß einige der an positiven Emotionen beteiligten Hirnareale zugleich mit der Denkfähigkeit verknüpft sind, weckte das Interesse des Dalai Lama. Die Neurowissenschaft lieferte insofern eine Bestätigung für das, was er seit jeher geglaubt hatte: daß die konstruktiven, positiven Emotionen durch logisches Denken begründet und verstärkt werden können. Seine Debattiergewohnheit, scheinbar widersprechende Tatsachen ins Feld zu führen, veranlaßte ihn zu seiner nächsten Frage. »Sie sagten vorher, daß die geistigen Vorstellungen, die Einstein hatte, mit einem hinteren Teil des Gehirns -342-
zusammenhängen, richtig? Wenn wir dies als Vorstellungsvermögen bezeichnen, könnte man doch sagen, daß zwischen dem Vorstellungsvermögen und der Intelligenz ein ganz enger Zusammenhang besteht. Glauben Sie also, daß der Scheitellappen, der nicht zum Stirnlappen gehört, ebenfalls entscheidend an der spezifisch menschlichen Intelligenz beteiligt ist?« Ganz auf seinen Gedanken konzentriert, neigte sich der Dalai Lama ein wenig vor und zurück. Richie erwiderte: »Ja, unbedingt. Im menschlichen Gehirn gibt es, stärker als bei anderen Arten, massive Verbindungen zwischen dem Stirnlappen und dem Scheitellappen. Das Vorstellungsvermögen im Sinne von Einsteins kreativem Denken beruhte sicherlich auf einer Verbindung des Stirnlappens, der sich mit den abstrakteren Begriffen befaßte, mit den visuellen inneren Vorstellungen.« Dazu merkte ich an: »Einstein berichtete, er habe seine Einsichten zuerst visuell erhalten und sie dann in Worte gefaßt. Er sah Gleichungen oder physikalische Gesetze zunächst als Bilder.«
Die präfrontale Rinde, direkt hinter der Stirn gelegen, beherbergt die höheren Fähigkeiten des Gehirns wie das Planen. Der ventromediale Bereich der präfrontalen Rinde ist für die Regulierung der Emotionen zuständig. -343-
Das Gehirn in einer Lösung Richie fuhr fort: »Eure Heiligkeit, ich komme nun zu zwei weiteren allgemeinen Punkten. Der eine: Die Stirnlappen, der Mandelkern und der Hippocampus besitzen umfassende Verbindungen zum Körper, speziell zum Immunsystem, zum endokrinen System, das die Hormone reguliert, und zum autonomen Nervensystem, das die Pulsfrequenz, den Blutdruck und dergleichen reguliert. Das liefert uns gewisse Hinweise, in welcher der Geist den Körper beeinflußt, und so wird verständlich, daß Emotionen sich nicht nur auf unsere seelische, sondern auch auf unsere körperliche Gesundheit auswirken.« Dies veranlaßte den Dalai Lama zu einer scheinbar bizarren Frage: »Ist es theoretisch möglich (auch wenn es im Moment technisch nicht machbar ist), daß man den Kopf eines lebenden Menschen abtrennt und anschließend mechanisch mit Blut, Sauerstoff und allem Nötigen versorgt – und daß das Gehirn weiterhin als Gehirn funktioniert? Ist das prinzipiell möglich?« Tatsächlich ist genau diese Frage von Philosophen des Geistes ernsthaft erwogen worden. Richie antwortete: »Genau darüber hat ein Philosoph namens Daniel Dennett einen Essay geschrieben, er verwendete das Bild von einem ›Gehirn in einer Lösung‹.6 Allein der Kopf, genau das, was Sie gefragt haben. Ich glaube, daß es im Prinzip möglich ist. Eine interessante Frage wäre dann, ob ein auf diese Weise erhaltenes Gehirn Emotionen empfinden würde.« Worauf Alan witzelte: »Es würde ihm also mit anderen Worten nichts ausmachen?« »Im Prinzip«, sagte der Dalai Lama, »ist es also möglich, nur die Frage der Emotionen bleibt offen?« »Richtig.« -344-
»Was ist mit der Intelligenz? Könnte es ein intelligentes Gehirn sein?« Lachend fügte der Dalai Lama hinzu: »Das wäre das Beste man hätte Intelligenz ohne Emotionen!« »Ich glaube, man hätte noch Emotionen«, sagte Richie. Wieder ernst geworden, stimmte der Dalai Lama ihm zu: »So lange das Empfinden da ist, daß ›ich bin‹, muß es zwangsläufig mit Emotionen verbunden sein.« Das zweigeteilte Gehirn Richie wandte sich nun einem anderen Aspekt der Stirnlappen zu. »Bei allen Wirbeltierarten ist das Gehirn zweigeteilt, und aus eingehenden Untersuchungen über die funktionalen Unterschiede zwischen den beiden Hälften geht hervor, daß Regionen im rechten und linken Stirnlappen sich hinsichtlich ihrer Funktion für die Emotion unterscheiden. Die Ergebnisse lassen den Schluß zu, daß Regionen der linken frontalen Rinde eine wichtige Rolle bei positiven Emotionen spielen, während die rechte frontale Rinde diese Rolle bei bestimmten negativen Emotionen übernimmt. Bei einem Experiment wurden den Versuchspersonen Bilder vorgelegt, die positive beziehungsweise negative Emotionen auslösen sollen. Auf den positiven Bildern war zum Beispiel eine Mutter zu sehen, die ihr Baby sehr liebevoll an sich drückt. Auf den negativen Bildern sah man unter anderem Menschen, die verletzt waren, zum Beispiel Opfer von Verbrennungen oder Verkehrsunfällen.« Jinpa fragte: »Nur zur Klärung: Sie sprechen hier von negativ oder positiv im Sinne des qualitativen Erlebnisses, nicht in der Bedeutung von destruktiv oder konstruktiv?« -345-
»Ja. Bei der Vorlage der negativen Bilder, die Emotionen wie Furcht auslösen sollen, beobachten wir einen Aktivierungsbereich in der rechten frontalen Rinde, der auf verstärkten Stoffwechsel in diesem Bereich hindeutet. Wenn wir Bilder wie das von der liebevollen Mutter mit dem Baby vorlegen, beobachten wir ein ganz anderes Muster: linksseitige Aktivierung in Teilen des Hinterhauptlappens und im oberen Bereich des Stirnlappens sowie in einigen motorischen Arealen. Diese Areale befinden sich aber alle auf der linken Seite – ein völlig anderes Muster als bei negativen Emotionen.« Als sachlichen Hinweis vermerkte Richie, daß dieses Muster für alle Rechtshänder und für die meisten, aber nicht alle Linkshänder gilt. Hier meldeten sich die wissenschaftlichen Instinkte des Dalai Lama, und er fragte: »Angenommen, Sie führen dieses Experiment über längere Zeit und unter verschiedenen Bedingungen durch, indem Sie es beispielsweise nach mehreren Wochen wiederholen, oder wenn die Versuchsperson gesund und beim nächsten Mal krank ist, wenn sie hungrig oder nicht hungrig ist. Glauben Sie, daß solche Variablen einen Einfluß haben? Oder wird in allen Fällen dasselbe Areal aktiviert?« »Sehr gute Frage«, erwiderte Richie. »Bisher haben wir dieses Experiment im Laufe von zwei Monaten dreimal mit denselben Versuchspersonen durchgeführt. Dazwischen liegen jeweils mehrere Wochen, und wir testen immer zur selben Tageszeit. Es kann sein, daß sie mehr oder weniger hungrig, mehr oder weniger müde sind, aber insgesamt beobachten wir bei jedem Test dasselbe Aktivierungsmuster. Es ist zeitlich stabil.« »Ist es auch noch stabil, wenn die Versuchspersonen kurz vorher eine andere sehr starke Emotion hatten?« fragte der Dalai Lama. -346-
»Auch das ist eine sehr gute Frage«, antwortete Richie. »Darüber wissen wir nichts. Wir wissen aber, daß eine sehr starke Emotion sich bei den meisten auf den emotionalen Zustand im nächsten Moment auswirkt. Die meisten Menschen erholen sich nicht so rasch von einer starken Emotion; das dauert einige Zeit. Bei manchen geht es schneller, bei anderen dauert es lange. Wir nehmen an, daß die Menschen sich in dieser Hinsicht ganz erheblich unterscheiden.« Er unterstrich damit eine Feststellung, die Paul am Vortag getroffen hatte, als es um die Phase ging, in der Menschen von einer Emotion beherrscht werden. Die Frau, die keine Furcht kannte Der Dalai Lama hat mir einmal augenzwinkernd gestanden, daß ihn bei einer theoretischen Darstellung der Hirnfunktion manchmal ein, wie er sagte, »mönchischer Gedanke« beschleicht: »Muß ich wirklich wissen, welche Teile des Gehirns beim Entstehen von positiven Emotionen und welche beim Entstehen von negativen Emotionen aktiviert werden? Mir genügt es, wenn ich durch meine buddhistische Übung eine gewisse Verbesserung erreiche.« Heute hörte er jedoch aufmerksam zu. Als nächstes kam Richie auf den Mandelkern und seinen Anteil an der Furcht zu sprechen. Er beschrieb ein Experiment, bei dem (von Paul Ekman entwickelte) Bilder mit Gesichtern gezeigt werden, deren Ausdruck von sehr glücklich bis sehr traurig reicht. Beim Betrachten der Gesichter wurde der Blutfluß zum Gehirn der Versuchspersonen gemessen. »Zu einer Aktivierung des Mandelkerns kam es nur beim Vorzeigen des furchtsamen Gesichts«, sagte Richie. »Als -347-
das glückliche Gesicht gezeigt wurde, sahen wir keine Aktivierung des Mandelkerns. Die bloße Detektion eines furchtsamen Gesichts genügt, um den Mandelkern zu aktivieren. Der Mandelkern ist sowohl an der Detektion von Furchtsignalen als auch an der Erzeugung der Furcht selbst beteiligt.« Er fuhr fort: »Es gibt eine Hautkrankheit namens Urbach-Weithe-Krankheit; sie beruht auf abnormen Mineralablagerungen, die sich in einer Verfärbung der Haut äußern. In manchen Fällen hat sie eine neurologische Komponente, die auf den Mandelkern beschränkt ist: Mineralablagerungen im Mandelkern führen zum Tod der Zellen. Eine einzige Patientin mit Urbach-WeitheKrankheit lieferte einen wunderbaren Beweis für die Rolle des Mandelkerns. Sie wurde gebeten, sich selbst beim Empfinden unterschiedlicher Gefühle in einer Zeichnung darzustellen. Sie zeichnete Gesichter, die glücklich, traurig, überrascht, angeekelt und zornig sind – der Ausdruck entsprach jeweils der angegebenen Emotion. Das Bild, das jemanden darstellen sollte, der sich fürchtet, zeigte jedoch ein krabbelndes Baby.« Der Dalai Lama fragte: »Heißt das, daß sie den Ausdruck nicht mit der tatsächlich empfundenen Furcht verknüpfen kann? Oder kann diese Frau keine Furcht empfinden? Würde sie sich nicht fürchten, wenn man sie mit einer spitzen Nadel bedrohte?« »Nein«, sagte Richie. »Wenn man sie mit der Nadel stechen würde, würde sie eine Reaktion zeigen: Schmerz. Doch wenn man ihr mit etwas Unangenehmem drohte – und man hat ihr mit einem Elektroschock gedroht -, zeigte sie nicht die erhöhte Schweißabsonderung, die man bei den meisten Menschen beobachtet.« -348-
»Würden Sie sagen, daß sie mutiger ist?« fragte der Dalai Lama. »Nein, nicht unbedingt. Sie wurde in Situationen gebracht, in denen sie etwas riskieren mußte, und sie wählte regelmäßig die riskanteren Optionen, aber ich habe Zweifel, ob wir hier von Mut sprechen dürfen. Ich würde es Unverantwortlichkeit nennen, nicht Mut.« »Heißt das, daß sie sich auch vor dem Tod nicht fürchten würde?« »Durchaus möglich. Ich weiß es nicht.« »Das kann nicht wahr sein«, sagte der Dalai Lama. »Solange das natürliche Empfinden da ist, daß ›ich bin‹, werden auch mit dem Tod verbundene Emotionen dasein, und auch eine gewisse Furcht, wie groß oder klein sie auch sein mag.« Richie räumte ein: »Es gibt Untersuchungsergebnisse zum Mandelkern, die die Intuition Eurer Heiligkeit bestätigen, daß er an bestimmten, aber nicht an allen Arten von Furcht beteiligt ist.« »Das könnte stimmen.« »Was bei einer Schädigung des Mandelkerns beeinträchtigt ist, ist in der Regel die Furcht vor diskreten bedrohlichen Objekten«, sagte Richie zur Klärung. Matthieu fragte: »Würde sie sich nicht fürchten, wenn sie von einer Klippe zu stürzen drohte?« » »Nein«, erwiderte Richie, »sie würde sich nicht fürchten, und es wäre sehr gefährlich, sie auf eine Klippe zu führen.« Alan griff eine Bemerkung von Sogyal Rinpoche, einem der Beobachter, auf und sagte: »Ich habe mich gefragt, ob in dem Bild von dem kleinen Baby nicht eine reale Bedeutung steckt, denn es ist ja geradezu die arche-349-
typische Verkörperung der Verletzlichkeit.« »Das kann sein«, sagte Richie. »Als sie das zeichnete, kommentierte sie es lediglich mit den Worten: Bei Furcht fiele ihr zuerst ein Kleinkind ein, das sich durch Krabbeln in Gefahr bringen könnte.« Zurück zur Gelassenheit Dabei ließen wir es bewenden, und Richie wandte sich den individuellen Unterschieden in der emotionalen Reaktion zu. »Auf ein und dasselbe Ereignis reagieren die Menschen ganz verschieden. Damit könnte es zusammenhängen, daß manche zu destruktiven Emotionen neigen, während andere weniger anfällig dafür sind. Wenn ich von diesen Unterschieden zwischen den Menschen spreche, dann spreche ich von Unterschieden im Gehirn – aber das heißt nicht, daß diese Unterschiede angeboren sind. Es spricht vieles dafür, daß diese Unterschiede im Gehirn zum Großteil auf Erfahrung beruhen. Einer der wichtigsten von uns untersuchten Unterschiede betrifft die ›Erholungsfunktion‹, wie ich sie nenne. Es geht darum, wie lange jemand braucht, um nach der Aufreizung durch eine Emotion wieder zu einem ruhigen Grundzustand der Gelassenheit zurückzukehren.« Paul Ekman hatte dasselbe am Vortag unter den Begriff der »Refraktärphase« gefaßt: der Spanne, die verstreicht, bis eine Emotion ihre beherrschende Gewalt verliert. »Es gibt große Unterschiede zwischen den Menschen, die wir objektiv messen können; wir sind also nicht nur auf ihre Aussagen angewiesen«, fuhr Richie fort. »Anhand der Hirnfunktion können wir zeigen, daß manche eine anhaltende Reaktion haben, während andere sehr rasch zum Grundzustand zurückkehren. -350-
Bei denen, die rasch zum Grundzustand zurückkehren, fällt die Aktivierung des Mandelkerns schwächer aus, wenn man sie durch bedrohliche Bilder reizt, und sie ist von kürzerer Dauer. Sie zeigen außerdem eine stärkere Aktivierung in der linken präfrontalen Rinde, die für positive Emotionen von Bedeutung ist. Ferner geben sie an, daß sie im Alltag oft von Gefühlen des Schwungs, des Optimismus und der Begeisterung erfüllt sind. Man hat diese Unterschiede schon bei Kindern im Alter von zehn Monaten festgestellt. Sie sind aber nicht stabil – es kann also sein, daß ein Kind, das mit drei eine sehr lang anhaltende Reaktion auf ein belastendes, negatives Ereignis hatte, mit dreizehn nicht mehr so reagiert. Diese Merkmale sind in der frühen Kindheit längst nicht so stabil wie im Erwachsenenalter. Das bedeutet, daß die Umwelt unser Gehirn in diesen ersten Lebensjahren stark zu prägen vermag. Ich möchte drei weitere Eigenschaften erwähnen, die in diesem Merkmalskomplex sehr wichtig sind«, fuhr Richie fort. »Diejenigen, die sich von einem negativen Ereignis sehr rasch erholen, vermögen ihre Emotionen sehr viel besser willkürlich zu kontrollieren, ihren Zorn oder ihre Furcht zu unterdrücken. Das können wir experimentell zwingend beweisen. Nicht nur, daß sie spontan eine kürzere Reaktionszeit zeigen und rascher zum Grundzustand zurückkehren – auf Verlangen können sie ihre Emotion auch besser aktiv kontrollieren. Diejenigen, die sich rascher erholen können, haben zugleich einen niedrigen Kortisolspiegel. Kortisol ist ein Hormon, das bei Streß eine große Rolle spielt. Es wird von den Nebennieren ausgeschüttet, die den Nieren aufsitzen, aber vom Gehirn kontrolliert werden. Wenn es zu einem belastenden Ereignis in der Umwelt kommt, wird bei den meisten Menschen Kortisol ausgeschüttet, aber bei den-351-
jenigen, die sich rasch erholen, ist die Kortisolmenge generell, im Grundzustand, niedriger. Wir wissen, daß eine längere Präsenz von Kortisol in großen Mengen Zellen im Hippocampus töten kann« – was bei Störungen wie der posttraumatischen Belastungsstörung und schwerer Depression erwiesen ist. »Als letztes möchte ich erwähnen, daß diejenigen, die sich rasch erholen, auch bei bestimmten Meßwerten der Immunität besser abschneiden, was bedeutet, daß sie unter Umständen auch hinsichtlich der körperlichen Gesundheit besser dastehen. Sie haben, um ein Beispiel zu nennen, eine höhere Aktivität der Killerzellen, mit denen das Immunsystem viele fremde Antigene, die in unseren Körper eindringen, abwehrt, von bösartigen Tumorzellen bis hin zur gewöhnlichen Erkältung.« Was hier berichtet wurde über die weitgefächerten Unterschiede hinsichtlich der Fähigkeit, sich von einer störenden Emotion zu erholen, ist von großer Bedeutung, wenn man Menschen dabei helfen will zu lernen, emotionale Belastungen zu dämpfen. Daraus, daß es in einem biologischen System einen Fächer von Unterschieden gibt, kann man im allgemeinen auf eine gewisse Plastizität schließen, also auf Veränderungsfähigkeit in der jeweiligen Dimension. Aus Untersuchungen über den Zusammenhang zwischen Eßgewohnheiten und Cholesterinspiegel weiß man zum Beispiel, daß dieser sich günstig beeinflussen läßt, wenn man bestimmte Nahrungsmittel zu sich nimmt und andere meidet. Was den Umgang mit störenden Emotionen betrifft, erhebt sich die Frage, ob Menschen ihren Zustand durch Lernen verbessern können, ob sie beispielsweise lernen können, rascher zur Gelassenheit zurückzufinden. Diese Frage sollte am Ende des Tages einige praktische Antworten finden. -352-
Zorn: das erste der Drei Gifte Der Dalai Lama hatte ausdrücklich gewünscht, die neurologische Basis der drei destruktiven Zustände, die der Buddhismus als die Drei Gifte kennt – Zorn, Gier und Wahn -, in unserem Gespräch zu thematisieren. Nachdem er die neurologische Grundlage dargestellt hatte, kam Richie nun zum ersten »Gift«, dem Zorn. »In der psychologischen Literatur werden verschiedene Arten von Zorn beschrieben. Eine Art von Zorn richtet sich nach innen, was normalerweise bedeutet, daß der Zorn nicht offen geäußert wird. Eine andere Art von Zorn richtet sich nach außen, woraus Wut entstehen kann. Es gibt auch einen Zorn, der mit bestimmten Arten von Trauer einhergeht. Eine Art von Zorn kann schließlich in einen konstruktiven Impuls verwandelt werden, ein Hindernis zu beseitigen.« Diese Liste machte den Dalai Lama neugierig. Er wollte wissen, wie Richie seine Einteilung begründete: »Wie wird zwischen diesen Arten von Zorn unterschieden? Geht es nur um Unterschiede im Verhalten oder im Ausdruck, oder auf welcher Grundlage wird sonst unterschieden?« »Auf der Grundlage verschiedener Arten von Fakten«, antwortete Richie. »Zum einen durch die Analyse der Antworten auf eine Befragung der Versuchspersonen. Zweitens aufgrund von Verhaltensdaten und drittens aufgrund der Physiologie. Ich beschreibe zunächst einige der physiologischen Befunde. Bei Personen, die angaben, zornig zu sein, es aber nicht im Verhalten ausdrückten, fanden die Forscher das Muster der rechtsseitigen Aktivierung im Stirnlappen, das auch bei anderen negativen Emotionen auftritt. Auch der Mandelkern war aktiviert. Bei Kleinkindern, die aus Frustration weinen, tritt Zorn oft zusammen mit Trauer auf -353-
– auch dieser Zorn ging einher mit dem erwähnten Muster rechtsseitiger Aktivierung der Stirnlappen. Dann gibt es eine Art von Zorn, die mit dem verbunden ist, was wir ›Annäherungsverhalten‹ nennen; dabei versucht jemand konstruktiv, ein Hindernis zu beseitigen. Diese Art von Zorn ist auf verschiedene Weise untersucht worden. Zeigt man einem Kleinkind ein interessantes Spielzeug und hält es gleichzeitig sanft am Arm fest, so daß es nicht an das Spielzeug herankommt, so reagiert es auf diese Situation mit dem mimischen Ausdruck von Zorn. Wenn man Kinder auf diese Weise in ihrer Bewegungsfreiheit beschränkt, zeigen sie ein Muster linksseitiger frontaler Aktivierung. Dies wird als ein Bemühen gedeutet, die Zielblockade zu beseitigen und das Ziel zu erreichen, nämlich mit dem interessanten Spielzeug zu spielen. Dieselbe Art von Zorn wurde an Erwachsenen untersucht, die ein sehr schwieriges mathematisches Problem zu lösen versuchen. Das Problem selbst ist zwar frustrierend, aber man bemüht sich aktiv, es zu lösen und das Ziel zu erreichen. Auch hier finden wir eine Aktivierung des linken Stirnlappens. Dies ist eine Art von Zorn, die man im Westen als konstruktiv bezeichnen könnte: Der Zorn ist verbunden mit dem Bemühen, ein Hindernis zu beseitigen.« Ist es wirklich Zorn, wenn es konstruktiv ist? Dieser Begriff eines konstruktiven Zorns brachte uns zurück zur Diskussion am ersten Tag, in der es darum ging, daß die westliche und die buddhistische Psychologie das Destruktive an einer Emotion – in diesem Fall dem Zorn – unterschiedlich auffassen. Alan vertrat die buddhistische Auffassung: »Wenn wir -354-
uns bemühen, die Hürde zu überwinden, zum Beispiel das schwierige mathematische Problem, geschieht etwas Konstruktives – wir sind dabei, das Problem zu lösen. Doch hilft uns der Zorn, das Problem zu lösen? Er tritt zwar in Verbindung mit ihm auf, aber gibt es klare Beweise dafür, daß die Frustration, der Zorn, der Ärger und die Wut uns wirklich helfen, das Ziel zu erreichen?« »Das ist eine sehr heikle Frage«, gab Richie zu. »Der Zorn kann, wie jede andere Emotion, in einfachere Bestandteile zerlegt werden. Zorn enthält oft eine bestimmte Qualität, die auch in nichtzornigen Zuständen enthalten sein kann, nämlich einen konstruktiven Anteil.« Zu diesem Punkt schlug Paul Ekman vor: »Es ist die Beharrlichkeit. Zorn kann die konstruktive Motivation für Beharrlichkeit liefern, das mathematische Problem zu lösen, statt es aufzugeben.« »Warum nennt man es dann Zorn?« fragte der Dalai Lama, ein wenig ratlos darüber, daß eine solche konstruktive Beharrlichkeit, und sei sie auch eine Reaktion auf Frustration, als Zorn aufgefaßt wird. Diese Auffassung deckte sich nicht mit dem buddhistischen Begriff des Zorns, der definitionsgemäß eine Verdrehung der Realität mit sich bringt, eine Verzerrung der Wahrnehmung, die die negativen Züge an den Dingen übertreibt. »Man nennt es Zorn«, erwiderte Richie, »weil die Leute angeben, frustriert zu sein, und Frustration gehört normalerweise zur Zorn-Familie.« Diese ein wenig gewunden klingende Antwort half der Ratlosigkeit des Dalai Lama offensichtlich nicht ab, und so bat ich Richie, uns die kognitive Herausforderung zu erläutern, die bei den Versuchspersonen die Frustration auslöste. Darauf sagte er: »Stellen Sie sich vor, Eure Heiligkeit, daß ich Sie auffordere: Nehmen Sie die Zahl -355-
4786 und ziehen Sie 19 von ihr ab, und von dem Rest ziehen Sie fortgesetzt 19 ab. Dazu erkläre ich Ihnen, daß die Schnelligkeit Ihrer Antwort ein Maßstab Ihrer Intelligenz ist. Im Eifer des Gefechts werden die Leute sehr frustriert, denn sehr schnell kommt man damit nicht voran. Manche geben auf. Und bestimmte Leute bleiben eher dabei.« Alan betrachtete die Frage aus einem neuen Blickwinkel. »Es gibt in der buddhistischen Meditation eine sehr schwierige Aufgabe, genannt shinay, das heißt Ruhiges Verweilen.7 Die Frage ist, wie man die Hartnäckigkeit entwickelt, um dies zu erreichen. Man entwickelt sie durch Freude und Glaube und Enthusiasmus. Wer Ruhiges Verweilen aus Wut, Zorn, Ärger oder Verzweiflung zu entwickeln versucht, wird nicht sehr weit kommen.« Darauf erwiderte der Dalai Lama: »Ich bin mit dem, was Alan sagt, nicht ganz einverstanden. Selbst wenn man im buddhistischen Kontext bleibt, hängen die Ernüchterung und das Streben nach Befreiung, von denen Alan gestern sprach – die Haltung des Heraustretens -, davon ab, wie stark man es als unerträglich oder widerlich empfindet, den Hemmnissen unterworfen zu sein. Man kann das Leid des Samsara nicht länger ertragen, ist davon enttäuscht, sogar angewidert – und das ist heilsam und konstruktiv.« »In diesem Fall«, entgegnete Alan, »ist man in der Tat angewidert vom Samsara, aber dieses Gefühl muß dem Glauben und der Freude an der spirituellen Übung wiechen. Ich bleibe dabei, daß man allein mit dem emotionalen Zustand des Ekels auf dem Weg zur Befreiung nicht weit kommt.« Der Dalai Lama brachte uns wieder auf Kurs: »Nur der Klarheit halber – bei dieser Art von konstruktivem Zorn gibt es eindeutige Aktivität auf der linken Seite.« -356-
»Ja«, sagte Richie, »und die wichtigste Eigenschaft ist Beharrlichkeit im Überwinden eines Hindernisses.« Die Bitte des Heckenschützen um Hilfe: pathologischer Zorn »Eure Heiligkeit, ich möchte jetzt zu dem pathologischen Zorn kommen, der zu Wut und Gewalt führen kann, und zu unseren Erkenntnissen über entsprechende Vorgänge im Gehirn. Wer zu pathologischem Zorn neigt, vermag möglicherweise nicht die negativen Folgen der extremen Äußerung von Zorn vorherzusehen. An dieser Unfähigkeit, die negativen Folgen vorherzusehen, ist anscheinend nicht nur der Stirnlappen, sondern auch der Mandelkern beteiligt. Nach einer ganz aktuellen Untersuchung findet man bei Personen mit einer Vorgeschichte schwerer Aggression eine Verkümmerung oder starke Schrumpfung des Mandelkerns.8 Man nimmt an, daß der Mandelkern für die Vorwegnahme negativer Folgen verantwortlich ist, und Menschen, die zu pathologischen Extremen der Wut neigen, sind unfähig, die Folgen ihrer Wut vorwegzunehmen. Eure Heiligkeit, in den Vereinigten Staaten gab es einen Menschen namens Charles Whitman, der sich auf einen Turm auf dem Gelände der University of Texas in Austin begab und von dort aus mehrere Personen und anschließend sich selbst erschoß. In einem hinterlassenen Brief bat er die Gesellschaft, sein Gehirn auf mögliche Ursachen seines pathologischen Zustands zu untersuchen. Bei der Autopsie fand man in seinem Gehirn einen Tumor, der auf den Mandelkern drückte. Dies ist zwar nur eine Krankengeschichte, aber auch sie deutet darauf hin, daß an dem Zusammenhang des Mandelkerns mit der patho-357-
logischen Äußerung von Gewalt etwas dran ist.« Gier: das Zweite Gift Jetzt wechselte Richie zur Neurochemie der Gier über. »Im Gehirn kommt eine Substanz namens Dopamin vor, und an praktisch allen Formen der Gier, die untersucht wurden, sind Anomalien dieses chemischen Systems beteiligt. Die meisten Untersuchungen galten der Gier nach Drogen, doch die Anomalien beobachtet man auch bei der pathologischen Spielsucht, einer Gier nach Glücksspielen, die die Betroffenen oft in Schulden stürzt. Die Dopamin-Anomalie scheint allen Formen der Gier gemeinsam zu sein. Neue Untersuchungen lassen erkennen, daß es im Verlauf einer Sucht sogar zu molekularen Veränderungen im Dopaminsystem kommt, die sich stark auf die Funktionsweise dieses Systems auswirken.«9 Dopamin spielt eine wichtige Rolle bei der Belohnung und den damit verbundenen angenehmen Gefühlen. Richie wies jedoch darauf hin, daß nicht nur diese biologischen Faktoren die verschiedenen Formen der Sucht antreiben, sondern auch erlernte Gewohnheiten. »Gier ist auch in hohem Maße konditioniert, so daß zuvor neutrale Reize oder Objekte durch Lernen eine ungeheure Bedeutung bekommen können. Lassen Sie mich Ihnen ein Beispiel geben. Wenn ein Drogensüchtiger seine Droge in einem bestimmten Raum oder in Verbindung mit bestimmten äußeren Umständen nimmt, kann schon dieser äußere Rahmen ähnliche Veränderungen im Gehirn hervorrufen wie die Droge selbst. In einer Untersuchung wurden Kokainsüchtigen per Video die Hilfsmittel gezeigt, mit denen sie sich das Kokain zuführten; dabei traten im Gehirn Veränderungen -358-
auf, wie sie ähnlich das Kokain erzeugt. Ein Areal, der Nucleus accumbens, wird durch die Gier besonders stark aktiviert. Dieses Areal ist reich an Dopamin, und es scheint an allen Formen der Gier und der Sucht beteiligt zu sein.10 Wir unterscheiden zwischen den Bahnungen im Gehirn, die mit dem Gefallen zusammenhängen, und den Bahnungen, die mit dem Bedürfen zusammenhängen. Oft fällt beides zusammen, und dann bedürfen wir dessen, was uns gefällt. Doch bei der Gier scheint die mit dem Bedürfnis zusammenhängende Bahnung verstärkt und die mit dem Gefallen zusammenhängende Bahnung geschwächt zu sein. Weil das Gefallen – der Genuß – zurückgeht und das Bedürfnis wächst, brauchen wir immer mehr, während uns das, was wir brauchen, immer weniger gefällt, immer weniger Genuß bereitet. Unser Bedürfnis hält an, doch um ebensoviel Genuß zu haben, brauchen wir mehr. Das ist das eigentliche Problem der Gier. Es gibt viele Beispiele, bei denen die Genuß-Bahnung in dramatischer Weise durch verschiedene Formen der Sucht zerrüttet wurde – ich nenne nur Zigaretten und Nikotinsucht.« Wahn: das Dritte Gift Als Richie auf den Wahn zu sprechen kam, sein letzter Punkt an diesem Vormittag, gab es in der Nähe einen wuchtigen Donnerschlag – ein Gewitter war aufgezogen. »Ich möchte mich nun dem Wahn zuwenden, unserer neurowissenschaftlichen Auffassung des Wahns und den möglichen Übereinstimmungen mit oder Abweichungen von der buddhistischen Auffassung.« Dies veranlaßte den Dalai Lama zu der Frage: »Im Buddhismus haben wir ein ganz klares Verständnis von dem, was Wahn bedeutet. Was verstehen Sie in diesem -359-
Zusammenhang unter ›Wahn‹?« Richie erwiderte: »Unter Wahn verstehe ich hinderliche Emotionen, die unsere Fähigkeit trüben, die Welt klar zu sehen.« Der Dalai Lama drang auf eine genauere Unterscheidung. »Im Buddhismus können wir von wahnhaften Erscheinungen und von einem wahnhaften Erfassen oder Wahrnehmen der Realität sprechen. Beides kann wahnhaft sein: wie uns die Dinge erscheinen und wie wir sie erfassen. Beziehen Sie sich auf beides?« »Mehr auf das Erfassen der Realität«, sagte Richie. »Unter Wahn verstehen wir die Beeinflussung von Wahrnehmung und Kognition durch Emotionen. Wahn bedeutet, daß die Bahnen im Gehirn, die für das Wahrnehmen der Dinge oder die Erfassung der Welt verantwortlich sind, aber auch am Denken beteiligte Bahnen, von den emotionalen Bahnen beeinflußt werden.« »Dann«, warf der Dalai Lama zur Klärung ein, »geht es um die einseitige Tendenz, die in Ihrer Wahrnehmung auftritt.« »Richtig«, erwiderte Richie. »Es geht in die Richtung dessen, was Matthieu gestern darüber sagte, die Realität wahrzunehmen, wie sie ist. Es handelt sich um Einflüsse, die unsere Fähigkeit trüben, die Realität wahrzunehmen. In ihnen äußert sich die zerstörerische Wirkung der Emotion sowohl auf unsere Wahrnehmung der Realität als auch auf unser Denken. Wer beispielsweise allgemein ängstlich und besorgt ist, achtet vorzugsweise auf gefahrenbezogene Hinweise. Wer zum Beispiel eine soziale Phobie hat, fürchtet sich vor sozialen Situationen, so etwa vor dem Zusammensein mit anderen, vor der Bewertung durch andere, davor, öffentlich zu sprechen. Zeigt man solchen Menschen das Bild eines Gesichts mit neutralem, -360-
emotionslosem Ausdruck, wird ihr Mandelkern aktiviert, was normalerweise nur in Reaktion auf ein furchtsames Gesicht erfolgt.« Richie beschrieb die anatomischen Verbindungen zwischen dem Mandelkern und Teilen des Systems, das Seheindrücke verarbeitet. »Vom Mandelkern reichen Projektionen bis in jenen Teil des Gehirns, in dem visuelle Informationen zunächst empfangen werden. Damit ist ein Mechanismus gegeben, über den unsere negativen Emotionen unsere Wahrnehmung visueller Informationen vom ersten Moment an beeinflussen können.« Der Dalai Lama bemerkte: »Im Buddhismus gibt es eine klare Unterscheidung zwischen der eigentlichen visuellen Wahrnehmung und der geistigen Bewußtmachung der visuellen Wahrnehmung. Sind Sie der Meinung, daß diese Verbindungen zur Sehrinde sogar die visuelle Wahrnehmung als solche beeinflussen?« »Ja.« »In erkenntnistheoretischen Schriften des Buddhismus ist die Rede von Bedingungen des Wahns, bei denen sogar die visuelle Wahrnehmung verzerrt sein kann. Es handelt sich um Bedingungen, die einem Bewußtseinszustand unmittelbar voraufgehen. Insbesondere ein kognitiver Bewußtseinszustand vermag die visuelle Wahrnehmung zu beeinflussen.« »Dann befinden sich die folgenden Forschungsergebnisse ganz im Einklang mit der buddhistischen Auffassung«, sagte Richie. Er schilderte ein Experiment, das zu demselben Resultat geführt hatte. »Der Versuchsperson werden zwei Wörter gezeigt, ›Messer‹ und ›Bleistift‹, eines unter dem anderen. Direkt dahinter erscheint ein Punkt, und die Versuchsperson muß einen Knopf drücken, sobald sie ihn sieht. Der Punkt erscheint mal hinter dem -361-
Wort ›Bleistift‹, mal hinter dem Wort ›Messer‹. Ängstliche Menschen reagieren viel schneller, wenn der Punkt hinter dem emotionalen Wort erscheint, das eine Bedrohung repräsentiert, wie etwa ›Messer‹. Das ist ganz eindeutig und leicht zu beweisen.« Diese Feststellung unterstrich Richie nunmehr auf eindrucksvolle Weise. Auf dem folgenden Dia war eine Reihe von Wörtern zu sehen, die jeweils in einer anderen Farbe gedruckt waren, »Apfel« beispielsweise in Rot und »Haus« in Gelb. Es waren darunter auch emotionsgeladene Wörter wie »blutig« und »Folter«. Und die Wörter waren allesamt nicht auf Englisch, sondern auf Tibetisch geschrieben, was von den anwesenden Tibetern mit sichtlicher Anerkennung aufgenommen wurde. Dies war eine Form des Stroop-Tests, eines klassischen psychologischen Tests für den Einfluß der Emotionen auf die Wahrnehmung, bei dem die Farbe benannt werden muß, in der ein Wort gedruckt ist. Richie erklärte: »Wer ängstlich ist, benennt die Farbe eines angstauslösenden Wortes sehr viel langsamer, weil er beunruhigt ist und sein Zugang zu dem Namen der Farbe unterbrochen ist. Dies ist ein weiteres Beispiel dafür, wie die Emotion unsere Wahrnehmung beeinflußt: Wenn man ängstlich ist, hängt die Schnelligkeit, mit der man das Wort aussprechen kann, direkt von der Emotion ab. Eure Heiligkeit, ich möchte schließen mit einem Zitat, das ich erhellend fand. Es stammt aus den Regeln des Glücks, dem Buch, das Sie gemeinsam mit Howard Cutler geschrieben haben: ›Die systematische Schulung des Geistes – die Entfaltung von Glück, die echte innere Wandlung durch die absichtliche Auswahl von positiven Geisteszuständen und die Ausrichtung darauf einerseits sowie das Herausfordern der negativen mentalen Zustände andererseits – ist aufgrund der Struktur und der Funktion -362-
des Gehirns möglich… (Aber) die Vernetzung in unserem Gehirn ist nicht statisch, nicht unwiderruflich festgelegt. Unser Gehirn ist ebenfalls anpassungsfähig.‹11« Dieselbe Stelle hatte Richie am Schluß eines Artikels über Neuroplastizität zitiert, der in der Millenniumsausgabe des Psychological Bulletin erschienen war. In ihr steckt Richies ursprüngliche Vision, was Psychologie sein könnte, was ihn zu diesem Fach hingezogen hatte. Diese Worte beschreiben, wie sich bei ihm intellektuelle und persönliche Neigungen aufs schönste vermählen. Für Richie ist der Dalai Lama die Verkörperung wünschenswerter emotionaler Eigenschaften wie Gleichmut und Mitgefühl, und er steht für die Möglichkeit, daß dies Eigenschaften sind, die wir alle verwirklichen können, für die Veränderungsfähigkeit des Menschen. Nach diesem optimistischen Ausklang gab es Applaus, und Richie legte seine Hände aneinander, um dem Dalai Lama seine Ehrerbietung zu erweisen. Der Dalai Lama umfaßte Richies Hände mit den seinen und berührte sie als Geste des Danks mit dem Kopf.
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9 Unsere Wandlungsfähigkeit In dem Bestseller Der Mönch und der Philosoph führen Matthieu Ricard und sein Vater, der französische Philosoph Jean-Franςois Revel, einen umfassenden Dialog über die Wissenschaft, den Buddhismus und den Sinn des Lebens. Matthieu stellt dort fest, daß buddhistische Übende sich seit über zweitausend Jahren zunutze machen, was einer »inneren Wissenschaft« gleichkommt, eine systematische Methode der Verwandlung der Innenwelt, aus der ein besserer Mensch hervorgeht, der selbstloser und mitfühlender, gelassener und gleichmütiger ist. Ein Resultat dieses Programms, bemerkte er, ist Entlastung von der Tyrannei der destruktiven Emotionen. Die Psychologie macht sich dieses Streben heute nach und nach zu eigen, nicht auf einer religiösen, sondern auf einer wissenschaftlichen Grundlage. Für sie geht es darum, die Funktionsweise des Gehirns in einer Weise zu beeinflussen, die das emotionale Gleichgewicht fördert. Dies ist um so zwingender, wenn man destruktive Emotionen überwinden will. Am Vormittag hatte Richard Davidson gezeigt, daß das Gehirn Emotion und Intellekt miteinander verschaltet, was es uns ermöglicht, das positive Potential dieser Verschaltungen zu nutzen, um mehr Intelligenz ins Gefühlsleben zu bringen. Speziell die am Vormittag unerörtert gebliebene Aussage, daß wiederholte Erfahrung das Gehirn verändert, wirft die Frage nach den geeignetsten Mitteln auf, die Emotionen zu erziehen. Diese praktischen Themen sollten sich durch die Diskussion des Nachmittags ziehen, doch zunächst ging es überraschenderweise um die subtilsten Ebenen des geistigen -364-
Geschehens. Nach dem Mittagessen war der Dalai Lama – ein Zeichen seines Interesses – frühzeitig wieder zurück, während die anderen nach und nach eintrafen. Er stand bei den wenigen Teilnehmern, die bereits da waren, und plauderte mit ihnen über den Hagelschauer, der um die Mittagszeit niedergegangen war. Während das Videoteam rasch die Mikrofone einstellte, ergriff Alan Wallace die Gelegenheit, vor Beginn der Sitzung eine eigene Frage zu stellen. Die Frage galt einem Thema, das am Vormittag zur Sprache gekommen war, den Zusammenhängen zwischen geistiger Aktivität und Hirnprozessen. »Da die Versammlung noch nicht richtig begonnen hat, möchte ich Seiner Heiligkeit eine Frage stellen. Glauben Sie, daß es – zumindest auf der Ebene der groben geistigen Funktionen – zu jedem Bewußtseinszustand ein neurales Korrelat gibt?« Der Dalai Lama erwiderte: »Es gibt keinen Grund anzunehmen, daß es zu dem subtilsten Zustand – man spricht vom ›angeborenen Geist‹, dem innersten Wesen des Bewußtseins, das in seinem leuchtenden Wesen besteht -, daß es zu diesem Zustand ein neurales Korrelat gibt, weil er nicht physisch, nicht vom Gehirn abhängig ist. Doch bei allen übrigen Bewußtseinsprozessen, die sich im Laufe eines Menschenlebens manifestieren, ist es durchaus vorstellbar.« Mit dem erwähnten »angeborenen Geist« streifte der Dalai Lama ein Thema, das zu seinen starken persönlichen Interessen an der Hirnwissenschaft gehört. Teil seiner buddhistischen Perspektive ist die Idee der ununterbrochenen Fortdauer des Geistes auf der subtilen Ebene. Er stimmte also mit der Neurowissenschaft darin überein, daß grobe geistige Vorgänge eine Entsprechung in der -365-
Hirnaktivität haben, war aber zugleich der Meinung, daß Gehirn und Geist auf einer subtileren Bewußtseinsebene zwei getrennte Entitäten sind. Er meinte sogar, daß die selbstverständliche Annahme der kognitiven Neurowissenschaft, Gehirn und Geist seien stets zwei Seiten ein und derselben Aktivität, das Betätigungsfeld der wissenschaftlichen Forschung beschränkt. Aufgrund dieser Annahme sucht die Wissenschaft nur in einem willkürlich begrenzten Rahmen nach Antworten. Angesichts so vieler neuer Entwicklungen und Entdekkungen in der Hirnwissenschaft könnten die Wissenschaftler, meinte der Dalai Lama, aus diesem Paradigma ausbrechen und die Parameter, die sich die Hirnwissenschaft gesetzt hat, erweitern. Er würde zum Beispiel wünschen, daß die Wissenschaftler ein Phänomen untersuchen, das die Tibeter »nach dem Tode im Zustand klaren Lichts verweilen« nennen. Fortgeschrittene Übende sollen, wenn der Tod eintritt, in diesem Zustand imstande sein, nach dem Atemstillstand mehrere Tage lang in einem meditativen Zustand zu verweilen, ohne daß ihr Körper Zeichen der Zersetzung erkennen läßt. Dies kommt verständlicherweise selten vor, aber kürzlich hatte er von einem gewöhnlichen Mönch gehört, der nach Auskunft von Zeugen vier Tage nach seinem Tod im Zustand des klaren Lichts geblieben war. Daneben interessierte den Dalai Lama, ob die Wissenschaft imstande ist, am anderen Ende des Lebens den genauen Zeitpunkt zu ermitteln, von dem an ein sich entwickelnder Fötus ein bewußtes oder fühlendes Wesen ist. Dies war nach buddhistischer Auffassung der Zeitpunkt, zu dem im Geist dieses subtile Bewußtsein erwacht.
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Subtile Einflüsse Diese Überlegungen brachten den Dalai Lama auf die Vermutung, daß möglicherweise ein subtiles Bewußtsein das Gehirn und den Körper antreibt. »Da gibt es etwas, das mich sehr interessiert: ein ganz subtiler Gedanke, fast unter der Schwelle des Bewußtseins. Wenn man einfach nur ruhig dasitzt und über etwas nachdenkt, und ohne irgendwelche äußeren Reize wird man aus diesem ruhigen Denken heraus zornig – wo ist da die Ursache zu suchen? Gibt es zwingende empirische Gründe für die Behauptung, daß dieser subtile Gedanke, der zu Zorn und anderen Emotionen führt, vom Gehirn erzeugt wurde? Oder wirkt sich umgekehrt dieser unterschwellige oder halbbewußte Gedanke auf das Gehirn aus, das dann natürlich auch seinerseits einen Einfluß ausübt und andere Emotionen erzeugt? Die Gleichgewichts- oder Ungleichgewichtszustände des Körpers – Gesundheit oder Krankheit – haben ohne Zweifel Einfluß auf Bewußtseinszustände. Das ist erwiesen. Mich interessiert jedoch, in welchem Maße der Geist selbst und bestimmte subtile Gedanken Einfluß auf das Gehirn haben. In diesem Fall gäbe es nicht nur eine einseitige Korrelation vom Gehirn zum geistigen Geschehen, sondern auch eine Korrelation vom geistigen Geschehen zum Gehirn.« Die nach und nach eintreffenden Teilnehmer hatten diesem Gespräch gelauscht. Francisco Varela nahm jetzt den Faden aus der Sicht der kognitiven Neurowissenschaft auf. »Ich glaube, Seine Heiligkeit berührt da einen sehr wichtigen Punkt, eine Idee, die in der modernen Wissenschaft als Emergenz bezeichnet wird. Mathematisch gesehen, folgt der emergente Zustand aus einem globalen Zustand. Der Bewußtseinszustand muß einen abwärts -367-
wirkenden Einfluß auf eine kleine, lokale neurale Komponente haben. Das Gehirn läßt also nicht nur Bewußtseinszustände entstehen, sondern der Bewußtseinszustand muß auch den Zustand des Gehirns beeinflussen können. Das ist logisch zwingend. Allerdings hat man sich nicht sonderlich mit dieser Idee beschäftigt, weil sie den westlichen Annahmen zuwiderläuft. Sie ergibt sich aber logisch aus dem, was die Wissenschaft heute sagt.« Jetzt gab der Dalai Lama dem Gespräch eine überraschende Wendung: »Ich vermute, daß sich in der modernen Hirnwissenschaft nicht nur philosophische, sondern auch theologische Einflüsse noch immer bemerkbar machen. Owen, Sie sprachen von den Kantschen Voraussetzungen der modernen Wissenschaft. Diese hat aber auch theologische Voraussetzungen, in Gestalt unhinterfragter Annahmen. Die Idee einer Fortdauer des Bewußtseins von einem Leben zum nächsten ist ihr unbekannt – das gilt von vornherein als ausgeschlossen. Da wir aus buddhistischer Sicht alle übrigen geistigen Prozesse als Ableitungen aus dem angeborenen Geist betrachten, aus der Klarheit, welche das innerste Wesen des Geistes ist, könnte man sagen, daß alle geistigen Prozesse, die von der Neurowissenschaft untersucht wurden, emergente Eigenschaften dieses innersten Wesens des Bewußtseins sind. Die moderne Neurowissenschaft sieht das, glaube ich, ganz anders, denn sie versteht sie als emergente Eigenschaften nicht einer wesenhaften Helligkeit des Bewußtseins, sondern des Gehirns. Das ist ein großer Unterschied.«
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Ist der Geist eine Marionette des Gehirns? Alan entfaltete die Implikationen dessen, was der Dalai Lama gesagt hatte: »In der Literatur wird, wie Francisco sagte, überwiegend ein von unten nach oben wirkender Einfluß angenommen: Das Gehirn agiert, und der Geist ist eine Marionette, die exakt ausführt, was das Gehirn veranlaßt. Richie hat jedoch gezeigt, daß Erfahrung und Umwelt das Gehirn auf sehr greifbare, recht grobe Weise und auch auf der molekularen Ebene modifizieren. Daß Einstellungen das Gehirn modifizieren, habe ich aber noch nicht gehört. Seine Heiligkeit hat die Frage angeschnitten, ob Gedanken auf das Gehirn einwirken können, wenn man still dasitzt und nachdenkt. Gibt es hier nicht eine Kausalität in beiden Richtungen? Wäre es nicht hilfreich, wenn Sie mit Ihrem ganzen Ansehen und der Autorität, die Sie aus neurowissenschaftlicher Sicht genießen, zu einer anderen Sprache übergingen? Wenn Sie von ›Erfahrung und Umwelt‹ sprechen, komme ich mir als Individuum, ehrlich gesagt, machtlos vor. Gefühlsmäßig, nicht rational gesprochen, kommt es mir so vor, als müßte ich jetzt nach der richtigen Umwelt suchen, die sich positiv auf mein Gehirn auswirkt. Ich muß warten, daß die Erfahrungen zu mir kommen. Ich komme mir dann wie eine bloße Schachfigur vor, genauso wie wenn ich davon höre, was das Gehirn alles mit mir macht! Doch wenn die Psychologie heute zu einer anderen Sprache überginge, wenn sie sagen würde, daß auch unsere Einstellungen, Gedanken und Werte auf unser Gehirn einwirken, dann würde uns klar, daß wir mit psychischer Hygiene und emotionaler Erziehung etwas bewirken können – das ist ja die Vorstellung Seiner Heiligkeit. Man muß merken, daß dieses Bemühen eine reale Grundlage hat.« -369-
Der Dalai Lama griff diesen Punkt auf. »Wenn man so sehr die Umwelt, das Gehirn und so weiter betont, entsteht der Eindruck, als könne eine Veränderung nur von anderen kommen. Man selbst braucht sich nicht zu ändern, das machen schon die anderen für einen. Auch viele religiös Übende glauben, daß eine positive Veränderung in ihrem Leben von außen kommen wird, beispielsweise von Gott, ohne eigene Anstrengungen. Das ist in meinen Augen der größte Fehler.« »Ich glaube, da liegt ein kleines Mißverständnis vor«, erwiderte Richard Davidson. »Wenn man bestimmte Gedanken oder Emotionen hat, die man selbst erzeugt – wenn man beispielsweise dasitzt und eine visuelle Vorstellung erzeugt -, dann beeinflußt man selbst das eigene Gehirn. Man verändert es. Das können wir im Labor exakt beweisen. Es passiert ständig, daß Leute willkürlich ihr Gehirn verändern. Wenn man ›emergente Eigenschaft‹ so versteht wie Francisco, dann sind die erwähnten Gedanken und Emotionen emergente Eigenschaften des Gehirns, die ihrerseits andere Hirnsysteme beeinflussen. Mit innerlich erzeugten Gefühlen der Güte oder des Mitgefühls oder mit bestimmten Vorstellungen sind immer Veränderungen im Gehirn verbunden. Dafür, daß das möglich ist, gibt es viele Belege in der wissenschaftlichen Literatur. Nach unserem Verständnis in der modernen Neurowissenschaft verändere ich das Gehirn mit jeder Handbewegung. Dies müssen wir, glaube ich, besser vermitteln.« Francisco ging auf Richie ein: »Es stimmt, daß schon bei so trivialen Dingen wie einer Armbewegung die von allen akzeptierte Illusion der Willensfreiheit eine Manifestation dieser Abwärts-Verursachung ist. Es funktioniert überall so wie im Gehirn, es gibt sowohl Aufwärts- als auch Abwärts-Verursachung.« -370-
Auf Franciscos provozierende Wendung »Illusion der Willensfreiheit« ging niemand ein, doch Owen Flanagan wies darauf hin, daß auch die Philosophie sich mit den Fragen von Geist und Gehirn herumgeschlagen habe. »Eine im Westen bedeutsame Denktradition, der sogenannte kartesianische Dualismus, besteht in dem, wie ein Philosoph ihn genannt hat, ›Mythos vom Geist in der Maschine‹. Danach soll eine kleine immaterielle Seele mit dem Gehirn interagieren, und zwar, wie Descartes meinte, über die Zirbeldrüse. Heute ist man sich unter Philosophen einig, daß der Geist mit dem Gehirn identisch ist. Das heißt nicht, daß es wahr ist, sondern nur, daß die meisten, die auf diesem Gebiet arbeiten, es für wahr halten. Wahr ist auf jeden Fall, daß es eine Aufwärts- und Abwärts-Verursachung gibt. Unsere höheren Gedanken können unseren Körper verändern, aber obwohl sie emergente Eigenschaften sind, sind sie gleichwohl Hirnprozesse. In der Art, wie Seine Heiligkeit die Frage formulierte, entdeckte ich den Ansatz einer dualistischen Auffassung, daß es nämlich an einem bestimmten Punkt mehr als nur Hirnaktivität ist, daß da Gedanken sind, die ihrerseits keine Hirnprozesse sind, die aber auf Hirnprozesse einwirken. Doch die im Westen gegenwärtig unter den Philosophen und wohl auch unter den meisten Neurowissenschaftlern herrschende Auffassung ist die, daß alle geistigen Vorgänge, mögen sie auch noch so exotisch sein, mögen sie sogar in einem Zustand der Klarheit bestehen, auf irgendeine Weise Gehirnzustände sind.« Wann treibt der Geist das Gehirn an? Unerschrocken und mit hohem Engagement ging der Dalai Lama weiter der Frage nach, bei welchen geistigen Prozessen der Geist möglicherweise die Hirnaktivität antreibt. -371-
»Wenn die Augen sich bewegen, verändert sich natürlich die visuelle Wahrnehmung, aber wenn man, ohne die Augen zu bewegen, innerhalb des Gesichtsfeldes seine Aufmerksamkeit verlagert, scheint das doch ein rein geistiger Vorgang zu sein. Das soll nicht heißen, daß es zu dieser Verlagerung der Aufmerksamkeit kein neurales Korrelat gibt, aber es scheint ein eindeutiges Beispiel für das zu sein, was Francisco Abwärts-Verursachung genannt hat, bei der der Geist die Physiologie beeinflußt.« Anschließend wollte er wissen, wie eine solche Verlagerung der Aufmerksamkeit wissenschaftlich beurteilt wird. Richie Davidson, dessen Forschung sich direkt auf diese Frage bezieht, antwortete: »In der kognitiven Neurowissenschaft spricht man von ›räumlicher Aufmerksamkeit‹, wenn bei unveränderter Blickrichtung der Augen dennoch Informationen an der Peripherie wahrgenommen werden.« »Was verlagert sich eigentlich bei diesem Selektionsmechanismus?« fragte der Dalai Lama. »Es erscheint offenkundig, daß hier zwei verschiedene Prozesse vorliegen. Zum einen die bloße visuelle Wahrnehmung, zum anderen, davon völlig verschieden, ein Auswählen und Identifizieren, Unterscheiden und Beurteilen, das aber nicht direkt mit der Blickrichtung zusammenhängt. Deshalb meine Frage: Gibt es zu diesem geistigen Vorgang eine Entsprechung in irgendeinem Teil des Gehirns außerhalb der Sehrinde?« Im Anschluß an diese Frage schlug der Dalai Lama ein Gedankenexperiment vor; was, fragte er, geschieht im Gehirn, wenn man alles, was sich im Gesichtsfeld befindet, passiv betrachtet, und was, wenn man seine Aufmerksamkeit bei geöffneten Augen auf einen Ton richtet? -372-
»Eure Heiligkeit«, erwiderte Richie, »das ist eine ausgezeichnete Frage – Sie haben genau getroffen, was wir gegenwärtig in der Forschung über die Hirnmechanismen der Aufmerksamkeit untersuchen.« An der Fähigkeit, seine Aufmerksamkeit selektiv auf bestimmte Attribute des Gesichtsfeldes zu richten, ohne die Augen zu bewegen, sind nach Richies Auskunft Teile des Stirnlappens und des Scheitellappens beteiligt. Richtet man seine Aufmerksamkeit dagegen auf einen Ton, werden der Stirnlappen und seine Verbindungen zur Hörrinde aktiviert. Bei passiver Aufmerksamkeit mit geöffneten Augen werden die für die Selektion der Aufmerksamkeit verantwortlichen Kontrollmechanismen im Stirnlappen deaktiviert, während in den sensorischen Systemen für das Sehen weiterhin Aktivität herrscht.« Während Richie die Fragen des Dalai Lama beantwortete, waren seine Hände ständig in Bewegung, mit ganz klaren, eleganten, präzisen Gesten, die jede Äußerung verdeutlichten – fast wie ein Chefdirigent. Er war sehr viel lockerer als während des Vortrags seines vorbereiteten Stoffes. Am Vormittag hatte Richie ein Plastikmodell des menschlichen Gehirns mitgebracht, das den ganzen Tag ungenutzt vor ihm auf dem Tisch lag. Doch nun griff Thupten Jinpa nach dem Modell, in der Absicht, zur Klärung des Gesagten beizutragen; aber dann reichte er das Modell an Francisco weiter, damit dieser allen die entsprechenden Strukturen zeige. Der Dalai Lama setzte derweil seine Überlegungen fort: »Denken wir uns zwei verschiedene Situationen, in denen der denkende Geist sich nicht aktiv auf die Dinge richtet und sie identifiziert, sondern ruht. Im einen Fall, wenn man müde ist und der Geist leer, geschieht das ungewollt. Vermutlich ist der betreffende Teil des Gehirns dann -373-
deaktiviert. Es gibt aber auch die andere Möglichkeit, daß der Geist vollkommen klar ist und man sich willentlich dafür entscheidet, die geistige Identifikation von Objekten und so weiter nicht zu aktivieren. Die Frage ist: Gibt es zu beiden Situationen, der gewollten und der ungewollten, neurale Entsprechungen? Sind sie im Gehirn voneinander zu unterscheiden?« An diesem Punkt zog Francisco die Plastikhülle von dem Hirnmodell und legte es vor Richie auf den Tisch – und prompt fiel es in seine Teile auseinander, was allgemeines Gelächter auslöste. »Ein gebrochenes Gehirn!« rief Richie aus, um dann fortzufahren: »Zu der Frage Eurer Heiligkeit: speziell damit haben Wissenschaftler sich noch nicht befaßt, aber wir würden ganz dezidierte Vorhersagen machen. Wissenschaftler sprechen davon, daß in einem Zustand der Wachheit das Signal-Rausch-Verhältnis steigt. In einem Zustand der Wachheit ist das Signal der sensorischen, perzeptiven und mentalen Information stärker, verglichen mit dem Hintergrundrauschen; in diesem Fall werden wir eine hohe Aktivierung finden. Doch wenn wir müde sind, tritt die nichtssagende Hintergrundaktivität in anderen Teilen des Gehirns stärker hervor, und im visuellen Bereich des Gehirns ist eine geringere Aktivierung zu erwarten. Wenn wir uns willentlich in einen wachen Zustand versetzen, ist mit einem deutlicheren Aktivierungsmuster sowohl für sensorische als auch für geistige Vorgänge zu rechnen.« Dies bewog den Dalai Lama, sich um weitere Klärung zu bemühen. »Abgesehen von dem Fall, wo man einfach erschöpft ist – konnten Sie neurale Entsprechungen für den Fall ausmachen, daß man ganz frisch ist und die Sinne ganz wach sind, aber sich bewußt dazu entschließt, sich nicht geistig zu engagieren, nicht zu urteilen, zu iden-374-
tifizieren usw., gleichgültig, was einen über die Sinne erreicht?« Dem Dalai Lama ging es offenbar um einen meditativen Zustand, wie ihn Lama Öser während der Experimente in Richies Labor in Madison als »offenen Zustand« bezeichnet hatte, einen Zustand, in dem man stattfindende geistige Vorgänge deutlich wahrnimmt, sich aber nicht in sie verwickeln läßt. Das Bewußtsein bleibt ruhig und ausgeglichen. Da die geistige Aktivität auf eine gewisse neurale Aktivität hinzudeuten scheint, wollte der Dalai Lama wissen, ob man neurale Prozesse beobachtet hatte, die diesem »inaktiven« Bewußtseinszustand entsprechen könnten. »Das hat man noch nicht untersucht«, erwiderte Richie. Doch rund ein Jahr später sollte er genau diese Frage in Madison untersuchen, Impulsive und vernünftige Emotionen Jetzt warf mir der Dalai Lama einen Blick zu und nickte, um mir zu bedeuten, daß wir offiziell mit der Nachmittagssitzung beginnen sollten. Als erstes fragte ich ihn: »Haben Sie noch Fragen oder sehen Sie zu irgendeinem Punkt Klärungsbedarf?« Wie mir der Dalai Lama außerhalb unserer Sitzungen erklärte, fand er es faszinierend, daß emotionale Zustände mit Aktivität im linken und rechten Stirnlappen sowie im Mandelkern verbunden sind, und die hochmodernen Verfahren, mit denen man heute Zusammenhänge zwischen Bewußtseinszuständen und Gehirn erforschen kann, hatten ihn beeindruckt. Ihm kam es so vor, als zeichneten sich hier starke Verbindungen zur buddhistischen Psychologie ab, wenngleich noch nicht klar war, inwiefern die Hirnwissenschaft mit dieser Theorie des Geistes überein-375-
stimmte. Unklar war beispielsweise, was daraus für die Rolle der Vernunft oder des Denkens insgesamt für heilsame beziehungsweise destruktive Emotionen folgte, denn auch die Vernunft war eine Funktion der Stirnlappen. Der Dalai Lama überlegte lange und sagte dann: »Wir haben eine Menge wissenschaftlicher Befunde über negative Emotionen wie Furcht, Zorn usw. gehört. Jeder erlebt sie, sie sind etwas ganz Natürliches. Ich würde gern von den Neurowissenschaftlern hören, ob sich ein qualitativer Unterschied feststellen läßt zwischen zwei Arten von Emotionen, die von Buddhisten als qualitativ verschieden wahrgenommen werden. Es geht einerseits um impulsive Emotionen wie Zorn. Sie mögen bei verschiedenen Menschen unterschiedlich stark sein, aber davon, daß sie bewußt gepflegt oder ausgebaut würden, kann keine Rede sein. Andererseits gibt es Emotionen wie Mitgefühl oder die Ernüchterung über den unerleuchteten Zustand, von dem die Buddhisten sprechen. Diese emotionalen Zustände können wir tatsächlich bewußt pflegen, indem wir beharrlich üben und uns mit ihnen vertraut machen. Nehmen Sie zum Beispiel den Glauben. Da gibt es einen blinden Glauben, der spontan ist, aber auch eine andere Art von Glauben, die auf der Bewunderung und Wertschätzung von Vorzügen beruht; Buddhisten würden von einem Glauben sprechen, der auf Verständnis gründet. Können Sie sich vorstellen, daß eine neurowissenschaftliche Untersuchung meßbare Unterschiede zwischen diesen beiden Arten von Emotion fände, der impulsiven und der vernünftigen Emotion?« »Eure Heiligkeit«, erwiderte Richie, »gestern erwähnten Sie, daß bestimmte Arten positiver Emotionen eher aus vernünftiger Überlegung entstehen, während bestimmte negative Emotionen eher spontan entstehen. Das ist für die -376-
Neurowissenschaft eine sehr interessante Beobachtung. Ich habe heute vormittag darauf hingewiesen, daß bestimmte Arten positiver Emotionen mit einer Aktivierung des linken Stirnlappens verbunden sind. In demselben Bereich spielen sich auch bestimmte Arten vernünftiger Überlegung ab.« Der Dalai Lama lauschte sehr aufmerksam, als Richie weitersprach: »Es spricht vieles dafür, daß wir durch Nutzung unserer Denkfähigkeit die Aktivierung in diesem Bereich verstärken können, die dann wiederum bestimmte positive Emotionen fördern kann. Untersuchungen zeigen, daß sich mit der verstärkten Aktivierung im linken Frontalbereich positive Emotionen wie Schwung, Begeisterung und Beharrlichkeit einstellen.« Ich dachte, daß es den Dalai Lama interessieren würde, welche Rolle die Stirnlappen bei den impulsiven emotionalen Handlungen spielen, die er den überlegten Emotionen gegenüberstellte, und fragte Richie nach entsprechenden Untersuchungen. »Ich hatte noch keine Gelegenheit, davon zu sprechen«, sagte Richie, »aber es gibt Hinweise, daß die Stirnlappen bei bestimmten spontanen, negativen Emotionen – wenn jemand beispielsweise impulsiv und ohne alle Überlegung gewalttätig wird oder sich sonstwie antisozial verhält – unteraktiviert sind. Aus einem jüngst erschienenen Artikel geht hervor, daß der Stirnlappen bei Menschen, die zu solchen spontanen, unüberlegten antisozialen Verhaltensweisen neigen, verkümmert ist.1 Eure Heiligkeit, dies läßt den Schluß zu, daß es bestimmte Gedanken gibt, die wir pflegen können, um unsere positiven Emotionen zu verstärken, und daß diese Gedanken mit Veränderungen in diesem Teil des Gehirns einhergehen. Das müssen wir aber noch genauer untersuchen.« -377-
Die Verkettung der Gedanken lösen: die Taubenkrieger Jetzt meldete sich Matthieu Ricard zu Wort: »Hier war viel von der Möglichkeit einer Veränderung die Rede. Wie geschieht das praktisch im Rahmen der kontemplativen Übung? Emotionen halten einige Sekunden an, Stimmungen, sagen wir, einen Tag lang, und das Temperament wird im Laufe von Jahren geformt. Wenn wir etwas verändern wollen, müssen wir also bei den Emotionen anfangen; auf diese Weise können wir unsere Stimmungen verändern, die sich schließlich in Gestalt eines veränderten Temperaments stabilisieren werden. Wir müssen also bei den kurzlebigen Vorgängen ansetzen, die sich in unserem Geist abspielen. Wenn wir uns um die kleinen Dinge kümmern, werden sich die großen von selbst erledigen. Wie gehen wir nun praktisch vor? Die Sache mit der Refraktärphase ist sicher zu abstrakt für jemanden, der Probleme mit seinen Emotionen hat und sofort etwas tun will. Deshalb ist es wichtig, auf die Verkettung der Gedanken zu achten, auf die Art und Weise, wie ein Gedanke zum nächsten führt. Mein Lehrer erzählte mir eine Geschichte von einem ehemaligen Kriegerhäuptling im Osten Tibets, der seine kriegerischen und weltlichen Tätigkeiten gänzlich aufgegeben und sich zur Meditation in eine Höhle zurückgezogen hatte. Er war dort schon einige Jahre, als sich eines Tages ein großer Schwarm Tauben vor seiner Höhle niederließ. Er warf ihnen Körner hin, und während er ihnen beim Picken zuschaute, erinnerte die Menge der Tauben ihn an das Heer der Krieger, die er befehligt hatte. Dieser Gedanke ließ in ihm die Erinnerung an seine einstigen Heerzüge aufsteigen, und der Gedanke an seine einstigen Feinde weckte erneut den Zorn in ihm. Bald beherrschten diese Erinnerungen sein ganzes Denken, und -378-
er zog ins Tal hinab, fand seine einstigen Kampfgefährten wieder und zog erneut in den Krieg! Dies zeigt uns, wie ein kleiner Gedanke zu einer richtigen Obsession werden kann, gleich einem weißen Wölkchen, das zu einer mächtigen dunklen Wolke anschwillt, aus der Blitze zucken. Wie geht man damit um? Das tibetische Wort für das, was wir Meditation nennen, bedeutet eigentlich ›Vertrautwerden‹. Wir müssen eine Art und Weise lernen, mit dem Entstehen von Gedanken umzugehen. Wenn ein zorniger, begehrlicher oder eifersüchtige Gedanke auftaucht, sind wir zunächst nicht dagegen gewappnet. Aus diesem Gedanken entsteht in Sekundenschnelle ein zweiter und dritter Gedanke, und rasch ist unsere Seelenlandschaft von Gedanken beherrscht, die unseren Zorn oder unsere Eifersucht verfestigen – und dann ist es zu spät. Wir sind in ähnlichen Schwierigkeiten, wie wenn ein einziger Funke einen ganzen Wald in Brand gesteckt hätte. Das erste Gegenmittel besteht, wie man sagt, darin, den Gedanken ›anzustarren‹. Wir müssen einen entstehenden Gedanken beobachten und schauen, woher er kommt. Wir müssen die Beschaffenheit dieses Gedankens, der uns als etwas Festes erscheint, ergründen. Während wir den Gedanken anstarren, wird seine scheinbare Festigkeit dahinschmelzen, und der Gedanke wird verschwinden, ohne daß eine Kette weiterer Gedanken aus ihm entsteht. Wir sollen nicht versuchen, das Entstehen von Gedanken zu verhindern – das ist ohnehin nicht möglich -, sondern nur, unser Denken nicht von ihnen beherrschen zu lassen. Wir müssen dies immer wieder üben, weil wir es nicht gewohnt sind, auf diese Weise mit Gedanken umzugehen. Wir gleichen einem Blatt Papier, das lange zusammengerollt war. Wenn wir es auf dem Tisch glattstreichen -379-
wollen, rollt es sich wieder zusammen, sobald wir die Hand heben. Hier setzt die Schulung an. Manche fragen sich, was die Leute bei Exerzitien machen, wenn sie acht Stunden am Tag sitzen. Sie tun nichts anderes, als sich mit einer neuen Weise, mit dem Entstehen von Gedanken umzugehen, vertraut zu machen. Wenn Sie sich daran gewöhnen, im Entstehen begriffene Gedanken zu erkennen, ist es, wie wenn Sie auf Anhieb einen Bekannten in einer Menschenmenge entdecken. Wenn jetzt ein mit mächtiger Anziehungskraft oder Zorn verbundener Gedanke entsteht, von dem Sie wissen, daß er eine ganze Kette von Gedanken nach sich ziehen wird, dann erkennen Sie ihn: ›Ah, da kommt ja dieser Gedanke!‹ Das ist ein erster Schritt. Es hilft sehr, sich von diesem Gedanken nicht überwältigen zu lassen. Wenn Sie sich daran gewöhnt haben, wird der Umgang mit Gedanken sehr viel ungezwungener. Man muß nicht mehr krampfhaft für jeden negativen Gedanken ein bestimmtes Gegenmittel anwenden, weil man gelernt hat, wie man Gedanken spurlos verschwinden läßt. Die Gedanken lösen sich selbst. Als Beispiel wird hier eine Schlange angeführt: Wenn es einer Schlange passiert, daß sie sich verknotet hat, kann sie den Knoten mühelos lösen und bedarf dazu keiner Hilfe von außen. Schließlich erreicht man, daß Gedanken kommen und gehen, so wie ein Vogel vorüberfliegt, ohne eine Spur zu hinterlassen. Als weiteres Beispiel wird ein Dieb angeführt, der in ein leeres Haus kommt. Der Besitzer hat nichts zu verlieren, und der Dieb hat nichts zu gewinnen. Dies ist ein Befreiungserlebnis. Es ist nicht so, daß man abstumpft. Man hat vielmehr die Herrschaft über die eigenen Gedanken gewonnen. Sie können einen nicht mehr an der Nase herumführen. Das ist nur durch nachhaltiges Üben und wirkliche Erfahrung zu erreichen. -380-
Nach und nach entwickelt man dadurch auch bestimmte Eigenschaften, die einem zur zweiten Natur, zu einem veränderten Temperament werden. Dazu ein Beispiel, bei dem es um das Mitgefühl geht. Patrul Rinpoche war ein berühmter Einsiedler des neunzehnten Jahrhunderts. Einen seiner Schüler wies er an, sich in eine Höhle zu begeben, dort sechs Monate lang zu meditieren und an nichts anderes zu denken als an das Mitgefühl. Anfangs kann das Mitgefühl für alle Wesen nur etwas Gekünsteltes, Gezwungenes sein. Dann aber erfüllt es nach und nach das ganze Bewußtsein, und es erhält sich, ohne daß man sich darum bemühen müßte. Sechs Monate waren vergangen, der Meditierende saß am Eingang seiner Höhle und sah unten im Tal einen einsamen Reiter singend vorbeiziehen. Der Yogi hatte eine deutliche Vorahnung, daß der fröhlich singende Mann innerhalb einer Woche sterben würde. Der Gegensatz zwischen dem Anblick des fröhlich singenden Mannes und der plötzlichen Vorahnung erfüllte den Yogi mit grenzenloser Trauer über die bedingte Existenz, den Samsara, wie die Buddhisten sagen. In diesem Moment durchdrang ihn ein aufrichtiges, überwältigendes Mitgefühl, das ihn nicht mehr verließ. Es wurde zur zweiten Natur, dem eigentlichen Sinn der Meditation. Der Anblick des Mannes war der Auslöser, aber wesentlich war das vorhergegangene Vertrautwerden. Der Vorfall hätte nicht dieselbe Wirkung gehabt, wenn er sich nicht sechs Monate lang mit Mitgefühl vollgesogen hätte. Wir sprechen davon, wie wir der Gesellschaft helfen können. Wenn wir etwas für unsere Gesellschaft tun wollen, dazu beitragen wollen, daß sie die Dinge anders sieht als bisher, müssen wir bei uns selbst anfangen. Wir müssen uns dazu entschließen, uns selbst zu verändern, und das kann nur durch Übung geschehen, nicht durch -381-
flüchtige Ideen. Das ist, was die buddhistische Praxis beisteuern kann.« Während der Rede Matthieus hatte sich der Dalai Lama aufmerksam vorgebeugt. Jetzt nahm er die Brille ab und sagte vollkommen aufrichtig: »Sehr gut, wunderbar.« Auch Paul Ekman hatte mit gespannter Aufmerksamkeit zugehört. Sklave der Emotion Der hinter dem Dalai Lama sitzende Ew. Amchok Rinpoche sprach sehr leise: »Könnten nicht, genauso wie positive oder konstruktive Emotionen, auch destruktive Emotionen durch Denken verstärkt werden?« Richard Davidson antwortete: »Es gibt, glaube ich, eine Klasse von destruktiven Emotionen, die spontan entstehen, wie Seine Heiligkeit sagte. Die Emotion entsteht, um Paul Ekmans Ausdruck zu benutzen, mit einer langen Refraktärphase; ist die Emotion erst einmal ausgelöst, wird sie beherrschend. Manches spricht dafür, daß diese Emotionen mit einer unbeschränkten oder kaum beschränkten Aktivierung solcher Strukturen wie dem Mandelkern zusammenhängen, die mit dem Stirnlappen verschaltet sind.« Solche impulsiven Emotionen werden durch Denken nicht verstärkt, sondern geschwächt, behauptete Richie: »Sehr aktives Denken aktiviert die frontale Rinde und hemmt den Mandelkern. Nach diesem neurowissenschaftlichen Verständnis sollte schon das bloße Denken diesen Typ destruktiver Emotionen zurückdrängen. Das heißt nicht, daß es keine destruktiven Emotionen gibt, die durch Denken verstärkt werden können. Vermutlich gibt es sie. Doch der Klasse der destruktiven Emotionen, die spontan mit Macht ausbrechen, kann man vermutlich mit -382-
Denken entgegenwirken.« Paul Ekman saß auf der Stuhlkante und wartete ungeduldig darauf, zu Wort zu kommen. »Ich frage mich, was in diesem Zusammenhang ›Denken‹ bedeutet. Gestern habe ich aus eigener Erfahrung geschildert, was es heißt, von der Emotion überwältigt zu sein. Da gingen mir ständig Gedanken durch den Kopf: ›Ist sie mit einem anderen Mann ausgegangen? Ist sie von einem Auto angefahren worden?‹ Man könnte sagen, das waren unvernünftige Gedanken, aber von einem Aussetzen der kognitiven Fähigkeiten, was sich vermutlich auf die Stirnlappen bezieht, kann meiner Meinung nach nicht die Rede sein.« Richie widersprach ihm. »In dem Fall, Paul, war es wohl die Emotion, die deine Gedanken antrieb, und nicht die Gedanken, die die Emotion antrieben oder regulierten. Deine Gedanken waren eine Folge der Emotion.« »Ich war ein Sklave der Emotion«, sagte Paul. »Hier geht es darum, auf eine intentionale, gewollte Art durch Denken die Emotion zu regulieren«, sagte Richie. »In dem Fall waren deine Gedanken nicht intentional. Sie entstanden spontan aus der Emotion. Erst als du dich bemühtest, die Emotion zu überwinden, als du einen gewissen Abstand von dem Vorfall hattest, begannst du, stärker intentionale Gedanken zu entwickeln, die den Zorn unterdrückten.« »Es ist, glaube ich, komplizierter«, antwortete Paul, »denn das Ganze war vermengt mit dem bewußten Wissen und Bemühen, daß ich darauf achten sollte, diese Gedanken und Gefühle nicht auszuagieren. Das ist eine andere Art von Denken. Ich glaube, wir gewinnen keine Klarheit, wenn man sagen darf, daß es einerseits ein gutes, nicht versklavtes Denken gibt, an dem der Stirnlappen beteiligt -383-
ist, und andererseits bestimmte Arten von bewußtem Denken, die ungewollt von der Emotion gesteuert werden, an denen dieser Teil des Gehirns überhaupt nicht beteiligt ist.« »Patienten mit beschädigtem Stirnlappen«, sagte Richie, »können ihre Gedanken nicht willentlich steuern. Das ist der entscheidende Unterschied.«2 Jetzt mischte sich der Dalai Lama ein. »Auch aus buddhistischer Sicht gibt es unterschiedliche Arten von Denken, gültige und solche, die es nicht sind. So ist das an der Steigerung des Mitgefühls beteiligte Denken auf gültige Erfahrung oder gültige Beobachtungen gegründet. Es gibt aber andere Formen des Denkens, aus denen großer Zorn erwachsen kann. Es kommt vor, daß man, obwohl es nicht der Fall ist, glaubt, von jemandem ungerecht behandelt worden zu sein, und dann fängt man an, darüber nachzugrübeln. Das ist zwar auch eine Art Denken, aber es hat eigentlich keine vernünftige Grundlage, und insofern es die Emotion verstärkt, ist es auch nicht sonderlich vernünftig. Verstehe ich Sie richtig, Paul, daß Sie der Ansicht sind, es sei eine zu grobe Vereinfachung, das gültige Denken mit einer Aktivität des Stirnlappens in Verbindung zu bringen, während andere Arten von Denken mit anderen Teilen des Gehirns zusammenhängen sollen?« »Ja«, sagte Paul. »Ja«, sagte auch Richie. »Das meinte ich auch nicht. Unter dem Einfluß unheilsamer Gedanken ist man durchaus imstande, eine verwerfliche oder gewaltsame Tat zu planen und alle Einzelheiten kaltblütig im voraus zu bedenken. Auch daran sind – auf eine sehr unheilsame Weise – die Stirnlappen beteiligt. Ich behaupte also nicht, daß jegliche Aktivität in den Stirnlappen notwendig -384-
heilsam ist. Das ist keineswegs der Fall.« Dies schien zwar eher eine Antwort auf die Frage von Amchok Rinpoche zu sein, in der es um die vorsätzliche ideologische Pflege destruktiver Emotionen wie Haß gegangen war, aber die damit verbundenen Weiterungen ließen wir unerörtert. Die Nachrichten bestätigen uns täglich, daß die Stirnlappen im Übermaß für unheilsame Zwecke genutzt werden und daß vergiftete Lehren den Menschen eintrichtern, einander zu hassen. Doch wir wandten uns an diesem Punkt den möglichen Gegenmitteln zu. Erziehung des Herzens Ich verwies auf eine Bemerkung, die der Dalai Lama zuvor geäußert hatte. »Dies führt uns zurück zu der Äußerung Seiner Heiligkeit, daß wir die Komplexität der destruktiven Emotionen genau verstanden haben müssen, wenn es uns gelingen soll, Gegenmittel zu finden, besonders wenn es darum geht, Menschen dazu zu erziehen, sie zu überwinden. Matthieu hat aufgrund seiner buddhistischen Schulung ein Modell beschrieben. Zunächst muß man versuchen, eine positive Emotion wie Mitgefühl in sich zu erwecken, und indem man das ständig wiederholt, wird es einem vertraut, wird es schließlich zu einer festen Gewohnheit. Vielleicht ist das ein verallgemeinerungsfähiges Modell, um auf diese Prozesse einzuwirken und den Menschen zu helfen, destruktive Emotionen einzudämmen. Daran ist uns sehr gelegen, Eure Heiligkeit«, fügte ich hinzu, in der Hoffnung, daß er uns den Weg zu praktischen Anwendungen weisen würde, mit denen man den Menschen würde helfen können, ihre destruktiven Emotionen zu überwinden. -385-
Mark Greenberg meldete sich zu Wort. »Ich möchte eine Feststellung treffen und dann eine Frage an Richie stellen. Nach dem, was hier gesagt wurde, geht es uns nicht nur darum, das vernünftige Denken zu entwickeln, sondern auch, das Herz zu erziehen. Wir haben es mit zwei wichtigen Prozessen zu tun, die beide in Gang gebracht werden müssen. Die Frage ist also: Angenommen, wir als Erwachsene würden durch meditative Übung Güte in uns entwickeln – würde sich das auch auf die Phase der Erholung von den negativen Emotionen auswirken?« »Und auch auf ihre Intensität und Häufigkeit?« fügte ich hinzu. Richie hätte die Frage sicherlich mit Ja beantwortet, doch jetzt ergriff Matthieu das Wort und lenkte unsere Gedanken in eine andere Richtung. »In Bangladesh hat man untersucht, wie schnell Kinder, die durch eine Katastrophe traumatisiert waren, sich von dem Trauma erholen. Dabei fand man erhebliche Unterschiede. Kinder, die mit buddhistischen Wertvorstellungen aufgewachsen waren, erholten sich merklich rascher und waren längst nicht so stark traumatisiert wie Kinder von anderer kultureller Herkunft. Es hängt offensichtlich mit ihrer Erziehung zusammen, mit der Idee, Güte und Sanftheit zu pflegen. In der tibetischen Gesellschaft sieht man äußerst selten, daß Kinder vorsätzlich Insekten tottreten. Und als ich mit einer Gruppe tibetischer Mönche in Frankreich unterwegs war und der Busfahrer eine Biene totschlug, waren die Tibeter entsetzt. Die Untersuchung der Kinder in Bangladesh ergab, daß diese mitfühlende Haltung mit einer größeren Fähigkeit korreliert, sich von Streß und Traumata zu erholen.« Zu Matthieus Geschichte von dem Mönch, der sechs Monate über das Mitgefühl meditierte, wollte der Dalai -386-
Lama noch etwas nachtragen. »Aus buddhistischer Sicht beruhte der Erfolg seiner Meditation über das Mitgefühl darauf, daß er sich von Negativität freimachte und positive Eigenschaften, Tugenden verstärkte. Der Meditierende hat mehr getan, als nur jede Stunde, jede Sekunde wie ein Mantra ›Mitgefühl, Mitgefühl, Mitgefühl‹ zu murmeln. Auf diese Weise macht man sich nicht damit vertraut. Vielmehr muß jeder bewußte Gedanke auf das Ziel gerichtet sein, Mitgefühl zu entwickeln, so daß alles, was man tut, darauf ausgerichtet ist. Man gibt sich nur diesem einen Ziel hin. Daraus erwuchs sein Erlebnis.« Matthieu sagte dazu ergänzend: »Diese Übungen sind manchmal sehr schwierig. In den Sutras wird erläutert, wie jede einzelne Geste auf das Ziel auszurichten ist. Beim Aufstehen denkt man: ›Möge ich aufstehen, um alle fühlenden Wesen vom Leid zu erlösen.‹ Wenn man sich den Gürtel umschnallt, denkt man: ›Möge ich den Gürtel der Achtsamkeit pflegen.‹ Wenn man eine Treppe hinuntergeht, denkt man: ›Möge ich hinuntergehen, um Wesen vom Leid zu befreien.‹ Wenn man eine Tür öffnet: ›Möge die Tür der Befreiung für alle fühlenden Wesen geöffnet werden.‹ Wenn man sie zumacht: ›Möge die Tür des Leidens für die fühlenden Wesen verschlossen werden.‹ Auf diese Weise ist jeder Augenblick vom Gedanken des Mitgefühls erfüllt. Mitgefühl muß zum Bestandteil des Bewußtseinsstroms werden.« »Die Art, wie Matthieu die Schulung oder Übung beschreibt, ist aus Sicht der Neurowissenschaft vollkommen schlüssig«, sagte Richard Davidson. »Wir kommen langsam dahinter, daß diese Art der Übung, bei der jede Tat vom Gedanken an das Mitgefühl begleitet ist, tatsächlich das Gehirn verändert. Es spricht alles dafür, daß eine so gründliche und systematische Übung unser Gehirn zu beeinflussen vermag. Welche Hirnregionen und welche -387-
Bahnen verstärkt werden müssen, um die rasche Erholung von einem Trauma, wie Matthieu es beschreibt, zu erleichtern, können wir im Moment noch nicht sagen; die Forschung kennt bisher nur ein Modell, worin der Nutzen dieser Art von Schulung zu sehen ist. Aber das alles ist bisher noch nicht wissenschaftlich untersucht worden, weil die Interventionen, mit denen wir uns im Westen befassen, sich im Vergleich zu dem, was Matthieu beschreibt, auf Kindergartenniveau befinden.« Vierzig Stunden für das Mitgefühl Paul hatte bei all diesen Ausführungen zustimmend genickt. Jetzt fragte er: »Wie wäre es, wenn der Gouverneur von Kalifornien zu dir, Richie, oder zu Ihnen, Eure Heiligkeit, sagen würde: ›Ich gebe Ihnen vierzig Stunden für die Schulung aller Gefängniswärter, wenn Sie glauben, daß die dadurch humaner, mitfühlender werden‹? Diese vierzig Stunden zu kriegen wäre ein unglaublicher Erfolg, aber es ist möglich. Ich kenne Fälle, in denen Regierungsvertreter bereit waren, soviel Zeit für eine Schulung zur Verfügung zu stellen. Verglichen mit den Tausenden von Stunden, von denen du sprichst, ist das natürlich wenig. Wenn wir am Verhalten der Menschen etwas ändern wollen – ist es in den erwähnten vierzig Stunden möglich, wirklich etwas zu erreichen?« »Zu dem Thema kann ich etwas sagen«, erwiderte Matthieu. »In einem Gefängnis unterrichtete jemand Meditation. Es ging nicht speziell um den Buddhismus, sondern nur um geistige Entspannung. Er hatte es mit hartgesottenen Verbrechern zu tun, die eine lebenslängliche Strafe absaßen und sich sogar noch im Gefängnis gegenseitig umbrachten. Einer, ein Bandenführer, fing mit dieser Schulung nur an, weil er mal etwas Neues probieren wollte. Im Verlauf der Schulung sagte er -388-
dann – es war sehr dramatisch -, er hätte den Eindruck, als sei plötzlich eine Mauer eingestürzt. Er erkannte, daß er bis dahin nur von Haß geleitet worden war. In allen Beziehungen zu anderen war es immer nur um Haß und Herrschaft gegangen, und das war auf einmal weg. Das spricht doch sehr für die menschliche Plastizität, und es muß nicht Tausende von Stunden dauern, um neue Ideen auszuprobieren. Der Bandenführer gab sich große Mühe, an dieser neuen Einstellung festzuhalten, sie anderen zu vermitteln, die mit ihm übten. Leider wurde er ein Jahr später im Gefängnis umgebracht, aber während dieses letzten Jahres seines Lebens funktionierte er vollkommen anders.« »Bist du damit zufrieden?« fragte ich Paul. »Nein«, sagte er. »Ich würde gern noch hören, was Richie und Seine Heiligkeit zu sagen haben.« Der Dalai Lama gab ihm eine Antwort: »Im tibetischen Buddhismus gibt es eine klassische Meditationsübung zur Entwicklung von Mitgefühl; sie heißt ›sich selbst mit anderen vertauschen‹. Man versetzt sich in Gedanken in das Opfer, man vertauscht die Rollen.« »Glauben Sie, damit ließe sich dieselbe Wirkung bei den Wärtern erzielen?« fragte Paul den Dalai Lama. »Selbstverständlich wird es ein gutes Lernerlebnis sein«, erwiderte dieser. Mitgefühl ist nichts spezifisch Religiöses Mark Greenberg schlug vor, Pauls Frage nicht auf Gefängnisse zu beschränken. »Ich wäre dafür, auch Lehrern eine Übung in Güte oder sonst eine Meditationübung anzubieten, damit sie sich mehr um ihre Schüler kümmern. Natürlich werden nicht alle dazu bereit sein. Für diejeni-389-
gen, die es ablehnen oder lästig finden, müßte man die Übung so nichtreligiös aufziehen, daß sie sie akzeptieren können. Das ist ein großes Problem in unserer Arbeit mit Lehrern, denn viele empfinden kein sonderliches Mitgefühl mit ihren Schülern.« Der Dalai Lama machte eine emphatische Geste mit seinem Zeigefinger, als träfe er einen Nagel auf den Kopf. »Das ist ein entscheidender Punkt. Die Pflege von Güte und Mitgefühl ist nichts spezifisch Religiöses, sondern von weit umfassenderer Bedeutung und Anwendbarkeit. Man braucht dazu nicht religiös zu sein oder einer religiösen Doktrin zu glauben. Deshalb ist es in meinen Augen wichtig, Techniken zu entwickeln, die nicht nur religiös, sondern säkular ausgerichtet sind.« »Reichen vierzig Stunden für eine solche Schulung aus?« fragte Paul abermals. »Ich glaube, daß vierzig Stunden ausreichen würden«, versicherte ihm Matthieu. »Die Menschen machen sich selten Gedanken darüber, was andere wirklich empfinden. Wenn sie diese Übung machen, beginnt etwas, das auf jeden Fall weiterwirkt. Es könnte eine Menge bewirken, wenn sie sich einmal so lange mit dieser Art, die Dinge zu sehen, befaßt haben.« Ich wünschte, daß der Dalai Lama sich darüber äußerte, was zu einem solchen Programm gehören könnte. Deshalb wandte ich mich nun an ihn: »Richie sprach davon, daß sogar Gefängniswärter lernen würden, anders mit ihren destruktiven Emotionen umzugehen, wenn man sie dazu brächte, Mitgefühl zu kultivieren. Sie würden diese Emotionen rascher überwinden, und sie würden empfänglicher für positive Emotionen sein. Dann ist da noch die Frage der säkularen, außerreligiösen Anwendung der vielen, vielen geeigneten Mittel zur Pflege positiver Daseinsweisen, die man im tibetischen Buddhismus findet. -390-
Können Sie sich, wenn wir den Buddhismus einmal beiseite lassen, Mittel vorstellen, die sich in modifizierter Form für die Allgemeinheit eignen und praktisch anwendbar sind?« Der Dalai Lama reagierte auf die Frage ausgesprochen lebhaft. »Ich habe mich zum Problem der säkularen und moralischen Ethik schon ausführlich geäußert. Das Problem ist, daß die Ethik im allgemeinen Bewußtsein fast wie ein Luxus aufgefaßt wird. Wenn wir dazu kommen könnten, wäre es schön, aber einstweilen ist es so, daß Dinge wie Bildung und Gesundheit nicht als Luxus betrachtet werden; sie sind Notwendigkeiten. In der medizinischen Forschung wird beispielsweise mit großem Aufwand untersucht, wie Kinder ernährt werden müssen, damit ihr Gehirn sich voll entwickelt, welche Art von körperlichen Übungen sie brauchen, wenn sie heranwachsen, und so weiter. Gesundheit gilt auf keinen Fall als Luxus. Und auch Bildung gilt in unserer Gesellschaft nicht als Luxus – auch sie ist eine Notwendigkeit. Doch im Bildungswesen werden die Kinder nur mit Informationen vollgestopft. Sie lernen lesen und bekommen immer mehr Informationen, damit sie später einen Beruf ergreifen können. Aber was tun Bildung und Forschung eigentlich für die Entwicklung des Geistes? Man bekommt zu hören: ›Ach, das wäre ganz nett, aber es nicht so dringend notwendig wie Bildung und Gesundheit.‹ Wir brauchen also eine andere Bezeichnung dafür, nicht ›moralische Ethik‹ oder ›säkulare Ethik‹, sondern so etwas wie ›friedliche Gesellschaft oder ›soziales Wohlergehen‹ oder ›menschliches Wohlergehen‹ – etwas ohne eine ethische oder auch nur entfernt religiöse Konnotation. Statt bei religiösen oder ethischen Studien wäre es besser in den Sozialwissenschaften aufgehoben; dann bekäme es einen -391-
säkularen Anstrich. Die Fragestellung muß also lauten: Was können wir von der Seite der medizinischen oder wissenschaftlichen Forschung zu mehr sozialem Wohlergehen beitragen, damit Frieden, Harmonie und das Wohlergehen der Menschen wie der Gesellschaft insgesamt gefördert werden? Das sollte genauso zu einer Notwendigkeit werden wie Gesundheit und Bildung. In dem Rahmen könnte man dann fragen, was Kinder wirklich lernen sollten, nicht nur Rechnen und dergleichen, sondern auch, daß sie befähigt werden, destruktiven Emotionen entgegenzuwirken und heilsame oder positive Emotionen zu pflegen.« »Da haben wir eine gute Nachricht für Sie«, sagte ich ihm. »Morgen wird Mark Greenberg genau ein solches Programm beschreiben.« »Wir nennen es soziales und emotionales Lernen«, ergänzte Mark. Der Dalai Lama war über diese Bezeichnung sichtlich erfreut und sagte: »Oh, das ist wirklich gut!« Dann fuhr er fort: »Es sollte universell anwendbar sein. Genau wie das Rechnen; ob man in Peking oder irgendwo sonst zur Schule geht, man lernt rechnen. Es wird nicht als westlich oder chinesisch betrachtet – es ist universell. Soziales und emotionales Lernen sollte in der gleichen Weise überall als notwendig anerkannt werden, genau wie der übliche Lehrplan, wie das Rechnen, Lesen und Schreiben.« »Eure Heiligkeit«, sagte ich, »das emotionale Lernen wird zu einer internationalen Bewegung, nicht nur in den Vereinigten Staaten, sondern auch in anderen Ländern – Israel, Korea, den Niederlanden, um nur einige zu nennen.« »Das ist ein guter Grund, warum Jeanne Tsai und ich -392-
morgen gemeinsam vortragen werden«, ergänzte Mark. »Wenn wir es als global oder universell betrachten, müssen wir die kulturellen Wechselwirkungen berücksichtigen.« Ein Bildungsprogramm für Erwachsene Paul, der heute voller Energie war, lenkte unsere Aufmerksamkeit hartnäckig in eine bestimmte Richtung. »Mark wird uns ein gutes Programm für Kinder vorstellen. Es sind aber Erwachsene, die der Welt gegenwärtig Probleme bereiten. Ich hoffe, daß wir Zeit finden, ein Bildungsprogramm für Erwachsene zu entwerfen. Wenn wir eines hätten, bin ich recht zuversichtlich, daß wir erreichen könnten, daß es auch ausprobiert wird -, und wir könnten auch Unterstützung dafür finden, daß seine Wirksamkeit bewiesen wird. Für die Präsentation dieses Curriculums könnten Sie keine bessere Gruppe zusammenbekommen als die Leute, die hier in diesem Raum anwesend sind.« Zum Dalai Lama hindeutend, sagte ich: »Könnten wir hierzu einen Fachmann hören?« »Erwachsene sind bereits ein wenig verbogen«, erwiderte der Dalai Lama. »Sie gleichen einem alten knorrigen Baum, im Unterschied zu einem schönen jungen Baum, der noch formbar ist. An einem wunderlichen alten Kauz ist kaum noch etwas zu ändern«, sagte er lachend. Dann fuhr er fort: »Das soll uns natürlich nicht im geringsten von der Aufgabe abhalten, denn da muß etwas geschehen. Wir müssen es nach besten Kräften versuchen, aber es wird schwieriger sein. Doch wenn nur zehn Leute davon profitieren oder selbst nur einer, hat es sich gelohnt – der Versuch kann jedenfalls nichts schaden.« »Was würden Sie also vorschlagen?« fragte ich ihn. -393-
»Ich weiß es nicht, ich weiß es nicht«, erwiderte er nachdenklich. Aber er hatte begonnen, sich über die Frage Gedanken zu machen. Die buddhistische Praxis säkularisieren Mark Greenberg war von Pauls Vorschlag angetan. »Ich möchte zu dem, was Paul gesagt hat, etwas beitragen«, sagte er. »Was die säkulare Schulung für Erwachsene betrifft, haben wir schon über die Idee gesprochen, uns in die Lage des anderen zu versetzen. Ich weiß allerdings nicht, ob sich das, was du über die Verkettung der Emotionen gesagt hast, in eine säkulare Form übersetzen läßt«, sagte er zu Matthieu gewandt, der die Geschichte von dem Krieger und den Tauben erzählt hatte. »Ich finde, das ist ziemlich säkular«, erwiderte Matthieu. »Dahinter verbirgt sich kein Glaube an irgendeine Religion. Es ist eine Tradition, die in Jahrtausenden kontemplativer Erfahrung benutzt und entwickelt wurde, aber man könnte es auch einfacher erklären. An sich verlangt es keine bestimmte religiöse Haltung oder Philosophie. Es ist einfach ganz pragmatisch.« In diesem Zusammenhang mußte ich an die Arbeit von Jon Kabat-Zinn am Medical Center der University of Massachusetts in Worcester denken.3 Mit einer Abwandlung der Achtsamkeits-Meditation, die uns darin schult, aufmerksam unsere Gedanken und Gefühle zu beobachten, ohne auf sie zu reagieren, hatte Kabat-Zinn Patienten geholfen, Seelenfrieden zu finden, was ihre körperlichen Schmerzen, ihr Leiden und seine Symptome linderte. Ich sagte: »In Krankenhäusern benutzt man die Achtsamkeitsübung des Buddhismus, ohne daß vom Buddhismus jemals die Rede wäre. Es dient nur dem Wohl der Patienten, und sie sind ganz begeistert davon. -394-
Ähnliches gilt für die Empathie. Straftäter, die Kinder belästigt haben, müssen bei der Behandlung als erstes den Tathergang aus der Sicht des Kindes schildern, denn sie konnten es überhaupt nur tun, weil es ihnen an Empathie mangelte. Das ähnelt der Meditationsübung, bei der man sich in die Lage des anderen versetzt.« Matthieu bemerkte über einen der Lamas, die unser Gespräch beobachteten: »Sogyal Rinpoche war an sehr erfolgreichen Programmen mit Sterbenden beteiligt, bei dem Folgerungen aus der buddhistischen Praxis zur Anwendung gelangen, ohne daß buddhistische Ideen hereingebracht werden.« Sogyal Rinpoche hat Das tibetische Buch vom Leben und vom Sterben verfaßt und darin dem Westen nahegebracht, wie man in Tibet einem Sterbenden und seinen Angehörigen hilft, mit den spirituellen und emotionalen Dimensionen des nahenden Todes umzugehen.4 »Nach meinem begrenzten Wissen«, bemerkte Richie, »wird in der buddhistischen Praxis zunächst eine gewisse Konzentration geübt, bevor man zu anderen Übungen übergeht. Matthieus Beispiel, in dem jemand lernt, jede Handlung mit Gedanken an Mitgefühl und Güte zu begleiten, fällt den meisten ungemein schwer, weil sie, was die Fähigkeit zu Konzentration und Aufmerksamkeit angeht, auf Kindergartenniveau sind. Eure Heiligkeit, was würden Sie uns raten, wenn es um ein Programm für Erwachsene geht, deren Fähigkeit, sich zu konzentrieren, nicht besonders hoch entwickelt ist?« Matthieu bemerkte: »Am Anfang sollte sich diese Art von Übung nicht über Stunden hinziehen. Besser sind kurze wiederholte Sitzungen, ähnlich wie Gymnastikübungen. Man kann eine Übung von drei Minuten machen, indem man einmal um sein Haus geht und sich dabei die entsprechenden Gedanken macht. Das gibt einem einen -395-
Vorgeschmack. Oder man beläßt es am Anfang bei zehn Minuten täglich.« Das Problem entsteht durch unsere Emotionen Jetzt meldete sich der Dalai Lama zu Wort. »Ich möchte etwas vortragen, das von den Vier Edlen Wahrheiten des Buddhismus inspiriert ist, aber übertragen auf den weltlichen Rahmen. Es geht nicht bloß um ein Verfahren wie jenes, jedesmal beim Öffnen einer Tür einen bestimmten Gedanken zu denken. Es ist sehr viel analytischer. Vor allem müssen wir uns die ungeheuren Probleme vor Augen halten, die unserer Gesellschaft heute zu schaffen machen. Es gibt – Sie haben darauf hingewiesen, Paul – viel Leid. Wir sollten die Ursachen aber nicht draußen suchen, zum Beispiel in der Wirtschaft, sondern zugeben, daß wir alle destruktive Emotionen haben, und dann sollten wir uns fragen, welcher Art diese destruktiven Emotionen sind; wir sollten sie gründlich prüfen, analysieren, und ihre Auswirkungen sehen. Welche Folgen haben unsere destruktiven Emotionen – Haß, Vorurteil und so weiter – auf die Gesellschaft insgesamt? Welche Rolle spielen sie bei den riesigen Problemen und Leiden, vor denen die Gesellschaft gegenwärtig steht? Wenn man durch sorgfältige Analyse erkannt hat, wie die inneren Probleme mit den äußeren Problemen, die wir hier erleben, zusammenhängen, stellen sich weitere Fragen. Was ist mit der Plastizität, der geistigen Plastizität? Sind diese destruktiven Emotionen, denen wir unterliegen, überhaupt beeinflußbar? Können wir sie vermindern? Wie würde sich eine Verminderung dieser Emotionen auf die Gesellschaft insgesamt und auf ihre unzähligen Probleme auswirken? Wenn wir als Antwort auf diese Frage zu der Annahme -396-
gelangen, daß unsere Verhaltensweisen nicht vollständig durch unsere erbliche Beschaffenheit determiniert sind, daß unser Gehirn und unser Geist formbar sind, daß sie Wachstums- und wandlungsfähig sind und daß diese destruktiven Emotionen vermindert werden können, können wir uns der Frage der praktischen Umsetzung zuwenden. Zu den Methoden des Umgangs mit destruktiven Emotionen gehört sicherlich, was Matthieu hier vorgetragen hat, doch der Rahmen, in dem wir das Problem zu betrachten und zu verstehen haben, ist sehr viel weiter gespannt. Diese Art der Betrachtung und Erziehung muß in das Bildungssystem eingeführt werden. Kleine Kinder sehen all die Probleme da draußen, aber wo werden sie dazu erzogen, die Probleme, welche die Gesellschaft bedrängen, mit ihren eigenen Emotionen in Verbindung zu bringen? Wo ist die Erziehung, die ihnen hilft, ihre eigenen negativen Emotionen zu dämpfen und positive Emotionen zu entwickeln? An Untersuchungen über die körperliche Gesundheit mangelt es nicht. Wir alle haben gehört, wie wichtig körperliche Bewegung, Ernährung und so weiter sind. Was die körperliche Bewegung betrifft, gibt es aber nicht nur eine Möglichkeit: man kann turnen, verschiedene Sportarten betreiben – kurz, wenn man aufgrund der Forschung zu einem Verständnis gelangt ist, ergibt sich eine Fülle von Möglichkeiten.« Alan bemerkte: »Warum werden die Leute beispielsweise Matthieus Verfahren sehr wahrscheinlich nicht besonders ernst nehmen? Sie werden es aufnehmen, ausprobieren, werden sagen: ›Das funktioniert nicht‹ und sich anderen Dingen zuwenden. Warum? Weil diese Übung in den meisten Fällen nicht eingebettet ist in ein breiteres Verständnis, das aus einer solchen Übung mehr machen würde als einen Luxus, nämlich eine Not-397-
wendigkeit.« Der Ew. Kusalacitto berichtete von Programmen in seinem Heimatland, in Thailand. Seit Jahrhunderten war die Erziehung in den Tempeln erfolgt, wo man selbstverständlich positive Eigenschaften pflegte. Doch im letzten Jahrhundert waren weltliche und religiöse Erziehung getrennt worden, und viele thailändische Mönche waren besorgt darüber, daß die Kinder keine Charakterbildung mehr erfuhren. Deshalb begannen sie vor rund dreißig Jahren, Ferienlager anzubieten, in denen Kindern das Meditieren und Nachdenken über eine ethische und soziale Lebensführung nahegebracht wurden. Ein Spiel bestand etwa darin, daß die Kinder auf ein Stück Papier schrieben, was sie aufgeben wollten, beispielsweise Zorn, Wahn und Neid, und das Papier dann in einen Topf taten, um diese Dinge symbolisch zurückzulassen, statt sie mit nach Hause zu nehmen. Viele Eltern, die an ihren Kindern nach einem Monat im Lager positivere Emotionen beobachteten, hatten den Wunsch, so etwas selbst zu erleben. Deshalb veranstalteten die Mönche Wochenendlager für Erwachsene, die am Freitagabend begannen und am Sonntagnachmittag endeten, insgesamt rund vierzig Stunden. Die Erwachsenen lernten dieselben Dinge wie die Kinder, und viele waren nach Beendigung des Kurses sehr zufrieden. »Diese Information«, sagte der Bhante abschließend, »mag vielleicht hilfreich sein, wenn wir uns überlegen, wie das Curriculum für einen kurzen Lehrgang aussehen könnte.« Wir unterbrachen die Sitzung für eine Teepause, in der deutlich spürbar war, daß die Teilnehmer – besonders Richie, Mark und Paul – von einer emotionalen Erziehung für Erwachsene sehr angetan waren. Angeregt unterhielt man sich über die Gestaltung eines Programms, das diese -398-
Ideen umsetzen würde, und über die Möglichkeit, seine Wirksamkeit durch die Messung von Verhaltensänderungen und biologischen Parametern nachzuweisen. Eine Turnhalle für emotionale Fähigkeiten Nach der Pause eröffnete ich die Sitzung mit der Feststellung: »Hier ist etwas geweckt worden, ein ernsthaftes Interesse, eine Entschlossenheit, ein Programm, wie es von Seiner Heiligkeit angeregt wurde, in die Tat umzusetzen. Machen wir also weiter.« Paul bemerkte, es gebe bereits ausgezeichnete psychologische Techniken zur Steigerung interpersoneller Fähigkeiten und Kompetenzen wie der Empathie; sie könnten um buddhistische Methoden erweitert werden. »Wir sollten von beiden Richtungen das Beste zusammentragen. Und die Schulung muß lebendig sein, interaktiv. Sie darf nicht belehrend sein; die Menschen müssen die Dinge an sich selbst erleben.« Dann sagte er: »In den letzten Stunden hat sich etwas von Richies Optimismus auf mich übertragen.« Sein Enthusiasmus war mit Händen zu greifen, und während er sprach, lauschte der Dalai Lama aufmerksam und nickte zustimmend. »Ich bin inzwischen überzeugt«, fuhr Paul fort, »daß wir die Menschen verändern können, wenn wir uns ernsthaft darum bemühen. Die Nachfrage könnte uns über den Kopf wachsen, denn das Bedürfnis ist da. Dieses Bedürfnis steckt dahinter, daß die ganze Welt sich für Sie, Eure Heiligkeit, interessiert. Es gibt ein Bedürfnis, sich innerlich zu wandeln und anders mit seinen Mitmenschen umzugehen. Es werden die verrücktesten Dinge angeboten, aber nichts, das gut durchdacht ist und das Beste aus West und -399-
Ost miteinander verknüpft. Wir sollten unsere Begegnung dazu nutzen, einen konkreten Lehrplan auszuarbeiten. Ich sage noch einmal, daß es um einen Lehrplan für Erwachsene gehen sollte, zum einen, weil ich selbst zu den Erwachsenen gehöre, zum anderen aber, weil in den Machtpositionen Erwachsene sitzen, die schlechte und oft grausame Entscheidungen treffen.« Richie ergänzte: »Eure Heiligkeit, in der Pause sprachen wir unter anderem darüber, die Entwicklung dieses Lehrgangs mit einer Einschätzung der Veränderungen im Verhalten und im Gehirn zu verbinden. Man sollte nämlich nachweisen können, daß ein solcher Lehrgang im Erfolgsfall das Gehirn und das Verhalten positiv zu verändern vermag. Ein solcher Nachweis könnte sehr wirksam sein, genauso wirksam wie der Nachweis, daß Bewegung gut für das Herz ist.« Paul rief aus: »Überall Turnhallen zum Üben emotionaler Fähigkeiten!« Als sich das Gelächter gelegt hatte, fügte er hinzu: »Ernsthaft! Wenn die Leute wissen, daß es ihnen helfen könnte, gehen sie bestimmt hin.« »In Tibet nennt man das Kloster«, bemerkte Alan trokken. Paul fuhr fort: »Man könnte die Leute gewinnen, die sich Die Regeln des Glücks und Emotionale Intelligenz gekauft haben. Es gibt so viele Menschen, die mehr brauchen als nur Lesestoff. Lesen ist nur der erste Schritt – jetzt müssen wir ihnen etwas anbieten, das sie tun können.« Owen hatte eine Idee. »Seine Heiligkeit hatte uns aufgefordert, einen Ausdruck dafür zu finden, und ich möchte den alten griechischen Begriff eudaimonia vorschlagen, den auch Augustinus benutzte. Er hat an sich keine -400-
religiöse Konnotation. Er ist uralt, aber er trifft genau das, wovon wir hier sprechen: menschliches Wohlergehen. Das ist, was wir alle wollen und schon immer gewollt haben, auch wenn unsere Erziehung dabei nicht besonders geholfen hat.« »Gibt es eine Örtlichkeit namens eudaimonuium?« fragte ich scherzhaft. »Ähnlich dem gymnasium*?« »Ich möchte auf Richies Punkt zurückkommen«, sagte Paul. »Wenn man anfängt, Tennis zu spielen, kriegt man nicht viele Bälle über das Netz. Während man lernt, vollziehen sich im Gehirn Veränderungen, die die Grundlage der Fähigkeiten sind, dank derer man die Bälle übers Netz kriegt. Das ist das Modell: Wir müssen emotionale Tennisspieler werden. Wir brauchen mehr emotionale Fähigkeiten. Ich weiß nicht, ob es jetzt angebracht ist, auf Einzelheiten des Lehrplans zu kommen…« »Schieß los«, ermutigte ich ihn. »Ich denke an drei Dinge«, sagte Paul. »Erstens müssen wir den Leuten beibringen, sensibler für die subtilen Anzeichen von Emotionen bei anderen zu sein, in der Mimik, in der Stimme, in der Körperhaltung. Wir haben jetzt die Mittel dafür, und wissen, daß es durchaus erlernt werden kann. Viele Menschen können das sehr gut, aber es ist jedem möglich, darin innerhalb weniger Stunden recht gut zu werden. Zweitens müssen wir die Leute in den inneren Empfindungen der Emotion schulen, damit sie besser bemerken, wann Emotionen einsetzen. Jede Emotion ist mit einer anderen körperlichen Empfindung verbunden, und man muß die Menschen über diese Empfindungen aufklären. Es ist etwas schwieriger, aber es ist eine Art Selbstwahrnehmung. Es gibt schauspielerische Techniken, *
Englisch für »Turnhalle« – Anm. d. Ü. -401-
die wir nutzen können, um den Menschen zu helfen, daß sie darauf zu achten lernen.« »Achtsamkeit auf körperliche Empfindungen leistet dasselbe«, warf ich ein. »Das dritte«, fuhr Paul fort, »stammt eigentlich von dem verstorbenen Professor Norman Kagan, der ein Programm namens ›Inter personal Process Recall‹ entwickelt hat.5 Man nimmt zwei Personen – oft sind es Ehepaare, aber es kann auch jedes beliebige Paar mit einer festen Bindung sein. Während sie einen Konflikt zu lösen versuchen, nimmt man ihr Verhalten auf Video auf. Wenn sie den Konflikt einvernehmlich gelöst haben – das ist das Ziel -, gehen beide in getrennten Sitzungen das Video mit einem Gesprächspartner durch, der sie auffordert, auszupacken und von den Gefühlen zu sprechen, über die sie während des Streits nichts gesagt haben: die Reaktionen auf den anderen, was in ihnen vorging, als sie das Gefühl hatten, die Kontrolle zu verlieren. Danach bringt man die beiden wieder zusammen und läßt sie das Gespräch noch einmal führen. Ich sage nicht, daß man es genauso machen sollte. Der springende Punkt dabei ist, daß die Leute wiederholt üben können, mit emotionalen Konflikten umzugehen, mit Trainern, die ihnen helfen können, den Prozeß besser zu verstehen und neue Möglichkeiten einzuüben, damit umzugehen. Dieses Programm wurde vielfach genutzt, in einigen Bundesstaaten sogar mit Gefängniswärtern.« Jeanne Tsai, die am nächsten Tag vortragen sollte, hatte aufmerksam zugehört und meldete sich jetzt zu Wort: »Vieles von dem, was wir hier besprechen, sind Verfahren, die heute in der westlichen Psychotherapie eingesetzt werden. Das Verfahren von Norman Kagan wurde zum Beispiel bei Paaren mit Beziehungsproblemen eingesetzt. Auch von kognitiven Verhaltenstherapien kön-402-
nen wir manches entlehnen. Viele Menschen merken nicht, wie ihr Denken von ihren Emotionen abhängig ist, was zu seltsamen Verhaltensweisen führt. Diese Psychotherapieverfahren sollten wir bei Menschen einsetzen, die keine psychologischen Störungen und nach ihrer eigenen Wahrnehmung keine Probleme haben, die aber ebenfalls von diesen Verfahren profitieren könnten.« »In Tibet«, sagte Alan, »sieht man es ein wenig anders als in der modernen westlichen Selbstwahrnehmung. Aus buddhistischer Sicht sind wir alle ›krank‹. Deshalb leiden wir.« Emotionale Erziehung zahlt sich aus »Es wird, glaube ich, ein Problem sein, sich hiermit an Erwachsene zu wenden, denn sie sind sehr schwer zu erreichen«, sagte Matthieu. »Ich will nicht sagen, daß man eine Generation opfern sollte, aber es liegt auf der Hand, daß, wenn wir im Schulwesen anfingen, andere sehen könnten, daß es etwas bringt. So etwas wie ErwachsenenSchulungen ergäbe sich dann sekundär aus den Programmen für Kinder. Wie kann man Erwachsene sonst erreichen, außer durch die Medien?« Mark sagte: »Matthieu wirft eine wichtige Frage auf, und vielleicht könntest du etwas dazu sagen, Dan. Welchen Vorteil könnte die Wirtschaft darin sehen, wenn sie emotional intelligentere Mitarbeiter hätte? Eines der Dinge, die wir bei Kindern lernen können das gilt auch für mich -, ist, daß wiederholtes Üben notwendig ist; allein durch kurze Beispiele lernen die Leute nichts. Und dann muß täglich oder wenigsten regelmäßig geübt werden, und die Leute müssen dazu ermutigt werden. Weil es sehr schwer ist, sich zu ändern, sind Wochenend-Workshops von begrenztem Nutzen. Oft ist das auch das Problem bei -403-
einer Stunde Psychotherapie pro Woche. Hier können wir viel davon lernen, wie die Buddhisten das wiederholte Üben einsetzen. Wie können wir in Kenntnis dessen ein Modell erarbeiten, das wiederholtes Üben einschließt? Wenn ich zunächst an die Wirtschaft gedacht habe, dann deshalb, weil die Leute jeden Morgen zur Arbeit erscheinen.« »Die Wirtschaft«, antwortete ich, »hat in der Tat sehr gute Gründe, die Anregung Seiner Heiligkeit zu verwirklichen. Unterm Strich wirkt es sich positiv aus.« »Unterm Strich?« fragte der Dalai Lama, der mit diesem Ausdruck nicht vertraut war. »Für den Profit«, erläuterte Alan. »Da könnte man den Hebel ansetzen«, fuhr ich fort, gestützt auf Erkenntnisse aus meinen Büchern EQ2 – Der Erfolgsquotient und Emotionale Führung, in denen ich aus umfangreichen Untersuchungen den Schluß gezogen hatte, daß die Produktivität der Mitarbeiter und die Effizienz der Unternehmensführung mit der emotionalen Intelligenz zusammenhängt.6 »Beim Verkaufspersonal gibt es zum Beispiel einige, die einen Jahresumsatz von einer Million Dollar machen, während andere auf hunderttausend kommen. Was unterscheidet die Asse vom Durchschnitt? Es hängt nicht am fachlichen Können oder an der Intelligenz. Es liegt vielmehr am geschickten Umgang mit den eigenen Gefühlen, besonders den hinderlichen Emotionen, an der Motivation, an der Beharrlichkeit, an der geschickten Handhabung von Beziehungen. Es liegt, wie du andeutest, Paul, daran, wie sensibel diese Leute für die Gefühle anderer sind, wie reibungslos sie zusammenarbeiten, und so weiter. Darauf beruht der Unterschied, und genau darüber reden wir. Dasselbe beobachtet man bei äußerst erfolgreichen -404-
Wirtschaftsführern. In einem global operierenden Unternehmen mit mehreren Abteilungsleitern sind einige Abteilungen über Erwarten erfolgreich, andere dagegen weniger. Wenn man sich die Abteilungsleiter anschaut, findet man denselben Unterschied: Das Geschäftsergebnis ist davon abhängig, wie gut sie mit ihren eigenen Emotionen und ihren Beziehungen umgehen können. Wer seinen Ärger nicht beherrschen kann und Untergebene anschnauzt, schüchtert sie nur ein, und er schneidet bei der Leistung seiner Abteilung nicht sehr gut ab.« »Aber stimmen Sie mir nicht zu«, fragte mich der Dalai Lama, »daß diejenigen, die in ihrer Arbeit aggressiver sind, erfolgreicher zu sein scheinen?« »Aggressiv in welchem Sinne?« »Arrogant, anmaßend.« »Das trifft nicht zu.« »Auf lange Sicht«, erwiderte der Dalai Lama, »stimme ich Ihnen völlig zu. Langfristig mag der Betreffende erfolgreicher sein. Aber der andere könnte kurzfristig auch Erfolg haben…« Darauf erwiderte ich: »Untersuchungen zeigen, daß der emotionale Stil eines Vorgesetzten sich auf das emotionale Klima seiner Mitarbeiter auswirkt. Ist es positiv, steigt der Gewinn, weil die Leute ihr Bestes geben. Wenn die Leute den Chef nicht leiden können, wenn sie sich am Arbeitsplatz nicht wohl fühlen, schadet das der Firma, weil die Leute nur das tun, was von ihnen verlangt wird, aber nicht ihr Bestes geben. Die Vorgesetzten mit dem positivsten Stil wirken beflügelnd. Sie können für ihren Tätigkeitsbereich gemeinsame Werte artikulieren, die von den Mitarbeitern als sinnvoll oder überzeugend empfunden werden, und brauchen anschließend nur daran zu appellieren. Diese Vorgesetzten erzeugen ein positives Klima und -405-
erzielen ein sehr positives Ergebnis. Sehr positive Wirkungen haben auch Vorgesetzte, die sich darum bemühen, harmonische Beziehungen zu schaffen und ihre Untergebenen kennenzulernen. Dasselbe gilt für Vorgesetzte, die einen Untergebenen ansprechen und fragen: ›Welche Wünsche haben Sie für Ihr Leben, für Ihre Karriere? Wie kann ich Ihnen helfen, sich so zu entwickeln, wie Sie es wünschen?‹ Kooperative Vorgesetzte, die erst einmal zuhören, was die Leute zu sagen haben, und dann entscheiden, haben ebenfalls eine sehr positive Wirkung. Ein mit Zwang arbeitender Vorgesetzter, der sagt: ›Machen Sie das, weil ich es so will‹, wirkt sich dagegen ungünstig auf das Klima aus. Ein anmaßender Vorgesetzter kann in Notsituationen, wenn es darauf ankommt, Befehle zu befolgen, erfolgreich sein. Wenn das aber die einzige Führungsmethode ist, wirkt es sich sehr negativ aus. Die Wirtschaft muß also, wie du sagtest, Mark, sehr daran interessiert sein, diese Art von Lehrgang einzuführen. Wie man Leuten im Unternehmensbereich helfen kann, sich in diesem Sinne zu ändern, ist ebenfalls schon untersucht worden, und das Ergebnis läuft ganz auf Matthieus Modell hinaus. Mit nur einem Seminar oder an nur einem Wochenende ist es nicht zu schaffen, denn wenn man den Leuten helfen will, tiefsitzende Gewohnheiten zu ändern, muß man die Situation am Arbeitsplatz als ständige Lerngelegenheit nutzen. Wenn ein Chef aufbrausend ist und sich ändern möchte, muß er das jeden Tag in jeder erdenklichen Situation üben, viele Monate lang; dann ändert er sich.«
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Neue Probleme, neue Hilfsmittel Wie der Dalai Lama mir später sagte, fand er es recht befriedigend, daß die Gruppe sich über die Bedeutung der Entwicklung eines praktischen Programms größtenteils einig zu sein schien. Doch sein Optimismus war verhalten. Zu oft hatte er erlebt, daß Gruppen begeistert Pläne aufstellen, die nie umgesetzt wurden. Auch hatte er Zweifel, ob das, was diese kleine Gruppe als so wichtig empfand, von der Allgemeinheit als interessant oder gar bedeutsam aufgenommen werden würde. Es war deshalb ein Bedenken von strategischer Bedeutung, das der Dalai Lama nun vortrug. Über die Dringlichkeit, Probleme wie Armut und Krankheit zu bekämpfen, werden die Menschen sich leicht einig, bemerkte er. Wenn eine Gesellschaft aber wirtschaftlich und gesundheitlich vorangekommen ist, tauchen andere Probleme auf, die von destruktiven Emotionen hervorgerufen werden. An diesem Punkt bestehe die Antwort darin, den Menschen bei ihren seelischen Problemen zu helfen: »Auf diese Weise können wir für jeden eine bessere Welt, eine bessere Familie schaffen. Es kann aber geschehen, daß dies nur sehr begrenzt Anklang findet. Hier sind einige wenige Personen der unterschiedlichsten Fachrichtungen aus den Universitäten versammelt, aber Sie alle sind hier, weil Sie an dieser Fragestellung interessiert sind. Ich wüßte jedoch gern, ob Ihre Erkenntnis, daß es einer umfassenden Veränderung bedarf und daß eine Art Schulung entwickelt werden kann, von größeren Teilen der Gesellschaft, besonders in der Universität, unter Ihren Kollegen, geteilt wird. Oder vertreten wir hier nur eine ganz kleine Minderheit? Dann würde das Echo schon hier im Raum verhallen.« »Meiner Meinung nach«, erwiderte Richie, »beschränkt sie sich nicht auf diesen Raum. Nehmen Sie zum Beispiel -407-
die American Psychological Association, den größten Fachverband der Welt mit über fünfundvierzigtausend Psychologen. Sie hat eine Initiative gestartet, die sich unter dem Titel ›Positive Psychology‹ mit dem menschlichen Wohlergehen befassen soll. Sie sprechen ausdrücklich von ›Wohlergehen‹. Sie sagen, wir hätten uns zu lange mit negativen Merkmalen befaßt und müßten unsere Aufmerksamkeit jetzt positiven Merkmalen zuwenden. Ich glaube, in der akademischen Welt ist die Erkenntnis da, daß die Zeit reif ist, uns diesen Dingen zuzuwenden.« Der Dalai Lama nickte befriedigt. Paul fügte hinzu: »Ich glaube, es geht über die akademische Welt hinaus. Es gibt die Erkenntnis in der Wirtschaft, unter den Medizinern. Nicht, daß man erkannt hätte, daß wir von der buddhistischen Praxis etwas lernen können, aber man hat erkannt, daß wir das Problem nicht lösen. Das ist die Erkenntnis, und sie ist sehr weit verbreitet.« »Ja, das ist sie«, sagte der Dalai Lama mit Nachdruck. Einig darüber, was verkehrt läuft »Ich würde gern einen Blick in die Zukunft werfen«, sagte Mark Greenberg. »Durch die geringe Beachtung der religiösen Praktiken und die Auflösung der nachbarlichen Beziehungen in vielen Kulturen, nicht nur in Amerika, ist eine gesellschaftliche Zersplitterung eingetreten, die Gewalttätigkeit in vielerlei Formen mit sich gebracht hat. Ich muß mich in den Medien oft zur Gewalt äußern. Die erste Frage ist immer: ›Was machen wir mit diesen gewalttätigen Kindern?‹ Die nächste Frage gilt dann stets dem allgemeineren Problem: ›Was läuft verkehrt in unserer Gesellschaft?‹ Warum haben wir nicht die nötigen sozialen Kontrollen und die nötige innere Entwicklung?« »Was verstehst du unter ›sozialer Kontrolle‹?« fragte -408-
ich. Diese Wendung klingt, wenn man ihr einen Dreh ins Totalitäre gibt, bedenklich. »Ein Beispiel der fehlenden sozialen Kontrolle in Amerika ist das Ausmaß der Gewalt in den Medien«, antwortete Mark. »Ein weiteres ist natürlich das Fehlen eines Waffengesetzes. Es ist, wie wir wissen, der Grund dafür, daß es in unserer Gesellschaft weit mehr Gewaltkriminalität gibt als in vielen anderen Gesellschaften.« Der Dalai Lama gab zu bedenken, ob es nicht, wenn unsere Diskussion Ausdruck einer in der Gesellschaft und in vielen Disziplinen verbreiteten Erkenntnis sein sollte, »von Vorteil wäre, wenn wir den Entwurf eines Lehrplans oder eines Rahmens ruhen lassen und statt dessen erst einmal eine größere Zahl von Menschen für unsere Sache gewinnen würden? Wenn wir mit ihnen als Kollegen in einen Dialog treten und erst dann versuchen würden, die Einzelheiten festzulegen? Danach könnten wir dann einen ganz klaren Plan oder Vorschlag vorlegen, um ihn einer Regierungsstelle und vielleicht auch den Vereinten Nationen zu überreichen.« Francisco Varela griff mit einer abweichenden Position in die Diskussion ein. »Eure Heiligkeit, Sie haben die Meinung einiger meiner Freunde hier gehört, die alle aus den Vereinigten Staaten sind, und sie trifft vielleicht nicht überall zu. Die Vereinigten Staaten sind eine Kultur für sich. In Frankreich, dem Land, in dem ich heute lebe, ist die Situation nicht ganz so. Frankreich pflegt seit Jahrhunderten eine auf rationale Leistungen ausgerichtete Erziehung, die der Vernunft gegenüber der Emotion den Vorrang gibt, ganz im Stil des Westens. Die Kinder erhalten eine phantastische Bildung, die jedoch extrem auf intellektuelle Leistung hin orientiert ist. Man wird lange warten müssen, bis sich an dieser eingefleischten Tradition etwas ändert, und es fehlt an dem allgemeinen Bewußtsein -409-
oder der Erkenntnis, daß es gleichzeitig nötig ist, mit den eigenen Emotionen oder Beziehungen umgehen zu lernen. Für Frankreich wäre dies etwas ganz Neues. Daß Gewalt in der Gesellschaft ein Problem ist, räumen alle ein, und im Hinblick darauf wird das Bildungswesen derzeit einer Überprüfung unterzogen, die sich ganz an die herkömmlichen Parameter hält. Hier und da ändert sich etwas, aber was unsere derzeitige Situation angeht, bin ich nicht ganz so optimistisch.« Der Dalai Lama stimmte zu, daß europäische Länder wie Frankreich sich gegen einen solchen neuen Erziehungsansatz sträuben könnten. Amerika schien ihm jedoch ein ganz andersartiges und sehr viel jüngeres Land, und es könnte aufgeschlossener sein und ein Versuchslabor einrichten, und wenn sich dort ein Erfolg einstellte, würden die europäischen Länder sich am Ende anschließen. Entscheidend war für ihn, daß etwas geschah. Zu oft hatte er erlebt, daß man sich in solchen Diskussionen für gute Werke begeisterte, doch aus dem Vorsatz der Teilnehmer wurde später nichts. Deshalb warnte er: »Wir müssen dafür sorgen, daß unsere Gespräche hier nicht bloß Meinungsäußerungen und Absichtserklärungen bleiben; eher sollten wir uns bemühen, unsere Anliegen zu realisieren. Bei dieser Umsetzung muß etwas geschehen, und die Frage ist: Wie erreichen wir das mit heißem Herzen, wie es bei uns heißt? Das Gespräch als solches ist gutes Karma, doch es muß über unsere Ansammlung von gutem Karma hinausgehen und in die Gesellschaft hineingetragen werden.« Paul schlug in Reaktion auf die Ermahnung Seiner Heiligkeit ein Treffen vor, das den von uns diskutierten Lehrplan vorbereiten sollte. Und er tat wirklich etwas: Dieses Treffen fand im folgenden Jahr in Boston statt, mit -410-
einer erweiterten Gruppe, die das Programm und seine wissenschaftliche Evaluation vorbereitete. Hilfe für Flatterhafte Matthieu kam auf den Inhalt des Programms zurück und regte an: »Was man auf jeden Fall zu den drei Punkten von Paul hinzunehmen sollte, ist eine kurze Sitzung über die Introspektion. Wir können doch nichts Besseres tun, als in den Spiegel der Seele zu blicken. Es genügen schon ein paar Minuten, um uns neue Perspektiven zu vermitteln.« »Das ließe sich in mehreren kleinen Dosen über eine Spanne von zwanzig bis vierzig Stunden verteilen«, stimmte Paul zu. »Wie viele Menschen widmen täglich drei stille Minuten der Introspektion?« fragte Matthieu. Owen, der sich als unser Skeptiker vom Dienst entpuppte, warnte vor Übereifer. »Ich möchte nur sicherstellen, daß wir nicht versuchen, Räder neu zu erfinden, die es bereits gibt. Wir sollten deshalb schauen, was in diesem Sinne bereits geschieht, zumindest im Bereich Ethikunterricht an staatlichen Schulen in den Vereinigten Staaten. Der verstorbene Harvard-Psychologe Lawrence Kohlberg hat in dem Bereich Bedeutendes geleistet, und viele Schulen, die ich kenne, haben seine Techniken angewandt. Die kleineren Kinder läßt man zum Beispiel ›moralische Reise nach Jerusalem‹ spielen, wobei sie sich in andere hineinversetzen müssen. Diese Schulen versuchen, sich als Gemeinschaft zu verstehen. Es ist wie in Dans Modell: Der Direktor und die Lehrer sind Respektspersonen, und dennoch setzen sie sich mit den Schülern zusammen, damit alles vernünftig läuft. Ich wüßte gern, wieviel in diesem Sinne schon geschieht. -411-
Ein Anlaß zu Pessimismus auch in den Vereinigten Staaten ist Marks Feststellung, daß es an sozialen Kontrollen fehlt. Wenn Amerikaner von Dingen wie ›ethischer Schulung‹ oder ›Schulung der emotionalen Intelligenz‹ hören, meinen sie, man wolle ihnen ein Wertesystem aufzwingen. Sie erkennen aber nicht, daß sie bereits ein Wertesystem haben, das ihnen aufgezwungen wurde. Aus denselben Gründen, aus denen wir kein Waffengesetz durchbekommen, können Lehrplanreformen, obwohl sie offenkundig gut sind, unter Umständen auf gewaltigen Widerstand stoßen. Deshalb gefallen mir einige der Ideen, die hier vorgetragen wurden.« »Genau zu dem Punkt«, sagte Alan Wallace, »hat William James vor rund hundert Jahren ein wunderschönes kleines Buch veröffentlicht, das sich sehr gut liest, Talks to Teachers, in dem er seine Prinzipien der Psychologie auf die Erziehung anwandte.7 Eines der zentralen Themen ist die, wie er sagt, ›anhaltende willentliche Aufmerksamkeit‹. Manche Menschen scheinen von Natur aus flatterhaft zu sein, während andere eher gesammelt sind, eher in der Lage, aufmerksam zu sein. Er schrieb faszinierende Dinge über die Bedeutung der anhaltenden Aufmerksamkeit für die Moral, die Erziehung und unzählige weitere wichtige Aspekte des menschlichen Lebens. Er sagte, ein Bildungswesen, das den Schülern helfen könnte, ihre Fähigkeit zu anhaltender willentlicher Aufmerksamkeit zu entwickeln, sei das Bildungswesen schlechthin. Im Buddhismus nennt man das Achtsamkeit oder Introspektion, aber auch Shamatha-Übung, Ruhiges Verweilen. Beides muß gepflegt werden. Von einem Professor der Erziehungswissenschaften in Stanford, der sich ausgiebig mit den unteren Klassen der High-School befaßt hat, erfuhr ich, daß ein Großteil der Unterrichtszeit allein dafür draufgeht, die Schüler zur -412-
Aufmerksamkeit anzuhalten. Für den eigentlichen Unterricht bleibe nur wenig Zeit. James sprach von der Möglichkeit einer Schulung dieser Daueraufmerksamkeit, sagte jedoch: ›Ich weiß nicht wie.‹ In dieser Hinsicht besitzt der Buddhismus eine ungeheure Stärke aber ein entsprechendes Schulungsprogramm muß nicht buddhistisch sein. Man muß nicht von Karma oder den Vier Edlen Wahrheiten sprechen oder die Übung auf die Atem-Wahrnehmung beschränken – das funktioniert bei Zehnjährigen nicht. Auch hier könnte die Forschung sich etwas einfallen lassen und Wege finden, wie man, ebenfalls in kurzen Sitzungen, die Fähigkeit zu anhaltender Aufmerksamkeit entwickelt. Vielleicht könnte man etwas mit dem Körper machen, mit verschiedenen Aktivitäten. Damit würden wir endlich, hundert Jahre später, auf die Herausforderung reagieren, vor die William James uns gestellt hat und auf die es im westlichen Bildungswesen bisher keine Antwort gibt. Das ist ein weiteres Element in dem Lehrplan.« Unser Tag ging dem Ende entgegen, und so wandte ich mich abschließend an den Dalai Lama. »Sie haben uns eine Aufgabe gestellt, von der wir alle sichtlich begeistert sind. Ich glaube, daß daraus wirklich etwas entstehen wird, Eure Heiligkeit. Ich wurde gebeten, Sie zu fragen, ob Sie kommen würden, wenn wir dieses Programm durchführen und ein Seminar veranstalten, an dem ein größerer Kreis teilnehmen soll?« »Da der Vorschlag von mir kam, würde ich selbstverständlich mitmachen.« Dann setzte er hinzu: »Ich muß natürlich nicht dabeisein, aber sollte ich etwas dazu beitragen können, bin ich immer bereit, zu kommen und mitzumachen.« »Wir werden dies alles bei unserer Planung be-413-
rücksichtigen«, versicherte ich ihm. »Dies war eine sehr fruchtbare Sitzung.« Der Dalai Lama erhob sich und wünschte allen eine gute Nacht. Beim Hinausgehen äußerte er sich befriedigt über die Begeisterung der Gruppe für ein praktisches Programm, mit dem den Menschen geholfen werden solle, etwas gegen ihre destruktiven Emotionen zu tun. Er dachte an einen tibetischen Ausdruck, der übersetzt bedeutet: »Seine Worte waren hinausgeschickt worden in den Wind« er hatte seine Wünsche klar geäußert, mochte daraus werden, was wollte. Richie sagte mir, er sei überrascht, daß die Diskussion dieses Tages zu einem Aktionsplan geführt hatte, aber die Aussicht fand er vielversprechend. Der Dalai Lama wußte nichts davon, hätte es aber gewiß erfreut zur Kenntnis genommen, daß sich eine Gruppe von Teilnehmern nach dem Abendessen traf, um die Diskussion dieses Tages fortzusetzen und den Keim eines Programms zu schaffen, mit dem unter dem Titel »Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts« Erwachsenen geholfen werden sollte.
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VIERTER TAG: ERWERB EMOTIONALER FERTIGKEITEN 23. März 2000
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10 Der Einfluß der Kultur Mitte der sechziger Jahre suchte der junge Paul Ekman Margaret Mead auf, eine der bedeutendsten Anthropologinnen des letzten Jahrhunderts, um mit ihr über sein Forschungsvorhaben zu sprechen. Paul wollte in Kürze nach Neuguinea reisen, um bei einem weltabgeschiedenen Stamm, dessen kulturelle Integrität noch nicht durch vielfältige Kontakte mit Außenstehenden oder gar mit modernen Medien gefährdet war, den mimischen Ausdruck von Gefühlen zu untersuchen. Anhand von Fotos, auf denen Europäer elementare Emotionen – Angst, Ekel, Zorn, Trauer, Überraschung und Glück – zeigten, wollte Ekman ermitteln, ob die Stammesangehörigen in Neuguinea die dargestellten Emotionen erkannten. Mead lehnte Ekmans Vorhaben ab, denn nach ihrer Überzeugung war der mimische Ausdruck ebenso wie Gebräuche und Wertvorstellungen kulturgebunden. Ihre Ablehnung war programmatisch, wie sie später in ihrer Autobiographie offenbarte. Wenn sie – wie viele Sozialwissenschaftler damals – der Kultur einen überwältigenden Einfluß zuschrieb, war das auch eine Reaktion auf die rassistischen Theorien der Kolonialisten und Faschisten, die vermeintlich angeborene Unterschiede zwischen den Völkern als »Beweise« ihrer biologischen Minderwertigkeit betrachteten. Mit dem Hinweis auf die Formbarkeit der menschlichen Natur begründeten Mead und andere, daß Unterschiede nicht biologisch determiniert sind, sondern auf Bedingungen beruhen, die verändert und verbessert werden können. Der Dalai Lama hat jedoch im Buch der Menschlichkeit gezeigt, daß wir alle, ungeachtet der kulturellen Unter-416-
schiede, aufgrund der gemeinsamen conditio humana, die schon mit unserer biologischen Gemeinsamkeit beginnt, Brüder und Schwestern sind. Ekmans Untersuchung lieferte denn auch, wie er uns berichtet hatte, einen eindrücklichen Beweis für die kulturübergreifende Gemeinsamkeit aller Menschen: die Stammesangehörigen in Neuguinea vermochten die Emotionen zu erkennen, die von Amerikanern ausgedrückt wurden, deren Kultur und Gesellschaft eine ganz andere war als ihre. Mit dem Hinweis, daß die Universalität des emotionalen Ausdrucks auf ein gemeinsames biologisches Erbe der Menschheit hindeute, schloß Ekman sich dem wissenschaftlichen Programm Darwins an, dessen Werk er nun ernsthaft zu studieren begann. In seinem jüngst erschienenen Kommentar zu Darwins Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei den Menschen und den Thieren schrieb er: »Soziale Erfahrung beeinflußt die Einstellungen zur Emotion, schafft Regeln für die Äußerung und Empfindung von Emotionen, entwickelt die besonderen Anlässe, die blitzschnell eine Emotion hervorrufen.« Welche Emotionen wir wann zeigen, ist also von der Kultur abhängig. Er fügt jedoch hinzu: »Der Ausdruck unserer Emotionen und die entsprechenden Konfigurationen von Muskelbewegungen scheinen fixiert zu sein, was ein Verstehen über Generationen und Kulturen hinweg und innerhalb von Kulturen sowohl zwischen Fremden als auch zwischen Vertrauten ermöglicht.« Es gibt in den Sozialwissenschaften eine Maxime: »Jeder Mensch gleicht in mancher Hinsicht allen anderen, in mancher Hinsicht einigen anderen und in bestimmter Hinsicht keinem anderen.« Ging es in Paul Ekmans Untersuchungen über den mimischen Ausdruck vorwiegend um die erste Ebene (die -417-
Universalien) und in begrenztem Maß um die dritte (die individuellen Unterschiede), so befaßt sich die Kulturforschung mit der mittleren Ebene, auf der Menschen von ähnlicher kultureller Herkunft spezifische Gemeinsamkeiten innerhalb des menschlichen Repertoires zeigen. Diese Perspektive führte Jeanne Tsai in unsere Diskussion ein, als sie vortrug, was sie und andere über den Zusammenhang von Kultur und Emotionen herausgefunden hatten. Seit langem interessiert Jeanne sich für den Einfluß von Kulturen auf die Emotionen; dies war das zentrale Thema ihrer Studien und Forschungen während des Studiums und – zum Zeitpunkt unserer Konferenz – in ihrer Tätigkeit als Lehrbeauftragte an der University of Minnesota (inzwischen arbeitet sie am Psychologie-Department der Stanford University). Was sie für ihr Studium mitbrachte, war die Sensibilität einer Insiderin; ihre Eltern, beide Universitätsprofessoren, sind aus Taiwan eingewandert. Jeannes Eltern waren als Studenten der Naturwissenschaften in die Vereinigten Staaten gekommen. Jeannes Muttersprache war Chinesisch, und ihre Kindergärtnerin bat ihre Eltern, nicht Chinesisch mit ihr zu sprechen, damit sie nicht einen Akzent annähme. (Jeanne entging nicht die Ironie, daß sie ihnen besser hätte raten sollen, nur Chinesisch mit ihr zu sprechen, denn Englisch war für ihre Eltern eine Fremdsprache; dann hätte sie das Englische von Muttersprachlern gelernt.) Jeanne wuchs in Pittsburgh auf, wo nur wenige asiatischamerikanische Familien lebten. Dann zog die Familie nach Kalifornien, wo Jeanne später in Stanford und schließlich in Berkeley studierte. Erst nach dem Umzug nach Kalifornien mit seiner starken asiatischen Bevölkerung wurde Jeanne allmählich klar, daß ihre Ansichten und die Art, wie sie und ihre Eltern sich -418-
verhielten, mit ihrer asiatischen Erziehung zusammenhingen. Insbesondere erkannte Jeanne, daß sie in vielerlei Hinsicht sehr taiwanisch empfand. Bescheidenheit und Loyalität gehörten zu diesen Empfindungen ebenso wie Feinfühligkeit und Achtsamkeit auf die Gefühle anderer. Die auf diesen Einstellungen beruhende Selbstverleugnung wird, wie Jeanne erkannte, von europäischen Amerikanern oft als geringes Selbstwertgefühl oder mangelndes Selbstvertrauen mißdeutet. Derartige Einsichten weckten Jeannes Interesse an der Wirkung der Kultur auf die Psychologie; in Stanford konnte sie dieses Thema vertiefen und ihre wissenschaftlichen mit ihren persönlichen Interessen verbinden. Als sie ihre Diplomarbeit schrieb – es ging um Unterschiede in den Beziehungen zwischen Jung und Alt bei chinesischen und europäischen Amerikanern -, befand sich die Kulturpsychologie, die nach einem Höhepunkt in den sechziger Jahren zurückgegangen war, wieder im Aufschwung. Ihre Studienkollegen waren in die Identitätspolitik der achtziger Jahre verwickelt; und Jeanne und ihre Freunde setzten sich intensiv mit der Frage auseinander, was es bedeutet, ein asiatischer Amerikaner zu sein. Dies führte Jeanne zu der Frage, in welchem Ausmaß es von der Kultur bestimmt wird, wer wir sind und wie wir fühlen, denken und handeln; es brachte sie also dazu, als Psychologin die Kultur in den wissenschaftlichen Dialog über das menschliche Verhalten einzubeziehen. Jeanne beschloß, ihr Studium in Berkeley fortzusetzen, bei dem bedeutenden Forscher Robert Levenson, der die kultur-, geschlechts- und altersabhängigen Aspekte der Emotionen zu erforschen begann. An diesem Vormittag sollte sie über ihre seitherigen Forschungen berichten. -419-
Der Tag beginnt Während die Teilnehmer ihre Plätze aufsuchten, fragte ich den Dalai Lama: »Wie geht es Ihnen heute?« Seine Erkältung habe sich mit dem aufklarenden Wetter gebessert, sagte er, aber den ganzen Tag über machte ihm weiterhin ein hartnäckiger Husten zu schaffen. Der diensthabende Mönch hielt den Raum makellos sauber – ein Ausdruck seiner Ehrerbietung -, aber was die Wissenschaftler auf dem Tisch liegengelassen hatten, rührte er nicht an. Das grüne Tischtuch war deshalb übersät mit Papieren, Kameras und den rosa Teilen des Hirnmodells. Es sah aus wie ein Trümmerfeld, ein Überbleibsel der hohen Energie, die sich am Vortag in der Gruppe aufgebaut und bis zur abendlichen Diskussion fortgedauert hatte, in der das Programm zur Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts ausgefeilt worden war. Einleitend griff ich wieder auf das Bild vom Weben eines Teppichs zurück: »Gestern haben wir an unserem Entwurf weitergewebt, und es zeichnet sich deutlich ein Muster ab. Richie sprach über die neurologische Basis der hinderlichen Emotionen – was im Gehirn während der Wirkung der Drei Gifte abläuft und wie man in diesen Prozeß eingreifen kann. Es ist klar, daß die Hirnwissenschaft sich nicht zu Fragen äußern kann, die aus buddhistischer Sicht hochinteressant sind, zum Beispiel, ob Bewußtsein sich ausschließlich im Gehirn befindet. Sie hat jedoch viel darüber zu sagen, was wir zugunsten unseres Gefühlslebens tun können. Eines der wichtigen Prinzipien, die beschrieben wurden, war, daß Erfahrung und Lernen das Gehirn formen; deshalb können wir eine Schulung entwerfen, die es den Menschen ermöglicht, besser mit diesen destruktiven Emotionen umzugehen.« Zum Dalai Lama gewandt, fuhr ich fort: »Die Nach-420-
mittagsdiskussion fand ich sehr lebendig. Viel Energie hat die Idee mobilisiert, einen Aktionsplan aufzustellen, um den Menschen praktische Methoden an die Hand zu geben, mit denen sie die Prinzipien der säkularen Ethik, die Sie beschrieben haben, umsetzen können. Das ist ein lohnendes Unternehmen, das wir gemeinsam verfolgen sollten, nicht nur mit Ideen, sondern mit Taten. Nach der Pause wird Mark Greenberg Programme für Schulkinder beschreiben, die bereits vielversprechende Resultate zeitigen. Doch zunächst müssen wir uns einer grundlegenden Frage zuwenden. Ein solches Programm soll für alle da sein. Wir müssen nicht nur auf die Gemeinsamkeiten der Menschen achten – das haben wir bisher getan -, sondern auch auf die Unterschiede, besonders die kulturellen. Wie wirkt sich eine Kultur auf die Emotionen aus? Müssen wir diese Wirkung bei unserem Projekt einkalkulieren? Welche Probleme sollten wir dabei beachten? Wir sind sehr glücklich, daß Jeanne Tsai unter uns ist. Ihre Eltern wanderten von Taiwan nach Amerika aus. Sie wuchs in einem chinesisch sprechenden Elternhaus zweisprachig auf und hat sich als Psychologin der Kultur angenommen, aus persönlicher Erfahrung und aus der objektiven Sicht der Wissenschaft. Es tut der Forschung gut, wenn man mit einem intuitiven Verständnis an das Thema herangeht wie Jeanne. Sie wird zur Frage der Kultur und der Emotion sprechen, die wesentlich zu unserer Diskussion gehört.« Während meiner einführenden Worte ging von Jeanne beherrschte Erwartung aus. Auf den ersten Blick schien sie fast unterwürfig, doch als sie zu sprechen begann, verströmte sie eine ruhige, beeindruckende Selbstsicherheit und Klarheit. Ein Rest von Spannung fiel von ihr ab, als sie sich direkt an den Dalai Lama wandte. -421-
Der Dalai Lama hatte ausdrücklich gewünscht, daß einer der wissenschaftlichen Teilnehmer eine asiatische Kultur repräsentieren sollte. Er schien heute morgen noch aufmerksamer zu lauschen als sonst, trotz des lästigen Hustens. Jeanne unterstrich ihre mit leiser Stimme vorgetragenen Worte mit anmutigen und präzisen Gesten. Unterschiedliche Selbstbilder Eingangs erklärte Jeanne dem Dalai Lama, daß es eine große Ehre für sie sei, mit ihm über Kultur und Emotion sprechen zu können. Dann stürzte sie sich ins Thema: »In der amerikanischen Psychologie interessiert man sich zunehmend für die Frage, wie die Kultur das menschliche Verhalten beeinflußt. Man möchte verstehen, in welcher Weise psychologische Prinzipien für Menschen unterschiedlicher kultureller Herkunft, insbesondere auch nichtwestlicher Herkunft, gelten. Das liegt an der wachsenden kulturellen Vielfalt der Vereinigten Staaten, der zunehmenden Globalisierung der Welt und der Tatsache, daß immer mehr Menschen wie ich, die dem Einfluß mehrerer Kulturen ausgesetzt waren, in die psychologische Debatte im Westen eintreten. Heute möchte ich zu Ihnen davon sprechen, wie die Kultur unsere Emotionen und unser Empfinden beeinflußt. Paul Ekman sprach vor einigen Tagen über jene Aspekte der Emotion, die für Menschen aller Kulturen gelten. Ich möchte zeigen, daß aus der Kultur Unterschiede in unseren Emotionen resultieren können. Diese Unterschiede sind vor allem dann von Bedeutung, wenn wir überlegen, wie wir konstruktive Zustände und Verhaltensweisen fördern und destruktive minimieren können. Aus Untersuchungen in den Vereinigten Staaten wissen wir zum Beispiel, daß ärztliche Behandlungsmethoden, die bei Amerikanern europäischer Herkunft wirksam sind, bei -422-
Amerikanern asiatischer Herkunft nicht so gut anschlagen. Viele Angehörige asiatischer Kulturen gehen zum Beispiel nicht gern zur Psychotherapie, um sich bei emotionalen Problemen helfen zu lassen.1 Wie beeinflußt die Kultur die Emotion? Kulturen weisen Übereinstimmungen und Unterschiede auf. Sozialwissenschaftler fanden einen Aspekt, in dem sich westliche und nichtwestliche Kulturen unterscheiden: im Selbstbild, das sich dann auf die Emotion, auf unser Gefühlsleben auswirkt.« Jeanne erklärte, der innerste Kern des Selbst werde anscheinend weniger von der Kultur berührt, doch eine äußere Schicht des Selbst sei einem starken Kultureinfluß ausgesetzt. Über diese Außenschicht wolle sie heute sprechen. Allgemeine kulturelle Orientierungen wie Selbstbilder verteilen sich natürlich über ein Kontinuum, doch um deutlich zu machen, um was es ihr ging, stellte Jeanne die extremen Ausprägungen heraus. »Es gibt einen Typ dieser Außenschicht, den die Psychologen Hazel Markus und Shinobu Kitayama als ›unabhängiges‹ Selbst bezeichnen und der in der Regel bei Angehörigen westlicher Kulturen auftritt, die das Selbst als getrennt von anderen auffassen, auch von Eltern, Geschwistern, Kollegen und Freunden. Das Selbst besteht in dieser Sicht aus Werten und Überzeugungen, inneren Attributen.2 Den Gegensatz bildet das ›interdependente‹ Selbst, das man in der Regel bei Angehörigen asiatischer Kulturen antrifft. In ihren Augen ist das Selbst mit anderen verbunden, Teil eines sozialen Kontexts. Das interdependente Selbst ist definiert durch soziale Beziehungen. Untersucht wurden vor allem die japanische, chinesische, koreanische und taiwanische Kultur, kaum dagegen die tibetische.« -423-
Der Dalai Lama, der heute in Indien lebt, fragte: »Was ist mit den Indern?« »Inder wurden auch untersucht.3 Angehörige verschiedener asiatischer Gruppen unterscheiden sich in den Beziehungen, die ihnen wichtig sind. Angehörige der chinesischen Kultur achten stark auf ihre familiären Beziehungen, Angehörige der japanischen Kultur dagegen sowohl auf Familienangehörige als auch auf Kollegen. Sie haben eine weit größere Zahl wichtiger sozialer Beziehungen.4 Bei Tibetern würde ich einen noch größeren Kreis sozialer Beziehungen erwarten.« Jeanne vermutete (auch wenn sie es nicht aussprach), daß Tibeter nicht zuletzt aufgrund des starken Einflusses des Buddhismus alle Individuen als wichtig betrachten. »Da bin ich mir nicht so sicher«, sagte der Dalai Lama lachend. »Es gibt beispielsweise nomadische Sippen, die ganz isoliert in der Steppe leben.« Jeanne fuhr fort: »Woher wissen wir, daß es diese verschiedenen Selbstbilder tatsächlich gibt? Es gibt zwar Beispiele aus Literatur und Kunst, doch als Psychologen fragen wir gern die Leute selbst. Wir fragen also Menschen aus verschiedenen Kulturen: ›Wer sind Sie?‹ Amerikaner mit einem unabhängigen Selbst antworten: ›Ich bin kontaktfreudig, ich bin freundlich, ich bin schlau, ich bin ein guter Mensch.‹ Angehörige asiatischer Kulturen sagen dagegen: ›Ich bin eine Tochter oder ein Sohn, ich arbeite bei der und der Firma, ich spiele Klavier.‹ Sie definieren sich mehr durch soziale Rollen als durch innere Attribute.«5 Immer rasch bei der Hand mit Tatsachen, die einer Theorie zu widersprechen scheinen, fragte der Dalai Lama: »Wie erklären Sie dann die westliche Kulturtradition, den Familiennamen zum Nachnamen zu ma-424-
chen? Daraus spricht doch eine nach wie vor starke Identifikation mit der Familie. Tibeter haben das nicht.« »Das stimmt«, sagte Jeanne. »Wir haben noch keine Tibeter untersucht.« Sie war an solche Nachfragen gewöhnt. Daß es Gegenbeispiele gibt, war für sie einfach ein Beweis der Komplexität der Kultur sowie der Tatsache, daß es innerhalb einer Kultur Widersprüche zum tonangebenden kulturellen Modell gibt. Thupten Jinpa stimmte ihr in diesem Punkt stillschweigend zu: »Die Tibeter sprechen inzwischen von der Notwendigkeit, Familiennamen einzuführen, weil es sonst zu Verwechslungen kommt. Tenzins gibt es so viele, daß sich, wenn man den Namen in eine Menge ruft, sechs Leute melden.« Er erntete anerkennendes Lachen. Tun, was man will, oder andere vorlassen? Jeanne brachte uns zum Thema zurück: »Diese kulturell verschiedenen Selbstbilder haben einen Einfluß auf die Lebensziele. Ein Mensch mit unabhängigem Selbst hat unter anderem das Lebensziel, sein Selbst von anderen abzugrenzen und zu unterscheiden. Er tut das vornehmlich, indem er seine inneren Überzeugungen äußert, sagt, wie er sich fühlt, und seine eigene Wichtigkeit herausstreicht, vor allem in bezug auf andere. In den Vereinigten Staaten sehen wir ständig solche Botschaften. Man fordert uns auf, ›uns selbst auszudrücken‹; ›express yourself‹ heißt es in einem berühmten Song von Madonna. Die Werbung fordert uns auf: ›Tu, was du willst.‹ Und in einem bekannten Sprichwort heißt es, daß ›das quietschende Rad geschmiert wird‹ – nur wer laut und vernehmlich seine Meinung sagt, wird beachtet. -425-
Ein Mensch mit einem interdependenten Selbst hat andere Ziele: mit anderen in Verbindung zu treten und Beziehungen zu pflegen. Dafür nehmen wir unsere inneren Überzeugungen zurück und spielen unsere Wichtigkeit im Vergleich zu anderen herunter. Eine interdependente Botschaft ist das japanische Sprichwort: ›Der Nagel, der herausragt, wird eingeschlagen.‹ Hier im tibetischen Kinderdorf sah ich ein Foto von einer Schulfeier, auf dem es hieß: ›Laß andere vor‹. Das ist ebenfalls eine interdependente Botschaft. Diese unterschiedlichen Selbstbilder wirken sich auf mehrere Aspekte der Emotion aus, von denen ich drei erwähnen will. Erstens haben sie Einfluß darauf, was als eine erwünschte Emotion gilt. Dafür nenne ich Ihnen zwei Beispiele. Das erste beruht auf dem Gedanken, daß Westler sich gern selbst aufwerten, während Asiaten sich gern kleiner machen. Deshalb sagt man im Westen eher sehr positive Dinge über sich selbst.« Nun mischte sich wieder der Dalai Lama ein. Ihm leuchtete diese zugespitzte Unterscheidung zwischen Menschen aus dem Westen und dem Osten nicht ein, widersprach sie doch seiner Überzeugung, daß die Gemeinsamkeiten zwischen den Menschen die Unterschiede überwiegen. »Gibt es dafür statistische Belege?« fragte er. »Kann man das so allgemein sagen?« »Ja«, versicherte ihm Jeanne, »das gilt generell.« Noch immer skeptisch, führte er wieder ein Gegenbeispiel an: »Es kann natürlich Ausnahmen geben, zum Beispiel den berühmten Ausspruch von Mao Zedong, daß die Winde aus dem Osten stärker sein werden als die Winde aus dem Westen.« Er sagte das mit einem etwas gequälten Lächeln. »Es gibt Ausnahmen«, räumte Jeanne ein. Kultur-426-
psychologen, fand sie, müssen zur Verdeutlichung die Unterschiede herausstreichen, auch wenn sie natürlich anerkennen, daß es innerhalb der Kulturen eine erhebliche Variationsbreite gibt. Das Publikum reagierte nach ihrer Erfahrung zunächst ablehnend, wenn von Kulturpsychologie die Rede war, vor allem jene, die der Meinung waren, die Betonung der kulturellen Unterschiede sei geeignet, die Menschen zu spalten statt zu einen. Dennoch war sie genau wie ich ein wenig überrascht, daß der Dalai Lama sich anscheinend gegen die Vorstellung von kulturellen Unterschieden wehrte; wir hatten erwartet, daß kulturelle Einflüsse auf die Emotion ihn besonders interessieren würden. Die positive Selbsteinschätzung Jeanne fuhr fort: »Asiaten legen Wert auf Zurückhaltung; wir sind selbstkritischer, weil wir die Beziehungen zu anderen fördern möchten. Am deutlichsten wird das wohl am Konzept des Selbstwertgefühls – wie wir uns selbst einschätzen. Das ermitteln wir anhand von Fragebögen, die unter anderem die folgenden Aussagen enthalten: ›Im großen und ganzen bin ich mit mir zufrieden; ich glaube, daß ich einige gute Eigenschaften besitze; ich habe eine positive Einstellung zu mir‹. Menschen mit einem hohen Selbstwertgefühl bejahen dies nachdrücklich, Menschen mit einem niedrigen Selbstwertgefühl nicht. In der amerikanischen Kultur gilt ein hohes Selbstwertgefühl als sehr wichtig. In Kalifornien wurden den Schulen Millionenbeträge zur Verfügung gestellt, um das Selbstwertgefühl der Schüler zu fördern. Ein hohes Selbstwertgefühl gilt bei uns als gut, ein niedriges Selbstwertgefühl als schlecht; ein niedriges Selbstwertgefühl wird zum Beispiel mit Depression und Angstgefühlen assoziiert. Wenn man das Selbstwertgefühl bei sehr -427-
großen Gruppen von Amerikanern und Angehörigen asiatischer Kulturen mißt, trifft man auf Unterschiede in der normalen Stärke des Selbstwertgefühls.«6 Bei einem früheren Treffen zwischen dem Dalai Lama und einer Gruppe von Psychologen, das ich im Jahr 1989 moderiert hatte, war das Selbstwertgefühl ein heiß umstrittenes Thema gewesen. Damals hatte er schockiert zur Kenntnis nehmen müssen, daß viele Menschen im Westen nicht positiv von sich denken, daß sie also ein niedriges Selbstwertgefühl haben. Am meisten hatte ihn überrascht, daß diese Menschen so wenig Mitgefühl mit sich selbst haben, daß sie, während sie für andere bereitwillig freundliche Gefühle aufbringen, sich selbst dabei übergehen. Aber schon daran, daß ein niedriges Selbstwertgefühl ein Problem ist, wird die Kehrseite des amerikanischen Selbstbildes deutlich: Während die meisten eine übertrieben gute Meinung von sich haben, empfinden andere Angst, wenn sie nicht einem aufgeblähten Selbstbild entsprechen. Für Jeanne wäre das eigentlich ein perfekter Beleg für das gewesen, was sie zu verdeutlichen suchte: daß Amerikaner, deren Kultur dem Selbstwertgefühl so großen Wert beimißt, glauben, jeder, der keine so hohe Meinung von sich hat, müsse ein Problem haben. Dabei wird es in vielen anderen Kulturen als nicht minder problematisch angesehen, wenn jemand eine besonders hohe Meinung von sich hat. Jetzt zeigte Jeanne ein Dia, auf dem verschiedene Gruppen von Studenten nach dem Grad ihres Selbstwertgefühls in aufsteigender Reihenfolge aufgelistet waren: 1) Japaner, »nie im Ausland gewesen« 2) Japaner, »im Ausland gewesen« -428-
3) Kürzlich eingewanderte Asiaten 4) Vor langer Zeit eingewanderte Asiaten 5) Asiatische Kanadier der zweiten Generation 6) Asiatische Kanadier der dritten Generation 7) Europäische Kanadier Europäische Kanadier hatten das relativ höchste Selbstwertgefühl. »Je mehr eine Gruppe mit der amerikanischen Kultur in Berührung gekommen ist, desto höher ist das Selbstwertgefühl«, bemerkte Jeanne. »Der normale Durchschnitt von Amerikanern liegt über dem, was bei Japanern durchschnittlich und normal ist.« 7 »Gibt es Untersuchungen darüber, ob Besitz Einfluß auf das Selbstwertgefühl hat?« fragte der Dalai Lama. »Ich vermute, daß Wohlhabendere im Durchschnitt ein höheres Selbstwertgefühl haben als Ärmere. Ich wüßte gern, ob sich das in Untersuchungen bestätigt.« »Möglich ist es«, erwiderte sie und dachte dabei an die vielen komplexen Faktoren, die im Spiel sind und die es erschweren, den Zusammenhang zwischen dem sozioökonomischen Status und dem Selbstwertgefühl direkt zu ermitteln. Zusammenfassend sagte Jeanne: »Man hat die Vorstellung, daß Asiaten wegen ihres im Durchschnitt geringeren Selbstwertgefühls innerhalb der allgemeinen amerikanischen Kultur seelisch nicht so gesund sind. Das trifft aber nicht zu – für sie ist es einfach normal, sich nicht im selben Maß zur Geltung zu bringen wie AngloAmerikaner.«
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Was erwünscht ist: Konflikt und romantische Liebe Jeannes zweites Beispiel für kulturelle Unterschiede bei wünschenswerten emotionalen Zuständen hatte ironischerweise mit zwischenmenschlichen Konflikten zu tun. Die Untersuchung, die sie zusammen mit Robert Levenson in Berkeley durchgeführt hatte, verglich junge Leute, die miteinander gehen, und zwar Amerikaner europäischer und Amerikaner chinesischer Herkunft.8 »Westler legen aufgrund ihres Selbstbildes Wert darauf, sich von anderen zu unterscheiden, während Asiaten Wert darauf legen, anderen ähnlich zu sein«, rief Jeanne uns in Erinnerung. »Westler schätzen den Konflikt oder die Meinungsverschiedenheit höher als Asiaten, weil sie dabei ihren inneren Zustand zum Ausdruck bringen können, und deshalb bewerten Westler Konflikte als positiver, als es Asiaten tun. Beide Gruppen bewerten den Konflikt als negativ, aber Westler bewerten ihn ein wenig positiver.« Jeanne fand außerdem, daß es in der Bewertung des Konflikts ein Kontinuum gibt, das weitgehend davon abhängt, wie stark die chinesischen Amerikaner akkulturiert sind. Je »chinesischer« die chinesischen Amerikaner waren, desto negativer waren ihre Emotionen während der Auseinandersetzung.9 Der Dalai Lama wollte wissen, ob bei den untersuchten Paaren von echter Liebe gesprochen werden konnte. »Ja«, sagte Jeanne. »Sie sagen, daß sie einander lieben, und sie gehen seit mindestens einem Jahr miteinander, was für Studentenpaare eine lange Zeit ist.« Hier konnte sich der Ew. Amchok Rinpoche nur mühsam das Lachen verkneifen. Jeanne fragte den Dalai Lama: »Können Sie erraten, was bei diesen Paaren für die stärksten Meinungs-430-
verschiedenheiten sorgte? Es ist bei europäischen Amerikanern dasselbe wie bei chinesischen Amerikanern.« Er überlegte lange und sagte dann: »Hat es mit der Ehe zu tun?« Er begründete diese Vermutung so: »Ohne richtige Eheschließung würden sie sich für die Freiheit, die Beendigung ihrer Beziehung entscheiden. Das ist eine sehr westliche Einstellung. Bei den asiatischen Paaren ist das wahrscheinlich ganz anders – ihr Problem könnte sein, daß sie die Erlaubnis oder wenigstens die Zustimmung ihrer Eltern erhalten.« Ich fragte Jeanne, ob diese asiatischamerikanischen Paare zum Heiraten die Erlaubnis ihrer Eltern benötigen, und sie sagte: »Ja, einige durchaus«, doch soweit waren diese Paare ihrer Meinung nach noch nicht. »Für Asiaten ist die Zustimmung der Eltern sehr wichtig«, bemerkte der Dalai Lama, »auch dann, wenn die Eltern den Kindern nicht ihren Willen aufzwingen. Aber auch im Westen ist es so, daß, wenn zwischen Vater und Tochter ein sehr gutes Verhältnis besteht, die gute Tochter die Gefühle ihres guten Vaters berücksichtigen wird.« Bei dieser letzten Bemerkung schaute er direkt zu Paul hinüber und lachte fröhlich. Paul und seine Tochter Eve hatten am Vortag ein privates Gespräch mit dem Dalai Lama gehabt, und Eve hatte ihn gefragt, wie man in einem Liebesverhältnis destruktive Emotionen vermeiden könne. Er hatte ihr ein paar überraschende Ratschläge gegeben: sich die negativen Eigenschaften des anderen vor Augen halten, um der Idealisierung den Boden zu entziehen und den anderen menschlicher zu machen. So käme man, hatte er gesagt, zu realistischeren Erwartungen an den anderen, und man werde nicht so enttäuscht sein über sein tatsächliches Verhalten. Und dann hatte er noch geraten, daß die -431-
Liebe über die bloße Anziehung hinaus gegenseitige Achtung und Freundschaft einschließen müsse. Dieser Ratschlag schien zu Jeannes Untersuchungsergebnissen zu passen. Sie kam auf ihren Vortrag zurück: »Eure Heiligkeit, der Anlaß der stärksten Meinungsverschiedenheiten ist bei europäischamerikanischen und chinesischamerikanischen Paaren derselbe. Was ihnen allen zu schaffen macht, ist die Eifersucht. In allen Fällen ging es darum, daß einer der Partner zu oft mit einer dritten Person zusammen war.« Der Dalai Lama betrachtete den Bereich der Leidenschaften mit kühler Logik. »Wenn Menschen wirklich rational sind und von ihrer Intelligenz den rechten Gebrauch machen, sollte es in einer modernen säkularen Gesellschaft, in der die sexuelle Freiheit groß ist, weniger Anlaß zu Eifersucht geben, eben weil die Freiheit groß ist.« »Ja«, erwiderte Jeanne, »aber wir verhalten uns nicht ständig rational.« Alan bemerkte: »Folgt daraus nicht, daß romantische Liebesverhältnisse unter Studenten nicht sonderlich rational sind?« – was den Dalai Lama zum Lachen brachte. »Alle romantischen Liebesverhältnisse«, witzelte Paul. Dies veranlaßte mich zu der ernsteren Frage an den Dalai Lama, wie denn der Buddhismus dazu stehe: »Eifersucht ist eindeutig eine hinderliche Emotion, nicht wahr? Wie ist es mit der romantischen Liebe?« Nach einer längeren Diskussion auf tibetisch erklärte Alan, daß die genaue Bedeutung von »romantische Liebe« schwer ins Tibetische zu übersetzen sei. Dem Dalai Lama war die Sache so erläutert worden, daß romantische Liebe »in vielen Fällen nicht bloß Anhänglichkeit im hinderli-432-
chen Sinne sei, sondern eine kompliziertere Mischung aus Anhänglichkeit, Fürsorge und Zuneigung«. Diese Erläuterung hatte Thupten Jinpa gegeben, der als ehemaliger Mönch mittlerweile verheiratet und Vater zweier Kinder war. Alan wies darauf hin, daß die beiden Ex-Mönche – er und Jinpa bei diesen Gesprächen mit Wissenschaftlern gelegentlich ihre eigenen Ansichten zu solchen Fragen einbrachten, als Gegengewicht zu den Ansichten des Dalai Lama, der zeitlebens Mönch geblieben war. Der Dalai Lama hatte angenommen, daß »romantische Liebe« dasselbe sei wie sexuelles Begehren und daher aus buddhistischer Sicht zu den geistigen Hemmnissen gehöre. Alan hatte dem widersprochen und auf die Parallele zum hinderlichen Mitgefühl hingewiesen; es gehe, hatte er gesagt, um gemischte Empfindungen, von denen die eine Seite als hinderlich betrachtet werden könne, die andere aber nicht. Jinpa hatte hinzugefügt, daß Gefühle der Vertrautheit, der Empathie, der Kameradschaft und andere Aspekte einer herzlichen, dauerhaften Liebe zu den nichthinderlichen Aspekten der romantischen Liebe gehörten. Der Dalai Lama kam zu dem Schluß: »Romantische Liebe ist komplex, denn sie umfaßt nicht nur sexuelles Begehren, sondern auch ein menschliches Element. Für ein lebloses Objekt empfindet man keine romantische Liebe, wenngleich man Anhänglichkeit empfindet. Die romantische Liebe schließt also für gewöhnlich sowohl sexuelle Anziehung als auch menschliche Elemente wie Güte und Mitgefühl ein. Insofern ist die romantische Liebe nicht bloß ein geistiges Hemmnis, denn sie hat viele Facetten, teils hinderliche und teils heilsame. Wenngleich sie also keine hinderliche Emotion sein mag, ist sie aus buddhistischer Sicht dennoch ein hinderli-433-
cher Zustand, weil die Grundlage dieser Liebe eine starke Anhänglichkeit ist. Und diese Anhänglichkeit färbt die Liebe, die man empfindet, das Gefühl der Vertrautheit und Nähe zu dem Objekt der Anhänglichkeit. Die Frage ist, ob es angemessene Formen dieser Anhänglichkeit geben kann, und das kann man auch aus buddhistischer Sicht bejahen. Auch Anhänglichkeit kann sehr nützlich sein, weil die Güte und das Mitgefühl, die damit verbunden sind, heilsam sind.« Jeanne schilderte jetzt, wie die Liebespaare beim Gespräch über ein strittiges Thema ihrer Beziehung reagiert hatten. Sie nannte negative Reaktionen wie Zorn und Streitlust, aber auch positive wie Zuneigung, Glück und Bestätigung des anderen. »Bei den negativen emotionalen Reaktionen stellten wir keinen kulturell bedingten Unterschied fest, wohl aber bei den positiven. Die europäischen Amerikaner empfanden mehr positive Emotionen während des Konflikts als die chinesischen Amerikaner, was dafür spricht, daß Konflikte in westlichen Kulturen erwünschter sind als in asiatischen Kulturen.«10 Gelassene asiatische Säuglinge »Kulturbedingte Selbstbilder beeinflussen die Emotionen auch in physiologischer Hinsicht, bezüglich unserer körperlichen Reaktionen. Mit ihrem unabhängigen Selbst legen europäische Amerikaner größeren Wert auf eine hohe Erregung, denn die ist wichtig für einen angenehmen Zustand. Sie zeigen daher eine höhere physiologische Erregung während einer Emotion, und sie kehren in der Erholungsphase normalerweise langsamer zu einem Zustand geringer Erregung zurück. Menschen mit einem interdependenten Selbst legen dagegen größeren Wert auf eine geringe Erregung. Men-434-
schen mit einem unabhängigen Selbst sehen vor allem sich selbst und möchten sich positiv fühlen – doch die eigene hohe Erregung kann bei anderen negative Gefühle hervorrufen. Deshalb wünschen Menschen mit einem interdependenten Selbst, während der Emotion weniger Erregung zu zeigen, und es kann sein, daß sie rascher zu einem Zustand geringer Erregung zurückkehren, um bei anderen keine negativen Gefühle hervorzurufen. Das heißt für Menschen mit einem interdependenten Selbst, daß der eigene emotionale Zustand sich möglichst gering auf den emotionalen Zustand anderer auswirken sollte.« Nun wandte Jeanne sich Untersuchungsergebnissen zu, die diese Auffassung bestätigten. Der Entwicklungspsychologe Jerome Kagan aus Harvard erfaßte die physiologischen Reaktionen von vier Monate alten Säuglingen in Beijing (Peking) und von gleichaltrigen europäischamerikanischen Säuglingen.11 »Ermittelt wurde, wie die Kinder auf verschiedene sensorische Reize, sich bewegende Objekte, reagierten. Die europäischamerikanischen Säuglinge weinten häufiger, vokalisierten stärker und waren gereizter – sie schienen ängstlicher zu sein.« Der Dalai Lama gestikulierte lebhaft, während er diese Befunde mit den Dolmetschern erörterte. Er suchte nach einer Erklärung. »Das ist sehr interessant. Unterscheiden sich die Erfahrungen dieser Kinder in den ersten vier Lebensmonaten signifikant voneinander?« »Das ist genau die Frage«, sagte Jeanne. »Wir wissen es nicht.« »Aber das ist entscheidend«, sagte der Dalai Lama. Bei unterschiedlichen Erfahrungen konnte man eine genetische Ursache ausschließen. Auch so kurz nach der Geburt konnten beobachtete Unterschiede auf Umwelteinflüssen beruhen, seien es emotionale Reaktionen der Mutter, die im Mutterleib auf die Kinder einwirkten, sei es -435-
der Umgang mit ihnen seit der Geburt. »Richtig«, sagte Jeanne, die die Implikation hinter der Äußerung des Dalai Lama verstanden hatte. »Wir wissen nicht, ob diese Unterschiede genetisch bedingt sind.« »Weiß die Entwicklungspsychologie etwas darüber«, fragte der Dalai Lama, »von welchem Alter an das Kind die Mutter erkennt?« Jeanne überließ die Antwort Mark Greenberg, der Entwicklungspsychologe war. »Das hängt von der Sinnesmodalität ab«, erklärte Mark. »In den ersten Lebenstagen können Babys die Stilleinlage ihrer Mutter von der einer anderen Mutter am Geruch unterscheiden.« »Sofort?« fragte der Dalai Lama. »Dann gibt es ein spontanes Gefühl des Vertrauens.« »Auditorisch können sie die Stimme der Mutter von Geburt an erkennen«, sagte Mark. »Visuell dauert es ein bißchen länger, weil das visuelle System nicht vollständig ausgebildet ist.« Jetzt meldete sich die Experimentierfreude des Dalai Lama: »Ich habe eine Vermutung, die sich an Sie richtet, Mark. Angenommen, das Neugeborene würde an einem Tag von der eigenen Mutter und am nächsten von einer anderen Frau gestillt, käme es dann zu einem Widerstand, zu einer unterschiedlichen Reaktion?« »Ja«, erwiderte Mark. Richard Davidson trug einen weiteren Untersuchungsbefund vor. »Wenn man im dritten Drittel der Schwangerschaft über einen Lautsprecher auf der Bauchdecke der Mutter eine Stimme abspielt, reagiert der Fötus auf die Stimme der Mutter physiologisch anders als auf die Stimme einer fremden Mutter – also schon vor der Geburt.« -436-
Jeanne bemerkte dennoch: »Es ist unklar, ob diese Unterschiede genetisch bedingt sind oder auf Unterschieden der vorgeburtlichen Umwelt beruhen.« »Und wie ist es bei Kindern in Taiwan?« fragte der Dalai Lama. Jeanne antwortete lächelnd: »Das würde ich gern untersuchen.« Der Dalai Lama hakte bei den Umwelteinflüssen nach. »Wenn das Kind von Anfang an in einem Waisenhaus oder einer Tagesstätte untergebracht ist, könnte sich das auch auswirken.« »Ja«, pflichtete Jeanne ihm bei. »Wenn die Eltern beide arbeiten, könnten sich die Kinder in einer Tagesstätte befinden«, sagte der Dalai Lama, der sich noch immer über Kagans Beobachtungen in Peking Gedanken machte. »In einem kommunistischen System ist das häufig der Fall.« »Ja, das stimmt.« »Man kann also nicht sagen, daß es am chinesischen oder asiatischen Einfluß liegt.« Auch das bejahte Jeanne, und sie fügte hinzu: »Die Gründe dieser kulturellen Unterschiede konnten wir nicht ermitteln. Es könnte aber an den unterschiedlichen Selbstbildern liegen.« Die Fragen des Dalai Lama weckten in Jeanne den Wunsch, daß die Kulturpsychologie in ihren Erkenntnissen schon weiter wäre. Alles, was er erwähnt hatte – die Praktiken der Kinderaufzucht, die von Kultur zu Kultur unterschiedliche Qualität der elterlichen Fürsorge – konnte eine Ursache der kulturellen Unterschiede sein, die Kagan und andere gefunden hatten. Die vorhandenen Daten reichten noch nicht aus, um die kulturellen Faktoren zu -437-
identifizieren. Der Dalai Lama schnitt ein anderes Thema an: »Das kommunistische China ist ja eine asiatische Gesellschaft besonderer Art, in die der Staat lenkend eingreift, und daher vielleicht nicht repräsentativ für alle asiatischen Gesellschaften.« »Das stimmt«, sagte Jeanne. »Doch andere asiatische Gruppen, die nicht vom Kommunismus beherrscht sind, zeigen ähnliche Unterschiede gegenüber Westlern oder der europäischamerikanischen Kultur.« Nun trug Jeanne entsprechende Befunde vor, gewonnen an chinesischamerikanischen Kindern – Kindern von chinesischen Eltern, die in den Vereinigten Staaten geboren waren – und an europäischamerikanischen Kindern.12 Das Muster war dasselbe: »Der wesentliche Befund ist, daß chinesischamerikanische Kinder sich nach einer Aufregung leichter beruhigen als europäischamerikanische Kinder.« Abermals hatte der Dalai Lama eine Frage zur Methode: »Weiß man etwas über die Unterschiede oder Übereinstimmungen im Verhalten der familiären Umgebung, in der diese Kinder aufwachsen?« »Leider«, sagte Jeanne, »haben die Verfasser der Studie die Kinder nur nach ihrer kulturellen Zugehörigkeit unterteilt; spezifische Faktoren, die diese Unterschiede erklären könnten, haben sie nicht untersucht.« Jeanne fand die Fragen des Dalai Lama klug, wiesen sie doch einerseits auf Wissenslücken der Kulturpsychologie hin, während sie andererseits Mechanismen andeuteten, über welche die Kultur ihren Einfluß ausübte. Zusammenfassend stellte sie fest, daß – aus welchen Gründen auch immer – »asiatische Kinder weniger erregt sind als westliche Kinder und sich leichter beruhigen. Es spricht -438-
manches dafür, daß dieser Unterschied im Erwachsenenalter fortbesteht; in der Untersuchung der Paare zeigten die chinesischamerikanischen Paare beispielsweise eine niedrigere Pulsfrequenz als die europäischen Amerikaner.« Anschließend zitierte Jeanne bestätigende Ergebnisse einer Untersuchung über die Schreckreaktion, wie sie Paul Ekman und Robert Levenson mit Lama Öser durchgeführt hatten. Danach erholten sich chinesische Amerikaner nach einem lauten, erschreckenden Geräusch schneller – ihr Puls beruhigte sich in kürzerer Zeit – als mexikanische Amerikaner.13 Allgemein fällt die Schreckreaktion um so stärker aus, je stärker jemand im allgemeinen emotional reagiert. Die physiologische Reaktion, vermutete Jeanne, könne also von der kulturellen Umgebung beeinflußt sein, doch sei darüber noch nicht genügend bekannt. Im Brennpunkt der Aufmerksamkeit: man selbst oder der andere Ein weiterer kultureller Unterschied besteht darin, daß bei Asiaten während emotionaler Ereignisse andere Personen im Brennpunkt der Aufmerksamkeit stehen, bei Westlern dagegen die eigene Person. »Natürlich«, schränkte Jeanne ein, »gibt es auch unter den Asiaten und unter den Europäern Unterschiede, doch generell kann man sagen, daß Westler bei einer sozialen Interaktion eher an sich denken, während Menschen mit einem interdependenten Selbst eher an den anderen denken. Nach den intensivsten Emotionen befragt, sprechen Asiaten von Ereignissen, die eher andere betrafen als sie selbst. Westler erleben ihre intensivsten Emotionen dagegen bei Ereignissen, die sie selbst betreffen.« Jeanne belegte das an der Scham, einer Emotion, die in -439-
asiatischen Kulturen eine große Rolle spielt; der »Gesichtsverlust« wird dort von anderen negativ bewertet. Sie trug Ergebnisse einer eigenen Untersuchung vor, in der sie die Hmong, ein Volk in Laos, mit europäischen Amerikanern verglich, und zitierte die Äußerung eines europäischen Amerikaners über ein beschämendes Erlebnis: »›Ich nahm eine Stelle als stellvertretender Leiter an und dachte, daß ich das könnte. Nach rund fünf Monaten wurde mir langsam klar, daß ich es eigentlich nicht konnte, und ich schämte mich, was für ein schlechter Leiter ich war. Es war mir peinlich, und ich fühlte mich durch meine schlechten Leistungen beschämt.‹ Eine Amerikanerin aus dem Volk der Hmong beschrieb ein beschämendes Erlebnis dagegen so: ›Ich bin eine ›X‹ – das ist ein Hmong-Name. Wir hatten einen Pastor, der ebenfalls ein ›X‹ ist. Es kam heraus, daß er ein Verhältnis mit einer Gläubigen hatte. Sie sind nicht mit uns verwandt, aber schon die Tatsache, daß sie unseren Namen tragen, bringt Schande über den Namen. Das Verhältnis bestand über drei Jahre, und dafür habe ich mich richtig geschämt.‹ Was sie Scham empfinden ließ, war die Handlungsweise eines anderen. Sie kannten sich nicht einmal, aber sie gehörten demselben Clan an (der wichtigste gesellschaftliche Verband innerhalb der Hmong-Gesellschaft) und trugen deshalb denselben Namen.«14 Ein anderes Beispiel entstammte einer Untersuchung über Studenten, die sich den hypothetischen Fall vorstellen sollten, daß sie oder ihr Bruder etwas Unrechtes getan hätten. »Die Chinesen empfanden sehr viel stärker Scham und Schuld, wenn ihr Bruder etwas angestellt hatte, als die Amerikaner«, sagte Jeanne.15 Dann faßte sie zusammen: »Verglichen mit Westlern, empfinden Asiaten mehr Scham und Schuld, aber auch Stolz über die Taten anderer, weil ihr Selbstbild mehr auf -440-
andere ausgerichtet ist. Kulturbedingte Selbstbilder haben also offensichtlich Einfluß darauf, wie wir Emotionen erleben – was eine erwünschte Emotion ist und ob wir unsere Aufmerksamkeit mehr auf uns selbst oder auf andere richten. Die Kultur wirkt offenbar auf unseren Körper ein, beeinflußt unsere Physiologie. Wenn wir Programme entwickeln wie die, von denen wir gestern gesprochen haben, müssen wir meines Erachtens diese kulturellen Unterschiede berücksichtigen. Wenn wir beispielsweise mit einem Programm für die Entwicklung emotionaler Kompetenz kommen, werden Amerikaner vermutlich denken, daß alle anderen so ein Programm brauchen, sie selbst aber nicht – während es in asiatischen Kulturen anders sein mag.« Dazu bemerkte der Dalai Lama sarkastisch: »Ich weiß nicht, ob das spezifisch amerikanisch ist, denn auch Tibeter denken, wenn sie hören, daß die Lehren des Buddha vorgetragen werden, im allgemeinen: ›Ach, das ist was für die anderen‹, was soviel bedeutet wie: ›Sie haben es nötig, ich nicht.‹« Dies ließe sich, meinte Jeanne, vielleicht mit noch mehr Berechtigung von den Amerikanern sagen, wenn es beispielsweise um die Pflege des Mitgefühls geht. Amerikaner, sagte sie, halten sich Untersuchungen zufolge in höherem Maße als Angehörige anderer Kulturen für überdurchschnittlich, für besser als die meisten. »Dies ist leider eine sehr amerikanische Einstellung. Wir müssen Programme entwickeln, die als zweckdienlich betrachtet werden, so daß sie für Angehörige verschiedener Kulturen akzeptabel sind. Erst wenn wir die kulturellen Unterschiede anerkennen und in unseren Programmen berücksichtigen, werden wir zu einer umfassenden Schulung des Mitgefühls gelangen.« Als Jeanne geendet hatte, ergriff der Dalai Lama ihre -441-
Hände und verneigte sich vor ihr. Übereinstimmungen anerkennen So aufmerksam der Dalai Lama Jeannes Vortrag auch gelauscht hatte, war er doch skeptisch, ob die kulturellen Unterschiede angesichts des gemeinsamen Erbes der Menschheit und der Universalität der conditio humana wirklich von Bedeutung waren. In einer späteren Diskussion warf er eine interessante Frage auf: »Es wundert mich ein bißchen, daß Sie, was den Umgang mit den Emotionen betrifft, auf einem grundlegenden Unterschied zwischen Asiaten und Westlern beharren. Das, wovon wir hier reden, könnte auch ein spiritueller Faktor sein. Dann würden die Unterschiede im Grunde nicht auf den unterschiedlichen Kulturen oder der Ethnizität beruhen, sondern auf unterschiedlichen religiösen Traditionen. In der jüdischchristlichen Tradition zum Beispiel, wo die Gottheit im Mittelpunkt steht und die ganze spirituelle Bestrebung dahin geht, eine transzendente Einheit mit Gott zu erreichen, achtet man weniger auf eine Verbesserung des inneren emotionalen Zustands oder die Herstellung des inneren Gleichgewichts. Der aufrichtige Glaube an Gott, den Schöpfer, und ein Handeln aus aufrichtiger Liebe zu Gott bringen eine aufrichtige Liebe zu anderen Menschen mit sich. Dinge wie Töten, Stehlen und Vergewaltigen verstoßen dann gegen den Glauben an Gott. Wenn es darum geht, ein guter Mensch zu werden, ist das eine sehr wirksame Botschaft. Das höchste Ziel eines praktizierenden Buddhisten ist jedoch das Erreichen des Nirvana. Das Wichtigste spielt sich in uns selbst ab, und dann werden diese negativen Emotionen und die daraus resultierenden Handlungen wichtig; wir müssen daher wissen, was in unserem Geist -442-
vor sich geht. Im Buddhismus ist also das Ziel ein anderes. Unter der kulturellen Perspektive haben Buddhisten eine völlig andere Einstellung zur Emotion. Für sie werden selbst ganz geringe Grade des Anhaftens an der Realität des Selbst und der Welt hinderlich und negativ. Der Unterschied könnte also in Wirklichkeit auf der fundamentalen Orientierung beruhen – einerseits am Transzendenten, andererseits an der inneren Entwicklung. Aber wenn wir den religiösen Glauben beiseite lassen, geht es hier nicht um diese subtilen Differenzen. Es geht um die säkulare Ethik. Und in dem Punkt gibt es, glaube ich, keine fundamentalen Unterschiede zwischen Westlern und Asiaten. Das ist meine grundlegende Überzeugung.« Dann fügte er, lebhafter werdend, hinzu: »Ich glaube, daß Wissenschaftler manchmal die Differenzen innerhalb ihres Faches überbetonen. Sie nehmen keinen ganzheitlichen Standpunkt ein, sehen nicht, wie alles zusammenhängt. Sie sehen allein die kleinen Unterschiede. Schon in mir, einer einzigen Person, gibt es so viele Unterschiede: den Morgen-Dalai Lama, den NachmittagsDalai Lama und den Abend-Dalai Lama. So viele Unterschiede – im Bewußtseinszustand, aber auch darin, ob der Magen leer oder voll ist.« Wir waren wieder bei dem zentralen Problem, um das es vor langer Zeit in dem Gespräch zwischen Paul Ekman und Margaret Mead gegangen war: dem gesellschaftlichen Ziel, das mit der Kulturforschung verfolgt wurde. Jeanne stimmte der Ansicht des Dalai Lama zu, daß es Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den Kulturen gibt und daß das Verhalten des einzelnen eine erhebliche Variationsbreite aufweist. Auf einer bestimmten Ebene sind tatsächlich alle Menschen einander gleich. Wie bedeutend die kulturellen Unterschiede wirklich sind, war für sie jedoch eine wissenschaftlich ungeklärte Frage, die -443-
sie und andere zu klären versuchten. Auch daß die Entscheidung, sich mit kulturellen Unterschieden und Gemeinsamkeiten zu befassen, in gewissem Umfang von dem eigenen gesellschaftlichen Ziel abhing, räumte sie ein. Wenn sie sich mit kulturellen Unterschieden befaßte, so lag das weitgehend daran, daß diese in den meisten wissenschaftlichen Fächern in Amerika völlig ignoriert wurden, wodurch es überhaupt erst notwendig geworden war, sie der westlichen Psychologie zur Kenntnis zu bringen. Jeanne wußte nur zu gut, daß das, was in der westlichen Psychologie als »Universalien« der Emotion galt, allzu oft nur bedeutete: »bei weißen AngloAmerikanern üblich«. Ihr war auch klar, daß der Dalai Lama, der Menschen unterschiedlicher Kulturtraditionen zusammenbringen wollte, lieber ihre Gemeinsamkeiten – das Universale an der menschlichen Erfahrung – in den Brennpunkt rückte. Jetzt griff Jeanne den ersten Punkt des Dalai Lama auf. »Die bestimmenden religiösen Traditionen in der asiatischen und der westlichen Kultur weichen entschieden voneinander ab, und sie könnten die kulturbedingten Unterschiede bei den Emotionen, die ich heute dargestellt habe, erklären. Interessant ist nun, daß die chinesischen Amerikaner in den Untersuchungen, aus denen ich Ihnen vortrug, keine Buddhisten waren. Sie waren ebenfalls Christen, und dennoch waren diese Unterschiede da. Aber ich teile die Meinung Eurer Heiligkeit, daß es innerhalb der kulturell definierten Gruppen große individuelle Abweichungen gibt, und eigentlich repräsentieren diese kulturbedingten Selbstbilder unterschiedliche Lebensauffassungen, auf welche die Individuen reagieren. Es gibt natürlich Westler, die sich sehr für den Buddhismus interessieren und wahrscheinlich ein eher interdependentes Selbstbild haben. Dennoch muß sich innerhalb eines kul-444-
turellen Rahmens jeder auf irgendeine Weise zu den dominierenden Botschaften verhalten. In den Vereinigten Staaten erhält man zum Beispiel die Botschaft, daß man als Individuum etwas Besonderes sei und dies zur Geltung bringen solle. Das heißt nicht, daß alle Amerikaner in diesem Raum so denken, aber in irgendeiner Weise reagieren sie doch auf eine umfassende kulturelle Botschaft. Ich glaube, dort liegen die eigentlichen kulturellen Unterschiede.« Das Individuelle und das Kollektive Von meinen Reisen wußte ich, daß viele westliche Kulturen nicht annähernd so individualistisch sind wie die amerikanische; einige waren ähnlich kollektivistisch wie in Asien. Als Beispiel erwähnte ich die skandinavischen Kulturen, »mit ihrer Ethik, daß man nicht herausragen sollte, ganz wie in asiatischen Kulturen«. Jeannes Untersuchungen hatten denn auch ergeben, daß europäische Amerikaner skandinavischer Herkunft ihre Emotionen nicht so stark zum Ausdruck bringen wie jene, deren Vorfahren aus Mittel- und Südeuropa stammen, besonders wenn sie sich freuen.16 Jeanne erkannte an, daß es eine ganze Reihe von Untersuchungen über individualistische und kollektivistische Neigungen in verschiedenen westlichen Kulturen gibt.17 »Es ist jedoch«, fügte sie hinzu, »noch nicht untersucht worden, ob eine kollektivistische westliche Kultur individualistischer ist als die asiatische Kultur.« »Es ist irgendwie unnormal«, bemerkte der Dalai Lama. »In der klassischen westlichen Kultur, dem Christentum, gibt es einen Schöpfer, und natürlich auch im Judentum und im Islam. Alle drei mediterranen Religionen, diese sogenannten westlichen Religionen, glauben an einen -445-
äußeren Schöpfer, der die gesamte Schöpfung einschließlich aller Geschöpfe erschaffen hat. Wir sind alle gleich, insofern wir Geschöpfe des einen Schöpfers sind, was uns einen gemeinsamen Ursprung verschafft und natürlich bedeutet, daß wir alle Brüder und Schwestern sind, ein und dieselbe Familie mit einem Vater. Folgt man der Theologie, würde das auf eine gewisse NichtIndividualität, Gleichförmigkeit und Homogenität hindeuten. In einer klassisch asiatischen oder östlichen Religion wie dem Buddhismus gibt es die Vorstellung von einem äußeren Schöpfer, der alles erschaffen hat, nicht. Die Umstände jedes fühlenden Wesens werden vielmehr hervorgebracht vom eigenen individuellen Karma, das uns in diese Welt wirft. Auch die Welt, die wir erleben, entsteht aus unserem Karma. Eines der vier Gesetze des Karma lautet, daß man, wenn man nicht die Ursache schafft, nicht die Wirkung erfahren wird. Hat man die Ursache geschaffen, wird man bestimmt die Wirkung erfahren. All das ist individuell, und deshalb sind die Erfahrungen, die man macht, an die eigene Individualität gebunden. Die Welt, in der man lebt, hat man als Individuum erschaffen. Es gibt keine äußere, allen gemeinsame Quelle. Der Buddhismus müßte also ein starkes individualistisches Element enthalten, doch es scheint genau umgekehrt zu sein. Wenn es keine theologischen Gründe gibt, muß doch ein anderer Faktor für dieses interdependente Selbst in Asien und den starken Individualismus im Westen verantwortlich sein. Welche anderen Faktoren könnten das sein?« Jeanne vermutete, daß »wirtschaftliche Faktoren und der Familienverband einen Einfluß haben könnten. Es ist eine Fülle von Faktoren, die das Selbst beeinflussen. Was Sie -446-
ansprechen, ist die Komplexität. Es ist nicht so einfach. Es ist nicht so, daß man alle westlichen Kulturen über einen Kamm scheren kann, ebensowenig wie alle asiatischen Kulturen. Es gibt zum Beispiel innerhalb einzelner Kulturen immer mehr bikulturelle Menschen wie mich, die von mehr als einer Kultur beeinflußt sind. In bestimmten Situationen bin ich sehr unabhängig, in anderen sehr interdependent. Es ist eine sehr komplizierte Sache, wie sich das im einzelnen Menschen manifestiert.« Alan setzte hinzu: »Bei einer Religion, etwa dem Christentum, muß man unbedingt die historische Entwicklung beachten. Die protestantische Reformation betonte sehr stark das unmittelbare Verhältnis des einzelnen zu Gott, ohne Vermittlung eines Priesters, und nicht so sehr die Gemeinschaft. Auch die Aufklärung betonte stark die individuelle Vernunft. Diese starke Betonung des Individuellen ist, glaube ich, eine neuere Erscheinung. Ich vermute, daß man im mittelalterlichen Christentum – vor der Reformation – etwas finden würde, das sehr der asiatischen Mentalität ähnelt.« »Was uns zu der Erkenntnis bringt«, schloß Jeanne, »daß Kulturen sich ständig verändern.« Dies war nach Ansicht des Dalai Lama entscheidend. Wie er mir später sagte, hatte er noch Zweifel und methodologische Fragen im Hinblick auf die Verallgemeinerung kultureller Unterschiede, schon aus dem Grunde, daß Kulturen sich entwickeln. An seiner eigenen Kultur hatte er gesehen, daß allein schon der Austausch mit anderen Kulturen Veränderungen mit sich bringt. Es mag nützlich sein, etwas darüber zu wissen, in welch unterschiedlichem Maß verschiedene Gruppen einer bestimmten Emotion Ausdruck geben aber gleichwohl empfindet jeder im Inneren doch dieselben Emotionen. Als weltweit agierende Persönlichkeit zog der Dalai Lama -447-
es vor, die Gemeinsamkeiten zu betonen, um Unterschiede, wenn es denn sein mußte, mit einem Nicken anzuerkennen. Entsprechend seiner innersten Überzeugung, daß die Menschen auf der fundamentalen Ebene wesensgleich sind, achtete er nicht darauf, ob jemand Chinese oder Inder oder Amerikaner ist. Er suchte nach Lösungen für die menschlichen Probleme, vor die alle gestellt sind. In der Teepause kam es zu einem sehr viel persönlicheren Gespräch zwischen Jeanne und dem Dalai Lama. Sie wollte ihn unbedingt wissen lassen, daß sie mit den Tibetern in ihrem Kampf gegen das kommunistische China fühlte. Er sagte ihr, daß er keine Feindseligkeit gegen die Chinesen empfinde und daß die chinesische Kultur ihn mit großer Achtung erfülle. Sie nutzte die Gelegenheit, um ihm zu sagen, daß viele Amerikaner chinesischer Abstammung bei allem Respekt vor ihrem chinesischen Erbe mit dem Kampf der Tibeter sympathisieren. Als er ihr sagte, daß ihn das sehr bewege, stiegen Jeanne Tränen in die Augen – und ihm auch.
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11 Schulung für das Gute Herz Als ich an meinem 1995 erschienenen Buch Emotionale Intelligenz schrieb, suchte ich nach Beispielen, um zu belegen, daß eine emotionale Erziehung in den Schulen den Kindern sehr gut täte. Für das Bildungswesen war das damals jedoch eine radikale Idee, und es waren nur wenige Schulen, die das praktizierten, wofür ich eintrat. Noch seltener waren die emotionalen Bildungsprogramme, die über Daten verfügten, welche ihre Wirksamkeit belegten. Eine der seltenene Ausnahmen war ein Lehrplan für emotionale Erziehung, an dessen Entwicklung Mark Greenberg beteiligt war, der unser nächster Vortragender sein sollte. Das PATHS-Curriculum (PATHS ist das Akronym für »Promoting Alternative Thinking Strategies«/Förderung alternativer Denkstrategien) unterstützte taube Kinder darin, die Sprache zu benutzen, um ihre Emotionen besser zu verstehen und besser mit ihnen umzugehen, sich ihrer Gefühle und der Gefühle anderer bewußt zu werden und sie erkennen und zu regulieren.1 Diese Fähigkeiten sind nun zufällig die Hauptelemente der emotionalen Intelligenz, und ich führte in meinem Buch Marks Programm als Modell für die Vermittlung emotionaler Bildung an; die Erzieher sprechen heute, wie Mark erwähnt hatte, von »sozialem und emotionalem Lernen«. Nach der Teepause wandten wir uns also dem sozialen und emotionalen Lernen zu. Ich wies darauf hin, daß ein Programm, wie wir es am Vortag für Erwachsene formuliert hatten, an vielen Schulen bereits für Kinder realisiert wird. Ich sagte dem Dalai Lama, daß Mark, der an der Schaffung eines solchen, auch weithin genutzten -449-
Programms maßgebend mitgewirkt hatte, uns darüber berichten werde. Ich fügte hinzu, daß – eine Seltenheit im Bildungswesen sein Programm einer strengen Evaluation unterworfen worden war, um seine Wirksamkeit nachzuweisen; dies lieferte ein wissenschaftliches Argument für eine Erweiterung des Erziehungsauftrags, nämlich, Kindern auch beizubringen, intelligent im Umgang mit Emotionen zu sein. Mark, erklärte ich, versteht seine Arbeit nicht nur als Erziehung, sondern auch als frühe Prävention, als eine Strategie zur Verringerung der Risiken, denen junge Leute ausgesetzt sind. Er hat an der Pennsylvania State University den Edna Peterson Bennett-Lehrstuhl für Präventionsforschung inne und leitet das Prevention Research Center for the Promotion of Human Development. Er überwacht die Durchführung zweier umfangreicher Forschungsvorhaben, die aus Bundesmitteln finanziert werden, darunter ein Gemeinschaftsprojekt mit vier anderen Universitäten (das über 13 Jahre läuft und mit fast 60 Millionen Dollar finanziert wird), in dem ein Curriculum getestet wird, das das Risiko der Kinder verringern soll, gewalttätig oder straffällig zu werden oder die Schule abzubrechen. »Dahinter steht eine Idee«, sagte ich. »Wenn wir diese Dinge jetzt den Kindern beibringen, können wir damit späteren Problemen vorbeugen, besonders denen, die aus hinderlichen Emotionen entstehen, wie Gewalt, Selbstmord und Drogenmißbrauch.« Mark Greenberg gehört zur Babyboom-Generation. Er wuchs in Harrisburg, Pennsylvania, auf und studierte an der Johns Hopkins University. Dort absolvierte er seinen ersten Psychologiekurs bei Mary Ainsworth, einer führenden Entwicklungspsychologin; er war gleich von dem Fach fasziniert. Ainsworth war eine Kollegin des bri-450-
tischen Psychologen John Bowlby; beide waren weltweit anerkannte Fachleute auf dem Gebiet der frühen Bindung zwischen Eltern und Kindern, die das Fundament für die spätere Liebesfähigkeit schafft. Es faszinierte Mark, wie sich aufgrund der persönlichen Beziehungen in den frühen Lebensjahren die Persönlichkeit entwickelt. Zum Abschluß seines Studiums ging er an die University of Virginia, wo er sich in Entwicklungs- und klinischer Psychologie ausbilden ließ und per Zufall mit hörbehinderten Kindern in Berührung kam. Eines Tages wurde er beauftragt, einen IQ-Test mit einem fünfjährigen hörbehinderten Kind durchzuführen, das sich, wie Mark bemerkte, ängstigte, wenn die Mutter den Raum verließ. Das weckte sein Interesse, und so begann er, die ElternKind-Bindung bei Hörbehinderten zu erforschen. Dabei stieß er auf das Problem der Verhaltensauffälligkeiten von tauben Kindern und die Frage, wie man ihnen vorbeugen könnte, und dies brachte ihn und seine Kollegin Carol Kusche dazu, das PATHS-Curriculum zu entwickeln, das diesen Problemen vorbeugen soll. Das PATHS-Programm wurde streng evaluiert, und es erwies sich als so wirkungsvoll, daß die Leiter der Schulen, an denen es mit hörbehinderten Schülern getestet worden war, anfragten, ob es nicht auch auf die übrigen Schüler ausgedehnt werden könne. Heute wird es in über hundert amerikanischen Schulbezirken sowie in mehreren anderen Ländern, darunter Australien, die Niederlande und England, erfolgreich eingesetzt. Mit PATHS wurde Mark zum Pionier einer neuen Fachrichtung in der Psychologie, der Frühprävention, die Kinder vor späteren Problemen bewahren will, indem sie ihnen für das Leben wichtige Fähigkeiten beibringt. Die wachsende Bewegung für soziales und emotionales Lernen strebt an, daß alle Schulen einen Grundunterricht in -451-
Fähigkeiten, die man fürs Leben braucht, in ihr Programm aufnehmen. Mark ist einer der Forschungsleiter des Projekts Collaborative for Academic, Social, and Emotional Learning, das unter Führung von Roger Weissberg an der University of Illinois in Chicago betrieben wird.2 Mark brannte darauf, den Dalai Lama mit seinen Fachkenntnissen bekannt zu machen und den Zusammenhang der Entwicklung von Fähigkeiten, die dem sozialen und emotionalen Lernen zugrunde liegen, mit den Stirnlappen zu erläutern. Es gab in Marks Leben aber noch etwas, was ihm diese Begegnung besonders wichtig machte: Er übte seit seiner Studentenzeit die Meditation. Östliche psychologische Lehren wie der Buddhismus verkörperten für Mark ein Wissen, das dem Westen fehlte. Die Methoden der Psychotherapie und Psychologie versuchen den Menschen zu helfen, ein gesundes Ich zu entwickeln: emotionale Reife, bestimmte Selbsttechniken und dergleichen. Aber damit läßt es die westliche Psychologie dann auch schon bewenden. Transpersonale Theoretiker wie Daniel Brown und Ken Wilber haben darauf hingewiesen, daß die östliche Psychologie durchaus anerkennt, daß man zuerst ein gesundes Ich entwickelt haben muß, bevor man es aufgeben kann, daß sie aber noch einen Schritt weiter geht, nämlich zur Entwicklung des Selbst über das Ich hinaus. Wir waren mit diesem Unterschied in unseren Diskussionen schon in Berührung gekommen, als es um die buddhistischen beziehungsweise westlichen Methoden des Umgangs mit destruktiven Emotionen ging. Besonders wichtig fand Mark, daß der Dalai Lama selbst ein Vorbild dafür war, wie man spirituelle Bestrebungen und soziales Handeln harmonisch miteinander verbinden kann. Und es faszinierte ihn, daß der Dalai Lama dem Erlernen des Umgangs mit destruktiven Emotionen – -452-
Marks eigenem Tätigkeitsbereich – große Bedeutung beimaß. Letztlich bestand die Aufgabe sowohl aus wissenschaftlicher wie auch aus spiritueller Sicht darin, Geist und Herz in ein Gleichgewicht zu bringen, und darum, wie man den Kindern am besten half, dieses Gleichgewicht zu finden. Erziehung des Herzens Bei seinem Vortrag trug Mark ein kastanienbraunes tibetisches Gewand. Am Vorabend hatte er im Scherz gesagt, daß alle Vortragenden von Tag zu Tag tibetischer wirkten, und am Ende der Woche würden sie in Mönchsroben erscheinen. Mark spricht leise, aber von Natur aus sehr schnell, und er mußte sich immer wieder zwingen, langsamer zu sprechen. Mark dankte zunächst dem Dalai Lama und dem Mind and Life-Institut, daß sie ihre Aufmerksamkeit dem Problem der destruktiven Emotionen zugewandt hatten; er freue sich, hier seine Gedanken vortragen zu können. Dann stellte er seine Frau Christa vor, die an seinem Projekt mitarbeitet. Vieles von dem, was er vortragen werde, sei aus der Zusammenarbeit mit ihr und anderen Kollegen in den letzten zwanzig Jahren erwachsen, sagte er. »An den Anfang möchte ich ein Zitat von Eurer Heiligkeit stellen: ›Auch wenn eine Gesellschaft das nicht betont, so besteht doch die wichtigste Anwendung von Wissen und Bildung darin, zu der Erkenntnis zu verhelfen, daß es darauf ankommt, im praktischen Handeln heilsamere Wege einzuschlagen und Klarheit im eigenen Denken zu schaffen. Wenn wir Intelligenz und Wissen richtig nutzen, kommt es zu einem inneren Wandel, der ein gutes Herz entstehen läßt.‹ -453-
Ich werde vortragen, was die westliche Psychologie über einige der Faktoren weiß, die zur Erziehung des Herzens beitragen können – Faktoren, aus denen ein gutes Herz entstehen kann. Die Analogie zum Immunsystem, die Seine Heiligkeit benutzte, fand ich sehr anregend und nützlich. Unser nichtreligiöses Ziel sollte sein, ein gesundes emotionales Immunsystem zu unterstützen. Wenn dann destruktive Emotionen entstehen – und sie werden entstehen -, können wir unsere Intelligenz, die Erziehung unseres Herzens, anwenden, um wirksamer mit den augenblicklichen Emotionen umzugehen. Es geht, wie ich betonen möchte, um die Emotionen des Augenblicks, denn es gibt viele nützliche Dinge, die wir tun können, wenn wir auf dem Höhepunkt einer Emotion sind. In der Forschung zur kindlichen Entwicklung nennen wir diese Immunität ›Schutzfaktoren‹. Ich möchte heute von Schutzfaktoren wie von Risikofaktoren sprechen, die auf das emotionale Wohlergehen von Kindern einwirken. Ich werde kurz auf die frühe Kindheit eingehen und dann, wie Dan sagte, ausführlicher über die praktischen Fragen sprechen, die sich bei der Vermittlung sozialer und emotionaler Fertigkeiten in der Schule stellen. Es war gestern interessant, von Seiner Heiligkeit zu hören, daß in buddhistischen Texten oft die Mutter-KindBeziehung als Vorbild für Mitgefühl und Empathie benutzt wird. Interessant war es auch, als Sie gestern in Ihren Bemerkungen zur romantischen Liebe sagten, daß Anhänglichkeit in bestimmten Entwicklungsphasen notwendig und förderlich sein kann. In Anbetracht der Wichtigkeit der Mutter-Kind-Beziehung möchte ich drei Feststellungen zur frühen Kindheit treffen. Erstens deuten Forschungsergebnisse darauf hin, daß Kinder ihre Emotionen mit der Zeit physiologisch besser zu regulieren lernen und ein positiveres Verhalten zeigen, wenn die -454-
Eltern in der frühen Kindheit ihre negativen Emotionen – Zorn und Traurigkeit – erkannt und ihnen geholfen haben, mit diesen Emotionen fertig zu werden. Wenn Eltern dagegen diese Emotionen ignorieren oder die Kinder, wenn sie sie äußern, bestrafen oder böse auf sie werden – ich beobachte oft, daß Eltern ihre Säuglinge und Kleinkinder ablehnen, wenn diese ihren Unmut äußern -, dann werden die Kinder irgendwann, weil sie wissen, daß bestimmte Emotionen unerwünscht sind, diese nicht mehr äußern. Das führt zu einer physiologischen und psychologischen Überlastung des Kindes, denn die Emotion ist ja trotzdem noch da und bildet ein Hindernis für die Entwicklung des Grundvertrauens zwischen Kind und Erwachsenen. Mary Ainsworth hat solche Muster im Verhältnis zwischen Kindern und Müttern beobachtet. Im Alter von einem Jahr meiden einige Kinder den Kontakt mit der Mutter, statt sich an sie zu wenden, wenn sie aufgeregt oder bekümmert sind. Was den emotionalen und physischen Kontakt mit der Mutter betrifft, erleben sie einen Annäherungs-Vermeidungs-Konflikt. Wir wissen, daß Kleinkinder mit solchen Problemen nicht lernen, vernünftig mit ihren Emotionen umzugehen. Zweitens ist eine Depression der Mutter einer der wichtigsten unter den vielen Faktoren, die Kleinkinder gefährden. Mütter mit häufigen traurigen Gefühlen, die lethargisch und deprimiert sind, haben Kinder, bei denen später häufig Aggression, Angst und Depression auftreten. Richie Davidson hat gezeigt, daß bei depressiven Erwachsenen die Aktivierung des linken Stirnlappens verringert ist. Untersuchungen von Geraldine Dawson zeigen dasselbe Muster bei depressiven Müttern.3 Außerdem hat Dawson jetzt gezeigt, daß Kinder, deren Mütter depressiv sind, im Alter von einem Jahr dasselbe Muster zeigen: geringere Aktivierung des linken Stirn-455-
lappens. Schon im Kleinkindalter zeigen Kinder von depressiven Müttern also weniger positive Emotionen und ein ungewöhnliches Muster der zerebralen Aktivierung. Entscheidend ist hier, daß die Beziehungen im Kleinkindalter den Kurs der späteren sozialemotionalen Entwicklung festlegen. Die Menge der positiven Emotionen, wie Freude an einer Beziehung, im Kleinkindalter ist entscheidend für die Festigung der richtigen zerebralen Bahnen. Wir wissen, daß jede Entwicklungsphase für die emotionale Entwicklung wichtig ist, und wir müssen am Anfang beginnen.« Kurz, wenn wir dafür sorgen, daß Babys zufrieden sind, fördert dies das Wachstum jener Bahnen, die ihnen ihr ganzes Leben lang helfen werden, positive Gefühle wie Freude zu haben. Diesen Befund habe er befriedigt zur Kenntnis genommen, sagte mir der Dalai Lama später. In seiner humanitären Ethik betont er oft die Wichtigkeit dieses angeborenen Verlangens nach Zuwendung. Das Bedürfnis nach solcher liebevollen Betreuung ist seiner Meinung nach ebenso biologisch verankert wie das Bedürfnis des Körpers nach Nahrung. Und hier lieferte die Wissenschaft ihm weitere Munition. Marks dritte Feststellung betraf die Auswirkungen einer allgemeinen sozialen und emotionalen Deprivation auf das Gehirn des Kleinkinds. »Wir wissen, daß Deprivation die Ausschüttung des Neurotransmitters Dopamin und infolgedessen die Entwicklung des Gehirns und die neurale Plastizität beeinflussen kann. Es sollte uns deshalb mit großer Sorge erfüllen, daß überall in der Welt immer mehr Kinder in Waisenhäusern leben, wo sie die Zuwendung und enge emotionale Beziehung zwischen Kind und Pflegeperson entbehren müssen. Wegen AIDS wird die Zahl der Waisen in den nächsten zehn Jahren stark ansteigen, besonders in Asien und Afrika. In Südafrika -456-
sind beispielsweise 28 Prozent der schwangeren Frauen HIVpositiv, weshalb es vermutlich allein in Südafrika in den nächsten zehn Jahren eine Million Waisen geben wird. Es ist von höchster Bedeutung, sich diesem Problem zuzuwenden.« Bei dieser düsteren Aussicht zeigte der Dalai Lama, dem man seine Empfindungen gewöhnlich direkt am Gesicht ablesen kann, tiefe Trauer. Es sah fast so aus, als würde er gleich in Tränen ausbrechen. Das präfrontale Fenster für emotionale Kompetenz »Jetzt möchte ich zum Vorschulalter übergehen«, fuhr Mark fort. »In diesem Alter lernt das Kind sehr viel, und das Gehirn wird geprägt. Im Alter von drei bis sieben beginnen sich sehr wichtige soziale Fähigkeiten zu entwickeln. Sie ähneln sehr denen, von denen Seine Heiligkeit oft gesprochen hat. Dazu gehört die Selbstkontrolle, die Fähigkeit, aufzuhören und sich zu beruhigen, wenn man aufgeregt ist, und die Fähigkeit zu anhaltender Aufmerksamkeit, von der Alan gestern sprach. Auch die Wahrnehmung von Emotionen macht in diesem Alter große Fortschritte. In den ersten Phasen der Sprachentwicklung haben Kinder wenige Worte für Emotionen. Doch im Vorschulalter wächst die Fähigkeit des Kindes, über Emotionen zu sprechen und diese zu erkennen, dramatisch. Und schließlich beginnen Kinder jetzt erstmals, zu planen und vorauszudenken. Man kann einen Vier- bis Fünfjährigen zum Beispiel fragen, was er tun würde, wenn ein anderes Kind ihn hänselt. Kinder beginnen jetzt, ihre neue kognitiven Fähigkeiten zu nutzen, um vorauszudenken und alternative Ideen und Pläne zu entwickeln. In diesen neuentwickelten Fähigkeiten verbinden sich -457-
Informationen, die von den Emotionen herrühren, mit der Denkfähigkeit. Man hat jetzt erkannt, daß diesen Prozessen bestimmte Vorgänge im Stirnlappen entsprechen, dies stimmt also vollkommen mit dem überein, wovon Richie gestern sprach. Wenn beispielsweise ein Kind von fünf oder sechs beim Spielen ein anhaltend aggressives Verhalten zeigt, wird es wahrscheinlich auch künftig aggressiv sein. Von den Kindern, die früh Aggression zeigen, wird mindestens die Hälfte bis zur Adoleszenz aggressiv bleiben. Ihr Verhalten wird sich verschlimmern und in Grausamkeit und Gewalt übergehen.« 4 In Marks Schriften wird deutlich, daß Kinder, die impulsiv zuschlagen, ihre Emotionen nicht durch Denken zu integrieren vermögen. Impulsive Aggression beruht auf einem Unvermögen, vorauszuplanen, in Verbindung mit einer unzureichenden Kontrolle des emotionalen Impulses. Sowohl die Planung als auch die Impulskontrolle sind Funktionen der Stirnlappen. Bezeichnenderweise scheint die Genesungsrate sehr niedrig zu sein, wenn die Stirnlappen bei jungen Kindern durch Unfall oder Krankheit beschädigt wurden. Das ist sehr beunruhigend, weil es für die Integration von Denken und Emotion entscheidend auf die Stirnlappen ankommt. Im Unterschied zu den Sprachzentren in den Schläfenlappen erholen sich die Stirnlappen sehr viel schlechter von einer Schädigung.5 Werden bei einem jungen Kind die Schläfenlappen beschädigt, übernehmen andere Areale die sprachlichen Fähigkeiten, und das Kind kann leidlich normale sprachliche Fertigkeit entwickeln. Bei einer Schädigung im präfrontalen Bereich kommt es normalerweise nicht zu einer solchen Substitution, und das Kind bleibt sozial und emotional beeinträchtigt. Diese neurologischen Befunde unterstreichen die Bedeutung des präfrontalen Bereichs für die Entwicklung -458-
gesunder Emotionen bei Kindern. Beim Menschen sind, wie Richie sagte, die Stirnlappen im Vergleich zu anderen Primaten unverhältnismäßig stark entwickelt und ausgebildet. Dieser Bereich scheint deshalb so wenig redundant, weil er der stammesgeschichtlich jüngste Teil des Gehirns ist. Der präfrontale Bereich ist gleichwohl recht plastisch und schafft sich seine Verschaltungen durch die Erfahrungen und Lernprozesse, die wir durchmachen, vor allem in der erstaunlich langen Zeit, in der dieser Bereich anatomisch weiterwächst. Von allen Organen des Körpers erlangt das Gehirn als letztes seinen anatomischen Reifezustand; die fortschreitenden Etappen der mentalen und sozialen Entwicklung des Kindes sind Ausdruck des kontinuierlichen Wachstums des Gehirns. Von allen Teilen des Gehirns erreichen die präfrontalen Bereiche als letzte die volle Reife, und ihr anatomisches Wachstum setzt sich bis Mitte Zwanzig fort. Die frühen Jahre werden dadurch zu einem entscheidenden Zeitfenster, wenn man jungen Menschen helfen will, die hilfreichsten Lehren fürs Leben zu erwerben. Das steckte hinter Marks nachfolgenden Ausführungen. »Wenn Kinder dagegen bei Schuleintritt mit fünf oder sechs Jahren imstande sind, vorauszuplanen und ihre Emotionen zu erkennen, ist die Gefahr, daß sie später Aggressionsprobleme oder Angststörungen bekommen, sehr viel geringer. Wenn die Kinder in die Schule kommen, sind ihre zukünftigen Wege deutlich zu erkennen, auch wenn die Muster noch nicht ganz stabil sind. Das hängt teilweise mit der selektiven Wahrnehmung zusammen, über die wir gestern sprachen. Kinder, die aggressiv sind oder sich ständig angegriffen fühlen, sind sehr wachsam – sie schauen sich ständig um, wer sie als nächster schlagen wird, weil sie zuvor geschlagen worden -459-
sind. Sie reagieren auf das geringste Signal und zucken sofort zusammen. In der Schule kommt es mehrmals am Tag vor, daß die Kinder sich in einer Reihe aufstellen müssen, beispielsweise, wenn sie zum Essen gehen oder aus der Pause zurückkommen, und dabei passieren viele Dinge. An diesen kleinen alltäglichen Ereignissen kann man viel ablesen. Es kommt vor, daß ein Kind beim Aufstellen von einem anderen angerempelt wird. Ein aggressives Kind wird dann nicht erst einmal die Situation überprüfen, sondern oft gleich mit Aggression reagieren, und dann kommt es zu einer Rauferei. Was uns hier interessiert, sind diese raschen emotionalen Reaktionen. Kinder mit einer aggressiven Vorgeschichte sind gewissermaßen jederzeit schußbereit; sie sehen sich von vornherein angegriffen, auch wenn es gar nicht so ist oder zumindest nicht aus Absicht geschah.6 Schulen könnten, wie Matthieu gestern sagte, die einzige dauerhafte Institution sein, welche die umfassende Bildung zu liefern vermag, um emotionale Gesundheit aufzubauen. In den letzten zwanzig Jahren haben ich und andere Kollegen in Amerika und anderen Ländern begonnen, wissenschaftlich zu untersuchen, ob wir in den Schulen mit dem Aufbau emotionaler Gesundheit etwas erreichen können. Ich bin sehr froh, sagen zu können, daß inzwischen wissenschaftlich erwiesen ist, daß eine Hebung des Wohlergehens der Kinder gelingen kann, wenn man zwei- bis fünfmal pro Woche das PATHSCurriculum benutzt.7 PATHS kann, wenn man es gewissenhaft befolgt, die sozialen und emotionalen Fähigkeiten der Kinder sowie ihre kognitiven Fähigkeiten steigern. Wir sollten die sozialen und emotionalen Fähigkeiten nicht von den kognitiven Fähigkeiten trennen. Im buddhistischen Modell umfaßt Intelligenz beides. In Amerika -460-
sah man beides oft getrennt. Die soziale Entwicklung der Kinder war eines, ihre kognitive Entwicklung etwas anderes. Tatsächlich hängen beide aber eng miteinander zusammen.« Praktisch gesehen: Man kann nur denken, wenn man ruhig ist »Jetzt möchte ich zu praktischen Fragen kommen«, sagte Mark. »Anhand unserer Arbeit mit PATHS in den letzten neunzehn Jahren möchte ich zeigen, wie man innerhalb der säkularen Struktur des Schulwesens arbeiten kann – einer recht konservativen Struktur, die schwer zu ändern ist. Wir waren an staatlichen Schulen in Amerika tätig, doch auch anderswo hat man unser Curriculum genutzt, in England, Wales, den Niederlanden, Kanada, Belgien und Australien. In Frankreich noch nicht, obwohl es ins Französische übersetzt wurde«, fügte er hinzu, ein ständig wiederkehrender Witz, über den einige lachten. »Vorweg möchte ich sagen, daß unsere Arbeit meiner Ansicht nach noch nicht als ein fertiges Modell zu betrachten ist, sondern als ein Ausgangspunkt, an dem man ansetzen kann. Ferner möchte ich darauf hinweisen, daß unsere Arbeit sehr von der Arbeit anderer Präventionsforscher profitiert hat, darunter vor allem Maurice Elias, Roger Weissberg und Myrna Shure. Wirksame Curricula weisen mindestens die folgenden fünf Merkmale auf. Erstens zielen sie darauf, den Kindern zu helfen, sich zu beruhigen. Wir versuchen, die Refraktärphase abzukürzen, von der Paul am Dienstag sprach, ob nun Zorn, Eifersucht oder eine andere Erregung vorausging. Zweitens verbessern sie die Wahrnehmung emotionaler Zustände bei anderen. Das dritte Merkmal ist vielleicht ein typisch westliches: Um zwischen-461-
menschliche Probleme zu lösen, müssen Gefühle offen diskutiert werden. Das vierte ist eine sehr wichtige Fähigkeit: zu planen und vorauszudenken, um schwierige Situationen vermeiden zu können. Das letzte besteht darin, sich die Wirkung des eigenen Verhaltens auf andere bewußt zu machen; das gehört zu den Punkten Empathie und zwischenmenschliche Anteilnahme. Zur Illustration nenne ich Ihnen einige der Regeln, die man unserer Meinung nach im Leben befolgen sollte und die wir den Lehrern und Kindern vermitteln. Danach komme ich zu den Verfahren, mit denen wir diese Fähigkeiten zu entwickeln versuchen. Wir haben so etwas wie eine Grundstruktur, die wir für Kinder und Lehrer schaffen, so etwas wie eine Theorie über das Funktionieren der Emotionen. Die Kinder sollen vier zentrale Ideen lernen. Die erste besagt, daß Gefühle wichtige Signale sind. Sie können aus unserem Körper oder von außen kommen, als Signal von einem anderen, und sie enthalten sehr wichtige Informationen. Die Information kann die eigene Person betreffen – was jemand braucht oder wünscht -, oder sie kann die Bedürfnisse anderer betreffen. Diese Information, sagen wir den Kindern, darf nicht ignoriert werden; man sollte ihr nachgehen. Emotionen zu erkennen bedeutet, daß wir erkennen, was wir selbst angesichts einer Situation empfinden, daß wir diese Gefühle in Worte fassen und entsprechende Gefühle bei anderen erkennen. Das entspricht wohl in gewisser Weise der Idee, Intelligenz – und die buddhistische Vorstellung vom Wohlergehen – ins Spiel zu bringen: Man soll seinen Verstand benutzen, nicht um Emotionen zu unterdrücken, sondern um sie zu betrachten und dann Entscheidungen über sie zu treffen. Das ist die eine Regel, daß Emotionen wichtige Signale -462-
sind. Wir erzählen das den Kindern nicht nur, sondern geben ihnen Möglichkeiten zu üben, auf die ich später eingehen werde. Das ist wichtig, weil viele Kinder Angst vor ihren Gefühlen haben – oft können sie zwischen ihren Gefühlen und ihrem Verhalten nicht trennen. Das fällt sogar vielen Erwachsenen schwer. Es ist kompliziert und nimmt in den meisten Formen der Psychotherapie für Erwachsene viel Zeit in Anspruch. Es ist daher sehr wichtig, daß die Kinder lernen, ihre Gefühle und ihr Verhalten auseinanderzuhalten. Wir machen ihnen das auf sehr einfache Weise klar. Wir hängen Schilder ins Klassenzimmer, auf denen steht: ›Alle Gefühle sind okay. Aber nicht jedes Verhalten ist okay.‹ Die Kinder sollen begreifen, daß jeder ab und zu Eifersucht, Habgier oder Enttäuschung empfindet, eben das ganze Spektrum der Gefühle. Aber Gefühle und Verhalten, das ist zweierlei, und deshalb sagen wir, daß nicht jedes Verhalten okay ist. Wie kann man das im Unterricht behandeln? Nehmen wir zum Beispiel eine Stunde über Eifersucht, eine sehr wichtige Emotion für Kinder. Wir fordern die Kinder auf, uns zu zeigen, was für ein Gesicht einer macht, der eifersüchtig ist. Wir diskutieren mit ihnen über Eifersucht und zeigen ihnen Bilder, auf denen zu sehen ist, wie jemand dreinblickt, der eifersüchtig ist. Wir erzählen eine Geschichte von einem Kind, das eifersüchtig war und wie es damit fertig wurde. Dann lassen wir die Kinder erzählen, wie es war, als sie eifersüchtig waren, oder lassen ein Bild zeichnen oder etwas über Eifersucht schreiben. Wir sprechen über das Verhalten, was man tun kann, wenn man eifersüchtig ist. Daß man sich sehr schwer gegen ein aufkommendes Gefühl der Eifersucht wehren kann, daß man aber selbst in der Hand hat, wie man sich dazu verhält. -463-
Die zweite Regel ist, Gefühle und Verhalten auseinanderzuhalten. Die Frage ist: Welches Verhalten ist okay und welches nicht? Den Unterschied zu erkennen fällt vielen Kindern schwer. Oft passiert es, daß sie, wenn sie bestimmte Gefühle haben, zum Beispiel Zorn, und vorher für etwas bestraft wurden, diese Gefühle mit dem Verhalten, für das sie bestraft wurden, zusammenbringen. Außerdem glauben sie, daß es schon schlecht ist, bloß bestimmte Gefühle zu haben. Wir versuchen ihnen begreiflich zu machen, daß die Gefühle einfach zu uns gehören. Sie kommen in uns hoch, und wir müssen sie zur Kenntnis nehmen. An den Gefühlen ist nichts Verkehrtes, sie sind etwas Natürliches. Die dritte Regel, die wir den Kindern vermitteln, lautet, daß man nur denken kann, wenn man ruhig ist. Das ist gewissermaßen eine Art Mantra in unseren Unterrichtseinheiten. Es hat etwas mit Matthieus Idee zu tun, daß Emotionen die Wahrnehmung in einer bestimmten Weise konditionieren, und mit Pauls Erlebnis mit dem Anruf von seiner Frau. Wir sagen den Kindern, daß sie sich erst einmal beruhigen müssen, um klar zu sehen, was los ist, und sich dann überlegen, was sie tun wollen. Wie soll ich mich zu der Emotion verhalten? Das sagen wir ihnen immer wieder. Und wir zeigen ihnen, wie sie sich beruhigen können, wenn sie solche Gefühle haben.« Der Dalai Lama wollte wissen: »Wenn Sie den Kindern sagen, sie sollten sich erst einmal beruhigen, um sich über die Emotion klar zu werden und zu überlegen, wie sie sich dazu verhalten – fordern Sie die Kinder damit nicht schon auf, ihre Emotionen zu mäßigen?« Mark antwortete: »Wir fordern sie dazu auf, mit ihrer Erregung fertig zu werden. Von der Emotion sollen sie sich nicht befreien. Sie sollen sich beruhigen, damit sie sich sagen können: ›Ich bin zornig. Wie kann ich mich -464-
dazu verhalten? Warum bin ich zornig?‹ Wir fordern sie auf, die mit dieser Emotion verbundene Erregung zu mäßigen – nicht, daß sie sich nicht auch mit der Emotion auseinandersetzen sollten, aber daß wir uns zuerst beruhigen und unseren Verstand benutzen müssen.« Paul Ekman warf klärend ein, daß dabei die Intensität der Emotion nachlasse. Der springende Punkt war, daß für dieses Programm jede Emotion akzeptabel war, nicht aber jede Handlung, zu der sie führen konnte. Das stand in klarem Gegensatz zu der buddhistischen Auffassung, daß bestimmte Emotionen an sich nicht akzeptabel sind. Der Dalai Lama überlegte lange, ehe er Mark ein Zeichen gab, er solle fortfahren. »Unsere vierte Regel ist die goldene Regel«, fuhr Mark fort. Es ist eine sehr wichtige, uralte Weisheit. Wir sagen den Kindern: ›Behandle andere, wie du selbst behandelt werden möchtest.‹ Dahinter steckt natürlich die Idee, sich in den anderen hineinzuversetzen. Dies sind die vier Grundregeln, die wir den Kindern durch ständige Wiederholung beizubringen versuchen – nicht nur den Kindern, sondern auch den Lehrern, dem Schulleiter und anderen, die mit den Kindern arbeiten.« Der Dalai Lama kam auf seine vorher gestellte Frage zurück. Ob es nicht ein bißchen widersprüchlich sei, fragte er, »wenn Sie den Kindern einerseits sagen, alle Emotionen seien an sich okay, wenn auch nicht das daraus folgende Verhalten, aber sobald ein Kind eine Emotion wie Zorn zeigt, sagen Sie: ›Beruhige dich.‹ Wäre es nicht logischer, zu sagen: ›Ich sehe, daß du sehr zornig bist. Auch ich werde manchmal zornig, aber wäre es nicht besser, nicht so zornig zu sein?‹ Helfen Sie dem Kind, den Zorn zu dämpfen.« Mark antwortete: »Genau das tun wir doch. Ich sehe den -465-
Widerspruch nicht recht. Wenn ich dazu komme, wie wir das praktisch anstellen, werden Sie sehen, daß wir genau das tun.« Die Schildkröte spielen Zum Praktischen übergehend, erzählte Mark eine Geschichte, wie sie, von Bildern begleitet, im PATHSCurriculum für drei bis sieben Jahre alte Kinder verwendet wird. »Dies ist eine Geschichte von einer kleinen Schildkröte. Diese kleine Schildkröte spielte gern allein, und sie spielte gern mit ihren Freunden. Sie sah gern fern, und sie spielte gern draußen, aber zur Schule ging sie nicht besonders gern.« Der Dalai Lama begriff nicht gleich, daß es hier nicht um eine wahre Schilderung, sondern um eine Erzählung für Kinder ging. Als er es erkannte, schlug er sich an die Stirn, und offensichtlich angetan, folgte er der Erzählung mit zustimmendem Lächeln. »Es gefiel ihr nicht, lange in einem Klassenzimmer zu sitzen und dem Lehrer zuzuhören«, setzte Mark die Erzählung fort. »Es fiel ihr sehr schwer. Oft wurde die kleine Schildkröte böse auf ihre Freunde. Ihre Freunde nahmen ihr den Bleistift weg, stupsten sie oder ärgerten sie, und dann wurde die kleine Schildkröte sehr, sehr böse. Oft schlug sie zurück, oder sie sagte zu dem anderen Kind böse Sachen. Bald wollten andere Kinder nicht mehr mit der kleinen Schildkröte spielen.« An dieser Stelle, sagte Mark, würden die Bilder die Schildkröte ganz allein auf dem Spielplatz zeigen. »Da regte sich die kleine Schildkröte auf«, ging die Geschichte weiter. »Sie war zornig und verwirrt, und sie war traurig, weil sie sich nicht beherrschen konnte und nicht wußte, wie sie dieses Problem lösen sollte. Da begegnete ihr eines -466-
Tages eine sehr weise alte Schildkröte, die dreihundert Jahre alt war und am Stadtrand wohnte. Die kleine Schildkröte sagte zu der weisen alten Schildkröte: ›Was soll ich tun? Ich habe ein Problem mit der Schule. Ich kann mich nicht benehmen. Ich gebe mir Mühe, aber ich schaffe es nicht.‹ Da sagte die weise alte Schildkröte zu ihr: ›Die Lösung für das Problem hast du schon. Es ist dein Panzer. Wenn du dich sehr aufregst oder du sehr böse bist und dich nicht beherrschen kannst, dann kannst du dich in deinen Panzer zurückziehen.‹« Mark, der oft mit hörbehinderten Kindern arbeitet, demonstrierte die entsprechende Gebärde in der Taubstummensprache: Er umfaßte seine Faust mit der anderen Hand und zog den Daumen zurück, der wie ein Schildkrötenkopf hervorragte. »›In deinem Panzer kannst du dich beruhigen. Wenn ich mich in meinen Panzer zurückziehe‹, sagte die weise alte Schildkröte, ›tue ich drei Dinge. Ich sage mir: hör auf damit; dann hole ich ganz tief Luft; und dann überlege ich mir, wo das Problem liegt.‹ Die weise alte Schildkröte und die kleine Schildkröte übten das zusammen ein. Dann sagte die kleine Schildkröte: ›Das will ich auch in der Schule ausprobieren.‹ Als sie am nächsten Tag ihre Aufgaben macht, fängt ein anderes Kind an, sie zu ärgern. Sie merkt, wie der Ärger in ihr hochkommt; ihre Hände sind heiß, und ihr Herz schlägt wie rasend. Da fällt ihr ein, was die weise alte Schildkröte gesagt hat, und sie zieht ihre Arme und Beine in den Panzer zurück, wo es friedlich ist und keiner sie ärgern kann, und sie überlegt sich, was sie tun soll. Sie holt tief Luft, und als sie aus ihrem Panzer hervorkommt, sieht sie die Lehrerin lächeln. Sie probiert es immer wieder. Manchmal gelingt es ihr nicht, aber manchmal gelingt es ihr doch, und allmählich -467-
lernt sie dank ihres Panzers, sich zu beherrschen. Sie gewinnt Freunde, und die Schule gefällt ihr besser, weil sie jetzt eine Schildkröte ist, die gelernt hat, mit sich selbst fertig zu werden. Wenn wir diese Geschichte erzählt haben, lassen wir sie von den Kindern nachspielen. An einem Tag spielt ein Kind die weise alte Schildkröte, am nächsten die kleine Schildkröte und tags darauf die Lehrerin. Sie spielen es von unterschiedlichen Standpunkten aus nach. Eure Heiligkeit wird sicherlich bemerkt haben, daß die Geschichte ein paar wichtige Punkte enthält. Zuerst lernt die Schildkröte, sich ihrer Gefühle bewußt zu werden, bevor sie destruktive Verhaltensweisen ausagiert. Der zweite ist sehr wichtig: Die Schildkröte lernt, Verantwortung für sich zu übernehmen. Die Tatsache, daß sie imstande ist, sich zu beherrschen, kann zu einem Gefühl der Befriedigung führen. Es gehört zum Erwachsenwerden und Reifwerden. Wir benutzen diese Geschichte, um eine Fähigkeit zu vermitteln. Wir bringen diesen jungen Kindern bei, ›die Schildkröte zu spielen‹. Wir vermitteln das auf unterschiedliche, vom Kontext abhängige Weise, aber immer ist der Körper beteiligt. Den meisten bringen wir bei, dies zu machen« – Mark kreuzte seine Hände vor der Brust und holte tief Luft. »Ich möchte, daß alle dies eine Minute lang machen. Tief Luft holen. Es ist sehr beruhigend – und nicht nur das; wenn man seine Hände so hält, kann man niemanden schlagen«, sagte Mark scherzhaft. »Aber man kann den anderen gehässige Blicke zuwerfen!« erwiderte der Dalai Lama mit spöttischem Lächeln. Mark ließ jetzt alle Anwesenden »die Schildkröte spie-468-
len«, während er sagte: »Die Kinder bekommen gleich zu Beginn zur Belohnung einen Farbstempel mit einer Schildkröte, wenn sie diese Geste bei einer Aufregung machen. Der Lehrer kann daran erkennen, daß sie sich beruhigen. Noch wichtiger ist aber, was die russischen Psychologen Vygostky und Luria festgestellt haben: daß die motorische Planung für das Lernen sehr wichtig ist. Kinder lernen von außen zunächst durch körperliches Tun, erst danach läuft es mehr im Bewußtsein ab. Wir wollen, daß sie mit der Idee der Beruhigung eine Handlung assoziieren. Und außerdem ist es in diesem Zustand sehr schwierig, etwas körperlich Aggressives zu tun. Wir haben 1981 mittels der Zeichensprache bei hörbehinderten Kindern angefangen. Weil taube Kinder oft eine sehr verarmte Sprache haben, ließen wir sie die Schildkröte spielen, indem wir dies machten«, sagte Mark, während er nochmals das Zeichen für eine Schildkröte in ihrem Panzer machte. »Dann fanden wir aber, daß das Armekreuzen besser ist, weil es das tiefe Atmen umfaßt, das sie beruhigt. Oft fällt es schwer, sich zu beruhigen; in gewisser Weise ist es fast so, als würden sie sich selbst zurückhalten. Sie müssen darin von Erwachsenen unterstützt werden. Wenn eine Lehrerin auf ein Kind trifft, das sehr aufgeregt und zornig ist, schafft das Kind es nicht allein, sich zu beruhigen. Wir schlagen der Lehrerin vor, das Kind bei der Hand zu nehmen und zu sagen: ›Ich sehe, daß du sehr aufgeregt bist. Beruhigen wir uns zusammen. Ich mache es mit dir. Laß uns zusammen tief Luft holen.‹ Danach soll sie sagen: ›Na, bist du jetzt ruhiger geworden?‹ Es ist wie bei einer Mutter und ihrem Baby, wo die Mutter die Interaktion strukturiert. Im gleichen Sinne müssen Lehrer dies mit Kindern oft wiederholen, damit sie diese wichtige Fähigkeit internalisieren. -469-
Neben dem Schildkrötenspiel bringen wir den Kindern bei, ihr Verhalten durch ein sogenanntes Selbstgespräch zu kontrollieren. Man spricht auch von verbaler Selbstkontrolle. Die Kinder sollen, statt des ausagierenden Verhaltens und des übermäßigen Ausdrucks der Emotion, mit sich selbst sprechen und die Sprache benutzen.« Hier traf Mark eine entscheidende Feststellung: daß die Fähigkeit zur Selbstregulierung die Voraussetzung für verantwortliches Handeln ist. Moralische Lehren allein richten nichts aus, wenn die Kinder nicht imstande sind, sie zu befolgen. »Wenn die Kinder nicht lernen, sich zu beruhigen, wenn sie wirklich aufgeregt sind, ist alles, was wir ihnen über moralische Entwicklung oder über Gefühle beibringen, wirkungslos. Das ist die vorrangige, entscheidende Frage. Es ist sehr schwierig; es muß wiederholt eingeübt werden. Ich bin noch als Erwachsener damit beschäftigt. Das Schildkrötenspiel benutzen wir nur bei jüngeren Kindern. Für ältere Kinder ist es zu einfach, es wäre ihnen peinlich, und bei ihnen besteht auch nicht ein solcher Bedarf daran. Aber die jüngeren im Alter von drei bis sieben sind emotional weniger gefestigt und haben mehr Probleme mit der Verhaltenssteuerung als ältere Kinder.« Zeigen, was man empfindet Jetzt zeigte Mark ein Dia mit einfachen Zeichnungen von menschlichen Gesichtern, die jeweils für eine bestimmte Emotion standen: ein lächelndes Gesicht für Glück, ein mißmutiges Gesicht für Ärger und so weiter. »Unser zweites Ziel ist, die Kinder über Gefühle aufzuklären. Entsprechend der Entwicklungsstufe fangen wir mit einfachen Gefühlen an und gehen dann im Laufe der Elementarstufe zu komplexeren Gefühlen über. Wir teilen -470-
den Gefühlen eine Farbe zu. Wir sprechen von gelben Gefühlen – das sind die angenehmen. Wir sprechen nie von guten oder schlechten Gefühlen; für uns sind alle Gefühle okay. Wir benutzen das Wort ›angenehm‹, das Kinder schon früh verstehen. Unangenehme Gefühle nennen wir blaue Gefühle. Wir sprechen von angenehmen und unangenehmen Gefühlen, denn das ist es, was die Kinder innerlich empfinden (manchmal wird es allerdings komplizierter). Wenn es zum Beispiel um ›Angst haben‹ geht, erwähnen wir gleichzeitig das Gegenteil, in diesem Fall also ›sich sicher fühlen‹. Der Unterricht besteht aus verschiedenen Bausteinen: Die Lehrerin zeigt Bilder mit Gesichtern oder ganzen Gestalten, oder sie spricht davon, wie es war, als sie selbst jung war und diese Gefühle hatte, vielleicht erzählt sie eine Geschichte, und sie läßt die Kinder davon erzählen, wie sie selbst solche Gefühle hatten. Zusätzlich bekommt jedes Kind am Ende der Stunde ein Kärtchen mit einem ›Gefühls-Gesicht‹, das auf einen Ring gesteckt wird und auf dem Schreibtisch bleibt. Auch die Lehrerin hat einen Satz Kärtchen mit Gesichtern auf ihrem Tisch, und wenn es uns gelingt, die ganze Schule einzubeziehen, der Direktor ebenfalls. Nach und nach füllt sich der Ring mit immer mehr ›Gefühls-Gesichtern‹. Die Kinder benutzen sie den ganzen Tag, um ihren inneren Zustand auszudrücken und die Wahrnehmung ihres inneren Zustands zu verfeinern. So wie wir den Kindern beigebracht haben, die Schildkröte zu spielen – denn das ist ein Verhalten, das sie jederzeit anwenden können, besonders im Eifer des Gefechts -, so bringen wir ihnen auch bei, sich in realen Situationen dieser ›Gefühls-Gesichter‹ zu bedienen. Bei bestimmten Gelegenheiten – vielleicht am Anfang des Tages oder wenn die Kinder vom Mittagessen zurückkommen und -471-
unruhig sind – sagt die Lehrerin beispielsweise: ›Schaut bitte eure Gesichter durch und zeigt mir das, das ihr gerade empfindet. ‹ Im Laufe mehrerer Klassen behandeln wir eine Vielzahl von Gefühlen; wir fangen mit einfachen wie glücklich, traurig, ängstlich und sicher an, gehen dann zu komplexeren wie enttäuscht oder stolz über und schließlich zu noch komplexeren wie Verlegenheit und Demütigung. Wenn die Kinder elf sind, behandeln wir recht komplexe Empfindungen, zum Beispiel sich abgelehnt vorkommen oder Verzeihung. Die Kinder bekommen während der ersten Stunden übrigens auch eine leere Karte, mit der sie ausdrücken können, daß sie nicht zeigen möchten, was sie empfinden. Vielleicht haben sie sehr angenehme, vielleicht auch sehr unangenehme Gefühle – sie müssen sie jedenfalls nicht zeigen. Darauf hat uns ein taubes Kind gebracht. In den ersten Jahren teilten wir den Kindern Kärtchen mit leeren Gesichtern aus, die keinerlei Emotion zeigen, um zu sehen, was die Kinder damit anfangen. Ein Junge schrieb auf ein solches Kärtchen: ›Geht niemand was an.‹ Er wollte niemandem verraten, was er an jenem Tag empfand. Nach unseren ersten Erfahrungen mit PATHS machten wir zwei Feststellungen. Zum einen unterschätzen wir die Fähigkeiten der Kinder, zum anderen können sie uns eine Menge darüber sagen, welche Emotionen wir berücksichtigen sollten. Da war beispielsweise ein ungefähr neunjähriger hörbehinderter Junge, der eines Tages zu seiner Lehrerin sagte: ›Ich brauche ein neues Gesicht. Ich habe ein Gefühl, für das mir ein Gesicht fehlt…‹ Sie sagte: ›Was ist es für ein Gefühl?‹ Und er sagte in Zeichensprache: ›Gemein/fröhlich.‹ Sie sagte: ›Was bedeutet gemein/fröhlich?‹ Er sagte: ›Wenn ich jemandem ein Bein -472-
stelle und er fällt hin und ich lache darüber.‹ Wir haben in unserem Labor lange überlegt, was für ein Gefühl das sein könnte, und haben uns dann für das Wort ›boshaft‹ entschieden. In dem Wort steckt viel drin. Daß wir mit den Kindern die Gefühle durchnehmen, hilft ihnen nicht nur, zu erkennen, was in ihnen oder in anderen vorgeht, sondern es zeigt ihnen auch, daß man oft Probleme dadurch lösen kann, daß man über Gefühle spricht. Lassen Sie mich Ihnen ein Beispiel für ›boshaft‹ nennen. Hänselei ist für viele Kinder ein sehr schwieriges Problem, weil sie einfach keine passende Antwort parat haben, wenn man sie hänselt. Von Erwachsenen bekommen sie oft den Rat, den Hänsler zu ignorieren, dann werde er sie schon in Ruhe lassen. Manchmal trifft das zu, aber es ist sehr schwer, eine Hänselei zu ignorieren. Obwohl die Kinder meinen, sie würden den Hänsler ignorieren, verraten sie doch durch allerlei Hinweise, daß sie sich getroffen fühlen, und dann macht das andere Kind weiter, denn das Ziel der Hänselei ist ja, eine Reaktion hervorzulocken. Wir bringen den Kindern also das Wort ›boshaft‹ bei, damit sie zu jemandem, der sie hänselt, sagen können: ›Du ist ja bloß boshaft.‹ Statt auf das Verhalten des anderen zu reagieren, kommentieren sie jetzt dessen Gefühl. Es ist eine Art Metakontrolle der Situation. Eines Tages beobachtete ich in einer Klasse, wie ein Kind von einem anderen gehänselt wurde. Da sagte das gehänselte Kind zu dem anderen: ›Bist du etwa boshaft? Hast du heute Ärger gehabt?‹ Das ist eine ganz andere Reaktion, als wenn man sich nur gekränkt fühlt. Das andere Kind hörte mit der Hänselei auf.« Bahnen im Gehirn schaffen »Hänselei ist ein gutes Beispiel für ein sehr kompliziertes Phänomen. Die Kinder reagieren verschieden auf Hänse-473-
lei. Manche fühlen sich sehr gekränkt und gedemütigt, manche sind einfach verwirrt, und manche haben das Gefühl, daß sie dadurch zu einem Teil der Gruppe werden. Es ist sehr kompliziert, aber wenn wir mit den Kindern im Unterricht darüber sprechen, sagen sie durch die Bank, daß Hänselei schlecht und negativ sei. Wenn sie älter werden, drückt sich dieses Verhalten in anderer Form aus, nämlich im Klatsch. Mit zehn Jahren bilden die Kinder Cliquen, und sie klatschen und erzählen Sachen über andere, und auch das kann sehr, sehr verletzend sein. Kinder kommen sehr schwer mit ihren Gefühlen zurecht, wenn andere etwas über sie erzählen, was nicht stimmt. Deshalb behandeln wir den Klatsch in den höheren Klassen sehr ausführlich.« »Was das Problem der Hänselei unter Kindern betrifft«, bemerkte der Dalai Lama, »so deutet sich hier offenbar die Auffassung an, daß die Kinder den Kontext nicht verstehen, weil ihre Intelligenz nicht hinreichend entwickelt ist. Nach meinem Eindruck braucht man aber keine großen kognitiven Fähigkeiten, um Hänselei oder Neckerei zu verstehen. Neckerei ist oft etwas Spielerisches, das wir auch bei Tieren beobachten können. Spielende Hunde beißen einander, aber beide wissen offenbar, daß es nicht böse gemeint ist.« Mark erwiderte: »In diesem Fall ist es sehr wichtig, daß man sich beruhigen kann, wenn man geneckt wird, um zu erkennen, ob es bloß zum Spaß geschieht oder ob der andere einen verletzen will. Kinder, die entweder aggressiv oder leicht gekränkt sind, reagieren sofort auf Hänselei, fast automatisch. Wie das im Gehirn abläuft, wissen wir nicht; vielleicht gibt es bestimmte Schaltungen, die darauf besonders empfindlich reagieren. Lehrer und Eltern stehen manchmal vor unlösbaren Problemen. Zwei Kinder kommen vom Schulhof ange-474-
laufen, und das eine sagt: ›Er hat mir den Ball weggenommen.‹ ›Nein, er hat mir den Ball weggenommen; ich hatte ihn zuerst.‹ ›Nein, ich hatte ihn zuerst.‹ Das Problem ist, daß die Lehrerin nicht gesehen hat, was vorgefallen ist. Oder der Streit geht auf einen Vorfall zurück, der schon zwei Tage zurückliegt. Man kriegt kaum jemals heraus, wer den Streit angefangen hat; man hat zwar seine Vermutung, aber man weiß es nicht. Oft kommt es vor, daß der Lehrer, weil er sich damit nicht abgeben will, sagt: ›Gut, dann geht ihr beide auf die Bank. Ihr macht beide Pause.‹ Auf diese Weise werden beide bestraft. Oft lassen sich Lehrer, wenn Kinder so aufgeregt angelaufen kommen, selbst davon anstecken. Wir raten ihnen, in einem solchen Fall zu sagen: ›Ihr seid ja mächtig aufgeregt, und ich merke, daß ich mich auch aufrege. Wir sollten uns alle beruhigen.‹ Das erreicht man zum Beispiel damit, daß man die Kinder ihre Gefühls-Gesichter durchsehen läßt, um das Kärtchen zu suchen, das ihrem Gefühl entspricht. Dahinter steckt die theoretische Überlegung, den linken Stirnlappen zu aktivieren.« Das ist der Bereich, von dem Richie gesagt hatte, er sei an der Dämpfung störender Emotionen beteiligt. »Er greift auf das Sprachzentrum im kognitiven Bereich des Gehirns zurück, um die Emotion zu verstehen und auf diese Weise in den Griff zu bekommen. Manchmal klappt es, manchmal natürlich auch nicht«, sagte Mark. »Das ist ganz richtig«, stimmte der Dalai Lama ihm zu. »Was hier geschieht, stellt sich aus buddhistischer Sicht so dar, daß die Aufmerksamkeit von der starken Emotion abgelenkt wird, damit der Geist zunächst einmal in einen neutralen Zustand gebracht werden kann.« Mark nickte und setzte hinzu: »Und wir glauben, daß wir in dieser Entwicklungsphase von drei bis acht oder neun -475-
Jahren, in der die Kinder lernen, Emotionen zu benennen, die entsprechenden Bahnen im Gehirn festlegen können. Welche Bahnen zwischen Mandelkern und Stirnlappen oder zwischen Hippocampus und Stirnlappen bestehen, wissen wir nicht genau, und auch die Bahnen der zahlreichen Hirnstrukturen zwischen diesen beiden Arealen kennen wir nicht. Wir halten es aber für sehr wichtig, diese Fähigkeiten in dieser kritischen Lebensphase als Gewohnheiten zu festigen. Wenn man diese Fähigkeiten später erwerben will, erfordert das ein Umlernen. Und Umlernen ist immer schwieriger als das ursprüngliche Lernen.« Hier nannte Mark nochmals einen wichtigen Grund dafür, mit der emotionalen Erziehung im Kindesalter zu beginnen: Es ist sehr viel einfacher, Kindern beim Erwerb emotionaler Fähigkeiten zu helfen, solange die Bahnen der zugrunde liegenden Verschaltungen noch im Aufbau sind, als wenn man später im Erwachsenenalter versucht, die Funktionsweise der dann bestehenden Bahnen zu verändern. Wie immer, zahlt sich ein wenig Vorbeugung mehr aus als jede Menge nachträglicher Problembehandlung, sei es in Gestalt einer jahrelangen Psychotherapie, der Drogenberatung oder der Gefängnishaft. Zonen des Friedens im Klassenzimmer »Außerdem«, sagte Mark, »haben wir einen breiteren Kontext, in dem wir den Kindern Fähigkeiten der Problem- und Konfliktlösung vermitteln. Auch dafür benutzen wir praktische Bilder und Geschichten. Wir benutzen zum Beispiel das Kontrollsignale-Plakat – es handelt sich um eine Verkehrsampel, was die Kinder sofort begreifen.« Mark zeigte ein Plakat mit einer Verkehrsampel, deren -476-
Lichter jeweils für einen bestimmten Schritt der Grundelemente der Selbstkontrolle standen: Rot: Atme lange und tief ein. Benenne das Problem und dein Gefühl. Gelb: Was könnte ich tun? Würde es klappen? Grün: Probier deine beste Idee aus. Wie hat es geklappt? Das von Roger Weissberg und seinen Kollegen an der Yale University entwickelte Plakat hatte ich in allen Klassenzimmern der staatlichen Schulen von New Haven gesehen, als ich Anfang der neunziger Jahre dort war, um über ein bahnbrechendes Programm der emotionalen Erziehung zu schreiben. Im Laufe der Jahre hat das Programm von New Haven – wie PATHS ein landesweites Modell viele Nachahmer gefunden, denn aus aller Welt kamen Erzieher nach New Haven, um dort zu lernen, wie sie ihre eigenen Programme der »sozialen Entwicklung« erstellen könnten. Mark sagte zur Erläuterung der Ampel: »Es geht um folgendes: Wenn du eine stärkere Emotion empfindest, so ist das ein Signal, das dir Informationen gibt, und als erstes mußt du dann anhalten und dich beruhigen. Die Schritte bei Rot sind natürlich dasselbe wie das, was die weise alte Schildkröte der kleinen Schildkröte beibrachte – tief Luft holen und dann mit dir selbst oder jemand anderem über das Problem und deine Einstellung zu ihm sprechen. Dann gehen wir zu Gelb über. Es geht darum, unterschiedliche Lösungen für die Probleme zu entwickeln, und wir lassen die Kinder im Rollenspiel eine Menge unterschiedlicher Lösungen ausprobieren. Wichtig ist, daß der richtige Rahmen geschaffen wird. Die Lehrerin soll eine -477-
Atmosphäre schaffen, in der sich die Klasse wie eine Familie verhält, eine Familie, die irgendwo unterwegs ist. Diese Familie sollte Geborgenheit vermitteln, und deshalb sollten die erarbeiteten Lösungen nicht zu Lasten anderer gehen. Man muß nicht gleich mit jedermann gut Freund werden, aber man muß mit den anderen auskommen. Dazu muß man begreifen, daß man den ganzen Tag in einem Klassenzimmer zusammen ist, in dem es nicht erwünscht ist, daß einer dem anderen schadet. Unserem Ansatz entsprechend lassen wir die Kinder gar nicht erst aggressive, negative Lösungen entwickeln – das ist nicht produktiv. Wir sagen vielmehr: ›Wenn es dein Ziel ist, wenigstens mit den anderen auszukommen und niemandem zu schaden – was könntest du jetzt tun, wenn jemand dich hänseln würde? Was könntest du jetzt tun, wenn jemand hinter deinem Rücken über dich reden würde? Was könntest du jetzt tun, wenn jemand dich beim Aufstellen in der Reihe schubsen würde und du richtig böse auf den anderen wärest?‹ Dann fordern wir sie auf, ihre Ideen auszuprobieren und sich anschließend zu fragen, wie es geklappt hat. Wir bringen diese Plakate mit den Kontrollsignalen überall an im Klassenzimmer, an den Türen zum Schulhof, im Speisesaal, im Büro des Schulleiters. An manchen Schulen stellen wir an mehreren Stellen des Schulhofs rote Kegel auf, solche wie die Verkehrsleitkegel, und wir sagen den Kindern: Wenn ihr aufgeregt seid, könnt ihr euch neben einen solchen Kegel stellen; dort darf euch dann keiner belästigen. Manchmal richten wir im hinteren Teil des Klassenzimmers einen sogenannten ›Friedenstisch‹ oder ›Friedensstuhl‹ ein. Früher wurden sie in den Schulen vielfach ›Auszeit-Stühle‹ genannt. Dort sollten die Kinder sich beruhigen können, aber es wurde vom Kind noch als -478-
Strafe empfunden. Deshalb haben wir den Stuhl mit einem roten Kreis versehen und den Kindern gesagt, dort könnten sie sich hinsetzen, wenn sie sehr aufgewühlt sind, um sich zu beruhigen und darüber nachzudenken, was sie tun können.« »Dann gibt es also in jedem Klassenzimmer eine Zone des Friedens?« fragte ich, und ich dachte dabei an den Dalai Lama, der sich dieser Wendung bedient hatte, als er vorschlug, Tibet zu einer solchen Zone zu machen, die frei von allen Waffen sein sollte. »Nicht in jedem Klassenzimmer«, erwiderte Mark, »aber wir haben es ausprobiert, und es funktioniert recht gut. An vielen amerikanischen Schulen haben wir ein Programm zur Konfliktlösung, bei dem ältere Kinder lernen, wie sie in die Konflikte jüngerer Kinder eingreifen können. Wir bringen den Elfjährigen bei, auf dem Schulhof aufzupassen und einzugreifen, wenn sie sehen, daß Jüngere sich streiten. An unseren PATHS-Schulen tragen sie ein TShirt, auf dem das Kontrollsignale-Plakat abgebildet ist. Das macht die Sache sehr konkret. Die Symbole der entsprechenden Fähigkeiten befinden sich überall, und wenn ein älteres Kind eingreift, sagt es: ›Jetzt gehen wir erst mal auf Rot, weil wir ein Problem haben. Erst mal müßt ihr euch beruhigen.‹ Und dann: ›Jetzt gehen wir auf Gelb. Erst redest du, und der andere hört zu, und dann redet der andere, und du hörst zu.‹ Wir haben das PATHS-Curriculum sorgfältig experimentell getestet, und wir wissen aus stichprobenartigen Kontrollversuchen, daß die Kinder, die dieses Curriculum durchlaufen haben, besser über ihre Gefühle reden und die Gefühle anderer Kinder besser verstehen können.«8 Dies weckte die wissenschaftlichen Instinkte des Dalai Lama, und er wollte wissen, mit welchen Methoden man zu dem Schluß gekommen war, daß das Programm funk-479-
tionierte. »Hat man an ein und derselben Schule einige Klassen an dem Programm teilnehmen lassen und andere nicht?« »Nein«, erwiderte Mark, »gewöhnlich sind es ganze Schulen, die entweder teilnehmen oder nicht teilnehmen. Sonst gäbe es unklare Ergebnisse, denn wenn es nur bei einigen Klassen durchgeführt würde, wären die beteiligten Lehrer natürlich daran interessiert, das Programm auf die ganze Schule auszudehnen.« Doch die Schulen, die miteinander verglichen werden, sind hinsichtlich ihrer Schülerschaft miteinander vergleichbar, und die Auswahl der Schulen, die an dem Programm teilnehmen, ist zufällig, versicherte uns Mark. Anschließend erklärte er, auf welche Weise sie die Lernerfolge der Kinder beurteilt hatten. »Wir stellen ihnen Fragen wie: ›Woran merkst du, daß du zornig oder traurig bist?‹ An den Antworten sehen wir, daß sie ihre Gefühle besser erkennen und besser über sie sprechen können als Kinder, die diese Schulung nicht gehabt haben. Gleich nach Beginn der Schulung gehen die von ihnen gemeldeten Symptome Depression und Traurigkeit zurück. Das sind allerdings Symptome, die sich relativ leicht beeinflussen lassen. Für viele Kinder ist das Gespräch über ihre Gefühle ein sehr wirksames Gegenmittel gegen die Depression. Nach einiger Zeit gehen auch die aggressiven Verhaltensweisen zurück. Der Rückgang ist zwar nicht dramatisch, aber doch signifikant, und wir haben ihn in einer Reihe von Untersuchungen mehrfach nachgewiesen. Wir können diese Sache in derselben Weise bewerten wie Herzerkrankungen. Herzerkrankungen hängen bekanntlich mit gewissen Faktoren zusammen, darunter Ernährungsweise, genetische Faktoren und körperliche Bewegung. Wenn wir diese Risikofaktoren in der Bevölkerung reduzieren, geht dadurch allmählich auch die Zahl der -480-
Herzerkrankungen zurück. Durch unsere Arbeit verringern sich andere Risikofaktoren: sich nicht beruhigen können, sich nicht in einen anderen hineinversetzen können, ein Problem nicht durchdenken können. Wir sorgen also dafür, daß aggressive Verhaltensweisen und das Ausagieren destruktiver Emotionen allmählich zurückgehen.« Gesucht: weise Ältere Mark betonte, daß es für die Kinder wichtig sei, diese emotionalen Fähigkeiten an Erwachsenen beobachten zu können. »In der Schule kommt es entscheidend darauf an, daß die Lehrer lernen, diese Fähigkeiten vorzuleben und sie sich zu eigen zu machen. Vielen Lehrern fällt das sehr schwer. Es verlangt allerhand von ihnen, und die Lehrer schneiden darin unterschiedlich gut ab. Wenn wir sie jedoch regelmäßig unterstützen, indem jede Woche einer aus unserem Team mit ihnen arbeitet, kann ihr Vorbild sich auf die emotionalen Fähigkeiten der Kinder sehr positiv auswirken. Ich weiß zwar nicht, ob es mir gelingt, Lehrer dazu zu bringen, daß sie den Kindern vormachen, wie man sich beruhigt, wie man mit sich spricht und wie man seinen Verstand nutzt, aber sie können es, wie sich vielfach zeigt. Dies entspricht der von Owen erwähnten Vorstellung des Aristoteles, daß die Tugenden durch das Vorbild weiser Älterer in ein harmonisches Verhältnis kommen. Entscheidend ist das Vorbild der Erwachsenen. Wenn Lehrer das, was sie lehren, nicht selbst vorleben, nehmen die Kinder, wie wir festgestellt haben, es nicht an. Natürlich dürfen wir die Eltern nicht außer acht lassen. John Gottman und andere Forscher haben nachgewiesen, daß viele Eltern das leisten, was wir emotionales Coaching nennen.9 Sie wenden sich nicht von dem Kind ab, wenn es -481-
zornig oder traurig ist. Sie bestrafen es nicht. Sie helfen dem Kind zu verstehen, daß sein Gefühl es nicht überwältigen wird, daß es in Ordnung ist und daß man daran arbeiten kann, daß es ein natürliches Phänomen ist. Diese Kinder zeigen dieselben positiven Fähigkeiten: ein besseres Verhalten und eine gesteigerte Fähigkeit, mit ihrer physiologischen Erregung umzugehen. Heute morgen sprach ich zunächst davon, wie die Eltern ihren kleinen Kindern helfen, mit ihren Emotionen fertig zu werden. Eltern und Lehrer von Zehnjährigen helfen noch immer in dieser Weise, wenn auch auf einer anderen Entwicklungsstufe. Paul würde vielleicht sagen, daß auch ein Zwanzigjähriger noch Hilfe von seinen Eltern erhält, denn weise Ältere sind in jedem Alter wichtig. Wir alle halten ständig Ausschau nach Lehrern. Wir sollten jedoch nicht denken, daß die Möglichkeiten des Eingreifens mit der Kindheit enden. Wie es bei Erwachsenen ist, wissen wir nicht, aber wir glauben, daß die Plastizität bis über die Adoleszenz hinaus erhalten bleibt. Es ist gezeigt worden, daß andere Programme des sozialen und emotionalen Lernens für Heranwachsende den Drogen- und Zigarettenverbrauch sowie aggressive Verhaltensweisen zurückgehen lassen. In sorgfältigen Kontrollversuchen wurde nachgewiesen, daß diese Programme auch in der Adoleszenz wirksam sind. Erwachsene spielen im Leben der Kinder durchaus eine wichtige Rolle, aber entscheidend sind fast immer die Beziehungen zu Gleichaltrigen. Was andere Kinder im Schulalter über ein Kind sagen, ist unseres Wissens die sicherste Vorhersage im Kindesalter über die psychische Gesundheit dieses Kindes im Erwachsenenalter.10 Kinder bemerken an anderen Kindern Dinge, die Erwachsenen vielfach entgehen. Deshalb halte ich es für wichtig, daß alle Seiten in diese -482-
Arbeit eingebunden werden. Im Rahmen einer Psychotherapie, bei der ein Erwachsener sich mit einem Kind beschäftigt, ist das nicht zu leisten. Auch ein Elternteil allein kann es nicht schaffen, weil für das Kind der soziale Kontext der Gleichaltrigen sehr bedeutsam ist. Wir müssen in den Schulen einen Kontext schaffen, in dem die Kinder erkennen, daß diese Fähigkeiten auch in ihrer Peergroup geschätzt werden, nicht nur von Erwachsenen, sondern von den Gleichaltrigen. Und die Kinder müssen von früh auf erkennen, daß es genau diese Fähigkeiten sind, um die es beim Erwachsenwerden geht. In Amerika ist das ein ziemliches Problem, denn in den letzten zwanzig Jahren hat sich die Zeitspanne, die Erwachsene mit Kindern zubringen, drastisch verkürzt.« Der Dalai Lama wandte sich an Jinpa und teilte ihm leise mit, daß er über Marks Bericht sehr froh sei. Er hatte schon immer gesagt, daß die Erziehung um ein solches Element erweitert werden müsse, und nun geschah etwas, das Hand und Fuß hatte. Nachträglich sagte mir der Dalai Lama, er sei sehr erfreut über diesen systematischen Versuch, Kindern im Umgang mit ihren destruktiven Emotionen zu helfen. Er war sehr beeindruckt, sowohl von den Einzelheiten als auch von der Tatsache überhaupt, daß man diese Methoden in die Erziehung der Kinder einbezieht. Mitgefühl vorleben Mark fuhr fort: »Mit der Entwicklung positiver Emotionen haben wir uns weniger befaßt; das mag an unserem westlichen Weltbild liegen und daran, daß wir vor allem einer psychopathologischen Entwicklung vorbeugen wollen. In den letzten sieben, acht Jahren hat sich das ein bißchen geändert; wir erzählen den Kindern jetzt wahre Geschichten über wichtige Menschen in aller Welt. Da-483-
runter sind Kinder wie sie selbst, die etwas getan haben, um die Welt voranzubringen, und Erwachsene wie Seine Heiligkeit. Vielleicht nenne ich Ihnen am besten ein Beispiel dafür, wie wir eine Geschichte verwenden, um PATHS mit dem Sprach-, Kunst- und Leseunterricht zu verknüpfen; auf diese Weise integrieren wir unser Vorgehen mit dem gesamten Schultag. Es ist die Geschichte von dem berühmten Baseballspieler Jim Abbott, der nur einen Arm hat. Wir wollen die Idee vermitteln, daß man trotz Behinderungen hartnäckig sein Ziel verfolgen kann, und im Fall von Jim war die Behinderung natürlich enorm. Er erzählt davon, daß, als er ein Kind war, alle sagten, er könne niemals Baseballspieler werden, weil er nur einen Arm hat. Wir berichten von seinem Leben und wie er sein Ziel doch erreichte, und dann fragen wir die Kinder, ob sie ein Ziel haben, von dem sie glauben, daß sie es nicht erreichen können. Die Kinder sollen das aufschreiben und sich überlegen, auf welche Weise sie es erreichen könnten. Ein anderes Vorbild ist Aung San Suu Kyi aus Burma (heute heißt es Myanmar)«, sagte Mark, wozu der Dalai Lama anerkennend nickte, denn er kennt sie als Trägerin des Friedensnobelpreises; er ist zusammen mit anderen Nobelpreisträgern an die Grenze Burmas gereist, um gemeinsam die Solidarität mit ihr zu demonstrieren. »Am Beispiel ihres Lebens wollen wir den Gedanken der sozialen Verantwortung vermitteln – daß man manchmal für etwas Wichtiges sein Leben einsetzen muß. Wir berichten davon, daß sie seit vielen Jahren unter Hausarrest lebt, und von der Demokratiebewegung in Myanmar, und wir versuchen den Kindern begreiflich zu machen, daß man von einer Sache so fest überzeugt sein kann, daß man auch unter größten Opfern an ihr festhält. Nachdem wir über ihre Biographie gesprochen haben, -484-
fordern wir die Kinder auf, sich ein kleines Projekt auszudenken, das zur Verbesserung ihrer Schule oder ihrer Wohnumgebung beiträgt. Damit wollen wir erreichen, daß die Kinder das Verständnis für bestimmte Emotionen und Ziele, die Aung San Suu Kyi hatte, auf ihr eigenes Leben übertragen. Sie können dann bei sich selbst diese Ziele erkennen, und sie können einsehen, daß es Ziele gibt, die sie für ihre Gemeinschaft verfolgen sollten. Ein anderes, von uns benutztes Vorbild ist eine asiatischamerikanische Frau namens Maya Lin. Sie entwarf das Denkmal für die Vietnamveteranen in Washington und das Mahnmal der Bürgerrechtsbewegung in Montgomery, Alabama. Am Beispiel ihrer Lebensgeschichte zeigen wir, wie man Kunst einsetzen kann, um die Erinnerung an wichtige Ereignisse festzuhalten. Wir benutzen ein Kinderbuch – es ist The Wall von EveBunting -, das von einem Vater handelt, der seinen Sohn zum Denkmal der Vietnamveteranen mitnimmt, um ihm den Namen seines Großvaters zu zeigen. Es ist sehr beeindruckend, weil darin auch der Tod und der Krieg thematisiert werden. Wir sprechen dann mit den Kindern darüber, wie man durch Wände an wichtige geschichtliche Ereignisse erinnern kann. Anschließend plant und realisiert die Klasse ein Projekt, das an ein Ereignis in ihrer Gemeinschaft erinnert. Das kann alles mögliche sein, ein Vorfall, der sich im letzten Jahr in der Schule ereignet hat, oder etwas Geschichtliches, das sich in der Nähe abspielte; das Ziel ist jeweils, zum Ideal der sozialen Verantwortung vorzudringen – und vielleicht zu einem Ansatz von Mitgefühl. Ich erwähne diese Beispiele in aller Bescheidenheit, weil wir erst noch lernen müssen, mit positiven Emotionen zu arbeiten. Wir waren immer auf den Umgang mit destruktiven Emotionen ausgerichtet. Ich bin sehr an Ihren -485-
Ideen interessiert, auf welche Weise man die Entwicklung des Mitgefühls fördern kann. Der Buddhismus hat ja eine jahrtausendealte Erfahrung darin, bei jungen Mönchen Mitgefühl zu wecken, und von diesen Verfahren können wir im Westen, glaube ich, eine Menge lernen. Vielleicht sollte ich das als Frage an Seine Heiligkeit richten. Haben Sie eine Idee, wie wir jungen Heranwachsenden helfen könnten, Mitgefühl zu entwickeln?« Während der Dalai Lama sich daraufhin mit anderen Anwesenden auf tibetisch beriet, bemerkte Matthieu: »Ich möchte nur auf eine winzige Kleinigkeit hinweisen, die mir in tibetischen Familien aufgefallen ist und die ich wunderbar finde. Wenn ein Kind Geburtstag hat, macht es allen anderen Geschenke, und zwar mit Freude. Es geht nicht um große Dinge, aber diese Kleinigkeiten drücken etwas aus.« Mark stimmte ihm zu. »Wir wissen, daß den Kindern nicht die großen Ideen wichtig sind, sondern die kleinen Dinge, die alle Tage passieren.« Ein Repertoire des Mitgefühls Jetzt bezog der Dalai Lama Stellung. »Den richtigen Umgang mit negativen Emotionen halte ich für sehr wichtig, aber er allein vermag die Probleme nicht zu lösen. Das erkennen Sie in Ihrem Programm ja auch an, wenn Sie die positiven Emotionen entwickeln und pflegen wollen. Als Gegenmittel in der Hitze des Gefechts mögen diese positiven Emotionen nicht direkt anwendbar sein, aber sie wappnen das Kind – oder wen auch immer – doch für einen sehr viel geschickteren Umgang mit den negativen Emotionen. Zu den Verfahren, mit denen man das erreichen könnte, kann ich eigentlich nichts sagen. Auf jeden Fall wird es seine Wirkung nicht verfehlen, wenn -486-
die Kinder ständig von einer Atmosphäre der Liebe und des Mitgefühls umgeben werden, zu Hause von den Eltern und in der Schule von den Lehrern, denen die Sorge um das Wohlergehen der Kinder wirklich eine Herzenssache ist. Mit Worten kann man den Kindern kaum den Wert und die Bedeutung von Mitgefühl und Liebe vermitteln. Taten sagen mehr als tausend Worte.« Mark wußte schon, daß der Dalai Lama sich fast immer so äußert, als verstehe er nicht viel von Dingen wie etwa der kindlichen Entwicklung, und er war von seinen Worten sehr beeindruckt. Völlig im Einklang mit ihm sagte er: »Deshalb arbeiten wir mit Beispielen und Geschichten. Ich werde Ihnen noch eine Geschichte erzählen, die wir bei Drittklässlern verwenden. Sie beruht auf einem wirklichen Vorgang. Sie handelt von einem dreizehnjährigen Jungen, der in einem der besseren Vororte von Philadelphia wohnte. Sein Name ist Trevor Ferrell. Eines Abends schaute er sich die Fernsehnachrichten an, und er sah Obdachlose auf den Straßen der Innenstadt von Philadelphia. Er ging zu seinem Vater und sagte: ›In der Garage haben wir doch Decken. Ich möchte diese Decken den Leuten in der Innenstadt bringen. Sie schlafen auf den Rosten, wo der Dampf herauskommt.‹ Sein Vater fand die Idee sonderbar, aber er fuhr mit ihm hin, und es war für Trevor und seinen Vater eine sehr bewegende Erfahrung. Am nächsten Tag hängte Trevor im Lebensmittelladen und anderswo Schilder auf: ›Hat jemand Decken, die er nicht braucht? Oder Nahrungsmittel, die er abgeben könnte?‹ Innerhalb einer Woche war seine Garage voll mit Nahrungsmittelspenden, und inzwischen gibt es in Philadelphia mehrere Stellen, wo die Obdachlosen verköstigt werden; man nennt sie Trevor's Place.« Der Dalai Lama war Marks Schilderung lächelnd und -487-
heftig nickend gefolgt. »Wir erzählen diese Geschichte und verwenden sie zusammen mit dem Kontrollsignale-Plakat. Wir sprechen davon, daß Trevor sich, als er merkte, daß da etwas wirklich nicht in Ordnung ist, erst einmal beruhigen mußte, um zu überlegen: ›Was kann ich tun?‹ Wir wollen vermitteln, daß nicht nur Erwachsene wie Seine Heiligkeit Vorbilder sein können, sondern daß auch Kinder etwas tun können. Wir versuchen es durch solche Geschichten zu vermitteln, aber wir sind offen für neue Ideen.« Alan Wallace steuerte etwas zur Pflege der positiven Emotionen bei. »Du sagtest anfangs, daß all diese Emotionen natürlich und okay sind, und mein erster Gedanke war, daß sie eigentlich nicht alle okay sind. Mein zweiter Gedanke war, daß es vielleicht klug ist, sie erst einmal anzuerkennen und nicht zu bewerten, bevor man sie anerkannt hat. Aber so, wie man sagen könnte, daß im Kommunismus alle Menschen gleich sind, nur sind einige gleicher als andere, könnte man auch sagen, daß alle Gefühle okay sind, nur sind einige mehr okay als andere. Bei William James findet sich ein wirklich glänzender Gedanke, den ich praktisch jeden Tag anwende: Das, was wir beachten, wird zu unserer Realität, und das, was wir nicht beachten, verschwindet aus unserer Realität. Von den ›Gefühls-Gesichtern‹ auf den Kärtchen waren etliche negativ. Wenn die Kinder zehn, elf, zwölf und älter sind, könnte man das Repertoire ihrer Kärtchen um Mitgefühl, Geduld und Freundlichkeit erweitern. In dem klassischen Text Bodhicaryavatara (›Eintritt in das Leben zur Erleuchtung‹) gibt es einen zentralen Gedanken: Wenn Gefühle aufsteigen, beobachte, wie sie auf dich wirken! Wie fühlt sich das an, wenn ein Kind Großzügigkeit zum Ausdruck bringt? Beobachte nicht nur, wie der andere deine Großzügigkeit erlebt, sondern auch, -488-
was du selbst empfindest, wenn du Großzügigkeit zum Ausdruck bringst! Auf diese Weise können sie eine zunehmende Sensibilität und ein Bewußtsein für die Tugenden entwickeln, ohne daß man ihnen sagen muß: ›Du solltest das tun.‹ Seine Heiligkeit hat so oft gesagt, daß diese Tugenden natürlich sind. Wenn die Kinder sie beachten und Kärtchen für sie verwenden, sagen sie vielleicht: ›Toll!‹« »Das ist eine wundervolle Idee«, sagte Mark. »Ich glaube, wir im Westen sind auch deshalb mehr auf die destruktiven Emotionen fixiert, weil wir an den Schulen arbeiten, wo das treibende Motiv für die Finanzierung dieser Programme die Gewalt ist. Aber auch in jüngeren Altersstufen haben wir dem Positiven nicht genügend Beachtung geschenkt. Nur ein Beispiel: Bei den Vorträgen und Diskussionen der beiden letzten Tage habe ich begonnen, mir die Namen all der neuen Unterrichtseinheiten aufzuschreiben, die wir schaffen sollten. Wir haben keine über Verwunderung oder Staunen. Ich habe hier schon eine Menge darüber gelernt, was ich als nächstes in Angriff nehmen sollte, und ich bin Ihnen dankbar.« Der Dalai Lama, den Marks Vortrag ausgesprochen berührt hatte, hob seine aneinandergelegten Hände vor die Stirn, um Mark seine Anerkennung auszudrücken.
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12 Mitgefühl ermutigen Warum hat die westliche Wissenschaft das Mitgefühl ignoriert? Um diese Frage war es bei einem aufschlußreichen Meinungsaustausch über Altruismus und die Natur des Menschen auf der fünften Mind and Life-Konferenz gegangen. Es war die Wissenschaftshistorikerin Anne Harrington von der Harvard University, die diese Frage aufwarf.1 Sie sagte: »Je tiefer unsere Wissenschaften in die Realität eingedrungen sind, desto irrelevanter werden, historisch betrachtet, solche Konzepte wie Altruismus. Hinter dem Altruismus vermutet man eine Strategie, die auf genetische Tauglichkeit zielt.« Selbstlosigkeit wird von der Evolutionstheorie einfach wegerklärt. Umgekehrt war ihr aufgefallen, daß man, »wenn man buddhistische Methoden der Erkundung der Realität benutzt, offenbar zu einer ganz anderen Realität gelangt«, einer Realität, in der »Mitgefühl etwas Elementares ist, als maßgebender Bezugsrahmen für die Dramen des Lebens fungiert, und in der alle Wesen miteinander verbunden sind und nicht im Widerstreit liegen«. Der Dalai Lama hatte erwidert, die Wissenschaft sei ein relativ junges Unternehmen, und das derzeit vorherrschende Verständnis, das den Menschen als vorwiegend aggressiv, egoistisch und herzlos sieht, erscheine ihm als ein willkürlicher Standpunkt auf einer bestimmten Stufe des sich weiterentwickelnden Verständnisses der Natur des Menschen. Möglicherweise sei diese negative Tendenz damit zu -490-
erklären, daß die Psychologie der Führung der Medizin folgt, die sich bevorzugt mit der Krankheit und nicht mit der Gesundheit befaßt, bemerkte Richard Davidson, der die Konferenz organisiert hatte. An dieser Einseitigkeit könne es liegen, daß die Psychologie vornehmlich negative Emotionen untersucht. Darauf hatte Ervin Staub, ein Sozialpsychologe an der University of Massachusetts, erwidert, daß einige Psychologen in den letzten dreißig Jahren begonnen hätten, Altruismus und Empathie zu erforschen; sie hätten das allerdings noch nicht mit der Idee des Mitgefühls verknüpft. Jetzt sei es an der Zeit, meinte er, daß die Psychologie auch dem Mitgefühl wie den positiven Emotionen überhaupt Beachtung schenke. Genau dieser Fokus auf das Mitgefühl und das Positive sollte sich in unserer Nachmittagssitzung bestätigen. Zu Beginn der Sitzung erklärte ich dem Dalai Lama, daß ich gern einem Punkt nachgehen würde, den wir beim Essen im Chonor House diskutiert hatten: daß die von Mark beschriebenen Schulprogramme auf die Zügelung störender Emotionen ausgerichtet sind, nicht aber auf die Pflege der positiven Emotionen, die Gegenmittel gegen die destruktiven Emotionen sind. »Der Buddhismus«, sagte ich ihm, »verfügt ja über ein reiches Arsenal an Methoden zur Pflege dieser positiven Emotionen, und wir wüßten gern, ob es nicht Verfahren gibt, die sich im säkularen Rahmen für die Unterweisung in einem Programm wie diesem adaptieren lassen.« Wie so oft, wenn man ihn direkt nach einer Lösung fragt, zögerte der Dalai Lama zunächst, weil er darüber nachdenken wollte. »Wie Matthieu in seinem Vortrag sagte, gibt es nach buddhistischem Verständnis vierundachtzigtausend verschiedene Arten von geistigen Hemmnissen und dementsprechend vierundachtzigtausend ver-491-
schiedene Arten von Gegenmitteln. Ich würde gern mit dieser Aussage beginnen, und dann werden wir sehen, was Sie dazu zu sagen haben, und vielleicht werde ich dann noch etwas nachtragen müssen.« Ich bemerkte, daß Alan darauf brannte, etwas zu sagen, und erteilte ihm das Wort. Er kam noch einmal auf den in der Vormittagssitzung erwähnten Klassiker Eintritt in das Leben zur Erleuchtung des Weisen Shantideva zurück. »Er widmet ein ganzes Kapitel der Pflege von Geduld oder Toleranz als Gegenmittel zu Zorn und Haß. Eine andere Methode beruht auf der Lehre über die Vier Unermeßlichkeiten – Güte, Mitleid, Mitfreude und Gleichmut.« Alan bezog sich auf klassische buddhistische Meditationsübungen, mit denen diese Zustände gepflegt werden sollen. »Die Güte wird dort als diametraler Gegensatz zum Haß aufgefaßt«, fuhr Alan fort. »Wenn Haß eine Einstellung oder Emotion ist, die das Wohlergehen eines anderen nicht ertragen kann – ›Es gefällt mir nicht, daß du glücklich bist, weil du mein Feind bist‹ -, dann ist die Güte das genaue Gegenteil. Sie besteht darin, dem anderen Glück und die Quellen des Glücks zu wünschen. Je mehr man also die Güte pflegt, desto weniger braucht man sich mit Zorn und Haß abzugeben. Es ist, als hätte man ein starkes Immunsystem: Man kann sich unbesorgt in ein Gebiet begeben, wo die Pest herrscht, weil man dagegen immun ist. Ähnlich ist es mit den übrigen Vier Unermeßlichkeiten: Mitleid ist der diametrale Gegensatz von Grausamkeit. Grausamkeit besteht in der Freude am Leid eines anderen oder gar in dem Verlangen, ihm Leid zuzufügen. Mitleid ist das genaue Gegenteil – ›Mögest du frei von Leid sein und von der Ursache deines Leids‹«, sagte Alan, eine Wendung zitierend, die in der Meditationsübung benutzt wird. Solche Wendungen werden -492-
stumm wiederholt, während man in sich das Gefühl des mitfühlenden Wunsches erweckt, bis der Gedanke und das Gefühl einem in Fleisch und Blut übergegangen sind und aufrichtig empfunden werden (auch wenn das am Anfang nicht der Fall gewesen sein mag). Dann kam Alan zu einem spezifisch buddhistischen Begriff, Mudita, der bedeutet, sich über das Wohlergehen oder die Freude eines anderen zu freuen. Wie es bei buddhistischen Begriffen für Emotionen oft der Fall ist, gibt es im Englischen keine genaue Entsprechung dafür, was darauf hindeutet, daß dieser Gedanke in unserer Kultur unzureichend artikuliert wird.2 »Je mehr man Mitfreude pflegt«, erklärte Alan, »desto mehr wirkt man logischerweise ihrem Gegenteil entgegen, dem Neid – ›Ich kann es nicht ertragen, daß du glücklich bist, ich kann es nicht ertragen, daß du berühmt oder reich bist‹. Bei der Mitfreude freut man sich über das Glück anderer, und damit untergräbt man den Neid, noch ehe er aufkommen kann. Schließlich der Gleichmut, der der Anhänglichkeit und der Abneigung diametral entgegengesetzt ist. Je mehr man Gleichmut pflegt, so ist das, als hätte man ein Immunsystem, das einen befähigt, wo immer man hingeht, eine Friedenszone mit sich zu führen.« Matthieu fügte hinzu: »Es gibt noch zwei komplementäre Verfahren, positive Emotionen zu erzeugen. Das eine geht von der Vernunft aus, beim anderen erzeugt man elementare Emotionen und arbeitet dann an ihnen. Beim ersten vertauscht man seinen Platz mit dem eines anderen. Die Übung steigert sich von Stufe zu Stufe; zuerst setzt man sich mit dem anderen gleich, dann versetzt man sich an die Stelle des anderen, dann nimmt man den anderen wichtiger als sich selbst, und manchmal übernimmt man einfach die Sichtweise des anderen und -493-
sieht sein eigenes Ich als egoistisch und arrogant. Zuerst ist man empört über dieses Ich aus der Sicht des anderen, so wie man über jemand anderen empört wäre, den man als egoistisch betrachtet.« Er erwähnte noch, daß ein ganzes Kapitel des Buches von Shantideva, das Alan erwähnt hatte, sich mit zunehmend subtilen Möglichkeiten befaßt, diese Vertauschung vorzunehmen. »Das andere Verfahren besteht darin, ein elementares Gefühl intensiver Güte zu erzeugen, indem man beispielsweise einen Menschen betrachtet, den man sehr liebt – das klassische Beispiel ist die innig geliebte Mutter. Man stellt sich dann vor, die Mutter sei in einer schrecklichen Lage. Dabei kommt viel Phantasie ins Spiel, denn wir haben es mit mächtigen Gefühlen zu tun. Man stellt sich beispielsweise vor, sie sei ein Reh, das von einem Jäger gejagt wird. Sie springt über eine Klippe und bricht sich die Knochen. Der Jäger kommt und ist im Begriff, ihr den Todesstoß zu versetzen, da schaut sie einen an und sagt: ›Mein Sohn, kannst du mir helfen?‹ Da fühlt man sich hilflos. Man kann sich auch einen Menschen vorstellen, der einem sehr teuer ist, der seit Monaten nichts zu essen hat und einen um einen Bissen bittet. Das alles macht man, um ein sehr starkes Gefühl der Güte für jemanden zu erzeugen, den man wirklich liebt.« Wenn ein starkes Gefühl der Güte entstanden ist, dehnt der Meditierende es auf andere Menschen und letztlich auf alle lebenden Wesen aus, erklärte Matthieu. »Man versucht dann, dies auf andere Wesen auszudehnen, indem man sich klarmacht, daß es tatsächlich keinen Grund gibt, diese Gefühle nicht auf alle fühlenden Wesen auszudehnen. Man kann die beiden komplementären Methoden zu etwas verbinden, das man natürlich empfindet und auf rationale Weise erweitert.« -494-
»Ich habe von dem, was du beschreibst, eine bescheidenere Version«, sagte Paul Ekman. »Ich habe dieses Verfahren benutzt, um mich auf eine schwierige Situation vorzubereiten. Ich habe bestimmte visuelle Vorstellungen, die ich immer wieder benutze, weil sie viel hergeben für die Erzeugung positiver Emotionen. Ich konzentriere mich auf diese visuellen Vorstellungen, und wenn ich dann die positive Emotion empfinde, gehe ich in einem positiven Zustand in die schwierige Situation hinein. Dieses Verfahren ist dem, von dem du sprichst, verwandt, nur sehr viel bescheidener. Das andere Verfahren beruht auf meinen Forschungen und hat auch etwas mit dem zu tun, wovon Mark sprach. Ich mache die Muskelbewegungen eines Lächelns, um einen positiven emotionalen Zustand zu erzeugen.« Genau das hatten seine Forschungen gezeigt: Das absichtliche Hervorrufen eines Lächelns stimuliert tatsächlich die entsprechenden Veränderungen im Gehirn. »Außerdem benutze ich eine geringfügige Abwandlung der Schildkröten-Bewegung«, fuhr Paul fort. »Als ich in Neuguinea in einer Steinzeitkultur forschte, fand ich immer wieder, daß die Leute, wenn sie sich nicht wohl in ihrer Haut fühlten, diese Haltung einnahmen.« Er kreuzte die Arme und legte seine Hände auf die Schultern. »Ich habe Bilder von Hunderten von Menschen, die in dieser Haltung dastehen. Ich benutze sie, weil ich mich dann selbst umarme, mich wärme, und weil das mir hilft. Ich weiß nicht, ob ich mich im Zugriff der Emotion selbst auf diese Weise in den Griff bekäme. Ich habe es noch nicht probiert. Bislang handelt es sich um vorbereitende Methoden, wenn ich Gelegenheit habe, eine schwierige Begegnung vorwegzunehmen.« -495-
Mitgefühl: ein großartiges Beruhigungsmittel Jetzt hatte der Dalai Lama eine Menge zu sagen. »Bevor man mit einer buddhistischen Übung beginnt, wird man im allgemeinen den Zweck und die Vorteile betrachten. Das ist ein ganz praktischer Schritt, den man nicht überspringen sollte. Wenn man nämlich einfach so der Anweisung folgt, das Mitgefühl zu pflegen, pflegt man sehr wahrscheinlich irgend etwas, was man sich ausgedacht hat, das aber mit der Sache selbst wenig zu tun hat. In einem klassischen buddhistischen Verfahren zur Pflege des Mitgefühls bemühen wir uns, andere so zu sehen, als ob jedes fühlende Wesen unsere eigene Mutter wäre. Mit zwingenden logischen Gründen zu beweisen, daß tatsächlich jedes fühlende Wesen in irgendeinem Leben in der endlosen Vergangenheit unsere Mutter war, ist schwer. Aber das ist nicht der vorrangige Grund, alle fühlenden Wesen als unsere Mutter zu betrachten. Warum sollten wir es tun? Weil ein Gefühl der Zärtlichkeit, der Wertschätzung, der Sanftheit, der Zuneigung und der Dankbarkeit entsteht, wenn wir ein Wesen als unsere Mutter betrachten. Wenn wir den Grund einsehen, warum wir es tun sollten, dann können wir in Ansehung des Zwecks und des zu erwartenden Vorteils den Versuch machen, auch wenn wir nicht absolut sicher sind, daß tatsächlich jedes fühlende Wesen unsere Mutter war. Gegen einen sehr starken Hang zur Anhänglichkeit – eigentlich sollte man von Gier sprechen – gibt es ein sehr altes Gegenmittel, bei dem man ebenfalls sehr stark von seiner Einbildungskraft Gebrauch macht. Man stellt sich vor, daß die Welt von Gebeinen und Skeletten bedeckt ist. Das ist natürlich sehr ernüchternd, eine sehr unerfreuliche Art, die Realität zu betrachten. Warum in aller Welt sollte man das tun? Ich würde mir lieber vorstellen, daß die -496-
ganze Welt mit Blumen bedeckt ist. Man sieht jedoch ein, daß diese Vorstellung helfen wird, den eigenen, von Gier geplagten Geist zu beruhigen. Dies könnte ein nützliches zeitweiliges Mittel sein, dem entgegegenzuwirken, was einen beunruhigt. Man stellt sich immer wieder die Frage, was es denn wirklich ist, das das eigene Wohlbefinden stört. Wenn man erkennt, daß die eigenen geistigen Hemmnisse das Problem sind, wird man begreifen, warum man dieses Gegenmittel mit Beharrlichkeit anwenden sollte. Nun zurück zur Frage des Mitgefühls: Oft kann man den Eindruck gewinnen, als sei die Pflege von Mitgefühl und Güte etwas, das wir für andere tun, ein Opfer, das wir der Welt bringen. So erscheint es aber nur bei sehr oberflächlicher Betrachtung. Aus eigener Erfahrung weiß ich, daß aus der Übung des Mitgefühls ein unmittelbarer Nutzen für mich entsteht, nicht für andere. Der Nutzen, den ich aus der Übung des Mitgefühls ziehe, beträgt hundert Prozent, während der Nutzen für andere fünfzig Prozent betragen mag. Der Hauptantrieb für das Üben des Mitgefühls ist also der Eigennutz.« Der Dalai Lama verwies auf buddhistische Schriften, denen zufolge ein Bodhisattva, der durch Übungen, die auf das Mitgefühl gerichtet waren, einen hohen Grad spiritueller Vollkommenheit erreicht hat, mit großem Glück und Wohlergehen gesegnet ist, weil er andere mehr schätzt als sich selbst und ein außergewöhnliches Maß an Mitgefühl und Güte entwickelt hat. »Aus meiner eigenen bescheidenen Erfahrung weiß ich, daß es mir innere Kraft gibt, wenn ein Gefühl der Fürsorge oder Anteilnahme in meinem Herzen wächst. Das Ergebnis: Ich empfinde weniger Furcht, mehr Glück. Hier und da gibt es einige Probleme? Na gut, aber das ficht mich nicht an. Bei schockierenden, traurigen Nachrichten -497-
beschleicht mich kurz ein gewisses Unbehagen, aber das verfliegt rasch, und wieder erfüllt Frieden mein Herz.« Der Dalai Lama bestätigte damit, was schon Paul Ekman an seinen emotionalen Reaktionen beobachtet hatte. »Die Übung des Mitgefühls gleicht einer Arznei, die einem, wenn man sehr erregt ist, wieder Gemütsruhe schenkt«, schloß der Dalai Lama. »Mitgefühl ist ein großartiges Beruhigungsmittel.« Der Dalai Lama unterstrich seine lebhaft, ja geradezu schwungvoll vorgetragenen Worte über das Mitgefühl mit kraftvollen Gesten – das Thema lag ihm offensichtlich am Herzen. Matthieu rückte die Diskussion in einen allgemeineren gesellschaftlichen Zusammenhang. »Die Erklärung der Menschenrechte umfaßt, glaube ich, achtundfünfzig Artikel. Mir scheint aber, daß in unserem Umgang mit anderen ein einziger Artikel die Menschenrechte hinreichend beschreiben würde: Man muß nur anerkennen, daß andere denselben Wunsch haben wie wir, glücklich zu sein. So wie wir nicht leiden möchten, möchten es auch andere nicht. Ihr Wunsch gilt genausoviel wie unserer, und deshalb haben sie genau dieselben Rechte. Das ist mein Resümee der ganzen Erklärung der Menschenrechte.« Wie Mitgefühl das Gehirn verändert Wir kamen wieder auf die Themen zurück, die Richard Davidson gestern in seinem Vortrag über Neurowissenschaft angesprochen hatte, denn Francisco Varela sah einen Zusammenhang mit dem Mitgefühl. »Ich bin auf einen sehr interessanten Zusammenhang gestoßen. Wenn wir uns bei der Pflege des Mitgefühls in andere hineinversetzen, benutzen wir zunächst unser Vorstellungsvermögen, um eine Emotion zu erzeugen, die zuerst ein -498-
wenig gekünstelt ist, aber dann gewöhnen wir uns daran und halten an ihr fest. Es gibt immer mehr Belege dafür, daß Wahrnehmen und Vorstellen sehr eng miteinander zusammenhängende geistige Funktionen sind. Natürlich kann man zwischen beiden unterscheiden, aber die innere Vorstellung und die Wahrnehmung einer realen Situation überschneiden sich sehr stark. Das spricht dafür, daß man lernen und mit Hilfe des Vorstellungsvermögens sein Gehirn in einem physiologischen Sinne verändern kann. Das ist die Idee der Neuroplastizität. Aus Sicht der Neurowissenschaft ist das nicht überraschend: es sollte funktionieren. Ein treffendes Beispiel: Sporttrainer haben ein Verfahren entwickelt, mit dem sie beispielsweise Skifahrer im Sommer trainieren. Die Fahrer legen sich ins Bett und stellen sich vor, daß sie die Hänge hinabfahren. Wenn sie dann ihre Skier anlegen, sind sie tatsächlich sehr viel besser. Beim Training des Mitgefühls funktioniert es genauso.« Ich unterstrich die Folgerung: »Wenn diese Übungen tatsächlich wirksam sind, spricht das nicht dafür, daß sich auch neural etwas verändert hat? Die Übung besteht, neurologisch betrachtet, darin, die Vorstellung so lange zu wiederholen, bis die Schaltungen im Gehirn sich geändert haben, so daß das Ziel, das wir anstreben zum Beispiel Gleichmut und Mitgefühl – auf der Ebene des Gehirns tatsächlich Realität wird.« Ich wandte mich an Richie, da er in dieser Richtung geforscht hatte, und fragte ihn: »Stimmt das?« »Ja«, sagte Richie. »Was Matthieu neulich dazu sagte, war sehr einleuchtend. Wenn wir mit einer solchen Übung beginnen, erzeugen wir einen flüchtigen Zustand des Mitgefühls oder anderer Emotionen, der kommt und auch wieder geht. Wenn wir die Übung beharrlich fortsetzen, entsteht daraus so etwas wie eine Stimmung oder ein -499-
Temperament. Wenn es sich zu einem Temperament entwickelt hat, spricht einiges dafür, daß ein Teil unseres Gehirns sich relativ dauerhaft verändert hat.« Francisco führte die Erkenntnis an, daß die einschlägigen Teile des Gehirns bei geübten Musikern vergrößert sind. Wenn man also viele Stunden lang Geige übt, steigt die Anzahl der Zellen, die am musikalischen Vortrag beteiligt sind, und die Verschaltungen zwischen ihnen nehmen zu.3 Das veranlaßte Richie, dem Dalai Lama von einer Untersuchung über Londoner Taxifahrer zu berichten, die kürzlich in der angesehenen Zeitschrift Nature erschienen war.4 »Nachdem sie ein halbes Jahr lang in London herumgefahren waren, stellte man bei den Fahrern fest, daß jene Areale des Gehirns, die ihnen die Orientierung ermöglichen, verstärkt waren.« Der Dalai Lama entsann sich, daß klassische buddhistische Schriften sich über die fortschreitenden Stufen der Meisterschaft bei Meditationsübungen in einem Sinne äußern, der mit den soeben gegebenen neurologischen Erklärungen übereinzustimmen scheint. Zunächst hat man ein oberflächliches intellektuelles Verständnis der Worte und ihrer Bedeutung, etwa des Mitgefühls. Bei längerem Nachdenken wird dieses Verständnis klar und sicher – verstandesmäßig hat man den Gedanken sicher erfaßt und kann ihn erfolgreich in der Meditationsübung umsetzen. Zunächst bedarf es vielleicht einer bewußten, gekünstelt wirkenden Anstrengung, Mitgefühl in sich zu erwecken. Doch mit wachsender Übung stellt sich das wirkliche Empfinden von Mitgefühl spontan und zwanglos ein. Am Ende geschieht es ganz mühelos. »Man nennt diese Stufen das Verständnis oder die Weisheit, die vom Hören, vom Denken und von der Meditation kommen«, schloß er. Francisco antwortete dem Dalai Lama: »Das Interessante an den neurobiologischen Befunden ist, daß das Gefühl -500-
der Vertrautheit und Mühelosigkeit auf der Tatsache beruht, daß unser Körper sich verändert hat. Das Gehirn hat sich umorganisiert, und aufgrund dieser Veränderung sind wir zu einem anderen Menschen geworden. Die Vertrautheit hat zu bleibenden Veränderungen im Gehirn geführt.« Jinpa fügte hinzu: »In der buddhistischen Textüberlieferung benutzt man das Bild von Öl, das ein Tuch durchtränkt. Beides ist nicht mehr voneinander zu trennen.« Eine Kultur der Sanftheit pflegen »Mark sagte etwas, das ich sehr wichtig finde«, merkte ich an. »Das erste Lernen, sagte er, ist am leichtesten. Späteres Lernen ist anstrengender, weil es ein Umlernen ist. Können wir Kindern helfen, diese Dinge früh zu lernen, damit das Gehirn die entsprechenden Bahnen schafft? Mark, vielleicht kannst du dich kurz dazu äußern, wie dieser Unterricht, im rechten Alter erteilt, mit der Entwicklung der Hirnareale zusammenhängt, von denen Richie sprach, dem präfrontalen Bereich, dem Mandelkern, dem Hippocampus, also den Bereichen, die an der Regulierung der Emotion beteiligt sind. Es sind, wie du sagtest, die Bereiche, die für Lernen und Erfahrung am empfänglichsten sind.« Mark antwortete: »Im frühen und mittleren Kindesalter entwickelt sich der Stirnlappen sehr stark. Was da im einzelnen geschieht, wissen wir noch nicht, aber die Entwicklung vollzieht sich genau in der Zeit, in der sich im Gehirn die Selbstkontrolle und die Fähigkeit entwickeln, mit sich selbst zu sprechen. In dieser Zeit treten diese Hirnmechanismen in Funktion. Ich gebe Ihnen ein Beispiel. Gestern bekam ich eine E-501-
Mail von einer Lehrerin. Wir haben jetzt angefangen, mit Kindern von dreieinhalb bis vier Jahren zu arbeiten, und modifizieren unsere Methoden, um zu sehen, wie sie bei dieser jüngeren Altersgruppe funktionieren. Die Lehrerin arbeitet im Rahmen eines Head Start-Programms mit Kindern aus armen Verhältnissen, und sie hatte mit den Kindern in den letzten Wochen die SchildkrötenGeschichte durchgeführt. Letzte Woche suchte sie drei Eltern zu Hause auf. In allen Fällen berichteten ihr die Eltern, daß das Kind dies zu Hause von sich aus macht, als wäre es ganz natürlich. Eine Mutter sagte, sie hätte sich aufgeregt, und da hätte ihre Tochter, die dreieinhalb ist, ihr gesagt, sie solle die Schildkröte machen! Ich glaube, es stimmt, was du sagst, Dan. Es hängt mit dem zusammen, was Matthieu über eine Kultur der Sanftheit sagte. Er nannte als Beispiel, daß man keine Fliege tötet. Tibetische Kinder würden sich empören, wenn man in ihrer Gegenwart eine Fliege tötet. Man kultiviert dort eine Sanftheit, von der wir in Amerika, offen gesagt, wenig sehen.« »Ich glaube, wir waren eben Zeugen genau dieser Sanftheit«, sagte ich, »als Seine Heiligkeit bei sich einen Käfer entdeckte.« Wenige Minuten zuvor hatte ich beobachtet, wie diese Art von Mitgefühl spontan umgesetzt wurde. Der Dalai Lama bemerkte, während er sprach, auf der Armlehne seines Stuhls ein winziges Insekt. Er hielt inne, beugte sich hinunter, um es sich genau anzusehen, und schnippte es mit einem zusammengefalteten Papiertaschentuch schonend weg – und dann schaute er nach, ob es dort, wo es hingefallen war, unbeschädigt war, und er sah, daß es immer noch auf seinem Stuhl war. Während Thupten Jinpa seine Bemerkungen übersetzte, nahm der Dalai Lama den Käfer mit dem Papiertaschentuch auf. Er reichte -502-
ihn dem jungen Mönch an seiner Seite, der ihn in den Garten hinaustrug und freiließ. Mit seinem typischen Lachen erklärte der Dalai Lama: »Ich fürchtete, versehentlich meine Hand darauf zu legen und jene Art von Karma anzuhäufen, wo man ohne Absicht gehandelt hat, aber dennoch ein bißchen abbekommt. Der Käfer hatte sich anscheinend ein Bein gebrochen und war nicht gut in Form, also haben wir ihn in Sicherheit gebracht. Wahrscheinlich nur, weil ich gerade gut aufgelegt bin! Wäre ich schlecht aufgelegt gewesen…« Er machte eine schelmische Geste, so als hätte er den Käfer zerdrückt, was lautes Gelächter hervorrief. »Ich glaube, es war Owen«, bemerkte ich, »der sagte, daß gutgelaunte Menschen altruistischer sind. Das haben Sie gerade bewiesen.« Das brachte nun den Dalai Lama zum Lachen. »Wenn die Stimmung sich zum Temperament verfestigt hat, ist man immer gut gelaunt«, setzte Richie hinzu. »Die Frage ist also«, sagte ich, »wie wir Kinder so erziehen können, daß sie immer in jener Stimmung sind, in der sie so handeln würden, wie Seine Heiligkeit gehandelt hat.« Mark nannte ein Beispiel. »Manchmal erzähle ich den Lehrern die Geschichte von den zwei Brüdern, von denen der eine nie zufrieden war, während der andere dauernd zufrieden zu sein schien. An Weihnachten bekamen sie ihre Geschenke und begannen damit zu spielen. Der nie zufriedene Junge hatte einen neuen Computer und Spiele und einen kleinen Roboter bekommen, aber als sein Vater ihn fragte, ob er sich darüber freue, sagte er: ›Nein. Jetzt werden alle anderen Kinder mich beneiden, und dann werden die Batterien schwach und ich muß mir neue -503-
kaufen‹, und er jammerte weiter. Der andere kleine Junge hatte zu Weihnachten einen Haufen Pferdemist bekommen. Als der Vater in sein Zimmer trat, sah er ihn fröhlich damit spielen. Der Vater sagte: ›Warum bist du so fröhlich?‹ Der Junge erwiderte: ›Irgendwo muß hier ein Pferd sein!‹ Wir versuchen den Lehrern auf diese Weise zu sagen, daß wir wünschen, daß die Kinder diese optimistischere Haltung haben. Es ist sehr bemerkenswert, daß dieser Heiterkeit im buddhistischen Modell so große Bedeutung zukommt.« Grausamkeit entgegenwirken Paul Ekman lenkte unsere Aufmerksamkeit auf die Frage, wie das Gehirn negative Verhaltensweisen erlernt. »Wenn man sich zum ersten Mal richtig grausam verhält, fällt es einem wahrscheinlich sehr schwer. Wenn man sich aber fortgesetzt grausam verhält, verändert man aller Wahrscheinlichkeit nach sein Gehirn in dem Sinne, daß Grausamkeit sich zum Temperament verfestigt. Grausamkeit wird zur gedanken- und hemmungslosen Gewohnheit. Wir beobachten das vielfach. Hat man es mit jemandem zu tun, dem anstelle des Mitgefühls die Grausamkeit zur Gewohnheit geworden ist, und er ist im Begriff, gegen einen selbst oder gegen andere grausam zu handeln was können wir dann tun? Wie können wir diesen Menschen von der Grausamkeit abbringen?« »Es kommt auf die Situation an«, erwiderte der Dalai Lama. »Es ist fraglich, ob man in einer bestimmten Situation überhaupt etwas tun kann. Wenn Sie meinen, es sei möglich, sollten Sie, theoretisch gesehen, zuerst friedliche Mittel in Betracht ziehen. Man sollte versuchen, den Betreffenden mit Vernunft oder anderen sanften -504-
Mitteln zu bewegen, von dem grausamen Handeln abzulassen. Hier spreche ich natürlich wieder als Buddhist. Für einen Bodhisattva gibt es vier abgestufte Formen erleuchteten Handelns. Die erste Option ist die Besänftigung; man versucht, mit Worten, mit Vernunft, mit Trost oder was auch immer, die Situation zu beruhigen. Wenn das nicht hilft, kommt die zweite Option, eine etwas stärkere Form des Handelns: Man läßt den anderen sich ausdehnen oder wachsen, indem man ihm etwas gibt. Man macht ihm ein Geschenk. Man gibt ihm etwas, das dazu beiträgt, die Wogen zu glätten. Es kann sogar Wissen sein oder etwas Materielles, wenn es nur die Situation klärt und das Problem löst. Wo das nicht möglich ist, geht man zur dritten Option über, zu Herrschaft oder Macht. Man unterwirft den anderen – sei es eine Person, ein Land oder was auch immer – mit seiner größeren Macht. Manchmal funktioniert auch das nicht, und dann greift man zur letzten Option, zu Heftigkeit oder Zorn – auch Gewalt ist denkbar. Unter den sechsundvierzig sekundären Vorschriften für einen Bodhisattva ist eines das Gelöbnis, in einer Situation, die altruistisch motivierte Gewalt erfordert, energisch einzuschreiten. Es gibt also von zornigem Mitgefühl diktierte Gewalt. Theoretisch ist Gewalt zulässig, wenn es aus Mitgefühl geschieht. Doch in der Praxis ist das sehr schwierig, und es geschieht nur, wenn der grausamen Haltung eines schädlichen Menschen auf andere Weise nicht beizukommen ist. Denn wenn wir einmal zur Gewalt gegriffen haben, wird die Situation vollkommen unberechenbar, und Gewalt erzeugt wiederum Gewalt – es können viele unerwartete Dinge geschehen. Es ist sehr viel sicherer, erst einmal abzuwarten. Man kann es unter diesen Umständen mit -505-
Gebeten versuchen oder mit einem Fluch – wenn man gar nichts ausrichten kann, genügt es vielleicht, ein paar Worte herauszubrüllen!« fügte er lachend hinzu. »Das sind die Formen für einen Bodhisattva, der noch unterwegs ist und sich durch Versuch und Irrtum zurechtfinden muß, weil er nicht genau weiß, was in einer Situation angemessen ist. Ein Buddha weiß dagegen auf Anhieb und unfehlbar, was angemessen ist. Ein Buddha ist nicht auf Versuch und Irrtum angewiesen.« Auf dieser hohen Stufe, bemerkte er, befinden wir uns allerdings nicht, sondern irgendwo »weit hinten auf dem Bodhisattva-Weg«. »Eure Heiligkeit, fällt es schwerer, grausam gegen jemanden zu sein, der Güte ausstrahlt?« wollte Paul wissen. »Im allgemeinen ja«, erwiderte der Dalai Lama. »Aus dem Eintritt in das Leben zur Erleuchtung zitiere ich oft die Feststellung, daß Großzügigkeit sehr viel leichter zu üben ist als Toleranz oder Geduld. Wir haben nämlich alle Gelegenheit, Großzügigkeit zu beweisen. Wohin Sie auch gehen, die Menschen werden jederzeit mit Freuden Ihre Geschenke, Ihre Großzügigkeit entgegennehmen. Toleranz und Geduld können dagegen nur geübt werden, wenn wir mit Widrigkeiten, mit einem Feind, mit Grausamkeit konfrontiert sind, und deshalb sind sie selten. Shantideva, der Verfasser dieses Textes, ermuntert sich und seinen Leser: Wenn du mit Widrigkeit oder Grausamkeit konfrontiert bist, solltest du mit fiero reagieren, der Freude an der Meisterung einer Herausforderung, weil du jetzt eine Gelegenheit hast, Geduld zu pflegen. Solche Gelegenheiten bekommst du nicht so leicht. Besonders wenn du selbst anderen keinen Schaden zufügst, kommt es seltener vor, daß andere dir Schaden zufügen. Je weiter du -506-
auf dem Weg vorangekommen bist, desto weniger Menschen werden dir feindlich entgegentreten.« Der Ew. Kusalacitto steuerte eine warnende Geschichte aus den Pali-Sutras bei: »Eines Tages begegnete der Buddha einem Pferdetrainer, und der Buddha fragte ihn: ›Mit welchen Methoden erreichst du, daß ein Pferd sehr schnell läuft?‹ Der Pferdetrainer antwortete: ›Ich teile die Pferde in drei Arten ein. Die erste lernt sehr schnell. Ich brauche dem Pferd nur die Reitpeitsche zu zeigen, und schon läuft es schnell – das ist die beste Art. Die zweite Art von Pferden muß ich ständig peitschen, sonst läuft es nicht. Die dritte Art ist dagegen ganz schwierig. Auch wenn ich es dauernd peitsche, legt es sich hin und steht nicht auf und läuft.‹ Der Buddha fragte ihn: ›Was machst du mit diesen Pferden?‹ Der Pferdetrainer sagte: ›Ich gebe mich gar nicht mit ihnen ab.‹ Der Buddha sagte, mit der Schulung von Menschen verhalte es sich genauso. Nur ein Teil der Menschen könne geschult werden; einige seien unbelehrbar. Er werde sie so weit bringen, wie es ihr früheres Karma zulasse, aber darüber hinaus könne er ihnen nicht helfen.« Richie Davidson führte Untersuchungen an, denen zufolge wenigstens eine gewisse Hoffnung besteht, scheinbar unmöglichen Fällen, zum Beispiel straffällig gewordenen Psychopathen, helfen zu können. »In den Vereinigten Staaten haben Wissenschaftler Psychopathen untersucht, die wegen grausamer Handlungen einsitzen. Psychopathen zeichnen sich unter anderem dadurch aus, daß ihre Aufmerksamkeit sich angesichts von Belohnungen und guten Dingen, die sie haben wollen, so sehr auf diese Dinge – auf das Objekt der Begierde – konzentriert, daß sie die möglichen negativen Folgen ihres auf dieses Objekt gerichteten Handelns nicht genügend be-507-
achten. Als man sie jedoch darin schulte, innezuhalten und Geduld zu entwickeln, zeigte sich, daß sie Hinweise auf mögliche negative Folgen stärker beachten, und es ist tatsächlich eine gewisse Besserung zu beobachten. Bei Straftätern im Gefängnis ist diese Besserung innerhalb relativ kurzer Zeit zu erreichen. Es gibt also vermutlich Verfahren, die wir nicht systematisch erprobt haben, die zu erproben sich jedoch lohnen würde, auch bei Gruppen, die sehr verstockt und schwer zu schulen sind.« Empathie und liebevolle Gelassenheit: Mittel gegen Grausamkeit Matthieu kam auf Pauls Frage zurück, wie man sich gegenüber einem grausamen Menschen am besten verhalten solle. »Zum Klatschen braucht man zwei Hände. Wenn jemand absolut nicht zum Streiten aufgelegt ist, ist es sehr viel schwerer, einen Streit mit ihm anzufangen. Allein anhand von Texten und Biographien kann man schwer urteilen, aber es gibt eine Fülle von Geschichten über Meditierende und Einsiedler in Tibet, die es mit Banditen und bisweilen sogar mit wilden Tieren zu tun hatten. Wenn Banditen auf jemanden treffen, der von liebevoller Gelassenheit ist, fällt ihre Haltung und ihre ursprüngliche Absicht völlig von ihnen ab, als hätte man kaltes Wasser auf siedendes Wasser geschüttet. Es gibt viele solcher Geschichten, und einige sind sicherlich wahr.« Jeanne Tsai gab die Frage an Paul zurück: »Kannst du aufgrund deiner Untersuchungen sagen, daß Menschen, die sich aggressiv verhalten, durch bestimmte mimische Ausdrücke oder Körperhaltungen entwaffnet werden?« Paul überlegte kurz und sagte dann, direkte Belege dafür -508-
kenne er nicht. »Grausam handelnde Menschen lassen sich durch Anzeichen von Leid oder Furcht offenbar nicht rühren; sie entpersönlichen ihr Opfer. Man muß ihnen erst beibringen, daß sie es mit einem Mitmenschen zu tun haben. Personen, die in einer offiziellen Funktion Grausamkeiten begehen, geben an, auf den Schmerz des anderen nicht zu reagieren. Überraschend ist, daß solche Leute angeblich nett zu ihren Familienangehörigen sind. Es ist kaum zu glauben, aber das geben sie an. Diese Plastizität des Gehirns hat also auch eine Kehrseite: Man kann lernen, Menschen nicht mehr als Menschen zu betrachten.« Das erinnerte mich an Untersuchungen über ehemalige Folterer. Ich sagte: »Aus Untersuchungen über Leute, die für diktatorische Regime in Lateinamerika und Griechenland tätig waren, geht hervor, daß sie durch ganz systematische Indoktrination zu Folterern wurden. Es fängt damit an, daß sie die Opfer als böse betrachten, nicht als Menschen. Der erste Schritt besteht darin, sich gegen die andere Person als Person abzustumpfen« – im Entpersönlichen, wie Paul gesagt hatte. »Dann bringt man sie ganz allmählich dazu, etwas zu tun, das zunächst sehr unangenehm ist; das läßt man sie dann so lange wiederholen, bis sie sich daran gewöhnt haben. Das geht offenbar mit verhängnisvollen Veränderungen im Gehirn einher.« Matthieu griff das Thema auf. »Wir haben natürlich alle von den Kindersoldaten in Afrika gehört, die man zwingt, jemanden zu töten, um die Schranke ihrer Abwehr gegen das Töten zu durchbrechen. Wir wissen auch von ganz normalen Menschen, die man zwang, im Konzentrationslager andere zu mißhandeln. Viele gaben an, in der ersten Woche hätten sie dauernd geweint, aber nach einigen Wochen seien sie abgestumpft.« -509-
Ich steuerte eine Geschichte bei, die zeigt, daß das Fehlen von Empathie der Grausamkeit den Weg ebnet. »In Kalifornien sitzt ein Mann im Gefängnis, weil er seine Großeltern, seine Mutter und fünf Studentinnen der University of California getötet hat. Mein Schwager hat ihn für eine Untersuchung befragt: ›Wie konnten Sie das tun? Hatten Sie kein Mitleid mit Ihren Opfern?‹ Darauf sagte dieser Mörder vollkommen sachlich: ›Ach nein, wenn ich etwas von ihrem Leid gespürt hätte, hätte ich es nicht tun können.‹ Er empfand nichts für sie, das war die Erklärung für seine Grausamkeit.« Wie man Empathie pflegt Ich schloß: »Ich glaube, es ist äußerst wichtig, daß man in dem allgemeinen Curriculum, von dem wir sprechen, sehr früh mit der Vermittlung von Empathie beginnt, schon um die Kinder dagegen zu impfen, daß sie später im Leben Grausamkeiten begehen.« Der Dalai Lama griff die Frage auf, wie man Empathie kultiviert. Seine Antwort offenbarte eines der Motive, warum er so oft den Rahmen unserer Gespräche erweiterte, um auch die Folgen für Tiere einzubeziehen, und warum er um den kleinen Käfer auf seinem Stuhl so besorgt war. »Um Empathie zu entwickeln«, sagte er, »kann man bei kleinen fühlenden Wesen wie Ameisen und Insekten anfangen. Wenn man sie wirklich aufmerksam beobachtet, erkennt man, daß auch sie wünschen, Glück zu finden, Freude zu erleben und frei von Schmerz zu sein. Fangen Sie dort an, bei den Insekten, und versetzen Sie sich vollkommen in sie hinein. Gehen Sie danach zu den Reptilien und so weiter über. Irgendwann kommen dann die anderen Menschen an die Reihe und Sie selbst. Wenn Sie aber kleine Insekten ermorden und ihnen jede -510-
Möglichkeit nehmen, Freude zu ersehnen und Schmerz zu vermeiden, dann wird es, wenn Sie zu Tieren kommen, die uns mehr und mehr ähneln, leicht sein, über sie hinwegzugehen. Auch wenn ein Hund verletzt ist und jault, empfinden Sie den Schmerz nicht. Da Sie sich bereits daran gewöhnt haben, sich über die Freude und den Schmerz eines Insekts hinwegzusetzen, fällt es Ihnen jetzt leichter, sich über einen Vogel, einen Hund und sogar einen anderen Menschen hinwegzusetzen, der vor Schmerz aufschreit. Mit der Einstellung ›ich fühle es nicht‹ setzen Sie sich über diesen Schmerz hinweg. Sie werden niemals Empathie empfinden, bis Ihnen selbst Schmerz widerfährt. Je mehr Sie für den Schmerz und das Leid von Tieren empfänglich sind«, fuhr der Dalai Lama fort, »desto größer wird Ihr Feingefühl und Ihre Empathie für andere Menschen sein. Nur die Buddhisten sprechen von anderen fühlenden Wesen als von ›Mutterfühlenden Wesen‹. Der springende Punkt ist, daß es wirklich einen Unterschied macht, wie man fühlende Wesen wahrnimmt.« Mark sagte: »Das stellt uns im Westen vor große Probleme. In der Stadt, in der ich lebe, ist beispielsweise am ersten Tag der Jagdsaison die Schule geschlossen, damit alle zum Jagen gehen können. Wenn ich mir vorstelle, einige dieser Ideen mit Kindern auszuprobieren, würde ich in der ländlichen Gegend, in der ich lebe, bei fast vierzig Prozent der Männer auf echten weltanschaulichen Widerstand stoßen.« »Und dann ist da noch das Angeln«, fügte der Dalai Lama hinzu. »Ich weiß nicht, wie man mit diesem Zusammenprall unterschiedlicher Werte fertig wird«, sagte Mark nachdrücklich. -511-
»Denkbar wäre«, meinte der Dalai Lama, »daß man irgendwann weltweit die Sportjagd verbietet, aber ein ähnliches weltweites Verbot in bezug auf Fische oder Geflügel ist fast unvorstellbar.« Wie man ein gutes Leben führt Owen reagierte ganz anders und brachte uns zu der eingangs von mir gestellten Frage zurück, wie man positive Emotionen pflegt. »Wir sprechen hier ständig von der Ethik – das war schon meine Überzeugung, bevor ich am ersten Tag mit Seiner Heiligkeit sprach, und sie hat sich in diesen Tagen noch mehr gefestigt. Die Emotionen sind nur ein kleiner Teil des Rätsels, wie man ein guter Mensch sein kann, wie man ein gutes Leben führen kann, wie man es schafft, daß die Menschen mitfühlend, sanft und gewaltlos sind. Marks Arbeit ist von entscheidender Bedeutung. Wir sprachen von der Plastizität und daß man sogar älteren Menschen wie uns noch beibringen kann, sich zu ändern, aber wir sind uns einig, daß es schwieriger ist. Es gibt das Sprichwort ›was Hänschen nicht lernt, lernt Hans nimmermehr‹. Es stimmt vielleicht nicht ganz, aber was Mark mit jungen Menschen macht, halte ich für sehr, sehr wichtig. Ich habe gerade eine Liste der wichtigsten Tugenden und heilsamen Geisteszustände gemacht: Fairneß oder Gerechtigkeit, Liebe oder Nächstenliebe, Geduld, Mitgefühl, Großzügigkeit, Dankbarkeit, Toleranz, Mut, Ehrlichkeit, Selbsterkenntnis. Oder Prinzipien wie das, jeden Menschen so zu behandeln, als sei er nicht mehr wert als jeder andere Mensch, und anzuerkennen, daß man selbst nicht mehr wert ist als jeder andere. Mit den Dingen, von denen Mark heute vormittag sprach, kann man junge Menschen dazu befähigen, ein Leben in diesem Sinne zu führen. Was wir betreiben, ist im Grunde Moralphilosophie, und wir bemühen uns, eine säkulare Ethik -512-
zu befördern. Daran führt kein Weg vorbei.« Der Dalai Lama nickte zustimmend. Trotzdem hütete er sich, wie er mir später sagte, davor, von Moral zu sprechen, denn seiner Ansicht nach tut es segensreichen Übungen und Techniken in den Augen vieler Menschen Abbruch, wenn man sie mit einer Stärkung der Moral in Zusammenhang bringt. Selbstverständlich gibt es Menschen, die sich auch davon angesprochen fühlen, aber nur ganz wenige. Nach seinem Eindruck haben viele die Einstellung: »Sicher wäre es wundervoll, ein moralischer Mensch zu sein, aber damit brauche ich mich wirklich nicht abzugeben.« Sich zusätzlich anzustrengen, moralisch zu sein, wird allgemein nicht als so verlockend empfunden wie beispielsweise, gesund zu sein. Deshalb sei es besser, von einem Bedürfnis zu sprechen – niemand sagt, daß er keinen Bedarf an Gesundheit oder Glück habe. Er hatte beobachtet, daß viele Menschen mit Yoga begonnen hatten, nicht der spirituellen Vorzüge wegen, sondern um ihre Gesundheit zu fördern. In diesem Sinne sei es erfolgversprechender, wenn man ein Programm zur Pflege positiver Emotionen so präsentiere, daß es die Gesundheit oder das Glück fördert. Die Öffentlichkeit würde man am ehesten gewinnen, wenn man wissenschaftliche Tatsachen oder Analysen darüber vorträgt, wie positive Emotionen entwickelt werden können und was am Gefühlsleben destruktiv ist – nicht aber, wenn man von einer bestimmten Ethik oder Moral oder einer Religion spricht. Er fand sogar, daß wir im Rahmen unseres Dialogs zu großes Gewicht auf die buddhistische Sichtweise gelegt hatten, so daß die praktische Anwendung darunter zu leiden schien. Sein Ziel war, die ganze Menschheit zu erreichen – wir haben diese destruktiven Emotionen, weil wir Menschen sind, und -513-
deshalb müssen wir alle besser über sie Bescheid wissen. Glück, Tugend und positive Illusionen Jetzt lenkte Owen unsere Aufmerksamkeit erneut auf einen anderen Punkt, der mit dem Vortrag von Jeanne Tsai zusammenhing, nämlich das für individualistische Kulturen typische aufgeblähte Selbstwertgefühl. Er würde gern Dinge anführen, sagte Owen, die »Sie nachdenklich stimmen könnten, was das individualistische westliche Selbstbild betrifft. Die Philosophie hat sich seit jeher mit dem Verhältnis zwischen Tugend und Glück befaßt, und ich habe am ersten Tag dargelegt, daß allgemeiner Konsens darüber bestand, daß ein tugendhafter Mensch ein glücklicher Mensch ist, daß wahres Glück nur mit Tugend einhergeht. Daß man in dieses Bild die psychische Gesundheit aufnimmt, ist eine ziemlich neue Erscheinung. Betrachten wir einmal, welche Kriterien Psychologen und Psychiater aufgestellt haben, um zu bestimmen, was einen psychisch gesunden Menschen ausmacht. Die Liste ist nicht einheitlich, doch interessanterweise taucht auf keiner der Listen, die ich bei meinen Recherchen gesehen habe, die Güte im Sinne der Tugendhaftigkeit auf. Ein Merkmal, das auf allen Listen vorkommt, ist ein zutreffendes Bild von der eigenen Person und der Welt. Nach westlichen Definitionen ist also psychisch gesund, wer sich keinen Illusionen hingibt, wer die Dinge richtig wahrnimmt. Bei Nordamerikanern fand man jedoch, daß diejenigen, die bei den Kriterien Glück und Anteilnahme an anderen Menschen hohe Punktzahlen erreichen, sich über sich selbst ziemlich große Illusionen machen. Lassen Sie mich erklären, was ich darunter verstehe. Man spricht hier bisweilen von ›positiven Illusionen‹, aber es ist die Frage, -514-
ob sie wirklich positiv sind. Die meisten Amerikaner glauben, daß sie und ihre Angehörigen sehr viel besser aussehen als alle anderen. Sie glauben, daß sie und ihre Angehörigen klüger sind. Wenn sie ein Musikstück darbieten oder eine Rede halten, bewerten sie ihre eigene Leistung weit höher, als andere das tun.« Der Dalai Lama, der während dieser Ausführungen stillvergnügt in sich hineingelacht hatte, scherzte: »Die Europäer denken in dieser Hinsicht möglicherweise anders.« Worauf Richie den inzwischen unvermeidlichen Einwurf machte: »Mit Ausnahme der Franzosen.« Und Francisco erwiderte: »Stimmt, viele Europäer haben dieses Bild von den Vereinigten Staaten.« Owen schlug wieder einen ernsteren Ton an, doch was er sagte, rief abermals Gelächter hervor: »Ich weiß. Aber lassen Sie mich noch zwei weitere Erkenntnisse vortragen, aus Untersuchungen über amerikanische Professoren. Nehmen wir an, Richie, mein Freund Paul, Francisco und ich verfassen gemeinsam einen Artikel. Er wird veröffentlicht, und wir gratulieren uns und sind uns einig, daß jeder fünfundzwanzig Prozent zu der Arbeit beigesteuert hat. Nach einem halben Jahr wird Richie gefragt, wieviel er zu dem Artikel beigesteuert hat. Er sagt, dreiunddreißig Prozent. Man fragt Paul, und er sagt, dreiunddreißig Prozent. Francisco und ich haben ebenfalls dreiunddreißig Prozent gemacht. Das sind dann auf einmal hundertzweiunddreißig Prozent. Je mehr Zeit vergeht, desto selbstsüchtiger wird unsere Wahrnehmung. Nach zwanzig Jahren hat jeder von uns in Erinnerung, daß er fünfundsiebzig Prozent der Arbeit geleistet hat!« Owen fuhr fort: »Die Amerikaner, die zu dieser Gruppe gehören, die im großen und ganzen zufrieden und wohl-515-
angepaßt ist, erliegen aber noch anderen Irrtümern. Nehmen wir einmal an, jemand erklärt, daß die Wahrscheinlichkeit, Brustkrebs zu bekommen, für amerikanische Frauen eins zu neun beträgt. Fragt man nun eine dieser zufriedenen Frauen, wie hoch sie die Wahrscheinlichkeit einschätzt, Brustkrebs zu bekommen, wird sie sagen: ›In meinem Fall sehr niedrig.‹ Bei Verkehrsunfällen und allen möglichen Krankheiten ist es dasselbe. Selbst wenn man den Leuten sagt, wie hoch die durchschnittliche Unfall- oder Erkrankungshäufigkeit ist, schätzen sie die Wahrscheinlichkeit, daß es ihnen selbst passieren wird, sehr viel niedriger ein. Das ist insofern bedeutsam, als man bei denen, die sich selbst am realistischsten einschätzen, eine leichte Depression feststellt – zumindest unter Nordamerikanern.« Owen schloß: »Jeanne sprach heute vormittag darüber, daß die Kultur das Selbstbild prägt. Die amerikanische Kultur legt großen Wert auf ein hohes Selbstwertgefühl. Doch das hohe Selbstwertgefühl erreichen wir nur, weil wir die Dinge nicht richtig wahrnehmen. Jeanne machte mich, als ich sie im Dezember zum ersten Mal traf, auf eine gerade erschienene Untersuchung über Japaner aufmerksam. In Japan erliegt man nicht diesen allzu optimistischen Irrtümern, doch es bleibt offen, ob sie glücklicher oder tugendhafter sind.« Der Dalai Lama griff Owens Feststellung über das Selbstwertgefühl auf. »Das Selbstwertgefühl als solches ist aus buddhistischer Sicht weder eine Tugend noch ein absolutes Gut. Bei einem übertriebenen Selbstwertgefühl verfällt man leicht der Arroganz, und sie ist ein geistiges Hemmnis. Man wird dann aufgefordert, zu einem Gegenmittel zu greifen, das das aufgeblähte Ego ein wenig schrumpfen läßt. Wenn man es jedoch so sehr schrumpfen läßt, daß man am Ende ein sehr geringes Selbstwertgefühl -516-
hat, sollte man sich in diskursiven Meditationsübungen die Kostbarkeit und den Wert des menschlichen Lebens und der eigenen Buddha-Natur vor Augen halten, die LichtNatur des eigenen Geistes. Über diese Dinge zu meditieren hebt das Selbstwertgefühl. Eigentlich geht es nicht um das Selbstwertgefühl als ein absolutes Gut, sondern um ein realistisches und ausgewogenes Maß von Selbstwertgefühl. Ein aufgeblähtes Selbstwertgefühl führt zu übertriebenen Erwartungen, und die führen zu einem größeren Risiko der Enttäuschung und Desillusionierung. Es ist eine Kette.« Richie traf eine wichtige Unterscheidung: »Es trifft zu, was Owen über die von ihm zitierte Untersuchung sagte – je mehr positive Emotionen die Leute angeben, desto mehr erliegen sie den erwähnten Illusionen. Aber die Korrelation ist nicht hundertprozentig. Ein kleiner Prozentsatz der Befragten zeigt ein hohes Maß an positiven Emotionen, aber nicht diese Illusionen. Es wäre interessant, diese Menschen genauer zu untersuchen. Vielleicht fände man bei ihnen ein nur mäßiges, nicht aufgeblähtes Selbstwertgefühl und eine genauere Wahrnehmung.« Matthieu kam auf eine tibetische spirituelle Übung zu sprechen, bei der es, wie er sagte, »darum geht, Bescheidenheit zu pflegen. Wenn man einen großen Gelehrten fragt, was er weiß, wird er sagen: ›Ich weiß nichts.‹ Daraus ergeben sich manchmal sehr interessante Situationen. Ich weiß noch, wie einmal zwei sehr große Gelehrte aus Tibet in ein Kloster in Nepal kamen, zu Khyentse Rinpoche, einem der großen Lehrer des letzten Jahrhunderts. Einer der beiden wurde gebeten, ein paar Lehrstunden zu halten, und er sagte: ›Ich weiß nichts.‹ Über seinen Freund fügte er hinzu: ›Und er weiß auch nichts.‹ Er setzte die Bescheidenheit des anderen als selbstverständlich voraus.« -517-
Danach unterbrachen wir die Sitzung. Während der Teepause sprach Mark mit dem Dalai Lama über die Möglichkeit, Lehrer an tibetischen Schulen in den Methoden des sozialen und emotionalen Lernens fortzubilden. Der Dalai Lama lud Mark oder einen seiner Kollegen ein, nach Dharamsala zu kommen, um tibetische Lehrer während ihrer alljährlichen Fortbildungsveranstaltungen über die Methoden zu informieren. Was ist wann heilsam? Nach der Teepause lockerte sich die Atmosphäre. Hatten wir unsere Beiträge bisher eher um der Form willen an den Dalai Lama gerichtet, so kam es in dieser abschließenden Runde zu spontaneren, direkteren Diskussionen unter den Teilnehmern. Ich griff einen Punkt auf, der während der Teepause angesprochen worden war. »Wie stellt man es geschickt an, das, was Jeanne heute vormittag gesagt hat, mit dem zu verbinden, was Mark gesagt hat? Wie bringt man diese Erkenntnisse unter Beachtung und kluger Ausnutzung der kulturellen Unterschiede in die Schulen und an die Leute? Mark sagte, daß die Kinder in diesen Programmen lernen, daß alle Emotionen okay sind. Aber aus buddhistischer Sicht sind nicht alle Emotionen okay. Dies ist nur ein Beispiel dafür, daß die Emotionen, wie Jeanne zeigte, von Kultur zu Kultur unterschiedlich bewertet werden. Wie kann man diese Unterschiede berücksichtigen?« »Das wissen wir nicht«, erwiderte Mark. »Unsere nordamerikanische und europäische Vorstellung, daß es gut ist, über Gefühle zu reden, mag in unserer Kultur ganz effektiv sein, aber in anderen Kulturen muß sie es nicht sein. Wir sollten anerkennen, daß diese Curricula bis zu gewissen Graden ein künstlicher Ersatz für mangelnde -518-
Harmonie sind. Ich bin überzeugt, daß alles, wovon ich heute vormittag gesprochen habe, im Grunde für alle Kulturen gültig ist – die Idee der Selbstkontrolle, daß man sich seiner inneren Zustände bewußt wird, das Vorausplanen, die Benutzung des eigenen Verstandes. Die Unterschiede betreffen, glaube ich, ganz untergeordnete Details. So wird in PATHS jeden Tag ein anderes Kind bestimmt, der Lehrerin zu helfen. Dieses Kind steht vor der Klasse und hilft der Lehrerin beim Unterricht. Es hält zum Beispiel die Bilder hoch oder agiert in den Rollenspielen. Am Ende der Stunde bekommt das Kind Komplimente. Als erstes sagt die Lehrerin etwa: ›Du hast deine Sache als Helfer heute sehr gut gemacht‹ oder ›Du bist ein warmherziger, freundlicher Mensch‹ oder ›Du hast hübsche Schuhe an‹. Dann sucht sich das Kind zwei Kinder in der Klasse aus, dem es Komplimente machen möchte. Zum Schluß macht sich das Kind dann vor der ganzen Klasse selbst ein Kompliment. Die Komplimente werden aufgeschrieben und den Eltern in einem Brief mitgeteilt, und die Eltern werden gebeten, ihrerseits ein Kompliment hinzuzufügen. Das ist eine sehr amerikanische Idee, und ich glaube nicht, daß sie sich auf asiatische Kulturen übertragen ließe. Man plustert gewissermaßen die Federn des Kindes auf, gibt ihm ein Gefühl seiner Wichtigkeit. Wir haben das in den Niederlanden, in England und Amerika gemacht, und die Eltern sind ganz begeistert. Sie heften sich den Brief an die Wand. Sie sagen: ›Endlich höre ich mal was richtig Positives über mein Kind. Das Kind bekommt dadurch ein gutes Gefühl, und wir alle bekommen ein gutes Gefühl.‹ Es mag aber Kulturen geben, in denen diese Idee auf Widerspruch stößt oder als peinlich empfunden wird.« Jeanne Tsai steuerte zu Marks Ausführungen eine eigene -519-
Erfahrung bei. »Als ich mit der High-School fertig war, gab es eine Feier, bei der der Direktor die Schüler der Reihe nach zu sich rief. Während der Direktor die Leistungen des jeweiligen Schülers aufzählte, war ein Scheinwerfer auf diesen Schüler gerichtet. Meine europäischamerikanischen Freunde gingen strahlend zur Bühne vor, und während der Direktor sagte, dieser Schüler habe in Mathematik geglänzt oder werde auf das SoundsoCollege gehen, lächelten sie ins Publikum. Dann war ich an der Reihe, und während der Direktor meine Leistungen aufzählte, betrachtete ich meine Füße. Das empfand ich als schicklich. Ich war bescheiden, wie es meine Eltern mir beigebracht hatten. Dann wurde mir klar, daß meine europäischamerikanischen Freunde dachten, daß ich zu Boden blickte, weil ich traurig wäre statt stolz. Als ich das begriff, blickte ich auf und begann zu lächeln, aber meine Freunde sagten mir hinterher, daß sie mein Verhalten nicht verstanden hätten. Das ist ein Beispiel für einen kulturellen Unterschied.« Der Dalai Lama rieb sich die Stirn und lachte stillvergnügt. Mark rückte das Problem der kulturellen Unterschiede jedoch zurecht, indem er sagte: »Nochmals: Das sind Fragen von untergeordneter, nicht grundlegender Bedeutung – aber beachten müssen wir sie natürlich, wenn wir ein Modell von einer Kultur in eine andere übertragen.« Als Erzieher in Amerika war Mark sensibilisiert worden für Probleme der kulturellen Vielfalt. In anderen Ländern wie den Niederlanden oder dem Vereinigten Königreich war es ihm jedoch öfter passiert, daß die Leute seine Schulprogramme anfangs als »zu amerikanisch« ablehnten mit dem Hinweis, in ihrer Kultur würden sie nicht funktionieren. Mark ermunterte sie dann, die Programme durch Abänderungen ihrer eigenen Kultur anzupassen, aber -520-
wenn er Monate später wieder da war, praktizierten sie die Programme so, wie er sie präsentiert hatte, und erklärten, sie funktionierten ganz prima. Diese angenehme Überraschung bestärkte ihn darin, daß der Dalai Lama mit seiner Betonung der Gemeinsamkeiten zwischen den Menschen nicht nur ethisch, sondern auch praktisch auf der richtigen Linie war. Lob, Freundlichkeit und effektives Lernen Während des Dialogs hatte einer aus unserer Gruppe Mark eine Anregung zum PATHS-Programm zugeflüstert, die er jetzt vortrug: statt den Kindern Komplimente zu ihrem Aussehen und dergleichen zu machen, sollte man sie für altruistische Taten loben, dafür, daß sie anderen geholfen hatten. »Das war eine sehr interessante Idee«, sagte er. »Wenn ich wieder zu Hause bin, werden wir versuchen, die Komplimente in einigen Klassen auf solche Dinge auszurichten.« Der Dalai Lama meinte: »Wenn man bestimmte Verhaltensweisen korrigieren will, kann man bei Kindern mit Lob sehr viel erreichen. Wenn man ein Kind, bevor man es auf Fehler hinweist, zunächst lobt, indem man etwa sagt: ›Du bist so klug, du kannst das sicher korrigieren‹, gibt man dem Kind auf sehr geschickte Art Selbstvertrauen.« Das kam für Mark nun völlig unerwartet – er hatte damit gerechnet, daß der Dalai Lama sich gegen Komplimente wenden würde, weil sie dem Dünkel der Kinder Auftrieb geben oder ihr Ego aufblähen, sie jedenfalls allzusehr auf sich selbst ausrichten würden. Jetzt sah er, daß der Dalai Lama durchaus der Meinung war, daß Kinder ein gesundes Selbstvertrauen brauchen und daß man ihre Bemühungen anerkennen muß. -521-
Der Dalai Lama fuhr mit seinen Bemerkungen zur positiven Verstärkung fort. »Ein Dompteur richtet Zirkustiere, seien es Löwen oder Tiger oder auch Killerwale, nicht mit Schlägen ab. Er gibt ihnen immer eine positive Verstärkung: der Wal bekommt Fische. Menschen sind körperlich nicht besonders stark, aber unser Geist ist sehr stark, und wenn man Menschen verändern will, erreicht man es durch aufrichtige Freundlichkeit. Lob macht das Kind glücklich und beflügelt es. Mir fehlt allerdings die Erfahrung, denn ich habe noch keinen ganzen Tag mit einem Kind zugebracht. Wäre ich ein ganzes Schuljahr mit ihnen zusammen, würde ich sie wahrscheinlich ohrfeigen!« Er mimte die entsprechende Bewegung und lachte. »Ach«, riet ich ihm, »denken Sie doch an die Schildkröte.« Wieder lachte er und begann, seine Arme nach Art der Schildkröte zu kreuzen. »Im Tibetischen«, sagte er, »haben wir einen gereimten Ausspruch: ›Wenn du zornig bist, beiß in deine Fingerknöchel.‹« Richie ergänzte: »Es gibt, Eure Heiligkeit, tatsächlich verläßliche wissenschaftliche Daten darüber, daß Kinder mit positiver Verstärkung sehr viel besser lernen als mit Bestrafung. Wenn gute Leistung belohnt wird, wirkt das besser als Bestrafung schlechter Leistungen.« Paul pflichtete ihm bei: »Vor dreißig Jahren ergab eine ähnliche Untersuchung, daß Schüler sich den Stundenplan besser merken, wenn die Lehrerin lächelt, während sie ihn ansagt, als wenn sie dabei nicht lächelt. Das ist, was Sie beschrieben haben: Lehren durch Freundlichkeit in einem freundlichen Ambiente. Das ist, glaube ich, ebenfalls eine Universalie.« Ich steuerte ein anderes Forschungsergebnis bei: »Hin-522-
derliche Emotionen beeinträchtigen die Fähigkeit, Informationen aufzunehmen und zu verstehen. Erregte Kinder können nicht gut lernen. Wenn man diese Programme in den Schulen anwendet, unterstützt man die Lehrer bei der Erfüllung ihrer eigentlichen Aufgabe. Bei begleitenden Untersuchungen wurde festgestellt, daß sich die schulischen Leistungen der Kinder ein bis zwei Jahre nach der Durchführung von Programmen wie dem von Mark verbessern.« Das machte tiefen Eindruck auf den Dalai Lama, wie er mir hinterher sagte. Der eigentliche Sinn des Wissenserwerbs besteht für ihn darin, die Kluft zwischen Verzerrungen unserer Wahrnehmung und der Realität zu verringern. In dieser philosophischen Ansicht ist die Idee enthalten, daß wir durch Unwissenheit und durch unsere Unfähigkeit, die Realität so wahrzunehmen, wie sie ist, an der Verwirklichung unserer Bestrebungen gehindert werden. Durch den Wissenserwerb können wir der Realität näherkommen und auf diese Weise unsere Probleme lösen. Doch wie wir jetzt seit mehreren Tagen diskutiert hatten, hindern uns viele der destruktiven Emotionen an der Wahrnehmung der Realität. Deshalb hielt der Dalai Lama es für wichtig, den Erziehungsgedanken um die Vorstellung zu erweitern, daß zum Lernen unbedingt die Schaffung eines klaren Bewußtseins gehört. Für eine neue Zielsetzung Paul lenkte unsere Aufmerksamkeit auf die von Mark erwähnten Defizite, die entstehen können, wenn die Beziehung zwischen Mutter und Kind beeinträchtigt ist. »Wie schlagen deine Verfahren bei emotional gestörten Kindern an, deren Erziehung etwa durch eine Depression der Eltern oder durch den Umstand beeinträchtigt ist, daß ein Elternteil keinen Körperkontakt mag?« -523-
Mark erwiderte: »Es handelt sich um ein Public HealthProblem. Manche Kinder haben eine lange Vorgeschichte von Schädigungen und Schwierigkeiten, und manche haben Eltern, die sie sehr unterstützen. Für normale Kinder bedeuten diese Programme bloß eine weitere Verstärkung ihrer Immunität, wenn man so will. Sie helfen ihnen, Probleme klarer zu durchdenken, und sie helfen ihnen, daß sie besser über ihre Emotionen reden können. Zur Verringerung von Verhaltensproblemen tragen sie nichts bei, weil diese Kinder diese Probleme nicht haben. Die stärkste Wirkung erzielen wir bei Kindern mit mittelschweren, nicht ganz schwerwiegenden emotionalen Problemen.« Am meisten, sagte Mark, helfen die Programme zum sozialen und emotionalen Lernen bei Kindern mit Depressionen, doch Kinder, deren Verhalten völlig außer Kontrolle ist oder die schwere psychische Probleme haben, brauchen etwas ganz anderes. Bei Kindern mit einer Aufmerksamkeitsdefizitstörung, die in manchen Fällen auf einem organischen Schaden beruhte, zum Beispiel auch im Fall eines fetalen Alkoholschadens, half das Programm eigentlich nicht. Er faßte zusammen: »Diesen Kindern fällt es sehr schwer, aus Erfahrung zu lernen. Mit einem Modell der öffentlichen Gesundheitsvorsorge ist hier offensichtlich nicht viel auszurichten.« Mark wechselte dann zu einem verwandten Problem der staatlichen Politik über, der Lehrerausbildung. »Lehrer absolvieren eine vierjährige akademische Ausbildung, brauchen aber an keinem Kurs teilzunehmen, in dem es um das geht, was wir hier heute diskutiert haben, in keiner Universität der Welt. Sie lernen etwas über die Lehrplangestaltung und über die Geschichte des Bildungswesens. Sie lernen ihr jeweiliges Fach, zum Beispiel Mathematik oder Naturwissenschaft. Vielleicht lernen sie, -524-
wie man Kinder bestärkt und bestraft – aber sie lernen nichts über die emotionale Entwicklung. Sie lernen nicht, wie man die Achtsamkeit der Kinder fördert oder wie man für Harmonie sorgt. Wenn es einen Punkt gibt, an dem wir wirklich etwas bewirken könnten, dann müßten wir dies den Lehrern beibringen, bevor sie auf die Kinder losgelassen werden.« »In einem gewissen Sinne«, sagte der Dalai Lama, »ist das auch leichter durchzuführen, weil Sie wirklich bei der Ursache ansetzen.« »Ja«, sagte Mark, »leicht durchzuführen ist es, aber es ist sehr schwer, den Lehrerausbildungsstätten begreiflich zu machen, daß dies ein zentrales Thema für sie ist. Mir ist keine Universität in Amerika bekannt, die von den angehenden Lehrern einen Kurs über die soziale und emotionale Entwicklung von Kindern verlangt. Dies ist ein gewichtiges Problem der staatlichen Politik.« Ich brachte einen anderen Gesichtspunkt vor: »In Amerika und anderen Ländern der entwickelten Welt wird man sich zunehmend bewußt, daß etwas nicht stimmt, besonders mit den Bedingungen, unter denen die Kinder aufwachsen. Daraus entsteht ein Bedürfnis nach Veränderungen an den Schulen. Vor einem Monat wurde ich nach Colorado eingeladen, um dort vor der SchulleiterVereinigung zu sprechen – von einem Lehrer aus einer kleinen Stadt namens Littleton.« Daraufhin unterrichtete ich den Dalai Lama über den tragischen Vorfall an der Columbine High School in Littleton, bei dem zwei Schüler einen Lehrer und zwölf Mitschüler getötet hatten, bevor sie sich selbst erschossen. »Leider häufen sich solche Vorfälle. Dadurch werden die Lehrer aufgeschlossener für Veränderungen. Viele dieser Programme zum sozialen und emotionalen Lernen treten als Programme der Gewaltprävention auf. Aber wir brau-525-
chen, wie Sie aufzeigen, eine Atmosphäre der Güte, wenn wir die Kinder in diesem Sinne erziehen wollen – und daher brauchen wir ein solches Programm für die Lehrer selbst.« »Ich gehöre ja zur akademischen Welt«, bemerkte Alan, »und stoße bei den Akademikern selbst auf diesen Widerstand gegen Veränderungen. Die Aufgabe ist, daß wir selbst – fast hätte ich gesagt ›sie‹ – bestrebt sein sollten, bessere Menschen zu sein, mehr Altruismus und dergleichen in den Unterricht einzubringen, daß wir Lehrer uns ändern sollten. Es gibt großen Widerstand nicht gegen die Idee, daß die Gesellschaft sich ändern sollte, daß jemand anderes sich ändern sollte, aber entschieden dagegen, daß wir Lehrer uns ändern sollten. Es gibt da eine Trägheit und eine Furcht: ›Es ist zu schwer… ich glaube nicht, daß ich es schaffen würde… Ich kann Bücher schreiben, aber ob ich das gut kann? Vielleicht nicht.‹ Weder das Christentum und das Judentum noch die Wissenschaft«, setzte Alan hinzu, »machen uns große Hoffnung, daß wir uns wirklich von innen heraus ändern können. Wir erwarten die Veränderung mehr von außen. Im Judentum und Christentum kommt sie von Gottes Gnade. In der Wissenschaft kommt sie von der Einnahme von Pillen oder von einer Art Gentherapie.« Richie war optimistischer. »Ich denke, dies ist ein Fall, in dem die Nachahmung eines Vorbilds eine sehr wirksame Form des Lernens ist. Mark sprach von der Vorbildfunktion in seinem Programm. Stellen wir uns einmal vor, wie wundervoll es wäre, wenn wir an jeder Schule nur einen Lehrer hätten, der Güte und Mitgefühl zeigt.« An dieser Stelle mußte ich daran denken, daß man in den Schulen durchaus auf solche hingebungsvollen Lehrer stößt, daß sie aber nicht als Vorbilder hingestellt werden. -526-
Man müßte solche Einstellungen bei Lehrern, die sie nicht schon von vornherein mitbringen, durch Fachleute fördern und gleichzeitig institutionell unterstützen. Richie meinte, wenn man solche Lehrer als Vorbilder hinstellen und andere ermutigen würde, ebenso mitfühlend zu sein, »würde im Bildungswesen eine hoffnungsvolle Perspektive entstehen. Wir müssen die ersten kleinen Schritte tun, aber durch die Nachahmung von Vorbildern kann diese Veränderung Wirklichkeit werden.« »Das ist ein positiver Ton«, sagte ich, »mit dem unsere heutige Sitzung ausklingen sollte.« Am Ende des Tages sagte mir der Dalai Lama, er sei erfreut über das, was er über die emotionale Erziehung gehört hatte – es paßte gut zu dem, was »Erziehung« nach seinem Verständnis bedeutete: daß es Teil jedes Bildungskonzepts sein sollte, Wissen über den Geist und die Emotionen zu vermitteln.
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FÜNFTER TAG: GRÜNDE FÜR OPTIMISMUS 24. März 2000
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13 Wissenschaftliche Erforschung des Bewußtseins Der fünfte Tag unserer Konferenz sollte uns daran erinnern, daß unsere Beschäftigung mit den destruktiven Emotionen einer umfassenderen Zielstellung untergeordnet war, nämlich zu erkunden, was Buddhismus und moderne Wissenschaft zum Verstehen des Geistes beitragen können. Für den Dalai Lama stellt es sich so dar, daß die Hirnwissenschaft der buddhistischen Psychologie Informationen über die Hardware liefert, die möglicherweise mit ihrer Software, den Theorien des Geistes, zusammenpassen. Von der Begegnung mit der Wissenschaft, sagte er mir, könnten buddhistische Denker am meisten dadurch profitieren, daß sie etwas über die neurologische Basis der Geisteszustände erfahren. Es sei möglich, daß die buddhistischen Theorien des Geistes von der Hirnwissenschaft eine zusätzliche Bestätigung erhalten, aber auch, daß sie von ihr in Frage gestellt würden. Die buddhistische Erkenntnistheorie unterscheidet zwischen dem, was man nicht gefunden hat, und dem, was als nicht existierend oder nicht zutreffend gefunden wurde. Was die Neurowissenschaft bisher gefunden hatte, enthielt für den Dalai Lama keinen Widerspruch zum buddhistischen Denken. Und wie immer, wenn es um die Erforschung des Geistes geht, nahm er mit sichtlichem Interesse Anteil, wenn solche Befunde vorgetragen wurden, wie es an diesem Tag der Fall war. An diesem letzten Tag unserer Begegnung erhoben sich die Anwesenden von ihren Plätzen, als der Dalai Lama eintrat, und er ging unter den Vortragenden herum und drückte allen die Hand. Es herrschte eine richtig behag-529-
liche Atmosphäre. In der Nacht war ein sanfter, beruhigender Regen niedergegangen, aber inzwischen hatte das Wetter aufgeklart, und die Luft war frisch. Wir sollten uns heute nach den praktischen Anwendungen wieder unserer umfassenderen wissenschaftlichen Zielstellung zuwenden. Francisco Varela sollte den ersten, Richie Davidson den zweiten Vortrag halten. Da der Dalai Lama Francisco gut kannte, sagte ich nur mit einem Lächeln: »Wie Sie wissen, wirkt Francisco Varela als Forscher an zahlreichen angesehenen Institutionen Frankreichs aber weil mein Französisch so schlecht ist, erspare ich Ihnen allen die Peinlichkeit, deren Namen falsch auszusprechen, und begnüge mich damit, Francisco vorzustellen.« Eine radikale Theorie Von allen Wissenschaftlern, die zu diesem Dialog nach Dharamsala kamen, hat Francisco Varela wohl die längste Lebensreise zurückgelegt, wenn nicht zeitlich, so doch in Kilometern. Geboren wurde Francisco in Tulcahuano im Süden Chiles, wo sein Vater als Ingenieur für die technischen Anlagen des Hafens zuständig war. Die Ferien verbrachte Francisco in Monte Grande, einem abgelegenen Dorf von nur fünfzig Seelen hoch in den chilenischen Anden, wo sein Großvater lebte und wo das Leben noch fast genauso war wie im neunzehnten Jahrhundert: keine Straßen, kein Fernsehen, kein Radio. Er betrachtete Monte Grande als seine spirituelle Heimat. Francisco las alles, was ihm in die Hände fiel, vor allem wissenschaftliche Bücher. Er war, weil die Schule ihn langweilte, ein durchschnittlicher Schüler, bis er an die Universität kam, wo er sich unter seinem Mentor Humberto Maturana in Biologie durch Leistungen hervortat, die -530-
ihm ein Promotionsstipendium an der Harvard University eintrugen. Das war 1968, auf dem Höhepunkt der damals die ganze Welt erfassenden Woge radikaler Infragestellung aller gesellschaftlichen Institutionen. Als Student war Francisco fasziniert von den philosophischen Grundfragen der Neurowissenschaft: Wie geht der Geist aus dem Gehirn hervor? Dem Zeitgeist entsprechend zweifelte er das herrschende Paradigma an, das in dem Informationsverarbeitungssystem des Computers ein Modell des menschlichen Gehirns sah. Doch wie es sich für einen Wissenschaftler gehört, begann er zunächst mit den Grundlagen und erforschte das Auge der Honigbiene, ein komplexes visuelles System, das sich radikal vom Auge der Wirbeltiere und erst recht des Menschen unterscheidet. Sein Doktorvater Thorsten Wiesel sollte für seine Forschungen am visuellen System später mit dem Nobelpreis ausgezeichnet werden. 1970 schlug Francisco ein Angebot von Harvard aus, um an die Universität von Santiago zu gehen. Zu dieser Entscheidung trug auch die Wahl Allendes bei, den Francisco, selbst nach links tendierend, begeistert unterstützte. In Chile herrschte damals ein Geist der Hoffnung und der Offenheit, während ein egalitärer Sozialismus eine neue Gesellschafts- und Wirtschaftsordnung verhieß. Der damalige Optimismus drückte sich auch darin aus, daß an der Universität eine Atmosphäre der Aufgeschlossenheit herrschte. Zusammen mit seinem einstigen Mentor (und nunmehrigen Kollegen) Humberto Maturana ging Francisco daran, der biologischen Forschung unbekanntes Gelände zu erschließen. Francisco und Maturana entwickelten die radikale Theorie der »Autopoiesis« (d.h. Selbsterzeugung), die erklärt, wie ein lebendes System entsteht und eine fortgesetzte Identität bewahrt, obwohl alle seine Bestandteile sich in ständigem Fluß befinden.1 -531-
Die Zelle, sagte er, »zieht sich am eigenen Schopf aus einer Suppe von Chemie und Physik«; als ein selbstorganisierendes Netzwerk biochemischer Reaktionen erzeugt sie Moleküle, die dann eine Grenze schaffen, welche das Netzwerk selbst umschließt.2 Anders ausgedrückt: Die Zelle erzeugt sich selbst. Statt das Leben auf seine Moleküle zu reduzieren, sieht die Autopoiesis im Organismus mehr als die Summe seiner Teile. Eigenschaften des Ganzen entstehen aus der Dynamik seiner Teile, lassen sich aber nicht einfach aus der Gesamtheit seiner Elemente erklären. Die Theorie gilt auf allen Ebenen des Lebens, von der einzelnen Zelle bis zum Immunsystem, auf der Ebene des Geistes und sogar der Gesellschaft, wie Varela und Maturana in ihrem 1987 erschienenen Buch The Tree of Knowledge darlegten.3 Galt die Theorie der Autopoiesis in den frühen siebziger Jahren noch als ketzerisch, so beeinflußt sie heute Denker aus den verschiedensten Disziplinen, die von der Philosophie des Geistes über die Kognitionswissenschaft bis zur Komplexitätstheorie reichen. Aber dann brach 1973 mit dem Militärputsch von Pinochet die dunkle Zeit an; die Universität wurde unter Polizeikontrolle gestellt, und man drohte Francisco mit der Schließung seines Labors, falls er nicht Freunde, die mit Allende sympathisierten, denunzierte. Die gemeinsame Arbeit mit Maturana kam zum Erliegen. Schlimmer noch, zahlreiche Freunde und Mitarbeiter Franciscos wurden verhaftet. Da er selbst als Linker politisch aktiv gewesen war, war es für ihn nur eine Frage der Zeit, bis die Polizei auch ihn abholen würde. Francisco flüchtete mit seiner ersten Frau und drei Kindern nach Costa Rica; es war das am weitesten entfernte Land, für das sie sich ein Flugticket leisten konnten und das noch politische Flüchtlinge aus Chile aufnahm. Mit nur hundert Dollar in der Tasche ge-532-
landet, arbeitete Francisco zunächst als Fremdenführer, bis die dortige Universität ihn als Biologie-Dozenten anstellte. Eine Begegnung, die alles veränderte Zum nächsten Umbruch kam es einige Monate später, als die University of Colorado in Boulder ihm eine Stelle offerierte, die er 1974 antrat. Dort traf er zufällig auf Jeremy Hayward, einen in Cambridge ausgebildeten Physiker, den er von Harvard her kannte. Hayward hatte seine wissenschaftliche Laufbahn aufgegeben, um bei Chögyam Trungpa, einem tibetischen Lama, zu studieren. Trungpa war damals eine ungewöhnliche Erscheinung. Ein hochverehrter Lama, war er 1959 zur gleichen Zeit wie der Dalai Lama aus Tibet geflüchtet und hatte anschließend in Oxford studiert. Er wurde einer der ersten bekannten Lehrer des tibetischen Buddhismus im Westen, zu einer Zeit, als es noch erstaunlich war, in Amerika einem tibetischen Lama zu begegnen. Francisco hatte damals das Gefühl, als sei sein Leben so inhaltslos wie eine unbeschriebene Tafel. Nach dem Schrecken des gewaltsamen Staatsstreichs in Chile, der eine sinnerfüllte Welt mit einem Schlag zerstört hatte, war er orientierungslos. Für die menschliche Grausamkeit, die er erlebt hatte, gab es keine befriedigende Erklärung. All die Jahre der Philosophie und der Rationalität, des Marxismus und der Wissenschaft halfen ihm nicht – er konnte der Welt keinen Sinn mehr zuschreiben. Als Hayward ihm sagte: »Komm doch einmal zu Trungpa«, dachte Francisco: »Warum eigentlich nicht?« Und er ging hin. Francisco war Rationalist und interessierte sich nicht für östliche Philosophie oder Religion. Und doch war er von Trungpas Präsenz – seinem Scharfsinn, seinem Humor, -533-
seiner Originalität – fasziniert. Im Gespräch mit Trungpa sagte Francisco, er sei ratlos und wisse nicht, was er tun solle. Trungpa blickte ihn durchdringend an und fragte: »Warum wollen Sie etwas tun? Sie könnten doch auch nichts tun.« Francisco war wie vor den Kopf geschlagen. Nichts zu tun war für jemanden, der an ständige geistige Aktivität gewöhnt war, ein radikaler Vorschlag. Doch all das Tun und Machen führte, wie das Leben gezeigt hatte, manchmal nur zu noch mehr Verwirrung. Auf einmal gab es eine Alternative, Seelenfrieden, und vielleicht hatte es ja Hand und Fuß. »Wie macht man das?« fragte Francisco. »Das zeige ich Ihnen«, erwiderte Trungpa – und machte ihm sofort vor, wie man meditiert. Meditieren wurde für Francisco zu einer Art Liebesaffäre, einer Leidenschaft. Bald zog er sich zu monatelangen Exerzitien in ein Zentrum in den Rocky Mountains zurück. Die Meditation stillte einen Hunger, den er seit langem verspürt hatte. Er sah ein, daß ihm der Grund seiner Existenz unterhalb seines besserwisserischen, rationalistischen, wissenschaftlichen Selbst völlig fremd war. In der Meditation fand er ein Gefühl, einfach im Grund seines Seins zu verweilen, ohne es in irgendeiner Weise artikulieren oder ausdrücken zu müssen. Das Sein an sich vermittelte eine reine Freude, die er als natürlich und gut, ja sogar als faszinierend empfand. Zunächst zögernd, begann Francisco, die Klassiker des Buddhismus und die Kommentare zu lesen. Dadurch entdeckte er die Schönheit der buddhistischen Theorie, nicht nur als eine Praxis, als eine Philosophie, sondern sogar als eine Wissenschaft des Geistes. Als er glaubte, den Buddhismus einigermaßen verstanden zu haben, begann er darüber nachzudenken, wie sich das buddhistische Bild zu dem Bild verhielt, das ihm die Wissenschaft vermittelt -534-
hatte. Kurz zuvor hatte Trungpa in Boulder das Naropa Institute gegründet, eine Universität, die sich mit buddhistischen Themen befaßt. Zusammen mit Jeremy Hayward entwarfen Francisco und andere ein Sommerprogramm über Wissenschaft und Buddhismus. Unter dem Titel »Kontrastierende Perspektiven in der Kognitionswissenschaft« kam eine buntgemischte, hochrangige Gruppe von fünfundzwanzig Fachleuten zusammen, um sich über die buddhistische und die wissenschaftliche Auffassung vom Geist auszutauschen. Doch diese erste Begegnung zwischen Buddhismus und Wissenschaft nahm einen unglücklichen Verlauf. Statt zu einem Dialog kam es zu einer Konfrontation, weil keine der beiden Seiten hörte, was die andere sagte. Es gab hitzige Streitigkeiten und schreckliche Mißverständnisse. Keine Spur von der Großzügigkeit, die ein Dialog voraussetzt, ganz zu schweigen von der Freundlichkeit, die für ihn wesentlich ist. Dieses Scheitern lieferte jedoch wertvolle Hinweise für die Gestaltung der späteren Mind and Life-Dialoge. Francisco zog daraus vor allem die Lehre, daß es nicht genügt, Spitzenwissenschaftler und Buddhisten zusammenzubringen – die Wissenschaftler mußten auch offen sein für den Dialog (was übrigens auch für die buddhistische Seite galt). Dann kam es zu einer Begegnung mit dem einen Buddhisten, der für einen solchen Dialog ideal ist: dem Dalai Lama. 1983 wurde Francisco zu einer Konferenz über Spiritualität und Wissenschaft in Österreich eingeladen, auf der der Dalai Lama einer der Redner war. Zu Beginn der Konferenz plazierte man ihn bei einer Mahlzeit neben den Dalai Lama. »Sie sind Hirnwissenschaftler?« fragte ihn der Dalai Lama – und legte sofort los mit einer ganzen -535-
Reihe von Fragen über das Gehirn. Am Rande der Konferenz ging ihre Diskussion informell weiter, und das weckte in beiden das Verlangen, ihre Gespräche fortzusetzen. 1980 war Francisco nach Chile zurückgekehrt, um dort zu lehren, doch 1984 arbeitete er in Deutschland am MaxPlanck-Institut, um ein Jahr später ans Pariser Forschungszentrum für Angewandte Erkenntnistheorie zu gehen, eine Denkfabrik an der École Polytechnique. 1988 wurde er zum Forschungsdirektor am Centre National de la Recherche Scientifique berufen. In den Jahren, in denen er seine neuen Aufgaben in Paris wahrnahm, konnte Francisco die Begegnungen mit dem Dalai Lama nicht fortsetzen. Im Frühling 1985 erfuhr Francisco bei einem Gespräch mit seiner guten Freundin Joan Halifax, daß eine Konferenz über Buddhismus und Wissenschaft bereits in Planung war, und zwar bei einer Gruppe, an deren Spitze Adam Engle stand, der ebenfalls gehört hatte, daß der Dalai Lama an einer Begegnung mit Wissenschaftlern interessiert war. Francisco griff sofort zum Telefon und rief Adam an, der ihm sagte, daß es bei der geplanten Konferenz mit dem Dalai Lama um die Schnittpunkte zwischen Buddhismus und Physik gehen sollte. Francisco überzeugte ihn, daß ein Gespräch über Buddhismus und die kognitiven Wissenschaften fruchtbarer sein würde, und bat, an der Organisation des Treffens mitwirken zu dürfen.4 Gemeinsam bereiteten sie dann etwas vor, aus dem die Reihe der Mind and Life-Konferenzen entstand, mit Francisco als dem Gründungs-Wissenschaftler und Adam als Organisator. Für Francisco, der inzwischen weltweit als führender Forscher an der Schnittstelle von Neurowissenschaft, Psychoneuroimmunologie, Phänomenologie und Kogni-536-
tionswissenschaft galt, sollte dies seine vierte Konferenz sein. Er hatte neben seinen akademischen Positionen über zweihundert Artikel, vorwiegend über die biologischen Mechanismen von Kognition und Bewußtsein, in wissenschaftlichen Zeitschriften veröffentlicht und fünfzehn Bücher geschrieben oder herausgegeben, von denen etliche in mehrere Sprachen übersetzt wurden. Als Wissenschaftler war Francisco schwer einzuordnen. Mühelos war er von der Neurowissenschaft zur Immunologie gewechselt, von der Kognitionswissenschaft über die Philosophie des Geistes zur theoretischen Biologie. Er war ungeheuer belesen und verband Exaktheit in der Forschung mit schöpferischer Fruchtbarkeit in der Theorie.5 Doch leider hatte Francisco lange mit einer Hepatitis C zu kämpfen gehabt; erst wenige Monate zuvor hatte er nach zermürbendem Warten auf einen Spender eine lebensrettende Lebertransplantation erhalten. Bis zum letzten Moment hatten wir keine Gewißheit gehabt, ob er in der Lage sein würde, nach Dharamsala zu kommen. Er kam in Begleitung seiner Frau Amy Cohen, einer aus Amerika stammenden Psychoanalytikerin, die an der Mind and Life-Konferenz von 1991 hatte teilnehmen wollen, aber dann doch nicht mitkam, weil sie mit ihrem gemeinsamen Sohn Gabriel schwanger war. Während unserer Konferenz nahm Francisco einen ganzen Cocktail von Medikamenten und wachte zusammen mit Amy über seine Gesundheit. Jetzt, am letzten Tag der achten Mind and Life-Konferenz, begann Francisco mit seinem, wie sich dann zeigen sollte, letzten wissenschaftlichen Vortrag für den Dalai Lama. Ein Geschenk des Lebens »Eure Heiligkeit«, sagte Francisco, »wie meine Kollegen vor mir möchte ich, bevor wir beginnen, nur eine kleine persönliche Bemerkung vortragen. Es erscheint mir wie -537-
ein Wunder, daß ich noch einmal hier mit Ihnen zusammen bin. Es ist wahrhaft erstaunlich, daß wir uns all die Jahre haben halten können. Diesmal kommt es mir noch mehr wie ein Geschenk des Lebens vor, daß ich wieder hier sein kann und diese Gelegenheit habe, zu Ihnen zu sprechen.« Als er hinzusetzte: »Ihre Unterstützung und Freundlichkeit waren in schwierigen Zeiten sehr, sehr wichtig für mich«, schien es einen Moment lang, als sei er den Tränen nahe. Es kann durchaus sein, daß der Dalai Lama dafür verantwortlich war, daß Francisco zu diesem Zeitpunkt noch lebte. Im Frühling 1997 hatte man bei Francisco einen durch die Hepatitis C hervorgerufenen Leberkrebs diagnostiziert. Nach der Operation sagte man ihm, er müsse sich auf die Liste für eine Lebertransplantation setzen lassen. Francisco fragte sich jedoch, wie weit er in dem Bemühen um die Bewahrung des eigenen Lebens gehen sollte, und er erwog ernsthaft, sich nicht auf die Liste zu setzen – was mit Sicherheit einen baldigen Tod bedeutet hätte. Während Francisco über diese Entscheidung nachgrübelte, erhielt er völlig unerwartet ein Fax vom Dalai Lama, der ihm schrieb, er habe von der Erkrankung erfahren und hoffe, daß Francisco alles tun werde, um sein Leben zu verlängern. Francisco nahm das als ein Zeichen und als dringend benötigte emotionale Stärkung auf. Solchermaßen ermutigt, beschloß er, seinen Namen auf die Liste der Anwärter für eine Lebertransplantation zu setzen. In dem Jahr vor unserer Konferenz war es dann soweit. Nach der Operation, die stets riskant ist, verbrachte Francisco erschöpfende drei Monate auf der Intensivstation, weil es schien, als würde sein Körper die neue Leber abstoßen. Als er dann in Dharamsala ankam, -538-
wirkte er jedoch erstaunlich munter. Francisco hatte schon oft die Rolle des Vortragenden eingenommen. Diesmal war es jedoch anders, wie er mir hinterher anvertraute – zu Beginn seines Vortrags wurde er fast von seinen Emotionen überwältigt. Es hätte sehr gut sein können, daß er diesen Moment nicht mehr erlebt hätte, wenn die Dinge eine andere Wendung genommen hätten. Während er den Sitz des Vortragenden einnahm, spürte Francisco, wie Dankbarkeit gegen den Dalai Lama in ihm aufstieg, der ihn in den Monaten, als sein Schicksal auf der Kippe stand, so sehr unterstützt hatte. Als der Dalai Lama Francisco während der morgendlichen Teepause am ersten Tag begrüßt hatte – es war das erste Mal seit der Operation, daß sie sich sahen -, hatte er einfach Franciscos Kopf und Hand in langem, andächtigem Schweigen gedrückt. Jetzt, da er neben ihm saß, wurde Francisco vom Eindruck der persönlichen Warmherzigkeit und Fürsorglichkeit des Dalai Lama übermannt, und er fühlte sich ihm innig verbunden. Man hatte in der Tat eher den Eindruck eines persönlichen Wiedersehens als einer wissenschaftlichen Veranstaltung, so als spräche er zu einem alten Freund. Die melancholische Stimmung verflog rasch, als Francisco seinen Laptop startete und mit einer PowerPointPräsentation begann, der ersten dieser Konferenz und anscheinend auch der ersten, die der Dalai Lama je gesehen hatte. Als die Projektion der Bildschirmanzeige auf der Leinwand erschien, rief der Dalai Lama aus: »Sehr beeindruckend!« Dann kam die erste Graphik: eine Animation des Titels huschte über die Leinwand. Dafür gab es spontanen Beifall, und Seine Heiligkeit äußerte die tibetische Entsprechung von »Klasse!«. -539-
»Ich wußte, daß Ihnen das gefallen würde, Eure Heiligkeit«, sagte Francisco lachend, und er fuhr fort: »Wir möchten die Idee vorstellen, dieses Projekt auszuweiten, und ausloten, wie wir in der gemeinsamen Forschung, die aus dem Mind and Life-Institut hervorgeht, weiter vorankommen können. Ich werde, wie nach mir Richie, auf Dinge eingehen, die bereits in diesem Sinne geschehen. Das gibt uns Gelegenheit, die grundlegende Frage zu erörtern: Wie können die neurowissenschaftliche Bewußtseinsforschung und die Meditationstradition tatsächlich zusammenarbeiten?« Das Tabu der Subjektivität brechen »Ich weiß, daß Sie schon immer großes Interesse am Verhältnis zwischen Bewußtsein und Gehirn gezeigt haben. Auch für mich ist es, wie für etliche unserer Kollegen hier, ein faszinierender Bereich. Die Wissenschaft hat in dieser Hinsicht große Fortschritte gemacht; vor zehn bis fünfzehn Jahren war ›Bewußtsein‹ ein unanständiges Wort; heute ist es ein Konferenzthema, und viele tummeln sich auf diesem Gebiet als Forscher.6 Das liegt, Eure Heiligkeit, vor allem an zwei Gründen. Zum einen gibt es neue, nichtinvasive Methoden der Forschung an Menschen, und zum anderen hat sich die Wissenschaft wieder für die Erforschung des Bewußtseins geöffnet. Beides zusammen macht es uns möglich, in diesem gemeinsamen Bemühen weiter voranzukommen.« Der Wendepunkt war aus Franciscos Sicht 1994 auf einer Konferenz in Tucson eingetreten, mit dem Vortrag eines jungen Philosophen aus Kalifornien, David Chalmers, über »das schwierige Problem des Bewußtseins«. Chalmers hielt es für unmöglich, das Bewußtsein zu erforschen, ohne die Menschen nach ihrem Empfinden zu -540-
fragen – so einleuchtend diese Idee war, klang sie für Neurowissenschaftler, die sich in der Erforschung des Gehirns bisher auf High-Tech-Geräte verlassen hatten, doch ziemlich radikal. Francisco hatte sich damals schon seit Jahrzehnten mit der schwierigen Frage des Bewußtseins herumgeschlagen. Die Behavioristen hatten Mitte des letzten Jahrhunderts Äußerungen über die eigenen Empfindungen aus der wissenschaftlichen Forschung verbannt, mit der Begründung, sie seien vollkommen subjektiv. Francisco hatte diesen Standpunkt in einer Flut von Veröffentlichungen mit Fleiß widerlegt. In seinem 1991 erschienenen Buch Der mittlere Weg der Erkenntnis, mit dem er zehn Jahre zuvor begonnen hatte, erkannte er in der buddhistischen Schulung der Achtsamkeit eine Methode, die Menschen zu Mitarbeitern »in der ersten Person« zu machen; ihre Angaben über das eigene Empfinden könnten bei der Erforschung des Bewußtseins helfen.7 1996 erklärte Francisco, mit diesem als Neurophänomenologie bezeichneten Ansatz könnten die drängenden Fragen des Bewußtseins gelöst werden; detailliert legte er die Methode in seiner 1999 erschienenen Anthologie The View from Within dar.8 Sein letztes, 2002 erschienenes Buch On Becoming Aware: The Pragmatics of Experiencing zeigte, daß dieser Ansatz wissenschaftlich fruchtbar ist.9 Francisco fuhr fort: »Außerhalb dieses merkwürdigen Dings, das man Wissenschaftskultur nennt, ist von einem neuerlichen Interesse an der Bewußtseinsforschung nichts zu bemerken, aber es wird immer deutlicher, wie wertvoll die Erkenntnisse sind, die man mit der Methode der ›ersten Person‹ gewinnt. Man berücksichtigt die subjektive Erfahrung. Man kann auch von lebendiger Erfahrung, von Phänomenologie oder der persönlichen Ebene sprechen. Wir benutzen ›Phänomenologie‹, ›Erfahrung‹ und ›erste -541-
Person‹ als Synonyme. Gleichgültig, wie man es nennt – das, was in der Wissenschaft bisher gemieden wurde, das Subjektive, wird immer wichtiger. Mittlerweile gibt es eine ganze Reihe von mehr oder weniger ausgefeilten Methoden der ersten Person. Man diskutiert heute, welche Methoden unter welchen Umständen anzuwenden sind. Eine grundlegende Methode ist die herkömmliche Meditation, aber es gibt auch andere, die wir in einem erweiterten Kontext gern untersuchen würden.« Die andere Hälfte der Geschichte Um zu belegen, daß man in der Neurowissenschaft IchAussagen braucht, schnitt Francisco die Frage an, was im Gehirn passiert, wenn man eine innere Vorstellung hat. »Angenommen, ich zeige Ihnen dieses Blatt Papier«, sagte er und hielt dabei ein leeres Blatt hoch. »Jetzt fordere ich Sie auf, Ihre Augen zuzumachen und sich das Blatt vorzustellen. Ist diese Vorstellung von derselben Art wie das Bild, das Sie bei geöffneten Augen sehen? Man glaubte diese Frage beantworten zu können, indem man prüfte, ob die Sehrinde aktiv ist oder nicht. Die Antwort aus dem Labor ist bemerkenswert, denn sie ist weder wahr noch falsch. Bei manchen visuellen Vorstellungen ist die Sehrinde so aktiv, als wenn Sie das richtige Bild sehen würden, bei anderen Arten von visuellen Vorstellungen dagegen nicht. Man kann beispielsweise zu jemandem sagen: ›Mach die Augen zu und stell dir vor, du zeichnest eine Karte von dem Weg, der von hier zu unserem Hotel Chonor House und weiter nach Dharamsala führt.‹ Bei solchen Aufgaben ist die Sehrinde während der Vorstellung nicht sehr aktiv; aktiver wäre sie natürlich, wenn man die vorgestellte -542-
Karte tatsächlich zeichnen würde. Außerdem gibt es in der Hirnfunktion individuelle Unterschiede: Bei ein und derselben Aufgabe ist die Sehrinde bei der Hälfte der Versuchspersonen aktiv, bei der anderen Hälfte nicht. Das ist eine Antwort auf Ihre Frage heute morgen, ob die Hirnmuster bei allen Menschen gleich sind. Es hat tatsächlich den Anschein, daß der persönliche Stil beim Visualisieren zu ganz unterschiedlichen Aktivierungsmustern führen kann.« Dieses Ergebnis sprach nach Franciscos Ansicht dafür, daß man in der Neurowissenschaft auf Angaben der ersten Person angewiesen ist. Die neurowissenschaftliche Methode der Bewußtseinsforschung mag noch so robust sein – ohne Aussagen der untersuchten Person können einem wichtige Interpretationen der Daten entgehen. Hätte man sich bei den Untersuchungen über innere Vorstellungen beispielsweise allein auf bildgebende Verfahren verlassen, wären die Ergebnisse völlig rätselhaft gewesen, denn je nach Versuchsanlage war die Sehrinde in jeweils der Hälfte der Fälle aktiv beziehungsweise nicht aktiv. Hätte man die Bildgebungsdaten allein im Hinblick auf Mittelwerte ausgewertet, wäre der wissenschaftliche Ertrag all dieser Untersuchungen gleich Null gewesen. Man hätte übersehen, daß unterschiedliche Visualisierungsstrategien der Versuchspersonen sich unterschiedlich auf die Sehrinde auswirken. Um zu verstehen, was passiert, muß man die Leute auffordern, genau zu berichten, was sie innerlich tun, während man ihre Hirnaktivität mißt. Ohne die Ich-Aussagen der an solchen Untersuchungen Beteiligten ist die Neurowissenschaft praktisch blind.
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Geschulte Beobachtung »Ein anderer wichtiger Punkt«, fuhr Francisco fort, »ist der, daß durch diese Forschung, die noch ganz in den Anfängen steckt, deutlich wird, daß man die Leute nicht nach ihren Beobachtungen in der ersten Person fragen kann, ohne sich ein Bild von ihrer Befähigung, ihrer Ausbildung zu machen. Wer imstande ist, in einen Garten zu gehen und die Pflanzen zu betrachten, wird damit nicht schon zum Botaniker – dazu bedarf es der Ausbildung. Daß die Menschen als Beobachter ihrer eigenen Erfahrung unterschiedlich befähigt sind, mag für Sie, Eure Heiligkeit, vollkommen einleuchtend sein. Sie werden jedoch staunen, wie uneinsichtig, ja revolutionär diese Idee für westliche Forscher klingt. Jeder weiß, daß man üben muß, um Sportler, Musiker oder Mathematiker zu werden. Wenn es aber um die Beobachtung der eigenen Erfahrung geht, tut man so, als gäbe es da nichts zu lernen – das ist einfach da. In dieser Beziehung herrscht eine regelrechte Kultur der Blindheit.« Als Abhilfe für dieses Problem schlug Francisco vor, die Ich-Aussagen durch objektive Methoden – er sprach von Methoden der zweiten und dritten Person – bestätigen zu lassen. Die »erste Person« ist derjenige, der von seiner Erfahrung berichtet; die »zweite Person« ist ein sehr erfahrener Interviewer; die »dritte Person« bezieht sich auf die objektiven Messungen der Wissenschaft. »Die grundlegende Idee ist, die Methode der ersten Person, die eine gewisse Schulung verlangt, mit den empirischen DrittePerson-Methoden, also der Neurowissenschaft, wie wir sie kennen, zu verbinden. Nehmen wir eine EEG-Untersuchung, bei der wir die im Gehirn ablaufende elektrische Aktivität messen können. Die Sache hat zwei Aspekte: das Signal, das als Dritte-Person-Beobachtung aus der Maschine kommt, und die erste Person, die ihre eigene -544-
Darstellung geben und beispielsweise sagen kann, daß sie eine Überraschung erlebte. Die Idee ist also, daß wir durch Verbindung dieser beiden Datenquellen zu einem besseren Verständnis nicht nur der Erfahrung selbst, sondern auch ihrer biologischen und organischen Basis gelangen können. Kurz, der Ausgangspunkt war die wiederentdeckte Bedeutung der Ich-Perspektive, und die Arbeitshypothese ist, daß die Beschreibung aus der Ich-Perspektive und der empirische Ansatz sich gegenseitig ergänzen. Voraussetzung ist natürlich, daß nachhaltig eine disziplinierte Beobachtung eingeübt wird – und das ist für den Westen etwas Neues.« Seine Heiligkeit fand diese Idee faszinierend; in der Meditation Geübte waren möglicherweise genau die Richtigen, die man dafür brauchte. Ein Fehlstart »Wenn Sie einmal kurz zurückdenken, Eure Heiligkeit – erinnern Sie sich, daß 1992 einige Wissenschaftler, unter ihnen Richie, hier waren, um Untersuchungen an Yogis und Mönchen durchzuführen?« Francisco bezog sich auf ein früheres gemeinschaftliches Forschungsunternehmen, das aus der dritten Mind and Life-Konferenz hervorgegangen war, auf der der Dalai Lama ihn eingeladen hatte, die Hirnaktivität von fortgeschrittenen Meditierenden zu messen, von Yogis, die in den Bergen oberhalb von Dharamsala in kleinen Hütten lebten. Außer Francisco selbst waren Richie Davidson, dessen Kollege Cliff Saron und Greg Simpson, ein wieterer Forscher, dabei; Alan Wallace fungierte als Dolmetscher. Ausgerüstet mit einem Einführungsschreiben des Dalai -545-
Lama, schleppte das Forscherteam einige Wochen lang Tag für Tag seine EEG-Geräte und anderes Zubehör in die Berge hinauf, um die Yogis aufzusuchen. Tag für Tag stießen sie auf Skepsis und Hindernisse. So sträubten sich die meisten Yogis, ihr Gehirn überhaupt messen zu lassen. Einer drückte es so aus: »Es kann doch sein, daß das, was diese Maschinen messen, nichts mit dem zu tun hat, was während meiner Meditation geschieht. Es könnte so aussehen, als ob nichts geschieht, und das könnte dazu führen, daß man am Verstand von buddhistischen Übenden zweifelt.« Deshalb lehnte er ab und die anderen auch. Francisco zog aus diesem Mißerfolg ein paar nützliche Lehren. So war es naiv, einen Yogi, der seit zwanzig Jahre meditiert und nicht das geringste Interesse an Wissenschaft hat, zu bitten, sich an einem wissenschaftlichen Experiment zu beteiligen. Man mußte sich an Menschen wenden, die aufgeschlossener für eine Mitarbeit sind, also entweder verwestlichte Tibeter oder weit fortgeschrittene westliche Übende. Die zweite Lehre war: Bei einer Untersuchung unter so rauhen Bedingungen konnte man allenfalls Messungen machen, die im Außenbereich möglich sind, und die sind längst nicht so gründlich und streng wie Messungen in einem Forschungszentrum. Es war besser, den Yogi zum Labor zu bringen als das Labor zum Yogi. »Es war eine äußerst interessante Erfahrung«, sagte Francisco, »aber uns wurde klar, daß wir, wenn wir wirklich die Fähigkeiten untersuchen wollten, um die es uns ging, auf die Technik angewiesen waren, die es uns erlauben würde, den Zustand ihres Gehirns zu erfassen. Die psychologischen Messungen, mit denen wir damals arbeiteten, zum Beispiel die Reaktionszeit, reichten einfach nicht aus. Deshalb benutzen wir jetzt ein kompli-546-
zierteres elektrisches Verfahren. Warum elektrisch? Weil der Moment der Erfahrung sehr kurz ist. Verfahren, die die Veränderungen des Blutflusses messen, sind sehr nützlich, aber langsam. Es vergehen Minuten, bis man ein Bild erhält, auf dem dann zu sehen ist, daß in diesen oder jenen Teil des Gehirns etwas mehr Blut fließt. Ein Moment der inneren Erfahrung ist jedoch damit vergleichbar«, sagte er und schnippte mit den Fingern. »Was wir erfassen wollen, ist tausendmal kürzer, in der Größenordnung von Millisekunden, nicht von Sekunden. Das Verfahren mußte deshalb auf elektrischen oder magnetischen Messungen beruhen. Um einen ganz, ganz einfachen Geisteszustand zu erfassen, messen wir von außen die elektrischen Änderungen mit einem Elektroenzephalogramm. Oder wir messen Magnetfelder mit einer hochkomplizierten Maschine, praktisch eine Art Quantengerät, das man nicht hierher nach Dharamsala schaffen konnte. Es geht nicht bloß um die Messung, sondern um eine umfangreiche Datenauswertung. Da hat es wirklich Fortschritte gegeben bei den neuen Verfahren; sie erlauben uns, aus einer einfachen Messung eine ganze Menge Informationen herauszuholen.« Die Melodie des Gehirns Nun skizzierte Francisco die beiden einander ergänzenden Ziele, die er im Forschungsprogramm des Mind and LifeInstituts sah. Er selbst wollte sich mit der Dynamik der geistigen Aktivität innerhalb kürzester Zeitspannen befassen, während Richie bleibende Veränderungen im Gehirn erforschte, die sich über längere Zeitspannen – Monate oder gar Jahre – erstreckten. »Wenn zum Beispiel Zorn aufkommt, gibt es eine Refraktärphase, in der man gerade genug Zeit hat, um den -547-
aufkommenden Zorn zu bemerken und den Versuch zu machen, die daraus folgende Handlung zu unterdrücken. Man muß also die Dynamik der Entstehung dieses Zustandes ganz exakt verstehen. Man muß einen kurzen Moment der Erfahrung in allen Einzelheiten verstehen. Wie entsteht ein Moment des Bewußtseins, ein Moment der kognitiven Aktivität, eine Wahrnehmung oder eine Emotion? Wenn wir das einmal besser verstanden haben, können wir eine klare Aussage darüber machen, wie man dieses Verständnis anwendet und damit arbeitet. Doch darüber, wie das genau entsteht, wissen wir sehr wenig.« Bei diesen Worten belebte sich das Interesse des Dalai Lama, denn genau diese Frage bewegte ihn sehr. Etlichen Anwesenden mochte der nachfolgende Vortrag einigermaßen rätselhaft erscheinen, doch für den Dalai Lama war er einer der ertragreichsten der ganzen Woche. »Wenn wir einen kognitiven Akt ausführen, indem wir beispielsweise eine visuelle Wahrnehmung haben, besteht die Wahrnehmung nicht bloß in einem Bild auf der Netzhaut, sondern es sind daran viele Stellen im Gehirn aktiv beteiligt. Das große Problem, Eure Heiligkeit, besteht darin, wie diese vielen aktiven Teile zu einer kohärenten Einheit werden. Wenn ich Sie betrachte, so bildet das mit meiner übrigen Erfahrung – meiner Körperhaltung, meinem Gefühlstonus – eine Einheit. Sie ist nicht auf verschiedene Orte verteilt, so daß die Wahrnehmung hier und die Bewegung dort wäre. Wie geht das vonstatten? Stellen Sie sich vor, daß jeder der Orte im Gehirn einer musikalischen Note entspricht. Er hat einen Ton. Warum einen Ton? Empirisch geht es um Schwingungen. Alle Neurone im Gehirn befinden sich in Schwingung. Alle machen wumm« er hob seine Arme und breitete sie aus – »und dann ffhhh« – er ließ die Arme sinken, so als sei Luft entwichen. » Wumm macht es, wenn -548-
verschiedene Stellen im Gehirn schwingen, und diese Schwingungen werden miteinander abgestimmt. In den einzelnen Teilen des Gehirns entstehen Wellen, von denen mehrere miteinander synchronisiert werden, so daß sie zu einer gemeinsamen Schwingung werden. Wenn im Gehirn ein bestimmtes Muster entsteht, etwa um eine Wahrnehmung zu haben oder eine Bewegung zu machen, werden die Phasen dieser Schwingungen harmonisiert, miteinander verschränkt. Die Wellen schwingen synchron miteinander.« »Verstehe ich Ihre Metapher richtig«, fragte der Dalai Lama, »wenn ich sage, daß jede Schwingung einem anderen Ton entspricht und daß durch die Kombination dieser Schwingungen Musik entsteht?« »Genau, es entsteht Musik«, stimmte Francisco ihm zu. »Dadurch, daß viele Schwingungsmuster im Gehirn sich spontan einander zuordnen, entsteht die Melodie; das ist der Moment, in dem man eine innere Erfahrung hat. Das ist das Wumm. Die Musik entsteht jedoch ohne einen Dirigenten. Das ist fundamental.« Francisco schwenkte seine Arme wie ein Dirigent. »Es gibt da drinnen nicht ein kleines Männlein, das sagt: ›Jetzt du, und dann du, und dann du.‹ So funktioniert das nicht. Die Integration des gesamten Gehirns beruht also auf dem Mechanismus, daß sich weitverteilte Neuronengruppen zeitweilig synchron verhalten. Das war eine wunderbare Entdeckung, die uns verständlich macht, wie ein Moment der Erfahrung entstehen kann.«10 Familien im Gehirn Der Dalai Lama meldete sich an dieser Stelle mit Zwischenfragen zu Wort: »Ist dieser Prozeß von Mensch zu Mensch verschieden? Läuft er in einigen Fällen schneller -549-
ab? Ist er stabil? Hängt er vom Alter ab?« »Das sind sehr gute Fragen, Eure Heiligkeit«, erwiderte Francisco. »Wahrscheinlich ist er sehr konstant. Die Funktionsweise des Gehirns scheint einem allgemeinen Gesetz zu gehorchen, auch bei Tieren beobachten wir das. Doch die spezifischen Muster, die entstehen, sind sicherlich von Mensch zu Mensch verschieden, in Abhängigkeit von dem, was der einzelne gelernt hat, und seiner individuellen Lebensgeschichte. Aber Genaues wissen wir darüber noch nicht. Mit den Elektroden, die wir an verschiedenen Teilen des Gehirns anlegen, erhalten wir schwingende Signale. Setzt man eine Elektrode an einem anderen Teil an, erhält man eine andere Schwingung, ein Wumm. Zwischen den Schwingungen entsteht Synchronizität: Sie entstehen und enden gleichzeitig. Das ist der grundlegende Mechanismus.« Der Dalai Lama fragte: »Ist das, was man an einer bestimmten Stelle des Gehirns messen kann, vom Abstand zwischen zwei Elektroden abhängig?« »Vollkommen«, sagte Francisco. »Wir benutzen eine Elektrodenkappe, die das ganze Gehirn abdeckt. Wir sind an weit auseinanderliegenden Orten des Gehirns interessiert, weil uns die Integration im großen Maßstab interessiert. Im kleinen Maßstab sieht die Sache anders aus, denn die Neurone liegen so eng beieinander, daß sie aufgrund ihrer Verschaltungen fast zwangsläufig synchron sind. Wegen ihrer engen Nachbarschaft ähneln sie einer Familie. Die Frage ist aber, ob eine Familie hier in Dharamsala mit einer Familie in Delhi synchronisiert sein kann. Das wäre die angemessene Analogie. In diesem Fall muß es einen Mechanismus geben, der für die Synchronisation sorgt.« -550-
Jetzt zeigte Francisco ein Dia von einem äußerst kontrastreichen Schwarzweißbild, das auf den ersten Blick nur aus Klecksen zu bestehen schien, sich aber bei genauem Hinschauen als Gesicht einer Frau entpuppte. »Erkennen Sie es jetzt?« fragte er. »Und wenn Sie es einmal erkannt haben, sehen Sie es immer, nicht wahr? Wir sprechen von Mondgesichtern, wie beim Mann auf dem Mond; es geht also um hoch kontrastreiche Gesichter. Sie sind nicht auf Anhieb zu erkennen, aber mit ein wenig Aufmerksamkeit können die meisten sie rasch erkennen. Diese Gesichter sind leicht zu erkennen, wenn sie richtig herum dargeboten werden.«
Jetzt zeigte er dasselbe Bild auf den Kopf gestellt und fragte: »Aber sehen Sie dort jetzt ein Gesicht? Das gelingt sehr wenigen. Auf den Kopf gestellt, sind die Reize weit schwieriger zu entziffern. In der Forschung nennen wir das erste Bild die Wahrnehmungs-Bedingung – irgendwann wird das Gesicht erkannt – und das schwierigere die Nichtwahrnehmungs-Bedingung, weil es in der Regel überhaupt nicht erkannt wird.«
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Die Anatomie eines Moments im Gehirn Nun zeigte Francisco ein Diagramm, das den Ablauf und die Dauer seines Experiments zur Dekonstruktion eines Moments im Gehirn darstellte.11 Die Versuchspersonen in Franciscos Pariser Labor brauchten nur einen Knopf zu drücken, sobald sie ein Bild erkennen konnten, und währenddessen wurde ihr EEG gemessen. Der Vorgang läuft sehr schnell ab, so schnell, daß er in Millisekunden gemessen werden muß, also Tausendsteln einer Sekunde. In den ersten 180 Millisekunden nach Darbietung des Schwarzweiß-Musters beginnt, wie das Diagramm zeigte, das Gehirn sich zu rühren. Der Erkennungsakt erfolgt 180 bis 360 Millisekunden nach der Darbietung, also etwa am Ende der ersten Drittelsekunde. In der folgenden Sechstelsekunde geht das Gehirn von diesem Erkennungsakt wieder in den Ruhezustand über. Die Bewegung – der Knopfdruck – erfolgt in der nächsten Sechstelsekunde. Der ganze Ablauf dauert weniger als eine Dreiviertelsekunde. »Anfangs, in der ersten Zehntelsekunde, passiert nichts. Ich stelle mir vor, daß die Leute versuchen, in Gang zu kommen, sie machen brrrbrrrbrrr«, sagte er, einen Motor nachahmend, der auf Touren kommt. »Man sucht nach Verbündeten, um die synchronen Gruppen zu bilden«, erklärte er in bezug auf den ersten Kopf in seinem Diagramm, wo keinerlei Verbindungslinien zu sehen waren und das Bild noch nicht erkannt worden war. Beim zweiten Kopf traten plötzlich viele Querverbindungen auf, angezeigt durch schwarze Linien, während zwischen Hirnzellen in verschiedenen Gebieten Bündnisse geschlossen wurden. »Dann beginnen sich die Gruppen zu bilden; es bildet sich ein Muster heraus. Dies ist ein echtes Beispiel von Emergenz, denn niemand hat den Zellen befohlen, sich zu synchronisieren. Sie synchronisieren sich -552-
selbst. Wie wir aus anderen Versuchen wissen, dauert dies etwa eine Drittelsekunde nach Darbietung des Reizes – bis zu dem Moment, wo die Versuchsperson tatsächlich ein Gesicht erkennt. Vom Moment des Erkennens an sehen Sie viele grüne Linien, die das Gegenteil von Synchronismus bedeuten. Mit der Synchronisation im Gehirn ist es vorbei. Jede Zelle schwingt, wie sie will. Nach dem Wumm macht es plötzlich puff«, sagte er und fuchtelte dabei wild mit seinen Händen in Höhe des Kopfes. »Das Gehirn sagt mit anderen Worten: ›Lösch dieses Schwingungsmuster.‹« Subtile Regungen des Geistes erfassen Der Dalai Lama hatte sehr aufmerksam gelauscht und dabei sanft seinen Oberkörper gewiegt. Jetzt fragte er: »Könnten Sie sich eine Untersuchung vorstellen, bei der statt eines visuellen ein akustischer Reiz benutzt wird, ein Ton? Würden dann dieselben Prozesse auftreten, die Synchronisation in der zweiten Phase und die Auflösung der Synchronisation in der dritten? Und würde im Vergleich mit der Reaktion auf den visuellen Reiz in der dritten Phase dasselbe Muster auftreten?« »Wir haben den Versuch gemacht«, erwiderte Francisco, »und es treten dieselben Muster auf. Wir haben Versuche mit akustischen Reizen, mit dem Gedächtnis und mit einem Konflikt zwischen visuellen und akustischen Reizen gemacht. Das Ergebnis ist immer dasselbe: Man sieht ein bestimmtes Muster in dem Moment, wo die Wahrnehmung entsteht, dann kommt ein Moment des Erkennens, und dann kommt ein neues Muster, das sich im Moment des Handelns, beim Knopfdruck, bildet. Eine andere Synchronisation entsteht in einer neuen Gruppe von Neuronen, wenn die Versuchsperson sich -553-
erinnert, daß sie einen Knopf drücken muß. Nachdem das Erkennen stattgefunden hat, macht es puff, und es ist mit der Synchronisation vorbei. Dann erinnert sich die Versuchsperson, daß sie den Knopf drücken soll, und dazu bedarf es eines anderen Synchronmusters in einer anderen Gruppe von Neuronen.«
»Man hat den Eindruck, als sei nach der Bildung einer Synchronisation die Rolle der beteiligten Neurone beendet«, bemerkte der Dalai Lama. »Das stimmt – sie sind vergänglich. Und das gefällt mir. Es erinnert an die Vergänglichkeit der Geistfaktoren.« Francisco bezog sich auf die Grundelemente, aus denen sich ein Moment des Bewußtseins im buddhistischen Abhidharma-Modell des Geistes zusammensetzt. »Sie kommen und gehen, und sie korrelieren mit vergänglichen Mustern bei den Neuronen. Das war für mich eine große Entdeckung. Das Gehirn versetzt sich aktiv in einen neutralen Zustand zurück; es schafft eine Lücke, die den Übergang von einem Moment zum nächsten deutlich markiert. Erst kommt das Erkennen, dann das Handeln, -554-
aber sie sind klar voneinander getrennt, so als würde man sagen: ›Wahrnehmung, Komma, Handlung‹; es ist kein kontinuierlicher Fluß. Es ist eine Systemeigenschaft, die wir unter allen möglichen Bedingungen beobachtet haben.« Die zeitlichen Abläufe geistiger Regungen Franciscos Ergebnisse stimmen mit denen anderer Forscher überein, die den zeitlichen Ablauf der feinen Regungen des Geistes gemessen haben. Benjamin Libet, Neurochirurg an der Medical School der University of California in San Francisco, fand beispielsweise, daß eine Viertelsekunde, bevor eine Person sich ihrer Absicht bewußt wird, einen Finger zu bewegen, in der motorischen Rinde elektrische Aktivität auftritt. Und es vergeht noch einmal eine ganze Viertelsekunde zwischen dem Bewußtwerden der Absicht, den Finger zu bewegen, und dem Beginn der Bewegung selbst. Wie Francisco, so enthüllt auch Libet in unserer Erfahrung, die uns als ein einziger untrennbarer Vorgang erscheint, normalerweise unsichtbare, feinkörnige Komponenten: das Erkennen eines Gesichts, das Bewegen eines Fingers. In seiner nächsten Frage ging es dem Dalai Lama ebenfalls darum, die geistige Aktivität eines einzigen Moments zu enthüllen: »Ihr Meßgerät ist offenbar hochempfindlich, bis auf Millisekunden genau. Wenn man jetzt das Foto eines Gesichts zeigt, das der Versuchsperson so vertraut ist, daß sie es umgehend erkennt und nicht erst überlegen oder im Gedächtnis stöbern muß – besteht dann immer noch ein Abstand zwischen der Darbietung und dem Erkennen?« »Das haben wir auch gemacht, und es zeigte sich, daß der Abstand kürzer wird, aber er ist noch da«, erwiderte -555-
Francisco. An dieser Stelle kam es zu einer erhitzten Diskussion auf tibetisch über die Frage, ob es eine erste Phase der nichtbegrifflichen Wahrnehmung gibt, bevor das Gedächtnis und andere Aspekte der Kognition das erzeugen, was Francisco Wumm genannt hatte. Erfreut über diese Gelegenheit, ein Thema zu erörtern, das ihn persönlich stark interessierte – die Unterscheidung zwischen begrifflichen und nichtbegrifflichen Prozessen innerhalb des Geistes -, fragte der Dalai Lama weiter: »Sind Sie mit mir der Meinung, daß dies darauf hindeutet, daß der erste Moment eine nichtbegriffliche, rein visuelle Wahrnehmung ist, welche die Form des betreffenden Objekts erfaßt, und der zweite ein begrifflicher, der erkennt: ›Oh, dies ist das und das?‹ Das wäre eine Bestätigung der buddhistischen Psychologie.« »Und der veranlaßt Sie dann zu der Entscheidung, den Knopf zu drücken«, sagte Francisco. »Erst wenn ich sage: ›Oh, das erkenne ich‹, führt das zum Moment der Entscheidung, nach der ich dann den Knopf drücke. Das ist also ein begrifflicher Moment. Der erste besteht allein im Wahrnehmen des Musters, ohne den begrifflichen Prozeß.« Fasziniert von den Implikationen, die er sah, bohrte der Dalai Lama weiter: »Würden Sie mir zustimmen, daß dies einen Punkt der buddhistischen Psychologie bestätigt, daß der erste Moment eine rein visuelle Wahrnehmung ist, die nichtbegrifflich ist, und der zweite Moment ganz unabhängig von seiner Dauer dann eintritt, wenn der Geist begrifflich erfaßt: ›Dies ist das und das‹? Wenn ich zum Beispiel Alan Wallace hier anschaue, erkenne ich sofort sein Gesicht, ohne überlegen zu müssen. Grob gesagt, kommt es mir so vor, als geschehe es augenblicklich, aber in Wahrheit…« -556-
»In Wahrheit dauert es mindestens zweihundert Millisekunden«, warf Francisco ein. »Das ist genau die buddhistische Auffassung«, fuhr der Dalai Lama fort. »Grob gesagt, scheint es zwar augenblicklich zu geschehen, aber in Wirklichkeit ist es nicht der Fall. Zuerst ist ein Eindruck da, dann folgt die Benennung – das begriffliche Erkennen -, und das geschieht aufeinanderfolgend.« »Vollkommen richtig«, sagte Francisco. »Auf weniger als hundertfünfzig Millisekunden läßt sich ein geistiger Moment unter normalen Bedingungen nicht verkürzen, auch wenn es sich um eine praktisch sofortige Reaktion handelt.« Dies ist ein wirklich entscheidender Punkt der buddhistischen Erkenntnistheorie. Der erste Moment einer, sagen wir, visuellen Kognition ist reine Wahrnehmung, gesehen wird ein bloßer Wahrnehmungsgegenstand ohne Namen, aber kurz darauf folgt eine begriffliche Kognition, die uns, auf das Gedächtnis gestützt, in die Lage versetzt, den visuell wahrgenommenen Gegenstand als das zu erkennen und zu benennen, was er ist. Die Erkenntnis, daß der erste Moment der Kognition nichtbegrifflich ist und die nachfolgenden Momente begriffliche sind, eröffnet im buddhistischen Modell ein Tor, eine Gelegenheit zur inneren Befreiung. Diese Einsicht, daß wir fortwährend die Realität konstruieren, stellt einen notwendigen, wenn auch allein noch nicht hinreichenden Schritt dar, um den Geist von der Trägheit der Denkgewohnheiten zu befreien. Als unsere Diskussion sich auf dieses Gelände vorwagte, konnte die Mehrheit der Anwesenden, auch der Wissenschaftler unter ihnen, nicht mehr folgen. Doch der Dalai Lama war ungeheuer gespannt darauf, was aus der Sicht der Wissenschaft geschieht, wenn im Geist ein Moment der Erfahrung aufsteigt, und er wollte wissen, wie -557-
diese Befunde mit den buddhistischen Modellen zusammenpassen, die ihm aus den klassischen Texten vertraut waren. Dies war eine seltene Gelegenheit, eine detaillierte wissenschaftliche Beschreibung des Prozesses kennenzulernen, und er fand beeindruckende Parallelen zwischen der wissenschaftlichen und der buddhistischen Sichtweise, die sich weitgehend gegenseitig bestärken. Moderne Erkenntnisse zu einer alten Debatte »In der buddhistischen Erkenntnistheorie«, erklärte der Dalai Lama, »wurde viel über die Natur der Wahrnehmung und ihr Verhältnis zum Objekt diskutiert. Einer Richtung zufolge nimmt die visuelle Erfahrung das Objekt unmittelbar wahr, ohne Vermittlung durch eine mentale Repräsentation. Das Sehorgan tritt in direkten Kontakt mit dem Objekt. Dagegen wandten andere Erkenntnistheoretiker ein, es gebe etwas namens namba, das man ungefähr mit ›Aspekt‹ übersetzen kann. Dies ist verwandt mit einer mentalen Repräsentation oder in diesem Fall einer visuellen Vorstellung, die zum Teil durch den Geist erzeugt wird – und dies ist es, was tatsächlich die zufälligen Sinnesdaten als kohärentes Bild auf der sensorischen Ebene organisiert. Und erst dadurch entsteht die Sinneserfahrung. Sie ist nicht bloß eine Repräsentation, ein Spiegelbild. Nach dem Verständnis der tibetischen Philosophie gibt es in dieser Frage vier bedeutende indischbuddhistische Denkrichtungen. Die erste Strömung, Vaibhashika, versteht die Wahrnehmung als bloße spiegelbildliche Repräsentation. Die drei übrigen Richtungen sehen in ihr eher einen aktiven Prozeß, wobei die subjektive Seite, die dies durch namba organisiert, eine Rolle spielt.« Alle Richtungen, fügte er hinzu, stimmen darin überein, -558-
daß es zwei Grundformen der Kognition gibt, eine nichtbegriffliche und eine begriffliche; Uneinigkeit besteht darüber, ob schon die sinnlichen Wahrnehmungen notwendig verzerrt sind.12 Diese Debatte ist über tausend Jahre alt. Strittig ist, kurz gesagt, ob wir Objekte an sich (ohne Vermittlung durch eine »innere« mentale Repräsentation) wahrnehmen oder ob wir Objekte in der Außenwelt durch »innere« geistige Vorstellungen wahrnehmen. Diese letztere Auffassung vertreten die philosophisch raffinierteren Schulen der indischtibetischen buddhistischen Philosophie.13 Der Dalai Lama war erfreut, daß die Wissenschaft endlich Methoden gefunden hatte, um eine Erfahrung in einzelne Phasen aufzulösen; von hier aus konnten sich fruchtbare Querverbindungen zu feineren Differenzierungen innerhalb des buddhistischen Denkens ergeben. Unter den Tibetern hatte es eine lebhafte Diskussion darüber gegeben, ob man plausibel postulieren konnte, daß der erste Moment einer sinnlichen Erfahrung vom Denken beziehungsweise einer inneren Vorstellung bestimmt ist, wie Jinpa argumentierte. Doch damit stand Jinpa auf verlorenem Posten, und der Dalai Lama ließ sich davon nicht überzeugen. Francisco steckte die Haltung der Wissenschaft ab: »Die Neurowissenschaft sagt, daß nicht nur im Bereich der Wahrnehmung eine aktive innere Organisation stattfindet, sondern auch im weiteren Rahmen der übrigen geistigen Bedingungen wie Erinnerungen, Erwartung, Haltung und Bewegung und Intention. Beim Sehen zum Beispiel wird berücksichtigt, was wir durch die Sinne wahrnehmen, aber dies wird auch in Abhängigkeit von diesen übrigen Bedingungen geformt.« Für Francisco klangen in den Auffassungen der buddhistischen Philosophie ähnliche Debatten innerhalb der -559-
Wissenschaft an: »Wenn man beispielsweise sagt, daß eine Emotion die Wahrnehmung färbe, so bin ich mit dieser Interpretation nicht besonders glücklich, weil darin die Auffassung steckt, daß es eine Wahrnehmung gibt, der sich eine Emotion überstülpt. Es gibt aber eine andere Auffassung, der zufolge die Emotion – also eine Handlungstendenz einer Prädisposition entspricht, mit der der Organismus der Welt entgegentritt. Man hat nicht eine Wahrnehmung, die man dann mit der Emotion einfärbt; vielmehr ist schon der Akt der Begegnung mit der Welt, die Wahrnehmung, wesentlich von der Emotion geprägt. Es gibt keine Wahrnehmung, die nicht eine emotionale Komponente hätte. Als Verzerrung würde ich eine ganz und gar wahnhafte Wahrnehmung betrachten, bei der diese Emotion sich zum Beispiel so lange hält, daß sie dysfunktional oder krankhaft wird. Eine Wahrnehmung ohne Emotion gibt es aber auch im Normalfall nicht.« Eine ganz feine Unterscheidung Richie Davidson trug ein Beispiel vor. »Eure Heiligkeit, bei komplexeren visuellen Objekten – beispielsweise einem neutralen Gesicht, das keinerlei Emotion ausdrückt -, kann die erste Reaktion der Versuchspersonen durchaus unterschiedlich ausfallen, weil sie sich in ihrem emotionalen Temperament unterscheiden. Die Reaktion innerhalb der ersten zweihundert Millisekunden ist bei einem ängstlichen Menschen eine andere als bei einem Menschen mit gelassenem Temperament«, erklärte Richie. Festgestellt wurde diese unmittelbare Abweichung der neuralen Aktivitätsmuster in der sogenannten Fusiform Face Area, dem für die Erkennung von Gesichtern verantwortlichen Teil des Gehirns, als man erforschte, ob Versuchspersonen auf neutrale Gesichter mit Zu- oder -560-
Abneigung reagieren. Diese Abweichung konnte nach Meinung des Dalai Lama sehr wohl mit einem begrifflichen Prozeß zu erklären sein. Er erläuterte seine Ansicht folgendermaßen: »Es geht mir hier um eine ganz feine Unterscheidung. Könnte es sein, daß es schon innerhalb der ersten zweihundert Millisekunden, in denen Sie bereits individuelle Abweichungen beobachten, etwas gibt, vielleicht in den ersten hundert Millisekunden, das nichts als visuelle Wahrnehmung ist – die bloße Erscheinung -, und daß erst während der zweiten hundert Millisekunden die begriffliche Kognition einsetzt? Gibt es Anhaltspunkte dafür? Meine Vermutung ist, daß die ersten hundert Millisekunden bei allen Versuchspersonen gleich verlaufen und daß die auf dem Temperament beruhenden Abweichungen erst auftreten, wenn der begriffliche Apparat beteiligt ist.« Richie setzte zu einer Antwort an: »Die vorliegenden Daten deuten darauf hin…«, als Thupten Jinpa ihm ins Wort fiel und im Geiste tibetischer Debattierlust die Gegenposition bezog: »Ich möchte dagegen behaupten, daß der vorhergehende Geisteszustand bereits den ersten Moment der visuellen Wahrnehmung beeinflußt.« Der Dalai Lama ging die Herausforderung mit leichter Hand an. »Im Prinzip ist es richtig, daß der erste Moment einer visuellen Wahrnehmung von einem vorhergehenden Geisteszustand beeinflußt wird – aber nur in dem Sinne, daß der vorhergehende Moment sich auf die Klarheit der Erfahrung auswirkt; die Erscheinung als solche wird davon nicht berührt. Wenn es im zweiten Moment um die Bewertung geht – ob man dabei ein positives oder negatives Gefühl hat -, ist das ein anderer Vorgang. Ich bleibe jedoch bei meiner Vermutung, daß es einen ganz kurzen Moment gibt, vielleicht von einer Zehntelsekunde, -561-
in dem Temperament, Gesundheit, Alter und dergleichen auf die visuelle Wahrnehmung als solche keinen Einfluß haben.« Francisco antwortete: »Das werden wir, glaube ich, so genau nicht feststellen können, Eure Heiligkeit, aber es spricht doch eine ganze Menge dafür, daß an der Aufnahme, Verarbeitung und Ausformung eines Bildes, das ich sehe, auch das beteiligt ist, was vorher war. Auf die Ausformung des Bildes durch das Gehirn haben Erwartungen und Erinnerungen und Assoziationen Einfluß, aber sie determinieren es nicht. Ich würde eher Jinpas Auffassung zuneigen, daß der vorhergegangene Moment weiterwirkt. Dafür, daß man eine reine visuelle Erscheinung haben kann, gibt es meines Erachtens keinen Anhaltspunkt. Dinge, die unmittelbar vorhergegangen sind, oder andere frühere Ereignisse, die sich im Arbeitsgedächtnis befinden, werden immer mit beteiligt sein. Ich glaube nicht, daß es uns gelingen wird, einen ganz, ganz kurzen Moment zu bestimmen, in dem es nichts als Wahrnehmung gibt.« »Wie ließe sich das neurowissenschaftlich nachprüfen?« fragte Alan. »Das ist eine gute Frage. Wir wären dazu eventuell in der Lage, wenn wir das Untersuchungsverfahren verfeinern könnten«, antwortete Francisco. »Unser bisheriges Verfahren ist dazu ungeeignet, weil sein Auflösungsvermögen bei etwa siebzig Millisekunden endet.« Eine glänzende Idee Richie wies darauf hin, daß die vorliegenden Daten eindeutig für die Vermutung des Dalai Lama sprechen. Ganz am Beginn dieser extrem kurzen geistigen Vorgänge, während der ersten siebzig bis hundert Milli-562-
sekunden, deuten die Meßergebnisse auf eine weitgehend übereinstimmende Reaktion der Versuchspersonen hin. Erst nach etwa hundert Millisekunden setzen die individuellen Abweichungen in der Hirnaktivität ein – Richie war erstaunt, daß die Vermutung des Dalai Lama von den Forschungsergebnissen bestätigt wurde. »Es gibt eine Methode«, sagte Richie, »bei der wir mit denselben elektrischen Meßverfahren Aktivität im Hirnstamm feststellen können, bevor sie den höchstentwickelten Teil des Gehirns, die Rinde, erreicht. Es ist sehr unwahrscheinlich, daß sich beim Hirnstamm individuelle Abweichungen zeigen. Dort ist eher mit Übereinstimmungen zu rechnen. Das könnte der Moment sein, den Sie beschreiben, der bei allen ähnlich ist und auf den Zu- oder Abneigung oder Erwartungen keinen Einfluß haben. Da geht es allein um die eingehende sensorische Information.« Der Dalai Lama murmelte: »Das ist es, das ist es.« Genau dies interessierte ihn. Alan bemerkte: »Wenn ich die buddhistische Erkenntnistheorie richtig verstanden habe, ist dieser Moment so kurz, daß er von normalen Menschen nicht wahrgenommen wird.« »Das stimmt, es spielt sich in den ersten fünfunddreißig bis vierzig Millisekunden ab«, sagte Richie. »Wenn es sich nicht durch Ich-Aussagen erhärten läßt, kann ich mir nicht vorstellen, wie man da allein mit neurowissenschaftlichen Methoden herankommt«, meinte Alan. »Warum nicht?« fragte Francisco. »Es ist nicht ausgeschlossen, falls es uns gelingt, unsere Methoden so weit zu verfeinern, daß wir die Dynamik des Entstehens einer Wahrnehmung zu erfassen vermögen. Mit den heutigen -563-
indirekten Verfahren der Messung des Hirnstamms ist es allerdings sehr schwierig, deshalb müssen präzisere Methoden entwickelt werden. Wir haben uns schon etwas verbessert, denn derzeit liegt die Auflösung bei Dutzenden von Millisekunden – das ist doch schon etwas. Was darunter liegt, entgeht uns jedoch. Das müßten wir gemeinsam erarbeiten – dazu brauchten wir Wahrnehmungen der ersten Person auf diesem Niveau. Prinzipiell ist es möglich.« Der Dalai Lama trug eine Theorie vor, die sich experimentell überprüfen läßt: »Meine Hypothese ist die, daß in der sensorischen Wahrnehmung insgesamt dieser erste Moment nichtbegrifflich ist; da bekommt man lediglich den Eindruck. Im zweiten Moment setzt eine Art von Erkennung ein. Man sollte erwarten, daß dies ganz generell gilt. Ich vermute aber folgendes: Wenn man seine Augen zumacht und eine rein innere Vorstellung hat, wird man nicht diese Abfolge haben, daß auf die bloße Vorstellung zusätzlich die Erkennung folgt. Die Erkennung wird vermutlich gleichzeitig erfolgen.« »Da hier nicht der Hirnstamm beteiligt ist«, sagte Richie, »stimmt das haargenau! Das ist eine glänzende Idee! Bei reinen Vorstellungen, geistigen Vorstellungen, ist die Hirnstamm-Komponente, die sich in den ersten vierzig Millisekunden abspielt, nicht beteiligt. Alles spielt sich allein in der Rinde ab, und dann trifft das, was Sie sagen, vollkommen zu. Wenn man jedoch ein äußeres Bild betrachtet, wird der Hirnstamm durch die sensorische Verarbeitung aktiviert.« »Ich habe mich gefragt«, setzte der Dalai Lama hinzu, »ob sich ein Unterschied feststellen läßt, wenn man einerseits die bloße visuelle Wahrnehmung hat und andererseits während der Wahrnehmung etwas überlegt, zum Beispiel, ob einem das Wahrgenommene gefällt oder -564-
nicht. Ein abgewandelter Fall wäre der, daß man nach einer visuellen Wahrnehmung die Augen schließt, also nichts mehr sieht, und dann die entsprechende Überlegung anstellt. Glauben Sie, daß sich die Hirnaktivität in diesen Fällen unterscheiden würde?« « Richie antwortete: »Im ersten Fall ist der visuelle Reiz da, im zweiten nicht. Im ersten Fall wird man HirnstammAktivität haben, im zweiten nicht. Die Frage ist, ob wir die Aktivität im Hirnstamm feststellen können. Der modernen Neurowissenschaft zufolge können wir Aktivität im Hirnstamm nur feststellen, wenn sie die Rinde erreicht, und damit stehen wir vor einer unlösbaren Aufgabe.« Eben weil wir von dem Geschehen im Hirnstamm nur etwas erfahren, wenn entsprechende Informationen die Rinde erreichen. Richie schob einen vielsagenden Einfall nach: »Möglicherweise können ganz vollendete Yogis Aktivität im Hirnstamm bemerken, ehe sie die Rinde erreicht, aber im Westen ist uns davon nichts bekannt.« Binnen Jahresfrist sollte Richie in seinem Laboratorium in Madison genau solche vollendeten Yogis untersuchen. Forschung auf der Grundlage von Ich-Aussagen Francisco stand unter Zeitdruck und kehrte zu unserem ursprünglichen Thema zurück, der Bedeutung der IchAussagen. »Um das Thema abzuschließen, möchte ich, Eure Heiligkeit, das, was wir soeben über die Versuche zur Gesichtsererkennung gehört haben, mit Ich-Aussagen als Mittel der Untersuchung verknüpfen. Wir machen diese Versuche seit kurzem in veränderter Form; wir bitten die Versuchspersonen jetzt nicht mehr, nach jedem Dia den Knopf zu drücken, sondern wir bitten sie, uns ihre Erfahrungen zu schildern und uns zu sagen, in welchem -565-
Geisteszustand sie sich vor der Darbietung befanden. Sie sagen dann etwa: ›Ich war zerstreut… Ich dachte an meine Freundin… Ich war vollkommen darauf vorbereitet.‹ Wir bekommen eine sehr grobe, elementare, aber dennoch phänomenologische Ich-Aussage.14 Die Versuchspersonen sind intelligent, aber nicht sonderlich geschult; trotzdem stellt man auf Anhieb fest, daß sie in unterschiedlichem Grade bereit sind.« Eine Gruppe, der er »gleichmäßige Bereitschaft« zuschrieb, war einfach entspannt und wartete. Die zweite Gruppe zeichnete sich durch Bereitschaft mit einem gewissen Grad von Erwartungen aus. Eine dritte Gruppe war leicht zerstreut. Schließlich gab es noch solche, die vollkommen unvorbereitet waren und sich mit anderem beschäftigten, zum Beispiel ihren Gedanken nachhingen. »In den Daten dieser vier Gruppen sehen wir Unterschiede, die vom jeweiligen Geisteszustand abhängen«, sagte Francisco. Bei denen mit gleichmäßiger Bereitschaft, ob mit oder ohne Erwartungen, waren viele Schwingungen und starke Aktivität zu erkennen. Bei den Unvorbereiteten sah man Muster, die weit weniger kohärent und synchron waren; sie hingen ihren Gedanken nach oder waren zerstreut, nicht bereit. »Hirnaktivität ist bei ihnen zu erwarten, weil sie zerstreut sind«, bemerkte der Dalai Lama. Die Gedanken, die uns ablenken, stellen schließlich auch eine Hirnaktivität dar. »Das ist vollkommen richtig«, stimmte Francisco ihm zu. »Dann gibt es also zwei Fälle von Unvorbereitetsein«, fuhr der Dalai Lama fort, »zum einen, wenn der Geist aktiv, aber zerstreut ist, zum anderen, wenn es einfach an Konzentration fehlt, wenn der Betreffende gleichgültig ist. -566-
Man verfällt einfach in Trägheit, wie die Buddhisten sagen, man wird schläfrig.« Der Dalai Lama benutzte hier eine in der buddhistischen Praxis übliche Einteilung, die in der Literatur zur Übung des Ruhigen Verweilens ausführlich beschrieben wird: Man soll sich einerseits vor Übererregtheit hüten, bei der der Geist zerstreut ist, und andererseits vor Trägheit, bei der die Aufmerksamkeit »implodiert« und ihre Klarheit verloren hat. Francisco erwiderte: »Hier geht es nur um den Unterschied beim Ausführen einer Aufgabe. Auf der einen Seite haben wir etliche Versuchspersonen, die einfach zerstreut sind, und die Muster der Hirnaktivität sind so unterschiedlich, daß sie nichts Stabiles ergeben. Wird die Aufgabe dagegen exakt ausgeführt, ergibt sich jedesmal ein stabiles Muster.« Francisco kam zu einem anderen Punkt: »Bisher waren unsere Versuchspersonen nicht sonderlich geübt. Demnächst wollen wir geübte Meditierende nehmen, die einen Moment der Erfahrung sehr viel detaillierter zu beschreiben vermögen. Wir möchten zum Beispiel mit Leuten aus den Klöstern in der Dordogne arbeiten; wir hoffen, daß gut geschulte Kenner der buddhistischen Meditation für dieses Experiment zu uns ins Labor kommen. Wenn schon bei gewöhnlichen Menschen Unterschiede zu beobachten sind, wird man erwarten dürfen, daß wir mit erfahrenen Leuten weit detailliertere Ergebnisse erzielen werden. Hier sehe ich eine echte Möglichkeit der Zusammenarbeit, nicht nur theoretisch, sondern in einem ganz konkreten Sinne.«
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Auf die Dinge selbst zurückgehen Mir erschien es vielversprechend, das Geschehen im Moment der Wahrnehmung oder der Erfahrung aus der Sicht der Wissenschaft mit dem sehr feinkörnigen buddhistischen Verständnis zu konfrontieren, das der Wissenschaft fruchtbare Hypothesen liefern konnte. Deshalb fragte ich, was man sich von solchen kundigen Beobachtern für einen zusätzlichen Gewinn versprach: »Was kann bei der Methode der ersten Person herauskommen, einerseits bei gewöhnlichen und andererseits bei sehr geübten Versuchspersonen?« Francisco erwiderte, daß die Benutzung einer ersten, zweiten und dritten Person – nämlich der Person, die die Erfahrung macht, eines geschulten Interviewers und objektiver Methoden – »im Grunde nur verschiedene Wege sind, um die entsprechenden Daten zu validieren. Es gibt verschiedene Arten der Validierung, die alle zum intersubjektiven Wissen beitragen, einem Wissen, das allgemeingültig und nicht nur meine persönliche Idee ist. Nehmen wir an, ein Meditierender hat während einer Sitzung eine unmittelbare Erfahrung. Wenn er sich gar nicht darüber äußert, kann sie nicht zum Bestandteil der Daten werden, die wir auswerten. Wir brauchen wenigstens eine Äußerung, eine Mitteilung; wenn er sich nicht äußert, können andere nicht an diesem Wissen teilhaben. Wird eine zweite Person hinzugezogen, sind zwei Extreme möglich. Es kann sich um eine wirklich kundige zweite Person handeln, zum Beispiel einen erfahrenen Lehrer, der einem Meditierenden wirklich auf die Spur helfen kann, indem er die richtigen Fragen stellt: ›Hast du das bemerkt?‹ Es gibt im Westen auch andere Verfahren, beispielsweise Befragungsmethoden, bei denen eine Person angeleitet wird, eine bestimmte Erfahrung mit -568-
vollständiger Erinnerung wiederzuerleben. Es gibt noch eine andere, nicht so direktive Interviewtechnik, die Wissen hervorlockt, das sonst nicht leicht zu erlangen wäre. All diese Methoden haben ihre Mängel, ihre Stärken und Schwächen. Außerdem gibt es eine trivialere Form der Methode der zweiten Person, bei der eine Person gebeten wird, einen Fragebogen auszufüllen. Eigentlich ist das die Form, in der die Methoden der ersten Person lange Zeit in der Psychologie und der Kognitionswissenschaft existierten. In der Kognitionswissenschaft hat diese Methode sich bewährt, aber sie bleibt doch sehr begrenzt, weil die zweite Person kein Experte in dem Sinne ist, daß sie die erste Person bei ihren Angaben anleiten könnte. Und schließlich gibt es natürlich die dritte Person, die Methoden der objektiven Messung. Ich möchte Ihnen verschiedene ›Abstammungslinien‹ der ersten Person darstellen. Die buddhistische Tradition ist natürlich eine sehr wichtige Abstammungslinie, die sowohl die erste Person als solche – Selbst-Aussagen – als auch eine kundige zweite Person umfaßt. Die Beziehung zwischen einem Lehrer und seinem Schüler wird äußerst verwickelt; es geht dabei nicht bloß um ein triviales ›Füllen Sie diesen Fragebogen aus‹. Im Westen gibt es außerdem die wirklich einzigartige Tradition der Phänomenologie. Hier wird die Ich-Aussage als Grundlage des Nachdenkens über den Geist und die Welt betrachtet. In der Phänomenologie wurden mehrere Methoden entwickelt, die sowohl der zweiten als auch der ersten Person entsprechen. William James könnte man beispielsweise als zu dieser Tradition gehörig betrachten, und besonders Edmund Husserl in Deutschland, der diese ganze Forschungsrichtung schuf. Sie unterscheidet sich völlig von anderen philosophischen Schulen im Westen, -569-
insbesondere von der empiristischen Tradition oder der amerikanischen Philosophie des Geistes.« Der Dalai Lama wollte wissen: »Gibt es eine ganz einfache Definition der Phänomenologie? Bedeutet es nur Beschreibung?« Francisco antwortete: »Meine Kollegen dort drüben werden mich korrigieren, aber im Grunde war Husserls Ansicht, daß man über sich und die Welt nicht nachdenken kann, ohne ›auf die Dinge selbst zurückzugehen‹, wie er es nannte, also darauf, wie die Dinge uns erscheinen. Keine apriorischen Annahmen darüber machen, wie die Welt sein sollte – daß es einen Gott geben sollte, daß es Materie geben sollte, daß es dies oder das geben sollte -, sondern einfach schauen, einfach davon ausgehen, wie die Welt sich uns darbietet. Er nannte dies die phänomenologische Reduktion. Das ist also ein sehr meditativer Ansatz. Wenn man eine Sache analysieren möchte, muß man zunächst alle seine Ideen, all seine vorgefaßten Meinungen, all seine gewohnten Denkmuster über sie suspendieren und einfach schauen, was man sieht, und von dieser Grundlage ausgehen. Das war Husserls großer Beitrag, und tatsächlich hat er auf dieser Grundlage eine ganze Philosophie aufgebaut, eine Tradition, die seit hundert Jahren fortwirkt.« »Gehe ich recht in der Annahme«, fragte der Dalai Lama, »daß der Standpunkt im Grunde lautet, alle vorhandenen metaphysischen oder religiösen Ansichten zu vergessen oder auszuklammern und einfach von der eigenen Erfahrung auszugehen? Wäre es nicht zutiefst arrogant, wenn ich glaubte, fähig zu sein, alles zu erkennen?« »Nicht alles zu erkennen«, erwiderte Francisco, »aber -570-
die Grundlage zu erkennen. Das ist in einem gewissen Maße arrogant, so wie es auch als arrogant aufgefaßt werden könnte, wenn ein Meditierender sagt: ›Ich werde in meinen Geist hineinschauen und ihn sehen, wie er ist.‹« »Geht es«, wollte der Dalai Lama wissen, »letzten Endes nicht darum, daß das Wissen durch die eigene Erfahrung verifiziert werden muß? Auch bei einem philosophischen System muß, mag es auch noch so subtil und komplex sein, am Ende die Validierung durch den Bezug auf die eigene Erfahrung stehen.« »Genau das war Husserls Standpunkt, daß die Validierung durch Erfahrung die Grundlage ist«, antwortete Francisco. »Das ist ein ganz elementarer buddhistischer Standpunkt«, bemerkte der Dalai Lama. »Eine ganz ähnliche Haltung wird in einer buddhistischen Schrift deutlich, wenn der Buddha, nachdem man ihm eine Reihe von Fragen gestellt hat, am Ende sagt, man müsse es auf die eigene Erfahrung beziehen.« Francisco wies darauf hin, daß Husserls Schule »über sehr ausgefeilte Beschreibungen von Zeit und Raum verfügt. Sie haben großartige Entdeckungen gemacht, doch die Methode – wie man einem jungen Studenten vermittelt, auf welche Weise er über dies oder jenes phänomenologisiert – bleibt recht vage und unklar. Die Methode ist in dieser Tradition nicht richtig ausgearbeitet worden. Hier kann der Buddhismus, glaube ich, viel zu dieser philosophischen Tradition beisteuern, unabhängig von ihrer Anwendung in der Wissenschaft.«
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Jenseits der Naivität: Yogis als sachkundige Phänomenologen Zusammen mit Richie, sagte Francisco, sei er darauf gekommen, wie man all diese verschiedenen Abstammungslinien und Methoden der ersten Person so zusammenfügen kann, daß die Möglichkeiten dieses Ansatzes deutlicher werden. Die erste Person ist eine Dimension, wobei der Anfänger sich vom Meister graduell an Sachkenntnis unterscheidet. Die zweite Person ist eine weitere Dimension, die zwischen einer naiven zweiten Person und einem sachkundigen Lehrmeister unterscheidet. Als dritte zu untersuchende Dimension schlug er die Zeit vor. »Man kann entweder über die unmittelbare Situation berichten oder in der Zeit zurückgehen und sich beispielsweise erinnern, was man vor zwei Tagen oder einem Monat erlebt hat. Es gibt in der Kognitionswissenschaft und der experimentellen Psychologie eine Reihe neuer Verfahren sowohl für die unmittelbare Selbstaussage als auch für die erinnerte Selbstaussage, und mit beiden gibt es Probleme. Wir bemühen uns, verschiedene Fälle zu definieren, ohne daß wir die Methode der ersten Person für das einzig Richtige halten. Bei den klassischen Untersuchungen zur Hypnose braucht man zum Beispiel einen sachkundigen Experten, der die Hypnose herbeiführt, und eine Person unter Hypnose, die als Berichterstatter vermutlich ein Anfänger ist und einen unmittelbaren Bericht geben wird. Beim klassischen mündlichen Bericht in der experimentellen Psychologie hat man es meistens mit Anfängern zu tun und mit der unmittelbaren Situation oder mit Erinnerungen aus einem mittleren zeitlichen Abstand; dabei ist das Niveau der zweiten Person ziemlich naiv.« »Genau deshalb wäre es ja von unschätzbarem Wert, -572-
wenn man einen sehr bewanderten Praktiker der Meditation ins Labor holen könnte«, warf ich ein. Francisco stimmte mir zu; dadurch würde es möglich, das gesamte Spektrum der Erfahrungen zu erforschen. Er fügte jedoch hinzu: »Eigentlich hat die Wissenschaft bisher nur die winzige Ecke erforscht, wo naive Versuchspersonen naiven zweiten Personen berichten.« Richie warf ein: »Im Bereich der Emotionsforschung ist das ein ganz wichtiger Punkt. Wo sie sich auf Aussagen über Erfahrungen stützt, wird den Leuten meistens ein sehr einfacher Fragebogen vorgelegt: ›Wie zufrieden sind Sie mit Ihrem Leben? Sehr zufrieden, äußerst zufrieden, leidlich zufrieden oder unzufrieden?‹ Man braucht nur eine Nummer anzukreuzen. Das ist die faktische Grundlage einer sehr umfangreichen wissenschaftlichen Literatur über das sogenannte subjektive Wohlergehen, aber weil sie auf einer so oberflächlichen und undisziplinierten introspektiven Ermittlung der Erfahrungen der Befragten beruht, ist es nicht erstaunlich, daß man so viele Haken daran entdeckt hat. Wenn wir auf diesem Gebiet weiterkommen wollen, ist es daher sehr wichtig, Beobachter ins Labor zu holen, die eine systematische Schulung durchgemacht haben und differenzierter über ihre innere Erfahrung berichten können. Das gilt um so mehr, wenn wir bei einer Emotion zu den feineren Unterscheidungen zwischen den einzelnen Attributen kommen.« Das hatte Francisco schon vor Jahren angeregt, namentlich in seinem Buch Der mittlere Weg der Erkenntnis, aber auch in jüngeren Schriften; auch Alan Wallace hatte in seinem Buch einen ähnlichen Vorschlag gemacht.15 Owen hatte auf dem Gebiet der Philosophie des Geistes gleichlautende Argumente vorgebracht, und so war dieser Teil der Konferenz denn auch eine kleine Offenbarung für ihn; -573-
er erkannte, daß die reichhaltige Taxonomie des Buddhismus und die Buddhisten als äußerst erfahrene Beobachter des Geistes sehr viel zur Fragestellung der Hirnwissenschaft beizusteuern vermögen. Doch wo waren die Praktiker mit dem äußerst feinen Unterscheidungsvermögen zu finden, die beispielsweise bei Franciscos Forschungen von Nutzen sein konnten? Nach Ansicht des Dalai Lama gab es durchaus einige, die in Übungen wie Mahamudra und Dzogchen – fortgeschrittenen Meditationsübungen – sehr bewandert waren und eventuell die Fähigkeit besaßen, solche Momente der Erfahrung zu erkennen; das galt besonders für diejenigen, die den »Klarheits«-Aspekt des Bewußtseins, von dem Matthieu am ersten Tag gesprochen hatte, verfeinert hatten. Er hatte dennoch Zweifel, daß sie imstande sein würden, diese Erfahrung zu artikulieren; das würde zumindest teilweise davon abhängen, wie gut sie über die Fachtermini für die entsprechenden Geisteszustände Bescheid wußten. Der Dalai Lama wies darauf hin, daß Mönche – und bis zu einem gewissen Grad sogar Kinder an den tibetischen Schulen in Flüchtlingsgemeinden in Indien – die Anfangsgründe der buddhistischen Psychologie erlernen. Natürlich gibt es auch Mönche, die die Systeme der buddhistischen Psychologie und Erkenntnistheorie gründlich studieren. Würde man diese Dinge jedoch »nicht nur isoliert, ohne praktische Anwendung, sondern zusammen mit der modernen kognitiven Neurowissenschaft lehren, würde das auf weit größeres Interesse stoßen«, meinte der Dalai Lama. Die Mönche würden lernen, ihre Erfahrungen mit der Praxis der Kontemplation zu beiden theoretischen Systemen in Beziehung zu setzen eine Idee, die Francisco faszinierend fand.
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Ein neuartiger Mitarbeiter Was die Wissenschaft aus solchen Untersuchungen lernen könnte, ist die Verknüpfung der Erfahrung – der Phänomenologie eines Geisteszustandes – mit der entsprechenden Hirnaktivität. Richie formulierte es so: »Wenn wir äußerst erfahrene Praktiker als Partner hätten, könnten wir größeres Vertrauen in die Zusammenhänge setzen, die wir zwischen den Aussagen der Leute über ihre Erfahrung und bestimmten Veränderungen im Gehirn beobachten, und diese Zusammenhänge würden an Genauigkeit gewinnen. Das wird künftig eine bedeutsame Forschungsstrategie sein.« Solche geübten Praktiker, die mit bisher unerreichter Genauigkeit innere Zustände erzeugen und darüber berichten können, stellen für die Hirnwissenschaft eine neue Klasse von Mitarbeitern dar. Zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts war dieses geschärfte innere Bewußtsein für eine bestimmte Gruppe amerikanischer Psychologen ein unerreichbarer heiliger Gral gewesen. Diese Psychologen, die man »Introspektionisten« nannte, gedachten anhand der Selbstbeobachtungen ihrer Versuchspersonen Aufschluß über den Geist zu erhalten. Bei einer Methode schrieben Freiwillige (auch damals üblicherweise Studenten) so schnell sie konnten ihren Gedankenstrom wortgetreu auf und hielten damit vermeintlich die fließenden Veränderungen ihres Bewußtseinszustandes fest. Weil bei solchen Methoden aber praktisch nichts Brauchbares herauskam – und sei es nur, weil die Versuchspersonen weder die nötige Kenntnis noch die erforderliche Disziplin für diese Aufgabe besaßen -, endete diese Bewegung in einer wissenschaftlichen Sackgasse. (Ein unerwarteter Vorteil aus dem Introspektionismus erwuchs nicht der Psychologie, sondern der -575-
Literatur: Die Schriftstellerin Gertrude Stein, die in Radcliffe bei dem Psychologen William James studierte, erlernte dort das frei assoziierende Schreiben, das zu ihrem Markenzeichen in der Literatur werden sollte.) Jetzt, fast hundert Jahre später, könnte das Ziel der Introspektionisten erneut – wenn auch nicht mit den damaligen Mitteln – in Angriff genommen werden. Hilfsmittel wie die funktionelle Magnetresonanztomographie und das computerisierte EEG bieten bei der Beobachtung des tätigen Gehirns eine beispiellose Präzision. Und geübte Meditierende bieten eine vielversprechende Gruppe von Mitarbeitern, die gleichrangig mit den Wissenschaftlern zusammenarbeiten können. Genau eine solche Zusammenarbeit hatte Francisco vor über zehn Jahren ins Auge gefaßt, mit der Begründung, daß man, um eine vollständiges Bild zu erhalten, die biologische Signatur eines Zustands und die innere Erfahrung seiner Konturen zusammen erforschen muß. Auch der Dalai Lama verspricht sich viel von diesem gemeinsamen Herangehen an die wissenschaftliche Erforschung des menschlichen Bewußtseins. Erstaunlich ist nur, wie er das begründet. Er hat ja gefordert, eine wissenschaftliche Ausbildung in den Lehrplan der tibetischbuddhistischen Klöster aufzunehmen, und zwar nicht nur, wie er mir später sagte, um die Mönche über wissenschaftliche Theorien zu informieren; vielmehr möchte er eine ausgewählte Gruppe fördern, aus der einige Mönche hervorgehen könnten, deren wissenschaftliche Bildung auf ein sehr anspruchsvolles Niveau gebracht werden kann. Er hofft, »daß wir eines fernen Tages einen Wissenschaftler hervorbringen, der zugleich ein praktizierender Buddhist ist«. Sollte sich seine Vision erfüllen, daß Mönche neben der traditionellen Tiefe als Übende auch noch hochgradige wissenschaftliche Sachkenntnis -576-
entwickeln, würden diese Mönche irgendwann in der Zukunft die wissenschaftliche Forschung durchführen – an sich selbst. Doch als Mensch, der nicht nur in Jahren, sondern in Jahrhunderten denkt, erkannte der Dalai Lama, daß bis dahin noch geraume Zeit verstreichen würde. Mit schelmischem Lächeln fügte er hinzu: »Es ist vorstellbar, daß wir die positiven Ergebnisse dieser Zusammenarbeit nicht mehr erleben werden.« Eine Zusammenarbeit zeichnet sich ab An dieser Stelle unterbrach ich die Sitzung für eine Teepause. Der Dalai Lama und Francisco ließen sich in ihrer angeregten Diskussion davon nicht stören, sondern setzten ihr Gespräch ungerührt fort. »Es gibt zwei Arten, unvorbereitet zu sein«, sagte der Dalai Lama, einen früheren Punkt aufgreifend. »Um es in den Worten der shinay-Übung auszudrücken (der Übung des Ruhigen Verweilens), besteht die eine darin, in Trägheit zu verfallen – der Geist ist untätig, ganz einfach leer. Ganz anders die zweite Art, unvorbereitet zu sein – man ist übererregt, zerstreut. Hier ist der Geist darin vertieft, über die Vergangenheit nachzudenken oder die Zukunft vorwegzunehmen; man ist einspitzig konzentriert, aber auf etwas anderes. Ich vermute, daß man hier, obwohl beide Arten unter die Rubrik des Unvorbereitetseins fallen, eine unterschiedliche Hirnaktivität beobachten wird.« »Das ist eine sehr gute Anregung«, erklärte Francisco. »Wir brauchen dazu Leute mit dieser Sachkenntnis. Die meisten denken nur, daß sie entweder zerstreut oder erwartungsvoll sind, aber von besser geschulten Leuten kann man Auskunft über die Art ihrer Ablenkung erbitten.« -577-
Da die Teepause jetzt zu Ende war, brachen sie ihre Diskussion ab, doch die Zusammenarbeit sollte weitergehen. Francisco maß den Erfolg seines Vortrags am Engagement des Dalai Lama, und nach diesem Maßstab war er sehr zufrieden, auch wenn er es nicht geschafft hatte, über alle Punkte zu reden, die er sich vorgenommen hatte. Aber sosehr die Fragen und Anregungen des Dalai Lama ihn auch freuten, war Francisco doch ein wenig enttäuscht, daß er nicht näher auf die Ideen eingehen konnte, die sich um die Verwendung von geübten Meditierenden als Mitarbeiter der Forschung rankten – das war eine seiner Passionen als Wissenschaftler. Doch zu dieser vertieften Erkundung sollte es schon wenige Monate später in seinem Pariser Labor kommen. Mit Lama Öser als Mitarbeiter sollte er dort einige der Experimente über die neurologische Wirkung der Meditation durchführen, auf die heute in Dharamsala hingewiesen worden war. Und diese Experimente sollten, wie sich dann herausstellte, zu einem Teil von Franciscos Vermächtnis werden. Er sollte mit ihnen zum letzten Mal auf der Bühne der Wissenschaft auftreten.
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14 Das proteische Gehirn Daß die Tatsache bei der Wahrheitssuche den Vorrang vor der Theorie hat, gefällt dem Dalai Lama an der modernen Wissenschaft besonders gut. Wenn neue Fakten auftauchen, die sie widerlegen, verlieren alle Theorien, alle Gesetze, alle Dogmen der Wissenschaft von einem Tag auf den anderen ihre Gültigkeit. Die Forschung ist für die Wissenschaft ein Mechanismus der Selbstkorrektur, an dem sie sich auf der Suche nach Wahrheit ausrichten kann. Richard Davidsons Vortrag in unserer letzten Vormittagssitzung lieferte dafür einen vorzüglichen Beleg. Jahrzehntelang galt es in der Hirnwissenschaft als ausgemacht, daß das Zentralnervensystem nach der Geburt keine neuen Neurone mehr ausbildet. Diese Wahrheit wurde allen Studenten der Neurowissenschaft verkündet; sie galt als unumstößliche Tatsache, nicht als Theorie. Doch dieses unerschütterliche Dogma wurde in den späten neunziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts erschüttert, ja sogar zerstört, vor allem durch molekularbiologische Untersuchungen auf der Ebene der Zelle.1 Was noch vor kurzem als eindeutig bewiesen galt, war jetzt als vollkommen falsch enthüllt. Diese Entdeckung, daß das Gehirn und das Nervensystem neue Zellen ausbilden, wenn Lernprozesse und wiederholte Erfahrungen es verlangen, hat das Thema der Plastizität in den Mittelpunkt der Neurowissenschaft gerückt.2 Richie ist überzeugt, daß die neurale Plastizität, die Fähigkeit des Gehirns, sich nach Maßgabe der Erfahrung umzugestalten, in den kommenden Jahren zu einer Umgestaltung der gesamten Psychologie führen wird. Seine eigenen Forschungen haben den Weg dafür gebahnt, -579-
daß neue Erkenntnisse der Neurowissenschaft in die Psychologie Eingang finden werden. Als Richie Francisco auf dem Sitz des Vortragenden ablöste, deutete ich an, in welcher Weise er unseren morgendlichen Dialog fortsetzen würde: Hatte Francisco sich damit befaßt, was innerhalb eines Moments der Erfahrung geschieht, so würde Richie sich jetzt den dauerhaften Folgen der Schulung des Geistes und ihren Auswirkungen auf das Gehirn zuwenden. »Eure Heiligkeit«, begann Richie, »ich möchte auf unser Thema zurückkommen, die destruktiven Emotionen, und etwas über die Gegenmittel gegen solche Emotionen sagen sowie darüber, wie wir uns diese Gegenmittel aus neurowissenschaftlicher Sicht vorzustellen haben – genauer gesagt, wie sich bestimmte Meditationspraktiken langfristig in einer Veränderung der Hirnfunktion und anderer körperlicher Vorgänge niederschlagen können. Es geht hier um die Idee, daß durch bleibende Veränderungen des Gehirns eine echte Wesensänderung herbeigeführt werden kann. Die Wirkung der Gegenmittel gegen destruktive Emotionen kann man sich so vorstellen, daß die Aktivierung von Teilen des Stirnlappens erleichtert wird, die die Aktivität des Mandelkerns unterdrücken oder dämpfen. Es ist gezeigt worden, daß der Mandelkern für bestimmte Arten von negativen Emotionen sehr wichtig ist, und wir wissen, daß bestimmte Regionen der Stirnlappen diese Aktivität verringern. Das ist der Mechanismus, durch den wir das Gehirn so verändern können, daß der Betroffene weniger negative und mehr positive emotionale Reaktionen zeigt.« »Denken Sie«, fragte der Dalai Lama, »an die Entwicklung von Medikamenten, die zur Reduzierung der negativen Emotionen beitragen könnten, die durch die -580-
Herbeiführung von Veränderungen im Gehirn die Emotionen verändern?« »Das ist eine gute Frage«, erwiderte Richie. »Medikamente haben nur den Haken, daß sie den gesamten Chemismus des Gehirns verändern.« Anders gesagt: Medikamente wirken auf chemische Systeme ein, die weitreichende Wirkungen im gesamten Gehirn und im übrigen Körper haben, so daß unerwünschte Nebenwirkungen, die von der Medizin als Preis einer Heilung in Kauf genommen werden, unvermeidlich sind. »Oder geht es vielleicht um einen elektrischen oder einen medizinischen Eingriff anderer Art?« fragte der Dalai Lama nochmals. »Ist das eine Möglichkeit, die Sie verfolgen?« »Nein, ich habe vor, die Meditation zu benutzen, um das Gehirn zu verändern«, antwortete Richie. Doch zunächst ging er auf die Frage nach neuen Eingriffen ein; er schilderte eine Methode, die das Gehirn mit einem speziellen starken Magneten anregt, der, von außen an das Gehirn angelegt, in ihm einen Strom induziert. Benutzt man dieses Gerät, um den linken Stirnlappen anzuregen, werden die Symptome von Patienten, die an Depression leiden, gelindert, wie mehrere Forschungsgruppen ermittelten.3 Doch die Methode hatte ihre Grenzen, und der empfindlichste Nachteil bestand darin, daß sie starke Kopfschmerzen auslöst, die ein bis zwei Stunden anhalten. Und sie muß, um eine Wirkung zu erzielen, zwei Monate lang zwei- bis dreimal wöchentlich angewandt werden. »Wird die Intelligenz, die Fähigkeit, logisch zu denken, oder sonst eine geistige Fähigkeit beeinträchtigt?« fragte der Dalai Lama. -581-
»Das kann man zur Zeit nicht sagen«, erwiderte Richie. »Langfristige Untersuchungen liegen nicht vor. Ich bevorzuge andere Methoden, die mehr innerlich sind« – Methoden, die der Betroffene steuern kann, wie die Meditation. »Ja, und sie sind sicherer«, pflichtete der Dalai Lama ihm bei. Das Temperament kann verändert werden Richie fuhr fort: »Eure Heiligkeit, in dieser Woche war die Rede davon, daß manche Menschen aufgrund ihres Temperaments dazu neigen, auf ein negatives Ereignis unverzüglich und heftig zu reagieren. Es ist eine automatische Reaktion; Paul Ekman bezeichnete die Zeitspanne, in der eine einmal entstandene Emotion kaum zu stoppen ist, als ›Refraktärphase‹. Von der Emotion überwältigt, ist man nicht empfänglich für neue Informationen. Dagegen könnte man etwas tun, indem man bestimmte Fertigkeiten entwickelt, die es erleichtern, aus dem Automatismus der negativen Emotionen auszubrechen. Dadurch bekommt man Gelegenheit, innezuhalten und die Refraktärphase abzukürzen – und sich des ersten Moments, in dem die Emotion entsteht, besser bewußt zu werden, so daß man sie beenden kann, bevor die negativen Folgen eintreten. Zu der kognitiven Umstrukturierung, über die wir gesprochen haben, hat Eure Heiligkeit uns westlichen Wissenschaftlern einige wertvolle Informationen gegeben. Ich fand es zum Beispiel äußerst interessant, als Eure Heiligkeit erwähnte, daß positive Emotionen eher durch bewußtes Denken entstehen, während negative Emotionen oft spontaner entstehen. Im Westen gibt es einen Ansatz namens Kogni-582-
tionstherapie; dabei sollen die Patienten lernen, zu aufwühlenden Ereignissen in ihrem Leben eine veränderte Einstellung zu gewinnen. Statt automatisch in die gewohnten negativen emotionalen Reaktionen zu verfallen, überlegen sie, was sie aus der Fassung bringt – und können danach positiver reagieren. Schließlich kann man auch den positiven Affekt als solchen pflegen; das kann nach unserer Meinung ein direktes Gegenmittel gegen bestimmte Arten von negativen Emotionen sein. Ich möchte unsere Aufmerksamkeit jetzt auf die Hirnmechanismen lenken, dank derer diese Gegenmittel wirken können, und auf die Frage, in welcher Weise Übungen wie das Meditieren sich auf diese Hirnmechanismen auswirken können.« Richie zeigte nun sein erstes Dia und erklärte dazu: »Dieses Diagramm zeigt die wichtigsten Bereiche im Stirnlappen. Der mediale Teil im Inneren des Lappens ist das Areal mit den stärksten Verbindungen zum Mandelkern.«
Der mediale Bereich der frontalen Rinde, hier schattiert, ist der präfrontale Bereich mit den stärksten Verbindungen zum Mandelkern. -583-
»Ist es der Mandelkern, der ganz eng mit den negativen Qualitäten von Erfahrungen wie der Depression zusammenhängt?« wollte der Dalai Lama wissen. »Ja«, antwortete Richie. »Bei Menschen, die an Depressionen leiden, ist der Mandelkern aktiver. Er ist aktiver bei Menschen mit einer posttraumatischen Belastungsstörung. Er ist aktiver bei Menschen, die ängstlich sind. Der mediale Bereich der frontalen Rinde wirkt hemmend: Wenn dieser Bereich aktiver wird, geht die Aktivität im Mandelkern zurück. Auf der Aktivität dieser Bereiche der präfrontalen Rinde und der entsprechenden Unteraktivität des Mandelkerns beruhen die Temperamentsunterschiede zwischen den Menschen.« Dieser auf der präfrontalen Aktivierung beruhende Temperamentsunterschied läßt bisher unerklärliche Tatsachen in einem anderen Licht erscheinen. In einer Untersuchung über das Wohlbefinden stellte man fest, daß die Unterschiede hinsichtlich der allgemeinen Zufriedenheit mit dem Leben zwischen doppelseitig Gelähmten, gewöhnlichen Menschen und Lotteriegewinnern vernachlässigbar gering waren. Besonders verblüffend waren die Befunde bei den doppelseitig Gelähmten. Es ist natürlich verheerend, wenn man seine Gliedmaßen nicht mehr bewegen kann, doch schon wenige Wochen nach dem Unfall, der sie lähmte, beginnen erstaunlich viele eine positive Stimmung zu empfinden. Innerhalb Jahresfrist haben die meisten wieder dieselbe optimistische (beziehungsweise pessimistische) Einstellung zum Leben wie vor dem Unfall. Auch Menschen, die einen Angehörigen verloren haben, kehren nach rund einem Jahr wieder zu ihrer gewohnten Stimmungslage zurück. Hinsichtlich der täglichen Stimmung besteht ebenfalls kaum ein Unterschied zwischen sehr reichen Menschen und solchen, die ein sehr bescheidenes Einkommen haben. -584-
Kurz, der Zusammenhang zwischen unseren Lebensumständen und unserer vorherrschenden Stimmung ist erstaunlich schwach. Andererseits zeigen Untersuchungen an eineiigen Zwillingen, die getrennt aufwuchsen, daß sie einander bezüglich der positiven oder negativen Stimmung sehr ähneln: wenn der eine normalerweise optimistisch und enthusiastisch ist, ist es der andere auch; ist der eine mürrisch und schwermütig, dann auch der andere. Aus solchen Befunden wurde die Auffassung abgeleitet, daß jeder von uns einen bestimmten Sollwert des Glücks hat, ein biologisch festgelegtes Verhältnis zwischen guten und schlechten Stimmungen. Und weil dieser Sollwert biologisch verankert ist, können die Triumphe und Niederlagen des Lebens ihn eine Zeitlang verrücken, doch irgendwann strebt er wieder zu seinem gewohnten Wert zurück.4 Daraus kann man auch folgern, daß wir ihn kaum zu verändern vermögen; schließlich ist die Biologie unser Schicksal, nicht wahr? Nicht ganz. Das ist jedenfalls die Folgerung aus Richies Befunden, denn er fand eine Möglichkeit, diesen Sollwert zum Positiven hin zu verschieben. Ein neues Dia zeigte ein Bild des Gehirns mit hellen Pünktchen, die auf erhöhte Aktivität hindeuteten, während einer positiven Emotion. Richie kommentierte: »Bei dieser Untersuchung haben wir das ganze Gehirn einbezogen, um zu sehen, welcher Bereich am stärksten mit den von der Versuchsperson angegebenen positiven Emotionen im Alltag zusammenhängt, wie etwa Eifer, Energie, Begeisterung und Spannkraft. Es ist die linke frontale Rinde. Es ist derselbe Bereich, der am stärksten mit dem Rückgang der Mandelkern-Aktivität zusammenhängt. Die Frage ist also, wie wir diesen Bereich, der den Mandelkern hemmt, so stärken können, daß positive Emotionen ge-585-
fördert und die destruktiven Emotionen verringert werden. Viele Ihrer Lehren, Eure Heiligkeit, haben uns dazu inspiriert, zu untersuchen, ob Meditation sich langfristig auf diesen Bereich des Gehirns auswirkt und ob das auch dazu beitragen kann, negative Emotionen zu verringern und positive Emotionen zu vermehren.« Alan fragte: »Würde Mitgefühl, bei dem die Einfühlung in das Leid des anderen so weit gehen kann, daß man aus Mitgefühl weint, im linken frontalen Bereich sichtbar sein?« »Das wissen wir nicht, aber wir würden es gern im Rahmen der angestrebten Zusammenarbeit untersuchen«, antwortete Richie. »Wir wissen aber, daß Menschen, die bei positiven Emotionen hohe Werte erreichen, gleichzeitig angeben, häufiger altruistisch zu handeln. Das beruht aber auf ihren eigenen Angaben; ob sie tatsächlich so handeln, wissen wir nicht.« Mitgefühl war einer der Zustände, die Richie anschließend in Madison erforschen sollte. Der Fall des glücklichen Geshe »Ich möchte unsere Aufmerksamkeit auf zwei Experimente lenken, die wir durchgeführt haben, Eure Heiligkeit. Beim ersten geht es um eine einzige Person, aber es ist sehr aufschlußreich und faszinierend. Das zweite ist ein methodischeres Experiment, das wir kürzlich abgeschlossen haben, zusammen mit Jon Kabat-Zinn, der vor Eurer Heiligkeit auf einer früheren Mind and LifeKonferenz vorgetragen hat.5 Jon Kabat-Zinn hat Methoden entwickelt, um die Achtsamkeits-Meditation bei ganz unterschiedlichen Populationen anzuwenden, darunter Patienten, Angestellte am Arbeitsplatz, Gefängnisinsassen und Innenstadtbewohner in verschiedenen Städten der -586-
Vereinigten Staaten. »Bei einem Projekt, an dem Francisco, ich und einige andere beteiligt waren, hatten wir Gelegenheit, einen Mönch zu untersuchen, der in unser Laboratorium in Madison kam. Wir konnten Elektroden auf seinem Kopf anbringen und die elektrische Hirnaktivität messen, um zu sehen, ob die Aktivität in dieser Region, die mit starken positiven Emotionen und einem Rückgang der Mandelkern-Aktivität zusammenhängt, in seinem normalen Grundzustand besonders hoch war.« Auf dem Dia, das Davidson jetzt zeigte, war der Mönch im Laboratorium zu sehen, angeschlossen an das EEG. Der Dalai Lama erkannte ihn und sagte erfreut: »Dieser Geshe ist gegenwärtig Abt eines unserer großen Klöster in Indien!« »Was wir fanden, war sehr interessant und aufregend«, fuhr Davidson fort. »Wir konnten die von uns aufgezeichnete Hirnaktivität des Geshe mit der Hirnaktivität anderer Personen vergleichen, die im Laufe der letzten Jahre an Experimenten in meinem Labor teilgenommen haben. Dieselben Messungen hatten wir zuvor an 175 Personen vorgenommen.« Davidson schob das Dia ein, auf dem das bei dem Geshe ermittelte Verhältnis der Aktivität zwischen rechtem und linkem Stirnlappen mit den Werten der anderen Probanden verglichen wurde, und erklärte dazu: »Von allen 175, die wir bis dahin gemessen hatten, hatte der Geshe den extremsten positiven Wert.« »Auch im Alltag ist er ein sehr, sehr guter Mensch«, bemerkte der Dalai Lama. »Er hat einen ausgesprochenen Sinn für Humor und ist sehr entspannt. Und er ist ein ausgezeichneter Gelehrter.« Der Dalai Lama kannte den Geshe als praktizierenden -587-
Mönch und als Gelehrten, nicht aber als Yogi in dem Sinne, wie Tibeter das Wort normalerweise verstehen; für sie ist ein Yogi jemand, der lange in Einsamkeit meditiert. Die Annalen des tibetischen Buddhismus verzeichnen die Vollendung vieler großer Yogis in der Vergangenheit, und der Dalai Lama wußte, daß es heute viele Yogis gibt, die sich jahrelang hingebungsvoll der Meditation widmen. Er hatte einmal sein Amt für religiöse Angelegenheiten gebeten, Erkundigungen über vollendete Praktiker der Meditation einzuziehen, die als Kooperationspartner der Forschung in Frage kamen. Dabei war es nicht nur um tibetische, sondern auch um indische Yogis und um Übende in anderen buddhistischen Meditationspraktiken wie dem Theravada oder dem Vipashyana gegangen. Die Wissenschaftler mußten nach Ansicht des Dalai Lama jedoch wissen, daß es nicht genügte, ein Yogi – sei es des tibetischen Buddhismus, sei es anderer Traditionen – zu sein, um von negativen Emotionen frei zu sein. Er wies darauf hin, daß dies weitgehend von den angewandten Übungen abhängt; die alten Veden Indiens berichten vielfach von überaus zornigen oder eifersüchtigen Yogis. Der Geshe, ein gewöhnlicher Übender, der das Leben eines Mönches führte, war dagegen nach Meinung des Dalai Lama spirituell fortgeschritten. Als hingebungsvoller buddhistischer Gelehrter überprüfte auch dieser »entspannte« Mönch ständig seinen Geist, um sicherzustellen, daß sein ganzes Leben in seiner Übung bestand – daran lag es vermutlich, daß er bei Davidsons Untersuchung so eindrucksvolle Effekte erkennen ließ.
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Der glückliche Ausreißer Der fröhliche Geshe ist, statistisch gesehen, ein Ausreißer, denn das Verhältnis der Aktivität zwischen rechtem und linkem Stirnlappen lag bei ihm weit außerhalb der Normalverteilung für positive Emotionen. Unklar war, worauf der extrem positive Wert des Geshe beruhte. Als gewöhnlicher tibetischbuddhistischer Mönch hatte er vermutlich viele Meditationsübungen absolviert, die seine zerebrale Reaktion mitgeprägt haben mochten. So erwähnte Richie auch, daß der Geshe seit über dreißig Jahren täglich Übungen absolviert hatte, darunter eine, die auf die Entwicklung von Mitgefühl zielte.
Die Verteilung der Aktivität zwischen linkem und rechtem präfrontalem Bereich bei 175 Versuchspersonen. Negative Emotionen aktivieren den rechten präfrontalen Bereich, positive den linken; das Verhältnis zwischen links und rechts ist ein Indikator der normalen Stimmung einer Person. Der Geshe (»G.D.«) hatte einen höheren, also positiveren Wert als alle 175 Versuchspersonen. -589-
Für mich waren die Meßwerte des Geshe so etwas wie eine Offenbarung, denn es schien mir klar, daß allein das beständige Üben die Ursache war. Seit ich in den frühen siebziger Jahren erstmals in Indien war, um als Student Meditationssysteme zu studieren, war mir an den Menschen, die jahrelang Meditation geübt hatten, ob als Teil der täglichen Routine eines Mönches, wie beim Geshe, oder in der Form langer und intensiver Exerzitien eines Yogi, eine offensichtliche Eigenschaft aufgefallen: ihre Heiterkeit. Jetzt verstand ich besser, was mich so an ihnen gefesselt hatte. Diese Verschiebung im Gehirn – die Linksverschiebung ihres emotionalen Sollwerts – war offenkundig eine der Früchte der spirituellen Übung. Die Verfasser des Abhidharma, des Klassikers der buddhistischen Psychologie, hatten vor zweitausend Jahren geschrieben, der Fortschritt der spirituellen Übung könne an einem Verhältnis abgelesen werden: der Häufigkeit und Intensität der heilsamen Emotionen im Verhältnis zu den destruktiven Emotionen, die von uns Besitz ergreifen. Die moderne Hirnwissenschaft schien das zu bestätigen. Unsere Emotionen hängen gewöhnlich von unseren wechselhaften, mal besseren, mal schlechteren Lebensbedingungen ab. Wer jedoch regelmäßig meditiert, entwickelt allmählich eine innere Stabilität seiner emotionalen Zustände, einen Gleichmut, der ihn für das Auf und Ab des Lebens weniger anfällig macht. Die Stimmungen des Meditierenden, so der Abhidharma, werden in wachsendem Maße von einer inneren Realität bestimmt und nicht von äußeren Ereignissen. Dieses innere Erfülltsein, die unabhängig von äußeren Umständen gleichbleibende innere Zufriedenheit und stille Freude, wird im Sanskrit mit sukha bezeichnet. Sukha unterscheidet sich insofern vom Glück oder der Freude im -590-
gewöhnlichen Sinne, die in der Regel davon abhängen, was uns widerfährt. In sukha scheint sich diese präfrontale Linksverschiebung auszudrücken, im wesentlichen ein hochgradig positiver Sollwert. Aus der Sicht des Abhidharma sind »alle Weltkinder geistesgestört«, wie der Buddha es provokativ ausdrückte, insofern sie anfällig sind für die Verzerrungen der Wahrnehmung, die durch destruktive Emotionen hervorgerufen werden. Im Zustand höchsten Wohlbefindens regt sich dagegen nicht eine destruktive Emotion, sondern der Geist ist erfüllt von positiven Zuständen wie Mitgefühl, Güte und Gleichmut. Als ich, noch als Student der klinischen Psychologie in Harvard, erstmals das Abhidharma-Modell der psychischen Gesundheit studierte, gefiel mir diese Vorstellung sehr. Hier erkannte ich eine positive Psychologie, ein Modell der menschlichen Entfaltung, das über die Beschränkungen der im Westen herrschenden Theorien hinauswies. Sosehr es mir aber als bewundernswertes Ideal gefiel, kam es mir doch vor, als sei es in der Realität kaum einzulösen. Nun aber, da die Daten des Geshe den Beweis für eine extrem positive präfrontale Verschiebung lieferten, schien dieser Bereich menschlicher Entfaltung eine reale Möglichkeit zu sein. Natürlich haben viele Leute, die ich kenne, eine positive, optimistische Stimmung, die von der Linksverschiebung zeugt. Richie selbst ist einer von denen, die fast durchweg optimistisch sind. Als ich ihn fragte, wo sein Platz auf der Linksrechts-Skala des Glücks ist, sagte er: »Eindeutig nach links verschoben, nur nicht drei Standardabweichungen« – wie beim Geshe. Offen ist damit, wie die extrem positiven Meßwerte des Geshe zu erklären sind. War es nur eine seltene Eigenart des Geshe, sagen wir, ein genetischer Zufall, oder drückte -591-
sich darin ein Fortschritt auf einem Kontinuum der Positivität aus, den jeder von uns anstreben konnte? Genau darauf ging Richies Vortrag im folgenden ein. Biotechnologie und eine uralte Technik So faszinierend die Ergebnisse des Geshe auch waren, stammten sie doch, wie Richie sagte, nur von einer Person, und obendrein einer sehr ungewöhnlichen. Ließen sich solche Veränderungen der Hirnaktivität auch bei normalen Menschen beobachten? Um das herauszufinden, beschlossen er und seine Kollegen, die Mitarbeiter einer Biotechnologie-Firma zu untersuchen.6 Weil, so Davidson, wegen der starken Konkurrenz in der Biotech-Branche sehr rasch neue Produkte entwickelt und auf den Markt gebracht werden, »müssen die Mitarbeiter dieser Firmen oft unter hohem Zeitdruck arbeiten. Selbst unter den günstigsten Bedingungen geben sie an, unter enormem Streß zu stehen. Deshalb dachten wir, wir könnten ein Experiment machen und den Leuten gleichzeitig helfen.« Richie bat Jon Kabat-Zinn von der University of Massachusetts, mit ihm zusammenzuarbeiten. »Jon«, erklärte er, »hat von allen im Westen die größte Erfahrung mit der Anwendung von säkularisierten Formen der Achtsamkeits-Meditation und der Verbreitung dieser Übungen in verschiedensten Bevölkerungskreisen. Jon war ganz begeistert, mit uns zusammenzuarbeiten; er war bereit, zehn Wochen hintereinander allwöchentlich von Massachusetts nach Madison, Wisconsin, zu fliegen, um die Übungen persönlich zu leiten. Wir fragten in der Firma an, wer Interesse an einem Meditationskurs habe, und hatten die Teilnehmer im Juli beisammen. Vor Beginn der Meditationskurse ließen wir -592-
die Teilnehmer in die Universität kommen, um ihre Hirnströme per EEG zu messen; daneben maßen wir noch einige andere biologische Systeme. Als wir im September mit den Messungen fertig waren, verteilten wir die Teilnehmer nach dem Zufallsprinzip auf die Meditationsgruppe und eine andere Gruppe, die wir ›WartelistenKontrollgruppe‹ nennen; den Leuten in dieser Gruppe sagten wir nur, wir könnten nicht alle gleichzeitig berücksichtigen; sie kämen später an die Reihe.« Der Dalai Lama wünschte eine Klarstellung: »Geschah das aus Platzgründen, oder verfolgten Sie eine bestimmte Absicht?« »Es geschah mit Absicht«, erklärte Davidson. »Wir brauchten eine Vergleichsgruppe – Leute, die aus derselben Firma kamen, denselben Streß meldeten und dasselbe Interesse an Meditation hatten. Beide Gruppen waren in jeder Hinsicht vergleichbar. Bei den ersten Messungen wußten wir selbst nicht, wer in die Meditationsgruppe und wer in die Wartelisten-Kontrollgruppe kommen würde. Dann begann die Meditationsgruppe mit dem üblichen Kurs, den Jon Kabat-Zinn anbietet. Er besteht aus einem zwei- bis dreistündigen Unterricht pro Woche, über acht Wochen hinweg, und einem ganztägigen Exerzitium.7 Wir konnten den Chef der Firma bewegen, den Leuten für die Teilnahme an dem Kurs freizugeben.« Der Dalai Lama strahlte, als er das hörte – diesen Schritt der Firma konnte er offensichtlich gutheißen. »In der Firma richteten wir ein sehr schönes Zimmer als Meditationsraum ein. Nach der sechsten Woche fand dort eine ganztägige schweigende Übung statt. Außerdem wurden alle Teilnehmer gebeten, täglich fünfundvierzig Minuten zu üben. Am Ende des Tages hatten die Teilneh-593-
mer auf einem kleinen Fragebogen ehrlich anzugeben, wie lange sie tatsächlich geübt hatten. Die Fragebögen erhielt Jon Kabat-Zinn erst nach Beendigung des Kurses; sie wurden für eine spätere Auswertung aufbewahrt. Der Kurs endete Mitte November; wir hatten ihn absichtlich in den Herbst gelegt, weil alle, sowohl die von der Meditationsgruppe als auch die in der Wartelisten-Kontrollgruppe, am Ende des Kurses gegen Grippe geimpft werden sollten.« Es handelte sich um dieselbe Impfung, die Ärzte ihren Patienten in jeder Grippesaison anbieten. »Was hatte es damit auf sich?« fragte der Dalai Lama. Davidson erläuterte: »Dadurch, daß wir nach der Impfung mehrmals Blutproben nehmen, bekommen wir ein quantitatives Maß für das Funktionieren des Immunsystems. Auf diese Weise konnten wir ermitteln, ob die Meditation sich auf das Immunsystem auswirkte. Zu diesem Thema gibt es eine interessante Anekdote, die offiziell nicht bekanntgegeben wurde. Als die Vereinigten Staaten im Golfkrieg in die Operation ›Wüstensturm‹ zogen, wurden alle Soldaten vor der Entsendung gegen Hepatitis A geimpft. Es stellte sich heraus, daß die Impfung bei einem hohen Prozentsatz der Soldaten keine Serokonversion auslöste. Der Impfstoff hatte also nicht gewirkt. Man erklärte sich das damit, daß die Belastung durch den bevorstehenden Einsatz im Golfkrieg ihr Immunsystem beeinträchtigte und deshalb die normale Immunreaktion auf den Impfstoff ausblieb. Nach einer jüngst veröffentlichten Studie zeigen Familienangehörige, die einen Patienten mit schwerer Alzheimer-Krankheit pflegen, ebenfalls eine sehr schwache Reaktion auf eine Grippe-Impfung.8 Daher wissen wir, daß Streß sich stark auf das Immunsystem auswirken kann.« Aus eigenen Untersuchungen wußte Davidson außerdem, daß bei hoher Aktivität im linken präfrontalen -594-
Bereich eine stärkere Reaktion auf den Impfstoff zu erwarten ist, daß er also in mehr Antikörper gegen die Grippe umgewandelt wird. Bei dieser Untersuchung wollte er aber einen Schritt weiter gehen und die Auswirkung der Achtsamkeitsübung messen. »Wir wollten mit diesem Experiment ermitteln, ob die Meditation als Gegenmittel gegen Streß sich positiv auf das Immunsystem auswirken kann. Das hatte man bisher in diesem Zusammenhang noch nicht untersucht. Am Ende des Kurses wurden die Teilnehmer geimpft. Wir holten sie auch noch einmal ins Labor, legten ihnen die EEG-Kappen an und maßen ihre Hirnaktivität. Vier Monate später wiederholten wir das. Die Teilnehmer in der Wartelisten-Kontrollgruppe wurden denselben Messungen unterzogen, mit dem einzigen Unterschied, daß sie noch nicht an dem Meditationskurs teilgenommen hatten. Sie begannen mit dem Kurs erst, als alle Messungen abgeschlossen waren. Ich möchte Ihnen vier Befunde und eine Beobachtung mitteilen, die sich aus dieser Untersuchung ergaben. Der erste Befund war, wie Sie vermutlich erwarten werden, daß die Teilnehmer an der Meditationsgruppe berichteten, daß ihre Angst nachließ. Ihre negativen Emotionen ließen nach, und ihre positiven Emotionen nahmen zu, verglichen mit den Teilnehmern in der Kontrollgruppe. Damit hatten wir gerechnet, und das geht auch aus anderen Untersuchungen hervor – es war also keine Überraschung. Besonders interessierte uns aber, ob die Hirnaktivität sich in der von uns vorhergesagten Weise verändert hatte. Als wir sämtliche Teilnehmer vor der Aufteilung in die beiden Gruppen zwischen Juli und September testeten, ergab sich hinsichtlich der EEG-Messungen der Aktivierung im linken präfrontalen Bereich des Gehirns, der mit positiven Emotionen zusammenhängt, kein statistisch -595-
relevanter Unterschied. Doch bei der dritten Messung vier Monate nach dem Ende des Meditationskurses zeigte die Meditationsgruppe eine signifikante Steigerung der linksseitigen Aktivität gegenüber vorher.« Je stärker die präfrontale Aktivität nach links verschoben war, desto häufiger wurden positive Emotionen im Alltagsleben nach dem Meditationskurs gemeldet. Die Kontrollgruppe ließ dagegen eine entgegengesetzte Veränderung erkennen. Davidson sagte: »Sie wurden schlechter. Eine mögliche Erklärung dafür ist, daß wir der Kontrollgruppe versprachen, sie würden den Meditationskurs bekommen, und sie dann den sehr umständlichen Testverfahren unterwarfen. Sie waren (mit Recht) sehr empört über uns. Am Ende konnten sie aber doch den Meditationskurs machen. Und jetzt kommt der Befund, den wir am aufregendsten finden, weil er so ungewöhnlich ist. Bis dahin war er nicht nachgewiesen worden. Wir fanden bei der Meditationsgruppe eine im Vergleich zur Kontrollgruppe stärkere Immunreaktion auf die Grippe-Impfung – erhöhte Immunität. Das ist das Gegenteil der Wirkungen von Streß auf die Impfreaktion, und es zeigt, daß die Meditation die Wirksamkeit der Impfung merklich steigern kann. Andere Untersuchungen haben gezeigt, daß dies mit der verringerten Wahrscheinlichkeit korreliert, an Grippe zu erkranken, wenn man mit dem Virus in Berührung gekommen ist.« Wie Richie in früheren Untersuchungen herausgefunden hatte, geht die charakteristische Linksverschiebung der präfrontalen Hirnaktivität, die mit den positiven emotionalen Qualitäten verbunden ist, mit einer robusteren Aktivität bei einigen Parametern der Immunfunktion einher. Diese früheren Befunde brachten Richie auf die Vermutung, daß die Fähigkeit des Immunsystems zu einer -596-
Antikörper-Reaktion auf den Grippe-Impfstoff um so ausgeprägter war, je positiver der Betreffende eingestellt war. Die Meditationsgruppe zeigte eine stärkere Reaktion auf den Grippe-Impfstoff, und interessanterweise fiel diese Reaktion um so stärker aus, je stärker die Hirnaktivität nach links verschoben war. Den Dalai Lama interessierte besonders, was Richie über die immunologischen Meßwerte vortrug. Es bestätigte seiner Meinung nach seine Auffassung, daß Emotionen wie Zorn oder Streß dem menschlichen Leben schaden. Seelenfrieden und eine mitfühlende Haltung stellen demgegenüber eine entgegengesetzte, positive Kraft dar. Und das waren wissenschaftliche Befunde: Von Religion, Gott oder Nirvana mußte man gar nicht reden, denn es gab eine rationale Grundlage dafür, bestimmte Emotionen als schädlich und andere als vorteilhaft zu bezeichnen. Das war, wie er zuvor auf diesen Konferenzen gesagt hatte, zusätzliche Munition für seine säkulare Ethik. Ein Rätsel So erregend diese Befunde auch für Richie waren, bewertete er sie doch mit Vorsicht als sehr vorläufig, weil sie auf einer geringen Zahl von Probanden beruhten.9 Er hoffte, die Untersuchung mit Magnetresonanz-Messungen anstelle von EEG-Messungen wiederholen zu können, weil man damit tiefer ins Gehirn hineinschauen und den Mandelkern direkt beobachten konnte. Da das EEG lediglich die Aktivität im linken Stirnlappen erfaßte, konnte er nur mutmaßen, daß Achtsamkeit die Aktivität im Mandelkern verringert; eine Magnetresonanz-Messung würde das bestätigen können. Nun kam Richie auf ein Ergebnis zu sprechen, das für ihn rätselhaft war. »Wie schon erwähnt, erhielten die -597-
Teilnehmer am Ende jedes Tages einen kleinen Fraugebogen, auf dem sie angeben sollten, wieviel sie geübt hatten. Wir glauben, daß sie ehrlich Auskunft gegeben haben, denn einige gaben an, außerhalb des Unterrichts gar nicht geübt zu haben. Wir haben untersucht, wie stark die immunologischen Veränderungen und die Veränderungen der Hirnaktivität mit der angegebenen Dauer ihrer Übungen korrelierten. Wir fanden keinerlei Korrelation. Nichts.« Der Dalai Lama bemerkte leichthin: »Vielleicht ging es ihnen besser – sie haben nicht mehr so schwer gearbeitet.« Richie fuhr fort: »Eure Heiligkeit, wir haben als Möglichkeit erwogen, daß die Teilnehmer an der Meditationsgruppe tagsüber spontan übten, direkt im Alltag. Wenn sich ein Streß abzeichnete, besannen sie sich auf das Atmen oder achteten auf die in ihrem Körper aufsteigenden Empfindungen, wie sie es im Meditationskurs gelernt hatten.« Der Dalai Lama unterstützte Richies Vermutung: »Wenn dort Achtsamkeit gelehrt wurde, konnte sich das auch bei alltäglichen Aktivitäten manifestieren.« Es gibt für Davidsons Befunde noch eine andere Erklärung. Die wesentliche Feststellung bestand darin, daß acht Unterrichtsstunden – mit jeweils dreißig bis fünfundvierzig Minuten Meditation und acht Stunden Meditation während des ganztägigen Exerzitiums bei diesen Meditationsanfängern ausreichten, um die positive Wirkung auf die Stimmung und die Hirn- und Immunfunktion hervorzurufen. Nahm man die wöchentlichen Unterrichtsstunden und das Exerzitium zusammen, hatten alle Teilnehmer mindestens vierzehn Stunden lang geübt. Rätselhaft war nur, daß die zusätzliche tägliche Meditation einiger Teilnehmer diese Vorteile nicht noch steigerte. Es gab also mit anderen Worten keine lineare Do-598-
sis/Wirkungsbeziehung wie bei einem Patienten, der um so schneller gesundet, je mehr Medizin er schluckt. Eine Parallele zu Richies Ergebnissen findet sich jedoch in Untersuchungen über körperliche Bewegung und Herzerkrankungen bei Menschen mit sitzender Lebensweise. Der größte Gesundheitsvorteil entsteht bei denen, die von ihrer bisherigen Lebenweise ohne jegliche Bewegung dazu übergehen, zwei bis drei Stunden Gymnastik pro Woche zu machen; das ist der Auslöser. Drei Stunden Gymnastik mehr pro Woche bringen dann nicht mehr soviel zusätzlichen Gewinn. Die vierzehn Stunden Meditation, das Minimum dessen, was in Kabat-Zinns Kursen gemacht wurde, konnten dementsprechend der Auslöser der in Davidsons Untersuchung festgestellten positiven Wirkungen gewesen sein. Was auch immer der Grund sein mochte – Richie schloß seinen Vortrag mit den Worten: »Um zusammenzufassen: Dies hat uns, Eure Heiligkeit, sehr ermutigt, und wir sind voller Energie und Eifer« – eine verschmitzte Anspielung auf die vorangegangene Diskussion über die heilsamen Emotionen in der buddhistischen Psychologie. »Und wir hoffen, diese Zusammenarbeit künftig fortzusetzen, wenn wir darangehen, die wichtigen Einsichten des Buddhismus zu beherzigen und ihre längerfristigen Auswirkungen zu untersuchen, die Gehirn und Körper verändern, um uns glücklicher und vielleicht auch gesünder zu machen.« »Wunderbar!« rief der Dalai Lama aus. Das Streben nach dem Verstehen von Bewußtseinszuständen Inzwischen war die letzte Stunde der Konferenz angebrochen, und der Tisch vor den Vortragenden war übersät mit dem, was sich während der Arbeit einer -599-
Woche angesammelt hatte: Bücher und Notizbücher, das auseinandergefallene Modell des menschlichen Gehirns, Palm Pilots und Kameras, audiovisuelle Geräte, Wasserflaschen… Ich eröffnete unsere abschließende Diskussion mit einer Frage an den Dalai Lama: »Wenn Sie betrachten, was Ihnen vorgetragen wurde – gibt es da Forschungen, die Sie für besonders nützlich halten?« Nach längerer Überlegung begann der Dalai Lama, zwischen Richies früherem Vortrag über die Neurologie der destruktiven Emotionen und dem, was er soeben vorgetragen hatte, einen Zusammenhang herzustellen. »Als Richie in seinem Vortrag der Frage nachging, mit welchen Gegenmitteln man gegen negative Emotionen angehen kann, kam mir das Wort ›Gegenmittel‹ bereits als ein wertender Ausdruck vor. Vielleicht ist es möglich, das, worum es uns geht, so zu formulieren, daß wir einfach fragen, welche Geisteszustände anderen Geisteszuständen entgegenwirken, mit ähnlichen Worten wie bei der Beschreibung des Verhältnisses zwischen der linken präfrontalen Rinde und dem Mandelkern. Nehmen wir zum Beispiel einen erschlafften oder lustlosen emotionalen Zustand. Man kann nicht sagen, daß ein erschlaffter emotionaler Zustand in jedem Fall negativ oder destruktiv ist, denn das hängt ganz von den Umständen ab. Wenn jemand hochmütig ist und ein aufgeblähtes Selbstwertgefühl hat, täte ihm eine gewisse Erschlaffung gut. Hat jemand dagegen ein sehr geringes Selbstwertgefühl oder ist er depressiv, wäre eine Erschlaffung nicht hilfreich. Man kann also nicht durchweg sagen, daß sie gut oder daß sie schlecht ist; man muß den Kontext betrachten, in dem sie angebracht ist. Auch die verschiedenen emotionalen Zustände kann man nach dem jeweiligen Kontext bewerten, aber auch danach, -600-
welcher Zustand ihnen diametral entgegengesetzt ist. Auf die Materie übertragen, käme das der Feststellung gleich, ob man eine Säure oder eine Base vor sich hat. Von beiden kann man nicht sagen, sie seien positiv oder negativ, sondern nur, daß sie sich nicht miteinander vertragen und sich gegenseitig neutralisieren.« Jetzt wandte der Dalai Lama sich einem ganz anderen Thema zu. »Ein anderer interessanter Punkt ist der: Wenn man träumt, ruht normalerweise die Sinneswahrnehmung – man hört und sieht nichts. Wenn man einen Träumer jedoch anschreit, hört er es. Er wacht auf. Die gröbere Ebene der Sinneswahrnehmung ruht demnach, doch es muß eine feinere Ebene der Wahrnehmung geben, dank derer man aufwachen kann, wenn man angeschrien wird. Das wäre ein interessanter Forschungsgegenstand.« Er knüpfte daran die Frage: »Wenn man Traumbilder erlebt, welcher Teil des Gehirns ist dann aktiv, und wie hängt das zusammen mit der zuvor diskutierten Frage, welche Teile des Gehirns bei normaler Wahrnehmung beziehungsweise bei begrifflicher Kognition aktiv sind?« Richie erwiderte: »Die für die visuelle Wahrnehmung verantwortlichen Areale im Gehirn sind auch beim Träumen aktiv. Alan Hobson und seine Kollegen an der Harvard Medical School haben darüber hinaus den emotionalen Gehalt von Träumen erforscht und gefunden, daß in rund zwei Dritteln der Träume von normalen Menschen Angst der vorherrschende emotionale Gehalt ist. Jüngst erschienene Studien zeigen, daß der Mandelkern, der mit bestimmten negativen Emotionen in Verbindung gebracht wurde, beim Träumen besonders aktiv ist und der Stirnlappen ausgesprochen unteraktiv ist. In diesen natürlichen Zuständen herrscht also ein dynamisches Gleichgewicht zwischen den beiden Arealen: Steigt die Mandelkern-Aktivität, sinkt die präfrontale Ak-601-
tivität.« Mit anderen Worten: Der ungezügelte, nicht durch den präfrontalen Bereich gehemmte Mandelkern ist beteiligt an der Erzeugung der emotionalen Realität des Unbewußten, das sich in unserem Traumleben offenbart. Der Dalai Lama fragte: »Wenn man im Traum Güte und Mitgefühl erlebt oder sie gar kultiviert, entspricht das dann einer Aktivierung in der frontalen Rinde?« »Das ist sehr interessant«, erwiderte Richie. »Wir fanden in einer jüngst veröffentlichten Untersuchung, daß Menschen, die im Wachzustand viele positive Emotionen haben, dieses Muster der linken präfrontalen Aktivität auch im Traum zeigen. Sie zeigen dieses Muster positiverer Emotionen während des Träumens – und sie stellen das eine Drittel dar, das keine Angstträume hat.«10 »Ein heilsamer Geist«, kommentierte der Dalai Lama, »kommt einem also nicht nur tagsüber zugute, sondern auch im Schlaf.« Er bezog sich damit auf die alte buddhistische Überlieferung über die Vorzüge der Tugend, der zu folge ein heilsamer Geisteszustand vor dem Einschlafen sich in den Träumen fortsetzt. Gute Träume werden in buddhistischen Schriften als einer der Vorteile genannt, die aus der Pflege positiver Emotionen wie Güte und Mitgefühl erwachsen. »Vollkommen richtig«, stimmte Richie ihm zu. »Zwischen den Emotionen im Wachzustand und im Traum besteht eine starke Korrelation.« Owen steuerte eine klärende Bemerkung bei. »Es wäre falsch, wenn der Eindruck zurückbliebe, daß ein Drittel der Menschen positive Träume hat. Der springende Punkt ist, daß zwei Drittel aller Träume negativ sind. Einige neigen zu positiveren Träumen, doch man wird kaum jemanden finden, der durchgängig positiv gestimmt ist. -602-
Interessant ist an den im Traum erlebten Affekten noch, daß die Emotionen sich im Verlauf des Traums meistens negativ entwickeln. Anfangs hat man einen neutralen Traum, aber dann verschlimmern sie sich meistens, während sie sich fast nie verbessern. Ich erinnere mich an einen Traum, in dem es um ein potentiell sehr angenehmes Erlebnis mit Marilyn Monroe ging.« (An dieser Stelle fragte der Dalai Lama seine Dolmetscher: »Wer ist das?«) Owen fuhr fort: »Ich wurde wach und wollte wieterschlafen und den Traum in einem bestimmten Sinne weiterträumen. Es ging nicht.« Matthieu vertrat die gegenteilige Ansicht. »Alten Berichten von Lehrern und Einsiedlern zufolge gibt es eine Fülle von Beispielen dafür, daß Übende, die die Fähigkeit entwickeln, zu erkennen, daß sie träumen, den Inhalt des Traums willentlich beeinflussen können: Anfangs zeugt ein Traum ganz offensichtlich von negativen Einflüssen, aber dann wird dieser Ablauf ganz plötzlich durchbrochen, und der Traum geht in einem sehr positiven Sinne weiter.« Ein solcher positiver Einfluß ist eines der Ziele der Übung des Traum-Yoga, des hellsichtigen Träumens.11 Zorn ohne Wahn Alan Wallace bündelte jetzt in seiner Rolle als philosophischer Koordinator die Diskussion und brachte uns zurück zum eigentlichen Thema unserer Konferenz, den destruktiven Emotionen. Er strich den Kontrast zwischen der buddhistischen und der wissenschaftlichen Auffassung heraus. »Am Anfang wurde uns deutlich gemacht, daß die buddhistische Perspektive fundamental von der wissenschaftlichen Perspektive abweicht, der zufolge alle unsere Emotionen eine bestimmte Rolle haben. Für die Wissenschaft sind alle Emotionen okay; wir müssen uns -603-
eigentlich nicht vom Zorn und den anderen sogenannten destruktiven Emotionen befreien, sondern nur das richtige Maß und die geeigneten Umstände für sie finden. Der Buddhismus sieht das offensichtlich anders: Wir müssen alle geistigen Hemmnisse von ihrer Ursache her gänzlich ausrotten, so daß sie niemals wiederkehren. Die grundsätzliche Idee dabei ist, daß sie eigentlich nie angemessen sind und auch eine geringe Menge solcher Emotionen immer noch eine geringe Menge von einer Krankheit oder einem Gift ist.« Anschließend wies er darauf hin, daß der Westen und der Buddhismus auch die Normalität unterschiedlich auffassen; für den Westen ist Normalität das Ziel, für den Buddhismus nur der Ausgangspunkt. »Aus westlicher Sicht ist es in Ordnung, normal zu sein. Aus buddhistischer Sicht bedeutet normal sein, daß man jetzt bereit ist, Dharma zu üben; man ist jetzt in der Lage, zu erkennen, daß wir uns hier in einem Meer des Leidens befinden, weil unser Geist dysfunktional ist, weil die normalen Menschen schwer unter geistigen Hemmnissen leiden. Es scheint also, als bestünde hier ein gewaltiger Unterschied, bis man genauer hinschaut. Besonders aus Paul Ekmans Bericht ragen einige Faktoren heraus. Da ist zunächst der Zorn – wenn er aufkommt, verzerrt er unsere Wahrnehmung und unsere Kognition, und es gibt während des Zorns eine Refraktärphase, in der wir nicht einmal Zugang zu unserer eigenen Intelligenz haben. Ähnlich im Buddhismus, der den Zorn definiert als einen hinderlichen Geisteszustand, der aus Wahn oder Verblendung entsteht und in jedem Fall unsere Erkenntnis der Realität verzerrt. Wenn es etwas gäbe, das nicht aus Wahn entsteht und nicht unser Bild der Realität verzerrt, würden wir es nicht Zorn nennen. -604-
Dies wirft eine sehr interessante Frage für die Forschung auf, über die Richie und ich miteinander gesprochen haben: ob es möglich ist, daß eine Emotion entsteht, die große Ähnlichkeit mit dem Zorn hat, aber eine geringe oder gar keine Refraktärphase hat und eine geringe oder gar keine Verzerrung der Wahrnehmung und der Kognition beinhaltet.« Alan sagte, auf eine höhere Ebene spiritueller Vollendung bezogen: »Man kann zwar angesichts von Ungerechtigkeit eine starke Energie verspüren, aber sie wird immer weniger zu einem geistigen Hemmnis. Die eigentliche Frage ist deshalb: Wenn Zorn konstruktiv sein kann, wäre er nicht um so konstruktiver, je weniger wahnhaft er wäre?« Der Dalai Lama wies auf eine andere wichtige Unterscheidung hin: »Zuneigung und Abneigung sind an sich keine geistigen Hemmnisse. Wenn man Rosenkohl nicht mag, ist das so lange kein geistiges Hemmnis, wie es nicht mit Anhaften verbunden ist. Genauso ist es mit dem Zorn. Die bloße Tatsache, daß da ein heftiges Gefühl entsteht, ein kraftvoller Geisteszustand oder eine kraftvolle Emotion, bedeutet nicht zwangsläufig, daß das geistige Hemmnis des Zorns entstanden ist, der definitionsgemäß wahnhaft ist.« Ein konstruktiver Zorn Paul hatte schon seit einiger Zeit versucht, zu Wort zu kommen. »Sie sprechen zwei verschiedene Fragen an, die beide komplex und interessant sind. Die erste ist, ob die Wahrnehmung in einem Fall von konstruktivem Zorn oder einer anderen konstruktiven Emotion während dieser Refraktärphase wirklich verzerrt ist. Dazu möchte ich zwei Bemerkungen machen. Wenn es um konstruktiven Zorn -605-
geht, ist die Refraktärphase kurz, und wir können eher auf Veränderungen der Umstände, die den Zorn ausgelöst haben, reagieren. Zweitens ist ›verzerrt‹ das verkehrte Wort. Eher kommt ›fokussiert‹ in Frage. Die Aufmerksamkeit ist in dem Moment verengt, aber auch fokussiert, und zwar auf das Ereignis, das den Zorn ausgelöst hat, und auf die eigene Reaktion darauf. Wenn die Refraktärphase länger anhält, kommt es nicht nur zu einer Fokussierung, sondern auch zu einer Verzerrung. Genauer gesagt, wenn man Dinge hineinzieht, die in der Situation selbst nicht enthalten sind. Denken Sie an das Beispiel des Telefongesprächs mit meiner Frau, der es gar nicht gefallen wird, daß ich in ihrer Abwesenheit so viel über sie rede. Weil ich meine Beziehung zu meiner Mutter (eine zornige Beziehung, in der ich ihr nie meinen Zorn zeigen konnte) in diese Situation hineingezogen habe, reagierte ich nicht nur auf meine Frau. Meine Reaktion war verzerrt, und die Refraktärphase war entsprechend länger. Das Wunderbare an den Emotionen ist, daß sie uns fokussieren, uns mobilisieren. Sie versetzen uns in die Bereitschaft, auf das, was dann geschieht, zu reagieren. Darin besteht ihr Anpassungswert für uns. Wenn sie unangepaßt sind, hat man eine lange Refraktärphase, und man reagiert auf Dinge, die mit der konkreten Situation gar nichts zu tun haben. Ich bin überzeugt, daß es Reaktionen gibt, die einem helfen können. Wenn man von äußeren Sorgen belastet ist, die man dauernd in die Situation hineinträgt, kann man sie kennenlernen. Man möchte sich von den Sorgen befreien, um unbelastet auf die aktuelle Situation reagieren zu können.« Richie meldete sich zu Wort. »Ich möchte zwei Fragen aufgreifen, die mit der Verzerrung zu tun haben. Am Mittwoch zeigte ich Bilder vom Gehirn, auf denen Sie -606-
sahen, daß Mandelkern und Hippocampus einander benachbart sind. Der Mandelkern ist erheblich an negativen Emotionen beteiligt, der Hippocampus an Aspekten der Erinnerung. Nicht ohne Grund wurden unsere Gehirne so konstruiert, daß diese beiden Strukturen direkt nebeneinander liegen und sehr eng miteinander verschaltet sind. Wenn wir ein Objekt sehen, daß eine Emotion hervorruft, werden fast immer auch damit zusammenhängende Erinnerungen geweckt. Als Paul anfing, über sein Verhältnis zu seiner Mutter nachzudenken, sprachen der Mandelkern und der Hippocampus miteinander. Deshalb kann man in den meisten Fällen zu Recht davon sprechen, daß die Emotionen unsere Wahrnehmungen beeinflussen oder färben – wir brauchen nicht das Wort ›Verzerrung‹ zu benutzen -, und diese Färbung kommt von den erwähnten Teilen des Gehirns.« Mit hörbarer Befriedigung bemerkte Paul: »In dieser Woche habe ich immer wieder die Erfahrung gemacht, die ich mache, wenn ich Darwin lese: Die Idee, auf die ich gerade komme, hatte schon Darwin. Hier entdecke ich, daß viele meiner Ideen bestätigt und klarer formuliert werden. Das macht für mich einen Teil des großen Vergnügens an dieser Konferenz aus.« Ein mitfühlender Zorn »Alan formuliert meiner Meinung nach einen sehr bedenkenswerten Einwand gegen unsere westliche Emotionsforschung«, sagte Richie, die Diskussion aufgreifend. »Ich glaube, die Wissenschaft hat sich noch nicht ernsthaft mit der Idee auseinandergesetzt, daß negative Emotionen auch heilsamere Elemente enthalten könnten, die bewahrt werden können. Wenn wir uns an den Zorn halten, so könnte es eine Art mitfühlenden Zorn geben, ein kraft-607-
volles Mitgefühl, das gewisse Züge von Zorn hat, nicht aber die verzerrende oder wahnhafte Komponente.« Der Dalai Lama nickte zustimmend, als Richie hinzufügte: »In der Kognitionsforschung haben Wissenschaftler damit begonnen, bestimmte kognitive Prozesse zu dekonstruieren. Wir betrachten Aufmerksamkeit, Gedächtnis oder Lernen nicht mehr als in sich geschlossene Konstrukte. Sie weisen viele verschiedene Formen und untergeordnete Typen auf. Bei Emotionen wie dem Zorn und seinen vielen Formen ist es genauso: Es könnte sein, daß man bestimmten Formen die Qualitäten nimmt, die die verzerrende oder wahnhafte Komponente aufweisen. Das ist noch nicht untersucht worden, aber eine der Folgen dieser Konferenz ist für mich die Aufforderung, jetzt zu prüfen, ob wir diesen Prozeß identifizieren können, der im Gehirn ablaufen mag.« Matthieu trug eine Analogie vor. »Es ist, wie wenn wir eine Mauer betrachten. Aus der Ferne wirkt sie ganz eben, aber wenn man nah herangeht, erkennt man die Unebenheiten. Auch in der Anhänglichkeit entdeckt man bei näherem Hinschauen Unterschiede. Anhänglichkeit – oder Begehren oder Obsession – ist natürlich einer der destruktivsten, trübendsten Geistesfaktoren. Man kann in der Anhänglichkeit aber auch Anteile von Zärtlichkeit und Altruismus ausmachen, so wie man innerhalb des Zorns Unterschiede erkennen kann. Auch müssen wir, wenn wir sagen, Zorn solle ganz und gar abgelegt werden, unterscheiden zwischen dem Zorn als einer aufsteigenden Emotion und dem, was danach bei der Verkettung der Gedanken folgt. Das ist sehr wichtig, denn genau dadurch unterscheidet sich eine geschulte Person von einer ungeschulten. Was wir ganz und gar loswerden müssen, ist die gewohnte Äußerung von Zorn, die in den meisten Fällen als Feindseligkeit wahrge-608-
nommen wird, außer in dem Fall, wo wir sehr energisch handeln müssen, um jemanden daran zu hindern, von einer Klippe zu springen. Gewöhnlich ist das, was wir Zorn nennen, eine Äußerung von Feindseligkeit gegen einen anderen. Wir sagen, daß Zorn in der ersten Phase der Ausbildung eines Meditierenden in derselben Weise aufsteigen wird, aber wichtig ist, was danach geschieht – ob wir vom Zorn versklavt werden oder ob wir ihn im zweiten oder dritten Moment ohne weitere Folgen loslassen können. Am Ende, im Zustand der Buddhaschaft, hat der Zorn natürlich keinen Anlaß mehr aufzusteigen. Das ist die dritte Stufe. Und wir erwähnten kurz, daß der Moment, in dem Zorn aufsteigt, an sich, in seinem Wesen, nicht immer grundsätzlich negativ ist. Wir erwähnten den Aspekt der Klarheit. Auch das Begehren ist, wenn wir imstande sind, uns nicht von ihm hinreißen zu lassen, sondern sein Wesen zu betrachten, ein Aspekt der Glückseligkeit. Ebenso enthält die Verwirrung einen Aspekt der Freiheit von Begriffen. Das alles ist nicht wesenhaft positiv oder negativ. Es kommt immer darauf an, ob wir von der Emotion versklavt werden.« Paul erwiderte: »Wenn es an Zorn keine Erinnerung gäbe, würden wir nichts über Zornerfahrungen lernen, aber manches, was wir lernen und anwenden, ist unpassend, und dann kommt es zu dieser längeren Refraktärphase. Wir haben aber auch gelernt, zu handeln, wenn wir zornig sind. Das, was die Natur uns gegeben hat, ist nicht notwendigerweise der Impuls, die Person anzugreifen, sondern der, uns mit dem Hindernis auseinanderzusetzen. Wir machen aber, wenn wir aufwachsen und andere beobachten, möglicherweise die gegenteilige Erfahrung. Dabei lernen wir dann, uns, wenn wir zornig sind, nicht mit dem Hindernis auseinanderzusetzen, son-609-
dern in verletzender Weise mit der Person umzugehen, die das Hindernis verursacht.« Er demonstrierte dies, indem er Owen bei den Schultern packte und schüttelte. »Das ist ein erlerntes Element des Zorns, das automatisch wird und das wir verlernen müssen. Es gibt Prozesse, die wir benutzen können, um uns dieser automatischen Reaktionen oder Erinnerungen und Wahrnehmungen bewußt zu werden und sie zu verlernen. Sie können für uns sowohl gut als auch schlecht sein, aber nach der Auffassung Darwins, an der ich festzuhalten versuche, ist das kein angeborener Bestandteil der Emotion. Es wird durch bedauerliche Erfahrungen erworben. Sind alle Menschen so? Manche von uns werden mit einem Temperament geboren, das uns leichter Dinge erlernen läßt, die sich als schädlich erweisen, und deshalb werden wir schwerer damit fertig. Trotzdem bin ich jetzt sehr viel optimistischer als vor einer Woche, daß selbst das Temperament nicht als etwas Feststehendes betrachtet werden sollte, sondern als veränderbar.« An diesem Punkt war unsere Uhr abgelaufen. Daher begann ich mit einer abschließenden Zusammenfassung. »Diese Begegnung war, glaube ich, sehr fruchtbar, auf jeden Fall für die wissenschaftliche Seite, und ich hoffe sehr, auch für Sie, Eure Heiligkeit.« Der Dalai Lama legte bei diesen Worten seine Hände aneinander, um seinen Dank auszudrücken. »Dies ist eigentlich ein Geschenk an Sie«, fuhr ich fort, »und eine sehr reiche Erfahrung für uns. Ich bin mir sicher, daß es alle Teilnehmer verändert hat, und weil wir diese Dinge mit Ihnen diskutieren konnten, werden wir das, was wir normalerweise tun, anschließend anders und besser machen. Deshalb danke ich Ihnen aufrichtig, Eure -610-
Heiligkeit.« Darauf entgegnete der Dalai Lama: »Ich möchte Ihnen allen meinen Dank aussprechen. Die Aufgabe, der wir uns widmen, ist etwas Wahrhaftiges und Edles.« Es habe, fügte er hinzu, in den dreizehn Jahren, seit es die Mind and Life-Konferenzen gibt, jene Art von Lernen und Entwicklung stattgefunden, die aus einem aufrichtigen Streben erwächst. Er sprach aber auch eine Mahnung aus: »Wir werden zu bedenken haben, daß dann, wenn alles wirklich gutgeht und wir auf Erfolg treffen, bisweilen die Gefahr besteht, daß die eigenen Motive und Ziele nebensächlich werden. Deshalb halte ich es für sehr wichtig, an einem starken Prinzip festzuhalten und jenem ursprünglichen Ideal treu zu bleiben, das wir alle hatten. Wenn wir unserer Aufgabe in diesem Geist nachgehen, werden wir in Zukunft natürlich mehr erreichen. Die Vorträge aller Wissenschaftler und Teilnehmer haben gezeigt, mit welch beeindruckender Strenge und Genauigkeit Sie arbeiten. Darüber hinaus haben mir Ihre Vorträge nicht nur Informationen vermittelt – es schwang auch ein genuin menschliches Gefühl darin mit. Das schätze ich sehr; es hat eine ganz besondere Atmosphäre geschaffen. Das ist sehr wichtig. Ob wir diese Atmosphäre in unseren Alltag mitnehmen können, weiß ich nicht. Auf jeden Fall haben wir sie hier genossen. Ich danke Ihnen sehr.« Damit ging dieser verwickelte und zuweilen erheiternde Dialog zu Ende, während dessen wir an unserem reichen geistigen Teppich gewebt hatten. Er sollte im Leben und in der Arbeit etlicher Teilnehmer eine ebenso reiche Wirkung entfalten.
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NACHWORT: DIE REISE GEHT WEITER Unsere Reise nach Dharamsala hatte etwas von einer Pilgerfahrt. Sie war nicht bloß eine Reise, die in der Erinnerung verblaßt und von der schließlich nur noch ein Album voller Schnappschüsse übrigbleibt. In irgendeiner Weise wurden alle, die daran teilnahmen, durch sie verwandelt. Für uns alle war die Begegnung mit dem Dalai Lama eine Art Fest, das aber in unserem Leben und unserer Arbeit bleibende Spuren hinterließ. Und wie es Pilgern nun einmal ergeht, nahm jeder seine ganz persönlichen Lehren mit nach Hause. Unsere Rückreise begann mit der angeblich vier Stunden dauernden Fahrt zum Flughafen Jammu; von dort würden wir nach Neu-Delhi fliegen. Wir fuhren überwiegend bergab, und wir erwarteten, daß es sehr viel schneller gehen würde als auf der Hinfahrt. Doch jedes Auto, jeder Lastwagen und jede Motorrikscha schien unseren rumpelnden Bus zu überholen, der auf den schmalen, kurvenreichen Gebirgsstraßen nur ruckweise vorankam und scheinbar endlose acht bis neun Stunden brauchte. Als wir am Flughafen Jammu ankamen, stieß der hochfliegende intellektuelle Diskurs auf eine ziemlich ernüchternde Realität: In der Stadt, über die das Kriegsrecht verhängt worden war, wimmelte es von Soldaten. Einige Tage zuvor hatten Terroristen außerhalb von Srinagar, der nahen Hauptstadt der Unruheprovinz Kaschmir, über dreißig Sikhs ermordet. Ein Hauch von Terrorismus – er mobilisiert destruktive Emotionen für die psychologische Kriegsführung – lag in der Luft. Uner-612-
wartet durchwühlten indische Soldaten auf dem Flughafen unsere Gepäckstücke und beschlagnahmten spitze Gegenstände, ja sogar Batterien. (Wir ahnten nicht, daß dies ein Vorgeschmack der Flugsicherheitsmaßnahmen war, die in nicht allzu ferner Zukunft bei uns zu Hause Platz greifen würden.) Gleichwohl blieb unsere Gruppe wie in eine schützende Kapsel gehüllt. Was wir empfanden, brachte Paul Ekman zum Ausdruck, als er aus seinem Erleben den Schluß zog, daß er einige seiner wissenschaftlichen Schriften über das Lächeln werde revidieren müssen. Ein ungekünsteltes »Duchenne-Lächeln«, das wahre Freude ausdrückt und Fältchen um die Augen entstehen läßt, sei nicht lange durchzuhalten, hatte er geschrieben. In der zurückliegenden Woche hatte er jedoch über längere Zeitspannen hinweg an sich selbst ein leichtes Duchenne-Lächeln bemerkt, und auch die damit einhergehende beständige Freude hatte er deutlich empfunden. Paul kann Konferenzen im allgemeinen nicht ausstehen und meidet sie (oder verläßt sie frühzeitig), wenn es möglich ist, doch diesmal war er die ganze Zeit hindurch hingerissen gewesen. Die fünf Tage waren ihm wie ein einziger Tag vorgekommen, sagte er. Seine Aufmerksamkeit war so gespannt gewesen, daß er die Zeit anders wahrgenommen hatte, ein typisches Zeichen dafür, daß man im Fluß ist, im Zustand angespannten Versunkenseins. Er sprach für uns alle. Bestimmt fühlte jeder von uns sich persönlich berührt. Die greifbarere Wirkung unserer Konferenz waren jedoch die verschiedenen Projekte, die sich in den folgenden Wochen und Monaten abzeichneten und Ausdruck eines neuen Denkens und einer Neuorientierung der eigenen Arbeit waren. -613-
Kritik an der Philosophie Eines der ersten Zeichen dieser Wirkung war – nur vierzehn Tage nach unserer Konferenz – die John FindleyVorlesung an der Universität Boston, für die Owen Flanagan den Titel »Destruktive Emotionen« wählte. Er hatte während unserer Woche zwar die Rolle des Skeptikers eingenommen, doch in seiner Vorlesung (und einem Artikel gleichen Titels, den er danach in der Zeitschrift Consciousness and Emotion veröffentlichte) führte er die Auffassung des tibetischen Buddhismus zu den destruktiven Emotionen, die der Dalai Lama und andere in Dharamsala vorgetragen hatten, in den philosophischen Diskurs des Westens ein. So stellte er etwa der landläufigen westlichen Annahme, daß unsere biologische emotionale Programmierung eine unumstößliche Tatsache sei – daß wir selbst an schädlichen emotionalen Reaktionen kaum etwas zu ändern vermögen -, die Behauptung des tibetischen Buddhismus gegenüber, daß destruktive Emotionen stark reduziert werden können. Emotionen wie Zorn oder Feindseligkeit, die für westliche Philosophen etwas Natürliches und Unveränderliches sind, »können und sollen«, wie er sagte, »nach Ansicht tibetischer Buddhisten überwunden, ja sogar eliminiert werden«. Er bezweifelte, daß destruktive Emotionen notwendigerweise eine lebenswichtige, adaptive Aufgabe in der Evolution erfüllen. Er verwies darauf, daß wir aufgefordert sind, sie zu zügeln; das verlangen alle Weisheitstraditionen, von der Bibel über den Koran und Konfuzius bis zu den buddhistischen Texten, und ebenso die Moralphilosophen, angefangen mit Aristoteles, Mill und Kant. Owen trug Richard Davidsons Argument vor, daß – auch wenn Neurowissenschaftler an der Plastizität gewisse Zweifel haben – »eine Fülle von Tatsachen dafür -614-
spricht, daß wir formbar sind«; dann sind wir aber auch potentiell in der Lage, die emotionale Selbstkontrolle auszuüben, zu der wir von religiösen Traditionen aufgefordert werden. Abschließend bemerkte Owen, daß ihm am tibetischen Buddhismus die an uns alle gerichtete Botschaft gefalle, wir sollten uns »an dem Projekt beteiligen, Methoden zu finden, um ›den Genotyp zu überwinden‹. Gewiß sind wir Tiere, aber wir sind ungewöhnliche Tiere, die imstande sind, das, was Mutter Natur aus uns zu machen suchte, zu korrigieren und zu modifizieren und daraus auszubrechen.« Diese Themen behandelte Owen in dem Buch, an dem er während seines Aufenthalts in Dharamsala schrieb: The Problem of the Soul. Er schlägt sich darin mit der Frage herum, wie wir humanistische und wissenschaftliche Wahrheiten miteinander in Einklang bringen und auf diese Weise einen Sinn finden können, wenn Fortschritte der kognitiven Neurowissenschaft zugleich drastisch das Bild in Frage stellen, das wir uns von uns selbst als Menschen machen, mit einem freien Willen und so etwas wie einer Seele. Eben deshalb, weil der Buddhismus sich so gründlich auf eine phänomenologische Beschreibung der Realität stützt, sei er, schreibt Owen, »unter den großen ethischen und metaphysischen Traditionen fast die einzige mit einem Menschenbild, das genau den Aussagen der Wissenschaft darüber entspricht, wie wir uns und unsere Stellung in der Welt sehen sollten«. • Owen Flanagan, »Destructive Emotions«, Consciousness and Emotions, 1: 2 (2000), 259-81. • Owen Flanagan, The Problem of the Soul: Two Visions of Mind and How to Reconcile Them (New York: Basic Books, 2002). -615-
Eine Herausforderung für die Psychologie Wo zwei Denksysteme sich überschneiden, bestehen die besten Chancen einer gegenseitigen Befruchtung. Das galt auf jeden Fall für die Begegnung zwischen der buddhistischen und der westlichen Psychologie auf unserer Konferenz, und unser fruchtbarer Austausch zwischen verschiedenen geistigen Paradigmen inspirierte einen wieteren Artikel, der sich nicht an Philosophen, sondern an Psychologen richtete. Für diesen Artikel, der demonstrieren sollte, daß ein solcher Dialog Forschungshypothesen für die Psychologie zu generieren vermag, schrieben Alan Wallace und Matthieu Ricard aus buddhistischer Perspektive, Paul Ekman und Richard Davidson aus der Sicht der westlichen Psychologie. Der Artikel »Buddhist and Western Perspectives on Well-Being« verdeutlicht, daß das buddhistische Modell Grundannahmen der Psychologie über das Wesen des Wohlbefindens in Frage stellt. So postuliert der Buddhismus die Möglichkeit von sukha, »einem tiefen Gefühl der Heiterkeit und Erfüllung, das aus einem außergewöhnlich gesunden Geist entsteht« – ein Begriff, für den es kein passendes Wort im Englischen gibt und keine direkte Entsprechung in der Psychologie (obwohl einige Psychologen seit kurzem für eine »positivere Psychologie« eintreten, die solche Begriffe umfassen könnte). Außerdem postuliert der Buddhismus, daß die Fähigkeit, sukha zu erleben, von denen, die sich darum bemühen, entwickelt werden kann, und er stellt Methoden bereit, mit denen dieser Zustand erreicht werden kann. Die entsprechende Schulung beginnt mit positiven Veränderungen bei flüchtigen Emotionen, die zu dauerhafteren Veränderungen der Stimmungen und schließlich zu einer Veränderung des Temperaments führen. -616-
Die Herausforderung an die moderne Psychologie besteht darin, daß hier ein Modell des optimalen Funktionierens vorgestellt wird, das ihr Modell noch übertrifft. Der Artikel fordert Psychologen auf, erfahrene buddhistische Meditierende zu untersuchen, um mit der Meditation verbundene Veränderungen in der Hirnfunktion, der biologischen Aktivität, den emotionalen Erfahrungen, den kognitiven Fähigkeiten und den sozialen Interaktionen zu messen. Dieses Programm hat natürlich schon begonnen, wie in Kapitel 1 berichtet wurde. Die Integration von Ideen aus der buddhistischen und der westlichen Psychologie, wie sie der Artikel beschreibt, findet eine Parallele in den Veränderungen, die unsere Konferenz in Dharamsala in dem Buch bewirkte, an dem Paul Ekman damals schrieb. Bei Paul bewirkte das Gespräch mit dem Dalai Lama, daß Ideen, die er schon gedacht hatte, klarer wurden, und es bestätigte seine Ahnungen. Er war zum Beispiel – und da gab es Parallelen im Buddhismus – von selbst darauf gekommen, daß man destruktiven Emotionen mit unterschiedlichen Strategien begegnen muß, je nachdem, ob es vorher, währenddessen oder hinterher geschieht. Viele dieser Ideen hatte Paul in die endgültige Fassung seines Buches eingearbeitet. • Richard Davidson, Paul Ekman, Alan Wallace und Matthieu Ricard, »Buddhist and Western Perspectives on Well-Being«, Manuskript zur Veröffentlichung eingereicht. • Paul Ekman, Gripped by Emotion (New York: Times Books/ Henry Holt, 2003). Erforschung des Geistes Die gegenseitige Befruchtung zwischen buddhistischem Denken und den Wissenschaften vom Geist nahm noch -617-
eine andere Form an, bei der ein größerer Kreis von Wissenschaftlern in das Gespräch einbezogen wird. Am letzten Tag unserer Konferenz in Dharamsala erklärte der Dalai Lama sich bereit, an die Harvard University zu kommen, um an einer Mind and Life-Konferenz teilzunehmen, auf der Biologen und Verhaltensforscher zusammen mit buddhistischen Gelehrten erkunden werden, wie ihre unterschiedlichen Perspektiven die wissenschaftliche Erforschung des Geistes bereichern können. Die leitende Frage der Konferenz wird lauten: »Kann die moderne Wissenschaft von 2500 Jahren Erforschung des Geistes durch den Buddhismus profitieren?« Diese elfte Mind and Life-Konferenz unter dem Titel »Investigating the Mind« wird organisiert von Richard Davidson in Zusammenarbeit mit Anne Harrington, die die Mind/Brain/Behavior Initiative von Harvard leitet und an der fünften Mind and Life-Konferenz über Altruismus und Mitgefühl teilgenommen hatte. Die Sitzungen der zweitägigen Konferenz sollen drei Themen behandeln: Aufmerksamkeit und kognitive Kontrolle geistiger Aktivität, Emotion und innere Vorstellungen. Die jetzt für den 13.-14. September 2003 geplante Konferenz wird die erste Mind and Life-Veranstaltung sein, die teilweise der Öffentlichkeit zugänglich sein wird, obwohl die Sitzungen sich vorwiegend an Forscher aus Psychologie, Kognitionswissenschaft, Neurowissenschaft und Medizin wenden – und ganz besonders an Studenten, die nach einem Thema für ihre Dissertation suchen. Westliche Forscher, die sich mit der Aufmerksamkeit befassen, haben sich bisher kaum für östliche Methoden der Aufmerksamkeitsschulung interessiert, obwohl es ein gemeinsames Anliegen der wissenschaftlichen Bemühungen ist, die Mechanismen der Aufmerksamkeitssteigerung zu verstehen. Eine Schulung, die die Fähigkeit des Geistes -618-
zu nachhaltiger Aufmerksamkeit steigert, gilt im Buddhismus dagegen als Tor zur Erweiterung der Fähigkeit, unser Innenleben zu kontrollieren, und als Fundament der spirituellen Praxis. Die Veranstaltung über Aufmerksamkeit will diese verpaßte Gelegenheit dadurch wettmachen, daß sie die Implikationen des buddhistischen Verständnisses der Aufmerksamkeit für moderne Forscher erkundet. Eine ähnliche Gelegenheit winkt der Wissenschaft bei den Emotionen. Die westliche Psychologie ging überwiegend davon aus, daß die Vernunft und die Fähigkeit zur Selbstkontrolle von den Emotionen überschwemmt werden; die buddhistische Schulung bietet Übungen in Strategien für den Umgang mit Emotionen. Ein Schwerpunkt der Veranstaltung über Emotionen wird die Prüfung der wissenschaftlichen Annahmen über den begrenzten Umfang sein, in dem Emotionen willentlich gesteuert werden können. Außerdem wird die Macht des Mitgefühls behandelt, einer Emotion, die von der westlichen Wissenschaft weitgehend ignoriert wird. In der Veranstaltung über innere Vorstellungen werden Wissenschaftler schließlich von buddhistischen Methoden erfahren, innere Vorstellungen systematisch zu generieren und zu kontrollieren – ein System ohne Beispiel in der westlichen Wissenschaft, das die Fähigkeit fördern könnte, die Vorstellungen in unserer Innenwelt zu erkunden. Die buddhistische Tradition wird dort nicht nur vom Dalai Lama vertreten, sondern auch von Alan Wallace, Thupten Jinpa und Matthieu Ricard sowie von Georges Dreyfus, einem Professor der Religionswissenschaft am Williams College, der als tibetischbuddhistischer Mönch den Grad des Geshe erlangte, und von Ajahn Amaro, einem Briten, der Abt eines thailändischbuddhistischen Klosters in Kalifornien ist. -619-
Seitens der Wissenschaft hat ein Dutzend erstrangiger Forscher seine Beteiligung an »Investigating the Mind« zugesagt. Den Hauptvortrag in der Veranstaltung über Aufmerksamkeit wird Jonathan Cohen halten, Psychiater am Center for the Study of Brain, Mind, and Behavior an der Princeton University. Stephen Kosslyn, Leiter des Psychologie-Departments an der Harvard University und Psychologe der neurologischen Abteilung am Massachusetts General Hospital, wird den Hauptvortrag in der Veranstaltung über innere Vorstellungen halten. An der Veranstaltung über Emotionen werden die alten Hasen Richard Davidson und Paul Ekman teilnehmen. In der Schlußveranstaltung wird Jerome Kagan, der berühmte Entwicklungspsychologe an der Harvard University, über die Bedeutung des Dialogs sprechen. In der Tradition von Mind and Life, immer einen Philosophen zu Wort kommen zu lassen, wird Evan Thompson von der York University in Toronto die Überlegungen Kagans von seiner Seite aus ergänzen. Thompson, der seit langem an dem Dialog zwischen buddhistischem Denken und westlicher Wissenschaft als Philosoph mitwirkt, war ein enger Mitarbeiter von Francisco Varela und neben ihm Koautor des Buches Der mittlere Weg der Erkenntnis:Die Beziehung von Ich und Welt in der Kognitionswissenschaft, das dem Beitrag des buddhistischen Denkens an der wissenschaftlichen Erforschung des Geistes nachgeht. Einige der Teilnehmer haben bereits reges Interesse bewiesen, ihre Forschungen zu erweitern, namentlich Stephen Kosslyn an der Harvard University, der sich vorwiegend mit visuellen Vorstellungen befaßt. Nachdem Matthieu Ricard ihm in Vorbesprechungen für die Konferenz das durch die Übung meditativer Visualisierung gesteigerte Vorstellungsvermögen schilderte, war er so fasziniert, daß er mit Untersuchungen an fortge-620-
schrittenen Meditierenden wie Lama Öser begonnen hat. • Mind and Life XI, »Investigating the Mind: Exchanges Between Buddhism and the Biobehavioral Sciences on How the Mind Works«. Boston, MA., 13.-14. September 2003. Für weitere Informationen über diese Konferenz besuchen Sie bitte die Website: www.InvestigatingTheMind.org Inspirationen für Lehrer Von unserer Mind and Life-Konferenz profitierte neben der Philosophie und der wissenschaftlichen Erforschung des Geistes auch die Pädagogik. Als er in Dharamsala abreiste, sagte Mark Greenberg, der Dalai Lama habe ihn auf Ideen gebracht, wie man Kindern mehr bei der Entwicklung ihrer positiven Emotionen helfen kann eine klare Akzentverschiebung. Programme wie PATHS hatten Kindern zwar erfolgreich geholfen, mit den negativen, reaktiven Aspekten ihrer Emotionen umzugehen: sich zu beruhigen, Selbstkontrolle zu üben und mit Zorn fertig zu werden. Jetzt sah er jedoch, daß es ein eigenes und ebenso wertvolles Ziel war, Kindern bei der Entwicklung eines »positiven Geistes« zu helfen: Einstellungen wie Optimismus, Toleranz und Fürsorge für andere. Wenn man dies verwirklichte, konnte das durchaus das erste Ziel, den Umgang mit störenden Emotionen, unterstützen. Er nahm sich vor, Unterrichtspläne zu entwerfen, um schon bei Sechsjährigen Emotionen wie das Mitgefühl zu fördern, und die Auswirkungen von Unterrichtseinheiten über Fürsorge, Verzeihen und soziale Verantwortung bei Zwölf- und Dreizehnjährigen zu untersuchen. Eine spezielle Anregung aus unserer Konferenz, nämlich jüngere Kinder zu er-621-
muntern, einander für erwiesene Hilfe Komplimente zu machen, wurde inzwischen in einigen seiner Schulprogramme umgesetzt. Und, wie Mark sagt, mit erfreulichen Reaktionen: Lehrer berichten, daß diese einfache Übung sich positiv auf das Unterrichtsklima ausgewirkt habe. Das Gespräch über die Lehrerausbildung brachte Mark auf eine andere Idee. Ihn faszinierte der Gedanke, daß die Lehrer jeden Morgen vor Beginn des Unterrichts fünf Minuten lang in kleinen Gruppen zusammenkommen, um sich über ihre Absichten für den bevorstehenden Tag klar zu werden. Sie könnten in dieser Zeit darüber nachdenken, warum sie Lehrer waren, was sie sich erhofften, über die Kinder, die sie an diesem Tag unterrichten würden, über das Bedürfnis der Kinder, geliebt und umsorgt zu werden, über die Möglichkeiten der Lehrer, den Kindern zu helfen, besser mit sich selbst fertig zu werden, wenn sie sich danebenbenahmen, und mehr Empathie und Fürsorge zu entwickeln. Mark wollte untersuchen, wie es sich auf die Lehrer und ihre Schüler auswirkte, wenn sie sich am Beginn des Tages auf diese Weise konzentrierten und positiv fokussierten. Was Mark noch beeindruckt hatte, waren Richard Davidsons Angaben über Veränderungen im Gehirn von Meditierenden. Er war neugierig darauf, wie sich seine Programme für soziales und emotionales Lernen neurologisch auf das Gehirn der Kinder auswirkten, und er beschloß, nach Neurowissenschaftlern zu suchen, die dabei mitwirken würden. Inzwischen ist eine gemeinsame Untersuchung geplant, und während ich dies schreibe, liegt der US-Bundesregierung ein Förderungsantrag vor. Den für ihn persönlich bedeutsamsten Moment erlebte Mark in der Teepause nach seinem Vortrag über Programme zum sozialen Lernen, als der Dalai Lama ihn -622-
einlud, noch einmal nach Dharamsala zu kommen, um tibetische Lehrer an seinem Fachwissen teilhaben zu lassen. Er bat Mark, seine Ideen auf alljährlichen Lehrerfortbildungsveranstaltungen vorzutragen, zu denen Lehrer aus dem tibetischen Kinderdorf in Dharamsala und von anderen Schulen in den tibetischen Flüchtlingssiedlungen ganz Indiens zusammenkommen. Trotz anfänglicher Schwierigkeiten mit passenden Terminen steht die Reise nach Dharamsala jetzt auf Marks Programm. • Für Informationen über PATHS siehe: www.colorado.edu/ cspv/blueprints/model/ten_ paths.htm Das Madison-Projekt Bei Richard Davidson wirkten sich diese fünf Tage in Dharamsala nachhaltig auf seine Forschungsvorhaben aus. Er hatte in den letzten Jahren ein starkes Interesse an der Neuroplastizität entwickelt, der Wandlungsfähigkeit von Emotionen, Verhalten und Hirnfunktion. Die Konferenz bestärkte ihn in dem Beschluß, dieses wissenschaftliche Programm weiterzuverfolgen und um die Fragestellung zu erweitern, wie positive Emotionen durch Meditation gefördert werden. Bisher hatte die Reduzierung negativer Emotionen bei ihm im Vordergrund gestanden; nun wollte er erforschen, wie man Menschen helfen kann, eine größere Befähigung zu Mitgefühl und Freude zu entwickeln. Richie war aufgefallen, daß viele wichtige positive Qualitäten wie Mitgefühl und Güte bei der westlichen Psychologie überhaupt nicht im Lexikon der Emotionen vorkamen. Er fand nun, daß sie in den Mittelpunkt gehörten, weil sie für die psychologische Wissenschaft von entscheidender Bedeutung waren, gar nicht zu reden von ihrem Wert für den einzelnen und die Gesellschaft. Mit einer neuen Generation wissenschaftlicher Hilfsmittel -623-
– darunter besonders die bildgebenden Verfahren, mit denen man die Hirnfunktion darstellen kann – ließ sich die bleibende Wirkung jahrhundertealter Methoden zur Pflege dieser Emotionen erfassen; damit gehörten die positiven Emotionen auf die Forschungsagenda der Psychologie. Zu diesem Zweck hatte Richie erfahrene Meditierende wie Lama Öser, die in der Regel mehrere Jahre intensiver Exerzitien hinter sich haben, in sein Labor in Madison eingeladen, um ihr Gehirn mit bildgebenden Verfahren zu untersuchen. In Dharamsala hatte der Dalai Lama versprochen, Richies Labor im folgenden Frühjahr einen Besuch abzustatten (darüber wurde in Kapitel 1 berichtet), und das gab Richie den Anstoß, mit der Untersuchung zu beginnen. Sie zeigte inzwischen vielversprechende Resultate. Er rechnet jetzt damit, daß sein Vorhaben sich über mehrere Jahre erstrecken wird, denn zunächst müssen weit fortgeschrittene Meditierende ausfindig gemacht und dazu bewogen werden, ins Labor zu kommen; danach gilt es, die Meßergebnisse auszuwerten. Er will genügend Daten zusammentragen, um seine Ergebnisse in einer führenden wissenschaftlichen Zeitschrift zu publizieren; rund sechs Meditierende müßten genügen, meint er. In einem gewissen Sinne schließt sich mit diesem Vorhaben der Kreis seiner wissenschaftlichen Laufbahn. Als Student in Harvard hatte Richie sich wissenschaftlich intensiv mit der Meditation beschäftigt und eine Dissertation über die Aufmerksamkeit bei der Meditation geschrieben. Danach hatte er sich jedoch von der Meditationsforschung abgewandt, und mit ein Grund dafür war, daß sie hauptsächlich auf Selbstaussagen und auf (aus heutiger Sicht) dürftigen physiologischen Daten beruhte, die sich auf flüchtige Effekte bezogen. Diese momentanen Veränderungen waren aber nicht das Ziel der Übung; am interessantesten war die Verwandlung des Alltagslebens. -624-
Jetzt hat er mit den bildgebenden Verfahren die Möglichkeit, diese bleibenden Veränderungen zu erforschen. • Für weitere Informationen siehe: http://keckbrainimaging.org und http://psyphz.psych.wisc.edu Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts Paul Ekman war wohl von allen Teilnehmern derjenige, auf den die Gespräche den tiefsten Eindruck machten. Auf der langen, holprigen und staubigen Busfahrt von Dharamsala zum Flughafen Jammu überlegte er, was diese Woche für ihn bedeuten mochte, wenn er wieder seine Tätigkeit als Forscher aufgenommen haben würde. Als man ihm vorher erzählt hatte, daß die Wissenschaftler, die an diesen Konferenzen teilnahmen, hinterher nicht mehr dieselben waren, hatte er das mit seiner gewohnten Skepsis aufgenommen. Jetzt hatte es sich an ihm bestätigt. Am verblüffendsten war für ihn, daß er wieder mit den Dingen in Berührung gekommen war, die ihn überhaupt erst zur Psychologie gebracht hatten. »Ich habe über vierzig Jahre mit der Psychologie der Emotion zugebracht, und mein ursprüngliches Ziel war, alles in meinen Kräften Stehende zu tun, um menschliches Leid und Grausamkeit zu verringern.« Er sagte es so: »Ich bin zu meinen Wurzeln und Motiven zurückgekehrt und kann jetzt das, was ich in vierzig Jahren gelernt habe, im Sinne meiner ursprünglichen Ziele anwenden.« Die Woche, fügte er hinzu, habe ihm »ein neues Verständnis dafür vermittelt, was ich mit diesem nächsten, letzten Abschnitt meines Lebens anfangen kann«. Er hatte die Zahl seiner Verpflichtungen mittlerweile verringert, -625-
doch nun hatte er zum ersten Mal seit nahezu zehn Jahren Lust, eine neue Verpflichtung zu übernehmen: das geistige Schulungsprogramm, das während unserer Gespräche ins Auge gefaßt worden war und inzwischen den Titel »Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts« bekommen hatte. In Madison faßte Paul seine bisherigen Schritte für den Dalai Lama zusammen. »In Dharamsala sagten Sie, Sie wünschten sich eine Forschung, die die Vorzüge einer säkularen Version der Meditation aufzeigen würde. Einige von uns haben Ihre Forderung aufgegriffen, und der von uns entwickelte Ansatz verbindet Meditationsübungen mit psychologischen Techniken des Westens. Unser Vorhaben umfaßt eine Kontrollgruppe und sieht psychologische und biologische Messungen vorher, unmittelbar danach und ein Jahr später vor, um die eventuellen hilfreichen Auswirkungen zu erfassen.« Paul war verblüfft und gerührt, als der Dalai Lama, nachdem er von den Plänen für das Programm und der Notwendigkeit gehört hatte, Geldmittel aufzutreiben, 50000 Dollar aus seinen Buchtantiemen zu der benötigten Summe beisteuerte, ein konkretes Zeichen der Bedeutung, die er diesem wissenschaftlichen Vorhaben beimißt. Im Mittelpunkt der »Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts« steht die säkularisierte Schulung der Achtsamkeit, über die Richie und Jon Kabat-Zinn geforscht hatten und die Richie in Dharamsala dargestellt hatte (siehe Kapitel 14). Neben der Schulung der Achtsamkeit sollten die Teilnehmer aber auch von Methoden der westlichen Psychologie profitieren, so etwa den Verfahren zur positiven Konfliktlösung, die auf Untersuchungen von ehelichen Auseinandersetzungen fußten, oder von Empfehlungen, die auf Pauls Untersuchungen über das Erkennen subtiler mimischer Äußerungen der -626-
Emotionen beruhten. Das Programm insgesamt war geeignet, die emotionale Intelligenz unter allen Aspekten zu fördern: sowohl die Wahrnehmung von Emotionen bei sich und anderen als auch die Fähigkeit, geschickt mit ihnen umzugehen. Etliche der Teilnehmer an unseren Gesprächen in Dharamsala haben sich auch an der Planung des Programms »Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts« beteiligt: Alan Wallace und Matthieu Ricard (sowie Jon KabatZinn, der mit Richard Davidson bei der wissenschaftlichen Evaluation der Achtsamkeits-Meditation zusammenarbeitete) haben an der Gestaltung der AchtsamkeitsSchulung mitgewirkt. Mark Greenberg, der auf unseren Konferenzen die Idee eines Programms der emotionalen Erziehung für Erwachsene besonders enthusiastisch begrüßt hatte, beteiligt sich als wissenschaftlicher Koordinator und hilft mit bei der Bewertung ihrer Wirksamkeit. Jeanne Tsai bringt ihr Wissen aus der Emotionsforschung ein, indem sie Verfahren zur Messung der interpersonalen Wahrnehmung entwirft und durchführt, die man zur Beurteilung der Wirksamkeit des Programms heranziehen wird. Gegenwärtig ist die Planung der Pilotphase abgeschlossen. • Für Informationen über den neuesten Stand siehe: www.MindandLife.org Das »Außergewöhnliche Menschen‹‹-Projekt Ein ähnliches Projekt entstand aus einem ungewöhnlich intensiven privaten Gedankenaustausch, den Paul Ekman während einer Teepause am Mittwoch mit dem Dalai Lama hatte. Als seine Tochter Eve dem Dalai Lama eine persönliche Frage über Beziehungen stellte, ergriff Seine -627-
Heiligkeit erst ihre und dann Pauls Hand, um sie liebevoll zu streicheln. Diese kleine Begegnung war, wie Paul später berichtete, das, was »manche eine mystische, verwandelnde Erfahrung nennen würden. Ich war während dieser fünf bis zehn Minuten auf unerklärliche Weise von physischer Wärme durchflutet, einer wunderbaren Wärme im ganzen Körper und Gesicht. Sie war fühlbar. Ich verspürte die ganze Zeit, während ich dort saß, eine Güte, wie ich sie nie zuvor empfunden hatte.« Es war ein unvergleichlicher Moment für Paul, ein Gefühl, von Großmut, Anteilnahme und Mitgefühl umfaßt zu sein. Und dieser Moment erfolgte, nachdem der Dalai Lama in der Diskussion schon gesagt hatte, daß Paul ein guter Vater sei. Beides zusammen rührte an die Wurzeln dessen, was Paul im Leben insgesamt motiviert. Rund ein Jahr später brachte Paul diese Erfahrung – und die Veränderungen, die er seither bemerkt hatte – mit einem besonders traumatischen Vorfall in seinem Leben in Verbindung. »Mein Vater war ein gewalttätiger Mensch. Als ich achtzehn war, sagte ich ihm, ich hätte beschlossen, Psychologie zu studieren und nicht Medizin wie er selbst – er war Kinderarzt. Da sagte er, er würde mir keinen Unterhalt zahlen. Ich fragte ihn, ob er wolle, daß ich ihm gegenüber dasselbe empfinde wie er gegenüber seinem Vater, der es gleichfalls abgelehnt hatte, für seine Ausbildung zu zahlen. Er schlug mich zu Boden, und ich stand auf und sagte ihm, dies sei das letzte Mal, daß er mich geschlagen hatte, denn ich sei größer und würde zurückschlagen. Ich ging von zu Hause fort und habe ihn zehn Jahre lang nicht wiedergesehen.« Seitdem, fügte Paul hinzu, »hatte ich während der letzten fünfzig Jahre ungefähr einmal pro Woche einen Wutanfall, den ich hinterher bedauerte«. Das änderte sich jedoch an dem Tag, als Paul in Dharamsala das private Gespräch mit -628-
Seiner Heiligkeit hatte. »Danach hatte ich vier Monate lang nicht einmal eine Zornesregung, und einen richtigen Zornesausbruch habe ich seither nicht gehabt. Vorher hatte ich mein Leben lang damit zu kämpfen. Ich glaube, daß der physische Kontakt mit dieser Art von Güte eine verwandelnde Wirkung haben kann.« In der Psychologie ist die Theorie wohl am stärksten von allen Wissenschaften durch Autobiographisches geprägt – die Lebenserfahrung des Psychologen ist eine Quelle für die Theoriebildung. Und da Paul nun einmal durch und durch Wissenschaftler ist, sagt er mir, er wolle das Verwandelnde von Interaktionen mit außergewöhnlichen Menschen wie dem Dalai Lama erforschen. Dieser Entschluß brachte ihn auf das »Außergewöhnliche Menschen«-Projekt, das er in Madison beschrieben hatte und bei dem Lama Öser seine erste Versuchsperson gewesen war (siehe Kapitel 1). Weil solche außergewöhnlichen Versuchspersonen dünn gesät sind, werden sie unter den Labors weitergegeben und dort nach unterschiedlichen Gesichtspunkten untersucht. In Madison untersucht Richard Davidson mit bildgebenden Verfahren die langfristigen neurologischen Auswirkungen der Meditation, während Paul an der University of California die Genauigkeit der Erkennung von Emotionen am mimischen Ausdruck benutzt, um die Wirkung auf die Empathie und andere emotionale Fähigkeiten zu erfassen. • Für Informationen über den neuesten Stand siehe: www.paulekman.com Ein Austausch auf Gegenseitigkeit Der Ew. Ajahn Maha Somchai Kusalacitto (um seinen vollständigen Titel anzuführen) warf ein interessantes -629-
Licht auf diese Forschungsprojekte und erinnerte uns daran, daß der Dialog zwischen dem Buddhismus und den Wissenschaften vom Geist ein Austausch auf Gegenseitigkeit ist. Mehrere Monate nach der Konferenz in Dharamsala sagte er im Gespräch mit einem Besucher aus Amerika, es sei wichtig, vollendete Meister der Meditation mit wissenschaftlichen Methoden zu untersuchen und dadurch die Auswirkungen von spirituellen Errungenschaften auf das Gehirn zu ermitteln. Wenn er sich für solche Untersuchungen aussprach, so hatte das seinen Grund auch in den wachsenden Problemen, die er in Thailand sah – die sozialen Kosten störender Emotionen, wie sie sich beispielsweise in der zunehmenden Häufigkeit von Kindesmißbrauch niederschlagen. Wenn die Vorteile buddhistischer Übungen durch wissenschaftliche Untersuchungen dokumentiert würden, so würde man das in asiatischen Ländern beachten, wo das Verständnis für den Wert buddhistischer Lehren und Übungen immer mehr nachläßt. Er formulierte es so: »Der Einfluß aus dem Westen wird das Interesse an den Werten des Buddhismus und ihre Akzeptanz merklich anregen. Wenn wir Thailänder selbst etwas machen, wird es in der Regel ignoriert, aber wenn es aus dem Westen kommt, werden wir neugierig.« Ein Vorhang fällt Was Francisco Varela anging, so erreichte uns die traurige Nachricht nur wenige Tage vor der Konferenz von Madison. Wir erfuhren, daß man in seiner transplantierten Leber eine bösartige Krebsneubildung gefunden hatte, die trotz einer aggressiven Chemotherapie gestreut hatte. Die Ärzte hatten sich geschlagen gegeben; die Medizin konnte nichts mehr für ihn tun. Er war zu Hause bei seiner Familie und würde nicht nach Madison kommen. Adam -630-
Engle, der zusammen mit Francisco Mind and Life gegründet hatte, sorgte für eine direkte Videoverbindung über das Internet. Francisco würde virtuell dabeisein und sich in seinem Schlafzimmer in Paris die Konferenz in Madison auf einem Computerbildschirm ansehen. Nach der Konferenz schrieben wir alle unsere aufrichtigen Wünsche auf eine Karte, die ihm am nächsten Tag in Paris von seinem Forschungsmitarbeiter Antoine Lutz überreicht werden sollte, der Francisco in Madison vertreten hatte. Francisco starb wenige Tage später zu Hause. Als er den Vortrag für den Dalai Lama in Madison aus der Ferne verfolgte, senkte sich der letzte Vorhang über sein Leben in der Wissenschaft.
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Anmerkungen Kapitel 1: Der Lama im Labor 1 Die sechs untersuchten Zustände sind, in der Transliteration aus dem Tibetischen: Visualisierung, kyerim yidam lha yi mig pa; einspitzige Konzentration, tse chik ting ngey dzin; umfassendes Mitgefühl, migmey nyingjey; liebevolle Verehrung, lama la mögu; Furchtlosigkeit, gang la yangjigpa med pey mig pa; offener Zustand, rigpa’i chok shag. 2 Sharon Salzberg, Loving kindness (Boston: Shambhala, 1995). 3 Was die Schreckreaktion angeht, stößt man im Kulturvergleich auf eine Merkwürdigkeit: In mindestens fünf Sprachen der Welt gibt es ein Wort für überschreckhafte Menschen, die auf Erschrecken oder Überraschung extrem reagieren. Sie haben von Kindheit an eine Schreckreaktion, die durch den geringsten Anlaß ausgelöst wird, und sie reagieren in einer grotesk übertriebenen Weise – so empfinden es zumindest Zuschauer. In allen fünf Kulturen sind die Überschreckhaften bevorzugte Zielscheiben von Hänseleien; man macht sich einen Spaß daraus, sich an sie heranzuschleichen und sie zu überraschen. Siehe Ronald C. Simons, Boo! Culture, Experience, and the Startle Reflex (New York: Oxford University Press, 1996). 4 Neurowissenschaftler wissen aber noch immer nicht mit Sicherheit, worauf diese Veränderung beruht: ob sich das Gewicht der Synapsen verändert hat, weil zusätzliche Verbindungen die Neurone anschwellen lassen, oder ob auch eine Steigerung der Zahl der Neuronen eine Rolle spielt. T. Elbert, C. Pantev, C. Wienbruch, B. Rockstroh -632-
und E. Taub, »Increased Cortical Representation of the Fingers of the Left Hand in String Players«, Science 270 (5234): 1995: 305-7. 5 K. A. Ericsson, R. T. Krampe und C. Tesch-Römer, »The Role of Deliberate Practice in the Acquisition of Expert Performance«, Psychological Review 100(1993): 363-406. 6 Paul Whalen, ein Neurowissenschaftler und Kollege von Davidson an der University of Wisconsin, hat beispielsweise gefunden, daß es der Mandelkern und die zu ihm führenden Verschaltungen sind, die Mikroexpressionen erkennen. Whalens Untersuchung zeigt, daß der Mandelkern bestimmte Gesichtsausdrücke auch dann erkennt, wenn sie nur ganz kurz gezeigt und anschließend von einem maskierenden Reiz (wie etwa einem neutralen Gesicht) verdeckt werden, der die Fähigkeit blockiert, das emotionale Gesicht bewußt wahrzunehmen. Bei diesen Experimenten wird das emotionale Gesicht in der Regel dreiunddreißig Tausendstelsekunden lang dargeboten. Die Ergebnisse, die beim Test der Erfassung von Mikroexpressionen mit Öser und dem anderen fortgeschrittenen Meditierenden erzielt wurden, legen den Schluß nahe, daß die entsprechenden Hirnmessungen Veränderungen in dieser auf dem Mandelkern basierenden Schaltung zeigen, die auf ständige Übung zurückgehen (auf welche Übung, ist dabei allerdings nicht klar). 7 P. S. Eriksson, E. Perfilieva, T. Bjork-Eriksson, A. M. Alborn, C. Nordborg, D. A. Peterson und F. H. Gage, »Neurogenesis in the Adult Human Hippocampus«, Nature Medicine 4,11 (1998): 1313-17. 8 Francisco Varela, »Neurophenomenology: A Methodological Remedy to the Hard Problem«, Journal of Consciousness Studies 3 (1996): 330-50. -633-
9 Bei dieser Versuchsreihe wurde durch eine komplizierte mathematische Auswertung von Ösers EEGMeßwerten der Zeitpunkt ermittelt, an dem funktionale Verbindungen zwischen verschiedenen Hirnregionen beginnen und enden. Varela hatte eine Messung erdacht, die zeigte, ob Neuronengruppen in einem bestimmten Rhythmus zu feuern beginnen und dann Neuronengruppen in anderen Teilen des Gehirns in diesen Rhythmus einbeziehen – auf dieser Dynamik beruht die Beteiligung einer kritischen Masse von Aktivität im gesamten Gehirn, die Voraussetzung für einen Gedanken ist. Entscheidend dafür ist, daß es gelingt, aus dem Chaos der zerebralen Aktivität eine einzelne prägnante Wahrnehmung zu isolieren. Varela machte sich das »Aha«-Erlebnis zunutze, das eintritt, wenn man in einer zunächst sinnlos erscheinenden Masse plötzlich eine Form erkennt. 10 Der stärkste Effekt wurde während des offenen Zustands beobachtet, in dem Öser Gedanken oder Wahrnehmungen weder anstrebte noch zu verhindern suchte, sondern alles, was in seinem Geist aufkam, »losließ«, ohne daran zu haften. Der inneren Haltung des offenen Zustands entsprach im Gehirn offenbar eine geringe neurale Synchronisation. Als Öser im Zustand konzentrierter Aufmerksamkeit war, wurden dagegen im Moment des Erkennens viele andere Hirnareale zu synchronem Verhalten angeregt. 11 Antoine Lutz, J.-P. Lachaux, J. Martinerie und F. J. Varela, »Guiding the Study of Brain Dynamics by Using First-Person Data: Synchrony Patterns Correlate with Ongoing Conscious States During a Simple Visual Task«, Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 99 (2002): 1586- 91. 12 In einer bestimmten Untersuchung über die Meditation, um die viel Wirbel gemacht wurde, benutzte man -634-
SPECT (Einzelphotonen-Emissions-Computertomographie, ein nuklearmedizinisches Schnittbildverfahren – Anm. d. Ü.); das Verfahren zeigt, welche Menge eines bestimmten Moleküls von den Hirnregionen aufgenommen wird, und gibt so Aufschluß über den Blutfluß. Bei Versuchspersonen, deren Meditationserfahrung beträchtlich voneinander abwich, verglich man die Werte aus einer Meditationsübung mit denen aus einer Ruhephase. So fand man zum Beispiel, daß bestimmte Regionen während der Meditation aktiviert sind, etwa die präfrontale Rinde. Bei der Auswertung der Bildgebungsdaten wurde jedoch recht grob verfahren, und die Brauchbarkeit der Studie wurde weiter dadurch vermindert, daß man nur eine Meditationsphase mit nur einer Ruhephase miteinander verglich; dabei ist nicht zu erkennen, ob die ermittelten Muster verläßliche, wiederholbare Korrelate der Meditation sind. Davon abgesehen, gingen die Forscher in ihren Mutmaßungen weit über das hinaus, was ihre Daten hergeben; es ist zweifelhaft, ob die von ihnen beobachteten Muster der Hirnaktivität an der Erzeugung eines »veränderten Raumempfindens« während der Meditation beteiligt sind, das, wie behauptet wurde, ein Gefühl erzeugt, seine gewohnten Grenzen zu transzendieren. A. Newberg et al., »The measurement of Cerebral Blood Flow During the Complex Cognitive Task of Meditation: A Preliminary SPECT Study«, Psychiatry Research, 2001,106 (2): 113-22. 13 Die Idee, daß Bewußtseinsmerkmale sich ändern, wurde in einem Artikel vorgetragen, den Davidson und ich gemeinsam verfaßten, als wir in den frühen siebziger Jahren noch in Harvard waren, er als Student und ich als Gastdozent. Siehe Richard J. Davidson und Daniel J. Goleman, »The Role of Attention in Meditation and Hypnosis: A Psychobiological Perspective on Trans-635-
formations of Consciousness«, The International Journal of Clinicaland Experimental Hypnosis 25,4 (1977): 291308. Kapitel 2: Ein geborenerWissenschaftler 1 Die überlieferte Kosmologie war enthalten im Abhidharma, dem sehr umfangreichen Kompendium buddhistischer Theorien und Lehren. Kapitel 3: Die westliche Perspektive 1 Die Diplomarbeit von Alan Wallace wurde in zwei Bänden publiziert: Choosing Reality: A Buddhist View of Physics and the Mind (Ithaca, N. Y.: Snow Lion, 1989) und Transcendent Wisdom (Ithaca, N. Y.: Snow Lion, 1988); dieser Band enthält eine Übersetzung von Shantidevas Werk mitsamt einem Kommentar des Dalai Lama. 2 Eine geänderte Version von Alan Wallaces Dissertation wurde später veröffentlicht unter dem Titel The Bridge of Quiescence: Experiencing Tibetan Buddhist Meditation (Chicago: Open Court, 1998). 3 Siehe Daniel Goleman, Hg., Healing Emotions: Conversations with the Dalai Lama, on Mindfulness, Emotions, and Health (Boston: Shambhala, 1996). Das Thema der geringen Selbstachtung war schon bei einem früheren Dialog zur Sprache gekommen; siehe Daniel Goleman, Hg., Worlds in Harmony: Dialogues on Compassionate Action (Berkeley: Parallax, 1992). Kapitel 4: Eine buddhistische Psychologie 1 Matthieu Ricard, Das Licht Tibets, Leben und Welt des spirituellen Meisters Khyentse Rinpoche (Frankfurt am Main: Zweitausendeins, 1998). In seiner Zeit als Mönch -636-
wurde Matthieu in seinen Übungen zunächst von Kangyurs ältestem Sohn Tulku Pema Wangyal angeleitet, der in Frankreich später Meditationsstätten im Dordognetal gründete. 2 Diese ultrasubtile Ebene wird in tibetischen Texten beschrieben als »das fundamentale Kontinuum des klaren Bewußtseins, das über die Vorstellung von Subjekt und Objekt hinausgeht«. Kapitel 5: Die Anatomie geistiger Hemmnisse l Das innere Bild, das durch längere geistige Konzentration entsteht, gilt als eine Art Form; in der buddhistischen Erkenntnistheorie beschränkt sich der Formbegriff nicht auf materielle Objekte. Es gibt dreierlei Formen. Erstens das materielle, greifbare Objekt, das wir sehen können, mit seinen visuellen Eigenschaften: Gestalt, Farbe und so weiter. In diesem Kontext bezieht sich das Wort »Form« aber nicht nur auf visuellen Formen, sondern allgemein auf die Objekte aller fünf Sinne, zum Beispiel auf Formen des Klangs. Die zweite Art bilden Formen, die sichtbar, aber nicht hinderlich oder greifbar sind, zum Beispiel eine Reflexion in einem Spiegel. Die dritte Art von Form ist ein reines Objekt der geistigen Kognition. 2 Dies sind fünf Arten von Formen, die zur Kategorie der »Formen für das geistige Bewußtsein« gehören: (1) Formen, die aus Aggregation entstehen – die Objekte der Sinne, (2) Raumformen, im Sinne des physikalischen Feldes, in dem Wahrnehmungen stattfinden, (3) Formen, die aus Versprechungen entstehen (dies ist etwas ausgesprochen Technisches und bezieht sich auf Formen, die beispielsweise entstehen, wenn man mönchische Gelübde nimmt), (4) imaginäre Formen und (5) Formen, die durch -637-
Meditieren entstehen. Siehe Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness (Boston: Wisdom, 1996), 232-35. 3 Die inneren Vorstellungen, die bei der Meditation durch Visualisierung entstehen, stellen keine Hemmnisse dar. 4 Das, worum es hier geht, heißt drotok und bezieht sich nicht nur auf Verdinglichung, sondern auf alle Fälle, in denen wir der Realität Eigenschaften oder Wesenheiten überstülpen, die tatsächlich nicht vorhanden sind. Von Nihilismus oder Leugnung spricht man, wenn wir etwas Vorhandenes leugnen. 5 Stephen Jay Gould, Der Daumen des Panda (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989). 6 Thupten Jinpas Dissertation erscheint bei Curzon unter dem Titel Tsongkhapa’s Philosophy of Emptiness: Self, Reality and Reason in Tibetan Thought. 7 Oliver Leaman, Hg., Encyclopedia of Asian Philosophy (New York: Routledge, 2001). 8 In der buddhistischen Philosophie gibt es von alters her kein Wort, das direkt der Emotion entspricht. Georges Dreyfus (er dolmetscht wie Thupten Jinpa für den Dalai Lama – aber ins Französische -, besitzt ebenfalls den Geshe-Grad und lehrt gegenwärtig Philosophie am Williams College) weist darauf hin, daß tibetische Lehrer, die mit Menschen aus dem Westen zu tun haben, welche den Ausdruck »Emotion« benutzen, dafür jetzt ein neues Wort geprägt haben (tshor myong). Der Ausdruck, der wörtlich übersetzt »Gefühlserfahrung« bedeutet, muß im Tibetischen noch geläufig werden und hat im buddhistischen Kontext wenig Sinn. Siehe Georges Dreyfus, »Is Compassion an Emotion? A Cross-Cultural Exploration of Mental Typologies«, in: Richard J. Davidson und Anne Harrington, Hg., Visions of Compassion: Western -638-
Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature (New York: Oxford University Press, 2002). 9 Dharmakirtis Commentary on Valid Perception (aus tibetischen Quellen). 10 Was den tugendhaften Zorn betrifft, so gibt es eine buddhistische Schrift, Shantidevas Eintritt in das Leben zur Erleuchtung, die den Übenden ermuntert, Groll gegen seine eigenen geistigen Hemmnisse und Ichbezogenheit zu entwickeln; bei dieser pragmatischen Verwendung der Energie des Zorns im Dienste spiritueller Ziele könnte man von einem tugendhaften Zorn sprechen. Shantideva ermuntert die Übenden auch, Mut und Vertrauen in ihre Fähigkeit zu entwickeln, die Erleuchtung zu erlangen, statt einen hinderlichen Stolz zu empfinden, ein arrogantes Gefühl der vermeintlichen eigenen Überlegenheit. Zu den Lehren des Vajrayana gehört es, Anhaften in Glückseligkeit, Zorn in Klarheit, Wahn in nichtbegriffliche Weisheit zu verwandeln, in einem Prozeß, der an geistige Alchemie erinnert. Siehe Lama Thubten Yeshe, Introduction to Tantra: A Vision of Totality (Boston: Wisdom, 1987). 11 Richard Lazarus, Emotion and Adaptation (New York: Oxford University Press, 1991). 12 In der indischtibetischen Tradition gibt es Nuancen zwischen den beiden wichtigsten Fassungen des Abhidharma sowie zwischen der Pali und der Sanskritversion. Die meisten Abweichungen sind geringfügiger Natur. So gibt es in der Pali-Literatur zwei verschiedene Versionen der Liste der Geistesfaktoren; eine zählt zweiundfünfzig, die andere nur achtundvierzig. Die beiden Hauptversionen des Abhidharma – der Quelle der Listen der geistigen Hemmnisse – in der tibetischen Tradition sind der Abhidharma Samuccaya und der Abhidharmakosha; die PaliVersion heißt Abhidhamma. -639-
Kapitel 6: Die Universalität der Emotion 1 Paul Ekman, Gripped by Emotion (New York: Times Books / Henry Holt, im Druck). 2 P. Ekman, W. Friesen und M. O’Sullivan, »Smiles When Lying«, Journal of Personality and SocialPsychology 54 (1988): 414-20; ferner P. Ekman, R. J. Davidson und W. Friesen, »Emotional Expression and Brain Physiology II: The Duchenne Smile«, Journal of Personality and Social Psychology 58 (1990): 342-53. In einer unveröffentlichten Studie hat John Gottman an der University of Washington untersucht, wie sich Paare begrüßen, wenn sie sich abends wiedersehen, und zwar glücklich verheiratete und unglücklich verheiratete Paare. Bei den glücklich verheirateten Paaren ist der Muskel um die Augen am Lächeln beteiligt. Unglücklich verheiratete Paare lächeln nur mit dem Mund. 3 P. Ekman, M. O'Sullivan und M. G. Frank, »A Few Can Catch a Liar«, Psychological Science 10 (1999): 26366. 4 R. J. Davidson, P, Ekman, S. Senulius und W. Friesen, »Emotional Expression and Brain Physiology I: Approach / Withdrawal and Cerebral Asymmetry«, Journal of Personality and Social Psychology 58 (1990): 330-41. 5 Siehe Peter Salovey und John D. Mayer, »Emotional Intelligence«, Imagination, Cognition and Personality 9, 3 (1990): 185- 211, sowie Daniel Goleman, Emotionale Intelligenz (München: Hanser, 1996). 6 Die allgemeinsten tibetischen Ausdrücke für Denken umfassen auch Emotionen: tokpa und namtok. 7 Siehe zum Beispiel Daniel Goleman, »Buddhist Psychology«, in Calvin Hall und Gardner Lindzey, Theories of Personality (New York: Wiley, 1978). -640-
8 Für eine Diskussion der Bedeutung der Mutter-KindBeziehung besonders in bezug auf die meditative Pflege des Mitgefühls im Buddhismus siehe Tsongkhapa, The Principal Teachings of Buddhism, trans. Geshe LobsangTharchin (Howell, N.J.: Classics of Middle Asia, 1988), 95-107. 9 Der Dalai Lama erwähnte zwei Beispiele: die Betrachtung der shunya, der Leerheit, und die Analyse der gegenseitigen Abhängigkeit aller Dinge. Kapitel 7: Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts 1 Der Dalai Lama wies darauf hin, daß der Begriff Dhyana – die Stufen der Versenkung in der Entwicklung der auf Sammlung beruhenden Meditation – und die Feinheiten der verschiedenen kontemplativen Geisteszustände vielen anderen indischen Traditionen und dem Buddhismus gemeinsam seien. Jeder Stufe ist ein bestimmtes Maß an Glückseligkeit, Verzückung, Freude oder Gleichmut eigen. Ausdrücke, die in etwa der Emotion entsprechen, gibt es möglicherweise in anderen Traditionen, in denen man mehr Wert legt auf solche Formen der Meditation und das Verständnis der Stufen der Konzentration sowie auf Meditationsübungen, bei denen über die destruktive Natur der Hemmnisse des BegehrensBereichs reflektiert wird. 2 Siehe zum Beispiel R. J. Davidson und W. Irwin, »The Functional Neuroanatomy of Emotion and Affective Style«, Trends in Cognitive Science 3 (1999): 11-21. 3 Von der Liste der Geistesfaktoren gibt es in den einzelnen Schulen und Zweigen des Buddhismus mehrere Versionen. Eine andere tibetische Quelle listet achtzig Geistesfaktoren auf; der wichtigste Text, dem die thailän-641-
dische und burmesische Tradition folgt, beschreibt zweiundfünfzig Geistesfaktoren, erwähnt aber auch, daß es in Wirklichkeit unendlich viele gibt. Die Listen stellen also eher eine nützliche Konvention als eine erschöpfende Aufzählung dar. Zusammen mit jedem heilsamen und unheilsamen Zustand entstehen jeweils fünf weitere neutrale Geistesfaktoren: Fühlen, Erkennen, Volition (etymologisch »das, was den Geist bewegt«), Aufmerksamkeit und Kontakt (das bloße Erfassen eines Objekts, der Kontakt des Geistes mit ihm). 4 Alan erläuterte, was hier unter Verdinglichung zu verstehen war: »Wenn man eine Blume einfach wahrnimmt, weiß man einfach, daß da eine Blume ist. Verdinglichung bedeutet, daß man an der Blume haftet als an etwas, das genau in der Weise existiert, in der es erscheint. Die Blume erscheint so, als existiere sie von sich aus, ihrer Natur nach, objektiv, unabhängig – so erscheint sie. Im ersten Fall ist da bloß eine gültige Wahrnehmung der Blume. Doch das Anhaften an der Blume, so als existiere sie genau so, wie sie erscheint – das ist eine falsche Kognition, eine Fehlwahrnehmung.« Kapitel 8: Die Neurowissenschaft der Emotion 1 Siehe Richard J. Davidson und Daniel J. Goleman, »The Role of Attention in Meditation and Hypnosis: A Psychobiological Perspective on Transformations of Consciousness«, International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis 25, 4 (1977): 291-308. Gleichzeitig war Davidson Mitautor eines Artikels, der zeigte, daß eine aufmerksamkeitsbezogene Fähigkeit – nämlich die, bei der Fokussierung der Aufmerksamkeit Ablenkungen zu ignorieren – mit charakteristischen EEGMustern einherging und daß diese Fähigkeit ein Kontinuum bildete; R. J. Davidson, G. E. Schwartz und L. P. -642-
Rothman, »Attentional Style and the Self-Regulation of Mode-Specific Attention: An EEG Study«, Journal of Abnormal Psycbology 85 (1976): 611-21. Wenn sie aber ein Kontinuum bildet, dann ist es auch möglich, sie zu schulen und zu verbessern. Ein dritter Artikel (R. J. Davidson, D. J. Goleman und G. E. Schwartz, »Attention and Affective Concomitants of Meditation: A CrossSectional Study«, Journal of Abnormal Psychology 85 [1976]: 235-38) zeigte, daß diese AufmerksamkeitsAufgabe um so besser gelöst wurde, je mehr Meditationserfahrung jemand besaß; Meditationsübungen steigerten demnach die Aufmerksamkeit. Davidson konnte aber erst Jahrzehnte später die Hirnuntersuchungen durchführen, die bewiesen, daß unsere frühen Intuitionen richtig gewesen waren. 2 Richard J. Davidson und Anne Harrington, Hg., Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature (New York: Oxford University Press, 2001). 3 B. Czeh, T. Michaelis, T. Watanabe, J. Frahm, G. de Biurrun, M. van Kämpen, A. Bartolomucci und E. Fuchs, »Stress-Induced Changes in Cerebral Metabolites, Hippocampal Volume, and Cell Proliferation Are Prevented by Antidepressant Treatment with Tianeptine«, Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 98, 22 (2001): 12796-801. 4 Neurone wachsen über die gesamte Lebenszeit: P. S. Eriksson, E. Perfilieva, T. Bjork-Eriksson, A. M. Alborn, C. Nordborg, D. A. Peterson und F. H. Gage, »Neurogenesis in the Adult Human Hippocampus«, Nature Medicine 4, II (1998): 1313-17. 5 J. Davidson, D. C.Jackson, N. H. Kaiin, »Emotion, Plasticity, Context and Regulation: Perspectives from Affective Neuroscience«, Psycbological Bulletin 12.6, 6 -643-
(2000): 890-906. 6 Daniel Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology (Cambridge: MIT Press, 1981). 7 Ruhiges Verweilen ist auch bekannt unter dem Sanskrit-Begriff shamatha. 8 R. J. Davidson, K. M. Putnam und C. L. Larson, »Dysfunction in the Neural Circuitry of Emotion Regulation – A Possible Prelude to Violence«, Science 289 (2000): 591-94. 9 E. J. Nestler und G. K. Aghajanian, »Molecular and Cellular Basis of Addiction«, Science 278, 5335 (1997): 58-63. 10 Areale, die durch Gier aktiviert werden: H. C. Breier und B. R. Rosen, »Functional Magnetic Resonance Imaging of Brain Reward Circuitry in the Human«, Annals of the New York Academy of Sciences 29, 877 (1999): 52347. 11 S. H. Dalai Lama und Howard C. Cutler, Die Regeln des Glücks (Bergisch Gladbach: Gustav Lübbe, 1999), S. 50 f. Kapitel 9: Unsere Wandlungsfähigkeit 1 A. Raine, T. Lencz, S. Bihrle, L. LaCasse und P. Colletti, »Reduced Prefrontal Gray Matter Volume and Reduced Autonomie Activity in Antisocial Personality Disorder«, Archives of General Psychiatry 57, 2 (2000): 119-27, Diskussion 128-29. 2 E. K. Miller und J. D. Cohen, »An Integrative Theory of Prefrontal Cortex Function«, Annual Review of Neuroscience 24 (2001): 167-202. 3 Jon Kabat-Zinn, Wherever You Go, There You Are: Mindfulness Meditation in Everyday Life (New York: -644-
Hyperion, 1994). 4 Sogyal Rinpoche, Das tibetische Buch vom Leben und vom Sterben (Bern: Barth, 1993). 5 Norman Kagan, »Influencing Human Interaction – Eighteen Years with Interpersonal Process Recall«, in: A. K. Hess, Hg., Psychotherapy Supervision: Theory, Research and Practice (New York: John Wiley and Sons, 1991). 6 Daniel Goleman, EQ2. Der Erfolgsquotient (München: Hanser, 1999); Daniel Goleman, Richard Boyatzis und Annie McKee, Primal Leadership (Boston: Harvard Business School Press, 2002). 7 William James, Talks to Teachers on Psycbology and to Students on Some of Life’s Ideals (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983). Kapitel 10: Der Einfluß der Kultur 1 S. Sue, »Asian American Mental Health: What We Know and What We Don’t Know«, in: W. Lonner et al., Hg., Merging Fast, Present, and Future in Cross-Cultural Psycbology: Selected Papers from the Fourteenth International Congress of the International Association for Cross-Cultural Psychology (Lisse and Exton: Swets and Zeitlinger, 1999), 82-89. 2 H. R. Markus und S. Kitayama, »Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation«, Psychological Review 98 (1991): 224-53. 3 Siehe zum Beispiel J. G. Miller und D. M. Bersoff, »Culture and Moral Judgment: How Are Conflicts Between Justice and Interpersonal Responsibilities Resolved?«, Journal of Personality and Social Psychology 62 (1992): 541-54. -645-
4 R. Hsu, »The Self in Cross-Cultural Perspective«, in: A. J. Marsella, C. DeVos und F. L. K. Hsu, Hg., Culture and Self: Asian and Western Perspectives (New York: Tavistock Publications, 1985), 24-5 5. 5 S. Cousins, »Culture and Self-Perception in Japan and the United States«, Journal of Personality and Social Psychology 56 (1989): 124-31. 6 S. Heine, D. Lehman, H. Markus und S. Kitayama, »Is There a Universal Need for Positive Self-Regard?«, Psychological Review 106 (1999): 766-94. 7 Ibid. 8 J. L. Tsai und R. W. Levenson, »Cultural Influences on Emotional Responding: Chinese American and European American Dating Couples During Interpersonal Conflict«, Journal of Cross-Cultural Psychology 28 (1997): 600-25. 9 J. L. Tsai, R. W. Levenson und K. McCoy, »Bicultural Emotions: Chinese American and European American Couples During Conflict«, Manuskript eingereicht. 10 Ibid. 11 J. Kagan, D. Arcus, N. Snidman, Y. E Want, J. Hendler und S. Greene, »Reactivity in Infants: A CrossNational Comparison«, Developmental Psychology 30, 3 (1994): 342-45;]. Kagan, R. Kearsley und P. Zelazo, Infancy: Its Place in Human Development (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978). 12 D. G. Freedman, Human Infancy: An Evolutionary Perspective (Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum, 1974). 13 J. A. Soto, R. W. Levenson und R. Ebling, »Emotional Expression and Experience in Chinese Americans and Mexican Americans: A ›Startling‹ Comparison«, Manuskript eingereicht. 14 J. L. Tsai und T. Scaramuzzo, »Descriptions of Past -646-
Emotional Episodes: A Comparison of Hmong and European American College Students«, Manuskript in Vorbereitung. 150. Stipek, »Differences Between Americans and Chinese in the Circumstances Evoking Pride, Shame, and Guilt«, Journal of Cross-Cultural Psychology 29,5 (1998): 616-29. 16 J. L. Tsai und Y. Chentsova-Dutton, »Variation Among European Americans?: You Betcha«, Manuskript eingereicht. 17 S. Harkness, C. Super und N. van Tijen, »Individualism and the ›Western Mind‹ Reconsidered: American and Dutch Parents’ Ethnotheories of the Child«, in: S. Harkness, C. Raeff und C. Super, Hg., Variability in the Social Construction of the Child (San Francisco: Jossey-Bass, 2000). Kapitel 11: Schulung für das Gute Herz 1 M. T. Greenberg und C. A. Kusche, Promoting Social and Emotional Development in Deaf Children: The PATHS Project (Seattle: University of Washington Press, 1993); C. A. Kusche und M. T. Greenberg, The PATHS Curriculum (Seattle: Developmental Research and Programs, 1994). 2 An der Arbeitsgemeinschaft Collaborative for Academic, Social, and Emotional Learning sind Forscher auf dem Gebiet der Emotionen und der kindlichen Entwicklung, der Lehrerausbildung und der präventiven Intervention beteiligt, aber auch Politiker. Das gemeinsame Ziel ist die Bereitstellung von Informationen über soziales und emotionales Lernen für Schulen und Öffentlichkeit und die Förderung der Anwendung von effektiven, wissenschaftlich begründeten Curricula. Zu -647-
ihren Dienstleistungen gehört eine Website, www.casel.org, die über zweihundert Schulprogramme anführt, welche auf den am besten funktionierenden Prinzipien basieren und den Kindern nicht nur helfen, die wichtigen emotionalen und sozialen Fähigkeiten zu erwerben, die sie brauchen, sondern auch die schulischen Leistungen steigern. 3 G. Dawson, K. Frey, H. Panagiotides, E. Yamada, D. Hessl und J. Osterling, »Infants of Depressed Mothers Exhibit Atypical Frontal Electrical Brain Activity During Interactions with Mother and with a Familiar, Nondepressed Adult«, Child Development 70 (1999): 1058-66. 4 Conduct Problems Prevention Research Group, »A Developmental and Clinical Model for the Prevention of Conduct Disorders: The FAST Track Program«, Development and Psychopathology 4 (1992): 509-27. 5 S. W. Anderson, A. Bechara, H. Damasio, D. Tranel und A. R. Damasio, »Impairment of Social and Moral Behavior Related to Early Damage in Human Prefrontal Cortex«, Nature Neuroscience 2 (1999): 1032-37. 6 K. A. Dodge, »A Social Information Processing Model of Social Competence in Children«, in: M. Perlmutter, Hg., Cognitive Perspectives on Children’s Social and Behavioral Development, The Minnesota Symposia on Child Psychology, vol. 18 (Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum, 1986). 7 M. T. Greenberg und C. A. Kusche, Promoting Alternative Thinking Strategie;: PATHS, Blueprint for Violence Prevention, Book 10 (Boulder: Institute of Behavioral Sciences, University of Colorado, 1998). 8 M. T. Greenberg, C. A. Kusche, E. T. Cook und J. P. Quamma, »Promoting Emotional Competence in SchoolAged Children: The Effects of the PATHS Curriculum«, -648-
Development and Psychopathology 7 (1995): 117-36. 9 J. M. Gottman, L. F. Katz und C. Hooven, MetaEmotion: How Families Communicate Emotionally (Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum, 1997). 10 J. Coie, R. Terry, K. Lenox,J. Lochman und C. Hyman, »Childhood Peer Rejection and Aggression as Stable Predictors of Patterns of Adolescent Disorder«, Development and Psychopathology 10(1998): 587-98. Kapitel 12: Mitgefühl ermutigen 1 Siehe Richard J. Davidson und Anne Harrington, Hg., Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature (New York: Oxford University Press, 2001). Von dem Meinungsaustausch wird berichtet auf den Seiten 82-84. 2 Es gibt im Englischen kein Wort, das die Bedeutung von mudita -»Mitfreude mit dem Glück anderer Wesen« – wiedergibt, doch im Deutschen gibt es einen Ausdruck für das Gegenteil: Schadenfreude, die Freude am Leid anderer. 3 T. Elbert, C. Pantev, C. Wienbruch, B. Rockstroh und E. Taub, »Increased Cortical Representation of the Fingers of the Left Hand in String Players«, Science 270 (5234): 1995: 305-7. 4 E. A. Maguire et al., »Navigationrelated Structural Change in the Hippocampi of Taxi Drivers«, Proceedings of the National Academy of Science of the United States of America 97,9 (2000): 4416-19.
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Kapitel 13: Wissenschaftliche Erforschung des Bewußtseins 1 Siehe Humberto Maturana und Francisco Varela, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living (Dordrecht and Boston: Reidel, 1980). 2 Siehe das Interview mit Francisco Varela in: John Brockman, Die dritte Kultur (München: Goldmann, 1996). 3 Humberto Maturana und Francisco Varela, Der Baum der Erkenntnis: Die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens (Bern, München, Wien: Scherz 1987). 4 Im Herbst 1984 waren Adam Engle und Michael Sautman in Kalifornien an den Dalai Lama herangetreten, und er hatte sich bereit erklärt, an einer Konferenz über Buddhismus und Wissenschaft teilzunehmen. Die vier Organisatoren jener ersten Konferenz – Adam Engle, Michael Sautman, Francisco Varela und Joan Halifax – kamen danach in der Ojai Foundation in Kalifornien zusammen und vereinbarten, zusammenzuarbeiten; sie bildeten den Kern des daraus hervorgegangenen Mind and Life Institute. 5 Von seinen Büchern seien hier erwähnt: Francisco Varela, Principles of Biological Autonomy (Amsterdam: North Holland, 1979); gemeinsam mit Humberto Maturana, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living (Dordrecht and Boston: Reidel, 1980); und gemeinsam mit Evan Thompson und Eleanor Rösch, Der mittlere Weg der Erkenntnis: die Beziehung von Ich und Welt in der Kognitionswissenscbaft – der Brückenschlag zwischen wissenschaftlicher Theorie und menschlicher Erfahrung (Bern, München, Wien: Scherz, 1992). 6 Die neue Aufgeschlossenheit der Wissenschaft für die Erforschung des Bewußtseins belegen beispielsweise die Gründung der Journal of Consciousness Studies im Jahr -650-
1994 und die jährlich stattfindenden Tucson-Konferenzen, auf denen Francisco Varela oft als Vortragender auftrat. 7 Varela, Thompson und Rösch, Der mittlere Weg der Erkenntnis. Die Argumente für die Methode der ersten Person in der kognitiven Neurowissenschaft werden weiter ausgeführt in zwei von Francisco Varela herausgegebenen Büchern: Francisco J. Varela und Jonathan Shear, Hg., The View from Within: First-Person Approaches in the Study of Consciousness (London: Imprint Academic, 1999), sowie Jean Petitot, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud und Jean-Michel Roy, Hg., Naturalizing Phenomenology (Stanford: Stanford University Press, 2000). 8 Francisco Varela, »Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem«, Journal of Consciousness Studies 3 (1996): 330-50; Varela und Shear, Hg., The View from Within. 9 N. Depraz, F. Varela und P. Vermersch, On Becoming Aware: The Pragmatics of Experiencing (Amsterdam: John Benjamins Press, 2002). 10 F. Varela, J.-P. Lachaux, E. Rodriguez und J. Martinerie, »The Brainweb: Phase Synchronization and LargeScale Integration«, Nature Reviews: Neuroscience 2 (2001): 229-39. [ i E. Rodriguez, N. George, J.-P. Lachaux, J. Martinerie, B. Renault und F. J. Varela, »Perception’s Shadow: LongDistance Synchronization of Human Brain Activity«, Nature 397 (1999): 430-33. [2 Einigkeit besteht zwischen drei der Schulen, daß es durchaus Beispiele einer unverzerrten sinnlichen Wahrnehmung gibt. Die Prasangika-Madhyamaka-Schule behauptet jedoch, alle sinnlichen Wahrnehmungen seien ihrer Natur nach täuschend, weil sie ihre Objekte so wahrnehmen, als existierten sie ihrem eigenen Sein -651-
entsprechend, was aber in Wirklichkeit nicht der Fall ist. [3 Zu diesen raffinierteren Denkrichtungen gehören die Sautrantika-, die Yogachara- und die MadhyamakaSchule, die wesentlichen Richtungen, die heute von tibetischbuddhistischen Philosophen vertreten werden. [4 A. Lutz, J.-P. Lachaux, J. Martinerie und F. J. Varela, »Guiding the Study of Brain Dynamics by Using FirstPerson Data: Synchrony Patterns Correlate with Ongoing Conscious States During a Simple Visual Task«, Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 99 (2002): 1586-91. 15 Varela, Thompson und Rösch, Der mittlere Weg der Erkenntnis. B. Alan Wallace macht entsprechende Vorschläge in seinem Buch The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness (New York: Oxford University Press, 2000), besonders in dem Abschnitt »Observing the Mind«. Kapitel 14: Das proteische Gehirn 1 P. S. Eriksson, E. Perfilieva, T. Bjork-Eriksson, A. M. Alborn, C. Nordborg, D. A. Peterson und F. H. Gage, »Neurogenesis in the Adult Human Hippocampus«, Nature Mediane 4, II (1998): 1313-17. 2 Siehe zum Beispiel H. van Praag, G. Kempermann und F. H. Gage, »Running Increases Gell Proliferation and Neurogenesis in the Adult Mouse Dentate Gyrus«, Nature Neuroscience 2, 3 (1999): 266-70. 3 M. S. George, Z. Nahas, M. Molloy, A. M. Speer, N. C. Oliver, X. B. Li, G. W. Arana, S. C. Risch und J. C. Ballenger, »A Controlled Trial of Daily Left Prefrontal Cortex TMS for Treating Depression«, Biological Psychiatry 48,10 (2000): 962-70. -652-
4 Siehe S. Frederick und G. Loewenstein, »Hedonic Adaptation«, in: D. Kahneman, E. Diener und N. Schwarz, Hg., Wellbeing: The Foundations of Hedonic Psychology (New York: Russell Sage, 1999); P. Brickman, D. Coates und R. Janoff-Bullman, »Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?«, Journal of Personality and Social Psychology 36 (1978): 917-27. 5 Jon Kabat-Zinn hatte auf der dritten Mind and LifeKonferenz vorgetragen; siehe Daniel Goleman, Hg., Healing Emotions: Conversations with the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health (Boston: Shambhala, 1996). 6 R. J. Davidson et al., »Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation«, Psychosomatic Mediane, im Druck. 7 Der Kurs umfaßt eine beruhigende Meditation über das Atmen und eine meditative Überprüfung der Empfindungen im ganzen Körper. Für Einzelheiten siehe J. Kabat-Zinn, Full Catastrophe Living (New York: Dell, 1990). 8 J. Kiecott-Glaser et al., »Chronic Stress Alters the Immune Response to Influenza Virus Vaccine in Older Adults«, Proceedings ofthe National Academy of Sciences of the United States of America 93, 7 (1996): 3043-47. 9 Die Meditationsgruppe hatte dreiundzwanzig Teilnehmer und die Kontrollgruppe sechzehn; es ist daher notwendig, die Untersuchung mit einer größeren Gruppe zu wiederholen. 10 R. M. Benca, W. H. Obermeyer, C. L. Larson, B. Yun, I. Dolski, S. M. Weber und R. J. Davidson, »EEG Alpha Power and Alpha Asymmetry in Sleep and Wakefulness«, Psychophysiology 36 (1999): 430-36. 11 Siehe zum Beispiel den übersetzten Text und Kommen-653-
tar über Traum-Yoga in: Gyatrul Rinpoche, Ancient Wisdom: Nyingma Teachings of Dream Yoga, Meditation and Transformation, übers, von B. Alan Wallace und Sangye Khandro (Ithaca, N. Y.: Snow Lion, 1993). Dies war auch ein wichtiges Thema auf der Mind and LifeKonferenz, von der berichtet wird in: Francisco Varela, Hg., Sleeping, Dreaming, and Dying (Ithaca, N. Y: Wisdom, 1997).
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Über die Teilnehmer Tenzin Gyatso, Seine Heiligkeit der Vierzehnte Dalai Lama, ist der Führer des tibetischen Buddhismus, der Chef der tibetischen Exilregierung und ein weltweit verehrter spiritueller Führer. Er wurde am 6. Juli 1935 als Bauernsohn in einem kleinen Dorf namens Taktser im Nordosten Tibets geboren. Im Alter von zwei Jahren wurde er nach tibetischer Tradition als Reinkarnation seines Vorgängers, des Dreizehnten Dalai Lama, anerkannt. Die Dalai Lamas sind Manifestationen des Buddha des Erbarmens, der sich aus freien Stücken zur Reinkarnation entschließt, um den Menschen zu dienen. 1989 mit dem Friedensnobelpreis ausgezeichnet, ist er allgemein anerkannt als Befürworter der mitfühlenden und friedlichen Lösung menschlicher Konflikte. Auf seinen ausgedehnten Reisen spricht er über Themen wie universale Verantwortung, Liebe, Mitgefühl und Freundlichkeit. Weniger bekannt ist sein starkes Interesse an den Wissenschaften; er hat einmal gesagt, er wäre, wenn er nicht Mönch wäre, gern Ingenieur geworden. Als jungen Mann in Lhasa rief man ihn, wenn im Potala-Palast etwas zu reparieren war, sei es eine Uhr oder ein Auto. Lebhaft an den neuesten Entwicklungen in der Wissenschaft interessiert, macht er einerseits auf die Folgen der Entdeckungen für die Menschen aufmerksam, während er andererseits ein feines Gespür für methodologische Fragen besitzt. Richard J. Davidson ist Direktor des Laboratory for Affective Neuroscience und des W. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior an der University of Wisconsin in Madison. Er studierte an der -655-
New York University und der Harvard University, wo er den Bachelor- bzw. Doktorgrad in Psychologie erwarb. Als Forscher hat er sich besonders dem Zusammenhang zwischen Gehirn und Emotion gewidmet. Gegenwärtig ist er William James Professor und Vilas Research Professor of Psychology and Psychiatry an der University of Wisconsin. Er ist Mitverfasser beziehungsweise Herausgeber von neun Büchern; zuletzt erschienen Anxiety, Depression and Emotion (Oxford University Press, 2000) und Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature (Oxford University Press, 2002). Professor Davidson hat darüber hinaus über 150 Beiträge zu Sammelwerken und Artikel in wissenschaftlichen Zeitschriften verfaßt. Er wurde für seine Arbeit mit zahlreichen Preisen ausgezeichnet, darunter der Research Scientist Award des National Institute of Mental Health und der Distinguished Scientific Contribution Award der American Psychological Association. Er gehört dem wissenschaftlichen Beirat des National Institute of Mental Health an. Im Rahmen eines Projekts, das auf frühere Mind and Life-Konferenzen zurückging, führte er 1992 neurowissenschaftliche Untersuchungen der außergewöhnlichen geistigen Fähigkeiten fortgeschrittener tibetischer Mönche durch. Paul Ekman ist Professor der Psychologie und Direktor des Human Interaction Laboratory an der Medical School der University of California in San Francisco. Er studierte an der Universität Chicago, der New York University und der Adelphi University, an der er den Doktorgrad erwarb. Schwerpunkte seiner Forschung waren der Ausdruck der Emotionen (und dessen Zusammenhang mit physiologischen Veränderungen) sowie die Irreführung; er ist die maßgebende Autorität auf dem Gebiet des mimischen -656-
Ausdrucks von Emotionen. Im Rahmen seiner kulturübergreifenden Untersuchungen des emotionalen Ausdrucks forschte er 1967-68 in einer Steinzeitkultur in Neuguinea, in Japan und einigen weiteren Ländern. Er wurde unter anderem mit dem Research Scientist Award des National Institute of Mental Health (siebenmal) und einem Ehrendoktorgrad in humanistischen Wissenschaften der Universität Chicago geehrt. Er hat über hundert wissenschaftliche Artikel publiziert und vierzehn Bücher herausgegeben beziehungsweise mitverfaßt, darunter The Nature of Emotion (Oxford University Press, 1997), das er gemeinsam mit Richard Davidson herausgab. Sein jüngstes Buch ist eine kommentierte Ausgabe von Charles Darwins 1872 erschienenem Werk The Expression of Emotion in Man and Animals [deutsch: Der Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei den Menschen und den Thieren]; darin zeigt er, daß Darwins Erkenntnisse über die Evolution der Emotion auch für die heutige Forschung bedeutsam sind. Owen Flanagan ist James B. Duke Professor of Philosophy und Vorsitzender des Fachbereichs, Professor der (experimentellen) Psychologie sowie Professor der Neurobiologie an der Duke University. 1999-2000 war Professor Flanagan Inhaber der Romanell Phi Beta Kappa Professur, die von der nationalen Phi Beta KappaVereinigung für vorzügliche Beiträge zur Philosophie und zum allgemeinen Verständnis der Philosophie an einen amerikanischen Philosophen verliehen wird. Zu seinen Arbeitsschwerpunkten gehören die Leib-Seele-Problematik, die Moralpsychologie und der Konflikt zwischen dem wissenschaftlichen und dem humanistischen Menschenbild. Er ist der Verfasser von: The Science of the Mind (MIT Press, 1991); Varieties of Moral Personality -657-
(Harvard University Press, 1991); Consciousness Reconsidered (MIT Press, 1992); Self-Expressions: Mind, Morals and the Meaning of Life (Oxford University Press, 1996); und Dreaming Souls: Sleep, Dreams and the Evolution of the Conscious Mind (Oxford University Press, 2000). Er hat ferner zahlreiche Artikel veröffentlicht, darunter jüngst mehrere Artikel über das Wesen der Tugenden, die moralischen Empfindungen, den Konfuzianismus und den wissenschaftlichen Status der Psychoanalyse. Daniel Goleman ist Vorstandsmitglied des Consortium for Research on Emotional Intelligence an der Graduate School of Applied and Professional Psychology der Rutgers University. Seinen Bachelorgrad erwarb er am Amherst College, den Master- und Doktorgrad in klinischer Psychologie und Entwicklungsforschung an der Harvard University, deren Lehrkörper er später angehörte. Er ist Gründungsmitglied der Arbeitsgemeinschaft Collaborative for Academic, Social and Emotional Learning an der University of Illinois in Chicago, einer Forschergruppe, die schulbezogene Programme für affektive Selbstkontrolle evaluiert und verbreitet. Sein Interessenschwerpunkt ist die Schnittstelle zwischen Psychobiologie und Verhalten, unter besonderer Berücksichtigung des Problems von Emotionen und Gesundheit. Für seine journalistische Berichterstattung über die Bereiche Hirn- und Verhaltensforschung in der New York Times wurde er zweimal für den Pulitzerpreis nominiert. Er ist Verfasser beziehungsweise Herausgeber von zwölf Büchern, darunter der internationale Bestseller Emotionale Intelligenz (Hanser, 1996) und Healing Emotions (Shambhala, 1997), der Bericht von der dritten Mind and LifeKonferenz. -658-
Mark Greenberg ist Inhaber des Bennett Chair of Prevention Research am Department of Human Development and Family Studies der Pennsylvania State University; zugleich ist er Direktor des dortigen Prevention Research Center for the Promotion of Human Development. Den Bachelorgrad erhielt er von der Johns Hopkins University, den Master- und Doktorgrad in Entwicklungs- und pädiatrischer Psychologie von der University of Virginia. Zu seinen Forschungsschwerpunkten gehören die Neuroplastizität in der emotionalen Entwicklung von Kindern, die Eltern-Kind-Bindung und Erziehungsstrategien, die das Risiko von Verhaltensproblemen verringern sowie soziale und emotionale Kompetenz fördern können. Professor Greenberg war Fachberater der U. S. Centers for Disease Control Task Force on Violence Prevention und ist Vorstandsmitglied des Forschungsausschusses von CASEL (Collaborative for Academic, Social and Emotional Learning). Er hat über hundert wissenschaftliche Artikel zur kindlichen Entwicklung publiziert, darunter ein Kapitel zur neurologischen Grundlage der emotionalen Entwicklung in Emotional Development and Emotional Intelligence (Basic Books, 1997). Geshe Thupten Jinpa wurde 1958 in Tibet geboren. In Südindien als Mönch ausgebildet, erwarb er den Grad eines Geshe Lharampa (der einem Doktor der Theologie entspricht) am Shartse College der Universität des Ganden-Klosters, wo er fünf Jahre lang buddhistische Philosophie lehrte. Den Bachelorgrad in westlicher Philosophie und den Doktorgrad in Religionswissenschaft erwarb er an der Universität Cambridge. Seit 1985 ist er englischer Chefdolmetscher Seiner Heiligkeit des Dalai Lama; er hat mehrere Bücher des Dalai Lama übersetzt -659-
und herausgegeben, darunter Das Herz aller Religionen ist eins: die Lehre Jesu aus buddhistischer Sicht (Hoffmann und Campe, 1997) und Das Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit (Lübbe, 2000). Seine jüngsten Werke sind (zusammen mit Ja's Elsner) Songs of Spiritual Experience (Shambhala, 2000), Tsongkhapa’s Philosophy of Emptiness (in Kürze bei Curzon Press) und die Stichworte über tibetische Philosophie in der Encyclopedia of Asian Philosophy (Routledge, 2001). Von 1996 bis 1999 war er Margaret Smith Research Fellow in Eastern Religion am Girton College der Universität Cambridge. Gegenwärtig ist er Präsident des Institute of Tibetan Classics, das sich der Übersetzung tibetischer Klassiker in moderne Sprachen widmet. Er lebt mit seiner Frau und zwei Kindern in Montreal, Kanada. Der Ew. Ajahn Maha Somchai Kusalacitto wurde als Bauernsohn im Norden Thailands geboren und mit zwanzig Jahren zum Mönch geweiht. Nachdem er einen Bachelorgrad in Buddhismuskunde in Thailand und einen Doktorgrad in indischer Philosophie an der Universität Madras erworben hatte, wurde er zum Dekan an der Mahachulalongkornrajavidyalaya-Universität in Bangkok berufen, wo er als stellvertretender Rektor für auswärtige Angelegenheiten und Vorlesungen über buddhistische Themen und vergleichende Religionswissenschaft wirkt. Er veröffentlicht weiterhin wissenschaftliche Werke über den Buddhismus und fungiert als stellvertretender Abt des buddhistischen Chandaram-Klosters. Daneben tritt er im thailändischen Rundfunk und Fernsehen auf und schreibt für Zeitungen und Zeitschriften über buddhistische Themen. Er ist Mitbegründer einer internationalen Vereinigung von Buddhisten, die sich mit sozialen Problemen befaßt, einer Gruppe, die sich für ein alternatives Bil-660-
dungssystem in Thailand einsetzt, und einer Gruppe von thailändischen Mönchen, die die Tradition der Waldklöster bewahren möchte. Matthieu Ricard ist buddhistischer Mönch im ShechenKloster in Kathmandu und seit 1989 FranzösischDolmetscher für Seine Heiligkeit den Dalai Lama. 1946 in Frankreich geboren, wurde er bei dem Nobelpreisträger Franςois Jacob am Institut Pasteur zum Doktor in Zellulargenetik promoviert. Als Hobbyschriftsteller verfaßte er Animal Migrations (Hill and Wang, 1969). 1967 reiste er erstmals in den Himalaya, 1972 ließ er sich dort nieder, und 1979 wurde er Mönch. Fünfzehn Jahre lang studierte er bei Dilgo Khyentse Rinpoche, einem der bedeutendsten tibetischen Lehrer der Gegenwart. Zusammen mit seinem Vater, dem französischen Denker Jean-Franςois Revel, verfaßte er Der Mönch und der Philosoph (Kiepenheuer und Witsch, 1999), und gemeinsam mit dem Astrophysiker Trinh Xuan Thuan Quantum und Lotus (Goldmann, 2001). Als Fotograf hat er mehrere Alben veröffentlicht, darunter The Spirit of Tibet (Aperture, 2000) und (zusammen mit Olivier und Danielle Föllmi) Buddhismus im Himalaya (Knesebeck, 2002). Jeanne L. Tsai gehört zum Lehrkörper des Fachbereichs Psychologie an der Stanford University. Dort erwarb sie ihren Bachelorgrad; den Master- und Doktorgrad in klinischer Psychologie erhielt sie von der University of California in Berkeley. Da ihr Forschungsinteresse dem Verhältnis zwischen Kultur und Emotion galt, untersuchte sie die Wirkung der Sozialisation auf das Erlebnis, den Ausdruck und die Physiologie der Emotion. Mit unterschiedlichen Methoden ermittelte sie, wie Menschen chinesischer Herkunft und Angehörige anderer ethnischer -661-
Gruppen in den Vereinigten Staaten hinsichtlich des subjektiven Erlebens und der physiologischen Begleiterscheinungen von Emotionen voneinander abweichen. Ihre Artikel wurden in zahlreichen wissenschaftlichen Zeitschriften und Büchern veröffentlicht, darunter The Encyclopedia of Human Emotions (Gale, 1999) und The Comprehensive Handbook of Psychopathology (Plenum, 1993). Francisco J. Varela erwarb den Doktorgrad in Biologie 1970 an der Harvard University. Im Zentrum seines Interesses standen die biologischen Mechanismen der Kognition und des Bewußtseins, und er hat zu diesen Fragen über zweihundert Artikel in wissenschaftlichen Zeitschriften publiziert. Daneben war er Verfasser oder Herausgeber von fünfzehn Büchern, von denen etliche in mehrere Sprachen übersetzt wurden, darunter Der mittlere Weg der Erkenntnis (Scherz, 1992) sowie in jüngerer Zeit Naturalizing Phenomenology: Contemporary Issues in Phenomenology and Cognitive Science (Stanford University Press, 1999) und The View from Within: First-Person Methods in the Study of Consciousness (Imprint Academic, 1999). Für seine Forschungen mit mehreren Preisen ausgezeichnet, war er Fondation de France Professor der Kognitionswissenschaft und Erkenntnistheorie an der École Polytechnique, Forschungsdirektor am Centre National de la Recherche Scientifique in Paris und Leiter der Neurodynamik-Einheit am LENA (Laboratorium für kognitive Neurowissenschaften und zerebrale Bildgebungsverfahren) am Hôpital de la Salpêtrière in Paris. Er ist wissenschaftliches Gründungsmitglied der Mind and Life-Konferenzen und hat mehrere Artikel und Bücher über den Dialog zwischen Wissenschaft und Religion verfaßt, darunter Gewagte Denkwege (Piper, 1996) und -662-
Traum, Schlaf und Tod (Diederichs, 1998), die über den ersten und den vierten Mind and Life-Dialog berichten. Francisco Varela starb am 28. Mai 2001. B. Alan Wallace hat sich viele Jahre in buddhistischen Klöstern in Indien und der Schweiz geschult und seit 1976 buddhistische Theorie und Praxis in Europa und Amerika gelehrt. Er diente zahlreichen tibetischen Gelehrten und Kontemplativen, darunter Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama, als Dolmetscher. Nachdem er sein Studium am Amherst College, wo er Physik und Wissenschaftstheorie studierte, summa cum laude abgeschlossen hatte, erwarb er an der Stanford University den Doktorgrad in Religionswissenschaft. Er hat als Herausgeber, Übersetzer, Verfasser oder Mitverfasser mehr als dreißig Bücher über den tibetischen Buddhismus sowie die Heilkunde, die Sprache und die Kultur Tibets herausgebracht. Daneben hat er über die Schnittstelle zwischen Wissenschaft und Religion geschrieben. Zu den von ihm veröffentlichten Werken gehören Tibetan Buddhism from the Ground Up (Wisdom Publications, 1993), Choosing Reality: A Buddhist View of Physics and the Mind (Snow Lion Publications, 1996), The Bridge of Quiescence: Experiencing Buddhist Meditation (Open Court Publishing, 1998) und The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness (Oxford University Press, 2000). Er ist außerdem der Herausgeber einer Essaysammlung, die unter dem Titel Buddhism and Science: Breaking New Ground in Kürze bei Columbia University Press erscheinen wird.
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Über das Mind and Life lnstitut Die Mind and Life-Dialoge zwischen Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama und westlichen Wissenschaftlern entstanden aus der Zusammenarbeit zwischen R. Adam Engle, einem nordamerikanischen Juristen und Geschäftsmann, und Francisco J. Varela, einem aus Chile stammenden Neurowissenschaftler, der in Paris lebte und arbeitete. Engle und Varela, die sich damals noch nicht kannten, ergriffen 1983 unabhängig voneinander die Initiative, eine Reihe von interkulturellen Begegnungen zu schaffen, bei denen Seine Heiligkeit und Wissenschaftler aus dem Westen sich über mehrere Tage hinweg ausführlich miteinander austauschen sollten. Nach dem Besuch der Harvard Law School war Engle zunächst in Beverly Hills bei einer Kanzlei tätig, die für die Unterhaltungsindustrie arbeitete; anschließend war er ein Jahr lang Rechtsberater der Firma GTE in Teheran. Sein rastloser Geist führte ihn zu einem ersten ganzjährigen Studienurlaub nach Asien, wo er die Faszination entdeckte, die von den tibetischen Klöstern im Himalaya ausging. 1974 begegnete er Lama Thubten Yeshe, einem der ersten tibetischen Buddhisten, die in englischer Sprache lehrten, und verbrachte vier Monate im Kopan-Kloster in Kathmandu. Nach der Rückkehr in die Vereinigten Staaten ließ Engle sich bei Santa Cruz, Kalifornien, nieder, wo Lama Yeshe und sein Partnerlehrer Lama Thubten Zopa Rinpoche ein Exerzitienhaus betrieben. Durch Lama Yeshe erfuhr Engle vom lebhaften, seit langem bestehenden Interesse des Dalai Lama an der Wissenschaft und vom Wunsch Seiner Heiligkeit, sein Verständnis der westlichen Wissenschaft zu vertiefen und -664-
sich andererseits mit westlichen Wissenschaftlern über sein Verständnis der östlichen kontemplativen Wissenschaft auszutauschen. Engle wußte sofort, daß er dieses Projekt gern übernehmen würde. Im Herbst 1984 traf Engle, dem sich bei diesem Abenteuer sein Freund Michael Sautman angeschlossen hatte, in Los Angeles mit Tendzin Choegyal (Ngari Rinpoche), dem jüngsten Bruder Seiner Heiligkeit, zusammen; die beiden trugen ihm ihren Plan vor, eine einwöchige imerkulturelle wissenschaftliche Begegnung zu schaffen, unter der Bedingung, daß Seine Heiligkeit sich uneingeschränkt daran beteiligen würde. Der Rinpoche erklärte sich freundlicherweise bereit, die Sache mit Seiner Heiligkeit zu besprechen. Wenige Tage später berichtete der Rinpoche, Seine Heiligkeit würde sich sehr gern zu Diskussionen mit Wissenschaftlern treffen, und er autorisierte Engle und Sautman, eine Begegnung zu organisieren. Damit begann Tendzin Choegyals fortdauernde Rolle als wichtiger Berater des Mind and Life-Instituts, wie es heute heißt. Unterdessen hatte Francisco Varela, der ebenfalls seit 1974 ein praktizierender Buddhist war, als Redner bei den Alpbach-Symposien über Bewußtsein die Bekanntschaft Seiner Heiligkeit gemacht, und die beiden hatten einander auf Anhieb verstanden. Seine Heiligkeit war sichtlich froh, mit einem Hirnwissenschaftler diskutieren zu können, der etwas vom tibetischen Buddhismus verstand, und Varela war entschlossen, Möglichkeiten zu finden, diesen wissenschaftlichen Dialog fortzusetzen. Im Frühling 1985 machte die eng mit Varela befreundete damalige Direktorin der Ojai Foundation Joan Halifax, die von den Bemühungen von Engle und Sautman gehört hatte, den Vorschlag, daß Engle, Sautman und Varela ihre komplementären Fähigkeiten vereinen und zusammenarbeiten -665-
könnten. Im Oktober 1985 kamen die vier in der Ojai Foundation zusammen und verständigten sich darauf, gemeinsam weiterzumachen. Sie beschlossen, sich auf die wissenschaftlichen Disziplinen zu konzentrieren, die sich mit Geist und Leben befassen, der fruchtbarsten Schnittstelle zwischen der Wissenschaft und der buddhistischen Tradition. So wurde dies zum Namen der ersten Begegnung und schließlich des Mind and Life-Instituts. Es erforderte dann noch zwei Jahre gemeinsamer Arbeit zwischen Engle, Sautman, Varela und der Privatkanzlei Seiner Heiligkeit, bevor im Oktober 1987 die erste Konferenz in Dharamsala stattfand. Engle und Varela bemühten sich in dieser Zeit gemeinsam um eine brauchbare Struktur für die Konferenz. Adam übernahm die Aufgabe des allgemeinen Koordinators, der hauptsächlich für die Geldbeschaffung, die Beziehungen zu Seiner Heiligkeit und dessen Kanzlei sowie alle übrigen allgemeinen Aspekte des Projekts zuständig war, während Francisco als wissenschaftlicher Koordinator vorwiegend den wissenschaftlichen Inhalt, die Einladungen an Wissenschaftler und die Herausgabe eines Berichts über die Konferenz betreute. Diese Aufgabenteilung zwischen dem allgemeinen und dem wissenschaftlichen Koordinator funktionierte so gut, daß sie für alle weiteren Konferenzen beibehalten wurde. Als es 1990 offiziell zur Gründung des Mind and LifeInstituts kam, wurde Adam sein Vorsitzender, und er ist seither der allgemeine Koordinator aller Mind and LifeKonferenzen; auch wenn Francisco nicht jedesmal der wissenschaftliche Koordinator war, so blieb er doch bis zu seinem Tode im Jahr 2001 eine maßgebliche Kraft und Engles engster Partner im Mind and Life-Institut und bei der Konferenzreihe. Hier ist ein Wort angebracht über die Einzigartigkeit -666-
dieser Konferenzreihe. Die Brücken, die die moderne Lebenswissenschaft und besonders die Neurowissenschaften gegenseitig bereichern können, sind bekanntermaßen schwer zu errichten. Francisco bekam einen Vorgeschmack davon, als er mithalf, ein Wissenschaftsprogramm am Naropa Institute (der heutigen Naropa University) zu erstellen, einer geisteswissenschaftlichen Institution, die der tibetische Meditationsmeister Chögyam Trungpa Rinpoche geschaffen hatte. 1979 erhielt Naropa von der Sloan Foundation Mittel für eine Veranstaltung mit dem Titel »Comparative Approaches to Cognition: Western and Buddhist«, wahrscheinlich die allererste Konferenz über dieses Thema. Rund fünfundzwanzig Akademiker aus bedeutenden amerikanischen Institutionen und verschiedenen Disziplinen kamen zusammen: Philosophie, Kognitionswissenschaften (Neurowissenschaften, experimentelle Psychologie, Linguistik, Künstliche Intelligenz) und natürlich Buddhismus-Forschung. Die Konferenz war für Francisco eine harte Lehre; er hatte nicht geahnt, welcher Sorgfalt und Finesse die Vorbereitung eines interkulturellen Dialogs bedurfte. Die Naropa-Erfahrung kam Francisco 1987 zugute, und um einige der Fallstricke zu meiden, über die er vorher gestolpert war, verlangte er die Beachtung einiger allgemeiner Verfahrensregeln, die sich außerordentlich bewährt und zum Erfolg der Mind and Life Konferenzen beigetragen haben. Die wohl wichtigste Regel bestand darin, bei der Auswahl der Wissenschaftler nicht nur nach ihrer Bekanntheit zu gehen, sondern nach ihrer Fachkompetenz und ihrer Aufgeschlossenheit. Eine gewisse Vertrautheit mit dem Buddhismus ist nützlich, aber nicht Bedingung, solange ein gesunder Respekt vor den östlichen kontemplativen Disziplinen vorhanden ist. -667-
Sodann wurde der Ablauf der Konferenz daran ausgerichtet, daß in klärenden Gesprächen mit dem Dalai Lama festgestellt wurde, was an wissenschaftlichem Hintergrund vorgetragen werden mußte, damit Seine Heiligkeit sich voll an den Dialogen beteiligen konnte. In diesem Sinne wurden für die Vormittagssitzung Vorträge von westlichen Wissenschaftlern geplant, die Seiner Heiligkeit die Grundlagen eines Wissensgebietes vermittelten. Der Vortrag sollte einen allgemeinen, unparteiischen wissenschaftlichen Überblick geben. Die Nachmittagssitzung war allein der Diskussion vorbehalten, die sich zwanglos aus dem Vortrag vom Vormittag ergab. In dieser Diskussionssitzung konnte der Vortragende vom Vormittag seine persönlichen Präferenzen und Urteile artikulieren, sofern sie von den allgemein anerkannten Ansichten abwichen. Ein erhebliches Problem warf die Übersetzung aus dem Englischen ins Tibetische auf, weil sich kein tibetischer Muttersprachler fand, der sowohl fließend Englisch sprach als auch in der Wissenschaft bewandert war. Man löste das Problem mit Hilfe zweier wunderbarer Dolmetscher, der eine ein Tibeter, der andere ein Westler mit wissenschaftlichen Kenntnissen, die während der Konferenz nebeneinander saßen. So konnten sie umgehend Begriffe miteinander abklären, was unerläßlich ist, um die anfänglichen Mißverständnisse zwischen zwei so grundverschiedenen Traditionen zu überwinden. Thupten Jinpa, ein tibetischer Mönch, der damals am Ganden-ShartseKloster für seinen Geshe-Grad studierte und mittlerweile einen philosophischen Doktorgrad der Universität Cambridge besitzt, und B. Alan Wallace, ein ehemaliger Mönch in der tibetischen Tradition, der einen PhysikAbschluß des Amherst College und einen Doktorgrad in Religionswissenschaft von der Stanford University besitzt, dolmetschten bei Mind and Life I und bei weiteren Kon-668-
ferenzen. Bei Mind and Life V stand Dr. Wallace nicht zur Verfügung, und statt seiner war Dr. Jose Cabezon der westliche Dolmetscher. Eine letzte Regel, die den Erfolg der Mind and LifeKonferenzen sicherte, bestand im nichtöffentlichen Charakter der Veranstaltung: keine Presse, keine beziehungsweise nur ganz wenige geladene Gäste. Dies sticht sehr von Konferenzen im Westen ab, wo das öffentliche Image des Dalai Lama eine entspannte, ungezwungene Diskussion praktisch unmöglich macht. Das Mind and LifeInstitut zeichnet die Konferenzen zwar zu Zwecken der Archivierung und Transkription auf Video und Tonband auf, aber dennoch finden die Gespräche in einem abgeschirmten Rahmen statt. Der erste Mind and Life-Dialog fand im Oktober 1987 in den Privaträumen des Dalai Lama in Dharamsala statt. Varela war der wissenschaftliche Koordinator, und er moderierte die Konferenz, auf der allgemeine Themen aus der Kognitionswissenschaft vorgestellt wurden: wissenschaftliche Methode, Neurobiologie, kognitive Psychologie, Künstliche Intelligenz, Hirnentwicklung und Evolution. Außer Varela nahmen daran teil: Jeremy Hayward (Physik und Wissenschaftstheorie), Robert Livingston (Neurowissenschaft und Medizin), Eleanor Rösch (Kognitionswissenschaft) und Newcomb Greenleaf (Computerwissenschaft). Die Veranstaltung war ein großer Erfolg, denn sowohl Seine Heiligkeit als auch die Teilnehmer hatten den Eindruck einer echten geistigen Begegnung, die erheblich dazu beitrug, die Kluft zu schließen. Mind and Life I wurde transkribiert, bearbeitet und veröffentlicht unter dem Titel Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind, hrsg. von Jeremy W. Hayward und Francisco J. Varela (Boston: Shambhala, -669-
1992). Dieses Buch wurde übersetzt ins Französische, Spanische, Japanische und Chinesische; die deutsche Fassung trägt den Titel Gewagte Denkwege: Wissenschaftler im Gespräch mit dem Dalai Lama, hrsg. von Jeremy W. Hayward und Francisco J. Varela (München und Zürich: Piper, 1996). Mind and Life II fand im Oktober 1989 in Newport Beach, Kalifornien, statt, mit Robert Livingston als wissenschaftlichem Koordinator und dem Akzent auf der Neurowissenschaft. Gäste waren Patricia S. Churchland (Wissenschaftstheorie), J. Allan Hobson (Schlaf und Träume), Larry Squire (Gedächtnis), Antonio Damasio (Neurowissenschaft) und Lewis Judd (psychische Gesundheit). Während dieser Konferenz wurde Engle um drei Uhr nachts durch einen Anrufer geweckt, der ihm mitteilte, dem Dalai Lama sei soeben der Friedensnobelpreis zuerkannt worden; um acht Uhr am Morgen werde der norwegische Botschafter erscheinen, um ihn offiziell von der Auszeichnung in Kenntnis zu setzen. Nachdem er informiert worden war, nahm der Dalai Lama wie geplant an der Begegnung mit den Wissenschaftlern teil, die er nur kurz verließ, um eine Pressekonferenz über den Preis abzuhalten. Einen Bericht von dieser Konferenz gibt Consciousness at the Crossroads: Conservations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism, hrsg. von Z. Houshmand, R. B. Livingston und B. A. Wallace (Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publications, 1999). Mind and Life III fand 1990 wieder in Dharamsala statt. Adam Engle und Tenzin Geyche Tethong, die Mind and Life I und II organisiert und daran teilgenommen hatten, waren zu der Meinung gelangt, daß sehr viel mehr dabei herauskam, wenn die Konferenzen nicht im Westen, sondern in Indien abgehalten wurden. Daniel Goleman (Psychologie) war der wissenschaftliche Koordinator von -670-
Mind and Life III, in dessen Mittelpunkt das Verhältnis von Emotionen und Gesundheit stand. Teilnehmer waren Daniel Brown (klinische Psychologie), Jon Kabat-Zinn (Verhaltensmedizin), Clifford Saron (Neurowissenschaft), Lee Yearly (Philosophie), Sharon Salzberg (Buddhismus) und Francisco Varela (Immunologie und Neurowissenschaft). Daniel Goleman war Herausgeber des Bandes, der über Mind and Life III berichtete unter dem Titel Die heilende Kraft der Gefühle: Gespräche mit dem Dalai Lama über Achtsamkeit, Emotion und Gesundheit (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1998). Während Mind and Life III ergab sich eine neue Forschungsidee, welche die Dialoge auf natürliche Weise ergänzte, aber den Rahmen der Konferenzen sprengte. Clifford Saron, Richard Davidson, Francisco Varela, Gregory Simpson und Alan Wallace initiierten ein Forschungsprojekt über die Wirkungen der Meditation auf langjährig Meditierende. Man wollte sich das Wohlwollen und Vertrauen, das zu der tibetischen Gemeinschaft in Dharamsala aufgebaut worden war, und die Bereitschaft Seiner Heiligkeit zu einer solchen Untersuchung zunutze machen. Mit einer Anschubfinanzierung von der Hershey Family Foundation wurde das Mind and Life-Institut gebildet, das von Beginn an von Engle geleitet wird. Das Fetzer Institute finanzierte die ersten Phasen des Forschungsprojekts. 1994 wurde dem Fetzer Institute ein Zwischenbericht vorgelegt. Die IV. Mind and Life-Konferenz über »Schlaf, Traum und Tod« fand im Oktober 1992 statt, mit Francisco Varela als wissenschaftlichem Koordinator. Außer Francisco und Seiner Heiligkeit nahmen teil: Charles Taylor (Philosophie), Jerome Engel (Neurowissenschaft und Medizin), Joan Halifax (Anthropologie, Tod und Sterben), Jayne Gackenbach (Psychologie des Klartraums) -671-
und Joyce McDougal (Psychoanalyse). Der Konferenzbericht liegt vor unter dem Titel Traum, Schlaf und Tod: Grenzbereiche des Bewußtseins; der Dalai Lama im Gespräch mit westlichen Wissenschaftlern, hrsg. von F. J. Varela (München: Diederichs, 1998). Mind and Life V fand im April 1995 statt, wieder in Dharamsala. Der Titel lautete »Altruismus, Ethik und Mitgefühl«, und der wissenschaftliche Koordinator war Richard Davidson. Teilnehmer waren außerdem: Nancy Eisenberg (kindliche Entwicklung), Robert Frank (Altruismus im Wirtschaftsleben), Anne Harrington (Geschichte der Wissenschaft), Elliott Sober (Philosophie) und Ervin Staub (Sozialpsychologie und Gruppenverhalten). Der Band, der von dieser Konferenz berichtet, trägt den Titel Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature, hrsg. von R. J. Davidson und A. Harrington (New York: Oxford University Press, 2001). Mind and Life VI leitete eine neue Ära der Erkundung ein und ging über die bisherige Akzentuierung der Wissenschaften vom Leben hinaus. Diese Konferenz fand im Oktober 1997 statt, mit Arthur Zajonc (Physik) als wissenschaftlichem Koordinator. Außer Dr. Zajonc und Seiner Heiligkeit nahmen teil: David Finkelstein (Physik), George Greenstein (Astronomie), Piet Hut (Astrophysik), Tu Weiming (Philosophie) und Anton Zeilinger (Quantenphysik). Der Band mit dem Bericht von dieser Konferenz trägt den Titel The New Physics and Cosmology, hrsg. von A. Zajonc (New York: Oxford University Press, 2003). Der Dialog über die Quantenphysik wurde fortgesetzt mit Mind and Life VII; die Konferenz fand im Juni 1998 in Anton Zeilingers Labor am Institut für Experimentalphysik in Innsbruck statt. Anwesend waren Seine -672-
Heiligkeit, Dr. Zeilinger und Dr. Zajonc sowie die Dolmetscher Dr. Jinpa und Dr. Wallace. Diese Konferenz war Gegenstand der Titelgeschichte »Wer erklärt uns die Welt« im deutschen Magazin »GEO« vom Januar 1999. Die im vorliegenden Band beschriebene Konferenz, Mind and Life VIII, fand im März 2000 in Dharamsala statt, mit Daniel Goleman als wissenschaftlichem Koordinator und B. Alan Wallace als philosophischem Koordinator. Unter dem Titel »Destruktive Emotionen« nahmen daran teil: der Ew. Matthieu Ricard (Buddhismus), Richard Davidson (Neurowissenschaft und Psychologie), Francisco Varela (Neurowissenschaft), Paul Ekman (Psychologie), Mark Greenberg (Psychologie), Jeanne Tsai (Psychologie), der Ew. Somchai Kusalacitto (Buddhismus) und Owen Flanagan (Philosophie). Mind and Life IX wurde an der University of Wisconsin in Madison in Zusammenarbeit mit dem Health Emotions Research Institute und dem Center for Research on MindBody Interactions abgehalten. Teilnehmer waren Seine Heiligkeit, Richard Davidson, Antoine Lutz (der den erkrankten Francisco Varela vertrat), Matthieu Ricard, Paul Ekman und Michael Merzenich (Neurowissenschaft). Auf dieser zweitägigen Konferenz ging es darum, wie man am besten die Techniken der funktioneilen Magnetresonanztomographie und der EEG/MEG nutzt, um Meditation, Wahrnehmung, Emotion und die Zusammenhänge zwischen menschlicher Neuroplastizität und Meditationsübungen zu erforschen. Mind and Life X ist für Oktober 2002 in Dharamsala geplant. Als Thema wurde gewählt: »Was ist Materie? Was ist Leben?« Der wissenschaftliche Koordinator und Moderator ist Arthur Zajonc, und die Teilnehmer sind Seine Heiligkeit, Steven Chu (Physik), Stuart Kauffman (Komplexität), -673-
Luigi Luisi (Biologie und Chemie der Zelle), Ursula Goodenough (Evolutionsbiologie), Eric Lander (Genomforschung), Michel Bitbol (Philosophie) und Matthieu Ricard (buddhistische Philosophie). Mind and Life XI wird die erste öffentliche Konferenz dieser Reihe sein. Sie wird am 13.-14. September 2003 in Boston stattfinden unter dem Titel »Investigating the Mind: Exchanges Between Buddhism and the Biobehavioral Sciences on How the Mind Works«. Auf dieser Konferenz werden zweiundzwanzig weltberühmte Wissenschaftler zusammen mit Seiner Heiligkeit zwei Tage lang über optimale Formen der Zusammenarbeit von Buddhismus und moderner Wissenschaft in der Erforschung von Aufmerksamkeit und kognitiver Kontrolle, Emotion und inneren Vorstellungen beraten. In Erweiterung der im Jahr 1990 aufgenommenen Untersuchungen haben Mitglieder des Mind and Life-Instituts ab dem Jahr 2000 wieder damit begonnen, die Meditation in westlichen Hirnforschungslabors zu erforschen. Die Untersuchungen werden unter Nutzung von funktioneller Magnetresonanztomographie, EEG und MEG am CREA in Paris, der University of Wisconsin in Madison und der Harvard University durchgeführt. Meßdaten über den emotionalen Ausdruck und die autonome Psychophysiologie werden an der University of California in San Francisco und Berkeley gewonnen. Paul Ekman von der University of California in San Francisco, der an der in diesem Band beschriebenen Konferenz teilnahm, hat ein Forschungsprojekt mit dem Titel »Cultivating Emotional Balance« entwickelt. Bei diesem ersten mehrstufigen Mind and Life-Projekt soll ein Programm für die Unterweisung in der Meditation geschaffen werden, und es sollen die Auswirkungen der Meditation auf das Gefühlsleben von Meditations-674-
anfängern bewertet werden. Das Projekt verfolgt zwei Hauptziele: Erstens Gestaltung und Test eines Lehrgangs für den Umgang mit destruktiven emotionalen Erlebnissen auf der Grundlage buddhistischer Kontemplationsübungen und westlicher psychologischer Erkenntnisse und zweitens Evaluierung der Auswirkungen des Lehrgangs auf das Gefühlsleben und die Interaktionen der Teilnehmer. B. Alan Wallace hat beratend an der Entwicklung des Forschungsprojekts mitgewirkt und wird als Meditationslehrer an dieser Konferenz teilnehmen. Ekman, der Margaret Kemeny die Durchführung des Projekts anvertraut hat, wird weiterhin mit seinem Rat zur Verfügung stehen. Die ersten Mittel für das Projekt stellten das Fetzer Institute und eine Spende Seiner Heiligkeit des Dalai Lama bereit. Mind and Life Institute 2805 Lafayette Drive Boulder, Colorado 80305 www.mindandlife.org www.InvestigatingTheMind.org
[email protected]
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Danksagungen Die Mind and Life-Konferenzen wurden im Laufe der Jahre von vielen Einzelpersönlichkeiten und Organisationen großzügig gefördert. Gründer Ohne das anfängliche Interesse und die fortgesetzte Beteiligung und Unterstützung unseres Ehrenvorsitzenden, Seiner Heiligkeit des Dalai Lama, wäre das Mind and Life-Institut nie entstanden und hätte in der Folgezeit nicht aufblühen können. Es ist außergewöhnlich, daß ein Führer einer Weltreligion und Staatsmann so aufgeschlossen für wissenschaftliche Erkenntnisse und in so hohem Maße bereit ist, der Begründung und Führung eines sinnvollen Dialogs zwischen Wissenschaft und Buddhismus seine Zeit zu widmen. Seine Heiligkeit hat den Mind and LifeDialogen in den letzten fünfzehn Jahren mehr Zeit geopfert als irgendeiner anderen nichttibetischen Gruppe in der Welt, und dafür sind und bleiben wir dankbar und widmen unsere Arbeit seiner Vision, die Reichtümer der Wissenschaft und des Buddhismus im Dialog und in gemeinsamer wissenschaftlicher Forschung zusammenfließen zu lassen, zum Wohle aller Wesen. Francisco J. Varela war unser Gründungs-Wissenschaftler, und er fehlt uns sehr. Ein weltberühmter Neurowissenschaftler und zugleich ein sehr ernsthafter ausübender Buddhist, hat Francisco sich uneingeschränkt dem Schnittpunkt zwischen Kognitionswissenschaft und Buddhismus gewidmet, und er war überzeugt, daß eine tiefe und sinnvolle Zusammenarbeit von Wissenschaft und Buddhismus nicht nur für die beiden Systeme, sondern für -676-
die ganze Menschheit äußerst segensreich sein würde. Die Richtung, die er dem Mind and Life-Institut vorgab, war kühn und phantasievoll, respektierte aber zugleich die Forderungen wissenschaftlicher Strenge und buddhistischer Sensitivität. Vor allem schuf er in dieser Welt der Hochgeschwindigkeit die Zeit, die Tätigkeit des Instituts in einer Weise zu pflegen, die der Sorgfalt, der Logik und dem wissenschaftlichen Erkenntniszuwachs verpflichtet ist. Wir werden den Weg, den er uns vorgezeichnet hat, fortsetzen. R. Adam Engle ist der Unternehmer, der, als er hörte, daß Seine Heiligkeit an einem Dialog zwischen Buddhismus und Wissenschaft interessiert ist, die Gelegenheit ergriff und mit Beharrlichkeit und Einfallsreichtum alles ins Werk setzte, damit das Institut aufblühen und vorwärtskommen konnte. Förderer Barry und Connie Hershey von der Hershey Family Foundation sind seit 1990 unsere treuesten und beständigsten Förderer. Ihre großzügige Unterstützung hat nicht nur die Fortführung der Konferenzen sichergestellt, sondern auch dem Mind and Life-Institut selbst Leben eingehaucht. Ebenfalls seit 1990 hat Daniel Goleman großzügig seine Zeit, seine Kraft und seinen Elan beigesteuert. Er hat ohne Vergütung diesen Band sowie den Band Die heilende Kraft der Gefühle zum Druck vorbereitet, als Opfergaben für Seine Heiligkeit den Dalai Lama und das Mind and Life-Institut, denen sämtliche Tantiemen aus ihrer Veröffentlichung zufließen. Im Laufe der Jahre erhielt das Institut großzügige finanzielle Unterstützung vom Fetzer Institute, der Nathan Cummings Foundation, Branco Weiss, Adam Engle, Michael Sautman, Mr. und Mrs. R. Thomas Northcote, Christine -677-
Austin, dem verstorbenen Dennis Perlman, von Marilyn und dem verstorbenen Don L. Gevirtz, Michelle Grennon und Michaela Wood, Klaus Hebben, Joe und Mary Ellyn Sensenbrenner, Edwin und Adrienne Joseph, Howard Cutler, Bennett und Fredericka Fester Shapiro, Richard Gere und John Cleese. Im Namen Seiner Heiligkeit des Dalai Lama und aller, die im Laufe der Jahre teilgenommen haben, danken wir demütig all diesen Persönlichkeiten und Organisationen. Ihre Großzügigkeit hat sich tiefgreifend auf das Leben vieler Menschen ausgewirkt. Wissenschaftler, Philosophen sowie Kenner und Ausübende des Buddhismus Danken möchten wir ferner einer Reihe von Personen, die daran mitgewirkt haben, daß die Tätigkeit des Instituts zu einem Erfolg wurde. Viele haben das Institut von Anbeginn an unterstützt. Zuallererst danken wir Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama sowie den Wissenschaftlern, Philosophen und buddhistischen Gelehrten, die an früheren Konferenzen mitgewirkt haben beziehungsweise an unseren aktuellen Konferenzen mitwirken, und den Mitgliedern unseres Beirats: dem verstorbenen Francisco Varela, Richard Davidson, Paul Ekman, Anne Harrington, Arthur Zajonc, Robert Livingston, Pier Luigi Luisi, Newcomb Greenleaf, Jeremy Hayward, Eleanor Rösch, Patricia Churchland, Antonio Damasio, Allan Hobson, Lewis Judd, Larry Squire, Daniel Brown, Daniel Goleman, Jon Kabat-Zinn, Clifford Saron, Lee Yearley, Jerome Engel, Jayne Gackenbach, Joyce McDougall, Charles Taylor, Joan Halifax, Nancy Eisenberg, Robert Frank, Elliott Sober, Ervin Staub, David Finkelstein, George Greenstein, Piet Hut, Tu Weiming, Anton Zeilinger, Owen Flanagan, Mark Greenberg, Matthieu Ricard, Jeanne Tsai, -678-
Michael Merzenich, Sharon Salzberg, Steven Chu, Stuart Kauffman, Ursula Goodenough, Eric Lander, Michel Bitbol, Jonathan Cohen, John Duncan, David Meyer, Anne Treisman, Ajahn Amaro, Daniel Gilbert, Daniel Kahneman, Georges Dreyfus, Stephen Kosslyn, Marlene Behrmann, Daniel Reisberg, Elaine Scarry, Jerome Kagan, Evan Thompson, Antoine Lutz, Gregory Simpson, Alan Wallace, Margaret Kemeny, Erika Rosenberg, Thupten Jinpa, Ajahn Maha Somchai Kusalacitto, Sogyal Rinpoche, Tsoknyi Rinpoche, Mingyur Rinpoche und Rabjam Rinpoche. Die Privatkanzlei und tibetische Unterstützer Wir sind voll dankbarer Anerkennung für Tenzin Geyche Tethong, Tenzin N. Taklha und die übrigen wunderbaren Menschen von der Privatkanzlei Seiner Heiligkeit. Rinchen Dharlo, Dawa Tsering, Nawang Rapgyal und Amy Head vom Office of Tibet in New York City sowie Lodi Gyari Rinpoche von der International Campaign for Tibet danken wir für ihre fortgesetzte Hilfe. Unser besonderer Dank gilt Tendzin Choegyal (Ngari Rinpoche), der uns ein wunderbarer Berater und wahrer Freund war. Sonstige Unterstützer Wir danken dem Kashmir Cottage, dem Chonor House, dem Pema Thang Guesthouse und dem Glenmoor Cottage in Dharamsala; Maazda Travel in San Francisco und Middle Path Travel in Neu-Delhi; Elaine Jackson, Zara Houshmand, Alan Kelly, Peter Jepson, Pat Rockland, Thupten Chodron, Laurel Chiten, Billie Jo Joy, Nancy Mayer, Patricia Rockwell, George Rosenfeld, Andy Neddermeyer, Kristen Glover, Maclen Marvit, David Marvit, Wendy Miller, Sandra Berman, Will Shattuck, -679-
Franz Reichte, Marcel Hoehn, Geshe Sopa und den Mönchen und Nonnen des Deer Park Buddhist Center, Dwight Kiyono, Eric Janish, Brenden Clarke, Jaclyn Wensink, Josh Dobson, Matt McNeil, Penny und Zorba Paster sowie Jeffrey Davis, Magnetic Image, Inc., San Raphael, California, Disappearing, Inc., San Francisco, Sincerely Yours, Boulder Creek, California, Health Emotions Research Institute – University of Wisconsin, der Mind/Brain/Behavior Interfaculty Initiative der Harvard University, Karen Barkow, John Dowling, Catherine Whalen, Sara Roscoe, Jennifer Shephard, Sydney Prince, Metta McGarvey, Ken Kaiser, T&C Film, Shambhala Publications, Wisdom Publications, Oxford University Press, Bantam Books, Snow Lion Publications, Meridian Trust, Geoff Jukes, Gillian Farrer-Halls, Tony Pitts, Edwin Maynard, Daniel Drasin, David Mayer und Sandra Berman. Dolmetscher Unser ganz besonderer Dank gilt schließlich unseren Dolmetschern in all den Jahren: Geshe Thupten Jinpa, der bei allen Konferenzen gedolmetscht hat, B. Alan Wallace, der bei allen Konferenzen mit einer Ausnahme dabei war, und Jose Cabezon, der 1995 für Alan einsprang, als dieser ein Exerzitium machte. Wenn es zwischen tibetischen Buddhisten und westlichen Wissenschaftlern zu einem Dialog und zur Zusammenarbeit kommen soll, sind ausgezeichnete Übersetzer und Dolmetscher unerläßlich. Diese Freunde sind ganz wörtlich die besten der Welt. R. Adam Engle
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Diesen Dankesworten von Adam möchte ich meine eigenen hinzufügen. Wie immer schätze ich den klugen Rat und die liebevolle Unterstützung meine Frau Tara Bennett-Goleman. Besonderen Dank schulde ich Zara Houshmand für die stimmungsvollen Beobachtungen von der Konferenz und Ereignissen am Rande (einige fanden Eingang in dieses Buch), für die vorbereitenden und nachträglichen Gespräche mit den Teilnehmern und für das Engagement, mit dem sie sich um die sorgfältig edierten Transkripte gekümmert hat. Ich danke Alan Wallace für einige zusätzliche Kommentare zu Feinheiten des Dialogs und Thupten Jinpa für Auskünfte über buddhistische Texte und die Begegnungen des Dalai Lama mit Wissenschaftlern im Laufe des Jahres. Ngari Rinpoche hat wertvolle Informationen über die lebenslangen wissenschaftlichen Interessen seines Bruders, des Dalai Lama, beigesteuert. Mein Dank gilt Rachel Brod für ergänzende Recherchen, Achaan Pasanno für die Befragung des Bhikku Kusalacitto in Bangkok, Arthur Zajonc, Sharon Salzberg und Joseph Goldstein für die Beantwortung fachlicher Fragen zur Quantenphysik und zum Buddhismus und Erik Hein Schmidt für Auskünfte über Feinheiten des Buddhismus. Und besonders Adam Engle für seine außergewöhnlichen Bemühungen, diesen Zug auf Kurs zu halten. Ohne Adams Vision, seine ruhige Hand und seine positive Energie hätte dieses Unternehmen nicht so weit kommen können. Daniel Goleman
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