Die gedruckten griechischen Beichtbücher zur Zeit der Türkenherrschaft: Ihr kirchenpolitischer Entstehungszusammenhang und ihre Quellen (Arbeiten Zur Kirchengeschichte) (German Edition)

Die gedruckten griechischen Beichtbücher zur Zeit der Türkenherrschaft

Vasileios Tsakiris

Walter de Gruyter

Vasileios Tsakiris Die gedruckten griechischen Beichtbücher zur Zeit der Türkenherrschaft

≥

Arbeiten zur Kirchengeschichte Begründet von

Karl Holl † und Hans Lietzmann † herausgegeben von

Christian Albrecht und Christoph Markschies Band 111

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Vasileios Tsakiris

Die gedruckten griechischen Beichtbücher zur Zeit der Türkenherrschaft Ihr kirchenpolitischer Entstehungszusammenhang und ihre Quellen

Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISSN 1861-5996 ISBN 978-3-11-021284-6 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Umschlaggestaltung: Christopher Schneider, Laufen

Danksagung    Bei dem vorliegenden Buch handelt es sich um die geringfügig überar‐ beitete  Fassung  meiner  Dissertation,  die  im  Wintersemester  2007/08  von  der  Theologischen  Fakultät  der  Humboldt‐Universität  zu  Berlin  angenommen wurde.   An der Entstehung der Arbeit haben über die Jahre viele Menschen  mitgewirkt, denen ich zu großem Dank verpflichtet bin.  Ein ganz besonderes Anliegen ist es mir, meinem Doktorvater Herrn  Prof. Dr. Heinz Ohme zu danken, ohne dessen fortwährende und um‐ fassende  Betreuung  die  Arbeit  in  dieser  Form  nicht  zustande  gekom‐ men  wäre.  Nicht  zuletzt  ist  die  sprachliche  Endgestalt  des  Textes  das  Ergebnis seiner zeitaufwendigen Bearbeitungen.  Bedanken  möchte  ich  mich  ebenso  bei  Frau  Prof.  Dr.  Dorothea  Wendebourg  für  ihr  anhaltendes  Vertrauen  in  meine  Arbeit.  Ihrem  Zuspruch und ihrer aktiven Unterstützung ist die Entstehung des Pro‐ motionsprojektes zu verdanken.  Großer Dank gebührt darüber hinaus dem Protopresbyter Thomas  Synodinos, der mich über Jahre hinweg in vielerlei Hinsicht unterstützt  hat.  Mein  herzlicher  Dank  geht  außerdem  an  Marie  Christine  Meyer,  die  sich  viele  Stunden  unermüdlich  den  sprachlichen  Verbesserungen  des Textes gewidmet hat, sowie an Stella Michailidou, die mir wieder‐ holt  schwer  zugängliche Literatur  besorgt  hat. Ferner  möchte  ich dem  Archimandriten  Damaskinos  Gabalas  für  seine  langjährige  selbstlose  Hilfe danken; des weiteren Herrn Prof. Dr. Döpmann für die Erstellung  des  Zweitgutachtens,  Prof.  Dr.  Theodor  Giagou,  Hulia  und  Hans  Wi‐ cher,  Benjamin  Gleede,  Tatjana  von  Schoenaich‐Carolath  und  –  nicht  zuletzt – meinen alten Freunden Dr. Konstantinos Garitsis und Dr. Nestor  Kavvadas.   Für die finanzielle Unterstützung meines Projekts durch ein Stipendi‐ um  bin  ich  dem  Diakonischen  Werk  der  EKD  zu  Dank  verpflichtet.  Abschließend möchte ich mich bei den Herausgebern der Reihe „Arbei‐ ten  zur  Kirchengeschichte“  –  Herrn  Prof.  Dr.  Christoph  Markschies  und Herrn Prof. Dr. Christian Albrecht – dafür bedanken, dass sie die  Publikation dieser Arbeit ermöglicht haben.   Berlin im November 2008  Vasileios Tsakiris  

   

 

Inhalt    Einleitung ....................................................................................................................... 1    Hauptteil A. Die Entstehung der ersten gedruckten Beichtbücher                  des Kyrillos Loukaris )1570/2–1638)  ......................................................................  11    I. KAPITEL. Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus (†1628?) ................. 13   

1. Autor und Werk  ................................................................................................. 13  2. Kyrillos Loukaris und der Metropolit von Philadelphia,           Theophanes Xenakes ................................................................................. 17  3. Das Beichtbuch als Maßnahme zur Festigung von Xenakesʹ Rolle            als Metropolit von Philadelphia ............................................................. 26  3.1 Die Widmung des Beichtbuches an Theodosios Phloros  ..........  26  3.2 Der Metropolit von Philadelphia als Exarch                                  der griechischen Gebiete unter venezianischer             Herrschaft und Xenakes’ Versuch, dieses Amt zu erlangen  ..  28  3.3 Die Rolle des Theodosios Phloros  .................................................  32  4. Die Ausgaben des Beichtbuchs ....................................................................... 33  5. Inhalt und Gestalt ............................................................................................... 35  6. Die Quellen des Werkes .................................................................................... 37   

II. KAPITEL. Ein Buch im Kampf gegen den Reformationsplan                       

des Kyrillos Loukaris: Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos       (1576/77–1659) und seine theologischen Gegner .........................................  43   

1. Der Autor .............................................................................................................. 43  2. Das Beichtbuch des Rodinos im Rahmen der Auseinandersetzung  zwischen Kyrillos Loukaris und der römisch‐katholischen Kirche .. 44  2.1 Die Reaktion der Congregatio de Propaganda Fide                            auf Loukaris’ Versuch der Gründung einer Druckerei ...............  46  2.2 Rodinos und die publizistischen Aktivitäten der  Propagandakongregation ................................................................  53  2.3 Rodinos’ Teilnahme am Kampf gegen Loukaris  ........................  54 

VIII  

Inhalt 

 

3. Die Beichte in der Auseinandersetzung zwischen der  Propagandakongregation und Loukaris .............................................. 60  3.1 Die Beichte bei Kyrillos Loukaris ...................................................  60  3.1.1 Die Sicht Roms  ...............................................................................  60  3.1.2 Das Verständnis der Beichte bei Loukaris und seine  pastorale Praxis.................................................................................  61  3.2 Die Bedeutung der Beichte im Kampf um die orthodoxen  Gläubigen  ...........................................................................................  63  3.2.1 Die Beichte als Mittel in der Kirchenpolitik ..............................  63  3.2.2 Die Beichte zwischen Finanznot und geistlichem Notstand ....  65  4. Die Gegenmaßnahme: Das Beichtbuch des Metrophanes Kritopoulos ... 71  4.1 Der Erfolg von Rodinosʹ Werken und die       Publikationspläne der Anhänger des Loukaris .........................  71  4.2 Das Beichtbuch des Kritopoulos ....................................................  72  4.2.1 Kritopoulos’ Kenntnis von Rodinos’ Werk                             und Vergleich beider ........................................................................  74  4.2.2 Inhalt und Gestalt  ..........................................................................  77  4.2.2.1 Protestantische Tendenzen  .......................................................  78  4.2.2.2 Versuch einer Annäherung an das Reformierte       Bekenntnis: Die Bilder und die Heiligen  ......................................  80  4.3 Der Abfassungszweck: Heidelberger Katechismus                  und Confessio Belgica im Dienste einer Calvinisierung            der Orthodoxie ..................................................................................  88  5. Der Vertrieb der Bücher .................................................................................... 96  6. Die Πανοπλία Πνευματικὴ ............................................................................ 100  7. Die Σύνοψις  ....................................................................................................... 105  8. Das Beichtbuch Περὶ Ἐξομολογήσεως ........................................................ 106  8.1 Die Publikation ................................................................................  106  8.2 Rodinos und Paschaleus ................................................................  108  8.3 Die Πανοπλία und die Σύνοψις als Quellen des Beichtbuchs  ..  109  8.4 Die pastoralen Ratschläge des Rodinos ......................................  113  8.5  Rodinos und die Praxis der Absolutionsbriefe         (συγχωρητικὰ γράμματα) ...........................................................  115  9. Der Einfluss der Werke des Rodinos ........................................................... 120   

 

Inhalt 

IX  

Hauptteil B. Neue Aktivitäten Venedigs im Osten. Die Werke von  Methodios Anthrakites und Theodoretos Saloufas zur Beichte ................ 123    III. KAPITEL. Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites  (1660?–1748)  ............................................................................................  125   

1. Der Autor  ........................................................................................................... 125  2. Das Beichtbuch und die theologischen Werke des Anthrakites.              Der geschichtliche Hintergrund ihrer Entstehung  .......................... 126  2.1 Die Werke  ........................................................................................  126  2.2 Anthrakites als Pfarrer der St.‐Georgs‐Kirche in Venedig ......  127  2.3 Anthrakites’ pastorale Schriften und die Kirchenpolitik             des Meletios Typaldos  ...................................................................  130  2.3.1 Die Publikation der Werke  ........................................................  130  2.3.2 Das Wirken des Metropoliten von Philadelphia,              Meletios Typaldos ...........................................................................  132  2.3.3 Das Verhältnis des Anthrakites zu Typaldos  .........................  135  2.3.4 Der große Plan des Typaldos und die Handbücher                   des Anthrakites  ...............................................................................  142  2.3.5 Das Ende der Zusammenarbeit von Typaldos und  Anthrakites  .....................................................................................  153  2.3.6. Anthrakites’ Versuch, die Ἐπίσκεψις durch                              das Patriarchat von Konstantinopel billigen zu lassen  ............  154  3. Die Χριστιανικαὶ Θεωρίαι  ............................................................................. 155  4. Die Ἐπίσκεψις ................................................................................................... 160  4.1 Die verlorene Erstauflage ..............................................................  160  4.2 Der Inhalt der Ἐπίσκεψις ..............................................................  163  5. Der Βοσκὸς λογικῶν Προβάτων ................................................................... 166  5.1 Die Quellen. Die Abhängigkeit von P. Segneris Il Parroco           Istruito und weitere  Quellen des Werkes  ...................................  168  5.2 Die Art der Verwendung des Parroco Istruito ............................  169  5.2.1 Paraphrasen ..................................................................................  170  5.2.2 Zusammenfassung, Modifizierung durch Auslassungen             und Zusätze  .....................................................................................  172  5.3 Die Art der Verwendung der Texte von Johannes         Chrysostomus und Gregor von Nazianz  ....................................  172  5.4 Das Kapitel über Buße und Beichte .............................................  174 

X 

 

Inhalt 

 

6. Der Prozess gegen Methodios Anthrakites und seine Texte über             die Beichte .................................................................................................. 175  7. Die gemeinsamen pastoralen Bestrebungen von Typaldos und  Anthrakites ................................................................................................ 176   

IV. KAPITEL. Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas († 1747)  ................. 179   

1. Der Autor  ........................................................................................................... 179  2. Der historische Hindergrund der Abfassung des Beichtbuches ........... 181  2.1 Theodoretos’ Beziehung zu seinem Onkel Iakobos Saloufas  ...  181  2.2 Die Kirchenpolitik Venedigs in Morea während der zweiten  venezianischen Besatzung (1685–1715)  ......................................  181  2.3 Die Kirchenpolitik Venedigs und der Plan des Meletios  Typaldos  ..........................................................................................  188  2.4 Der Zustand der griechischen Kirche auf der Peloponnes        nach den Berichten der venezianischen Würdenträger ...........  190  2.5 Die venezianische Politik nach dem Scheitern von           Typaldos’ Plan .................................................................................  193  2.6 Die Abfassung des Beichtbuchs und die Rolle des Iakobos  Saloufas .............................................................................................  195  3. Die Veröffentlichung des Beichtbuches  ...................................................... 197  4. Der Inhalt des Werkes ..................................................................................... 198  5. Die Quellen des Werkes .................................................................................. 199  5.1 Saloufas und Rodinos  ....................................................................  199  5.2 Saloufas’ Beichtbuch und die Ἐπίσκεψις des Methodios  Anthrakites  ......................................................................................  202  5.3 Saloufas und das Werk Ἁμαρτωλῶν Σωτηρία  .........................  204  5.4 Über den Gebrauch der Quellen ..................................................  204    Hauptteil C. Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung              der griechischen Theologie ................................................................................. 207    V. KAPITEL. Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras (†1731) ................... 209   

1. Der Autor  ........................................................................................................... 209  2. Der geschichtliche Hintergrund der Entstehung: Chrysanthos               und Constantin Bassarab Brancoveanu (1654–1714) ....................... 210  3. Die Verzögerung der Publikation und deren Ursachen  ......................... 217  4. Gestalt und Quellen der Διδασκαλία ὠφέλιμος περὶ μετανοίας  ........ 222 

 

Inhalt 

XI  

4.1 Das Συνταγμάτιον des Gabriel Severos  .....................................  223  4.2 Die Ὀρθόδοξος Ὁμολογία des Petrus Mogilas  .........................  226  4.3 Die Ἔκθεσις Εἰσαγωγικὴ des Bessarion Makres ......................  233  4.4 Das Werk des Gennadios Scholarios ...........................................  237  4.5 Das Kapitel «Περὶ τῶν παλαιῶν ναῶν καὶ τῶν ἐν αὐτοῖς  στάσεων» .........................................................................................  240  5. Der Einfluss der Διδασκαλία des Chrysanthos auf die spätere  Beichtliteratur  ..........................................................................................  241   

VI. KAPITEL. Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. (1713–1791)  .. 243   

1. Der Autor  ........................................................................................................... 243  2. Das Beichtbuch des Kallinikos: Zeit und Ort der Entstehung  ............... 244  3. Der lange Weg zur Veröffentlichung ..........................................................  246  4. Gestalt und Quellen des Beichtbuches ....................................................... 253  4.1. Die Beziehung zum Werk Περὶ ἐξομολογήσεως des Rodinos ..  254  4.1.1 Die Art der Benutzung  ...............................................................  254  4.1.2 Die Sprache ...................................................................................  259  4.1.3 Die Beichtbefugnis des Bischofs ................................................  260  4.1.4 Das Problem des Vollzugs der Beichte durch Mönche .........  262  4.1.5 Die Verpflichtung zur jährlichen Beichte und Kommunion ....  267  4.1.6 Die Haltung gegenüber der römisch‐katholischen Kirche  ..  273  4.1.7 Das Beichtgeheimnis ...................................................................  274  4.1.8 Das Problem der Verfälschung der Kanones  .........................  276  4.2 Die Beziehung zur Διδασκαλία ὠφέλιμος περὶ μετανοίας        des Chrysanthos ..............................................................................  277  4.2.1 Modifikationen und Zusätze des Kallinikos zu den aus           der Διδασκαλία entlehnten Passagen  .........................................  282  4.2.2 Der Satisfaktionsbegriff  ..............................................................  282  4.2.3 Die erforderlichen Qualifikationen des Beichtigers  ..............  284  4.2.4 Das Problem der Simonie ...........................................................  286  4.2.5 Die Unterweisung über die Todsünden ..................................  288  4.3 Die Art der Verarbeitung der Hauptquellen durch Kallinikos  ..  290  4.4 Weitere Quellen: Bellarmin und Symeon von Thessalonike  ..  291  5. Das Beichtbuch des Kallinikos und die Absolutionsbriefe ....................  297 

XII   

Inhalt 

 

VII. KAPITEL. Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites (1749–1809) .... 303   

1. Der Autor und der theologiegeschichtliche Hintergrund der    Entstehung seines Beichtbuches ..........................................................  303  2. Das Beichtbuch .................................................................................................  307  3. Die Quellen des Nikodemos .........................................................................  308  3.1. Die handschriftlichen athonitischen Beichtbücher ..................  309  3.2 Paolo Segneris Πνευματικὸς Διδασκόμενος und             Μετανοῶν Διδασκόμενος ..............................................................  310  3.3 Nikodemos und das Beichtbuch des Rodinos ...........................  316  3.4 Die Polemik des Nikodemos gegen das Beichtbuch des  Kallinikos ..........................................................................................  323  3.5 Nikodemos und das Beichtbuch des Chrysanthos ...................  326  3.6 Nikodemos und die Ἐπίσκεψις von Anthrakites  .....................  328  3.7 Die Beziehung zwischen dem Beichtbuch des Nikodemos        und dem Συνταγμάτιον des G. Severos .....................................  329   

Zusammenfassung .................................................................................................  331   

Literaturverzeichnis  ................................................................................................ 339   

Register ....................................................................................................................... 371         

Einleitung    Gegenstand  der  vorliegenden  Studie  sind  der  Entstehungsprozess  der  zur  Zeit  der  Türkenherrschaft  neu  aufgekommenen,  gedruckten  grie‐ chischen  Beichtbücher,  ihre  Quellen  und  ihre  umstrittenen  theologi‐ schen  Inhalte 1 .  Diese  Werke  sind  in  einem  Zeitraum  von  anderthalb  Jahrhunderten entstanden. Jener reicht von der Publikation des Ἐγχει‐ ρίδιον μεθοδικὸν… περὶ τοῦ μυστηρίου τῆς μετανοίας καὶ ἐξομολογήσεως  des Nikephoros Paschaleus (1622) bis zur Veröffentlichung des Βιβλίον  ψυχωφελέστατον (Ἐξομολογητάριον) des Nikodemos Hagioreites (1794).  In  jener  Zeit  wurden  die  der  kirchlich‐politischen  Oberaufsicht  des  Ökumenischen  Patriarchats  von  Konstantinopel  unterstellten  orthodo‐ xen  Christen  des  Osmanischen  Reiches  zum  Zankapfel  in  den  Ausei‐ nandersetzungen zwischen den beiden großen Konfessionen des Westens,  die  in  diesem  Teil  Europas  auf  der  Suche  nach  Verbündeten  waren.  Diese  Auseinandersetzungen  haben  sowohl  das  politische  Selbstbe‐ wusstsein  wie  auch  die  theologische  Entwicklung  der  Ostkirche nach‐ haltig geprägt.   Dass  die  literarische  Gattung  der  gedruckten  Beichtbücher  gerade  zu diesem Zeitpunkt entstanden ist, legt von vornherein einen Zusam‐ menhang  zwischen  der  Entstehung  dieser  Werke  und  den  aktuellen  konfessionellen Auseinandersetzungen nahe. Dieser Nexus, der in poli‐ tische,  wirtschaftliche  und  theologische  Teilaspekte  zerfällt,  macht  ei‐ nen  Schwerpunkt  der  vorliegenden  Studie  aus.  Es  soll  im  Folgenden  deshalb  der  Versuch  unternommen  werden,  diese  Verbindung  aufzu‐ zeigen.  Dabei  wird  jedoch  nicht  einfach  nur  die  eventuelle  Überein‐ stimmung eines Werkes mit einer konfessionellen Richtung festgestellt;  vielmehr wird diese in die jeweilige konkrete kirchenpolitische Initiati‐ ve  eingebettet,  die  zur  Entstehung  des  Buches  führte.  Weiter  sollen  auch  die  unmittelbaren  Beziehungen  zwischen   den   Trägern    kirchen‐ politischer   Initiativen   und   den   Autoren   der  Werke  untersucht  werden.  Hier mussten historische Ereignisse von weit reichender Bedeutung mit                                 1  

 

Unter  den  gedruckten  Beichtbüchern  der  Türkenherrschaft  werden  in  der  vorlie‐ i struito“  und „Il  genden Arbeit E. Romanites’ Übersetzungen d   er Werke   „Il confessore     penitente istruito“  von  Paolo  Segneri  (1624‐1694) nicht  berücksichtigt,  weil  sie  keine  Werke eines griechischen Autors sind und ich dieses Thema in einer früheren Studie  bereits behandelt habe (S. Τσακίρης 2005). Beiden Werken kommt gleichwohl große  Bedeutung bei der Ausgestaltung der neuen literarischen Gattung zu. 

2 

Einleitung 

der Mikrohistorie der Autoren verbunden werden. Dieser Zugang soll  schließlich auch die Versuche zur Publikation der Werke erhellen, setz‐ te doch eine Publikation wegen der fehlenden griechischen Druckerei‐ en im Osmanischen Reich stets eine bedeutende kirchenpolitische trei‐ bende Macht voraus. Die mikrohistorische Untersuchung soll ihrerseits  dazu  beitragen,  auch  große  kirchenpolitische  Ereignisse  weiter  zu  er‐ hellen, so zum Beispiel den Streit um Kyrillos Lukaris und die Reaktion  der  römischen  Kirche,  den  Versuch  einer  Union  im  ausgehenden  17.  Jahrhundert  oder  den  zeitgleichen  Versuch  einer  durchgängigen  Kon‐ fessionalisierung der griechischen Theologie. So sollen bisher unbe‐ kannte  Aspekte  dieser  Ereignisse  mithilfe  des  genannten  Ansatzes  zu  Tage gefördert werden. Um den Entstehungs‐ und Publikationsprozess  der Beichtbücher derart zu erforschen, habe ich mich auf Informationen  gestützt, die in bislang unerforschten und disparat vorfindlichen Quel‐ len zu suchen sind.   Wie  sich  nach  einer  ersten  philologischen  Analyse  herausstellte,  sind  die zu untersuchenden Werke zu einem außergewöhnlich hohen Grad  –  teilweise  sogar  zur  Gänze  –  Plagiate.  Die  Vorlagen  sind  griechische  Werke (später sogar bereits gedruckte Beichtbücher), aber auch fremd‐ sprachlicher  Herkunft.  So  erwies  sich  die  Quellenfrage  als  besonders  komplex,  da  fast  alle  Autoren  ihre  Quellen  gezielt  verbergen.  Bei  der  Suche nach den benutzten Quellen war festzustellen, dass es zuweilen  gerade  die  kirchenpolitischen  Entstehungsverhältnisse  der  Werke  wa‐ ren, welche die Auswahl der Quellen diktierten.    Ein drittes Ziel der vorliegenden Studie besteht in der Untersuchung  umstrittener inhaltlicher Ausführungen der Beichtbücher. So werden in  Auswahl diejenigen Aussagen untersucht, die entweder direkt in Ver‐ bindung  mit  konkreten  kirchenpolitischen  Zielen  des  jeweiligen  Beicht‐ buchs stehen bzw. zum Gegenstand von Meinungsverschiedenheiten  zwischen orthodoxen Theologen der Zeit wurden, oder aber charakte‐ ristische Merkmale der westlichen Theologie tragen, die durch die ortho‐ doxen Beichtbuchautoren übernommen wurden. Bei der Untersuchung  dieser Inhaltspunkte werden auch weitere zeitgenössische theologische  Texte  herangezogen,  zuerst  weitere  Werke  der  Beichtbuchautoren  selbst, dann aber auch Werke anderer zeitgenössischer Theologen, von  denen diese beeinflusst wurden.   Die  gedruckten  Beichtbücher  stellen  in  der  griechischen  Literatur‐ geschichte eine neue literarische Gattung dar. Bis zu ihrem Erscheinen  standen für Fragen zum Vollzug der Beichte nur die handschriftlichen  nomokanonischen  Beichtbücher  zur  Verfügung,  die  mindestens  bis  zum  Ende  der  Türkenherrschaft  weiterhin,  und  damit  parallel  zu  ihren  ge‐ druckten  Pendants,  in  Gebrauch  waren.  Im  Unterschied  zu  diesen 

 

Einleitung 

3 

handschriftlichen  Werken,  die  aus  Sammlungen  kirchlicher  Kanones  bestehen,  welche  für  jede  Sünde  spezifische  Bußauflagen  (Epitimia)  festlegen, versuchen die gedruckten Beichtbücher zusätzlich, den theo‐ logischen Horizont der Beichtpraxis aufzuzeigen. Anders als die hand‐ schriftlichen Beichtbücher richten sich die gedruckten auch nicht mehr  ausschließlich  an  den  Beichtvater,  sondern  an  zweiter  Stelle  auch  an  den  Beichtenden;  so  wird dessen  Zugang  zur  Beichte  zum  Bestandteil  des  rechten  Vollzugs  des  Sakraments.  Die  Werke  wurden  allesamt  in  der  neugriechischen  Volkssprache  verfasst  und  nicht  in  der  von  den  kirchlichen  Behörden  offiziell  gebrauchten  attizistischen  Hochsprache.  Sie  fanden  einen    erstaunlich  großen  Leserkreis;  diesem  Erfolg  wurde  in  manchen  Fällen  der  Weg  durch  die  freie  Verteilung  geebnet.  All  diese  Merkmale  hängen  mit  ihren  kirchenpolitischen  Zielen  unmittel‐ bar zusammen.     Die  vorliegende  Studie  ist  die  erste  Monographie,  die  den  gedruckten  Beichtbüchern  in  ihrer  Gesamtheit  gewidmet  wird.  Was  die  Erfor‐ schung der politischen Bedingungen angeht, unter denen sich die neue  Gattung  der  gedruckten  Beichtbücher  entwickelt  hat,  so  haben  sich  zahlreiche  wissenschaftliche  Veröffentlichungen  von  schwer  zugängli‐ chen  Quellen,  wie zum Beispiel  von  Briefwechseln, Patriarchenbriefen  oder  Archivalien  als  besonders  wertvoll  erwiesen.  Unter  den  zahlrei‐ chen in dieser Arbeit verwendeten Veröffentlichungen von Archivalien  seien hier nur jene erwähnt, die sich für die genannten Fragestellungen  als besonders fruchtbar erwiesen haben: Die Veröffentlichung der Brie‐ fe  des  Ökumenischen  Patriarchen  an  die  griechische  Gemeinde  Vene‐ digs  durch  I.  Veloudos 2   und  M.  Manousakas 3 ,  die  Veröffentlichung  von  Materialien  über  die  Tätigkeit  des  Neophytos  Rodinos  (1576/7‐ 1659) aus  dem  Archiv  der  Propaganda  fide  durch  C.  Karalevskij 4 , des  Briefwechsels zwischen N. Papadopoulos‐Komnenos und Chrysanthos  Notaras (†1731) durch Chr. Papadopoulos 5 , des Berichtes der venezia‐ nischen Provveditori von Morea durch Sp. Lambros 6  sowie des Berich‐ tes von Meletios Typaldos (1648‐1713) durch E.  Tsitselis und V. Bobou 7 ,  schließlich  die  Veröffentlichung  von  Briefwechseln  zwischen  Patriar‐ chen und Bischöfen einerseits sowie Fürsten, Männern der Kirche und  Gelehrten  aus  der  Moldau  und  der  Walachei  andererseits  durch  N.                                 2   3   4   5   6   7  

S. Βελοῦδος 1893a.  S. Μανούσακας 1968; Ders. 1969a.  S. Karalevskij 1911; Ders. 1912.  S. Παπαδόπουλος 1913.  S. Λάμπρος 1884, 173‐220; Ders. 1885; Ders. 1900; Ders. 1926; Ders. 1927.  S. Μπόμπου 1996; vgl. Τσιτσέλης 1904a. 

4 

Einleitung 

Iorga 8   und  A.  Papadopoulos‐Kerameus 9 ,  M.  Gedeon 10   und  K.  Delika‐ nis 11 .  Obwohl  die  besagten  Quellen  sich  nicht  auf  die  Beichtbücher  direkt  beziehen,  enthalten  sie  dennoch  wertvolle  Auskünfte  über  ihre  Autoren oder über die politischen Verhältnisse ihrer Zeit, die in Kom‐ bination  mit  anderen  Nachrichten  die  Entstehung  der  Beichtbücher  erklären helfen können. Dennoch bleibt die große Mehrheit der Quellen  unveröffentlicht und unerforscht.   Unter den Forschungen über die politisch‐kirchlichen Verhältnisse  der Zeit ragt G. Herings Werk „Ökumenisches Patriarchat und Europäische  Politik 1620‐1638“ 12  hervor, das die bisher vollständigste und genaueste  Untersuchung über den politischen Rahmen von Kyrillos Lukaris’ Kir‐ chenpolitik  darstellt.  Obwohl  kurz  gefasst  und  teilweise  veraltet,  blei‐ ben L. von Rankes 13  und P. Zerledis’ 14  Studien über das Wirken Vene‐ digs in Morea und I. Veloudos’ 15  Arbeit über die griechische Gemeinde  von Venedig besonders wertvoll.   Jeder  Versuch,  die  theologischen  Texte  der  Zeit  der  Türkenherr‐ schaft  zu  erforschen 16 ,  gerät  ohne  eine  vorausgehende  Klärung  der  Quellenfrage in eine Sackgasse, da ein großer Teil dieser Werke Kompi‐ lationen  aus  westlichen  Quellen  sind,  die  bewusst  verschwiegen  wur‐ den.  Dennoch  sind  bislang  nur  sehr  wenige  dieser  Werke  überhaupt  einer  Erforschung  ihrer  Quellen  unterzogen  worden  und  auch  dann  ohne  die  erforderliche  Genauigkeit.  Die  Quellen  der  hier  zu  untersu‐ chenden  Beichtbücher  blieben  bisher  fast  gänzlich unbekannt  und  un‐ erforscht. Die einzige Ausnahme stellt das Beichtbuch des Nikodemos  Hagioreites (1749‐1809) dar.  A. Elian, V. Cândea und I. Citterio haben                                 8   9   10   11   12   13   14   15   16  

S. Iorga 1915; Ders. 1917.  S. Papadopulos‐Kerameus 1909.  S. Γεδεὼν 1888; Ders. 1936.  S. Δελικάνης 1904; Ders. 1905.  S. Hering 1968.  S. von Ranke 1878.  S. Ζερλέντης 1921.  S. Βελοῦδος 1893.  Seit  der  Veröffentlichung  des  Aufsatzes  „Pseudomorphosis“  von  D.  Wendebourg  (s.  Wendebourg 1996, 565‐589), in dem die Ursachen der fast völligen Vernachlässigung  der  Theologie  der  Türkenherrschaft  seitens  der  zeitgenössischen  orthodoxen  Forscher  angesprochen werden, sind keine speziellen Forschungen zu diesem so großen Teil der  griechischen Theologiegeschichte unternommen worden. Dagegen lässt sich in der  „Profangeschichte“ der Türkenherrschaft während der letzten 30 Jahre eine explosive  Zunahme an wissenschaftlichen Veröffentlichungen beobachten. Eine Erforschung der  Quellen der theologischen Werke jener Zeit ist m.E. zusätzlich wichtig, weil sie grundle‐ gende Parameter der neueren griechischen Theologie verständlich machen könnte. Die  soeben erschienene griechische  Übersetzung (2005) des  Werkes von G. Podskalsky,  „Griechische  Theologie  in  der  Zeit  der  Türkenherrschaft  (1453‐1821)“,  wird  hoffentlich  mit neuen Impulsen zu speziellen theologiegeschichtlichen Forschungen anregen.     

 

Einleitung 

5 

fast  gleichzeitig  seine  Abhängigkeit  von  den  Werken  Paolo  Segneris  festgestellt.  Elian  behandelt  diese  Abhängigkeit  auf  der  Basis  der  ge‐ meinsamen  theologischen  Inhalte  in  einem  kurzen,  aber  gehaltvollen  Nachwort zur rumänischen Übersetzung des Beichtbuchs, ohne sie mit  textlichen  Parallelen  nachzuweisen17 .  Auch  Citterio  nimmt  eine  Abhän‐ gigkeit des Beichtbuchs von Werken Segneris an, beweist sie aber eben‐ falls  nicht  durch  textliche  Parallelität 18 .  Außerdem  nimmt  er  fälschli‐ cherweise auch dort eine Abhängigkeit von Segneri an, wo Nikodemos  tatsächlich  aus  anderen  Quellen  schöpft 19 .  Cândea hat  als  einziger  die  Abhängigkeit  des  Beichtbuchs  mit  textlichen  Parallelen  nachgewiesen,  beschränkt  sich  jedoch  darauf,  den  Abhängigkeitsgrad  im  ersten  Teil  des  Beichtbuchs  (wo  Nikodemos  selbst  öfter  auf  Segneri  hinweist)  ge‐ nau  zu  bestimmen,  während  er  sich  im  dritten  Teil,  der  fast  komplett  auf  Segneri  zurückgeht,  auf  eine  vage  Behauptung  des  hohen  Abhän‐ gigkeitsgrades  beschränkt  und  diesen  weder  genau  bestimmt  noch  beweist 20 . Ferner macht er das Werk direkt vom italienischen Original  abhängig, nicht aber von der Übersetzung des E. Romanitis, die Niko‐ demos  tatsächlich  benutzte.  Die  genaue  Bestimmung  und  der  Nach‐ weis des Abhängigkeitsgrades, wie auch die Analyse von Nikodemos’  Rezeption  von  Begriffen  der  westlichen  Scholastik  wurden  bereits  in  meiner einschlägigen Studie vorgenommen 21 , sie werden daher in die‐ ser Arbeit nur sehr knapp vorgestellt.         Die  bisherige  Forschung  über  die  theologischen  Tendenzen  der  Beichtbücher  ist  gleichfalls  kaum  entwickelt,  wenn  man  von  den  Beichtbüchern  des  Nikodemos  und  Kallinikos´  III  (1713‐1791)  absieht.  Die einschlägige Forschung besteht in zwei Kapiteln in Angelo Amatos  „Il  sacramento  della  penitenza  nella  teologia  greco‐ortodossa“ 22   und  in  G.  Metallinos’ Aufsatz über die Satisfaktionslehre bei Nikodemos 23 . Zahl‐ reiche Bezugnahmen auf Nikodemos’ Beichtbuch finden sich in Studien  zum Gesamtwerk des Nikodemos oder zu Einzelaspekten seiner Theo‐ logie,  denen es  jedoch  oft an  Wissenschaftlichkeit  mangelt.  Diejenigen  Werke,  die  sich  als  nützlich  erwiesen  haben,  werden  in  den  entspre‐ chenden Kapiteln berücksichtigt.                                   17   18   19   20   21   22  

S. Elian 1986, 165‐168.  S. Citterio 1987, 359‐361.  S. Τσακίρης 2005, 30, Anm. 95.  S. Cândea 1988, 55‐59.   S. Τσακίρης 2005, 29‐60.  S. Amato 1982, und zwar die Kapitel „Il sacramento della penitenza nel Ἐξομολογητάριον di  Callinico III...“ (181‐221) und „Il sacramento della penitenza nel Ἐξομολογητάριον di Nicodemo  l´ Agiorita“ (256‐299).  23   S. Μεταλληνὸς 2002. 

6 

Einleitung 

Amatos Untersuchung  der  Beichtbücher  von  Nikodemos  und  Kal‐ linikos III. setzt sich zum Ziel, die theologische Bestimmung des Beicht‐ sakraments  durch  die  beiden  Autoren  herauszuarbeiten  und  die  Bü‐ cher in die geschichtliche Entwicklung der orthodoxen Beichttheologie  einzuordnen. Der Autor erreicht m.E. aber aus mehreren Gründen nicht  sein Ziel. So unterlässt er es zum Beispiel, der von Nikodemos vorge‐ brachten  Beschuldigung  nachzugehen,  Kallinikos  plagiiere  das  Werk  des Rodinos, obwohl er diese Beschuldigung kennt 24 . Er nimmt folglich  gar  nicht  wahr,  dass  ein  großer  Teil  von  Kallinikos’  Beichtbuch  von  Rodinos abhängig ist, und wird so zu der These verleitet, die Übereinstim‐ mung  zwischen  der  Einleitung  des  Beichtbuches  und  der  tridentini‐ schen Theologie zeuge von der tiefen theologischen Übereinstimmung  zwischen  West  und  Ost 25 .  Er  übersieht  dabei,  dass  diese  Einleitung  einfach den unierten Rodinos ausschreibt, dessen Theologie, wie noch  zu sehen sein wird, auf Bellarmin beruht 26 . Ferner nimmt er die Tatsa‐ che, dass Kallinikos in seinem Werk Buße und Beichte vornehmlich als  Heilung  der  Sünde  betrachtet 27 ,  als  Zeichen  für  die  Treue  des  Autors  zur  orthodoxen  Bußtheologie.  Die  Stellen,  auf  die  sich  Amato  hier  be‐ zieht,  gehen  jedoch  ebenfalls  auf  den  unierten  Rodinos  zurück 28 ,  den  Amato  als  römisch‐katholisch  bezeichnet 29 .  Dieses  Beispiel  zeigt  auch  Amatos  unkritische,  schematische  Annäherung  an  den  theologischen  Inhalt der Werke: Das ausschlaggebende Kriterium für die Zuordnung  eines  Autors  zur  traditionellen  orthodoxen  Linie  scheint  einfach  seine  einmal vertretene Auffassung der Buße als Heilung der Sünde gewesen  zu sein, die konkrete Weise jedoch, in der der Autor diese Auffassung  einbettet,  wird  nicht  beachtet.  Ein  zweites  bezeichnendes  Beispiel  be‐ trifft erneut die Auffassung der Buße, diesmal bei Nikodemos 30 . Dabei  beruft  Amato  sich  nun  auf  Stellen,  die  zum  großen  Teil  der  griechi‐ schen  Übersetzung  des  Beichtbuchs  Il  penitente  istruito  des  Jesuiten  Paolo Segneri entnommen sind. Die Unkenntnis der von Kallinikos und  Nikodemos  benutzten  Vorlagen,  kombiniert  mit  dem  schematischen  Zugang  zur  Theologie  der  Texte,  hat  Amato  zu  einer  Vielzahl  von  problematischen Urteilen verleitet 31 .                                     24   25   26   27   28   29   30   31  

Er widmet dieser einen Abschnitt seiner Arbeit, s. Amato 1982, 294‐296.  Ebd., 218.  S.u. S. 80ff.   Amato 1982, 186, 212‐215.  Καλλίνικος 1787, η’f.; vgl. Ροδινὸς 1671, 9f.  Amato 1982, 294‐295.  Ebd., 287‐292.  Zur Methodologie Amatos am Beispiel seiner Behandlung des Themas der Buße in  den Antwortschreiben des Patriarchen Jeremias an die Tübinger Lutheraner s. Wen‐ debourg 1985, 315, Anm. 89. 

 

Einleitung 

7 

Die beiden besagten Kapitel aus Amatos Werk bestehen zum größ‐ ten  Teil  aus  schlichten  Referaten  ausgewählter  Passagen  der  beiden  Werke, sehr oft in Form eines Zusammentragens von Zitaten 32 . Weder  wird dabei die systematische Begründung der Inhalte untersucht, noch  eine  dogmengeschichtliche  Analyse  der  Einflüsse  vorgenommen,  die  den fraglichen Text prägten. Wird dies zuweilen doch versucht, so be‐ schränkt sich der Autor auf eine Aufzählung von auffallend westlichen  Inhaltspunkten 33 ,  deren  Heranziehung  er  dann  auf  die  „grundlegende  dogmatische  Übereinstimmung“  von  West  und  Ost  zurückführt 34 .  Nicht  zuletzt  enthält  Amatos  Studie  viele  Ungenauigkeiten  und  Irrtümer 35   und zeichnet sich durch eine begrenzte Verwendung der einschlägigen  Bibliographie  aus,  und  zwar  sowohl  der  historischen  wie  auch  der  dog‐ mengeschichtlich‐systematischen 36 . Sie berührt also keines der Themen  dieser Arbeit, lässt die hier unbeachtete Frage nach dem dogmatischen  Gehalt und der Rolle der Texte in der Dogmenentwicklung aber gleich‐ falls  unbeantwortet,  sodass  diese  von  der  zukünftigen  Forschung  er‐ neut behandelt werden müsste. Die italienische Übersetzung verschie‐ dener  Passagen  der  Beichtbücher  des  Kallinikos  und  des  Nikodemos,  die Amato in seinem Werk bietet, stellt allerdings für manche eine Ge‐ legenheit  dar,  sich  in  Kürze  über  bestimmte  Gedankengänge  der  beiden  griechischen  Autoren  zu  informieren.  Ferner  muss  dem  Autor  aner‐ kannt werden, dass er als erster die historische und theologiegeschicht‐ liche Bedeutung der Beichtbücher wahrgenommen hat.  G. Metallinos’ Aufsatz «Τὸ ἐξομολογητάριο τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου»  („Das Beichtbuch des Hl. Nikodemos“) befasst sich mit dem Satisfaktions‐                                32   33   34   35  

Für bezeichnende Beispiele s. Amato 1982, 189‐196, 198‐201, 265f., 272‐278, 280‐286.  S. zum Beispiel ebd., 293f.  Ebd., 218  Erwähnt sei hier beispielsweise, dass Amato die Abschnitte, die der Metropolit von  Mesembria,  Samouel,  in  seiner  Edition  der  zweiten  Auflage  (1837)  von  Kallinikos’  Beichtbuch hinzufügt, als Werk von Kallinikos selbst behandelt (ebd., 203‐211). Die‐ se Zusätze sind allerdings zweimal so umfangreich wie das Originalwerk. Der Satz  des  Redaktors,  dass  das  Werk  „mit  etlichen  Zusätzen  umgestaltet  und  erweitert  wurde“  («κατά  τι περισσότερον μετεμορφώθη καὶ ἐπαυξήθη», Καλλίνικος 1837, α’,  Anm. α’) hätte Amato dazu veranlassen müssen, die Erstausgabe (1787) zu konsul‐ tieren. Ferner führt er im Titel eines der Vorstellung der Inhalte des Beichtbuchs von  Nikodemos gewidmeten Abschnitts (Amato 1982, 261‐264) die Auflage von 1794 an  (wie auch im Abkürzungsverzeichnis), obwohl er in diesem Abschnitt eigentlich eine  spätere Ausgabe vorstellt (in der von Amato verwendeten Ausgabe ist der vierte Teil   Λόγος Ψυχοφελὴς enthalten, die in der Ausgabe von 1794  fehlt).   36   Es spricht für sich, dass Amato es unterlässt, die damals einzige Monographie über  Kallinikos  von  Dyovouniotis  (s.  Δυοβουνιώτης  1915a)  zu  berücksichtigen.  Ferner  untersucht  er  das  Thema  der  Buße  und  Beichte  bei  Metrophanes  Kritopoulos  nur  anhand  seiner  Ὁμολογία,  ohne  das  damals  schon  veröffentlichte  Beichtbuch  des  Letzteren zu berücksichtigen. 

8 

Einleitung 

begriff in Nikodemos’ Beichtbuch. Gezeigt werden soll, dass der Begriff  hier  nicht  im  herkömmlichen  westlichen  Sinne  zu  verstehen  ist,  son‐ dern  in  einer  Bedeutung,  die  mit  der  orthodoxen  Tradition  durchaus  vereinbar sei; die „orthodoxe Tradition“ ist für den Autor dabei eine ho‐ mogene und im Voraus bekannte Größe. Auch die Anselm’sche, westli‐ che Theologie der Satisfaktion wird von Metallinos als bekannt voraus‐ gesetzt; zu ihrer Beschreibung bedient er sich dann eines polemischen,  entstellenden Zitats von Chr. Yannaras: „Der terrorisierende Gott der sadisti‐ schen Gerechtigkeitsansprüche“ Anselms „dürstet unersättlich nach Satisfak‐ tion  seiner  durch  die  menschliche  Sünde  beleidigten  Gerechtigkeit“ 37 .  Nach‐ dem  der  Autor  einige  Stellen  aus  dem  Beichtbuch  zitiert  hat,  die  die  Satisfaktionslehre  zum  Ausdruck  bringen  und  für  Metallinos  im  Rah‐ men der orthodoxen Theologie zumindest in ihrer Formulierung prob‐ lematisch erscheinen, teilt er uns mit:   „Nach mehrtägiger Überprüfung und Gesamtuntersuchung aller einschlä‐ gigen Stellen bin ich zum Schluss gelangt, dass der Begriff ‚Satisfaktion’ bei  Nikodemos  mit  dem  in  der  kirchlichen  Wirklichkeit  sehr  üblichen  Begriff  εὐαρεστεῖν‐εὐαρεστεῖν τῷ Θεῷ zusammenfällt“ 38 .  

Es wird allerdings nicht versucht, diese Behauptung, die die Hauptthese  des  Aufsatzes  ausmacht,  durch  Argumente  zu  untermauern.  Anschlie‐ ßend werden weitere Stellen des Beichtbuchs, die die fragliche Satisfakti‐ onslehre  zum  Ausdruck  bringen,  mit  neutestamentlichen  Textstellen  parallelisiert.  Ebenfalls  ohne  Argumente  wird  dann  behauptet,  die  um‐ strittenen  Formulierungen  aus  Nikodemos’  Beichtbuch  hätten  für  ihren  Autor denselben theologischen Gehalt wie die neutestamentlichen Text‐ stellen – was dieser jedoch sei, scheint als bekannt vorausgesetzt zu wer‐ den 39 . Es ist bemerkenswert, dass diejenigen Stellen des Beichtbuchs, die  Metallinos  als  mit  der  patristischen  Theologie  vereinbar  interpretiert,  mehrheitlich auf die Übersetzung des Werkes Il penitente istruito des Jesu‐ iten  P.  Segneri  zurückgehen;  Metallinos  ist  sich  jedoch  sicher,  dass  die  Satisfaktionslehre im Beichtbuch von Nikodemos   „keine direkte Beziehung zu westlichen Quellen hat, denn auch in diesem  Punkt bewegt er [sc. Nikodemos] sich problemlos innerhalb der biblischen  und patristischen Sprache der Tradition“ 40 .  

                               37   S. Μεταλληνὸς 2002, 120, 124; vgl. Γιανναρᾶς 1992, 201, 206.  38   Μεταλληνὸς 2002, 123; der Autor weist auf Hebr 11, 5‐6 und Röm 14‐18 hin.  39   „Außerdem, wenn Nikodemos schreibt, dass die Sünde ‚durch die unendliche Satisfaktion’ im  Opfer Christi vergeben wird, gibt er den Vers Tit 3,5 treu wieder: «Οὐκ ἐξ ἔργων τῶν ἐν  δικαιοσύνῃ, ἃ ἐποιήσαμεν ἡμεῖς, ἀλλὰ κατὰ τὸ αὐτοῦ ἔλεος ἔσωσεν ἡμᾶς διὰ λουτροῦ  παλιγγενεσίας...»“, Μεταλληνὸς 2002, 125.   40   Ebd. 124. 

 

Einleitung 

9 

Dieser  Aufsatz  berührt  also  nicht  die  Thematik  der  vorliegenden  Stu‐ die,  leistet  aber  ebenso  wenig  eine  problembewusste  Behandlung  des  Themas Satisfaktion im Beichtbuch von Nikodemos, das somit als noch  offen zu betrachten ist.    In  dieser  Arbeit  werden  die  Beichtbücher  gemäß  dem  historisch‐ politischen  Rahmen  ihrer  Entstehung  in  drei  Gruppen  geteilt:  Beicht‐ bücher der Ära Loukaris (die Werke von N. Paschaleus, N. Rodinos, M.  Kritopoulos),  im  Zuge  der  neuen  Aktivitäten  Venedigs  in  Morea  ab  1685 entstandene Beichtbücher (die Werke von M. Anthrakites und Th.  Saloufas),  und  schließlich  Beichtbücher  der  Zeit  nach  der  mit  einer  Konfessionalisierung  der  griechischen  Theologie  verbundenen  Amts‐ zeit (1669‐1707) des Patriarchen Dositheos von Jerusalem. Dieser letzten  Kategorie  sind  die  Beichtbücher  von  Chrysanthos  Notaras,  Kallinikos  III. und Nikodemos Hagioreites zuzuordnen.  Der Aufbau dieser Arbeit wird der Chronologie der Publikationen  der Beichtbücher folgen; jedes Buch wird einzeln in einem Kapitel be‐ handelt, immer im Vergleich mit den früheren Werken der Gattung. In  Anbetracht  des  doppelten  Hauptziels  meiner  Untersuchung  zerfällt  jedes Kapitel in der Regel in zwei Teile: im ersten werden die kirchen‐ politischen  Koordinaten  der  Entstehung  des  Beichtbuchs  aufgezeigt,  während im zweiten Teil die Quellen und die inhaltlich‐theologischen  Probleme behandelt werden. In dieser Arbeit wurden ferner möglichst  viele  Texte  jener  Zeit  berücksichtigt,  die  den  Inhalt  der  Beichtbücher  erhellen könnten. Unter den handschriftlichen Beichtbüchern, die, wie  gesagt, Kanonensammlungen sind, werden – soweit dies möglich ist –  vor  allem  diejenigen  berücksichtigt,  die  durch  die  gedruckten  Beicht‐ bücher  beeinflusst  worden  sind.  Die  Wechselwirkung  zwischen  den  beiden verwandten Gattungen – die hier nur festgestellt werden kann –  sollte zum Gegenstand weiterer Forschung werden. Bei Quellenzitaten  wurde in der Regel die Rechtschreibung des Originals beibehalten, mit  Ausnahme weniger Korrekturen offensichtlicher Druckfehler.  Die  Begriffe  orthodox,  katholisch  und  protestantisch/calvinistisch  werden  im  konventionellen  Sinn  als  Bezeichnungen  der  Konfessions‐ zugehörigkeit verwendet.    

         

 

 

 

Hauptteil A     

Die Entstehung   der ersten gedruckten Beichtbücher   zur Zeit   des Kyrillos Loukaris (1570/2–1638) 

 

 

 

 

 

 

I. KAPITEL   Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus  (†1628?)  1. Autor und Werk  Die uns erhaltenen Zeugnisse über das Leben des Nikephoros Pascha‐ leus  sind  äußerst  spärlich 1 .  Höchstwahrscheinlich  wurde  er  in  der  zweiten  Hälfte  des 16. Jahrhunderts  in Korfu  geboren  und  siedelte  im  ersten Viertel des 17. Jahrhunderts nach Venedig um. Dem Vorwort zu  seinem  Beichtbuch  entnehmen  wir,  dass  Paschaleus  Schüler  des  1717  zum  Metropoliten  von  Philadelphia  gewählten  Theophanes  Xenakes  gewesen ist 2 . Spätestens in den Jahren 1619‐1620 wurde er als Lektor in  der Druckerei von Antonio Pinelli eingestellt, und übernahm damit die  Nachfolge von Xenakes, der diese Stelle bis zum Jahre 1615 innehatte 3 .  Anscheinend  blieb  Paschaleus  bis  1628 4   bei  Pinelli  und  betreute  als  Lektor  zahlreiche  Publikationen,  vor  allem  liturgische  Werke 5 .  Zu‐ gleich  war  er  Pfarrer  der  St.‐Georgs‐Kirche  in  Venedig.  In  den  Ehere‐ gistern der dortigen griechischen Gemeinde wird er am 23. Januar 1619  zum  ersten  Mal  als  Spender  des  Sakramentes  angeführt 6 ,  zum  letzten  Mal am 28. Juni 1626 7 . Das muss jedoch nicht heißen, dass er Venedig                                 1  

2  

3   4   5  

6   7  

Die  vorhandenen  Angaben  über  sein  Leben  sind  äußerst  knapp  und  keineswegs  aufschlussreich; s. Χιώτης 1981, 164; Παπαδόπουλος‐Βρετὸς 1854, 238; Μάτσος 1932, 775;  Σάθας 1868, 408; Ζαβίρας 1972, 473, 504 (mit ungenauen Angaben).  Πασχαλεὺς 1622, 7. Diese Information gibt auch Legrand, der das Vorwort des Beicht‐ buchs  gelesen  hatte (Legrand 1895, 173), sowie im Anschluss daran Loizos (Λοΐζος  1930,  84)  und  Karathanases  (Καραθανάσης  1972,  152  Anm.  59),  die  aber  anschei‐ nend über keine weiteren Quellen außer Legrands Angabe verfügen.  Vgl. die Ausgabe des Εὐαγγέλιον aus dem Jahre 1614 (Παπαδόπουλος 1984, 85f. Nr. 1126).  S. Παπαδόπουλος 1984, 138 Nr. 1857; s. auch Legrand 1894, 258f. Nr. 180.  S.  Παπαδόπουλος  1984,  164  Nr.  2191,  435  Nr.  5783,  209  Nr.  2818‐2821,  326  Nr.  4382,  164 Nr. 2192, 300 Nr. 4041, 86 Nr. 1128, 346 Nr. 4643, 289 Nr. 3881, 213 Nr. 2887, 298 Nr.  4014, 303 Nr. 4073‐4074, 296 Nr. 3982, 300 Nr. 4042, 310 Nr. 4173, 138 Nr. 1857, 305 Nr.  4112‐4113, 308 Nr. 4143, 312 Nr. 4202.    Μανούσακας‐Σκουλᾶς 1993, 43.  Ebd.,  102.  I.  Veloudos  zufolge  wurde  Paschaleus  im  Jahre  1622  Pfarrer  der  St.‐Georgs‐ Kirche. Diese Angabe wird durch die weiter unten aufgeführten Informationen bes‐ tätigt (Βελοῦδος 1893, 181). 

14

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

unmittelbar  darauf  verließ 8 .  Wahrscheinlich  dauerte  sein  Aufenthalt  noch mindestens bis 1628, als das letzte von ihm betreute Buch bei Pi‐ nelli gedruckt wurde. Danach verlieren sich seine Spuren.   Neben seinem Beichtbuch verfasste Paschaleus außerdem ein Werk  mit  dem  Titel  Σύνταγμα  (…)  διὰ  ταῖς  τεσσαρακοσταῖς  καὶ  νηστείαις  τοῦ χρόνου, das bis heute unveröffentlicht ist 9 .  In der griechischen Literatur stellt das Ἐγχειρίδιον μεθοδικὸν… περὶ  τοῦ  μυστηρίου  τῆς  μετανοίας  καὶ  ἐξομολογήσεως  das  erste  Exemplar  der  neu  aufkommenden  Gattung  gedruckter  Beichtbücher  dar 10 .  Die  Beweggründe  für  seine  Abfassung  und  Publikation  lassen  sich  nur  schwer rekonstruieren, da bis auf das Vorwort des Verfassers keinerlei  Informationen erhalten sind, die diese erhellen könnten. Dennoch kön‐ nen die engen Verbindungen zwischen Paschaleus und dem Metropoli‐ ten von Philadelphia, Theophanes, sowie die Einbettung der Publikati‐ on in ihren historischen Kontext als Wegweiser dienen.  Das  Werk  wurde  1622  in  Venedig  gedruckt,  in  einer  Zeit  also,  da  die Serenissima die Publikation griechischer Werke nahezu monopoli‐ sierte. Die ebenfalls 1622 gegründete Congregatio de Propaganda Fide,  die  erst  sechs  Jahre  später  ihre  eigene  griechische  Druckerei  gründen  sollte, ließ ihre griechischen Bücher in Rom drucken 11 . Als das Beicht‐ buch  veröffentlicht  wurde,  befand  sich  in  Venedig  keine  einzige  Dru‐                                8  

Auch Methodios Anthrakites, der viele Jahre später als Pfarrer an derselben Kirche  dienen sollte, wird im selben Eheregister nur bis 1703 als Spender des Sakramentes  aufgeführt, obwohl er Venedig erst nach 1708 verließ (s.u. Kap. III Anm. 12), was auch  das  Taufregister  bezeugt.  Eine  Veröffentlichung  des  Taufregisters  könnte  eventuell  zeigen, bis wann Paschaleus Pfarrer der St.‐Georgs‐Kirche war.  9   S. Ms 117, 133r‐150r; dieses Werk stellt eine kurze Abhandlung über die vier großen  Fastenzeiten im Kirchenjahr der orthodoxen Kirche dar. Paschaleus richtet es „an je‐ ne, die eine Antwort auf die Vorwände der Gefräßigen geben wollen, welche sagen: wo steht  denn  geschrieben, dass  wir  fasten  sollen,  und  welche  Kanones  schreiben dies  vor?“  («πρὸς  ἐκείνους ὁποῦ ἐπιθυμοῦσι νὰ ἀποκρίνονται ἐναντίον εἰς κάποιους  λαίμαργους ὁποῦ  προφασίζονται λέγοντας· ποῦ εἶναι γραμμένο νὰ νηστεύωμεν καὶ ποῖοι κανόνες τὸ  ὁρίζουσι;»,  ebd.,  133v);  seine  Quellen  sind  die  Apostolischen  Kanones  und  Symeon  von Thessaloniki. Legrand, Zaviras und Sathas schreiben Paschaleus noch ein weite‐ res Werk mit dem Titel „Das Leben des Heiligen Andreas von Kreta“ zu (Ὁ βίος τοῦ  ἁγίου  Ἀνδρέα  Κρήτης,  s.  Legrand  1895,  564;  Ζαβίρας  1972,  483;  Σάθας  1868,  408),  das 1673 bei Nikolaos Glykys in Venedig gedruckt worden ist. Thomas Papadopou‐ los gibt in seiner Bibliographie unter Hinweis auf die drei genannten Forscher einen  Demetrios  Paschaleus  als  Autor  des  Buches  an,  weist  jedoch  darauf  hin,  dass  ihm  kein Exemplar jenes Werkes bekannt sei (s. Παπαδόπουλος 1984, 101). Solange aber  kein einziges Exemplar bekannt ist, lässt sich über die Autorschaft von Nikephoros  Paschaleus nicht urteilen.  10   Zum vollständigen Titel s.u. Anm. 92. Als dieser neu aufgekommenen Gattung zugehö‐ rig werden im Folgenden alle gedruckten Beichtbücher bezeichnet, welche sich, wie  in  der  Einleitung  beschrieben,  von  den  handschriftlichen  nomokanonischen  Beicht‐ büchern deutlich unterscheiden.  11   Zur Gründung der griechischen Druckerei der Propaganda  s.u. Kap. II Anm. 25. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

15

ckerei  in  griechischem  Besitz,  und  die  Mehrzahl  der  in  Venedig  ge‐ druckten griechischen Werke war für ein westeuropäisches Gelehrten‐ publikum  bestimmt.  Einzige  Ausnahmen  sind  liturgische  Bücher,  die  hauptsächlich  bei  Pinelli  gedruckt  wurden,  und  einige  sporadische  Neuauflagen pastoraltheologischer Werke – so etwa der Θησαυρὸς des  Damaskenos  Stoudites,  der  1608  unter  dem  Lektorat  von  Theophanes  Xenakes  in  Venedig  neu  aufgelegt  wurde.  Eine  weitere  Neuauflage  desselben  Werkes  wurde  1628  durch  Paschaleus  lektoriert 12 .  Davon  abgesehen war die Publikation von pastoraltheologischen Werken, die  für  die  griechischsprachige  orthodoxe  Bevölkerung  bestimmt  waren,  jedoch  überaus  selten,  was  sowohl  auf  das  schlechte  Bildungsniveau  des griechischen Klerus im Osten zurückzuführen ist, als auch auf die  Indifferenz  des  Patriarchats  von  Konstantinopel  gegenüber  pastoralen  Bedürfnissen.  Mit  Ausnahme  von  Loukaris  zeigten  die  Patriarchen  an  Buchpublikationen  kein  besonderes  Interesse.  Das  Beichtbuch  des  Pa‐ schaleus ist das erste gedruckte Werk in griechischer Sprache, das sich  ausschließlich der Pastoraltheologie widmet und stellt somit einen Mei‐ lenstein in der Geschichte der griechischen gedruckten Literatur dar.  Die  Publikation  des  Buches  fällt  in  die  Zeit,  als  der  Konflikt  zwi‐ schen  Loukaris  und  dem  Vatikan 13   zu  eskalieren  begann.  Dieser  Kon‐ flikt teilte die theologischen Autoren der Zeit in zwei Lager, so dass fast                                 12   Damaskenos’  Θησαυρὸς  wurde  zwar  in  der  hier  untersuchten  Zeit  bei  Pinelli  neu  aufgelegt, die Erstauflage aus dem Jahre 1561 ist jedoch in einen ganz anderen histo‐ rischen  Rahmen  einzuordnen.  Die  Veröffentlichung  von  Paschaleusʹ  Beichtbuch  wirkt  insofern  eigentümlich,  als  theologische  Bücher  in  neugriechischer  Sprache  damals auf kirchliche (meist von Rom ausgehende), und nicht auf private Initiativen  hin gedruckt wurden.  veröffentlichten    Διδαχὲς  des  Alexios   Rartouros  wie  auch  die  Homi‐ Die 1560   lien  des  I.  Kartanos  (Erstauflage:  1536),  die  von  Pinelli  mit  dem  Θησαυρὸς  des  Da‐ maskenos  im  selben  Band  gedruckt  wurden,  und  das  1574  von  Ioannes  Nathanael  edierte Werk Ἡ θεία λειτουργία μετὰ ἐξηγήσεων διαφόρων διδασκάλων sind dank  der  eigenständigen  Initiative  ihrer  griechischen  Autoren  publiziert  worden;  diese  Werke  sind  an  das  große  griechische  Lesepublikum  des  Ostens  gerichtet.  Obwohl  Severosʹ Συνταγμάτιον (1600), wie noch zu zeigen sein  wird, die  griechische Theo‐ logie  des  18.  Jahrhunderts  stark  beeinflusste,  ist  es  kaum  rezipiert  worden,  weil  es  nicht in der Volkssprache verfasst war. Das Werk hatte eher zum Ziel, die (von sei‐ nem  Autor  als  solche  bezeichnete)  orthodoxe  Glaubenslehre  den  zeitgenössischen  Christen  des  Westens  –  Katholiken  wie  Protestanten  –  darzulegen.  Im  selben  Jahr  wie  das  Beichtbuch  des  Paschaleus  (1622)  wurde  die  ebenfalls  in  neugriechischer  Sprache  verfasste  Χριστιανικὴ  Κατήχησις  des  Zacharias  Gerganos  in  Wittenberg  ge‐ druckt.  Dieses  Werk  richtete  sich  zwar  an  ein  griechisches  Publikum,  ob  es  jedoch  große  Verbreitung  fand  ist  angesichts  seines  hohen  Kaufpreises  fraglich  (s.  Hering  1992, 116). Gerganos, der höchstwahrscheinlich zum Metropoliten von Ioannina ge‐ weiht  wurde,  unternahm  allerdings  energische  Versuche  zur  Verbreitung  seines  Werkes, wie Neophytos Rodinos mitteilt (s.u. S. 56).   13   S. dazu S. 46ff.   

 

16

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

alle  theologischen  Veröffentlichungen  direkt  oder  indirekt  einer  kon‐ kreten kirchenpolitischen Initiative im Rahmen dieses Konfliktes dien‐ ten. Im Zuge seines groß angelegten Versuches einer Ausdehnung nach  Osten,  verstärkte  der  Vatikan  seine  publizistischen  Tätigkeiten  durch  die Gründung einer griechischen Druckerei 14  und versuchte so, Louka‐ ris  entgegenzuwirken.  Dieser  publizierte  seinerseits  zunächst  unter  Mithilfe  der  Wittenberger  Lutheraner 15   und  gründete  später  die  erste  griechische Druckerei auf osmanischem Boden 16 . Es ist m. E. sehr wahr‐ scheinlich, dass die Publikation des Ἐγχειρίδιον μεθοδικὸν von Pascha‐ leus ebenfalls dem Kontext dieser Auseinandersetzung zuzuordnen ist.  Angesichts  der  Tatsache,  dass  uns  keine  direkten  Informationen  über  das Beichtbuch erhalten sind, lassen sich Thesen zu seiner Entstehung  und  Motivation  allerdings  nur  über  den  Umweg  der  Untersuchung  seines  Inhalts  und  seiner  historischen  Einbettung  aufgrund  indirekter  Hinweise und unter Vorbehalt aufstellen 17 .  Nikephoros  Paschaleus  war  mit  dem  Metropoliten  von  Philadel‐ phia,  Theophanes  Xenakes,  eng  verbunden.  Er  war  sein  Schüler  und  Nachfolger in Pinellis Druckerei und wurde als Pfarrer der St.‐Georgs‐ Kirche schließlich sein Mitarbeiter. Diese enge Verbundenheit bezeugt  auch der Autor selbst im Vorwort seines Beichtbuchs, als er zu seinem  Amt als Beichtiger bemerkt:   „Und ich nahm eine große, schwer zu tragende Bürde auf mich– auf Befehl  des heiligsten Gebieters und meines weisesten Lehrers und geistlichen Va‐ ters,  des  Herrn  Theophanes  Xenakes,  des  Bischofs  von  Philadelphia,  der  jetzt  hier  den  Vorsitz  innehat  –  und  ich  wurde  von  großer  Angst  und 

                               14   S.u. Kap. II Anm. 25.  15   Loukaris arbeitete mit den Wittenberger Lutheranern zusammen, um unter anderem  den Druck der protestantierenden Katechese des Zacharias Gerganos in Wittenberg  und seine Verbreitung im Osten zu bewirken. Der Autor der Katechese war die Ver‐ bindungsperson  zwischen  Loukaris  und  den  Lutheranern.  Worin  die  Mitarbeit  des  Loukaris im Einzelnen bestand und welchen Umfang sie einnahm, lässt sich anhand  der erhaltenen Quellen ebenso wenig genau bestimmen wie ihre Methoden und Zie‐ le. A.  Argyriou beschreibt in der Einleitung zu  seiner Edition  von Gerganosʹ hand‐ schriftlichem Offenbarungskommentar diese Mitarbeit nur auf der Basis von Hypo‐ thesen, ohne  sich auf konkrete Quellen stützen  zu können (s. Γεργανὸς 1991, 24f.).  Eine einschlägige Information findet  sich im Text des Beschlusses der Propaganda‐ kongregation vom 13. November 1627 über die zu ergreifenden Maßnahmen gegen  Loukaris. Der Beschluss erwähnt die Katechese des Gerganos als “catechismum lingua  vulgari graeca a Cyrillo contra catholica dogmata impressum sub nomine cuiusdam Zachari‐ ae“ (Hofmann 1929, 55f.).   16   S.u. S. 46ff.  17   Ein umfangreiches Studium der Archive des Istituto Ellenico, das im Rahmen dieser  Arbeit  nicht  möglich  war,  könnte  den  kirchenpolitischen  Zusammenhang  und  die  Gründe  für  die  Abfassung  des  Beichtbuches  eventuell  weiter  erhellen.  Die  zahlrei‐ chen  Wissenschaftler,  die  diese  Archive  bereits  erforscht  haben,  erwähnen  Pascha‐ leus jedoch nicht. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

17

Furcht ergriffen, weil ich jetzt die Theorie in die Praxis umsetzte, wobei ich  dieses zweite Unterfangen [gemeint ist das Amt des Beichtigers; das erste  ist  das  Priesteramt]  sehr  oft  zu  vermeiden  pflegte,  da  ich  sowohl  meine  Schwäche und die Beschränktheit meiner Erkenntnis kenne, wie auch vor‐ nehmlich die große Gefahr, die mit diesem Berufe einhergeht“ 18 .  

Es  lässt  sich  daraus  schließen,  dass  es  wohl  Xenakes  war,  der  Pascha‐ leus das Amt des Beichtsvaters verliehen hat. Vielleicht hatte er ihm auch  das  zur  Priesterweihe  erforderliche  Empfehlungsschreiben  ausgestellt.  Paschaleus’  Ergebenheit  gegenüber  seinem  Metropoliten  wird  nicht  zuletzt  an  einem  Eintrag  im  Eheregister  der  griechischen  Gemeinde  Venedigs  deutlich:  Paschaleus  unterzeichnet  als  „Pfarrer  des  heiligsten  Metropoliten von Philadelphia, des Herrn Theophanes“ 19 . 

2. Kyrillos Loukaris und der Metropolit von Philadelphia,  Theophanes Xenakes  Xenakes’  Zukunft  als  Metropolit  von  Philadelphia 20   war  allerdings  ungewiss. Obwohl er 1617 durch das Votum einer großen Mehrheit der  Wahlberechtigten 21   zum  Metropoliten  gewählt  und  seine  Wahl  durch  das Ökumenische Patriarchat bestätigt worden war 22 , stellte sich seine  Lage zur Zeit der Publikation des Beichtbuchs nicht mehr allzu günstig  dar.  Auf  dem  Ökumenischen  Thron  saß  nun  Kyrillos  Loukaris,  der  Xenakes anscheinend nicht wohlwollend gegenüberstand.  Spätestens 1621, also ein Jahr vor der Veröffentlichung des Beicht‐ buchs, wandte sich Loukaris offen gegen Xenakes, weil dieser Markos  Liases 23  als Pfarrer der St.‐Georgs‐Kirche abgesetzt hatte. Liases wandte                                 18   «καὶ μέγα φορτίον δυσβάστακτον νὰ ἐπιχειρίσθηκα, προστάξει τοῦ πανιερωτάτου  δεσπότου καὶ σοφωτάτου μου δασκάλου καὶ γέροντος κυρίου Θεοφάνους φιλαδελ‐ φείας τοῦ ξενακίου τοῦ νῦν ἐνταῦθα προεδρεύοντος εἰς μεγάλην ἀγωνίαν καὶ φόβον  εὐρέθηκα, βάνοντας εἰς πρᾶξιν τὴν θεωρίαν ἂν καλὰ καὶ ἐπαραιτούμουν πολλάκις  τοῦτο τὸ δεύτερον ἐπιχείρημα γνωρίζοντας τὴν ἀδυναμίαν μου, καὶ στενὸν τῆς γνώσεως,  ἀλλὰ  καὶ  τὸν  κίνδυνον  τὸν  μεγάλον  ὁποῦ  εἶναι  συντροφιασμένον  τοῦτο  τὸ  ἐπάγ‐ γελμα...», Πασχαλεὺς 1622, 7f.  19   «ἐφημέριος τοῦ πανιερωτάτου μητροπολίτου Φιλαδελφείας κυρίου Θεοφάνους...»,  Μανούσακας‐Σκουλᾶς 1993, 43.  20   Über die Metropolie von Philadelphia, deren Sitz zu jener Zeit Venedig war, s.u. Kap. III  Anm. 35.  21   Μανούσακας  1969a,  35f.,  wo  die  Wahlurkunde  veröffentlich  ist.  Hiernach  wurde  Xenakes mit 142 Stimmen und 15 Gegenstimmen gewählt.  22   Cigogna 1830, 497. Xenakes wurde nach der Intervention des venezianischen Senats  bzw. des Bailo bei der Pforte von Patriarch Timotheos II. in Konstantinopel geweiht  (Μανούσακας 1969a, 37).  23   Markos Liases war 1618 von der griechischen Gemeinde Venedigs zum Pfarrer der  St.‐Georgs‐Kirche  gewählt  worden,  wurde  aber  im  April  1622  wegen  eines  beleidi‐

 

18

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

sich  daraufhin  an  den  Patriarchen,  um  rehabilitiert  zu  werden.  In  sei‐ nem Synodalschreiben, das er wohlgemerkt an die griechische Gemeinde  Venedigs  richtete,  brachte  Loukaris  seinen  Konflikt  mit  Xenakes  offen  zum Ausdruck:   „Weil der Metropolit von Philadelphia, Herr Theophanes, gegen den Priester  Herrn Markos Liases die Absetzung gegen die Vernunft und die Kanones  verhängte, wobei er das, was unsere hiesige Kirche Christi in solchen Fäl‐ len vorsieht, überhaupt nicht beachtet hat…, so erklärt er [sc. der Patriarch]  diesen vom besagten Metropoliten von Philadelphia, Herrn Theophanes,  gefällten  Beschluss  für  ungültig  und  hebt  ihn  auf…  Sollte  aber  irgendein  Ungehorsamer  und  Unfügsamer  diesen  unseren  patriarchalen  Beschluss  übertreten,  dann  sei  dieser,  wenn  er  Priester  ist,  von  jeder  priesterlichen  Handlung  und  von  jedem  priesterlichen  Rang  suspendiert;  und  sollte  dieser  auch seine Suspendierung verachten, so sei er von Gott durch die Exkom‐ munikation  getrennt  und  zur  vollgültigen  Absetzung  verurteilt.  Wenn  er  aber  ein  Laie  ist,  dann  sei  er  von  Gott  durch  Exkommunikation  getrennt,  verflucht  und  ohne  Vergebung,  und  ohne  die  Absolution  auch  nach  dem  Tode,  in  diesem  und  im  kommenden  Äon,  und  [seine  Leiche]  möge  an‐ schwellen, und er möge den Fluch der heiligen Väter der Konzile von Nicaea  haben und den Aussatz von Gehasi und die Schlinge von Judas erben“ 24 .  

Dennoch  widersetzte  sich  Xenakes  den  Befehlen  des  Patriarchen  und  weigerte sich,  Liases  zu  rehabilitieren. Anscheinend  war auch  Pascha‐ leus in diesen Konflikt involviert. Wie wir sahen, unterzeichnete er im  Jahre  1619,  als  Liases  noch  Pfarrer  von  St.‐Georg  war,  im  Taufregister  als  „Pfarrer  des  heiligsten  Metropoliten  von  Philadelphia,  Herrn  Theopha‐ nes“ 25 .  Am  3.  April  1621,  wenige  Tage  vor  Liases’  Absetzung  (25.  Ap‐ ril),  unterschrieb  er  als  πανημέριος  der  Kirche 26   und  im  Oktober  des‐ selben Jahres nunmehr als Pfarrer (ἐφημέριος) 27 . Paschaleus übernahm  also  offenbar  Liases’  Stelle.  Xenakes  vertraute  Paschaleus  das  Amt  des Beichtvaters wahrscheinlich gerade zu diesem Zeitpunkt an, damit                                 24  

25   26   27  

genden Berichts (dessen Inhalt und Motive unbekannt bleiben) gegen den Metropo‐ liten Th. Xenakes endgültig abgesetzt (Μανούσακας 1968, 61f.).  «Ἐπειδὴ  παράλογος  καὶ  παρακανόνας  ὁ  Φιλαδελφείας  κῦρ  Θεοφάνης  καθαίρεσιν  ἐξεφώνησε κατὰ τοῦ ἱερέως κῦρ Μάρκου Λιασῆ, μηδόλως τηρήσας ἅπερ ἡ καθ’ ἡμᾶς  τοῦ Χριστοῦ ἐκκλησία ἐν τοιαύταις ὑποθέσεσιν φυλάττει... ταύτην τὴν ἀπόφασιν,  δι’  ἧς  ἔκρινεν  ὁ  ῥηθεὶς  Φιλαδελφείας  κῦρ  Θεοφάνης...  ἀκυροῖ  καὶ  ἀθετεῖ...  Ἂν  δὲ  ἀπειθὴς  καὶ  ἀνυπότακτος  ἀθετήσῃ  τήνδε  τὴν  ἡμετέραν  πατριαρχικὴν  ἀπόφασιν,  ἱερεὺς  μὲν  ἀργὸς  εἴη  πάσης  ἱερατείας  ἐνεργείας  καὶ  τάξεως,  καταφρονῶν  δὲ  τῆς  ἀργίας  καὶ  ἀφωρισμένος  ἀπὸ  Θεοῦ,  ὡς  καὶ  τελείᾳ  καθαιρέσει  ὑπόδικος,  λαϊκὸς  δὲ  ἀφωρισμένος ἀπὸ Θεοῦ, κατηραμένος καὶ ἀσυγχώρητος καὶ ἄλυτος μετὰ θάνατον  ἐν  τῷ  νῦν  αἰῶνι  καὶ  μέλλοντι  καὶ  τυμπανιαῖος  καὶ  ἐχέτω  τὰς  ἀρὰς  τῶν  ἁγίων  πατέρων τῶν ἐν Νικαίᾳ συνόδων καὶ κληρονομησάτω τὴν λέπραν τοῦ Γιεζὶ καὶ τὴν  ἀγχόνην τοῦ Ἰούδα», Μανούσακας 1969a, 38f.  Μανούσακας‐Σκουλᾶς 1993, 43.  Ebd., 44; Über die erste Suspendierung von Liases am 25.03.1621 s. Μανούσακας 1968, 62.  Μανούσακας‐Σκουλᾶς 1993, 43. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

19

dieser den Anforderungen seiner neuen Stelle als Pfarrer von St.‐Georg  besser  entsprechen  könne.  Paschaleus  selbst  schreibt  in  dem  schon  zitierten Abschnitt seines Beichtbuches:  „ich nahm eine große, schwer zu tragende Bürde auf mich – auf Befehl des  heiligsten Gebieters und meines weisesten Lehrers und geistlichen Vaters,  des  Herrn  Theophanes  Xenakes,  des  Bischofs  von  Philadelphia,  der  jetzt  hier den Vorsitz innehat“ 28 .  

Anstatt  Liases,  der  mittlerweile  die  Gunst  des  Patriarchen  genoss,  zu  rehabilitieren  und  damit  dem  patriarchalen  Befehl  zu  genügen,  ver‐ schaffte  Xenakes  also  einem  treuen  Mitarbeiter  und  Schüler  dessen  Stelle.  Loukaris  ist  seinerseits  nicht  bei  der  Rehabilitierung  von  Liases  geblieben, sondern verlieh ihm überdies das Amt des Beichtvaters „als  einem  würdigen  und  geeigneten  Manne“ 29   –  genau  wie  es  Xenakes  zu‐ gunsten von Paschaleus getan hatte. Paschaleus blieb freilich nach wie  vor Pfarrer und Beichtvater der St.‐Georgs‐Kirche 30 . Im Juli 1622 richte‐ te  sich  Loukaris  in  derselben  Angelegenheit  mit  einem  weiteren  Brief  an die Gemeinde, diesmal sogar mit der Forderung, dass dieser in der  St.‐Georgs‐Kirche  verlesen  werde.  Der  Metropolit  wurde  so  vollkom‐ men  ignoriert 31 .  Xenakes  verweigerte  sich  allerdings  auch  dieses  Mal  den Forderungen des Patriarchen und rief dadurch eine erneute Reak‐ tion  des  Loukaris  hervor:  der  Patriarch  verlangte  nun  abermals  mit  einem  Brief  an  die  griechische  Gemeinde  die  umgehende  Rehabilitie‐ rung  von  Liases 32 .  Die  Gemeinde  ließ  dem  Patriarchen  eine  Antwort  zukommen,  in  der  sie  klarstellte,  dass  sie  die  Gültigkeit  seines  Be‐ schlusses  anerkenne,  jedoch  in  keinster  Weise  an  Liasesʹ  Verurteilung  und Exkommunikation beteiligt gewesen sei. Dadurch wurde die volle  Verantwortung für die Vorgänge Xenakes zugeschoben 33 . Der Konflikt  zwischen  Loukaris  und  Xenakes  sollte  mit  weiteren  Zwischenfällen  fortgesetzt  werden 34 .  Im  Laufe  dieses  Konflikts  wandte  sich  Loukaris                                 28   «... καὶ μέγα φορτίον δυσβάστακτον νὰ ἐπιχειρίσθηκα, προστάξει τοῦ πανιερωτά‐ του δεσπότου καὶ σοφωτάτου μου δασκάλου καὶ γέροντος κυρίου Θεοφάνους φιλα‐ δελφείας  τοῦ  Ξενακίου  τοῦ  νῦν  ἐνταῦθα  προεδρεύοντος»,  Πασχαλεὺς  1622,  7.  Es  lässt sich allerdings nicht ausschließen, dass Paschaleus schon vor seiner Einstellung  als Pfarrer der St.‐Georgs‐Kirche die Würde des Geistlichen empfing.   29   «ὡς ἀνδρὶ ἀξίῳ καὶ ἁρμοδίῳ»,  Μανούσακας 1969a, 39.  30   Liases stellte sich erneut zur Wahl und wurde am 2. September 1629 zum Pfarrer der St.‐ Georgs‐Kirche  gewählt.  Wenig  später,  am  13.  April  1630,  starb  er  (s.  Μανούσακας  1968, 62 Anm. 8).  31   Ebd., 61.  32   Βελοῦδος 1993a, 25‐29.  33   Μανούσακας 1968, 62.  34   Ebd.,  59‐61.  Weil  das  Testament  einer  Griechin,  die  u.a.  der  griechischen  Kirche  Venedigs bzw. dem Metropoliten Xenakes 100 Dukaten hinterließ,  nicht vollstreckt  wurde,  sandte  Loukaris  auf  Bitten  des  Ehemannes  einen  weiteren  Synodalbrief  an 

 

20

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

sogar  an  den  Bailo  von  Venedig  in  Konstantinopel  und  durch  diesen  an  den  venezianischen  Senat,  um  im  Falle  des  erwähnten  Testamentes 35   Maßnahmen  gegen  Xenakes  zu  erreichen.  Der  Bailo  bat  Loukaris  je‐ doch,  den  Bischof  von  Philadelphia  nicht  mit  derlei  Anschuldigungen  anzugreifen 36 .  Loukaris hatte nunmehr Xenakes seine Missgunst gezeigt. Letzterer  brauchte nun die politische Unterstützung Roms, denn ohne diese hätte  er seine Kathedra kaum zu verteidigen vermocht, da Loukaris auch unter  den orthodoxen Gläubigen der venezianischen Gemeinde große Popu‐ larität und hohes Ansehen genoss. Die venezianische Regierung zählte  damals  zu  den  engsten  Verbündeten  des  Patriarchen 37   und  konnte  daher nicht offen Partei gegen ihn ergreifen. So versuchte sie, im Kon‐ flikt zwischen den beiden Männern neutral zu bleiben. Der Metropolit  von  Philadelphia  und  sein  treuer  Schüler  und  Mitarbeiter  Paschaleus  wussten sich jedenfalls im Visier des Patriarchen und konnten sich auf  ihren Posten in St.‐Georg keineswegs sicher fühlen.   Der  wahre  Grund  für  die  heftige  Reaktion  des  Patriarchen  gegen‐ über  dem  Metropoliten  von  Philadelphia,  der  als  geistlicher  Anführer  der  blühenden  griechischen  Gemeinde  Venedigs  eine  wichtige  Rolle  spielte und auch politische Macht besaß, waren freilich weder die Sus‐ pendierung des Priesters Liases noch die Probleme, die sich durch die  Eröffnung eines Testamentes ergeben hatten 38 .   Die griechische Gemeinde Venedigs hatte Xenakes zum Metropoli‐ ten  gewählt,  nachdem  Loukaris’  Kandidatur  zurückgezogen  wurde,  wie folgender Abschnitt aus der Wahlurkunde zeigt:   „[denn]  es  gefiel  einigen  unserer  Brüder,  die  zuletzt  durchgeführte  Wahl  eines Prälaten für diese unsere Nation dadurch zu ehren, dass sie den hei‐ ligsten  und  verehrungswürdigsten  Herrn  Kyrill,  Patriarch  von  Alexand‐

                              

35   36   37   38  

die venezianische Gemeinde. Adressaten auch dieses Briefes sind die Mitglieder des  Gemeinderates, während der Metropolit unerwähnt bleibt. Und auch in diesem Brief  wiederholen sich die Verfluchungen des Patriarchen gegen all diejenigen, die in die‐ ser Angelegenheit verwickelt waren: „sie mögen von Gott dem Allmächtigen exkommu‐ niziert sein und verflucht und ohne Vergebung, und sie mögen nach dem Tode ewiglich ohne  Vergebung bleiben im jetzigen und im künftigen Äon, und sie mögen von den dreihundert‐ achtzehn heiligen, gotttragenden Vätern des Konzils von Nicaea sowie aller anderen heiligen  Konzilien verflucht sein (...) ob jung oder alt, Kleriker oder Laien“ («ἀφωρισμένοι εἴησαν  ἀπὸ  Θεοῦ  παντοκράτορος  καὶ  κατηραμένοι  καὶ  ἀσυγχώρητοι  καὶ  μετὰ  θάνατον  ἄλυτοι αἰωνίως ἐν τῷ νῦν αἰῶνι καὶ ἐν τῷ μέλλοντι καὶ ἔχωσι τὰς ἀρὰς τῶν ἁγίων  τριακοσίων  δέκα  καὶ  ὀκτὼ  θεοφόρων  πατέρων  τῶν  ἐν  Νικαίᾳ  καὶ  τῶν  ἄλλων  λοιπῶν ἁγίων συνόδων…μικροὶ ἢ μεγάλοι, ἱερωμένοι ἢ λαϊκοί... »,  ebd., 58). Darunter  fällt auch Xenakes, der ebenso in die Sache verstrickt war.  S.o. Anm. 34.  S. Μέρτζιος 1951, 30.    Zur Politik Venedigs gegenüber Loukaris s. Hering 1992, 166‐177.  Hierzu s.u. S. 21ff. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

21

rien, nominierten; eine Sache, die schon an sich sehr unschicklich [war], sei  es, weil es der Gewichtigkeit eines so großen Bischofs nicht geziemt, die so  hohe Kathedra, die er innehat, zu verlassen, um hierher zu kommen, sei es  auch  in  vielen  anderen  würdigen  und  geziemenden  Hinsichten,  die  seine  höchste Würde betreffen“ 39 .  

Die Hintergründe und Ziele dieser Kandidatur lassen sich auf der Basis  der  vorhandenen  Informationen  nicht  erhellen,  ebenso  wenig  wie  die  Rolle  des  Xenakes,  dem  allein  die  zurückgezogene  Kandidatur  von  Loukaris zum Metropolitenamt verholfen hatte.   Xenakes war am Versuch Roms beteiligt, Loukaris zu Fall zu brin‐ gen und stützte sich primär auf römische Hilfe, um sein Bischofsamt zu  bewahren.  Dabei  versuchte  er,  die  Bedenken  Venedigs gegenüber  den  Tätigkeiten von Loukaris vor allem in den griechischen Gebieten Vene‐ digs 40  für sich auszunutzen. Als Metropolit der griechischen Gemeinde  Venedigs war Xenakes für Rom ein wertvoller Verbündeter, sowohl als  Gegengewicht zu dem in Venedig äußerst populären Loukaris, als auch  wegen  seines  maßgeblichen  Einflusses  auf  diejenigen  Verlagshäuser  Venedigs,  die  griechische  Bücher  produzierten 41   und  die  wichtigsten                                 39   „Essendossi compiaciuti alcuni delli nostri fratelli di honorale la elletione ultimamente fatta  per  far  Prelato  di  questa  nostra  Natione  col  nominare  il  sacratissimo  et  venerabilissimo  Mosignor Chyrillo, patriarca de Allesandria, cosa per se stessa disdicevolissima, si perchè  non conviene alla gravità di tanto Prelato di tralasciare quella sublime cathedra che tiene per  venir de quì, si anco per molti altri degni et convenienti rispetti che hanno riguardo alla sua  superma dignità”, Μανούσακας 1969a, 35.  40   Hering  gibt  eine  konsistente  Darstellung  der  Politik  Venedigs  gegenüber  Loukaris,  wie sie sich in Konstantinopel und dem Osmanischen Reich darstellte und mit den  dortigen  Interessen  der  Serenissima  in  Verbindung  stand  (s.  Hering  1992,  166‐177).  Die venezianische Politik gegenüber Loukaris in Venedig  selbst,  sowie in den grie‐ chischen Gebieten unter venezianischer Herrschaft, ist dagegen noch weitestgehend  unerforscht.  41   Xenakes’  Einfluss  auf  die  Tätigkeiten  der  Verlagshäuser  Venedigs,  die  griechische  Bücher  druckten,  war  wichtig.  Falls  etwa  Rom  auf  die  Bitte  des  N.  Rodinos  (Kara‐ levskij 1913, 183; s. auch u. S. 99) versuchen sollte, die Publikation der Widerlegung  eines  Werkes  des  Rodinos  zu  verhindern,  würde  eine  solche  Aufgabe  durch  den  päpstlichen  Nuntius  übernommen  werden,  der  mit  Xenakes  höchstwahrscheinlich  zusammenarbeitete,  wie  wir  weiter  unten  sehen  werden.  Wie  Metrophanes  Krito‐ poulos in einem Bericht aus Venedig an J. Brotbecker berichtet, war es ihm vom ve‐ nezianischen  Senat  verboten  worden,  Bücher  von  Loukaris  zu  drucken  (Καρμίρης  1937, 262). Es kann als sicher gelten, dass dieses Verbot auf die Initiative von Xena‐ kes zurückgeht. Der Autor des 1631 erschienenen Συνταγμάτιον, Matthaios Kigalas,  widmete  sein  Werk  Xenakes.  Diese  Widmung  hängt  mit  der  Tatsache  zusammen,  dass ein griechisches Buch in Venedig erst mit Xenakes’ Billigung gedruckt werden  durfte. Dies bestätigt auch das vom Stifter der Ausgabe verfasste Vorwort zur eben‐ falls im Jahr 1631 erschienenen  Chronik (Χρονογραφία) des  Pseudo‐Dorotheos:  „da  Du ein weiser und unparteiischer Richter bist, biete ich Dir dieses [Buch] dar, damit Du es  mit  Deiner  Weisheit  beurteilst  und  prüfst,  und  dann  befiehlst,  dass  es  publiziert  werde“  («…ἐπειδὴ εἶσαι σοφὸς καὶ κριτὴς ἀδέκαστος, προσφέρω το νὰ τὸ κρίνῃς μὲ τὴν σοφίαν  σου  καὶ  νὰ  τὸ  δοκιμάσῃς,  καὶ  τότε  νὰ  ὁρίσῃς  νὰ  δημοσιευθῇ  εἰς  τὸν  κόσμον…», 

 

22

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Produktionsstätten  griechischer  Bücher  in  dieser  Zeit  waren.  Xenakes’  damalige  Beziehungen  zur  Propagandakongregation  bleiben  uns  in  ihren  Einzelheiten  zwar  unbekannt,  es  kann  jedoch  als  sicher  gelten,  dass  der  bestens  vernetzte  Loukaris  über  die  gefährliche  Rolle  seines  Widersachers  gut  informiert  war.  Dass  Xenakes  mit  der  Propaganda‐ kongregation  zumindest  indirekt  kooperierte,  bezeugt  ein  durchaus  glaubwürdiger  Zeuge:  der  Mönch  Euthymios,  einer  der  treuesten  Agenten Roms. Wie noch zu sehen sein wird, spielte er im Kampf ge‐ gen Loukaris eine bedeutende Rolle 42 . So sandte Kardinal Sali ihn mit  einer Empfehlung zum Botschafter Frankreichs in Konstantinopel, Phi‐ lippe de Harlay, Comte de Césy, nach der Euthymios am besten geeig‐ net  sei,  Loukarisʹ  Absetzung  voranzutreiben.  Der  später  erfolgreich  durchgeführte Plan, den Patriarchen beim Sultan der Spionage für die  Russen  zu  beschuldigen,  um  damit  seine  Hinrichtung  zu  bewirken,  geht  anscheinend  auf  einen  Einfall  des  Euthymios  zurück 43 .  Dieser  Euthymios, der über die an der Auseinandersetzung beteiligten Perso‐ nen  und  ihre  Rollen  bestens  informiert  war,  schrieb  an  die  Propagan‐ dakongregation:   „Der  Metropolit  Theophanes  Xenakios  von  Philadelphia,  der  hier  in  der  Stadt Venedig [als Hirte] für die griechische Nation weilt, ist eine sehr ver‐ dienstvolle  Person,  die  an  der  Katholischen  Kirche  hängt;  trotzdem  greift  er  in  gewisser  Hinsicht,  wie  ich  Monsignore,  dem  apostolischen  Nuntius  [Venedigs]  erklärt  habe,  Kyrillos  an,  und  fragt  inständig,  ob  wir  von  den  Büchern,  die  neuerdings  durch  Kyrillos  in  Konstantinopel  gedruckt  wor‐ den  sind,  [einige]  haben  können:  wir  hörten,  dass  er  einen  calvinistischen  Katechismus zum Druck gegeben habe; und wenn Sie irgendein Exemplar  haben  sollten,  schicken  sie  es  uns,  damit  wir  diesen  [sc.  Kyrillos]  als  Erz‐ ketzer öffentlich bekannt machen“ 44 .  

Im  Rahmen  seines  Mitwirkens  bei  dem  Versuch,  Loukaris  zu  beseiti‐ gen,  arbeitete  Xenakes  durch  die  Vermittlung  von  Euthymios  wahr‐ scheinlich  auch  mit  dem  päpstlichen  Nuntius  in  Venedig  zusammen.  Die  pro‐katholische,  unionsfreundliche  Position  des  Xenakes  wurde  freilich auch von Paschaleus, seinem vielleicht engsten Mitarbeiter, geteilt.  Dies sollte später den unierten Neophytos Rodinos (1576/77‐1659) dazu                                 Ψευδοδωρόθεος 1631, 3v). Diese Regelung sollte verhindern, dass Bücher publiziert  werden, die die römische Kirche direkt angreifen.  42   S. hierzu S. 51f.; s. auch Τσιρπανλὴς 1977, 51; Hering 1992, 93‐96, 365.  43   Ebd., 365.  44   „Il metropolita Theophanes Xanachio di Philadelphia habitante quì nella cita di Venetia per la  natione  greca  è  persona  di  gran  merito,  ben  affetionata  nella  chiesa  cattolica;  però  a  certi  rispetti, come li ho dichiarato à Monsignor Nuntio Apostolico, alias invehitur contra Cyrillum,  et rogat obnixe, si possimus habere ex libris Cyrilli noviter impressos Constantinopoli: audi‐ vimus  eum  in  typis  mandasse  catechismum  calvinianum,  et  si  habuistis  exemplar  aliquod,  mittite ad nos, quia publicamus eum haeresiarcham“, Karalevskij 1912, 181f. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

23

veranlassen,  im  Vorwort  seines  durch  die  Propagandakongregation  publizierten  Beichtbuchs  das  Werk  des  Paschaleus  besonders  zu  wür‐ digen 45 .  Sogar  Leon  Allatios  (ca.  1586‐1669),  der  in  seinem  Werk  „De  ecclesiae  occidentalis  atque  orientalis  perpetua  consensione“  die  Überein‐ stimmung  zwischen  römisch‐katholischer  und  orthodoxer  Glaubens‐ lehre  aufzuzeigen  suchte,  zitiert  eine  Passage  aus  Paschaleusʹ  Beicht‐ buch 46 .  Xenakes fand sich allerdings nicht nur wegen seiner Kollaboration  mit Rom den Angriffen von Loukaris ausgesetzt. Der Patriarch benötigte  größere Geldsummen, um seinen Thron vor dem politischen Taktieren  Roms und der allen katholischen Mächten vorstehenden französischen  Diplomatie  zu  schützen,  die  mitunter  keinen  finanziellen  Aufwand  scheuten,  um  ihre  politischen  Interessen  durchzusetzen.  Die  griechi‐ sche Gemeinde Venedigs zählte wegen ihrer beträchtlichen politischen  und finanziellen Macht zu den wichtigsten Geldgebern des Patriarchats  von Konstantinopel. Zumindest in der Zeit um die Jahrhundertwende  zum 17. Jahrhundert leistete die Gemeinde auf Bitten des Patriarchats  regelmäßig  größere  Zahlungen 47 .  Xenakes’  Präsenz  schränkte  diese  Möglichkeit erheblich ein, da die Eintreibung der fraglichen Geldbeiträge  Sache  des  Metropoliten  von  Philadelphia  war  und  damit  bei  Xenakes  lag 48 .  Vor allem aber behinderte Xenakes die gesamte Kirchenpolitik, die  Loukaris  in  den  Gebieten  unter  venezianischer  Herrschaft  in  Gang  bringen wollte. Loukaris hegte die berechtigte Hoffnung, diese Gebiete  unter seinen Einfluss bringen zu können, wozu ihm nicht zuletzt seine  große  Popularität  in  seiner  Heimat  Kreta  von  Nutzen  sein  sollte 49 .  Er                                 45   Ροδινὸς 1673, 14f.  46   Allatius 1648, Sp. 1304f.  47   Zu den finanziellen Aufwendungen der Metropolie von Philadelphia für das Patri‐ archat von Konstantinopel s. Μανούσακας 1968, 31‐35, 40‐45, 49‐52; s. auch Κονόρτας  1985, 71; s. auch Ἀρβανιτάκης 1999, 298, Anm. 35. Ferner bezeugt der Bailo von Ve‐ nedig in Konstantinopel in einem Bericht, dass er selbst Xenakes einen Brief des pro‐ katholischen  Ökumenischen  Patriarchen  Timotheos  II.  (1612‐1621)  überbrachte,  in  dem der Patriarch um die Durchführung einer Kollekte zur Begleichung der großen  Schulden des Patriarchats bittet (Μέρτζιος 1951, 30).      48   S. Μέρτζιος 1951, 29.  49   Wie  noch  zu  sehen  sein  wird,  versuchte  Loukaris,  die  durch  Nikodemos  Metaxas  aus England mitgebrachten Bücher unter Mitarbeit der Kreter zu verbreiten (s.u. S.  97); später richtete ein enger Mitarbeiter von Loukaris, der Metropolit von Ephesos  Meletios  Pantogallos,  ein  Rundschreiben  an  die  Kreter,  in  dem  er  den  Patriarchen  vor  seinen  Anklägern  verteidigte  (zu  Pantogallos  s.u.  S.  63ff.;  zu  dem  Schreiben  s.  Legrand  1896,  504ff.).  Den  Einfluss  der  Loukaristen  auf  Kreta,  der  den  veneziani‐ schen Behörden der Insel Kopfschmerzen bereitete, bezeugt auch die Tatsache, dass  nach  Loukaris’  Tod  eine  Ikone  von  ihm  in  Candia  öffentlich  aufgestellt  und  vom 

 

24

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

hatte  die  Absicht,  den  Einfluss,  den  er  in  der  Gemeinde  Venedigs  be‐ saß,  auch  auf  die  ionischen  Inseln  auszudehnen.  Mit  dieser  Absicht  transferierte  Nikodemos  Metaxas  die  Druckerei  von  Konstantinopel  nach Kephallonia, nachdem die Türken ihren Betrieb verboten hatten 50 .  Ferner  plante  der  Patriarch  sogar  die  Gründung  eines  Collegiums  auf  der  Insel 51 ,  was  jedoch  der  venezianischen  Politik  zuwiderlief 52 .  Da‐ durch, dass Metaxas Metropolit von Kephallonia 53  (1629) und das Bis‐ tum  Kephallonia  gleichzeitig  zum  Erzbistum  wurde,  konnte  der  Ein‐ fluss  von  Xenakes  auf  den  ionischen  Inseln  beschnitten  werden,  denn  der neue Metropolit war vom Patriarchen mit einer uneingeschränkten  Jurisdiktion  über  die  kirchlichen  Angelegenheiten  und  höchstwahr‐ scheinlich auch mit dem Titel des Exarchen des Patriarchats ausgestat‐ tet worden 54 .   Weder Venedig und Rom noch die griechischen Ältesten und Wür‐ denträger  der  Kirche  von  Zante  konnten  diesen  Eingriff  von  Loukaris  jedoch einfach ohne Reaktion hinnehmen, fügte dieser ihren Interessen  doch  erheblichen  Schaden  zu.  Denn  durch  ihn  wurde  der  römisch‐ katholische Einfluss wie auch die Einfuhr von pro‐katholischen Büchern  nach Griechenland über die ionischen Inseln 55  stark eingeschränkt und  die  harmonische  Koexistenz  von  Katholiken  und  Orthodoxen  jäh  un‐ terbrochen, die sich – zumindest in Korfu – auch in gemeinsamen got‐ tesdienstlichen  Zeremonien  und  langjährigen  Versuchen  einer  perma‐ nenten  Kirchenunion  manifestierte 56 .  Dagegen  wurde  mit  Metaxasʹ  Wirken die Verbindung zwischen der orthodoxen Kirche der ionischen                                 50   51   52  

53  

54  

55   56  

Volk verehrt wurde, und Meletios Vlastos und die dortigen orthodoxen Kleriker den  Patriarchen öffentlich als Märtyrer bezeichneten (s. Τσιρπανλὴς 1977, 55f.).  S. Hering 1992, 210.   S. Μέρτζιος 1951, 36.  S.  Hering  1992,  200.  Der  Bailo  Venedigs  in  Konstantinopel,  der  N.  Metaxas  und  Loukaris während der durch die Jesuiten und den französischen Botschafter de Césy  verusachten Schließung ihrer Druckerei unterstützte, schrieb an den venezianischen  Senat: „gleichzeitig werde ich versuchen, durch vielfätige Vorwände und geschickte Eingrif‐ fe,  die  Fortsetzung  der  Arbeiten  der  Druckerei  in  dieser  Stadt  zu  verhindern“  (Μέρτζιος  1951, 42).  Augliera 1996, 95ff. Zu den Ereignissen, die der Ankunft von N. Metaxas auf Kephallonia  folgten, sowie zu den Reaktionen vor allem der Einwohner von Zante gegen ihn s.  Ἀρβανιτάκης 1999, 305ff.; s. auch Augliera 1996, 125ff.  Dies  berichteten  die  Einwohner  von  Zante  in  ihrer  Anklage  gegen  Metaxas  beim  venezianischen  Senat;  ferner  behaupteten  sie,  dass,  solange  Metaxas  auf  der  Ka‐ thedra  von  Kephallonia  bleibe,  die  Kirche  der  ionischen  Insel  einem  „fremden  Staatsbürger“ («ἀλλοτρίῳ ὑπηκόῳ»), nämlich dem Patriarchen von Konstantinopel,  direkt unterstellt sei (Χιώτης 1887, 132f.).  Ἀρβανιτάκης 1999, 301.  Νικηφόρου 1999, 40‐131. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

25

Inseln  und  dem  Patriarchat  von  Konstantinopel,  und  damit  dem  Os‐ manischen Reich 57 , noch vertieft.   Xenakes’  Macht  als  Exarch  des  Patriarchen  in  den  venezianischen  Gebieten 58   wurde  jetzt  ausschließlich  auf  Venedig  beschränkt.  Aber  selbst dort konnte Loukaris mit seinen Männern das Ansehen des Met‐ ropoliten schädigen. Metrophanes Kritopoulos zum Beispiel, der von 1628  bis 1630 in der griechischen Schule Venedigs unterrichtete, in der St.‐Georgs‐ Kirche erfolgreich predigte und in der griechischen Gemeinde hoch  angesehen war, unterließ es sicherlich nicht, das Ansehen des erklärten  Feindes  seines  Mentors  nach  Möglichkeit  zu  untergraben.  Nikodemos  Metaxas  hatte  seinerseits  von  Anfang  an  vor,  den  Metropolitenthron  von  Philadelphia  zu  besteigen, um  dann  die  Metropolie  von  Philadel‐ phia  mit  derjenigen  von  Kephallonia  zu  vereinen  und  so  die  Aufsicht  über  alle  Orthodoxen  unter  venezianischer  Herrschaft  zu  gewinnen 59 .  Schon als Metropolit von Kephallonia versuchte er sich als Exarch des  Patriarchats  darzustellen,  der  für  die  Gesamtheit  der  orthodoxen  Kir‐ chen unter venezianischer Herrschaft zuständig sei. So verlangte er von  Venedig das Recht, den Bischof von Kythera und die Priester von Kreta  zu  weihen 60 .  Angesichts  der  hochgesteckten  Ambitionen  des  Metaxas  konnte  Xenakes  seinen  Thron  nur  dank  der  Unterstützung  Roms  und  Venedigs  behaupten.  Die  Serenissima  widersetzte  sich  verständlicher‐ weise den Eingriffen des Loukaris in ihr eigenes Territorium, wollte sie  in  den  Angelegenheiten  ihrer  orthodoxen  Untertanen  doch  selbst  das  letzte  Wort  sprechen.  Allerdings  vermied  es  Venedig  wegen  seines  Bündnisses mit Loukaris, seiner Opposition zu den Plänen des Patriar‐ chen offen Ausdruck zu verleihen. Trotz des Unwillens der Serenissima  wurde  Metaxas  nach  Xenakes’  Tod  von  der  griechischen  Gemeinde  Venedigs mit der unerhörten Mehrheit von 362 aus 365 Stimmen zum  Metropoliten  von  Philadelphia  gewählt 61 .  Weil  Venedig  die  Wahl  aus  politischen  Gründen  aber  nicht  billigte,  konnte  Metaxas  sein  Amt  schließlich nicht antreten 62 .  Als Paschaleus sein Beichtbuch veröffentlichte, hatte Xenakes aller‐ dings weder das Ausmaß der Macht des Patriarchen und dessen Mitar‐                                57   Metaxas gab Loukaris z.B. detaillierte Informationen über die politische Situation in  den  venezianischen  Gebieten,  die  der  Patriarch  seinerseits  der  Pforte  gegebenfalls  weiterleitete (s. Χιώτης 1887, 138f.).    58   S.u. S. 28f.  59   Zu diesen Plänen s. Χιώτης 1887, 140; s. auch Παπαδόπουλος 1993, 44 Anm. 17, der  einen Brief des lateinischen Bischofs von Zante an die Propaganda veröffentlicht, in  dem über Metaxasʹ Pläne berichtet wird, selbst Metropolit von Philadelphia zu werden.  60   Hierzu s. Λούντζης 1856, 123f.  61   Zur Wahl s. Μανούσακας 1969a, 42f.; vgl. Augliera 1996, 171.  62   Χιώτης 1887, 140. 

 

26

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

beiter  begriffen,  noch  die  Gefahren,  die  sich  daraus  für  ihn  ergeben  würden.  Mitten  in  den  ersten  schweren  Auseinandersetzungen  zwi‐ schen Loukaris und Xenakes verfasst, war das Beichtbuch von Pascha‐ leus nicht nur eine theologische Reaktion des Xenakes gegen den Patri‐ archen  und  auch  keine  bloße  Bestätigung  von  Paschaleus  als  Pfarrer  der  St.‐Georgs‐Kirche  (vielleicht  gegen  Loukarisʹ  Schützling  Markos  Liases).  Auch  diente  es  nicht  primär  dem  Beweis  von  Xenakesʹ  Treue  zur  römisch‐katholischen  Bußtheologie,  welche  Xenakes  die  für  ihn  überlebensnotwendige  Unterstützung  Roms  sichern  würde.  Das Werk  war  m.E.  vielmehr  Teil  einer  durchorganisierten  Widerstandsbewe‐ gung gegen Loukaris, der damals freilich noch keineswegs so mächtig  war wie im Jahre 1628, als es ihm gelang, den Einflussbereich des Met‐ ropoliten von Philadelphia entscheidend einzuschränken. Xenakes war  darum bemüht, in den venezianisch beherrschten Gebieten ein Gegen‐ gewicht zur Macht des Patriarchen aufzubauen, indem er sich dort als  höchste  kirchliche  Autorität  inszenierte.  Die  Verbreitung  eines  Beicht‐ buches konnte dieser Selbstdarstellung nur dienlich sein.  

3. Das Beichtbuch als Maßnahme zur Festigung von  Xenakesʹ Rolle als Metropolit von Philadelphia  3.1 Die Widmung des Beichtbuches an Theodosios Phloros  Bei dem Versuch, die Rolle des Beichtbuchs im Kampf gegen Loukaris  zu  bestimmen,  kann  zunächst  die  Widmung  des  Autors  hilfreiche  In‐ formationen liefern. Paschaleus widmet sein Werk dem Kirchenvorste‐ her  (Ἐκκλησιάρχης)  von  Korfu,  Theodosios  Phloros.  Im  Folgenden  sollen diese Widmung und die aus ihr sich ergebenden Informationen  näher untersucht und ausgewertet werden.   Theodosios  war  Mitglied  des  „Heiligen  Ordens“  (Ἱερὸν  Τάγμα) 63 ,  der zusammen mit dem Protopapas die Leitung der dortigen orthodo‐ xen  Kirche  ausmachte.  Diese  Leitung  hatte  einer  eventuellen  Kirchen‐                                63   Der  „Heilige  Orden“  war  eine  religiöse  Organisation  von  Priestern  der  Kirche  von  Korfu. Die Anzahl seiner Mitglieder hing auch von den jeweiligen historischen Ver‐ hältnissen  ab;  während  er  bei  seiner  Gründung  30  Mitglieder  zählte,  waren  es  im  Jahre  1474  20  Mitglieder,  und  in  besonders  schwierigen  Zeiten  sank  diese  Zahl  auf  10,  ja  sogar  auf  6  Mitglieder.  Seine  Leitung  bestand  aus  der  Heiligen  Fünfzahl  der  Offizien,  d.h.  dem  Sakellarios,  dem  Ekklesiarchen,  dem  Archimandriten,  dem  Hie‐ romnemon und dem Herrn der Klöster (Ἄρχων τῶν Μοναστηρίων, hierzu s. Νικη‐ φόρου 1999, 45, Anm. 13· Τσίτσας 1969, 72‐83). 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

27

union  zumindest  offen  gegenüberzustehen 64 .  In  den  ersten  Zeilen  sei‐ ner Widmung lobt Paschaleus Theodosios und dessen Familie, um die  Verbreitung des Beichtbuchs dann seiner Obhut zu übergeben:   „Weil ich dieses mein Handbuch auch an andere Orte zu schicken begehre,  und dazu fleissige Mithelfer und Vermittler benötige, habe ich unter ande‐ rem auch Deiner Heiligkeit zugemutet, diese Last übernehmen zu wollen,  und diese äußerst seelennützliche Fürsorge widme und übergebe ich Dei‐ ner Frömmigkeit, da ich sie als gottesfürchtig und gottesliebend kenne“ 65 .  

Paschaleus spricht offen von der Macht, die Phloros mindestens in der  Kirche  von  Korfu  besaß,  und  den  damit  zusammenhängenden  Mög‐ lichkeiten zur Verbreitung des Buches:   „Bis  zum  heutigen  Tage  wird  Deine  Heiligkeit  mit  jenem  ehrwürdigen  Amt  des  Kirchenvorstehers  geschmückt,  dessen  Pflege  ganz  die  Gottes‐ furcht ist, da alle Altarräume der dortigen Kirchen von ihr [sc. Deiner Hei‐ ligkeit] untersucht und geprüft werden“ 66 . 

Die  Tatsache,  dass  sich  ein  herausragendes  Mitglied  der  Kirche  von  Korfu der Verbreitung des Beichtbuches annehmen sollte, lässt sich mit  den  Motiven  seiner  Abfassung  in  aufschlussreicher  Weise  in  Verbin‐ dung  setzen.  Hierzu  ist  zunächst  zu  bedenken,  dass  die  von  Venedig  besetzten ionischen Inseln in der fraglichen Zeit zum zentralen Schau‐ platz  der  Auseinandersetzung  zwischen  Loukaris  und  Rom  wurden.  Einige  Aspekte  dieser  vielfältigen  Auseinandersetzung  sollen  im  Fol‐ genden  genauer  beleuchtet  werden,  insofern  sie  mit  der  Publikation  des ersten gedruckten Beichtbuchs in griechischer Sprache zusammen‐ hängen. 

                               64   Gemäß  einem  Schreiben  des  Dogen  aus  dem  Jahre  1474  waren  der  Orden  und  der  Protopapas entsprechend den Beschlüssen des Konzils von Florenz zum Gehorsam  gegenüber der römisch‐katholischen Kirche verpflichtet (Νικηφόρου 1999, 301, 305).  Laut dem Provvidetore Α. Sagredo hatten sich der Protopapas und der Heilige Or‐ den  bei  bestimmten  Gegenleistungen  dazu  verpflichtet,  der  anvisierten  Union  der  beiden Kirchen zu dienen (ebd., 303). Dennoch wuchs die Unabhängigkeit des Pro‐ topapas und des orthodoxen Klerus stetig, und zwar in dem Maße, wie das venezia‐ nische Herrschaftsgebiet im Ostmittelmeerraum schrumpfte, um sich nach dem Ver‐ lust von Kreta praktisch auf die ionischen Inseln zu beschränken.  65   «διὰ  τοῦτο  καὶ  ἐγὼ  ἐπιθυμόντας  νὰ  πέμψω  καὶ  εἰς  ἄλλους  τόπους  τοῦτο  τὸ  ἐμὸν  Ἐγχειρίδιον,  καὶ  χρηαζόμενος  συμβοηθοὺς  καὶ  μεσίτας  ἐπιτηδείους,  ἐθάῤῥησα  ἀνάμεσα τῶν ἄλλων, εἰς τὴν ἁγιωσύνην σου, πῶς θέλει δεχθεῖ ἐτοῦτο τὸ βάρος, καὶ  τούτην τὴν φροντίδα τὴν ψυχοφελέστατον ὁποῦ τὰ νῦν ἀφιερώνω τῇ σῇ εὐλαβεία  καὶ ἀνατίθημι γνωρίζοντάς την θεοσεβῆ καὶ φιλόθεον», Πασχαλεὺς 1622, 4f.  66   «ὡς  τὴν  σήμερον  ἁγιωσύνη  σου  ἐστολισμένη  εὑρίσκεται  μὲ  ἐκεῖνο  τὸ  τίμιον  ὀφφίκιον  τοῦ  ἐκκλησιάρχου,  ὁποῦ  ἡ  φροντίδα  του  εἶναι  ὅλον  εὐλάβεια  ἐπειδὴ  καὶ  ὅλα  τὰ  βήματα τῶν ἐκεῖσε ἐκκλησιῶν, ἀπὸ λόγου της ἐρευνοῦνται καὶ ἐξετάζονται», ebd., 5. 

 

28

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

3.2 Der Metropolit von Philadelphia als Exarch der griechischen  Gebiete unter venezianischer Herrschaft und Xenakes’ Versuch,  dieses Amt zu erlangen   

 

Obwohl rechtlich nur die Gemeinde Venedigs der Jurisdiktion des Met‐ ropoliten  von  Philadelphia  unterstellt  war,  hatte  der  Metropolit,  mit  Ausnahme  von  Kreta 67 ,  über  alle  Gebiete  unter  venezianischer  Herr‐ schaft  einschließlich  Dalmatiens  eine  allerdings  nicht  näher  definierte  Art  kirchlicher  Aufsicht  inne.  Die  Briefe  des  Ökumenischen  Patriar‐ chats  sprachen  ihn  als  Exarchen,  als  Bevollmächtigten  oder  als  Vikar  des  Patriarchen  an 68 .  Gemäß  einem  Sigillion  des  Ökumenischen  Patri‐ archen  Parthenios  II.  war  der  Metropolit  von  Philadelphia  dafür  zu‐ ständig,   „in  allen  kirchlichen  Angelegenheiten  zu  richten,  zu  untersuchen  und  zu  revidieren  in  denjenigen  Kirchen,  die  zwar  die  unsrigen  sind,  aber  unter  der Macht der gottgeschützten Herrschaft Venedigs stehen und sich inner‐ halb ihrer Grenzen befinden; [er ist ferner zuständig,] einen angemessenen  Beschluss  gemäß  den  Gesetzen  zu  fällen  als  unser  Vertreter  und  als  Be‐ vollmächtigter und Exarch des Patriarchats“ 69 . 

Es ist allerdings unbekannt, inwieweit der Metropolit von Philadelphia  diese  Vollmacht  auch  tatsächlich  ausüben  konnte.  Wegen  der  antika‐ nonischen  Herrschaftsstrukturen  einiger  Kirchen,  deren  Oberhaupt  kein Bischof, sondern ein Protopapas war, der von den Gemeinderäten  und nicht vom Ökumenischen Patriarchat gewählt wurde, hatte dieser  nämlich  keinen  Grund,  sich  dem  Exarchen  des  Patriarchen  unterzu‐ ordnen. Der Rahmen, in dem diese Vollmacht ausgeübt werden konnte,  hing  daher  direkt  von  den  jeweiligen  politischen  Konstellationen  ab.  Beispielsweise  war  der  Metropolit  von  Philadelphia  jeglichen  Einflus‐ ses auf die ionischen Inseln solange beraubt, wie Metaxas den Bischofs‐ thron von Kephallonia innehatte 70 . Trotz seines Konflikts mit dem Pat‐                                67   Βελοῦδος 1993, 71; vgl. Μανούσακας 1968, 19, 63‐69, 67f.; Λούντζης 1856, 404f.  68   Μανούσακας 1969, 187.  69   «τοῦ  κρίνειν  καὶ  ἀνακρίνειν  καὶ  ἀναθεωρεῖν  πάσας  τὰς  συμπίπτουσας  ἐκκλησια‐ στικὰς ὑποθέσεις, τῶν καθ’ ἡμᾶς μὲν ἐκκλησιῶν, τελουσῶν δὲ ὑπ’ ἐξουσίαν τῆς  Θεοφρουρήτου Ἀρχῆς τῆς Βενετίας, τῶν ἐν τοῖς ὁρίοις αὐτῆς, καὶ ἀπόφασιν κατὰ  νόμους ἐκθέσθαι πρόσφορον, ὡς πρόσωπον… ἡμέτερον, καὶ Πατριαρχικὸς Ἐπίτρο‐ πος καὶ  Ἔξαρχος…», Βελοῦδος 1993a, 42.  70   D. Kapadochos, der die Archive der Protopapades von Korfu erforscht hat, hat keine  Nachweise  einer  juristischen  bzw.  administrativen  Unterstellung  der  Protopapades  unter den Metropoliten von Philadelphia gefunden (Καπαδόχος 1990, 62). Die Orts‐ kirchen der Gebiete unter venezianischer Herrschaft widerstrebten der bedingungs‐ losen Unterordnung unter eine zentrale kirchliche Leitungsinstanz. Sie wandten sich  an das Patriarchat, sooft Venedig – wie in unserem Fall – ihre Unterordnung unter  die  Metropolie  von  Philadelphia  anstrebte,  und  umgekehrt  an  Venedig,  sooft  das  Patriarchat  eine  solche  Unterordnung  für  sich  beanspruchte  (vgl.  zum  Beispiel  die 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

29

riarchat  von  Konstantinopel  unterließ  es  Xenakes  bis  zu  seinem  Tode  nicht,  die  Titulierung  „Erzbischof  von  Philadelphia  und  Bevollmächtigter  und Exarch des Patriarchats“ für sich zu beanspruchen 71 . Sofern die his‐ torischen Umstände dies zuließen, haben freilich die meisten Metropo‐ liten  von  Philadelphia  mehr  oder  weniger  nachdrücklich  versucht,  ihr  Vorrecht auszuüben. Wie noch zu zeigen sein wird, sollte Meletios Typal‐ dos  sogar  versuchen,  seine  Jurisdiktion  nicht  nur  auszuüben,  sondern  auch  zu  erweitern 72 .  Ähnliche  Ziele  wollte  auch  Nikodemos  Metaxas  verfolgen 73 .  Meines  Wissens  sind  keine  Urkunden  erhalten,  die  die  Beziehungen des Metropoliten Xenakes zu den ionischen Inseln erhel‐ len  könnten.  Die  Widmung  von  Paschaleus’  Beichtbuch  kann  jedoch  dazu  dienen,  mit  den  historischen  Fakten  konsistente  Erklärungsmo‐ delle aufzustellen.   Als  Exarch  des  Patriarchen  war  der  Metropolit  von  Philadelphia  auch für die Kirche von Korfu zuständig. Laut einem Sigillion des Pat‐ riarchen Ioannikios II. hat der Metropolit von Philadelphia das Recht,   „in allen Angelegenheiten gemäß den Gesetzen und den Kanones zu rich‐ ten, zu entscheiden und zu revidieren, und als unser Repräsentant und als  einer,  der  Bevollmächtigter  des  Patriarchats  ist  und  heißt,  Beschlüsse  zu  fällen  und  gleichsam  als  die  rechte  Hand  der  Ostkirche  all  das,  was  der  Frömmigkeit  geziemt,  durchzuführen  und  zu  tun,  zum  allgemeinen  Nut‐ zen und zum Heil der Seelen; und [er hat das Recht] auf der Insel Korfu die  Weihen  von  Diakonen  und  Priestern  zu  vollziehen,  gemäß  der  [ihm]  ge‐ währten  Erlaubnis  seitens  der  glänzenden,  großen  und  weltberühmten  Herrschaft des glorreichen Venedig“ 74 .  

Dasselbe Sigillion verordnet ferner, dass                                  71  

72   73   74  

bezeichnende Reaktion des Protopapas von Zante gegen N. Metaxas, der das Patri‐ archat vertrat, bei Χιώτης 1887, 130ff.  Vgl.  die  Titulierungen  von  Antonio  Pinelli  gegenüber  Xenakes  im  Nachdruck  des  Θησαυρὸς des Damaskenos aus  dem Jahre 1628 (Legrand 1894, 258) und von Apo‐ stolos  Tzegaras  in  der  Ausgabe  der  Chronik  des  Pseudo‐Dorotheos  aus  dem  Jahre  1631  (ebd.,  293).  Da  die  Realisierung  beider  Publikationen  von  Xenakesʹ  Einver‐ ständnis abhängig war, kann es als sicher gelten, dass die Autoren der Widmungen  gleichsam verpflichtet waren, Xenakes als Exarchen und Bevollmächtigten des Patri‐ archen anzureden. Während  der gesamten  Amtszeit des Loukaris wurden Xenakes  diese Titel überhaupt nicht zuerkannt (s.o. S. 19).  S.u. S. 133f.  S.o. Anm. 59.  «καὶ  κρίνειν  καὶ  διακρίνειν  καὶ  ἀναθεωρεῖν  πάσας  τὰς  ἐμπιπτούσας  ὑποθέσεις  νομίμως καὶ κανονικῶς, καὶ ἀποφαίνειν ὡς πρόσωπον ἡμέτερον καὶ πατριαρχικὸς  ἐπίτροπος καὶ ὢν καὶ λεγόμενος, καὶ οἷα χεὶρ δεξιὰ τῆς ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας ἐνεργεῖν  καὶ  πράττειν  τὰ  τῇ  εὐσεβείᾳ  προσήκοντα,  πρὸς  κοινωφελῆ  καὶ  ψυχωφελῆ  σωτηρίαν,  καὶ τὰς χειροτονίας ἐπιτελεῖν διακόνων τε καὶ ἱερέων ἐν τῇ τῶν Κερκύρων νήσῳ,  καθ’ ἣν δοθημένην ἄδειαν παρὰ τῆς λαμπρᾶς καὶ μεγάλης καὶ κοσμοφήμου ἀρχῆς  τῆς κλεινῆς Ἑνετίας» Βελοῦδος 1993a, 49. 

 

30

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

„auch  bei  den  heiligen  Zeremonien  beide  Bischöfe  von  Kephallonia  und  Kythera seinen Namen [sc. des Metropoliten von Philadelphia] kommemo‐ rieren sollen, so wie die Protopapades auf Korfu es tun“ 75 . 

Xenakes  pflegte  enge  Kontakte  zu  Rom,  ebenso  wie  der  damalige  Bi‐ schof  von  Kephallonia,  Parthenios  Doxaras,  der  früher  als  Pfarrer  in  Venedig  beim  Metropoliten  Xenakes  gedient  hatte 76 .  Vor  diesem  Hin‐ tergrund lässt sich Xenakesʹ Bemühen auf Korfu sinnvoll mit dem Stre‐ ben Roms in Einklang bringen, die Oberhäupter der orthodoxen Kirche  auf  den  ionischen  Inseln  für  sich  zu  gewinnen.  Während  der  ohnehin  pro‐römische  Xenakes  über  Paschaleus  Kontakte  mit  der  Kirche  von  Korfu  anzuknüpfen  versuchte,  um  schließlich  Gebrauch  von  seinen  Vorrechten  als  Exarch  machen  zu  können,  würde  der  Vatikan  so  die  Aufsicht über die dortige Kirche in den Händen seines treuen Mitarbei‐ ters Xenakes wissen. 77  Ein gewisser D. Carlo Ginetto berichtete im Jah‐ re  1634,  inmitten  der  Auseinandersetzung  zwischen  Rom  und  Louka‐ ris, an die Propagandakongregation:   „Trotz der Tatsache, dass die Orthodoxen von Korfu Häretiker und Schis‐ matiker  sind,  pflegen  sie,  einem  nie  unterbrochenen  antiken  Brauch  fol‐ gend,  eine  communicatio  in  sacris  mit  den  Lateinern,  und  fügen  sich  so  dem Willen und dem Verlangen der Serenissima, die meint, in dieser Wei‐ se ein friedliches und einträchtiges Zusammenleben von Lateinern und Or‐ thodoxen erzielt zu haben“ 78 .  

                               75   «κἂν ταῖς ἱεραῖς τελεταῖς τὰς φήμας γίνεσθαι, εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ [τοῦ Φιλαδελ‐ φείας] παρ’ ἀμφοτέρων τοῦ τε Κεφαλληνίας καὶ Κυθήρων, ὥσπερ καὶ παρὰ τῶν ἐν  Κερκύροις  πρωτοπαππάδων...  »  ebd.,  51.  Dieser  Beschluss  wurde  nach  dem  Ende  von  Xenakesʹ  Amtszeit  gefällt,  reproduziert  aber  wohl  ältere  Beschlüsse,  entspre‐ chend der damals gängigen Praxis des Patriarchats.  76   P.  Doxaras  war  Schüler  des  griechischen  Collegiums  Athanasianum  in  Rom  und  einige Jahre lang auch Pfarrer der St.‐Georgs‐Kirche in Venedig (zu seiner Schulzeit  in  Rom  s.  Τσιρπανλὴς  1980,  278f.;  zu  seiner  Amtszeit  als  Pfarrer  in  Venedig  s.  Μανούσακας‐Σκουλᾶς  1993,  121,  161).  Von  1622  bis  1629  hatte  er  den  Stuhl  von  Kephallonia  inne  (Χιώτης  1887,  127f.).  Bis  zum  Ende  seiner  Amtszeit  wechselte  er  Briefe  mit  der  Propagandakongregation,  die  er  informierte,  um  Rat  fragte  (s.  Παπαδόπουλος 1993, 39 Anm. 9) oder um Bücher bat (s. Παπαδόπουλος 2004, 293).  77   Die  orthodoxen  Kirchen  unter  venezianischer  Herrschaft  dienten  in  der  Auseinan‐ dersetzung zwischen Rom und Loukaris als Kampfplatz. Beide Lager rangen um die  Kontrolle über die Orthodoxen der fraglichen Gebiete, indem sie diese einem der ei‐ genen  Partei  zugehörigen  Metropoliten  von  Philadelphia  zu  unterstellen  suchten.  Wie  bereits  gesehen,  waren  die  Kandidaten  für  diese  Position  Xenakes  auf  Seiten  Roms  und  Nikodemos  Metaxas  für  Loukarisʹ  Seite.  Als  sich  die  Lage  Ende  des  17.  Jahrhunderts  wieder  günstiger  darstellte,  versuchte  Rom  erneut  die  Durchsetzung  seines  Planes,  diesmal  unter  Mithilfe  von  Meletios  Typaldos  als  damaligem  Metro‐ politen von Philadelphia. Wie Xenakes sollte auch Typaldos versuchen, seinen Plan  voranzubringen, indem er Beichtbücher schreiben und verbreiten ließ (s.u. S. 144ff.).  78   Νικηφόρου 1999, 79. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

31

In Korfu entstanden auf Initiative der Venezianer religiöse Zeremonien,  an  denen  der  orthodoxe  und  der  lateinische  Klerus  gemeinsam  teil‐ nahmen 79 .  So  fielen  die  Bestrebungen  Roms  mit  dem  Willen  der  Sere‐ nissima zusammen.  Die Verbreitung des Beichtbuches durch Theodosios Phloros stand  mit den Interessen Roms und Venedigs in perfektem Einklang. Venedig  kontrollierte  zu  jener  Zeit  den  Büchervertrieb  in  seinen  orthodoxen  Gebieten  mit  verstärkter  Aufmerksamkeit,  um  die  Verbreitung  propa‐ gandistischer Bücher – seien sie von Rom oder von Loukaris gedruckt –  zu  verhindern.  Im  Jahre  1597  verbot  Venedig  das  ʺlibro  circa  li  riti  dei  Greciʺ, das die vatikanischen Absichten im Osten unterstützen sollte 80 ;  später verbot die Serenissima auch den Vertrieb der Bücher, die Meta‐ xas  aus  England  mitgebracht  hatte 81 .  Doch  die  Verbreitung  eines  Bu‐ ches, das auf Initiative der Orthodoxen Führer in Venedig schon publi‐ ziert worden war und das, wie die Hinweise von Rodinos und Allatios  gezeigt haben, auch das Placet Roms erhalten hatte, fügte sich perfekt  in  die  Politik  der  Serenissima  ein.  Denn  Venedig  strebte  seit  jeher  ein  harmonisches Zusammenleben der beiden Konfessionen an, das freilich  nach seinem Willen auch die Aussicht auf eine Kirchenunion umfasste,  sofern diese bei den Orthodoxen keine negativen Reaktionen hervorru‐ fen  würde.  Xenakes  konnte  seinerseits  mit  der  Veröffentlichung  eines  Beichtbuches  in  neugriechischer  Sprache,  die  bislang  hauptsächlich  in  den  Publikationen  Roms  verwendet  wurde,  seine  pastorale  Fürsorge  demonstrieren  und  seine  Rolle  als  Exarch  aller  orthodoxen  Kirchen  unter  venezianischer  Herrschaft  unterstreichen  und  zugleich  eine uni‐ onsfreundliche Politik voranbringen, die auf den ionischen Inseln und  mit  römischer  und  venezianischer  Unterstützung  gute  Erfolgschancen  hatte.  Loukaris  dagegen  wollte  die  ionischen  Inseln  vom  katholischen  Einfluss frei halten; seine Position wurde durch das Verbot aller Aktivi‐ täten des Jesuitenordens auf venezianischem Territorium 82  unterstützt.  

                               79   Hierzu s. Νικηφόρου 1999, 39‐139.  80   Tsirpanlis,  der  die  Verbotsurkunde  veröffentlicht,  vermutet,  dass  es  sich  um  das  Νέον  Ἀνθολόγιον  des  Antonios  Arkoudios  handelt  (Τσιρπανλὴς  1973,  303);  dies  kann allerdings kaum zutreffen, da das Νέον Ἀνθολόγιον ein Jahr nach diesem Ver‐ bot publiziert wurde.  81   Hierzu s.u. S. 97f.  82   S. Lane 1978, 456‐459. 

 

32

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

3.3 Die Rolle des Theodosios Phloros  Wie Paschaleus mitteilt 83 , kam Theodosios aus einer namhaften Famili‐ e 84 . Viele Mitglieder dieser Familie hatten bereits das Amt des Protopa‐ pas von Korfu bekleidet, und auch Theodosios selbst sollte dieses Amt  im Jahre 1645 übernehmen und es nahezu dreißig Jahre 85  in der Nach‐ folge seines Bruders Gregorios ausüben. Spätestens seit November 1632  hielt sich Phloros in Venedig auf, und im Jahre 1633 wird er als Pfarrer  der St.‐Georgs‐Kirche  geführt 86 .  Phloros hatte Paschaleus wahrschein‐ lich in dessen Heimat Korfu kennen gelernt. Die Rolle des Theodosios  Phloros  in  den  damaligen  kirchenpolitischen  Auseinandersetzungen  wird  aus  den  erhaltenen  Quellen  nicht  ersichtlich.  Sein  Bruder,  der  Protopapas  Gregorios  Phloros,  gehörte  zum  Zeitpunkt  der Publika‐ tion des Beichtbuches anscheinend zu den Verbündeten von Louka‐ ris 87   und  hatte  sogar  versucht,  Bischof  zu  werden,  was  ihm  aber  nach  energischen  Reaktionen  des  venezianischen  Staates  nicht  gelungen  ist 88 . Auch Theodosios selbst geriet als Protopapas mit dem lateinischen  Bischof von Korfu in einen Konflikt über die Grenzen seiner Jurisdikti‐ on, und der Prozess wurde bis in die Gerichtshöfe Venedigs getragen 89 .  Dass  Paschaleus  sein  Beichtbuch  gerade  Theodosios  widmete,  könnte  daher ein Versuch gewesen sein, diesen für die Pläne des Metropoliten  Xenakes zu gewinnen oder doch zumindest die Neutralität von Phloros  und  seiner  Familie  zu  sichern. Nicht zuletzt  wäre  auch  die  Abhängig‐ keit  des  Theodosios  und  des  Protopapas  gegenüber  dem  veneziani‐ schen  Staat  diesem  Zwecke  entgegenkommen.  Wie  Ginetto  schreibt,  fügten  sich  der  Protopapas  und  der  „Heilige  Orden“  „dem  Willen  und  den Forderungen der Serenissima“ 90 .   Soviel zu den Rahmenbedingungen, unter denen das Beichtbuch des  Paschaleus  verfasst,  veröffentlicht  und  verbreitet  worden  ist.  Nun  spitzte sich der Konflikt um Kyrillos Loukaris allmählich zu, und das  erste gedruckte Beichtbuch war gleichsam in den Ring geworfen wor‐ den 91 .                                 83   84   85   86   87  

88   89   90   91  

Πασχαλεὺς 1622, 5.  Zur Familie Phloros s. Τζιβαρὰ 2001, 595‐606.  S. Ebd., 603f.  S. Μανούσακας‐Σκουλᾶς 1993, 88, 104.  Der Name des Protopapas wird in einem 1624 durch den griechischer Jesuiten And‐ reas  Eudaimonogiannes  verfassten  Bericht  genannt,  der  achtzehn  Priester  und  Bi‐ schöfe auflistet, die Loukaris wohlgesinnt waren (Τσιρπανλὴς 1977, 52).  Νικηφόρου 1999, 297.  Ebd., 302ff.  Ebd., 79.  Auch das unveröffentlichte Werk des Paschaleus mit dem Titel Σύνταγμα… διὰ ταῖς  τεσσαρακοσταῖς  καὶ  νηστείαις  τοῦ  χρόνου  könnte  eventuell  gegen  die  calvinisti‐

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

33

4. Die Ausgaben des Beichtbuchs  Wie  wir  sahen  wurde  Paschaleus’  Beichtbuch  1622  unter  dem  Titel  Ἐγχειρίδιον μεθοδικὸν… περὶ τοῦ μυστηρίου τῆς μετανοίας καὶ ἐξομο‐ λογήσεως 92  in Venedig bei A. Pinelli gedruckt. Wie die meisten Beicht‐ bücher im Osten und Westen wurde es im Hexadezimalformat gedruckt,  um  seinen  Gebrauch  im  Alltag  zu  erleichtern,  wie  er  von  Paschaleus  intendiert war:   „…ihr solltet es auf eurem Schoße haben als eine allernotwendigste Sache  und es immer wieder lesen. Und wenn ihr es so macht, wie mit Märchen‐ büchern, die für eure Seelen schädlich sind, dann werdet ihr sehr viel Nut‐ zen davon haben“ 93 .  

Gerade dieser alltägliche Gebrauch führte dazu, dass die noch erhalte‐ nen Exemplare der Beichtbücher im Osten heute eine Rarität sind, was  auch  für  Paschaleusʹ  Beichtbuch  gilt.  Im  Unterschied  zur  Erstausgabe,  deren Ziele bereits beschrieben wurden, diente die erst 51 Jahre später  realisierte zweite Auflage (1673) keinen kirchenpolitischen Zielen. Der  griechische  Drucker  Nikolaos  Glykys  (1616‐1653),  der  damals  mit  ra‐ santem  Tempo  in  den  venezianischen  Buchdruck  einstieg,  hatte  unter  anderem  die  Druckerei  von  Orsino  Albrizzi  gekauft 94 ,  dem  höchst‐ wahrscheinlich  die  Reproduktionsrechte  für  Paschaleusʹ  Beichtbuch  übertragen  worden  waren 95 .  So  legte  Glykys  das  Werk  im  Jahre  1673  unter  dem  neuen  Titel  Ἐξομολογητάριον  neu  auf,  nachdem  er  einige  Korrekturen vorgenommen hatte 96 . Das Datum der Erstausgabe in der                                

92  

93  

94   95   96  

schen Thesen des Loukaris gerichtet gewesen sein. Dies würde die schon zitierte Be‐ hauptung  des  Autors  erklären,  er  richte  sein  Werk  „an  jene,  die  eine  Antwort  auf  die  Vorwände der Gefräßigen geben wollen, welche sagen: wo steht denn geschrieben, dass wir fasten  sollen, und welche Kanones schreiben dies vor?“ («πρὸς ἐκείνους ὁποῦ ἐπιθυμοῦσι νὰ  ἀποκρίνονται ἐναντίον εἰς κάποιους λαίμαργους ὁποῦ προφασίζονται λέγοντας· ποῦ  εἶναι  γραμμένο  νὰ  νηστεύωμεν  καὶ  ποῖοι  κανόνες  τὸ  ὁρίζουσι;»,  ebd.,  133v).  Vgl.  z.B.  die  Vorwürfe  des  französischen  Botschafters  de  Césy,  Loukaris  verwerfe  die  Tradition; Hering 110 Anm. 132).  Der  vollständige  Titel  lautet:  ἘΓΧΕΙΡΊΔΙΟΝ  /  ΜΕΘΟΔΙΚῸΝ,  /  Ὠφέλημον  κατὰ  πολλὰ κ(αὶ) ἀναγκαῖον, / Περὶ τοῦ μυστηρίου τῆς μετανοίας, / Καὶ ἐξετάσεως τῆς  συνειδήσεως  ἐκείνων  ὁποῦ·  /  ἐπιθυμοῦσι  νὰ  ἐξομολογηθοῦν  ὀρθὰ,  /  καὶ  πιστὰ.  /  Συντεθὲν μὲν / ΠΑΡᾺ ΝΙΚΗΦΌΡΟΥ / Ἱερομονάχου τοῦ Πασχαλέως ἀκροατοῦ τοῦ  Πανιερωτάτου καὶ σοφωτάτου μητροπολίτου φιλαδελφείας κυρίου Θεοφάνους τοῦ  ξενακίου. / CON PRIVILEGIO / Καὶ τυπωθὲν παρ΄ Ἀντωνίῳ τῷ Πινέλλῳ / ἐν βενετίαις  τῷ ᾳχκβ ἔτει / τῆς θεογονίας.   «...θέλετε τὸ ἔχει εἰς τὸν κόλπον σας ὡς πρᾶγμα ἀναγκαιότατον διαβάζοντάς το καὶ  ξαναδιαβάζοντάς το. Κἂν ὡς ἂν κάμνετε εἰς τὰ βιβλία τὰ μυθώδη καὶ ζημιωματικὰ  τῆς ψυχῆς σας θέλετε ὠφεληθῇ πολλώτατα», Πασχαλεὺς 1622, 15.  Zu den damaligen publizistischen Tätigkeiten von Glykys s. Veloudis 1974, 17‐ 20.  S. Veloudis 1974, 17.  Der vollständige Titel lautet: ἘΞΟΜΟΛΟΓΙΤΆ‐ / ΡΙΟΝ. / Ὠφέλημον κατὰ πολλὰ καὶ /  ἀναγκαῖον περὶ τοῦ μυστη‐ / ρίου τῆς μετανοίας, / Καὶ ἐξετάσεως τῆς συνειδήσεως / 

 

34

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

letzten Zeile des Vorworts wurde durch dasjenige der zweiten Auflage  ersetzt,  was  Zaviras  zur  falschen  Annahme  veranlasste,  dass  Pascha‐ leus zur Zeit der Zweitauflage noch am Leben war 97 . Diese Zweitaufla‐ ge ist das erste Buch der griechischen Literaturgeschichte, das den Titel  ʺBeichtbuchʺ  (Ἐξομολογητάριον)  trägt 98 .  Die  Zweitauflage  wurde  von  Glykys mit großem Erfolg vertrieben. Etwa zur gleichen Zeit, im Jahre  1671,  sollte  auch  die  Propagandakongregation  das  seit  Jahren  vergrif‐ fene  Beichtbuch  von  Neophytos  Rodinos  neu  auflegen.  Das  Bedürfnis  nach pastoraltheologischer Literatur war also groß, wurde jedoch allein  durch Neuauflagen älterer Werke gedeckt – neue Beichtbücher wurden  nicht verfasst. Unter den Belegen, die in den Archiven von Buchhänd‐ lern  erhalten sind, finden  sich  auch  Bestellungen  für  die  Zweitauflage  von  Paschaleusʹ  Beichtbuch 99 .  Die  tatsächlichen  Verkaufszahlen  lassen  sich allein aus diesen Angaben aber nicht ableiten.  Paschaleusʹ Beichtbuch wurde 1785 noch ein drittes Mal bei Glykys  gedruckt, diesmal in einer Übersetzung ins Karamanische 100 . Als Über‐ setzer widmet der Priester Andreas Kaisareios diese Auflage dem Met‐ ropoliten  Ioannikios  von  Ankyra,  seinerzeit  der  Mittelpunkt  der  tür‐ kischsprachigen Orthodoxen. Die Übersetzung von Kaisareios sollte den  anscheinend  stetig  wachsenden  Bedürfnissen  dieser  Bevölkerungs‐ gruppe  entgegenkommen.  Dasselbe  Ziel  hatte  auch  die  Zweitauflage  des Beichtbuches von Nikodemos, das 1799 ebenfalls ins Karamanische  übersetzt  wurde 101 .  Schließlich  wurde  Paschaleus  Beichtbuch  auch  handschriftlich reproduziert 102 . 

                               ἐκείνων ὁποῦ ἐπιθυμοῦσι νὰ ἐξομο‐ / λογηθοῦν ὀρθά, καὶ πιστά. / Συντεθὲν / ΠΑΡᾺ  ΝΙΚΗΦΌΡΟΥ  /  Ἱερομονάχου  τοῦ  Πασχαλέως.  /  CON  LICENZA  DE´  SUPERIORI  /  Ἐνετίῃσι, Παρὰ Νικολάῳ τῷ Γλυκεῖ / τῷ ἐξ Ἰωαννίνων. ᾳχογ’.   97   Ζαβίρας 1972, 473, 504.    98   S. dazu S. 162f.  99   Λιάτα 1977, 7ff., 30.  100   Salaville‐Dalleggio  1958,  89f.  Nr.  21;  der  Titel  lautet:  ἘΞΟΜΟΛΟΓΗΤΆΡΙΟΝ  /  ΤΟΠῈ  /  ἸΣΤΙΓΦΑΡῊΝ,  ἈΖῊΜ  ΣΙῬ’ΡῊ  ἨΤΖΟΥ~Ν  /  ΓΑΓΕΤ  ΜΕΝΑΦῊ  ΒῈ  ἸΚΤΙΖΑΛΊΤΗΡ,  /  Τουρούς βὲ τεκμὶλ Ἐξομολογὴς ὀλ‐ / μαγὰ μουρὰτ ἐτενλερὴν φικρινὴ / τεφτὴς ἐτμὲκ  ἰτζοῦν.  /  ΠΑΣΧᾺΛ  ΖΑΤῈ  /  ΝΙΚΗΦΌΡΟΣ  ἹΕΡΟΜΌΝΑΧΟΣΤᾺΝ  ΓΙΑ  /  ΖΙΛῊΠ  ΜΕΖΚΟῪΡ ὈΛΟΥΝΤΟΥ. / Βὲ Ἰάνγιαλη Νικόλαος Γλυκησὶν κιτὰπ / Χανεσιντὲ ἴλκ  ἐβὲλ ῥώμτζαση πασ‐ / μαγιὰ βεριλτή. ᾳψπε’. τουρκ / τζεσὴ πασμαγιὰ βερίλτη. / ᾳψπε’.  ἙΝΕΤΊῌΣΙΝ, 1785. / Παρὰ Νικολάῳ Γλυκεῖ τῷ ἐξ Ἰωαννίνων. / Con Licenza de´ Supe‐ riori, e Privilegio.    101   S. Salaville‐Dalleggio 1958, 102‐104 Nr. 27.  102   Bisher konnte ich eine Handschrift ausfindig machen, die eine genaue Abschrift von  Paschaleusʹ Beichtbuch enthält. Es handelt sich um einen Teil (1r‐84v) des bislang un‐ identifizierten Ms 26 der athonitischen Skete des Hl. Demetrios. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

35

5. Inhalt und Gestalt   Im Vergleich zu späteren Werken derselben Gattung sticht das Beicht‐ buch  des  Paschaleus  klar  heraus.  So  wurde  dem  Dekalog  in  späteren  Werken nur ein Kapitel im Rahmen der Erläuterung des Bußsakramen‐ tes  gewidmet,  während  in  der  römisch‐katholischen  und  protestanti‐ schen  Pastoralliteratur  der  Dekalog  einen  zentraleren  Platz  einnimmt.  Doch Paschaleus strukturiert den größten Teil seines Werkes auf Grundla‐ ge des Dekalogs und misst diesem damit ein noch größeres Gewicht zu.   Nach der Widmung an Theodosios Phloros thematisiert Paschaleus  in der Einleitung die geistige Armut und das Elend der Griechen und  unterstreicht  insbesondere  die  Unfähigkeit  der  Beichtväter,  das  Buß‐ sakrament richtig zu vollziehen. Sein Werk soll als Antwort auf dieses  Elend  verstanden  werden,  damit  „derjenige,  der  beichten  wird,  es  vorher  studiert,  und  sein  Gewissen  prüft“ 103 .  Durch  sein  Beichtbuch  könne  der  Büßer lernen, seine Sünden dem Beichtvater auch bei Zeitmangel kurz  und bündig zu beichten 104 .   Gerade dieser Punkt ist für die Beichtpraxis jener Zeit geradezu re‐ volutionär  und  macht  einen  entscheidenden  Unterschied  zwischen  gedruckten  und  handschriftlichen  griechischen  Beichtbüchern  aus.  Letztere richteten sich ausschließlich an den Beichtvater, und erläutern  die  den  einzelnen  Sünden  entsprechenden  Bußauflagen.  Der  Büßende  selbst konnte das Urteil seines Beichtigers schwerlich überprüfen, und  die  Willkür  des  teilweise  völlig  ungebildeten  Klerus  konnte  so  kaum  kontrolliert werden. Als Beispiel sei hier die im Beichtbuch des Rodinos  bezeugte  Information  genannt  –  die  auch  der  Jesuit  François  Richard  bestätigt 105   –,  nach  der  viele  Beichtväter  die  Bezahlung  von  mehreren  Krankensalbungen als Bußauflage bestimmten, und zwar lediglich um  des  Geldes  willen 106 .  Bedenkt  man,  dass  der  Vollzug  des  Beichtsakra‐ ments  fast  immer  mit  einer  Zahlung  von  Geld  verbunden  war,  das  entweder im Geldbeutel des Priesters blieb oder in die Kasse des jewei‐ ligen  Patriarchats  floss 107 ,  und  dass  ferner  die  orthodoxe  Kirche  im  osmanischen Reich eine besonders mächtige finanzielle, politische und  gerichtliche Institution war, so kann man sich leicht vorstellen, welche  Zwecke mit dem Beichtsakrament verbunden waren. Mit der Publika‐ tion des ersten gedruckten Beichtbuchs wurde das Wissen darüber, wie                                 103   «ἐκεῖνος ὁποῦ μέλλει νὰ ἐξομολογηθῇ καὶ πρωτύτερα νὰ μελετήσῃ, καὶ νὰ ἐξετάσῃ  τὴν αὐτοῦ συνείδησιν», Πασχαλεὺς 1622, 14.  104   Ebd., 14f.  105   Richard 1657, 146.  106   Ροδινὸς 1671, 80f.    107   Zur Geldzahlung an die Beichtväter nach der Beichte s.u. S. 65ff. 

 

36

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

das Beichtsakrament vollzogen werden soll, zum ersten Mal auch dem  Laien zugänglich gemacht. Wie noch zu zeigen sein wird, ging die Pub‐ likation dieser Werke aber meistens nicht auf eine Initiative der ortho‐ doxen Kirche zurück – keines der früheren handschriftlichen Beichtbü‐ cher bzw. Kanonesammlungen ist je gedruckt worden 108  –, sondern auf  die Initiative der römisch‐katholischen Kirche. Diese verband damit frei‐ lich die Propagierung ihrer eigenen Theologie und die Anprangerung der  pastoralen  Gleichgültigkeit  vor  allem  des  Patriarchats  von  Konstanti‐ nopel. Mit der Veröffentlichung von Paschaleusʹ Beichtbuch wurde jeden‐ falls  dem  Beichtenden  die  Möglichkeit  gegeben,  anhand  der  dort  ge‐ sammelten Unterweisungen sein Gewissen auch selbständig zu prüfen.   Das  Werk  weist  keine  deutliche,  etwa  durch  Kapitel  markierte  Gliederung  auf,  sondern  scheint  ein  kontinuierlicher  Text  aus  einem  Guss zu sein. Inhaltlich gliedert es sich jedoch in drei Teile, deren erster  mit einer Analyse des Buß‐ und Beichtsakramentes (μετάνοια καὶ ἐξομο‐ λόγησις) samt einer Erörterung seiner Notwendigkeit ansetzt und auch  die Verbindung zum Taufsakrament (βάπτισμα) herstellt. Ferner wer‐ den – ganz im Sinne der damaligen römisch‐katholischen Theologie 109   –  die  durch  die  Buße  ermöglichte  Heilung  (ἱατρεία),  die  Beleidigung  (ὕβρις),  die  die  Sünde  Gott  zufügt,  und  schließlich  die  Schwierigkeit  der Buße und die Schönheit ihrer Frucht erörtert 110 , ebenso wie die vier  Übel (τέσσερα κακά), welche die Todsünde verursacht 111 . Im Anschuss  wird die römisch‐katholische Dreiteilung der Buße in Reue (συντριβή),  Beichte  (ἐξομολόγησις)  und  Satisfaktionsleistung  (ἱκανοποίησις)  ein‐ geführt,  die  sich  auch  in  der  Theologie  der  Ostkirche  fast  gänzlich  durchsetzen sollte. Paschaleus erörtert die Bedeutung der Reue 112 , und  die  vier  Voraussetzungen  (καταστάσεις)  einer  gültigen  Beichte,  nämlich  dass sie vollständig (σωστή), sorgfältig (μὲ ἐπιμέλειαν καμομένη),  wahrhaftig  (πιστή)  und  in  Gehorsam  vollzogen  sei  (νά  ´χῃ  ὑπακοήν)113 .  Schließlich werden sieben Gründe (αἰτίες) aufgezählt, die zur Wieder‐ holung  der  Beichte  zwingen 114 .  Allein  die  Struktur  der  Kapitel  zeigt  deutlich an, dass das Werk von einem römisch‐katholischen Handbuch  über die Buße abhängig sein muss.                                 108   Als Ausnahme könnte das 1753 in Venedig gedruckte eigenartige Werk Συνόψις νέα  βιβλίου  Νομικοῦ  gelten  (s.  Ἱσπαναῖος  1753·  zum  Werk  und  zu  seinen  Quellen  s.  Πιτσάκης 1997, 183ff.).   109   Vgl. u. S. 37ff.  110   Πασχαλεὺς 1622, 17‐25.  111   Ebd., 25‐29.  112   Ebd., 30‐35.  113   Ebd., 36‐39.  114   Ebd., 48‐51. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

37

Im  zweiten  und  größten  Teil  des  Werkes  wird  eine  auf  der  Basis  des Dekalogs strukturierte Liste von Sünden samt konkreten Beispielen  aufgestellt 115 . Im dritten Teil werden, immer anhand konkreter Beispie‐ le,  die  sieben  Todsünden  (θανάσιμα  ἁμαρτήματα) 116 ,  die  Arten  der  Sünde  gegen  den  Heiligen  Geist  (περὶ  τῶν  ἁμαρτιῶν  ὅπου  γίνονται  εἰς  τὸ  Πνεῦμα  τὸ  ἅγιον) 117   und  der  dritte  Teil  der  Buße,  nämlich  die  Satisfaktionsleistung  (ἱκανοποίησις),  erörtert  (im  ersten  Teil  geht  Pa‐ schaleus lediglich auf die Reue und die Beichte ein) 118 . Es folgt schließ‐ lich  eine  kurze  indexartige  Aufzählung  von  häufigen  Sünden,  die  ge‐ beichtet werden müssen 119 .  

6. Die Quellen des Werkes  Das  Beichtbuch  des  Paschaleus  geht  zweifellos  auf  italienische  oder  lateinische  Quellen  zurück;  dies zeigen  schon  auf den  ersten  Blick  die  Spuren ungeschickter Übersetzung:  Die  Kapitelüberschrift  «Περὶ  τῶν  καταστάσεων  τῆς  ἐξομολογή‐ σεως» 120  ist offensichtlich eine ungeschickte Wiedergabe der Phrase „de  statibus  confessionis“  bzw.  „delle  conditioni  della  buona  confessione“ 121   (oder einer ähnlichen Phrase).    Die  Bezugnahme  auf  den  Schöpfungsstand  des  Menschen  durch  den  Ausdruck  «εἰς  τὴν  στάσιν  τῆς  δικαιοσύνης» 122   ist  ebenfalls  eine  fast  unverständliche  Übersetzung  des  Ausdruckes  „in  statu  iustitiae“  (oder eines ähnlichen Ausdrucks).  Der im Griechischen völlig unübliche Gebrauch des Adjektivs «βεβαι‐ ωτικός» 123  im Sinne von „affirmativus“.  Der  im  Griechischen  unbelegte  Ausdruck  «εἶναι  κρατημένος  ὁ  καθεὶς» 124   soll  offensichtlich  bedeuten:  „jeder  ist  dazu  verpflichtet“  und weist somit auf den Ausdruck „tenetur/e tenuto“ hin.  Schließlich  verwendet  der  Autor  statt  des  griechischen  Wortes  «αἵρεσις» das im Griechischen nicht existierende «αἱρεσία» 125 , eine Art                                 115   Ebd., 52‐109.  116   Ebd., 110‐130.  117   Ebd., 130‐135.  118   Ebd., 135‐148.  119   Ebd., 148‐157.  120   Πασχαλεὺς 1622, 36.  121   Pinelli 1616, 56.  122   Πασχαλεὺς 1622, 18.  123   Ebd., 128f.  124   Ebd., 122.  125   Ebd., 133. 

 

38

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Transliteration  des  italienischen  „eresia“  bzw.  des  lateinischen  „haere‐ sia“, und bezeichnet ferner die „lässliche“ Sünde als «(ἁμάρτημα) γνω‐ στὸν τὸ ὁποῖον λέγουσι οἱ ἰταλοὶ βενιάλε» 126 , fügt also das italienische  Adjektiv hinzu, da er seine falsche Wiedergabe desselben durch γνωστὸν  (richtig: συγγνωστόν) wohl selbst als nicht hinreichend adäquat emp‐ findet.  Meine  Untersuchung  hat  ergeben,  dass  der  Inhalt  von  Paschaleusʹ  Beichtbuch fast  komplett  in  dem  Werk Del  sacramento  della  penitenza 127   des  Jesuiten  Luca  Pinelli  (1542‐1607) 128   wiederzufinden  ist.  Es  ist  sehr  wahrscheinlich,  dass  Paschaleus  eine  knappe  Zusammenfassung  des  weitaus  ausführlicheren  Werkes  von  Pinelli  anfertigte.  Gleichwohl  reichen  die  erkennbaren  textlichen  Parallelen  für  einen  eindeutigen  Beweis der direkten Abhängigkeit nicht aus. Die gemeinsamen Inhalte  beider  Werke  bestehen  mit  wenigen  Ausnahmen  aus  Gemeinplätzen  der römisch‐katholischen Beichttheologie, die Paschaleus auch zahlrei‐ chen anderen Werken der damals blühenden katholischen Beichtlitera‐ tur 129   entnommen  haben  könnte.  Allerdings  spricht  die  Tatsache, dass  so  gut  wie  alle  Inhalte  bei  Paschaleus  sich  durchweg  auch  bei  Pinelli  finden, dafür, dass letzterer Paschaleus tatsächlich als Vorlage diente.  Wie das Beichtbuch des Paschaleus 130 , so richtet sich auch dasjenige  Pinellis als Hilfsmittel zur Vorbereitung auf die Beichte primär an den  Beichtenden, und – im Unterschied zu den meisten Werken der Beicht‐ literatur – erst in zweiter Linie an den Beichtiger. Pinellis Werk ist von  einer  relativen  Selbständigkeit  gekennzeichnet 131 .  Daneben  stützt  es  sich primär auf das Handbuch des Navarrus (Martin Aspilcueta, 1493‐ 1586) 132 ,  das  die  römisch‐katholische  Beichtliteratur  in  besonderem  Maße beeinflusste 133 , zu einem geringeren Anteil auch auf die einschlä‐ gigen Werke von Caietanus (Thomas de Vio, 1468‐1534) und Antoninus  von  Florenz  (1389‐1459) 134   und  ferner  auch  auf  die  bußtheologischen  Werke  von  Franciscus  Suarez  (1548‐1617),  Petrus  de  Soto  (1495/1500‐                                126   Ebd., 37.  127   Luca  Pinelli,  Del  sacramento  della  penitenza,  quanto  appartiene  à  sapere  al  Penitente  per  confessarsi  bene,  Et  della  preparatione  alla  santa  Confessione,  et  modo  per  farla  con  frutto,  Torino 1616.  128   Zu seinem Leben und Werk s. Sommervogel VI, 1895, Sp. 802‐817.  129   Eine  umfassende  Bibliographie  der  einschlägigen  Publikationen  findet  sich  bei  Turrini 1991, 419‐498.  130   Πασχαλεὺς 1622, 14.  131   So  lehnt  er  z.B.  die  Beichte  durch  einen  Brief  an  einen  abwesenden  Beichtvater  ab  und verteidigt diese eigene These gegen andere Pastoraltheologen (Pinelli 1616, 5  0f.;  auf S. 51 wird ein neues päpstliches Dekret zitiert, das Pinellis These bestätigt).  132   S. Navarrus 1573.   133   Bellamy 1923, Sp. 2119.  134   Antoninus 1566.  

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

39

1563),  Bartolomaeus  Medina  (1528‐1580),  Melchior  Cano  (1509‐1560).  Die einschlägigen Aussagen der Konzilien, vor allem des Tridentinums,  wurden  von  Pinelli  schließlich  ebenso  herangezogen  wie  Thomas  von  Aquin, den er oft zitiert.  Von  den  Gemeinsamkeiten  der  Werke  von  Paschaleus  und  Pinelli  seien hier exemplarisch die folgenden erwähnt:  Paschaleusʹ  Beschreibung  der  Reue  (συντριβή) 135   scheint  eine  Zu‐ sammenfassung  ausgewählter  Passagen  der  entsprechenden  umfang‐ reicheren Kapitel von Pinelli zu sein 136 . Die Definition der Reue ist bei  beiden Autoren ähnlich 137 , und die weiteren Erläuterungen von Pascha‐ leus bestehen wie bei Pinelli aus einer Erklärung jedes einzelnen in der  Definition  enthaltenen  Begriffes.  Paschaleus  unterlässt  es  zwar,  die  in  allen entsprechenden römisch‐katholischen Handbüchern thematisierte  attritio (ἐπιτριβή) zu behandeln, setzt aber den Inhalt dieses Begriffes, den  Zustand einer unvollkommenen Reue, mindestens an einer Stelle voraus138 .   Von den vier Voraussetzungen einer vollgültigen Beichte, die Pa‐ schaleus  im  Kapitel  «Περὶ  τῶν  καταστάσεων  τῆς  ἐξομολογήσεως»  an‐ führt 139  und kommentiert, gehören drei zu den insgesamt sechzehn Vor‐ aussetzungen,  die  die  lateinische  Tradition  kennt 140 .  Die  Kommentare  von Paschaleus zu diesen drei Voraussetzungen sind eine sehr gedrängte  Wiedergabe der entsprechenden Ausführungen von Pinelli 141 .   Paschaleusʹ Antworten auf die Frage, welche Umstände einer Sün‐ dentat gebeichtet werden müssen, finden sich auch bei Pinelli 142 .                                 135   Πασχαλεὺς 1622, 30‐35.  136   Pinelli 1616, 1‐32.  137   «Ἡ συντριβὴ τῆς καρδίας εἶναι μία λύπη τῆς ψυχῆς καὶ μία ἀπάρνησις τῆς ἁμαρτίας  ὁποῦ  ἔγινεν  εἰς  βλάβην  τοῦ  Θεοῦ  ὁποῦ  πρέπει  νὰ  ἀγαπᾶται  ἀπάνω  ἀπὸ  ὅλα  τὰ  πράγματα μὲ σταθερὰν γνώμην καὶ νὰ ἀλλάξῃ ζωὴν καὶ νὰ μὴν ἁμαρτέψῃ πλέον  εἰς τὸν ἐρχόμενον καιρὸν», Πασχαλεὺς 1622, 30f.; vgl. „la contritione si puo definire in  questo modo; E una detestatione volontaria di tutti i peccati commessi, in quanto sono offesa  di Dio, sommamente amato, con proposito di guardarsi da’ peccati futuri sopra ogni cosa, di  confessare  i  comessi,  et  di  satisfare“,  Pinelli  1616,  2.  Pinelli  sagt,  dass  diese  Definition  auf Thomas von Aquin zurückgeht und vom tridentinischen Konzil (14. Sess. / Cap.  4) übernommen wurde.  138   «ἂν  καλὰ  καὶ  ὁ  ἄνθρωπος  πονεῖ  καὶ  λυπᾶται,  δὲν  ἔχει  ὅμως  ἐκεῖνον  τὸν  τέλειον  πόνον καὶ λύπην ὁποῦ νά ‘ναι εἰς αὐτάρκειαν ἀφ’ ἑαυτοῦ του ὁ πόνος ἐκεῖνος νὰ τοῦ  ξαναφέρει τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ, καὶ τὴν συγχώρεσιν τῶν ἁμαρτιῶν του, χωρὶς τῆς  ἐξομολογήσεως», Πασχαλεὺς 1622, 35. Zur späteren Rezeption des Begriffes attritio  in der griechischen pastoraltheologischen Literatur s. Τσακίρης 2005, 43‐46.  139   Πασχαλεὺς 1622, 36‐39; «πρώτη νά ‘ναι σωστὴ νὰ μὴν λείπει τίποτα, δεύτερον νά ‘ναι  μὲ ἐπιμέλειαν καμωμένη, τρίτον πιστή, καὶ τέταρτον νά ‘χῃ ὑπακοήν», ebd., 36.  140   „sit  simplex,  humilis  confessio,  pura,  fidelis/atque  frequens,  nuda,  discreta,  libens,  vere‐ cunda/integra,  secreta,  et  lacrymabilis,  accelerata/fortis,  et  accusans,  et  sic  parere  parata“,  Pinelli 1616, 57. Diese Liste stellt nach Pinelli den Konsens aller Theologen dar, s. ebd., 56.  141   Πασχαλεὺς 1622, 36‐39 vgl. Pinelli 1616, 73‐80, 61‐66, 89f.  142   Πασχαλεὺς 1622, 42‐48 vgl. Pinelli 1616, 90‐100. 

 

40

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Die bei Paschaleus angeführten Gründe, die zur Wiederholung der  Beichte zwingen, sind gleichfalls von Pinelli vorgesehen 143 .  Paschaleusʹ Auflistung von möglichen Sünden gegen die zehn Ge‐ bote gleichen der entsprechenden Auflistung von Pinelli ebenfalls auf‐ fällig 144 . Fast vollständig identisch (selbst in der Reihenfolge) ist z.B. die  Liste möglicher Übertretungen des ersten Gebotes 145 . Dasselbe gilt von  der knappen Liste mit verbreiteten Sünden, die Paschaleus am Ende  seines Buchs aufführt 146 .    Einige147  auffällige textliche Parallelen seien abschließend nebeneinan‐ der gesetzt. Sie beziehen sich auf die „Werke der Barmherzigkeit“ und  die Arten der „Sünden gegen den Hl. Geist“:    Περὶ τῶν ἔργων τῆς ἐλεημοσύνης.  Ἀνίσως καὶ ἄφησε νὰ κάμῃ κανένα  ἔργον τῆς ἐλεημοσύνης ἔτζη  πνευματικὸν ὡς ἂν καὶ σωματικόν.  Ἔστοντας ὁποῦ δύο εἶναι τὰ ἔργα  τῆς ἐλεημοσύνης ἤγουν τῆς λύπης  ὁποῦ ἔχομεν πρὸς τὸν πλησίον καὶ

  Lasciare l’opere della misericordia  corporali, ò spirituali, quando il  prossimo è in estrema necessità, cioè  quando è in pericolo dell’ anima, o  del corpo...   

                               143   Πασχαλεὺς 1622, 48‐51 vgl. Pinelli 1616, 109‐116.   144   Πασχαλεὺς 1622, 52‐64; vgl. Pinelli 1616, 196‐218.  145   «Καὶ πρῶτον, ἀνίσως καὶ ἐλάτρευσεν κανένα κτίσμα, ὡς ἂν τὸν Θεὸν καὶ τοῦτο γίνεται  ὁπόταν ὁ ἄνθρωπος βάνει τὸ ὑστερινὸν τέλος εἰς ἐκεῖνο ὁποῦ ἀγαπᾶ τὸ ὁποῖον λα‐ τρεύει  κατὰ  τοῦτον  τὸν  τρόπον  τῆς  ἀγάπης  ὁποῦ  λέγεται  λατρεία»,  Πασχαλεὺς  1622, 52f. vgl. “Adorare alcuna creatura, come Dio è peccato mortale, et questo, è quando si  pone l’ ultimo fine in quelo, che si adora”, Pinelli 1616, 196;  «Ἀνίσως συχνάκις ἐσυναστρέ‐ φετον  μὲ  ἐβραίους,  ἢ  εἶχεν  φιλίαν  ξεχωριστὴν  μὲ  ταύτους  ὁπόταν  ἦτον  κίνδυνος  τῆς πίστεως, ἢ ὁπόταν ὁ προεστώς τους ἐλέγασιν νὰ μὴν ἀνακαττώνονται μ΄αὐτοὺς  πολλὰ διὰ τὸν κίνδυνον τῆς πίστεως», Πασχαλεὺς 1622, 54f.; vgl. „conversare continua‐ mente, ò havere frequente familiarita con Giudei…quando vi è pericolo della fede, overo quando è  prohibito  da  suoi  Superiori  di  non  praticarvi;  è  mortale…Medicarsi  da’  Giudei  per  propria  utilità,  ò  necessità,  non  dispreggiando  la  prohibitione  della  Chiesa,  non  è  mortale“  Pinelli  1616, 197; «Ἀνίσως καὶ ἐμετάλαβε καὶ νὰ μὴν ἦτον νηστικός, ἤγουν νὰ ἔφαγεν ἀπὸ τὸ  μεσάνυκτον καὶ ἀπάνω, ἢ νὰ ἔπιεν τίποτε νερὸν ἢ ἄλλον χυμόν, ἂς εἶναι τὸ παραμικρό‐ τερον πρᾶγμα ξεχωρίζοντας τὴν ὥραν τοῦ θανάτου», Πασχαλεὺς 1622, 77 vgl. „com‐ municarsi non essendo digiuno, cioè avendo mangiato, ò bevuto qualunque minima cosa dopò  la meza notte, è mortale: ecceto quando si communica per viatico“, Pinelli 1616, 205; eine  Ausnahme ist die Liste von verschiedenen magischen Praktiken, die bei Paschaleus  viel ausführlicher sind; hier führt der Autor wahrscheinlich ihm bekannte griechische  magische Praktiken auf.            146   Πασχαλεὺς 1622, 151‐155; vgl. Pinelli 1616, 230‐238.  147   Auch folgende kurze Parallele ist deutlich: «οὐδὲ ἀπὸ ἐκεῖνα ὁποῦ δὲν ἔκαμε νὰ μὴν  καταδικάζει  τὸν  ἑαυτό  του,  ἀμὴ  νὰ  λέγῃ  τὰ  πράγματα  ὁποῦ  εἶναι  ἀμφίβολα,  δι’  ἀμφίβολα καὶ τὰ βέβαια διὰ βέβαια», Πασχαλεὺς 1622, 38 vgl. “[der Beichtende darf  nicht behaupten] di haver peccato, non havendo peccato…ma (dica) il certo, per certo, et il  dubio, per dubio“, Pinelli 1616, 62.  148   Vgl. Mt 25, 31‐46. 

 

Das Beichtbuch von Nikephoros Paschaleus 

εἶναι κρατημένος ὁ καθεὶς νὰ κάμῃ  ὁπόταν εὑρίσκεται εἰς ἔσχατην  ἀνάγκην καὶ χρεῖαν, ἤγουν ὁπόταν  εἶναι εἰς κίνδυνον καὶ ψυχικὰ καὶ  σωματικά. 

         

Καὶ τὰ μὲν ἔργα τὰ ψυχικὰ τῆς  ἐλεημοσύνης εἶναι ἐτοῦτα:  Νὰ συμβουλεύσῃ τινὰς ἐκεῖνου  ὁποῦ δὲν ἠξεύρει.  Νὰ διορθώσῃ ἐκείνους ὁποῦ σφάλλουσι.  Νὰ παρηγορήσῃ τοὺς θλιμμένους.  Νὰ συγχωρήσῃ τὰ βλαψήματα.  Νὰ ὑποφέρῃ τὰ ἐλαττώματα τοῦ  πλησίον του.  Νὰ παρακαλέσῃ τὸν Θεὸν διὰ ἐκείνους  ὁποῦ εὑρίσκονται εἰς ἀνάγκην.  Νὰ διδάξῃ ἤγουν νὰ μαθητεύσῃ  τοὺς ἀμαθεῖς.  Τὰ ἔργα τὰ σωματικὰ τῆς  ἐλεημοσύνης ἤγουν τῆς  εὐσπλαχνίας εἶναι:  Νὰ ἰδῇς τὸν ἀῤῥωστημένον.  Νὰ θρέψῃς ἐκεῖνον ὁποῦ πεινᾶ.  Νὰ ποτίσῃς ἐκεῖνον ὁποῦ διψᾶ.  Νὰ εὐγάλῃς τοὺς φυλακωμένους.  Νὰ σκεπάσῃς τὸν γυμνόν.  Νὰ περιζώνῃς τὸν ξένον. 148  Νὰ συντροφεύσῃς τὸν νεκρὸν εἰς  τὸν τάφον.    Πασχαλεὺς 1622, 122f.    Περὶ τοῦ πρώτου εἴδους.  Τὸ πρῶτον εἶδος τὸ λοιπὸν ταύτης  τῆς ἁμαρτίας λέγεται δόκησις ἤγουν  ὁπόταν τινὰς θαρρεῖ εἰς τὴν ἐλεημο‐ σύνην τοῦ Θεοῦ πῶς τοῦ συγχωρᾶ ὁ  Θεὸς ἂν καλὰ καὶ εὑρίσκεται εἰς τὴν  ἁμαρτίαν τὴν θανάσιμον καὶ δὲν  τοῦ κόπτει νὰ διορθωθῇ καὶ νὰ ἀφήσῃ  τὴν ἁμαρτίαν, καὶ ἐτοῦτος ὁ λογισμός,  καὶ θάῤῥος λέγεται ἁμαρτία εἰς τὸ 

L’ opere di misericordia spirituali  sono:   consigliare chi non sà,  

 

41

  correggere gli erranti,   consolare gli afflicti,   perdonare l’ offese,   sopportare i difetti del prossimo,     pregare Dio per chi è in necessità,     insegnare à gli ignoranti...    L’ opere di misericordia corporali  sono:     visitare l’ ammalato,   pascere chi ha fame,   dare a bere à chi ha fete,   redimere il cattivo,   coprire l’ ignudo,   raccorre il forestiero,   sepellire il morto      Pinelli 1616, 228    Il primo è: presumer della  misericordia di Dio, che gli perdoni,  perseverando nel peccato mortale, &  non curando di emendarsi. Dove  averti, che altro è peccare con  speranza, che Iddio li perdoni,  ancorche perseveri nel peccato; il  primo è manco peccato, il secondo è  peccato in Spirito Santo.   

42

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Πνεῦμα τὸ Ἅγιον διατὶ ἄλλο εἶναι ἡ  ἁμαρτία μὲ ἐλπίδα ὅτι ὁ Θεὸς θὰ μᾶς  συγχωρήσῃ, δίδοντας χάριν νὰ  ἀσηκωθοῦμεν ἀπὸ τὸ πταῖσμα τῆς  ἁμαρτίας καὶ ἄλλο εἶναι νὰ λογιάζῃ  θαῤῥετὰ πῶς ὁ Θεὸς συγχωρᾶ τὸν  ἁμαρτωλὸν ἂν καλὰ καὶ νὰ  εὑρίσκεται εἰς τὴν ἁμαρτίαν, καὶ τὸ  μὲν πρῶτον εἶναι ὀλιγώτερη  ἁμαρτία τὸ δὲ δεύτερον λέγεται  ἁμαρτία εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον.    Πασχαλεὺς 131f.    Περὶ τοῦ τετάρτου εἴδους.  Τὸ τέταρτον εἶδος τῆς ἁμαρτίας τῆς  εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, εἶναι ὁ φθόνος  τῆς χάριτος τῆς ἀδελφικῆς ἤγουν νὰ  λυπᾶται ὅτι ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ  αὐξάνεται εἰς τοὺς ἀνθρώπους.    Πασχαλεὺς 1622, 133      Περὶ τοῦ πέμπτου εἴδους.  Τὸ πέμπτον εἶδος τῆς ἁμαρτίας  ἐτούτης εἶναι τὸ πεῖσμα ἤγουν νὰ  πεισματίσῃ τινὰς εἰς τὴν ἁμαρτίαν  τὴν θανάσιμον, καὶ νὰ μὴν θέλει νὰ  τὴν ἀφήσῃ ποτέ, καὶ αὐτὴ εἶναι  ἁμαρτία εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον.    Πασχαλεὺς 1622, 133f. 

 

 

                 

      Pinelli 1616, 228f.    Il quatro è: havere invidia, cioè  dolersi, que la gratia, & gloria di Dio,  cresca negli huomini...       

  Pinelli 1616, 229     Il quinto è: essere ostinato nel  peccato, cioè fermare il suo proposito  nel peccato mortale, volendo  perseverare in quello, mentre que  può.   

    Pinelli 1616, 229 

 

 

II. KAPITEL  Ein Buch im Kampf gegen den Reformationsplan  des Kyrillos Loukaris: Das Beichtbuch des  Neophytos Rodinos (1576/77−1659) und seine  theologischen Gegner  1. Der Autor  Neophytos  Rodinos 1   war  ein  unermüdlicher  Arbeiter  für  die  Wieder‐ herstellung der Einheit von Römisch‐katholischer und orthodoxer Kir‐ che, und zwar in der Form der Union, wie diese vom mächtigen Appa‐ rat der Congregatio de Propaganda Fide angestrebt wurde. In Potamio  auf Zypern 2  um 1576 oder 1577 geboren, empfing er die Mönchsweihe  1596  in  einem  Metochion  des  Sinai‐Klosters  auf  Kreta;  bald  darauf  wurde er vom Abt dieses Metochion damit beauftragt, dem Gelehrten  Maximos Margounios (1530 −1602) 3 zu dienen, was er bis zu dessen Tod im  Jahre 1602 auch tat. Margounios, Leontios Eustratios 4  und Iason Sozo‐ menos 5  sind die ersten Lehrer des Neophytos gewesen. Nach Margou‐ nios’  Tod  in  Venedig  konvertierte  Rodinos  zur  römisch‐katholischen  Kirche 6 , und fünf Jahre später (1607) ließ er sich auf Anregung des Ab‐ tes  des  Johannes‐Theologos  Klosters  von  Patmos,  Nikephoros  Char‐                                1  

2   3   4  

5   6  

Zu seinem Leben und Werk s. Γρηγορίου 1958, 237‐242; Τσιρπανλὴς 1972, 313‐331;  Ders. 1980, 400‐403; Ders. 2006, 153‐169; Οἰκονόμος 1871, 432‐435; Podskalsky 1988,  201‐204;  Βαλέτας  1979,  11‐38;  Λοΐζος  1930,  87‐94;  Ζαβίρας  1972,  400f.;  Βρετὸς‐ Παπαδόπουλος 1854, 241f.; Σάθας 1868, 266f.; Δήμιτσας 1900, 173f.; Κιτρομηλίδης  2002, 228‐232; Karalevskij 1911, 448f., 470f.; Ders. 1912, 181‐199; Ders. 1913, 170‐178;  Brunello  1951;  Borgia  1935,  39‐56;  Vitti  1961,  83‐91;  Pandžić  1971,  313;  Kraienhorst  2003, 321‐323; Wos´ 1972, 135, 164f.; Fyrigo 1979, 134; Allatius 1633, 198; Piaza 1679,  219f.; Jugie 1926, 523; Legrand 1895, 289‐302; Knös 1962, 321f.; Rodota 1763, 184‐187.  S. Brunello 1951, 161f.; Über seine Herkunft informiert uns Rodinos selbst in seinem  Werk Περὶ Ἡρώων (s. Ροδινὸς 1659, 142).   Zu Margounios s. Fedalto 1967a; Podskalsky 1988, 135‐139.  Zu Leontios Eustratios und seinen Kontakte mit M. Margounios und mit M. Crusius  s. Wassiliou 1995, 65‐73; Kresten 1970, 24ff; s. auch Ροδινὸς 1659, 146f. wo Rodinos  sich auf seinen Lehrer bezieht.  Ροδινὸς 1659, 150.   Dies  teilt  Brunello  mit  (s.  Brunello  1951,  164‐166),  ohne  es  jedoch  zu  belegen;  Tsir‐ panlis  nimmt  dagegen  an,  dass  Rodinos  erst  nach  dem  Abschluss  seines  Studiums  im Collegium Graecum in Rom (1610) konvertierte (s. Τσιρπανλὴς 2006, 155‐158).  

44 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

tophylax,  im  Collegium  Graecum  in  Rom  immatrikulieren 7 .  Er  sollte  bis  zum  Jahr  1610  dort  bleiben;  dann  ging  er  nach  Salamanca,  wo  er  Philosophie  studierte,  Griechisch  unterrichtete  und  zahlreiche  griechi‐ sche  Codices  abschrieb 8 .  Bis  1620  lebte  er  in  Polen  und  empfing  dort  von  einem  unierten  ruthenischen  Bischof  die  Priesterweihe.  Danach  besuchte  er  verschiedene  griechische  Regionen,  um  sich  schließlich  in  Sizilien niederzulassen, wo er drei Jahre lang bis 1625 Griechisch unter‐ richtete.  Von  1628  bis  1629  entfaltete  er  eine  rege  Missionstätigkeit  im  Epirus  und  v.a.  in  Chimarra,  wohin er bis zum Jahr 1648  nach langen  Reisen  vier  Mal  zurückkehren  sollte 9 .  Zwischendurch  wurde  er  nach  Apulien  (Barile)  zum  Missionieren  gesandt 10 ,  unterrichtete  Griechisch  an der Universität Neapel und ersetzte zugleich den Pfarrer der dorti‐ gen  griechischen  Kirche.  Schliesslich  kehrte  er  im  Jahre  1656  in  seine  Heimat Zypern zurück, wo er im Jahre 1659 im Kykkos Kloster starb.   In der Übergangszeit zum beginnenden 17. Jahrhundert kam Rodi‐ nos’ʹ Werk bei der Ausbreitung des Katholizismus unter den griechisch‐ sprachigen Orthodoxen des Ostens und Italiens eine zentrale Rolle zu.  Über  seine  durch  die  Propagandakongregation  publizierten  theologi‐ schen Werke hinaus hat er eine Vielzahl weiterer Schriften verfasst 11 .  

2. Das Beichtbuch des Rodinos im Rahmen der  Auseinandersetzung zwischen Kyrillos Loukaris und der  römisch‐katholischen Kirche  Als  Rodinos’  Beichtbuch  mit  dem  Titel:  Περὶ  ἐξομολογήσεως 12   in  der  ersten  Hälfte  des  17.  Jahrhunderts  verfasst  wurde,  war  der  Osten  Betäti‐ gungsfeld sowohl katholischer Missionare als auch griechischer Verfech‐ ter einer Union, zu denen auch Rodinos zählte. Während die erste Partei  das einfache Volk zum lateinischen Dogma bekehren wollte, versuchte                                 7  

Παπαδόπουλος‐Κεραμεὺς  1886,  79f.;  In  einem  Brief  an  Nikephoros  Chartophylax  schreibt Rodinos, er sei im griechischen Collegium auf dessen Anregung hin immat‐ rikuliert, s. Legrand 1895, 290. Zu den im Archiv des griechischen Collegiums vor‐ handenen Informationen über Rodinos’ Studium s. Τσιρπανλὴς 1980, 400.  8   de Andrés 1969, 12, 25f.  9   Von 1633 bis 1636, von 1637 bis 1638, von 1640 bis 1643 und für kurze Zeit im Jahr  1648 (s. Podskalsky 1988, 201).  10   Karalevskij 1912, 185‐191.  11   So  gibt  z.B.  sein  letztes,  unmittelbar  nach  seinem  Tode  gedrucktes  Werk  Περὶ  Ἡρώων  eine  Darstellung  mythischer  und  historischer  Persönlichkeiten  seiner  Hei‐ mat. Für ein (unvollständiges) Verzeichnis der Werke von Rodinos s. Brunello 1951,  207‐219 und Vitti 1961, 83‐90; s. auch u. S. 53f.  12   Dazu s.u. S. 106ff. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

45 

letztere, die zahlreichen Bischöfe der orthodoxen Kirchen, die einer mögli‐ chen  Union  offen  gegenüberstanden,  für  ihre  Sache  zu  gewinnen13 .  Eine  dritte Partei bildeten die orthodoxen Gegner einer Union, unter denen der  Patriarch von Konstantinopel, Kyrillos Loukaris, besonders herausragte.  In seinem Bemühen, dem Eindringen der lateinischen Kirche in den Osten  entgegenzuwirken, näherte sich Loukaris dem protestantischen Westen  an,  wobei  er  hauptsächlich  auf  seine  Kontakte  zu  den  Botschaftern  Hol‐ lands und Englands in Konstantinopel, Cornelis Haga (1678‐1654) und Sir  Thomas Roe (1581‐1644) zurückgreifen konnte. Sein erbitterter Kampf  gegen den Katholizismus machte keineswegs an den Grenzen des osma‐ nischen Ostens halt: er reichte selbst bis Polen und in die Ukraine, wo  die Katholiken nach der Brester Union von 1596 viele Erfolge zu ver‐ zeichnen  hatten.  Loukaris  wurde  so  zum  ärgsten  Widersacher  Roms  und seine ʺVernichtungʺ 14  zum Hauptziel der Propagandakongregation  im orthodoxen Osten. Die zahlreichen Phasen dieser Auseinandersetzung,  die  den  Patriarchen  schließlich  das  Leben  kosten  sollte,  hat  Gunnar  Hering in seiner Monographie „Ökumenisches Patriarchat und europäische  Politik“  eingehend  erforscht 15 .  In  Herings  Arbeit  werden  zudem  die  gesamten diplomatischen Aktivitäten der Botschafter Frankreichs, Eng‐ lands, Hollands, des deutschen Kaisers und Venedigs beleuchtet – Ak‐ tivitäten, die mit der damaligen politischen und kirchlichen Orientierung  des  Ökumenischen  Patriarchats  in  unmittelbarem  Zusammenhang  standen.  In  der  vorliegenden  Arbeit  sollen  neue,  bislang  unerforschte  Aspekte jener Auseinandersetzung aufgezeigt werden. 

                               13   Zu diesen Initiativen s. z.B. de Barenton 1902, 100ff.  14   Dieser  Ausdruck  stammt  vom  französischen  Botschafter  Césy,  der  die  Auffassung  vertrat,  man  müsse  Loukaris  «ruyner  du  tout  ou  souffrir  qu´il  infecte  toute  l´  Église  d´  Orient» (Hering 1992, 199). Césy wiederholte gar: «ruyner pour jamais ce monstre» und  fragte  sich  schließlich:  «...mais  mon  Dieu  combien  d´  explications  aurois‐je  Vous  donner  sur ce mot de ruyner» (ebd., 161f.). Papst Urban VIII. hatte allerdings einige Bedenken  gegenüber  den  Maßnahmen  geäußert,  die  die  Propaganda  fide  in  Zusammenarbeit  mit Césy gegen Loukaris ergriff (s. Hofmann 1929, 71f.).   15   Dazu s. Ηering 1968. In der vorliegenden Arbeit stütze ich mich auf die griechische  Ausgabe des Werkes, da diese um neue Ergebnisse erweitert wurde und durch zu‐ sätzliche Recherchen des Autors in den Staatsarchiven von Venedig und im Archiv  der Propaganda fide vervollständigt wurde (s. Hering 1992, 9ff.). 

46 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

2.1 Die Reaktion der Congregatio de Propaganda Fide auf Loukaris’  Versuch der Gründung einer Druckerei    Im Jahre 1622 gründete Papst Gregor XV. die Congregatio de Propa‐ ganda  Fide 16 ,  unter  anderem  mit  dem  Ziel  einer  unionsorientierten  Annäherung  an  die  Orthodoxen.  Für  den  Rat  der  Propagandakongre‐ gation  hatte  der  Fall  Loukaris  Priorität:  Nachdem  man  1622‐23  gegen  den  Patriarchen  gekämpft  hatte,  versuchte  man  hauptsächlich  durch  den Unierten Kanakes Rosses  und den Franziskaner Ambrosio de Polla  mit  Loukaris  über  eine  Union  zu  verhandeln 17 .  Loukaris  nahm  diese  Verhandlungen  allerdings  nur  auf,  um  Zeit  zu  gewinnen,  und  als  die  Propagandakongregation  diese  Taktik  schließlich  durchschaute,  wur‐ den die Verhandlungen offiziell beendet (13.11.1627). Der Rat der Kon‐ gregation gab jetzt jeden Versuch einer diplomatischen Lösung auf und  ergriff offensive Maßnahmen gegen den Patriarchen 18 .   In  der  erbitterten  Auseinandersetzung,  die  sich  über  Jahrzehnte  hinzog,  spielte  die  Buchpublikation  und  ‐verbreitung  eine  entschei‐ dende Rolle. Loukaris war sich dessen von Anfang an wohl bewusst. So  empfahl er schon im Jahre 1614 den Orthodoxen von Lemberg, das Buch  als  effizientes  Mittel  zur  Eindämmung  der  katholischen  Propaganda  einzusetzen 19 .  Ferner  knüpfte  er  enge  Kontakte  zu  dem  Mönch  Niko‐ demos  Metaxas  (1585‐1649),  der  während  seines  Aufenthalts  in  England  ab 1623 die Druckkunst erlernte und einige Handschriften zum Druck  brachte,  die  ihm  Loukaris  zuschickte.  Auf  Anregung  des  Patriarchen  bereitete Metaxas außerdem die Gründung einer Druckerei in Konstan‐                                16   S. Metzler 1971, 79‐111 für eine einschlägige Bibliographie. Aus der älteren Literatur  s. Schmidlin 1922, 1‐14 und Kilger 1922, 15‐30.  17   Dazu s. Hering 1992, 121‐135; s. auch Hofmann  1929, 51ff.   18   Der  Text  des  Beschlusses,  den  die  Kardinäle  Millini,  Ludovisi,  Magalotti,  Barberini  und Bandini gegen Loukaris gefällt haben, ist veröffentlicht bei Hofmann 1929, 55‐57;  s. auch die Kommentare des Autors, ebd., 36f. Die Propaganda fide neigte nunmehr  zu  einer  harten  Linie  gegen  Loukaris,  ganz  im  Sinne  der  vom  Botschafter  in  Kon‐ stantinopel  Césy vertretenen  französischen  Politik  (hierzu  s.  Hering  1992,  81‐119).  Während  Loukaris  seine  Kontakte  zu  Kanakes Rosses  und  zu  Rom  vordergründig  aufrecht erhielt, trieb er konsequent seinen Plan voran, die römische Propaganda fi‐ de  und  ebenso  die  pro‐katholischen  Metropoliten  des  Patriarchats  schrittweise  aus  der  orthodoxen  Kirche  zu  entfernen.  Er  veranlasste  hierzu  u.a.  die  Gründung  grie‐ chischer  Schulen  und  plante  außerdem  die  Gründung  eines  Collegiums  in  Kephal‐ lonia, was Venedig aber ablehnte (s. Μέρτζιος 1951, 36). Wahrscheinlich wollte Lou‐ karis mit diesen Schritten die Heranziehung einer Schicht von gebildeten Klerikern  vorbereiten,  die  eine  vom  Westen  unabhängige  Kirche  leiten  könnten.  Dies  würde  auch die Einschätzung des Bischofs von Wien, Kardinal Melchior Khlesl (1552‐1630),  bestätigen, der in einem Brief an Kardinal Bandini die These aufstellt, der Patriarch  pflege mit Katholiken und Protestanten nur freundschaftliche Beziehungen, um bei‐ de für seine eigenen Zwecke zu benutzen (s. Hering 1992, 145, Anm., 5).  19   Ovsjannikov 1903, 148, zitiert nach Hering 1992, 196. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

47 

tinopel  vor 20 .  Aber  auch  Rom  bediente  sich  bei  seinem  Versuch,  die  Orthodoxen dem Heiligen Stuhl unterzuordnen, des Mittels des gedruck‐ ten Wortes. Schon seit 1576 wurden im Osten auf Befehl Gregors XIII.  griechische Bücher verbreitet, um die Mission zu erleichtern 21 . Die Pro‐ pagandakongregation  plante  seit  ihren  Gründungstagen  die  Einrich‐ tung einer Druckerei 22 . Im Juli 1627 schließlich brachte Metaxas neben  einer  beträchtlichen  Anzahl  von  Büchern,  die  er  in  England  gedruckt  hatte, auch Druckmaschinen nach Konstantinopel und verhalf Loukaris so  zur  Gründung  der  ersten  griechischen  Druckerei  im  osmanischen  Reich23 .  Das Ereignis sollte sowohl in Rom als auch in Paris heftige Reaktionen  hervorrufen 24 .  Fast  gleichzeitig  gründete  die  Propagandakongregation  ihre eigene Druckerei 25 . Der französische Botschafter in Konstantinopel                                 20   Über Metaxas’ Aufenthalt in England und seine dortige Tätigkeit als Drucker s. Augliera  1996, 12ff., 32ff.; s. auch Grammatikos 1988, 113‐128; Layton 1967, 143‐159.  21   Hierzu s.u. S. 96ff.   22   S.  Henkel  1971,  336f.  Zu  den  Publikationen  der  Propagandakongregation  vor  der  Gründung  ihrer  eigenen  Druckerei  in  Zusammenarbeit  mit  dem  Typographen  Ste‐ fano Paolini s. ebd., 336 Anm. 3.  23   Hierzu s. Augliera 1996, 44ff.; Hering 1992, 194‐212; s. auch Grammatikos 1988, 260f.;  Μπῶκος 1997, 29‐43.  24   Hering 1992, 201, Anm. 36.  25   Hierzu  s.  Schmidlin  1922,  14;  s.  auch  von  Pastor  1929,  743;  Henkel  1971,  335‐338;  Ders.  1977,  9‐12.  Möglicherweise  hängt  die  Gründung  der  griechischen  Druckerei  der Propagandakongregation teilweise mit derjenigen von Loukaris zusammen. Da  die Kongregation schon seit ihrer Stiftung die Gründung einer griechischen Drucke‐ rei plante, lehnte sie den Vorschlag des Typographen Stefano Paolini für ein exklu‐ sives Mitarbeiterverhältnis ab (Henkel 1971, 336). Am 14. Juli 1626 wurde die Grün‐ dung einer polyglotten Druckerei beschlossen, die auch über griechische Drucksätze  verfügen sollte (s. ebd. 336; vgl. von Pastor 1929, 743). Während der Arbeiten für die  Ausstattung dieser Druckerei wurde aber ein Mangel an griechischen Typen festge‐ stellt, wie Kardinal Bentivoglio in einem Bericht vom 25. Mai 1627 mitteilt. Erst später  ist es Bentivoglio gelungen, von der Famillie Salvati griechische Lettern zu besorgen.  (s.  Henkel  1971,  337).  Rom  hatte  spätestens  am  17.  Juni  1627  durch  Césy  erfahren,  dass Metaxas die komplette Druckerei‐Ausstattung und die Bücher, die er dort ge‐ druckt hatte, gerade aus England herbeischaffte (s. Grammatikos 1988, 130). Ferner  war die Propagandakongregation schon im Juli 1626 durch den lateinischen Bischof  von Kephallonia, Michele Varolio, über die Unruhe benachrichtigt worden, die durch  Metaxas’ Ankunft aus England auf der Insel verursacht worden war. Diesen  Infor‐ mationen  nach  hatte  Metaxas  in  Kephallonia  seine  Sammlung  von  Drucksätzen  vervollständigt (s. Παπαδόπουλος 2004, 292f.). Der Beschluss der Kongregation zur  Gründung  einer  eigenen  Druckerei  fällt  in  den  gleichen  Monat.  Zur  selben  Zeit  (22.7.1626)  informierte  der  Franziskaner  de  Polla  die  Kongregation,  dass  zwei  Ver‐ traute des Patriarchen (gemeint sind Metaxas und Kritopoulos) in England zwei Bü‐ cher  gedruckt  hätten  (Παπαδόπουλος  1993,  38).  Ein  Jahr  später,  im  Oktober  1627,  als die Druckerei der Kongregation noch auf der Suche nach griechischen Drucksät‐ zen war, Loukaris’ Druckerei aber schon in Betrieb war, machte der pro‐katholische  Bischof  von  Paronaxia,  Jeremias  Barbaregos,  darauf  aufmerksam,  dass  Rom  unbe‐ dingt  Maßnahmen  ergreifen  müsse,  um  Metaxas’  Druckerei  zu  schließen  (ebd.,  37,  Anm., 3; für weitere Informationen über Barbaregos’ Tätigkeiten s.u. Anm. 29). Zu‐

48 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

und  unerbittliche  Gegner  von  Loukaris,  Césy,  erreichte  allerdings  in  Zusammenarbeit  mit  den  Jesuiten  die  Schließung  der  Patriarchatsdru‐ ckerei. Eine Gegenreaktion blieb nicht aus: Loukaris bewirkte die Ver‐ treibung  der  Jesuiten  aus  Konstantinopel.  Zwei  Frauen,  die  angeblich  beichten wollten, wurden zu den Jesuiten geschickt 26 , und als diese den                                 sammenfassend  ist  festzuhalten,  dass  die  Propagandakongregation  ganz  unabhän‐ gig  von  Loukaris  ohnehin  ihre  eigene  Druckerei  gründen  wollte,  da  dies  Teil  ihres  Gesamtprogrammes war, das sich weit über den orthodoxen Osten hinaus erstreck‐ te. Dennoch mag die Gründung von Loukarisʹ Druckerei die entsprechenden Versu‐ che der Propagandakongregation beschleunigt haben.  26   Die Jesuiten hatten in Konstantinopel durch die Beichte eine breite Aktivität entfal‐ tet.  Sie  identifizierten  sich  völlig  mit  Césys  Politik  und  waren  so  erbitterte  Feinde  des Loukaris. Der Unionsversuch der römisch‐katholischen Kirche wurde nicht nur  durch die Verbreitung von Büchern vorangetrieben; er wurde vornehmlich von den  katholischen Orden getragen, die v.a. durch die Predigt und die Beichte eine intensi‐ ve  pastorale  Tätigkeit  an  den  Tag  legten.  Lange  vor  Loukaris’  Zeit  berichtete  der  griechische Jesuit Vikentios Kastaniolas (1534/5‐1604), der den Osten im Hinblick auf  eine künftige Betätigung der Jesuiten ausgekundschaftet hatte, an seinen Vorgesetz‐ ten K. Aquiviva in Italien, dass ein großes Bedürfnis nach Beichtigern bestehe, und  dass  er  selber  bis  an  den  Rand  seiner  Kräfte  die  Beichte  abnehme  (Ρούσσος‐ Μηλιδώνης  1993,  92f.).  Im  Jahre  1609  schrieb  der  Jesuit  François  de  Canillac  in  ei‐ nem  Bericht  über  seine  Reise  nach  Konstantinopel,  dass  die  Einwohner  von  Chios  „den Orden [der Jesuiten] besonders lieben und respektieren, und für gewöhnlich bei diesem  beichten“ („Ils ayment et reverent singulierement la Compagnie, à la residence de laquelle ils  confessent  communement“,  Carayon  1864,  21).  De  Canillac  wurde  zusammen  mit  an‐ deren  Jesuiten  auf  Anregung  des  französischen  Botschafters  bei  der  Pforte,  de  Sa‐ lagnac, vom französischen König Heinrich IV. nach Konstantinopel gesandt, um sich  dort niederzulassen (Legrand 1869, 6). Unmittelbar danach schrieb de Canillac: „Die‐ ser Brief würde sich sehr in die Länge ziehen, wenn ich die allgemeinen Beichten aufzählen  würde, sowie die Anzahl der Menschen, die die Sündhaftigkeit hinter sich ließen, um zur hei‐ ligen Buße zu gelangen“ („Je grossirois trop cette  missive, si je voulois faire un denombre‐ ment des confessions generales, de la reduction de quelques personnages de lʹestat de peché à  la  saincte  penitence“,  ebd.,  54).  Dies  ist  ein  wichtiges  Zeugnis  für  den  Einsatz  der  Beichte  zur  Verbreitung  des  Katholizismus,  selbst  in  Konstantinopel.  Nach  zwei  Jahrzehnten schrieb der pro‐katholische Bischof von Paronaxia, Benjamin an Cursin  Coronello,  dass  ihm  zu  Unrecht  vorgeworfen  wurde,  Griechen  seines  Bistums  ex‐ kommuniziert zu haben, weil diese bei den Jesuiten gebeichtet hätten. Benjamin ver‐ sicherte dabei seine Treue zur katholischen Kirche, unterstrich aber, dass die  Jesui‐ ten  nach  dem  Vorbild  der  Kapuziner  die  Beichte  vorsichtig  in  ihren  Zellen  vollziehen sollten und nicht in aller Öffentlichkeit, weil „sein Feind“ Loukaris ihn un‐ ter Druck setze (Laurent 1935, 362f.). Zur gleichen Zeit erlaubte der Metropolit von  Smyrna,  Iakovos,  den  Jesuiten  die  Beichte  zu  hören,  und  verpflichtete  zugleich  die  orthodoxen  Kleriker,  diese  Beichte  als  vollgültig  zu  betrachten  und  die  Gläubigen,  die  bei  den  Jesuiten  gebeichtet  hatten,  zur  Kommunion  zuzulassen.  Später  (1632)  sollte er sich beim französischen König Ludwig XIII. für die Sendung von Jesuiten in  sein Bistum bedanken und  diesen darum bitten,  die Ordensleute  permanent in sei‐ nem Bistum bleiben zu lassen (Carayon 1864, 172‐174). Der Jesuitenpater Vaboi be‐ richtete etwas später, dass er in Smyrna 14.000 Beichten gehört habe (ebd., 224; die  Zahl ist wahrscheinlich übertrieben). Im Jahre 1633 schrieben die Patres Joseph und  Léonard  an  die  Propagandakongregation:  „Über  die  religiösen  Dienste  hinaus,  die  die  vier Niederlassungen von Konstantinopel, Smyrna, Chios und Naxos schon anbieten, fingen 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

49 

Frauen die Beichte abnehmen wollten, wurden sie von den osmanischen  Behörden festgenommen und aus dem Reich ausgewiesen 27 .  Zur gleichen Zeit wurden in Rom die Vorbereitungen zur Gründung  der Druckerei abgeschlossen und die ersten Publikationen realisiert. Damit  intensivierte Rom seinen Kampf gegen Loukaris, in dem Griechen – Unierte  oder Anhänger der Union – die treuesten Mitarbeiter stellten, manche  allerdings  allein  durch  Opportunismus  getrieben.  Bei  den  Bemühun‐ gen, Loukarisʹ Druckerei zu schließen, hatte Rom einen von der bishe‐ rigen  Forschung  fast  gänzlich  unbeachteten  Agenten  auf  seiner  Seite:  den früheren Schüler des römischen Collegium Graecum und späteren  Bischof  von  Paronaxia,  Jeremias  Barbaregos 28 ,  der  Konstantinopel  des  Öfteren besuchte. Von seinem Gewicht zeugt schon die Tatsache, dass  die  verschiedenen  Maßnahmen  der  Propagandakongregation  gegen  Loukaris, die diese ihren Vertrauensmännern in Konstantinopel mitteil‐                                die Patres an, auch die Insel des Archipelagos zu besuchen. Sie predigen das Wort Gottes und  nehmen die Beichte ab; dadurch machen sie den Einwohnern eine große Freude und bieten al‐ len große Nutzen“ („Outre les soins religieux quʹils donnent dans leurs quatre résidences de  Constantinople, Smyrne, Scio et Naxie, nos Pères ont commencé à visiter les iles de lʹArchi‐ pel. Ils y annoncent la parole de Dieu, y entendent les confessions à la grande joie des habi‐ tants et grand profit pour tous“, de Barenton 1902, 98). Wenige Jahre später schrieb Pa‐ ter  Furcy:  „wir  vollziehen  die  Beichte  überall,  sowohl  in  unseren  Kirchen  wie  auch  in  den  Kirchen der Griechen, die uns ja aufnehmen, ferner auf den Schiffen und bei den Gefangenen  in den Arbeitslagern“ („on confesse partout, dans nos églises, dans celles de Grecs ou nous  sommes requis, sur les vaisseaux et aux galériens“, ebd., 103). Pater Τhomas, der den Pat‐ riarchen  von  Konstantinopel  (wahrscheinlich  Kyrillos  Kontares)  um  die  Erlaubnis  bat,  in  allen  Bistümern  des  Ostens  zu  predigen  und  die  Beichte  abzunehmen,  und  den  Papst  um  die  Erlaubnis,  dem  griechischen  Ritus  zu  folgen,  berichtete  über  die  Konversion  von  Orthodoxen  durch  die  Beichte:  „So  groß  war  der  Eifer  der  Patres…,  dass eine große Anzahl von Griechen sich an diese wandten, um zu beichten, und wer in ihre  Nähe kam, kehrte auch in den Schoß der Katholischen Kirche zurück und legte öffentlich ein  Glaubensbekenntnis ab, denn die Patres weigerten sich, die Beichte denjenigen abzunehmen,  die  das  Schisma  nicht  verlassen  wollten“  (  „Tel  était  le  zèle  de  nos  Pères…  quʹun  grand  nombre  de  grecs  sʹadressèrent  à  ceux  pour  la  confession,  et  tous  ceux  qui  sʹ  approchaient  dʹeux  rentraient  dans  le  sein  de  lʹEglise  catholique,  et  faisaient  profession  publique  de  leur  foi; car on refusait dʹentendre ceux qui ne voulaient pas abandonner le schisme”, ebd., 108f).  Es  war  zu  erwarten,  dass  all  dies  eine  heftige  Reaktion  von  Loukaris  hervorrufen  würde. So betonte Pater Thomas, dass die zahlreichen Bekehrungen wegen Loukaris  geheim bleiben  müssten  (ebd., 108; für zusätzliche Belege  s.  Legrand 1869, 26f.;  Ri‐ chard 1657, 50f., 52, 56, 110, 126, 135ff.; Carayon 1864, 101).  27   Aymon 1708, 227f. Césy musste der Pforte mit seiner Abreise aus dem osmanischen  Reich drohen, um zu erreichen, dass seine zwei Beichtväter D´Aultry und Martin bei  ihm bleiben durften (Hofmann 1929, 23f.). Kurz nach diesen Ereignissen klagte Lou‐ karis in einer Rede, die in einer Kirche von Galata gehalten wurde, sowohl die Akti‐ vität der Jesuiten an wie auch diejenigen Griechen, „die ihre Kinder zu den Schülen der  Jesuiten schickten und ihren Frauen erlaubten, bei jenen zu beichten“, Μέρτζιος 1951, 43.   28   Zu  Barbaregos  s.  Karalevskij  1932,  Sp.  580ff.;  Τσιρπανλὴς  1980,  427‐430;  Laurent  1935,  350f.; von Pastor 1929, 754; Rodota 1763, 172‐175; Hofmann 1929, 32; Γρηγορίου 1958, 70‐72. 

50 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

te (v.a. dem Botschafter Césy), offensichtlich auf die Berichte und Vor‐ schläge von Barbaregos zurückgingen 29 .     Die  Vorschläge,  die  Barbaregos  der  Propagandakongregation  un‐ terbreitete,  schlossen  insbesondere  auch  die  Publikation  griechischer  Bücher ein. In einem Brief vom 30. August 1627 empfahl er der Kon‐ gregation,  unierte  griechische  Gelehrte  wie  Petros  Arkoudios  (1562/3‐ 1633) und I.M. Karyophylles (ca. 1566‐1633) damit zu beauftragen, auf  die  durch  Loukaris  publizierten  antikatholischen  Bücher  Antwort‐ schriften zu verfassen, die in einfachem (Neu‐)Griechisch verfasst sein                                 29   Dies zeigt deutlich  der Vergleich zwischen einem Brief des  Barbaregos vom 27. 10.  1627  und  den  Beschlüsssen  Nr.  4  und  Nr.  6  der  besonders  wichtigen  Sitzung  der  Propagandakongregation  am  13.  11.  1627,  bei  der  Maßnahmen  gegen  Loukaris  ergriffen wurden: «Mi dolsi grandemente, e presto sentirete altre cose, se non provederete  di impedire la stampa venuta, cosa che è facile a farsi ordinando al Signor Imbasciatore di Francia  con qualche spesa che in cio metta diligenza di impedire» (Παπαδόπουλος 1993, 37 Anm. 3);  vgl.  «Deiectionem  Cyrilli  e  sede  patriarchali  soli  oratori  gallo  esse  committendam…  Impediendum  esse  praeli  graeci  et  typographiae  in  urbe  Const.na  aperiandae  progressum  apud turcas» (Hofmann 1929, 56). Da auf dieser Sitzung Briefe von Barbaregos vorge‐ lesen  wurden  (Hofmann  1929,  55),  kann  es  als  sicher  gelten,  dass  auch  der  besagte  Brief,  der  ja  15  Tage  vor  der  Sitzung  abgeschickt  worden  war,  vorgelesen  wurde.  Über die zitierten Empfehlungen hinaus enthält der Brief auch wichtige Informatio‐ nen über das publizistische Unterfangen des Loukaris, wie z.B. eine detaillierte Be‐ schreibung  der  von  Metaxas  aus  England  mitgebrachten  Bücher  (Παπαδόπουλος  1993,  37  Anm.  9;  zu  den  in  London  gedruckten  Büchern  s.  Layton  153f.;  s.  auch  Grammatikos 1988, 230‐260) und Informationen über die weiteren Publikationen, die  Loukaris  plante,  wie  z.B.  das  Θεολογικὸν  des  Korresios  (Παπαδόπουλος  1993,  37  Anm.  9).  Diese  Informationen  hatte  Barbaregos  vom  Autor  selbst,  der  entweder  nichts  von  der  Spionage  des  Bischofs  von  Paronaxia  wusste,  oder  mit  diesem  zu‐ sammenarbeitete (über die Versuche, das bisher unedierte Θεολογικὸν des Korresios  zu  drucken,  s.  Παπαδόπουλος  2004,  295f.).  Unmittelbar  nach  der  Veröffentlichung  der Ὁμολογία des Loukaris legte Barbaregos vor einer Versammlung von Metropoli‐ ten, Priestern des Patriarchats und herausragenden Laien die häretischen Inhalte der  Ὁμολογία  dar  und  erregte  die  Empörung  der  Versammlung  über  den  Patriarchen  („di subito unanimamente tutti l´hanno anathematizato et escommunicato“, Bârlea 1948, 39,  Anm.  16).  Unmittelbar  darauf  folgte  ein  Versuch,  Loukaris  zu  entthronen  (s.  ebd.),  der aber scheiterte (s. Hering 1992, 302‐304). Barbaregos versuchte sogar, die katholi‐ schen  Herrscher  zu  einer  gemeinsamen  Aktion  gegen  Loukaris  anzuregen.  G.  Hof‐ mann  schreibt  über  ihn:  der  „Metropolit  von  Paros  und  Naxos,  Jeremias  Barbarigo,  ein  ehemaliger Zögling des griechischen Kollegs, war ein großer Gegner des Patriarchen Kyril‐ los. Um die Gefahr des Kalvinismus von dem griechischen Osten abzuwenden, war er uner‐ müdlich tätig, um mit erlaubten Mitteln die Absetzung des Kyrillos durchzusetzen. Er sand‐ te Berichte an die Kongregation der Propaganda. Er fasste den Plan, zu katholischen Höfen  des Abendlandes zu reisen, um die  Hilfe der katholischen Herrscher zur Absetzung Kyrills  zu  ereichen.  Er  war  bereits  in  Polen,  da  wurde  er  nicht  weit  von  Gnesen  in  einem  dichten  Wald  um  1634  ermordet“  (Hofmann  1929,  32).  Seine  Ermordung  hatte  allerdings  mit  seinem  Kampf  gegen  Loukaris  nichts  zu  tun,  s.  dazu  Karalevskij  1932,  Sp.  580‐582;  vgl. Τσιρπανλὴς 1980, 429f. Angeblich hatte Barbaregos sogar ein Buch gegen Lou‐ karis  verfasst,  das  er  in  Wilna  zu  publizieren  gedachte  (Παπαδόπουλος  2004,  296  Anm. 22 und 23). 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

51 

sollten und sogleich zu drucken seien 30 . Die Kongregation folgte diesen  Vorschlägen: Sie beschleunigte die besonders aufwendige Anschaffung  von  griechischen  Drucksätzen 31   und  publizierte  mehrere  Bücher  in  einfacher (neu‐)griechischer Sprache 32 .  Zu diesen Publikationen gehört auch das Werk Σύνοψις τῶν Μυστη‐ ρίων des Rodinos, das jedoch bei B. Zanetti gedruckt wurde. Das Buch  war  ursprünglich  als  Teil  eines  weit  ausführlicheren  Werkes  mit  dem  Titel  Κατήχησις  angelegt,  das  die  Propagandakongregation  im  Juni  1625  dem  Magister  Sacri  Palatii  zur  Approbation  vorlegte.  Wegen  seines  großen Umfangs wurde die Publikation dieses Werkes jedoch verscho‐ ben 33 .  Später  sollte  sich  Rodinos  noch  zweimal  mit  einem  Memoran‐ dum an die Kongregation wenden, um wenigstens den Druck derjeni‐ gen Teile seines Werkes zu erwirken, die die Sakramente betrafen 34 .   Die  Propagandakongregation  hatte  die  Inbetriebnahme  ihrer  eigenen  Druckerei noch nicht abgeschlossen, als der besagte Brief von Barbare‐ gos eintraf. Sie brauchte also Zeit, um die von Barbaregos empfohlenen  Publikationen  zu  realisieren,  während  doch  gleichzeitig  der  Einfluss  der von Loukaris gedruckten Bücher zum Handeln drängte. In diesem  Moment muss sich der Rat der Kongregation wohl wieder an Rodinos’  Werk  erinnert  haben,  dessen  Publikation  ihn  schon  früher  beschäftigt  hatte.  Die  Veröffentlichung  des  Werkes  wurde  jedenfalls  auf  der  Sit‐ zung des Rates am 19.01.1628 besprochen 35 . Dass es mit der Veröffent‐ lichung drängte, beweist u.a. ein Brief des Archimandriten Euthymios  vom 21.03.1628 an die Kongregation. Euthymios besaß während dieser  Zeit  offenbar  einen  nicht  unerheblichen  Einfluss.  Wie  bereits  bemerkt 

                               30   Ebd., 293, Anm. 7.  31   Dazu s.o. Anm. 25.  32   Es  handelte  sich  um  das  Werk  Χριστιανικὴ  διδασκαλία  (im  gleichen  Jahr  in  zwei  Ausgaben gedruckt, einer zweisprachigen italienisch‐griechischen und einer griechi‐ schen;  s.  Παπαδόπουλος  1984,  148,  Nr.  2002  und  2003;  s.  auch  Legrand  1894,  257,  Nr.  179),  um  das  fälschlicherweise  Gennadios  Scholarios  zugeschriebene  Ἑρμηνεία  τῶν πέντε κεφαλαίων τῆς συνόδου τῆς Φλωρεντίας (Παπαδόπουλος 1984, 196, Nr.  2635;  s.  auch  Legrand  1894,  259‐261,  Nr.  181),  das  der  Jesuit  Antonio  Possevino  schon Ende des 16. Jahrhunderts empfohlen hatte, in die Volksprache zu übersetzen  (Krajcar 1965, 93, Anm. 3); weiter handelte es sich um einen Bericht über das Konzil  von Florenz (Παπαδόπουλος 1984, 150, Nr. 2027; Legrand 1894, 264f., Nr. 186) und  schließlich  um  Ἡ  ὁδηγία  τῶν  Ἁμαρτωλῶν  von  Luis  de  Granada  (Παπαδόπουλος  1984,  270,  Nr.  3662;  Legrand  1894,  260f.,  Nr.  182)  in  der  Übersetzung  des  griechi‐ schen Jesuiten Andreas Rentios.   33   Παπαδόπουλος 2004, 293f. Zur Σύνοψις s.u. S. 105f.   34   Die zwei Texte sind undatiert, s. ebd., Anm. 9.  35   Ebd., 294. 

52 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

wurde, geht sogar der Plan zur Ermordung von Loukaris auf seinen  Einfall zurück 36 . In diesem Brief schreibt er:   „sollten  die  in  gemeiner  Sprache  verfassten  Werke  von  Pater  Neophytos  Rodinos schon gedruckt und erschienen sein, so schicken Sie uns bitte eini‐ ge Exemplare, denn sie werden der ganzen Nation wohl tun, damit die Irr‐ tümer des Kyrillos aufgedeckt werden“ 37 .  

Schließlich wurde die Σύνοψις bei Zanetti, dem engen Mitarbeiter des  Vatikans,  gedruckt,  entweder  weil  sich  die  Propagandakongregation  sehr beeilen musste, oder weil der Drucklegungsprozess bei Zanetti  bereits angelaufen war. Rodinos’ Werk wurde durch Arkoudios appro‐ biert und für besonders notwendig befunden. Arkoudios war einer der  Autoren, die Barbaregos empfohlen hatte und spielte in den publizisti‐ schen Aktivitäten der Propagandakongregation eine bedeutende Rolle.  Die  Zweitauflage  des  Werkes  sollte  später  durch  die  Druckerei  der  Propaganda  fide  gedruckt  werden.  Unter  den  fünf  griechischen  Wer‐ ken,  die  die  Propaganda  fide  im  Jahre  1628  druckte,  war  der  Σύνοψις  der größte Erfolg beschieden 38 . Schon 1630 veröffentlichte sie erneut ein  griechisches Buch, diesmal Rodinos’ Περὶ ἐξομολογήσεως. Ein weiteres  Buch  des  Rodinos,  die  Πανοπλία  Πνευματική,  sollte  die  Propaganda  fide  in  Zusammenarbeit  mit  Zanetti  veröffentlichen 39 .  Mit  Rodinos                                 36   Kyrillos  Kontares  hatte  Loukaris  bei  der  Pforte  beschuldigt,  in  eine  Verschwörung  mit den Russen verwickelt zu sein, was die Hinrichtung von Loukaris zur Folge hat‐ te.  Über  Euthymios,  der  diesen  Plan  konzipiert  hatte,  schreibt  von  Pastor  in  seinen  Untersuchungen  zu  einschlägigen  Urkunden  aus  Euthymios’  Briefwechsel  mit  der  Propagandakongregation:  „Euthymius  meinte,  der  Sturz  des  Lukaris  sei  leicht  zu  errei‐ chen,  wenn  man  der  bereits  mißtrauischen  Pforte  darlege,  dass  er  Urheber  der  Einfälle  der  Kozaken  in  türkisches  Gebiet  sei“  (von  Pastor  1929,  758).  Wir  sahen  bereits,  dass  Euthymios  auch  den  Hinweis  für  die  aktive  Teilnahme  des  Metropoliten  Theopha‐ nes  Xenakes  am  Kampf  der  Propagandakongregation  gegen  Loukaris  gab.  Zu  Euthymios und seiner Rolle in diesem Kampf s. Hering 1992, 93‐96.  37   „Patris Neophiti Rodini opera in linguam communem si in lucem edita fuerint, mittite, rogo,  nobis  aliqua  exemplaria,  et  erunt  grata  totae  nationi  ut  manifestentur  errores  Cyrilli“,  Karalevskij 1912, 182.  38   Dies bezeugt auch der Sekretär der Propaganda fide Ingoli, wenn er an die Kardinä‐ le der Propagandakongregation schreibt: „die Griechen haben alle die Werke dieses Men‐ schen so sehr umarmt, dass sein Buch Περὶ Μυστηρίων zum zweiten Mal gedruckt werden  muss“, Brunello 1951, 204.  39   Die  Σύνοψις  stellt  eine  Zusammenfassung  von  Teilen  der  Πανοπλία  dar,  wie  der  Autor selbst im Vorwort bemerkt: „Nehmt also zur Zeit diese unsere geringe Mühe dank‐ bar und wohlwollend entgegen, und lest und genießt es, damit Gott gibt, dass wir auch die  Πανοπλία drucken, d.h. ein anderes Buch, in dem wir sowohl über die Sakramente der Kir‐ che wie auch über vieles andere breiter und reicher schreiben“ («Δέχθητε λοιπὸν πρὸς τὸ παρὸν  αὐτὸν  τὸν  ὀλίγον  μας  κόπον  μὲ  εὐγνωμοσύνην,  καὶ  καλὴν  διάθεσιν,  καὶ  ἀναγνώθετε,  καὶ  ἀπολαύσετέ τον,  ὥστε νὰ  δώσῃ ὁ  Θεὸς  νὰ τυπώσωμεν  καὶ  τὴν  Πανοπλίαν,  τουτέστιν  ἄλλο  βιβλίον  εἰς  τὸ  ὁποῖον  γράφομεν  πλατύτερον  καὶ  πλουσιώτερον,  τόσον διὰ τὰ μυστήρια τῆς ἐκκλησίας, ὅσον καὶ διὰ ἄλλα πολλά», Ροδινὸς 1633, 6r;  die zwei Werke haben ferner dieselbe Widmung, dieselben Epigramme und ein ähn‐

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

53 

hatte  sie  einen  großen  pastoraltheologischen  Autor  entdeckt,  auf  den  sie  sich  bei  der  Ausbreitung  des  Katholizismus  nach  Osten  entschei‐ dend stützen sollte. 

2.2 Rodinos und die publizistischen Aktivitäten der  Propagandakongregation  Auch in den Jahren nach der Veröffentlichung der Σύνοψις, des Werkes  Περὶ  ἐξομολογήσεως  und  der  Πανοπλία  Πνευματική,  setzte  Rodinos  seine  Zusammenarbeit  mit  Rom  fort.  Aus  einem  am  15.02.1631  disku‐ tierten  Memorandum  des  zypriotischen  Autors  erfahren  wir,  dass  die  Propagandakongregation  ihn  mit  der  Übersetzung  zweier  Werke  von  Bellarmin beauftragt hatte, und dass er ferner plante, eine Streitschrift  gegen Zacharias Gerganos 40  zu verfassen und die Dialoge Gregors des  Großen  zu  übersetzen 41 .  Rodinos  sollte  außerdem  die  Introduction  à  la  vie dévote von François de Sales übersetzen 42  und mit der Übertragung  einer  Katechese  ins  Albanische  im  Jahre  1637  zumindest  beginnen 43 .  Noch im selben Jahr teilte er mit, er habe ein Werk über die Göttliche  Eucharistie  verfasst 44   und  werde  mit  der  Übersetzung  des  Werkes  De  Imitatione  Christi  beauftragt,  die  er  auch  tatsächlich  vorlegte 45 .  Nimmt  man die 1641 gedruckte Ἄσκησις πνευματική hinzu, deren Bindung Rodi‐ nos  selbst  finanzierte 46 ,  und  ferner  die  Ἀπόκρισις 47 ,  die  Ἐξήγησις  εἰς                                

40   41   42   43  

44   45  

46  

liches  Vorwort).  Da  aber  die  Σύνοψις  eindeutig  als  Zusammenfassung  der  Κατήχησις gelten kann, dürfte die Κατήχησις, die Thomas Papadopoulos für unver‐ öffentlicht  hält,  mit  der  Πανοπλία  identisch  sein  (vgl.  Παπαδόπουλος  2004,  294).  Zur Πανοπλία s.u. S. 100ff.  Ebd., 185.  Ebd., 1912, 184.  Knös 1962, 322.  Rodinos  fing  zwar  mit  einer  Übersetzung  der  Katechese  ins  Albanische  an,  wurde  aber von Ingoli davon abgebracht (Karalevskij 1912, 196), weil die Propagandakon‐ gregation bereits im Jahre 1636 eine albanische Übersetzung von Pietro Budi publi‐ ziert hatte (Borgia 1935, 49, Anm. 33).  Παπαδόπουλος 2004, 294f.   Ingoli hatte die Übersetzung des Hauptwerkes der „Devotio Moderna“ De Imitatione  Christi angeregt (s. Karalevskij 1912, 197). Zu den vielen verschiedenen griechischen  Übersetzungen  dieses  Werkes  aus  der  Zeit  der  Türkenherrschaft  s.  Τσακίρης  2005,  12 Anm. 37. Die Übersetzung von Rodinos ist nach derjenigen des Jesuiten und Grä‐ zisten  Georg  Μayer,  die  1615  in  Augsburg  veröffentlicht  wurde,  und  der  unveröf‐ fentlichen  Übersetzung  von  Kanakes Rosses  und  D.  Guillier  die  dritte  griechische  Übersetzung.  Das  Geld  hierzu  stammte  aus  Löhnen,  die  die  Propagandakongregation  Rodinos  schuldete  (s.  Παπαδόπουλος  2004,  Anm.  15).  Rodinos  selbst  hatte  Ingoli  vorge‐ schlagen, die Bindekosten zu übernehmen, um die Exemplare in Chimarra umsonst  verteilen  zu  können  (s.  Karalevskij  1911,  476f.,  Briefe  vom  12.  und  26.  November 

54 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

τὴν ἑννάτην ᾠδὴν τῆς Θεοτόκου 48  und die Übersetzungen von Augus‐ tins  Enchiridion  und  der  pseudo‐augustinischen 49   Soliloquia  (Μονολό‐ γιον) 50 ,  so  hat man  die  beeindruckenden  Ergebnisse  von  Rodinosʹ Zu‐ sammenarbeit mit der Propagandakongregation vor Augen. Die Mehrheit  dieser Werke – ob gedruckt oder unveröffentlicht – sind im Kampf gegen  Loukaris entstanden. 

2.3 Rodinos’ Teilnahme am Kampf gegen Loukaris  Rodinos  war  beim  Kampf  gegen  Loukaris  und  für  die  Union  keines‐ wegs  ein  bloßes  Werkzeug  Roms  und beschränkte  sich  auch  nicht  auf  die  Abfassung  oder  Übersetzung  von  Büchern.  Vielmehr  glaubte  er  zutiefst an die Richtigkeit dieses Kampfes und gab sich ihm ganz hin.  Er war überzeugt von der These Roms, ein Erfolg des Loukaris müsse  zur Calvinisierung der griechischen Kirche führen, welche nur die „Mut‐ ter“ Rom abwenden könne. In seiner erweiterten Übersetzung Ἐξήγησις  εἰς  τὴν  ἑννάτη  ᾠδὴ  τῆς  Θεοτόκου  (Magnificat)  wandte  er  sich  gegen  Luther und Calvin, die, so Rodinos, nicht glaubten, dass die Gottesmut‐ ter  nie  im  Leben  körperliche  Begierden  verspürt  habe 51 .  Ziel  dieser  Polemik  sind  jedoch  nicht  die  Reformatoren  selbst,  sondern  ihre  grie‐ chischen „Schüler“ und in erster Linie Zacharias Gerganos.                                

47  

48  

49  

50   51  

1641). Über die Ἄσκησις πνευματική, die zum ersten Mal 1641 und zum zweiten Mal  1671 gedruckt wurde, s. Legrand 1894, 412f., Nr. 299; s. auch Παπαδόπουλος 1984,  386f., Nr. 5144 und 5145.  Gedruckt  im  Jahre  1659,  s.  Legrand  1894a,  112,  Nr.  432;  s.  auch  Παπαδόπουλος  1984,  386,  Nr.  5143).  Es  handelt  sich  um  die  Veröffentlichung  eines  älteren  Briefes  von  Rodinos  an  einen  gewissen  Presbyter  Johannes  aus  Paramythia  im  Epirus,  in  dem  er  die  pastorale  Fürsorge  des  Papstes  für  die  orthodoxen  Christen  des  Ostens  betont (s. Ροδινὸς 1659a). Ein großer Teil des Briefes wurde erneut von Baletas ver‐ öffentlicht (s. Βαλέτας 1979, 144‐156).  Gedruckt  im  Jahre  1636  (s.  Legrand  1894,  399f.,  Nr.  251;  s.  auch  Παπαδόπουλος  1984,  387,  Nr.  5146).  Außer  der  Übersetzung  der  Magnificat‐Homilien  enthält  das  Buch auch eine Homilie zum Entschlafen der Gottesmutter und eine volkssprachli‐ che Übersetzung der Vita des Hl. Mamas auf der Grundlage der Symeon‐Metaphrastes‐ Redaktion. Ein großer Teil des Buchs ist abgedruckt bei Βαλέτας 1979, 54‐137, 207‐234.  Es handelt sich um ein pseudepigraphisches Werk, das im 13. Jh. entstanden ist und  mit  dem  Titel  der  echten  augustinischen  Schrift  versehen  wurde.  Bis  zum  19.  Jh.  wurde  es  noch  als  echt  betrachtet  (s.  Portailè  1903,  Sp.  2288f.).  Rodinos  erarbeitete  die  zweite  griechische  Übersetzung,  nach  derjenigen  des  D.  Kydones  (1324/5‐1397)  (s. Κόλτσιου‐Νικήτα 2005, 233‐235).   Beide Werke wurden im Jahr 1637 zusammen gedruckt (hierzu s. Legrand 1894, 349f., Nr.  258; s. auch Παπαδόπουλος 1984, 70, Nr. 928).   S. Βαλέτας 1979, 85; Podskalsky macht in dieser Passage Einflüsse der marianischen  Mystik Bernhards von Clairvaux aus (s. Podkalsky 1988, 204). 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

55 

Gerganos und Kyrillos Loukaris wurden von der römisch‐katholischen  Kirche  am  heftigsten  angegriffen.  Man  beschuldigte  sie,  Protestanten  zu sein, und stützte sich bei diesem Vorwurf auf Loukarisʹ Kontakte zu  den  Calvinisten  und  seine  Ὁμολογία,  sowie  auf  die  von  Gerganos  veröffentlichte Katechese 52 , die durch eine Gegenschrift des I.M. Kary‐ ophylles  beantwortet 53   wurde.  Rodinos  wollte  selbst  ebenfalls  gegen  Gerganos schreiben, u.a. weil er selbst Autor einer pro‐katholischen neu‐ griechischen Katechese war – ein Vorhaben, das die Propagandakongre‐ gation  allerdings  nicht  billigte 54 .  So  konnte  Rodinos  seiner  Abneigung  gegenüber den Sympathisanten des Protestantismus und insbesondere  gegenüber  Gerganos  nur  in  seiner  erwähnten  (erweiterten)  Überset‐ zung der Ἐξήγησις zum Ausdruck verhelfen. Obwohl sich der Stil des  Werkes  nicht  sonderlich  für  Polemik  anbietet,  nutzt  Rodinos  doch  die  Gelegenheit, Gerganos als Greuel der Verwüstung (βδέλυγμα τῆς  ἐρημώ‐ σεως), Schüler Luthers und Calvins (Λουθηρο‐καλβινοδίδακτο), geistig                                 52   S.  Γεργανὸς  1622;  schon  am  Titelblatt  lässt  das  Buch  des  Gerganos  seinen  anti‐ katholischen  Charakter  erkennen:  „Ein  Nagel  für  dein  Auge  werde  ich  sein,  Papst“  («ἀπόκαρφος τῷ ὀφθαλμῷ σου ἔσομαι Πάπα»), steht auf dem unteren Teil der Seite.  Auch  im  Vorwort  greift  Gerganos  Rom  offen  an:  „die  häretischen,  schismatischen  Papstanbeter, d.h. die „Franken“, die sich in die Gestalt eines Wolfes verwandeln, um euch  durch Bedrohung zu betrügen“ seien Werkzeuge des Antichristen («...εἶναι οἱ αἱρετικοὶ  σχισματοπαπολάτραι, δηλαδὴ οἱ Φράγκοι, οἱ ὁποῖοι μετασχηματίζονται εἰς μορφὴν  λύκου, τάχα μὲ τὸ φοβέρισμα νὰ σᾶς γελάσουν», ebd., 9r). Im Bewusstsein der Reak‐ tionen, die sein Buch in Rom provozieren würde, schreibt Gerganos: „Andere werden  es [sc. das Buch] wiederum insgeheim verachten, nämlich die Rhomäer, die in Rom vom Gift  der  Papisten  getrunken  haben,  und  in  der  Öffentlichkeit  Rhomäer  zu  sein  behaupten,  wäh‐ rend sie insgeheim Papisten sind; diese verachten dieses heilige Buch aus Neid, denn so sind  die Ratschlüsse des Teufels“ («Ἄλλους πάλιν εὐγάνει νὰ τὸ καταφρονοῦν κρυφῶς, καὶ  αὐτοὶ  εἶναι  οἱ  Ρωμαίοι,  οἱ  ἐν  Ρώμῃ  ποτισθέντες  τὸ  φαρμάκι  τῶν  Παπιστῶν,  καὶ  μὲν  φανερὰ  λέγουν πῶς  εἶναι  Ρωμαῖοι  καὶ  κρυφὰ  εἶναι  Παπισταί,  ἀκόμη  τὸ  καταφρονοῦν  ἀπὸ τὸν φθόνον τους, τὸ ἅγιον βιβλίον τοῦτο αὐταὶ εἶναι τοῦ Διαβόλου αἱ βουλαί», ebd.).  53   S. Καρυοφύλλης 1631; nach Bârlea war der erste Autor des Werkes der griechische  Jesuit Andreas Eudaimonogiannes (1555/6‐1625), der aber 1625 starb und sein Werk  unvollendet hinterließ. Die Propaganda fide beauftragte dann Karyophylles mit der  Vervollständigung  (Bârlea  1948,  37f.;  vgl.  Hofmann  1929,  48).  Letzterer  schreibt  in  einem Epigramm über Gerganos: «Ζήλῳ πτερωθεὶς τῆς Ὀδυσσέως πλάνης, / Εἰς δῶμα  Κίρκης ἧκεν ἄφρων Γεργανός. / Καὶ νοῦν κλαπεὶς κύλιξι ταῖς ἐκ φαρμάκων, / Τρίμορφον  ἡμῖν ἐξανέστη θηρίον, / Κύων, δράκων, σῦς, καὶ Θεῷ καὶ τῷ Πέτρῳ, / Βλάσφημα  σαπρῶν  ἐκ  φαρύγγων  ἐκχέων»;  das  Epigramm  wurde  auch  lateinisch  gedruckt:  „Vagos Ulyssis ambitus ut audijt, / Ad antra Circes navigavit Graeculus. / Et potus omni vi‐ rulento poculo, / Triforme monstrum prodijt miserrimus, / Canis, draco, sus, grunniens, &  sibilans, / Christum Petrumque provocans latratibusʺ, s. Καρυοφύλλης 1631, 2.  54   Παπαδόπουλος 2004, 294. Wie ich noch zeigen werde, hatte Rodinos vor, mit seiner  wahrscheinlich  vor  1620  verfassten  Πανοπλία  Πνευματικὴ  einen  neugriechischen  Katechismus  mit  dem  theologischen  Horizont  der  posttridentinischen  bellarmin‐ schen  Theologie  vorzulegen.  Dabei  versuchte  er,  auf  die  Besonderheiten  der  ortho‐ doxen Kirche Rücksicht zu nehmen, obwohl für ihn in dogmatischer Hinsicht keine  wesentlichen Unterschiede zwischen Orthodoxie und Rom existierten.  

56 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Verwirrten (ξεμιαλισμένο), Verräter der Nation (προδότη τοῦ γένους),  Kind der Lutheraner (Λουτερανόπουλο), Allerschändlichsten, der Grie‐ chisch weder gelernt hat, noch beherrscht (παμβέβηλο ποὺ  ἑλληνικά,  οὔτε ἔμαθεν, οὔτε ἠξεύρει) usw. zu beschimpfen 55 . Dieser heftige Aus‐ fall wird verständlicher, wenn man bedenkt, dass Gerganos in densel‐ ben  Gebieten  wie  Rodinos  tätig  war  (höchstwahrscheinlich  ist  Gerga‐ nos  Metropolit  von  Ioannina  gewesen),  und  für  sein  Ziel  –  die  Sache  des  Patriarchen  und  der  Protestanten  voranzutreiben  –  mit  denselben  Mitteln kämpfte wie Rodinos für das seine. Gerganos vermochte Rodi‐ nos’ Wirken empfindlich zu behindern: Dies geht auch aus einem Brief  des Rodinos vom 27.03.1631 hervor, in dem er berichtet, er sei jetzt, nach  dem Tode des ʺLutheraners Gerganosʺ, vom Metropoliten von Ioannina  eingeladen  worden 56 .  Im  gleichen  Schreiben  an  den  Sekretär  der  Pro‐ pagandakongregation, Ingoli, berichtet Rodinos, er nutze bei der Über‐ setzung  der  Ἐξήγησις  jede  Gelegenheit,  um  „gegen  diesen  verfluchten  Gerganos  zu  schreiben“ 57 ,  und  werde  sich  ferner  gegen  die  Titulierung  und  die  Aktivität  der  Patriarchen  von  Alexandrien  und  Konstantino‐ pel, d.h. gegen Gerasimos Spartaliotes und Kyrillos Loukaris, wenden.  Loukaris, der Urheber der ganzen Unruhe,  war  der „tödliche Feind“ 58   des  Rodinos  sowie  der  ganzen  römisch‐katholischen  Kirche.  In  einem  Brief  aus  Chimarra  vom  22.06.1633  teilt  Rodinos  mit,  der  Erzbischof  von  Ioannina,  Parthenios,  habe  ihn  mit  zwei  Briefen  nach  Ioannina  eingeladen, damit er dort Unterricht halte, er habe jedoch absagen müssen,  „solange  der  menschenfressende  Zyklop,  der  fälschlich  so  genannte  Kyrillos  am Leben ist“ 59 . Dieselben Gründe veranlassten Rodinos auch dazu, die  Einladung  des  Bischofs  von  Paramythia,  Porphyrios,  abzulehnen 60 .  Einem anderen Brief des Rodinos (8.11.1633) ist dessen Freude darüber  zu  entnehmen,  dass  die  Metropoliten  von  Adrianoupolis  und  Chalke‐                                55   S. Βαλέτας 83‐85, 106. Mit der letzten Anschuldigung hatte Rodinos übrigens Recht.  Gerganos gesteht in seiner handschriftlichen Auslegung der Offenbarung seine Un‐ wissenheit  selbst  ein:  „Übrigens  wirst  du,  Leser,  in  vorliegendem  Werk  viele  [Verstöße]  gegen die Grammatik finden, und ich bitte Dich um Verzeihung; denn ich bin Rhomäer dem  Glauben  nach,  aber  Lateiner  der  Sprache  nach“  («Τὰ  λοιπὰ  θέλεις  εὑρεῖν,  ἀγαπητὲ  ἀναγνώστα, ἐν τῷ παρόντι ἔργῳ πολλὰ ἐνάντια  τῆς γραμματικῆς καὶ ζητῶ παρὰ  σοῦ  συγχώρησιν;  ὅτι  ρωμαῖος  εἶμαι  τῇ  πίστει,  λατίνος  δὲ  τῇ  γλῶσσα»,  Γεργανὸς  1991, 53).  56   Karalevskij 1912, 186.  57   „a scriver contra quel maledetto Girgano“, Karalevskij 1912, 185.  58   Karalevskij  1911,  472  (Rodinos’  Memorandum  an  die  Propagandakongregation,  Memoriali del 1639 (sic!), eher 1628 oder 1629).   59   „devo andar da lui, ma io nè sono andato, nè ho animo di andare, mentre l´ ὁ ἀνδροβρώτης  Κύκλωψ, ὁ ψευδώνυμος Κύριλλος è vivo”, Τσιρπανλὴς 1972, 327.  60   Ebd. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

57 

don 61   (mit  Letzterem  war  Rodinos  übrigens  freundschaftlich  verbun‐ den) einen Versuch zur Entthronung von Loukaris unternommen hatten;  für diesen findet Rodinos in jenem Brief die Bezeichnung Κακιάρχης 62 .  In seinem Buch Ἀπόκρισις ist der Patriarch „der neue, äußerst unwissende  Theologe..., der nicht einmal der Grammatik mächtige Loukaris“ 63 .   Aber auch Loukaris war Rodinos gegenüber alles andere als zu‐ rückhaltend.  Als  Rodinos  gerade  dabei  war,  sein  Beichtbuch  Περὶ  Ἐξομολογήσεως (1628‐1629) zu verfassen – das wichtigste Werk seiner  missionarischen Tätigkeit in Epirus – führte ihn eine Reise nach Ioanni‐ na, wo er in der Kathedrale predigte und beim Volk Begeisterung her‐ vorrief.  Der  örtliche  Metropolit  bot  ihm  daraufhin  eine  ordentlich  be‐ zahlte Stellung als Lehrer an 64 . Loukaris reagierte auf diesen Vorfall  prompt:  Er  beschuldigte  Rodinos  beim  Metropoliten  der  Verbreitung  von Irrlehren, woraufhin dieser Rodinos die Predigt verbot, ihn öffent‐ lich beleidigte und aus dem gesamten Epirus verbannte 65 . Um das Jahr                                 61   Rodinos  meint  den  pro‐katholischen  ehemaligen  Metropoliten  von  Chalkedon,  Isaak,  der  von  Loukaris  abgesetzt  und  durch  den  Metropoliten  Nektarios  ersetzt  worden war (Tsirpanles, der den Brief veröffentlicht hat, geht fälschlicherweise da‐ von  aus,  dass  Rodinos  sich  auf  den  neuen  Metropoliten  Nektarios  beziehe,  s.  Τσιρπανλὴς 1972 , 328f.). Isaak trug auch nach seiner Absetzung weiterhin den Titel  des Bischofs von Chalkedon und betrieb mit allen Mitteln  Loukaris’ Absetzung. So  unterzeichnete er als Metropolit von Chalkedon zusammen mit elf weiteren Metro‐ politen  eine  an  den  österreichischen  Botschafter  Schmid  adressierte  Petition,  in  der  Schmid  aufgefordert  wird,  sich  für  die  Rehabilitierung  des  verbannten  Ökumeni‐ schen Patriarchen Kyrillos Kontares einzusetzen (Hofmann 1929, 103‐105, Nr. 24). Im  Jahre  1630  sollte  Isaak  dank  der  Intrigen  Césys  anstelle  von  Loukaris  zum  Patriar‐ chen  ʺgewähltʺ  werden;  die  Umsetzung  dieser  „Wahl“  ist  allerdings  von  den  Grie‐ chen Konstantinopels verhindert worden. Die 20.000 Taler, die Isaak der Pforte ver‐ sprochen hatte, musste Loukaris nun allerdings selbst zahlen. Nach dieser gescheiterten  Verschwörung wurde Isaak verbannt. Im erwähnten Brief bezieht sich Rodinos auf  diese, an der auch der ehemalige Metropolit von Adrianoupolis, Anthimos, beteiligt  war, der im Jahre 1623 für kurze Zeit Patriarch wurde (über die verschiedenen Epi‐ soden dieser Verschwörung s. Hering 1992, 164f.).  62   Es handelt sich hier um ein Wortspiel mit dem Titel Πατριάρχης.  63   «ὁ νέος ἀμαθέστατος θεολόγος..., ὁ καὶ τῆς γραμματικῆς ἄμοιρος Λούκαρις», Ροδινὸς  1659a, 40f.; s. auch ebd. 42, wo Rodinos Louκaris als «ἀμαθῆ καὶ σαβουροκέφαλον»  bezeichnet.  64   Karalevskij 1911, 472.  65   Ebd., 448f.. Der Bailo von Venedig in Konstantinopel berichtete, dass Loukaris ihm  am 29. April 1626 mitteilte, „dass ein Grieche, der von Spanien und wahrscheinlich auch  von der Sacra Congregatione in Rom bezahlt wird, neuerdings in Albanien (...) angekommen  ist,  vor  kurzem  in  Ioannina  war  und  vor  dem  dortigen  Volk  die  Größe  und  die  Macht  des  Königs  von  Spanien  und  des  Papstes  predigte,  mit  dem  Ziel,  das  Volk  zur  Konversion  zu  führen; und dass er sich rühmte, 8000 Menschen getauft zu haben“, (Μέρτζιος 1951, 54).  Nach  dem  Bericht  des  Bailo  unterließ  es  Loukaris,  alle  Christen,  die  mit  besagtem  Missionar in Kontakt kamen, zu exkommunizieren; stattdessen hatte er vor, sich an  den  Wesir  Reğeb  zu  wenden,  um  von  Seiten  der  osmanischen  Regierung  Maßnah‐ men  zu  erwirken.  Der  besagte  griechische  Missionar  muss  Rodinos  gewesen  sein, 

58 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

1631 wurde Loukaris’ Haltung gegenüber Rodinos allerdings zunächst  milder, vielleicht weil sein Thron dermaßen gefährdet war, dass er eine  versöhnlichere Politik gegenüber seinen pro‐katholischen Metropoliten  einschlagen musste. In einem Brief vom 26.01.1632 berichtet Rodinos:   „meine  beiden  Bücher  [gemeint  sind  Περὶ  ἐξομολογήσεως  und  die  Σύνοψις] sind Kyrillos in die Hände gekommen: dieser sah sie, und sagte,  dass sie gut sind und (so hat  man mir gesagt), dass ich keinen Druck von  seiner Seite [zu erwarten] habe, weil er sein Patriarchat nicht aufs Spiel set‐ zen will“ 66 .  

Wenn  dieser  Bericht  der  Wahrheit  entspricht,  so  wird  durch  ihn  die  maßgebliche  Bedeutung  offenbar,  die  Rodinosʹ  Werken  im  Kampf  ge‐ gen Loukaris zukamen: In einer so schwierigen Phase seiner Laufbahn  nahm  sich  der  Patriarch  die  Zeit,  die  Werke  selbst  zu  studieren.  Der  Konflikt zwischen beiden spitzte sich jedoch recht bald wieder zu, und  diesmal  sollte  sich  Loukaris  nicht  damit  begnügen,  Rodinos  aus  dem  Epirus zu verbannen. Wie Rodinos am 20.08.1634 schrieb,   „hat ein Priester unter Eid ausgesagt, dass er einen Brief von jenem bösar‐ tigsten Kyrillos gesehen habe, in dem dieser [seinen Männern] befahl, mich  festzunehmen  und  ihm  hinterlistig  auszuliefern  –  Gott  aber  hat  mich  be‐ freit“ 67 .  

Loukaris  war  nicht  nur  der  größte  Feind  Roms  und  der  Katholiken,  sondern  auch  der  persönliche  Feind  von  Rodinos.  Das  Werk  Περὶ  ἐξομολογήσεως  wurde  zu  einer  Zeit  publiziert,  in  der  Rodinos  durch  die Anhänger von Loukaris verfolgt und gedemütigt wurde.  

                               der zu jenem Zeitpunkt tatsächlich in Albanien tätig war und wenige Monate zuvor  in Ioannina gewirkt hatte. Zudem existieren über eine vergleichbar erfolgreiche Ak‐ tivität eines anderen Missionars in derselben Region und zur selben Zeit keine Bele‐ ge. Des Weiteren hatte Rodinos tatsächlich in Spanien studiert und unterrichtet, und  Loukaris hatte guten Grund, diese spanischen Verbindungen von Rodinos etwas zu  überzeichnen,  denn  die  Pforte  war  zu  jener  Zeit  von  einer  besonderen  Feindschaft  gegen  Spanien  durchdrungen  und  ging  mit  äußerster  Strenge  gegen  Agenten  Spa‐ niens  auf  ihrem  Territorium  vor  (s.  z.B.  Ἄγγελος  1617,  3r).  Rodinosʹ  Behauptung,  Loukaris habe seine Festnahme befohlen und er könne daher im osmanischen Reich  nicht mehr frei reisen (s.u. Anm. 67), könnte demnach auf einen offiziellen Festnah‐ mebeschluss  bezogen  sein,  der  dann  nach  Loukarisʹ  Gespräch  mit  Reğeb  von  den  osmanischen Behörden gefällt worden sein muss. Der Patriarch selbst war natürlich  nicht ermächtigt, Festnahmen zu befehlen.  66   „Ambiduoi mei libri capitarono nelle mani di Cirillo: egli vidde e disse che sono buoni, e che  (secondo mi hanno detto) io da lui non haverò molestia veruna, purchè non voglia tenare il  suo patriarcato“, Karalevskij 1912, 186.  67   „Un sacerdote mi testifico con iuramento di hauer visto lettere di quel nequissimo Cirillo,  oue  dava  ordine  di  prenderme  et  intrigarme  alle  mani  suoi,  ma  Iddio  mi  ha  liberato“,  Τσιρπανλὴς 1972, 330. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

59 

Trotz  seines  Hasses  gegen  den  Patriarchen  hat  Rodinos  die  Mord‐ pläne  gegen  diesen  anscheinend  nicht  unterstützt  und  war  an  diesen  nicht beteiligt:   „ich wiederhole nicht das, was vielleicht zu sagen angemessen wäre: es ist  besser, wenn ein einziger Mensch stirbt, als wenn das ganze Volk usw.“ 68 .  

Wie  aus  demselben  Brief  hervorgeht,  wussten  einige  Mitglieder  aus  dem  Rat  der  Congregatio  de  Propaganda  Fide,  darunter  sicherlich  In‐ goli,  Kanakes Rosses  und  Athanasios  aus  Zypern,  von  dem  Mordplan  gegen Loukaris. Wie Rodinos selbst, waren auch sie führende Mitglie‐ der der Propagandakongregation und spielten im Kampf gegen Louka‐ ris und seine Mitarbeiter eine zentrale Rolle. Mit ihnen unterhielt Rodi‐ nos zwar bis zum Ende seines Lebens weiterhin gute Beziehungen, wie  unter anderem ein Brief von Rodinos an Leon Allatios zeigt, in dem er  diese grüßen lässt 69 . Während jene aber nach dem Tode des Loukaris in  Rom  untätig  den  Lohn  für  ihre  Dienste  genossen,  versuchte  Rodinos  eifrig  seine  Ernennung  zum  Prälaten  der  Griechen  Roms  zu  vermei‐ den 70 ,  um  trotz  seines  hohen  Alters  seinen  pastoralen  Kampf  in  Chi‐ marra fortzusetzen. Er hatte ein reines Gewissen, denn nicht mit politi‐ schen  Intrigen,  sondern  mit  seinen Büchern,  seiner Predigt  und seiner  Unterweisung hatte er gegen Loukaris gekämpft 71 . Aus diesem Kampf  ging  jedoch  keiner  der  beiden  als  Sieger  hervor:  Der  Patriarch  starb  einen schrecklichen Tod und Rodinos sollte ein paar Jahre später sagen,  er habe „auf  Sand gesät“ 72 .    

                               68   „Non repeto quello che forsi conveniva esser detto: expedit unus moriatur, ne tota gens, etc.“  (vgl. Joh 11,50), Karalevskij 1912, 183.  69   Legrand 1895, 297f..  70   Karalevskij 1913, 170f.  71   Einer  der  Verschwörer,  die  für  die  Tötung  des  Patriarchen  gearbeitet  hatten,  Duka  Apostoli,  wurde  danach  von  Reue  geplagt,  und  bat  ‐  auch  im  Namen  der  anderen  Mitarbeiter  ‐  die  Propagandakongregation,  vom  Papst  die  Lösung  des  Bannes,  den  Loukaris und der Patriarch Theophanes von  Jerusalem  über die Feinde des Patri‐ archen von Konstantinopel verhängt hatten, zu ersuchen. Der Absender gehörte zu  einer  Verbindung  von  18  griechischen  Bischöfen,  32  Mönchen  und  Äbten  und  12  Geistlichen, die den Plan zur Tötung des Patriarchen unterstützt hatten (s. Hofmann  1953, 172f.).  72   „ho seminato nell´arena“, Legrand 1903, 358.  

60 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

   3. Die Beichte in der Auseinandersetzung zwischen der  Propagandakongregation und Loukaris  3.1 Die Beichte bei Kyrillos Loukaris       3.1.1 Die Sicht Roms   Rodinos’  Werk  Περὶ  ἐξομολογήσεως,  verfasst  und  veröffentlicht  in  einem besonders kritischen Moment des Kampfes gegen Loukaris, soll‐ te  nicht  nur  die  römisch‐katholischen  Unionsbestrebungen  im  Osten  unterstützen, sondern auch die Sorge Roms um das Beichtsakrament  unterstreichen,  das  der  calvinisierende  Patriarch  zu  vernachlässigen  schien. Ganz allgemein war die Beichte der Zankapfel der damaligen  Auseinandersetzungen 73 .  Als  Kanakes Rosses  1625  auf  Befehl  von  Kar‐ dinal  Bandini  einen  Annäherungsversuch  gegenüber  Loukaris  unter‐ nahm,  verlangte  die  römisch‐katholische  Kirche  von  Loukaris,  den  Gerüchten,  er  zweifle  die  Notwendigkeit  der  Beichte  an,  ein  Ende  zu  setzen 74 . Bei dem Treffen des Patriarchen mit dem Oberhaupt der Jesui‐ ten  in  Konstantinopel,  François  de  Canillac,  brachte  de  Canillac  eben‐ falls  die  Gerüchte  zur  Sprache,  nach  denen  der  Patriarch  die  Beichte  nicht  als  Sakrament  anerkenne;  Loukaris  erwiderte,  die  Gerüchte  ent‐ stünden  allein  deshalb,  weil  er  im  Besitz  etlicher  protestantischer  Bü‐ cher sei 75 . Aber auch in einem Memorandum, das Césy 1623 – als er die  vorläufige Entthronung von Loukaris erreicht hatte – verbreiten wollte,  um die Häresien des Patriarchen ans Licht zu bringen, war von dessen  Ablehnung  des  Beichtsakraments  die  Rede 76 .  Ferner  warf  auch  Barba‐ regos,  der  Metropolit  von  Paronaxia  dem  Patriarchen  vor,  er  erkenne  weder die Ohrenbeichte, noch die Realpräsenz Christi bei der Epiklese,  noch die Fürbitte der Heiligen an 77 .  Mit der Publikation von Loukaris’ Ὁμολογία im Jahre 1629 wurde  die Unsicherheit Roms über Loukarisʹ Position zur Beichte restlos besei‐ tigt.  Denn  an  keiner  Stelle  der  Ὁμολογία  werden  Buße  und  Beichte  erwähnt, während im 15. Kapitel die Eucharistie und die Taufe deutlich  als  die  zwei  Sakramente  der  Kirche  bestimmt  werden 78 .  Rom  wusste,                                 73   74   75   76   77   78  

S.o. Amn. 26.  Hofmann 1929, 52.  Ebd., 49f.  Hering 1992, 110, Anm. 132.  von Pastor 1929, 754.  S. Καρμίρης 1968, 567; vgl. Συρίγος 1680, 85v; In seiner Widerlegung der Ὁμολογία  greift Syrigos gerade dieses Kapitel heftig an: Hier sei „das Meer der Übel zu uns [sc. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

61 

dass  Loukaris’  Bekenntnis  echt  war,  und  hatte  damit  endlich  Gewiss‐ heit über dessen Überzeugungen 79 . Aus politischen Gründen erklärten  freilich viele Katholiken das Bekenntnis für unecht 80 . Als sich im Osten  die Gerüchte über den Calvinismus des Patriarchen verbreiteten, pub‐ lizierte  der  Vatikan  nun  ein  Beichtbuch,  das  in  mehreren  Tausenden  Exemplaren  gratis  verteilt  werden  sollte.  Es  wurde  zum  ersten  Buch  seiner  Gattung,  das  eine  derart  weite  Verbreitung  fand  –  das  Beicht‐ buch  des  Paschaleus  konnte  hier  nicht  mithalten,  nicht  zuletzt  weil  es  nicht  gratis  verteilt  wurde.  Während  sich  die  Beschuldigungen  gegen  den Patriarchen mehrten, konnten Rom und die orthodoxen Anhänger  der  Union  ihre  Position  weiter  untermauern:  Loukaris  erkenne  die  Beichte nicht als Sakrament an, während Rom auf ihrem sakramentalen  Charakter beharrte. 

3.1.2 Das Verständnis der Beichte bei Loukaris und seine pastorale  Praxis  Bis zur Veröffentlichung seiner Ὁμολογία hatte Loukaris die Sakramentali‐ tät der Beichte nie offen angezweifelt. Aber selbst in der Ὁμολογία lehnt  er  die  Beichte  nicht  ausdrücklich  ab,  sondern  lässt  sie  vielmehr  uner‐ wähnt.  Schließlich  war  er  sich  bewusst,  dass  eine  offene  Verwerfung  der Beichte seine Erfolgsaussichten zunichte machen würde, war doch  die  Beichte  dasjenige  Sakrament,  das  die  Gläubigen  am  innigsten  mit  der  Kirche  verband.  So  unterschied  Loukaris  in  einem  Brief  an  den  Bischof  Dionysios  von  Herakleia  zwischen  Todsünden  und  lässlichen  Sünden 81 ,  und  unterstrich  in  früheren  Predigten  mehrmals  die  Not‐ wendigkeit der Beichte:                                  zur  orthodoxen  Kirche]  hinabgestiegen.  Denn,  aus  dem  trüben  Brunnen  dieses  Kapitels  herausfließend,  haben  die  Ströme  der  Gesetzlosigkeiten  die  gesamte  dem  Patriarchen  von  Konstantinopel  unterstellte  Ökumene  nicht  nur  erschüttert,  sondern  sie  zum  großen  Teil  auch ins Meer versenkt“ («ἐκατάβηκεν εἰς ἡμᾶς ἡ θάλασσα τῶν κακῶν. Διατὶ ἀπὸ τὴν  θολερὰν  βρύσιν  τοῦ  κεφαλαίου  τούτου  ἐκβαίνοντας  τὰ  ῥυάκια  τῶν  ἀνομιῶν,  ὄχι  μόνον ἐταράξασιν ὅλην ἐκείνην τὴν οἰκουμένην ὁποῦ εἶναι ὑποκάτω εἰς ἐνορίαν τοῦ  Κωνσταντινουπόλεως  ἀλλὰ  καὶ  πολὺ  μέρος  ἀπ’  αὐτὴν  ἐκαταποντίσασιν»,  ebd.).  Syrigos vertritt die These, es liege nach dem Hören der Beichte beim Priester, ob die  Absolution  gewährt  werden  soll  oder  nicht;  diese  Entscheidung  sei  das  Recht  der  Priester (ebd., 87v‐88r). Auf eine inhaltliche Diskussion der Ὁμολογία lässt sich Syri‐ gos freilich nicht ein, sondern behauptet einfach apodiktisch die Notwendigkeit des  Bußsakraments.  79   Rom verbreitete im Ausland die Information, die Ὁμολογία stamme nicht von Lou‐ karis, während im griechischen Raum gerade das Gegenteil behauptet wurde.  80   So  etwa  der  Kapuziner  Pater  Joseph  (1577‐1638)  in  einer  Schrift,  die  er  unter  dem  Pseudonym van Tilen veröffentlichte, s. Hering 1992, 227, Anm. 69.  81   Legrand 1896, 239.  

62 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

„Demut, Buße, Reue, Beichte. Diese vier empfehlen dich Christus, und du  hörst: deine Sünden werden vergeben“ 82 .  

Später, im Jahre 1609, empfahl er in einem Brief an die Gemeinde von  Lindos auf Rhodos, dass einem Gläubigen, dessen Lebenswandel Prob‐ leme verursacht hatte, die Absolution unter Voraussetzung der Beichte  gewährt werden solle 83 . In der Zeit nach der Schließung seiner Drucke‐ rei wies Loukaris nur diejenigen Griechinnen zurecht, die bei den Jesui‐ ten beichteten 84 . Unter der Voraussetzung, dass die Beichte von einem  orthodoxen Priester vollzogen werde, befand der Patriarch die Beichte  also für völlig legitim. 

                               82   «Ταπείνωσις, μετάνοια, συντριβή, ἐξομολόγησις. Ταῦτα τὰ τέσσερα προσφέρωσί σε  τῷ Χριστῷ, καὶ ἀκούεις; ἀφέονταί σου αἱ ἁμαρτίαι», Rozemond 1974, 59; Loukaris  bezieht  sich  an  vielen  Stellen  seiner  veröffentlichten  Predigten  auf  die  Beichte  (die  große  Mehrzahl  seiner  Predigten  sind  unveröffentlicht  und  werden  hier  nicht  be‐ rücksichtigt).  In  einer  Predigt  aus  dem  Jahre  1598  zählt  er  auch  die  Beichte  zu  den  Sakramenten (ebd., 34). Im selben Jahr schreibt er in einer anderen Predigt: „da wir  gebeichtet  haben,  und  Buße  getan  haben,  werden  wir  der  Kommunion  gewürdigt“  («ὡς  ἐξομολογηθέντες,  μετανοήσαντες  τῆς  κοινωνίας  ἀξιούμεθα»,  ebd.,  63).  Im  Jahre  1601  schreibt er in einem Predigtkonzept: „dies sehe ich in Dir; aber die Buße hast du nicht, du  gehst nicht in dich. Ein Teil der Buße ist die Wahrnehmung des Schlechten: ‚ich werde auf‐ stehen’.  b.  die  Arbeit  und  das  gute  Werk:  ‚und  gehen’.  c.  die  Beichte:  ‚ich  habe  gegen  den  Himmel gesündigt’. d. die Demut: ‚ich bin nicht mehr wert, [dein Sohn] genannt zu werden  (...) nimm mich auf als einen [deiner Knechte]’“ («Ταῦτα ἐν σοὶ ὁρῶ· τὴν δὲ μετάνοιαν οὐκ  ἔχεις, εἰς ἑαυτὸν οὔκ ἔρχει. Μετανοίας ἓν μέρος, ἡ κατάληψις τοῦ κακοῦ· „ἀναστάς“.  β’. ἡ ἐργασία καὶ ἡ πρᾶξις ἡ καλὴ „πορεύσομαι“. γ’. ἡ ἐξομολόγησις· „ἥμαρτον εἰς  οὐρανόν“. δ’. ἡ ταπείνωσις· „οὐκ εἰμὶ ἄξιος κληθῆναι... δέξαι ὡς ἕνα“», ebd., 99). Im glei‐ chen Jahr sagte er an anderer Stelle: „denn Gott hat von sündigen Menschen nichts weite‐ res gefordert als die Beichte, indem er sagte: ‚Adam, wo bist du’, und des weiteren zu Kain:  ‚wo ist dein Bruder’;...denn wenn jemand beichtet, dann weil er seine eigene Sünde erkennt,  wie David: ‚nur Dir hab’ ich gesündigt’...weswegen sie ihm auch verziehen wird“ («ἐκ γὰρ  τοῦ ἁμαρτήσαντος ἀνθρώπου ὁ Θεὸς οὐδὲν ᾐτήσατο εἰ μὴ τὴν ἐξομολόγησιν λέγων·  „Ἀδὰμ ποῦ εἶ“ καὶ τῷ Κάϊν „ποῦ ἔστιν ὁ ἀδελφός σου“·...ὅταν γὰρ τὶς ἐξομολογῆται, διὰ  τοῦτο ὅτι γινώσκει τὴν ἁμαρτίαν αὐτοῦ, ὡς ὁ Δαβίδ· „σοὶ μόνῳ ἥμαρτον“...διὸ καὶ  συγχωρεῖται»,  ebd.,  106).  Der  Charakter  seiner  frühen  Theologie  wird  erst  dann  vollständig erfasst werden, wenn seine unedierten Predigten veröffentlicht werden.  Georg Hofmann, der erstmals 4 von den 7 erhaltenen handschriftlichen Bänden der  Predigten  des  Loukaris  untersucht  hat  (6  davon  sind  autograph),  konnte  sowohl  protestantische  als  auch  römisch‐katholische  Einflüsse  ausmachen  (Hofmann  1941,  250‐265).  83   Legrand 1896, 260f.  84   Μέρτζιος 1951, 43. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

63 

3.2 Die Bedeutung der Beichte im Kampf um die orthodoxen Gläubigen  3.2.1 Die Beichte als Mittel in der Kirchenpolitik   Zu  der  Zeit,  als  sich  der  Kampf  gegen  seine  Person  zuspitzte,  setzte  Loukaris  in  Zusammenarbeit  mit  dem  Archimandriten  und  späteren  Metropoliten von Ephesos, Meletios Pantogallos 85 , die Beichte bewusst  als  Mittel  seiner  Kirchenpolitik  ein 86 .  Schon  vor  1631,  als  Pantogallos  noch  ein  einfacher  Priestermönch  war,  befahl  der  Patriarch  in  einer  Enzyklika  allen  Metropoliten  des  Ökumenischen  Thrones, Pantogallos  in ihren Jurisdiktionsgebieten ungehindert und ungestört lehren und der  Eucharistie vorstehen zu lassen. Insbesondere befahl er, dass   „ihm die Erlaubnis und die Freiheit gewährt wird, die Beichte denen abzu‐ nehmen,  die  zu  ihm  zu  diesem  Zwecke  kommen,  und  die  einer  Lösung  würdigen  Sünden  zu  lösen,  die  einer  Bindung  würdigen  aber  zu  binden,  und zwar bei jeder Art von Sünde, und die Buße und das Heil dieser Men‐ schen auf vielerlei Weise zu verwalten“ 87 .  

Im gleichen Brief gewährt er Pantogallos das Recht, nicht nur die Beich‐ te  abzunehmen,  sondern  auch  die  schon  von  anderen  Beichtvätern  bestimmten Bußauflagen gegebenenfalls zu revidieren:  „und es soll keinem Bischof oder Priester, keinem Exarchen oder Priester‐ mönch, Herrscher oder Untertan erlaubt sein, ihm – wegen irgendeiner üb‐ len  menschlichen  Leidenschaft  gegen  ihn  –  zu  widersprechen,  oder  sich  ihm in irgend einer Sache zu widersetzen“ 88 .  

                               85   Zu Pantogallos´ Leben nach dem Tod des Loukaris s. die knappen Ausführungen in  Rozemond 1966, 23f., 29f.  86   Es ist bezeichnend, dass Kyrillos Kontares, der Hauptgegner des Loukaris und einer  der zentralen  Urheber seiner Hinrichtung, bei einem Versuch, den Konflikt zu ent‐ schärfen, um dadurch Zeit zu gewinnen, beim Patriarchen in brieflicher Form beich‐ tete und um Verzeihung bat. Diese briefliche Beichte wurde später von Pantogallos  als Beweis für die Orthodoxie des Patriarchen verwendet (Legrand 1896, 448f.). Aber  warum  sollte  Kontares  bei  Loukaris  beichten,  wenn  er  diesen  für  häretisch  hielt?  Dieses  Argument  hebt  Pantogallos  in  einem  Rundschreiben  an  die  Kreter  hervor,  dem  er  Kontares’  briefliche  Beichte  beifügte.  Kontares  hatte  seinerseits  in  diesem  Brief den Patriarchen in die Falle zu locken versucht, indem er ihn um die Auferle‐ gung  einer  Satisfaktionsleistung  (ἱκανοποίησις)  bat,  obwohl  er  natürlich  wusste,  dass Loukaris den Satisfaktionsbegriff, wie er von der römisch‐katholischen Theolo‐ gie verwendet wurde, im Zusammenhang mit dem Beichtsakrament ablehnte.  87   «νὰ  ἔχῃ  ἄδειαν  καὶ  ἐλευθερίαν  νὰ  δέχεται  τοὺς  λογισμοὺς  τῶν  αὐτῷ  προσερχο‐ μένων  εἰς  ἐξομολόγησιν,  καὶ  νὰ  λύῃ  τὰ  λύσεως  ἄξια  ἁμαρτήματα  καὶ  νὰ  δένῃ  τὰ  δεσμοῦ ἄξια, παντὸς εἴδους ἁμαρτίας, καὶ νὰ οἰκονομεῖ τὴν μετάνοιαν καὶ σωτηρίαν  αὐτῶν πολυτρόπως», Legrand 1896, 505.  88   «καὶ  μηδεὶς  τῶν  ἀρχιερέων  ἢ  ἱερέων,  ἐξάρχων  τε  καὶ  ἱερομονάχων,  ἀρχόντων  τε  καὶ  ἀρχομένων,  νὰ  ἔχῃ  ἄδειαν  διά  τι  πρὸς  αὐτὸν  πάθος  ἀνθρώπινον  κακίαν  νὰ  ἀντειπῇ ἢ νὰ ἐναντιωθῇ κατὰ τί», ebd., 505f. 

64 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

So stattete Loukaris Pantogallos mit einer gleichsam absoluten Vollmacht  aus. Die Bischöfe sollten in Anwesenheit des Gesandten des Patriarchen  nur  den  Ehrenvorsitz  beim  Gottesdienst  behalten,  während  diesem  stets  der  zweite  Platz  vorbehalten  bleiben  musste.  Wer  sich  dem  Ge‐ sandten von Loukaris trotzdem zu widersetzen wagte,   „wird  nicht  nur  voller  Absetzung  und  unlösbarer  Exkommunikation  un‐ terworfen,  sondern  wird  von  uns  auch  eine  weitere,  schwerste  Strafe  be‐ kommen“ 89 .  

Die  autokratischen  Vollmachten,  mit  denen  Loukaris  seinem  Gesand‐ ten u.a. das Recht gab, Beschlüsse in Fragen der Beichtpraxis gleichsam  als höchste Autorität zu fällen, zeigen deutlich, wie wichtig die Mission  des  Pantogallos  für  Loukaris  war.  Die  in  dem  zitierten  Brief  enthalte‐ nen Anordnungen verstießen übrigens gegen das kanonische Recht der  Ostkirche 90 , was  Loukaris  wohlbekannt war.  Es war dies jedoch nicht das erste Mal, dass Loukaris die Beichte  für  seine  antirömische  Kirchenpolitik  benutzte  und  dazu  selbst  seine  kanonische  Jurisdiktionsvollmacht  überschritt.  In  einem  besonders  har‐ schen Brief an  seinen  pro‐katholischen Vorgänger  Timotheos  II.  (1612‐ 1621) vom 4.6.1613 antwortete Loukaris offensichtlich auf die Vorwürfe  des  Ökumenischen  Patriarchen,  er  habe  auf  seiner  Reise  in  die  Walachei  ohne  Erlaubnis  des  zuständigen  Bischofs  die  Beichte  abgenommen 91 .  Timotheos und seine Vertrauten sahen darin eine Übertretung der hei‐ ligen Kanones. In seinem aufgebrachten Antwortschreiben, in dem er  Timotheos  u.a.  der  Urheberschaft  eines  misslungenen  Attentats  gegen  sich  beschuldigt 92 ,  versucht  sich  Loukaris  allerdings  in  keinster  Weise  zu rechtfertigen; vielmehr legt er dar, dass der Vorwurf des Patriarchen  lediglich  in  dessen  falscher  Interpretation  eines  Kanons  des  Konzils  Quinisextum gründe 93 . Sein Recht, das Beichtsakrament zu vollziehen,  wo immer er sich gerade befindet, führt Loukaris auf seinen apostolischen  Rang zurück, den er von seiner bischöflichen Jurisdiktion als Patriarch  von Alexandrien (1601‐1620) deutlich unterscheidet 94 . Die Beichte wer‐ de  er  in  der  Walachei  weiterhin  abnehmen,  da  man  dort  von  seiner  Seelsorge begeistert sei – selbst wenn man nochmals versuchen werde,                                 89   «οὐ μόνον ἀργίᾳ καθυποβληθήσεται τελείᾳ καὶ ἀφορισμῷ ἀλύτῳ, ἀλλὰ καὶ ἄλλην  αὐτῷ παιδείαν δώσομεν βαρυτάτην», ebd., 506.  90   Vgl. z.B. die can. 34 der Hl. Apostel, can. 5 von Chalkedon, can. 17 des Quinisextum  (ΡΠ 2, 45‐47; 229f.; FC 82, 206).   91   Legrand 1896, 277f.  92   Ebd., 278.  93   Gemeint ist wahrscheinlich der 17. oder 20. Kanon des Quinisextum (FC 82, 206 u. 210).  94   Ferner wirft er der Umgebung des Patriarchen  Unwissenheit in pastoralen Angele‐ genheiten vor. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

65 

ihn zu ermorden. Die Reaktionen des Patriarchen von Konstantinopel  seien ihm gleichgültig 95 .   In  den  beiden  beschriebenen  Fällen  relativiert  Loukaris  bezeich‐ nenderweise  die  Geltung  der  Kanones,  indem  er  die  Notwendigkeit  hervorhebt,  dass  die  Beichte  durch  kompetente  Amtsträger  vollzogen  werde; seine eigenen kirchenpolitischen Ziele konnte er so freilich auch  vorantreiben.  

3.2.2 Die Beichte zwischen Finanznot und geistlichem Notstand  Zwischen Beichtpraxis und Finanzlage der Kirchen bestand ein unmit‐ telbarer  Nexus.  Die  Walachei  und  ihre  Herrscher  waren  während  der  Türkenherrschaft lange Zeit die Hauptgeldgeber nicht nur des Ökume‐ nischen, sondern auch des Jerusalemer und des Alexandrinischen Patri‐ archats sowie der Athos‐Klöster und des Sinai‐Klosters. Dass Loukaris  sich  ausgerechnet  in  der  Walachei  als  Beichtvater  betätigte,  hat  wahr‐ scheinlich  mit  einer  Kollekte  zu  tun,  die  nicht  nur  an  das  Patriarchat  von  Alexandrien  ging,  sondern  wohl  auch  seine  Bestrebungen  unter‐ stützen sollte, selbst den Ökumenischen Thron zu besteigen. Und des‐ wegen musste der Patriarch von Konstantinopel, Timotheos, reagieren.  Dass dies die eigentliche Ursache der Reaktion des Timotheos war, war  Loukaris  sicherlich  bekannt.  Wie  aus  seinem  Brief  ersichtlich  wird,  wusste Loukaris nur allzu gut, dass sich Timotheos weder für die Ein‐ haltung  der  Kanones  noch  für  die  Seelsorge  sonderlich  interessierte.  Loukaris  konnte  sich  in  dieser  Auseinandersetzung  mit  dem  Patriar‐ chen von Konstantinopel aber dennoch mit gutem Recht auf seine pas‐ toralen  Bemühungen  und  seinen  apostolischen  Rang  berufen,  denn  er  hatte seinen Thron nicht gekauft und seinen Gegnern Zeit seines Lebens  keinen  Anlass  gegeben,  ihn  irgendeiner  moralischen  Verfehlung  zu  bezichtigen.   Der  zum  kritischsten  Zeitpunkt  der  Auseinandersetzungen  unter‐ nommene  Einsatz  von  Pantogallos  verfolgte  anscheinend  ein  zweifa‐ ches  Ziel:  Erstens  sollten  die  nötigen  Gelder  für  die  Auseinandersetzung  gesammelt  werden, und zweitens  sollte  die  Tätigkeit  der  katholischen  Orden  und  der  unierten Priester  –  wie zum Beispiel  Rodinos  –  in  den  einzelnen  Metropolien  eingedämmt  werden.  Denn  die  Ordensleute  und unierten Priester setzten ihrerseits die Beichte unter den Griechen 

                               95   Legrand 1896, 277f. 

66 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

zum Zwecke des Proselytismus ein und um sich überhaupt den Gläu‐ bigen anzunähern und die Bischöfe zu beeinflussen 96 .          Die Beichte war damals ein wichtiges Mittel, um Gelder einzutrei‐ ben. Loukaris’ Zeitgenosse Christophoros Angelos (†1638) liefert uns in  seinem  1619  in  Oxford  veröffentlichen  Ἐγχειρίδιον  die  wertvolle  In‐ formation, dass der Büßer nach dem Vollzug der Beichte   „etwas  Geld  entweder  auf  dem  Boden  oder  an  einem  [dazu  bestimmten]  Ort dort lässt, damit der Priester für ihn bete,  und fortgeht, und tut, was  ihm der Beichtvater sagte“ 97 . 

Auch  Stephan  Gerlach  (1546‐1612)  hat  wiederholt  auf  diese  Gewohn‐ heit  der  Beichtväter  hingewiesen 98 .  Martin  Crusius  (1526‐1607)  zitiert  einen von ihm veröffentlichten Brief des Patriarchen Jeremias II. Tranos  (1536/39‐1595),  der  dessen  strenge  Haltung  gegen  diese  anscheinend  überaus  verbreitete  Gewohnheit  bezeugt 99 .  Diese  Gepflogenheit  der  griechischen  Beichtväter  wurde  auch  von  den  römisch‐katholischen 

                               96   Für  Beispiele  s.  etwa  Richard  1657,  60;  s.  auch  Legrand  1869,  6,  26;  Carayon  1864,  173f.  In  seinem  Werk  Διάλογος  βραχύς,  in  dem  die  Tätigkeit  der  Jesuiten  in  Kon‐ stantinopel und ihre Einflussnahme auf orthodoxe pro‐katholische Priester verurteilt  werden soll, schreibt Loukaris: „Dann empfehlen sie in vielfältiger Weise und mit gehei‐ mer  Unterstützung  die  Gesinnungsgenossen  der  Lateiner  und  verhelfen  ihnen  zum  Bi‐ schofsamt (alles widerliche und hinterlistige Menschen, die von Rom kommen und Gehorsam  dem Papst gegenüber geloben [gemeint sind die Absolventen des griechischen Collegi‐ ums in Rom])…Wir sagen nun nicht nur, dass die Jesuiten ihre Arbeit gut machen und mit  ihren Bestrebungen erreichen, dass ihre eigenen Leute geweiht werden und Glieder der Kir‐ che werden. Du wirst sehen, dass sie so in kurzer Zeit einen dieser Gesinnungsgenossen der  Lateiner zum Patriarchen machen werden, weil das Patriarchenamt nur davon abhängt, wer  die  meisten  Aspra  [damalige  Währung]  gibt“  («Ἔπειτα  μὲ  συμβουλαῖς  τως  κρυφαῖς  καὶ  συνδρομαῖς  τως  τοὺς  λατινόφρονας  (ὅσα  βδελύγματα  καὶ  μαργιολίαις  καὶ  μαργιόλους, νὰ ἔλθουν ἀπὸ τὴν Ῥώμην καὶ νὰ ἐπαγγέλλωνται πῶς πείθουνται τῷ  Πάπᾳ)  τοὺς  συσταίνουν  πολλαχῶς  καὶ  προβιβάζουνται  εἰς  ἀρχιερωσύνη...  Ἡμεῖς  τώρα δὲν λέγομεν μόνον διὰ τοὺς Γεζουΐτας πῶς ἐπιτηδεύονται τὴν δουλείαν τως  καλὰ  καὶ  ἐνεργοῦσι  καὶ  χειροτονοῦσιν  ἐδικούς  τως  ἀνθρώπους  καὶ  τοὺς  κάνουν  μέλη τῆς Ἐκκλησίας. Τώρα μὲ τοῦτο θέλεις ἰδεῖ ὅτι εἰς ὀλίγον καιρὸν καὶ ἀπ’ αὐτοὺς  τοὺς λατινόφρονας θέλουν κάμει κανένα πατριάρχην, ἐπειδὴ τὸ Πατριαρχεῖον δὲν  στέκεται  εἰς  ἄλλο,  μόνον  ὁποῖος  δώσει  περισσότερα  ἄσπρα»,  Παπαδόπουλος‐ Κεραμεὺς 1891, 223f.).  97    «ἐξομολογηθεὶς ἐᾶ τινὰ χρήματα, ἵνα εὔχεται ὁ ἱερεὺς περὶ αὐτοῦ, χαμαί, ἢ ἔν τινι  τόπῳ  ἐκεῖ,  καὶ  ἐξέρχεται,  καὶ  ποιεῖ  ὅσα  εἶπεν  ἐκείνῳ  ὁ  πνευματικός»,  Ἄγγελος  1624, 20.  98   Gerlach  machte  folgende  bemerkenswerte  Mitteilung:  „Alle  Griechische  Geistlichen  sind nur auf das Geld abgerichtet. Es sind aber unterschiedliche Weisen bey ihnen solches zu  fischen. 1. aus der Beichte. Dann da gehet ein Lay zu seinem Beicht‐Vatter, beichtet ihm seine  Sünden, und gebet ihm nach seinem Vermögen 10, 20, 30 Asper, einen Thaler oder Ducaten.  Darüber erlanget er die Vergebung aller seiner Sünden“, Gerlach 1674, 477, s. auch ebd.,  69; vgl. Elssner 1737, 251, Anm. 2.  99   Crusius 1584, 205; vgl. u. Anm. 340. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

67 

Missionaren  angeprangert 100 .  Dennoch  sollte  sie  die  Türkenherrschaft  überdauern.  In  einem  Brief  aus  dem  Jahre  1707  an  den  Verwalter  des  Heiligen  Grabes  in  Jerusalem,  dessen  nicht  genannter  Absender  höchst‐ wahrscheinlich Chrysanthos von Jerusalem ist, wird die Notwendigkeit  unterstrichen, dem Patriarch die Gelder abzuliefern, die nach dem Vollzug  der  Beichte  bezahlt  wurden 101 .  Auch  Rodinos  bestätigt  diese  Praxis,  wenn  er  schreibt:  einige  Beichtväter  bestimmten  als  Bußauflage  die  Zahlung von „so oder so vielen Goldmünzen“ für die Kosten von vierzig  Gottesdiensten (σαρανταλείτουργα) oder für die Kommemoration des  Geldgebers  während  des  Gottesdienstes  (πρόθεσις) 102 .  Er  betont,  dass  der  Beichtvater  das  Geld  nicht  für  sich  selbst  verlangen  darf 103 ;  die  Habgier mancher Beichtväter ist ihm nicht unbekannt 104 . Wie Rodinos,  so verurteilt auch noch Chrysanthos Notaras (†1731) in seinem Beicht‐ buch die Beichtiger, die für ihre Dienste Geld verlangen; wenn aber der  Beichtende aus eigener Initiative Geld gibt, dann darf der Beichtiger nach  Chrysanthos  dieses  Geld  auch  annehmen 105 .  Diese  Position  hat  dann  Patriarch Kallinikos III. (†1791) in seinem Beichtbuch von Chrysanthos  übernommen 106 .  Die  Ansichten  beider  Patriarchen  bezeugen,  dass  die  Gewohnheit, nach dem Vollzug der Beichte Geld zu zahlen, zur Zeit der  Türkenherrschaft  im  allgemeinen  Bewusstsein  der  Orthodoxen  Kirche  im  Osmanischen  Reich  durchaus  legitim  war.  Die  ehrlichen  Priester  durften die Geldzahlung nur nicht erzwingen 107 .  Indem  Kyrillos  Loukaris  nun  Pantogallos  das  Recht  verlieh,  die  Bußauflagen anderer Beichtväter zu revidieren, erhöhte er damit ganz  offensichtlich die Anzahl der Beichten und so auch die hieraus resultie‐ renden Einnahmen. Für die Griechen war es ohnehin besonders wich‐ tig,  vor  herausragenden  Priestern  zu  beichten 108 ,  weswegen  das  Patri‐ archat zur Geldeintreibung ausgewählte Beichtväter als Exarchen bzw.                                 100   Unter  den  zahlreichen  einschlägigen  Zeugnissen  s.  z.B.  Richard  1657,  126;  s.  auch  Carayon 1864, 101.  101   Iorga 1915, 380.  102   Ροδινὸς 1671, 66.  103   Ροδινὸς 1633, 33; Ders. 1630, 365.  104   Ροδινὸς 1671, 81; Ders. 1630, 365;  105   Νοταρᾶς 1724, 23f.  106   Καλλίνικος 1787, 14.  107   Über  das  Problem  der  Simonie  s.  ausführlicher  s.u.  S.  145ff.,  194f.,  286f.  und  Kap.  III  Anm 81.  108   Diese  Tradition  hat  sich  mindestens  bis  ins  19.  Jahrhundert  fortgesetzt.  Z.B.  in  der  autobiographischen Erzählung «Ἁμάρτημα τῆς Μητρός μου» von G. Bizyenos (1849‐ 1896)  setzt  sich  der  Erzähler  beim  Patriarchen  von  Konstantinopel  dafür  ein,  dass  seine  Mutter  ihre  Sünde,  die  sie  auch  nach  der  Beichte  vor  dem  Dorfpfarrer  noch  plagte, vor diesem beichten kann.  

68 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Beichtiger in die Provinzen zu senden pflegte 109 . Als Loukaris sich ge‐ zwungen  sah,  der  Hohen  Pforte  größere  Geldsummen  zu  zahlen,  um  seinen Patriarchenthron zu retten, hatte er die Einkünfte aus der Beich‐ te besonders nötig 110 . Auch für das zweite mit dem Einsatz von Panto‐ gallos  verbundene  Ziel  konnte  die  Beichte  von  großem  Nutzen  sein.  Nicht nur konnten so die Aktivitäten der katholischen Orden und der  unierten Priester eingedämmt werden. Durch den Vollzug der Beichte  konnte auch ausfindig gemacht werden, was die besagten Ordensleute  und  Priester  lehrten  und  welche  Mittel  sie  zur  Konversion  der  Ortho‐ doxen  einsetzten.  Mit  diesem  Wissen  konnten  sie  dann  effektiver  be‐ kämpft  werden.  Zugleich  konnte  Pantogallos  so  auch  einige  Bischöfe  über die geheimen Ziele Roms aufklären 111 , die über kirchenpolitische                                 109   Schon  vor  der  Zeit  von  Loukaris  hatte  der  Patriarch  Jeremias  II.  Tranos  als  Exarch  des Patriarchats Theodosios Zygomalas zusammen mit dem Nomophylax Sabbatia‐ nos in die Ägäis gesendet, um Geld einzutreiben. Der Patriarch hatte seinen Gesand‐ ten das Recht verliehen, „wenn gute Gründe vorliegen, [Priester] abzusetzen und zu ex‐ kommunizieren“  («τοῦ  ἀργοὺς  ποιεῖν  καὶ  ἀφορίζειν  δι’  εὐλόγους  αἰτίας»),  und  den  Beichtenden die Absolution zu erteilen (s. Crusius 1584, 293).  110   S. z.B. Anm. 61.   111   Karalevskij  1911,  472.  Dazu  gehörte  auch  die  Gründung  von  Schulen,  die  viele  or‐ thodoxe Bischöfe dazu bewegte, die katholischen Missionare herzlich zu empfangen.  Die  Jesuiten  gründeten  selbst  in  Konstantinopel  (1609)  eine  Schule,  die  berühmte  Persönlichkeiten hervorbrachte, so etwa den späteren Patriarchen Kyrillos Kontares  (1633, 1635/36, 1638/39), der aus diesem Grund später von M. Pantogallos als „Jesui‐ tenkind“  (ἰησουϊτόπουλο)  bezeichnet  wurde,  oder  Alexandros  Maurokordatos  (1641‐1709).  Ziel  dieser  Schulgründungen  war  die  Erziehung  begabter  junger  Men‐ schen,  denen  später  zu  Führungspositionen  in  der  orthodoxen  Kirche  verholfen  werden sollte, damit sie den Unionsplan vorantrieben. So stellt der damals in Kon‐ stantinopel  lebende  Jesuit  Francesco  Martin  A.  Maurokordatos  folgenden  Empfeh‐ lungsbrief aus: „Wir haben ein griechisches Kind von einer ausgezeichneten Familie Kon‐ stantinopels, getauft vom ehemaligen Patriarchen. Das Kind ist besonders klug, und in der  griechischen Sprache bewandert, und erfüllt alle Voraussetzungen, um Alumnus des Colle‐ giums zu werden (...) ich bitte (...) dass es aufgenommen wird, auch wenn es die Aufnahme‐ zahl  überschreiten  sollte.  Von  der  guten  Erziehung  dieses  Kindes  können  wir  vieles  für  die  griechische Kirche erhoffen. Ich bin zuversichtlich, dass es keine Überraschung wäre – wenn  Gott ihm Gesundheit und Mut schenkt –, wenn wir es eines Tages auf dem Thron des Patri‐ archen von Konstantinopel sähen“ (Ροῦσσος‐Μηλιδώνης 1991, 54f.). Der lateinische Bi‐ schof von Thera, Petros Demarkes, schrieb 1622 in Konstantinopel über die Schulpo‐ litik  der  Jesuiten:  „die  Mönche  befassen  sich  mit  der  Erziehung  lateinischer  und  griechischer Kinder und vieler Mönche (...), mit einer solchen Institution sind sie imstande,  die  Wahrheiten  unseres  Glaubens  der  Jugend  besser  zu  vermitteln“  (Hofmann  1928,  44).  Loukaris warf den Jesuiten dagegen vor, dass sie „sich zunächst auf Chios niederließen  und dort ein Studienhaus gründeten sowie die Hälfte der Priester und der Christen zu ihrer  Auffassung  und  ihrer  Religion  hinübergezogen  haben.  Und  sie  verachten  unsere  Ordnung  und unsere Dogmen und beachten diejenigen des Papstes. Nun sind sie von dort nach Kon‐ stantinopel gekommen und haben sich in Galatas niedergelassen, und zuerst haben sie sich  die Kinder geschnappt, und vermittelst der Kinder nehmen sie sich die Gesinnung ihrer Vä‐ ter in Besitz“ («Καὶ πρῶτον ἐκατοίκησαν εἰς τὴν Χίο καὶ ἐκεῖ ἔκαμαν σπουδαστήριον  καὶ  ἔσυραν  τοὺς  ἥμισυ  παπάδες  καὶ  χριστιανοὺς  εἰς  τὴν  γνώμην  τως  καὶ  εἰς  τὴν 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

69 

Entwicklungen nicht informiert waren und aus seelsorgerlichen Erwä‐ gungen  den  katholischen  Missionaren  den  Vollzug  des  Beichtsakra‐ ments und die Predigt immer noch erlaubten. Auch Rodinos – der bis‐ lang mit der Unterstützung des Metropoliten gepredigt und die Beichte  abgenommen hatte – wurde wohl im Zusammenhang mit der Tätigkeit  von  Pantogallos aus  der Metropolie  Ioannina und dem  ganzen Epirus  ausgewiesen 112 .  Pantogallos  sollte  den  pro‐katholischen  Bischöfen  klar‐ machen, dass der Patriarch der Tätigkeit von Katholiken und Unierten  im griechischen Osten ein Ende zu setzen gedachte. Loukaris wollte in  allen  Bistümern  seines  Patriarchats  eine  anti‐katholische  Haltung  verbreiten – auch dort, wo bisher noch keine derartige Feindschaft auf‐ geflammt war.  Auch  wenn  die  Mission  des  Pantogallos  kirchenpolitischen  Zielen  diente, konnte sich Loukaris doch auf die pastorale Wirklichkeit beru‐ fen, um die Verleihung von weitgehenden Sonderrechten für Pantogal‐ los  zu  rechtfertigen:  der  Orthodoxen  Kirche  mangelte  es  selbst  an  der  elementarsten  pastoralen  Fürsorge,  so  dass  jede  pastorale  Initiative  –  ungeachtet  ihrer  Motive  –  nützlich  und  dringend  erforderlich  war.  Gerade dieser Notstand ebnete auch den katholischen Missionaren den  Boden  bei  ihrem  Vorstoß  in  den  Osten.  Rodinos  selbst  beschreibt  die  desolate  Situation  in  seinem  Beichtbuch  und  bestätigt  damit  die  Dar‐ stellung in Loukaris’ Empfehlungsbrief:   „Manche  sagen  wegen  ihrer  Unwissenheit  und  ihrem  großen  Bildungs‐ mangel  überhaupt  nichts,  nachdem  sie  die  Beichte  von  Menschen  abge‐ nommen haben; und diese gewähren dem elenden Menschen nicht die Ab‐ solution von seinen Sünden, sondern er bleibt immer noch gebunden, wie  er vor der Beichte war – was wahrlich jämmerlich ist“ 113 . 

Dass  Pantogallos  mit  dem  Recht  ausgestattet  wurde,  Bußauflagen  zu  revidieren,                                  θρησκείαν  τως  καὶ  καταφρονοῦσι  τὴν  τάξιν  καὶ  τὰ  δόγματά  μας  καὶ  κρατοῦσι  τὰ  τοῦ  Πάπα.  Τώρα  ἀπ’  ἐκεῖ  ἦλθαν  εἰς  Κωνσταντινούπολιν  καὶ  ἐκατοίκησαν  εἰς  τὸν  Γαλατὰ καὶ πρῶτον ἔπιασαν τὰ παιδιὰ καὶ μὲ τὸ μέσον τῶν παιδιῶν κλέπτουσι τὰ  γνῶμας  τῶν  πατέρων  τους»,  Παπαδόπουλος‐Κεραμεὺς  1891,  223).  Eine  solche  Schule gründete  auch Rodinos in Chimarra, nachdem sein Versuch in Ioannina ge‐ scheitert war.  112   Pantogallosʹ Mission könnte aber auch kurz nach der Vertreibung von Rodinos aus  Ioannina  stattgefunden  haben  (das  Empfehlungsschreiben  von  Loukaris  ist  leider  undatiert). Selbst in diesem Fall steht aber fest, dass Pantogallos den Erfolg von Ro‐ dinosʹ  veröffentlichten  Werken  einzudämmen  versuchte,  wie  die  Fortführung  von  dessen Verfolgung zeigt.  113   «Κάποιοι  ἀφόντις  ἐξομολογήσουν  τὸν  ἄνθρωπον  ἀπὸ  ἀμαθίαν  τους  καὶ  πολλὴν  ἀπαιδευσίαν ὁποῦ ἔχουσιν δὲν λέγουν κἂν τίποτες, καὶ ἐτούτοι βέβαια δὲν λύουσι  τὸν ταλαίπωρον ἄνθρωπον ἀπὸ ταῖς ἁμαρτίαις του μόνον πομένει πάλιν δεμμένος  ὡσὰν ἧτον καὶ προτύτερα, ἀληθινὰ πρᾶγμα ἄξιον θρήνου», Ροδινὸς 1671, 145. 

70 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

„im Fall eines Christen, der bei einem unerfahrenen Beichtvater gebeichtet  hat, der ihm eine Bußauflage ohne [geistliche] Unterscheidung gab“ 114 

hatte  also  offensichtlich  einen  realen  Hintergrund.  Auch  Rodinos  er‐ klärt  in  einem  ganz  anderen  Zusammenhang  die  Modifizierung  einer  falschen  Bußauflage  für  durchaus  akzeptabel 115 .  Auch  bestätigt  er  in  seinem Beichtbuch den Bedarf an Seelsorge, wie sie von ihm selbst oder  auch  von  Pantogallos  ausgeübt  wurde.  Den  antikanonischen  Vollzug  der Beichte ohne Erlaubnis des zuständigen Bischofs, den sich Loukaris  früher  selbst  herausgenommen  hatte  und  jetzt  seinem  Gesandten  er‐ laubte,  lehnt  er  dagegen  ab.  Obwohl  Rodinos  kein  unkritischer  Ver‐ fechter  einer  absoluten  Geltung  der  Kanones  der  Orthodoxen  Kirche  war 116 ,  vertritt  er  an  mehreren  Stellen  seines  Beichtbuchs  die  Auffas‐ sung,  dass  die  Beichte  nur  mit  der  Zustimmung  des  zuständigen  Bi‐ schofs  legitim  sei 117 .  Die  Häufung  dieser  Stellen  lässt  den  Verdacht  aufkommen, dass seine nachdrückliche Stellungnahme mit Pantogallos’  Mission zu tun haben könnte; allerdings vertritt er dieselbe These auch  schon in der früher verfassten Πανοπλία 118 .  Die Auseinandersetzung um die Beichte, wie sie zwischen der Lou‐ karis‐Partei und Rodinos bzw. der Propagandakongregation ausgetragen  wurde,  sollte  sich  nicht  auf  die  Streitigkeiten  der  oben  untersuchten  Zeitspanne beschränken. Sie setzte sich auch nach der Veröffentlichung  von  Rodinosʹ  Περὶ  Ἐξομολογήσεως  fort,  in  einem  nunmehr  veränder‐ ten Kontext.    

                               114   «ἄν τύχῃ τινὰς χριστιανὸς ἐξομολογημένος εἰς πνευματικὸν ἄπειρον ὁποῦ νὰ εἶναι  ὁ κανόνας του χωρὶς διάκρισιν», Legrand 1896, 505.  115   Ροδινὸς 1671, 100f.   116   S.u. S. 114;   s. auch S. 320ff.   117   „Beichte ist, dass jemand seine Sünden in legitimer Weise vor demjenigen Priester offenbart,  der vom Ortsbischof bevollmächtigt ist, die Beichte abzunehmen“ («Ἡ ἐξομολόγησις εἶναι  νὰ φανερώσῃ κανεὶς ταῖς ἁμαρτίαις του νομίμως μπροστὰ εἰς τὸν ἱερέα ὁποῦ ἔχει  ἐξουσίαν  ἀπὸ  τὸν  ἐπίσκοπον  τοῦ  τόπου  διὰ  νὰ  ἐξομολογᾶ»,  Ροδινὸς  1671,  25);  der  Beichtvater  muss  „eine  Bewilligung  vom  Bischof  oder  vom  Verwalter  der  jeweiligen  Ort‐ schaft“ («θέλημα ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπον ἢ ἀπὸ τὸν οἰκονόμον τοῦ τόπου», ebd., 41) be‐ sitzen.  Die  Erlaubnis  des  Bischofs  wird  als  fünfte  erforderliche  Qualifikation  eines  Beichtvaters  aufgeführt  (ebd.,  50);  an  anderer  Stelle  beruft  sich  Rodinos  diesbezüg‐ lich auf die einschlägigen Kanones 7 und 76 des Konzils von Karthago (ebd., 55).  118   Ροδινὸς 1630, 165; zur Abfassungzeit der Πανοπλία s.u. S. 100f.; vgl. auch Anm. 39.  

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

71 

4. Die Gegenmaßnahme: Das Beichtbuch des  Metrophanes Kritopoulos  

 

4.1 Der Erfolg von Rodinosʹ Werken und die Publikationspläne der  Anhänger des Loukaris  Die  Werke  des  Rodinos,  und  zwar  sowohl  Περὶ  Ἐξομολογήσεως  wie  auch  die  Σύνοψις  und  die  Πανοπλία  Πνευματική,  hatten  einen  uner‐ hörten  Erfolg.  Dagegen  schienen  die  Publikationspläne  der  Loukaris‐ Partei eher ins Stocken geraten zu sein. Nur die Übersetzung des Neuen  Testaments in die Volkssprache wurde weiterhin vorbereitet – ein Werk  von  eher  symbolischem  Wert,  das  keine  Aussichten  auf  eine  Eindäm‐ mung  der  katholischen  Propaganda  hatte.  Die  Ὁμολογία  des  Patriar‐ chen war schon veröffentlicht, und Rom bereitete seine Antwort durch  M.  Karyophylles  vor.  Um  den  entscheidenden  Einfluss  beim  Volk  zu  erlangen,  war  dies  jedoch  im  Grunde  irrelevant.  Die  Ὁμολογία  zirku‐ lierte  bereits  auf  Latein  und  in  anderen  europäischen  Sprachen.  Kary‐ ophylles verfasste seine im Jahre 1631 veröffentlichte Antwort in latei‐ nischer Sprache 119 , und ein Jahr später wurde sein Werk auch in einer  zweisprachigen  griechisch‐lateinischen  Ausgabe  publiziert 120 .  Im  Kampf  um  das  Volk  konnten  aber  nur  pastoraltheologische  Handbücher  und  Katechismen  durchschlagende  Wirkung  entfalten.  Während  Rom  das  Beichtbuch  des  Rodinos  und  seine  weiteren  Werke  in  Tausenden  von  Exemplaren im griechischsprachigen Osten kostenlos verteilte 121 , blieb  die Loukaris‐Partei untätig. Den großen Erfolg dieser Handbücher haben  die Mitarbeiter des Patriarchen aber auf jeden Fall wahrgenommen.  Die Hoffnungen des Patriarchen auf einen wirksamen Gegenangriff  der orthodoxen Autoren und Theologen gegen Rom schienen nach der  gescheiterten  Gründung  seiner  Druckerei  zusammenzubrechen.  Lou‐ karis war offensichtlich enttäuscht und wollte zurücktreten 122 . Die Füh‐ rung  des  Kampfes  übernahmen  jetzt  anscheinend  zwei  Protestanten,  nämlich  der  Botschafter  Hollands  in  Konstantinopel,  Cornelius  Haga,  und der Gesandte der Vénérable Compagnie des pasteurs et professeurs de l´  Église et École de Genève, Antoine Léger. Die beiden Männer interessier‐ ten  sich  allerdings  nur  für  die  Publikation  der  Ὁμολογία  des  Patriar‐

                               119   Παπαδόπουλος 1984, 225, Nr. 3042; vgl. Legrand 1894, 288f., Nr. 209.   120   Παπαδόπουλος 1984, Nr. 3045‐3047; vgl. Legrand 1894, 305f., Nr. 217.  121   Über den Vertrieb des Werkes s.u. S. 77f.  122   Hering 1992, 177. 

72 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

chen und die Übersetzung des Neuen Testaments 123 , die in kirchenpoli‐ tischer Hinsicht nur negative Auswirkungen haben konnten. Während  Rom mit Rodinos’ Werken triumphierte, gaben Haga und Léger das groß  angelegte publizistische Vorhaben des Patriarchen offensichtlich auf.  Die  orthodoxen  Mitarbeiter  des  Loukaris  konnten  allerdings  den  Erfolg  der  Werke  von  Rodinos  nicht  übersehen.  Eine  Antwort  kam  schließlich von Loukarisʹ treuem Mitarbeiter Metrophanes Kritopoulos,  der mehrere protestantische Länder bereist hatte, um den Protestantis‐ mus  näher  zu  studieren  und  die  Kirchenunion  voranzutreiben.  Krito‐ poulos  hielt  sich  zu  jenem  Zeitpunkt  in  Ägypten  auf,  wo  er  als  Pries‐ termönch weit weg von Konstantinopel, dem Zentrum der politischen  Entwicklungen, ein zurückgezogenes Leben führte. Patriarch von Ale‐ xandria  war  Gerasimos  Spartaliotes  (1620‐1636),  ein  enger  Mitarbeiter  von Loukaris, der sogar – laut Titelblatt – die Ὁμολογία unterzeichnet  hatte.  Gleichwohl  brachte  er  seinen  Gegensatz  zu  Légers  Plänen  einer  Calvinisierung der Ostkirche in einem ausführlichen Schreiben deutlich  zum Ausdruck 124 .  

4.2 Das Beichtbuch des Kritopoulos   Das Beichtbuch ist im Codex 1020 der Universitätsbibliothek von Athen  erhalten,  wo  es  sein  Editor  K.  Dyobouniotes  entdeckte 125 .  Über  das  Werk sind keinerlei Informationen bekannt bis auf einen angehängten  Brief an einen Pfarrer namens Maximos, dem das Werk am 7.6.1632 aus  Alexandrien zugeschickt wurde. In einem Aufsatz über Maximos Kal‐ lipolitesʹ Übersetzungsprojekt des Neuen Testaments, das von Anfang  an  und  bis  zur  Publikation  von  Léger  geleitet  wurde,  befasst  sich  M.  Manousakas mit der Identität dieses Maximos. Nachdem Manousakas  alle  sonst  bekannten  zeitgenössischen  Gelehrten  desselben  Namens  ausgeschlossen  hat,  identifiziert  er  ihn  mit  einem  gewissen  Maximos  Rodios 126 ;  die  Möglichkeit  einer  Identifizierung  des  Empfängers  mit  dem Übersetzer Maximos Kallipolites wird aber mit m.E. unzureichen‐ den  Argumenten  ausgeschlossen 127 .  Wenn  der  Empfänger  des  Beicht‐                                123   Viel später, im Jahre 1636, nahm sich Léger anscheinend vor, einige Bücher drucken  zu  lassen,  und  bat  Kritopoulos  um  die  Zusendung  von  Handschriften,  s.  Legrand  1896, 430‐432.  124   Allatius 1648, 1013‐1017 Sp.  125   Κριτόπουλος  1915,  61‐74.  Der  Titel  lautet:  Ἔκθεσις  σύντομος  περὶ  μετανοίας  καὶ  ἐξομολογήσεως.  126   S. Μανούσακας 1986, 15f.  127   Seine  Argumente  sind:  1.  Der  Empfänger  des  Beichtbuchs  werde  mit  den  Worten  ὁσιώτατος  καὶ  θεοσεβέστατος  ἐν  ἱερομονάχοις  καὶ  πνευματικοῖς  angesprochen, 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

73 

buches  tatsächlich der Übersetzer  Maximos  Kallipolites  gewesen wäre  – was auf der Basis der vorhandenen Informationen m.E. nicht ausge‐ schlossen  werden  kann  –  so  hieße  das,  dass  das  Beichtbuch  Teil  eines  zentralen  Publikationsplans  des  Loukaris‐Lagers  war.  Denn  einer  der  Hauptprotagonisten  dieses  Lagers  war  gerade  Maximos  Kallipolites.  Während er unter Légers Leitung an der Übersetzung des Neuen Tes‐ taments  arbeitete,  wohnte  Maximos  im  Gebäude  der  holländischen  Botschaft.  Gleichzeitig  stand  er  in  Kontakt  mit  vielen  Personen  aus  Loukaris’  engstem  Kreis,  wie  z.B.  M.  Pantogallos 128 .  Maximos  plante,  nach  Genf  zu  reisen,  um  die  geplante  Publikation  des  Neuen  Testa‐ ments  als  Lektor  zu  betreuen,  was  jedoch  durch  seinen  unerwarteten  Tod  im  Jahre  1633  vereitelt  wurde.  Sollte  er  also  tatsächlich  mit  dem  Adressaten des Beichtbuchs identisch sein, so wäre das ihm 1632 zuge‐ schickte Beichtbuch dazu bestimmt gewesen, in Genf gedruckt zu wer‐ den 129 .  Die  Tatsache,  dass  das  Beichtbuch  unediert  blieb,  widerspricht                                 während Maximos Kallipolites in einem Brief von Meletios Pantogallos an Léger als  λογιώτατος  bezeichnet  wird;  2.  Maximos  Kallipolites  könne  gerade  im  Jahre  1632  kein Interesse an Kritopoulosʹ Beichtbuch gehabt haben, weil er sich ganz der Über‐ setzung des Neuen Testaments widmete (ebd., 14). Gegen das erste Argument lässt  sich  einwenden,  dass  der  Empfänger  des  Buches  offensichtlich  ein  Freund  des  Au‐ tors  ist,  wie  die  Anrede  «ἡμετέρος  καὶ  κατὰ  πάντα  περιπόθητος»  deutlich  zeigt,  was  auch  die  Auslassung  des  Titels  λογιώτατος  erklärt.  Kritopoulos  unterlässt  es  zudem in seiner gesamten Korrespondenz, die Titulatur λογιώτατος zu verwenden,  obwohl  die  Empfänger  mehrheitlich  Gelehrte  sind.  Dass  die  Bezeichnung  λογιώ‐ τατος, obwohl freilich sehr geläufig, nicht immer den Namen eines Gelehrten beglei‐ ten  musste,  wird  auch  an  einer  Notiz  im  griechischen  Codex  23  der  Genfer  Biblio‐ thek deutlich: „1633. Der Priester Herr Maximos aus Kallipolis ist am 24. des Monats Sep‐ tember,  einem  Dienstag,  in  Christus  entschlafen“  («1633.  Ἐκοιμήθη  ἐν  Χριστῷ  ὁ  παπᾶ  κὺρ Μάξιμος ὁ ἀπὸ Καλλιουπόλεως κατὰ μῆνα σεπτέμβριον εἰς τὴν κδ’. ἡμέρα  Τρίτη», Omont 1886, 48f.; vgl. Legrand 1894, 378). Auch das zweite Argument  von  Manousakas ist m.E. nicht überzeugend, denn Kallipolites beteiligte sich auch wäh‐ rend  der  intensiven  Arbeit  an  der  Übersetzung  an  anderen  Projekten,  wie  aus  sei‐ nem Brief an Léger hervorgeht (s. Legrand 1896, 500f.). Ferner musste die bloße Zu‐ sendung  des  Beichtbuchs  nicht  unbedingt  mit  zusätzlicher  Arbeit  für  Kallipolites  verbunden sein.  128   Legrand 1896, 384f.  129   In  einem  undatierten  Brief  eines  Priestermönchs  namens  Ignatios  an  Léger  ist  zu  lesen: „Würdige mich deiner Verzeihung, Gelehrtester Vater, für das Verstreichen so vieler  Tage, denn die Muße der heiligen Fastentage und die tagtäglichen Vigilien haben mir nicht  erlaubt, die Schrift über die Beichte zu vervollständigen. Jetzt aber habe ich alles andere ste‐ hen lassen, und bin gerade bei dieser; ich werde so schnell wie nur möglich kommen, mit der  Gnade  Christi,  und  dir  diese  bringen“  («Συγγνώμης  ἀξιώσειάς  με,  λογιώτατέ  μοι  πάτερ,  περὶ τῆς τῶν τοσούτων ἡμερῶν παρελεύσεως, ὅτι ἡ τῶν ἁγίων νηστειῶν σχολὴ καὶ  αἱ τῶν ἡμερῶν καθ’ ἑκάστην ἀγρυπνίαι οὐκ ἄδειάν μοι δέδωκαν τελειῶσαι ἕως νῦν  τὸ  τῆς  Ἐξομολογήσεως  ἔγγραφον.  Νῦν  δε,  τὰ  πάντα  ἀφείς,  εἰς  ταὐτὸ  τοῦτο  εὑρί‐ σκομαι·  ὅσον  τάχος  δε,  χάριτι  Χριστοῦ,  ἐλεύσομαι  κομίζων  αὐτό»,  Legrand  1896,  501). Welche war diese Schrift über die Beichte (τὸ τῆς Ἐξομολογήσεως ἔγγραφον), die  Ignatios  kopieren  oder  übersetzen  musste?  Könnte  es  sich  um  das  Beichtbuch  des 

74 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

dieser  Hypothese  nicht,  denn  auch  die  Publikation  des  Neuen  Testa‐ ments wurde wegen Maximosʹ Tod verschoben und erst 1638 realisiert,  so dass das Buch den Osten erst nach Loukaris’ Tod erreichte.  

4.2.1 Kritopoulos’ Kenntnis von Rodinos’ Werk und Vergleich beider  Kritopoulos hielt sich von November 1627 bis Ende 1630 (oder Anfang  1631) in Venedig auf 130 . Ursprünglich plante er nur einen kurzen Auf‐ enthalt,  um  lediglich  die  Zusendung  der  Bücher  abzuwarten,  die  er  während seiner langen Aufenthalte in mehreren protestantischen Län‐ dern  hauptsächlich  als  Schenkungen  hatte  zusammentragen  könnnen.  Trotzdem  blieb  er  aus  unbekannten  Gründen  noch  mehr  als  ein  Jahr  nach der letzten, verspäteten Bücherlieferung (Mitte 1629) in Venedig –  vielleicht  weil  die  Intensivierung  des  Kampfes  gegen  Loukaris  eine  Reise  nach  Konstantinopel  gefährlich  machte.  Zu  jener  Zeit  zählte  der  venezianische  Staat  noch  zu  den  Verbündeten  des  Patriarchen.  Wäh‐ rend seines Aufenthaltes unterrichtete Metrophanes in der griechischen  Schule und knüpfte Beziehungen zur griechischen Gemeinde Venedigs,  obwohl  der  damalige  Metropolit  von  Philadelphia,  Theophanes  Xena‐ kes, zu den Feinden von Loukaris zählte. Kritopoulos investierte seine  Ersparnisse und sein Lehrergehalt weiterhin in griechische, meistens in  Venedig  gedruckte  Bücher 131 .  Zu  diesem  Zweck  lieh  er  sich  sogar  zu‐ sätzliches Geld 132 . Als er später den Thron von Alexandria bestieg, sollte  er behaupten, dass in seiner Sammlung kein einziges griechisches Buch  fehle 133 .  Dass  er  das  Beichtbuch  von  Paschaleus  nicht  besessen  haben  sollte, ist daher eher unwahrscheinlich, zumal die Aktivitäten des pro‐ katholischen Metropoliten von Philadelphia und seines Kreises, zu dem  auch Paschaleus gehörte, Loukaris ganz besonders interessierten. Höchst‐ wahrscheinlich hat Kritopoulos in Venedig auch Rodinos’ Werke ange‐ schaft; fest steht, dass er ein Exemplar der Πανοπλία Πνευματικὴ besaß,  da er später eine Widerlegung unter dem Titel Ἀντιπανοπλία schrieb.  Rodinos war in Venedig wohlbekannt: Er hatte – wenn auch viele Jahre                                 Kritopoulos handeln? Oder handelt es sich eher um eine Bekenntisschrift, da im da‐ maligen Griechischen das Wort confessio oft mit ἐξομολόγησις wiedergegeben wur‐ de?  Diese  Fragen  lassen  sich  allerdings  anhand  der  vorhandenen  Informationen  noch nicht beantworten.   130   Über  die  Ankunft  und  den  Aufenthalt  des  Kritopoulos  in  Venedig  s.  Davey  1987,  263‐288;  s.  auch  Καρμίρης  1937,  147‐160;  Demetrakopulus  1870,  36‐40;  Δυοβουνιώτης  1915, 27‐29.  131   de Matthaei 1811, 265.  132   Μέρτζιος 1936, 49f.  133   Καρμίρης 1937, 154. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

75 

zuvor  –  selbst  dort  gelebt  und  seinen  Werken  kam  im  Kampf  gegen  Loukaris große Bedeutung zu 134 .  Kritopoulos verfasste sein Beichtbuch wahrscheinlich im ägyptischen  Memphis,  von  wo aus  er dieses  dann Maximos zuschickte.  Höchstwahr‐ scheinlich  war  ihm  das  Beichtbuch  von  Rodinos  schon  bekannt,  denn  dieses  war  ebenso  wie  die  Σύνοψις  und  die  Πανοπλία  äußerst  er‐ folgreich135 . Gerade auf diesen Erfolg hin verfasste er ja die Ἀντιπανοπλία,  die  aber  wohl  unveröffentlicht  blieb  und  heute  als  verloren  gilt.  Die  wenigen Informationen, die über dieses Werk überhaupt bekannt sind,  gehen  allesamt  auf  die  Praenotiones  Mystagogicae  von  Papadopoulos‐ Komnenos  zurück 136 .  Es  ist  allerdings  unmöglich,  auf  der  Basis  der  wenigen bei Papadopoulos‐Komnenos erhaltenen Fragmente auch nur  die  Grundzüge  der  Auseinandersetzung  zwischen  Kritopoulos  und  Rodinos  zu  rekonstruieren.  Lediglich  in  der  Frage  nach  den  Grenzen  des Beichtgeheimnisses ist eine solche Rekonstruktion annähernd mög‐ lich:  Während  Rodinos  mehrmals  und  mit  besonderem  Nachdruck  wiederholt, dass der Beichtvater aus keinem denkbaren Grund und in  keiner  Weise  benutzen  darf,  was  er  in  der  Beichte  gehört  hat 137 ,  be‐ trachtet  Kritopoulos  dies  als  zulässig,  wenn  es  „zum  Nutzen  der  Kirche  und des geistlichen Sohnes“ geschieht;   „daher ist es Sitte, dass demjenigen, der eine Weihe anstrebt, ein schriftli‐ ches Zeugnis [vom Beichtvater] gegeben wird, und niemand wird bei uns  geweiht ohne dieses Zeugnis“ 138 . 

                               134   Euthymios,  der  ‐  wie  wir  unter  Anm.  37  sahen  ‐  der  Propaganda  mitteilt,  dass  die  Veröffentlichung  von  Rodinosʹ  Werken  notwendig  sei  und  der  vom  Prozess  ihrer  Publikation vor dessen Abschluss weiß, ist Kritopoulos in Venedig begegnet (er hat  ihn, wie er selbst berichtet, sogar mit einer List zum päpstlichen Nuntius geführt, s.  Karalevskij 1912, 182). Es wäre denkbar, dass Rodinos’ Werke auch durch das Wir‐ ken des Euthymios bekannt wurden.  135   S.o. Anm. 38; s. auch u. S. 99f.   136   S. Papadopolus‐Comnenus Nikolaus, Praenotiones Mystagogiae ex jure canonico, Patavii, 1697.  137   «δὲν ἠμπορεῖ νὰ ἀναγκάσῃ τὸν ξαγορευτὴν νὰ ὁμολογήσῃ τὴν ἁμαρτίαν τοῦ μετα‐ νοημένου  κανεὶς  εἰς  τὸν  κόσμον,  μήτε  ἡγούμενος,  μήτε  πρωτοπαπᾶς,  μήτε  ἀρχι‐ μανδρίτης,  μήτε  ἐπίσκοπος,  μήτε  μητροπολίτης,  μήτε  πατριάρχης,  μήτε  ὁ  Πάπας  αὐτός», Ροδινὸς 1630, 166.  138   «πρὸς  ὠφέλειαν  τῆς  ἐκκλησίας,  καὶ  τοῦ  πνευματικοῦ  υἱέως·  ὅθεν  ἔθος  δοῦναι  ἔγγραφον  μαρτυρίαν  τῷ  θέλοντι  χειροτονίαν,  καὶ  ἄνευ  ταύτης  οὐδεὶς  παρ’  ἡμῖν  χειροτονεῖται»,  Papadopoulos‐Comnenos  1697,  405.  Kritopoulos  verteidigt  diese  Praxis  der  orthodoxen  Kirche,  die  einer  Preisgabe  des  Beichtgeheimnisses  gleich‐ kommt,  insofern  der  Beichtvater  des  Priesteramtskandidaten  bezeugen  muss,  dass  Letzterer  keine  der  Sünden  begangen  hat,  die  vom  Priesteramt  ausschließen.  So  schreibt  er:  „den  väterlichen  Traditionen  folgend,  pflegen  wir  auch  folgende  fromme  Ge‐ wohnheit,  nämlich  niemanden  zur  Weihe  zuzulassen,  der  nicht  vorher  geprüft  worden  ist,  bzw., der nicht ein gutes Zeugnis von mindestens zwei Zeugen hat. Einer dieser beiden ist  der Beichtvater, der ein schriftliches Zeugnis ablegt, damit das Bezeugte sicherer sei“ «ἑπόμενοι  τῶν πατροπαραδόσεων καὶ τοῦτο εὐλαβῶς εἰώθαμεν· οὐδένα εἰς χειροτονίαν ἀναλαβεῖν 

76 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Wie zu erwarten unterscheidet sich das Beichtbuch von Kritopoulos in  vielen Punkten von demjenigen des Rodinos. Kritopoulos hebt hervor,  dass die Vergebung von Gott, und nicht vom Beichtvater gewährt wird:  „deswegen  sagen  unsere  Beichtiger  nicht:  ‚Ich  vergebe  dir’,  wie  es  einige  Häretiker,  Hochmütige  und  Ungebildete  tun,  sondern  sagen:  ‚Gott  möge  dir vergeben und sich deiner erbarmen“ 139 .  

Rodinos, der dem Beichtvater empfiehlt, die Absolution mit den Wor‐ ten ‚Ich löse dich von deinen Sünden’, oder ‚Ich vergebe dir deine Sünden’ 140   zu  begleiten,  und  diese  Formulierung  in  seinem  Werk  mehrmals  wie‐ derholt 141 ,  gehört  also  für  ihn  zu  diesen  Häretikern  und  Hochmütigen.  Das Thema des Absolutionsgebets wird später auch Nikodemos Hagio‐ reites berühren, wenn er Rodinos als Häretiker anklagt 142 .  In ihren Beichtbüchern bedienen sich sowohl Kritopoulos als auch  Rodinos  der  damals  für  Katechesen  üblichen  Dialogform  zwischen  Beichtiger  und  Beichtendem.  Auch  Patriarch  Kallinikos    sollte  –  Rodi‐ nos folgend – diese Form für sein Beichtbuch übernehmen. Eine weitere  Gemeinsamkeit von Kritopoulos und Rodinos ist die Verwendung der  Volkssprache. Der Erfolg von Rodinosʹ einfacher Sprache, die sich der  Umgangssprache  annäherte,  muss  sicherlich  einen  tiefen  Eindruck  hinterlassen haben. Kritopoulos schätzte früher zwar die „väterliche und  natürliche Redegewandtheit“ höher als „diesen verstümmelten und unwich‐ tigen Dialekt“, d.h. die Volkssprache, die er für verkommen hielt 143 . Jetzt                                 μὴ ἐξετασθέντα, μὴ καλὴν ἔχοντα μαρτυρίαν τουλάχιστον ἐκ δυοῖν μαρτύρων, ἐν οἷς  μαρτυρεῖ ἐγγράφως καὶ ὁ πνευματικός, ἵνα βεβαιώτερον τὸ μαρτυρούμενον», ebd., 397.  139   «διὰ  τοῦτο  οἱ  ἰδικοί  μας  οἱ  πνευματικοὶ  δὲν  λέγουσιν  ἐγὼ  σὲ  συγχωρῶ,  καθὼς  λέγουσί  τινες  αἱρετικοὶ  καὶ  ὑπερήφανοι  καὶ  ἀπαίδευτοι,  ἀλλὰ  λέγουσιν  ὁ  θεὸς  συγχωρέσοι σοι καὶ ἐλεήσοι σε», Κριτόπουλος 1915, 64. Kritopoulos bezieht sich auf  das  Absolutionsgebet,  das  die  indikative  römisch‐katholische  Formulierung  ego  te  absolvo reproduziert; hierzu s.u. S. 327.  140   «Λύω σε ἀπὸ ταῖς ἁμαρτίαις σου, ἢ συγχωρῶ σου ταῖς ἁμαρτίαις σου...», Ροδινὸς 1671, 16.  141   Hierzu s. Ροδινὸς 1671, 144, 148, 150, 151.  142   S. Νικόδημος 1794, 67.  143   „Was aber die Feinde gemacht haben, ist, dass sie durch die Vernichtung und das Verstecken  unserer Bücher uns von unserer väterlichen Sprache fast völlig entfremdet haben (...) Dies ist  die Ursache, dass die heutigen Griechen ihre väterliche Sprache verloren haben, die unter al‐ len  Sprachen  der  Erde  am  schönsten  und  zu  allen  artes  liberales  und  Wissenschaften  am  ehesten  geeignet  ist,  und  anstelle  jener  Sprache  diese  komische  und  unbedeutsame  heutige  Sprache verwenden, die einerseits viele ausländische und barbarische Wörtchen entlehnt, und  andererseits die Wörter, die sie aus dem Griechischen bewahrt, dermaßen verstümmelt und  verdorben ausspricht, dass man überhaupt nicht erkennen kann, dass es sich um griechische  Wörter handelt“ («Ὃ δὲ ἐποίησαν οἱ δυσμενεῖς τοῦτό ἐστιν ὅτι ἡμᾶς τῆς πατρίου φωνῆς  μικροῦ ἀπεξένωσαν τῷ τὰς βίβλους ἡμῶν ἀφανίσαι τε καὶ κατακρύψαι... Αὕτη ἐστὶν  αἰτία τοῦ τοὺς νῦν Ἕλληνας ἀπολέσαι μὲν τὴν πάτριον διάλεκτον, τὴν πασῶν τῶν  ἐπὶ γῆς διαλέκτων ὡραιοτέραν πρὸς πάσας τε τὰς ἐλευθερίους τέχνας καὶ ἐπιστή‐ μας ἐπιτηδειοτέραν, ἀντὶ δὲ ταύτης χρῆσθαι τῇ νῦν ἀλλοκότῳ καὶ ἀσήμῳ, ἣ πολλὰ  μὲν ὀθνεῖα καὶ βάρβαρα προσίεται λεξείδια, ἃ δὲ κατέχει ἐκ τῆς ἑλληνικῆς οὕτω 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

77 

aber setzt er in seinem Beichtbuch auch umgangssprachliche Wendun‐ gen ein, wie «Ναῖσκε, πικραίνομαι καὶ λυποῦμαι πολλά» („jawohl, ich  bin  sehr  betrübt  und  traurigʺ) 144 .  Dass  Kritopoulos  und  Rodinos  sich  in  ihren  Beichtbüchern  eines weitaus  einfacheren,  umgangsprachlicheren  Stils  als  die  anderen  Beichtbuchautoren  bedienen,  hat  offensichtlich  seinen Grund: Das Volk zu erreichen war in der damaligen Auseinan‐ dersetzung essentiell – und nur über eine volksnahe Sprache war dies  möglich.  So wurde in dieser neuen Phase des Kampfes gegen Loukaris, nur  zehn  Jahre  nach  dem  Erscheinen  des  ersten  gedruckten  Beichtbuchs,  das dritte Werk dieser Gattung verfasst, welches aber ungedruckt blieb.  Die darauf folgenden Werke (d.h. der Βοσκὸς λογικῶν προβάτων und  die  Ἐπίσκεψις)  entstanden  im  Rahmen  einer  erneuten,  gänzlich  ande‐ ren  Auseinandersetzung  zwischen  Katholiken  und  Orthodoxen.  Mit  Ausnahme des protestantisch geprägten Kritopoulos haben alle Beicht‐ buchautoren charakteristische Elemente der römisch‐katholischen Tra‐ dition  aufgenommen.  Die  theologische  Öffnung  gegenüber  dem  Wes‐ ten, die in diesen Werken merklich ist, wurde allerdings von politischen  Zielsetzungen diktiert, die jede Aussicht auf eine Weiterführung dieser  Öffnung in Richtung einer genuin theologischen Suche von vornherein  ausschlossen 145 . 

4.2.2 Inhalt und Gestalt   Das  Werk  des  Kritopoulos  unterscheidet  sich  in  seiner  Struktur  von  allen nachfolgenden Beichtbüchern. Es beginnt mit einer Abhandlung über  die Buße: Durch die Ursünde wurde der Mensch Gott entfremdet bis  Christus  die  Erlösung  brachte,  indem  er  die  menschliche  Natur  annahm  und durch die Taufe den Menschen von der Ursünde (προπατορικὴν  ἁμαρτία)  befreite;  durch  die  heilige  Kommunion  befreit  er  ihn  stets  von  der  täglichen  Sünde 146 .  Voraussetzung  für  die  Teilnahme  an  der  heiligen Kommunion ist allerdings die Buße. Die Buße ist für Kritopou‐ los gleichsam der Weg zur heiligen Kommunion, die die wahre Absolu‐                                κολοβὰ καὶ διεφθαρμένα προσφέρει, ὡς μηδὲ γιγνώσκεσθαι τὸ παράπαν ὅτι ἑλληνικά  ἐστι», Βακαλόπουλος 1968, 468). Dennoch kam Kritopoulos der Bitte seines Gastge‐ bers  in  Straßburg,  Professor  Matthias  Bernegger,  entgegen,  für  ihn  neugriechische  Volksdichtung ins Lateinische zu übersetzen (hierzu s. Moennig 1992, 361‐371).  144   Κριτόπουλος 1915, 67.  145   S.  z.B.  Wendebourg  1982,  127ff.  zu  den  politischen  Motiven  der  protestantischen  sowie  der  orthodoxen  Seite  beim  Beginn  des  Dialogs  zwischen  der  Leitung  der  Württembergischen Kirche und dem Patriarchen Jeremias II.  146   Κριτόπουλος 1915, 62. 

78 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

tion ist. Wie in seiner Ὁμολογία 147 , so betont der Autor auch hier, dass  der  Beichtvater  dem  Gläubigen  die  von  Gott  geschenkte  Vergebung  bekannt macht.   Es folgt der Dialog zwischen Beichtvater und Beichtendem. Dieser  hat  jedoch  eher  die  Form  eines  Katechismus  oder  einer  Bekenntnis‐ schrift, was allerdings für alle gedruckten Beichtbücher charakteristisch  ist 148 .  Das  Beichtbuch  des  Kritopoulos  ist  aber  insofern  ein  Sonderfall,  als es größtenteils aus den üblichen Inhalten eines Katechismus besteht,  während die spezifischen Bezugnahmen auf die Beichte minimal gehal‐ ten sind. 

4.2.2.1 Protestantische Tendenzen   Im  Unterschied  zu  allen  anderen  Beichtbüchern  erwähnt  Kritopoulos  an  keiner  Stelle  Bußauflagen  (ἐπιτίμια)  oder  die  römisch‐katholische  Unterscheidung  zwischen  Reue,  Bekenntnis  und  Satisfaktion  (ἱκανο‐ ποίησις). Er macht lediglich deutlich, dass der Gläubige seine Sünden  bereuen  und  sie  nicht  mehr  wiederholen  soll.  Ebenfalls  einzigartig  ist  die Tatsache, dass Kritopoulos nicht auf einer genauen Aufzählung der  Sünden  oder  einer  exakten  Prüfung  der  Umstände  jeder  einzelnen  Sünde besteht. Auch bleibt jede Bezugnahme auf die heiligen Kanones  aus. Kritopoulos akzeptiert Prostrationen (μετάνοιες) als Teil der Buße  nicht 149 , während Rodinos diese als Satisfaktionsmittel bzw. Bußaufla‐ ge oft empfiehlt 150 . Die Interpretation des Verhältnisses von Kommuni‐ on  und  Buße  unterscheidet  sich  ebenfalls  deutlich  von  den  anderen  Beichtbüchern.  Es  ist  für  ihn  die  heilige  Kommunion,  die  die  Sünden  auslöscht, sie ist die Vollendung der Buße:  „Sie  [sc.  die  hl.  Kommunion]  ist  Leib  und Blut  Christi,  durch  die  wir  von  unseren eigenen Sünden gereinigt werden, denn obschon wir in der heili‐ gen  Taufe  von  der  Sünde  Adams  befreit  werden,  begehen  wir,  wenn  wir  das  [Erwachsenen‐]Alter  erreicht  haben,  dennoch  auch  eigene  Sünden.  Deswegen  fand  Gott  eine  andere  Weise,  dass  wir  von  unseren  eigenen  Sünden  geheilt  werden,  und  dies  ist  die  heilige  Kommunion  des  Herren‐ mahls, durch die wir von unseren eigenen Sünden befreit werden“ 151 .  

                               147   Καρμίρης 1968, 538.  148   Deshalb  nehmen  Katechismen  und  Bekenntnisschriften,  wie  noch  zu  sehen  sein  wird, einen besonderen Platz unter ihren Quellen ein: Die Theologie jener Zeit war  konfessionalistisch.  149   Κριτόπουλος 1915, 67.  150   Ροδινὸς 1633, 38.  151   «Εἶναι  σῶμα  καὶ  αἷμα  τοῦ  Χριστοῦ,  μὲ  τὰ  ὁποῖα  καθαριζόμεσθεν  ἀπὸ  ταῖς  ἁμαρτίαις  ταῖς ἰδικαῖς μας, διότι ἂν καλὰ καὶ εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα ἐλευθερωνόμεστεν ἀπὸ 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

79 

In allen übrigen Beichtbüchern, aber auch in den anderen theologischen  Werken dieser Zeit, wird die Taufe als Tilgung der Ursünde immer in  Analogie  zum  Bußsakrament  gesehen,  durch  das  die  Vergebung  der  nach der Taufe begangenen Sünden erlangt wird. In keinem sonstigen  Beichtbuch nimmt die heilige Kommunion diese Stelle ein, wenngleich  die  Zugehörigkeit  der  Sündenvergebung  zur  heiligen  Kommunion  als  ein  Aspekt  derselben  stets  vorausgesetzt  wird.  An  keiner  Stelle  be‐ zeichnet Kritopoulos ferner die Beichte als Sakrament, während er die  Sakramentalität von Göttlicher Eucharistie und Taufe deutlich hervor‐ hebt. Die Beichte betrachtet er vielmehr als Gewohnheit (συνήθεια) des  Christen. Demgegenüber ist die Beichte in den übrigen Werken klar als  unerlässliche  Voraussetzung  des  Kommunionempfangs  gekennzeich‐ net – eine Voraussetzung, an deren Stelle Kritopoulos persönlich emp‐ fundene  Reue  und  Umkehr  setzt.  Die  Differenz  etwa  zu  Rodinos  ist  offenbar, hatte dieser doch betont:  „das  Sakrament  der  heiligen  Eucharistie  kommt  nach  der  Beichte,  damit  wir  lernen,  dass  diejenigen,  die  die  Kommunion  empfangen  wollen,  zu‐ nächst gebeichtet haben müssen“ 152 .  

Im  Unterschied  zu  Kritopoulos,  der  weder  die  heiligen  Kanones  er‐ wähnt, noch den Fall einer durch den Beichtiger verweigerten Absolu‐ tion vorsieht, kennt Rodinos eine Reihe von Sünden, die nicht vergeben  werden können  – es sei denn an Ostern, damit jeder Büßer gemäß dem  implizit vorausgesetzten 21. Kanon des 4. Laterankonzils 153  einmal jähr‐ lich die Kommunion empfange. Derartige Unterscheidungen zwischen  verschiedenen Kategorien von Sünden finden sich bei Kritopoulos nicht.  Die  Absolution  ist  für  Rodinos  eher  Voraussetzung  als  Ergebnis  der  heiligen Kommunion, und ihr primärer Ort ist die Beichte.   Bezeichnend  für  Kritopoulos’  Verortung  der  Sündenvergebung  in  der inneren Umkehr des Gläubigen ist folgende Aussage:   Wenn unsere orthodoxen Christen dieses Wort hören und ohne zu zögern  Gott glauben, der sagte, allen, denen ihr die Sünden erlasst, sind sie erlas‐ sen,…dann  empfangen  sie  gewisse  Vergebung  ihrer  Sünden,  und  werden 

                               τὴν ἁμαρτίαν τοῦ Ἀδάμ, ἀλλ’ ἀφοῦ ἔλθωμεν καὶ ἡμεῖς εἰς ἡλικίαν κάμνομεν καὶ ἡμεῖς  ἰδικαῖς μας ἁμαρτίαις, διὰ τοῦτο εὕρηκεν ὁ Θεὸς ἄλλον τρόπον νὰ ἰατρευόμεσθεν  ἀπὸ ταῖς ἰδικαῖς μας ἁμαρτίαις, καὶ ὁ τρόπος ἐκεῖνος εἶναι ἡ ἁγία κοινωνία τοῦ κυριακοῦ  δείπνου, μὲ τὴν ὁποίαν ἐλευθερωνόμεσθεν ἀπὸ ταῖς ἰδικαῖς μας ἁμαρτίαις», Κριτό‐ πουλος 1915, 67.  152   «Τὸ μυστήριον τῆς ἁγίας εὐχαριστίας εἶναι ὕστερον ἀπὸ τὴν ἐξομολόγησιν διὰ νὰ  μάθωμεν  ὅτι  ὅσοι  θέλουσι  νὰ  κοινωνήσουν,  χρεία  πρῶτον  νὰ  εἶναι  ἐξομολογημένοι»,  Ροδινὸς 1633, 54.  153   S. dazu S. 267‐273. 

80 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

versichert,  dass  sie  für  das  Himmelreich  bestimmt  sind.  Dies  ist  die  Kraft  und der Nutzen der Beichte 154 .  

Die Nähe zum evangelischen Verständnis der Heilsgewissheit durch den  Glauben  an  das  Wort  Gottes  ist  m.E.  offensichtlich 155 .  Das  Beichtbuch  des Kritopoulos distanziert sich also sowohl von wesentlichen Elemen‐ ten  der  römisch‐katholischen  Buß‐  und  Beichttheologie,  die  zu  seiner  Zeit im Osten vorherrschte, als auch von der auf den hl. Kanones beru‐ henden  orthodoxen  Tradition.  Wie  wir  noch  sehen  werden,  weicht  Kritopoulos  hier  selbst  von  seiner  eigenen  Ὁμολογία  ab 156   und  nähert  sich ganz offen protestantischen Thesen an. Für die Untersuchung der  Ursachen, der Ziele und der Herkunft dieser Position werde ich die  Confessio Belgica und den Heidelberger Katechismus heranziehen. Beide  lagen nämlich zur Zeit der Abfassung des Beichtbuches in einer griechi‐ schen Übersetzung vor, die im Rahmen des großen Versuchs der Union mit  den Calvinisten angefertigt worden war.  Gerade sie sollten als theolo‐ gische  Basis  für  die  angestrebte  Annäherung  von  Calvinisten  und  Or‐ thodoxen  mit  dem  Ziel  der  Union  dienen.  Beide  wurden  Kritopoulos  höchstwahrscheinlich  während  seiner  Unionsgespräche  mit  dem  Gen‐ fer  Consistorium  in  einer  zweisprachigen  lateinisch‐griechischen  Aus‐ gabe ausgehändigt.  

4.2.2.2 Versuch einer Annäherung an das Reformierte Bekenntnis:  Die Bilder und die Heiligen  In seiner Analyse des Dekalogs folgt Kritopoulos dem entsprechenden  Abschnitt  des  Heidelberger  Katechismus 157 ,  indem  er  diesen  in  sehr  gedrängter  und  vereinfachter  Weise  wiedergibt;  beim  achten  Gebot  allerdings  wird  die  Ausdrucksweise  des  Katechismus  besonders  treu  reproduziert 158 .  So  bezeichnet  Kritopoulos  wie  der  Heidelberger  Kate‐ chismus an keiner Stelle Buße und Beichte als Sakrament. Weiter, ver‐ bindet  er  die  Absolution  direkt  mit  der  inneren  Umkehr  und  dem                                 154   «Τοῦτον τὸν λόγον ἀκούοντάς τον οἱ ἡμέτεροι ὀρθόδοξοι χριστιανοὶ καὶ πιστεύοντας τῷ  Θεῷ ἀδιστάκτως,  ὅπου εἶπεν ἄν  τινων  ἀφῆτε  τὰς  ἁμαρτίας ἀφίενται  αὐτοῖς…  παίρνουσι  βεβαίαν  ἄφεσιν  τῶν  ἁμαρτιῶν  τους  καὶ  πληροφοροῦνται  πῶς  εἶναι  διὰ  τὴν  βασιλείαν  τῶν  οὐρανῶν.  Αὕτη  εἶναι  ἡ  δύναμις  καὶ  ἡ  ὠφέλεια  τῆς  ἐξομολογή‐ σεως », Κριτόπουλος 1915, 64f.  155   Vgl.  z.B.  Catechesis  (Heidelberger  Katechismus),  Kap.  21  (ed.  1623),  108‐111;  (ed.  1648), 194; (ed. Müller 1903), 687. Zu Luther umfassend s. Bayer 1989, v.a. 164‐202.  156   Ansonsten hält er sich, oft bis hin zu den Formulierungen, an die Ὁμολογία.  157   Κριτόπουλος  1915,  69‐74  vgl.  Catechesis  (Heidelberger  Katechismus),  Kap.  92‐113  (ed.1623), 167‐185; (ed. 1648), 286‐323; (ed. Müller 1903, 708‐715).   158   Κριτόπουλος  1915,  71f.;  vgl.  Catechesis  (Heidelberger  Katechismus),  Kap.  104  (ed.1623), 176f.; (ed. 1648), 306; (ed. Müller 1903), 712. 

 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

81 

Fernbleiben von der Sünde, sowie mit den Sakramenten der Taufe und  der hl. Kommunion. Er unterlässt schließlich jegliche Bezugnahme auf  irgendeine Bußauflage oder Satisfaktion. Kritopoulos bezieht sich zwar  auf die Ohrbeichte vor dem Priester, die im Heidelberger Katechismus  nicht  vorkommt,  bezeichnet  sie  dabei  aber − wie  gesagt –   nur  als  Ge‐ wohnheit  der  Christen.  Vielleicht  sollte  die  Beichte  als  eine  spezielle  Gewohnheit der Orthodoxen gelten, im Sinne des von Kritopoulos auf  den Unionsgesprächen in Genf mitgetragenen Satzes:  „Jede der zwei Kirchen muss die religiösen Zeremonien der anderen tole‐ rieren, wenn diese nichts dem Wort Gottes und der Erbauung der Kirchen  Widriges enthalten“ 159 . 

Kritopoulos ist es anscheinend darum getan, die herrschende orthodoxe  Beichtpraxis  als  eine  mit  den  einschlägigen  dogmatischen  Thesen  des  Heidelberger  Katechismus  vereinbare  Gewohnheit  der  Ostkirche  dar‐ zustellen.  Diese  Praxis  war  freilich  auch  im  Protestantismus  nicht  un‐ bekannt,  wie  z.B.  der  Fall  der  evangelisch‐sächsischen  Kirche  Sieben‐ bürgens zeigt 160 .  In  seinem  Versuch  einer  Annäherung  an  den  Heidelberger  Kate‐ chismus berührt Kritopoulos auch die Ikonenverehrung und die Anru‐ fung der Heiligen und Marias. Diese Themen, die in keinem anderen  Beichtbuch oder beichttheologischen Text vertreten sind, waren bren‐ nende  Probleme  im  Annäherungsversuch  von  Calvinisten  und  Ortho‐ doxen 161 , wie sie es auch im Streit zwischen Katholiken und Protestan‐ ten waren. Im Rahmen der Auslegung des zweiten Gebots vertritt der  Heidelberger Katechismus die bekannte These, dass die Verehrung von  Ikonen  und  Abbildungen  Gottes  dem  göttlichen  Gebot  zuwider  sei.  Nur die Abbildung von Geschöpfen sei erlaubt. Kritopoulos versucht,  die orthodoxe Position zu dieser Frage so wiederzugeben, dass sie den  Einwänden  des  Heidelberger  Katechismus  im  Wesentlichen  gerecht  werden kann: „aber wir Christen beten weder die Ikonen als Götter an, noch  beten wir zu diesen“ 162 . Eine noch engere Annäherung an die Thesen des  Heidelberger  Katechismus  wäre  unwahrhaftig  gewesen,  da  die  Iko‐ nenverehrung  für  die  Ostkirche  unbestreitbar  war.  Auch  die  optimis‐ tischsten Anhänger der Calvinisierung wussten um diese Tatsache 163 .                                 159   Mohnike 1832, 561.  160   S. dazu Klein 1980, 143f.  161   Zur  einschlägigen  Diskussion  zwischen  Jeremias  und  den  Tübinger  Lutheranern  s.  Wendebourg 1986, 255‐265.  162   «ἀλλ’ ἡμεῖς οἱ Χριστιανοὶ οὔτε ὡς Θεοὺς προσκυνοῦμεν τὰς εἰκόνας οὔτε προσευχό‐ μεσθεν εἰς αὐτάς», Κριτόπουλος 1915, 70.  163   Catechesis  (Heidelberger  Katechismus),  Kap.  96‐97  (ed.  1623),  172f.;  (ed.  1648,  294‐ 296);  (ed.  Müller  1903),  710.  Es  ist  bezeichnend,  dass  in  dem  mir  vorliegenden  Ex‐ emplar der volkssprachlichen Übersetzung des Heidelberger Katechismus (ed. 1648) 

82 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Loukaris hatte in seiner Ὁμολογία deutlich Stellung gegen die Iko‐ nenverehrung bezogen. Dennoch hatte er dem Christen dabei den blo‐ ßen Besitz von Ikonen mit folgenden Worten erlaubt:   „Es ist daher klar, dass wir die Malerei, die eine ausgezeichnete Kunst ist,  nicht verbannen, sondern jedem, der es will, erlauben, Ikonen Christi und  der Heiligen zu besitzen“ 164 . 

Aber auch in seinen handschriftlichen Randnotizen in einem Exemplar  der  griechischen  Übersetzung  der  Dottrina  Cristiana  Bellarmins, das er  dem  holländischen  Großhändler,  Orientalisten  und  Kunstsammler  de  le Leu de Wilhelm  zuschickte, kommentiert Loukaris Bellarmins Aus‐ führungen  über  die  Wundertaten  Gottes  durch  Ikonen  und  Reliquien  folgendermaßen: „wer dies sagt und glaubt, mindert die Herrlichkeit Gottes  und  lästert  ihn“ 165 .  Loukaris  übernimmt  also  im  Wesentlichen  die  ein‐ schlägige  Position  u.a.  der  Confessio  Belgica 166 ,  während  Kritopoulos  die zum Urbild emporsteigende Verehrung der Ikonen verteidigt. Die‐ ses bereits von Johannes Damascenus beschriebene Emporsteigen oder  Hinübergehen  der  Verehrung  zum  Urbild 167   stellte  –  in  der  Regel  –  auch eine Grundannahme der Volksfrömmigkeit dar.   Rodinos  unterscheidet  sich  mit  seiner  diesbezüglichen  These  der  Σύνοψις nicht so sehr inhaltlich von Kritopoulos, sondern in Stil, Ten‐                                diese  Stelle  radiert  ist  (wahrscheinlich  von  einem  Mönch,  denn  das  Exemplar  stammt aus einer Klosterbibliothek). Dies zeigt, was für einen Eindruck solche The‐ sen machten.  164   «Ἐξ  ὧν  δῆλον,  ὅτι  τὴν  ἱστορίαν,  ἐπίσημον  τέχνην  οὖσαν,  οὐκ  ἀποβάλλομεν,  ἀλλὰ  καὶ  εἰκόνας  ἔχειν  καὶ  τοῦ  Χριστοῦ  καὶ  τῶν  ἁγίων  τῷ  βουλομένῳ  παρέχομεν»,  Καρμίρης 1968, 570.  165   «ὁ  ταῦτα  λέγων  καὶ  πιστεύων  ἐλαττοῖ  τοῦ  Θεοῦ  τὴν  δόξαν,  καὶ  βλασφημεῖ»,  Roze‐ mond 1963, 43. In einem Brief an Léger schreibt Loukaris, dass der einzige Beitrag der  Ikonen  zur  Erbauung  der  Kirche  in  der  Darstellung  von  Personen  und  Geschichten  (historia)  und  in  der  Dekorierung  bestehe  (s.  Legrand  1896,  473f.);  in  einem  Brief  an  den Bischof von Spalato, Marco Antonio de Dominis, der zum Anglikanismus konver‐ tiert war, äußert er die Befürchtung, dass die Ikonen, obwohl an sich überhaupt nicht  schlecht,  ihre  ungebildeten  Verehrer  zu  einer  Art  Götzendienst  veranlassen  können  (ebd.,  336).  Tatsächlich  waren  die  Fälle  einer  „götzendienerischen“  Ikonenverehrung  nicht  selten;  zahlreiche  Bezugnahmen  Loukaris’  auf  den  Aberglauben  der  Griechen  wie  auch  die  einschlägigen  Erzählungen  der  Mehrheit  der  damaligen  ausländischen  Reisenden sowie die Beichtbücher und die Nomokanones bezeugen dies.  166   Confessio  Belgica,  Kap.  26  (ed.  1623),  55‐61;  (ed.  1648,  106‐109);  (ed.  Müller  1903),  242f.. Nach R. Schlier ist die Hauptquelle der Ὁμολογία Calvins Institutio, und nicht  die Confessio Belgica, wie frühere Forscher vertreten hatten (s. Schlier 1927, 92, wo die  ältere Forschung vorgestellt wird). Loukaris’ Abhängigkeit von der Confessio Bel‐ gica wird noch von Podskalsky vertreten (Podskalsky 1998, 168), der aber die einge‐ hende einschlägige Studie Schliers nicht berücksichtigt hat.  167   S.  Johannes  Damascenus,  Contra  imaginum  calumniatores  orationes  tres,  I  35=II  31=III  48; merkwürdigerweise verweist Kritopoulos gerade nicht auf diesen locus classicus,  sondern  auf  die  beim  Damaszener  angeführte  Stelle  des  Basilius  von  Caesarea,  De  spiritu sancto 18/45, 15‐24. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

83 

denz  und  Zielsetzung.  Während  Kritopoulos  die  Ikonenverehrung  in  Anbetracht  der  protestantischen  Kritik  geradezu  apologetisch  darlegt,  geht Rodinos hier in die Offensive:   „meine Ikone wird zum Anlass, damit ich Christus verherrliche und vereh‐ re, der im Himmel ist, und zur Rechten Gottes des Vaters sitzt, und nicht  damit  ich  Silber  oder  Gold  verehre,  oder  Götzen,  wie  die Bilderfeinde  sa‐ gen, die ohne jegliches Recht uns lästern“ 168 . 

Kritopoulos ist dagegen bemüht, die Ikonenverehrung als Kultpraxis  darzustellen,  die  als  solche  auf  der  Basis  des  zitierten  gegenseitigen  Toleranzprinzips 169   die  Union  mit  den  Calvinisten  nicht  gefährden  würde. Sein Bemühen ist auch daraus ersichtlich, dass sein Beichtbuch  außer  der  zitierten  Apologie  der  Ikonenverehrung  keine  weitere  Be‐ zugnahme  auf  diese  enthält  und  sich  hiermit  deutlich  von  anderen  Beichtbüchern  unterscheidet,  in  denen  die  Ikone  oft  und  in  den  ver‐ schiedensten Kontexten erwähnt wird.   So schreibt Rodinos, dass derjenige, der Todsünden begangen hat,  nicht dazu verpflichtet sei, auch die lässlichen Sünden zu beichten und  stattdessen  „die  Ikone  Christi  oder  Mariens  mit  Ehrfurcht  verehren“  könne 170 .  Eine der Bußauflagen, die Rodinos für Homosexuelle bestimmt, lautet:  „so oder so viele Stunden auf nackten Knien auf dem Boden vor der Ikone  des gekreuzigten Christus zu verharren, und weinend die Hässlichkeit sei‐ ner Sünde zu bedenken „ 171 .  

Diesen Satz wird der Patriarch Kallinikos später in seinem Beichtbuch  übernehmen 172 . Aber auch Paschaleus bezeichnet in seinem Beichtbuch  jegliche  Ehrfurchtslosigkeit  vor  den  Ikonen  als  Sünde 173 .  Er  empfiehlt  sogar,  dass  die  Kinder  von  frühstem  Alter  an  voll  Ehrfurcht  vor  den  Ikonen beten sollen 174 . Und auch Theodoretos Saloufas stellt fest – hier‐ bei wahrscheinlich Rodinos folgend –, dass die Beichte vor den Ikonen  stattzufinden habe. Auch Nikodemos wird diese Position in seinem Werk                                 168   «ἡ  εἰκόνα  μου  γίνεται  ἀφορμὴ  νὰ  δοξάσω,  καὶ  νὰ  προσκυνήσω  τὸν  Χριστὸν  ὁποῦ  εἶναι εἰς τοὺς οὐρανούς, καὶ κάθεται ἐκ δεξιῶν τοῦ Θεοῦ, καὶ Πατρός, ὄχι νὰ προ‐ σκυνῶ ἀσήμιν ἢ χρυσάφιν, ἢ εἴδωλα ὡσὰν μᾶς βλασφημοῦσιν οἱ εἰκονομάχοι χωρὶς  κανένα δίκαιον», Ροδινὸς 1633, 110.  169   S.o. S. 81.  170   «νὰ προσκυνήσῃ μὲ εὐλάβειαν τὴν εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ, ἢ τῆς Παναγίας. νὰ προσκυ‐ νήσῃ μὲ εὐλάβειαν περνῶντας ἀπὸ τὴν ἐκκλησίαν», Ροδινὸς 1671, 68f.; vgl. Καλλί‐ νικος 1787, 67f.  171   «νὰ σταθῇ τόσαις ὥραις γονατιστός, γυμνὰ τὰ γόνατα εἰς τὴν γῆν μπροστὰ εἰς τὴν  εἰκόνα  τοῦ  σταυρωμένου  Χριστοῦ,  καὶ  νὰ  λογιάζῃ  κλαίωντας  τὴν  ἀσχημάδα  τῆς  ἁμαρτίας του», Ροδινὸς 1671, 135f.  172   Καλλίνικος 1787, 67f.  173   Πασχαλέας 1622, 76f.  174   Ebd., 81. 

84 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

vertreten 175 ,  allerdings  an  Symeon  von  Thessaloniki  anknüpfend 176 .  Nikodemos fordert sogar, die Beichte müsse vor einer Ikone der Kreu‐ zigung  Christi  vollzogen  werden 177 .  Ähnliche  Stellungnahmen  finden  sich auch in den handschriftlichen Beichtbüchern 178 .   Das  Beichtbuch  des  Kritopoulos  widmet  sich  an  einigen  Stellen  auch der Anrufung der Heiligen, die ebenso wie die Ikonenverehrung  für die Annäherung von Orthodoxie und Calvinismus ein drängendes  Problem  war  und  zudem  mit  den  Erwartungen  an  den  Inhalt  eines  Beichtbuchs unvereinbar war. Die Anrufung der Heiligen ist für Krito‐ poulos  nur  insofern  erlaubt,  als  die  Heiligen  als  Mittler  zu  Christus  –  und nicht etwa als selbständige Erlöser – betrachtet werden 179 . Auch in  diesem  Punkt  verteidigt  Kritopoulos  einen  integralen  Bestandteil  der  orthodoxen Theologie und Volksfrömmigkeit, versucht aber zugleich,  der  einschlägigen  These  des  Heidelberger  Katechismus  gerecht  zu  werden, wer das Heil von den Heiligen suche, lehne im Wesentlichen  Christus als den einzig vollkommenen Erlöser ab 180 . Indem er die Rolle  der Heiligen als Mittlerschaft zu Christus bestimmt, will er ihre Anru‐ fung  als  mit  der  Einzigartigkeit  Christi  als  Heiland  vereinbar  darstel‐ len,  dabei  offenbar  einen  Kompromiss  mit  dem  Calvinismus  auf  der  Basis des zitierten Toleranzprinzips anstrebend 181 . Im Unterschied zum  Heidelberger  Katechismus,  der  Maria  nicht  als  Mittlerin  betrachtet,  unterstreicht  Kritopoulos  jedoch  die  Rolle  der  Fürbitte  Marias.  Ihre  Fürbitte  ist  mächtiger  als  diejenige  aller  anderen  Heiligen  und  aller  himmlischen  Heerscharen,  denn  Maria  hat  vor  Gott  eine  „größere“  Freimut als alle anderen Geschöpfe 182 . Kritopoulos verwendet in seiner  Ὁμολογία hierzu eine Formulierung, die sich genau so in Bellarmins  Cristiana  Dottrina  findet 183 .  Für  Kritopoulos  ist  Maria  die  mächtigste 

                               175   Σαλούφας 1717, 14f.; vgl. Νικόδημος 1794, 40.  176   Dialogus, PG 155, 481.   177   Νικόδημος 1784, 40.   178   Ms 2309, 325v; Ms 78, 89; Ms 21, 3v; Ms 2420, 3; Ms 580, 9v; Ms 15, 1v.  179   Κριτόπουλος 1915, 70.  180   Catechesis  (Heidelberger Katechismus), Kap. 30 (ed. 1623), 116‐117; (ed. 1648), 206‐ 207; (ed. Müller 1903), 690.  181   Mohnike, 1832, 561.  182   «Διότι  ὡς μήτηρ τοῦ Χριστοῦ ὅπου εἶναι, ἔχει περισσοτέραν παρρησίαν κοντὰ εἰς  τὸν  υἱόν  της...παρὰ  ὅσον  ἔχουσιν  ὅλα  τὰ  οὐράνια  τάγματα  καὶ  ὅλοι  οἱ  ἅγιοι»,  Κριτόπουλος 1915, 70f.  183   Bellarmino  1616,  91;  vgl.  Καρμίρης  1968,  550.  Kritopoulos  soll  dem  Franziskaner  Serino  –  höchstwahrscheinlich  aus  Gründen  der  Diplomatie  ‐  gesagt  haben:  „Mihi  videtur magnus athleta iam iam pugnare et vincere; Omnia vende et Bellarminum eme“ (s.  Hofmann 1934, 11). 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

85 

Fürsprecherin  der  bittenden  Menschen  bei  Christus,  und  „verwirklicht  nicht etwa selber“ (ὄχι ἀτή της νὰ κάμῃ) deren Bitten 184 .   Die  Stellungnahmen  des  Loukaris  hierzu  sind  eher  widersprüch‐ lich:  Während  er  Gerasimos  von  Kephallonia (1509‐1579) feierlich  hei‐ liggesprochen 185  und seine Vita veröffentlicht hat 186 , betont er in einem  Brief an den Bischof von Spalato, Marco Antonio de Dominis (1560‐ 1624) 187 , dass die Anrufung der Heiligen einer Vernachlässigung Jesu  Christi gleichkomme, von der „sich ein großer Schaden für die Seelen aus‐ breitet“ 188 . Auch in der Ὁμολογία ist an keiner Stelle von der Anrufung  der Heiligen die Rede, sondern lediglich von der Heiligkeit aller Glieder  der Kirche 189 . In einem Brief an Léger wendet Loukaris gegen die Mitt‐ lerschaft (μεσιτεία) Marias bzw. der Heiligen ein:   „wir haben von der Schrift weder ein Gebot noch ein Vorbild, dass wir au‐ ßer  dem  einzigen  Mittler,  der  Christus  selbst  ist,  andere  anrufen  [sol‐ len]“ 190   

Aber auch in seinen erwähnten Randnotizen zur griechischen Überset‐ zung der Dottrina Cristiana Bellarmins schreibt er:  „einer  ist  Mittler,  nämlich  Christus,  der  keines  [weiteren]  Mittlers  bedarf.  [Denn] Christus ist barmherziger  zu uns, seinen Gliedern, als es die ande‐ ren Glieder zueinander sind“ 191 .  

Leider sind alle besagten Stellungnahmen, mit Ausnahme derjenigen in  der  Ὁμολογία,  an  Protestanten  gerichtet,  so  dass  offen  bleiben  muss,  welche  Position  Loukaris  gegenüber  seinen  orthodoxen  Mitarbeitern  vertrat 192 . Vor seiner orthodoxen Gemeinde in Konstantinopel bezeugte  er allerdings,                                 184   Κριτόπουλος 1915, 71.  185   Schlier 1927,   29f.; auch s. Tsourkas 1967, 52 Anm. 4.  186   Legrand 1894, 188f.; auch s. Grammatikos 1988, 253ff.  187   Über Antonio de Dominis s. Patterson 1997, 220ff.  188   „inde magnum detrimentum animabus redundet“, s. Legrand 1896, 336.  189   Καρμίρης 1968, 566.  190   „cum non habeamus ex scriptura vel praeceptum vel exemplum,  ut alios invocemus, praeter  unum mediatorem, qui est Jesus Christus“, Legrand 1896, 473.  191   «μεσίτης εἷς ὁ χριστός, μεσίτου μὴ δεόμενος. Ὁ Χριστὸς σπλαγχνικώτερός ἐστι πρὸς  ἡμᾶς τὰ μέλη του, ἢ τὰ λοιπὰ μέλη ἀλλήλοις», Rozamond 1963, 31.  192   Es  ist  anzunehmen,  dass  Loukaris  gegenüber  seinen  protestantischen  Gesprächs‐ partnern  u.a.  aus  politischen  Gründen  protestantische  Positionen  deutlich  offener  vertrat, als er es gegenüber Orthodoxen zu tun bereit war; darüber hinaus versuchte  er  manchmal,  seinen  protestantischen  Freunden  ein  z.T.  verfälschtes,  ihnen  ange‐ nehmeres  Bild  des  kirchlichen  Lebens  der  orthodoxen  Kirchen  zu  vermitteln,  wie  folgender Bericht über den Vollzug des Bußsakraments während der Karwoche aus  einem Brief an de Wilhelm  zeigt: „wer zum Herrenmahl kommt, bekennt sich öffentlich  in der Kirche als Sünder und bittet die Anwesenden darum, dass sie für ihn beten, und wird  zum Sakramentempfang zugelassen“ („quisquis ad Coenam Domini accedit, publice in Ecc‐ lesia  se  peccatorem  profitetur,  et  admittitur  in  sumptionem  Sacramenti“,  Aymon  1708, 

86 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

„dass  er  keinen  anderen  Glauben  oder  kein  anderes  Dogma  habe,  außer  dem,  das  die  heiligen  griechischen  Kirchenväter  hatten,  und  dass  einzig  und allein der wahre und orthodoxe Glaube die Grundlage der Ostkirche  sei“ 193 .  

In der Σύνοψις vertritt Rodinos zu diesem Thema – wie auch zur Anrufung  der Heiligen – eine These, die zwar inhaltlich derjenigen von Kritopou‐ los ähnelt 194 , sich im Ton aber gänzlich unterscheidet: Er bezeichnet all  jene, die die Verehrung Marias und der Heiligen für eine Übertretung  des ersten Gebotes halten als Häretiker „dieser Zeit“ (τοῦ καιροῦ ἐτού‐ του) 195 .  In  seiner  Πανοπλία  wendet  sich  Rodinos  bei  seiner  Verteidi‐ gung der Anrufung der Heiligen indirekt gegen die Protestanten, die er  als „Feinde“ bezeichnet 196 . Aber auch in seinem Beichtbuch schreibt er,  dass jede Sünde gegen Christus zugleich eine Sünde gegen seine Heili‐ gen sei 197 , und ferner die Beichte vor Christus, Maria und den Heiligen  stattfinden müsse 198 , so dass die Verehrung der Heiligen gleichermaßen  geboten  sei,  wie  die  Verehrung  des  Heilands  und  die  Beziehung  des  Menschen zur Kirche eine Beziehung zu Christus, Maria und den Hei‐ ligen,  den  Mittlern  zum  Herrn  sei 199 .  Gerade  die  Heiligen  führten  der  Kirche  ja  die  Notwendigkeit  der  Beichte  und  der  Bußauflage  vor  Au‐ gen 200 .  Für  Rodinos  ist  es  die  Pflicht  eines  jeden  Gläubigen,  Maria  zu  verehren, ihr Ehrfurcht zu erweisen, sie anzurufen und in Hymnen zu                                 187).  Loukaris  konnte  diese  Taktik  nicht  fortsetzen,  als  sich  die  Protestanten  dank  der  langjährigen  Erfahrung  ihrer  Vetreter  in  Konstantinopel  ein  genaues  Bild  der  Realität der orthodoxen Kirche verschafft hatten.  193   Μέρτζιος 1951, 43.  194   Ροδινὸς 1633, 114f.  195   Ebd., 112.  196   Bei Rodinos findet die theologische Auseinandersetzung zwischen Protestanten und  Katholiken Eingang in die griechische theologische Literatur: „Die Gegner sagen, dass  wir Christus und seinem Tod Unrecht tun, indem wir Andere zu unserer Hilfe anrufen und nicht  Christus allein, der als Einziger für uns gekreuzigt wurde. Darauf antworten wir: wir bitten  ja Christus, und dieser ist für uns der Erste und der Letzte, und der Mittler zwischen uns und  Gott dem Vater, und von diesem erwarten wir unser Heil und jegliches Gut, nicht von den  Heiligen. Und obwohl wir die Heiligen als Mittler anrufen, bezieht sich auch diese Anrufung  auf Christus; wir sagen ja: ‚Tritt für uns ein, Heiliger’, und nicht: ‚Gib uns, Heiliger’“ («Λέγουσιν οἱ  ἐνάντιοι ὅτι κάμνωμεν ἄδικον τοῦ Χριστοῦ, καὶ τοῦ θανάτου του παρακαλῶντας ἄλλους  εἰς τὴν βοήθειάν μας, καὶ ὄχι μόνον τὸν Χριστὸν ὁ ὁποῖος μόνος ἐσταυρώθηκεν διατ’  ἐμᾶς· εἰς τὸ ὁποῖον ἀποκρινόμεσθεν, ὅτι ἐμεῖς τὸν Χριστὸν παρακαλοῦμεν, καὶ  ἐκεῖνον  ἔχομεν  πρῶτον  καὶ  ὕστερον,  καὶ  μεσίτην,  εἰς  ἐμᾶς,  καὶ  εἰς  τὸν  Θεὸν  καὶ  Πατέρα,  καὶ  ἀπὸ  ἐκεῖνον  ἀναμένομεν,  καὶ  τὴν  σωτηρίαν  μας,  καὶ  τὸ  κάθε  καλόν,  ὄχι ἀπὸ τοὺς ἁγίους· καὶ ἂν καλὰ καὶ νὰ βάζουμεν τοὺς ἁγίους μεσίταις, καὶ νὰ  τοὺς  παρακαλοῦμεν,  καὶ  αὐτὴ  ἡ  παρακάλεσις  ἀκόμι  εἰς  τὸν  Χριστὸν  ἀναφέρεται·  πρέσβευε ἅγιε λέγομεν, ὄχι δόσε ἅγιε»), Ροδινὸς 1630, 72; vgl. auch ebd., 74.  197   Ροδινὸς 1671, 74, 77f., 106, 125, 141f.  198   Ροδινὸς 1671, 22; vgl. Ders. 1633, 53; Ders. 1630, 175.  199   Ροδινὸς 1633, 52.  200   Ροδινὸς 1671, 114; vgl. Ders. 1633 38f., 50ff. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

87 

preisen.  Er  empfiehlt  dem  Beichtvater  sogar,  die  Lektüre  von  Hym‐ nen 201   für  Maria  auch  als  Bußauflage  bzw.  Satisfaktion  aufzuerlegen,  und rät den Beichtenden, Maria zu bitten, dass sie sie von dem Bösen  befreie 202 . In seinem Beichtbuch wird Maria stets zusammen mit Chris‐ tus und den Heiligen genannt, vor ihrem Angesicht steht der Beichtende.  Wie für Kritopoulos, so ist Maria auch für Rodinos die große Fürspre‐ cherin  der  Menschen  bei Christus 203 .  Seine  große  Ehrfurcht  für  sie  hat  ihn  dazu  bewegt,  einen  Kommentar  zum  Magnificat  zu  übersetzen 204 .  In diesem Werk rügt er auch Gerganos dafür, in seiner Katechese Maria  gänzlich unerwähnt zu lassen und wendet sich gegen Lutheraner und  Calvinisten, da diese es „nicht nur unterlassen, Maria zu loben und anzu‐ rufen, sondern sie beschimpfen sie sogar und lästern sie“ 205 .  Was  schließlich  die  Abendmahlslehre  anbelangt,  so  lässt  sich  fest‐ stellen,  dass  Kritopoulos  die  traditionelle  orthodoxe  Position  wieder‐ gibt  und  von  der  Wandlung  (μεταβολὴ)  der  heiligen  Gaben  in  Leib  und Blut Christi spricht, während Rodinos von einer Transsubstantiati‐ on (μετουσίωσις) spricht 206 . Ein Zeichen der Konvergenz mit dem Hei‐ delberger Katechismus ist die Beteuerung, dass die Wandlung der Ga‐ ben nicht physischen Charakters sei 207 .  Loukarisʹ Stellungnahmen fallen − wie wir sahen − insgesamt calvi‐ nistischer  aus  als  diejenigen  in  Kritopoulosʹ  Beichtbuch.  Letzterer  ver‐ meidet es konsequent, diejenigen Elemente im Leben und der Theologie  der  orthodoxen  Kirche  zu  verurteilen,  die  zwar  protestantischen  Auf‐ fassungen widersprachen, im Bewusstsein des orthodoxen Kirchenvol‐ kes  aber  unumstritten  waren.  Dennoch  weicht  Kritopoulos  in  seiner  Bestrebung,  eine  Konvergenz  mit  dem Heidelberger  Katechismus  her‐ zustellen, deutlich von der Linie seiner erst vor wenigen Jahren (1625)  verfassten Ὁμολογία in eine „protestantischere“ Richtung ab. In seiner  Ὁμολογία hatte er noch gefordert, der Gläubige müsse vor dem Emp‐                                201   Ροδινὸς 1671, 65f.  202   „Lass  jeden  von  uns  mit  Ehrfurcht  und  Ergriffenheit  vor  der  Jungfrau  diesen  Hymnus  sagen, indem wir sie mit Tränen in den Augen darum bitten, dass sie uns aus dem Rachen  des alles fressenden und gottlosesten Feindes befreie“ («Ἂς εἰπεῖ κάθε ἕνας ἀπὸ ἑμᾶς μὲ  εὐλάβεια καὶ κατάνυξιν πρὸς τὴν Παρθένον, αὐτὸν τὸν ὕμνον, παρακαλῶντας την  μὲ δάκρυα στὰ ὀμμάτια, νὰ μᾶς ἐλευθερώσει ἀπὸ τὸ στόμα τοῦ παμφάγου καὶ ἀσε‐ βεστάτου ἐχθροῦ», Βαλέτας 1979, 64).  203   Ροδινὸς 1671, 229; vgl. Βαλέτας 1979, 64.  204   S. Anm. 48.  205   Βαλέτας 1979, 83f.  206   S. Ροδινὸς 1630, 218‐225; vgl. Ροδινὸς 1633, 57f.  207   «Ὁ Θεὸς εἶναι ὅπου μεταβάλλει τὸν ἄρτον καὶ τὸν οἶνον εἰς σῶμα καὶ αἷμα τοῦ Χριστοῦ  ὄχι  μὲ  σαρκικὸν  τρόπον  ἀλλὰ  μὲ  πνευματικὸν  καὶ  μυστικόν»,  Κριτόπουλος  1915,  64;  vgl.  Catechesis  (Heidelberger  Katechismus),  Kap.  80  (ed.  1623),  154‐157;  (ed.  1648), 271; (ed. Müller 1903), 704.  

88 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

fang der hl. Kommunion vor den von der Kirche bestimmten Beichtvä‐ tern beichten 208 , und ebenso unbefangen und ausführlich die Bußaufla‐ gen (ἐπιτίμια), die in der Beichte auferlegt werden müssen, behandelt  209 .  Darüber  hinaus  hält  er  fest,  dass  die  Beichtväter  die  Art  und  die  Qualität der Sünden mit ihren Fragen zu ermitteln hätten 210 . Alles dies  wird in seinem Beichtbuch dagegen an keiner Stelle erwähnt.  

4.3 Der Abfassungszweck: Heidelberger Katechismus und Confessio  Belgica im Dienste einer Calvinisierung 211  der Orthodoxie  Wie  sich  in  den  vorangegangenen  Darlegungen  gezeigt  hat,  lassen  sich  die kirchenpolitische Provenienz und Zielsetzung eines Textes in diesem  Konflikt  zwischen  den  drei  Konfessionen  im  griechischen  Osten  fast  aussschließlich  an  Äußerungen  zu  einigen  Brennpunkten  festmachen.  Doch  selbst  dort  ist  es  nicht  eine  deutliche  Stellungnahme  in  einer  klar  umrissenen  theologischen  Kontroverse,  anhand  derer  sich  der  Text  zu‐ ordnen  ließe,  sondern  vielmehr  die  Hervorhebung  oder  Auslassung  bestimmter Inhalte – so z.B. die Betonung des filioque von pro‐katholischer  Seite  oder  die  Verwerfung  von  Ikonenverehrung  und  Anrufung  der  Heiligen  auf  Seiten  der  protestantisierenden  Partei.  Neben  den  inhaltli‐ chen Akzentsetzungen gibt hier insbesondere der Schreibstil Aufschluss                                 208   Καρμίρης 1968, 537.  209   „Danach wird den Büßern von denjenigen, die das Ihrige [d.h. ihre Sünden] gehört haben,  eine gewisse Strafe auferlegt, sowohl zur Besserung, damit sie nicht mehr unordentlich leben,  als auch damit sie dank der freiwilligen und selbstgewählten Bedrängnis die augenblickliche  Rute Gottes milder zu spüren bekommen“; diese Strafen sind v.a.: „Fasten, Gebet, Vigilien  (...) und Almosen für die Bedürftigen“ («Εἶτα καὶ ποινή τις ἐπάγεται τοῖς μετανοοῦσι παρὰ  τῶν ἀκροασαμένων τὰ τούτων, εἴς τε σωφρονισμὸν τοῦ μηκέτι ἀτάκτως βιοῦν, καὶ  ἵνα  διὰ  τῆς  ἑκουσίου  καὶ  προαιρετικῆς  θλίψεως  μετριωτέρας  πειραθῶσι  τῆς  τοῦ  Θεοῦ προσκαίρου ράβδου. ... ἤγουν νηστείαν, προσευχήν, ἀγρυπνίαν καὶ… ἐλεημοσύνην  πρὸς τοὺς δεομένους», ebd., 538f.).  210   Ebd., 539.  211   Als  Versuch  zur  Calvinisierung  der  griechischen  Kirche  werden  in  dieser  Arbeit  die  umfassenden Bestrebungen der westeuropäischen Calvinisten mittels ihrer Botschafter  und Gesandten in Konstantinopel einerseits und mittels ihrer um Loukaris gescharten  griechischen Mitarbeiter andererseits bezeichnet. Während die westeuropäischen Cal‐ vinisten  die  größtmögliche  Aneignung  ihrer  Konfession  durch  die  Orthodoxen  offen  anstrebten,  sind  die  Ziele  ihrer  griechischen  Mitarbeiter  sehr  schwer  zu  bestimmen.  Fest steht, dass sie die griechische Kirche reformieren wollten, es ist aber zweifelhaft,  inwiefern  sie  das  calvinistische  Bekenntnis  zu  übernehmen  bereit  waren.  Nach  der  Schließung von Loukarisʹ Druckerei verloren allerdings die griechischen Anhänger des  Patriarchen angesichts der koordinierten Gegenoffensive der katholischen Mächte jede  Spur  von  Autonomie  gegenüber  ihren  westeuropäischen  Mitarbeitern.  Die  Entwick‐ lungsstufen in der Haltung der Loukaristen gegenüber dem Calvinismus werde ich in  einer künftigen Arbeit behandeln.  

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

89 

und die spezielle Formulierung derjenigen Punkte, in denen eine signifi‐ kante  Übereinstimmung  oder  Diskrepanz  zwischen  den  Konfessionen  herrschte. So konnten Thesen oder Praktiken, die an sich der orthodoxen  Theologie  und  Tradition  keineswegs  widersprachen,  den  Autor  als  Zu‐ gehörigen der pro‐katholischen oder protestantisierenden Partei identifi‐ zieren, insofern diese Thesen eben für eine der westlichen Konfessionen  typisch waren oder als solche erachtet wurden.   So wurde z.B. die Übersetzung des Neuen Testaments ins Neugrie‐ chische,  die  für  die  Orthodoxen  eigentlich  kein  theologisches  Problem  darstellte, zu jener Zeit als ein Akt der Annäherung an den Protestantis‐ mus betrachtet, und zwar sowohl von der pro‐katholischen wie auch von  der  Loukaris‐Partei.  Die  Synodos  endemousa  verurteilte  sogar  später  unter dem Patriarchen Gabriel III. (1702‐1707) die Neuauflage der Über‐ setzung  des  Kallipolites  durch  den  Mönch  Serapheim  aus  Mytilene  im  Jahr  1703  als  häretisch 212 .  Die  Bedeutsamkeit  der  Übersetzung  erklärt  auch  die  langjährigen,  immensen  Bemühungen  Légers  und  Hagas  für  ihre Verwirklichung.   Schließlich  wird  im  Beichtbuch  von  Kritopoulos  dessen  protestanti‐ scher Hintergrund gerade nicht so sehr daraus ersichtlich, was über Buße  und  Beichte  gesagt  wird,  sondern  primär  aus  dem,  was  ausgelassen  wurde. Kritopoulos’ Beichtbuch umfasst ‐ wie gesagt ‐ vor allem Inhalte,  die eher für einen Katechismus als für ein Werk dieser Gattung geeignet  wären.  Und  dies,  weil  sein  primäres  Ziel  m.E.  darin  bestand,  den  Ver‐ such der Partei des Loukaris voranzutreiben, die Beichte als das damals  wichtigste Band zwischen den Gläubigen und der Kirche als Mittel ein‐ zusetzen, durch das die Beichtväter die Grundprinzipien einer Theologie  im  Volk  verbreiten  sollten,  die  mit  dem  Reformierten  Bekenntnis  mög‐ lichst konvergieren sollte. Das Beichtbuch sollte wie eine formlose Kate‐ chese diese Grundprinzipien bündig zusammenfassen und dem Gläubi‐ gen durch die Beichte ein Glaubensbekenntnis nahelegen, das fast einer  Zustimmung zur geplanten Union der beiden Kirchen gleichkam.  Es soll nun versucht werden, die hier aufgestellte These näher zu be‐ gründen, dass der Heidelberger Katechismus, den Kritopoulos in seinem  Beichtbuch verwendete, die Grundlage für eine theologische Konvergenz  von  Calvinismus  und  Orthodoxie  nach  dem  Plan  der  Loukaristen  aus‐ machen sollte.  Kritopoulos  hatte  im  Oktober  1627  Genf  besucht  und  über  die  Uni‐ onsaussicht  mit  den  calvinistischen  Theologen  vor  dem  Consistorium 

                               212   S. Γεδεὼν 1888, 106‐109. 

90 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

diskutiert 213 .  Die  Unionsverhandlungen,  deren  Legitimation  von  vielen  Seiten  angezweifelt  wurde 214 ,  sind  in  einem  sehr  freundlichen  Klima  durchgeführt  und  beendet  worden.  Die  Aussicht  einer  Kirchenunion  wurde  auf  der  Basis  dreier  Voraussetzungen  diskutiert:  a)  über  alle  Lehrunterschiede  muss  das  Wort  Gottes  den  Ausschlag  geben;  b)  sollte  über einen Punkt Unklarheit herrschen, so sollte dieser durch die Schrif‐ ten  der  Väter  interpretiert  werden;  c)  jede  der  beiden  Kirchen  soll  die  religiösen  Zeremonien  der  anderen  tolerieren,  wenn  diese  nicht  dem  Worte Gottes und den Grundlagen der Kirchen widersprechen. Wie sie  Kritopoulos mitteilten, mussten sich die Genfer Theologen zunächst mit  den protestantischen Kirchen der Schweizer, der Deutschen, der Hollän‐ der  und  der  Engländer  verständigen,  bevor  sie  eine  Union  umsetzen  konnten 215 .  Die  calvinistischen  Theologen  händigten  Kritopoulos  auch  einige  Katechismen  aus 216 .  Unter  diesen  Büchern  fand  sich  ein  grie‐ chisch‐lateinischer  Katechismus 217 .  Welche  lyturgies  et  cathéchismes  sind  hier gemeint? Es ist  wahrscheinlich,  dass eines dieser Werke, die  Krito‐ poulos von Genf mitnahm, eine griechisch‐lateinische Ausgabe der Con‐ fessio Belgica und des Heidelberger Katechismus war, die als repräsenta‐ tive  Texte  zur  Verbreitung  des  Calvinismus  im  griechischen  Osten  dienen,  und  so  die  Sache  der  Kirchenunion  vorantreiben  sollten.  Der  Heidelberger  Katechismus  war  auf  der  Synode  von  Dordrecht  (1618‐ 1619)  zusammen  mit  der  Confessio  Belgica  gebilligt  worden  und  stellte  in der hier untersuchten Zeit die am weitesten verbreitete protestantische  Bekenntnisschrift dar. Diese Texte repräsentierten die Kirche der Nieder‐ lande,  die  durch  ihren  Botschafter  in  Konstantinopel,  Cornelius  Haga,                                 213   Hierzu s. Legrand 1903, 203‐208; s. auch Mohnike 1824, 560‐562; Pichler 1862, 97‐99;  Demetrakopulus 1870, 34‐36; Κριτόπουλος 1915, 24‐26; Καρμίρης 1937, 143‐147; Davey  1987, 259‐262; Staehelin 1942, 519ff.  214   S. Pichler 1862, 98f.; Ρενιέρης 1893, 90f.  215   Legrand 1903, 207f.  216   „Et tout ce qu´ils peuvent faire à présent, c´est de faire voir audit Mytrofanes nos lyturgies et  cathéchismes, dont ils luy bailleront des copies“, ebd., 208.  217   „Messieurs l´ont deffrayé et la Compagnie lui a donné quinze talers et un tesmoignage grec  et latin“, ebd., 207f.; C. Davey identifiziert dieses tesmoignage grec et latin mit den 1609  in  Genf  auf  Griechisch  und  Latein  gedruckten  Κατηχήσεις  τῆς  Χριστιανικῆς  πίστεως  (Davey  1987,  261),  und  zwar  aufgrund  einer  Widmungsnotiz  an  Kritopoulos  in  ei‐ nem heute in der Bibliothek des Patriarchats von Alexandrien erhaltenen Exemplar.  Diese undatierte Notiz, die Th. Moschonas veröffentlicht hat (hierzu s. Μοσχονὰς 1962,  12 Nr. 25), lautet: «Σεβασμιωτάτῳ ἀνδρὶ Μητροφάνει Κριτοπούλῳ δῶρον προσφέρεται…  ἐν τῇ Γενεύῃ ἀναγνώστης», sie ist aber m.E.  nicht ausschlaggebend, da das gewid‐ mete Buch nur eines unter mehreren gewesen sein kann, die Kritopoulos in Genf be‐ kam. Denn es ist anzunehmen, dass ihm bei den Unionsverhandlungen alle in grie‐ chischer  Übersetzung  vorhandenen  Texte,  die  protestantische  Unterweisungen  enthielten, geschenkt wurden.  

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

91 

die Unionsbestrebungen zusammen mit der durch A. Léger vertretenen  Genfer Compagnie des pasteurs et professeurs leitete.  Wenige Jahre zuvor, im Jahre 1623, war die griechische Übersetzung  der  Confessio  Belgica  in  einer  zweisprachigen  Ausgabe  zusammen  mit  dem  lateinischen  Text  publiziert  worden 218 .  Die  Übersetzung  stammte  von  dem  Dichter  Jacobus  Revius 219 .  Am  13.11.1627  äußerte  Loukaris  in  einem  Brief  an  den  calvinistischen  Theologen  Festus  Hommius  (1576‐ 1642) sein Gefallen an dieser Publikation, die ihm offensichtlich aus An‐ lass  der  Zweitauflage  zugeschickt  worden  war.  Er  hege  die  Hoffnung,  dass diese zweite Ausgabe sich als nützlich erweisen möge 220 . Schon am  30.09.1627 teilte Haga Hommius 221  mit, dass Loukaris ein Exemplar stu‐ diert und dessen Inhalt zugestimmt habe 222 .   Im  Jahre  1627  wurde  ein  Nachdruck  der  Übersetzung  von  Revius  publiziert, der noch einige liturgische Texte wie auch kirchliche Kano‐ nes  –  die  zum  ersten  Mal  auf  der  Dordrechter  Synode  verabschiedet  worden waren – hinzugefügt wurden. Auf Befehl des Staten‐Generaal  wurden  200  Exemplare  nach  Konstantinopel  geschickt.  Revius  teilte  Haga am 28.02.1628 sogar brieflich mit, dass er eines dieser Exemplare  mit  einer  Widmung  an  den  Patriarchen  versehen  hätte 223 .  Sobald  die  Exemplare in Konstantinopel ankamen, wurden unter der Leitung Légers  intensive Bemühungen zu ihrer Verbreitung unternommen. Selbst An‐ hänger  der  pro‐katholischen  Partei  sollten  für  das  Projekt  gewonnen  werden. Legér zögerte nicht, dem pro‐katholischen Feind von Loukaris  und Patriarchen von Konstantinopel, Athanasios Patellaros (†1654), das  Werk zukommen zu lassen. Die damalige politische Macht der protes‐ tantischen Gönner des Patriarchen war beträchtlich, und selbst bekann‐ te  Anhänger  Roms  konnten  dies  schwerlich  übersehen.  Patellaros  schrieb über das Buch an Léger:   „Ich habe auch das Handbuch mit der Konfession der Gallier gelesen, das  Du  mir  geschickt  hast,  allerdings  ohne  es  zu  reflektieren  und  genauer  zu  studieren; und ich habe es verstanden, und es ist einiges [darin], was frag‐ würdig ist und beantwortet werden sollte, was ich in einem anderen Brief  festhalten werde“ 224 .  

                               218   ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ / τῆς / ΒΕΛΓΙΚΗΣ / ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΣΙΣ / καὶ / ΚΑΤΗΧΗΣΙΣ / Hoc est: /  ECCLESIARUM  /  BELGICARUM  /  CONFESSIO  /  interprete  JAKOBO  REVIO  /  ET  /  CATECHESIS / Qua in Ecclesiis et Scholis Belgicarum / provinciarum traditur; / Interprete  FR.  SYLBURGIO  /  LUGD.  BATAVORUM,  /  Ex  Officinâ  ELZEVIRIANA,  1623.  Dieses  Buch hat im gleichen Jahr 1623 eine zweite Auflage gemacht.  219   Rozemond 1966, 28.  220   Hofmann 1929, 53ff .   221   Zu Festus Hommius s. Paquot 1766, 233‐241.  222   Rozemond 1966, 28.  223   Ebd., 29.  224   Legrand 1896, 407. 

92 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Patellarosʹ Worte zeigen, dass die Partei des Patriarchen Revius’ Über‐ setzung  offen  propagierte  und  der  Theologie  dieses  Textes  ohne  Vor‐ behalte  zustimmte.  Obwohl  er  selbst  seine  Ὁμολογία  schon  verfasst  hatte,  sollte  dies  auch  Loukaris  bald  darauf  tun.  Die  Ὁμολογία  stellte  demgegenüber eher eine politische Geste dar, mit der der Übertritt des  Patriarchen  auf  die  Seite  der  Protestanten  öffentlich  manifest  werden  sollte.  Eine  flächendeckende  Verbreitung  der  calvinistischen  Positio‐ nen,  die  eine  Union  ja  voraussetzte,  konnte  allerdings  durch  die  allzu  knappe  Ὁμολογία  von  Loukaris  nicht  betrieben  werden.  Dazu  waren  zunächst  die  von  Revius  übersetzten  Werke  bestimmt.  Aus  dem  Exil  bat Loukaris im Jahre 1634 Léger darum, im Fall seines Todes der Öf‐ fentlichkeit bekannt zu machen,   „[dass] ich als orthodox und katholisch im Glauben an unseren Herrn Jesus  Christus  sterbe,  in  der  evangelischen  Lehre,  in  Übereinstimmung  mit  der  Confessio  Belgica  und  meiner  eigenen  Confessio  sowie  allen  anderen  Be‐ kenntnissen  der  evangelischen  Kirche,  die  ja  alle  miteinander  in  Einklang  stehen“ 225 .  

Anscheinend  spielten  für  den  Patriarchen  wie  auch  für  seine  calvi‐ nisierenden Anhänger die Unterschiede zwischen den protestantischen  Kirchen keine große Rolle. Seine besondere Bezugnahme auf die Confessio  Belgica hängt einerseits damit zusammen, dass diese von seinem engen  Freund C. Haga vertreten wurde, und andererseits damit, dass die Confessio  Belgica  und  der  Heidelberger  Katechismus  die  einzigen  in  griechischer  Sprache  zugänglichen  protestantischen  Bekenntnisschriften  darstell‐ ten 226 .   Das  Griechische  der  Übersetzung  ist  archaisierend,  aber  dennoch  gut lesbar. Die Übersetzung fand beträchtlichen Anklang, was die Rea‐ lisierung einer dritten und vierten Auflage in den Jahren 1635 und 1638  bezeugt 227 . Dennoch wussten Léger und Haga von Anfang an, dass das                                 225   “se io moro, come moro catholico othodoxo nella fede del N.S.J. Chr. nella dottrina Evangelica,  conforme la confessione Belgica, la confessione mia, e le altre delle chiese Evangeliche, che sono  tutte conformi”, Schlier 1927, 44 Anm. 155.  226   In der hier untersuchten Zeit waren im Osten überhaupt keine Exemplare der grie‐ chischen  Übersetzung  der  Confessio  Augustana  (zu  dieser  Übersetzung  s.  Wende‐ bourg 1986, 155ff.) und der zahlreichen weiteren griechischen Übersetzungen refor‐ matorischer Katechismen vorhanden.  227   ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ  /  τῆς  Βελγικῆς  /  ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΣΙΣ  /  καὶ  /  ΚΑΤΗΧΗΣΙΣ  /  Hoc  est:  /  ECCLESIARUM / Belgicarum / CONFESSIO / Interprete JAKOBO REVIO: / ET / CATE‐ CHESIS  /  qua  in  Ecclesiis  et  Scholis  Belgicarum  /  provinciarum  traditur;  /  Interprete  FR.  SYLBURGIO. / LUGD. BATAVORUM, / Ex Officina Elzeviriana, 1635.   ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ  /  τῆς  Βελγικῆς  /  ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΣΙΣ,  /  καὶ  /  ΚΑΤΗΧΗΣΙΣ  /  Hoc  est:  /  ECCLESIARUM  /  BELGICARUM  /  CONFESSIO,  /  interprete  JAKOBO  REVIO:  /  ET  /  CATECHESIS  /  Qua  in  Ecclesiis  et  Scholis  Belgicarum  /  provinciarum  traditur;  /  Interprete  FR. SYLBURGIO. / AMSTELODAMI, / Apud IOANNEM IANSSONIUM. / [1638]. Dieses  Werk ist mehrmals neu aufgelegt worden: 1660 in Utrecht (zwei Neuauflagen), 1661 in 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

93 

Werk in die Volkssprache übersetzt werden musste, wenn ihm die ge‐ wünschte weite Verbreitung zuteil werden sollte. Im Jahre 1636 schrieb  Nathanael Konopios, ein enger Mitarbeiter von Loukaris, an Léger:  „ich werde den Katechismus der Belgischen Kirche und den des gelehrten,  weisen und berühmten Mannes, des Herrn Calvin 228 , übersetzen, und Dei‐ ner  Gelehrsamkeit  zuschicken,  um  sie  dem  Druck  zu  übergeben,  so  dass  auch die Unsrigen die Möglichkeit bekommen, die Wahrheit Gottes und den  rechten  Glauben  zu  erkennen;  denn  Du  weißt,  in  welcher  geistigen  Ver‐ dunklung sie sich befinden“ 229 .  

Die archaisierende Übersetzung von Revius wurde erst viele Jahre nach  Loukaris’  Tod,  im  Jahr  1648,  von  dem  Mönch  Ierotheos  Abbatios  aus  Kephallonia in die Volkssprache übertragen 230 . Die zitierten Stellen aus  dem  Neuen  Testament,  die,  anders  als  in  den  westeuropäischen  Aus‐ gaben des Katechismus, angeführt werden, folgen der neugriechischen  Übersetzung  des  Maximos  Kallipolites.  Nach  dem  Druck  des  Werkes  nahm Ierotheos 150 Exemplare an sich, um sie im Osten zu verbreiten.  Später sollte ihm auch die Verbreitung von 50% der Exemplare dieses  Buches sowie der Übersetzung des Neuen Testaments von Kallipolites  anvertraut  werden,  wobei  bereits  vorher  Exemplare  beider  Werke  in  Konstantinopel  zu  finden  waren 231 .  Während  beider  Amtszeiten  des  Patriarchen Parthenios II. (1644‐1646 / 1648‐1651) kam es tatsächlich zu  einer  weiten  Verbreitung 232 .  Die  Pläne  zur  Ausbreitung  des  Calvinis‐                                Amsterdam und schließlich 1666 wieder in Utrecht. Zu den Auflagen dieses Buches s.  R. Flogaus, Die griechische katechetische Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts (im Druck).  228   Diese  Übersetzung,  die  Konopios  nach  langer  Zeit  (um  das  Jahr  1647)  nochmals  erwähnte, ist anscheinend nicht vollendet worden; hierzu s. Legrand 1903, 298f.  229   «μεταφράσω τὴν Κατήχησιν τῆς Βελγικῆς Ἐκκλησίας καὶ τοῦ ἐλλογίμου καὶ σοφοῦ  ἀοιδίμου ἀνδρὸς τοῦ κῦρ Καλλουΐνου καὶ πέμψω τῇ σῇ λογιότητι εἰς τὸ παραδοῦναι  τοῖς χαλκότυποις ὅπως ἔξειν (sic) καὶ οἱ ἡμέτεροι γνῶναι τὴν ἀλήθειαν τοῦ Θεοῦ καὶ  ὅπως χρὴ πιστεύειν ἔγνωκας γὰρ εἰς ὅσην σκότωσιν τοῦ νοὸς εὑρίσκονται», Παπα‐ δόπουλος 1905, 19.  230   ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ / ΤΗΣ / ΒΕΛΓΙΚΗΣ / Χριστιανικὴ κ(αὶ) Ὀρθόδοξος Διδασκαλία /  καὶ τάξις: Ἤγουν, / ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΣΙΣ, / ΚΑΤΗΧΗΣΙΣ, / ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ, / καὶ / ΚΑΝΟΝΕΣ  Ἐκκλησιαστικοί. / Εἰς τὴν τῶν Ἑλλήνων κοινὴν γλῶτταν μεταφρασμένη. / Ἐτυπώθη  ἐν Λουγδούνῃ τῶν Βατάβων, παρὰ Βοναβεντούρα καὶ / Ἀβραάμῳ τοῖς Ἐλζεβιρίοις,  τῷ  ᾳχμή  ἔτει  /  τῆς  Χριστοῦ  γεννήσεως.  Für  ausführliche  Informationen  zur  Über‐ setzung und Publikation s. Rozemond 1966, 17ff. Jedem Kapitel sind hier zahlreiche  Schriftzitate in volkssprachlicher Übersetzung angehängt, die den Inhalt untermau‐ ern sollen.  231   Hierzu s. ebd., 46f.  232   Die Exemplare des Neuen Testaments wie auch die Confessio Belgica sind während  der  ersten  Amtszeit  des  Patriarchen  Parthenios  aus  England  transportiert  worden,  was die Reaktion von Meletios Syrigos hervorrief (Ζαβίρας 1972, 446). Die oben auf‐ geführten  Informationen  zeigen,  dass  auch  während  Parthenios’  zweiter  Amtzeit  Exemplare  des  Neuen  Testaments  und  diesmal  auch  der  neugriechischen  Überset‐ zung der Confessio Belgica und des Heidelberger Katechismus verteilt wurden.  

94 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

mus  sind  also  scheinbar  auch  nach  Loukarisʹ  Tod  nicht  aufgegeben  worden, obgleich sie nunmehr kaum noch Aussicht auf Erfolg hatten 233 .        Bei  diesen  Versuchen  der  Calvinisierung  kam  Metrophanes  Krito‐ poulos  stets  eine  bedeutsame  Rolle  zu.  Konopios,  der  als  einer  der  Hauptvertreter der Kirchenunion nach der Ermordung des Patriarchen  nach England (später nach Holland) fliehen musste, hatte im Jahre 1636  aus  Anlass  der  Erhebung  von  Kritopoulos  auf  den  Patriarchenthron  Alexandrias an Legér geschrieben:   „Immer  noch  kümmert  sich  keiner  um  Priesterseminare 234 ;  Du  kennst  ja  unsere  Barbaren;  wir  glauben  jedoch,  dass  mit  der  Hilfe  Gottes  alles  ver‐ bessert  werden  wird,  wenn  der  Patriarch  von  Alexandrien  Metrophanes  hierher kommt“ 235 . 

Die Calvinisten setzten also, was ihre Pläne für den Osten anbelangte,  große  Hoffnungen  auf  Kritopoulos.  Eventuell  ist  hier  auch  die  Erklä‐ rung für seinen plötzlichen Tod in der Walachei nur ein Jahr nach der  Ermordung  des  Patriarchen  zu  suchen 236 .  Der  Botschafter  des  Kaisers,  J.R. Schmid, schrieb nach dem Tod von Kritopoulos, dieser sei für die  Calvinisten im Osten die letzte Hoffnung gewesen 237 .                                 233   Der  enge  Mitarbeiter  des  Patriarchen  und  Verfasser  eines  pro‐calvinistischen  Glau‐ bensbekenntnisses,  der  Metropolit  von  Ephesos,  Meletios  Pantogallos  (Rozemond  1966,  29),  der  sich  weigerte,  die  Verurteilung  des  Patriarchen  zu  unterschreiben,  konnte sich allerdings noch im Jahre 1644 berechtigte Hoffnungen auf den Ökume‐ nischen Thron machen (s. Legrand 1896, 520).  234   Léger und Haga planten die Gründung pro‐calvinistischer Priesterseminare in Ale‐ xandrien; dieser Plan stieß aber anscheinend auf Widerstand des Patriarchen Gera‐ simos Spartaliotes (hierzu s. Hering 1992, 224).  235   «Τὰ περὶ φροντιστηρίων οὐκ ἔτι παρ’ οὐδενὸς φροντίζεται· οἶδας γὰρ τοὺς ἡμετέρους  βαρβάρους· ὅμως ἐλπίζομεν σὺν Θεῷ, ὅταν παραγένῃται ὁ Ἀλεξανδρείας πατριάρχης  Μητροφάνης, ἐλθεῖν τὰ πάντα εἰς διόρθωσιν», Legrand 1896, 493.  236   Nach  Ch.  Papadopoulos  haben  im  Jahre  1640  Athos‐Mönche  die  Nachricht  von  Kritopoulos’  Tod  nach  Moskau  überbracht  und  dabei  das  Gerücht  verbreitet,  dass  der Patriarch von Alexandrien auf Befehl von Kyrillos Kontares vergiftet worden sei  (Παπαδόπουλος 1985, 692). Kritopoulos war in die Walachei geflohen, dessen Herr‐ scher Vasile Lupu ihm seinen Schutz angeboten hatte.   237   „il  pasato  Patriarcha  d´  Alessandria  Metrophano,  ch´  era  unica  speranza  delli  calvini  in  questi  paesi“, Hurmuzaki  1882  640‐641.  Dies  teilte  J.R.  Schmid  in  einem  Brief  vom  30.5.1639 an den Kardinal der Propagandakongregation F. Barberini mit, dem Rodi‐ nos’ Σύνοψις und Πανοπλία gewidmet sind. Der Brief Schmids macht klar, dass die  katholische  Seite  keinen  Zweifel  an  den  calvinistischen  Überzeugungen  von  Krito‐ poulos  hatte.  In  einem  früheren  Brief  an  Ingoli  (20.11.1638)  schreibt  Schmid,  dass  „besagter Patriarch [sc. Kritopoulos] die Anathematisierung der Kapitel des toten Kyrillos  gezwungenermaßen, und nicht freiwillig hier unterschrieben hat. Später haben abgefangene  Briefe von ihm, und andere, die unter den Papieren des toten häretischen Patriarchen gefun‐ den wurden, sowie erst neuerdings aufgedeckte Bestrebungen gezeigt, dass er ein Fuchs war,  auch wenn er den Pelz eines Engels trug“ (“sforzatamente, non volontariamente hà il detto  Patriarcha qui sottoscritto, et Anatematizato i Capitoli del morto Cirillo. Poi lettere sue intercette,  et altri trovatoss frà le scritture del Patriarcha Eretico morto, et i tentativi scoppertossi novamente 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

95 

Dies alles lässt den Schluss zu, dass das Beichtbuch des Kritopoulos  als Antwort auf den Erfolg des Werkes von Rodinos intendiert war und  seine  Abfassung  keine  isolierte  Initiative  darstellte.  Kritopoulos’  Beicht‐ buch war als Waffe im Kampf um die Calvinisierung der griechischen  Kirche  gedacht.  Die  Verbreitung  der  griechischen  Übersetzung  der  Confessio Belgica, des Heidelberger Katechismus, der liturgischen Texte  des Konzils von Dordrecht, ebenso wie die Verbreitung der neugriechi‐ schen  Übersetzung  des  Neuen  Testaments  und  der  durch  die  Patriar‐ chen  von  Jerusalem  und  Alexandrien  unterzeichneten  Ὁμολογία  von  Loukaris  war  in  diesem  Kampf  das  hauptsächliche  Mittel.  Und  auch  der unvollendete Versuch einer Übersetzung des Katechismus Calvins  ins  Neugriechische  durch  N.  Konopios  ist  diesem  Ziel  zuzuordnen.  Möglicherweise  sind  sogar  noch  weitere  Übersetzungen  geplant  oder  gar  vollendet  und  gedruckt  worden,  die  der  Forschung  bisher  noch  unbekannt geblieben sind.  Kritopoulos’  Beichtbuch  wurde  nicht  gedruckt  und  konnte  somit  weder Verbreitung noch Einfluss finden. Es ist unbekannt, inwieweit die  Loukaristen seinen Druck planten, obgleich der Zeitpunkt seiner Abfas‐ sung gewiss für eine solche Annahme spricht. Kritopoulos und die ande‐ ren  Mitarbeiter  von  Loukaris  öffneten  der  orthodoxen  Theologie  ihrer  Zeit jedenfalls neue Horizonte: Das Beichtbuch unterscheidet sich signi‐ fikant  sowohl  von  der  traditionellen  byzantinischen  nomokanonischen  Beichtpraxis,  wie  auch  von  der  römisch‐katholischen  Bußtheologie,  die  im griechischen Osten verbreitet und etabliert worden war. Die Buße, die  zur  fraglichen  Zeit  in  der  Praxis  das  wichtigste  Sakrament  darstellte,  wurde auf eine völlig neue Grundlage gestellt: Innere Umkehr und der  Akt  des  Glaubens,  ohne  Bußauflagen  und  Strafen.  Mit  der  Niederlage  des  Loukaris  wurde  somit  ein  entscheidender  Faktor  ausgeschaltet,  der  der  Abhängigkeit  der  ostkirchlichen  Buß‐  und  Beichttheologie  vom  rö‐ misch‐katholischen Westen entgegenwirken konnte. Die Dreiteilung der  Buße  in  Reue,  Bekenntnis  und  Satisfaktion  (Bußauflage)  und  diese  als  Voraussetzung für die Erteilung der Absolution durch den Priester sollte  sich  durchsetzen.  Dabei  versuchte  man,  diesem  Schema  die  juridische  nomokanonische  byzantinische  Tradition  der  Bußauflagen  anzupassen,  indem die Bußauflagen mit der Satisfaktion identifiziert wurden.                                 l´ hanno fatto conoscere per una vuolpa, quantunque porti pella d´angelo”, von Hurmuzaki  1882, 640). Einige Forscher haben die Tatsache, dass Kritopoulos auf der durch Kyril‐ los Kontares 1638 einberufenen patriarchalen Synode die Verurteilung des Loukaris  unterzeichnete,  als  Ausdruck  einer  orthodoxen  Distanzierung  des  Patriarchen  von  Alexandrien vom Calvinismus des Loukaris interpretiert (Καρμίρης 1937, 168; Hefe‐ le 1843, 467; Τσιρπανλὴς 1989, 397). Der zitierte Brief Schmids zeigt jedoch, dass Kri‐ topoulos  zumindest  nach  den  auf  einschlägigen  Informationen  basierenden  Ein‐ schätzungen der Katholiken von der Linie seines Mentors keineswegs abwich.  

96 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Im  Gegensatz  zum  Werk  des  Kritopoulos  ist  Rodinos’  Beichtbuch  viele Jahre im Gebrauch geblieben, ohne dass seine Theologie ange‐ zweifelt  wurde.  Es  wurde  sogar  darüber  hinaus  zu  einer  der  Haupt‐ quellen der späteren griechischen Beichtbücher von Theodoretos Salou‐ fas 238   und  Patriarch  Kallinikos  III.,  dessen  Buch  zur  Hälfte  ein  Plagiat  von  Rodinos ist 239 .  Selbst  das  Beichtbuch von  Nikodemos  Hagioreites,  der Rodinos und sein Werk gegen Ende des 18. Jahrhunderts als häre‐ tisch bezeichnete, ist zu 40% ein Plagiat des Beichtbuches eines Jesuiten  des 17. Jh.s 240 . Nachdem die große Schlacht zwischen Loukaris und Rom,  zwischen  Kritopoulos  und  Rodinos  sich  entschieden  hatte,  war  die  griechische  Theologie  in  höherem  Maße  als  je  zuvor  offen  gegenüber  Rom. Welche Bedeutung die Niederlage der Loukaristen hatte, hat der  Botschafter des Kaisers in Konstantinopel, Johann Rudolf Schmid tref‐ fend beschrieben, als er nach der von den Türken durchgeführten Hin‐ richtung seines Freundes Kyrillos Kontares, der zwei Jahre zuvor Lou‐ karisʹ Ermordung bewirkt hatte, schrieb:  „Der tote Msgr. von Veria verdient den Kranz dafür, dass er in diesen Ge‐ bieten alles, was die Irrgläubigen in zwanzig Jahren gebaut, zu Boden warf.  Wenn  die  griechischen  Patriarchen  in  Zukunft  nicht  katholisch  werden,  wird  es  immerhin  ein  Gewinn  sein,  dass  sie  nicht  mehr  kalvinisch  sind,  und sie werden nicht aufrichten können, was der genannte Msgr. von Ve‐ ria vom Kalvinismus niederriss“ 241 .  

Von  nun  an  sollte  zwar  die  griechische  Kirche  von  Rom  unabhängig  bleiben, nicht aber die griechische Theologie.  

5. Der Vertrieb der Bücher  Über den Buchvertrieb und ‐handel zur Zeit der Türkenherrschaft sind  in den letzten Jahren einige Studien erschienen 242 , die mehrheitlich das  18. Jahrhundert betreffen, da die Daten über die früheren Jahrhunderte  allzu spärlich sind. Die Bücher von Rodinos und der Loukaristen sind  jedoch von den Problemen des damaligen Buchhandels nicht betroffen,  weil  sie  umsonst  verteilt  wurden 243.   Der  Kampf  zwischen  den  beiden                                 238   Hierzu s.u. S. 199‐202.  239   S. dazu u. S. 254ff.  240   S. dazu u. S. 310‐315.  241   Hofmann 1930, 17.  242   Hierzu  s.  Asdrachas  1971;  s.  auch  Παπαγεωργίου  1989,  129  Anm.  1  (mit  weiteren  Literaturangaben); Λιάτα 1977, 1‐35.   243   Der Bailo Venedigs in Konstantinopel teilte mit,  dass Metaxas nach der Schließung  seiner  Druckerei  die  von  ihm  aus  London  mitgebrachten  Bücher  Botschafter  Haga  anvertraute, damit dieser sie verkaufe (s. Μέρτζιος 1951, 53); diese Nachricht wider‐

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

97 

Parteien um den Thron Konstantinopels war ohnehin äußerst kostspie‐ lig.  Der  Vatikan  hatte  schon  im  16.  Jahrhundert  angefangen,  zur  Verbreitung  des  Katholizismus  Bücher  kostenlos  zu  verteilen.  Im  Jahr  1576 wurde auf Befehl Papst Gregors III. eine neugriechische Katechese  in  12.000  Exemplaren  gratis  verteilt, genauso  die  durch  Matthaios  De‐ vares angefertigte Übersetzung der Kanones des Tridentinischen Kon‐ zils 244 .  Im  Jahre  1616  wurde  die  griechische  Übersetzung  der  Dottrina  Cristiana Bellarmins von L. Philaras gedruckt und im Osten verbreitet.  Ferner hatte auch die intensive Verbreitung eines libro circa li riti dei Greci in  den  Gebieten  unter  venezianischer  Herrschaft  eine  gewisse  Aufmerk‐ samkeit erregt und die Reaktion Venedigs provoziert, das den weiteren  Vertrieb  des  Buches  verbot 245 .  Während  aber  Rom  derlei  Initiativen  eher sporadisch unternahm, zeugt Loukarisʹ Versuch, eine Druckerei zu  gründen und vor allem die von Metaxas aus England importierten Bücher  zu verbreiten, von der Existenz eines Planes zur organisierten Verbreitung  von Büchern mit mehrheitlich antikatholischem Inhalt. Schon innerhalb  der zehn ersten Tage des Vertriebs von Loukarisʹ Werk Κατὰ Ἰουδαίων,  das in England gedruckt worden war 246 , wurden 3.000 Exemplare ver‐ teilt 247 .  Dies  versetzte  Rom  und  die  katholischen  Mächte  in  Panik.  Selbst Venedig, das zu jenem Zeitpunkt Loukaris unterstützte und sich  dem  Werk  der  Jesuiten  dezidiert  widersetzte,  reagierte  mit  der  Be‐ schlagnahme der zum venezianischen Kreta transportierten Exemplare.  So wurde die Verbreitung des Buchs, das Loukaris höchstwahrschein‐ lich  zusammen  mit  dem  englischen  Botschafter  Sir  Thomas  Roe  ent‐ worfen hatte, zunichte gemacht 248 . Über die Buchlieferungen hatte der  Provvidetore  von  Kreta,  Francesco  Molin,  den  Dogen  und  den  Senat  benachrichtigt  und  empfohlen,  der  Bailo  solle  den  Buchvertrieb  an  seinen  Wurzeln  in  Konstantinopel  unterbinden 249 .  Der  Provvidetore                                 spricht allerdings allen anderen Quellen; sie wird zusätzlich dadurch entkräftet, dass  der Bailo nur von einem Vorhaben Hagas spricht, die Bücher zu verkaufen.   244   Gottlob  1885,  46;  auf  mehrere  Publikationen  der  Propaganda  fide  wurde  gedruckt,  dass sie zur Gratis‐Abgabe bestimmt seien, um Wucherei mit diesen Büchern vorzu‐ beugen. So steht z.B. auf dem verso des Titelblattes der Ausgabe der Ἑρμηνεία τῶν  πέντε  Κεφαλαίων  des  Florentinischen  Konzils  von  Pseudo‐Gennadeios  (Roma,  1628): „Auf Befehl der Heiligen Congregation de propaganda fide wird dies der Nation der  Griechen gratis gegeben“ («Ἀπὸ προστάγματος τοῦ ἱεροῦ συλλόγου περὶ τῆς ἐπιδόσεως  τῆς πίστεως, ταῦτα δίδοται τῷ τῶν Γραικῶν γένει δωρεάν»).  245   Fedalto 1967, 110f.; s. auch Τσιρπανλὴς 1970, 310f., wo das Verbotsdekret veröffent‐ licht ist; vgl. o. Kap. I Anm. 80.  246   Zu den durch Metaxas in England gedruckten Büchern s. Augliera 1996, 32ff.; Layton  1967, 153f.; s. auch Grammatikos 1988, 257f.  247   Hofmann 1929, 67f.  248   Layton 1967, 152.  249   Μέρτζιος 1951, 53; vgl. Roberts 1967, 38; s. auch Augliera 1996, 87. 

98 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

untersagte  allerdings  auch  die  Verbreitung  von  katholischen  Büchern,  die  für  die  Union  warben 250 .  Schließlich  verbrannte  er  die  beschlag‐ nahmten Bücher des Loukaris 251 . Ferner wurden auch in Messina Vor‐ kehrungen  getroffen,  um  einer  Verbreitung  dieser  Bücher  unter  den  unierten Griechen Italiens vorzubeugen 252 . Indem er Metaxas zum Met‐ ropoliten weihte, und dieser seine Druckerei nach Kephallonia verleg‐ te,  versuchte  Loukaris  seinerseits  nicht  nur  das  Publikationsvorhaben  fortzusetzen, sondern auch den Vertrieb katholischer Bücher zu unter‐ binden,  die  über  die  venezianischen  ionischen  Inseln  in  den  griechi‐ schen Raum gelangten 253 . Zu den von Rom verbotenen Büchern zählte  auch  der  Katechismus  von  Zacharias  Gerganos.  Obschon  das  Buch  schon seit Jahren (1622) gedruckt vorlag, befürchtete Rom die Möglich‐ keit  eines  erneuten  Verbreitungsversuches 254   und  verteilte  daher  eine  Widerlegung von I.M. Karyophylles gratis im Osten. Die Propaganda‐ kongregation  nahm  nunmehr  Publikationen  der  Partei  des  Loukaris  sehr eifrig in Beschlag und zerstörte diese – selbst wenn sie die Bücher  zu  diesem  Zwecke  erst  kaufen  musste  und  sofern  sich  bestechliche  Orthodoxe dazu bereit erklärten, Exemplare in großen Mengen an die  Propagandakongregation zu verkaufen 255 . Das Ende der Druckerei von  Metaxas kam einer endgültigen Niederlage der Loukaristen im Kampf  um  den  Buchvertrieb  gleich.  Wie  wir  sahen,  sollte  der  Versuch  einer  Verbreitung  der  volkssprachlichen  neugriechischen  Übersetzung  des  Neuen  Testaments,  der  Confessio  Belgica  und  des  Heidelberger  Kate‐ chismus  jedoch  selbst  nach  Loukaris’  Tod  fortgesetzt  werden 256 .  Der  Kampf  um  den  Buchvertrieb  war  ebenso  unerbittlich  wie  alle  übrigen  Aspekte des Kampfes gegen Loukaris.  Auch  früher  versorgte  die  Congregatio  de  Propaganda  Fide  pro‐ katholische Griechen auf deren Bitte hin mit theologischen Publikatio‐ nen  anderer  Verlage 257 .  Aber  erst  nach  der  Gründung  ihrer  eigenen  Druckerei  und  der  Realisierung  ihrer  ersten  Publikationen  unternahm  die  römische  Institution  einen  organisierten  Versuch  zur  Verbreitung  von  Büchern  im  Osten.  So  schickte  man  am  30.01.1629  300  Exemplare                                 250   Hering 1992, 212.  251   Παπαδόπουλος 1993, 42f. Anm. 13; Augliera 1996, 85ff.  252   Ebd., 43 Anm. 14.  253   Ἀρβανιτάκης 1999, 301.  254   Παπαδόπουλος 1993, 43.  255   Ebd. 47 f.  256   S. Rozemond 1966, 46f.  257   Leider sind keine Daten über den Vertrieb von großen Mengen an Büchern erhalten,  sondern  nur  solche  über  die  Vergabe  von  Einzelexemplaren  auf  Anfrage  von  Inte‐ ressierten,  s.  Τσιρπανλὴς  1974,  17f.  (zum  Fall  des  Metropoliten  von  Paronaxia,  Je‐ remias  Barbaregos);  s.  auch  Παπαδόπουλος  2004,  293  (zum  Fall  des  Metropoliten  von Kephallonia, Parthenios  Doxaras). 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

99 

der Übersetzung der Ἁμαρτωλῶν Ὁδηγία des Luis de Granada und des  Kleinen  Katechismus  Bellarmins  ab,  damit  diese  auf  den  ägäischen  Inseln  umsonst  verteilt  würden 258 .  Rodinos  sollte  sich  während  des  Kampfes gegen Loukaris auch am Kampf um den Büchervertrieb betei‐ ligen.  In  einem  Brief  teilt er  mit,  er  habe  den Vertrieb  aller  Exemplare  der Erstausgabe seiner Σύνοψις in Thessalien, Epirus (insbesondere in  Ioannina) und Albanien selbst übernommen 259 . In einem anderen Brief  berichtet  er,  dass  seine  Bücher  über  Korfu  zum  griechischen  Festland  transportiert  wurden.  In  Korfu  fielen  einige  Exemplare  in  die  Hände  eines  Anhängers  von  Loukaris,  der  sich  die  Abfassung  einer  Widerle‐ gung  vornahm.  Rodinos  bat  daraufhin  die  Propagandakongregation,  die Zensoren Venedigs darüber zu benachrichtigen, damit die geplante  Widerlegung  keine  Druckerlaubnis  bekäme260 .  Später  sollte  er  seine  neu  gedruckten  Bücher  Σύνοψις  (zweite  Auflage),  Περὶ  Ἐξομολογήσεως  und Πανοπλία ins italienische Lecce senden lassen, um sie von dort aus  über  den  Epirus  in  weitere  Gebiete  des  osmanischen  Reiches  zu  verbreiten 261 . In Chimmara und den dazugehörigen Dörfern vertrieb er  seine Bücher selbst 262 . Er äußerte später, dass ohne die Verbreitung von  Büchern  nichts  erreicht  werden  könne 263 .  Als  das  Interesse  der  Propa‐ gandakongregation  nach  Loukaris’  Tod  an  seinen  Büchern  drastisch  abnahm,  ging  Rodinos  so  weit,  die  Bindung  der  Ἄσκησις  Πνευματικὴ  selbst  zu  bezahlen,  nur  um  das  Buch  umsonst  verteilen  zu  können 264 .  Der von Rodinos betriebene Vertrieb war sehr effektiv: 1634 berichtet er  Ingoli,  dass  ihm  nur  insgesamt  200  Exemplare  übrig  blieben,  die  vor‐ aussichtlich  schnell  vergeben  sein  würden 265 .  Auch  die  Propaganda‐ kongregation  verbreitete  seine  Bücher,  v.a.  die  Σύνοψις  und  das  Περὶ  Ἐξομολογήσεως  weiterhin  bis  zum  Ende  des  17.  Jahrhunderts  durch  ihre  eigenen  Mittel 266 .  Auch  in  den  nach  Loukarisʹ  Tod  veränderten                                 258   Τσιρπανλὴς 1972, 18.  259   Karalevskij 1913, 172.  260   Ebd., 183.  261   Ebd.,  187  (Brief  vom  30.  November  1631).  Für  weitere  Informationen  s.  ebd.,  190  (Brief vom 20 Juli 1632).  262   Τσιρπανλὴς 1972, 327 (Brief an Ingoli vom 22.08. 1633).  263   Karalevskij 1911, 472f.  264   Ebd., 476‐477 (Briefe von Chimarra an Ingoli, vom 12. und 26. November 1641).  265   Τσιρπανλὴς 1972, 330 (Brief vom 20.8.1634 an Ingoli).  266   Auf Anfrage des Missionars Giovanni Battista da Todi wurden u.a. 18 Exemplare der  Σύνοψις  nach  Zypern  geschickt.  Später,  als  dieser  schon  zum  Bischof  von  Paphos  gewählt  worden  war,  bat  er  mit  einer  neuen  Anfrage  vom  22.  Mai  1662  um  16  Ex‐ emplare der Σύνοψις und um eines des Beichtbuchs. In einer 1650 zusammengestell‐ ten Liste der Bücher, welche die Propagandakongregation dem Jesuiten François Ri‐ chard  geliefert  hatte,  werden  auch  100  Exemplare  der  Σύνοψις  aufgeführt.  Am  4.  September  1663  bittet  ein  Schüler  des  griechischen  Collegiums  um  Exemplare  der  Σύνοψις  und  des  Beichtbuchs.  Diese  beiden  Bücher  beantragte  auch  Athanasios  da 

100 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Verhältnissen sollten Rodinosʹ Werke die griechische Theologie fast ein  Jahrhundert lang entscheidend beeinflussen. Doch auch danach verschwand  sein Einfluss nicht gänzlich: Der Erfolg und die große Verbreitung seines  Beichtbuches machten es für die Beichtliteratur des 18. Jahrhunderts zu  einem Standardwerk. 

6. Die Πανοπλία Πνευματικὴ  Die  Πανοπλία  ist  das  einzige selbständige  rein  theologische  Werk  des  Rodinos.  Das  Beichtbuch  (Περὶ  Ἐξομολογήσεως)  und  die  Σύνοψις  be‐ stehen  größtenteils  aus  Zusammenfassungen  oder  ganzen  Teilen  der  Πανοπλία und wurden ausschließlich zum Zwecke des Kampfes gegen  Loukaris  gedruckt.  Rodinos  hatte  seine  schriftstellerischen  Anstren‐ gungen mit der Abfassung der Πανοπλία eigentlich abgeschlossen. Seit  Beginn des Kampfes gegen Loukaris hatte er als Theologe keinen per‐ sönlichen  Freiraum  mehr  für  eine  geistige  Weiterentwicklung.  Seine  ganze Energie wurde von seinem Engagement in diesem Kampf bean‐ sprucht,  so  dass  sich  seine  publizistischen  Tätigkeiten  in  Übersetzun‐ gen, Überarbeitungen usw. erschöpften 267 . Ein originelles theologisches  Werk  sollte  er  nicht  mehr  verfassen.  Seine  letzte  Arbeit  war  eine  rein  historische Abhandlung über die Geschichte seiner Heimat Zypern 268 .  Die Πανοπλία wurde wie gesagt im Jahre 1630 in B. Zanettis Dru‐ ckerei  in  Rom  gedruckt 269 ,  nachdem  der  Druck  wegen  ihres  großen                                 Santa Maura, um sie im Osten zu verbreiten. Aber auch die im Osten tätigen Kapu‐ ziner beantragten die Σύνοψις (in 30 Exemplaren), wie auch die weiteren Werke von  Rodinos mit Ausnahme des Beichtbuchs, das zum Zeitpunkt dieses undatierten, der  zweiten Hälfte des 17. Jh.s zuzuordnenden Antrags eventuell vergriffen war. Später  sollten  auch  der  Metropolit  von  Kition  auf  Zypern,  Kosmas  Mauroudes  (1673),  ein  Schüler des Collegium Graecum, der sich im Jahr 1692 in Moschopolis befand, und  der  Vikar  der  griechischen  Gemeinde  auf  Korsika,  Raphael  Giustiniani  aus  Chios,  Exemplare  der  Σύνοψις  bestellen  (s.  Τσιρπανλὴς  1974,  19‐23;  in  den  Archiven  der  Propaganda fide, aus denen diese Nachrichten stammen, findet  sich eine Fülle von  unveröffentlichten  Daten  über  den  Büchervertrieb).  All  dies  bestätigt,  wie  sehr  die  beiden  Bücher  erfolgreich  waren.  Podskalsky  zitiert  einen  französischen  Jesuiten,  nach dem die Σύνοψις zu den meist verbreiteten Büchern der Ostkirche zählt (Podskalsky  1988, 202, Αnm. 845).  267   S.o. S. 53f.  268   S. Ροδινὸς 1659.  269   Der vollständige Titel lautet: ΠΑΝΟΠΛΙΑ / ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ / Τουτέστι / Πρόχειρος  Διδασκαλία, πολλὰ ὠφέλιμη διὰ / νὰ ἠξεύρῃ κανεὶς τὰ πράγματα τῆς χρι‐ / στιανῶν  πίστεως. εἰς κοινὴν ὠφέλειαν, / Παρὰ / Νεοφύτου Ἱερομονάχου Ροδινοῦ τοῦ Κυπρίου  τοῦ / Σιναΐτου συντεθεῖσα. / ROMAE / Apud Haeredem Bartholomaei Zannetti. / M. DC.  XXX. / SUPERIORUM PERMISSU. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

101 

Umfangs  1625  verschoben  worden  war 270 .  Das  Buch  ist  dem  Kardinal  der Propagandakongregation F. Barberino gewidmet, der sich für seine  Publikation  eingesetzt  hatte 271 .  Rodinos  bezeichnet  sich  hier  als Sinait,  höchstwahrscheinlich weil er früher Mönch eines Metochions des Sinai‐ Klosters auf Kreta gewesen war. Ein Aufenthalt  im Sinai‐Kloster selbst  lässt  sich  allerdings  nicht  ausschließen:  In  seiner  modifizierenden  Übersetzung  eines  Magnificat‐Kommentars  teilt  er  mit,  dass  er  Ägyp‐ ten  besucht  habe  und  gut  kenne,  ohne  aber  Einzelheiten  über  seine  Reise  anzugeben 272 .  Als  Sinait  bezeichnet  sich  Rodinos  auch  in  der  Ausgabe der Σύνοψις sowie in einigen Übersetzungen von Heiligenvi‐ ten, verwendet diesen Titel in seinen übrigen Werken jedoch nicht. Da  die  Πανοπλία  und  die  Σύνοψις  und  höchstwahrscheinlich  auch  die  erwähnten  Übersetzungen  vor  dem  Jahre  1625  verfasst  wurden,  alle  weitere  Werke  aber  später  entstanden  sind,  könnte  sein  Verzicht  auf  den  Titel  „Sinait“  mit  seiner  Weihe  zum  unierten  Priester  zusammen‐ hängen.  Wäre  diese  Hypothese  korrekt,  so  wäre  die  Abfassung  der  Σύνοψις und der Πανοπλία bereits vor das Jahr 1620 zu datieren. Dies  würde  belegen,  dass  sein  missionarischer  Eifer  nicht  erst  mit  seiner  Beteiligung  am  Kampf  der  Propagandakongregation  gegen  Loukaris  entstand,  sondern  in  dieser  Tätigkeit  nur  seine  Ausdrucksform  fand.  Seinen pastoralen Einsatz in Epirus hat Rodinos, wie dargestellt, auch  nach Loukaris’ Tod fortgesetzt, und hierfür sogar eine Stelle als Prälat  der Griechen Roms abgelehnt.    Die Πανοπλία ist der erste groß angelegte, den westlichen Maßstä‐ ben  angepasste  Katechismus  eines  griechischen  Autors 273   in  der  ge‐ druckten griechischen Literaturproduktion. Die Einzigartigkeit und das  große  theologische  Format  des  Werkes  veranlassten  Kritopoulos  zur  Verfassung  der  Ἀντιπανοπλία.  Hauptthemen  der  Πανοπλία  sind  die  Sakramentenlehre (die Σύνοψις stellt eine Zusammenfassung derselben  dar) 274 , die Auslegung des Dekalogs 275 , die Ekklesiologie 276 , die Sünden‐                                270   S.o. S. 51f.  271   Ροδινὸς 1630, 3rf.  272   Βαλέτας 1979, 105.  273   Der frühere Katechismus des Z. Gerganos (1622) ist viel knapper als die Πανοπλία.  Es bleibt allerdings offen, inwiefern dieses Werk von Gerganos selbständig oder un‐ ter Mitarbeit der protestantischen Professoren verfasst wurde, die im Werk erwähnt  werden  und  Epigramme  an  Gerganos  schrieben  (Γεργανὸς  1622,  14v‐17v).  Die  Pro‐ paganda  fide  erwähnte  das  Werk  wie  gesagt  als  einen  „catechismum  lingua  vulgari  graeca a Cyrillo contra catholica dogmata impressum sub nomine cuiusdam Zachariae“, Hofmann  1929, 55f.; vgl. o. Kap. I Anm. 15.   274   Ροδινὸς 1630, 107‐286.  275   Ebd., 64‐106  276   Ebd., 287‐321 

102 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

lehre  (περὶ  ἁμαρτιῶν) 277   und  die  Inkarnationslehre  (περὶ  σαρκώσεως  τοῦ  Κυρίου  ἡμῶν  Ἰησοῦ  Χριστοῦ) 278 .  Kürzer  wird  eine  Vielfalt  von  Themenbereichen der Glaubenslehre behandelt, erwähnt seien hier z.B.  die  Kapitel  „Über  Gott“  (Περὶ  Θεοῦ) 279 ,  „Über  die  Heilige  Schrift“  (Περὶ  τῆς θείας Γραφῆς) 280 , „Über die heilige und göttliche Liturgie“ (Περὶ τῆς  ἱερᾶς καὶ θείας λειτουργίας) 281 , „Über die Simonie“ (Περὶ Σιμωνίας) 282 ,  „Über die Engel“ (Περὶ Ἀγγέλων) 283 , „Über den Teufel und die bösen En‐ gel“ (Περὶ διαβόλου καὶ τῶν κακῶν Ἀγγέλων) 284 .    Da wie noch gezeigt werden soll auch das Beichtbuch genauso wie  die  Σύνοψις  auf  die  Πανοπλία  zurückgeht,  habe  ich  versucht,  deren  Quellen – die der Autor freilich nicht erwähnt – ausfindig zu machen.  Dabei war festzustellen, dass das Werk in hohem Maße von der 1616 in  Rom  gedruckten  griechischen  Übersetzung  der  Dottrina  Cristiana  Bel‐ larmins durch L. Philaras abhängig ist 285 .   Die Übersetzung von Philaras greift des Öfteren modifizierend in das  Original ein und ist bemüht, es der griechischen Tradition anzupassen  und dem griechischen Leser zugänglicher zu machen 286 . Aus dem Ver‐ gleich  beider  Werke  ergibt  sich  eine  große  Zahl  textlicher  Parallelen,  die  die  völlige  Übereinstimmung  von  Rodinosʹ  Werk  mit  Bellarmins  posttridentinischer  Theologie  aufzeigen.  Einige  der  Parallelen  seien  hier aufgeführt:                                         277   Ebd., 380‐438  278   Ebd., 494‐534.  279   Ebd., 3‐11  280   Ebd., 11‐22  281   Ebd., 322‐328  282   Ebd., 361‐374.  283   Ebd., 473‐481.  284   Ebd., 482‐489  285   Der vollständige Titel lautet: ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ / ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ / ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ /  ΡΩΜΑΙΚΗΣ,  /  καὶ  καθολικῆς  Εκκλησίας.  /  ΕΡΜΗΝΕΜΕΝΗ  ΕΙΣ  ΤΗΝ  ΚΟΙΝΗΝ  /  Γλῶσσαν τῶν Ρωμαίων, καὶ εἰς μερικοὺς τόπους ἐξηγημένη / Πρὸς τὴν τάξιν καὶ  συνήθειαν τῆς ἀνατολικῆς / Εκκλησίας. / ΕΝ ΡΩΜΗ. / Παρὰ Βαρθολομαίῳ τῷ Ζανέτῳ.  ᾳχιστ´.  /  μὲ  τὸ  θέλημα  τῶν  προεστώτων.  Zur  Dottrina  Cristiana,  ihren  Ausgaben  und  ihren  Einfluss  auf  die  Strömungen  der  griechischen  Theologie  des  17.  und  18.  Jahrhunderts s.u. S. 293f.  286   So  wird  z.B.  im  Kapitel  über  das  Bußsakrament  das  Wort  soddisfazione  (Bellarmino  1864, 323) mit κανόνας übersetzt (Bellarmino 1616, 187), an anderer Stelle das Wort  Papi (Bellarmino 1864, 316) mit ἄκροι ἀρχιερεῖς (Bellarmino 1616, 152) wiedergege‐ ben. Während Bellarmin nur die Fastenzeiten der Römisch‐katholischen Kirche auf‐ führt (Bellarmino 1864, 316), gibt Philaras auch noch die Fastenzeiten der Ostkirche  an (Bellarmino 1616, 153). 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

…νὰ μὴν τὸ λατρέ‐ ψεις καὶ νὰ μὴν τὸ  προσκυνήσεις ὅπως  ἔκαμαν οἱ ἕλληνες…  Διότι τιμῶντας ταῖς  εἰκόναις τοῦ Χριστοῦ,  καὶ τῶν ἁγίων δὲν  ταῖς προσκυνοῦμεν  διὰ θεούς, οὔτε  ἔχομεν τὸ θάρρος μας  εἰς ἐκείναις.      

    Τὸν Πατέρα τὸν  ζωγραφίζομεν ὡσὰν  γέροντα, διότι ἔτζη  μᾶς τὸν περιγράφει  κατὰ ὀπτασίαν ὁ  Προφήτης Δανιήλ· τὸ  Πνεῦμα τὸ ἅγιον  ὡσὰν περιστέριν,  διότι εἰς εἶδος  περιστερᾶς τὸ ἴδαμεν  εἰς τὸν Ἰορδάνην  ποταμὸν ὅταν  ἐκατέβηκεν ἀπάνω  εἰς τὸν Χριστόν.    Ροδινὸς 1630, 74f.    Μυστήριον εἶναι ἕνα  βλεπόμενον σημάδι  τῆς χάριτος ὁποῦ δὲν  βλέπεται, δοσμένον  ἀπὸ τὸν δεσπότην τὸν  Χριστὸν διὰ ἁγιασμὸν  τῶν  ἀνθρώπων…   

 

…νὰ μὴν τὸ λατρέψεις  καὶ νὰ μὴν τὸ  προσκυνήσεις ὅπως  ἔκαμαν οἱ ἕλληνες…  Διότι τιμῶντας ταῖς  εἰκόναις τοῦ Χριστοῦ,  καὶ τῶν ἁγίων δὲν  ταῖς προσκυνοῦμεν  διὰ θεούς, οὔτε ἔχομεν  τὸ θάρρος μας εἰς  ἐκείναις.           Τὸν Πατέρα τὸν  ζωγραφίζομεν ὡσὰν  γέροντα, διότι ἔτζη  μᾶς τὸν περιγράφει ὁ  Προφήτης Δανιήλ· τὸ  Πνεῦμα τὸ ἅγιον  ὡσὰν περιστέριν, διότι  εἰς εἶδος περιστερᾶς  τὸ ἴδαμεν εἰς τὸν  Ἰορδάνην ποταμὸν  ὅταν ἐκατέβηκεν  ἀπάνω εἰς τὸν  Χριστόν.      Ροδινὸς 1633, 108f.     Μυστήριον εἶναι ἕνα  βλεπόμενον σημάδι  τῆς χάριτος ὁποῦ δὲν  βλέπεται, δοσμένον  ἀπὸ τὸν Θεὸν διὰ  ἁγιασμὸν τῶν  ἀνθρώπων.     

 

103 

  Διατὶ ταῖς εἰκόνες τοῦ  Χριστοῦ, τῆς Θεοτόκου,  καὶ τῶν ἁγίων δὲν ταῖς  κρατοῦμεν διὰ Θεούς·  καὶ διὰ τοῦτο δὲν  ἐμπορεῖ τινὰς νὰ ταῖς  ὀνομάσῃ εἴδωλα, καθὼς  ἦσαν ἐκείναις τῶν  ἑλλήνων…    

  Bellarmino 1616, 112      Ὅθεν ζωγραφίζεται ὁ  Θεὸς καὶ Πατὴρ ὡσὰν  ἄνθρωπος γέροντας,  διατὶ εἰς τέτοιαν μορφὴν  ἐφάνη μὲ ὀπτασίαν τοῦ  προφήτου Δανιήλ· καὶ  τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον  ὡσὰν περιστέρι, διατὶ  εἰς τοῦτο τὸ σχῆμα  ἐφάνῃ ἐπάνω εἰς τὸν  Χριστόν, ὅταν  ἐβαπτίσθῃ ἀπὸ τὸν  Πρόδρομον Ἰωάννην.       Bellarmino 1616, 114    Μυστήριον εἶναι ἕνα  σημάδι ἅγιον, μὲ τὸ  ὁποῖον ὁ Θεὸς μᾶς δίδει  τὴν χάριν του, καὶ μᾶς  εἰκονίζει ἐξωτερικὰ τὸ  ἔργον ἐκεῖνο, ὁποῦ  ἐνεργᾷ ἀοράτως μέσα  εἰς τὴν ψυχήν μας.   

 

104 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

λόγου χάριν εἰς τὸ  βάπτισμα ὑλικὸν καὶ  βλεπόμενον σημάδι  εἶναι τὸ νερόν· καὶ  διότι καθαρίζει τὸ  κορμί, τὸ ἐξωτερικὸν  ἐκεῖνο καὶ  βλεπόμενον σημάδι  τουτέστι δηλοῖ τὴν  παστράδα τῆς ψυχῆς  ἀπὸ τὴν ἁμαρτίαν…  διότι τὴν χάριν ὁποῦ ὁ  Θεὸς δίδει εἰς τὸν  ἄνθρωπον κανεὶς δὲν  τὴν βλέπῃ πῶς  κατεβαίνει εἰς τὴν  ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου,  μόνον πιστεύομεν  πῶς τὴν δίδει ὁ Θεὸς  εἰς τὴν ψυχὴν τοῦ  ἀνθρώπου, τὴν  ὁποίαν παστρεύῃ ἀπὸ  τὴν ἁμαρτίαν.    Ροδινὸς 1630, 109f. 

Λόγου χάριν εἰς τὸ  βάπτισμα βλέπομεν  τὸ νερὸν ὡσὰν ὑλικὸν  σημάδι τοῦ  βαπτίσματος·           διότι ἐπειδὴ τὸ νερὸν  καθαρίζει καὶ  παστρεύγει τὸ κορμί,  τὸ ἐξωτερικὸν ἐκεῖνο  πλύσιμον, ἢ βρέξιμο  τοῦ κορμιοῦ, δηλοῖ τὴν  παστράδα ὁποῦ  παστρεύεται ἡ ψυχὴ  ἀπὸ τὴν ἁμαρτίαν.              Ροδινὸς 1633, 9 

 Λόγου χάριν, τὸ ἅγιον  βάπτισμα, τὸ ὁποῖον  εἶναι ἕνα ἀπὸ τὰ μυστή‐ ρια τῆς ἐκκλησίας, γίνε‐ ται πλύνοντας τὸ κορμὶ  μὲ τὸ νερό, καὶ  ἐπικαλῶντας τὴν ἁγίαν  Τριάδα, διὰ μέσου τοῦ  πλύμματος ἐκείνου ὁ  Θεὸς δίδει τὴν χάριν  του, καὶ τὴν βάνει εἰς  τὴν ψυχὴν τοῦ  ἀνθρώπου ὁποῦ βαπτί‐ ζεται· καὶ μᾶς κάμνει νὰ  γρυκήσωμεν, ὅτι καθὼς  ἐκεῖνο τὸ νερὸ πλύνει τὸ  κορμί, ἔτζι καὶ ἡ χάρις  πλύνει τὴν ψυχήν, καὶ  τὴν καθαρίζει ἀπὸ  πᾶσαν ἁμαρτίαν.          Bellarmino 1616, 158f. 

 

Die  Abhängigkeit  der  Πανοπλία  vom  Werk  Bellarmins  sowie  von  der  posttridentinischen  katechetischen  Literatur  überhaupt  reduziert  kei‐ neswegs den Wert dieses Werkes, das zum großen Teil originell ist. In  der Πανοπλία versucht Rodinos, die tridentinische katechetische Theo‐ logie  mit  der  pastoralen  Praxis  der  orthodoxen  Kirche  zusammenzufüh‐ ren. Er widmet umfangreiche Kapitel der Exkommunikation 287  und der  Simonie 288 , die v.a. Probleme der orthodoxen Kirche darstellten und in  entsprechenden westlichen Handbüchern nicht sehr ausführlich disku‐ tiert wurden. Bei aller Treue zur zeitgenössischen römisch‐katholischen  Theologie ist das Werk dennoch originell, insofern es direkt auf das Leben  der damaligen orthodoxen Kirche Bezug nimmt, für dessen Geschichte  es  eine  wertvolle  Quelle  darstellt.  Rodinos  war  der  festen  Überzeu‐ gung,  dass  allein  die  katholische  Kirche  und  der  Papst  die  Unwissen‐                                287   Ροδινὸς  1630,  329ff.;  zur  Strafe  der  Exkommunikation  und  ihren  Einsatz  als  Mittel  der Machtausübung durch die orthodoxen Bischöfe, s. Μιχαηλάρης 1997, 176ff.   288   Ροδινὸς 1630, 361‐374; dazu s. auch hier s.u. S. 145ff., 194f., 286f. und Kap. III Anm. 81. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

105 

heit des orthodoxen Klerus heilen könnten. Dies schilderte er in fortge‐ schrittenem  Alter  in  einem  Brief  an  den  Presbyter Johannes  von  Para‐ mythia, der 1659 von der Druckerei der Propagandakongregation ver‐ öffentlicht  wurde 289 .  Wenn  Rodinos  die  Πανοπλία  tatsächlich  vor  seiner  Weihe  zum  unierten  Priester  verfasst  haben  sollte,  dann  geht  seiner Konversion in der Tat seine Überzeugung voraus.  

7. Die Σύνοψις  Die Σύνοψις stellt, wie gesehen, eine verkürzte Version der Πανοπλία  dar.  Sie  wurde  zum  ersten  Mal  im  Jahre  1628  bei  Zanetti  gedruckt 290 .  Die  Zweitauflage,  diesmal  durch  die  Druckerei  der  Propagandakon‐ gregation,  folgte  fünf  Jahre  später 291 .  Die  Σύνοψις  zählt  zu  den  popu‐ lärsten Büchern ihrer Zeit 292 .   Wie die Πανοπλία, so ist auch dieses Werk dem Kardinal Barberini   gewidmet 293 . Nach dem Buch Συνταγμάτιον περὶ τῶν ἁγίων καὶ ἱερῶν  μυστηρίων des Gabriel Severos 294  ist die Σύνοψις das zweite sakramen‐ taltheologische Handbuch in griechischer Sprache.                                 289   S. Ροδινὸς 1659a, wo der Autor seine These mit einer ausführlichen Argumentation  untermauert.  290   Legrand 1894, 261f. ,  Nr. 183.  291   Der vollständige Titel dieser Ausgabe, die eine genaue Reproduktion der Erstausgabe  darstellt, lautet: ΣΥΝΟΨΙΣ ΤΩΝ ΘΕΙΩΝ / ΚΑΙ ΙΕΡΩΝ ΤΗΣ / Εκκλησίας Μυστηρίων, /  Εἰς ὠφέλειαν τῶν Ιερέων,  / Απλῆ φράση  παρὰ  Νεοφύτου Ιερομονάχου  Ρο‐ / δινοῦ  Κυπρίου  τοῦ  Σιναΐτου  συντεθεῖσα.  /  Τοῦ  αὐτοῦ  ἐξήγησις  τῶν  δέκα  ἐντολῶν.  /  Τοῦ  αὐτοῦ περὶ ἁμαρτιῶν. / Τοῦ αὐτοῦ περὶ ἐκκλησιαστικῶν ἐπιτιμίων, καὶ / περὶ τῆς  ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας. / Βιβλίον πολλὰ ὠφέλιμον, καὶ πολλὰ χρειαζό‐ / μενον  διὰ τοὺς Ιερεῖς, καὶ  διὰ κάθε / λογῆς ἄνθρωπον. / ROMAE, / Typis & Expensis Sac. Congr.  de Prop.fide. 1633 / Superiorum Permissu.  292   Podskalsky 1988, 202, Αnm. 845; s. auch o. Anm. 38.   293   Ροδινὸς 1633, 2rf. Rodinos sollte auch in einem Memorandum aus dem Jahre 1629 an  die  Propaganda  fide  schreiben,  dass  die  Σύνοψις  mit  Hilfe  Barberinos,  der  die  Fi‐ nanzierung der Publikation ermöglichte, gedruckt wurde, s. Karalevskij 1911, 472.  294   G. Severos’ Συνταγμάτιον wurde nach seiner Veröffentlichung im Jahr 1600 in Vene‐ dig  bis  zum  Ende  der  Türkenherrschaft  mehrmals  neu  gedruckt  und  beeinflusste  maßgeblich sowohl die beichttheologische wie auch die allgemeintheologische Lite‐ ratur  jener  Zeit.  Rodinos  teilt  in  seinem  Beichtbuch  mehrmals  mit,  dass  er  Severos  öfter  (predigen?)  hörte.  Dennoch  unterscheidet  sich  das  Werk  von  Rodinos  metho‐ disch von demjenigen des Severos. Während dessen Werk größtenteils aus Zusam‐ menstellungen von Schrift‐ und Väterzitaten besteht ohne jeden Versuch einer theo‐ logischen  Überarbeitung  bzw.  Synthese,  verfasste  Rodinos  ein  eigenständiges  theologisches Werk, das seine Quellen überarbeitet und durchdringt; ferner schreibt  Rodinos im Unterschied zu Severos in einer volkstümlichen, aber zugleich gut lesba‐ ren Sprache, die eine freie Ausdrucksweise ermöglicht, und integriert in sein Werk  viele pastoraltheologische Elemente. Ein weiteres Werk aus der Zeit der Σύνοψις ist  Georgios’  Korresios’  Περὶ  μυστηρίων,  das,  wie  die  meisten  Werke  seines  Autors, 

106 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Die Adressaten der Σύνοψις sind nach Rodinos die Beichtväter und  Priester 295 . Tatsächlich erwähnt der Autor oft und nicht nur im einschlä‐ gigen Kapitel die Beichtväter und legt insgesamt auf das Thema Beichte  besonderen Nachdruck. Die Hauptthemen des Buchs, wie die Auslegung  der zehn Gebote, die Sünden und die Bußauflagen (ἐξήγηση τῶν δέκα  ἐντολῶν, περὶ ἁμαρτιῶν, περὶ ἐπιτιμίων) hängen mit der Beichte  unmit‐ telbar zusammen. Daher lässt sich dieses Werk auch als ein Beichtbuch  eigener Art betrachten, gleichsam als eine erste Redaktion des eigentlichen  Beichtbuches von Rodinos. Dass ausgerechnet diejenigen Teile der Πανο‐ πλία, die v.a. das Bußsakrament behandeln, für die Σύνοψις ausgewählt  wurden,  während  Rodinos  gleichzeitig  von  der  Propagandakongrega‐ tion mit der Abfassung eines speziellen Beichtbuches beauftragt wurde,  zeigt  deutlich,  dass  die  Beichte  im  Zentrum  der  Auseinandersetzung  zwischen  Rom  und  Loukaris  stand. Rodinos  und  die  Propagandakon‐ gregation  wussten,  dass  die  Beichte  angesichts  des  großen  Bildungs‐ mangels  die  einzige  Möglichkeit  einer  katechetischen  Einführung  in  den christlichen Glauben darstellte.       

8. Das Beichtbuch Περὶ Ἐξομολογήσεως  8.1 Die Publikation  Rodinos fing mit der Verfassung seines Beichbuchs nach 1628 an, als er  die Σύνοψις schon publiziert hatte. In jener Zeit war er im griechischen  Raum auf Reisen, um für die Union zu werben und dem calvinisierenden  Patriarchen Widerstand zu  leisten.  Über  die  in diesen  Gegenden  herr‐ schenden Verhältnisse, die ja die Ursache für die Abfassung des Beicht‐                                unediert blieb (Über Korresios und sein Werk s. Στουπάκης 2000; speziell über die  Handschriften, die Περὶ Μυστηρίων überliefern, s. ebd., 313‐322). Rodinos hat zwar  brieflich  (der  Brief  bei  Παπαδόπουλος‐Κεραμέας  1882,  80)  versucht,  Kontakt  mit  dem Gelehrten aus Chios aufzunehmen, wird aber von seinem Werk überhaupt nicht  beeinflusst. So ist die Σύνοψις anscheinend das dritte Werk ihrer Art in der griechi‐ schen Literatur jener Zeit gewesen. Dennoch ist Rodinos’  Werk hinsichtlich Gestalt  wie Inhalt einmalig.  295   „ein  Buch,  das  dem  Umfang  nach  klein  ist,  aber  (lass  mich  es  sagen  zur  Ehre  Gottes)  sehr  nützlich in diesen Zeiten für Beichtväter, Priester und überhaupt für jeden kirchlichen Men‐ schen, da es alles enthält, was ein Priester – und v.a. diejenigen, die die Sorge für die Führung  von Menschenseelen tragen – notwendigerweise wissen muss“ («βιβλίον ὅσον εἰς τὸ μῆκος  μικρόν, ἀμὴ ‐ἂς τὸ εἰπῶ εἰς δόξαν Θεοῦ‐ πολλὰ ὠφέλιμον εἰς τοὺς καιροὺς ἐτούτους  διὰ ἐξαγορευτάδες, διὰ ἱερεῖς, καὶ ἁπλῶς διὰ κάθε ἐκκλησιαστικὸν ἄνθρωπον, ἐπειδὴ  καὶ περιέχει ὅλα ὅσα χρεωστεῖ ἀναγκαίως νὰ ἠξεύρῃ ἕνας ἱερέας καὶ μάλιστα ὅσοι  ἔχουσι φροντίδα εἰς τὸ νὰ κυβερνοῦσι ψυχαῖς ἀνθρώπων», Ροδινὸς 1630, 3v). 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

107 

buchs waren, informiert uns Rodinos selbst in der Einleitung seines 1639  in Rom gedruckten Werkes Ἀπόκρισις:  „Was für ein Übel ist das? Es gibt kein Kloster, das auch nur einen gebilde‐ ten Menschen hat, bei dem [die Gläubigen] beichten und die Bestimmung  der  Kirche  bewahren  können;  und  wenn  einer  bei  einem  [ungebildeten  Mönch] beichten sollte, mit welcher Ehrfurcht, oder mit was für einer Ab‐ solution  [?]  Sie  [sc.  die  ungebildeten  Mönche]  geben  das  Übel  zu,  das  bei  ihnen ist, wollen es aber nicht verbessern“ 296 . 

Nach  Rodinos  waren  nur  sehr  wenige  Priester  imstande,  das  Sakra‐ ment angemessen zu vollziehen. Wie er an die Propagandakongregati‐ on schreibt, besuchte er auf seinen Reisen viele Klöster und nahm den  Mönchen die Beichte ab 297 . Für Rodinos bestand die Lösung der Prob‐ leme bei der Beichte in der Unterordnung der orthodoxen Kirche unter  den Papst 298 , der im Gegensatz zum provokativ gleichgültigen Patriar‐ chat von Konstantinopel eine konsequente, durchorganisierte pastorale  und pädagogische Tätigkeit aufnehmen würde.  Wie  er  in  seinem  Memorandum  an  die  Propagandakongregation  schreibt, begab sich Rodinos nach Rom, um   „ein von ihm selbst in der Volkssprache verfasstes Buch ans Licht zu bringen,  das  für  das  besagte  Volk  von  erheblichem  Nutzen  und  notwendig  ist,  da  man ohne Bücher nichts erreichen kann, v.a. beim Thema der Sakramente;  bei diesem Thema gibt es bei diesen Völkern größte Missbräuche“ 299 .  

Mit  seinem  Buch  wollte  er  diesen  Problemen  entgegentreten.  Ingoli  empfahl die Publikation des Werkes, das er als „für die armen Griechen  am  nützlichsten“  bezeichnete 300 .  Vor  der  Drucklegung  beauftragte  die  Propagandakongregation  I.M.  Karyophylles  mit  der  Überprüfung;  die  endgültige  Approbation  sollte  jedoch  Leon  Allatios  geben 301 .  Es  war  dies die erste Publikation der schon zwei Jahre zuvor (1628) gegründe‐ ten  griechischen  Druckerei  der  Propagandakongregation.  Im  Jahre  1671, als Rodinos bereits einige Jahre tot war, ist die Erstausgabe nach‐

                               296   «Τί  κακὸν  εἶναι  τοῦτο;  δὲν  εἶναι  μοναστήρι,  ὁποῦ  νὰ  ἔχει  κανένα  πεπαιδευμένον  ἄνθρωπον,  εἰς  τὸν  ὁποῖον  νὰ  ξομολογοῦνται  καὶ  νὰ  φυλάγουσι  τὸν  ὁρισμὸν  τῆς  ἐκκλησίας,  καὶ  ἂν  ἐξομολογηθῇ  καὶ  τινὰς  εἰς  αὐτὸν  μὲ  τί  εὐλάβειαν,  ἢ  μὲ  ποίαν  λύσιν  τῶν  ἁμαρτιῶν,  ὁμολογοῦν  τὸ  κακόν,  ὁποὺ  ἔχουν  καὶ  νὰ  τὸ  διορθώσουν  δὲν  θέλουν», Ροδινὸς 1659a, 6f.   297   Karalevskij 1911, 476.  298   Ροδινὸς 1659, 16ff.  299   „per  dare  a  luce  un  libro  da  lui  composto  in  lingua  volgare,  assai  utile  e  necessario  a  detti  populi, poichè senza libri non si può giovar a nullo, particolarmente nelle cose die sacramenti,  circa quali apresso quei populi vi sono grandissimi abusi“, Karalevskij 1911, 472f.  300   „utilissimo alli poveri Greci“, ebd., 473.  301   Ροδινὸς 1671, 3f. 

108 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

gedruckt worden 302 . Das Buch wurde auch kopiert und handschriftlich  verbreitet,  wie  es  übrigens  bei  den  meisten  gedruckten  Beichtbüchern  der Fall war 303 .  

8.2 Rodinos und Paschaleus  Im Vorwort seines Beichtbuchs erwähnt Rodinos den Bildungsmangel  der  Priester 304 ,  und  beruft  sich  hierbei  auf  ein  einschlägiges  Zeugnis  von  Paschaleus 305 .  Dasselbe  Zitat  aus  der  Einleitung  zu  Paschaleusʹ  Beichtbuch fügte er auch seiner Übersetzung der Magnificat‐Homilien bei:   „In seinem Handbuch über die Beichte sagt Nikephoros Paschaleus Vieles und  beklagt die ungebildeten und unwissenden Beichtväter, die sich anmaßen,  von den Menschen die Beichte abzunehmen, ohne sich die Kanones anzu‐ schauen, ohne zu versuchen, das für diese Angelegenheit Nötige zu erler‐ nen; und er weint über die ganze Nation und sagt folgende Worte (...)“ 306 .  

Auch in seiner Ἀπόκρισις 307  führt Rodinos dieses Zitat an. Bei der Ab‐ fassung seines Beichtbuchs verwendete er das Werk von Paschaleus  allerdings nicht, obwohl es damals das einzige gedruckte Beichtbuch  war, und obwohl er es kannte und seinen Autor offensichtlich schätzte.  Die  Ähnlichkeit  beider  Werke  in  der  Behandlung  der  Umstände  der  Sünde  beweist  freilich  keine  Abhängigkeit  des  Rodinos,  weil  die  ge‐ meinsamen  Gedanken  Gemeinplätze  der  zeitgenössischen  Pastoral‐                                302   Der  vollständige  Titel  der  in  dieser  Arbeit  verwendeten  unveränderten  zweiten  Ausgabe lautet: ΝΕΟΦΥΤΟΥ / ΡΟΔΙΝΟΥ / Περὶ / ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΣΕΩΣ. / Βιβλίον πολλὰ  ὠφέλιμον διὰ νὰ ἠ‐ / ξαίρη κανεὶς νὰ ἐξομολογᾶ. Κατ΄ / ἐρώτησιν, καὶ ἀπόκρισιν /  συντεθέν. / ROMAE, Typis Sac. Congr. De Propa‐ / gandafide, MDCLXXI. / Superiorum  permissu.  303   S. Ms 1160.  304   Ροδινὸς 1671, 5‐18.  305   „Es  ist  zu  beklagen  und  zu  beweinen,  dass  das  weise und  ruhmreiche  Geschlecht  der  Grie‐ chen  sich  heute  in  einer  so  tiefen  Finsternis  befindet,  vergleichbar  mit  der  einstigen  sinnli‐ chen  Finsternis  in  Ägypten.  Sie  ist  aber  noch  schlimmer,  weil  jene  dem  Körper,  diese  aber  den Seelen schadet; und man braucht jetzt (sagt jener [sc. Paschaleus]) einen Jeremias, der  das  so  große  Unglück  beweine  und  ihnen  vor  Augen  stelle“  («θρήνου  καὶ  κλαυθμῶν  ἄξιον ὅτι γένος τῶν ἑλλήνων τὸ σοφόν, καὶ ἔνδοξον νὰ εὑρίσκεται τὴν σήμερον εἰς  τόσον  πυκνὸν  σκότος  παρόμοιον  ἐκεῖνο  τῆς  Αἰγύπτου  τότε  αἰσθητικὸν  ἀλλὰ  καὶ  χειρότερον,  ἐπειδὴ  καὶ  ἐκεῖ  ἐβλάπτετον  σῶμα  ἀμὴ  ἐτοῦτο  βλάβει  ψυχαῖς  καὶ  ἔχρηζε τώρα (λέγει ἐκεῖνος) ἕνας Ἱερεμίας νὰ κλαύσῃ τὴν τόσην δυστυχίαν καὶ νὰ  τοὺς βάλῃ μπροστὰ εἰς τὰ ὀμμάτια των», Ροδινὸς 1671, 14· vgl. Πασχαλεὺς 1622, 13f.  306   «Νικηφόρος  ὁ  Πασχαλεύς,  εἰς  τὸ  περὶ  ἐξομολογήσεως  ἐγχειρίδιον,  λέγει  πολλὰ  καὶ  ταλανίζει  τοὺς  ἀπαιδεύτους  καὶ  ἀμαθεῖς  ἐξαγορευτάδες,  οἱ  ὁποῖοι  βάλλονται  νὰ ἐξομολογοῦν τοὺς ἀνθρώπους χωρὶς νὰ ἰδοῦσι κανόνες, χωρὶς νὰ σπουδάζουσιν  χωρὶς  νὰ  μάθουν  ἐκεῖνο,  ὁποῦ  χρειάζεται  εἰς  αὐτὴν  τὴν  ὑπόθεσιν,  καὶ  κλαίει  ἁπλῶς διὰ τὸ γένος καὶ λέγει αὐτὰ τὰ λόγια...», Βαλέτας 1979, 111.  307   Ροδινὸς 1659a, 126. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

109 

theologie  waren 308 .  Rodinos  beruft  sich  wohl  aus  zwei  Gründen  auf  Paschaleus. Erstens war dieser ein orthodoxer Priester, der in den Kreisen  Venedigs und in den venezianischen Gebieten, v.a. in seiner Heimat  Korfu,  bekannt  war.  Über  Korfu  transferierte  Rodinos  ja  auch  seine  Bücher zum griechischen Festland. Zweitens reproduzierte Paschaleus  in seinem Werk − wie dargestellt − eine rein römisch‐katholische Beicht‐ theologie.  So  liegt  es  nahe,  dass  er  sein  Beichtbuch  in  die  Nähe  des  Werkes  von  Paschaleus  stellen  wollte,  da  dieses  in  den  griechischen  Gebieten unter venezianscher Herrschaft mit Erfolg verbreitet worden  war. Rodinos bringt in seinen Werken im Übrigen auch Zitate über die  Ignoranz des Klerus von Meletios Pegas (1549‐1601), den er als seinen  Lehrer  bezeichnet 309 ,  sowie  auch  Zitate  aus  den  Werken  des  Maximos  von Peloponnes u.a. Höchstwahrscheinlich wollte er so seiner eigenen  Kritik der herrschenden Missstände eine orthodoxe Bestätigung verlei‐ hen 310 .  

8.3 Die Πανοπλία und die Σύνοψις als Quellen des Beichtbuchs   Rodinos  schöpft  die  theologischen  Inhalte  seines  Beichtbuchs  aus‐ schließlich  aus  seiner  Πανοπλία  und  der  Σύνοψις,  die  er  auch  einmal  erwähnt 311 . Zusammen mit seinem Beichtbuch wurde eine exegetische  Homilie zum 6. Psalm von Anastasios Sinaites gedruckt, die Rodinos in die  Volkssprache übersetzt hatte, sowie einige ebenfalls übersetzte Gebete  und  unübersetzte  Kommunionsgebete  von  Basilius  dem  Großen  und  Johannes Chrysostomus.   Der  größte  Teil  des  Beichtbuchs  besteht  aus  zusammenfassenden  Wiederholungen seiner ausführlicheren Darlegungen in der Σύνοψις in                                 308   Ροδινὸς 1671, 105f.; vgl. Πασχαλέας 1622, 45‐48.  309   S. Βαλέτας 105, 111, 150.  310   Der  ebenfalls  in  Epirus  tätige  Priestermönch  Nikephoros  Pringileus  wirft  Rodinos  vor, er greife diese orthodoxen Autoritäten, auf die er sich in seinen Werken beruft,  in seinen Predigten an, und bezeichnet Rodinos als ψεύτη εἴρωνα, βλάσφημον κατήγορον  τῆς  ἀλήθειας  (s.  Παπαδόπουλος‐Κεραμεὺς  1877,  63‐66).  Er  erkennt  jedoch  seinen  Kampf  gegen  die  protestantisierenden  Griechen  an:  „denn  wir  werfen  ihm  nicht  vor,  dass  er  die  Schüler  Calvins  und  Luthers  verleumdet  (denn  auch  wir  haben  diese  mehrfach  schriftlich angeklagt), sondern, dass er diejenigen, die mit Frömmigkeit und rechtem Wandel  geglänzt haben [gemeint sind Patriarch Photios, Markos Eugenikos, M. Pegas] und für  die  Wahrheit  gekämpft  haben,  mit  ungezügelter  Zunge  und  ungezügeltem  Mund  anklagt“  («οὐ  γὰρ  μεμφόμεθα  τοῦτον,  ὅτι  διαβάλλει  τοὺς  φοιτητὰς  τοῦ  Καλουΐνου  καὶ  τοῦ  Λουτήρου (ἐπεὶ καὶ ἡμεῖς αὐτοὺς πολλάκις ἐγγράφως κατηγορήσαμεν), ἀλλὰ μεμφό‐ μεθα, ὅτι τοὺ διαλάμψαντας ἐπ’ εὐσεβείᾳ καὶ ὀρθῷ βίῳ, καὶ ὑπερμαχήσαντας ὑπὲρ  ἀληθείας, κατηγορεῖ ἀθύρῳ γλώττῃ καὶ στόματι», ebd., 63).  311   Ροδινὸς 1671, 114. 

110 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

der Form von Frag‐Antworten 312 . Im Folgenden soll durch einige Paral‐ lelen veranschaulicht werden, wie Rodinos die  Σύνοψις in seinem Beich‐ buch verwendet:   

Ἐξεταστής:  Ἀμὴ πριχοῦ νὰ ἔλθῃ ὁ  Χριστὸς εἰς τὸν κόσμον ἦτον  καμίας λογῆς ἐξαγοριά;   Ἐξαγορευτής: Ναὶ ἦτον ἀμὴ ὄχι  ἐξαγοριὰ μυστηριακή, ἤγουν νὰ  γίνεται μπροστὰ εἰς τὸν ἱερέα σὰν  πῶς γίνεται τώρα. Μόνον ἀφόντις  ἤθελεν ἁμαρτέψῃ ὁ ἄνθρωπος,  ἐσύκωνε τὸν νοῦν του εἰς τὸν  Θεὸν λογιάζωντας τὴν ἀσχημιὰν  τῆς ἁμαρτίας του, καὶ κτυπῶντας  τὸ στῆθος του, κατὰ ποῦ λέγει τὸ  εὐαγγέλιον διὰ τὸν τελώνην,  ἐζήτα τοῦ Θεοῦ συμπάθιο. Σὰν  πῶς τὸ κάμνομεν κάθε ὥραν  πάραυτα ὁποῦ εἰποῦμεν ἢ  κάμωμεν τίποτες κρίμα,  κτυποῦμεν τὸ στῆθος μας καὶ  γυρεύομεν συμπάθιον ἀπὸ τὸν  Θεόν.   Ἐξεταστής: Τὸ λοιπὸν ἔχει  διαφορὰν μία ἐξομολόγησις ἀπὸ  τὴν ἄλλην;  Ἐξαγορευτής: Ναὶ, διότι ἡ  μυστηριακὴ ἐξομολόγησις γίνεται  μπροστὰ εἰς τὸν ἱερέα, ἀμὴ ἡ ἄλλη  ὄχι. Τὸ ἄλλο, ἐκείνη ὁποῦ γίνεται 

      Αὐτὴ ἡ ἐσωτερικὴ ἐξομολόγησις  κράζεται ἐξέτασις τοῦ συνειδότος  ἐκείνου ὁποῦ τὴν κάμνη, ἀμὴ ὄχι  νὰ εἶναι ἐξομολόγησις  μυστηριακὴ. Ἐτούτη γίνεται μὲ  δάκρυα, μὲ γονυκλισίαις, μὲ  κτύπημα τοῦ στῆθους, καθὼς  ἔκαμνε καὶ ὁ Τελώνης ἐκεῖνος. Ἡ  ἐσωτερικὴ ἐξομολόγησις εἶναι  μέρος τῆς μετανοίας ὁποῦ γίνεται  μὲ τὸν νοῦν, καὶ μὲ τὸ στόμα.  Ἐτούτη εἶναι: νὰ ἐξομολογηθῆ  κανεὶς ταῖς ἁμαρτίαις του  μπροστὰ εἰς τὸν ἱερέα ὁποῦ ἔχει  ἐξουσίαν νὰ ἐξομολογᾶ.     

             

                               312   Ροδινὸς  1671,  22  vgl.  Ders.  1633,  53;  Ροδινὸς  1671,  28f.  vgl.  Ders.  1633,  28;  Ροδινὸς  1671, 55f. vgl. Ders. 1633, 211; Ροδινὸς 1671, 59 vgl. Ders. 1633, 26; Ροδινὸς 1671, 60 vgl.  Ders. 1633, 26f.; Ροδινὸς 1671, 63 vgl. Ders. 1633, 157‐158; Ροδινὸς 1671, 64f. vgl. Ders.  1633,  38;  Ροδινὸς  1671,  66  vgl.  Ders.  1633,  41;  Ροδινὸς  1671,  68f.  vgl.  Ders.  1633,  154;  Ροδινὸς 1671, 69f. vgl. Ders. 1633, 146; Ροδινὸς 1671, 70 vgl. Ders. 1633, 153; Ροδινὸς  1671,  71‐73  vgl.  Ders.  1633,  166‐172;  Ροδινὸς  1671,  73f.  vgl.  Ders.  1633,  175f.;  Ροδινὸς  1671, 74 vgl. Ders. 1633, 178; Ροδινὸς 1671, 75 vgl. Ders. 1633, 180; Ροδινὸς 1671, 75f.  vgl. Ders. 1633, 30; Ροδινὸς 1671, 76f. vgl. Ders. 1633, 107; Ροδινὸς 1671, 77 vgl. Ders.  1633,  117;  Ροδινὸς  1671,  77f.  vgl.  Ders.  1633,  119f.;  Ροδινὸς  1671,  78f.  vgl.  Ders.  1633,  121f.;  Ροδινὸς  1671,  82  vgl.  Ders.  1633,  126f.;  Ροδινὸς  1671,  83  vgl.  Ders.  1633,  141;  Ροδινὸς 1671, 96 vgl. Ders. 1633, 38; Ροδινὸς 1671, 128 vgl. Ders. 1633, 36; Ροδινὸς 1671,  148 vgl. Ders. 1633, 35.    

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

μόνον μὲ τὸν νοῦν καὶ  καθημερινὸν δὲν εἶναι τόσον  τέλεια ὡσὰν εἶναι ἡ μυστηριακὴ  ὅταν γίνεται καθὼς πρέπει.    Ροδινὸς 1671, 27f.    Ἐξεταστής: Πῶς ἔχει νὰ φερθῇ ὁ  ἐξαγορευτὴς εἰς ἐκεῖνον ὁποῦ  πεθαίνη  ὄντας εἰς μεγάλον  κίνδυνον καὶ ἡ ὥρα εἶναι ὀλίγη καὶ  δὲν ἠμπορεῖ νὰ τοῦ ἀκούση ὅλαις  του ταῖς ἁμαρτίαις μίαν πρὸς  μίαν;  Ἐξαγορευτής:  Ἂν ἡ ὥρα εἶναι  ὀλίγη καὶ ὁ ἄνθρωπος δὲν ἠμπορεῖ  νὰ εἰπῆ ὅλαις του ταῖς ἁμαρτίαις,  ἀφόντις τοῦ ἀκούση καμπόσαις  καὶ ἰδῆ τὴν θλίψιν του καὶ τὴν  λύπην του καὶ τὸν πόθον του,  πάραυτα ἂς τὸν λύῃ ἀπὸ ταῖς  ἁμαρτίαις του μήπως ξεψυχήσῃ  ἄλυτος. Εἰ δὲ πάλιν καὶ δὲν  ἠμπορεῖ ὁλότελα νὰ μιλήσῃ καὶ  ἔχῃ τὸν νοῦν του, ἢ μὲ νέψιμον, ἢ  μὲ σφίξιμον τοῦ χεριοῦ, ἢ μὲ  φωναῖς μεγάλαις, ἂς τὸν ἐρωτήσῃ  μόνον αὐτὰ τὰ δύο, ἤγουν ἂν θέλῃ  νὰ ἐξομολογηθῇ ὅλα του τὰ  κρίματα καὶ ἂν θέλῃ νὰ  συμπαθήσῃ τοὺς ἐχθρούς του· καὶ  ἂν ἴσως καὶ μὲ αὐτὰ τά σημάδια  του εἰπεῖ ναί, πάραυτα ἂς τὸν  λύσῃ ἀπὸ ταῖς ἁμαρτίαις του.    Ροδινὸς 1671, 36ff. 

111 

          Ροδινὸς 1633, 33f.    Ὅταν εἶναι κίνδυνος, κάθε ἱερέας  καὶ χωρὶς θέλημα τοῦ κατὰ τόπου  ἐπισκόπου ἠμπορῆ νὰ  ἐξομολογήσῃ, καὶ ἂν ὁ κίνδυνος  εἶναι μεγάλος, καὶ ἡ ὥρα εἶναι  ὀλίγη, καὶ ὁ ἄνθρωπος δὲν ἠμπορῆ  νὰ μιλήσῃ πολλὴν ὥραν διὰ νὰ  εἰπῇ ταῖς ἁμαρτίαις του ἂς τὸν  ἐρωτᾶ ὁ ἱερέας μόνον αὐτὰ τὰ δύο,  ἤγουν ἂν θέλῃ νὰ ἐξομολογηθῇ  ὅλαις του ταῖς ἁμαρτίαις, καὶ ἂν  θέλῃ νὰ συμπαθήσῃ τοὺς ἐχθρούς  του, καὶ ἂν ἐκεῖνος κάμῃ σχῆμα, ἢ  μὲ τὸ νεύσιμον, ἢ μὲ σφίξιμον τοῦ  χεριοῦ, ὅτι θέλει νὰ κάμῃ καὶ τὰ  δύο, ἂς τὸν λύσῃ ἀπὸ τὰς  ἁμαρτίαις του, διότι ὁ πόθος ὁποῦ  εἶχεν εἰς τὸ νὰ ἐξομολογηθῇ, καὶ  λύπη τῆς καρδίας του εἶναι δεκτὴ  σιμὰ εἰς τὸν Θεόν, διότι καθὼς  λέγει ὁ ἀπόστολος, ἡ κατὰ Θεὸν  λύπη μετάνοιαν ἀμεταμέλητον  κατεργάζεται, καὶ νὰ κράζῃ τὸ  γλυκύ, καὶ σωτηριῶδες ὄνομα τοῦ  Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ τῆς Παναγίας  Θεοτόκου.      Ροδινὸς 1633, 33f. 

  Der Rest des Beichtbuchs geht direkt auf die Πανοπλία zurück 313 ; auch  hierfür einige Beispiele:                                  313   Ροδινὸς 1671, 23f., 30‐33 vlg. Ders. 1630, 157‐163; Ροδινὸς 1671, 25f. vlg. Ders. 1630, 114f.;  Ροδινὸς 1671, 34‐37 vgl. Ders. 1630, 160‐162; Ροδινὸς 1671, 38‐45 vlg. Ders. 1630, 165‐167;  Ροδινὸς  1671,  48‐51  vlg.  Ders.  1633,  164f.;  Ροδινὸς  1671,  64‐67  vlg.  Ders.  1630,  182f.; 

112   

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

Διὰ τοῦτο ἐδῶ βάζωμεν τὴν εὐχὴν  ὁποῦ εὑρήκαμεν εἰς πολλοὺς τό‐ πους καὶ εἰς πολλὰ μοναστήρια  καὶ εἶναι μέσα εἰς τὸ εὐχολόγιον,  ἀμὴ τινὲς ἀπὸ ἀμάθιάν τους καὶ  ἀνεξετασιὰν καὶ τὴν ἀπάριασαν,  καὶ τὴν ἄλλαξαν, καὶ εἶναι ἐτούτη  εἰς τὴν ὁποῖαν περιέχεται καὶ ἡ  λύσις τῶν ἁμαρτιῶν καὶ ἡ ἐξουσία  ὁποῦ ἔδωκεν ὁ Χριστὸς τῶν  Ἀποστόλων εἰς αὐτὸ τὸ μυστήριον.  Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ  Θεὸς ὁ τὴν ἐντολὴν ταύτην  δεδωκὼς τοῖς θείοις καὶ ἱεροῖς  αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ Ἀποστόλοις  τοῦ δεσμεῖν τε καὶ λύειν τὰς τῶν  ἀνθρώπων ἁμαρτίας, αὐτὸς ἐξ  ὕψους παρίδοι σοι πάσας τὰς  ἁμαρτίας σου καὶ τὰ  πλημμελήματά σου.      Ροδινὸς 1671, 147f.    …ἀπὸ ταῖς ὁποίαις μαρτυρίαις  φαίνεται καθάρια ὅτι ὁ  ἐξαγορευτὴς ἔχει ἀλήθειαν νὰ  δώσῃ τὸν κανόνα κατὰ τὴν  πρόθεσιν καὶ ἐπιστροφὴν ἐκείνου  ὁποῦ ἐξομολογᾶται.    Ροδινὸς 1671, 114   

  Μάλιστα ὁποῦ καὶ οἱ ἁγίοι  πατέρες ἔτζη διδάσκουσιν· ὁ ἅγιος  Κύριλλος ὁ Ἀλεξανδρείας εἰς τὸν  δ’. κανόνα ὅταν λέγῃ ὥσπερ οἱ ἐν  θαλάσσῃ χειμαζόμενοι 

Ἐγὼ περπατῶντας εἰς πολλοὺς  τόπους εὕρηκα εἰς κάποια  μοναστήρια εἰς χειρόγραφα  νόμιμα ταῖς εὐχαῖς ὁποῦ ἐδὼ  γράφομεν, ἡ ὁποῖαις ἔχουσιν ὀρθὰ  τὴν συγχώρησιν τῶν ἁμαρτιῶν  καθὼς γυρεύγει τὸ μυστήριον… Ἡ  ἄλλη ὁποῦ εὕρηκα εἰς πολλά  μοναστήρια, καὶ μάλιστα εἰς τὴν  ἁγίαν Αἰκατερίναν τοῦ Γιασιοῦ,  καὶ εἰς τὸν ἅγιον Σάββαν εἶναι  ἐτούτη:  Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός,  καὶ Θεὸς ὁ τὴν ἐντολὴν ταύτην  παραδεδωκὼς τοῖς ἱεροῖς αὐτοῦ  μαθηταῖς καὶ Ἀποστόλοις τοῦ  δεσμεῖν τε καὶ λύειν τὰς τῶν  ἀνθρώπων ἁμαρτίας, αὐτὸς ἐξ  ὕψους παρίδοι σοι πάντα τὰ  πλημμελήματά σου, καὶ τὰς  ἁμαρτίας σου.    Ροδινὸς 1630, 171f.    …ἤγουν ἂς στοχάζεται ὁ  πνευματικὸς τὴν ἁμαρτίαν τὶ  λογῆς εἶναι, καὶ ποία εἶναι ἡ  μετάνοια ἐκείνου ὁποῦ  ἐξομολογᾶται, καὶ καθὼς εἶναι τὸ  πρέπον τῆς μιᾶς καὶ τῆς ἄλλης  μεριᾶς, ἂς δοθεῖ καὶ ἡ γιατριά.          Καὶ ὁ ἅγιος Κύριλλος εἰς κάποιον  κανόνα ἔτζη ὁρίζει· ὥσπερ οἱ ἐν  θαλάσσῃ ἤγουν καθὼς ἐκεῖνοι  ὁποῦ κινδυνεύουν εἰς τὴν θάλασ‐

                               Ροδινὸς  1671,  107‐112  vlg.  Ders.  1630,  168‐169;  Ροδινὸς  1671,  145‐148  vlg.  Ders.  1630,  171f.; Ροδινὸς 1671, 150 vlg. Ders. 1630, 173; Ροδινὸς 1671, 154‐156 vlg. Ders. 1630, 367. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

ἀποφορτίζουσι τινὰ ὑπὲρ τοῦ  σῶσαι τὰ λοιπὰ οὕτω παροπτέον  καὶ ἡμῖν τινὰ ἵνα μὴ τὸ πᾶν  ζημιωθῶμεν, ἤγουν καθὼς ἐκεῖνοι  ὁποῦ κινδυνεύουσι νὰ πνιγοῦσιν  εἰς τὸ πέλαγος ῥίχτουσι καμπόσον  ἀπὸ τὸ φορτὶ τοῦ καραβιοῦ εἰς τὴν  θάλασσαν διὰ νὰ γλυτώσουν τὰ  ἐπίλοιπα ἔτζη πρέπει νὰ κάμωμεν  καὶ ἐμεῖς νὰ ἀφήκωμεν καμπόσα  διὰ νὰ μὴν τὸ χάσωμεν ὅλον.    Ροδινὸς 1671, 136f. 

113 

σαν, χύνουσι κάποιον τὶ ἀπὸ τὸ  φορτί, διὰ νὰ μὴν τὸ χάσουν ὅλον,  ἔτζη πρέπει νὰ ἀφήσωμεν κάμπο‐ σα, διὰ νὰ μὴν τὸ χάσωμεν ὅλον.             

    Ροδινὸς 1630, 177f. 

8.4 Die pastoralen Ratschläge des Rodinos  Das Beichtbuch enthält ein Vielzahl von pastoralen Ratschlägen, die auf  die Bedürfnisse und Verhältnisse der Zeit antworten.   Rodinos empfiehlt dem Priester häufig, die Beichte nur mit Erlaubnis  des Bischofs abzunehmen, und betont dabei, dass die Übertretung dieses  Prinzips die Einheit der Kirche erschüttere. Er bekräftigt das Beichtge‐ heimnis  und  verurteilt  jene  Bischöfe  (selbst  wenn  der  Beichtende  ein  Häretiker sein sollte), die von ihren Presbytern verlangen, dass sie ihnen  den Inhalt der Beichte mitteilen 314 .     Oft  behandelt  Rodinos  Ausnahmesituationen,  in  denen  für  die  Beichte  schwerwiegende  Probleme  entstehen,  wie  z.B.  den  Fall  des  Schiffbruchs, bei dem kein Priester auf dem Schiff anwesend ist 315 . Die‐ ses  Problem war  für  die  zahlreichen  griechischen  Seeleute  dieser Zeit,  wie  auch  für  den  Autor  selbst,  der  oft  Schiffsreisen  unternahm  und  dabei  zumindest  einmal  in  Seenot  geraten  ist 316 ,  durchaus  aktuell und  brennend.  Im  Rahmen  seiner  Analyse  des  fünften  Gebotes  kommt  er  auf  Priester  zu  sprechen,  die  den  Ausschluss  von  der  Kommunion  willkürlich auferlegen, oder die fünfmalige oder noch häufigere Finan‐ zierung  des  Gebetsöls  (Euchelaion)  als  Bußauflage  bestimmen,  und  dabei einzig die Ausbeutung des Gläubigen im Sinn haben 317 . Für Ro‐                                314   Ροδινὸς 1671, 40f.; vgl. ebd., 44f.; Ders. 1630, 166f.  315   Ροδινὸς 1671, 53; vgl. Ders. 1630, 156.  316   S. Παπαδόπουλος Κεραμεὺς 1882, 79ff..  317   Ροδινὸς 1671, 80f.; vgl. Ders. 1630, 215. Dass der Vollzug des Euchelaions als Bußaufla‐ ge auferlegt wurde, damit die Priester Geld kassierten, wird auch von F. Richard bestä‐ tigt, der schreibt: „Die griechischen Priester vollziehen das Sakrament der Ölung eher für das  Heil von gesunden Gläubigen, die unter keiner Krankheit leiden als für das Heil der Kranken 

114 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

dinos  sind  solche  Priester  Mörder  der  Seelen.  Ein  weiteres  Problem  stellte die Gewohnheit der Arbaniten dar, die Kommunion ohne vorherige  Beichte  zu  empfangen 318 .  Rodinos  hat  sich  ferner  mit  der  Festlegung  von  Bußauflagen  für  besonders  ungewöhnliche  Fälle  befasst,  etwa  für  den Fall, dass jemand aus dem Inneren einer Kirche auf jemanden au‐ ßerhalb schießt, der dabei getötet wird, wie auch für den umgekehrten  Fall 319 . Solche Fallbeschreibungen entsprachen durchaus der damaligen  Realität 320 . Ferner erwähnt er besonders verbreitete schlechte Gewohn‐ heiten, wie etwa die häufigen Blasphemien der griechischen Seeleute 321 .  Rodinos spricht schließlich auch ein Problem grundsätzlicher Natur  an, das darin bestand, dass Beichtväter das Bußsakrament unter Benut‐ zung  gefälschter  Nomokanones  vollzogen.  Dieses  Problem  wird  auch  im Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos’ 322  und im Πηδάλιον des Ni‐ kodemos  Hagioreites  angeschnitten 323 .  Das  tatsächliche  Ausmaß  sol‐ cher  Fälschungen  ist  bis heute  unbekannt,  da  die meisten  Nomokano‐ nes bislang unediert und noch unerforscht geblieben sind. Für Rodinos  waren  diese  Fälschungen  ein  Argument  gegen  die  Gewohnheit  der  Beichtväter, das Bußsakrament ausschließlich mit Hilfe der Nomokano‐ nes zu vollziehen und die Bußauflagen einzig hiernach zu bestimmen.  Es ging ihm allerdings nicht primär darum, die Reinheit der nomokano‐ nischen Sammlungen wieder herzustellen, sondern um die Durchsetzung  einer für den Osten neuen Praxis, die in der römisch‐katholischen Kirche  seit dem Konzil von Trient herrschte. Rodinos wollte den Beichtvätern  vermitteln, dass die Beichte nicht allein auf der Basis einer juridischen  Anwendung der Kanones vollzogen werden kann – eine Praxis, die vor  allem durch den völligen Mangel an theologischem Wissen bedingt war.  Der  Beichtiger  soll  nach  Rodinos  vielmehr  sein  persönliches  Unterschei‐                                und  vermitteln  somit  den  Eindruck,  dieses  Sakrament  sei  ein  Teil  des  Bußsakraments.  Wenn  z.B. einer die Sünde der  Unzucht oder des  Ehebruchs begeht, so beichtet er, und darauf emp‐ fängt er die heilige Ölung, die sie εὐχέλαιον nennen, wobei es offenkundig ist, dass dieser von  keiner Krankheit geplagt wird. Und da, wie sie vermuten können, viele Menschen von derarti‐ gen Unreinheiten befleckt werden, behaupten wir, dass die Griechen die heilige Ölung eher für  die Gesunden als für die Todkranken vollziehen“, Richard, 1657, 146.  318   Auch  der  Konsul  Englands  in  Athen,  Jean  Giraud,  schreibt  in  seiner  Chronik,  dass  die  Arbaniten  von  Roumeli  am  Osterfest  oft  zur  Kommunion  gehen,  ohne  vorher  gebeichtet zu haben (s. Collignon 1913, 41f.).  319   Ροδινὸς 1671, 86f.  320   Über die Verbreitung des Waffentragens und die Häufigkeit der Morde s. z.B. die zeitge‐ nössischen Reiseberichte über Zakynthos bei Σιμόπουλος 2001, 498f. Anm. 1, 521f.  321   Dies  bestätigt  auch  das  Oberhaupt  der  venezianischen  Flotte,  Christ.  da  Canal  (s.  Lamansky 1884, 832). Alle von Rodinos geschilderten Informationen über die dama‐ ligen Gewohnheiten und Bräuche sind äußerst präzise und zuverlässig.  322   Καλλίνικος 1787, 63; vgl. u. S. 276f.  323   Νικόδημος 1864, λβ’, wo die Handschriften, die gefälschte bzw. interpolierte Kano‐ nes enthalten, als χυδαιονομοκάνονα bezeichnet werden. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

115 

dungsvermögen einsetzen und die jeweils unterschiedlichen Befindlich‐ keiten des Beichtenden berücksichtigen. Die Beichte sollte ein Mittel sein,  damit  die  Menschen  zur  Kirche  und  zum  christlichen  Leben  zurückkeh‐ ren, und kein Mittel zur Bestrafung von Sünden 324 . Freilich war die Ge‐ wohnheit, Bußauflagen auf der Basis der Nomokanones festzulegen, bei  den Beichtvätern und beim Volk so tief verwurzelt, dass jeder Versuch  einer direkten Kritik an ihnen unrealistisch gewesen wäre.  Aus diesem Grund führt Rodinos in seinem Beichtbuch, das ja direkt  an  die  Beichtväter  und  das  Volk  gerichtet  ist,  die  Bußauflagen  einiger  ausgewählter Kanones vor, was er weder in der Πανοπλία noch in der  Σύνοψις  tut.  Man  kann  sagen,  dass  dem  unierten  Rodinos  und  den  protestantisierenden  Theologen  der  Partei  des  Loukaris  eine  gewisse  Kritik an widersprüchlichen oder veralteten Kanones und an der absolu‐ ten Geltung der Kanones gemeinsam war. Diese Kritik berührt ein m.E.  tatsächlich vorhandenes Problem des kanonischen Rechts der orthodoxen  Kirche 325 .  Dennoch  sollte  Rodinos  später  gerade  wegen  dieser  Kritik  von Nikodemos Hagioreites heftig angegriffen werden 326 .   

8.5  Rodinos und die Praxis der Absolutionsbriefe  (συγχωρητικὰ γράμματα)   Im Zusammenhang seiner Behandlung der Absolution bei der Beichte  vergessener  und  unerwähnt  gebliebener  Sünden,  erwähnt  Rodinos  auch  die  Absolutionsbriefe 327 .  Er  kritisiert  dabei  die  Formulierungen  mancher Absolutionsbriefe, die eine Vergebung von Sünden gewähren,  die ʺaus Vergesslichkeit oder Schamʺ nicht gebeichtet wurden 328 . Aus der  Zeit der Publikation von Rodinosʹ Beichtbuch sind uns nur wenige Zeug‐ nisse über die Verwendung von handschriftlichen Absolutionsbriefen  erhalten; es ist jedoch anzunehmen, dass diese Absolutionsbriefe recht                                 324   Man muss sich klarmachen, dass zu jener Zeit die Mehrheit der Priester und Bischö‐ fe weder die sprachlichen noch die bildungsmäßigen Voraussetzungen besaßen, um  die  patristische  Literatur  lesen  zu  können.  So  konnte  die  patristische  Bußtheologie  keinen Einfluss auf die damalige Beichtpraxis ausüben.  325   S. dazu u. S. 272f.   326   S. dazu u. S. 248ff.  327   Die  Vergabe  von  Absolutionsbriefen  (συγχωρητικὰ  γράμματα;  συγχωρητικοὶ  χάρται)  war  in  der  griechischen  Kirche  zur  Zeit  der  Türkenherrschaft  allgemein  verbreitet.  Das  Patriarchat  von  Jerusalem  hat  diese  Praxis  sogar  erst  nach  1952,  als  der letzte Absolutionsbrief gedruckt wurde, ein Ende gesetzt. Das Thema Absoluti‐ onsbriefe  wurde  von  Philippos  Eliou  eingehend  untersucht  (s.  Ἠλιοὺ  1983,  35‐84;  Ders. 1985, 1‐44.). Ich werde hier ergänzend v.a. diejenigen Zeugnisse behandeln, die  bei Eliou unberücksichtigt geblieben sind.  328   Ροδινὸς 1671, 35. 

116 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

verbreitet waren. So zweifelt Rodinos auch ihre Berechtigung überhaupt  nicht an, ihre Gewährung galt ihm offensichtlich als selbstverständlich.  Er stößt sich allein an der Formulierung ʺaus Vergesslichkeit oder Schamʺ.  Diese wird schon in älteren erhaltenen Absolutionsbriefen bezeugt, z.B.  in denen des Patriarchen Metrophanes III. (†1580) aus dem Jahre 1567 329   und demjenigen des Patriarchen Michael von Antiochien, der M. Crusi‐ us durch Theodosios Zygomalas zugekommen ist, wo es heißt:   „was  er  aus  Vergesslichkeit  oder  aus  Scham  ungebeichtet  ließ,  auch  jenes  möge ihm der barmherzige Gott vergeben, der gepriesen sei in Ewigkeit zu  Ewigkeit“ 330 . 

Ursprünglich sollte der Bischof dem Beichtenden den Absolutionsbrief  vorlesen,  um  ihm  diesen  dann  mit  dem  Wunsch  auszuhändigen,  dass  er sich „vom Schlechten abwende, und das Gute tue“ 331 . In späterer Zeit ist  der Prozess der Vergabe eines Absolutionsbriefes allerdings zu einem  bloßen Kaufakt geworden. An der genannten Formulierung stören Rodi‐ nos nun die Worte ʺaus Schamʺ, die sonst in keinem der erhaltenen Ab‐ solutionsbriefe oder Zeugnisse von Absolutionsbriefen aus der zweiten  Hälfte des 17. Jh.s bis zum Ende des 19. Jh.s vorkommen. Es ist daher  anzunehmen, dass diese Formulierung im 16. Jh. noch geläufig war, in  der ersten Hälfte des 17. Jh.s aber aufgegeben wurde. Die Ursache da‐ für ist wohl in der Ablehnung der Formulierung durch Gabriel Severos  zu suchen, die auch Rodinos zur Begründung seiner These heranzieht:   „oder aus Scham bzw. Schamhaftigkeit’ ist völlig unzulässig und muss be‐ seitigt werden, wie wir auch aus dem Mund des ehemaligen Bischofs von  Philadelphia, Gabriel, hörten und mehrmals persönlich in Gegenwart vie‐ ler östlicher Bischöfe selber gesagt haben, und diese haben selber zugege‐ ben, dass diese [Formulierung] nicht in Ordnung ist“ 332 .  

Die  Frage  einer  angemessenen  Formulierung  der  συγχωρητικὰ  hatte  demnach eine gewisse Aktualität. Severos vertrat hier die Position, dass                                 329   Μιχαηλάρης 2005, 53f.  330   «ὅσα  καὶ  διὰ  λήθην,  ἢ  αἰδῶ  ἀνεξομολόγητα  εἴασεν  κᾀκεῖνα  συγχωρῆσαι  αὐτῷ  ὁ  ἐλεήμων Θεός, ὢν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας…», Crusius 1584, 104; vgl. Ἠλιοὺ 1985, 12  Anm. 166.  331   «ἐκκλίνειν  ἀπὸ  κακοῦ,  καὶ  ποιεῖν  ἀγαθόν»,  Crusius  1584,  103.  Wir  wissen,  dass  Chrysanthos  von  Jerusalem  1725  in  einem  Dorf  auf  Chios  (Babyla)  innerhalb  von  wenigen  Stunden  58  Absolutionsbriefe  vergab:  Es  wäre  damit  unmöglich,  dass  der  Patriarch jedem Gläubigen seinen Absolutionsbrief vorläse, wie es in dem bei Crusi‐ us veröffentlichten Zeugnis der Fall ist (hierzu s. Ἠλιοὺ 1985, 25).  332   «ἢ  δι’αἰδὼ  ἤγουν  διὰ  ἐντροπὴν  εἶναι  παντάπασιν  ἄτοπος  καὶ  χρεία  νὰ  λείπῃ  ἀπὸ  τὴν μέσην καθὼς καὶ ἀπὸ τὸ στόμα τοῦ πρώην Φιλαδελφείας Γαβριὴλ ἠκούσαμεν  καὶ πολλαῖς βολαῖς διὰ ζώσης φωνῆς μπροστὰ εἰς πολλοὺς ἀνατολικοὺς ἀρχιερεῖς  τὸ ἐμιλήσαμεν καὶ ἀτοί τους ὁμολόγησαν πῶς δὲν στέκει καλά», Ροδινὸς 1671, 35f.;  vgl. Ders. 1630, 161, wo aber der namentliche Hinweis auf Gabriel Severos ausgelas‐ sen wird.  

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

117 

die  Worte  ʺaus  Schamʺ  entfernt  werden  müssten,  und  seine  Autorität  wäre  für  den  späteren  Verzicht  auf  diese  Formulierung  Grund  genug  gewesen.  Es  ist  allerdings  bemerkenswert,  dass  lediglich  der  richtige  Wortlaut der Absolution Gegenstand der Kontroverse war, die Absolu‐ tionsbriefe  als  solche  und  ihre  Verwendung  aber  weder  für  Rodinos,  noch für die von ihm genannten Bischöfe, vor allem aber auch nicht für  Severos,  den  Verfasser  eines  dogmatischen  Handbuchs 333   zur  Buße,  fraglich gewesen zu sein scheinen. Rodinos stimmte der Verteilung von  Absolutionsbriefen unter der Voraussetzung zu, dass diese „von legitimen  Bischöfen,  die  die  Vollmacht  dazu  haben,  den  Christen  gegeben  werden“ 334 .  Die  zur  Ausstellung  von  Absolutionsbriefen  legitimierten  orthodoxen  Bischöfe waren die Patriarchen einschließlich des Moskauer Patriarchen  und aufgrund seiner Sonderstellung eventuell auch der Metropolit von  Philadelphia. Später haben auch die Erzbischöfe von Achris, Pekio und  Sinai Absolutionsbriefe gewährt.  Die damals vorherrschende Auffassung über die Absolutionsbriefe  findet sich in der griechischen Übersetzung der Dottrina Cristiana Bellar‐ mins; die zugrundeliegende Theologie wird auch von Rodinos vertreten.  Damit  wird  deutlich,  dass  die  orthodoxe  Praxis  der  Absolutionsbriefe  hier von der römisch‐katholischen Theologie des Ablasses her interpre‐ tiert wird. Auf die Frage, ob es besser sei, einen Absolutionsbrief oder eine  Bußauflage  zu  bekommen,  antwortet  Bellarmin,  man  solle  am  besten  beides  haben 335 .  In  anderem  Zusammenhang  fordert  Bellarmin,  dass  der  Empfänger  eines  Absolutionsbriefs  „in  der  Gnade  Gottes  stehen“  müs‐ se 336 .  Diesen  Satz  hat  Loukaris  mit  folgenden  Worten  kommentiert:                                 333   Dazu s.o. Anm. 294.   334   «νὰ δίδωνται εἰς τοὺς χριστιανοὺς ἀπὸ νομίμους ἀρχιερεῖς ὁποῦ νὰ ἔχουν ἐξουσίαν  νὰ τὰ δίδουν», ebd., 36.  335   Bellarmino  1616,  193.  Eine  Bestimmung  der  Wirkung  der  Absolutionsbriefe  nimmt  der  Mitarbeiter  von  N.  Metaxas,  Nikolaos  Koursoulas,  der  von  Metaxas  zu  dessen  Vertreter in der Kirche von Zakynthos bestimmt wurde, in seinem kaum verbreite‐ ten dogmatischen Lehrbuch vor: „worin besteht die Wirkung dieser Absolutionsscheine?  Es muss gesagt werden, dass diese das Begehen der Sünden nicht auslöschen; denn dies wird,  wie gesagt, nicht aufgehoben ohne die Gnade aus der Höhe, welche die Büßer allein durch das  Bußsakrament empfangen. Sie löschen aber die Schuld der Strafe aus, die die Beichtväter den  Büßern  auferlegen“  («τί  ἀποτέλεσμα  ἐνεργοῦσιν  οἱ  ξυγχωρητικοὶ  οὗτοι  χάρται;  Ρητέον  ὅτι οὐκ ἐξαλείφουσί γε τὸ τῶν ἁμαρτιῶν πταῖσμα· τουτὶ γὰρ ὡς εἴρηται, οὐκ ἀναιρεῖται  χωρὶς τῆς ἄνωθεν χάριτος, ἣν οἱ μετανοοῦντες ἐκ μόνου μυστηρίου τῆς Μετάνοιας  λαμβάνουσιν,  ἐξαλείφουσι  δ’  ὅμως  τὴν  ὀφειλὴν  τῆς  ποινῆς,  ἣν  οἱ  πνευματικοὶ  πατέρες τοῖς μετανοοῦσι ἐπιτιθέασιν»), Κούρσουλας 1862, 425f. Diese Ansicht ent‐ spricht  allerdings  nicht  der  Formulierung  der  uns  bekannten  Absolutionsbriefe,  in  denen  es  stets  um  die  Absolution  konkreter  Sünden  und  nicht  um  den  Erlass  von  Bußauflagen geht.  336   «νὰ εἶναι ἄνθρωπος εἰς τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ», Bellarmino 1616, 191. 

118 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

„wenn einer in der Gnade Gottes steht, braucht er kein Absolutionsschreiben  eines Menschen“ 337 .     Loukaris, und  mit ihm  höchstwahrscheinlich alle seine  engen  Mit‐ arbeiter,  lehnte  die  Absolutionsbriefe  ab.  Die  Praxis  war  ihm  freilich  bestens  bekannt,  denn  auch  sein  eigener  Mentor,  der  Patriarch  von  Alexandrien,  Meletios  Pegas,  gewährte  Absolutionsbriefe.  Das  musste  allerdings keineswegs bedeuten, dass er diese Praxis auch in theologi‐ scher  Hinsicht  billigte 338 .  Doch  auch  der  Patriarch  von  Jerusalem  und  Mitarbeiter von Loukaris, Theophanes, der sogar dessen calvinistische  Konfession mit unterzeichnet hatte und mit Léger und Haga zusammen‐ arbeite, vergab Absolutionsbriefe 339 . In früherer Zeit hatte auch Jeremi‐ as  II.  Tranos  Absolutionsbriefe  in  großen  Mengen  vergeben,  ohne  die  Notwendigkeit  einer  theologischen  Rechtfertigung  zu  empfinden 340 .                                 337   «ὅταν εἶναι εἰς τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ, δὲν τοῦ κάνει χρεία ἀνθρώπου συγχωριτικόν»,  Rozemond 1963, 67.  338   Pegas schrieb am 7.9.1597 an den Metropoliten von Moldavien und der Walachei Georgios:  „Du  schreibst  uns  wegen  einiger  Absolutionsscheine,  und  so  schicken  wir  [diese]“  («Γράφεις  ἡμῖν  περί  τινων  χαρτίων  συγχωρέσεως,  καὶ  ἰδοῦ  πέμπομεν»,  Papadopulos‐Kerameus  1909,  350).  Pegas  war  allerdings  ein  Gegner  des  römisch‐katholischen  Dogmas;  er  hatte  das  Geld  der  Absolutionsbriefe  dennoch  nötig  wie  auch  die  Hilfe  der  Protes‐ tanten, deren Lehre ihm anscheinend nicht unbekannt war. Pegas versuchte mit den  Protestanten  Kontakte  gegen  Rom  anzuknüpfen.  Einige  Monate  später  (1598)  schreibt er dem Herrscher von Moldavien und der Walachei – der Länder also, wo‐ hin er seine Absolutionsscheine geschickt hatte ‐, Jeremia Mogila: „Sei dem hoch ange‐ sehenen Gesandten Englands besonders dienstbar; denn er ist sehr mächtig, und unsere Zeit  ist unsicher“ («Τὸν λαμπρότατον ἐλτζῆν τῆς Ἐγγιλτέρας θεράπευσον σπουδαίως· μεγάλα  γὰρ δύναται καὶ ὁ καιρὸς ἐστιν ἄστατος», ebd.).   339   S. Μανούσακας 1968, ιθ’ Anm. 1; hierzu s. auch Ἠλιοὺ 1983, 48f.  340   Jeremias schreibt an Theodosios  Zygomalas, der  als Exarch des  Patriarchen auf die  ägäischen  Inseln  zur  Eintreibung  von  Geldern  gesandt  worden  war:  „sehr  verehrter  Protonotar (...) Herr Theodosios (...) was die Absolutionsbriefe angeht, von denen du schreibst;  nur 62 waren vorhanden. Nimm also diese entgegen, und die übrigen werden dich bald errei‐ chen“ («Τιμιώτατε πρωτονοτάριε… κύριε Θεοδόσιε… περὶ καὶ τῶν συγχωρητικῶν  γραμμάτων, ὧν γράφεις· ἕτοιμα οὐχ εὑρέθησαν, εἰ μὴ ἑξηκονταδύο μόνον. Δέχθητι  τοίνυν ταῦτα, καὶ τὰ λοιπὰ ὅσον οὔπω ἐλεύσονται», Crusius 1584, 293; vgl. Ἠλιοὺ  1983,  45).  Zygomalas  bittet  hier  Jeremias  um  mehr  Absolutionsbriefe,  weil  diejeni‐ gen, die er bei seiner Abreise von Konstantinopel mitgenommen hatte, schon verge‐ ben waren. Dieser Briefwechsel bezeugt, dass die Absolutionsbriefe in großen Stück‐ zahlen  verteilt  wurden.  Crusius  schreibt  allerdings  über  Jeremias:  «Ἐξεσπάθη  καὶ  ἐξεῤῥιζώθη· Dixit mihi D.Patriarcha Hieremias (inquit Gerlach im Epist. 26 Novembr. 75  ad D. Cancellar) se in tota Dioecesi sua (ridens indulgentias Papales) sub poena abdicationis  mandasse,  ne  quis  pecunia  absolveretur»,  Crusius  1584,  205).  Daran  wird  freilich  nur  deutlich, dass Jeremias, wie die meisten griechischen Kirchenmänner im Inland, eine  Praxis befolgte, die sich von dem, was er Ausländern gegenüber vertrat, wesentlich  unterschied  (vgl.  Wendebourg  1986,  310  Anm.  52).  In  seinem  Fall  muss  allerdings  berücksichtigt  werden,  dass  der  Vertrieb  von  Absolutionsbriefen  so  wesentlich  für  die Finanzen und die Verwaltung des Patriarchats war, dass ein Kampf dagegen äu‐ ßert  schwer  gewesen  wäre.  Jeremias  hat  niemals  die  Notwendigkeit  der  Absolutions‐ briefe  vertreten.  Er  hat  sogar  versucht,  die  kirchliche  Verwaltung  zu  sanieren  (s. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

119 

Die großen Geldsummen, die durch ihre Verbreitung eingetrieben wurden,  vermochten wohl jede theologische Überzeugung zu überwinden 341 .  So  hat  auch  Rodinos  den  Gebrauch  von  Absolutionsbriefen  als  durchaus  akzeptabel  beurteilt.  Er  glich  darin  dem  pro‐katholischen  Gegner von Loukaris, dem Patriarchen von Konstantinopel, Athanasios  Patellaros,  der  in  Russland  zahlreiche,  in  kirchenslavischer  Sprache  verfasste Absolutionsbriefe vergab 342 . Als absolut legitim empfand die  Verwendung  von  Absolutionsbriefen  sicherlich  auch  Duka  Apostoli,  der – geplagt von Gewissensbissen wegen seiner Teilnahme am Tö‐                                ebd.: er setzte die Metropoliten von Chios und von Naupaktos wegen Simonie ab).  Die  Korruption  war  aber  so  groß,  dass  sie  nur  durch  einen  gemeinsamen,  koordi‐ nierten Versuch zu bekämpfen gewesen wäre.  341   Es  muss  darauf  hingewiesen  werden,  dass  fast  alle  Patriarchen,  die  während  der  Türkenherrschaft  Absolutionsbriefe  vergaben,  die  das  Volk  willig  kaufte,  die  theo‐ logische  Unhaltbarkeit  dieser  Praxis  wahrnahmen  oder  mindestens  zu  ignorieren  versuchten.  Dositheos  von  Jerusalem,  der  mehr  Absolutionsbriefe  als  jeder  andere  Hierarch vergeben hatte und sogar das Recht des Patriarchen von Jerusalem, Abso‐ lutionsscheine zu gewähren, durch eine orthodoxe Apologie dieser Praxis zu vertei‐ digen versuchte (hierzu s. Ἠλιοὺ 1985, 50), sagte über Luther: „wenn also der elendste  aller,  der  tollkühne  Luther,  wegen  der  Absolutionsbriefe  zum  Erzketzer  und  zum  höchsten  Gotteslästerer in vielen und großen [Dingen] geworden ist, so hat er trotzdem mit Recht ge‐ gen  die  Absolutionsbriefe  gekämpft“  («εἰ  οὖν  ὁ  πάντων  ταλάντατος  καὶ  τολμητίας  Λούτερος  ἐκ  τῆς  αἰτίας  τῶν  συγχωρητικῶν  ἐγένετο  Αἱρεσιάρχης,  καὶ  ἐν  πολλοῖς  καὶ  μεγάλοις  ἄκρος  βλάσφημος,  διὰ  τὰ  συγχωρητικὰ  ὅμως  δικαίως  ἠγωνήσατο»,  Νοταρᾶς 1715a, 876). Im gleichen Buch schreibt Dositheos über die Absolutionsbrie‐ fe: „auch wenn dies weder von der Schrift noch von den Konzilien festgelegt worden ist, hat  es  dennoch  so  die  Kirche  von  Anfang  an  überliefert;  und  wer  sich  ihr  widersetzt,  der  steht  unter dem Bann («εἰ γὰρ καὶ οὐ διωρίσθη τοῦτο παρὰ τῆς γραφῆς καὶ τῶν Συνόδων,  ἀλλ’  οὕτως  ἀπ’  ἀρχῆς  παρέδωκεν  Ἐκκλησία,  ᾓτινι  ὁ  ἀνθιστάμενος,  ὑπὸ  ἀνάθεμά  ἐστι»,  ebd.,  885;  vgl.  Ἠλιοὺ  1985,  51).  Diese  fast  schizophrene  Widersprüchlichkeit  kann man nur verstehen, wenn man die Aufgaben und Notwendigkeiten politischer  Machtausübung  der  orthodoxen  Kirche  zur  Zeit  der  Türkenherrschaft  in  Betracht  zieht.  Diese  veranlassten  die  Bischöfe  dazu,  türkische  oder  griechische  Machthaber  mit großen Geldsummen zu bestechen, um den Patriarchenthron zu besteigen oder  behalten zu können. Dositheos, wie auch sein Nachfolger Chrysanthos, zahlte an die  osmanische Regierung riesige Geldsummen, die zum großen Teil aus dem Verkauf  von Absolutionsbriefen stammten, um die Kontrolle über die griechische Kirche zu  erlangen und z.B. günstige Entscheidungen in der Frage der Pilgerkirchen im Heili‐ gen  Land  zu  erzielen.  Diese  politischen  Zwänge  ließen  offensichtlich  bei  Bischöfen  und Patriarchen den Gedanken aufkommen, dass die Vergabe von Absolutionsbrie‐ fen notwendig für die Erhaltung und Funktionsfähigkeit der Kirche sei. Gleichzeitig  konnten sie Rom wegen seiner Ablässe kritisieren. Die Haltung der einzelnen Patri‐ archen  bedürfte  allerdings  einer  separaten  Untersuchung.  Dieselbe  Widersprüch‐ lichkeit kennzeichnete auch die Haltung der orthodoxen Gläubigen. F. Richard schreibt  diesbezüglich: „Die Schismatiker äußern sich höhnisch und abschätzig über unsere schrift‐ lichen Sündenablässe, schätzen aber die entsprechenden Urkunden, die sie von ihrem Patri‐ archen kaufen und Absolutionsscheine nennen, sehr hoch“, Richard 1657, 151.   342   Im  Jahre  1653  sogar  auch  an  die  Familienmitglieder  des  Zaren.  Zar  Alexej  Michajlovič  erteilte  ihm  die  Erlaubnis,  weitere  Absolutionsbriefe  zu  drucken,  um  diese  an  die  Zaporoger Kosaken auf deren Bitten hin auszugeben (Ἠλιοὺ 1985, 60). 

120 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

tungsplan  gegen  Loukaris  –  über  die  Propagandakongregation  einen  Absolutionsbrief direkt vom Papst erbat 343 .    

9. Der Einfluss der Werke des Rodinos   Der Erfolg der Σύνοψις und des Beichtbuchs sollte alsbald den Anstoß zu  weiteren ähnlichen Werken geben 344 . Im Jahr 1635 wurde ein Werk von  Gregorios Myrmegusianos aus Chios 345  publiziert, dessen Titel demjeni‐ gen der Σύνοψις sehr ähnelt 346 . Inhaltlich beruht dieses Werk in hohem  Maße auf Rodinosʹ Buch – eine Tatsache, die die bisherige Forschung nicht  zur  Kenntnis  genommen  hat,  weil  der  Autor  in  dem  Bemühen,  seine  eigentliche  Quelle  zu  verbergen,  in  seinem  Vorwort  schreibt,  sein  Buch  basiere auf dem Werk des G. Koressios (ca. 1570‐1659/60), der seinerseits  zu Gregoriusʹ Buch ein zweites Vorwort verfasste. Nichtsdestotrotz ver‐ wendet Gregorios schon in der Einleitung ganze Sätze aus der Einleitung  der  Σύνοψις  in  exakt  gleichem  Wortlaut 347 .  Auch  in  dem  der  Buße  ge‐ widmeten Teil seines Buchs folgt er treu dem Beichtbuch des Rodinos 348 ,  indem er wiederum ganze Abschnitte übernimmt:           Πρέπει νὰ λέγῃ τὸν τόπον, τὸν  καιρόν, τὸ πρόσωπον, τὴν  ἀφορμὴν διατὶ ἔκαμε τὴν  ἁμαρτίαν, τὸν τρόπον ὁποῦ τὴν  ἔκαμε, καὶ πόσαις βολαῖς τὴν  ἔκαμε, διότι αὐτοὶ οἱ τρόποι κατὰ  ποῦ λέγουσιν οἱ διδάσκαλοι, κά‐ μνουσι τὴν ἁμαρτίαν 

...καὶ ὁ ἐξομολογούμενος νὰ λέγῃ τὰ  περιστατικά, ἤγουν, τὸν τόπον,  ὁποῦ ἔκαμε τὴν ἁμαρτίαν, καὶ τὸν  καιρόν, καὶ τὸ πρόσωπον, καὶ τὴν  ἀφορμήν, καὶ τὸν τρόπον, ὁποῦ τὴν  ἔκαμε, καὶ πόσαις φοραῖς τὴν ἔκαμε.  Διατί, ὅπως λέγουσιν οἱ διδάσκαλοι,  αὐτοὶ οἱ τρόποι κάμνουσι τὴν 

                               343   Hofmann 1953, 172f.; vgl. o. Anm 71.  344   Cândea nimmt an, dass das Werk die Grundlage des in Tergovisti 1651 gedruckten  rumänischen  Buches  Mysteric  sau  Sacrament  des  Metropoliten  Stephan  darstellt  (s.  Cândea 1968, 269, Anm. 107). Da Cândea jedoch nicht den geringsten Begründungs‐ versuch unternimmt, ist gegenüber dieser Hypothese größte Vorsicht geboten.  345   Für (knappe) Informationen über Gregorios s. Στουπάκης 2000, 156‐162.  346   ΣΎΝΟΨΙΣ / ΤΩ~Ν ΘΕΊΩΝ ΚΑῚ ἹΕΡΩ~Ν / ΤΗ~Σ ἘΚΚΛΗΣΊΑΣ / ΔΟΓΜΑΤΩΝ, / ΕἸΣ  ὨΦΕΛΕΙΑΝ  τῶν  ΧΡΙΣΤΙΑΝΩ~Ν,  /  Ἁπλῇ  φράσει  παρὰ  ΓΡΗΓΟΡΊΟΥ  Ἱερομονά‐/  χου, καὶ Πρωτοσυγγέλου τῆς Μεγάλης Ἐκκλη‐ / σίας, τοῦ ἐκ τῆς ἁγίας Μονῆς τῆς  Νέας, / τῆς κειμένης ἐν Χίῳ συντεθεῖσα. / ΒΙΒΛΊΟΝ ἈΝΑΓΚΑΙ~ΟΝ / ΚΑῚ ὨΦΈΛΙΜΟΝ /  Διὰ  κάθε  Χριστιανὸν,  καὶ  διὰ  κάθε  ἄλλον  ἄνθρω‐/  πον,  ὁποῦ  θέλει  νὰ  μάθῃ  τὴν  ἀλήθειαν. / ᾳψπά. ἘΝΕΤΊῌΣΙΝ, 1781. / Παρὰ Νικολάῳ Γλυκεῖ τῷ ἐξ Ἰωαννίνων. /  CON LICENZA DE SUPERIORI.  347   Γρηγόριος 1781, 8; vgl. Ροδινὸς 1633, 3v; Γρηγόριος 1781, 10; vgl. Ροδινὸς 1633, 3v;  Γρηγόριος 1781, 10; vgl. Ροδινὸς 1633, 4r.  348   Γρηγόριος 1781, 135; vgl. Ροδινὸς 1671, 29. 

 

Das Beichtbuch des Neophytos Rodinos und seine theologischen Gegner 

ἐλαφρότερην, καὶ βαρύτερην.   

  Ροδινὸς 1671, 28f. 

121 

ἁμαρτίαν μεγαλύτερην καὶ μικρότε‐ ρην.    Γρηγόριος 1781, 139 

  Ferner folgt er der Σύνοψις auch bezüglich der Gebote der Kirche sowie  der Auslegung der zehn Gebote. Bei der Auslegung des ersten Gebots  reproduziert  er  Rodinos  besonders  treu 349 .  Doch  auch  in  der  Sakrament‐ lehre übernimmt er wörtlich Abschnitte aus der Σύνοψις 350 :    Tὰ μυστήρια τῆς ἐκκλησίας εἶναι ἑπτά,  μήτε περισσότερα μήτε λιγότερα.     Ροδινὸς 1671, 2   Αὐτὰ ἐπροτυπώνανε ὅλα τὰ μυστή‐ ρια τῆς παλαιᾶς διαθήκης. Αὐτὰ τὰ  μυστήρια ἐσημαδεύανε ᾑ ἑπτὰ  βολαῖς ὁποῦ ἐπλύθηκεν εἰς τὸν  ποταμὸν Νεεμὰν ὁ σύρος, κατὰ  πρόσταξιν τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ προφή‐ του Ἐλισσαίου. Αὐτὰ ἐπροτυπώνανε  ᾑ ἑπτὰ βολαῖς ὁποῦ ὁ αὐτὸς προφή‐ της ἔπεσεν ἀπάνω εἰς τὸν νεκρὸν  τὸν υἱὸν χήρας, καὶ τὸν ἀνάστησεν·  αὐτὰ ἐπροτυπώνανε ᾑ ἑπτὰ σάλ‐ πιγγες, ὁποῦ κατὰ πρόσταξιν τοῦ  Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ, παίζωντάς ταις οἱ  ἱερεῖς ἐπέφτανε τὰ τειχιὰ τῆς  Ἱεριχώ....    Ροδινὸς 1633, 4f. 

Ἐρώτησις: Διατὶ τὰ μυστήρια εἶναι  ἑπτὰ τῆς Ἐκκλησίας μας, καὶ ὄχι  περισσότερα, ἢ ὀλιγότερα;      Ἀπάντησις: Ὅτι αὐτὰ ἐπροτύπωναν  τὰ Μυστήρια τῆς παλαιᾶς Διαθήκης.  Αὐτὰ τὰ μυστήρια ἐσημάδευαν ᾑ  ἑπτὰ βολαῖς, ὁποῦ ἐπλύθηκεν ὁ  Νεεμὰν ὁ Σύρος εἰς τὸν ποταμόν,  κατὰ τὴν πρόσταξιν τοῦ Θεοῦ, καὶ  τοῦ Προφήτου Ἐλισσαίου, αὐτὰ  ἐπροτύπωναν ᾑ ἑπτὰ βολαῖς, ὁποῦ ὁ  αὐτὸς Προφήτης ἔπεσεν ἐπάνω εἰς  τὸν νεκρὸν τὸν υἱὸν τῆς χήρας καὶ  τὸν ἀνάστησεν. Αὐτὰ ἐσημαδεύασιν  ᾑ ἑπτὰ σάλπιγγες, ὁποῦ κατὰ πρό‐ σταξιν τοῦ Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ σημαί‐ νοντάς ταις οἱ Ἱερεῖς, ἐπέφτασι τὰ  τειχία τῆς Ἱεριχώ...     Γρηγόριος 1781, 77 

  Hier  übernimmt  Gregorios  selbst  die  für  Rodinos  typische  dialektale  Wortform βολαῖς statt der sonst üblichen φοραῖς 351 .  Obwohl  Loukaris  früher  ein  Werk  von  Korresios  gedruckt  hatte,  zählten  Gregorios  und  Korresios  zur  fraglichen  Zeit  zu  denjenigen  Gegnern des Patriarchen, die zwar nicht offen für Rom Partei ergriffen,                                 349   Γρηγόριος 1781, 48; vgl. Ροδινὸς 1633, 109.  350   Γρηγόριος 1781, 77; vgl. Σύνοψις 1633, 4f.  351   Zum Wort βολά (es bedeutet φορά, also „Mal“, und geht auf das Wort βολὴ zurück),  s. Κριαρᾶς 1975, 148. 

122 

Die Entstehung der ersten Beichtbücher zur Zeit des Kyrillos Loukaris 

sich  aber  der  calvinistischen  Strömung  entgegensetzten,  indem  sie  die  konfessionelle  Identität  des  traditionellen  Orthodoxen  für  sich  in  An‐ spruch nahmen 352 . Beide Theologen standen auch in enger Verbindung  mit dem Gegner des Loukaris, Kyrillos Kontares. Hier ist wohl die ei‐ gentliche Ursache dafür zu suchen, warum Gregorios seine Quelle ver‐ heimlicht  und  irreführenderweise  Korresios  als  Vorbild  nannte.  Die  Folge davon aber war, dass das Werk des Rodinos dadurch sogar den  Rahmen der Pläne der Congregatio de Propaganda Fide überspringen  konnte,  und  selbst  von  den  scheinbar  dezidiert  orthodoxen  Gegnern  des Patriarchen verwendet wurde.  Der Einfluss des Rodinos auf die griechische Theologie sollte bis ins  18. Jh. fortdauern. Die Σύνοψις konnte durch das Werk des Gregorius  selbst  danach  noch  einen  zumindest  mittelbaren  Einfluss  ausüben,  insofern dieses im 18. Jh. erneut gedruckt wurde. Rodinos’ Beichtbuch  beeinflusste die  nachfolgende  Beichtliteratur  entscheidend,  insofern  es  in  den  Beichtbüchern  des  Theodoretos  Saloufas  und  des  Patriarchen  Kallinikos rezipiert wurde.   

                               352   Ihre pro‐katholische Einstellung war Loukaris bekannt, da er in einem Brief an Léger  Gregorios als Jesuitenschüler bezeichnet. In einem Brief an Léger schreibt er ferner,  dass  Rom  weder  auf  Korresios  noch  auf  Gregorios  große  Stücke  halte,  s.  Legrand  1896, 483. 

 

Hauptteil Β     

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten.   Die Werke von   Methodios Anthrakites   und Theodoretos Saloufas   zur Beichte 

 

   

 

 

 

 

III. KAPITEL  Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites  (1660? −1748)  1. Der Autor  Über das Leben von Methodios Anthrakites 1 , wie auch über das vieler  anderer  Gelehrter  des  17.‐18.  Jahrhunderts,  existieren  nur  wenige  An‐ gaben. Diese reichen nicht aus, um Fragen zu Ausbildung, Persönlich‐ keit und Werk des Autors abschließend zu beantworten.  Wahrscheinlich wurde er gegen 1660 im Dorf Kamnia des östlichen  Zagori Gebietes geboren und studierte an der Guma‐Schule in Ioannina  bei  Bessarion  Makres  und  Georgios  Sougdouris 2 .  Von  Dezember  1692  bis 1695 lebte er in Korfu, wo er auf Einladung des Protopapas Christo‐ doulos Voulgaris zehn junge Priesteramtskandidaten unterrichtete 3 . Zur  Zeit seiner Ankunft in Korfu hatte Methodios die Priesterweihe schon                                 1  

2  

3  

Zu Leben und Werk Anthrakites´ s. Αγγέλου 2000, 23‐37; Ἀραβαντινὸς 1960, 9‐13; vgl.  Ders. 1861, 86‐89; Ders. 1856, 277‐279, Anm.1; Εὐστρατιάδης 1933, 257‐315; Ζαβίρας 1972,  418‐421;  Μπόμπου  1995,  111‐127;  Παπαδόπουλος  1926,  10‐17;  Πέτσιος  2002,  69‐120;  Ders. 2003, 249‐266; Χατζὴς 1962, 296‐306; Χρήστου 1953; Ψημμένος 1989, 421‐455; Ders.  1996; Ders. 2002, 33‐44; Hederson 1970, 33‐40; Kurze Notizen zum Leben und Schrifttum  des Autors bei Βενδότης 1795, 141; Δαπόντες 1872, 112‐113; Εὐαγγελίδης 1936, 156‐158;  Καραθανάσης 1972, 164; Κούμας 1832, 557f.; Μέρτζιος 1936, 80f., 109f.; Προκοπίου 1972,  501; Σάθας 1868, 435‐437; Podskalsky 1988, 316f.; Knös 1962, 473‐476.  Aravantinos  teilt mit, dass  B. Makres im  Jahre 1683 von der Schule entfernt  wurde  und G. Sougdouris die Leitung übernahm. Anthrakites kann also nur dann ein Schü‐ ler von B. Makres gewesen sein, wenn er die Schule schon vor 1683 besucht hat (s.  Ἀραβαντινὸς 1986, 113‐115; vgl. Εὐαγγελίδης 1936, 156f.). Anthrakites’ Schüler Va‐ silopoulos Balanos nennt nur Sougdouris als Lehrer von Methodios (s. Ἀνθρακίτης‐ Μπαλάνος 1749, xii).  Diese Nachricht enthält einen Auszug aus dem Testament von Christodoulos Voul‐ garis, Protopapas von Korfu, in dem es u.a. heißt: „da ich sah, dass fast überall in mei‐ ner Diözese die Beherrschung der griechischen Sprache verloren war (…) so berief ich, von  Gott erleuchtet, vom Gebiet der Stadt Ioannina einen tugendhaften Priester namens Metho‐ dios“  («βλέπωντας  πῶς  εἰς  ὅλην  σχεδὸν  τὴν  διοίκησιν  τῆς  ἐπαρχίας  μου  ἐχάθη  ἡ  ἐμπειρία τῆς Ἑλληνικῆς γλῶσσας... ἔτζι φωτιζόμενος παρὰ Θεοῦ ἔκραξα ἀπὸ τὴν  χώραν τῶν Ἰωαννίνων ἕναν ἄνθρωπον ἱερωμένον καὶ ἐνάρετον ὀνόματι κὺρ Μεθό‐ διον...»).  Tsitsas,  der  dieses  Zitat  in  einem  Aufsatz  veröffentlicht,  nimmt  berechtig‐ terweise an, dass dieser „Priester namens Methodios“ mit Anthrakites zu identifizie‐ ren ist (s. Τσίτσας, 1979, 199). 

126 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

empfangen. Von Korfu siedelte er direkt nach Venedig um, wo er spä‐ testens  seit  1697  als  Pfarrer  und  ab  1700  als  Prediger  der  St.‐Georgs‐ Kirche angestellt war 4 . Anfang 1709 befindet sich Anthrakites in Ioan‐ nina,  und  Ende  desselben  Jahres  wurde  er  als  Lehrer  an  der  Kyritses‐ Schule  in  Kastoria  angestellt.  Dort  lehrte  er  bis  1721 5 .  Es  folgte  eine  weitere Anstellung als Lehrer, diesmal in Siatista. Diese hatte er bis zum  Jahre 1723 inne, als er von den Ältesten der Stadt Ioannina damit beauftragt  wurde, die Stelle des Lehrers an der Guma‐Schule zu übernehmen 6 .   Am 23. August 1723 wurde Anthrakites durch das Patriarchat von  Konstantinopel  wegen  Anhängerschaft  zu  M.  Molinos  verurteilt.  Sein  Schüler Ierotheos  hatte die Anklage erhoben, und ihm wurden Lehr‐ befugnis  und  Priesteramt  entzogen 7 .  Anthrakites  stellte  sich  jedoch  einem  Synodalgericht  und  wurde  nach  Ablegung  eines  Glaubensbe‐ kenntnisses 8  durch einen Beschluss des Patriarchats rehabilitiert. Hier‐ auf kehrte er wieder nach Ioannina zurück und lehrte dort wahrschein‐ lich bis 1734 an der Guma‐Schule 9 . Danach verlieren sich seine Spuren.  Sein Tod wird auf das Jahr 1748 datiert.  

2. Das Beichtbuch und die theologischen Werke des  Anthrakites. Der geschichtliche Hintergrund ihrer  Entstehung   2.1 Die Werke  Unter den Werken von Anthrakites haben nur vier den Weg zum Druck  gefunden.  Dabei  handelt  es  sich,  mit  Ausnahme  des  1749  von  seinem  Schüler  Vasilopoulos  Balanos  posthum  herausgegebenen  Ὁδὸς  μαθη‐ ματικῆς (Methode der Mathematik) 10 , um popularisierte pastorale Werke:  Θεωρίαι  Χριστιανικαὶ  (1699)  (Christliche  Betrachtungen),  Ἐπίσκεψις  Πνευματικὴ (1707) (Geistlicher Besuch) und Βοσκὸς λογικῶν προβάτων  (1708) (Hirte vernunftbegabter Schafe). In der vorliegenden Arbeit werde  ich nicht nur das Beichtbuch Ἐπίσκεψις Πνευματική, sondern auch die                                 4   5   6   7  

Καραθανάσης 1972, 164.  S. Κορνοῦτος 1953, 446‐461.  S. Ἀραβαντινὸς 1856, 277‐279; vgl. Ψημμένος 437‐439.  Δελικάνης 1905, 868‐873; Ψημμένος 1989, 439‐446; Χρήστου 1953, 29‐32. Hinweise  auf weitere Veröffentlichungen des Beschlusses bei Μπόμπου 1995, 111, Anm. 2.  8   S. Χατζῆς 1962, 296‐306; vgl. Ψημμένος 1989, 432‐437; Gelzer 1902, 122.  9   S. Πέτσιος 2002, 79.  10   Hierzu s. Ἀνθρακίτης‐Μπαλάνος 1749. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

127 

beiden  anderen  pastoralen  Werke  untersuchen,  die  ebenfalls  das  The‐ ma Buße und Beichte behandeln und insofern inhaltlich verwandt sind.  

2.2 Anthrakites als Pfarrer der St.‐Georgs‐Kirche in Venedig  Seit 1695 hielt sich Anthrakites in Venedig auf 11 . Am 13. Juni 1697 unter‐ zeichnete er seine erste Standesurkunde als Pfarrer der griechischen Ge‐ meinde  von  Venedig;  zum  letzten  Mal  erscheint  sein  Name  in  einer  Taufurkunde des gemeindlichen Taufregisters vom 9. September 1708 12 .  Während seines Aufenthaltes in Venedig war Anthrakites über den  aktuellen Stand der philosophischen, theologischen, aber auch der ma‐ thematischen  Forschungen  durchaus  informiert.  Dieser  Befund  ergibt  sich nicht nur aus der Analyse seiner edierten Werke, sondern auch aus  den Informationen, die uns über seine späteren philosophischen Arbei‐ ten 13   und  die  verlorengegangenen  philosophischen  Hefte 14   zur  Verfü‐ gung  stehen. In  Venedig  konnte  Anthrakites die  Bildung,  die  er  in  Io‐ annina  erworben  hatte,  anscheinend  ausbauen 15 .  Wir  haben  jedoch  keine  Indizien,  die  auf  ein  ordentliches  Studium  an  einer  veneziani‐ schen  Hochschule  hinweisen.  Anthrakites  ging  nicht  als  Student  nach  Venedig, wie die griechischen Studenten der benachbarten Universität  von  Padua  und  der  anderen  Hochschulen 16   –  so  etwa  der  damalige  Priestermönch  Chrysanthos  Notaras,  der  später  Patriarch  von  Jerusa‐ lem  und  Autor  eines  Beichtbuchs  wurde,  und  mit  dem  Anthrakites  bekannt und später freundschaftlich verbunden war 17 . Anthrakites war                                 11   J. Veloudos und K. Mertzios berichten, Anthrakites sei im Jahre 1696 Pfarrer der St.‐ Georgs‐Kirche geworden (s. Βελοῦδος 1893, 182; s. auch Μέρτζιος 1936, 254). Da er  aber bereits 1695 als Lektor bei der Ausgabe des Εἱρμολόγιον im Glykys Verlag mit‐ gewirkt  hat  (s.  Ἠλιοὺ  1973, 125f.),  komme  ich  zu  dem  Schluss,  dass  er  sich  spätes‐ tens seit 1695 in Venedig aufhielt.   12   In den Standesamtregistern der griechischen Gemeinde Venedigs, und namentlich in  den Heiratsurkunden, erscheint Anthrakites sechs Mal als zelebrierender Priester in  der  Zeit  von  1697  bis  1703  (s.  Μανούσακας‐Σκουλᾶς  1993,  20,  60,  99,  182,  295).  In  den  unveröffentlichten Taufurkunden erscheint  Anthrakites zum letzten Mal am  9.  September 1708 als Spender des Sakraments (Μέρτζιος 1947, 260).  13   Zu  seinen  philosophischen  Werken  s.  Hederson  1970,  33‐40;  s.  auch  Πέτσιος  2002,  69‐120; Ders. 2003, 24.  14   Hierzu s. Μπόμπου 1995.  15   Über seine Weiterbildung in Venedig s. Ἀνθρακίτης‐Μπαλάνος 1749, xii.   16   S. Βελοῦδος 1893, 107‐147; s. auch Καραθανάσης 1986, 23‐32.  17   Chrysanthos  studierte  von  1697  bis  1700  in  Padua.  Wir  wissen  jedoch  nicht,  wann  genau und in welcher Art und Weise er mit Anthrakites bekannt wurde. Dass beide  in Kontakt standen, wird allerdings von ihrem noch erhaltenen Briefwechsel aus der  Zeit nach der Rückkehr Chrysanthos’ nach Konstantinopel und seiner Erhebung auf  den  Patriarchenthron  bezeugt  (s.  dazu  Κορνοῦτος  1953,  445  Anm.  3;  vgl.  Σάθας  1872, 521). 

128 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

während  seines  Aufenthaltes  zur  Arbeit  gezwungen.  Seine  Verpflich‐ tungen  als  Pfarrer  der  St.‐Georgs‐Kirche  sicherten  ihm  zwar  seinen  Lebensunterhalt 18 ,  ließen  aber  gewiss  kein  ordentliches  Studium  zu  oder  erschwerten dies zumindest erheblich. Wie wir sahen, war Anthrakites  bereits  vor  seiner  Reise  nach  Korfu  und  Venedig  Priester  in  Ioannina.  Da  er  weder  selbst  wohlhabend  war,  noch  die  Unterstützung  eines  Gönners  genoss,  bestand  die  einzige  Möglichkeit  zum  Aufenthalt  in  Venedig also in seiner Anstellung als Pfarrer der griechischen Gemeinde  der Stadt.   Die dortige Situation gestaltete sich jedoch alles andere als einfach.  Die  Gemeinde  wählte  selbst  sowohl  den  Hirten  der  Metropolie  von  Philadelphia, als auch ihre Priester, die in aller Regel aus dem griechi‐ schen Raum kamen. Die Kandidaturen waren zumeist zahlreich; man‐ che Priester mussten sich in zwei oder mehreren aufeinander folgenden  Abstimmungen  zur  Wahl  stellen 19 .  In  der  Zeit,  als  Anthrakites  nach  Venedig  zog,  spielte  auch  der  Metropolit  von  Philadelphia  eine  ent‐ scheidende  Rolle  bei  der  Wahl  der  Pfarrer.  Die  Gemeinde  zählte  zu  ihren  Mitgliedern  zudem  viele  gebildete  Griechen,  reiche  Händler,  Professoren und  Gelehrte,  sodass  die Priester  über die  Erfüllung  ihrer  Pflichten als Pfarrer hinaus dem hohen Niveau der Gemeinde entspre‐ chen mussten 20 . So ist in St.‐Georg eine Rhetorik‐Tradition entstanden,  die  durch  eine  Vielzahl  griechischer  Gelehrter  der  Türkenherrschaft  kultiviert wurde 21 . Bisweilen waren in der St.‐Georgs‐Kirche auch pro‐ minente Priester aus dem osmanischen Reich als Pfarrer tätig, die ihre  Bildung − wenigstens kurzfristig − erweitern wollten 22 . Die große Mehr‐ heit der griechischen Gelehrten und Theologen jener Zeit hat sich, zu‐ mindest  für  kurze  Zeit,  in  Venedig  aufgehalten  und  die  St.‐Georgs‐ Kirche  besucht 23 . Außerdem  zog  Venedig  die  Gelehrten  nicht  nur  we‐                                18   Anthrakites’ Jahreslohn betrug 50 Dukaten (s. Μέρτζιος 1936, 255).  19   S. dazu Μανούσακας 1969, 189‐191; s. auch Βελοῦδος 1893, 75.  20   Die von Veloudos angeführte Liste der Priester und Metropoliten (s. Βελοῦδος 1893,  180‐183)  schließt  einen  großen  Teil  der  damaligen  Gelehrten  ein.  Unter  diesen  Ge‐ lehrten verfassten Nikolaos Malaxos und Nikephoros Paschaleus Beichtbücher, und  der Metropolit Severos das Συνταγμάτιον, dessen Kapitel über die Buße die Beichtli‐ teratur entscheidend beeinflusst hat (s. dazu u. S. 172‐174, 218, 254); so konnte sogar  eine  Tradition  von  pastoralen  Werken  über  die  Beichte  entstehen.  Auch  Zacharias  Skordilis bezieht sich auf die Beichte in seiner Gedenkschrift, die er als Vertreter der  griechischen  Gemeinde  von  Venedig  an  den  Kardinal  von  Lothringen,  Charles  de  Guise (1524‐1574), richtete (s. dazu Lamius 1738, 105‐109).  21   S. auch Καραθανάσης 1972.  22   Es  seien  beispielsweise  die  Fälle  von  Meletios  Metrou,  Metropolit  von  Athen  (in  Pa‐ dua),  von  Chrysanthos,   Patriarch  von  Jerusalem  und  früher,  der  des  Metrophanes  Kritopoulos, der auch Lehrer der griechischen Schule Venedigs gewesen ist, erwähnt.  23   Für  eine  –  allerdings  nicht  vollständige  –  Aufzählung  der  griechischen  Gelehrten  Venedigs s. Βελοῦδος 1893, 107‐112; s. auch Καραθανάσης 1986. Alle Verfasser von 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

129 

gen  der  benachbarten  Universität  von  Padua  und  ihrer  griechischen  Schulen an, sondern auch wegen ihrer großen griechischen Druckerei‐ en.  Anthrakites  musste  sich  jetzt  in  dieser  traditionsträchtigen  Umge‐ bung als Pfarrer der St.‐ Georgs‐Kirche bewähren.  Auf  den  ersten  Blick  scheint  es  also,  als  hinge  die  Entstehung  der  pastoralen Werke von Anthrakites mit seinen pastoralen Verpflichtun‐ gen zusammen. Diesen Zusammenhang stellt Anthrakites im Vorwort  zu seinem ersten Buch Θεωρίαι Χριστιανικαὶ 24  selbst her. Auch in sei‐ nen  Briefen  an  Chrysanthos  von  Jerusalem  schreibt  er,  dass  die  von  ihm abgefassten und herausgegebenen Bücher zum Nutzen seiner Brü‐ der in Venedig bestimmt seien 25 . Überdies besaß Anthrakites in geistli‐ chen Angelegenheiten wohl eine gewisse Erfahrung, hatte er doch schon  in Korfu Priesteramtskandidaten unterrichtet und in Venedig die Bitte  erhalten, künftigen Priestern das nötige Empfehlungsschreiben auszustellen.   Ein  erster  Blick  auf  die  historischen  Quellen  legt  also  den  Schluss  nahe, dass die drei genannten Handbücher allein dazu bestimmt waren,  den pastoralen Bedürfnissen der griechischen Gemeinde in Venedig  entgegenzukommen, und zwar den Laien ebenso wie den Klerikern.   Wie wir sehen werden, verhielten sich die Dinge jedoch anders, als  es dieser oberflächliche Blick nahelegen mag. 

                               Beichtbüchern,  mit  Ausnahme  von  Kallinikos  III.  und  Nikodemos  Hagioreites,  leb‐ ten zeitweilig in Venedig.  24   „Zwischen meinen gewöhnlichen Studien begehrte ich, mein liebster Bruder, einige geistliche  Bücher von verschiedenen würdigen und frommen Lehrern zu lesen, aus denen ich viele ver‐ schiedene  christliche  Gedanken  und  Betrachtungen  zusammenstellte,  und  so  zum  Nutzen  und zum Heil unserer christlichen Brüder dieses Büchlein zusammensetzte, durch das jeder  das Urbild des christlichen Wandels so wie die Methode, durch die er zur christlichen Voll‐ kommenheit gelangen kann, erkennen kann“(«Ἀνάμεσα εἰς τὰς συνήθεις μου σπουδάς,  ἀδελφὲ προσφιλέστατε, μοῦ ἦλθεν ἐπιθυμία νὰ ἀναγνώσω μερικὰ βιβλία πνευματικὰ  διαφόρων  ἀξίων  εὐσεβῶν  διδασκάλων,  ἀπὸ  τὰ  ὁποῖα  ἐσυνάθροισα  πολλοὺς  καὶ  διαφόρους χριστιανικοὺς στοχασμοὺς καὶ θεωρίας, καὶ ἐσύνθεσα τοῦτο τὸ βιβλιά‐ ριον δι’ ὠφέλειαν, καὶ σωτηρίαν τῶν ἀδελφῶν μας χριστιανῶν, διὰ τοῦ ὁποίου δύ‐ ναται  καθένας  νὰ  γνωρίσῃ  τὴν  κατάστασιν  τῆς  χριστιανικῆς  πολιτείας,  καὶ  τὴν  μέθοδον, μὲ τὴν  ὁποίαν ἠμπορεῖ  νὰ ἔλθῃ εἰς τελειότητα  Χριστιανικήν»,  Ἀνθρακί‐ της 1699, 3f.).  25   „Ich  werde  dafür  sorgen,  dass  auch  diese  ans  Licht  kommen,  weil  ich  meine,  dass  sie  den  Brüdern von Nutzen sind“ («θέλω φροντίση νὰ τὰ φέρω καὶ αὐτὰ εἰς φῶς, διατὶ λο‐ γιάζω νὰ εἶναι αὐτὰ πρὸς ὠφέλειαν τῶν ἀδελφῶν», Γεδεὼν 1936, 213). 

130 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

2.3 Anthrakites’ pastorale Schriften und die Kirchenpolitik    des Meletios  Typaldos 2.3.1 Die Publikation der Werke  Anthrakites’  pastorale  Werke  wurden  in  der  Druckerei  von  Glykys  gedruckt 26 . Bereits 1695 hatte Anthrakites als Lektor bei der Edition des  Εἱρμολόγιον  mit  Glykys  zusammengearbeitet 27 .  Über  diese  Zusam‐ menarbeit  war  auch  der  spätere  Metropolit  von  Athen,  der  Gelehrte  Meletios  Metrou  (1661‐1714),  informiert.  Metrou  schätzt  Anthrakites  außerordentlich  und  legt  ihn  Glykys  als  Lektor  für  die  Edition  seiner  Geographie  nahe 28 .  Außerdem  hatte  Anthrakites  auch  im  Verlagshaus  von Saros als Lektor gearbeitet.  Seine Zusammenarbeit mit Glykys und  seine Anerkennung als Lektor erleichterten Anthrakites die Publikation  seiner eigenen Bücher 29  natürlich erheblich, ohne allerdings das Finan‐ zierungsproblem zu lösen.  Die drei genannten pastoralen Bücher sind auch nicht die einzigen,  die  Anthrakites  zum  Nutzen  der  Laien  und  Priester  von  Venedig  zu  drucken gedachte. In seinem Brief an Chrysanthos von Jerusalem vom  22. Mai 1717 schreibt er:   „Ich habe noch eine Christliche Katechese (Κατήχησιν χριστιανικήν), einen  Seelenhirten  (Ποιμένα  ψυχῶν),  und  ein  Beichtbuch  (Έξομολογητάριον),  und  wenn  der  Herr  durch  Ihre  heiligen  Gebete  mich  in  meiner  Schwäche  kräftigen möchte, wenn Er möchte, dass irgendein Mitmensch mir helfe, so 

                               26   Dies  kann  ich,  was  den  Ἐπίσκεψις  angeht,  nur  vermuten,  da  kein  Exemplar  der  ersten Auflage und kein bibliographisches Zeugnis derselben erhalten ist (s. dazu u.  S. 160‐162; s. auch Ἠλιοὺ 1999, 253).  27   Παπαδόπουλος 1984, 197 Nr. 2746.  28   „Daher meine ich, dass Sie Herrn Methodios, wenn er sich da befindet, darum bitten sollten,  dass er diese Aufsicht und diese Sorge sowohl meinetwegen wie auch zugunsten der Nation  übernimmt; über diese Angelegenheit schreibe ich ihm auch einen Brief, den ich Ihnen unbe‐ siegelt  schicke.  Wenn  es  Ihnen  recht erscheint,  geben  Sie  ihm  den  Brief  –  oder  machen  Sie,  was  Sie  sonst  entscheiden  sollten,  nur  [sorgen  Sie  dafür],  dass  die  Ausgabe  mit  großer  Sorgfalt  gemacht  wird“  («Ὅθεν  λογιάζω  ἂν  εἶναι  ὁ  κὺρ  Μεθόδιος  αὐτοῦ  θέλετε  τὸν  συντύχει νά λάβῃ αὐτὴν τὴν ἐπιστασίαν καὶ  τὴν φροντίδα καὶ δι’ ἀγάπην μας καὶ  διὰ χάριν τοῦ Γένους καὶ εἰς τὸν ὁποῖον γράφω καὶ ἐγὼ περὶ αὐτῆς τῆς ὑποθέσεως  καὶ σᾶς πέμπω τὸ γράμμα ἀβούλωτον καὶ ἂν σᾶς φανῇ εὔλογον δῶστε του ἢ ὅπως  ὁρίσητε, μόνον νὰ γένῃ μὲ μεγάλην ἐπιμέλειαν ἡ ἔκδοσις», Μέρτζιος 1936, 324; vgl.  Κυριακόπουλος 1990, 926f.). Wir wissen nicht, ob Methodios diese Ausgabe tatsäch‐ lich als Lektor vorbereitet hat, da sie erst 1728, also 21 Jahre nach diesem Brief, reali‐ siert wurde. Sein Name kommt in dieser Ausgabe jedenfalls nicht vor.  29   Auch Agapios Landos hat während seiner Aufenthalte in Venedig als Lektor bei der  Druckerei  des  Andrea  Juliani  gearbeitet,  um  zur  Finanzierung  der  Ausgabe  seiner  Werke beizutragen (s. Κωστούλα 1983, 73).  

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

131 

werde ich dafür sorgen, dass sie ans Licht kommen, denn ich denke, dass  auch diese den Brüdern zum Nutzen wären“ 30 .  

Dieser Abschnitt ist für unsere Fragestellung von besonderer Bedeutung,  denn er enthält unter anderem die Information, dass Anthrakites neben  der Ἐπίσκεψις, deren Publikation er dem Patriarchen im gleichen Brief  mitteilt, ein weiteres Beichtbuch verfasst hat31 . Somit beliefe sich die Zahl  von Anthrakites’ pastoralen Werken auf insgesamt fünf.   Dennoch spricht Methodios in einem Brief, den er einen Monat vorher,  am 23. April 1707, an Chrysanthos richtete, von zwei bis drei geistlichen  Handbüchern 32 .  Fügt  man  dieser  Zahl  die  1699  veröffentlichten  Θεωρίαι  hinzu, ergibt sich nun eine Zahl von nur drei bis vier Werken. Laut seines  vorher erwähnten späteren Briefes an Chrysanthos (22. Mai 1707) liegt  die Gesamtzahl seiner Werke jedoch bei fünf.   Diese Inkonsistenz lässt sich nur unter der Annahme erklären, dass  sich Anthrakites in seinem früheren Brief nur auf diejenigen zwei oder  drei Bücher bezieht, die noch nicht gedruckt waren (er bittet ja indirekt  um Hilfe bei der Finanzierung ihres Druckes). Er zählt also die Θεωρίαι  und  die  Ἐπίσκεψις,  die  damals  schon  im  Druck  war  oder  gar  bereits  gedruckt vorlag, nicht mit.   Aus dem Gesagten ergibt sich, dass zwei von fünf Werken, nament‐ lich  das  Ἐξομολογητάριον  (Beichtbuch)  und  die  Κατήχησις,  nie  ge‐ druckt wurden, wahrscheinlich weil ein Stifter fehlte oder Anthrakites  Venedig verlassen musste. Die unveröffentlichten Handschriften dieser  zwei Werke sind nicht erhalten.  Besonders bemerkenswert hierbei ist die Tatsache, dass Anthrakites  während seines Aufenthaltes in Venedig im ganzen fünf pastoraltheo‐ logische Handbücher verfasste, die mit den Themen Buße und Beichte  unmittelbar  zusammenhängen;  im  Vergleich  zu  der  Anzahl  entspre‐ chender  pastoraltheologischer  Werke  griechischer  Autoren  seiner  Zeit                                 30   «Ἔχω  ἀκόμη  καὶ  μίαν  Κατήχησιν  χριστιανικήν,  καὶ  ἕνα  Ποιμένα  ψυχῶν,  καὶ  ἕνα  Ἐξομολογητάριον, καὶ ἂν ὁ Κύριος, δι’ εὐχῶν σας ἁγίων ἤθελε νὰ δυναμώσῃ εἰς τὴν  ἀσθένειαν ὁποῦ ἔχω, καὶ νὰ συντρέξῃ κανεὶς πλησίον εἰς βοήθειαν, θέλω φροντίσῃ  νὰ τὰ φέρω καὶ αὐτὰ εἰς φῶς, διατὶ λογιάζω νὰ εἶναι καὶ αὐτὰ πρὸς ὀφέλειαν τῶν  ἀδελφῶν», Γεδεὼν 1936, 213.  31   Vielleicht erwähnte Anthrakites seine unveröffentlichten Werke mit dem Ziel, Chry‐ santhos dazu zu bewegen, ihre Ausgabe entweder selbst zu stiften, oder einen Stifter  zu finden. So schreibt er: „Ich hatte (…) auch zwei bis drei geistliche Bücher, die aber, da  ihnen keiner zur Hilfe kommt, bei dem armen Autor bleiben“ («Εἶχα... καὶ δύο τρία βιβλία  πνευματικά, καὶ μὲ τὸ νὰ μὴ ἔχουσι τὸν βοηθοῦντα, μένουσιν εἰς τὸν πτωχὸν φιλο‐ πονήσαντα»,  s. ebd., 211).  Aber auch in  seinem Brief vom 22. Mai desselben Jahres  schreibt er: „wenn irgend ein Mitmensch zur Hilfe kommen würde, so würde ich dafür sor‐ gen, dass sie ans Licht kämen“ («ἄν...ἤθελε... καὶ νὰ συντρέξῃ καὶ κανεὶς πλησίον εἰς  βοήθειαν, θέλω φροντίσῃ νὰ τὰ φέρω καὶ αὐτὰ εἰς τὸ φῶς», s. ebd., 213).  32   S. Γεδεὼν 1936, 211; s. auch Anm. 571. 

132 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

ist diese Zahl recht groß. Ferner ist es ihm gelungen, drei dieser Werke  zu veröffentlichen; ebenfalls eine große Zahl angesichts der Schwierig‐ keiten,  die  der  Druck  eines  Buches  implizierte 33 .  Darüber  hinaus  sind  diese Werke herausgegeben worden, obwohl die Abfassung neuer ge‐ druckter Beichtbücher schon seit der Ära von Kyrillos Loukaris aufgehört  hatte. Ebenso bemerkenswert ist es, dass Anthrakites nach der Rückkehr  in seine Heimat seine pastoralschriftstellerischen Ambitionen nicht fortsetz‐ te. Denn gerade dort bestand ja ein viel größeres Bedürfnis nach allgemein‐ verständlichen pastoralen Handbüchern als in Venedig, wo die Mitglieder  der Gemeinde mehrheitlich von hohem Bildungsniveau und ferner des  Italienischen  (bisweilen  auch  des  Lateinischen)  mächtig  waren,  so  dass  ihnen die Fülle entsprechender römisch‐katho‐lischer Handbücher zugäng‐ lich war.   Welches war also das eigentliche Motiv hinter der Veröffentlichung  von Methodios’ Handbüchern?  

2.3.2 Das Wirken des Metropoliten von Philadelphia,    Meletios Typaldos

 

Zur  der  Zeit,  als  sich  Anthrakites  in  Venedig  aufhielt,  hatte  Meletios  Typaldos 34   (1648‐1713)  den  Thron  der  Metropolie  von  Philadelphia 35                                  33   S. z.B. Παπαδόπουλος 2004.  34   Über Typaldos s. Βελοῦδος 1893, 80f.; s. auch Γεδεὼν 1913; Καραθανάσης 1986, 96‐ 100; Τσιτσέλης 1904, 756‐769; Μπόμπου 1978; Dies. 1995; Rodota 1763, 224f.; Pigna‐ torre 1889, 281‐283; Legrand 1903, 428‐433.   35   Vom Jahre 1577 an, als der damals zum Metropolit von Philadelphia geweihte Gab‐ riel  Severos  sich  in  Venedig  niederließ  und  die  geistliche  Leitung  der  blühenden  griechischen Gemeinde übernahm, beginnt die Reihe der Metropoliten zu Venedig,  die den Titel des Metropoliten von Philadelphia tragen. Die Motive dieser Übertra‐ gung des Bischofstitels der kleinen und armen Metropolie von Philadelphia auf den  nunmehr in Venedig ansässigen orthodoxen Metropoliten hängen nach Manousakas  mit den persönlichen Ambitionen des Gabriel Severos zusammen, aber auch mit den  politischen  Zielen  Venedigs,  das  ihn  unterstützte  –  was  allerdings  nicht  bedeutet,  dass die pastoralen Bedürfnisse der damals großen griechischen Gemeinde die An‐ wesenheit  eines  Metropoliten  nicht  erforderte  (s.  hierzu  Μανούσακας  1969,  193‐ 209). In der Nachfolge des Severos hat bis zum Tode des Meletios Typaldos im Jahre  1713  eine  Reihe  griechischer  Metropoliten  zu  Venedig  den  Titel  des  Metropoliten  von Philadelphia getragen. Seitdem verbot Venedig die Wahl eines neuen Metropo‐ liten  wegen  des  durch  die  Bestrebungen  von  Typaldos  hervorgerufenen  Aufruhrs  bis 1780, als Sophronios Koutouvalis gewählt wurde. Er ist der letzte orthodoxe Met‐ ropolit in Venedig mit dem Titel des Metropoliten von Philadelphia gewesen. Diese  Metropoliten  behielten  den  Titel  des  «ὑπερτίμου  καὶ  ἐξάρχου  πάσης  Λυκίας»  bei,  und wurden als Vertreter des Patriarchen von Konstantinopel betrachtet. Nach dem  Fall des venezianischen Staates kehrte der Sitz des Metropoliten zurück nach Phila‐ delphia (s. ebd., 186f.).  

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

133 

inne. Der ehemalige Schüler und Direktor des Collegio Flanghinis 36  trat  1685, mit eindeutiger Mehrheit gewählt 37 , die Nachfolge des Gerasimos  Vlachos (1679‐1685) an.   Unmittelbar nach seiner Wahl machte sich Typaldos daran, konsequent  an einem Plan 38  zu arbeiten, der die orthodoxe Gemeinde von Venedig  dem römischen Papst unterwerfen sollte. Der Plan wurde stufenweise  entfaltet,  so  dass  auch  seine  Ziele  nur  stufenweise  offenbar  wurden.  Zunächst versuchte der Metropolit, das Recht, die eigenen Pfarrer zu wäh‐ len,  der  griechischen  Gemeinde  zu  entziehen  und  an  sich  zu  reißen 39 ,                                 36   37   38   39  

Hierzu s. Καραθανάσης 1986, 96‐100.  S. Μανούσακας 1969a, 105f.  Zu diesem Plan s.u. S. 142f.  Dazu s. Βελοῦδος 1893, 84; s. auch Γεδεὼν 1913, 267; Βενδότης 1795, 264; Τσιτσέλης  1904, 761. Im Jahr 1686 schreibt Typaldos in einer brieflichen Antwort auf die Bitte sei‐ ner Familie, seinen Bruder Jeremias als Pfarrer der St.‐Georgs‐Kirche anzustellen, dies  sei ihm unmöglich, sowohl weil sein Bruder eine Sehschwäche habe, als auch weil es in  Venedig würdige Priester gebe,  die die  wahlberechtigten  Bürger  nicht benachteiligen  würden (dazu s. Μπόμπου 1996, 157). Fast gleichzeitig setzte sich Typaldos jedoch da‐ für ein, dass  sein Bruder erfolgreich zum Bischof  von Modon  und  Navarino  gewählt  wird (s. Τσιτσέλης 1904, 755f.; hierzu s. auch Καραθανάσης, 257‐259). Es scheint für  Typaldos also leichter gewesen zu sein, einen Günstling zum Bischof wählen zu lassen,  als  ihn  als  Pfarrer  der  griechischen  Kathedrale  Venedigs  zu  installieren.  In  Venedig  war es die Gemeinde, die das letzte Wort hatte. Diese wählte nicht nur die Pfarrer und  den  Metropoliten  durch  Abstimmung,  sondern  zahlte  überdies  deren  Löhne.  Und  so  hing Typaldos’ Bestreben, die Wahl der Pfarrer an sich zu reißen, mit seinem Vorhaben  zusammen, die Kontrolle über seine Metropolie auch verwaltungsmäßig zu überneh‐ men, um dann die Ausbreitung der Metropolie seinem Plan gemäß zu bewerkstelligen.  Vielleicht  sollte  dieses  Bestreben  jedoch  nicht  nur  mit  dem  Ehrgeiz  Typaldos’  erklärt  werden, sondern auch als Versuch, die kirchliche Verwaltung von der absoluten Kon‐ trolle der griechischen Gemeinde Venedigs loszureißen; ein solcher Versuch hätte mit  dem damals sowohl in der orthodoxen wie auch in der katholischen Kirche geltenden  Recht  in  Einklang  gestanden.  Typaldos  wollte  den  direkten  Interventionen  politisch  einflussreicher  Personen  in  die  orthodoxen  Metropolien  unter  venezianischer  Herr‐ schaft ein Ende setzen – wobei er indirekte Interventionen dieser Art wohl selbst prak‐ tizierte, um seinen später noch zu untersuchenden Plan mit dem Vatikan und dem Pat‐ riarchat von Konstantinopel voranzutreiben. Typaldos hatte zum Ziel, den im orthodoxen  Klerus der venezianischen Besatzungsgebiete herrschenden kanonisch und ekklesiolo‐ gisch anomalen Zustand zu berichtigen. Die besagte Anomalie war Ergebnis einer ei‐ genartigen, von den politischen Interessen Venedigs diktierten Verwaltungsform. Für  die Politik der venezianischen Regierung hatte nicht die kanonische Ordnung die Prio‐ rität – maßgeblich waren ihre eigenen Interessen. So verbot die Regierung der Serenis‐ sima  die  Einsetzung  von  Bischöfen  auf  Kreta,  und  sogar  die  Gründung  eines  Erzbis‐ tums durch ihren Vertrauensmann G. Severos, weil sie dies für gefährlich hielt, wogegen  sie eine solche Gründung in Venedig selbst, wo sie die Situation völlig unter Kontrolle  hatte, erlaubte. Ferner verbot sie die Wahl von Bischöfen auf den ionischen Inseln, wo‐ gegen sie diese auf der Peloponnes erlaubte, da sie nicht anders konnte. Auch auf der  Peloponnes aber wollte sie versuchen, die Macht der Bischöfe und des Patriarchats von  Konstantinopel zu beschneiden, indem sie das Wahlrecht bei der Wahl von Bischöfen  und Priestern antikanonisch auf die Gemeinden übertrug. 

134 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

was  eine  ablehnende,  schroffe  Reaktion  seitens  der  Gemeinde  hervor‐ rief 40 .  Da  die  Mitarbeit  der  Gemeinde  hierfür  aber  unverzichtbar  war,  schien  Typaldos’  Plan  damit  zunächst  vereitelt.  Trotzdem  hat  er  seine  Bestrebungen zur Unterwerfung der orthodoxen Kirche Venedigs nach  der  ersten  negativen  Reaktion  sogar  noch  forciert 41 .  Rom  sollte  den  Metropoliten Typaldos aber auch in der neuen, durch die Reaktion der  Gemeinde veränderten Situation unterstützen.   J.  Veloudos  erwähnt,  dass  der  kretische  Franziskaner  und  Freund  von  Typaldos,  Michael  Angelos,  mit  dem  Ziel  nach  Venedig  ging,  ge‐ meinsam mit dem Metropoliten die venezianische Regierung zu über‐ zeugen, den Unionsplan zu billigen, sodass die Gemeinde dem Vatikan  nach  dem  Muster  der  unierten  Kirchen  unterworfen  werde.  Angelos  benachrichtigt Papst Clemens IX. en détail über diese Initiative42 . Den‐ noch  musste  der  Franziskaner  angesichts  der  schroffen  Reaktion  der  griechischen Gemeinde sowie der Vorbehalte der Venezianer erfolglos  abreisen. Dem Metropoliten ist es 1708 schließlich doch gelungen, das                                 40   Laut  Veloudos,  unterbreitete  die  griechische  Gemeinde  am  18.  August  1699  dem  Collegio Venedigs einen Bericht, in dem sie Typaldos wegen seiner Missbräuche an‐ klagte (Βελοῦδος 1894, 84; über die Reaktionen der Gemeinde und ihre Berichte an  den venezianischen Staat s. Μπόμπου 1996, 162‐177).  41   Die  schroffe  Reaktion  der  griechischen  Gemeinde  Venedigs  machte  seine  Pläne  sicherlich zunichte; denn während die Orthodoxen der venezianischen Herrschafts‐ gebiete mit einer Intervention der Serenissima leicht zu unterwerfen gewesen wären,  hatten die Griechen Venedigs Macht und Stimme im venezianischen Staat selbst. Bei  seiner Wahl zum Metropoliten  genoss Typaldos die Unterstützung sowohl der Ge‐ meinde,  wie  auch  Venedigs.  Diese  harmonische  Beziehung  mit  beiden  Machtpolen  wollte er bewahren, um seinen ehrgeizigen Plan zu verwirklichen. Als die Gemeinde  sich von seinen Zielen distanzierte, sah Typaldos seinen Traum einstürzen, da dieser  sich  ohne  die  Unterstützung  der  Gemeinde  nicht  realisieren  ließ.  So  blieb  ihm  nur  die Chance übrig, sich an der Gemeinde zu rächen, indem er den „Alternativplan“  der  Unterordnung  allein  der  Orthodoxen  Venedigs  unter  den  Vatikan  umsetzte.  Dies sei auch nach Veloudos die Ursache des Aufruhrs: „so sann er, der Verräter von  Religion und Freiheit, über seine Rache nach, und dann trieb er sie voran“ («Ἐκδίκησιν δὲ  σοφισάμενος  τότε  ὁ  τῆς  θρησκείας  καὶ  τῆς  ἐλευθερίας  προδότης,  χωρεῖ  πρὸς  τὰ  προσωτέρῳ», Βελοῦδος 1893, 84). Aber auch Vendotes, der die gesamte Geschichte  der  Metropolie  von  Philadelphie  zusammenfassend  dargestellt  hat,  stellt  fest:  „Der  Letzte der Metropoliten Angelos [sic] Typaldos, unzufrieden damit, dass er keine politische  Macht über die Pfarrer der Kirche besaß, hat jede List in die Tat umgesetzt, damit er selbst  die  Pfarrer  wählen  und  beliebig  tauschen  kann“  («Ὁ  ἔσχατος  τῶν  Ἀρχιερευσάντων  Ἄγγελος Τυπάλδος δυσαρεστούμενος εἰς τὸ νὰ μὴν ἔχῃ ἐξουσίαν πολιτικὴν ἐπάνω  εἰς τοὺς Ἐφημερέους τῆς Ἐκκλησίας, ἔβαλεν εἰς πρᾶξιν κάθε μηχανὴν ἵνα δυνηθῇ  αὐτὸς  νὰ  ἐκλέγῃ  τοὺς  Ἐφημερέους,  καὶ  νὰ  τοὺς  μεταβάλλῃ  κατὰ  τὴν  ἀρέσκειάν  του», Βενδότης 1795, 264).  42   Nach Veloudos ist im Vatikan ein Bericht des Michael Angelos an Papst Clemens IX.  erhalten,  in  dem  alle  gemeinsamen  Initiativen  von  Michael  Angelos  und  Typaldos  detailliert beschrieben werden. Der Titel des Berichtes lautet: „Relazione a N. S. Papa  Clemente XI della controversia tra l´Arcivescovo greco di Filadelfia ed il popolo greco in Ve‐ nezia dall´anno 1707 sino 1709“, (Βελοῦδος 1893, 84, Anm. 73). 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

135 

Recht der Wahl der Pfarrer an sich zu reißen. Weiter erreichte er, dass  die  Beschlüsse  des  venezianischen  Staates  von  1534  und  1542,  welche  die  Pfarrer  der  griechischen  Gemeinde  zur  Unterbreitung  eines  dem  Symbol von Florenz entsprechenden Glaubensbekenntnisses verpflich‐ teten, wieder in Kraft traten 43 .   Die anti‐orthodoxe Tätigkeit des Meletios ist bis nach Russland be‐ kannt geworden, so dass sich sogar Peter der Große schriftlich an den  venezianischen Staat richtete (7. Dezember 1710), um Meletios’ Aktivi‐ täten  zu  verurteilen  und  zu  verlangen,  dass  den  orthodoxen  Pfarrern  die ‚dogmatische Freiheit’ zurückerstattet werde 44 .   Zwei Jahre später sollte das Patriarchat von Konstantinopel Typal‐ dos schließlich absetzen 45 . Diese anomale Situation führte die Griechen  von Venedig dazu, in andere Städte Italiens umzusiedeln, wie z.B. nach  Livorno  oder  nach  Triest,  wo  sie  ihren  orthodoxen  Glauben  frei  aus‐ üben  durften.  So  wurde  die  Tätigkeit  von  Typaldos  schließlich  zum  Anlass  des  Niedergangs  der  über  mindestens  zwei  Jahrhunderte  hin‐ weg blühenden griechischen Gemeinde von Venedig 46 .  

2.3.3 Das Verhältnis des Anthrakites zu Typaldos  In dieser aufgeregten Atmosphäre fasst Anthrakites seine pastoraltheo‐ logischen Werke ab. Und seine Herde bestand aus griechischen Chris‐ ten  Venedigs,  die  Typaldos  zum  größten  Teil  hassten,  während  ihn                                 43   Der Beschluss von 1534 ist durch den Rat der Zehn auf Verwendungen des Arsenios  Apostolis hin (antikanonischer Metropolit von Monemvasia; über ihn und seine an‐ tikanonischen Bestrebungen s. Crusius 1584, 146‐151) bewilligt worden, und sah vor,  dass  nur  Priester  römisch‐katholischen  Bekenntnisses  in  der  griechischen  Kirche  gewählt  werden  durften.  Dieser  Beschluss  wurde  binnen  kurzer  Zeit  aufgehoben,  trat aber auf Bestrebungen der Priester Nikolaos Trivizos und Anastasios Porphyrios  1542 wieder in Kraft durch eine Bulle des Papstes Paul III., welche den Priestern der  griechischen  Gemeinde  in  Venedig  die  Aufnahme  der  Beschlüsse  des  Konzils  von  Florenz aufzwang (für die Bulle s. Πλουμίδης 1970, 246‐249; für die Beschlüsse und  ihr Wiederinkrafttreten s. Βελοῦδος 1893, 84; Μπόμπου 1996, 160 Anm. 45; Rodota  1763, 221f.; Pignatorre 1889, 282).  44   Μπίρταχας 2003, 1  69, Anm.   4;   Βελοῦδος  1893,88,   Anm.   78;  Γεδεὼν 1913,   306;  vgl.  Τσιτσέλης 1904, 721; s. auch Pignatorre 1889, 282.  45   S. Βελοῦδος 1893a, 79ff.  46   Die griechische Gemeinde hat schon 1707 in ihrem Bericht an den Dogen Venedigs  (Informazione della Nazion Graeca sulla condota tenuta da Monsignor Meletio Tipaldo Arci‐ vescovo di Filadelfia) auf die Gefahr aufmerksam gemacht, die Griechen könnten Vene‐ dig verlassen, wenn die Willkür des Typaldos kein Ende nähme (dazu s. Μπόμπου,  1996, 168). Auch Veloudos betrachtet die Politik von Typaldos als Ursache des Nie‐ dergangs der griechischen Gemeinde Venedigs (s. Βελοῦδος 1893, 90; vgl. Τσιτσέλης  1904, 762). 

136 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

freilich  einige  auch  unterstützten 47 .  Vor  diesem  Hintergrund  werden  wir  versuchen,  eine  Antwort  auf  die  aufgeworfene  Frage  nach  dem  Zweck und den Motiven der pastoral‐ und beichttheologischen Hand‐ bücher von Anthrakites zu geben.  Für  die  Bestimmung  des  Verhältnisses  zwischen  Anthrakites  und  Typaldos  sowie  der  gesamten  Tätigkeit  des  Letzteren  kommt  dem  Briefwechsel  zwischen  dem  Professor  für  Kanonisches  Recht  an  der  Universität von Padua, N. Papadopoulos‐Komnenos, und seinem ehe‐ maligen Schüler, dem Patriarchen von Jerusalem, Chrysanthos Notaras,  besondere  Bedeutung  zu.  Anscheinend  hat  dieser  Briefwechsel  sogar  eine  wichtige  Rolle  im  Vorfeld  der  Exkommunikation  von  Typaldos  durch  das  Patriarchat  von  Konstantinopel  gespielt,  insofern  es  Chry‐ santhos war, der der Synode den entsprechenden Vorschlag unterbrei‐ tete und dieser die nötigen Informationen geliefert hat 48 .   Der  römisch‐katholische  Papadopoulos‐Komnenos  unterhielt  bis  zum Jahre 1700 eine freundschaftliche Beziehung zu Typaldos 49 , wand‐ te  sich  jedoch  später  trotz  ihrer  gemeinsamen  Bindung  an  das  lateini‐ sche  Dogma  gegen  ihn.  Er  lieferte  dem  Patriarchen  Chrysanthos  (und  durch ihn auch dem Patriarchat von Konstantinopel und der russischen  Kirche)  detaillierte  Informationen  über  die  Tätigkeiten  des  Typaldos,  und regt ihn zu Maßnahmen gegen diesen an. Unter den Griechen Ve‐ nedigs  ragte  Papadopoulos‐Komnenos  als  Persönlichkeit  heraus;  über  wichtige Mitglieder und die Vorgänge in der Gemeinde war er sicher‐ lich gut informiert. In einem Brief an Chrysanthos vom 17. April 1704  schreibt er über Anthrakites:   „Warum reden Sie von großen Lehrern der Östlichen Kirche? Anthrakites  trinkt ja aus der theologischen Quelle des heiligen Vorstehers der Venezia‐ ner [sc. Typaldos], der schon zum Sieger über das ganze Griechenland ge‐ worden ist; nachdem er es in seinen Urteilen für schismatisch erklärte, hat  er es ganz erobert und besiegt, und prahlt davon vor dem alten Rom, als ob  er das Lied zum Sieg gegen die Barbaren sänge. Er lehrt, und Anthrakites 

                               47   Hier muss gesagt werden, dass Typaldos zunächst die fast ungeteilte Unterstützung  der griechischen Bevölkerung Venedigs genoss. Im Laufe der Entfaltung seines Pla‐ nes schrumpfte die Zahl seiner Anhänger jedoch, bis nur noch ein kleiner Kreis v.a.  von  Priestern  und  früheren  Schülern  aus  der  Zeit  seiner  Lehrtätigkeit  in  Collegio  Flanghinis übrig blieb (den Kreis um Typaldos beschreibt Γεδεὼν 1913).  48   Am Anfang verfügte  das Patriarchat von Konstantinopel nur über unbelegte Infor‐ mationen über Typaldos’ Bestrebungen. Die Verurteilung und die Exkommunikati‐ on  von  Typaldos  wurde  erst  nach  dem  Vorschlag  von  Chrysanthos  vorgenommen  (s. Βελοῦδος 1893, 88).  49   Im Jahre 1697 widmete Papadopoulos‐Komnenos dem Metropoliten Typaldos jedes  einzelne Kapitel seines Werks „Praenotiones Mystagogicae ex jure canonico“ mit den  Worten:  „ad  illustrissimum,  ac  reverendissimum  Meletium  Typaldum  Archiepiscopum,  et  Metropoliten Philadelphiae“, s. Papadopolus‐Komnenus 1697, 1. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

137 

trägt sein theologisches Geschwätz vor, und mal scheint er die Lehre Pho‐ tius’,  mal  diejenige  der  Lateiner  zu  vertreten,  indem  er  das  amphibische  Dogma seines Anführers einübt“ 50 .  

Wir werden uns von diesem Zeugnis leiten lassen, um uns ein Bild von  der Beziehung zwischen Typaldos und Anthrakites zu machen.  Als  Anthrakites  1695  nach  Venedig  kam,  stand  Typaldos  auf  dem  Höhepunkt seiner Macht. Nicht lange nach seiner Ankunft wurde Anthra‐ kites als Pfarrer der St.‐Georgs‐Kirche angestellt. Wie wir gesehen haben,  trieb Typaldos in den unmittelbar darauf folgenden Jahren allen nega‐ tiven Reaktionen zum Trotz seinen Plan voran, der Gemeinde das Recht  der Pfarrerwahl zu entziehen und vollständig für sich zu proklamieren.  Es  kann  daher  (mit  großer  Sicherheit)  angenommen  werden,  dass  die  direkte Anstellung von Anthrakites nicht ohne Typaldos’ Zustimmung  erfolgte. Der Verdacht liegt nahe, dass die beiden Männer schon vorher  bekannt waren, oder Anthrakites mit einer Empfehlung nach Venedig  kam. Typaldos war gegenüber Anthrakites jedenfalls wohlgesinnt.   Als  Typaldos  den  Metropolitansitz  von  Philadelphia  übernahm  (1685),  wurde  er  vom  venezianischen  Staat  zur  Deckung  seiner  finan‐ ziellen Bedürfnisse mit dem Einkommen des Klosters des Hl. Johannes  Moraites in Korfu beschenkt 51 . Da Anthrakites fünf Jahre lang in Korfu  als  Lehrer  tätig  war 52 ,  ist  es  wahrscheinlich,  dass  das  Bindeglied  zwi‐ schen den beiden Männern dort zu verorten ist; eventuell ermöglichte  diese Verbindung Anthrakites’ Umsiedlung nach Venedig.   Die  Verbindung  der  beiden  Männer  in  Venedig  bestätigt  auch  Pa‐ padopoulos‐Komnenos, wenn er erwähnt, dass Anthrakites dem Kreise  des  Metropoliten  von  Philadelphia  zugehört,  und  sogar  von  diesem  belehrt wird und seinem „amphibischen Dogma“ folgt. Mit der Wendung  amphibisches  Dogma  bezieht  sich  Papadopoulos‐Komnenos  offensichtlich  auf  die  Politik  von  Meletios,  den  er  beschuldigt,  beim  Patriarchat  von  Konstantinopel den Orthodoxen zu mimen, gleichzeitig aber in Rom seine  Akzeptanz der lateinischen Dogmen und Lehren zu unterstreichen.  Was  jedoch  Methodios  Anthrakites  angeht,  so  bezieht  sich  das  am‐ phibische  Dogma  gewiss  auf  seine  theologische  Lehre  allein,  da  dieser  weder politische Ämter innehatte noch sonstwelchen politischen Einfluss                                 50   «Τὶ  τὰ  γράφετε  περὶ  τῶν  μεγάλων  δασκάλων  τῆς  Ἀνατολικῆς  Ἐκκλησίας.  Ὁ  μὲν  Ἀνθρακίτης τὸ θεολογικὸν νᾶμα πίνει ἐκ τοῦ ἱεροῦ προέδρου τῶν Ἐνετῶν, τοῦ γε‐ γονότος  ἤδη  θριαμβευτοῦ  πάσης  τῆς  Ἑλλάδος,  ἣν  κηρύξας  ἐν  ταῖς  κρίσεσι  σχι‐ σματικὴν κατέλαβεν ἐν πᾶσι καὶ ἐνίκησε ὑπερηφανούμενος περὶ τούτου πρὸς τὴν  παλαιὰν Ρώμην, ὡς κατὰ βαρβάρων ἄδων τὰ ἐπινίκια. Τούτου γοῦν διδάσκοντος, ὁ  Ἀνθρακίτης  θεολογοφλυαρεῖ,  καὶ  ποῦ  μὲν  φωτιανίζει,  ποῦ  δὲ  καὶ  λατινίζει,  τὸ  ἀμφίβιον τοῦ δόγματος ἐκ τοῦ καθηγητοῦ ἐνασκούμενος», Γεδεὼν 1913, 305f.  51   Μανούσακας 1969a, 107f.  52   Τσίτσας, 1979, 199. 

138 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

besaß.  Aber  in  seiner  theologischen  Unterweisung,  seinem  „Geschwätz  scheint er mal die Lehre Photius’, mal diejenige der Lateiner zu vertreten“.   Der besagte Brief stammt aus dem Jahre 1704, als Anthrakites ledig‐ lich seine Θεωρίαι veröffentlicht hatte. Daher kann sich der Vorwurf des  amphibischen Dogmas nur auf dieses Werk beziehen. Wie weiter unten ge‐ zeigt wird, ist Papadopoulos‐Komnenos’ Urteil jedoch nur teilweise be‐ rechtigt. Denn die Θεωρίαι gehen größtenteils auf das Werk Paolo Segneris  zurück, und sind insofern zwar offensichtlich vom jesuitischen pastora‐ len Denken im Besonderen und der lateinischen Theologie im Allgemei‐ nen  beeinflusst  (welche  Papadopoulos‐Komnenos,  der  in  seiner  Jugend  Novize bei den Jesuiten gewesen war, freilich wohlbekannt waren). Wie  die  allermeisten  orthodoxen  Werke  der  Türkenherrschaft  übernehmen  sie anti‐orthodoxe dogmatische Positionen jedoch nicht.   Papadopoulos‐Komnenos’  Zeugnis  von  der  engen  Beziehung  und  dem Einvernehmen zwischen Anthrakites und Typaldos erscheint jedoch  glaubwürdig.  Auch  Chrysanthos  tadelte  Anthrakites  in  einem  Brief,  weil er trotz der Willkür des Typaldos weiterhin in Venedig blieb, und  empfahl ihm, die Stadt zu verlassen 53 . Folglich nahm auch Chrysanthos  wahr, dass unter den gegebenen Umständen schon Anthrakites’ Verbleiben  in Venedig eine mindestens indirekte Verstrickung in die Aktivitäten von  Typaldos bedeutete.  Einen weiteren Hinweis, der die Verbindung zwischen den beiden  Männern bzw. Papadopoulos‐Komnenos’ Behauptungen bestätigt, geben  die  Empfehlungsbriefe,  die  Anthrakites  den  Priesteramtskandidaten  Geor‐ gios Patousas und Johannes Voulgaris ausstellte 54 . Patousas stand unter  dem Schutz von Typaldos und wurde dank dessen Intervention bei den  Reformatori  sogar  ausnahmsweise  vom  Collegio  Flanghinis  aufge‐ nommen 55 . Er empfing am 2. Februar 1707 die Diakonweihe und genoss  fortwährend die Gunst seines Gönners. Er hegte auch selbst eine Neigung  zum  Katholizismus  und  unterzeichnete  anscheinend  ein  katholisches  Glaubensbekenntnis 56 . Auch Johannes Voulgaris gehörte zum engeren  Kreis des Typaldos, und auch er hat es der Intervention des Metropoliten  zu verdanken, dass er, entgegen der Studienordnung des Collegio Flang‐ hinis, eine Klasse wiederholen durfte. Später sollte Voulgaris Typaldos’  Erzdiakon  sein 57 .  Anthrakites  stellt  sein  Empfehlungsschreiben  also  zwei Personen aus, die in enger Verbindung zu Typaldos standen und  die gleichen Neigungen zum Katholizismus pflegten; später schrieb er dem                                 53   54   55   56   57  

Γεδεὼν 1936, 211f.  Dazu s. Anm. 58.  Dazu s. Καραθανάσης 1986, 123‐125.  S. ebd., 124, Anm. 6.  Ebd., 207, Anm. 1. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

139 

Metropoliten von Arta – vielleicht ohne zu lügen –, dass er sich an so etwas  nicht  erinnern  könne 58 .  Da  das  erste  Empfehlungsschreiben  von  allen  Pfarrern der St.‐Georgs‐Kirche unterzeichnet wurde, scheint es, als hätten  sich alle an den Wünschen von Typaldos orientiert. Als Pfarrer der St.‐ Georgs‐Kirche ist Anthrakites sicher dem Kreise von Typaldos zuzu‐ rechnen.  Das  heißt  allerdings  nicht,  dass  er  sich  mit  allen  Positionen  des  Metropoliten identifizieren musste. So hat ein anderer Pfarrer von St.‐Georg,  Johannes Abramios, zunächst wie Anthrakites das Empfehlungsschrei‐ ben  für  Patousas  unterzeichnet  und  Typaldos  sogar  in  der  von  ihm  besorgten  Neuauflage  (1699)  des  Συνταγμάτιον  von  Severos  hoch  ge‐ priesen 59 ,  bevor  er,  angesichts  der  forcierten  Bestrebungen  des  Metro‐ politen, mit diesem in Konflikt geriet und schließlich 1710 in die Walachei  umsiedelte 60 .  Die  Abreise  von  Anthrakites  im  Jahre  1709  ist  wahr‐ scheinlich auf dieselben Gründe zurückzuführen. Typaldos hatte selbst  die Unterstützung seines eigenen Kreises verloren 61 .                                 58   In  seinem  Schreiben,  in  dem  er  J.  Voulgaris  für  das  Amt  des  Diakons  empfiehlt,  schreibt Anthrakites: „Und ich, der Presbyter Methodios Anthrakites, bezeuge, dass besag‐ ter Herr Johannes meines Wissens besonnen, gutmütig und tadellosen Wandels ist“ («Κἀγὼ  ὁ ἐκ τοῦ πρεσβυτερίου Μεθόδιος Ἀνθρακεύς, ὅσον τὸ κατ’ ἐμὲ ὁμολογῶ τὸν ἄνωθεν  κὺρ  Ἰωάννην,  σεμνὸν  συμπαθῆ  καὶ  ἀνεπιλήπτως  ἐμπολιτσιόμενον»,  s.  Μέρτζιος  1936,  255).  Am  29.  Januar  1707  übergibt  er  auch  dem  späteren  Pfarrer  der  St.‐Georgs‐ Kirche und Lehrer des Collegio Flanghinis Georgios Patousas ein Empfehlungsschreiben  (s.  dazu  ebd.;  s.  auch  Καραθανάσης  1986,  123‐125).  In  seinem  besagten  Brief  aber,  den Anthrakites an den Metropoliten von Arta Neophytos nach seiner Verurteilung  durch  die  Patriarchalsynode  richtet,  schreibt  er:  „Wie  denn  stimme  ich  zu,  dass  selbst  Hurer und Räuber Priester werden, oder den Priesterdienst vollbringen, ich, der, bei Ihrem  heiligen Segen und bei Gott als meinem Zeugen, mich nicht daran erinnern kann, dass ich  jemals  irgend  jemandem  ein  Empfehlungsschreiben  gegeben  hätte“  («πῶς  ἐγὼ  συγχωρῶ  καὶ πόρνους καὶ λῃστὰς νὰ γίνωνται ἱερεῖς, ἢ νὰ ἱερουργοῦσιν, ὁποῦ μά τὴν εὐχήν  σας τὴν ἁγίαν καὶ ἐπὶ Θεῷ μάρτυρι, ποτὲ δὲν ἐνθυμοῦμαι νὰ δώσω ἐνταλτηριῶδες  γράμμα εἴς τινα», s. Σωφρόνιος 1933, 281; vgl. Ψημμένος 1989, 429). Wenn Anthra‐ kites sich hier nicht ausschließlich auf seine Dienstzeit in Ioannina bezieht, bestünde  immerhin  die  Möglichkeit,  dass  er  die  besagten  Empfehlungsbriefe  wegen  seines  hohen Alters tatsächlich vergessen hatte.  59   „So  zwingt  mich  freundlich  Deine  bischöfliche  Würde,  heiligster  Gebieter,  sie  nicht  mit  Ehrerbietungen zu erhöhen oder mit Lobreden zu preisen ‐ da ich auf eine so äußerste Stufe  nicht gelangen kann – sondern nur mit dem Bestaunen…nimm dies entgegen, bitte ich, mit  frohem  Gesichte  und  schenke  mir,  dass  ich  mich  immer  freimütig  so  nennen  darf,  wie  ich  jetzt  unterzeichne:  Deiner  Allheiligkeit  demütiger  Knecht“  («ἡ  Ἀρχιερατική  σου  Ἀξία,  Παναγιώτατε Δέσποτα…μὲ ἀναγκάζει εὐμενῶς, ὄχι νὰ τὴν ὑψώσω μὲ εὐφημίαις, ἢ  νὰ τὴν μεγαλύνω μὲ ἐγκώμια, ἐπειδὴ εἰς τοσοῦτον ἄκρον βαθμὸν δὲν εἶναι δυνατὸν  νὰ φθάσω, παρὰ μὲ μόνην τὴν ἔκπληξιν... πρόσδεξαι αὐτό, δέομαι, μὲ ἱλαρὸν πρόσωπον,  καὶ  δώρησαί  μοι,  νὰ  λέγωμαι  παῤῥησίᾳ  πάντοτε,  καθὼς  ὑπογράφομαι·  Τῆς  σῆς  Παναγιώτητος ταπεινὸς δοῦλος», Σεβῆρος 1699, 6‐8).  60   Γεδεὼν 1913, 300; vgl. Καραθανάσης 1986 Anm. 1.  61   Im Istituto Ellenico Venedigs werden zahlreiche unedierte Dokumente bewahrt, deren  Veröffentlichung  die  Beziehung  zwischen  den  beiden  Männern  erhellen,  aber  auch  die Bestrebungen des Typaldos weiter verdeutlichen würde. 

140 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Bei Papadopoulos‐Komnenos findet sich jedoch noch eine weitere,  bemerkenswerte  Information  über  die  Beziehung  der  beiden  Männer.  So  schreibt  er  in  einem  Brief  an  Chrysanthos  vom  3.  September  1700  über Typaldos:   „Ich sage ihnen, dass sie ihn für gottlos erklären sollten, und [überall] sa‐ gen,  dass  er  den  Rhomäern  als  Östlicher  erscheint,  indem  er  den  Patriar‐ chen kommemoriert und sich zum Sonntag der Orthodoxie und des Pala‐ mas  begibt,  und  indem  er  bei  jenem  aus  Ioannina  beichtet  und  noch  viel  anderes [tut]“ 62 .  

Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Beichtvater von Typaldos aus Ioan‐ nina  Methodios  Anthrakites  war:  Im  Archiv  der  Epiroter  in  Venedig  werden für die fragliche Zeit zwei Priester aus Ioannina namentlich auf‐ geführt,  Athanasios  Protosynkellos  und  Anthrakites 63 .  Athanasios  er‐ scheint  im  Spendenbuch  der  St.‐Georgs‐Kirche,  der  er  gemäß  dem  Ein‐ trag gegen 1689 einen Dukaten spendet 64 . Mit Ausnahme dieses Eintrags  wird seine Präsenz in Venedig aber durch keinen einzigen Hinweis be‐ zeugt,  obwohl  Veloudos  berichtet,  dass  er  amtierender  Pfarrer  der  St.‐ Georgs‐Kirche  war 65 .  Ferner  fallen  beide  Erwähnungen  von  Athanasios  in die  Zeit zwischen 1689 (Spendenbuch) und 1690 (Veloudos), d.h. ein  Jahrzehnt  vor  Papadopoulos‐Komnenos’  Brief.  Möglicherweise  hatte  Athanasios  Venedig  inzwischen  verlassen  oder  war  verstorben,  so  dass  der von Papadopoulos‐Komnenos erwähnte Beichtvater von Typaldos wohl  Anthrakites  sein  muss.  Allerdings  scheint  Papadopoulos‐Komnenos  zu  jener  Zeit noch nicht  gut über Anthrakites informiert  zu sein, da er ihn  nicht mit Namen nennt, sondern noch durch seinen Herkunftsort identi‐ fiziert – Anthrakites war zu dieser Zeit erst 4 oder 5 Jahre in Venedig. In  seinem späteren Brief vom 17. April 1704 wird er dagegen gut informiert  gewesen sein.  Warum sollte es aber Typaldos zum Beweis – oder Vortäuschen! –  seiner  orthodoxen  Gesinnung  dienen,  bei  Anthrakites  zu  beichten?  Vielleicht  war  der  in  Griechenland  geweihte  Anthrakites  mit  seiner  streng orthodoxen Bildung, Moral und Tradition für die Griechen von  Venedig ein Vorbild der eigentlichen Orthodoxie. Auch als Anthrakites  später  vom  Patriarchat  von  Konstantinopel  beschuldigt  wird,  werden  die  Ältesten  von  Ioannina  willig  für  ihn  eintreten,  und  in  einem  Brief  an  Paisios  von  Nikomedien  seine  Sittlichkeit  und  seine  Frömmigkeit                                 62   «Ἐγὼ τοὺς λέγω νὰ τὸν κηρύττουν ἄθεον καὶ νὰ λέγουν ὅτι εἰς τοὺς Ρωμαίους φαί‐ νεται ἀνατολικὸς καὶ διὰ νὰ μνημονεύῃ τὸν Πατριάρχην καὶ  διὰ  τὸ νὰ εὑρίσκεται  εἰς  τὴν  ἀκολουθίαν  τῆς  Ὀρθοδοξίας  καὶ  τοῦ  Παλαμᾶ  καὶ  διὰ  τὸ  νὰ  ἐξομολογᾶται  εἰς τὸν ἐξ Ἰωαννίνων καὶ ἄλλα πολλά», Παπαδόπουλος 1913 , 536.  63   S. Μέρτζιος 1936, 254‐256; vgl. Βελοῦδος 1893, 182.  64   Μέρτζιος 1936, 256.  65   Ebd. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

141 

hervorheben 66 .  Auch  Chrysanthos  hatte  Anthrakites  in  einem  Brief  an  Papadopoulos‐Komnenos anscheinend den großen Lehrern der Ortho‐ doxie  zugerechnet 67 .  All  dies  zeigt,  dass  Anthrakites  als  Lehrer  und  Priester angesehen und für seine orthodoxe Gesinnung bekannt war. Es  ist daher sehr wahrscheinlich, dass Typaldos seine Orthodoxie gegenüber  der  griechischen  Gemeinde  gerade  dadurch  zu  unterstreichen  suchte,  dass er bei Anthrakites beichtete. Anthrakites hatte übrigens einen gu‐ ten  Ruf  als  kompetenter  Beichtvater,  den  er  sich  auch  nach  seiner  Rück‐ kehr in seine Heimat bewahrte, wie aus dem besagten Brief der Ältesten  von Ioannina hervorgeht 68 .  Obwohl  Papadopoulos‐Komnenos  die  Dinge  parteiisch  beurteilt,  drückt er seine Meinung doch sehr ehrlich aus. Dass Typaldos bei Jenem  aus Ioannina beichtet, ist für ihn die reinste Heuchelei, die der Gemein‐ de  nur  die  orthodoxe  Gesinnung  des  Metropoliten  vortäuschen  soll.  Und  tatsächlich  verlangt  Typaldos  zur  selben  Zeit  in  einem  Brief  an  einen  unbekannten  Würdenträger  (vielleicht  Aloisius  Morosini),  dass  die Pfarrer vom Schisma unbefleckt und rein katholisch sein müssten 69 .  Papadopoulos‐Komnenos’  Urteil  scheint  der  Wahrheit  also  nahe  zu  kommen. Es stellt sich daher die Frage, ob das Verhältnis von Typaldos  zu  Anthrakites,  der  zum  Beichtvater  seines  Metropoliten  wurde,  mit  der  Abfassung  der  pastoral‐  und  beichttheologischen  Werke  des  Letz‐ teren zu tun hat. 

                               66   Über den Brief s. Ἀραβαντινὸς 1856, 277‐279; Ψημμένος 1989, 437‐439.  67   Παπαδόπουλος 1913, 229; vgl. Γεδεὼν 1913, 305.  68   Laut diesem Brief habe Anthrakites viele Menschen erleuchtet, und zwar „nicht nur  mit dem Licht der Wissenschaften und der Gelehrtheit, sondern auch mit dem Glanz der  Frömmigkeit, indem er durch die Beichte viele zur Buße zurückgeführt hat“ («οὐ μόνον μὲ  τὸ  φῶς  τῶν  ἐπιστημῶν,  καὶ  μαθήσεων,  ἀλλὰ  καὶ  μὲ  τὸ  σέλας  τῆς  εὐσεβείας,  ἐπι‐ στρέφοντας  πολλοὺς  δι’  ἐξομολογήσεως  εἰς  μετάνοιαν...»,  s.  Ἀραβαντινὸς  1856,  277; Ψημμένος 1989, 437f.).  69   Μπόμπου 1996, 171f. 

142 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

2.3.4 Der große Plan des Typaldos 70  und die Handbücher    des Anthrakites

 

Als  er  den  Thron  von  Philadelphia  bestieg,  setzte  sich  Typaldos  ein  großes Ziel, das zu jenem Zeitpunkt auch den Interessen Venedigs ent‐ sprach. Der Krieg gegen die Pforte war gerade in vollem Gange 71 , und  durch die Eroberung von Morea und Gebieten des westlichen griechi‐ schen Festlandes hatte Venedig die Anzahl seiner orthodoxen Untertanen  mehr als verdoppelt. Die vorhandenen Zeugnisse lassen die Annahme  zu, dass Typaldos’ Plan zunächst vorsah, alle orthodoxen Metropoliten  und  Protopapades  der  venezianischen  Besatzungsgebiete  seiner  Juris‐ diktion  zu  unterstellen,  um  so  eine  autokephale  Kirche  unter  eigener  Führung zu gründen, die mit dem Patriarchat von Konstantinopel ver‐ bunden  sein  würde 72 .  Höchstwahrscheinlich  hatte  Typaldos  in  einer  zweiten Phase seinen Aufstieg zum Ökumenischen Thron von Konstan‐ tinopel  vorgesehen,  der  sowohl  durch  die  großen  pastoralen  und  bil‐ dungspolitischen Leistungen vorbereitet werden sollte, die er in seiner  neuen  Obermetropolie  inzwischen  erbracht  hätte,  wie  auch  durch  die  finanziell‐politische  Unterstützung  Roms,  des  venezianischen  Staates  (auch  über  seinen  Botschafter  in  Konstantinopel 73 )  und  des  französi‐                                70   In  diesem  Abschnitt  stelle  ich  die  Grundzüge  dieses  Planes  in  Kürze  vor.  Eine  ins  Detail gehende, ausführliche Darstellung der Nachweise, so wie der vielfältigen Er‐ scheinungsformen dieses Planes werde ich in einer späteren Arbeit zu diesem The‐ ma vornehmen. Einen ersten erwähnenswerten Versuch zur Erhellung der Pläne des  Typaldos und der Kirchenunion, die er vermutlich anstrebte, hat  S. Birtachas in ei‐ nem  Aufsatz  vorgelegt  (Μπίρταχας  2003,  167‐181).  Dort  werden  jedoch  nur  einige  Verbindungen  zwischen  Typaldos  und  Rom  aufgedeckt,  weder  aber  die  Rolle  des  venezianischen Staates, der den Plan wesentlich bestimmte, noch die Aussichten des  Typaldos  auf  den  Thron  Konstantinopels.  Ebenso  wird  die  schon  vorhandene  ein‐ schlägige  Literatur  nicht  ausreichend  beachtet  und  die  vielfältigen  Erscheinungs‐ formen  des  Planes  wie  auch  die  Modifikationen,  die  dieser  im  Laufe  seiner  Entfal‐ tung  erfahren  hat,  nicht  angesprochen.  Allerdings  ist  Birtachas  in  seinem  Aufsatz  vorsichtig  genug,  das  Thema  offen  zu  lassen  und  äußert  den  Vorbehalt,  dass  neue  Daten seine Überlegungen widerlegen könnten (ebd., 181). In diesem Aufsatz nicht  berücksichtigte,  relevante  Informationen  trägt  der  einschlägige  Aufsatz  des  M.  Ge‐ deon bei (s. Γεδεὼν 1913).  71   S. Kap. IV Anm. 13.  72   S.  Μπόμπου 1996,166 ff,   wo   Ausschnitte   aus  der  gegen  Typaldos  polemisierenden  Informationi der griechischen Gemeinde an den Dogen Venedigs veröffentlicht wer‐ den.  Auf  der  Basis  dieser  Ausschnitte  konnte  ich  den  ursprünglichen  Plan  von  Ty‐ paldos rekonstruieren. Hierzu s. auch Γεδεὼν 1913, 276‐280.  73   Typaldos hatte seinen engen Mitarbeiter Elias Meniates als Begleiter des Botschafters  Venedigs Lorenzo  Soranzo nach Konstantinopel gesandt. Der Botschafter war selbst  ein enger Freund von Typaldos (s. Anm. 74 und Kap. IV Anm. 27). Ferner schickte er am  2. September 1699 einen Brief an den Ökumenischen Patriarch Kallinikos II., in dem  er den neuen Botschafter empfiehlt und den Patriarchen dazu anregt, ihn herzlich zu  empfangen und zu unterstützen (s. Γεδεὼν 1913, 267f.). 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

143 

schen  Botschafters  bei  der  Pforte 74 .  Um  eine  direkte  Reaktion  seitens  der Griechen in den venezianischen Gebieten oder des Patriarchats von  Konstantinopel zu vermeiden, musste Typaldos vorsichtig und stufen‐ weise vorgehen, indem er zugleich Rom und Venedig von den Erfolgsaus‐ sichten seines Unternehmens überzeugte.   Dem venezianischen Staat bot er die Lösung aller großen finanziel‐ len  und  politischen  Probleme,  die  durch  die  kirchliche  Unterordnung  Moreas unter das Patriarchat von Konstantinopel verursacht wurden 75 ,  so  wie  aller  weiteren  Probleme,  die  diese  kirchliche  Verbindung  seit  Jahrhunderten für die Politik der Serenissima bedeutete. Dem Vatikan  stellte  er  die  Kirchenunion  in  Aussicht,  sollte  er  den  Thron  von  Kon‐ stantinopel  besteigen;  im  Falle  eines  Misserfolgs  dieses  kühnen  Plans  würde  er  dem  Heiligen  Stuhl  die  Unterordnung  der  Obermetropolie  von Philadelphia gemäß dem für die Unierten geltenden Status anbie‐ ten.  Es  ist  nicht  auszuschließen,  dass  ihm  im  letztgenannten  Fall  der  Kardinaltitel zugefallen wäre 76 .                                 74   Bezeichnenderweise schreibt Papadopoulos‐Komnenos in Bezug auf diese Pläne an  Chrysanthos von Jerusalem: „O mein Gebieter, wenn Sie [bewerkstelligen] könnten, dass  der  Botschafter  der  Moskoviter  zum  Botschafter  der  Venezianer  spricht  und  sagt,  dass  die  ganze  Nation  es  tadelt,  dass  sie  [sc.  die  Venezianer]  hier  diesen  Menschen  unter  diesen  Umständen bleiben lassen; und, dass seine Neuerungen alle Christen beunruhigen ‐ dies wä‐ re auch gut. Und ziehen Sie in Betracht, dass wenn der neue Botschafter der Venezianer [sc.  L. Soranzo] dort ankommt, dieser Teufel [sc. Typaldos] vieles vorhat, weil dieser Fürst ein  engster Freund von ihm ist; und Sie sollten wissen, dass er das Patriarchat von Konstanti‐ nopel im Visier hat, und dafür betrügt er die Lateiner, dass er die Union durchzuführen vor‐ hätte. Ich habe Ihnen geschrieben, was er mir konfidentiell in Venedig sagte, und dass er zu  diesem Zweck die Franzosen zu mobilisieren vorhat“ («Ὦ δέσποτά μου, ἂν ἐδύνεσθε νὰ  μιλήσῃ ὁ Πρέσβυς τῶν Μοσχοβῶν εἰς τὸν Πρέσβυν τῶν Ἑνετῶν καὶ νὰ εἰπῇ ὅτι ὅλον  τὸ  γένος  μέμφεται  νὰ  κρατοῦν  ἐδὼ  ἕναν  ἄνθρωπον  ἔτζι  καὶ  ἔτζι  καὶ  ὅτι  ᾑ  καινο‐ τομίαις του θορυβοῦν ὅλους τοὺς χριστιανούς, τάχα καλὸν καὶ τοῦτο. Καὶ σημειώσατε  ὅτι ὅταν ἔλθῃ αὐτοῦ ὁ νέος Πρέσβυς τῶν Ἑνετῶν τοῦτος ὁ διάολος ἔχει πολλὰ εἰς  τὸν νοῦν του, ὅτι ὁ ἄρχοντας εἶνε φίλος του ἄκρος, καὶ ξεύρετε ὅτι ἔχει εἰς τὸ νοῦν  του τὸ Πατριαρχεῖον τῆς Πόλεως, ἀπατῶντας τοὺς λατίνους, ὡς μέλλων νὰ κάμῃ  τὴν Οὐνίαν. Σᾶς ἔγραψα τί μὲ εἶπε μυστικὰ εἰς τὴν Βενετίαν καὶ ὅτι θέλει κινήσῃ  διὰ τοῦτο τοὺς Κέλτας», Παπαδόπουλος 1913, 99).  75   Dazu s.u. S. 182ff.  76   Am 3. September 1700 schreibt Papadopoulos‐Komnenos an Chrysanthos: „Hier hat  sich das Gerücht ausgebreitet, dass der Papst den Metropoliten von Philadelphia zum Kardi‐ nal machen wird, und seine Aufgeblasenheit ist groß, und sein Hochmut furchtbar“ («Ἐδῶ  εὐγῆκε φήμη πῶς ὁ Πάπας θέλει νὰ κάμῃ καρδινάλην τὸν Φιλαδελφείας καὶ εἶνε  μεγάλος ὁ ὄγκος του  καὶ φοβερὰ ἡ ὑπερηφάνειά του», Παπαδόπουλος 1913, 536).  Am 7. November 1713, nach dem Tode des Typaldos, schreibt er: „Der jetzige große  Hohepriester also (…) gibt sich mir gegenüber verärgert und schreit allen Leuten zu, dass ich  die Ursache war, dass er den Metropoliten von Philadelphia nicht zur Kardinalswürde erhob;  aber er sagt, dass er diesen [sc. Typaldos] mit dem Purpurgewand ehren will, erst nach sei‐ nem  Tode,  nicht  solange  er  lebte“  («Τὸ  λοιπὸν  ὁ  νῦν  μέγας  Ἀρχιερεύς…ὑποκρίνεται  πρὸς  ἐμὲ  κακιωμένος  καὶ  φωνάζει  πρὸς  ὁποιονοῦν  ὅτι  ἐγὼ  γέγονα  αἴτιος  νὰ  μὴ 

144 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Typaldos’ großer Plan wurde vereitelt; obwohl der Vatikan und Ty‐ paldos selbst bis zum Ende an ihm festhielten, konnte sich im Staat Ve‐ nedig  schließlich  eine  Partei  durchsetzen,  die  den  kühnen  Plänen  miss‐ trauisch  gegenüberstand 77 .  Dieses  Misstrauen  wurde  noch  verstärkt  durch  die  langjährigen,  fast  einstimmig  negativen  Reaktionen  der  grie‐ chischen Gemeinde Venedigs und durch die Berichte der venezianischen  Provveditori in Morea, die vor dem zu erwartenden heftigen Widerstand  der patriarchatstreuen orthodoxen Bevölkerung warnten. Dennoch hatte  der venezianische Staat in Zusammenarbeit mit Rom bereits einige erste  Schritte zur Umsetzung des Planes vorgenommen und könnte daher der  diplomatischen  Balance  wegen  verpflichtet  gewesen  sein,  dem  Vatikan  wenigstens gewisse Zugeständnisse zu machen 78 .  Um  den  venezianischen  Staat  von  seinem  Plan  zu  überzeugen,  musste  Typaldos  freilich  auch  theologisch‐pastorale  und  kanonische  Argumente  vorbringen.  Dies  unternahm  er  in  seinem  Bericht  an  den  Provveditore der Peloponnes, Polo Nani 79 , in dem er den Zustand der  Kirche  in  den  venezianischen  Besatzungsgebieten  schildert.  Typaldos  zeichnet  hier  ein  dramatisches  Bild  des  griechischen  Klerus.  Obwohl  man zunächst unterstellen könnte, der Metropolit bediene sich im Sin‐ ne der eigenen Interessen einiger Übertreibungen, kommt das Bild der  Wirklichkeit  doch  sehr  nahe 80 .  Es  zeigt  die  „gröbste  Unwissenheit“  der                                 77   78   79  

80  

ἀναδείξῃ  Καρδινάλιν  τὸν  Φιλαδελφείας,  ὃν  ἀφοῦ  ἀπέθανεν  ὄχι  ζῶντα  λέγει  πῶς  ἤθελε νὰ τιμήσῃ μὲ τὴν πορφύραν», ebd., 241).  Dazu s.u. S. 188f.  D.h.  das  Wiederinkrafttreten  der  Beschlüsse  von  1534  und  1542,  die  den  Priestern  der griechischen Gemeinde das katholische Glaubensbekenntnis aufzwangen.  Den  Bericht  von  Typaldos  an  Nani  hat  als  erster E.  Tsitselis  in  der  unedierten  Ge‐ schichte  von  Kefallonia  des  Petros  Choidas  (1776‐1851)  entdeckt  und  ihn  in  griechi‐ scher Übersetzung veröffentlicht (s. Τσιτσέλης 1904a). Kürzlich hat V. Bobou im Ar‐ chiv des Nani, das sich heute in der Nationalbibliothek Griechenlands befindet, eine  Kopie dieses Berichtes im italienischen Original entdeckt und veröffentlicht, so dass  der Bericht durch die Restitution einiger in Tsitselis’ Übersetzung ausgelassener Sät‐ ze vervollständigt werden konnte (hierzu s. Μπόμπου 1996; über die Familie Nani s.  ebd., 137, Anm. 3 und 138, Anm. 3f.)   In seiner unedierten Geschichte formuliert Choidas eine entgegengesetzte Einschät‐ zung der Situation: „Es wäre aber kein nutzloses Werk, wenn diese feindselige Schilderung  des Klerus, der wegen grober Unwissenheit und Vernachlässigung seiner heiligsten Pflichten  verurteilt wird, veröffentlicht werden könnte. Es ist sehr leicht einzusehen, dass eher die Lei‐ denschaften als die Wahrheit den Bischof zu diesen Formulierungen veranlassten, wenn man  den Inhalt seines Berichtes mit dem vergleicht, was der allgemeine Provveditore von Morea,  Angelo Emo, in einer Gedenkschrift an den Senat berichtete; dieser [bezeichnet] den Klerus  der  Insel  als  gebildet  und  jeder  Entgleisung  sowie  jeder  Korruption  fremd“,  Τσιτσέλης  1904a,  182,  Anm.  1.  Wie  Tsitselis  dennoch  mit  Recht  beobachtet,  gibt  Emos  Bericht  kein  derartiges  Bild  der  Situation  (s.  ebd.;  vgl.  Λάμπρος  1900,  644‐706).  Aber  auch  die  übrigen  Berichte  der  venezianischen  Provveditori  in  Morea  bestätigen  eher  die  Angaben von Typaldos (hierzu s. S. 190‐193). Den elenden Zustand des Klerus bestä‐ tigt auch der schon zitierte Abschnitt aus dem Testament des Protopapas von Korfu, 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

145 

Bischöfe  und  der  Kleriker,  die  unter  ihnen  verbreitete  Simonie 81 ,  die  eigennützige Übertretung der heiligen Kanones und letztlich die völlige  Gleichgültigkeit gegenüber den pastoralen Bedürfnissen ihrer Herde. Auf  diese Weise wollte Typaldos dem Provveditore suggerieren, dass diese  traurigen  Missstände  sich  effektiv  bekämpfen  ließen,  wenn  der  ortho‐ doxe  Klerus  der  venezianischen  Besatzungsgebiete  seiner  eigenen  Ju‐ risdiktion und somit seiner Kontrolle unterstellt würde.   Der von Typaldos geschilderte  Zustand war für Venedig besonders  beunruhigend,  denn  die  Unwissenheit  des  Klerus  im  Zusammenspiel  mit der Simonie verstärkte die Bindung der Bischöfe der Peloponnes an  das Patriarchat von Konstantinopel und schadete so Venedig sowohl in  finanzieller  wie  auch  in  politischer  Hinsicht 82 .  Ferner  machten  diese  Missstände die kirchenpolitischen Bestrebungen der Serenissima zunich‐ te. Typaldos wusste um diese Probleme, und schlug seinen Plan zu ihrer  Beseitigung vor. Die Veröffentlichung von pastoralen Werken auf Initia‐ tive des Metropoliten von Philadelphia sollte dazu wohl ein erster, effek‐ tiver Schritt sein.   Anthrakites  war der ideale Kandidat als Schriftsteller dieser Werke,  durch die die pastorale Fürsorge des Metropoliten von Philadelphia auch  praktisch bezeugt werden würde. Er war ein erfahrener und namhafter  Beichtvater  –  sogar  der  von  Typaldos  selbst  –,  er  hatte  in  Korfu  junge  Priester unterwiesen, war ein guter Kenner der Situation und der pasto‐ ralen  Bedürfnisse  der  venezianischen  Besatzungsgebiete,  und  er  war  gelehrt und mehrsprachig. Er verfügte, kurz gesagt, über alle Vorausset‐ zungen, um von Typaldos mit dieser Aufgabe betreut zu werden.                                 Christodoulos  Voulgaris,  der  berichtet,  dass  er  gerade  wegen  dieses  Zustandes  Anthrakites als Lehrer berufen hatte (vgl. Anm. 3).   81   Laut  Typaldos  wucherte  damals  die  Simonie  u.a.  auch  wegen  des  venezianisch‐ türkischen Krieges, da viele Griechen die Bischöfe bestachen, um Priester zu werden  und so ihre Entsendung zum Dienst in den venezianischen Galeeren zu vermeiden  (s. Μπόμπου 1996, 148 vgl. Τσιτσέλης 1904a, 174). Über das Phänomen der Simonie  äußert  sich  auch  Labros:  „Die  Habsucht  der  Bischöfe,  die  Simonie,  die  Besteuerung  von  Priestern und Laien waren die Verhängnisse des hohen Klerus, die der Herrschermacht [sc.  Venedig] wiederholt vor Augen geführt werden“, s. Λάμπρος 1884 197f. So auch in den  Berichten fast aller venezianischen Würdenträger an den Dogen  Venedigs, wie z.B.  der  Provveditore  Estraordinario  Antonio  Molin  in  seinem  Bericht  vom  30.  März  1693, wo er sich auf die Simonie der Erzbischöfe von Patras, Mistra und Monemva‐ sia bezieht, aber auch der Provveditore Α. Εmo, der beobachtete, dass das Priester‐ amt  ein  Gegenstand  des  niederträchtigsten  Handels  war  (s.  von  Ranke  1878,  284,  Anm.  3.  und  342,  Anm.  1).  In  den  venezianischen  Besatzungsgebieten  wurden  die  wahlberechtigten  Laien  üblicherweise  bestochen,  damit  sie  für  einen  bestimmten  Kandidat  stimmten.  So  konnten  Unwürdige  zu  kirchlichen  Würden  gelangen.  Von  Ranke behauptet, dass in der hier untersuchten Zeit die Simonie auf der Peloponnes  ihresgleichen suchte (s. von Ranke 1878, 342).  82   Hierzu s. S. 181‐188. 

146 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Ein  Vergleich  von  Typaldos’  Bericht  an  Nani  und  den  drei  veröf‐ fentlichten Handbüchern von Anthrakites zeigt eindeutig deren innere  Verbindung. Der Bericht zerfällt in drei Teile: a. Über die Bischöfe, b. Über  die Kirchen, c. Über die Priester.   Im  ersten  Teil  analysiert  Typaldos  die  Situation  der  Bischöfe.  Diese  hätten  generell  die  Pflicht  ihre  Legalität  nachzuweisen 83 ,  doch  da  die  Kommunikation mit dem Patriarchat von Konstantinopel, laut Typaldos,  kriegsbedingt  unterbrochen  war,  käme  es  nun  dem  Metropoliten  von  Philadelphia als Exarch des Patriarchen zu, über diese Legalität abschlie‐ ßend zu befinden. Weiterhin moniert er die damals übliche Beurteilung  der geistlichen Kompetenz der Bischöfe durch die Priester und Gemein‐ deräte. Mit der Begründung, als Untergebene der Bischöfe könnten jene  kein objektives Urteil sprechen, fordert er dieses Recht ebenfalls für sich.  Ebenso beanstandet er die Vernachlässigung der Predigt sowie jeglicher  pastoralen  Fürsorge,  aber  auch  die  Unwissenheit  und  die  Simonie,  die  inkompetente Menschen zum Priesteramt gelangen ließe 84 .   Im  38.  Kapitel  der  Θεωρίαι  mit  dem  Titel  «Περὶ  ἀρχιερέων  καὶ  προεστῶν τῆς ἐκκλησίας. Δηλαδὴ περὶ τοῦ καθήκοντος τῶν Ἐκκλησίας  προεστῶν»  („Über die  Bischöfe  und die  Vorsteher der  Kirche. D.h.  über  die  Pflicht der Vorsteher der Kirche“) widmet sich Anthrakites der Gleichgül‐ tigkeit der Bischöfe gegenüber ihren pastoralen Verpflichtungen sowie  dem Ausbleiben der Predigt:   „Die Bischöfe und die übrigen Vorsteher der Kirchen, die mit Abstimmung  gewählt werden, damit sie Seine Herde weiden, vergießen nicht nur nicht  ihr Blut, sondern lassen nicht einmal ein Wort aus ihrem Mund hervorge‐ hen, um sie zu lehren. Sie schlafen und ruhen in tiefster Nachlässigkeit und  lassen zu, dass wilde und räuberische Wölfe in die Herde Christi, die sie in  ihren Händen haben, einbrechen“ 85 . 

Alle drei Werke des Anthrakites enthalten Passagen, die die Bedeutung  der Predigt und die Haltung der Bischöfe in ganz ähnlicher Weise schil‐ dern wie Typaldos; bezeichnend ist folgender Satz aus den Θεωρίαι:   „Diejenigen sind also wahre Hirten, die das Wort Gottes sprechen, und nicht die,  die schweigen und lautlos ähnlich den seelenlosen Götzen dastehen“ 86 .  

                               83   Μπόμπου 1996, 145; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 170.  84   Μπόμπου 1996, 148; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 174.  85   «οἱ  ἀρχιερεῖς,  καὶ  οἱ  λοιποὶ  προεστοὶ  τῶν  Ἐκκλησιῶν,  ὁποῦ  ψηφίζονται,  καὶ  ἐκλέγονται  νὰ  ποιμαίνουσι  τὸ  ποίμνιόν  του,  ὄχι  μόνον  δὲν  χύνουσι  τὸ  αἷμά  τους,  ἀλλὰ μηδὲ λόγον ποτὲ εὐγάζουσιν ἀπὸ τὸ στόμα τους νὰ τὸ διδάξουσιν»; «κοιμοῦνται  καὶ  ἀναπαύονται  εἰς  μίαν  βαθυτάτην  ἀμέλειαν,  καὶ  ἀφήνουσι  καὶ  ἐμβαίνουσιν  εἰς  τὸ ποίμνιον τοῦ Χριστοῦ, ὁποῦ κρατοῦσιν εἰς τὰς χεῖρας τους, λύκοι ἀνήμεροι, καὶ  ἅρπαγες», Ἀνθρακίτης 1699, 209f.  86   «Ἐκεῖνοι λοιπὸν εἶναι ἀληθεῖς ποιμένες ὁποῦ λαλοῦσι τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ, καὶ ὄχι  ἐκεῖνοι ὁποῦ σιωποῦσι, καὶ στέκονται ἄλαλοι, ὡσὰν τὰ ἄψυχα εἴδωλα», ebd., 213f. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

147 

Bezüglich des weit verbreiteten Phänomens der Simonie, das Inkompe‐ tente zum Priesteramt bringt, liest man im Βοσκός:   „Wenn  aber  einer,  über  die  sklavischen  Verbeugungen  hinaus,  auch  ein  schlimmeres Übel benutzen würde, ein von Gott gehasstes Werk, d.h. [wenn  er] Silberstücke geben würde, um die Kirche zu kaufen und seine elende  Seele  zu  verkaufen,  (Weh)  so  steht  hier  der  Unglückliche  und  Törichte  in  großen Übeln – aber was kann ich ihm sagen? Nichts anderes freilich, als  das, was der Apostel Petrus zu Simon sagte“ 87 . 

Typaldos  erwähnt  in  seinem  Bericht  außerdem  den  Missbrauch  der  kirchlichen Finanzen durch die Bischöfe, wohlwissend, dass er hier das  Hauptproblem  der  venezianischen  Kirchenpolitik  in  Morea  berührt 88 .  Und Anthrakites mahnt in seinen Θεωρίαι:   „Denn, obwohl sie den ihnen bestimmten Lohn empfangen, damit sie das  Volk weiden, und über dieses Werk Gott ein Versprechen geben, brechen  sie ihr Versprechen; und haben sie die Einkünfte erhalten, so verwenden sie  sie  nur  zum  restlosen  Stillen  ihrer  Begierden.  Deswegen  sind  sie  Rechen‐ schaft schuldig, sowohl für die Vernachlässigung ihrer Pflicht, wie auch für  den  Lohn,  den  sie  ungerechterweise  verschleudern,  ohne  sich  die  nötige  Mühe zu geben“ 89 .  

Weiterhin thematisiert Typaldos die verbreitete Praxis antikanonischer  Ehescheidungen  und  die  darauf  folgende  erneute  Eheschließung,  die  die  Bischöfe  nur  mit  der  Aussicht  auf  finanziellen  Profit  erlaubten 90 .  Dem gleichen Problem sind zwei ganze Kapitel des Βοσκός gewidmet,  die  die  Titel  «περὶ  λύσεως  γινομένων  γάμων»  („Über  die  Auflösung  ge‐ schlossener Ehen“) und «αἰτίαι τῆς διαλύσεως τοῦ γάμου» („Gründe für  die Ehescheidung“) tragen. In diesen Kapiteln finden wir eine detaillierte  Auflistung der Fälle, in denen eine Ehe aufgelöst werden darf 91 . Da die  Ehescheidungen,  nach  Typaldos,  allein  dem  Zweck  einer  neuen  Ehe‐ schließung  dienen,  führt  Anthrakites  die  Hindernisse  für  eine  solche                                 87   «Ἀλλ’  ἀνίσως  καὶ  ἔξω  ἀπὸ  τὰς  δουλικὰς  προσκυνήσεις,  ἤθελε  μεταχειρισθῇ  καὶ  ἄλλο χειρότερον κακόν, καὶ θεομίσητον ἔργον, δηλ. νὰ δώσῃ ἀργύρια νὰ ἀγοράσῃ  τὴν  ἐκκλησίαν,  καὶ  νὰ  πωλήσῃ  τὴν  ἐλεεινήν  του  ψυχήν,  (φεῦ)  ἐδῶ  ὁ  κακορίζικος  καὶ ἄφρων στέκεται πολλὰ κακά, μὰ τὶ ἠμπορῶ νὰ τοῦ εἰπῶ; Ὄχι ἄλλο βέβαια, παρὰ  ἐκεῖνο ὁποῦ ὁ Πέτρος ὁ Ἀπόστολος εἶπε πρὸς τὸν Σίμωνα», Ἀνθρακίτης 1708, 132.  88   Vgl. auch die einschlägigen Berichte der venezianischen Provveditori in Morea, s.u.  S. 190‐193.  89   «Διατὶ  λαμβάνοντες  τὸν  διωρισμένον  μισθὸν  διὰ  νὰ  ποιμένουσι  τὸν  λαόν,  καὶ  ὑποσχόμενοι  τοῦ  Θεοῦ  διὰ  τοῦτο  τὸ  ἔργον,  καταπατοῦσι  τὴν  ὑπόσχεσίν  τους,  καὶ  λαμβάνοντες τὰς εἰσοδίας, τὰς μεταχειρίζονται μόνον εἰς ἄφθονον ἀπόλαυσιν τῶν  ἐπιθυμιῶν τους. Διὰ τοῦτο εἶναι χρεῶσται νὰ ἀποδώσουσι λόγον καὶ διὰ τὴν ἀμέλειαν  τοῦ χρέους τους, καὶ διὰ τὸν μισθὸν ὁποῦ πέρνουσιν ἀδίκως, χωρὶς νὰ κάμνουσι τὸν  ὀφειλόμενον κόπον», Ἀνθρακίτης 1699, 215.  90   Μπόμπου  1996,  149;  vgl.  Τσιτσέλης  1904a,  175f.;  bezeichnenderweise  berichtet  Typaldos, dass diese Strafe auch gegen einen Hühnerdieb verhängt wird.  91   Ebd., 319‐323. 

148 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Ehe ebenfalls an. Es muss hier betont werden, dass Anthrakites sich auch  auf  die  römisch‐katholische  Lehre  über  die  Ehescheidung  bezieht 92 ;  diese  Bezugnahmen  hängen  sicherlich  mit  den  häufigen  Mischehen  zwischen Katholiken und Orthodoxen in den venezianischen Besatzungs‐ gebieten zusammen. Das Thema hatte Venedig sehr beschäftigt; auf Ini‐ tiative des venezianischen Procuratore Nicolò Daponte wurde auf dem  Konzil  von  Trient  der  Kanon,  der  die  Ehescheidung  verbietet,  für  die  Fälle  der  Mischehen  modifiziert 93 .  Diese  Bezugnahmen  von  Anthraki‐ tes auf die Praxis der Westkirche bestätigen die Hypothese, dass seine  Werke  für  die  orthodoxen  Gläubigen  der  venezianischen  Herrschafts‐ gebiete bestimmt waren.   Schließlich  verurteilt  Typaldos  die  Leichtfertigkeit,  mit  der  die  Bi‐ schöfe mit der Exkommunikationsstrafe drohen, so dass das Volk diese  immer weniger ernst nehme 94 . In den Θεωρίαι findet sich auch zu die‐ sem Thema ein ganzes Kapitel. Anthrakites warnt davor, „dass ein solch  fürchterliches Schwert Gottes nicht verachtet werde wegen der Gewöhnung, so  dass die Gläubigen es für nichtig halten“. Und er setzt seine Mahnungen an  die Gläubigen fort: „Aber der Christ muss die Exkommunikation seitens des  Hirten sehr fürchten, denn diese ist ein geistliches Schwert, das den Menschen  von Gott trennt“ 95 . Ferner verurteilt er die inflationäre Exkommunikati‐ on im Allgemeinen:   „Die  sehr  gelehrten  Bischöfe,  die  heiligen  Hirten  (um  nicht  zu  sagen:  die  Tagelöhner,  denn  sie  kümmern  sich  nicht  um  die  Schafe),  haben  Seine  Herde an die Frontlinie, mitten in den Krieg gebracht,  und von der einen  Seite bekämpfen sie selber innerlich diese Herde mit den Exkommunikati‐ onen  und  den  Blitzen  Gottes,  und  von  der  anderen  Seite  bekämpfen  die  Tyrannen äußerlich die Herde durch die Verfolgungen und die unerträgli‐ chen Bürden; und ich denke, dass dies die Ursache ist, weshalb die Chris‐

                               92   Ἀνθρακίτης 1708, 315.  93   Die Venezianer hatten eingesehen, dass ein solches Verbot verheerende Auswirkun‐ gen  auf  die  von  ihnen  besetzten  Gebiete  gehabt  hätte.  Ähnliche  Probleme  waren  auch  1612  auf  dem  damals  von  Venedig  besetzten  Kreta  entstanden,  wo  die  Schei‐ dungsprozesse der Orthodoxen von den lateinischen Bischöfen der Insel entschieden  wurden. Nach einem Vorschlag des Consultore Paolo Sapri, der von Gabriel Severos  unterstützt  wurde,  mussten  nunmehr  die  Einsprüche  gegen  Beschlüsse,  die  ortho‐ doxe Ehen betrafen, direkt dem Senat unterbreitet werden, so dass die Orthodoxen  ihre Autonomie gegenüber dem römisch‐katholischen Klerus wiedererlangen konn‐ ten (s. Μπίρταχας 1998, 426, Anm. 52).  94   Μπόμπου 1996, 149; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 176.  95   «διὰ νὰ μὴ καταφρονηθῇ ἡ τοιαύτη φοβερὰ μάχαιρα τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τὴν συνήθειαν,  καὶ τὴν λογιάσουσιν οἱ πιστοὶ γιὰ οὐδετίποτες»; «Πρέπει ὅμως καὶ ὁ Χριστιανὸς νὰ  φοβᾶται πολλὰ τὸν ἀφορισμὸν τοῦ ποιμένος, διατὶ εἶναι μία Πνευματικὴ μάχαιρα,  ὁποῦ χωρίζει τὸν ἄνθρωπον ἀπὸ τὸν Θεόν», Ἀνθρακίτης 1699, 231f. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

149 

ten  keinen  Fortschritt  zum  Besseren  machen.  Statt  sie  zu  belehren  und  in  ihren Bedrängnissen zu trösten, plagen sie sie noch schlimmer?“ 96 .  

Und unmittelbar zuvor:  „O Weh, woher haben sie diese Lehre gelernt, dass sie nämlich die Priester,  ihre Diakone, ihre Diener für jeden winzigen Fehler exkommunizieren soll‐ ten?“ 97 .  

Dieses kritische Problem hatte zuvor bereits Neophytos Rodinos in seinem  Beichtbuch und vor allem in der Σύνοψις angesprochen 98 .   Im zweiten Teil seines Berichts an Nani wendet sich der Metropolit von  Philadelphia den Kirchen zu. Es seien drei Arten von Kirchen zu unter‐ scheiden:  die  Pfarrkirchen,  in  denen  die  Priester  von  den  Gemeinde‐ mitgliedern gewählt werden und von den zuständigen Bischöfen abhängig  sind, die Klosterkirchen, die von den Äbten geleitet werden, und schließ‐ lich  die  dem  Patriarchen  von  Konstantinopel  direkt  unterstehenden  Stavropegialkirchen 99 . Den Klosterkirchen gesteht er zwar zu, in einem  allgemein  besseren  Zustand  zu  sein,  schlägt  aber  vor,  dass  auch  diese  und  mit  ihnen  die  Frauenklöster  kontrolliert  werden  sollten 100 .  Auch  Anthrakites  führt  im  Βοσκὸς  aus,  wie  ein  Mönch  zu  wandeln  hat 101 .  Über die Stavropegia bemerkt Typaldos, diese sollten trotz aller Bestre‐ bungen  der  Metropoliten,  sie  ihrer  Gewalt  unterzuordnen,  unter  der  Jurisdiktion  des  Patriarchats  von  Konstantinopel  bleiben 102 .  Diese  Be‐ merkung macht deutlich, dass Typaldos im Rahmen seines Planes einen  offenen Konflikt mit dem Patriarchat zu vermeiden suchte. Der größte  Teil  von  Typaldos’  Bericht  befasst  sich  allerdings  mit  der  nach  seiner  Aussage „häufigsten“ und „wichtigsten“ Art von Kirchen, nämlich den                                 96   «οἱ λογιώτατοι ἀρχιερεῖς, οἱ ἅγιοι ποιμένες, (διὰ νὰ μὴ τοὺς εἰπῶ μισθωτούς, ὅτι οὐ  μέλλει αὐτοῖς περὶ τῶν προβάτων) ἔβαλαν  τὸ ποίμνιόν  του εἰς τὸ μεταίχμιον, εἰς  τὴν μέσην τοῦ πολέμου, καὶ ἀπὸ τὸ ἕνα μέρος, τὸ πολεμοῦσιν αὐτοὶ ἐσωτερικῶς μὲ  τοὺς  ἀφορισμοὺς  καὶ  μὲ  τὰ  ἀστροπελέκια  τοῦ  Θεοῦ,  καὶ  ἀπὸ  τὸ  ἄλλο  μέρος  ἐξωτερικῶς οἱ τύραννοι, μὲ ταῖς καταδρομαῖς, μὲ τὰ ἀνυπόφορα βάρη καὶ λογιάζω  ὅτι τούτη νὰ εἶναι ἡ αἰτία, ὁποῦ δὲν προχωροῦσιν οἱ Χριστιανοὶ εἰς τὸ καλλίτερον.  Ἀντὶς νὰ τοὺς διδάσκουσι, νὰ  τοὺς παρηγοροῦσιν εἰς τὰς θλίψεις τους αὐτοὶ  τοὺς  ταλαιπωροῦσι χειρότερα;», Ἀνθρακίτης 1699, 233f.  97   «Βαβαὶ  καὶ  πόθεν  τὴν  ἔμαθον  αὐτὴν  τὴν  διδασκαλίαν,  νὰ  ἀφορίζουσι  τοὺς  ἱερεῖς,  τοὺς  διακόνους  τους,  τοὺς  ὑπηρέτας  τους  διὰ  κάθε  παραμικρὸν  σφάλμα;»,  Ἀνθρακίτης 1699, 232f.  98   Hierzu vgl. Ροδινὸς 1633, 217f.  99   Typaldos  erwähnt  auch  einige  private  Kirchen,  die  der  Jurisdiktion  des  veneziani‐ schen Senats unterstellt waren; s. Μπόμπου 1996, 150; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 177.  100   Μπόμπου 1996, 151; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 178.  101   Ἀνθρακίτης 1699, 30.  102   Μπόμπου  1996,  151;  vgl.  Τσιτσέλης  1904a,  178.  Dieses  Zugeständnis  zeigt,  dass  er  den  Schritt  in  die  direkte  Unabhängigkeit  vom  Patriarchat  scheute  oder  sie  für  un‐ zeitgemäß hielt. 

150 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Pfarrkirchen (ἐνοριακὸς ναός). Diese seien oft dermaßen verwahrlost,  dass ihm Zweifel kämen,  „sowohl was die äußerliche Fürsorge, wie auch was die innerliche Fürsor‐ ge für die Seelen angeht, da es an eifrigen Hirten mangelt; und ich bin der  Meinung, dass die Hirten sogar denjenigen Elementen fast entfremdet sind,  die am wichtigsten für die geistliche Leitung jener Völker sind, von denen  ich meine, dass sie in die Unwissenheit sogar der göttlichen Gebote selbst  und  der  einfachen  und  zur  Erlösung  notwendigen  Kenntnisse  versunken  sind“ 103 .  

Auch  der Autor  der  Θεωρίαι  beobachtet  diese  problematische Unwis‐ senheit des Volkes, aber auch des Klerus, selbst in den Grundsätzen des  christlichen Glaubens: „O Weh, wie viel Christen gibt es, und nicht nur Weltli‐ che, sondern auch Kleriker, die weder etwas anderes noch dieses (gemeint ist  das Eucharistiesakrament u.a.) kennen“ 104 .   Ein  weiterer  Kritikpunkt,  der  sowohl  von  Typaldos  als  auch  von  Anthrakites vorgebracht wird, ist die mangelnde Eignung der von den  Gemeinderäten  gewählten  Priester.  Typaldos  spricht  ihnen  die  gezie‐ mende  hohe  Ehrfurcht  vor  der  göttlichen  Eucharistie  und  der  Bewah‐ rung  des  heiligen  Myron  ab.  Anthrakites  widmet  seinerseits  dem  im  Bericht  ebenfalls  beklagten  Mangel  an  geeigneten  Kandidaten  für  das  Priesteramt  und  den  Gemeinderäten,  die  ungeeignete  Personen  wählen,  zwei ausführliche Kapitel des Βοσκὸς: «Περὶ τοῦ πῶς πρέπει ὁ Ποιμὴν  νὰ ἐξετάζῃ καὶ νὰ ἐκλέγῃ τὰ πρόσωπα εἰς ἐκκλησιαστικοὺς βαθμούς»  („Über die Art und Weise, wie der Hirte die Kandidaten für kirchliche Ämter  prüfen  und  auswählen  muss“)  und  «Περὶ  τοῦ  πῶς  πρέπει  ὁ  Λαὸς  νὰ  ἐκλέγῃ  τὸν  Ποιμένα  του»  („Über  die  Art  und  Weise,  wie  das  Volk  seinen  Hirten  wählen  muss“).  Hier  werden  alle  erforderlichen  Qualitäten  des  Priesters  samt  allen  einschlägigen  Kanones  aufgeführt 105 .  Da  in  den  Kirchen unter türkischer Herrschaft die Priester weder von den Gemein‐ deräten  noch  vom  Volk,  sondern  von  den  Bischöfen  gewählt  wurden,  bestätigen diese Kapitel aus Anthrakites’ Werk erneut, dass seine drei  Handbücher für die orthodoxen Christen unter venezianischer Herr‐ schaft bestimmt waren 106 .  

                               103   Μπόμπου 1996, 150; vgl. „dubito tanto nella cura exteriora, quanto nell’ interiora delle anime,  prive di zellanti Pastori et le crederei quasi distitute, anco delle cose più importanti al governo spiri‐ tualle de que’ popoli, che per quanto mi pare, li giudico immersi fino nell’ ignoranza de divini pre‐ cetti et fino delle pure cognittioni necessarie per salvarsi”, Τσιτσέλης 1904a, 177.  104   «Βαβαὶ καὶ πόσοι Χριστιανοὶ εἶναι ὄχι μοναχὰ κοσμικοί, ἀλλὰ καὶ ἐκκλησιαστικοί, ὁποῦ  δὲν ἠξεύρουσι μήτε ἄλλα, μήτε αὐτά», Ἀνθρακίτης 1699, 16.  105   S. Ἀνθρακίτης 1708, 137‐162 und 167‐174; Μπόμπου 1996, 150; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 177.  106   Zur Priesterwahl in den venezianischen Herrschaftsgebieten s. z.B. Βισβίζης 1957, 1‐9.  

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

151 

Im Einklang mit dem beständigen Grundsatz des Typaldos, dass die  Auswahl der Priester durch keine äußeren Kriterien beeinflusst werden  dürfe, schreibt Anthrakites:   „Sie sollen nicht denjenigen  vorziehen, der zufälligerweise aus edlem Ge‐ schlecht stammt, oder reich ist, oder ihr Freund oder ihr Verwandter ist, und  den Tugendhaften und Geeigneten verwerfen“ 107 .  

Ferner betont er, wie Typaldos, die Verantwortung der Bischöfe 108 . Aber  auch  Typaldos’  Bild  der  korrupten  Kirche  und  insbesondere  das  im  Bericht aufgeworfene Problem der Priesterweihen findet bei Anthraki‐ tes seine genaue Entsprechung:  „Aber  jetzt,  wehe,  wie  sehr  scheinen  die  göttlichen  und  heiligen  Bräuche  der Kirche sich verändert zu haben. Ich sage die Wahrheit ohne jede Partei‐ lichkeit, wie jeder Christ zu tun verpflichtet ist, und lass die anderen sagen,  was sie auch immer wollen. In vielen Fällen wird anderes in Betracht gezo‐ gen und die Tugend überhaupt nicht“ 109 . 

Im zitierten Abschnitt geht Anthrakites sogar soweit, die Empfehlungs‐ schreiben  der  entsprechenden  Priester  in  Frage  zu  stellen.  Schließlich  bemerkt  Typaldos,  dass  das  Konzil  von  Trient  die  Gültigkeit  der  Sak‐ ramente  der  Griechen  bestätige 110 ;  dabei  bezieht  er  sich  besonders  auf  die  Myronsalbung.  Ein  ganzes  Kapitel  des  Βοσκὸς  beschäftigt  sich  ebenfalls  mit  der  Bewahrung  des  heiligen  Myron  sowie  der  Ehrfurcht  vor der göttlichen Eucharistie und vor der Materie der Myronsalbung (ὕλη  τοῦ χρίσματος). Seine Ausführungen über die Firmung decken sich mit  den  Beschreibungen  von  Typaldos  sogar  fast  völlig 111 .  Der  fragliche  Teil  des  Berichtes  enthält  einen  Satz,  der  die  Notwendigkeit  der  Verbrei‐ tung von pastoralen Büchern in den besagten Gebieten indirekt sugge‐ riert:  Typaldos  ruft  dem  Provveditore  ins  Bewusstsein,  dass  Eure  Ex‐ zellenz  dank  ihrem  großen  Eifer  das  geeignete  Heilmittel  mit  ihrer  Autorität bieten könnte, wenn sie effektiver bewirkte, dass diesem Volk  mindestens die ersten Elemente des Glaubens ausgeteilt werden112 .                                  107   «Νὰ μὴ προτιμῶσιν ἐκεῖνον ὁποῦ ἔτυχε νὰ εἶναι ἀπὸ γένος λαμπρόν, καὶ εὐγενής, ἢ νὰ  εἶναι πλούσιος, ἢ διατὶ εἶναι φίλος τους, ἢ συγγενὴς καὶ νὰ ἀφήνουν τὸν ἐνάρετον,  καὶ ἐπιτήδειον», Ἀνθρακίτης 1708, 168.  108   Μπόμπου 1996, 150; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 177; Ἀνθρακίτης 1708, 160.  109   «Ἀλλὰ τώρα φεῦ καὶ πόσον διαφορὰ φαίνεται τὰ θεῖα καὶ ἱερὰ ἔθη τῆς ἐκκλησίας.  Ἐγὼ λέγω τὴν ἀλήθειαν χωρὶς προσωποληψίαν τινά, καθὼς χρεωστεῖ κάθε χριστια‐ νός,  καὶ  ἂς  εἰποῦσιν  οἱ  ἄλλοι  ὅ,τι  θελήσουν.  Πολλάκις  δι’  ἄλλα  γίνεται  ἐξέτασις,  καὶ διὰ τὴν ἀρετὴν οὐδαμῶς», Ἀνθρακίτης 1708, 154.  110   Μπόμπου 1996, 150f.  111   Ἀνθρακίτης 1708, 256f.; vgl. Μπόμπου 1996, 150; Τσιτσέλης 1904a, 178.  112   „sarebbe  effetto  del  pieno  zello  dell’  E(ccellenza)  V(ostra)  porgere  colla  sua  aut(horit)à  l’  opportuno remedio, facendo da più sufficienti soministare almeno i Primi Allementi della fede  a quella gente“, Μπόμπου, 1996, 150; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 177. 

152 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Typaldos war selbstverständlich bereit, zu dieser Anregung die Hand‐ bücher von Anthrakites beizusteuern.   Im dritten Teil seines Berichtes legt Typaldos seine Gedanken über  die  Priester  dar;  ihre  verschiedenen  Kategorien,  die  priesterlichen  Wür‐ den und die Verpflichtungen der Priester gegenüber dem venezianischen  Staat  und  den  lateinischen  Bischöfen  am  Ort  werden  thematisiert.  Er  berichtet ferner vom Anstieg der Priesterzahlen in den Zeiten des Krie‐ ges;  wer  der  Mobilisierung  entgehen  wolle,  indem  er  das  Priesteramt  wählt,  der  empfinge  die  Weihe  in  antikanonischer  Weise 113 .  Entspre‐ chend werden im Βοσκὸς die Voraussetzungen einer kanonischen Weihe  detailliert aufgeführt 114 . Etwas gedrängt wird das Thema auch in den  Θεωρίαι aufgenommen 115 .   Typaldos mahnt außerdem, dass der jährliche Empfang der Sakra‐ mente durch die Gläubigen kontrolliert werden müsse und klagt über  das Ausbleiben jeglicher Fürsorge für die Kranken:   „Es ist nötig, dass Sie diese [sc. die Pfarrer] zwingen, indem Sie alle Strenge  gegen jede Übertretung anwenden, die Todkranken ihrer Pfarrei und ihrer  Nachbarschaft so wie überhaupt alle Kranken zu betreuen, denn sie lassen  im ganzen unglücklichsten Griechenland (ich kann es nicht verschweigen)  die  Christen  ohne  jeglichen  Beistand  seitens  der  Priester  sterben;  und  ich  befürchte,  dass  sie so  weit  gegangen sind, dass  sie  diese selbst ohne  die  Sakramente der Beichte und der Kommunion und sogar ohne das Sakrament  der letzten Ölung lassen, das sie ja dermaßen vernachlässigen und außer  Gebrauch  lassen,  dass  sie  dieses  vielleicht  nicht  einmal  als  Sakrament  be‐ trachten“ 116 .  

Dieser Satz – hier als Aufforderung an den Provveditore zu Gegenmaß‐ nahmen gemeint – könnte aber ebenso eine Zusammenfassung der Ἐπί‐ σκεψις  sein.  Die  von  Typaldos  angeregten  Gegenmaßnahmen  konnten  also durch ein Buch wie die Ἐπίσκεψις effektiv unterstützt werden, und  gerade das scheint der eigentliche Zweck der Ἐπίσκεψις gewesen zu sein.  

                               113   Μπόμπου 1996, 152f.; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 180.   114   S. Ανθρακίτης 1708 139‐147.  115   S. Ἀνθρακίτης 1699, 222.   116   „sarebbe di somma necessità obbligarli senza risparmio d’ alcun rigore in contraventione ad  assistere alli moribondi delle loro Contrade, e Parochia et a tutti l’ Infermi poi che in tutta l’  infelicissima Grecia (non posso tacerlo) lasciano morire li Christiani senza alcuna assistenza  de sacerdoti et temo, che siano arrivatti a lasciarli senza i Sacramenti stessi della confessione  et Eucharistia et ancora dell’ extrema Untione cosi trascurata et disusatta che quasi non è più  conosciutta fra loro per sacramento“, Μπόμπου 1996, 153; vgl. Τσιτσέλης 1904a, 181. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

153 

2.3.5 Das Ende der Zusammenarbeit von Typaldos und Anthrakites  Es  ist  also  ersichtlich,  dass  die  Abfassung  von  Anthrakites’  pastoral‐  und  beichttheologischen  Handbüchern  mit  dem  Plan  des  Typaldos  in  Zusammenhang steht. Dieser hatte  – wie gesagt − zunächst vor, die Bistü‐ mer  der  venezianischen  Besatzungsgebiete  in  Zusammenarbeit  mit  dem Vatikan und dem venezianischen Staat der Metropolie von Phila‐ delphia  unterzuordnen.  Später  plante  er,  den  Thron  des  Patriarchates  von Konstantinopel zu besteigen, um die Union voranzutreiben.   Im Rahmen seiner Vorbereitungen hierfür war Typaldos daran ge‐ legen,  eine  tatkräftige  Fürsorge  für  seine  künftige  Herde  zu  demonst‐ rieren. Dadurch sollte sich zunächst seine Popularität in den veneziani‐ schen  Besatzungsgebieten  steigern.  Außerdem  sollte  der  Inhalt  von  Anthrakites’  Handbüchern  das  künftige  Mindestmaß  an  pastoraler  Bildung  bestimmen,  das  die  Priester  der  neuen  Metropolie  besitzen  müssten. Es ist bezeichnend, dass sich alle drei veröffentlichten Hand‐ bücher des Anthrakites – wie gezeigt – stark an Typaldos’ Bericht ori‐ entieren;  wahrscheinlich  lag  der  Bericht  des  Metropoliten  Anthrakites  bei der Abfassung seiner Werke vor.   Die  drei  Handbücher  waren  also  Teil  eines  politisch‐kirchlichen  Plans,  dessen  Erfolg  den  kirchlichen  Status  quo  bis  in  die  Gegenwart  spürbar  verändert  hätte.  Dafür  spricht  auch  die  heftige  Kritik  an  den  Missständen in der griechischen Kirche im allgemeinen und besonders  an den Bischöfen, die ohne eine tragfähige kirchenpolitische Unterstüt‐ zung  für  einen  orthodoxen  Priester  undenkbar  wäre,  da  sie  zu  einer  sofortigen  Exkommunikation  führen  könnte 117 .  Es  bleibt  uns  unbe‐ kannt,  ob  und  in  welchem  Ausmaß  Anthrakites  über  die  Pläne  von  Typaldos  informiert  war  und,  ob  ihm  die  Rolle,  die  seine  pastoralen  Handbücher  in  diesem  Plan  zu  spielen  hatten,  bewusst  war.  Es  lässt  sich nicht ausschließen, dass Typaldos Anthrakites mit rein pastoralen  Argumenten zur Abfassung der drei Werke zu bewegen suchte, so dass  Methodios,  der  für  seine  Integrität  und  seine  pastorale  Kompetenz  bekannt  war,  keinen  Grund  gehabt  hätte,  ein  solches  Anliegen  auszu‐ schlagen. Die Probleme, die Meletios in seinem Bericht schildert, waren  ja  wirklich  vorhanden  und  erforderten  tatsächlich  pastorale  Fürsorge.  Anthrakites hätte seinen Metropoliten in diesem nützlichen pastoralen  Unternehmen  unterstützen  können,  auch  ohne  seinen  politischen  Be‐                                117   Ein  weiteres  Argument  ist  die  Veröffentlichung  der  Werke  in  der  Volkssprache  zu  einer Zeit, als das Patriarchat von Konstantinopel, wie noch zu sehen sein wird (s.u.  S. 217ff.), das Vorhaben eines seiner hauptsätzlichen Geldgeber, des mächtigen Fürs‐ ten Brancoveanu, theologische Bücher in der Volkssprache zu publizieren, ausdrück‐ lich zurückwies.  

154 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

strebungen  zuzustimmen.  Die  allgemein  anerkannte  Frömmigkeit  des  Typaldos und seine durch die Beichte vertiefte Beziehung zu Anthraki‐ tes hätten den Letzteren von der Aufrichtigkeit der pastoralen Fürsorge  des Metropoliten überzeugen können. Dies alles kann letztlich aber nur  geklärt  werden,  wenn  die  Beziehung  zwischen  den  beiden  Männern  durch die Veröffentlichung von neuem Material weiter erhellt wird.   Nun  ist  Typaldos’  Plan  aber  gescheitert  und  die  pastoralen  Hand‐ bücher, mit Ausnahme der Θεωρίαι, blieben unveröffentlicht. So berichtet  Anthrakites Chrysanthos von „zwei, drei“ unveröffentlichten pastoralen  Werken118 .  Als  Typaldos  seine  Haltung  nach  dem  Protest  der  Gemeinde  gegen  seine  Pläne  verschärfte  und  die  Unterordnung  der  orthodoxen  Kirche Venedigs  unter  den  Vatikan  offen  anstrebte, druckte Anthraki‐ tes  noch  zwei  seiner  vier  Werke  und  kehrte  darauf  in  seine  Heimat  zurück. Obwohl einige Jahre nach den Θεωρίαι gedruckt, wurden der  Βοσκὸς  und  die  Ἐπίσκεψις  zur  selben  Zeit  wie  die  Θεωρίαι  verfasst,  d.h. vor der Offenlegung von Typaldos´ Ambitionen. Auch wenn beide  Bücher im Dienste eines konkreten kirchenpolitischen Planes abgefasst  wurden,  betrachtete  sie  ihr  Autor  doch  als  eigene  geistige  Kinder.  So  hat er allen Widrigkeiten zum Trotz versucht, die Ἐπίσκεψις und den  Βοσκὸς vor seiner Abreise aus Venedig zu drucken. Was den Inhalt der  Werke  angeht,  so  stellt  sich  die  Frage,  wie  hier  die  eindeutig  pro‐ katholische  Linie  des  Typaldos  mit  der  bekanntermaßen  strengen  Or‐ thodoxie  des  Methodios  in  Einklang  gebracht  werden  konnte;  zumin‐ dest  hätten  die  Werke  der  römisch‐katholischen  Lehre  nicht  offen  wi‐ dersprechen dürfen. Ιch werde versuchen, diese Frage zu beantworten,  indem  ich  zunächst  den  Quellen  der  Werke  nachgehe.  Dabei  werden  neben  der  Ἐπίσκεψις  auch  der  Βοσκὸς  und  die  Θεωρίαι  untersucht,  nicht  nur,  weil  sie  zum  Teil  mit  dieser  auch  inhaltlich  verwandt  sind,  sondern vor allem, weil beide Werke – wie gezeigt – zur gleichen Zeit  und  im  Rahmen  derselben  kirchenpolitisch‐pastoralen  Initiative  wie  die  Ἐπίσκεψις  abgefasst  wurden,  so  dass  die  Bestimmung  ihrer  Quel‐ len auch zur Erhellung des theologischen Hintergrunds jener Initiative  beitragen kann. 

2.3.6. Anthrakites’ Versuch, die Ἐπίσκεψις durch das Patriarchat von  Konstantinopel billigen zu lassen  Wie wir sahen, ist die Ἐπίσκεψις wegen des völligen Mangels an seelsor‐ gerlicher Begleitung der Kranken in den venezianischen Besatzungsge‐                                118   S.o. Anm. 30.  

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

155 

bieten geschrieben worden – ein Mangel, den auch Typaldos in seinem  Bericht  beklagt  hatte.  Anthrakites  wollte  jedoch  darüber  hinaus  die  Aufnahme  und  Verbreitung  des  Handbuchs  auch  in  den  durch  die  Türken  besetzten  Gebieten  bewirken.  Er  stellte  sein  Werk  sogar  zwei  Patriarchen vor. So sandte er Chrysanthos von Jerusalem ein Exemplar  mit der Bemerkung:  „Wenn Sie es für richtig halten, machen Sie es auch dem allerheiligsten und  ökumenischen Gebieter bekannt, denn auch seine Allheiligkeit ahmt Sie in  Ihrem  Eifer  und  Ihrer  Liebe  für  die  Herde Christi  und  seine  gute  Leitung  nach, als wahrhaftige, weise und gute Hirten des Herrn“ 119 .  

Anthrakites  bat  also  darum,  dass  der  Ökumenische  Patriarch  von  sei‐ nem Buch benachrichtigt wird und es approbiert, was wiederum zeigt,  dass er im Gegensatz zu Typaldos dem Patriarchat von Konstantinopel  treu geblieben ist. Als Anthrakites diesen Brief sandte, hatte Gabriel III.  den  Thron  des  Patriarchates  von  Konstantinopel  inne.  Er  wusste  an‐ scheinend  vom  pastoralen  Interesse  dieses  Patriarchen  und  glaubte,  dass  sich  sein  Handbuch  hier  als  hilfreich  erweisen  könnte.  Und  tat‐ sächlich hatte der Patriarch gerade zwei Jahre zuvor in einem Antwort‐ schreiben auf pastorale Anfragen des früheren Bischofs von Achris das  Recht  des  Todkranken  auf  die  Kommunion  behandelt  (allerdings  in  anderer Weise als Anthrakites) 120 . Dass der Bischof von Achris sich mit  derlei  Fragen  an  das  Patriarchat  wenden  musste,  zeigt  deutlich,  dass  die  gebotene  Haltung  des  Priesters  in  solchen  Fällen  keineswegs  klar  war. Die Ἐπίσκεψις des Anthrakites konnte daher zu diesem Zeitpunkt  auch für den Patriarchen durchaus nützlich werden.  

3. Die Χριστιανικαὶ Θεωρίαι  Die Θεωρίαι sind zum ersten Mal 1699 in Venedig gedruckt worden 121 .  Es  handelt  sich  um  ein  Handbüchlein,  das,  wie  der  Autor  in  seiner  Kurzeinleitung schreibt, einfache Gedanken und leichte, kurze Θεωρίαι                                 119   «Ἂν  τὸ  εὑρῆτε  εὔλογον,  γνωρίσατέ  το  καὶ  τῷ  παναγιωτάτῳ  καὶ  οἰκουμενικῷ  δεσπότῃ, διατὶ καὶ ἡ παναγιότης του σᾶς μιμᾶται εἰς τὸν ζῆλον, καὶ ἀγάπην, ὅπου  ἔχετε εἰς τὸ ποίμνιον τοῦ Χριστοῦ, καὶ εἰς τὴν καλὴν διοίκησίν του, ὡς ἀληθεῖς καὶ  σοφοί, καὶ καλοὶ ποιμένες τοῦ Κυρίου», Γεδεὼν 1936, 212f.  120   Zu den Antworten Gabriels III. s. Δελικάνης 1905, 815f.  121   Der vollständige Titel lautet: ΘΕΩΡΙΑΙ / ΧΡΙΑ[sic]ΣΤΙΑΝΙΚΑΙ / Καὶ ψυχοφελεῖς νουθεσίαι  ἑκάστῳ χριστια‐ / νῷ, τυπωθεῖσαι διὰ συνδρομῆς, καὶ / δαπάνης τοῦ αἰδεσιμωτάτου,  καὶ / εὐλαβεστάτου ἐν ἱερεῦσι / Κυρίου / ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΤΟΥ~ ΣΙΝΩΠΊΤΟΥ. / Δίδοται  χάριν τὸ παρὸν τοῖς / εὐσεβέσι Χριστιανοῖς εἰς ψυχικήν τους ὠφέλειαν. / CON LI‐ CENZA  DE’  SUPERIORI  /  E  PRIVILEGIO  /  ἘΝΕΤΊΗΣΙΝ.  ᾳχҷθ΄/  Παρὰ  Νικολάῳ  Γλυκεῖ, τῷ ἐξ Ἰωαννίνων. 

156 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

enthält. Das Buch sei als Hilfsmittel zusammengestellt worden, an das  sich der Christ durch die Lektüre auch nur eines Kapitels im täglichen  Leben  wenden  könne.  Den  täglichen  Gebrauch  des  Buchs  erleichterte  auch sein kleines Format (Hexadezimaldruck).   Das  Buch  behandelt  folgende  Themen:  Glaube,  Tod,  jüngstes  Ge‐ richt,  Hölle,  Paradies,  Sünde,  Umkehr,  Gnade,  Geduld,  Nachahmung  Christi,  Liebe  zu  Gott  und  dem  Nächsten,  Ärgernis,  Almosen,  Gebet,  Exkommunikation, die Gottesmutter und den Empfang der Sakramen‐ te.  Die  Thematik  des  Buchs  unterscheidet  sich  damit  nicht  sonderlich  von entsprechenden westlichen populären theologischen Werken jener  Zeit. In der griechischen Literatur stellen die Θεωρίαι jedoch den einzi‐ gen Vertreter dieser Gattung dar. Anthrakites behandelt seine Gegens‐ tände  in  kurzen  nummerierten  Paragraphen,  die  an  die  Form  der  Kephalaia  Gnostika  erinnern.  Doch  auch  viele  Schriften  der  westlichen  Spiritualität weisen eine ähnliche Struktur auf; so auch  – vielleicht zu‐ fälligerweise – das Werk des Miguel de Molinos, als dessen Anhänger  Anthrakites später verurteilt wird 122 .   Das  Handbuch  fand  großen  Anklang.  Der  ersten  Ausgabe  folgten  ganze sieben 123  Neuauflagen im 18. und zwei 124  im 19. Jahrhundert. Sei‐ ne Popularität schuldet das Werk der Tatsache, dass es ihm gelingt, alle  Dimensionen des christlichen Lebens samt ihrer Theologie prägnant und  in  einfacher  Sprache  zu  beschreiben.  Wie  auch  in  den  entsprechenden  westlichen  Handbüchern  spielen  Buße  und  Beichte  die  Hauptrolle.  In  den  Θεωρίαι  werden  diesem  Thema  zwei  Kapitel  gewidmet.  Im  ersten  lesen wir: „Damit wir uns mit Gott versöhnen, reicht es nicht aus, dass wir nur  beichten,  das  Bußhemd  (σάκκος)  anziehen,  und  dergleichen“ 125 .  Mit  dem  Wort  σάκκος  ist  das  Bußhemd  gemeint,  das  der  westlichen  Tradition  schon  aus  der  Alten  Kirche  bekannt  war 126   und  zu  Anthrakites’  Zeiten  nur in der römisch‐katholischen Kirche im Gebrauch war. So lenkt schon  diese  Stelle  aus  den  Θεωρίαι  die  Suche  nach  Quellen  zur  westlichen  theologischen  Literatur.  Dass  Anthrakites  ein  guter  Kenner  des  Lateini‐ schen  und  des  Italienischen  war 127 ,  erhöht  die  Plausibilität  dieser  Such‐ richtung. Allgemein wird die Suche jedoch erheblich dadurch erschwert,  dass Anthrakites seine Quellen so gut wie nie offenlegt.                                  122   vgl. Molinos 1787.  123   Alle in Venedig; 1742 Glykys, 1751, 1763 Bortoli, 1775 Theodosiou, 1779 Bortoli, 1780  Theodosiou.  124   Wien 1831, Athen 1837.  125   «Διὰ  νὰ  φιλιωθοῦμεν  μὲ  τὸν  Θεὸν  δὲν  φθάνει  μονάχα  νὰ  ἐξομολογηθοῦμεν,  νὰ  ἐνδυθοῦμεν σάκκον, καὶ ἄλλα ὅμοια», Ἀνθρακίτης 1699, 69f.  126   S. z.B. Markschies 2006, 182.  127   Προκοπίου 1872, 501; vgl. Ζαβίρας 1972, 419. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

157 

Bei meiner Untersuchung bin ich zu dem Ergebnis gekommen, dass  die  Θεωρίαι  in  entscheidendem  Maße  auf  Paolo  Segneris 128   Schrift  „Il  cristiano istruito nella sua legge ‐ Raggionamenti morali“ 129  basieren. Wie ge‐ sagt,  wird  diese  Quelle  in  keinster  Weise  angedeutet,  geschweige  denn  offen genannt. Von den 38 Kapiteln des Werkes schöpfen ganze 15 ihren  Inhalt oder ihre Grundgedanken größtenteils aus gleich betitelten Kapi‐ teln oder einschlägigen Kapitelabschnitten des Cristiano istruito. Es kann  darüber hinaus als sicher gelten, dass Anthrakites auch in anderen Kapi‐ teln auf die Texte des italienischen Predigers zurückgreift, da diese Kapitel  besonders  charakteristische  Gedanken  und  Ausdrücke  Segneris  enthal‐ ten. In manchen Fällen ist es mir leider nicht gelungen, dies auch durch  textliche Parallelität nachzuweisen, nicht nur wegen des großen Umfang  des  Werkes  (1695  Seiten),  sondern  vor  allem  deshalb,  weil  Anthrakites  sehr ausführliche, durch Redundanzen, Abschweifungen und Wiederho‐ lungen  gekennzeichnete  Kapitel  des  Cristiano  istruito  in  sehr  geraffter  Form (oft in einem einzigen Abschnitt) wiedergibt.   Das 38. Kapitel der Θεωρίαι trägt z.B. den Titel «Περὶ ἀρχιερέων καὶ  προεστῶν τῆς ἐκκλήσιας. Δηλαδὴ περὶ τοῦ καθήκοντος τῶν Ἐκκλησίας  προεστῶν» („Über die Bischöfe und Vorsteher der Kirche. Nämlich über die  Pflicht der Vorsteher der Kirche“). Hier wird über den Cristiano istruito hinaus  auch  Segneris  Werk  Il  parroco  istruito 130   verwendet,  und  zwar  dessen  Kapitel „L’ obbligazione di ogni Pastore ad istruire il suo Popolo nelle cose  della salute“:   

Πᾶς ἄλλος ἄνθρωπος, ἢ κοσμικὸς ἢ  ἱερωμένος μέλλει νὰ δώσῃ λόγον  ὑπὲρ τῶν ἰδίων του ἁμαρτημάτων,  ἀλλ’ οἱ ποιμένες τοῦ λαοῦ 

Non sarà dunque a i Parocci suffi‐ ciente, come a i Sacerdoti ordinari,  rendere buon conto di sè al Tribunale  divino. Converrà che lo rendano 

                               128   Der  italienische  Prediger  und  Theologe  Paolo  Segneri  SJ  hat  mit  seinen  besonders  umfangreichen  Werken  v.a.  Pastoral  und  Homiletik  des  17.‐18.  Jh.s,  maßgeblich  beeinflusst. Über Paolo Segneri s. Bolis 1996, 18‐39; Massei 1733; Für eine Bibliographie  seiner Werke s. Sommervogel 1896, Sp. 1050‐1089.  129   Segneri selbst schreibt über dieses Werk in Parrocho istruito: «Che se tanto nell’ uno di  questi due Sagramenti (sc. Taufe, Firmung), quanto nell’ altro, desiderate qualche più largo  campo  in  cui  dilatarvi  con  la  vostra  predicazione,  fate,  se  vi  piace,  ricorso  al  Cristiano  Istruito: Opera indirizzata principalmente a tal fine di agevolare a’ Parrochi le istruzioni più  proprie loro», Segneri 1733b, 581; s. auch Bolis 1996, 48‐50.  130   Zu diesem Werk s. Bolis 1996, 50‐52. Die wichtigsten Parallele sind folgende: Ἀνθρακίτης  1699, 209‐225 vgl. Segneri 1733b, 512‐517; Ἀνθρακίτης 1699, 213f. vgl. Segneri 1733b,  512ff.; Ἀνθρακίτης 1699, 215 vgl. Segneri 1733b, 513; Ἀνθρακίτης 1699, 217 vgl. Segneri  1733b,  514;  Ἀνθρακίτης  1699,  219‐225  vgl.  Segneri  1733b,  514‐517,  wo  Anthrakites  die von Segneri zitierten Kanones der katholischen Kirche durch den 18. Kanon des  sechsten  Ökumenischen  Konzils  und  den  51.  Kanon  der  Heiligen  Apostel  ersetzt,  und  Passagen  von  lateinischen  kirchlichen  Autoren  auslässt,  indem  er  diese  meist  durch nicht gekennzeichnete Entlehnungen von Johannes Chrysostomus ersetzt. 

158 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

χρεωστοῦσι νὰ δώσουσιν ἀπολογίαν,  ὄχι μόνον διὰ τὰ ἐδικά τους  ἁμαρτήματα, ἀλλὰ καὶ διὰ τὰ  ἁμαρτήματα τοῦ λαοῦ, ὁποῦ ἔχουσιν  εἰς τὰς χεῖράς τους.    Ἀνθρακίτης 1699, 219 

parimente di chi perì, perchè essi non  lo ammonirono del suo rischio.   

      Segneri 1733b, 514 

 

Wie  an  diesem  Beispiel  ersichtlich,  folgt  Anthrakites  zwar  dem  Gedan‐ kengang  seiner  Vorlage,  formuliert  aber  ihre  Inhalte  frei  um.  Dies  tut  er  auch  in  den  darauffolgenden  Sätzen  des  gleichen  Abschnitts,  ausge‐ nommen  nur den ersten Satz «Ὦ χρέος ἄφυκτον, ὦ βάρος δυσφόρητον καὶ  αὐτοῖς τοῖς ἁγίοις ἀγγέλοις», der jedoch den Stil des italienischen Autors  bestimmt  nachahmt,  wenn  er  nicht  einem  anderen  seiner  Werke  ent‐ stammt 131 .    

Τοῦτο φοβούμενος ὁ διδάσκαλος τῶν  ἐθνῶν Παῦλος ἔλεγεν· διαμαρτύρο‐ μαι ὑμῖν ἐν τῇ σήμερον ἡμέρᾳ, ὅτι  καθαρὸς ἐγὼ ἀπὸ τοῦ αἵματος πά‐ ντων. Διατί; οὐ γὰρ ὑπεστειλάμην  τοῦ μὴ ἀναγγεῖλαι ὑμῖν πᾶσαν τὴν  βουλὴν τοῦ Θεοῦ. Διατὶ λέγει, ἐγὼ δὲν  ἔλειψα νὰ μὴ σᾶς φανερώσω μὲ τὸ  κήρυγμα ὅλον τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ.    Ἀνθρακίτης 1699, 219 

Mundus sum à sanguine omnium.  Ma come potranno essi provare, che  ne son mondi? Con la regione  medesima, prodotta già dall’  Appostolo a favor suo; che fu di non  haver lui mancato di farsi udire dalla  sua Torre: Non enim subterfugi, quo  minùs annunciarem omne consilium  Dei vobis.    Segneri 1733b, 514 

 

Wir  kommen  zurück  zum  Cristiano  istruito,  der  die  Hauptquelle  der  Θεωρίαι darstellt. Anthrakites greift an vielen Stellen modifizierend in  Segneris Text ein. So umschreibt er etwa im Kapitel „Über die Gnade“ 132   Segneris  Unterscheidung  zwischen  grazia  attuale  und  grazia  abituale 133   als Unterscheidung zwischen erleuchtender (φωτιστικὴ) und heiligen‐ der (ἁγιαστικὴ) Gnade, übernimmt dabei aber größtenteils die Defini‐ tionen der beiden Begriffe:                                   131   Vgl. den Satz „Wundert euch, oh Himmel. Erschreckt, oh himmlische Heerscharen, eine so  große Anmaßung vernehmend“ («Θαυμάσατε, ὦ οὐρανοί. Φρίξατε, ὦ οὐράνια τάγματα  ἀκούοντες  τὴν  τόσην  μεγάλην  αὐθάδειαν»)  aus  der  durch  Athanasios  Parios  über‐ setzten Rede Περὶ θανάτου (Über den Tod, s. Πάριος 1799, 156).  132   S. Ἀνθρακίτης 1699, 89‐94.  133   S. Segneri 1745 III, 127‐129; vgl. Thomas von Aquin, S. Th. I. II, q CIX, a.9. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

Φωτιστικὴ εἶναι ἐκείνη, ὁποῦ φωτί‐ ζει τὸν νοῦν μας, καὶ κινᾷ τὴν θέ‐ λησίν μας νὰ πράξῃ τὸ ἀγαθόν.  Τούτη εἶναι ἡ τελειωτικὴ τοῦ  ἀνθρωπίνου αὐτεξουσίου. Καὶ  εἶναι ἀναγκαῖα, διότι χωρὶς αὐτὴν  δὲν ἠμποροῦμεν μήτε νὰ  ἀρχίσωμεν, μήτε νὰ τελειώσωμεν  κανένα ἀγαθὸν ἔργον. Ἡ  Ἁγιαστικὴ χάρις εἶναι ἕνα θεῖον  δῶρον διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, τὸ  ὁποῖον ὁ Θεὸς χαρίζει εἰς τὸν  ἄνθρωπον διὰ τὴν σωτηρίαν του,  καὶ τὸν ἀποτελεῖ ὡραῖον,  πλούσιον, περίβλεπον, καὶ τέκνον  Θεοῦ, καὶ κληρονόμον τῆς  βασιλείας του.    Ἀνθρακίτης 1699, 90  

159 

La grazia attuale sono quegli ajuti, co i  quali il Signore illumina la nostra  mente, e muove la nostra volontà ad  operar bene...senza le quali nè  possiamo mai cominciare un atto  buono, nè proseguirlo (S.Th.  I.2.q.109.art.9.)...[La grazia abituale] è  un dono celeste, che Dio stesso infonde  nell’ Anima: dono con cui egli la rende  bella, ricca, e riguardevole a  maraviglia, e la fa sua figliuola adottiva                 Segneri 1745, 128 

 

Es ist bemerkenswert, dass Anthrakites hier auch ein Zitat von Thomas  von Aquin leicht modifizierend paraphrasiert, ohne den ursprünglichen  Autor  zu  nennen:  «Ὥστε  ὁποῦ  ἐκεῖνο  ὁποῦ  εἰς  τὸν  Θεὸν  εἶναι  κατὰ  φύσιν, ἔρχεται νὰ γίνῃ εἰς τὸν ἄνθρωπον κατὰ χάριν, καὶ κατὰ συμβε‐ βηκός» 134 . Doch – wie gesagt – nennt er auch seine anderen Quellen, mit  Ausnahme der Schrift und einiger unbestimmter Hinweise auf griechi‐ sche Kirchenväter, nicht.   Als  Anthrakites  seine  pastoralen  Werke  verfasste,  zirkulierten  die  Bücher Segneris sowohl in italienischer, wie auch in lateinischer Sprache.  Anthrakites beherrschte beide Sprachen. Sein Schüler Balanos bemerkt  sogar,  dass  er  „[auch]  aus  Liebe  für  das  Latein“  nach  Venedig  ging 135 .  Anthrakites hätte also sowohl die italienische, wie auch die lateinische  Ausgabe benutzen können. In dieser Studie werden die Parallelstellen  allerdings im italienischen Original angeführt.                                 134   Vgl.:  „di  tal  maniera,  che...quello  che  è  in  Dio  sustanzialmente  per  la  sua  essenza,  viene  a  farsi accidentalmente nell’ Anima per la divina partecipazione“, Segneri 1745 III, 129; vgl.  „Id  enim  quod  substantialiter  est  in  Deo,  accidentaliter  fit  in  anima  participante  divinam  bonitatem“, Thomas von Aquin, S. Th. I. II, q. CX, a 2 , ad 2.  135   Ἀνθρακίτης‐Μπαλάνος 1749, xii. Seine ausgezeichneten Kenntnisse des Lateinischen  werden ferner auch daraus ersichtlich, dass Thomas Katanes, später Professor an der  Universität von Padua, ihn mit der Übersetzung seiner Dissertation aus dem Latei‐ nischen ins Griechische beauftragte (s. Γεδεὼν 1936, 135). 

160 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

4. Die Ἐπίσκεψις  Die  Ἐπίσκεψις  stellt  eine  Synthese  aus  zwei  im  römisch‐katholischen  Westen  parallel  entstandenen  Traditionen  dar,  nämlich  einerseits  die  der  Beichtbücher,  andererseits  aber  auch  die  der  pastoralen  Handbü‐ cher  zur  Seelsorge  an  Todkranken.  In  der  griechischen  Literatur  blieb  die Ἐπίσκεψις das einzige gedruckte Handbuch dieser Art. 

4.1 Die verlorene Erstauflage  Der Erstdruck der Ἐπίσκεψις fällt in das Jahr 1707. Ein Exemplar dieser  Auflage  ist  nicht  erhalten,  und  es  ist  auch  keine  bibliographische  Be‐ zugnahme darauf bekannt. Die Datierung auf das Jahr 1707 kann auf‐ grund  eines  Zeugnisses  von  Zaviras 136   vorgenommen  werden.  Dieses  Zeugnis  wird  überdies  durch  einen  datierten  Brief  des  Anthrakites  an  Chrysanthos bestätigt, dem ein Exemplar der Ἐπίσκεψις beigelegt war  (22. Mai 1707) 137 :   „[Eure  Exzellenz]  wird  ein  winziges  geistliches  Handbuch,  mit  dem  Titel  ‚Besuch  bei  den  Kranken’  empfangen,  das  jetzt  unlängst  gedruckt  wurde,  und sie möge es in ihrer weisen Klugheit prüfen und wenn sie es geeignet  zum Nutzen des Nächsten findet, möge sie befehlen, dass noch weitere Ex‐ emplare geschickt werden“ 138 .  

Die  zweite  Auflage  des  Buches  erfolgte  1780 139 .  Sie  enthält  kein  Vor‐ wort,  nur  der  Hinweis  «μετατυπωθεῖσα  καὶ  ἐπιμελῶς  διορθωθεῖσα»  („neu  gedruckt  und  sorgfältig  korrigiert“)  ist  dem  Titel  hinzugefügt  wor‐

                               136   „Ἐπίσκεψις  Πνευματική,  die  im  Jahre  1707  in  Venedig  gedruckt  worden  ist,  und  zum  zweiten Mal im Jahr 1780 bei Nik[olaos] Gl[ykys]” («ἐπίσκεψις πνευματικὴ ἥτις ἐξεδόθη  τύποις τῷ ἔτει 1707 ἐνετίησι· καὶ δευτέροις τύποις τῷ ἔτει 1780  παρὰ νικ. Γλ.», Ζαβίρας  1972, 420). Die dritte Auflage aus dem Jahre 1781 war Zaviras nicht bekannt.  137   Auch Eliou (s. Ἠλιοὺ 1999, 253) und Menevisoglou (s. Μενεβισόγλου 1997, 203‐210)  erwähnen die Erstausgabe der Ἐπίσκεψις auf der Basis von Zaviras’ Bericht und den  Briefen  des  Anthrakites  an  Chrysanthos.  Christou  erwähnt  die  Auflagen  von  1707  und 1780, anscheinend in Anlehnung an Zaviras (s. Χρήστου 1953, 40).  138   «Θέλει  λάβῃ  ἕνα  ἐλάχιστον  ἐγχειρίδιον  πνευματικὸν  ἐπιγραφόμενον  Ἐπίσκεψις  πρὸς ἀσθενεῖς, ὁποῦ τώρα νεωστὶ ἐτυπώθη, καὶ ἂς τὸ δοκιμάσῃ μὲ τὴν σοφήν της  εὐφυΐαν, καὶ ἂν τὸ εὕρῃ ἱκανὸν νὰ εἶναι πρὸς ὠφέλειαν τοῦ πλησίον, ἂς προστάξῃ  νὰ σταλθῶσι καὶ ἕτερα», Γεδεὼν 1936, 212.  139   ἘΠΙΣΚΕΨΙΣ / ΠΝΕΥΜΑΤΙΚῊ / Ἤτοι μὲ ποῖον Τρόπον χρεωστεῖ ὁ πνευ‐ / ματικὸς νὰ  ἐπισκέπτεται τοὺς ἀσθε‐ / νεῖς, νὰ ἐξετάζῃ τὴν συνήδεισιν [sic], καὶ / νὰ διορθώνῃ  τὰς  ψυχὰς  τῶν  ἐξομο‐  /  λογουμένων.  /  Ἤδη  μετατυπωθεῖσα,  καὶ  ἐπιμελῶς  /  διορθωθεῖσα. / ἘΝΕΤΊΗΣΙ. / ᾳψπ΄. 1780. / Παρὰ Νικολάῳ Γλυκεῖ τῷ ἐξ Ἰωαννίνων. /  Con Licenza de’ Superiori.  

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

161 

den. Ein Jahr später folgte die dritte Auflage 140 , die die zweite Auflage  von  1780  anscheinend  nicht  berücksichtigt:  In  ihrem  Titel  heißt  es,  es  handele sich hier um die zweite Auflage des erstmals 1707 erschienenen  Buches 141 .  Und  während  in  der  zweiten  Auflage  von  1780,  wie  im  zi‐ tierten  Hinweis  behauptet,  Korrekturen  vorgenommen  wurden,  wird  in  der  dritten  Auflage  von  1781  nichts  dergleichen  mitgeteilt.  So  ist  wahrscheinlich  davon  auszugehen,  dass  die  dritte  Auflage  der  ersten  am  nächsten  steht,  eventuell  sogar  eine  treue  Reproduktion  derselben  ist. Wahrscheinlich gleicht auch der Titel der Erstauflage dem der drit‐ ten  Auflage von  1781, und  nicht  dem anderslautenden  Titel  der  zwei‐ ten Auflage.   Der  im  zitierten  Brief  an  Chrysanthos  erwähnte  Titel  Ἐπίσκεψις  πρὸς Ἀσθενῆ (Besuch bei dem Kranken), der mit keinem der beiden Titel  der späteren Neuauflagen übereinstimmt, kann zur Rekonstruktion des  genauen  Titels  der  Erstauflage  kaum  dienen,  da  es  sich  offensichtlich  nur um eine ungefähre Umschreibung des tatsächlichen Titels handelt.  Die dritte Auflage von 1781 verfügt im Gegensatz zur zweiten über ein  kurzes Vorwort, dem gemäß das Buch „nach so langer Zeit so selten und  schwer  zu  finden  war, dass  es  fast  vollständig vergessen wurde,  und  es  war,  als  ob  es  überhaupt  nicht  gedruckt  worden  wäre“ 142 .  Der  fast  gleichzeitige  Druck  der  zweiten  und  dritten  Auflage  (1780  bzw.  1781)  durch  zwei  verschiedene Verlagshäuser Venedigs, die überdies nichts vom Vorha‐ ben des anderen wussten, kann nur durch ein besonderes Interesse an  der  Thematik  des  Handbuchs  erklärt  werden.  Das  damalige  starke  Interesse an Beichtliteratur belegen auch die zur selben Zeit erschiene‐ ne  dritte  Auflage  des  Beichtbuches  von  Paschaleus  ins  Karamanische  (1785),  die  Ausgabe  einer  Broschüre  über  die  Beichte  mit  dem  Titel  Ἐξέτασις  τῆς  συνειδήσεως  (Prüfung  des  Gewissens)  (1774),  und  –  fast                                 140   ἘΠΊΣΚΕΨΙΣ / ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΥ~ ΠΡῸΣ ἈΣΘΕΝΉ. / Ἤτοι Ἐξομολογητάριον ὠφέλιμον  πολλά, κ(αὶ) / ἀναγκαῖον περὶ τοῦ Μυστηρίου τῆς Μετανοίας, / κ(αὶ) περὶ διορθώ‐ σεως τῶν ἀσθενούντων. / Ἔτι καὶ περὶ Ἐξετάσεως τῆς συνειδήσεως / ἐκείνων ὁποῦ  ἐπιθυμοῦν νὰ διορθωθοῦν / καθὼς πρέπει. / Νῦν τὸ δεύτερον μετατυπωθὲν δαπάνῃ  τινὸς / Εὐγενεστάτου, καὶ Θεοσεβεστάτου Ἀνδρός, πρὸς / ὠφέλειαν τῶν Χριστιανῶν,  καὶ  πρὸς  εἴδησιν  /  μικρὰν  τῶν  Πνευματικῶν.  /  ᾳψπα’.  ἙΝΕΤΊῌΣΙΝ,  1781.  /  Παρὰ  Ἀντωνίῳ τῷ Βόρτολι. / CON LICENZA DE’ SUPERIORI, E PRIVILEGIO.  141   Dass hier die Ausgabe von 1707, und nicht diejenige von 1780 gemeint ist, ergibt sich  daraus,  dass  die  Auflage  von  1781  nicht  die  überarbeitete  und  korrigierte  Fassung  der  Ausgabe  von  1780,  sondern  eher  die  Erstausgabe  reproduziert.  Ferner  steht  im  Vorwort der Auflage von 1781, dass „dieses geistliche und sehr seelennützliche Büchlein,  obwohl es seit langem gedruckt vorlag…vergessen wurde“ («τὸ παρὸν πνευματικόν, καὶ  ψυχωφελέστατον  Βιβλιάριον,  ἀγκαλὰ  καὶ  πρὸ  πολλοῦ  ἦτον  ἐκδεδομένον  εἰς  τύπον…  ἀλησμονήθη»,  Ἀνθρακίτης  1781,  3r);  mit  diesem  Satz  kann  unmöglich  die  Ausgabe von 1780 gemeint sein.  142   «ἀπὸ τὴν πολυκαιρίαν ἔγινε τόσον σπάνιον, καὶ δυσκολοεύρετον ὁποῦ τελείως σχεδὸν  ἀλησμονήθη, καὶ ἦτον τὸ ἴδιον, ὡσὰν καὶ νὰ μὴν ἦτον τετυπωμένον παντελῶς», ebd. 

162 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

gleichzeitig  mit  den  Neuauflagen  der  Ἐπίσκεψις  –  der  Versuch  einer  Ausgabe der Διδασκαλία  des Kallinikos, die aber, wie wir sehen wer‐ den 143 ,  erst  1787  verwirklicht  werden  konnte.  Im  selben  Zusammen‐ hang steht auch die beginnende Arbeit am Beichtbuch von Nikodemos  im Jahre 1784.   Während im Westen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts in  Folge  der  Aufklärung  der  Gebrauch  von  Beichtbüchern  zurückgeht,  stoßen  wir  im  griechischen  Osten  zur  selben  Zeit  auf  die  entgegenge‐ setzte Tendenz; hier wuchs das Bedürfnis nach Handbüchern über die  Beichte  stetig.  Diese  Beobachtung  wird  auch  durch  die  große  Zahl  an  handschriftlichen  Beichtbüchern  aus  jener  Zeit  bestätigt;  diese  sind  entweder Kompilationen aus kanonischen Texten, oder oft Abschriften  gedruckter Handbücher 144 .   Die  zwei  erhaltenen  Auflagen  der  Ἐπίσκεψις  erschienen  anonym,  was darauf  hinweist,  dass dies auch  für  die Erstauflage  galt. Anonym  wurde auch der Βοσκὸς gedruckt, und in den Θεωρίαι findet sich der  Name  des  Autors  nur  in  der  Widmung,  die  das  Werk  dem  Stifter  zu‐ eignet.  Wenn  das  Verschweigen  des  Autors  nicht  auf  Motive  zurück‐ geht,  die  mit  Typaldos’  Plan  zusammenhängen,  so  muss  es  sich  wohl  um  Anthrakites’  persönliche  Entscheidung  handeln,  etwa  einen  Akt  der  Demut.  Auch  Nikodemos  Hagioreites,  der  die  Ἐπίσκεψις  bei  der  Abfassung seines eigenen Beichtbuchs verwendet, kennt den Autor des  Werkes nicht 145 .   Das  Wort  Beichtbuch  (ἐξομολογητάριον)  muss  schon  im  Titel  der  Erstauflage  der  Ἐπίσκεψις  vorgekommen  sein,  denn  es  wird  auch  in  der Auflage von 1781 weiterhin verwendet. Die entsprechenden Werke  von  Paschaleus  und  Nikodemos  erhielten  diese  Bezeichnung  erst  in  ihrer  zweiten  Auflage 146 ;  im  Falle  von  Paschaleus’  Buch  geschah  dies  erst in der viele Jahre nach seinem Tod realisierten Zweitauflage. Somit  wäre die Ἐπίσκεψις das einzige Buch, das schon im Titel seiner ersten  Auflage  explizit  die  Bezeichnung  ‚Beichtbuch’  enthielt.  Wie  wir  sa‐ hen 147 ,  trägt  auch  eines  der  beiden  nicht  veröffentlichten  Bücher  des  Anthrakites  den  Titel  Ἐξομολογητάριον  (Beichtbuch),  wobei  dieses  Werk  für  alle  Gläubigen,  und  nicht  wie  die  Ἐπίσκεψις  nur  für  eine  bestimmte Gruppe bestimmt war. Die Ἐπίσκεψις ist dagegen ein spezifi‐ sches  Beichtbuch,  das  einzige  seiner  Art  im  Osten.  An  vielen  Punkten                                 143   S.u. S. 246ff.  144   Über die Ἐπίσκεψις s.u. Anm. 152 und 153.  145   S.u. S. 328f.  146   Im  Falle  von  Paschaleus’  Buch  ist  dies  posthum  höchstwahrscheinlich  durch  den  Drucker N. Glykys vorgenommen worden.  147   S.o. S. 130. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

163 

weicht es aber von der Funktion eines speziell für die Kranken bestimm‐ ten Beichtbuches ab und weitet seinen Geltungsanspruch auf alle Gläu‐ bigen aus, nicht ohne diese Ausweitung ausdrücklich hervorzuheben.  

4.2 Der Inhalt der Ἐπίσκεψις  Während  sich  im  Westen  eine  große  einschlägige  Literatur  entwickel‐ te 148 ,  ist die  Beichte  der  Kranken  bzw.  Todkranken  bis  zum  Zeitpunkt  der  Veröffentlichung  der  Ἐπίσκεψις  nie  zum  Gegenstand  der  grie‐ chischsprachigen  Seelsorgeliteratur  gemacht  worden.  In  den  übrigen  gedruckten  griechischen  Beichtbüchern  sind  die  diesbezüglichen  Be‐ merkungen eher kurz und nur vereinzelt zu finden. Im Beichtbuch des  Rodinos,  aber  auch  in  seiner  Σύνοψις,  wird  der  Fall  des  Kranken  be‐ handelt,  der nicht  mehr  imstande ist, seine Sünden  zu  beichten.  Rodi‐ nos führt aus, dass hier schon ein Winken oder irgendein anderes Zei‐ chen genüge, damit dem Kranken die Absolution gewährt werde; wie  wir sehen werden, übernimmt auch Kallinikos diese Position in seinem  Beichtbuch,  indem  er  Rodinos  im  Wesentlichen  ausschreibt  und  noch  einige Thesen des Symeon von Thessaloniki hinzufügt. Dieselbe Rege‐ lung kommt auch in der Ἐπίσκεψις vor 149 , was jedoch keine Abhängig‐ keit von Rodinos implizieren muss, da dieselbe Position in den meisten  entsprechenden  westlichen  Handbüchern  vertreten  wurde.  Saloufas  behandelt  in  einem  Kapitel  seines  Πνευματικὸς  Πατὴρ  (Geistlicher  Va‐ ter) ebenfalls die Kranken. Wie wir später sehen werden, ist dieses Ka‐ pitel  von  der  Ἐπίσκεψις  abhängig 150 .  Auch  Nikodemos  benutzt  die  Ἐπίσκεψις im einschlägigen Teil seines Beichtbuchs 151 . Und schließlich  sind ausführliche Bezugnahmen auf das erwähnte Thema auch in den  handschriftlichen Beichtbüchern des Damodos zu finden, der sein Ma‐ terial  aber  direkt  aus  westlichen  Quellen  schöpft 152 .  Ferner  konnte  ich  einen  Teil  der  Ἐπίσκεψις  im  handschriftlichen  anonymen  Beichtbuch  Nr. 21 des Skafidia‐Klosters ausfindig machen 153 ; die ganze Ἐπίσκεψις  ist in der akephalischen Handschrift Nr. 26 der athonitischen Skete des  Hl.  Demetrios  enthalten 154 .  Es  ist  also  deutlich,  welch  bedeutenden                                 148   S. dazu Sapori 2002.  149   Ἐπίσκεψη 12; vgl. Ροδινὸς 1671, 56f.; Καλλίνικος 1787, 16.  150   Σαλούφας 1717, 54‐66; s.u. S. 202f.  151   Νικόδημος 1794, 64f.  152   Δαμοδὸς Ms 2039, 305v‐306r; 314v· s. auch Ders. Ms 43, 281v‐282v.  153   Ms 21, 22r‐22v.  154   Ich  konnte  die  Seiten  84v‐172r  der  anonymen  Handschrift  Nr.  26  der  athonitischen  Skete  des  Hl.  Demetrios  mit  der  Ἐπίσκεψις  identifizieren.  Es  handelt  sich  um  eine  Abschrift der zweiten korrigierten Ausgabe der Ἐπίσκεψις aus dem Jahre 1780.  

164 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Einfluss die Ἐπίσκεψις als einziges griechisches Buch ihrer Art auf die  spätere Beichtliteratur ausübte.  In  ihrer  Form,  aber  zum  großen  Teil  auch  in  ihrem  Inhalt,  folgt  die  Ἐπίσκεψις  des  Anthrakites  dem  Vorbild  entsprechender  italienischer,  spanischer und lateinischer Werke. Die Zahl spezieller Werke, die entwe‐ der  den  Kranken  selbst 155   oder  häufiger  den  die  Kranken  besuchenden  Beichtvater ansprechen, ist hier beeindruckend groß 156 . Des Öfteren wer‐ den  auch  einschlägige  Kapitel  von  Werken  aufgenommen,  die  speziell  für  den  Priester  oder  Beichtvater  bestimmt  sind 157 .  Wie  auch  aus  dem  von Anthrakites gewählten Titel hervorgeht, beziehen sich diese Werke  vornehmlich auf den Besuch des Beichtvaters beim Todkranken. Manche  Werke berücksichtigen die heilbar Kranken dabei überhaupt nicht, wäh‐ rend  andere  diesen  Fall,  wie  Anthrakites,  zumindest  in  der  Einführung  in aller Kürze berühren, um dann zu ihrem Hauptgegenstand, dem Be‐ such beim  Todkranken, zu kommen.  Die große Blüte dieser Werke, die  eine  ganze  literarische  (Unter‐)Gattung  ausmachten,  hängt  höchstwahr‐ scheinlich  mit  der  besonderen  Entwicklung  der  Beichtliteratur  in  den  nachtridentinischen  Jahrhunderten,  aber  auch  mit  der  Pest  zusammen,  die  das  Mittelmeer  seinerzeit  plagte 158 .  Einen  großen  Teil  dieser  Bücher  machen  die  Werke  von  Mönchen  des  Ordens  der  ‚Chierici  regolari  Mi‐ nistri  degl’  infermi’  aus.  Repräsentativ  sind  etwa  die  einschlägigen  Bü‐ cher von I. Mancinus 159 , L. da Ponte 160 , I.B. Novati 161 , I. Polancus 162 .   Zwar unterscheiden sich die einzelnen Exemplare sowohl in Struk‐ tur und Inhalt als auch in ihrem Umfang voneinander 163 . Dennoch las‐ sen  sich  in  der  Ἐπίσκεψις  folgende  grundlegende  Strukturelemente                                 155   Dieser Gruppe sind z.B. folgende Werke zuzuordnen: Εὐθανασία, seu de praeparatione  ad  felicem  mortem.  Tractatus  spiritualis  ex  tribus  praecipue  Societatis  Iesu  Theologis  decerptus,  scilicet...Roberto  Bellarmino...Iacobo  Alvarez  de  Paz...Ludovico  de  Ponte,  Coloniae  Agrippinae  1628,  und  Pratica  del ben  morire,  Rimandata  alla  stampa  dalla  Compagnia  del  Santissimo  Rosario..., in Trento 1663.  156   Sapori, 2002, 28‐41. Gemäß der Bibliographie von Ε. Sapori sind allein im 17. Jh. 38  Handbücher  gedruckt  worden,  die  ausschließlich  der  pastoralen  Fürsorge  für  Kranke  bzw. Sterbende gewidmet sind. Dazu kommen die – oft umfangreichen – einschlägi‐ gen Kapitel in Beichtbüchern oder anderen Werken der pastoral‐erbaulichen Literatur.   157   S. z.B. Possevino 1645, 206‐222, 406‐413; vgl. Ioannis Viguerius, De consolatione agonizanti‐ um, gedruckt als Anhang zum Libellus valde utilis, vulgo inscriptus Manipulus curatorum, In  quo necessaria officia eorum, quibus animarum cura incumbit, compendio tractantur, a Gui‐ done de Monte Rocherii, ante CC annos editus, nunc demum...restitutus…, Antverpiae 1556.  158   S. Sapori 2002, 5f.   159   Mancinus 1635.   160   da Ponte, 1690.  161   Novati 1638.  162   Polancus 1578.  163   Vgl. z.B. das Werk des Mancinus (576 Seiten in 8ο) mit dem entsprechenden Werk des da  Ponte (139 Seiten in 16ο). 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

165 

ausmachen,  die  –  abgesehen  von  der  Reihenfolge  –  allen  gattungsre‐ präsentativen Werken gemeinsam sind 164 :   Eine kurze Darstellung der Pflicht des Priesters, dem Kranken bzw.  Todkranken zu helfen.   Eine  Vorstellung  der  Weise,  in  der  der  Priester  sich  dem  Kranken  nähern und diesen trösten soll.  Wie er den Kranken zur Beichte zu leiten und ihm die Beichte ab‐ zunehmen hat.   Wie er ihn zur Kommunion leiten soll.   Wie er den Kranken dazu bringen muss, sein Testament zu erstellen.   Wie  er  ihn  zu  den  Tugenden  der  Liebe,  des  Glaubens  und  der  Hoffnung, zur Verzeihung und zur Bitte um Verzeihung, zur Zerknir‐ schung  und  Ergriffenheit,  zur  Annahme  des  göttlichen  Willens  und  zum Widerstand gegen die Angst vor dem Tod zu leiten hat (die Rei‐ henfolge der Tugenden variiert).   Eine  Reihe  von  Gebeten  zu  Punkt  6  und  zur  seelischen  Unterstüt‐ zung des Sterbenden.  Über diese Strukturelemente der westlichen Werke hinaus verwen‐ det  Anthrakites  auch  einige  ihrer  typischen  Ratschläge  an  den  Beicht‐ vater.  Er  verwendet  z.B.  den  Topos,  dass  die Verwandten  die  größten  Feinde des Todkranken sind, weil sie ihm seinen bevorstehenden Tod  verheimlichen  und  ihn  somit  der  Möglichkeit,  sich darauf  vorzuberei‐ ten,  berauben 165 ,  und  dass  der  Beichtvater  verpflichtet  ist,  ihm  die  Wahrheit zu sagen 166 . Typisch ist ferner der Ratschlag an den Beichtva‐ ter,  er  solle  dem  Kranken  versichern,  dass  nach  seinem  Tod  Gott  für  seine Familie sorgen wird 167 . Weitere inhaltliche Topoi sind das Beispiel  Jesu  als  Vorbild an  Geduld 168 ,  die  Lehre der  Heiligen  über  den  Tod 169   und  die  Gegenüberstellung  von  (zu  verachtenden)  Qualen  des  irdi‐ schen  Lebens  einerseits  und  (unschätzbaren)  Gütern  des  kommenden  Lebens andererseits 170 , und schließlich die Ratschläge an den Beichtvater  über den Ton, in dem er den Kranken ansprechen soll 171 , wie auch das  Bekenntnis des Kranken:                                  164   S. Mancinus 1635; vgl. da Ponte 1690; Polancus 1578.  165   Ἀνθρακίτης 1780, 68f.  166   Ebd.; vgl. Segneri 1733b, 599f.; da Ponte 1690, 40‐42.  167   Ἀνθρακίτης 1780, 75; vgl. Mancinus 1635, 567f.; Polancus 1578, 101f.; da Ponte 1690, 55f.  168   Ἀνθρακίτης 1780, 74; vgl. Mancinus 1635, 564f.; Polancus 1578, 103‐110.  169   Ἀνθρακίτης 1780, 72f.; vgl. Polancus 1578, 104f., 110; Mancinus 1635, 565‐567.  170   Ἀνθρακίτης 1780, 71f.; vgl. da Ponte 1690, 48‐50; Polancus 1578, 92‐94.  171   Ἀνθρακίτης  1780,  2;  vgl.  „Cavere  autem  debet,  ne  voce  levata,  illum  alloquatur;  neve  accentus faciat ad instar praedicatoris; hoc enim modo, et infirmum et circumstantes taedio  afficiet. Debet vero placide, et suaviter loqui“, Mancinus 1638, 473f.; Polancus 1578 11f. 

166 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

„Ich begehre nichts anderes, als in diesem wahren Glauben zu sterben, den  die  katholische  und  apostolische  Kirche  festhält  und  bekennt,  ohne  über‐ haupt an diesem zu zweifeln“ 172 .  

Es ist somit offensichtlich, dass Anthrakites eines oder mehrere Werke  dieser Gattung benutzt hat, mindestens bei der Auswahl der behandel‐ ten  Themen.  Ferner  hat  er  einige  Topoi  übernommen.  Wegen  der  un‐ überschaubaren  Menge  der  Werke,  die  als  mögliche  Quellen  in  Frage  kämen,  konnte  ich  die  genaue(n)  Vorlage(n)  der  Ἐπίσκεψις  allerdings  nicht ausfindig machen 173 .   Der Ἐπίσκεψις ist eine Sammlung von Gebeten angehängt, von de‐ nen  viele  westlichen  Werken  entlehnt  sind 174   und  von  Anthrakites  ins  Griechische  übersetzt  wurden,  während  andere  den  griechischen  Eu‐ chologien entnommen sind 175 . Auch diese griechischen Texte werden in  neugriechischer  Übersetzung  angeboten,  was  für  die  damaligen  Ver‐ hältnisse  mutig  war,  da  die  Synode  des  Patriarchats von  Konstantino‐ pel  (ἐνδημοῦσα)  derartige  Übersetzungen  in  einer  Entscheidung  aus  dem Jahr 1703 176  verboten hatte.  

5. Der Βοσκὸς λογικῶν Προβάτων  Der Βοσκὸς λογικῶν Προβάτων (= Βοσκὸς) ist das bekannteste Werk des  Anthrakites 177 .  Der  Ausdruck  Βοσκὸς  λογικῶν  προβάτων  als  Bezeich‐                                172   «Δὲν  ἐπιθυμῶ  ἄλλο,  παρὰ  νὰ  ἀποθάνω  εἰς  τούτην  τὴν  ἀληθινὴν  πίστιν,  ὁποῦ  ἡ  καθολικὴ  καὶ  ἀποστολικὴ  ἐκκλησία  κρατεῖ  καὶ  ὁμολογεῖ,  χωρὶς  νὰ  ἀμφιβάλλω  ὁλο‐ τελῶς», Ἀνθρακίτης 1780, 48; vgl. “intendo di morire nella santissima Fede Cattolica della S.  Romana Chiesa, e renuncio ad ogni cosa, che il Demonio mi suggerisse in contrario”, Mancinus  1635, 484, bei dem aber die Kirche allerdings zusätzlich als “römisch” bezeichnet wird.  173   Einen  weiteren  Nachweis  für  den  Gebrauch  italienischer  Quellen  liefert  auch  die  Verwendung des Wortes αὐστηρὸς (streng, hart) als Adjektiv für eine Krankheit; es  handelt sich höchstwahrscheinlich um eine Übersetzung des italienischen Adjektives  severo,  das  im  allgemeinen  ebenfalls  die  Bedeutung  streng,  hart  hat,  aber  auf  eine  Krankheit  bezogen  eher  schwer  bedeutet,  was  für  das  griechische  Wort  αὐστηρὸς  nicht belegt ist.  174   Ἀνθρακίτης 1780, 57f., 61f. Zu diesem Schluss komme ich, weil diese Gebete einerseits in  keinem  griechischen  Euchologion  enthalten  sind  und  andererseits  weitgehende  Ähnlichkeiten mit entsprechenden Gebeten in zeitgenössischen westlichen pastoral‐ theologischen Werken aufweisen (z.B. vgl. Segneri 1733c, 726ff.; vgl. Βαρούχας 1720).   175   S. Ἀνθρακίτης 1780, 142; vgl. Goar 1730, 536f.  176   Γεδεὼν 1888, 106‐109.  177   Dieses Werk erwähnen Δαπόντες 1872, 112; Βενδότης 1795, 14; Ζαβίρας 1972, 420;  Σάθας  1868,  436;  Εὐαγγελίδης  1936,  157.  M.  Gedeon  zählt  es  zu  den  wichtigsten  Handbüchern über die Pflichten der Priester überhaupt und rechnet es seinem Autor  zur  Ehre  an  (Γεδεὼν  1911,  6),  Ch.  Papadopoulos  betrachtet  es  als  einen  Beweis  für  Anthrakites’  Eifer  für  die  Kirche  (Παπαδόπουλος  1926,  11),  Kosmas  Balanos  be‐ zeichnet es in der Ergänzung zur Ἔκθεσις συνοπτικὴ ἀριθμητικῆς (Synoptische Dar‐

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

167 

nung  des  Beichtvaters  entspricht  dem  patristischen  Ausdruck  Ποιμὴν  λογικῶν προβάτων 178 , der in der Ἐπίσκεψις ebenfalls vorkommt 179 . Der  Βοσκὸς  ist  nur  ein  einziges  Mal,  1708,  gedruckt  worden 180 .  In  seinem  Brief an Chrysanthos vom 22. Mai 1707, dem ein Exemplar der Ἐπίσκεψις  beilag,  erwähnt  Anthrakites  den  Βοσκὸς  als  unveröffentlichtes  Werk 181 .  Wie bereits gesagt, sind der Βοσκός und höchstwahrscheinlich auch die  Ἐπί‐σκεψις  anonym  veröffentlicht  worden.  Ferner  wird  in  keiner  der  beiden Werken ein Stifter genannt, obwohl Anthrakites den Druck selbst  nicht  zu  finanzieren  vermochte,  wie  er  dem  Patriarchen  Chrysanthos  mitteilt.  Der  Βοσκὸς  ist  das  letzte  Werk  von  Anthrakites,  das  noch  zu  Lebzeiten des Autors gedruckt werden konnte. Unmittelbar nach dessen  Veröffentlichung kehrte er in seine Heimat zurück.   Auch der Βοσκὸς ist wie die Ἐπίσκεψις und auch die Θεωρίαι ein‐ zigartig  in  der  griechischen  Literatur.  Das  Werk  beschäftigt  sich  mit  allen  Eigenschaften,  die  bei  einem  Priester  vorauszusetzen  sind.  Nach  der Apologetica Gregors von Nazianz und den Reden De sacerdotio von  Johannes  Chrysostomus  (welche  die  Apologetica  ausgiebig  benutzen)  sind im Osten sonst keine selbständigen Werke dieser Art entstanden.  Allerdings sind Ausführungen zu diesem Thema bei vielen Kirchenvä‐ tern in umfassendere Werke eingegliedert. Selbständige Schriften sind  aber  anscheinend  auch  zur  Zeit  der  Türkenherrschaft  ausgeblieben.  Grund hierfür war zunächst die von den Quellen übereinstimmend be‐ zeugte Unwissenheit des Klerus, die eine detaillierte Analyse der erfor‐ derlichen  geistlichen  Unterscheidung  und  Spiritualität  des  Priesters  überflüssig machte. Doch auch die Haltung der orthodoxen Kirche, die  kein  sonderliches  Interesse  an  der  konsequenten  Durchführung  von  Bildungsinitiativen für den Klerus an den Tag legte, war für das Aus‐ bleiben mitverantwortlich.                                 stellung der Mathematik) als nützlich (Μπαλάνος 1798, xi; vgl. Γεδεὼν 1936, 300; vgl.  Μέρτζιος 1936, 109), während das Werk für Papadopoulos‐Vretos seinen Autor als  hervorragenden Theologen auszeichnet (Παπαδόπουλος Βρεττός 1857, 240).  178   Zur  Zeit  der  Türkenherrschaft  wird  dieser  patristische  Ausdruck  oft  verwendet,  sogar  in  einem  Brief  von  M.  Typaldos,  was  die  Verbindung  des  Metropoliten  von  Philadelphia mit dem Werk nochmals aufzeigt: „Möge Gott unser Herr uns die Gnade  geben, seine Knechte zu sein und die Seelen dieser vernunftbegabten Schafe Christi heilvoll  zu lenken“ («Ἄμποτες Κύριος ὁ Θεὸς νὰ μᾶς δῶσῃ χάριν νὰ τὸν δουλεύσωμεν καὶ νὰ  κυβερνήσωμεν  μὲ  σωτηρίαν  τὰς  ψυχὰς  τούτων  τῶν  λογικῶν  προβάτων  τοῦ  Χριστοῦ», Μπόμπου 1996, 156).   179   Ἀνθρακίτης 1780, 3.  180   Der vollständige Titel lautet: ΒΟΣΚῸΣ ΛΟΓΙΚΩ~Ν / ΠΡΟΒΆΤΩΝ / Ἤτοι / Περὶ τοῦ  Καθήκοντος τῷ Πνευματικῷ / Ποιμένι, καὶ Πῶς δεῖ Ποιμαί‐ / νειν τὸ ἐμπιστευθὲν  αὐτῷ  / λογικὸν  Ποίμνιον. / CON LICENZA  DE’ SUPERIORI.  / ἙΝΕΤΊΗΣΙΝ. ᾳψη’.  /  Παρὰ Νικολάῳ Γλυκεῖ, τῷ ἐξ Ἰωαννίνων.  181   Γεδεὼν 1936, 213. 

168 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

5.1 Die Quellen. Die Abhängigkeit von P. Segneris Il Parroco Istruito  und weitere Quellen des Werkes  Es war zu erwarten, dass das Fehlen einer entsprechenden Tradition in  der  griechischen  Literatur  Anthrakites  auf  Quellen  westlicher  Prove‐ nienz zurückgreifen lassen würde. Tatsächlich konnte ich eine erhebli‐ che Beeinflussung des Βοσκὸς durch das entsprechende Werk Il Parroco  Istruito 182   von  Paolo  Segneri  ermitteln;  auch  in  diesem  Fall  wird  die  Quelle mit keinem einzigen Hinweis angedeutet.   Die Abhängigkeit des Βοσκὸς von P. Segneri ist beträchtlich. Für 10  Kapitel von den insgesamt 18 des Βοσκὸς konnte ich textliche Paralleli‐ tät  und  eine direkte  Entlehnung  von  Inhalten,  Gedanken  oder  Bildern  aus  entsprechenden  Kapiteln  des  Parroco  Istruito  feststellen,  wobei  die  Kapitel teilweise sogar gleich betitelt sind. In den Kapiteln 6, 7, 14 und  16  des  Βοσκὸς  und  in  dessen  Kapitel  Über  die  Krankensalbung  ist  der  Abhängigkeitsgrad  besonders  hoch;   unter   den   Hauptgedanken   und   ‐Argumenten  dieser Abschnitte finden sich nur wenige, die nicht in den  entsprechenden Kapiteln Segneris nachzuweisen sind. In den Kapiteln  12, 15 und 17 entlehnt Anthrakites dem italienischen Jesuiten umfang‐ reiche  Ausführungen  und  wichtige  Gedankengänge,  die  er  aber  zu‐ sammen mit einem großen Anteil an eigenem – oder anderen Quellen  entnommenem  –  Material  verwendet.  In  den  Kapiteln  Über  die  Taufe  und Über die Ehe schließlich übernimmt Anthrakites kürzere Abschnit‐ te, vornehmlich Bilder oder rhetorische Ausdrucksweisen Segneris.  Schon in seinem Vorwort: «Τὶς ὁ σκοπὸς καὶ ἡ τάξις τοῦ παρόντος  Βιβλιαρίου;» (Was das Ziel und die Ordnung des vorliegenden Büchleins sei)  verwendet  er  das  entsprechende  Vorwort  (Si  rende  ragion  dell’  opera)  Segneris 183 .  Wie  das  Werk  des  italienischen  Predigers,  so  wendet  sich  auch der Βοσκὸς primär an die neugeweihten Kleriker 184  und zerfällt in  drei  große  Teile,  die  den  Grundpflichten  des  Klerikers  entsprechen 185 .  Anthrakites übernimmt ebenfalls den Vergleich von Sonne und Gestir‐ nen für das Verhältnis von Bischof und Priestern 186 .   Weitere wichtige Quellen von Anthrakites’ Werk, insbesondere bis  zum 6. Kapitel, sind die bereits erwähnten Apologetica von Gregor von                                 182   S. Segneri 1733b, 491‐616.  183   Ἀνθρακίτης 1708, 3; vgl. Segneri 1733b, 495.  184   „siccome  nell’  istruire  il  Confessore  ordinario,  mi  divisai di  favellare  con  un  Confessore  novello,  non co i provetti; così mi diviserò di fare anche quì, nell’ istruire il Curato”, Segneri 1733b, 495.  185   «Διδασκαλία,  καλὸν  παράδειγμα,  καὶ  κοινωνία  τῶν  ἁγίων  Μυστηρίων»,  Ἀνθρακίτης  1708, 5; vgl. „noi ridurremo tutte le obbligazioni di un Parroco…al pascolo della Predicazione, al  pascolo dell’ Esempio, al pascolo de’ Sagramenti”, Segneri 1733b, 497.  186   Ἀνθρακίτης 1708, 52; vgl. Segneri 1733b, 497. 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

169 

Nazianz 187   und  die  ebenfalls  erwähnten  Reden  De  sacerdotio 188   des  Jo‐ hannes Chrysostomus 189 .   Der erste Teil des Βοσκὸς (Kapitel 1‐5) basiert weitgehend auf Johan‐ nes  Chrysostomus  und  Gregor  von  Nazianz,  der  zweite  (Kapitel  6‐16)  auf  Segneri,  enthält  aber  auch  originelle  Passagen.  Der  dritte  Teil  trägt  den Titel «Περὶ πῶς πρέπει νὰ οἰκονομῇ ὁ ποιμὴν τὸ ποίμνιόν του μὲ τὰ  θεῖα Μυστήρια» („Über die Weise, in der der Hirte seiner Herde die göttlichen  Sakramente darzureichen hat“) und ist in einem schwer zu bestimmenden  Grad insbesondere im Kapitel Über die Krankensalbung von Segneri beein‐ flusst. Es ist allerdings die Möglichkeit nicht auszuschließen, dass Elemente,  die  Segneri  zugeschriebenen  werden  könnten,  teilweise  oder  vollständig  auf ein noch unbekanntes römisch‐katholisches Handbuch De sacramentis  zurückgehen.  Trotz  dieses  Einflusses  enthält  der  dritte  Teil  aber  auch  eigene Erkenntnisse und Ansichten von Anthrakites.  Im  Ganzen  gesehen  sind  die  dem  Werk  Segneris  entlehnten  Ele‐ mente im Βοσκὸς dominant; selbst die Gliederung ist aus dem Parroco  istruito übernommen. 

5.2 Die Art der Verwendung des Parroco Istruito  Einer näheren Untersuchung bedarf die besondere Weise, in der Anthra‐ kites  seine  Quelle  benutzt.  Im  Unterschied  zu  anderen  Autoren  seiner  Zeit  beschränkt  er  sich  nicht  auf  ein  unkritisches  Abschreiben,  selbst  in  denjenigen  Kapiteln,  die  inhaltlich  größtenteils  auf  dem  Parroco  Istruito  beruhen.  Meistens  rekapituliert  er  den  Sinn  von  längeren,  redundanten  Ausführungen  Segneris  durch  sehr  schlichte  Zusammenfassungen,  in  denen  er  einen  Abschnitt  oder  eine  ganze  Seite  in  wenige  Zeilen  packt  und  nur  einzelne  Ausdrücke  oder  Sätze  wörtlich  übersetzt.  An  anderer  Stelle  wiederum  übersetzt  er  verhältnismäßig  treu  oder  paraphrasiert  auch  umfangreiche  Abschnitte  des  italienischen  Werkes.  Aber  selbst  in  den  am  stärksten  abhängigen  Kapiteln  lässt  Anthrakites  viele  einzelne  Gedanken  seiner  Quelle  aus  und  fügt  in  die  Zusammenfassung  dersel‐ ben  originelle  oder  an  anderer  Stelle  entliehene  Ausschnitte  ein.  In  den  Kapiteln über die Sakramente der Krankensalbung und der Priesterwei‐                                187   Gregor von Nazianz, Homiliae 1‐3, ed. J. Bernardi, Paris, 1978 (SC 247, 84‐241).  188   Johannes Chrysostomus, De sacerdotio, ed. A.‐M. Malingrey, Paris 1980 (SC 272).  189   Es  ist  außerdem  möglich,  dass  Anthrakites  auch  andere  Beichtbücher  verwendet,  wie  etwa  das  in  Venedig  wohlbekannte  handschriftliche  Beichtbuch  von  Nikolaos  Malaxos, das wie Anthrakites die Ehehindernisse ausführlich behandelt (s. Ms 411).  Da  das  beiden  Werken  gemeinsame  Material  lediglich  in  allgemein  bekannten  no‐ mokanonischen  Vorschriften  besteht,  die  Anthrakites  auch  anderswoher  haben  könnte, lässt sich eine literarische Abhängigkeit nicht beweisen. 

170 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

he  verwendet  er  die  entsprechenden  Abschnitte  des  23.  Kapitels  des  Parroco Istruito überhaupt nicht, höchstwahrscheinlich weil sich in diesen  Kapiteln seine Zielsetzung von derjenigen Segneris unterscheidet. Wäh‐ rend  sich  Letzterer  nämlich  meistens  auf  praktische  Anweisungen  zur  Haltung des Klerikers beim Vollzug dieser Sakramente beschränkt, will  Anthrakites  dem  Leser  zusätzlich  eine  knappe  theologische  Analyse  jedes Sakraments bieten.   Im Allgemeinen scheint Anthrakites seine Quelle gründlich zu ver‐ stehen und kann diese daher selektiv verwenden, indem er die Entlehnun‐ gen sinnvoll in die eigene Argumentation integriert. Durch die bündige  Zusammenfassung der entlehnten Passagen vermag er die redundante  Schreibweise Segneris überdies an seinen eigenen, knappen Schreibstil  anzupassen.  

5.2.1 Paraphrasen  Ich führe an dieser Stelle einige der ausführlichsten textlichen Paralle‐ len auf:   

Εἶναι πολλοὶ ἄῤῥωστοι ὁποῦ  φοβοῦνται νὰ λάβουν τοῦτο τὸ  Μυστήριον, καθὼς καὶ τὴν  κοινωνίαν, καὶ τοὺς φαίνεται πῶς  ἀπὸ μίαν θύραν νὰ ἐμβαίνῃ ὁ Ἱερεὺς  μὲ τὰ μυστήρια, καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλην  ὁ θάνατος μὲ τὸ δρέπανον. Καὶ οἱ  οἰκιακοὶ τοῦ ἀσθενοῦς, διὰ νὰ μὴ  τὸν φοβίσουν, ὁλότελα δὲν  φροντίζουσι νὰ κράξουν τοὺς Ἱερεῖς,  καὶ ἀφήνοντες νὰ ἀπερνᾷ ὁ καιρός,  βάνουσιν εἰς μέγα κίνδυνον τὴν  ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου ἐκείνου, καὶ  τοῦ γίνονται οἱ μεγαλήτεροι ἐχθροί,  ἀντὶς διὰ φίλοι, καθὼς λέγει ὁ  Κύριος, οἱ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου, οἱ  οἰκιακοὶ αὐτοῦ. Διὰ τοῦτο πρέπει ὁ  Ποιμὴν πρὶν νὰ ἀσθενήσουν νὰ  ἑρμηνεύῃ τὴν δύναμιν τούτων τῶν  Μυστηρίων, καὶ τὴν μεγάλην  ὠφέλειαν ὁποῦ λαμβάνουσι δι’  αὐτῶν, διὰ νὰ τὰ ζητοῦσι μετὰ 

Pare, che quando il Sacerdote entra in  camera con l’ Olio Santo, da un lato,  entri dal’ altro con la sua Falce la  Morte. Ond’ è, que l’ infermo non  suole mai addimandarlo: e quei di  casa indugiano più che possono ad  addimandarlo per lui, con una falsa  compassione del corpo, e con un vero  tradimento dell’ Anima, perchè av‐ verisi fino all’ ultimo, che essi sono i  peggiori nimici di quanti ha l’ uomo:  Inimici hominis, domestici ejus. Con‐ viene adunque chè il Parroco dall’  Altare riprenda forte abusi così dan‐ nevoli, e spieghi li effeti di questa  Unzion sacrosanta, tutti opposti al  giudizio stravolto, che tutti n’ hanno:  mentr’ ella è di sommo profitto, non  solamente all’ Anima, ma anche al  corpo: All’ Anima quanto all passato,  e quanto al presente. Quanto all pas‐ sato, sì per la remissione che reca seco 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

χαρᾶς ὅταν ἀσθενήσουσι, καὶ νὰ  ἐπιτιμᾷ καὶ νὰ ἐλέγχῃ παῤῥησίᾳ τὰς  τοιαύτας βλαβερὰς συνηθείας, καὶ  ὑπόληψες, καὶ τοὺς ματαίους  φόβους, ἀπὸ τοὺς ὁποίους  ὑστεροῦνται τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ.  Πρέπει λοιπὸν νὰ λέγῃ κοινῶς εἰς τὸ  ποίμνιόν του, πῶς τοῦτο τὸ  Μυστήριον τοῦ Εὐχελαίου προξενεῖ  μεγάλην ὠφέλειαν καὶ εἰς τὸ σῶμα  καὶ εἰς τὴν ψυχήν. Εἰς τὴν ψυχὴν  ἐξαλείφει ὅλα ἐκεῖνα τὰ  ἁμαρτήματα ὁποῦ ἐσυνέβησαν ἀπὸ  ἄγνοιαν, ἢ ὅσα δὲν ἐνθυμήθη εἰς  τὴν Ἐξομολόγησίν του. Τοῦτο κάνει  εἰς τὰ ἀπερασμένα. Εἰς δὲ τὸ  ἐνεστός, ἀρματώνει τὴν ψυχὴν διὰ  τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ νὰ ἐναντιῆται  ἀνδρείως εἰς τὰς προσβολὰς τοῦ  Διαβόλου, μάλιστα εἰς τὸν καιρὸν  τῆς ἀσθενείας, ὁποῦ τότε βάνει ὅλην  τὴν πονηρὰν βουλὴν νὰ τὴν ῥίψῃ εἰς  κανένα βόθυνον, διατὶ ἄλλον καιρὸν  δὲν ἔχει νὰ ἐνεργήσῃ τὴν κακίαν  του. Καὶ τοῦτα ἐνεργεῖ εἰς τὴν  ψυχήν. Εἰς δὲ τὸ σῶμα δίδει ὑγείαν,  ἂν εἶναι πρὸς συμφέρον τοῦ  ἀνθρώπου ἡ ὑγεία.  Δεύτερον ἂν δὲν ὑγιάνῃ, τοῦ δίδει  δύναμιν νὰ ὑποφέρῃ μετὰ χαρᾶς  τὴν ἀσθένειαν καὶ τοὺς πόνους, καὶ  τοὺς ἐλαφρώνει ἂν εἶναι  ὑπερβολικοί.  Ἀκόμι νὰ διδάσκῃ ὁ Ποιμὴν τὸν  λαόν, πῶς ἐκεῖνος ὁποῦ θέλει νὰ  λάβῃ τοῦτο τὸ Μυστήριον, πρέπει νὰ  προετοιμάζεται μὲ μίαν καθαρὰν  ἐξομολόγησιν διὰ τὰ ἁμαρτήματά  του, διὰ νὰ τοῦ προξενήσει ἐκείνους  τοὺς καρποὺς καὶ τὰ ἀπολέσματα  ὁποῦ εἴπαμεν ἀνωτέρῳ. Καὶ τοῦτα  ὅλα ἔχει νὰ τὰ κάνῃ ἕως οὗ ἔχει τὸν 

171 

de’ peccati non avvertiti, come per lo  sterpamento delle infelici reliquie di  già rimessi. E quanto all’ presente, per  lo rinforzo che puorge di nuovi ajuti  contra le tentazioni diaboliche. Al  corpo, per la sanità, che donna all’  infermo, quando questa a lui sia più  di utile, che di danno; e per l’ alleg‐ gerimento che apporta, se non altro,  alla infermità, o diminuendone quelle  angosce que l’ accompagnano, o  dando lena a patirle con più di pace:  Oratio fidei salvabit Infirmum, et  alleviabit eum Dominus. Però dovete  insistere sopra tutto a manifestare,  come l’ infermo habbia da disporsi a  questo giovevolissimo Sagramento col  general pentimento delle sue colpe,  ricordate, e non ricordate,                               quando è in istato di poter detestarle:  da che tal Sagramento è Sagramento  de’ Vivi, è quasi il sigillo divino di  tutti gli altri, è la corona della Vita, è il  compimento delle Vittorie, ed è, per  così dire, l’ ultima mano, che dassi all’  immagine di un verace Cristiano...      

172 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

νοῦν του σῶον, καὶ τὰς αἰσθήσεις  του. Διατὶ τοῦτο τὸ Μυστήριον εἶναι  μυστήριον τῶν ζώντων, καὶ ἡ  ὑστερινὴ σφραγὶς τῶν ἄλλων  Μυστηρίων, καὶ σχεδὸν ἡ ἐσχάτη  βοήθεια καὶ ὠφέλεια εἰς τὸν  Χριστιανόν.     Ἀνθρακίτης 1708, 296ff. 

                Segneri 1733b, 581 

 

Selbst  wenn er  seinen  Quellen  treu  folgt,  bietet Anthrakites also keine  genauen  Übersetzungen  derselben,  sondern  fügt  oft  Worte,  Wendun‐ gen oder ganze Sätze hinzu oder macht entsprechende Auslassungen.  

5.2.2 Zusammenfassung, Modifizierung durch Auslassungen und  Zusätze  Wie  gesagt,  ist  die  relativ  treue  Paraphrasierung  von  Abschnitten  aus  Segneris  Werk  nicht  die  üblichste  schriftstellerische  Vorgehensweise  des Anthrakites. Meistens gibt er den Text durch freie Umschreibung  und  knappe  Zusammenfassungen  wieder.  Oft  entspricht  ein  ganzes  Kapitel  aus  dem  Parroco  Istruito  einem  Kapitel  des  Βοσκός.  Einen  gro‐ ßen  Teil  der  Entlehnungen  aus  dem  Parroco  Istruito  machen  Bilder,  Gleichnisse, Metaphern und schroffe rhetorische Ausdrücke aus 190 . Wie  an den textlichen Parallelen beobachtet werden kann 191 , lässt Anthraki‐ tes freilich die Hinweise Segneris auf römisch‐katholische theologische  oder kanonische Quellen aus.  

5.3 Die Art der Verwendung der Texte von Johannes Chrysostomus  und Gregor von Nazianz  Diese Texte finden im Βοσκὸς eine eher beschränkte Verwendung, ver‐ glichen mit der Benutzung von Segneris Schrift. Stützt sich Anthrakites  aber  auf  einen  der  beiden  Autoren,  so  übersetzt  er  umfangreiche  Ab‐ schnitte oft verhältnismäßig präzise ins Neugriechische oder paraphra‐ siert  treu.  Besonders  bemerkenswert  ist  die  Tatsache,  dass  die  Seiten  84‐93 des Βοσκὸς mit Ausnahme nur sehr weniger Abschnitte eine Zu‐                                190   Ἀνθρακίτης  1708,  129;  vgl.  Segneri  1733b,  510:  Ἀνθρακίτης  1708,  200;  vgl.  Segneri  1733b, 518: Ἀνθρακίτης 1708, 120f.; vgl. Segneri 1733b, 507.   191   S. Anm. 130.  

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

173 

sammenstellung von gänzlich unveränderten oder zusammengefassten  Auszügen aus der Apologie Gregors von Nazianz darstellen. In einigen  Fällen  gibt  Anthrakites  die  entlehnten  Abschnitte  in  gedrängter  Form  wieder,  manchmal  aber  entfaltet  er  selbst  Gedankengänge  der  fragli‐ chen Texte in freier Weise.  Dem besagten Werk Gregors entnimmt er zum Beispiel folgende  Passage:    Γρηγόριος ὁ Θεολόγος αὐξάνει τὴν  δυσκολίαν καὶ τὸ βάρος τοῦ  πνευματικοῦ ποιμένος, συγκρίνο‐ ντάς τον μὲ τὸν ἰατρόν. Δύσκολη  λέγει φαίνεται νὰ εἶναι ἡ ἰατρικὴ  κατὰ τὸ ὑποκείμενόν της, ἐπειδὴ  καὶ καταγίνεται εἰς σώματα  φθαρτὰ καὶ εὐμετάβλητα, τὰ ὁποῖα  ἂν ἡ τέχνη κατὰ τὸ παρὸν τὰ  βοηθήσῃ, ὁ καιρὸς μετὰ ταῦτα τὰ  διαλύει. Ἀλλ’ ἡ φροντίδα τοῦ ποι‐ μένος εἶναι δυσκολωτέρα, ἐπειδὴ  καὶ καταγίνεται εἰς μίαν ψυχήν,  ὁποῦ εἶναι ἀπὸ τὸν Θεὸν καὶ θεία,  καὶ μετέχει ἀπὸ τὴν ἄνωθεν  εὐγένειαν, εἰς τὴν ὁποῖαν σπουδά‐ ζει νὰ φθάσῃ. Ὁ ἰατρὸς στοχάζεται  τοὺς τόπους τοὺς καιρούς, τὰς  ἡλικίας, τὰς ὥρας, τὰ ἰατρικά, τὴν  δίαιταν, καὶ καμίαν φορὰν καυσί‐ ματα καὶ κοψίματα...           

    Ἀνθρακίτης 1708, 84f. 

Γνοίη δ’ ἄν τις τῇ τῶν σωμάτων  θεραπείᾳ, τὴν τῶν ψυχῶν ἰατρείαν  ἀντεξετάσας∙ καὶ ὅσῳ μὲν ἐργώδης  ἐκείνη καταμαθὼν, ὅσῳ δὲ ἡ καθ’  ἡμᾶς ἐργωδεστέρα προσεξετάσας,  καὶ τῇ φύσει τῆς ὕλης, καὶ τῇ δυνάμει  τῆς ἐπιστήμης, καὶ τῷ τέλει τῆς  ἐνεργείας τιμιωτέρα. Ἡ μὲν γὰρ περὶ  σώματα πονεῖται, καὶ τὴν ἐπίκηρον  ὕλην καὶ κάτω ῥέουσαν, πάντως  λυθησομένην καὶ πεισομένην τὸ  ἑαυτῆς, κἂν νῦν τῇ συμμαχίᾳ τῆς  τέχνης κατακρατήσῃ τῆς ἐν αὐτῇ  στάσεως∙ ἢ γὰρ νόσος ἢ χρόνος  ἔλυσεν, εἴξασαν τῇ φύσει, καὶ τοὺς  ἰδίους ὅρους οὐχ ὑπερβαίνουσαν.  Τῇ δὲ περὶ ψυχὴν ἡ σπουδὴ, τὴν ἐκ  Θεοῦ καὶ θείαν, καὶ τῆς ἄνωθεν  εὐγενείας μετέχουσαν, καὶ πρὸς  ἐκείνην ἐπειγομένην...   Χώρας, καὶ καιροὺς, καὶ ἡλικίας, καὶ  ὥρας, καὶ τὰ τοιαῦτα ὁ ἰατρὸς  ἐπισκέψεται∙ φαρμακεύσει τε καὶ  διαιτήσει, καὶ τηρήσει τὰ βλαβερὰ, ὡς  ἂν μὴ ἀντιβῆναι τῇ τέχνῃ τὰς τῆς  ἀῤῥωστίας ἐπιθυμίας∙ καί που καὶ  καύσεσι, καὶ τομαῖς...,     SC 247, 110ff. 

 

Bezeichnend für die Verwendung der Chrysostomos‐Texte ist folgende  Parallelstelle:   

 

 

174 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Θαῦμα μέγα (λέγει ὁ Ἅγιος) ὁ μετὰ  τοῦ Πατρὸς καθήμενος κατὰ τὴν  ὥραν ἐκείνην τῶν ἁπάντων  κατέχεται χερσί, καὶ δίδωσιν ἑαυτὸν  τοῖς βουλομένοις περιπτύξασθαι  καὶ περιλαβεῖν. Θαυμαστὸν βέβαια  ἐστάθη ποτὲ καὶ ἐκεῖνο τοῦ Ἠλία,  ὅλοι οἱ περιεστῶτες νὰ στέκονται μὲ  σιωπήν, καὶ μόνος ὁ προφήτης νὰ  προσεύχεται, καὶ μὲ τὴν προσευχήν  του πάραυτα νὰ πέσῃ πῦρ, καὶ  φλόγα ἀπὸ τὸν οὐρανὸν νὰ  κατακαύσῃ τὴν θυσίαν. Ἀλλὰ τὸ  θαυμασιώτερον εἶναι νὰ στέκεται ὁ  ἱερεὺς νὰ προσεύχεται εἰς τὸ  θυσιαστήριον, καὶ μὲ τὴν  προσευχήν του νὰ καταβάζῃ ὄχι  κανένα γήϊνον πῦρ, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ  Πνεῦμα τὸ Ἅγιον.                           Ἀνθρακίτης 1708, 58f.  

Ὁ μετὰ τοῦ Πατρὸς ἄνω καθήμενος  κατὰ τὴν ὥραν ἐκείνην ταῖς  ἁπάντων κατέχεται χερσὶ καὶ  δίδωσιν αὐτὸν τοῖς βουλομένοις  περιπτύξασθαι καὶ περιλαβεῖν,  ποιοῦσι δὲ τοῦτο πάντες διὰ τῶν  ὀφθαλμῶν τότε. Ἆρά σοι τοῦ  καταφρονεῖσθαι ταῦτα ἄξια  καταφαίνεται, ἢ τοιαῦτα εἶναι ὡς  δυνηθῆναί τινα καὶ ἐπαρθῆναι κατ’  αὐτῶν;   Βούλει καὶ ἐξ ἑτέρου θαύματος τῆς  ἁγιαστίας ταύτης ἰδεῖν τὴν  ὑπερβολήν; Ὑπόγραψόν μοι τὸν  Ἠλίαν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ τὸν  ἄπειρον ὄχλον περιεστῶτα καὶ τὴν  θυσίαν ἐπὶ τῶν λίθων κειμένην καὶ  πάντας μὲν ἐν ἡσυχίᾳ τοὺς λοιποὺς  καὶ πολλῇ τῇ σιγῇ, μόνον δὲ τὸν  προφήτην εὐχόμενον, εἶτα ἐξαίφνης  τὴν φλόγα ἐκ τῶν οὐρανῶν ἐπὶ τὸ  ἱερεῖον ῥιπτουμένην, θαυμαστὰ  ταῦτα καὶ πάσης ἐκπλήξεως  γέμοντα. Μετάβηθι τοίνυν ἐκεῖθεν  ἐπὶ τὰ νῦν τελούμενα, καὶ οὐ  θαυμαστὰ ὄψει μόνον, ἀλλὰ καὶ  πᾶσαν ἔκπληξιν ὑπερβαίνοντα∙  ἕστηκε γὰρ ὁ ἱερεύς, οὐ πῦρ  καταφέρων, ἀλλὰ τὸ Πνεῦμα τὸ  ἅγιον...     SC 272, 144ff. 

5.4 Das Kapitel über Buße und Beichte  Der  erste  Teil  des  Kapitels  über  die  Buße  und  Beichte  bietet  eine  Be‐ handlung  des  Sündenbegriffs  eher  ontologischen  Charakters,  die  dem  Denken Segneris fremd ist und daher höchstwahrscheinlich auf andere  Quellen  zurückzuführen  ist,  die  der  patristischen  Literatur  oder  anderen 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

175 

Bestandteilen  der  theologisch‐philosophischen  Bildung  von  Anthrakites  entstammen könnten 192 .   Dem  ersten  Teil  folgt  eine  gedrängte  Darstellung  der  Sünde  als  Ver‐ achtung  oder  Entehrung  des  Dreieinigen  Gottes  sowie  der  Fleischwer‐ dung  und  des  Leidens  Christi,  an  die  sich  eine  Darlegung  der  Buße  anschließt 193 . Dieser zweite Teil könnte eine knappe Zusammenfassung  der  einschlägigen  Gedanken  Segneris  sein,  die  sich  in  komprimierter  Form im 14. Kapitel von Penitente istruito 194  und breit entfaltet in Cristi‐ ano istruito 195  finden. Anthrakites lässt die Betrachtung des Leidens als  Satisfaktionsleistung für die Sünde allerdings aus. Freilich stellen diese  Vorstellungen  in  ihren  Grundlinien  Gemeinplätze  dar;  Anthrakites  hätte  diese  auch  einem  verwandten  theologisch‐pastoralen  Werk  jener  Zeit  entnehmen können. Aufgrund der ausgedehnten Verwendung Segneris  sowohl im Βοσκὸς wie auch in den Θεωρίαι kann dieser Autor jedoch als  wahrscheinlichste Quelle gelten.  

6. Der Prozess gegen Methodios Anthrakites und seine  Texte über die Beichte  M.  Anthrakites,  der  damals  als  Lehrer  tätig  war,  wurde  auf  Betreiben  seines  ehemaligen  Schülers,  des  Mönches  Ierotheos  Iberites,  beim Pat‐ riarchat von Konstantinopel beschuldigt, dass er nicht‐orthodoxe west‐ liche  neuzeitliche  Lehrmeinungen  lehre,  und  am  23.  August  1723  in  contumaciam verurteilt:   „nachdem  er  schlecht  geleitet  und  erzogen,  und  nachdem  er  vom  Betrug  ganz  beherrscht  wurde,  sich  der  gottlosen  und  unfrommen  Häresie  des  Molinos anschloss und diese eifrig erlernte, welche ausbrach und vom Teu‐

                               192   Anthrakites bestimmt die Sünde als Nichtseiendes; denn alles Seiende geht auf in Gott  vorhandene Ideen zurück und die Sünde kann keinen Platz in Gott haben: „Es ist unmöglich,  dass in der Welt ein Ding von Gott geschaffen wird, wenn Gott die Idee dieses Dinges nicht  besitzt… Ich frage nun, ob Gott eine Idee der Sünde besitzt oder nicht; wenn nicht, dann ist die  Sünde kein Seiendes. Wenn er aber ihre Idee besitzt, dann vermag er auch, diese zu realisie‐ ren – was unmöglich ist“ («Εἶναι ἀδύνατον νὰ κτισθῇ πρᾶγμα εἰς τὸν Κόσμον ἀπὸ τὸν Θεὸν  ἂν ὁ Θεὸς δὲν ἔχει τὴν ἰδέαν ἐκείνου τοῦ πράγματος… Ἐρωτῶ τώρα, ἂν ἔχῃ ὁ Θεὸς ἰδέαν  τῆς ἁμαρτίας, ἢ ὄχι. Ἂν δὲν ἔχει, τὸ λοιπὸν ἡ ἁμαρτία δὲν εἶναι ὄν. Ἂν ἔχῃ τὴν ἰδέαν  της,  τὸ  λοιπὸν  ἠμπορεῖ  καὶ  νὰ  τὴν  κάμῃ,  τὸ  ὁποῖον  εἶναι  ἀδύνατον»,  Ἀνθρακίτης  1708, 280). Dieser Gedanke ist sowohl in der patristischen Literatur wie auch im Pla‐ tonismus durchaus üblich (s. z.B. Basilius, Quod Deus non est auctor malorum, PG 31,  344;  Dionysios  Areopagites,  De  divinis  nominibus  IV,  ed.  B.R.  Suchla,  Berlin‐New  York 1990, 168, 11).   193   Ἀνθρακίτης 1708, 281‐286.  194   Segneri 1733a, 709‐716.   195   Segneri 1745, 5‐208. 

176 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

fel erfunden wurde, und alle seit jeher bekannten Häresien an Unfrömmig‐ keit unvergleichlich übertraf; so machte er seine Seele und seinen Verstand  bösartig, und nachdem er knapp entflohen war, kehrte er zurück mit seiner  gottwidrigen Ware“ 196 .  

Diese  Verurteilung  hat  die  Forschung  intensiv  beschäftigt 197 ,  weil  sie,  wie  Anthrakites  selbst  bemerkt 198 ,  mit  dem  Verbot  des  Patriarchats  einherging, die modernen westeuropäischen philosophischen Strömungen  zu rezipieren. Auf der Grundlage der hier vorgestellten neuen Befunde,  die dem Werk des Anthrakites eine Abhängigkeit von P. Segneri nach‐ weisen,  müsste  die  Verurteilung  von  Anthrakites  als  Molinist  erneut  untersucht werden, da Segneri nicht nur ein entschlossener Gegner des  Molinos  war,  sondern  als  solcher  auch  Autor  von  antimolinistischen  Traktaten 199  und einer der Hauptakteure der Verurteilung des Molinos  durch den Vatikan 200 .  

7. Die gemeinsamen pastoralen Bestrebungen von  Typaldos und Anthrakites  Wie zu Anfang dargelegt, war die Abfassung der drei Handbücher von  Anthrakites Teil des durch Meletios Typaldos vorangetriebenen ambi‐ tiösen  Plans,  die  Bistümer  der  venezianischen  Besatzungsgebiete  der  Metropolie  von  Philadelphia  unterzuordnen  und  eine  Union  mit  dem  Vatikan  durchzusetzen.  Konkretes  Ziel  der  Handbücher  war  die  Ver‐ besserung  des  Bildungsniveaus  bei  Klerus  und  Laien  der  künftigen  Obermetropolie, die durch eine aktive Auseinandersetzung mit den großen  pastoralen Problemen erreicht werden sollte – Probleme, die in der Tat  manifest  waren  und  nicht  nur  den  niederen  Klerus  und  die  Bischöfe                                 196   «κακῶς  ἀχθείς  τε  καὶ  πεδευθείς  [sic],  καὶ  ἀφοῦ  τῆς  ἀπάτης  ὅλος  γενόμενος  τὴν  ἄθεον καὶ δυσσεβεστάτην αἵρεσιν τοῦ Μολίνου αἱρεῖται καὶ ἐκδιδάσκεται ἔναγχος  ἐκραγεῖσαν  καὶ  ἐπινοηθεῖσαν  ὑπὸ  διαβόλου  καὶ  τὰς  πώποτε  μνημονευόμενας  τῶν  αἱρέσεων  ἀσυγκρίτως  νικῶσαν  τῇ  ἀσεβείᾳ,  φυγαδευθεῖσαν  τε  μόγις  πονηρὰν  αὐτοῦ  ψυχὴν καὶ διάνοιαν ἐργασάμενος, ἐπανῆλθε μετὰ τῆς δυσσεβοῦς ἐμπορείας», Δελ‐ λικάνης 1905, 870.  197   S. z.B. Ἀγγέλου 2000, 23‐37; Μπόμπου 1995, 111‐127; Ψημμένος 1996, 29‐88; Κιτρο‐ μηλίδης 2000, 43‐48. Die trotzdem noch offenen Fragen werde ich in einem Aufsatz  gesondert behandeln.  198   „Ich  werde  also  von  der  Synode  nicht  als  schlechter  Christ  verurteilt,  nicht  (wegen  eines  Verstoßes) gegen irgendein Dogma der Kirche, sondern weil ich anders philosophiere als die  Aristoteliker “ («καταδικάζομαι λοιπὸν ὑπὸ τῆς συνόδου ὄχι ὡς κακὸς χριστιανός, ὄχι  εἰς κἀνένα δόγμα τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ πὼς φιλοσοφῶ διαφόρως ἀπὸ τοὺς Ἀριστο‐ τελικούς», Ἀγγέλου 2000, 26; vgl. Ψημμένος 1989, 448; s. auch Kap. V Anm. 61 und 62).  199   S. Segneri 1680; s. auch Ders. 1681.  200   Die Verurteilung datiert vom 20. November 1687 (s. Denzinger 2201‐2269). 

 

Die Texte zur Beichte von Methodios Anthrakites 

177 

der  venezianischen  Besatzungsgebiete,  sondern  die  ganze  Ostkirche  betrafen. So war Typaldos’ Projekt durchaus auch Ausdruck einer ech‐ ten pastoralen Sorge, die die anderen Bischöfe der Ostkirche allerdings  nicht  zu  teilen  schienen.  Anthrakites’  Handbücher  stellen  einen  Mei‐ lenstein in der Geschichte der griechischen Pastoral‐ und Beichtliteratur  dar, auch wenn die wissenschaftlichen Interessen ihres Autors eher der  Philosophie  und  der  Mathematik  galten,  wie  sein  übriges  Werk  zeigt.  Weder  der  primär  politisch  motivierte  Typaldos,  noch  der  wissen‐ schaftlich interessierte Anthrakites übersahen die kritischen pastoralen,  kirchlichen  und  theologischen  Probleme  ihrer  Zeit  und  brachten  mit  ihrer  Zusammenarbeit  ein  großes  pastorales  Unternehmen  voran.  Wie  weiter unten gezeigt wird, hat das Patriarchat von Konstantinopel zur  gleichen  Zeit  die  Veröffentlichung  von  theologischen  Büchern  in  der  Volkssprache mit dem Argument verboten, dass nur die Heiligenviten  und die Panegyriken bzw. Festreden nützlich für das Volk seien 201 . Die  Publikation des Βοσκός, des wichtigsten der drei Handbücher, bedeute‐ te  das  Ende  dieser  Bestrebungen.  Anthrakites  kehrte  unmittelbar  dar‐ auf in seine Heimat zurück.   Im  Rahmen  des  hier  aufgezeigten  Plans  ist  auch  Anthrakites’  An‐ lehnung  an  zeitgenössische,  römisch‐katholische  pastorale  Quellen  zu  verstehen,  die  er  allerdings  mit  patristischen  Texten  in  kreativer  und  gelungener  Weise  kombinierte.  Am  Beispiel  des  Anthrakites  lässt  sich  die  Möglichkeit  einer  fruchtbaren  Beeinflussung  griechischer  Theologen  der  Zeit  der  Türkenherrschaft  durch  zeitgenössische  theologische  Strö‐ mungen des Westens beobachten, die natürlich eine vorurteilsfreie Öffnung  voraussetzte. Und so konnte die Rezeption dieser Strömungen in Syn‐ these  mit  der  byzantinischen  Tradition  ein  originelles  theologisches  Denken  hervorbringen.  Dennoch  stellt  Anthrakites,  der  vom  Patriar‐ chat von Konstantinopel ungerecht und entehrend verurteilt wurde 202 ,  eine seltene Ausnahme unter den Theologen der Türkenherrschaft dar.    

                               201   S.u. S. 117f.  202   S.o. Anm. 198; vgl. Kap. V Anm. 61 und 62. 

 

 

IV. KAPITEL  Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas († 1747)  1. Der Autor   Was uns an biographischen Daten über Theodoretos (mit weltlichem  Namen Theodoros) Saloufas 1  erhalten ist, reicht kaum aus, um Leben  und Bildung dieses Autors auch nur rudimentär zu rekonstruieren.   Titelblatt  und  Widmung  seines  Beichtbuches  von  1717  weisen  ihn  jedenfalls  als  Protosynkellos  der  Metropolie  von  Rheon  und  Prastos  aus; die Widmung enthält weiterhin die Information, dass Theodoretos  ein bzw. der Neffe des Metropoliten von Rheon, Iakobos Saloufas, war. In  dieser Widmung bescheinigt Theodoretos seinem Metropoliten und On‐ kel gar, für ihn gleichsam ein Vater gewesen zu sein 2 ; er sei es gewesen,  der  Theodoretos  in  Schulen  (Μουσεῖα)  schickte  und  ihm  das  Studium  ermöglichte 3 .  Wo  Theodoretos  jedoch  studierte 4 ,  entzieht  sich  unserer  Kenntnis. Da es zur fraglichen Zeit auf der Peloponnes so gut wie keine                                 1  

2   3   4  

Die spärlichen Informationen über ihn stammen hauptsächlich aus der Erforschung  der  Geschichte  des  Bistums  von  Rheon  und  Prastos.  Dazu  s.  Γριτσόπουλος  1992,  456‐458; ders. 1986, 44f.; Σφυρόερας 1970, 401‐404; Σταμίρης 1969, 145‐151; Δουκά‐ κης  1923,  111;  ders.  1911,  31  (hier  sind  allerdings  Fehler  enthalten,  die  später  von  Sfyroeras  und  Stamiris  berichtigt  wurden).  Die  Bischofslisten  des  Bistums  sind  lü‐ ckenhaft, z.B. in Bezug auf die Amtszeit des Theodoretos.  Σαλούφας 1717, 5.  Ebd., 5f.  Zu den Schulen der Peloponnes s. Εὐαγγελίδης 1936, 292‐373. Zur Zeit der venezia‐ nischen Besatzung gab es anscheinend eine Schule in Patras (Lehrer war der spätere  Bischof  von  Helos,  Nikodemos  Vavatenis)  und  Elementarschulen  in  Gastouni  und  Livartzio  (seit  1709),  ferner  auch  Schulen  für  die  römisch‐katholischen  Einwohner  der Peloponnes, wie das Gymnasium von Tripolis. In den Berichten der Provveditori  ist die Rede von einem großen Schul‐ und Bildungsmangel sowie von der Unwissenheit  des Klerus. Aber die venezianische Verwaltung, die koordinierte Anstrengungen zur  Verbesserung  der  finanziellen  und  demographischen  Lage  auf  der  Peloponnes  un‐ ternahm und sich mit den Problemen der Orthodoxen intensiv beschäftigte, hat kei‐ ne wirkliche Initiative ergriffen, um das große Problem des Schulmangels zu lösen.  Im Jahr 1711 hat Chrysanthos Notaras versucht, in seinem Dorf Trikala in Korinthia  eine Schule zu gründen, wobei er sogar Methodios Anthrakites die Stelle des Lehres  anbot. Diese Schule ist aber wegen des Widerstandes der Venezianer nie gegründet  worden (hierzu s. Ζερλέντης 1921, 18; vgl. Γεδεὼν 1913, 306). 

180 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Schulen gab, ist es sehr wahrscheinlich, dass dies in Venedig geschah 5 .  Wie  im  Folgenden  zu  sehen  sein  wird,  hegte  der  Erzbischof  Iakobos  außerdem  enge  Kontakte  mit  den  Venezianern,  die  seit  1685  die  Pelo‐ ponnes  beherrschten,  und  konnte  so  seinem  Neffen  das  Studium  in  Venedig sicher erleichtern.   Anscheinend trat Theodoretos die Nachfolge seines Onkels auf der  Kathedra an. Dies wird zumindest durch die Stiftungsurkunde der Nichte  Theodoretos’ aus dem Jahre 1730 6  bezeugt, die Iakobos als Bischof von  Rheon und Prastos aufführt. Andererseits nennt ein patriarchales Sigil‐ lion  für  das  Jahr  1727  einen  gewissen  Parthenios  als  Metropoliten  von    I.  unter‐ Rheon 7 ,  der  1730  auch  ein  Sigillion  des  Patriarchen  Serapheim zeichnet zu haben scheint 8 . Es ist folglich am wahrscheinlichsten, dass  Theodoretos  tatsächlich der Nachfolger Iakobos’ auf dem Bischofsthron  gewesen ist, später aber aus uns unbekannten Gründen zurücktrat, um  seitdem  als  ehemaliger  Bischof  von  Rheon  im  Dimiova‐Kloster  zu  le‐ ben; dort befand er sich jedenfalls 1730, als seine Verwandten ihn zum  Verwalter ihres Vermögens bestimmten 9 . In diesem Kloster starb The‐ odoretos im Jahre 1747 10 .                                  Aus  einer  Stiftungsurkunde  von  Theodoretos’  Nichte  Chrysantho  an  das  Dimiova‐ Kloster geht hervor, dass er während seines Aufenthalts in Venedig die Würde des  Protosynkellos  inne  hatte,  was  auch  durch  die  Widmung  seines  Beichtbuchs  bestä‐ tigt wird (s. Σφυρόρερας 1970, 402). Wir kennen dennoch nicht alle Gründe für The‐ odoretos’  Venedigaufenthalt  –  ging  er  für  den  Druck  seines  Buches  nach  Venedig,  oder war er schon zum Studium dort? In den Matrikeln der beiden namhaften Insti‐ tutionen, die die griechischen Studenten damals anzogen, der Universität von Padua  und  des  Collegio  Flanghinis,  kommt  der  Name  Theodoretos  jedenfalls  nicht  vor.  Doukakis  behauptet,  dass  Theodoretos  Pfarrer  der  St.‐Georgs‐Kirche  in  Venedig  gewesen  ist  (Δουκάκης  1923,  111).  Diese  Auskunft  könnte  hochinteressant  sein,  da  zu jener Zeit ein Pfarrer der griechischen Gemeinde Venedigs laut den Verordnun‐ gen der Jahre 1534 und 1542, die Venedig 1708 erneut in Kraft setzte, ein katholi‐ sches  Glaubenbekenntnis  ablegen  musste;  dennoch  konnte  diese  Angabe  nach  Un‐ tersuchung  der  veröffentlichten  sowie  unveröffentlichten  Archive  der  griechischen  Gemeinde Venedigs nicht bestätigt werden (M. Manousakas hat auf Anregung von  V.  Sfyroeras  erfolglos  versucht,  diese  Information  anhand  der  unveröffentlichten  Archive zu bestätigen; s. Σφυρόερας 1970, 403, Anm. 5).  6   S. dazu Anm. 5; s. auch Σφυρόερας 1970, 402.  7   S. Σταμίρης 1969, 145‐151; s. auch Γριτσόπουλου 1992, 458.  8   Die  Verlässlichkeit  dieser  Mitteilung  ist  fraglich,  da Serapheim  laut  Gedeon  den  Patriarchenthron 1733 bestiegen hat (s. Γεδεὼν 1996, 525f.). Außerdem unterzeichnet  Serapheim  1730 die Weihe des Parthenios zum Metropoliten von Loftzou als synoda‐ ler  Metropolit  von  Nikomedeia  (s.  Παπαδόπουλος‐Κεραμέας  1891,  217).  Das  von  Parthenios  unterzeichnete  Sigillion  des  Gottesmutter‐Klosters  von  Elona,  das  von  Zakythinos  veröffentlicht  worden  ist  (s.  Ζακυθινὸς  1930,  123‐126),  könnte  ein  fal‐ sches Datum tragen (Γριτσόπουλος 1992 , 458 Anm. 3).  9   Ebd., 457f.  10   Σφυρόερας 1970, 402 Anm. 6.  5  

 

181 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

2. Der historische Hindergrund der Abfassung  des Beichtbuches  

 

2.1 Theodoretos’ Beziehung zu seinem Onkel Iakobos Saloufas  Die Bildung, die schriftstellerische Tätigkeit, die kirchliche Karriere,  sein ganzes Wirken, kurzum der gesamte Lebenslauf von Theodoretos  ist unmittelbar mit der Person seines Onkels Iakobos Saloufas verbun‐ den, zu dem er eine enge Beziehung pflegte. In der griechischen Kirche  war es zur Zeit der Türkenherrschaft durchaus üblich, dass Neffen oder  enge Verwandte von Bischöfen unter deren Obhut aufwuchsen und von  diesen  erzogen  wurden,  um  später  ihre  eigene  kirchliche  Laufbahn  zunächst als deren enge Mitarbeiter, und schließlich als Nachfolger ihres  einstigen  Vormunds  zu  verfolgen 11 .  Unter  den  vielen  einschlägigen  Bei‐ spielen finden sich auch die besonders charakteristischen Fälle des Pat‐ riarchen von Jerusalem, Chrysanthos Notaras, und des Kyrillos Loukaris.  Letzterer wuchs bei seinem Verwandten Meletios Pegas, dem Patriarchen  von  Alexandria,  auf  und  formte  wesentliche  Tendenzen  seines  Werks  unter  dessen  Einfluss;  Chrysanthos  erwarb  nicht  nur  seine  Bildung,  sondern entwickelte auch seine Persönlichkeit unter der Aufsicht seines  Onkels Dositheos, trat dann dessen Nachfolge an und setzte schließlich  sein Werk fort 12 . Es waren dies fast immer harmonische Beziehungen,  gekennzeichnet  durch  Liebe  und  absolute  Ergebenheit.  In  einer  eben‐ solchen  Beziehung  von  Theodoretos  zu  seinem  Onkel  Iakobos,  aber  auch  in  den  aktuellen  politischen  Verhältnissen  werde  ich  im  Folgen‐ den die Gründe für die Entstehung des Beichtbuches suchen.  

2.2 Die Kirchenpolitik Venedigs in Morea während der zweiten  venezianischen Besatzung (1685 −1715)  In Folge der osmanischen Niederlage vor Wien griff Venedig im Jahre  1684  das  osmanische  Reich  mit  kombinierten  Militäroperationen  im  heutigen  Griechenland  an,  was  zur  Eroberung  der  gesamten  Pelopon‐

                               11   Das  Phänomen  des  Nepotismus  (s.  dazu  Schneider  2003,  Sp.195)  lässt  sich  auch  in  der  damaligen  römisch‐katholischen  Kirche  beobachten,  so  z.B.  im  Fall  des  Neffen  von  Papst  Urban  VIII.,  Kardinal  Francisco  Barberini,  dem  Rodinos  seine  Werke  Σύνοψις und Πανοπλία widmete.  12   Über die Kirchenpolitik von Dositheos, die Chrysanthos fortführte, s.u. S. 212ff., 230ff.; s.  auch Kraft 1995, 86ff.; Dură 1977; Παπαδόπουλος 1907.  

182 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

nes und einiger Gebiete Westgriechenlands führte 13 . Damit begann eine  neue  Epoche  venezianischer  Herrschaft  in  Morea,  die  bis  zum  Jahre  1715 dauerte, als die Osmanen die Peloponnes zurückeroberten, um sie  bis zur Revolution 1821 zu besetzen 14 .   Unmittelbar nach dem Anschluss der Peloponnes machte sich Venedig  sogleich daran, seine Herrschaft zu konsolidieren, indem es einen Provve‐ ditore  einsetzte,  dem  mehrere  Würdenträger  unterstellt  waren.  Die  grie‐ chische Bevölkerung war den Venezianern nicht besser gesonnen als den  Türken – es herrschte sogar die Ansicht, dass die Türken zumindest die  freie Ausübung der orthodoxen Religion erlaubten, während die Vene‐ zianer  eine  Latinisierung  anstrebten.  So  hielt  es  die  venezianische  Re‐ gierung für durchaus wahrscheinlich, dass die griechische Bevölkerung  im  Falle  einer  Krise  gegen  Venedig  Partei  für  die  Türken  ergreifen  könnte 15 . Die Provveditori hatten außerdem die Aufgabe, die finanziel‐ len  Ressourcen  des  Gebietes  vollständig  zu  erfassen  und  schließlich  zu  verwalten, um so den Gewinn der Serenissima zu maximieren 16 .   Um diese Vorhaben voranzutreiben, mussten die Venezianer allerdings  eine sehr vorsichtige Kirchenpolitik gegenüber ihren neuen, mehrheit‐ lich orthodoxen Untertanen verfolgen. Sie benötigten schlichtweg eine  neue  Kirchenpolitik,  sehr  verschieden  von  derjenigen,  die  sie  bislang                                 13   Über die Kriegserklärung an die Pforte s. Romanin 1784, 339. Über die Militäropera‐ tionen der Venezianer im griechischen Raum während des venezianisch‐türkischen  Krieges  der  Jahre  1684‐1699  s.  Βακαλόπουλος  1973,  11‐42;  s.  auch  Ντόκος  1975,  8‐ 34; Ἀρχοντίδης 1983, 15‐28.  14   Über  die  Zeit  der  venezianischen  Herrschaft  in  Morea  s.  von  Ranke  1878,  279ff.;  s.  auch Βακαλόπουλος 1973, 45‐63 und Κρίμπας 1956, der allerdings von Rankes Aus‐ führungen plagiiert. Über die zweite Türkenherrschaft nach dem Ende der venezia‐ nischen Besatzung s. Σακκελαρίου 1939.  15   Im  Jahre  1715  ist  es  den  Türken  gelungen,  Morea  in  nur  drei  Monaten  wieder  zu  erobern. Ein solcher Sieg ist sicherlich nicht nur auf die zahlenmäßige Überlegenheit  des osmanischen Heeres, sondern auch auf den Unwillen der griechischen Bevölke‐ rung zurückzuführen, Widerstand zu leisten. Im Jahre 1710 dokumentierte der Rei‐ sende A. Motray, der die südliche Peloponnes besucht hatte, die Missstimmung der  Griechen gegenüber der venezianischen Verwaltung und stellte fest, dass diese eine  Rückkehr der Türken wünschten, u.a. weil sie früher unter den Osmanen eine abso‐ lute Freiheit in Religionsangelegenheiten genossen hatten (s. Motray 1727, 462; vgl.  Ζερλέντης 1921, 20). Zur selben Feststellung gelangt auch von Ranke (s. von Ranke  1878, 303f.).  16   Weil die Bevölkerung der Peloponnes während des venezianisch‐türkischen Krieges  drastisch  abgenommen  hatte,  versuchten  die  Venezianer  die  Peloponnes  mit  Um‐ siedlern aus Athen, Kreta, den ägäischen Inseln und Naupaktos zu besiedeln, denen  sie bebaubares Land zuteilten (s. von Ranke 1878, 304‐309; zu den Ursachen der de‐ mographischen  Schrumpfung  der  Peloponnes  zur  Zeit  der  Türkenherrschaft  und  des demographischen Wachstums während der venezianischen Besatzung, wie auch  über die von den Provveditori durchgeführten Volkszählungen s. Παναγιωτόπουλος  1985, 123‐158). Die neuen Siedler waren, mit  Ausnahme  der Chioten, orthodox,  so‐ dass sie automatisch unter den Einfluss der orthodoxen Kirche gerieten.  

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

183 

auf den von ihnen besetzten ionischen Inseln angewandt hatten. Diese  standen schon seit langem unter venezianischer Herrschaft, sodass sich  ein gewisser Status quo etablieren konnte, der zwar mit dem kanonischen  Recht  der  orthodoxen  Kirche  unvereinbar,  den  Interessen  Venedigs  aber  dienlich  war 17 .  Während  es  auf  den  ionischen  Inseln − mit  Ausnahme  von Kephallonia, Kythera und Lefkada − keine Bischöfe gab, verfügte das  Patriarchat von Konstantinopel im neubesetzten Morea über eine Viel‐ zahl von Bischöfen, die von diesem gewählt und für die Eintreibung der  Geldbeiträge zuständig waren, die die dortigen Christen im Rahmen des  osmanischen Millet‐Systems an das Patriarchat zu leisten hatten. Ferner  konnte das Patriarchat in vielen Fällen die Äbte dortiger Klöster wäh‐ len  und  verfügte  über  eine  besonders  hohe  Anzahl  von  Stavropegia  –  26 gemäß Grimani 18 . Die Interessen des Patriarchats in Morea standen  außerdem  in  völligem  Einklang  mit  den  osmanischen  Zielen,  sodass  jede andere Regierung aus Sicht des Patriarchats nur eine Verschlechte‐ rung darstellen konnte.   Um seine Herrschaft zu behaupten, war Venedig auf die Unterstüt‐ zung  der  örtlichen  griechischen  Bevölkerung  angewiesen,  die  ihrerseits  mehrheitlich von ihren Priestern und  Bischöfen  geleitet  wurde 19 . Die  entscheidende Funktion des Klerus und die Ergebenheit der griechischen  Bevölkerung dem Klerus gegenüber, die sich übrigens vor allem auch bei  der  Beichte  bemerkbar  machte,  hatte  Venedig  bei  den  Ereignissen  im  Umfeld des Verlustes von Kreta an die Türken kennengelernt 20 . Venedig                                 17   Über die orthodoxe Kirche auf den ionischen Inseln während der venezianischen  Herrschaft s. Λούτζης 1856, 76‐141; s. auch Τσίτσας 1969 (nur bezüglich der Kirchen  von Korfu).   18   Vgl. von Ranke 1878, 341, Anm. 2.  19   Der Provveditore Corner schreibt diesbezüglich: „Diese [sc. die Bischöfe] (…) hatten  diese übermäßige Macht über das Volk lange Zeit in ihren Händen; [ein Volk], dessen Gefühle  von sechs Erzbischöfen, die ihren Sitz in den Hauptprovinzen haben, und von achtzehn Bi‐ schöfen nicht geringen Ansehens gelenkt werden“. (s. Λάμπρος 1885, 297; vgl. Τσελίκας  1984, 135).  20   Unmittelbar nach ihrer Landung auf dem von den Venezianern besetzten Kreta im  Jahre  1645  setzten  die  Osmanen  den  Neffen  des  Patriarchen  Athanasios  Patellaros,  Neophytos Patellaros, samt sieben weiteren Bischöfen als Erzbischof ein (bislang gab  es  keinen  orthodoxen  Bischof  auf  der  Insel,  und  die  Leitung  der  Kirche  hatten  die  Protopapades übernommen; s. hierzu Σπανάκης 1959, 243, Anm., 2. Über die Pries‐ terweihen ohne Bischöfe s. Τωμαδάκης 1959, 61‐72; s. auch Μανούσακας 1966, 317‐ 330). Der Metropolit Neophytos und die Bischöfe wurden mit der Aufgabe betraut,  das Volk zu überzeugen, Partei für die Osmanen zu ergreifen. Neophytos hat wäh‐ rend der Belagerung von Candia im Jahre 1648 sogar in die belagerte Stadt Flugblät‐ ter werfen lassen, mit denen er die Einwohner zur Kapitulation aufrief (s. Βακαλό‐ πουλος 1973, 492, 498). Schon früher schrieb der Provveditore general Kretas, B. Moro,  über die orthodoxen Priester: „Wenn die Griechen einen priesterlichen Würdenträger se‐ hen, dann empfangen sie ihn und bringen ihn in ihre Häuser, und bringen ihm großes Ver‐ trauen  entgegen;  man  könnte  meinen,  dass  diese  Menschen,  die  gegenüber  der  römischen 

184 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

war sich also vollkommen der Tatsache bewusst, dass die Angelegenheit  einer behutsamen Handhabung bedurfte.   Zunächst untersagte die Serenissima dem mit der Einsammlung der  Geldbeiträge beauftragten Exarchen des Patriarchen die Einreise in Mo‐ rea,  und  verbot  zusätzlich  die  Bekanntgabe  der  Enzykliken  des  Patriar‐ chats 21 .  Mit  diesen  Maßnahmen  sollte  der  Geldfluss  unterbrochen  und  der  Einfluss  des  Patriarchats  zurückgedrängt  werden 22 .  Außerdem  ent‐ zog Venedig dem Patriarchat das Recht zur Wahl der Bischöfe und gab  dieses  zur  Vermeidung  negativer  Reaktionen  den  Gemeinden 23 .  Später  versuchte man, eigene Vertrauensmänner auf die vakanten Bischofsstüh‐ le zu lancieren 24 . Diese waren griechische Staatsangehörige Venedigs, die                                

21  

22  

23  

24  

Kirche und dem lateinischen Dogma feindlich gesinnt sind, die zerstörerische Saat der Zwie‐ spalt zwischen Griechen und Lateinern insgeheim säen, sooft sie die Beichte abnehmen. Au‐ ßerdem  sind  die  meisten  unter  ihnen  türkische  Staatsangehörige  und  daher  höchst  suspekt,  und  man  kann  von  ihnen  nichts  denn  Übel  und  Taten  gegen  Eure  Serenität  erwarten“  (s.  Βακαλόπουλος 1973, 481; vgl. Σπανάκης 1958, 93f.). Die Venezianer wussten dem‐ nach schon seit dem Verlust Kretas, dass die Rolle der Priester selbst für die Militär‐ operationen  von  Bedeutung  war,  und  dass  ferner  das  Beichtsakrament  das  Mittel  war, um die Positionen des Patriarchats von Konstantinopel zu verbreiten. Eine tür‐ kische Eroberung bedeutete  für  das  Patriarchat  die Ausbreitung  seiner Jurisdiktion  und Erhöhung seiner Einkünfte.  Wie von Ranke bemerkt, hatten die Venezianer versucht, die Beschlüsse des Patriar‐ chats den päpstlichen Bullen – die aber auf Peloponnes keine eigenständige Geltung  hatten –  gleichzustellen (s. hierzu von Ranke 1878, 342). Auf diese Weise wollten die  Venezianer  ihre  religionstolerante  Politik  demonstrieren,  die  unter  dem  Vorwand  der Gleichbehandlung beider Konfessionen letztlich aber dem Patriarchat von Kon‐ stantinopel schaden musste, dessen Macht auf der Peloponnes mit derjenigen Roms  nicht zu vergleichen war.  Was der Einfluss des Patriarchats und der Transfer von Geldern an dasselbe für die  Venezianer bedeutete, bringt von Ranke auf den Punkt: „Es schien ihnen unerträglich,  dass ein fremder Priester so viel Geld aus dem Lande ziehen, daß ein kirchliches Oberhaupt,  welches unter dem Einfluss des Sultans stand, das Recht haben sollte, die Bischöfe und Äbte  ihres Landes zu setzen“ ( von Ranke 1878, 341).  Am  19.  Mai  1696  bestimmte  der  venezianische  Senat  das  Procedere  für  die  Wahl  neuer  Bischöfe  für  die  vakanten  Bischofssitze.  Der  Beschluss  basierte  auf  den  Vor‐ schlägen  der  Superintendenten,  die  alle  in  den  venezianischen  Besatzungsgebieten  bisher  angewendeten  Verordnungen  gründlichst  untersucht  hatten,  wie  auch  die  Abkommen Venedigs mit dem Patriarchat von Konstantinopel und das kanonische  Recht der orthodoxen Kirche. Dieser Beschluss sah vor, dass alle Bischofskandidaten  a)  mindestens  30  Jahre  alt,  b)  venezianische  Staatsangehörige,  ferner  c)  tugendhaft,  sittlich und von pastoralem Eifer zu sein hatten, und d) alle von den Kanones der or‐ thodoxen  Kirche  bestimmten  Voraussetzungen  erfüllen  mussten.  Die  Wahl  musste  innerhalb von zwei Monaten erfolgen, und die Kandidaten mussten von drei durch  den  Capitan  General  Da  Mar  oder  in  seiner  Abwesenheit  durch  den  Provveditore  bestimmten Bischöfen approbiert werden. Dann stellten sich diese den Gemeinderä‐ ten zur Wahl. Die Bischofswahl wurde anschließend durch die Approbation des ve‐ nezianischen Senats besiegelt (hierzu s. Βισβίζης 1957, 1‐3).  Diese Maßnahme hatte als erster der Provveditore Corner in seinem Bericht vorge‐ schlagen: „Um diejenigen zu vertreiben, die gesetzeswidrig geweiht wurden und jetzt Wur‐

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

185 

aus dessen Herrschaftsgebieten kamen, oder mit den Venezianern kola‐ borierende Priester, wie z.B. die Metropoliten Gregorios von Monemva‐ sia 25 ,  Christophoros  Antonopoulos  von  Patras 26 ,  Nikeforos  Vavatenis  von  Elos 27 ,  Elias  Meniates  von  Kernike 28 ,  Jeremias  Typaldos  von  Koro‐                               

25   26  

27  

28  

zeln geschlagen haben, wird es mir eine große Hilfe sein, dass in diejenigen Bischofssitze, die  nach dem Tod der heutigen Bischöfe vakant bleiben werden, Priester [venezianischer]  Staatsangehörigkeit eingesetzt werden, die das durch die heiligen Kanones bestimmte Alter,  und ferner Sittlichkeit und zufriedenstellende Bildung haben“ (Λάμπρος 1885, 296; vgl.  Τσελίκας 1984, 135). Demgemäß wollten die Venezianer denjenigen Kandidaten zum  Bischofssitz verhelfen, die Venedig gegenüber wohlgesonnen waren; dabei wäre die  Legalität ihrer Wahl gemäß dem orthodoxen kanonischen Recht besonders zu beachten  und hervorzuheben. Dennoch stand die neu eingeführte Wahl der Bischöfe durch die  Gemeinden  in  direktem  Widerspruch  zum  orthodoxen  kanonischen  Recht.  Diesem  durchaus entsprechend waren allerdings die genannten, bei einem Bischofskandidaten  vorauszusetzenden  Qualitäten.  Die  Venezianer  versuchten  ihre  Kirchenpolitik  zu  rechtfertigen, indem sie die völlige Gleichgültigkeit des Patriarchats von Konstanti‐ nopel gegenüber den pastoralen Problemen hervorhoben. Wie im Folgenden gezeigt  werden soll, war ihr Ziel dabei die kirchliche Abtrennung Moreas vom Patriarchat.  Ζερλέντης 1921, 29.  Der  Sitz  des  Metropoliten  von  Patras  war  höchst  wichtig  für  die  Venezianer,  wie  weiter unten zu sehen sein wird, weil der Metropolit von Patras vom Patriarchat mit  der  geheimen  Eintreibung  der  Geldbeiträge  beauftragt  war.  Als  der  Sitz  vakant  wurde, wollten die Venezianer unbedingt, dass ein Mann ihres absoluten Vertrauens  gewählt wird. Und dieser war Christophoros Antonopoulos, der aber früher, am 26.  November 1710, vom Provveditore Mocenigo zu dreijähriger Haft verurteilt worden  war  und  nachdem  er  anschließend  entfloh,  mit  zehnjähriger  Verbannung  bestraft  wurde. Es ist ihm dennoch gelungen, durch die Einzahlung von 600 Realia freigelas‐ sen zu werden, allerdings mit einigen Einschränkungen. Als Christophoros zum Bi‐ schof  von  Patras  gewählt  wurde,  protestierte  sein  Gegenkandidat  Zacchäus  Anto‐ nopoulos, Bischof von Μyra, gegen die Wahl, die er als antikanonisch laut dem  genannten  Beschluss  vom  Jahr  1696  betrachtete  (s.  Anm.  23;  über  die  Einzelheiten  der Anklage, die dem Dogen unterbreitet wurde, ihre Argumentation und die Reak‐ tionen des venezianischen Senats s. Βισβίζη 1957, 3ff.). Die Venezianer schienen die  Anklage ernst zu nehmen, weil diese ja begründet war – Christophoros war tatsäch‐ lich verurteilt worden ‐, aber auch weil Zacchäus von einem großen Teil des Volkes  unterstützt wurde. Dennoch hat Christophoros den Thron behalten. Venedig wollte  die  Wahl  eines  eigenen  Vertrauensmanns  um  jeden  Preis  durchsetzen,  auch  wenn  dies seine scheinbar nur mit dem Maßstab der Kompetenz operierende Intervention  in  die  kirchlichen  Angelegenheiten  desavouierte,  und  konnte  auf  keinen  Fall  die  Wahl eines Mannes des Patriarchats zulassen, der höchstwahrscheinlich die Eintrei‐ bung und Ablieferung der Beiträge fortführen würde. Nach dem Ende der venezia‐ nischen  Besatzung  hat  das  Patriarchat  Christophoros  abgesetzt  (zu  Christophoros  Antonopoulos s. ebd., 4f.; s. auch Γριτσόπουλος 1992, 67f.; Λάμπρος 1927, 368f.).   Früher  war  Vavatenis  Kanditat  für  die  Metropolie  von  Lakedaimonia,  wurde  aber  von den Metropoliten von Patras und Korinth nicht gewählt, wahrscheinlich wegen  seiner pro‐katholischen Einstellung; dann wurde er aber Metropolit von Helos dank  der  Hilfe  des  Metropoliten  von  Monemvasia  Gregorios,  einem  engen  Freund  des  Typaldos (s. Bees 1937, 70f.).  Meniates  ist  auf  Verwendung  des  Provveditore  Marco  Loredano  hin  gewählt  wor‐ den,  der  der  Abstimmungssitzung  der  Gemeinde  persönlich  beiwohnte  und  dabei  versuchte, die Wahl des Meniates zu erzielen und die Widerstände gegen diese aus‐

186 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

ne 29  u.a. Venedig sorgte sogar dafür, dass die Bischöfe gebildet und pas‐ toral gerüstet waren; so wollte es dem peloponnesischen Volk demonst‐ rieren,  dass  das  entscheidende  Kriterium  bei  den  Bischofswahlen  nun‐ mehr die Eignung, und nicht (wie beim Patriarchat von Konstantinopel  üblich) die Höhe der von den Kandidaten angebotenen Geldsumme war.  Zugleich  versuchte  Venedig  die  schon  amtierenden,  vom  Patriarchat  gewählten Bischöfe mit verschiedenen Anreizen für sich zu gewinnen.   Das  Patriarchat  verzichtete  dennoch  nicht  auf  sein  Recht  zur  Ein‐ treibung  von  Geldbeiträgen.  Von  Ranke  teilt  mit,  dass  der  Metropolit  von Patras dem Patriarchen den Beitrag heimlich zukommen ließ, weil  er  ansonsten  die  Exkommunikation  fürchtete,  die  ja  das  wichtigste  Druckmittel des Patriarchats darstellte 30 . Mit dem Auftrag, die Geldbei‐ träge  einzutreiben,  entsandte  das  Patriarchat  als  Exarchen  Meletios,  den  späteren  Metropoliten  von  Athen.  Obwohl  Meletios  erst  wenige  Jahre zuvor wegen seiner Kollaboration mit Venedig abgesetzt worden  war,  machten  ihn  seine  guten  Beziehungen  mit  den  Venezianern  jetzt  zum  geeignetsten  Kandidaten.  Seine  neue  Aufgabe  meisterte  er  auch                                 zuräumen.  Die  Gemeinde  wählte  dann  tatsächlich  Μeniates,  allerdings  unter  der  Voraussetzung, dass er in Kalavrita leben und dort zwölf Kindern Unterricht ertei‐ len würde und dass die Pfarrer der dortigen Kirchen weiterhin unter den Einheimi‐ schen gewählt werden würden (hierzu s. Καραθανάσης 1972a, 331‐334). Sowohl die  Anwesendheit des Provveditore wie auch die durch die Gemeinde gestellten Bedin‐ gungen  bestätigen  allerdings,  dass  der  Klerus  für  die  Gemeinden  höchst  wichtig  war, und dass die Interventionen Venedigs in die kirchlichen Angelegenheiten gro‐ ßer  Umsicht  bedurften.  Meniates  war  ein  treuer  Staatsangehöriger  Venedigs.  Wäh‐ rend des venezianisch‐türkischen Krieges hatte Meniates sogar im Jahr 1688, damals  als Student des Collegio Flanghinis in Venedig, eine Rede gehalten, in der Maria ge‐ beten wird, dass sie die Griechen befreie – offensichtlich durch die Venezianer (die‐ selbe Rede hatte als erster Francesco Skoufos drei Jahre zuvor gehalten, s. Μηνιάτης  1991,  423f.;  vgl.  Σάθας  1869,  322).  Schon  während  seines  Aufenthaltes  in  Venedig  reihte  sich  also  Meniates  in  dessen  Außenpolitik  ein:  er  begleitete  den  neuen  Bot‐ schafter  Venedigs,  L.  Soranzo,  nach  Konstantinopel  und  arbeitete  als  Ratgeber  bei  der Botschaft, wobei er an mehreren Gesandtschaften teilnahm. Μeniates hat Reden  aus Anlass der Abreise der Provveditori Grimani, Loredan, Mocenigo, Molin auf Ita‐ lienisch  verfasst  und gehalten;  diese Reden  wurden dann ins Griechische übersetzt  und  zusammen  mit  den  Διδαχὲς  desselben  Autors  gedruckt  (s.  die  Einleitung  des  Mazarakis in Μηνιατης 1991, κθ’‐λ’). Auch am Fall des Meniates wird die venezia‐ nische Taktik ersichtlich, Menschen ihres absoluten Vertrauens zu Bischofssitzen zu  verhelfen.  29   Jeremias  ist  zum  Bischof  von  Modon  und  Navarino  gegen  1688  auf  Empfehlung  seines Bruders Meletios Typaldos geweiht worden (hierzu s. Τσιτσέλης 1904, 755f.).  30   S.  von  Ranke  1878,  343;  der  Name  des  Metropoliten  bleibt  leider  unerwähnt,  viel‐ leicht handelt es sich um Germanos (1673‐1683 und 1684‐1687), der vom Patriarchat  gewählt  war  und  1683  vorläufig  durch  den  mit  Venedig  kolaborierenden  Arsenios  ersetzt wurde, der allerdings 1687 den Bischofsthron von Patras wieder gewann, wo  er dann bis 1711 geblieben ist (für die urkundlichen Zeugnisse seiner Zusammenar‐ beit mit den Venezianern s. Γριτσόπουλος 1992, 66). 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

187 

tatsächlich  mit  Erfolg 31 .  Und  so  wurde  der  Hauptgrund  für  Meletios’  frühere Absetzung ausgerechnet zur Ursache seiner Rehabilitierung als  Bischof:  Diesmal  sollten  seine  guten  Beziehungen  mit  Venedig  dem  Patriarchat von Konstantinopel dienlich sein 32 .                                  31   Über  Meletios’  Zusammenarbeit  mit  den  Venezianern  s.  Ἀρχοντίδης  1983,  82f.  Zu  seiner  Absetzung  durch  das  Patriarchat,  die  sowohl  mit  einer  verspäteten  Abliefe‐ rung der Geldbeiträge an das Patriarchat, wie auch mit Beschwerden der Einwohner  seiner Metropolie zusammenhing s. Κυριακόπουλὸς 1990, 101‐118.  32   Meletios’ Entsendung auf die Peloponnes war wie gesagt erfolgreich. Dennoch lässt  der einschlägige Bericht seines Biographen, der 1728 in der Geographie des Meletios  veröffentlicht wurde, einige Fragen aufkommen: „Und von dort aus wurde er durch den  Patriarchen von Konstantinopel und die Synode im Jahr 1701 als Exarch und Bevollmächtig‐ ter des Patriarchats auf die Peloponnes gesandt, die damals unter der Aristokratie der Vene‐ zianer war, um die ‚Kirchlichen Rechte’ (d.h. Beiträge) von den dortigen Bischöfen einzu‐ sammeln; als er dort ankam, wurde er von den venezianischen Herrschern der Peloponnes und  von  allen  dort  wohnenden  Christen  wegen  seiner  Tugend  sowie  wegen  der  Überzeugungs‐ kraft und des Anstandes seiner Reden sehr geehrt. Aber die Bischöfe der Peloponnes setzten  sich ihm entgegen und wollten die ‚Kirchlichen Rechte’ nicht einzahlen; dennoch wurden ih‐ re Bestrebungen zunichte gemacht, da ihm die Herrscher halfen ‐ und [mit ihnen] alle Chris‐ ten, da er sich durch die Unterweisungen, die er in den Kirchen von Nauplion vorgetragen  hatte,  einen  nicht  unbedeutenden  Ruf  erworben  hatte.  Denn  er  war  im  Lehren  tüchtig  wie  kein Zweiter. Nachdem er also eine ausreichende Geldsumme von den Bischöfen der Peloponnes  eingesammelt hatte, kehrte er nach Konstantinopel zurück, und übergab alles Gesammelte der  Kirche Konstantinopels“ («κᾀκεῖθεν ἐπέμφθη παρὰ τοῦ Κωνσταντινουπόλεως, καὶ τῆς  Συνόδου εἰς Πελοπόννησον ὑπὸ τὴν Ἀριστοκρατείαν τῶν Οὐενετῶν οὖσαν Ἔξαρχος,  καὶ Ἐπίτροπος Πατριαρχικὸς ἐν ἔτει ᾳψα’, ὅπως συνάξῃ τὰ ἐκκλησιαστικὰ δίκαια  παρὰ  τῶν  ἐκεῖσε  Ἀρχιερέων,  ὅπου  πορευθεὶς  ἐτιμήθη  καταπολλὰ  παρὰ  τῶν  ἐν  Πελοποννήσῳ Ἡγεμόνων Οὐενετῶν,  καὶ  παρὰ πάντων τῶν ἐν  αὐτῇ κατοικούντων  Χριστιανῶν  διά  τε  τὴν  αὐτοῦ  ἀρετήν,  καὶ  τὴν  τῶν  λόγων  πειθώ,  καὶ  εὐπρέπειαν.  Ἐναντιωθέντες  δὲ  αὐτῷ  οἱ  τῆς  Πελοποννήσου  Ἀρχιερεῖς,  καὶ  μὴ  βουλόμενοι  πλη‐ ρῶσαι  τὰ  Ἐκκλησιαστικὰ  δίκαια,  εἰς  μάτην  ἐκοπίασαν  συντρεχόντων  αὐτῷ  τῶν  Ἡγεμόνων, καὶ πάντων τῶν Χριστιανῶν, φήμην οὐ τὴν τυχοῦσαν λαβόντι ἀπὸ τῶν  ἐν Ἐκκλησίαις Ναυπλίου ῥηθεισῶν διδαχῶν παρ’ αὐτοῦ. Ἦν γὰρ ἀξιώτατος εἰς τὸ  διδάσκειν ὡς οὐδεὶς ἄλλος. Συνάξας οὖν ἱκανὴν χρημάτων ποσότητα παρὰ τῶν ἐν  Πελοποννήσῳ Ἀρχιερέων, ἐπανῆλθεν εἰς Κωνσταντινούπολιν, παραδοὺς πάντα τὰ  συναχθέντα  τῇ  ἐν  Κωνσταντινουπόλει  Ἐκκλησίᾳ»,  Μήτρου  1728,  v‐vi;  vgl.  Κυρια‐ κόπουλος 1990, 118f.). Aus dem Zitat ergibt sich unmittelbar die Frage, aus welchem  Grund die Venezianer Meletios gegen die Metropoliten unterstützt haben könnten,  da  die  Ratio  ihrer  Kirchenpolitik  ja  in  der  Unterbindung  von  Geldtransfers  nach  Konstantinopel  und  der  Reduzierung  des  Konstantinopler  Einflusses  in  Morea  be‐ stand.  Jede  mögliche  Interpretation  der  venezianischen  Haltung  muss  als  unsicher  gelten, solange nicht bekannt ist, ob Meletios etwa eine konkrete Botschaft des Patri‐ archats  mitbrachte  (Kooperationsvorschlag?  Drohung  einer  koordinierten  Untermi‐ nierung  der  venezianischen  Herrschaft?),  wie  die  Entsendung  des  pro‐venezianischen  Meletios vermuten ließe. Berechtigt ist hingegen die Annahme, dass die Venezianer  sich  völlig  im  Klaren  darüber  waren,  dass  die  Geldbeiträge  dem  Patriarchat  nach  wie vor (wenn auch heimlich) entrichtet wurden. Venedig musste einsehen, dass es  die Eintreibung der Beiträge mitnichten verhindern konnte, ohne in offenen Konflikt  mit dem Volkswillen zu geraten, was letztlich den Verzicht auf seine volksfreundli‐ che Politik bedeutet hätte. So versuchten die Venezianer wohl, sich die missliche Si‐ tuation zunutze zu machen, indem sie einerseits die Geldeintreibung gewähren lie‐

188 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Aber  schon  1688  stellte  der  Metropolit  von  Kephallonia  in  einem  Bericht  an  die  venezianischen  Behörden  über  die  kirchlichen  Angele‐ genheiten die Frage, wie die Entrichtung der Geldbeiträge an den Exar‐ chen  des  Patriarchats  zu  handhaben  sei,  um  dann  die  Antwort  zu  er‐ halten,  diese  sei  schon  seit  1636  verboten 33 .  Dasselbe  Thema  wurde  1693 erneut durch den Metropoliten von Korinth angesprochen, der in  einem an die venezianischen Behörden gerichteten Schreiben den Met‐ ropoliten von Kephallonia beschuldigt, im Auftrag des Patriarchats die  Geldbeiträge der Peloponnes einzutreiben 34 . 

2.3 Die Kirchenpolitik Venedigs und der Plan des Meletios Typaldos  Die venezianische Kirchenpolitik auf der Peloponnes stand anscheinend in  Zusammenhang mit dem Plan des Meletios Typaldos, alle Bistümer unter  venezianischer  Herrschaft  einer  Obermetropolie  mit  Sitz  in  Venedig  unterzuordnen, um diese später als unierte Kirchen mit der Papstkirche  zu vereinen35 . Wie wir sahen, sollten die pastoraltheologischen Werke von  Anthrakites ebenfalls diesem Plan dienen. Über die Absichten mancher  venezianischer Würdenträger zu einer allmählichen Unterordnung der  Griechen unter den Vatikan bemerkt von Ranke:   „Bereits  im  Jahre  1687  forderten  sie  [sc.  die  Venezianer]  von  ihren  Staats‐ consultoren ein Gutachten darüber [sc. den Einfluss des Patriarchats]. Die‐ ses Gutachten  liegt vor mir. Die Staatsconsulatoren halten es für möglich,  die  Ernennung,  ja  auch  die  Konsecration  der  griechischen  Prälaten  nach  Venedig zu ziehen: sie führen aus, dass man diese wohl auch alsdann der  Aufsicht der lateinischen Kirche unterwerfen könne. Ratschläge, die jedoch  viel zu weit gingen, als dass der umsichtige Senat sie hätte billigen sollen. 

                               ßen, um so ihre Herrschaft weniger absolut erscheinen zu lassen. Andererseits konn‐ te  dem  Volk  so  zugleich  die  prinzipienlose  Eigennützigkeit  der  Metropoliten  de‐ monstriert werden. Der Bericht Corners zeigt, welch große Bedeutung die Venezia‐ ner der Haltung des peloponnesischen Volkes ihnen gegenüber zugemessen haben:  „Ich  habe  sogar  öfter  ihr  Dogma  mit  Eifer  und  Sympathie  öffentlich  in  Schutz  genommen,  um ihre Liebe für die Religion mit der Liebe für den Fürsten und für Ihre Serenität, die ja die  Personifizierung der Religion selbst ist, zu koppeln“ (s. Λάμπρος 1885, 297; vgl. Τσελίκας  1984, 135f.). Zu den Ansichten der Venezianer bezüglich der Geldgier der Metropoli‐ ten s. ebenfalls den Bericht Corners: „Ich muss den verehrten Rat über alles, was ihm be‐ züglich der Tücke der Priester, die ihr persönliches Interesse über alles erstreben, aus Zufall  verschwiegen worden war, informieren [...]. Sie weisen offizielle staatliche Urkunden vor, die  ihr Verlangen unterstützen, und nehmen große Ländereien in ihrem Besitz, deren Einkünfte  schließlich eher zur Bedienung der Priester als zur Renovierung der Kirchen eingesetzt wer‐ den“ (s. Λάμπρος 1885, 297; vgl. Τσελίκας 1984, 136).   33   S. Ἀρχοντίδης 1983, 77, Anm. 5.  34   S. ebd.  35   S.o. 142f. 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

189 

Er ergriff einige andere Maßregeln, welche dem Systeme, das er überhaupt  befolgte, analoger waren“ 36 .  

Dieser  Vorbehalt  der  Staatskonsultoren  gegenüber  den  Unionsaussich‐ ten, der offensichtlich zu einer der wichtigsten Ursachen für Typaldos’  Scheitern  wurde,  ist  durch  die  schroffe  Reaktion  der  griechischen  Ge‐ meinde Venedigs bestätigt worden. Es lassen sich in der venezianischen  Kirchenpolitik also zwei Tendenzen ausmachen: Während auf der einen  Seite die schrittweise Unterordnung der griechischen Orthodoxen unter  die  lateinische  Kirche  angestrebt  wurde,  hegte  man  andererseits  gegen‐ über  einer  solchen  Perspektive  Bedenken  und  hielt  die  Fortsetzung  der  traditionell  religionstoleranten  Politik,  welche  den  Orthodoxen  die  Be‐ wahrung ihres Dogmas und ihres Ritus gestattete, für sicherer.  Auch  wenn  Typaldos  anscheinend  der  ersten  zuzurechnen  ist,  ver‐ säumte er dennoch nicht, auch unter den Vertretern der entgegengesetz‐ ten  Tendenz  Unterstützung  zu  finden,  indem  er  deren  Befürchtungen  beruhigte  und  so  seinen  Plan  voranzutreiben  hoffte.  Die  Frage,  ob  der  venezianische  Staat  seine  Politik  an  den  Empfehlungen  seines  getreuen  Untertans Typaldos ausrichtete (wie sie etwa in Typaldos’ Bericht an Nani  dargestellt  werden),  oder  ob  es  nicht  vielmehr  Typaldos  war,  der  seine  Pläne an den jeweiligen politischen Zielen Venedigs orientierte, lässt sich  auf der Grundlage der bislang zugänglichen Quellen nicht beantworten.  Dass Typaldos die venezianische Kirchenpolitik in jedem Falle entschei‐ dend  mitgestaltet hat, wird vor allem aus der  Tatsache ersichtlich, dass  die von Venedig auf der Peloponnes neu eingesetzten Bischöfe mehrheit‐ lich Typaldos’ Vertrauensmänner waren, wie zum Beispiel E. Meniates,  N. Vatevanes, Gregorios  von Monemvasia, aber auch  Typaldos’ Bruder  Jeremias,  der  Bischof  von  Korone  wurde.  Diese  Bischöfe  waren  bereit,  sich  einer  Union  anzuschließen.  Typaldos’  Einfluss  breitete  sich  aber  auch in den lateinischen Bistümern aus, so zum Beispiel im Bistum Ko‐ rinth, in das er Papadopoulos‐Komnenos als Bischof zu entsenden such‐ te 37 .  Es  ist  am  wahrscheinlichsten,  dass  sich  Venedigs  Pläne  zeitweise  einfach mit denen des Typaldos deckten; dabei sollte sich jedoch später  herausstellen, dass Typaldos’ ursprünglicher Plan für die Bewahrung der                                 36   von Ranke, 341f.  37   Diese  Auskunft  gibt  uns  Papadopoulos‐Komnenos  selbst  in  einem  Brief  an  Chrysanthos Notaras: „Sie machten einen dominikanischen Bruder zum Metropoliten von  Korinth und der Peloponnes, und so entkam ich mit großer Schwierigkeit der Gefahr dieser  Würde, denn der Teufel [gemeint ist Typaldos] regte Viele dazu an, mich zum Metropoliten zu  machen,  damit  er  mich,  den  Kenner  seiner  Betrügereien,  nicht  in  Italien  hat“  («ἔκαμαν  μητροπολίτη  Κορίνθου  καὶ  Πελοποννήσου  ἕνα  φράτορα  δομινικανόν,  καὶ  διέφυγα  τὸν  κίνδυνον  ταύτης  τῆς  ἀξίας  μὲ  μεγάλην  δυσκολίαν,  ὅτι  ὁ  διάβολος  ἐπαρακίνει  πολλοὺς  νὰ  μὲ  κάμουν,  διὰ  νὰ  μὴ  ἔχῃ  εἰς  τὴν  Ἰταλίαν  εἰδήμονα  τῶν  μαργελιῶν  του», Παπαδόπουλος 1913, 539). 

190 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

venezianischen  Interessen  nicht  bürgen  konnte  und  daher  umgestaltet  werden  musste 38 .  Bei  allem  Wandel  der  venezianischen  Politik  blieb  jedoch  die  Intention  stets  unverändert,  für  die  Bildung  und  die  Anhe‐ bung des geistigen Niveaus des Klerus zu sorgen, um sich so das Wohl‐ wollen des Volkes zu sichern. Die Veröffentlichung von beicht‐ und pas‐ toraltheologischen  Werken  konnte  dieser  Politik  ebenfalls  nur  dienlich  sein, und so reiht sich in die fünf Handbücher des Anthrakites auch das  Beichtbuch des Theodoretos Saloufas ein. 

2.4 Der Zustand der griechischen Kirche auf der Peloponnes nach den  Berichten der venezianischen Würdenträger  Der Sindico Catasticadore Marin Michiel schrieb in seinem Bericht an den  Dogen:   „Jetzt  beschäftigen  sich  ihre  [sc.  der  Orthodoxen]  Priester  und  Bischöfe  überhaupt  nicht  mit  der  Erbauung  der  ihnen  anvertrauten  Seelen  und  empfehlen ihnen nicht einmal die Teilnahme am Gottesdienst und an den  Sakramenten.  Viele  unter  ihnen  wissen  sogar  nicht  was  Beichte  bedeutet,  weil sie sich völlig ihren privaten Interessen hingeben, nämlich der Eintrei‐ bung  eines  Betrags  von  jeder  Familie  und  [der  Durchsetzung  des]  An‐ spruchs an ihre Priester, dass diese die Hälfte ihrer Einkommen dem Patri‐ archen von Konstantinopel zahlen, was sie zur Zeit der Türken taten“ 39 .  

Das  Zitat  macht  deutlich,  welches  Bild  Venedig  zu  evozieren  suchte:  während das Patriarchat von Konstantinopel auf das Geld seiner Gläu‐ bigen aus ist, geht es Venedig um die pastorale und religiöse Betreuung  seiner neuen Untertanen. Wie Marin Michiels Bericht zeigt, konnte der  Einfluss des Patriarchats aber nicht endgültig zurückgedrängt werden.  Die  Bischöfe  und  Kleriker  trieben  trotz  des  Verbots  weiterhin  die  Bei‐ träge ein, was sowohl die Entsendung von Meletios als auch die schon  erwähnte Frage des Metropoliten von Kephallonia zeigen.   Die praktische Umsetzung der Kirchenpolitik Venedigs wird in den  Berichten der Provveditori von Morea geschildert. So schreibt Gritti:                                  38   Dass  Venedig  anfangs  den  Plan  des  Typaldos  unterstützte,  ist  daraus  ersichtlich,  dass es eine Politik direkter Zusammenarbeit mit dem Vatikan an den Tag legte, der  den Plan Typaldos mittrug. So versuchte Venedig rasch, lateinische Bischöfe in allen  Städten  einzusetzen,  in  denen  dies  möglich  war,  d.h.  in  Korone,  Modon  und  im  wieder zum Erzbistum erhobenen Korinth (s. von Ranke 1878, 340).  39   „mentre  al  presente  li  loro  papà  e  vescovi  niente  applicano  alla  coltura  delle  anime  che  gli  vengono racomandate, non insinuandoli la frequenza delle chiese e de’ sacramenti, molti di loro  non sapendo ne meno cosa sia confessione, attendendo puramente alli loro privati interessi,  che sono di riscuotere un tanto per famiglia, e dalli suoi papà con titolo di contribuire la metà  della  riscossione  al  Patriarca  di  Constantinopoli,  ciò  che  praticavano  al  tempo  de  Turchi“,  Λάμπρος 1884, 219f.; vgl. Τσελίκας 1989, 159.  

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

191 

 „Mit großem Bedauern sah ich, dass der Gottesdienst [in Verwahrlosung]  gerät, sowohl wegen des geringen Besitzes der Kirchen als auch wegen der  Qualität  der  Pfarrer,  die  insbesondere  auf  dem  Land  und  in  den  Städten  des Reiches allesamt mit grober Unwissenheit begabt sind und inzwischen  eher wie ländliche Hirten denn wie heilige Diener aussehen. Alle sind mit ihren  privaten Angelegenheiten beschäftigt, die meistens im Ackerbau bestehen. Sie  vernachlässigen völlig die gebotene Unterweisung in den wahren Dogmen  der Kirche, die diese Menschen so nötig hätten, da sie äußerst ungebildet und  in der dunkelsten Blindheit versunken sind. Es wäre aber unbedingt erfor‐ derlich,  vorbildhafte  und  tugendhafte  Bischöfe  in  diese  Gebiete  zu  schicken,  oder die wenigen, die dort sind, streng zu befehligen, mit aufmerksamster  Überwachung ganz besonders dafür zu sorgen, dass kompetente Staatsan‐ gehörige die Priesterweihe empfangen, damit der wahre griechische Ritus  wieder aufblühe, der nun im Dunkel des Korans seinen eigenen alten ehr‐ würdigen Glanz fast völlig verloren hat“ 40 . 

Um den Klerus zu bilden, konnte ganz im Sinne des Typaldos die Ver‐ öffentlichung von pastoralen Handbüchern der erste wichtige Schritt sein.  Aber  auch  der  Provveditore  Corner,  dessen  Vorschläge  anscheinend  eine wichtige Rolle bei der Gestaltung der venezianischen Politik spielten,  beobachtete den besonders schlechten Zustand des Klerus. Für ihn hing  die Zufriedenheit des Volkes mit der venezianischen Politik wesentlich  auch  davon  ab,  ob  diese  wo  nötig  Bischöfe  ersetzt  und  Kirchen  reno‐ viert, ob sie also das christliche kirchliche Leben ausreichend fördert:   „Und  ich  habe  tatsächlich  gesehen,  dass  meinem  heißen  Eifer  durch  die  Gnade Gottes geholfen wurde, so dass heute die meisten Kirchen den ge‐ ziemenden  Anstand  bewahren,  und  die  Gier  des  Klerus  sehr  gemäßigt  worden ist, und dadurch das Volk zufrieden ist und die Frömmigkeit des  Staates lobt“ 41 .  

Venedig  zeigte  sich  weiterhin  den  orthodoxen  Bischöfen  gegenüber  scheinbar  versöhnlich,  was  bei  diesen  offenbar  die  gewünschte  Wir‐ kung  hervorrief.  Der  Provveditore  Grimani  berichtet,  dass  er  gegen‐                                40   „con mio sommo rincrescimento ho veduto giacere il culto divino, tanto nella pocca proprietà  delle chiese, quanto della qualità de curati, che particolarmente nelle terre e ville del Regno non  sono, se non di crassa ignoranza adotatti e nel’ estrinseco hanno pure più sembianza de villi  pastori, che de sacri ministri, tutti applicati a loro particolari interessi, che consistono per il  più nella coltura; negligono intieramente il dovuto amaestramento ne’ veri dogmi della Chiesa,  che  tanto  si  rende  neccessario  a  quelle  genti  pur  troppo  idiotte  e  nella  più  oscure  cecità  involte; sarebbe però indispensabile trasmettere a quelle parte prelati d’ essemplarità e virtù,  overo  rigorosamente  imponere  a  quelli  pocchi  che  vi  sono,  che  colla  più  accurata  vigilanza  patricolarmente nell’ ordinare soggieti d’ habilità procurassero far risorger il vero ritto grecco,  che  fra  le  tenebre  dell’  Alcorano  ha  quasi  intieramente  perduto  il  proprio  antico  venerabile  splendore”,  Toping 1974, 327; vgl. Τσελίκας 1989, 170.  41   Λάμπρος  1885,  296:  „e  viddi  assistito  dal  favore  di  Dio  l’  ardor  del  mio  zelo,  venendo  al  presente nella maggior parte delle chiese mantenuta la propria decenza, e moderata di molto l’  ingordiggia de’ religiosi con singolare contento de popoli et applauso verso la publica pietà.“;  vgl. Τσελίκας 1984, 135. 

192 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

über  den  Bischöfen  größte  Sanftmütigkeit  eingesetzt  und  diesen  die  Ehre erwiesen habe, die ihrem hohen Stand gebührt; in jedem Fall hät‐ ten die Bischöfe ihm ihre treueste Ergebenheit erwiesen, und insbeson‐ dere was die Bullen des Patriarchen angeht hätten sie sich den Befehlen  des Senats unterworfen 42 .  Die Venezianer beabsichtigten also, die religiöse Erbauung der Be‐ völkerung  zu  fördern,  um  dadurch  die  Willkür  der  Bischöfe  und  den  Einfluss  des  Patriarchats  einzuschränken.  Während  sich  ihre  Politik  gegenüber den Bischöfen und dem Patriarchat stets flexibel den jeweils  neuen  Umständen  anpasste,  blieb  ihre  Intention,  mit  dem  Willen  des  Volkes und des niederen Klerus im Einklang zu bleiben, unverändert,  denn die Gunst des Volkes bildete das einzige Gegengewicht zur Macht  der Bischöfe und des Patriarchats 43 . Der von Venedig stets gefürchtete  Volkswille sollte dennoch schließlich das Scheitern der venezianischen  Kirchenpolitik  bewirken.  Wie  im  Falle  des  Konzils  von  Florenz  hielt  das  Volk  auch  hier  seiner  Gewohnheit  nach  an  der  Orthodoxie  fest 44 .  Wenn  die  venezianische  Gemeinde  sich  selbst  gegen  ihren  beliebten                                 42   Λάμπρος 1900, 465; vgl. Ζερλέντης 1921, 7.   43   Den beiden griechischen Historikern, die sich mit diesem Thema befassten und die  Berichte der Provveditori untersuchten, Spyridon Lambros (Herausgeber der Berich‐ te) und Perikles Zerledis, ist es nicht gelungen, die darin enthaltenen Angaben kon‐ gruent zu interpretieren. Laut Lambros ist der Grund, weshalb die Venezianer den  Zustand der griechischen Kirche auf der Peloponnes in derart dunklen Bildern schildern,  nicht  in  ihrem  Hass  gegen  diese  zu  suchen  –  die  Venezianer  waren  ja  tolerant  –,  sondern darin, dass sie die griechische Kirche an der lateinischen maßen und ihnen  deshalb die Armut der Kirchen, Zeremonien und Priester so krass erscheinen musste  (s.  Λάμπρος  1884,  180ff.).  Zerledis  dagegen  vertritt  die  Auffassung,  die  Beschrei‐ bung der Venezianer hätte der Wirklichkeit nicht entsprochen, der Zustand der grie‐ chischen Kirche sei also in Wahrheit zufriedenstellend gewesen. Die Ursache für die  venezianische Verdrehung der Tatsachen sucht er in ihrem leidenschaftlichen Hass  gegen die griechische Kirche. Die religiöse Toleranz der Venezianer entspringe allein  ihrer  Angst  vor  dem  Krieg.  Zerledis  schreibt  außerdem:  „Darüber  hinaus  versuchten  die venezianischen Provveditori, die Beziehungen der griechischen Kirchen in der Peloponnes  mit ihrer fürsorglichen Mutter, der Großen Kirche Christi in Konstantinopel, zu zerstören,  indem sie die Briefe des Patriarchen für ungültig erklärten und die Eintreibung der Geldbei‐ träge  aus  der  Peloponnes  durch  die  Kirche  Konstantinopels  unterbanden“  (Ζερλέντης  1921, 8ff.). Die Positionen der beiden Historiker widersprechen sich, was allerdings  daran  liegt,  dass  beide  ihren  Gegenstand  aus  einer  verengten  Perspektive  betrach‐ ten.  Auf  der  Grundlage  der  hier  vorgelegten  Forschungsergebnisse  über  Typaldos’  Plan und die venezianische Kirchenpolitik können beide Ansätze jedoch in ein grö‐ ßeres  Bild  integriert  werden  und  erweisen  sich  so  als  partiell  durchaus  richtig.  In  dieser weiteren Perspektive können sich die zuvor konträren Ansätze sogar sinnvoll  ergänzen: Ganz wie Lambros meint, schildern die Berichte der Venezianer den Zu‐ stand  der  griechischen  Kirche  in  Peloponnes  tatsächlich  realistisch  und  leiden‐ schaftslos; dennoch strebten die Venezianer – wie von Zerledis vertreten – zugleich  die Loslösung der Kirchen der Peloponnes vom Patriarchat und ihre Unterordnung  unter Rom an – allerdings als Unierte und nicht durch Latinisierung.   44   Von Ranke meint, dass die Venezianer den Geist dieses Volkes kannten (von Ranke 1878, 341). 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

193 

Metropoliten  gewandt  hatte,  um  wieviel  unwahrscheinlicher  war  es  dann  erst,  dass  sich  das  peloponnesische  Volk  gegen  das  orthodoxe  Dogma  wendete?  Die  aufgezwungene  Unterordnung  unter  den  Papst  hatte – wie wir bereits sahen – den Niedergang der bislang blühenden  Gemeinde Venedigs zur Folge. Und so wurden Venedigs Pläne schließ‐ lich  von  seinem  gefährlichsten  Feind  vereitelt,  mit  dem  freilich  von  Anfang an zu rechnen war.  

2.5 Die venezianische Politik nach dem Scheitern von Typaldos’ Plan  Wie  der  Fall  des  Exarchen  Meletios  illustriert,  war  die  Kirchenpolitik  Venedigs alles andere als starr, sondern bereit, sich neuen Umständen  rasch anzupassen. So gaben die Venezianer schon 1700, als der Wider‐ stand der griechischen Gemeinde Venedigs aufflammte, Typaldos’ Plan  zumindest in seiner ursprünglichen Form auf. Und während die Veröf‐ fentlichung  von  Anthrakites’  Handbüchern  bis  1700 45   noch  Priorität  hatte, wurde sie danach vernachlässigt. Wir sahen ja bereits, dass nur die  Θεωρίαι noch im Rahmen von Typaldos’ Plan gedruckt wurden. Ande‐ re Teilziele dieses Plans wurden jedoch weiterhin verfolgt; so etwa die  Besetzung  der  Bischofssitze  durch  griechische  Staatsangehörige  Vene‐ digs, die gegenüber dem  Katholizismus und speziell gegenüber der  Perspektive einer Union offen waren.  Ein  scheinbar  aufgegebenes  Teilziel  war  dagegen  die  Publikation  von  Büchern.  Neue  Entwicklungen  in  Morea  sollten  die  Venezianer  jedoch  dazu  bringen,  die  Sache  noch  einmal  zu  überdenken.  Im  Jahre  1708 schrieb der Provveditore A. Emo:   „Schließlich bekommt der Patriarch unter den heutigen Umständen immer  noch seinen Anteil, obwohl die Regierung es geschafft hat, dass der Unge‐ horsam  [der  Bischöfe]  behutsam  und  gemäßigt  wurde.  Meiner  Meinung  nach hat sie die Grenze ihrer Möglichkeiten erreicht; die finanzielle Bürde  lastet also ganz auf den Untertanen, eine Bürde, die sowohl lästig als auch 

                               45   Während Typaldos ein enger Mitarbeiter des Vatikans war, wollte Venedig zu Rom  Distanz halten. In seinen Berichten an den Papst bittet der Franziskaner Michael An‐ gelos  bezeichnenderweise  darum,  der  Papst  möge  Druck  auf  den  venezianischen  Staat  ausüben,  damit  dieser  von  den  griechischen  Priestern  der  St.‐Georg‐Kirche  ein  ka‐ tholisches Glaubensbekenntnis verlange, wie von Typaldos vorgeschlagen (s.o. S. 134 und  Kap. III Anm. 43). Die Tatsache, dass der Plan trotz seiner politischen Unzweckmä‐ ßigkeit durchgesetzt wurde – was einer Art formloser Unterordnung der orthodoxen  Kirchen Venedigs unter Rom gleichkam – zeigt, dass der Vatikan in den Ereignissen  ein wichtiger Faktor war. Vielleicht verlangte der Vatikan die orthodoxe Kirche Ve‐ nedigs  als  minimalen  Ausgleich  für  seine  Unterstützung  von  Typaldos’  nunmehr  vereiteltem Plan. Auf jeden Fall hatte Typaldos anscheinend von Anfang an in Ver‐ bindung mit dem Vatikan gestanden.  

194 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

dazu  angetan  ist,  den  Händen  der  Untertanen  zu  entgleiten.  Denn  die  Griechen meinen, wenn sie den Bischof und die Kirche bezahlt haben, jede  Lizenz  erkauft  zu  haben  und  die Beichtväter  seien  dann  nachsichtiger  bei  ihren  Räubereien.  Wenn  es  eine  Hoffnung  auf  Heilung  der  Missbräuche  geben soll, kann ich mir diese nicht anders vorstellen, denn als einen gro‐ ßen Hieb gegen die Wurzel“ 46 .  

Das oberste Ziel der venezianischen Kirchenpolitik, nämlich den Finanz‐ strom  nach  Konstantinopel  zu  unterbinden,  war  also  gänzlich  geschei‐ tert. Wie Emo meint, lag dies wohl daran, dass die Gläubigen die Zahlung  des Beitrags schlicht als Erfüllung ihrer christlichen Pflicht betrachteten,  oder vielleicht sogar als Kauf einer Art „Absolution“, wie das vom Prov‐ veditore  verwendete  Wort  „licenza“  nahezulegen  scheint.  Die  Beobach‐ tung Emos, dass die Bezahlung des Beitrags die Habgier der Beichtväter  mäßigte, lässt den Schluss zu, dass die Beichtväter beauftragt waren mit  der  Eintreibung  der  Patriarchatsgelder  von  all  denen,  die  den  Beitrag  nicht bei dem Bischof zahlten.  Dass die Beichtväter eine entscheidende Rolle für die kirchlichen Fi‐ nanzen spielten, wird ferner durch Emos Annahme bestätigt, die vielen  Spenden zugunsten von Klöstern, die so ein großes Vermögen ansammel‐ ten,  könnten  der  „Tüchtigkeit  der  Beichtväter“  zu  verdanken  sein 47 .  An‐ scheinend hatte Venedig eingesehen, wie bedeutsam die Beziehung der  Beichtväter zum Volk war: Es war gerade diese Beziehung, die die Ein‐ nahmen  des  Patriarchats  in  Morea  sicherte.  Nach  dem  Verlust  Kretas 48   mussten die Venezianer ein weiteres Mal zusehen, wie die orthodoxe  Praxis  des  Beichtsakraments  ihre  sorgsam  entworfene  Kirchenpolitik  zunichte machte.   So  nahmen  die  Venezianer  wahrscheinlich  an,  dass  die  Veröffentli‐ chung  und  Verbreitung  eines  Beichtbuchs  die  Willkür  der  Beichtväter  einschränken und die Gewohnheit des Volkes, die Absolution zu erkau‐ fen,  erschüttern  könnte.  Es  lässt  sich  nicht  ausschließen,  dass  die  Idee,  Bücher zu veröffentlichen, auf den ursprünglichen Vorschlag von Typal‐ dos zurückging, der nach 1700 zunächst für unzeitgemäß erachtet wur‐ de,  später  von  der  venezianischen  Regierung  aber  wieder  aufgegriffen  wurde. Vielleicht wollte man so auf die neu geschaffene Situation reagieren  und  hielt  ein  derartiges  Vorgehen  für  sicherer  als  den  Vorschlag  Emos,                                 46   „In somma come sta la facenda in presente il Patriarca, avrà sempre la sua porzione, e se la  Publica autorità è arrivata a far cauta e modesta la disubbidienza. La credo a quel segno dove  può  giungere,  l’  aggravio  dunque  corre  intero  sopra  de  i  sudditti  aggravio  quanto  pesante,  altrettanto pronto ad uscire dalle sue mani, perchè quando i Greci hanno pagato il Vescovo e  la Chiesa credono haversi comprata ogni licenza, e trovano i Confessori indulgenti anco nelle  stesse rapine. Si vi è speranza di rimedio al’ abuso, non so imaginarla, che in un gran colpo  alla radice“, Λάμπρος 1900, 700.  47   Ebd., 701.  48   Hierzu s. Anm. 20. 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

195 

das Verbot der Beitragszahlungen nunmehr mit Gewalt durchzusetzen 49 .  Es  wurde  jetzt  vielleicht  ein  Vorschlag  erneut  erwogen,  den  Typaldos  einst in seinem Bericht an Nani formulierte, als er schrieb, dass   „Eure Exzellenz dank ihrem großen Eifer das geeignete Heilmittel mit ihrer  Autorität  bieten  könnte,  wenn  sie  effektiver  bewirkte,  dass  diesem  Volk  mindestens die ersten Elemente des Glaubens ausgeteilt werden“ 50 . 

 2.6 Die Abfassung des Beichtbuchs und die Rolle des Iakobos Saloufas  Der Wunsch der Venezianer nach einem derartigen Werk hat sicherlich  nicht die Form eines Befehls an einen bestimmten Autor angenommen,  wie  auch  die  Abfassung  der  Bücher  von  Anthrakites  nicht  auf  einen  Befehl  des  Typaldos  hin erfolgte.  Wahrscheinlich  eröffneten die Vene‐ zianer  treuen  Mitarbeitern  ihre  Erwägungen  über  die  vorhandenen  Probleme  sowie  die  Abhilfe,  die  ein  beichttheologisches  Werk  leisten  könnte. So könnte Saloufas’ Beichtbuch das Ergebnis einer persönlichen  Initiative sein, die gleichzeitig die kirchenpolitische Linie der Venezia‐ ner vertrat und auf die in den Berichten der Provveditori geschilderten  Probleme antwortete.   Iakobos Saloufas gehörte einer Gruppe von Bischöfen an, die zwar  schon vor der venezianischen Eroberung inthronisiert worden waren 51 ,  unterdessen  aber  für  mancherlei  Begünstigungen  für  die  Venezianer  Partei  ergriffen.  Seine  Zusammenarbeit  mit  den  Venezianern  setzt  an‐ scheinend schon vor der Eroberung Moreas an. Im Jahre 1689 wurden  ihm  Privilegien  gewährt:  „al  Monsignor  Rev.  Giacomo  Saluffa  vescovo  di  Zacogna  für  seine  freundliche  Gesinnung  gegenüber  Venedig  während  des  Krieges“ 52 . Während der Operationen für die Wiedereroberung Moreas  im  Jahre 1684  kämpften  viele  peloponnesische  Griechen,  insbesondere  die  Einwohner  der  Mani,  auf  der  Seite  der  Venezianer.  Saloufas  muss  eine  bedeutende  Rolle  bei  der  Vorbereitung  dieser  Allianz  gespielt  haben und wurde jetzt von den Venezianern belohnt 53 . Die veneziani‐                                49   Zum Verbot s. Λάμπρος 1900, 700.  50   S. Μπόμπου, 1996, 150; vgl. Kap. III Anm. 112.  51   Iakobos  war  schon  im  Jahre  1680  Bischof  von  Rheon  und  Prasto,  wie  aus  einer  Schenkungsurkunde hervorgeht, mit der er dem Dimiova‐Kloster ein Feld stiftete (s.  Σφυρόερας  1970,  402).  Doukakis  schreibt,  dass  Iakobos  in  diesem  Jahr  Mönch  im  selben Kloster war (s. Δουκάκης 1923, 110; vgl. Σακελλαρόπουλος 1923, 298).  52   Λάμπρος 1926, 355.  53   Folgende Abschnitte aus Briefen von Iakobos Saloufas an den Provveditore können  ein Bild von der Haltung des Bischofs gegenüber den Venezianern vermitteln: „Auf  den Knien verehre ich sie [sc. Ihre Herrschaft] indem ich den Saum Deines Gewandes küsse  und Gott den Herrn darum bitte, dass wir sie [sc. Ihre Herrschaft], in einem noch größeren  Amt verehren dürften“; „...denn ich habe gekämpft und kämpfe mit meinem Geldbeutel und 

196 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

sche Dankbarkeit erschöpft sich aber nicht mit diesen Schenkungen des  späteren Dogen F. Morosini im Jahre 1689. Venedig beschenkte Iakobos  später  erneut,  wie  er  selbst  in  einem  Brief  vom  28.11.1699 54   an  den  Provveditore  mitteilt.  Die  Familie  Saloufas  war  mächtig  und  wohlha‐ bend 55 , und ihr politischer Einfluss war entscheidend, da die Pelopon‐ nes  zum  großen  Teil  durch  wenige  mächtige  Familien  kontrolliert  wurde.  So  war  Iakobos  dank  seiner  bischöflichen  Würde  und  seinem  Einfluss auf seine Familie ein wertvoller Verbündeter für die Venezia‐ ner, und das auch nach der Eroberung.  Iakobos Saloufas kannte wohl die Beschwerden der Venezianer über  das allgemeine Elend der kirchlichen Seelsorge und über die Missbräu‐ che in der Beichtpraxis. Es ist daher wahrscheinlich, dass er die Veröf‐ fentlichung  und  Verbreitung  eines  Beichtbuchs  initiierte.  Denn  dies  konnte  nicht  nur  Volk  und  Klerus  sondern  auch  ihm  selbst  nutzen,  konnte er sich durch eine derartige Initiative den Venezianern als vom  Patriarchat gewählter Hirte von Einfluss und Ansehen empfehlen, der  der  herrschenden  Willkür  schließlich  ein  Ende  setzte.  So  scheint  der  Bischof seinen treuen, ausreichend gebildeten Neffen dazu angeregt zu  haben, das Beichtbuch zu verfassen. Indizien für diese Hypothese gibt  Theodoretos’ Widmung: Er betont hier, das Buch sei hauptsächlich für  den Gebrauch der unter der Jurisdiktion seines Onkels stehenden Pries‐ ter  bestimmt,  und  die  Widmung  des  Buches  zugunsten  seines  Onkels  ziele auf die große Verbreitung desselben ab – offensichtlich weil Iako‐ bos’  Ansehen  seine  Verbreitung  und  Akzeptanz  sichern  würde.  Die  einschlägigen  Sätze  der  Widmung  können  sogar  so  gelesen  werden 56 ,                                 meinem Leib, um  meinem durchlauchtigsten Fürsten voranzuhelfen“ («...γονυκλιτῶς  τὴν  προσκυνῶ ἀσπαζόμενος τὴν ἄκραν τοῦ ἱματίου σου, παρακαλῶντας τὸν αὐθέντη τὸν  Θεόν, νὰ τὴν ἐπροσκυνήσωμεν καὶ εἰς μεγαλυτέραν κάρικαν»; «...ὅτι ἐγὼ ὑπερμάχησα  καὶ ὑπερμαχῶ μὲ πουγγὶν καὶ μὲ κορμίν μου διὰ νὰ ἀναβατζάρω τὸν γαληνότατόν  μου πρίτζιπα...», Γριτσόπουλος 1986, 53f.).   54   Γριτσόπουλος 1992, 455.  55   Dazu schreibt Doukakis: „Diese Familie war sehr groß und reich und kam aus den Pegadia  von Aba. Jetzt ist sie untergegangen, und nur ein Brunnen und eine Burg sind zwischen Ka‐ lamos und dem Dorf Gianitsanika zu finden, die bis heute ‚Brunnen des Saloufas’ und ‚ Burg  des Saloufas’ genannt werden“ (Δουκάκης 1911, 31 Anm. 2). Im engeren Kreis der Familie  sind  viele  Stifter  nachweisbar,  v.a.  an  das  Dimiova‐Kloster,  (hierzu  s.  Σφυρόερας  1970,  401f.).  Außer  drei  Bischöfen  von  Rheon,  die  der  Familie  Saloufas  zugehörten  (Iakobos  und  zwei  Mal  Theodoretos),  ist  ein  Voevode  Panajiotis  Saloufas  bekannt,  der  1769  in  Kalamata  einen  Aufruf  der  Ältesten  an  Katharina  II.  von  Russland  zur  Befreiung von den Türken unterschrieb (ebd., 402, Anm. 4).   56   „Zu keinem anderen Behufe habe ich dieses Buch zusammengestellt, als dass diejenigen, die  zur  Seelenführung  Deiner  Christus  verehrenden  Herde  bestimmt  sind,  dieses  verwenden  können;  und  ich  habe  dieses  mit  Deinem  hochverehrten  Namen  deshalb  schmücken  wollen,  damit es furchtlos ans Tageslicht treten kann und die Hände der Priester, die überall die See‐ len nähren, erreichen könne. Dein ist dies, denn auch ich bin Dein“ («Οὐδενὸς ἕνεκεν ἑτέρου  τόδε ξυντέθεικα τὸ βιβλίον, εἰ μὴ ἵνα δύναιντο αὐτῷ χρῆσθαι οἱ τῷ Σῷ Χριστοσεβεῖ 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

197 

dass Theodoretos die Verbreitung der Ausgabe demjenigen anvertraut,  der sie auch inspirierte, nämlich seinem Onkel Iakobos. Mit der Abfas‐ sung des Werkes und der Betreuung der Druckarbeiten hatte Theodo‐ retos  seine  Pflicht  gegenüber  seinem  Onkel  erfüllt;  dieser  musste  jetzt  das Werk verbreiten. 

3. Die Veröffentlichung des Beichtbuches  Das Buch wurde 1717 gedruckt, also zwei Jahre nach dem Ende der  venezianischen  Herrschaft  am  Anfang  der  zweiten  Periode  der  Tür‐ kenherrschaft. Dennoch muss das Beichtbuch als Produkt der venezia‐ nischen Herrschaft betrachtet werden. Zum Zeitpunkt der Realisierung  der Herausgabe befand sich Theodoretos in Venedig. Über das genaue  Datum  seiner  Reise  sind  keine  Nachrichten  erhalten;  es  ist  aber  höchstwahrscheinlich, dass diese auf die Zeit vor der Wiedereroberung  der Peloponnes zu datieren ist. Der lange Venedigaufenthalt Saloufas’  vor der Realisierung der Herausgabe wird verständlich, wenn der zeit‐ aufwendige Prozess der Betreuung eines Buchdrucks und die vielfälti‐ gen Komplikationen, die eine Veröffentlichung aufschieben konnten, in  Betracht gezogen werden 57 . Wie wir bereits mehrfach sahen, konnte ein  Werk  aus  solchen  Gründen  zuweilen  erst  viele  Jahre  nach  der  ur‐ sprünglichen  Initiative  zur  Publikation  gedruckt  werden,  wenn  die  eigentlichen Gründe seiner Abfassung längst hinfällig waren. So war es  im Falle der Ἐπίσκεψις und des Βοσκὸς von Anthrakites und, wie noch  zu sehen sein wird, auch bei den Beichtbüchern von Chrysanthos von  Jerusalem und Kallinikos III. von Konstantinopel.   Trotz der türkischen Wiedereroberung Moreas war die Publikation  des Beichtbuchs aber nicht obsolet, da sie pastoral notwendig war und  auch besonders dazu dienen konnte, Iakobos’ Ansehen als Bischof in  der neuen Lage zu bestätigen, in der das Patriarchat von Konstantino‐ pel wieder die Hauptrolle spielte. Nach der Rückeroberung von Morea                                 ποιμνίῳ  κυβερνᾷν  ὡρισμένοι  τὰς  ψυχάς,  καὶ  τούτου  χάριν  τῷ  Σῷ  Σεβασμιωτάτῳ  Ὀνόματι ἠβουλήθην κοσμῆσαι, ὅπως ἀδεῶς δύνηται εἰς φῶς προϊέναι, καὶ προθύμως εἰς  χεῖρας  ἐλθεῖν  τῶν  ἁπανταχοῦ  ψυχοτρόφων  ἱερέων.  Σὸν  ἐστὶ  τοῦτο,  ὅτι  κᾀγῶ  σός...», Σαλούφας 1717, 5). Bezieht man das Wort τοῦτο auf den ganzen letzten Satz  (ὅπως ἀδεῶς... ἱερέων), so ergibt sich die vorgestellte Interpretation. Möglich ist je‐ doch gleichfalls, dass sich das Wort τοῦτο nur auf βιβλίον bezieht. In beiden Lesar‐ ten ist allerdings Iakobos Saloufas für die Verbreitung des Buches zuständig.  57   Viele handschriftliche Werke griechischer Autoren sind nie herausgegeben worden,  obwohl sie bereits auf  dem  Weg  zum Druck waren,  da die Realisierung einer Her‐ ausgabe  in  aller  Regel  von  einer  Vielzahl  von  Faktoren  –  und  Zufällen – abhing  (hierzu s. Παπαδόπουλος, 2004) 

198 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

scheint Iakobos Saloufas, der früher an der Weihe von Venedig treuen  Bischöfen  beteiligt  war,  jetzt  an  Weihen  von  Bischöfen  teilgenommen  zu haben, die durch das Patriarchat eingesetzt worden waren 58 .   Schließlich wurde das Beichtbuch 1717 in Venedig in der Druckerei  von  Saros  gedruckt 59 .  Es  blieb  bei  dieser  einen  Auflage.  Das  Buch  ist  heute besonders rar, was sicherlich auf die geschichtlichen Verhältnisse  auf  der  Peloponnes  zurückzuführen  ist,  wo  in  den  Wirren  des  Orloff‐ Aufstands und der Revolution von 1821 eine große Zahl von Urkunden  und Drucken zerstört wurde. Für die Zeit der venezianischen Herrschaft  ist es das einzige aus der Peloponnes stammende gedruckte Buch. Eine  Region  mit  nur  wenigen  Schulen und  einem  ungebildeten  Klerus und  Volk hat also als einziges gedrucktes Buch ausgerechnet ein Werk über  das Beichtsakrament hervorgebracht.  

4. Der Inhalt des Werkes  Saloufas  teilt  sein  Beichtbuch  in  neun  kürzere  Kapitel  ein.  Im  ersten  behandelt er die drei „Gesichter“ des Beichtvaters, nämlich die des Va‐ ters, des Arztes und des Richters 60 , während er im zweiten Kapitel eine  allgemeine  Einführung  des  Beichtvaters  ins  Beichtsakrament  unter‐ nimmt, in der er ausführt, wie dieser den Büßer zu empfangen, zu be‐ fragen und zu leiten hat 61 . Anschließend werden im dritten Kapitel die  Sünden anhand des Dekalogs besprochen, ferner „die Hauptsünden“ 62  und  die  „Sieben  Gebote  der  Kirche“,  d.h.  die  Grundkenntnisse  und  ‐ werke,  die  einen  zum  Glied  derselben  machen 63 .  Im  vierten  Kapitel  wird  er‐ neut  ausgeführt,  wie  der  Beichtvater  den  Beichtenden  zu  befragen  hat 64 ; Kanon, Bußauflage (ἐπιτίμια) bzw. Satisfaktion (ἱκανοποίησις) –  die drei Begriffe sind für Saloufas gleichbedeutend – werden im fünften  Kapitel erklärt 65 . Im sechsten Kapitel werden die durch den Beichtvater                                 58   Βέης 1901, 189, 191.  59   Der vollständige Titel lautet: Ὁ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚῸΣ ΠΑΤῊΡ / ἬΓΟΥΝ / Ἑρμηνεία τῶν  Πνευματικῶν  διὰ  νὰ  ὑπηρετοῦσι  /  μὲ  ψυχικὴν  ὠφέλειαν  τῶν  χριστιανῶν  /  τὸ  Μυστήριον τῆς ἐξομολογήσεως. / Συντεθεῖσα πόνῳ κ(αὶ) ἐπιμελείᾳ τοῦ / Ταπεινοῦ  Πρωτοσυγκέλου Θεοδωρήτου / Σαλοῦφα τοῦ ἐκ Πελοποννήσου / ΚΑῚ ἈΦΙΕΡΩΘΕΙ~ΣΑ /  Τῷ Πανιερωτάτῳ κ(αὶ) Λογιωτάτῳ Ἀρχιεπισκόπῳ / τῆς Ἁγιωτάτης Ἀρχιεπισκοπῆς  Ῥέοντος / ΚΥΡΊΩ ΚΥΡΊΩ / ἸΑΚΩΒΩ / ἘΝΕΤΊΗΣΙ. ᾳψιζ΄. / Παρὰ Νικολάῳ τῷ Σάρῳ.  60   Σαλούφας 1717, 11‐14.  61   Ebd., 14‐20.  62   Ebd., 21‐30.  63   Ebd., 30ff.  64   Ebd., 32‐40.  65   Ebd., 41‐45. 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

199 

ausgesprochene Vergebung und das Absolutionsgebet behandelt 66 . Im  siebten  und  achten  Kapitel  widmet  sich  Saloufas  den  Qualitäten  des  Beichtvaters67  sowie der Art und Weise, in der er mit dem Kranken bzw.  dem Todkranken umzugehen hat. Im neunten Kapitel schließlich stellt  der  Autor  fünf  Fragen  und  gibt  Antworten  darauf:  Was  die  Buße  sei;  Worin  ihre  Notwendigkeit  bestehe;  Was  der  Christ  tun  müsse,  um  zu  ihr  zu  gelangen;  Wann  es  jemand  nicht  nötig  habe,  die  Absolution  zu  empfangen;  Wie  man  sich  auf  die  heilige  Kommunion  vorbereiten  müsse 68 . 

5. Die Quellen des Werkes  An zwei Punkten seines Werkes, in der Widmung und im Vorwort, erklärt  Saloufas, dass sein Werk eine aus verschiedenen Quellen zusammenge‐ setzte Kompilation sei:   „Dieses  heiße  Begehren  hat  mich  dazu  gezwungen,  und  so  versammelte  ich aus verschiedenen Kapiteln der Heiligen Schrift und aus verschiedenen  Reden  der  geisttragenden  Väter  und  auch  aus  verschiedenen  anderen  geistlichen  und  erbaulichen  Büchern  einige  Weisungen,  die  ich  miteinan‐ der verband und so ein Muster arrangierte, nach dem eine die Seele retten‐ de Beichte vollzogen werden kann“ 69 .  

Wie fast alle Autoren von Beichtbüchern, gibt auch Saloufas keinen Hin‐ weis auf seine Quellen, noch findet sich ein Indiz, das zu ihrer Auffin‐ dung  verhelfen  könnte.  Die  einzige  Ausnahme  bildet  ein  etwas  vager  Hinweis auf das Werk Ἁμαρτωλῶν Σωτηρία 70 .  

5.1 Saloufas und Rodinos  Hinsichtlich  der  Frage  nach  den  Quellen  von  Saloufas’  Beichtbuch  konnte  ich  eine  weitgehende  Abhängigkeit  von  Rodinos’  Περὶ  ἐξομο‐ λογήσεως  und  seiner  Σύνοψις  feststellen.  Beide  Werke  sind  Saloufas’                                 66   67   68   69  

Ebd., 46‐51.  Ebd., 51ff.  Ebd., 66‐80.  «Τοῦτος ὁ ἔνθερμος πόθος μὲ ἐβίασε καὶ ἀπὸ διάφορα κεφάλαια τῆς Θείας Γραφῆς,  καὶ ἀπὸ διάφορους λόγους τῶν Πνευματοφόρων Πατέρων, καὶ ἀκόμη ἀπὸ διάφορα  ἄλλα  Πνευματικὰ  καὶ  ψυχοφελῆ  βιβλία,  ἐσυνάθροισα  κάποιαις  νουθεσίαις  ταῖς  ὁποίαις σμίγοντας ἀντάμα, ἐδιάταξα ἕνα Τύπον, μὲ τὸν ὁποῖον δύναται νὰ γένῃ μία  ψυχοσωτήριος  ἐξομολόγησις»,  Σαλούφας  1717,  7;  vgl.  «ἐκ  ποικίλων  πατέρων  τὰς  ψυχοφελεστάτας συλλέγξας ὑποθήκας, ὁδηγίαν τινὰ ξυνήρμοσα, ἑκάστῳ Πνευματικῷ  πατρὶ χρήσιμον, πρὸς τὸ εὐδιϊθύνειν τῶν ἡμαρτηκότων τὰς συνειδήσεις», ebd., 3.  70   Ebd., 40. 

200 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Hauptquellen.  Er  führt  bisweilen  Abschnitte  daraus  unverändert  an,  fasst seine Quelle jedoch öfter sehr knapp zusammen; in vielen Fällen  ergänzt  er  aus  anderen  Quellen  entnommene  Passagen  mit  einzelnen  Sätzen von Rodinos.  Textliche Parallelen zur Περὶ Ἐξομολογήσεως des Rodinos habe ich  im zweiten Kapitel 71 , im Abschnitt über die Definitionen der Kirche im  dritten  Kapitel 72   und  in  den  Ausführungen  über  die  Qualitäten  des  Beichtvaters im siebten Kapitel 73  ausmachen können. In seiner Abhand‐ lung über das Beichtgeheimnis verwendet Saloufas ebenfalls Rodinos’ Text,  indem  er  diesen  verhältnismäßig  frei  zusammenfasst 74 .  Im  sechsten  Kapitel  sind  Gedanken  enthalten,  die  auch  im  Περὶ  ἐξομολογήσεως  und in der Σύνοψις zu finden sind. Es seien hier einige textliche Paral‐ lelen angeführt:     Ἔπειτα ἂς τὸν βάλῃ (ἂν δὲν ἠξεύρῃ  ἀπὸ λόγου του) νὰ εἰπῇ ταύτην τὴν  προσευχήν, μὲ τὴν πρεπούμενην  κατάνυξιν ἔμπροσθεν εἰς τὴν εἰκόνα  τοῦ δεσπότου Χριστοῦ.   Ἐξομολογοῦμαι ὀμπρὸς εἰς τὸν  Θεόν, καὶ εἰς τὴν ἁγίαν παρθένον  Μαρίαν, καὶ εἰς ὅλους τοὺς ἁγίους,  καὶ εἰς ἐσένα Πατέρα Πνευματικέ,  ὅτι ἔφταισα πολλὰ τοῦ Θεοῦ, μὲ τὸν  νοῦν μου, μὲ τὸν λογισμόν μου, καὶ  μὲ τὸ ἔργον μου. Δέομαι καὶ  παρακαλῶ Κύριον τὸν Θεόν, νὰ μοῦ  συμπαθήσῃ ταῖς ἁμαρτίαις μου,  ὁποῦ ἔκαμα, καὶ νὰ μοῦ βοηθήσῃ  πλέον νὰ μὴν ἁμαρτέψω.    Σαλούφας 1717, 14f. 

Ἔπειτα τὸν διδάσκω (ἂν δὲν ἠξεύρῃ  ἀτός του) νὰ εἰπῇ αὐτὴν τὴν  κατανυκτικὴν εὐχήν, διὰ νὰ τοῦ  βοηθήσῃ ὁ Θεὸς νὰ ἐξομολογηθῇ μὲ  τὴν πρεπάμενην κατάνυξιν.   Ἐξομολογοῦμαι μπροστὰ εἰς τὸν  Θεὸν καὶ εἰς τὴν παναγίαν  παρθένον Μαρίαν, καὶ εἰς ὅλους  τοὺς ἁγίους, καὶ εἰς ἐσένα πατέρα  ὅτι ἔφταισα πολλὰ τοῦ Θεοῦ, μὲ τὸν  νοῦν μου, μὲ τὸν λόγον μου, καὶ μὲ  τὸ ἔργον μου. Δέομαι καὶ παρακαλῶ  Κύριον τὸν Θεὸν νὰ μοῦ συμπαθήσῃ  ταῖς ἁμαρτίαις μου, ὁποῦ ἔκαμα, καὶ  νὰ μοῦ βοήθησῃ πλέον νὰ μὴν  ἁμαρτέψω.    Ροδινὸς 1671, 21f. 75 

 

 

                               71   Σαλούφας 1717, 14‐16; vgl. Ροδινὸς 1671, 22‐24; Σαλούφας 1717, 19f.; vgl. Ροδινὸς  1671, 103‐113.  72   Σαλούφας 1717, 30‐32; vgl. Ροδινὸς 1671, 90‐92.  73   Σαλούφας 1717, 51· vgl. Ροδινὸς 1671, 49.   74   Σαλούφας 1717, 52f.; vgl Ροδινὸς 1671, 39‐45.  75   vgl. «ἐξομολογοῦμαι σοι πάτερ, ποιητὰ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὅσα ἥμαρτον λόγῳ, ἔργῳ,  διανοίᾳ καὶ πάσαις μου ταῖς αἰσθήσεσι, ἤγουν ἐξομολογοῦμαι καὶ ζητῶ συγχώρησιν  εἰς ὅσα ἔσφαλα, καὶ ἁμάρτεψα, μὲ τὸν νοῦν μου, ἢ μὲ τὴν γλῶσσαν μου ἐμίλησα, ἢ μὲ  τὸ ἔργον μου ἔπραξα ἢ καὶ μὲ ὅλας μου τὰς αἰσθήσεις ἁμάρτεψα ζητῶντας ἐκείνην τὴν  μεγάλη ἐλεημοσύνην τῆς ἀφέσεως τῶν ἁμαρτιῶν μου», Πασχαλέας 1622, 146f. 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

Καὶ πρέπει ἐξανάγκης νὰ ἔχῃ τὸ  ὀλιγώτερον ἐτοῦτα ὁποῦ ἐδῶ  σημειώνομεν: α’. Νὰ εἶναι ἱερέας  χειροτονημένος, διότι λαϊκὸς ἢ διάκος  δὲν ἔχει ἐξουσία νὰ ἐξομολογήσῃ ποτέ.  β’. Νὰ εἶναι ὀρθόδοξος, διατὶ αἱρετικὸς  κωλύεται ἀπὸ τέτοιον ἐπάγγελμα. γ’.  Νὰ ἔχῃ ἐξουσίαν ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπον  τοῦ τόπου, νὰ μὴν εἶναι ἀργός, ἢ  καθηρημένος, ἢ ἀφορισμένος. δ’. Νὰ  εἶναι προκομμένος καὶ ἐπιτήδειος,  δηλαδὴ νὰ ἐσπούδαξε, νὰ γνωρίζῃ  ποῖα εἶναι τὰ θανάσιμα κρίματα, καὶ  ποῖα εἶναι τὰ συγγνωστά, νὰ γνωρίζῃ  ταῖς περίστασες, καὶ τοὺς τρόπους τῶν  ἁμαρτιῶν, ἤγουν νὰ διακρίνῃ ταῖς  ἁμαρτίαις μίαν ἀπὸ τὴν ἄλλην, καὶ νὰ  δίδῃ ἀρκετὸν τὸ ἀντιφάρμακον,  τουτέστι τὸν κανόνα. ε’. Πρέπει νὰ  εἶναι ἐνάρετος ἄνθρωπος, παστρικῆς  ζωῆς, τιμημένος, καὶ καλῆς φήμης, τὰ  λόγια του ὡς λέγει ὁ Παῦλος, ἅλατι  ἠρτυμένα. στ’. Νὰ εἶναι εὔσπλαχνος νὰ  συλλυπᾶται μὲ τὸν ἁμαρτωλόν, νὰ τοῦ  δίδῃ θάῤῥος νὰ λέγῃ τὰς ἁμαρτίας του,  νὰ τὸν παρηγορᾷ νὰ ἔχῃ ἐλπίδα εἰς  τὴν εὐσπλαχνίαν τοῦ Θεοῦ, ὅτι ὁ Θεὸς  τοῦ συγχωρᾶ μὲ τὸ νὰ κάμῃ τὸν  κανόνα ὁποῦ τοῦ δίδει.     Σαλούφας 1717, 51f.. 

201 

Ἐξαγορευτής: Λέγω ὅτι ὅποιος θέλει  νὰ εἶναι ἐξαγορευτὴς πρέπει νὰ ἔχῃ  πέντε πράγματα, πολλὰ ἀναγκαῖα·  πρῶτον νὰ εἶναι καλῆς ζωῆς  ἄνθρωπος καὶ ὅταν ἐξομολογᾶ νὰ μὴν  εἶναι ἀφωρισμένος, ἢ καθηρημένος.  Δεύτερον νὰ εἶναι προκομμένος διὰ νὰ  ἠξεύρῃ ποῖα εἶναι τὰ θανάσιμα  κρίματα καὶ ποῖα εἶναι τὰ συγγνωστά,  ποίαν ἁμαρτίαν ἠμπορεῖ νὰ λύσῃ καὶ  ποίαν ὄχι, καὶ ποία εἶναι μεγαλήτερη  ἀπὸ τὴν ἄλλην, νὰ γνωρίζῃ ταῖς  περιστάσεις καὶ τοὺς τρόπους τῶν  ἁμαρτιῶν. Τρίτον νὰ εἶναι φρόνιμος,  διὰ νὰ ἐρωτᾶ τὸν ἁμαρτωλόν, καὶ νὰ  τὸν καθοδηγᾶ εἰς τὸν δρόμον τῆς  σωτηρίας του, δίδωντάς του θάρρος νὰ  λέγῃ ταῖς ἁμαρτίαις του καὶ νὰ ἔχῃ  ἐλπίδα εἰς τὴν εὐσπλαγχνίαν τοῦ Θεοῦ  καὶ ὅτι ὁ Θεὸς τοῦ συμπαθᾶ. Τέταρτον  νὰ εἶναι εὔσπλαγχνος, νὰ συμπάσχῃ  μὲ τὸν ἁμαρτωλόν, νὰ τὸν παρηγορᾶ  διὰ νὰ κάμῃ τὸν κανόνα ὁποῦ τοῦ δίδει  τὸν ὁποῖον πρέπει νὰ τὸν δίδει μὲ  εὐσπλαγχνίαν καὶ ὄχι νὰ εἶναι ἀφορμὴ  ὅτι ὁ κανόνας νὰ ξεκουμπίζῃ  παντάπασι τὸν ἁμαρτωλόν. Πέμπτον  νὰ ἔχῃ ἐξουσίαν ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπον  τοῦ τόπου.    Ροδινὸς 1671, 50f.; vgl. Ροδινὸς 1633, 34 

  Das  dritte  Kapitel  von  Saloufas  mit  dem  Titel  «περὶ  τοῦ  ἐξεταστικοῦ  μέρους τῆς ἐξομολογήσεως» („Über den prüfenden Teil der Beichte“)  ist schlicht eine Zusammenfassung der «ἐξήγησις τοῦ δεκαλόγου» („Aus‐ legung des Dekalogs“) aus der Σύνοψις. Saloufas bezieht sich hier auf die  zehn Gebote, die sieben Hauptsünden 76 , und die vier „himmelschrei‐ enden Sünden“ 77 . Seine Zusammenfassung ist  hier besonders knapp:  während die entsprechenden Themen in der Σύνοψις 80 Seiten in An‐ spruch nehmen, werden sie hier auf nur 9 Seiten abgehandelt, was den                                 76   S. auch Ροδινὸς 1671, 72‐76.  77   Σαλούφας 1717, 28‐30; vgl. Ροδινὸς 1633, 184ff .  

202 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

Nachweis  der  literarischen  Abhängigkeit  durch  textliche  Parallelität  natürlich erschwert. Doch die Identität der Inhalte, Ausdrucksweisen und  sogar  der  Reihenfolge  der  Einzelthemen,  zusammen  mit  den  vielen  wortwörtlichen Entlehnungen beweisen die Abhängigkeit fraglos. Ana‐ log aufgebaut  ist  auch der  einschlägige  Teil  der  Katechese  Bellarmins,  der wiederum Rodinos das Material für seine Σύνοψις verdankt. So  reproduziert Saloufas die einschlägigen Thesen Bellarmins durch die  Vermittlung der Σύνοψις, so dass die nachtridentinische Theologie Bel‐ larmins in einem weiteren Beichtbuch in der Orthodoxie nachwirkt. 

5.2 Saloufas’ Beichtbuch und die Ἐπίσκεψις des Methodios Anthrakites   Die  dritte  von  Saloufas  flächendeckend  gebrauchte Quelle  ist  die  Ἐπί‐ σκεψις von Anthrakites. Zusammen bilden diese drei Quellen das gesamte  Gerüst für Saloufas’ Beichtbuch und machen so ca. 70% des Werkes aus.   Auch in diesem Fall fasst der Autor die verwendete Quelle zusammen,  wobei  er  sowohl  den  Inhalt  wie  auch  die  Struktur  von  Anthrakites’  Ausführungen komplett übernimmt. Das achte Kapitel über die Beichte  von Kranken und Todkranken ist sogar völlig von der Ἐπί‐σκεψις ab‐ hängig.  Ausschnitte  aus  der  Ἐπίσκεψις  verwendet  Saloufas  auch  im  zweiten  Kapitel,  und  zwar  in  seinen  Ausführungen  über  die  bei  der  Beichte gebotene Freimütigkeit vor dem Beichtiger:     Καὶ διὰ νὰ παρακινηθῇ καλλίτερα ὁ  ἁμαρτωλὸς νὰ θαῤῥύνῃ, ἂς  στοχασθῇ ὅτι δὲν μᾶς ἔδωσεν ὁ  Θεὸς ἐξαγορευτὴν κανέναν  οὐράνιον ἄγγελον, ἀλλ’ ἕνα  ἄνθρωπον γήϊνον, ἄνθρωπον εἰς  ἄλλον ἄνθρωπον, ἁμαρτωλὸν εἰς  ἁμαρτωλόν, διὰ νὰ μὴν ἐντρέπεται  ὁ εἷς πρὸς ἕτερον, διότι δὲν εἶναι  ἁμάρτημα, ὁποῦ νὰ τὸ ἔπραξεν ὁ  ἕνας, καὶ νὰ μὴν τὸ πράξῃ ὁ ἄλλος·   καὶ ποῖον ἀπὸ τὰ δύο ἐκλέγει  καλήτερον; νὰ ἐντραπῇ ἐδῶ ἕνα  συναμαρτωλόν του διὰ μίαν  στιγμὴν καιροῦ, ἢ νὰ ἐλεγθῇ καὶ νὰ  φανερωθῇ ὕστερα εἰς ὅλον τὸν  κόσμον, ἔμπροσθεν τοῦ Θεοῦ, καὶ  πάντων τῶν ἁγίων του, καὶ νὰ 

Διὰ τούτην αἰσχύνην ὁ Θεὸς δὲν μᾶς  ἔδωσεν ἐξομολογητὴν κανένα  οὐράνιον ἄγγελον ἀλλ’ ἕνα  ἄνθρωπον, ἄνθρωπον εἰς  ἄνθρωπον, καὶ ἁμαρτωλὸν εἰς  ἁμαρτωλόν, διὰ νὰ μὴ αἰσχύνονται  ὁ εἷς πρὸς τὸν ἕτερον, καὶ ὁ ἕτερος  ὡς συναμαρτωλὸς νὰ συμπαθῇ.  Διατὶ δὲν εἶναι ἁμάρτημα ὁποῦ νὰ  ἔπραξεν ὁ ἕνας, καὶ νὰ μὴν ἠμπορῇ  νὰ τὸ πράξῃ καὶ ὁ ἕτερος.   Ποῖον ἀπὸ τὰ δύο τοῦ φαίνεται  εὐλογώτερον; νὰ αἰσχυνθῇ ἐδῶ εἰς  ἕνα ἄνθρωπον μόνον, ἢ μετὰ ταῦτα  εἰς ὅλον τὸν κόσμον; Νὰ φανῇ  ἁμαρτωλὸς ἐδῶ εἰς ἕναν  συναμαρτωλόν του, ἢ εἰς τὴν ἄλλην  ζωὴν ἔμπροσθεν τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

κολασθῇ αἰωνίως;                 Καὶ τοῦτο εἶναι μία φανερὰ πλάνη  τοῦ διαβόλου, ὁποῦ πάσχει καὶ  ἀσυκώνει ὅλην τὴν ἐντροπὴν ἀπὸ  τὸν ἄνθρωπον, εἰς τὸ νὰ ἁμαρτήσῃ  μὲ κάθε χαρά, καὶ ὕστερα πάλιν τοῦ  γυρίζει τὴν ἐντροπὴν πλέον  αὐστηρήν, καὶ τὸν κάνει νὰ  αἰσχύνεται νὰ ἐξομολογηθῇ, διὰ νὰ  κρύψῃ τινὰ ντροπαλὸν ἁμάρτημα,  νὰ κολασθῇ καθὼς τὸ ἐδήλωσε καὶ ὁ  χρυσοῤῥήμων Ἰωάννης εἰς τὸν  λόγον περὶ μετανοίας «τὸ πρᾶγμα ὁ  διάβολος μεταστρέφει, τῇ μὲν  ἁμαρτίᾳ δίδωσι θάῤῥος, τῇ δὲ  ἐξομολογήσει αἰσχύνην». Καὶ  μάλιστα ἂν ὁ ἀσθενὴς δὲν  φανερώσῃ καταλεπτῶς μὲ παστρικὰ  λόγια τὴν ἀσθένειαν καὶ τὴν  πληγήν, πῶς ἠμπορεῖ ὁ Ἰατρὸς νὰ  εὕρῃ πρόχειρον τὸ ἀντιφάρμακον  νὰ ἰατρεύσῃ τὴν ἀσθένειαν, σημάδι  ἂν δὲν κάμῃ ἔτζη θέλει μείνῃ  ἀγιάτρευτος, καὶ θέλει θανατωθῇ  ἀδίκως, γινόμενος ὅλος φονεὺς τοῦ  ἑαυτοῦ του.  

    Σαλούφας 1717, 16ff. 

203 

ἁγίων του ἀγγέλων, καὶ πάντων  τῶν ἁγίων. Νὰ καταισχυνθῇ καὶ νὰ  συντριφθῇ ἐδῶ πρόσκαιρα εἰς μίαν  στιγμὴν καιροῦ, ἢ νὰ κολασθῇ μετὰ  ταῦτα αἰώνια; Νὰ αἰσθανθῇ ἐδὼ  ὀλίγην πικράδα εἰς τὸ στόμα, ἢ μετὰ  ταῦτα πόνον καὶ βάσανον  ἀτελεύτητον εἰς τὰ σπλάχνα;  Τοῦτο εἶναι (τέκνον) πονηρία τοῦ  διαβόλου, ὁ   ὁποῖος σηκώνει τὴν ἐντροπὴν ἀπὸ  τὸν ἁμαρτωλὸν εἰς τὸ νὰ ἁμαρτήσῃ  μὲ εὐκολίαν, καὶ τὸν κάνει νὰ  ἐντρέπεται νὰ ἐξομολογηθῇ, διὰ νὰ  μὴ σωθῇ. Καὶ πῶς, ἡμεῖς δὲν  ἐντρεπόμεθα νὰ πλυθοῦμεν; Ὁ  πνευματικὸς εἶναι ἰατρός, ὁ  ἁμαρτωλὸς εἶναι ὁ ἀσθενής.           Ἂν κρύψῃ ὁ ἀσθενὴς τὴν πληγήν,  πῶς ἠμπορεῖ νὰ ἰατρευθῇ; Ἐγὼ ἔχω  εἰς χεῖρας τὸ ἔμπλαστρον, δεῖξε μου  τὸν πόνον σου, διὰ νὰ τὸ βάλλω ἐκεῖ  ὁποῦ πονεῖς. Μὴ λογιάζεις νὰ τὸν  κρύψῃς, διατὶ ἔχεις ἕνα Θεὸν ὁποῦ  θέλει τὸν φανερώσῃ μετὰ ταῦτα, ἂν  ἀπὸ λόγου σου δὲν τὸν φανερώσῃς.  Εὔγαλε ἔξω τὸ φαρμάκι, ὁποῦ πά‐ σχει νὰ σὲ θανατώσῃ. Εὔγαλε τὸν  ὄφιν ἀπὸ τὴν καρδίαν σου, διὰ νὰ μή  σου κατατρώγῃ τὰ σπλάχνα.     Ἀνθρακίτης 1780, 30f.  

  Darüber  hinaus  entlehnt  Saloufas  der  Ἐπίσκεψις  –  immer  durch  Zu‐ sammenfassung  –  die  Ausführungen  über  Glaube,  Liebe  und  Hoff‐ nung, die in der Mehrheit der Beichtbücher und Katechesen behandelt 

204 

Neue Aktivitäten Venedigs im Osten 

wurden 78 ,  und  verschiedene  Gebete,  wie  das  Absolutionsgebet 79 ;  der  Ἐπίσκεψις entstammt schließlich auch der Abschnitt Περὶ Συντριβῆς 80 .  Saloufas übernimmt  oft  einzelne  Sätze oder  Gedanken,  umschreibt  sie  aber  derart  frei  und  gerafft,  dass  sich  eine  direkte  Abhängigkeit  nicht  mehr nachweisen lässt.  

5.3 Saloufas und das Werk Ἁμαρτωλῶν Σωτηρία  Im Gegensatz zu seiner sonstigen Praxis, Quellen zu verschweigen, gibt  Saloufas  am  Ende  des  vierten  Kapitels  folgenden  Hinweis:  „Diese  und  andere ähnliche [Gedanken], die er in dem verbreiteten, Ἁμαρτωλῶν Σωτηρία  [Rettung der Sünder] genannten Buch finden kann, soll der Geistliche bei dem  Beichtenden einsetzen“ 81 . Es handelt sich hier um das während der Tür‐ kenherrschaft  sehr  verbreitete  Werk  des  Agapios  Landos  (ca.  1599/1600‐ 1656?) 82 .  Saloufas  hat  die  ausführlichen  Kapitel  der  Ἁμαρτω‐λῶν  Σωτηρία über Buße und Beichte aber anscheinend nicht übernommen.  Er verwendet das Werk vielmehr sehr gelegentlich, indem er vereinzelt  Sätze  und  Gedanken  adaptiert,  ohne  dass  eine  textliche  Abhängigkeit  nachgewiesen werden könnte. Dennoch sind Stil und Inhalt des vierten  Kapitels der Denkweise Landos’ durchaus ähnlich; Landos könnte zudem  die  Quelle  des  fünften  Frage‐Antwort‐Paares  aus  dem  neunten  Kapitel  sein83  («πῶς πρέπει νὰ ἑτοιμασθῇ ὁ ἐξομολογημένος διὰ τὴν Ἁγίαν Με‐ τάληψιν;» „Wie soll sich der Beichtende auf die heilige Kommunion vorberei‐ ten?“). Allerdings lässt sich auch in diesem Fall eher eine inhaltliche als  eine textliche Abhängigkeit nachweisen.  

5.4 Über den Gebrauch der Quellen  Alle  hier  identifizierten  Quellen  stehen  in  Einklang  mit  der  römisch‐ katholischen  Pastoralunterweisung  jener  Zeit.  Rodinos  gibt  die  nach‐                                78   79   80   81  

Σαλούφας 1717, 60ff.; vgl. Ἀνθρακίτης 1780, 45‐51.  Σαλούφας 1717, 49‐51; vgl. Ἀνθρακίτης 1780, 35‐37.  Σαλούφας 1717, 62‐64; vgl. Ἀνθρακίτης 1780, 59‐62.  «ταῦτα καὶ ἄλλα ὅμοια, ὁποῦ εὑρίσκει εἰς τὸ κοινὸν βιβλίον λεγόμενον Ἁμαρτωλῶν  Σωτηρία, ἂς μεταχειρισθῇ ὁ Πνευματικὸς εἰς τὸν ἐξομολογούμενον…», Σαλούφας  1717, 40.  82   Das Werk Ἁμαρτωλῶν Σωτηρία ist zum ersten Mal 1641 in Venedig gedruckt wor‐ den  und  hat  bis  1821  25  Neuauflagen  erfahren.  Es  gehört  also  zu  den  populärsten  Lektüren  während  der  Türkenherrschaft.  Das  Buch  beruht  zum  großen  Teil  auf  westlichen Vorbildern (hierzu s. Κωστούλα 1983, 85f.).  83   S. Σαλούφας 1717, 76‐79; vgl. Λάνδος 1743, 222‐225. 

 

Das Beichtbuch des Theodoretos Saloufas 

205 

tridentinische  römisch‐katholische  Theologie  Bellarmins  wieder,  und  Anthrakites  setzt  die  Tradition  der  römisch‐katholischen  Handbücher  über  die  Beichte  der  Kranken  bzw.  Todkranken  fort.  Landos  dagegen  eifert  anderen,  jedoch  ebenfalls  westlichen  Vorbildern  nach,  so  etwa  dem  Giardino  d´essempi  (1594)  des  Dominikaners  Serafino  Razzi  (1531‐ 1611). Die Forschung konnte allerdings bis heute weder das Maß, noch  den Umfang dieser Abhängigkeit klären 84 .   Dass  Saloufas  griechischsprachige  Werke  mit  westlichen  Quellen  (v.a.  Rodinos  und  Anthrakites)  für  den  Großteil  seines  Beichtbuches  rege  benutzt  hat,  bietet  ein  weiteres  Indiz  dafür,  dass  die  Abfassung  dieses  Werkes  mit  den  (kirchen‐)politischen  Zielen  Venedigs  zusam‐ menhing. Es war Venedig daran gelegen, dass der orthodoxe Klerus in  den  Herrschaftsgebieten  der  Serenissima  nicht  die  Unterschiede,  son‐ dern  die  Gemeinsamkeiten  zwischen  orthodoxer  und  lateinischer  Glaubenslehre  hervorhebe,  denn  schließlich  konnte  nur  eine  derartige  Haltung die friedliche Koexistenz der beiden Konfessionen fördern und  eventuell zu einer Union führen.  

                               84   Vgl. die Dissertation von Κ. Κωστούλα, die die Frage nach den westlichen Quellen  von Landos’ besagtem Buch letztlich auch nicht klärt. 

 

Hauptteil C     

Die Beichtbücher   in der Zeit der Konfesionalisierung  der griechischen Theologie 

 

     

 

 

V. KAPITEL  Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras (†1731)  1. Der Autor  Chrysanthos  Notaras 1 ,  ein  Neffe  des  Patriarchen  von  Jerusalem,  Do‐ sitheos Notaras (1641‐1707), geboren am Anfang der zweiten Hälfte des  17. Jh.s 2 , wurde 1702 zum Metropoliten von Caesarea geweiht 3 . Im Jahr  1707  trat  er  die  Nachfolge  seines  zurückgetretenen  Onkels  auf  dessen  Empfehlung als Patriarch von Jerusalem an. Er blieb auf dem Jerusale‐ mer Thron bis zu seinem Rücktritt im Jahr 1730, um nun seinerseits der  Gewohnheit der Patriarchen von Jerusalem entsprechend den Metropo‐ liten  von  Caesarea  Meletios  als  seinen  Nachfolger  zu  designieren 4 .  Er  starb  am  7.  Februar  1731.  Chrysanthos  setzte  die  von  seinem  Onkel  Dositheos  für  das  Patriarchat  von  Jerusalem  entworfene  Politik  fort,  indem  er  die  Bewahrung  des  orthodoxen  Dogmas  und  die  verwal‐ tungsmäßige  Unabhängigkeit  des  Patriarchats  von  Jerusalem,  aber  auch  aller  Orthodoxen  bis  Transsylvanien,  Polen  und  Russland  verteidigte.  Chrysanthos war eine der wichtigsten Persönlichkeiten in der Zeit der  Türkenherrschaft, da er große religiöse und politische Macht in seiner  Person konzentrierte und so in Weiterführung des Werkes seines Onkels  die zeitgenössischen theologischen Richtungen in der orthodoxen Kirche  wie  auch  die  ideologisch‐politischen  Strömungen  bei  den  orthodoxen  Völkern des osmanischen Reichs maßgeblich prägte. Mit seinen Studien  in  Konstantinopel  und  Padua  zählte  er  auch  zu  den  höchstgebildeten                                 1  

2  

3   4  

Über sein Leben und Werk s. Στάθη 1999; Dies. 1984, 127‐280; Ζαβίρας 1972, 547‐550;  Σάθας 1868, 431‐435; Ἀθανασιάδης 1883, 9‐11, 21‐23, 53‐55, 69‐72, 81‐83; Ders. 1883a,  83f., 148‐150; Δημητρακόπουλος 1972, 172; Καλλίστος 1929, 253‐270; Ders. 1929a, 482‐ 496;  Παπαδοπούλος  1970,  664‐688;  Καραθανάσης  2000,  114‐127;  Πατρινέλης  1968,  387‐390;  Σκουβαρᾶς  1972,  3‐5;  Σωφρόνιος  1932,  535‐550,  561‐596,  625‐633,  689‐697;  Δαπόντες 1872, 95‐98; Michel Le Quin 1740, Sp. 525‐527; Drăgan 1961, 691‐693; Knös  1962, 458‐459: Podskalsky 1988, 317‐320.  Sein genaues Geburtsdatum steht nicht fest. Ch. Patrinelles schlägt das Jahr 1663 vor  (s. Πατρινέλλης 1968, 388), P. Stathe aber die Zeitspanne zwischen 1655 und 1660 (s.  Στάθη 1999, 53).  Im  Jahre  1680  war  er  zum  Diakon  und  vor  dem  Jahr  1689  zum  Presbyter  geweiht  worden (s. ebd. 55f.).   Δελλικάνης 1904, 490‐493. 

210 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Griechen seiner Zeit 5 . Er hat 18 Werke zu den verschiedensten Themen‐ bereichen verfasst: Theologie, Kanonisches Recht, Geschichte, Geographie,  Astronomie und Mathematik. 

2. Der geschichtliche Hintergrund der Entstehung:  Chrysanthos und Constantin Bassarab Brancoveanu  (1654 −1714)   Im  Jahr  1697  wurde  der  Archimandrit  Chrysanthos  an  der  Artistenfa‐ kultät 6   von  Padua  immatrikuliert  und  ein  Jahr  später  an  der  Juristi‐ schen  Fakultät 7 ,  wo  er  zwei  Jahre  lang  die  Vorlesungen  des  Professor  Nikolaos  Papadopoulos‐Komnenos  (1651 −1740)  besuchte 8 ,  mit  dem  er  auch nach dem Abschluss seines Studiums durch Briefwechsel in Kon‐ takt  bleiben  sollte 9 .  Papadopoulos,  der  zur  römischen  Kirche  konver‐ tiert  war,  lehrte  kanonisches  Recht.  Bei  ihm  erwarb  sich  Chrysanthos  die nomokanonische Ausbildung, die er später angesichts seiner Pflich‐ ten auf dem Jerusalemer Thron benötigte. Chrysanthos hat sein Beicht‐ buch  mit  dem  Titel  Διδασκαλία  ὠφέλιμος  περὶ  μετανοίας  nach  dem  Abschluss seines Studiums bei Papadopoulos‐Komnenos verfasst, und  zwar in der Zeitspanne von Mitte 1699 bis zu seiner Weihe zum Metro‐ politen  von  Caesarea  im Frühjahr  1702.  Während bei  den  meisten  sei‐ ner  zwischen  1690  und  1702  verfassten  Werke  eine  genaue  Datierung  schwierig ist, ist dies bei der Διδασκαλία nicht der Fall, weil wir zwei  wichtige Indizien haben: Erstens unterzeichnet Chrysanthos das Werk  als Archimandrit, was uns erlaubt, es vor seiner Bischofsweihe im April  1702 zu datieren 10 ; zweitens gibt Chrysanthos genaue Hinweise auf die  Ὁρθόδοξος  Ὁμολογία  des  Petros  Mogilas  und  Εἰσαγωγικὴ  Ἔκθεσις                                 5  

Dies erwähnt M. de Villeneuve in einem Brief (Omont 1902, 695), wie auch die Mön‐ che (abbé) Sévin und Foumont, die in den Orient zur Sammlung von Handschriften  gesandt worden waren (ebd., 515).  6   Πλουμίδης 1971, 199 vgl. Drăgan, 1961, 691‐693; über den Unterricht an der Fakultät  und die Studenten s. Στεργέλλης 1970, 35‐45.  7   Πλουμίδης 1971a, 120; über die Fakultät und den Unterricht s. Στεργέλλης 1970, 30‐35.  8   Zu Papadopoulos‐Komnenos s.o. S. 105ff.; s. auch Παπαδόπουλος 1913; Σταμάτη‐ Μπόμπου  1999,  175‐178;  Drăgan  1961,  691‐693;  Legrand  1903,  410‐423;  Podskalsky  1988, 300‐303.  9   Zu  diesem  Briefwechsel  s.  Σταμάτη‐Μπόμπου  1999,  175‐178;  auch  s.  Παπαδό‐ πουλος 1913, 97‐112, 227‐246, 332‐339, 523‐542.  10   Das genaue Datum seiner Weihe ist der 6. April 1702 (Ostersonntag). Dies lässt sich  dem Titelblatt der Ausgabe der Rede über das Priestertum (Λόγος Περὶ ἱερωσύνης)  entnehmen, die Chrysanthos bei seiner Weihe zum Metropoliten von Caesarea hielt  (s. Νοταρᾶς 1707; vgl. Legrand 1918, 58; Στάθη 1999, 176). 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

211 

von Bessarion Makres 11 . Beide Werke wurden 1699 im Synagobo‐Kloster  von Bukarest zusammen in einem Band gedruckt 12 . Chrysanthos’ Διδα‐ σκαλία muss also zwischen Februar 1699 und April 1702 verfasst wor‐ den sein.    Der  Ort  der  Abfassung  lässt  sich  nicht  so  leicht  bestimmen,  weil  Chrysanthos in jener Zeitspanne ständig reiste. Im April 1700 verließ er  Padua und reiste nach Paris 13 . Von dort aus wechselte er im Mai 1700  Briefe mit Papadopoulos‐Komnenos, dem er seine Eindrücke von seinen  Begegnungen mit den katholischen Theologen Michel Le Quien (1661‐ 1733),  Louis  Ellies  Dupin  (1657‐1619)  und  Natalis  Alexander  (1639‐ 1724) mitteilt 14 . In Paris nahm Chrysanthos auch Kontakt mit dem Ast‐ ronomen  Jean‐Dominique  Cassini  (1625‐1712)  auf  und  zeigt  ein  reges  Interesse für astronomische Studien 15  und Beobachtungen wie auch für  die Herstellung von astronomischen Instrumenten 16 . Schon vor dem 10.  September  1700  ist  Chrysanthos  in  die  Walachei  zurückgekehrt 17 .  Im                                 11   „Obwohl  dies  alles  schon  breit  und  ausführlich  [behandelt]  bei  den  Heiligen  Lehrern  zu  finden ist, sowohl bei den alten wie auch bei den späteren, und v.a. im Orthodoxen Bekennt‐ nis  und  in  der  Einleitenden  Darstellung  des  Theologielehrers  Bessarion,  die  im  Jahr  1699  beide  in  einem  Band  in  der  Walachei  gedruckt  worden  sind,  zeichnen  wir  dies  dennoch  in  Kürze  im  vorliegenden  Συνταγμάτιον  auf  wegen  einer  handlichen  Benachrichtigung  der  Beichtväter und v.a. für diejenigen, denen diese und ähnliche Bücher nicht leicht zugänglich  sind“ («...aὐτὰ ἂν καλὰ καὶ νὰ εὑρίσκωνται εἰς πλάτος, καὶ διεξοδικῶς ἑρμηνευμένα  εἰς  τοὺς  Ἱεροὺς  Διδασκάλους,  τόσον  τοὺς  ἀρχαίους,  ὅσον  καὶ  τοὺς  μεταγενεστέρους,  καὶ  μάλιστα  εἰς  τὴν  Ὀρθόδοξον  Ὁμολογίαν,  καὶ  τὴν  Εἰσαγωγικὴν  Ἔκθεσιν  τοῦ  Ἱεροδιδασκάλου Βησαρίωνος ὁποῦ ἐτυπώθησαν εἰς ἕνα Τόμον ἐν τῇ Οὐγγροβλαχίᾳ  κατὰ αχϞθ’ ἔτος· χάριν ὅμως προχείρου εἰδήσεως τῶν Πνευματικῶν, καὶ μάλιστα  διὰ  ὅσους  ὁποῦ  δὲν  εὐποροῦσι  τῶν  τοιούτων  Βίβλων,  σημειοῦμεν  ἐν  τῷ  παρόντι  Συνταγματίῳ συντόμως ταῦτα», Noταρᾶς 1724, 62).  12   S. Mogilas 1699 und Μακρὴς 1699.  13   Diese  Information  liefert  sein  Lehrer  Papadopoulos‐Komnenos  in  einem  Brief  an  Dositheos: „Er ist im April am Montag der Karwoche nach dem italienischen Kalender zu‐ sammen mit dem hochwohlgeborenen Herrn Raducanu aufgebrochen; und indem er sich auf  die Reise zu den Kelten [d.h. Franzosen] machte, nahm er mir mit meinem Herzen auch die  Lust und den Ruhm der Lehre weg“ («Ἀπῆλθεν οὗτος μετὰ τοῦ εὐγενεστάτου κυρίου  Ῥαδουκάνου  τῇ  μεγάλη  δευτέρᾳ  Ἀπριλίου  κατὰ  τὸ  ἐν  Ἰταλία  καλενδάριον,  καὶ  ἀρξάμενος πρὸς Κέλτας πορείας ἀφεῖλέ μοι μετὰ τῆς καρδίας τὴν ἡδονὴν καὶ τὴν  δόξαν μου τῆς διδασκαλίας», Iorga 1915, 328; Παπαδόπουλος 1913, 531).  14   Παπαδόπουλος 1931, 85f.; vgl. Στάθη 1999, 92f.  15   In  dieser  Zeit  verfasst  er  sein  Werk  «Εἰσαγωγὴ  στὰ  γεωγραφικὰ  καὶ  σφαιρικά»,  hierzu s. Νοταρᾶς 1716; Zum Astronomen Cassini s. Krafft/Meyer‐Abich 1970, 78f.  Über diese Zeit und Chrysanthos’ astronomische Interessen s. Στάθη 1999, 89‐91.  16   „Dieses Instrument [es handelt sich um ein doppeltes Astrolabium] wurde vom Mönch  Chrysanthos unter der Leitung von Cassini für seine Brüder in Jerusalem hergestellt, damit  diese Gott in seinen Werken anbeten“ («Τοῦτο τὸ ὄργανον κατασκευάσθη ὑπὸ τοῦ μοναχοῦ  Χρυσάνθου ὑπὸ τὴν ὁδηγίαν τοῦ Cassini διὰ τοὺς ἀδελφούς του τῆς Ἱερουσαλήμ, ἵνα  λατρεύωσι τὸν Θεὸν ἐν τοῖς ἔργοις του», Στάθη 1999, 91 Anm. 2).  17   Παπαδόπουλος  1931,  87,  wo  ein  Teil  eines  Briefes  von  Papadopoulos‐Komnenos  veröffentlicht wird, in dem Chrysanthos’ Ankunft in der Walachei erwähnt wird. 

212 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

November 1700 befand er sich in der Ukraine 18  und am 5. Juli 1701 in  Moskau 19 ,  wo  er  dem  Zaren  Peter  dem  Großen  Briefe  des  Patriarchen  Dositheos aushändigte, die ihn bewegen sollten, sich bei der Pforte für  die Rechte der Orthodoxen auf die Grabeskirche zu verwenden, da der  unlängst unterzeichnete Vertrag von Karlowitz (1699) keine diesbezüg‐ lichen Regelungen getroffen hatte 20 . Nach dieser Reise begab sich Chry‐ santhos – wann genau, wissen wir nicht – erneut in die Walachei, wo er  zum  Bischof  geweiht  wurde.  Er  verfasste  also  sein  Beichtbuch  auf  ständigen Reisen; damit hängt vielleicht zusammen, dass er – wie noch zu  zeigen sein wird –  fast völlig von seinen sechs Quellen abhängig ist. Er  plagiiert  diese  Quellen,  sogar  ohne  ihren  jeweiligen  Stil  vereinheitli‐ chend  zu  modifizieren,  so  dass  in  den  verschiedenen  Abschnitten  des  Endtextes  der  jeweils  unterschiedliche  Stil  der  zugrundeliegenden  Quelle deutlich erkennbar ist. Da Chrysanthos hochgebildet war, zeigt  dies,  dass  das  Beichtbuch  in  aller  Schnelle  abgefasst  wurde.  Es  muss  allerdings  festgehalten  werden,  dass  das  Werk  bei  aller  Abhängigkeit  von seinen Quellen konsequent strukturiert und thematisch gegliedert  ist, wobei diese Systematik auf den lateinischen Vorbildern beruht, die  den  Quellen  des  Werkes  in  ihrer  Mehrheit  zugrunde  liegen.  Eine  ge‐ nauere Bestimmung des Orts und der Zeit seiner Abfassung ist bei den  vorhandenen Nachrichten nicht möglich.  Zwischen 1686 und 1696 hielt sich Chrysanthos abwechselnd in der  Walachei und in Konstantinopel auf 21 , abgesehen von einigen Reisen in  Angelegenheiten der Grabeskirche, wie etwa im Jahr 1688 nach Berlin 22   und im Jahr 1692 nach Moskau 23 . In der Walachei konnte das Patriarchat  von  Jerusalem  in  Zusammenarbeit  mit  deren  Fürsten  und  dank  der  Aktivitäten  des  Patriarchen  Dositheos  ein  politisches  Machtzentrum  aufbauen, das zusammen mit dem Patriarchat von Konstantinopel das  Schicksal der orthodoxen Völker des osmanischen Reiches bestimmte 24 .                                 18   Παπαδόπουλος  1931,  100,  wo  ein  Brief  von  Chrysanthos  an  Papadopoulos‐Komnenos  mit Datum 29. November veröffentlicht wird. Am 19. Dezember schickt Chrysanthos  von der Stadt Baturin der Kosaken einen weiteren Brief an seinen Lehrer.  19   Παπαδόπουλος 1931, 89.  20   Zu Chrysanthos’ Aktivitäten während dieser Russlandreise sowie über die nach dem  Vertrag von Karlowitz unternommenen Bestrebungen, den größeren Anteil an der Ver‐ waltung  der  Pilgerkirchen  des  Heiligen  Landes  von  der  Römisch‐katholischen  Kir‐ che zurückzugewinnen, s. Παπαδόπουλος 1970, 642‐660.  21   Ebd., 61.  22   Στάθη 1999, 58 und Anm. 49.  23   Ebd., 60.  24   Die  Zusammenarbeit  dieser  drei  Machtzentren  war  allerdings  nicht  immer  harmo‐ nisch. Das Patriarchat von Konstantinopel hatte z.B. den Fürsten der Walachei, Şer‐ ban Kantakouzenos, exkommuniziert und weigerte sich sogar nach seinem Tod die  Exkommunikation aufzuheben, bis auf Verwendung von Dositheos hin ein Absolu‐

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

213 

Die Fürsten der Walachei wollten schon seit der Zeit des Loukaris auf die  griechische Kirche politischen Einfluss nehmen. So hatte Vasile Lupu (1595‐ 1661)  Loukaris  vorgeschlagen,  gemeinsam  eine  orthodoxe  Akademie  in  Moldavien zu  gründen 25 . Später sollte er die finanzielle  Ausweglosigkeit  des Patriarchats ausnutzen, um die politische Kontrolle über dasselbe gegen  Begleichung seiner riesigen Schulden an sich zu reißen 26 . Der kirchenpo‐ litische  Einfluss  der  Fürsten  befand  sich  während  der  hier  untersuchten  Zeit auf seinem Höhepunkt.      Chrysanthos  war  während  des  größten  Teils  des  Jahrzehnts  1686‐ 1696 an den Höfen der Donaufürstentümer zu Gast, vor allem bei dem  Fürsten  der  Walachei  Constantin  Bassarab  Brancoveanu 27 .  Brancovea‐ nu, der des Griechischen mächtig war und eine an griechischen Drucken  reiche Bibliothek besaß, gründete schon am Anfang seiner Amtszeit die  Fürstliche Akademie von Bukarest 28  und finanzierte darüber hinaus  Publikationen29   mit  anti‐katholischem30 ,  aber  auch  anti‐protestantischem  Inhalt 31 . Drei Jahre nach seinem Tod wurde ihm vom Aufseher über die  Publikation von griechischen kirchlichen Büchern in Venedig, Fr. Gio‐                               

25   26 27   28  

29  

30   31  

tionsbrief geschickt wurde (Iorga 1915, 268f.). Dositheos seinerseits geriet in Konflikt  mit Brancoveanu, als dieser dem Feind des Patriarchen, I. Karyophylles, Unterstüt‐ zung  anbot  (zu  den  Beziehungen  zwischen  den  rumänischen  Fürsten  und  Patriar‐ chen von Jerusalem s. Dură 1977, 50‐72). Aber auch Alexandros Maurokordatos, der  die Politik des Patriarchats von Konstantinopel lenkte nachdem er die Nachfolge des  Karyophylles  als  Großer  Logothetes  antrat,  stimmte  der  Initiative  von  Dositheos  nicht  zu,  sich  an  Peter  den  Großen  wegen  des  Problems  der  Grabeskirche  zu  wen‐ den. Maurokordatos, der als Vertreter des osmanischen Reiches bei dem Vertrag von  Karlowitz  die  Hauptrolle  gespielt  hatte,  wollte  dieses  Problem  als  interne  Angele‐ genheit des Osmanenreichs selbst erledigen und war gegen jede ausländische Inter‐ vention, v.a. Peters des Großen.  Bârlea 25, 153.  Iorga 1915, 146‐152.    Über Brancoveanu s. Καραθανάση 2000, 61‐81;  s. auch    Cernovodeanu‐Constantiniu  1989; Greceanu 1970: Δαπόντες 1872, 158‐162.  Auch  Şerban  Kantakouzenos  wird  als  Gründer  der  Akademie  genannt.  Dennoch  nennt S. Kymenites, der erster Lehrer der Akademie, Brancoveanu als ihren Gründer.  Die Forschungsproblematik hierzu beschreibt Camariano‐Cioran 1974, 21f.  Patriarch Kallinikos II. schrieb an Brancoveanu: „…Von heiligem Eifer bewegt…habt ihr  dafür  gesorgt,  dass  durch  fürstliche  Finanzierung  und  Fürsorge  Bücher  in  verschiedenen  Sprachen gedruckt wurden zur Hilfe unserer unglücklichen Nation und zum gemeinsamen  Nutzen der Christen, was ein göttliches, lobwürdiges, seliges Werk ist; und Ihr Lohn sollen  die  himmlischen  Gegengaben  sein,  in  dieser  sowie  in  der  künftigen  Welt“  («...θείῳ  ζήλῳ  κινούμενος…ἐφροντίσατε νὰ τυπωθοῦν διὰ τῆς αὐθεντικῆς ἐξοδεύσεως καὶ ἐπιμελείας  διαφόρων  γλωσσῶν  βιβλία,  εἰς  βοήθειαν  τοῦ  δυστυχοῦς  γένους  ἡμῶν  εἰς  κοινὴν  ὠφέλειαν τῶν χριστιανῶν, τὸ ὁποῖον εἶναι ἔργον θεῖον, καὶ ἐπαινετόν, καὶ ἀξιομα‐ κάριστον, καὶ θέλετε ἔχει μισθὸν τὰς οὐρανίους ἀντιδόσεις, ἔν τε τῷ νῦν αἰῶνι καὶ  ἐν τῷ μέλλοντι», Iorga  1915, 329).  S. z.B. Νοταρᾶς 1705.  S. z.B. Συρίγος 1690. 

214 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

vanni Maria Bertolli, vorgeworfen, dass er ein Feind der Katholiken und  der römisch‐katholischen Kirche gewesen sei und dass er dem griechischen  Buchhandel in Venedig – der Stadt, die zweieinhalb Jahrhunderte lang  dessen Zentrum war – besonders geschadet habe 32 . Auf Initiative und  mit  der  Finanzierung  von  Brancoveanu  sollte  ein  für  die  damaligen  Verhältnisse  riesiges  publizistisches  Unternehmen  realisiert  werden,  das Dutzende von Büchern hervorbrachte 33  wie z.B. das Ἐγχειρίδιον...  τινῶν τῆς ἐκκλησίας δογμάτων (1697)34 , die Δογματικὴ Διδασκαλία von  Kymenites  (1703) 35 ,  die  Πανοπλία  Δογματικὴ  von  Zygabinos  (1710) 36 .  Auf  Brancoveanus  Anregung  und  mit  dessen  Finanzierung  wurde  auch  die Ὀρθόδοξος Ὁμολογία des Petrus Mogilas zusammen mit der Ἔκθεσις  εἰσαγωγικὴ von B. Makres gedruckt 37 . Das Ziel der Herrschaftspolitik  Brancoveanus  bestand  in  der  Stärkung  des  orthodoxen  Glaubens  der  Christen  im  osmanischen  Reich  wie  auch  in  der  Überwindung  ihrer  Abhängigkeit von anderen christlichen Konfessionen und in ihrer Ver‐ einigung  zu  einer  autonomen  religiös‐politischen  Existenz  zwischen                                 32   Veloudis 1974, 124.  33   Über die unter Brancoveanu realisierten Publikationen s. Picot 1886, 517‐559; auch s.  Οἰκονομίδης 1972, 33‐39; Dură 1977, 237‐256.  34   Παπαδόπουλος 1984, 224 Nr. 3040; vgl. Legrand 1895, 45‐50.  35   Diese  Publikation  war  ursprünglich  dem  russischen  Zaren  Peter  dem  Großen  ge‐ widmet. Brancoveanu hatte schon Kontakt mit Peter dem Großen zum Zweck einer  politisch‐militärischen  Zusammenarbeit  aufgenommen,  was  die  angebliche  Haupt‐ ursache der späteren Enthauptung des Fürsten und seiner Söhne 1714 in Konstanti‐ nopel  war.  Wohl  um  eventuellen  Reaktionen  der  Pforte  auf  diese  Widmung  zuvor  zu  kommen,  wurde  im  gleichen  Jahr  eine  Zweitauflage  gedruckt,  die  diesmal  Do‐ sitheos gewidmet war. Papadopoulos‐Bretos bezeichnet diese Tatsache als einmalig  in  der  griechischen  Druckgeschichte,  anscheinend  ohne  ihre  politischen  Ursachen  wahrzunehmen  (s.  Παπαδόπουλος‐Βρετός,  51f.;  auch  s.  Picot  1886,  545f.).  Die  ur‐ sprüngliche Widmung an Peter den Großen legt die politischen Ziele der publizisti‐ schen  Bestrebungen  der  Druckereien  Moldawiens  und  der  Walachei  offen,  deren  Protagonisten Brancoveanu und Dositheos von Jerusalem waren; ein wichtiger Mit‐ arbeiter bei der Durchführung war Anthimos  von Iberien.  Es ist  bezeichnend, dass  in  dieser  Publikation  –  wie  auch  in  vielen  weiteren  (s.  z.B.  das  «Ἑλληνοβλάχικον  Εὐαγγέλιον»  bei  Picot  1886,  530)  –  Brancoveanu  als  „Durch  Gottes  Barmherzigkeit  Herrscher  und  Fürst  über  die  ganze  Walachei“  («Ἐλέῳ  Θεοῦ  Αὐθέντης  καὶ  Ἡγεμὼν  Πάσης Οὐγγροβλαχίας») bezeichnet wird, d.h. dass er einen Teil der byzantinischen  Kaisertitulatur  annimmt,  sich  selbst  dadurch  als  deren  Nachfolger  darstellend.  Mit  dieser  Titulatur  werden  in  den  Briefen  der  Patriarchaten  fast  alle  Fürsten  Molda‐ wiens  und  der  Walachei  angesprochen,  allerdings  auch  der  Sultan  und  die  Wesire  (vgl. Ohme 1990, 78 Anm. 41).  36   Παπαδόπουλος 1984, 451 Nr. 5979.  37   „…Gedruckt  auf  Anregung  und  auf  Kosten  des  überaus  frommen,  durchlauchtigsten  und  allergeruhsamsten  Herrschers  und  Fürsten  der  ganzen  Walachei,  Herrn  Herrn  Johannes  Konstantin Bassarab, des Voevoden Brancoveanu“ («...Τυπωθεῖσαι προτροπῇ καὶ δαπάνῃ τοῦ  Εὐσεβεστάτου  Ἐκλαμπροτάτου,  καὶ  Γαληνοτάτου  Αὐθέντου  καὶ  Ἡγεμόνος  πάσης  Οὐγγροβλαχίας  Κυρίου  Κυρίου  Ἰωάννου  Κωνσταντίνου  Μπασσαράμπα,  Βοεβόνδα,  τοῦ Μπραγκοβάνου», s. Μακρὴς 1699). 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

215 

dem  Westen  und  dem  Osmanenreich.  Im  Hinblick  auf  diese  politi‐ schen Ziele lud er an seinen Hof griechische Gelehrte ein 38  und publi‐ zierte  Bücher.  Chrysanthos  war  einer  dieser  Gelehrten.  Schon  frühzeitig  erkannte Brancoveanu, dass der junge Chrysanthos alle Voraussetzun‐ gen mitbrachte, um einen entscheidenden Beitrag zu diesem Vorhaben  leisten  zu  können.  Die  enge  Verbindung  des  Fürsten  mit  Dositheos  Notaras garantierte außerdem die Aussicht auf eine künftige Mitarbeit.  So verbrachte Chrysanthos einen beträchtlichen Teil seines Lebens am Hof  von Brancoveanu, der auch sein Studium in Padua finanziert hatte 39 .    Während seines Aufenthaltes in der Walachei regte ihn Brancoveanu  dazu an, das Werk Περὶ ἀφορισμοῦ 40  zu verfassen sowie die Κεφάλαια  παραινετικὰ von Kaiser Basilius I. dem Mazedonier 41  und Περὶ ὀφφι‐ κιαλίων τοῦ Παλατίου Κωνσταντινουπόλεως καὶ ὀφφικίων τῆς Μεγάλης  Ἐκκλησίας von Pseudokodinos 42  ins neugriechisch zu übersetzen.                                  38   S. Καραθανάσης 2000, 28f.  39   Brancoveanu stand in Verbindung mit der Universität Padua und  v.a. mit Papado‐ poulos‐Komnenos. Der Fürst schickte Stipendiaten (oft Absolventen der Fürstlichen  Akademie)  nach  Padua,  die  dort  unter  der  Aufsicht  von  Papadopoulos‐Komnenos  studierten.  Chrysanthos  war,  zusammen  mit  dem  Sohn  Brancoveanus,  Radu,  einer  der  ersten  dieser  Stipendiaten  (hierzu  s.  Καραθανάσης  2000,  99‐102;  Drăgan  1961,  691‐693; Ders. 1974, 77‐82).   40   „…über  die  Exkommunikation,  auf  Bitte  des  allergeruhsamsten  und  gottesfürchtigsten  Herrschers  und  Fürsten  der  ganzen  Walachei,  Herrn  Herrn  Konstantin  Bassarab  Branco‐ veanu Voevode“ («...περὶ ἀφορισμοῦ, κατ’ αἴτησιν τοῦ γαληνοτάτου, καὶ θεοσεβεστά‐ του  αὐθέντου  καὶ  ἡγεμόνος  πάσης  Οὐγγροβλαχίας  κυρίου  κυρίου  Κωνσταντίνου  Βασσαράβα Μπραγκοβάνου βοεβόδα»), Μιχαηλάρης 2002, 43. P. Michaelares datiert  Περὶ ἀφορισμοῦ in die Zeit 1697‐1701 mit dem Argument, dass die Verfassung die‐ ses Traktats die kirchenrechtliche und theologische Ausbildung voraussetzt, die sich  Chrysanthos in Padua erwarb (ebd., 22‐28). Auch dieses Werk diente den politischen  Plänen des Fürsten Brancoveanu. Die Exkommunikation war das übliche Druckmit‐ tel  der  orthodoxen  Kirche  und  insbesondere  des  Patriarchats  von  Konstantinopel.  Mitten im Streit zwischen Brancoveanu und dem Patriarchen Kallinikos II., der sich  weigerte, die Exkommunikation des Fürsten Şerban Kantakouzenos aufzuheben, bat  der Fürst Chrysanthos um die Abfassung der Studie Περὶ ἀφορισμοῦ, damit er sich  über den theologischen Hintergrund und die Konsequenzen einer Strafe kundig ma‐ chen könne, die gegen jeden, der von der politischen Linie des Patriarchats gefähr‐ lich abzuweichen schien, ohne weiteres verhängt wurde. Da Chrysanthos von Bran‐ coveanu  abhängig  war,  nahm  er  die  Abfassung  der  Studie  ohne  Verzögerung  auf;  über die Exkommunikationsstrafe im Allgemeinen und über ihre wichtige Rolle zur  Zeit der Türkenherrschaft s. Μιχαηλάρης 1997.   41   Zum  Werk  s.  Hunger  1978,  158;  Zur  Ausgabe  der  Übersetzung  s.  Παπαδόπουλος  1984, 73; Στάθη 1999, 173f.. Chrysanthos dichtete auch ein Epigramm an Brancoveanu,  s. Legrand 1895, 5f.  42   „Das Vorliegende wurde vom Archimanditen des Herrengrabes, Chrysanthos Notaras, in die  einfache Sprache übertragen auf Befehl des höchsten Fürsten der Walachei, Herrn Herrn Jo‐ hannes Bassarab, des Voevoden“ («Τὸ παρὸν εἰς ἁπλῆν μετηνέχθη διάλεκτον παρὰ Χρυ‐ σάνθου  Νοταρᾶ  καὶ  ἀρχιμανδρίτου  τοῦ  δεσποτικοῦ  τάφου,  ἀξιώσει  τοῦ  ὑψηλοτάτου 

216 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Der Fürst wirkte auch bei der Erhebung des Chrysanthos zum Met‐ ropoliten von Caesarea (1702) und später zum Patriarchen von Jerusalem  (1707)  mit.  Danach  druckte  Brancoveanu  die  Rede,  die  Chrysanthos  1702  aus  Anlass  seiner  Bischofsweihe  gehalten  hatte 43 .  Brancoveanu  hatte  Chrysanthos  sogar  früher  zum  Metropoliten  der  Walachei  vor‐ geschlagen 44 . Chrysanthos schrieb seinerseits Epigramme und Lobreden  (ἐγκώμια) 45  auf Brancoveanu und blieb mit ihm bis zu seiner Hinrich‐ tung  im  Jahr  1714  verbunden.  Die  Beziehung  zwischen  dem  Fürsten  und  dem  Patriarchen  von  Jerusalem  sollte  das  Vorbild  der  Beziehung  zwischen  dem  byzantinischen  Kaiser  und  dem  Patriarchen  von  Kon‐ stantinopel reproduzieren 46 .  In  diesem  politisch‐ideologischen  Umfeld  der  Walachei  und  um  dessen Zielsetzungen zu dienen, hat Chrysanthos sein Beichtbuch ver‐ fasst. Diese Arbeit war also nicht ein Produkt seiner in Padua erweiter‐ ten  geistigen  Interessen,  sondern  seines  Engagements  für  ein  politi‐ sches  Unternehmen,  das  zwar  wegen  der  Instabilität  der  historischen  Verhältnisse nicht zur Entfaltung gelangen konnte, jedoch die Konsoli‐ dierung einer großen orthodoxen Macht nach dem Vorbild von Byzanz  intendierte,  die  anfänglich  freilich  innerhalb  der  Grenzen  des  osmani‐ schen  Reiches  bleiben,  später  aber,  sollten  die  Verhältnisse  dies  zulas‐ sen,  die  volle  Unabhängigkeit  anstreben  wollte.  Eine  solche  Aussicht                                 ἡγεμόνος  Οὐγκροβλαχίας  κυρίου  κυρίου  Ἰωάννου  Μπασσαράμπα  βεοβόνδα»),  Fonkič  1968, 299. Zum Werk s. Hunger 1978, 366.  43   S. Νοταρᾶς 1707.  44   Παπαδόπουλος 1931, 90.  45   Ms 418, 200f. (hierzu s. auch Παπαδόπουλος‐Κεραμεὺς 1899, 395); auch s. Συρίγος  1690, 2v.  46   S. Iorga 1992, 189‐205. Die Auffassung, dass die Fürsten der Walachei als Schutzher‐ ren  der  orthodoxen  Kirche  sich  an  ihren  Angelegenheiten  aktiv  beteiligen  dürfen  –  nach dem Vorbild der Beziehung zwischen byzantinischem Kaiser und Patriarch –,  wurde v.a. unter Vasile Lupu (1634‐1653) etabliert, der die Begleichung der riesigen  Schulden  des  Patriarchats  übernommen  hatte.  Die  Synode  des  Patriarchats  spricht  ihn folgendermaßen an: „frommster, exzellentester, ruhmreichster und christlichster Herr‐ scher  über  ganz  Moldavien‐Walachei,  Herr  Herr  Johannes Basileios  Voevod,  und  Mithelfer  der Großen Kirche Christi, wir verehren alle Deine Exzellenz und bitten Gott, dass er ihr [sc.  Deiner Exzellenz] Gesundheit, Frieden, Wohlstand und den Sieg gegen sichtbare und un‐ sichtbare Feinde schenken möge, und sie auf ihrem höchsten Thron festigen möge, zum Ruhm  und Lob des ganzen Geschlechts der frommen und orthodoxen Christen“ («Εὐσεβέστατε,  ἐκλαμπρότατε, ἐνδοξότατε καὶ χριστιανικώτατε Αὐθέντα πάσης Μολδοβλαχίας,  κύριε,  κύριε  Ἰωάννη  Βασίλειε  Βοεβόνδα,  καὶ  συναντιλήπτωρ  τῆς  τοῦ  Χριστοῦ  Με‐ γάλης Ἐκκλησίας, τὴν Ἐκλαμπρότητά σου προσκυνοῦμεν ἁπαξάπαντες καὶ παρα‐ καλοῦμεν  τὸν  Θεὸν  νὰ  τὴν  χαρίζῃ  ὑγείαν,  εἰρήνην,  εὐεξίαν,  νίκην  κατ’  ἐχθρῶν,  ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων, καὶ νὰ τὴν στερεώνῃ εἰς τὸν ὑψηλότατόν της θρόνον, εἰς  καύχημα καὶ ἔπαινον παντὸς τοῦ γένους τῶν εὐσεβῶν καὶ ὀρθοδόξων χριστιανῶν»,    en Fürsten Şerban Kantakouzenos     ber auch später sollte  Dositheos d Iorga 1915, 181). A     im  Vorwort  der  Ausgabe  der  Vita  der  Heiligen  Sergios  und  Bakchos  in  ähnlicher  Weise loben (s. Bianu‐Hodoş 1903, 277f.). 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

217 

auf  Unabhängigkeit  wurde  geweckt  durch  das  dynamische  Eingreifen  Peters des Großen in diesem geographischen Raum. 

3. Die Verzögerung der Publikation und deren Ursachen  Obwohl  das  Beichtbuch  unter  den  genannten  Bedingungen  in  aller  Schnelle  zu  einem  konkreten  Zweck  verfasst  wurde,  wurde  es  nicht  sofort gedruckt. Der Grund liegt m.E. in der Haltung der dritten Macht,  die gemeinsam mit den Fürsten und dem Patriarchat von Jerusalem das  Schicksal der Orthodoxen im Osmanenreich lenkte, nämlich der des  Patriarchats von Konstantinopel. Dieses war zur Zeit der Fertigstellung  der Διδασκαλία unter den Einfluss des Großen Dragomanen der Pforte,  Alexandros  Maurokordatos  (1636‐1709),  geraten,  der  die  rumänischen  Fürstentümer im Visier hatte. Sein Sohn Nikolaos Maurokordatos (1670‐ 1730) sollte den Fürstenthron der Moldau besteigen und damit die Ära  der phanariotischen Fürsten eröffnen. Letzterer war anscheinend auch  der  Urheber  der  Verleumdungen,  die  zur  Hinrichtung  Brancoveanus  und seiner vier Söhne durch die Pforte führten 47 .  Anscheinend hat das Patriarchat von Konstantinopel das ganze pu‐ blizistische Unternehmen Brancoveanus verhindert. Am 28. November  1700 antwortete Patriarch Kallinikos II. aus Akarnanien (1688, 1694‐ 1702) als Vertreter der Patriarchatssynode auf einen Brief Brancoveanus,  in dem dieser um Erlaubnis gebeten hatte, das Gesamtwerk des The‐ ophylaktos von Achrida (1050‐1108) in  einer  dem Volk zugänglichen  Übersetzung zu drucken. Die Antwort des Kallinikos und der Synode  des Patriarchats ist sehr bemerkenswert. Während sie die publizistische  Initiative Brancoveanus eingangs lobt, widersetzt sie sich dennoch der  Übersetzung  und  Veröffentlichung  des  Werkes  mit  dem  Argument,  dass diese dem Volk keinen Nutzen bringen würde, denn der gedank‐ liche Inhalt der Texte würde weiterhin komplex bleiben, auch wenn die  Sprache vereinfacht würde, so dass das Volk wegen seiner Unfähigkeit,  die verschiedenen hermeneutischen Methoden der Lehrer auseinander zu  halten, in Verwirrung geriete. Das unwissende Volk solle nur Heiligen‐ viten und Lobreden (λόγοι πανηγυρικοί, die allerdings oft in gelehrter  Sprache gehalten waren!) hören; jeder Mensch könne ja nur soviel Wis‐ sen aufnehmen, wie seine intellektuellen Kapazitäten erlaubten, so wie  jeder  vom  Brunnen  soviel  Wasser  schöpfe,  wie  sein  Gefäß  aufnehmen  könne. Ferner                                  47   Στάθη 1999, Anm. 133; vgl. auch den Bericht von Dimitrie Cantemir (1673‐1723), der  Stephan und Konstantin Kantakouzenos der Hinrichtung Brancoveanus beschuldig‐ te (s. Cantemir 1996, 175ff.). 

218 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

„ist die Unwissenheit frech, und so greift sich irgendein Frecher unüberlegt  irgendeinen  einfältig  verstandenen  Satz  heraus  und…wird  stur  und  höh‐ nisch und stiftet Aufruhr“ 48 . 

Als  Beispiel eines  früheren  misslungenen  Versuchs erwähnt  der Patri‐ arch die Übersetzung des Neuen Testaments durch M. Kallipolites, die  zwar  im  Volk  verbreitet  war,  von  der  offiziellen  Kirche  aber  nicht  ak‐ zeptiert wurde und so – nach der hier zugrunde liegenden Denkweise –  nutzlos  (ἄπρακτη)  blieb.  Abschließend  wird  Brancoveanu  höflich  sug‐ geriert,  dass es  nicht  gut  wäre,  theologische  Werke  in  neugriechischer  Sprache drucken zu lassen (vielleicht mit Ausnahme von Heiligenvi‐ ten);  eine  eventuelle  Publikation  von  Theophylaktos  im  Original  wäre  aber  willkommen 49 .  Die  Aufregung,  welche  Brancoveanus  Intention,  theologische  Werke  in  der  Volkssprache  zu  drucken,  beim  Patriarchat  hervorrief, zeigt folgende Bemerkung:   „Also, erlauchtigster Herrscher, viel dergleichen wurde auf der gemeinsa‐ men Diskussion gesagt, von dem wir dieses Wenige niedergeschrieben ha‐ ben, damit Eure Durchlaucht verstehe, wie diese Angelegenheit abgelaufen  ist“ 50 .  

Man muss sich klarmachen, dass zur selben Zeit in Venedig Dutzende  von  Büchern  in  neugriechischer  Sprache  gedruckt  wurden  und  viele  Bischöfe der Synode selbst nicht ausreichend gebildet waren, um Texte  in gelehrter Sprache zu lesen. In manchen Fällen fehlte ihnen sogar das  erforderliche Wissen, um einen theologischen Text in der Volkssprache  zu verstehen. Selbst der Patriarch, wie es aus der Sprache des Briefes  hervorgeht, verfügte nicht über die sprachliche Ausbildung, die er bei  den kirchlichen Lehrern seiner Zeit offensichtlich voraussetzte.  Auch  Chrysanthos’  Διδασκαλία  war  zu  ihrem  größten  Teil  –  je  nach der jeweils plagiierten Quelle – in der Volkssprache abgefasst und  enthielt die Glaubenslehre über die Buße. Sie zählte damit zu denjenigen  Texten,  deren  Publikation  dem  Patriarchat  von  Konstantinopel  uner‐ wünscht war. Nach diesem entmutigenden Brief war es zu erwarten, dass  Brancoveanu weder die Διδασκαλία druckte noch die weiteren geplanten  volkssprachlichen Publikationen realisierte. Von nun an veröffentlichte  die Druckerei von Bukarest tatsächlich nur Texte in gelehrter Sprache, die  selbst für verhältnismäßig gebildete Leser schwer verständlich waren und  überhaupt keinen Einfluss auf das Volk ausüben konnten.                                  48   «ἡ  ἀμάθεια  εἶναι  θρασύς,  καὶ  ἔτζη  ἄσκεπτα  κανένας  προπετὴς  πιάνει  κανένα  λόγον  κατὰ ἁπλῆν πρόσληψιν, καὶ... πεισματώνει καὶ ἐρεσχελεῖ καὶ κάνει ταραχάς», Iorga  1915, 330.   49    Ebd., 332.  50   «Λοιπόν, Αὐθέντα ἐκλαμπρότατε, εἰς τὴν κοινὴν λογοτριβὴν πολλὰ τοιαῦτα ἐλαλή‐ θησαν,  ἀπὸ  τὰ  ὁποῖα  σημειώσαμεν  ταῦτα  τὰ  ὀλίγα,  διὰ  νὰ  καταλάβῃ  ἡ  Ἐκλαμπρότης  σας τὴν ὑπόθεσιν πῶς ἔτρεξε», ebd., 331f. 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

219 

Der  Brief  des  Patriarchats  ist  ein  bedrückendes  Zeugnis  von  dessen  Mangel an pastoraler Fürsorge. Er legt den Verdacht nahe, dort habe der  feste Wille geherrscht, das Volk ungebildet zu lassen, damit das Patriar‐ chat dieses durch vielfältige Mittel – darunter auch die Beichte – je nach  seinen politischen und finanziellen Interessen beeinflussen könne. Bran‐ coveanu  hingegen  gab  nie  einer  machtpolitischen  Zielsetzung  den  Vor‐ rang vor seinen pastoralen und erzieherischen Bestrebungen 51 .   Die Publikation der Διδασκαλία sollte so erst ca. 25 Jahre nach ihrer  Abfassung unter völlig anderen Bedingungen realisiert werden. Der Autor  war nunmehr der alte, kranke Patriarch von Jerusalem. Die Διδασκαλία  wurde  1724  in  Venedig  bei  Nikolaos  Saros 52   auf  der  Grundlage  des  Manuskripts  Nr.  70  des  Metochion  des  Jerusalemer  Patriarchats  in  Konstantinopel 53  (Autograph von Chrysanthos) gedruckt. Durch einen  Vergleich des Druckes mit der Handschrift konnte ich feststellen, dass  die Handschrift getreu reproduziert wurde mit Ausnahme einiger aus‐ gelassener Sätze bzw. Absätze. Das Buch ist auf Kosten des Patriarchats  von Jerusalem gedruckt und umsonst verteilt worden, wie aus dem  Titelblatt hervorgeht. Es ist auffällig, dass Chrysanthos wie in der Aus‐ gabe der Εἰσαγωγὴ εἰς τὰ γεωγραφικὰ καὶ σφαιρικὰ vom Jahr 1716 54   als  Presbyter  und  Archimandrit  unterzeichnete,  obwohl  er  seit  1707  Patriarch  war.  Er  wollte  anscheinend,  dass  die  Entstehungszeit  dieser  Werke erkennbar sei 55 .                                            51   So hat er etwa trotz seiner Freundschaft mit Dositheos I. Ioannes  Karyophylles (ca.  1600‐1693)  unterstützt,  als  dieser  vom  Patriarchen  von  Jerusalem  und  der  Synode  des Patriarchats von Konstantinopel verurteilt wurde, weil er in der Eucharistielehre  den Begriff μεταβολὴ (Wandel) anstelle des Begriffs μετουσίωσις (Transsubstantia‐ tion)  vertrat.  Brancoveanu  erkannte  die  Übereinstimmung  der  Position  des  Kary‐ ophylles mit der orthodoxen Tradition.  52   Der vollständige Titel lautet: ΔΙΔΑΣΚΑΛΊΑ / ὨΦΈΛΙΜΟΣ ΠΕΡῚ ΜΕΤΑΝΟΊΑΣ, / ΚΑῚ  ἘΞΟΜΟΛΟΓΉΣΕΩΣ, / ΣΥΛΛΕΧΘΕΙ~ΣΑ ΠΑΡᾺ / ΧΡΥΣΆΝΘΟΥ / ΠΡΕΣΒΥΤΈΡΟΥ,  ΚΑῚ ἈΡΧΙΜΑΝΔΡΊΤΟΥ / ΤΟΥ~ ἉΓΙΩΤΆΤΟΥ, ἈΠΟΣΤΟΛΙΚΟΥ~, / ΚΑῚ ΠΑΤΡΙΑΡΧΙΚΟΥ~  ΘΡΌΝΟΥ / ΤΩ~Ν ἹΕΡΟΛΟΣΟΛΎΜΩΝ. / Ἐτυπώθησαν δι’ ἀναλωμάτων τοῦ ἁγίου,  κ(αὶ) ζωοδόχου / Τάφου, ὅθεν κ(αὶ) νὰ παρέχωνται δωρεάν. / ἘΝΕΤΊῌΣΙΣΝ, ᾳψκδ’.  / Παρὰ Νικολάῳ τῷ Σάρῳ. / CON LICENZA DE’ SUPERIORI, E PRIVILEGIO.  53   Die Handschrift  wird heute in  der griechischen Nationalbibliothek in Athen aufbe‐ wahrt.  54   S. Νοταρᾶς 1716.  55   Dies geht aus folgendem Abschnitt hervor: „Das Vorliegende habe ich gegen zehn Asla‐ nia  vom  Erzdiakon  von  Konstantinopel,  Herrn  Dionysios  Byzantios,  in  Bukarest  gekauft;  nach meinem Tod soll es aber ewiger Besitz des Heiligen Grabes sein. Dies sagt Chrysanthos,  Archimandrit des Heiligen Grabes. Jetzt aber fügen wir hinzu: wer dieses einmal dem Heili‐ gen Grab wegnehmen sollte, der sei des ewigen Fluches schuldig. Der [Patriarch] von Jeru‐ salem  Chrysanthos“  («Τὸ  παρὸν  ἠγόρασα  διὰ  δέκα  ἀσλάνια  παρὰ  τοῦ  ἀρχιδιακόνου  Κωνσταντινουπόλεως  κὺρ  Διονυσίου  Βυζαντίου  ἐν  Βουκουρεστίῳ:  ἔσεται  δὲ  μετὰ  τὴν ἐμὴν τελευτὴν κτῆμα αἰώνιον τῷ Παναγίῳ Τάφῳ. Χρύσανθος, ὁ καὶ ἀρχιμανδρίτης  τοῦ  Παναγίου  Τάφου  ἀποφαίνεται.  Νῦν  δὲ  προσέτι  λέγομεν;  ὁ  ἀφαιρησόμενος 

220 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Die zahlreichen in griechischen und ausländischen Bibliotheken er‐ haltenen  Exemplare  der  Διδασκαλία 56   wie  auch  ihr  Einfluss  auf  die  späteren Beichtbücher bezeugen die große Verbreitung sowie die hohe  Auflage der Publikation. Interessant ist auch, dass die Διδασκαλία das  einzige Werk der Beichtliteratur ist, das als Quartdruck gedruckt wur‐ de,  während  alle  anderen  in  kleinem  Format,  meistens  als  Hexadezi‐ maldruck gedruckt wurden, um ihren alltäglichen Gebrauch zu erleich‐ tern. Die Διδασκαλία beanspruchte nicht nur ein pastorales Handbuch,  sondern auch ein dogmatisches Werk über die Buße zu sein.   Warum aber wurde die Publikation gerade zu diesem Zeitpunkt  unternommen, und zwar auf Kosten des Patriarchats? Es ist m.E. sehr  wahrscheinlich  – obgleich  unbeweisbar – ,  dass  diese  Publikation  mit  der Verurteilung von M. Anthrakites zusammenhängt. Denn im Jahr 1723,  also  ein  Jahr  vor  der  Publikation  der  Διδασκαλία,  wurde  Methodios  Anthrakites verurteilt 57  und abgesetzt. Er war beschuldigt worden, ein  Anhänger des Molinos zu sein. Chrysanthos unterzeichnete die Verur‐ teilung von Anthrakites 58 , obwohl er ihn und seine Werke gut kannte,  mit ihm einen Briefwechsel führte und ihn für einen großen Lehrer der  Ostkirche  hielt 59 .  Als  Anthrakites  nach  seiner  Verurteilung  sich  ent‐ schloss, nach Konstantinopel zu reisen um sich dort zu verteidigen, zählte  er auf Chrysanthos’ Hilfe, da Letzterer einerseits sowohl sein Werk wie  auch  –  höchstwahrscheinlich  –  die  Lehre  des  Molinos  kannte 60 ,  ande‐                                56   57   58  

59   60  

τοῦτο  ποτὲ  ἐκ  τῆς  δεσποτείας  τοῦ  Παναγίου  Τάφου  ἔστω  τῷ  αἰωνίῳ  ἀναθέματι  ὑπόδικος. Ὁ Ἱεροσολύμων Χρύσανθος», s. Iorga 1915, 453).  Παπαδόπουλος 1984, 330 Nr. 4430; auch s. Ders. 2000, 95.  Δελικάνης 1905, 868‐873.  „es wurde gemeinsam mit den hier schon anwesenden seligsten und heiligsten Patriarchen,  [nämlich] dem Herrn Athanasios von Antiochien und dem Herrn Chrysanthos von Jerusalem,  beratschlagt  und  beschlossen,  diesen  [sc.  Anthrakites]  zur  vollständigen  Absetzung  vom  Priesteramt zu verurteilen, und seine besagten bösartigen Hefte dem Bann zu unterziehen“  («μετὰ τῶν συνδημούντων ἡμῖν ἤδη ἐνταῦθα μακαριωτάτων καὶ ἁγιωτάτων πατριαρχῶν,  τοῦ Ἀντιοχείας κυρίου Ἀθανασίου καὶ τοῦ Ἱεροσολύμων κυρίου Χρυσάνθου, ἀπεφάνθη  καὶ  ἐγνωμοδοτήθη  κοινῶς,  αὐτὸν  μὲν  καθαιρέσει  παντελεῖ  τῆς  ἱερωσύνης  ὑποπε‐ σεῖν, τὰ δὲ ῥηθέντα κακοτετράδια αὐτοῦ ἀναθέματι καθυποβληθῆναι», Ψημμένος  1989, 444).  S.u. S. 136 und Kap. III Anm. 50.  Chrysanthos  bat  Papadopoulos‐Komnenos  um  die  Zusendung  eines  Traktats  über  Molinos’ Lehre, den er dann auch empfing. In dieser Abhandlung, die im Codex 274  KMHG (f. 29‐44) erhalten ist, werden die von Rom verurteilten Thesen des Molinos  behandelt. Weil aber dieser Traktat undatiert ist, können wir nicht wissen, ob Chry‐ santhos sich schon vor Anthrakites’ Verurteilung mit der Lehre der Quietisten bzw.  des  Molinos  beschäftigt  hatte  oder  erst  nach  der  Verurteilung  sich  bei  Papadopou‐ los‐Komnenos einschlägig erkundigen wollte. Es wäre allerdings unwahrscheinlich,  dass Chrysanthos über die Spannungen zwischen Rom und den Quietisten und über  die Verurteilung Molins völlig uninformiert gewesen wäre, da zur Zeit seines Studi‐ ums in Padua dieses Thema heftig diskutiert wurde.  

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

221 

rerseits gebildet genug war, um die Ungerechtigkeit und Bildungsfeindlich‐ keit der Verurteilung einsehen zu können. Chrysanthos versprach seiner‐ seits  dem  Anthrakites,  wie  Letzterer  den  Ältesten  (πρόκριτοι)  von  Io‐ annina schrieb,  „dass er [sc. Chrysanthos} mich nicht in philosophischen Angelegenheiten  prüfen will, sondern nur in [Sachen] des Glaubens, und wenn sich jemand  widersetzen sollte, mir im Kampf beistehen wird: kurz und gut, es soll kei‐ ne  Untersuchung  über  die  philosophischen  Notizen  stattfinden,  sondern  nur  über  die  theologischen,  und  sollte  sich  dort  etwas  finden,  dass  ihrer  Meinung  widerspricht,  so  sollte  auch  ich  dies  verwerfen  und  mit  seiner  Meinung übereinstimmen, damit keine Konfusion hervorgerufen werde“ 61 .   

Obwohl  Anthrakites  nach  den  vorhandenen  Nachrichten  nicht  auf‐ grund  seiner  beichttheologischen  Handbücher,  sondern  ausschließlich  wegen des Inhalts seiner philosophischen Vorlesungen verurteilt wurde,  ist es folgerichtig, dass im Zug der gewaltsamen Ausschreitungen und  Entehrungen,  die  seine  Aufsehen  erregende  Verurteilung  begleiteten,  sein gesamtes Werk diffamiert und wahrscheinlich auch beseitigt wurde.  Wir können allerdings nicht wissen, inwiefern unter dem Volk bekannt  war,  dass  die  beiden  von  den  drei  gedruckten  pastoraltheologischen  Werken des Anthrakites, die anonym veröffentlicht wurden, ihm gehörten.  Es  lässt  sich  ferner  nicht  ausschließen,  dass  Anthrakites  auch  wegen  seiner  Lehre  von  der  Beichte  verurteilt  wurde;  seine  Verurteilung  als  Molinist spricht eher für diese Hypothese, da auch Molinos selbst we‐ gen  seiner  Thesen  zur  Beichte  verurteilt  worden  war 62 .  Dies  würde  auch  die  Tatsache  erklären,  dass  das  Recht,  die  Beichte  abzunehmen,  Anthrakites  selbst  nach  seiner  Rehabilitierung  nicht  zurückgegeben  wurde 63 . Es ist daher wahrscheinlich, dass in diesem Klima das Bedürf‐                                61   «πὼς εἰς ὑποθέσεις φιλοσοφικὰς δὲν θέλει μὲ ἐξετάσῃ, μόνον εἰς τὰ τῆς πίστεως,  καὶ  πὼς  ἂν  ἐναντιωθῇ  τινας,  θέλει  σταθῇ  ὑπέρμαχος:  κοντολογῆς  εἰς  τετράδια  φιλοσοφικὰ δὲν θέλει γίνει ἔρευνα, μόνον εἰς θεολογικά, καὶ ἂν τύχῃ καὶ εὑρεθῇ τι  ἐναντίον  τῆς  γνώμης  τους,  καὶ  ἐγὼ  τὸ  ἀποστραφῶ,  καὶ  νὰ  συμφωνήσω  μὲ  τὴν  γνώμη του διὰ νὰ μὴ γίνῃ σύγχυσις», Ἀγγέλου 2000, 26; vgl. Ψημμένος 1989, 447.  62   Denziger  1991,  2201‐2269.  Diese  Vorwürfe  haben  allerdings,  abgesehen  von  ihrer  inhaltlichen  Unstimmigkeit  (s.o.  S.  175f.),  m.E.  nichts  mit  den  wirklichen  Ursachen  für  die  Verurteilung  zu  tun;  diese  liegen  eher  in der  Verleumdungsaktion  des  ehe‐ maligen Schülers des Anthrakites, Ierotheos Iberites (paradoxerweise von der ortho‐ doxen  Kirche  heilig  gesprochen  (über  seine  Tätigkeit  und  seine  Beteiligung  an  der  Verurteilung  s.  Εὐστρατιάδης  1933,  257‐315),  sowie  in  der  allgemein  ablehnenden  Haltung des Patriarchats von Konstantinopel gegenüber der Einführung neuer wis‐ senschaftlicher  Erkenntnisse  in  das  Curriculum  der  wenigen  griechischen  Schulen  jener Zeit.   63   Anthrakites  berichtet:  „Nachher  verfassen  sie  [gem.  sind  die  Mitglieder  der  Synode]  ein von mir zu unterzeichnendes Bekenntnis, dass ich durch satanische Mitwirkung und  Böswilligkeit  und  Wahnsinn  dazu  bewogen  wurde,  diese  [d.h.  seine  philosophischen  Schriften]  zu  schreiben  [und]  …dass  ich  mich  nirgendwo  als  Lehrer  betätigen…und  von 

222 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

nis  nach  einem  Handbuch  entstand,  das  die  orthodoxe  Lehre  von  der  Beichte autoritativ zum Ausdruck bringen könnte. Chrysanthos könnte  dabei an sein vor 25 Jahren verfasstes Werk gedacht und es zum Druck  geschickt haben. 

4. Gestalt und Quellen der Διδασκαλία ὠφέλιμος περὶ  μετανοίας  Die  Διδασκαλία  ist  nicht  nur  als  ein  Beichtbuch,  sondern  auch  als  ein  dogmatischer Traktat über das Bußsakrament angelegt. Das Bußsakra‐ ment zerfällt gemäß der Διδασκαλία wie bei den anderen Beichtbüchern in  Reue (συντριβή), Beichte (ἐξομολόγησις) und Satisfaktion (ἱκανοποίησις).  Chrysanthos  folgt  damit  der  römisch‐katholischen  Dreiteilung  der  Bu‐ ße,  die  mindestens  der  Form  nach  der  byzantinischen  Tradition  fremd  ist. Dies hat den Autor allerdings anscheinend kaum beunruhigt, denn  diese Dreiteilung war schon seit einem Jahrhundert in so hohem Maß  bei den orthodoxen Theologen verbreitet, dass sie als selbstverständlich  erschien. Chrysanthos prüft ferner die verschiedenen Sünden, wie dies  auch die übrigen Beichtbücher tun, auf der Basis des Dekalogs. Darüber  hinaus integriert er in sein Werk einen Traktat über die Aneignung der  ständigen Gegenwart Gottes (Συνταγμάτιον πρὸς πάντας χρήσιμον καὶ  ψυχωφελές),  der  in  keinem  direkten  Zusammenhang  mit  der  Beichte   steht.  Auf dem Titelblatt des Beichtbuchs ist zu lesen: Διδασκαλία ὠφέλιμος  περὶ μετανοίας καὶ ἐξομολογήσεως συλλεχθεῖσα παρὰ Χρυσάνθου....  Das Wort συλλεχθεῖσα zeigt, dass es sich nicht um ein eigenständiges  Werk  handelt.  Dieser  Mangel  an  Originalität,  der  auch  andere  Werke  des Chrysanthos auszeichnet, hängt damit zusammen, dass die Abfas‐ sung des Beichtbuchs, wie gesagt, auf die Befriedigung pastoraler und  politischer Bedürfnisse der Kirche abzielte.   Die  Διδασκαλία  zerfällt  in  vier  Teile:  Im  ersten  Teil 64   werden  die  Teile, die „Materie“ und die „Form“ der Buße behandelt, im zweiten 65   Teil die Sünden gegen den Dekalog, gegen den Glauben und die zwölf                                 keinem Christen die Beichte abnehmen darf, und dass ich, wenn ich dies tun sollte, zum ewi‐ gen Bann verurteilt werde“ («Μετὰ ταῦτα συνθέτουν μιὰν ὁμολογίαν νὰ ὑπογράφω, πὼς  ἐπαρακινήθην νὰ τὰ γράψω ἐκ σατανικῆς συνεργείας καὶ ἐθελοκακίας καὶ φρενο‐ βλαβείας...  νὰ  μὴ  κάμνω  πουθενὰ τὸν  διδάσκαλον...  οὔτε  νὰ ἠμπορῶ  νὰ  ἐξομολογήσω  τινὰ τῶν χριστιανῶν, καὶ ἂν ἤθελε φανῶ, νὰ ἦμαι ὑπόδικος τῷ αἰωνίῳ ἀναθέματι»,  Ἀγγέλου 2000, 27).  64   Χρύσανθος 1724, 3‐24.  65   Ebd., 24‐72. 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

223 

Glaubensartikel  und  die  Hoffnung  und  im  dritten 66   Totsünden  und  lässliche  Sünden.  Der  vierte  Teil  mit  dem  Titel  Συνταγμάτιον  πρὸς  πάντας  χρήσιμον  καὶ  ψυχωφελὲς  stellt  ein  selbständiges  Handbuch  geistlicher Übung dar, höchstwahrscheinlich römisch‐katholischer Pro‐ venienz, das allerdings mit dem Beichtbuch in keinem direkten Zusammen‐ hang  steht  und  uns  daher  hier  nicht  beschäftigen  soll.  Auf  der  Basis  dieser Gliederung werde ich die Quellen der Διδασκαλία untersuchen. 

4.1 Das Συνταγμάτιον des Gabriel Severos  Im ersten Teil der Διδασκαλία sind folgende Kapitel zum größten Teil  von dem im Jahre 1600 in Venedig gedruckten Συνταγμάτιον περὶ τῶν  ἁγίων καὶ ἱερῶν μυστηρίων des Severos abhängig: «Τί ἐστὶ Μετάνοια;»  (Was ist die Buße?), «Πόσων λογιῶν εἶναι ἡ Μετάνοια;» (Wieviel Arten  der  Buße  gibt  es?),  «Ποῖα,  καὶ  πόσα  εἶναι  τὰ  μέρη  τῆς  Μετανοίας;»  (Welche  und  wieviel  sind  die  Teile  der  Buße?),  «Περὶ  τοῦ  γ’.  μέρους  τῆς  Μετανοίας,  ἤτοι  τῆς  Ἱκανοποιήσεως»  (Über  den  3.  Teil  der  Buße,  nämlich  die  Satisfaktion),  «Πόθεν  ἐπαραλάβαμεν  ταύτην  τὴν  Ἱκανο‐ ποίησιν;» (Woher wurde uns diese Satisfaktion überliefert?), «Διὰ πόσων  τρόπων  γίνεται  ἡ  Ἱκανοποίησις;»  (Auf  wieviele  Weisen  geschieht  die  Satisfaktion?),  «Τίς  ἐνομοθέτησε  τὴν  Μετάνοιαν;»  (Wer  hat  die  Buße  als Gesetz verabschiedet?),  «Ἂν εἶναι ἀναγκαία ἡ Μετάνοια εἰς τοὺς  ἁμαρτάνοντας»  (Ob  die  Buße  für  die  Sündigenden  notwendig  ist),  «Ποία εἶναι ἡ ὕλη τῆς Μετανοίας;» (Was ist die Materie der Buße?), «Ποῖον  εἶναι  τὸ  εἶδος  τῆς  Μετανοίας;»  (Was  ist  die  Form  der  Buße?).  Chry‐ santhos gibt aber überhaupt keinen Hinweis auf seine Quelle oder auf  ihren Autor. Später hat er dieses Werk des Severos zweimal (1714 und  1715)  nachdrucken  lassen,  zusammengebunden  in  einem  Band  mit  seinem eigenen Συνταγμάτιον, mit Jobs Περὶ τῶν ἑπτὰ μυστηρίων ἐξη‐ γητικὴ θεωρία 67  und einer Homilie des Gennadios Scholarios Περὶ τοῦ  μυστηρίωδους σώματος καὶ αἵματος τοῦ Κυρίου 68 . Diese Neuauflagen  des Συνταγμάτιον des Severos durch Chrysanthos zeigen, dass für ihn  das  Werk  des  Metropoliten  von  Philadelphia  autoritative  Bedeutung  besaß. So konnte das Werk des Severos, das die theologischen Strömungen  des 17. Jh.s nicht sonderlich beeinflusst hatte, auf die theologische Lite‐ ratur  des  18.  Jh.s  Einfluss  nehmen.  Dies  geschah  v.a.  wegen  der  Be‐ schränkung eigenständiger geistiger Produktivität in der Zeit nach der                                 66   Ebd., 72‐85.  67   Zum Werk s. Beck 1959, 677; für die westlichen Einflüsse auf dieses Werkes s. Wen‐ debourg 1982a, 287f.   68   Das Συνταγμάτιον ist noch 1778 zum dritten Mal gedruckt worden.  

224 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Ära Loukaris, die Chrysanthos dazu veranlasste, sich autoritative Dar‐ stellungen der orthodoxen Glaubenslehre unter den ältesten angesehenen  gedruckten  Quellen auszusuchen. Auf  diese  Weise  wurde  ein  Werk zwei‐ felhafter Qualität, das ursprünglich keine besondere Wirkung ausgeübt  hatte,  aktualisiert 69 .  Über  Chrysanthos  sollte  das  Συνταγμάτιον  auch  Nikodemos beeinflussen, der den Nachdruck der Διδασκαλία verwendete.  Im  Folgenden  werden  einige  der  charakteristischen  Parallelstellen  angeführt:           Πόσων λογιῶν εἶναι ἡ Μετάνοια;    Δύο λογιῶν, ἐσωτερική, καὶ  ἐξωτερική. Καὶ ἡ μὲν ἐσωτερικὴ  γίνεται διὰ συντριβῆς τῆς καρδίας,  καθὼς λέγει ὁ Δαβὶδ, ἐκ βαθέων  ἐκέκραξά σοι Κύριε Κύριε εἰσάκουσον  τῆς φωνῆς μου, ἡ δὲ ἐξωτερικὴ διὰ  δακρύων, γονυκλισίας, καὶ διὰ τῆς  κρούσεως τοῦ στήθους ὡς ἔκαμνεν ὁ  Τελώνης, καὶ ἄλλοι.          Νοταρᾶς 1724, 7   

  Περὶ τοῦ γ’ μέρους τῆς Μετανοίας,  ἤτοι τῆς Ἱκανοποιήσεως.  Τὶ πρᾶγμα εἶναι ἡ Ἱκανοποίησις:    Ἣ εἶναι [ἡ ἱκανοποίησις] ἔμπρακτος  πλήρωσις, καὶ τελείωσις τοῦ Κανόνος,  τὸν ὁποῖον δίδει εἰς τὸν ἁμαρτάνοντα ὁ  πνευματικὸς Πατὴρ ὁποῦ ἔχει ἐξουσίαν,

Περὶ τοῦ ποσαχῶς ἡ μετάνοια.    Ἡ μετάνοια ἐστὶ  διχῇ. Ἐστὶ μετάνοια  ἔνδον καὶ ἔξω. Καὶ ἡ μὲν ἔνδον, διὰ  συντριβῆς καρδίας γίνεται. ὡς ὁ Δαβὶδ  φησί· καρδίαν συντετριμμένην ὁ Θεὸς  οὐκ ἐξουδενώσει, καὶ τοῦ ἐκ βάθους  ἀναστεναγμοῦ, ὡς τὸ ἐκβαθέων  ἐκέκραξά σοι, Κύριε εἰσακουσόν τῆς  φωνῆς μου ὅτι οἱ ἀναστεγμοί τῶν  πενήτων, οὐκ ἀπολοῦνται εἰς τέλος. Ἡ  δὲ ἔξω, διὰ δακρύων, διὰ γονυκλισίας,  διὰ τῆς τοῦ στήθους κρούσεως, ὡς  πάλαι τελώνης, γίγνεται.    Σεβῆρος 1600, 39v‐40r   

  Τὸ δὲ τρίτον μέρος τῆς Μετανοίας  ἐστὶν ἡ Ἱκανοποίησις.      Ἥτις ἐστὶν ἔμπρακτος πλήρωσις  καὶ τελείωσις τοῦ κανόνος, ὅν, ὁ  ἔχων τὴν ἐξουσίαν Πνευματικός,  ἔδωκε τῷ ἁμαρτήσαντι ὑπὲρ τῶν 

                               69   Hier beziehe ich mich nur auf den griechischen Osten, da Severos’ Werk im Westen  als für die orthodoxe Theologie vermeintlich repräsentativ viel gelesen wurde. Fer‐ ner wurde es im 17. Jh. von katholischen Theologen gegen die Protestanten herange‐ zogen,  weil  es  an  vielen  Punkten  mit  der  römisch‐katholischen  Theologie  überein‐ stimmt (Jugie 1926, 501f.). George Maloney urteilt über Severos: „a madiocre theologian,  zealous to defend Orthodox doctrine against Latin positions, at times not expertly acquainted  with  that  Orthodox  doctrine  and  heavily  under  the  influence  of  the  Latin  theology  that  he  proposed to attack“ (Maloney 1976, 118).  

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

κατὰ τὴν παράδοσιν τῆς ἁγίας  Ἐκκλησίας, καὶ τὴν πνευματικὴν  ποινὴν τῶν ἱερῶν Κανόνων.    Πόθεν ἐπαραλάβαμεν ταύτην τὴν  Ἱκανοποίησιν.    Καὶ ἀπὸ τὴν ἱερὰν Γραφὴν, καὶ ἀπὸ  τοὺς ἁγίους Πατέρας, ἀπὸ μὲν τὴν  ἱερὰν Γραφήν, ὅτι διαβάζομεν εἰς τὸ  12. κεφ. τῶν Ἀριθμῶν Ἐδαφ. 15. πῶς  ὅταν ἡ ἀδελφὴ τοῦ Μωϋσέως  ἐλοιδόρησεν αὐτὸν τὸν ἀδελφόν της  Μωϋσῆν, δὲν ἐλευθεροῦτο τῆς λέ‐ πρας ἀνίσως καὶ δὲν ἔκαμνε τὴν  ἱκανοποίησιν, καὶ νὰ σταθῇ δι’  ἐπιτιμίου ἑπτὰ ἡμέρας ἔξω τῆς  παρεμβολῆς, καὶ ὁ πόρνος ὁποῦ ἦτον  εἰς τὴν Κόρινθον, ἂν δὲν  ἐπαραδίδετο τοῦ Σατανᾶ, δὲν  ἐσώνεται τὸ πνεῦμα του Ι.Κορ. κεφ.5.  Ἀπὸ δὲ τοὺς Ἁγίους Πατέρας, διότι  ἐδιόρισαν φανερῶς κατὰ τὴν ποσό‐ τητα, καὶ ποιότητα τῶν  ἁμαρτημάτων, καὶ τὴν ἱκανοποίησιν,  τοὺς ὁποίους πρέπει νὰ διαβάζῃ ὁ  πνευματικὸς Πατήρ, εἰς τὸ νὰ  καταλάβῃ πῶς πρέπει νὰ διορθώνῃ  ἐκείνους ὁποῦ ἐξομολογοῦνται.    Νοταρᾶς 1724, 12 

225 

αὐτοῦ ἁμαρτιῶν, κατὰ τὴν τῆς  Ἁγίας Ἐκκλησίας παράδοσιν, καὶ  τὴν τῶν ἱερῶν κανόνων  πνευματικὴν ποινήν.           Ταύτην οὐ μόνον οἱ τῆς καθολικῆς  ἐκκλησίας θεοκήρυκες καὶ πνευμα‐ τοκήρυκες ἐδίδαξαν ἀλλὰ καὶ ἡ θεία  γραφὴ ἐναργῶς κηρύττει. Καὶ γὰρ ἡ  ἀδελφὴ Μωϋσέως, ἡ κατ’ αὐτοῦ τὴν  γλῶτταν κινήσασα, εἰ μὴ ἑπτὰ ἡμέρας  ἔξω τῆς παρεμβολῆς ἀφορισμῷ  καθυπεβάλλετο, οὐκ ἂν τῆς λέπρας  ἀπαλλάτετο. [Ἀριθμῶν ιβ’.]     Καὶ ὁ ἐν Κορίνθῳ πόρνος, εἰμὴ τῷ  σατανᾷ παρεδίδοτο, οὐκ ἂν τὸ  πνεῦμα αὐτοῦ ἐσώθη.   Διὸ καὶ αἱ ἅγιαι Σύνοδοι, καὶ οἱ  Θεοφόροι Πατέρες κατὰ μέρος…  κατὰ τὴν τῶν ἁμαρτημάτων ποσό‐ τητά τε, καὶ ποιότητα, τὴν  ἱκανοποίησιν τοῖς ἁμαρτωλοῖς  ἀκριβῶς ὁρίζοντες, ἐπάγουσιν.               Σεβῆρος 1600, 42rf. 

  Wie  aus  den  angeführten  Beispielen  erkennbar,  fand  Chrysanthos  im  Buch des Severos v.a. eine biblische Grundlegung des Satisfaktionsbeg‐ riffs, der Dreiteilung der Buße sowie anderer Elemente westlicher Pro‐ venienz. Das Buch des Severos bot sich für eine solche Verwendung an,  da es gleichsam ein Kompendium der ostkirchlichen Sakramentenlehre  sein will, das sowohl inhaltlich wie auch strukturell viele Gemeinsam‐ keiten  mit  den  entsprechenden  katholischen  Handbüchern  aufweist,  wobei es, wie gesagt, zum großen Teil aus zusammengestellten – theo‐ logisch  nicht  bearbeiteten  –  Schriftzitaten  besteht.  Dank  dieser  Gestalt  war  das  Werk  für  diejenigen  griechischen  Theologen  des  18.  Jh.s  sehr 

226 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

praktikabel,  die  ein  Handbuch  über  die  Sakramente  von  einem  ortho‐ doxen  Autor  brauchten,  da  ihnen  die  theologischen  Voraussetzungen  zum  selbständigen  Schreiben  fehlten.  Unter  den  einschlägigen  älteren  gedruckten Handbüchern war das Werk des Severos am ehesten geeignet,  da die Σύνοψις des Rodinos wegen ihrer Verbindung mit Rom nicht in  Frage kam; im Übrigen hatte nur Rom das Recht, das Buch neu zu drucken.  Das einschlägige Werk Περὶ Μυστηρίων des Korresios blieb unediert und  war  überhaupt  nicht  leicht  zu  verwenden  wegen  seines  allzu  großen  Umfangs und seines scholastischen  Charakters;  Nikodemos  wird es  dennoch  heranziehen.  Das  einzige  weitere  gedruckte  Buch,  das  Chry‐ santhos  hätte  verwenden  können,  nämlich  die  Σύνοψις  des  Gregorios  Myrmegusianos 70 , besaß nicht die Autorität, welche Severos’ Ansehen  seinem Werk verlieh. 

4.2 Die Ὀρθόδοξος Ὁμολογία des Petrus Mogilas  Folgende Kapitel der Διδασκαλία gehen auf die Ὀρθόδοξος Ὁμολογία  des Petrus Mogilas zurück: «Τί εἶναι ἡ πίστις, καὶ πόθεν λέγεται;» (Was  ist der Glaube, und woher kommt das Wort?), «Ποῖον εἶναι τὸ ὄγδοον  ἄρθρον;» (Was ist der achte Artikel? [sc. des Glaubensbekenntnisses]),  «Πόσα καὶ ποῖα εἶναι τὰ χαρίσματα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος;» (Wieviele  und welche sind die Gaben des Heiligen Geistes?),  «Ποῖοι εἶναι οἱ καρποί,  ἤτοι τὰ σημάδια τοῦ Ἁγίου Πνεύματος;» (Welche sind die Früchte, d.h.  die Zeichen des Heiligen Geistes?), «Ποῖον τὸ Δωδέκατον, καὶ τὶ φανε‐ ροῖ;»  (Was  ist  der  zwölfte  [Artikel],  und  was  offenbart  er?),  «Τὶ  ἐστὶν  Ἐλπίς;» (Was ist die Hoffnung?), «Μὲ ποῖα πράγματα γίνεται ἡ Ἐλπὶς  ἀσφαλής;» (Wodurch wird die Hoffnung sicher?),  «Τί ἄλλο εἶναι ἄξιον  θεωρίας εἰς τὴν Ἐλπίδα;» (Was noch ist der Betrachtung wert in Bezug  auf die Hoffnung?). In diesem Fall weist der Autor auf seine Quelle hin,  ohne allerdings den Umfang der entlehnten Passagen anzugeben.    Τί εἶναι ἡ πίστις, καὶ πόθεν λέγεται;    Ἡ πίστις λέγεται κατὰ τὸ «πείθεσθαι  εἰς τί», ἐννοεῖται δὲ ἡ ὀρθὴ πίστις  διττῶς, διότι εἶναι πίστις ἐξ ἀκοῆς τοῦ  κηρύγματος, καὶ εἶναι πίστις βεβαιο‐ τέρα ἡ τῶν ἐλπιζομένων ἀγαθῶν  ἀπόλαυσις. Καὶ τὴν μὲν ἐξ ἀκοῆς 

                               70   Dazu s.o. S. 120ff. 

Ἐρώτησις δ’. Τί εἶναι πίστις;    Ἀπόκρισις: Πίστις ἐστὶ (κατὰ τὸν μα‐ κάριον Παῦλον «ἐλπιζομένων  ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ  βλεπομένων ἐν ταύτῃ γὰρ ἐμαρτυρή‐ θησαν οἱ πρεσβύτεροι» (Ἑβρ 11,1). Ἢ  οὕτω πίστις ὀρθόδοξος, καθολική τε 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

πίστιν, δύνανται νὰ τὴν ἔχωσι πάντες,  τὴν δὲ βεβαιοτέραν πίστιν, οἱ δίκαιοι  μόνον· εἶναι λοιπὸν πίστις, κατὰ τὸν  μακάριον Παῦλον (Ἑβρ. 11. 1.):  «Ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων  ἔλεγχος οὐ βλεπομένων», πρέπει δὲ ὁ  ὀρθόδοξος Χριστιανὸς νὰ κρατῇ διὰ  βέβαιον, πῶς ὅλα τὰ ἄρθρα τῆς πί‐ στεως τῆς Καθολικῆς, καὶ  Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας, εἶναι παρα‐ δεδομένα ἀπ’ αὐτὸν τὸν Δεσπότην  Χριστὸν εἰς τὴν Ἐκκλησίαν διὰ μέσου  τῶν Ἀποστόλων του, τὰ ὁποῖα καὶ αἱ  Οἰκουμενικαὶ Σύνοδοι τὰ ἑρμήνευσαν,  καὶ τὰ ἐδοκίμασαν, καὶ νὰ πιστεύῃ εἰς  αὐτά, καθὼς διδάσκει ὁ Ἀπόστολος  (Β’. Θεσσαλ. 2. 15)· «Ἄρα οὖν ἀδελφοὶ  στήκετε, καὶ κρατῆτε τὰς παραδόσεις  ἃς ἐδιδάχθητε, εἴτε διὰ λόγου, εἴτε δι’  ἐπιστολῆς ἡμῶν», καὶ (Α’. Κορ 11. 2.)  «Ἐπαινῶ δὲ ὑμᾶς ἀδελφοί, ὅτι πάντα  μου μέμνησθε, καὶ καθὼς παρέδωκα  ὑμῖν τὰς παραδόσεις κατέχετε»,  ἀπὸ  τὰ ὁποῖα εἶναι φανερόν, πῶς τὰ ἄρθρα  τῆς πίστεως ἔχουσι τὸ κῦρος, καὶ τὴν  δοκιμασίαν μέρος μὲν ἀπὸ τὴν Ἁγίαν  Γραφήν, μέρος δὲ ἀπὸ τὴν  ἐκκλησιαστικὴν παράδοσιν, καὶ ἀπὸ  τὴν διδασκαλίαν τῶν Συνόδων, καὶ  τῶν Ἁγίων Πατέρων.      Νοταρᾶς 1724, 61f.      Ποῖοι εἶναι οἱ Καρποὶ, ἤτοι τὰ Σημά‐ δια τοῦ ἁγίου Πνεύματος;    Ἐννέα ἀπαριθμεῖ ὀ Ἀπόστολος  Παῦλος λέγωντας· «ὁ καρπὸς τοῦ  Πνεύματος ἐστὶν ἀγάπη, χαρὰ,  εἰρήνη, μακροθυμία, χρηστότης, 

227 

καὶ ἀποστολική ἐστι καρδίᾳ πιστεύειν  καὶ στόματι ὁμολογεῖν ἕνα Θεὸν τρι‐ συπόστατον, καὶ τὴν αὐτοῦ τοῦ Παύ‐ λου διδασκαλίαν λέγοντος, «καρδίᾳ  γὰρ πιστεύεται εἰς δικαιοσύνην, στόμα‐ τι δὲ ὁμολογεῖται εἰς σωτηρίαν» (Ρωμ  10,10). Πρὸς τούτῳ πρέπει νὰ κρατῇ  διὰ βέβαιον καὶ ἀναμφίβολον ὁ  ὀρθόδοξος χριστιανός, πῶς ὅλα τὰ  ἄρθρα τῆς πίστεως τῆς Καθολικῆς καὶ  Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας εἶναι παραδε‐ δομένα ἀπὸ τὴν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν  Χριστὸν μὲ τὸ μέσον τῶν Ἀποστόλων  καὶ εἰς τὴν Ἐκκλησίαν, καὶ αἱ Οἰκουμε‐ νικαὶ Σύνοδοι τὰ ἑρμήνευσαν καὶ τὰ  ἐδοκίμασαν, καὶ νὰ πιστεύει εἰς αὐτά,  καθὼς προστάσσει ὁ Ἀπόστολος λέ‐ γων· «Ἄρα οὖν, ἀδελφοί, στήκετε καὶ  κρατεῖτε τὰς παραδόσεις, ἃς ἐδιδά‐ χθητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολῆς  ἡμῶν»  (Β’ Θεσ 2,15)· καὶ ἀλλαχοῦ,  «ἐπαινῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, ὅτι πάντα  μου μέμνησθε, καὶ καθὼς παρέδωκα  ὑμῖν τὰς παραδόσεις κατέχετε» (Α’ Κορ  11,2). Ἀπὸ τὰ ὁποῖα λόγια εἶναι φανε‐ ρόν, πῶς τὰ ἄρθρα τῆς πίστεως ἔχουσι  τὸ κῦρος καὶ τὴν δοκιμασίαν μέρος  ἀπὸ τὴν Ἁγίαν Γραφήν, μέρος ἀπὸ τὴν  ἐκκλησιαστικὴν Παράδοσιν καὶ ἀπὸ  τὴν διδασκαλία τῶν Συνόδων καὶ τῶν  ἁγίων Πατέρων.    Mogilas 1699 α’‐β’; vgl. Καρμίρης  1968, 594    Ἐρώτησις πα’. Πόσοι καὶ ποῖοι εἶναι  οἱ καρποὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος;    Ἀπόκρισις: Καρποὺς τοῦ ἁγίου  Πνεύματος, ἢ σημάδια τῆς θείας  χάριτος, ὁ ἀπόστολος Παῦλος  ἀπαριθμεῖ ἐννέα λέγων οὕτως· «ὁ δὲ 

228 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

ἀγαθοσύνη, πίστις, πρᾳότης,  ἐγκράτεια» (Γαλ 5,22) εἶναι χρεία  ὅμως νὰ ἠξεύρωμεν πῶς, καὶ αἱ  ἄλλαι πᾶσαι ἀρεταὶ λέγονται, καὶ  εἶναι καρποὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος,  διὰ τοῦτο δὲν λέγει ὁ Ἀπόστολος  «κατὰ τούτων μόνον οὐκ ἔστι νόμος»,  ἀλλὰ «κατὰ τῶν τοιούτων» (Γαλ.  5,22), ὡσὰν ὁποῦ εἶναι καὶ ἄλλα  ὅμοια τούτοις.            Νοταρᾶς 1724, 68 

καρπὸς τοῦ Πνεύματος ἐστὶν ἀγάπη,  χαρά, εἰρήνη, μακροθυμία, χρηστό‐ της, ἀγαθωσύνη, πίστις, πρᾳότης,  ἐγκράτεια» (Γαλ. 5,22). Μὰ πρέπει  νὰ πιστεύωμεν πῶς καὶ οἱ λοιπαὶ  ἀρεταὶ νὰ λέγωνται καρποὶ τοῦ  ἁγίου Πνεύματος, ἐπειδὴ αὐτὸ κα‐ ταβαίνει, καὶ αὐτὸ συνεργεῖ εἰς τὸ  νὰ τελειώνουνται ἀπὸ τὸν  ἄνθρωπον. Διὰ τοῦτο δὲν λέγει ὁ  Παῦλος, «κατὰ τούτων μόνων οὐκ  ἔστι νόμος», ἀλλὰ «κατὰ τῶν τοιού‐ των» (Γαλ. 5,22), ὡς ἂν ὁποῦ εἶναι  καὶ ἄλλα ὅμοια τούτοις.    Mogilas 1699, λα’; vgl. Καρμίρης  1968, 626 

  Dass  Chrysanthos  gerade  die  Ὁμολογία  von  Mogilas  verwendet,  ist  kein Zufall, sondern Teil eines größeren Versuchs, dieses Werk im grie‐ chischsprachigen Osten zu verbreiten. Die Ὁμολογία 71  des Petrus Mo‐ gilas (1596‐1646) wurde bekanntlich 1642 der Lokalsynode von Jassy 72                                  71   Für  eine  gedrängte  und  inhaltsreiche  Vorstellung  des  Werkes  mit  einschlägiger  Bibliographie s. Podskalsky 1988, 229‐236; s. auch Suttner 1994, 327‐331; Ders 1989, 62ff.;  Jugie  1929,  414‐430;  Loofs  1898,  165‐171;  Παπαδόπουλος  1907,  109‐113;  Καρμίρης  1968, 582‐686,  wo  der  Codex  Nr.  360  des  Konstantinopler  Metochions  des  Heiligen  Grabes bewahrt wird, in dem das Autographon der modifizierenden Übersetzung der  Ὁμολογία durch  Syrigos  enthalten  ist  (vgl.  auch  Παπαδόπουλος‐Κεραμεὺς  1899,  334).  72   Dositheos  von  Jerusalem  schreibt  über  die  Gründe,  deretwegen  die  Ὁμολογία  der  Lokalsynode  von  Jassy  zur  Billigung  unterbreitet  wurde:  „Weil  aber  manche  in  ihren  verkehrten Aussagen einige Stellen des Orthodoxen Bekenntnisses verurteilten und dadurch  die Gegner eine gewisse Stärke gegen die Orthodoxen gewannen, so hat dieser gute Hirte Pe‐ tros, gelenkt vom göttlichen Geist, den damaligen Fürsten der Moldau, den selig entschlafe‐ nen Voevoden Basileios ewigen Angedenkens, der sowohl bei der höchsten Autorität, von der  her er seine Herrschaft hatte, wie auch bei den Polen sehr mächtig war und ferner großen Ei‐ fer und Liebe für die Kirche Christi hatte, darum gebeten, dass er sich dafür einsetze, dass ein  Legat der Kirche von Klein‐Russland und einige gelehrte Männer aus Konstantinopel nach  Jassy  kommen  und  so  eine  Synode  gehalten  werde,  damit  durch  diese  Synode  der  Kirche  Russlands vielleicht eine gewisse Hilfe geleistet werden könne“ («Ἀλλ’ ἐπειδὴ πάλιν τινὲς  λαλοῦντες διεστραμμένα κατέλεγον ἔν τισι τῆς Ὀρθοδόξου ὁμολογίας, καὶ οὕτω  πάλιν ἐλάμβανον οἱ ἀντικείμενοι ἰσχύν τινα κατὰ τῶν ὀρθοδόξων, ὁ καλὸς ποιμὴν  οὗτος Πέτρος, θείῳ πνεύματι ὁδηγηθείς, ἐδεήθη τοῦ τότε αὐθεντὸς Μολδοβλαχίας  τοῦ ἐν μακαρίᾳ τῇ λήξει ἀοιδίμου Βασίλειου βοεβόδα, μέγα δυνάμενου παρά τε τῇ  ὑψηλοτάτῃ  ἀρχῇ  ἐξ  ἧς  εἶχε  τὴν  ἡγεμονίαν,  καὶ  παρὰ  τοῖς  Λέχοις,  καὶ  ἔτι  γεμὴν  ἔχοντος ζῆλον μέγαν καὶ ἀγάπην ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ Χριστοῦ, ἵνα ἐνεργήσῃ παρα‐

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

229 

und  1643  der  Patriarchatssynode  von  Konstantinopel  zur  Billigung  unterbreitet. Das Werk wurde ins Griechische übersetzt durch Meletios  Syrigos (1585‐1663) 73 , der als Vertreter des Patriarchats von Konstanti‐ nopel auf der Synode von Jassy den Text des Mogilas an einigen Stellen  modifizierte, um ihn von römisch‐katholischen Einflüssen zu befreien 74 ,  damit  die  Synode  ihn  billigen  könne.  Die  so  entstandene  griechische  Fassung wurde 1666 zusammen mit dem lateinischen Original in Ams‐ terdam gedruckt, nahm aber keinen Einfluss auf die griechische Theo‐ logie, denn das Werk wurde, gemäß einem Zeugnis des Dositheos, nur  nach  Konstantinopel  geliefert  und  zwar  in  sehr  wenigen,  sogar  unge‐ bundenen Exemplaren 75 . Schon nach wenigen Jahren, zur Amtszeit des  Patriarchen Dositheos, war es schwierig, ein Exemplar dieser Ausgabe  zu  finden 76 .  So  konnte  die  Ὁμολογία  trotz  ihrer  Billigung  durch  die  Synoden  von  1642  und  1643 die zeitgenössische  griechische  Theologie  kaum  beeinflussen,  während  ihre  lateinische,  russische  und  rumäni‐ sche  Fassung  sowohl  unter  diesen  orthodoxen  Völkern  wie  auch  im  Westen  verbreitet  war  und  als  repräsentative  Zusammenfassung  des                                

73  

74   75  

76  

γενέσθαι τινὰς λεγάτος ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας τῆς μικρᾶς Ῥωσίας, καί τινας λογίους  ἄνδρας ἀπὸ Κωνσταντινουπόλεως εἰς Γιάσιον, καὶ συγκροτηθῆναι σύνοδον, ἴσως  γένηται βοήθειά τις παρ’ αὐτῆς τῇ ἐκκλησίᾳ Ῥωσίας», Mogilas 1699, 6r).  Allgemein zu Syrigos sowie zu seiner Übersetzung der Ὁμολογία des Mogilas und  zu  den  von  ihm  vorgenommenen  Modifizierungen  s.  v.a.  Podskalky,  1988,  207‐213  (dort auch die einschlägige Bibliographie); s. auch Κρίτοπουλος, 1914, 38f.; Συρίγος  1690, 8f., wo eine von Dositheos verfasste Biographie von Syrigos gedruckt ist.  Zu  den  römisch‐katholischen  Einflüssen  in  der  Ὁμολογία  s.  Podskalsky  1988,  233‐ 236; auch s. Bârlea 1948; Loofs 1898, 165‐171; Hotz 1979, 131ff.   Dositheos berichtet: „Ungefähr im Jahr 1668 haben die Fürsten von Belgien auf Verwen‐ dung des damaligen Großen Dragomans des Sultans, des verewigten Panagiotes, sie [sc. die  Ὁμολογία] gedruckt, aber in wenigen Exemplaren, die in Konstantinopel durch den dama‐ ligen heiligsten Patriarchen von Konstantinopel Methodios im Auftrag des besagten Fürsten  ungebunden verteilt wurden“«Περίπου δὲ τὸ ᾳχξη΄ ἔτος ἐτύπωσαν αὐτὴν οἱ πρωτεύοντες  ἐν τῇ Βελγικῇ διὰ μεσιτείας τοῦ τότε μεγάλου βασιλικοῦ ἑρμηνέως τοῦ μακαρίτου  Παναγιώτου,  πλὴν  ἐν  ὀλίγοις  βιβλίοις,  ἅτινα  λυτὰ  ἤτοι  ἄδετα  ἐμοιράσθησαν  ἐν  Κωνσταντινουπόλει  παρὰ  τοῦ  τότε  ἁγιωτάτου  πατριάρχου  Κωνσταντινουπόλεως  Μεθοδίου ἐκ μέρους τοῦ εἰρημένου ἄρχοντος, Mogilas 1699, 6r). Auf dem Titelblatt  werden weder Erscheinungsjahr noch Erscheinungsort angegeben. Im Gegensatz zu  Dositheos behauptet Legrand, dass die Publikation im Jahr 1667 realisiert wurde (s.  Legrand, 1894a, 202‐208). Nach den Forschungen Rozemonds ist aber die Veröffent‐ lichung  ins  Jahr  1666  zu  datieren  (s.  Rozemond  1963,  49  bei  Podskalsky,  1988,  232,  Nr. 962). Diese Publikation wurde vom Dragoman bei der Pforte, Panagiotes Nikou‐ sios,  finanziert,  der  Schüler  von  Syrigos  gewesen  und  mit  diesem  eng  verbunden  war (hierzu s. Δαπόντες 1872, 165).  „Aber  da die  Exemplare,  wie  gesagt,  wenig  waren,  sind  in  kurzer  Zeit nur  äußerst  wenige  übrig geblieben und wurden fast vernichtet. Und so stand die Gemeinschaft der Orthodoxen  in Gefahr, eines dermaßen höchstnotwendigen Guten beraubt zu werden“ (Πλήν, ὡς εἴρηται,  ὀλίγα ὄντα τὰ βιβλία εἰς ὀλίγον καιρὸν ὀλίγιστα ἐμείνασι καὶ σχεδὸν ἠφανίσθησαν.  Καὶ οὕτως ἐκινδύνευε τὸ κοινὸν τῶν ὀρθοδόξων ἵνα ὑστερηθῇ τοιούτου ἀναγκαιοτάτου  καλοῦ»), Mogilas 1699, 6r. 

230 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

orthodoxen Glaubens galt. Darüber hinaus widersetzten sich der Theo‐ logie  der  Ὁμολογία  diejenigen  griechischen  Gelehrten,  die  Anhänger  bzw. Sympathisanten von Loukaris gewesen waren. Zu diesen zählten  Theophilos  Korydalleus  (ca.  1574‐1646),  dessen  Philosophie  die  philo‐ sophischen Studien an der Akademie des Patriarchats bestimmen sollte,  sowie der Metropolit von Smyrna, Nathanael Konopios, und der Met‐ ropolit  von  Ephesos  Meletios  Pantogallos,  der  noch  1644  berechtigte  Hoffnungen  auf  den  Thron  Konstantinopels  hegte 77 .  Patriarch  Parthe‐ nios II. sollte sogar während seiner beiden Amtszeiten (1644‐1646/1648‐ 1651) Syrigos aus Konstantinopel verbannen und Exemplare der Über‐ setzung des Neuen Testaments von Kallipolites verbreiten 78 , was seine  klare Abgrenzung gegenüber der Theologie von Mogilas‐Syrigos bezeugt.  Aber auch in späterer Zeit haben mehrere Theologen ‐ meistens Kory‐ dalleus‐Schüler,  wie  der  Groß‐Logothet  des  Patriarchats  von  Konstan‐ tinopel, I. Karyophylles, der Metropolit von Nyssa, Germanos, der Metro‐ polit von Adrianoupolis, Neophytos u.a. – gezeigt, dass sie die Theologie  des  Mogilas  nicht  gutheißen  wollten.  All  jene  Theologen  wurden  von  Dositheos  verfolgt 79 .  Syrigos  versuchte  seinerseits,  die  Ὁμολογία  zu  verbreiten und ihr zur Geltung zu verhelfen. Seinen Bestrebungen ka‐ men  Dositheos’  Vorgänger,  Nektarios  von  Jerusalem  (1605‐1676)  und  der Dragoman Nikousios (1603‐1672) entgegen, auf deren Initiative die  Ausgabe  vom  Jahr  1666  zurückzuführen  ist.  Nektarios  von  Jerusalem  stand mit Syrigos in Verbindung, während Nikousios Schüler des Letz‐ teren  war.  So  geht  die  Ausgabe  der  Ὁμολογία  eher  auf  eine  Initiative  des  engeren  Kreises  um  Syrigos  zurück,  spielte  aber  im  17.  Jh.  keine  besondere Rolle in der Entwicklung der griechischen Theologie.  Das  Werk  seines  Vorgängers  weiterführend,  wollte  Dositheos  die  Ὁμολογία des Mogilas nun als offizielle Bekenntnisschrift des orthodo‐ xen  Glaubens  auch  im  griechischen  Osten  durchsetzen.  Mit  diesem  Versuch  wurde  schon  vor  der  Ausgabe  vom  Jahr  1699  begonnen.  So  schrieb  Dositheos  z.B.  dem  Metropoliten  von  Transsylvanien,  Athana‐ sios, er solle seine Predigt und seine Unterweisung an der Ὀρθόδοξος  Ὁμολογία ausrichten; und wenn ihm etwa eine Stelle der rumänischen  Fassung unklar sein sollte, solle er im „griechischen Original“ nachschla‐

                               77   Legrand 1896, 520; Eine Abneigung gegen die Ὁμολογία zeigten aus anderen Grün‐ den auch Theologen, die nichts mit dem Kreis des Loukaris zu tun hatten, wie zum  Beispiel der zu diesem Zeitpunkt unierte, später orthodoxe Bischof von Gaza, Paisi‐ os Ligarides (s. Pall 1945, 81f.).  78   Ζαβίρας 1972, 446; auch s. Σάθας 1868, 257; Γεδεὼν 1996, 450.  79   Über die Verfolgung der zwei Ersteren durch Dositheos s. Dură 1977, 133‐177; über  die Verfolgungen gegen den Metropoliten von Adrianoupolis s. Tsourkas 1970, 86. 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

231 

gen 80 .  Die  Ὀρθόδοξος  Ὁμολογία  sollte  darüber  hinaus  wohl  auch  den  Herrschaftsplänen von Dositheos und Brancoveanu bzw. der mit Peter  dem Großen kollaborierenden Fürsten Moldaviens dienen 81 , indem sie  als gemeinsame Grundlage der griechischen und der russischen Theo‐ logie, die ihrerseits die Ὁμολογία schon rezipiert hatte, dienen konnte.  Bezeichnend  für  die  Art  und  Weise,  in  der  Dositheos  die  Ὀρθόδο‐ ξος Ὁμολογία zur Geltung zu bringen versuchte, ist deren Präsentation  auf dem Titelblatt der Ausgabe von 1699. Dort kommt nämlich der Name  des P. Mogilas nicht vor, während das Werk als Glaubensbekenntnis «τῆς  καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας τῆς Ἀνατολικῆς» bezeichnet  wird.  Im  Vorwort  des  Patriarchen  wird  der  synodale  Charakter  des  Werkes  betont,  die  Sprache  des  Originals  und  seine  Übersetzung  ins  Griechische aber verschwiegen. Ferner wurde die Ὁμολογία zusammen  mit einem exegetischen Kommentar dreifachen Umfangs gedruckt, um  seine besondere Autorität zu unterstreichen. All dies zeigt deutlich den  Versuch, das Werk von seinem Autor (bzw. seinen Autoren) abzukop‐ peln, um ihm panorthodoxe und übernationale Autorität zu verleihen.  Dies ist auch tatsächlich gelungen. Die griechischen Theologen des 18.  Jh.s  zitieren  und  betrachten  das  Werk  schließlich  als  verbindlichen  Ausdruck  orthodoxen  Glaubens.  Nie  zuvor  verfügte  die  griechische  Kir‐ che über eine offizielle Bekenntnisschrift solcher Art, da die Ὁμολογία  des Loukaris sowie diejenige des Kritopoulos persönliche Werke ihrer  Autoren  blieben.  Während  also  Loukaris  in  seinem  Versuch,  die  grie‐ chische  Theologie  zu  konfessionalisieren,  gescheitert  war,  konnte  Do‐ sitheos 60 Jahre später dasselbe Vorhaben durchsetzen, diesmal allerdings  mit einem Text, der gerade im Gegensatz zu den theologischen Tendenzen  des calvinisierenden Patriarchen verfasst worden war.        Um  sein  Vorhaben  zu  realisieren  und  damit  auch  seine  Herrschafts‐ pläne  voranzutreiben,  musste  Dositheos  allerdings  ernstzunehmende  Widerstände überwinden, z.B. durch den erwähnten Groß‐Logotheten                                 80   Dositheos schrieb an Athanasios: „Um diese Diskussion nicht fortzusetzten, befehlen wir  Ihnen,  dass  Du  [sic]  die  Dogmen,  Sakramente  und  Traditionen  der  orthodoxen  Kirche  be‐ wahrst…dies alles wird aber kurz in dem Buch dargelegt, das Orthodoxes Bekenntnis heißt;  dieses wurde in rumänischer Sprache publiziert und vertrieben…Sollte es aber ein Wort oder  einen  Begriff  geben,  den  Deine  bischöfliche  Würde  im  rumänischen  Text  nicht  versteht,  so  suche sie eine Lösung im Original, d.h. im Griechischen“ («Διὰ νὰ μὴν ἐπεκτείνωμεν τὴν  συζήτησιν  διατάσσωμεν  ὑμῖν  ἵνα  διαφυλάξῃς  τὰ  δόγματα,  τὰ  μυστήρια  καὶ  τὰς  παραδόσεις τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας... συντόμως δὲ ἐκθέτει ταῦτα τὸ βιβλίον ὅπερ  ὀνομάζεται ἡ Ὀρθόδοξος Ὁμολογία, τὸ ὁποῖον προσφάτως ἐξεδόθη καὶ ἐκυκλοφό‐ ρησεν εἰς τὴν ρουμανικήν... Ἐὰν θὰ ὑπάρξῃ δέ τις λέξη ἢ ἔννοια τὴν ὁποίαν δὲν θὰ  ἀντιληφθῇ ἐκ τοῦ ρουμανικοῦ κειμένου ἡ Ἀρχιερωσύνη σου νὰ ζητήσῃ λύσιν ἐκ τοῦ  πρωτοτύπου, ἤτοι τοῦ ἑλληνικοῦ», Enăcénu 1884, 720f. bei Dură 1977, 121).  81   S. von Hurmuzaki 1884, 413ff.: s. auch Ders. 1885, 51ff. 

232 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

des  Patriarchats  von  Konstantinopel,  I.  Karyophylles,  der  an  Chry‐ santhos über die Ὁμολογία schrieb:   „ihr stellt Neuerungen auf und verändert neuerdings, was vor vielen Jah‐ ren beschlossen worden ist, denn ihr wollt euch unnützerweise bemühen,  Bekenntnisse und Darlegungen des Glaubens zu schreiben, als ob die Ost‐ kirche  zu  euren  Tagen  bedürftig  wäre  und  unbemittelt,  und  ihr  gebt  das  Vokabular auf, welches die heiligen Lehrer verwendet haben“ 82 .  

Karyophylles verurteilte genauso die Bestrebungen von Dositheos und  Chrysanthos, die Übersetzung des Syrigos durchzusetzen:  „Und wer war denn Syrigos, dass er die Ostkirche, die Säule und die Grund‐ feste des urbildhaften Glaubens, belehre, und sie, zusammen mit zwei, drei  unierten Russen führe? Ein „Dominikaner“ (ἄνθρωπος περδικατόρος), ein  Ignorant in der wahren Theologie oder nur wenig wissend. Und ihr schämt  euch nicht? Ist denn in euren Tagen die Ostkirche dahin gelangt, dass sie von  Syrigos und von Russen gestützt wird? Was für eine Gefühllosigkeit!“ 83 .  

Da Karyophylles die Würde des Groß‐Logotheten innehatte und somit  im Patriarchat sehr einflussreich war, musste Dositheos ihn beseitigen,  um die Ὁμολογία des Mogilas und damit die Konfessionalisierung der  griechischen  Theologie  durchsetzen  zu  können.  So  erwirkte  Dositheos  die  Verurteilung  von  Karyophylles  durch  die  Patriarchatssynode  im  Jahr 1690 mit der Beschuldigung, dass er die Transsubstantiationslehre  nicht  annehmen  wollte,  sondern  den  (traditionell  orthodoxen)  Wand‐ lungsbegriff  vertrat.  Brancoveanu  aber,  der  theologisch  gebildet  war  und  somit  erkennen  konnte,  dass  Karyophylles Recht  hatte,  nahm  ihn  an seinem Hof auf und distanzierte sich damit von den Methoden des  Dositheos.  Sooft Chrysanthos Abschnitte aus der Ὁμολογία anführt, gibt er al‐ le Daten der Ausgabe vom Jahr 1699 (Titel, Ort, Erscheinungsjahr) aus‐ führlich  an,  was  er  bei  keiner  anderen  Quelle  tut  und  was  unter  den  zeitgenössischen Autoren überhaupt nicht üblich war. Auf diese Weise  wirbt  er  gleichsam  für  dieses  Buch.  Ferner  empfiehlt  er  den  Beichtvä‐ tern nachdrücklich, dieses Werk heranzuziehen; er führe nur einen Teil  desselben für diejenigen an, die, wie er sagt, es nicht besorgen können 84 .  Bis  zur  Veröffentlichung  der  Διδασκαλία  des  Chrysanthos  hatte  kein                                 82   «ἐσεῖς  νεωτεροποιεῖτε,  καὶ  τὰ  κεκριμένα  πρὸ  πολλῶν  χρόνων  ἀρτίως  κινεῖτε,  θέλοντες νὰ ματαιοπονῆτε, νὰ συγγράφητε ὁμολογίας καὶ ἐκθέσεις πίστεων, ὡσὰν  νὰ ἔμεινεν ἡ Ἀνατολικὴ Ἐκκλησία εἰς τὰς ἡμέρας σας ἐνδεής, ἄπορος, καὶ ἀφίκετε τὰς  λέξεις ὁποῦ ἐμεταχειρίσθησαν οἱ ἅγιοι διδάσκαλοι...», Παπαδόπουλος 1918, 17.  83   «Καὶ ποῖος ἦτον ὁ Συρίγος, ὁποῦ νὰ διδάξῃ τὴν Ἀνατολικὴν ἐκκλησίαν, τὸν στῦλον  καὶ τὸ ἑδραίωμα τῆς ἀρχετύπου πίστεως καὶ νὰ τὴν ὁδηγήσῃ μὲ δύο τρεῖς ρώσσους  οὐνιάτας; ἕνας  ἄνθρωπος περδικατόρος, ἀμαθὴς ἀπὸ τὴν ἀληθῆ θεολογίαν ἢ ὀλι‐ γομαθής. Καὶ δὲν ἐντρέπεσθε; εἰς τόσον ἔφθασεν εἰς ταῖς ἡμέραις σας ἡ Ἀνατολικὴ  Ἐκκλησία νὰ στηριχθεῖ ἀπὸ Συρίγου καὶ Ρώσσους. Ὦ τῆς ἀναισθησίας», ebd.  84   Νοταρᾶς 1724, 62. 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

233 

Beichtbuch bzw. bußtheologisches Handbuch die Ὁμολογία als Quelle  verwendet.  Indem  Chrysanthos  aber  die  Ὁμολογία  für  Teile  seines  Werkes  heranzog,  machte  er  sie  damit  zu  einer  Richtschnur  auch  für  die  Beichtliteratur.  Die  beiden  späteren  gedruckten  Beichtbücher  des  18. Jh.s des Patriarchen Kallinikos III. und des Nikodemos Hagioreites  sollten deshalb die Ὀρθόδοξος Ὁμολογία als Quelle verwenden, Kalli‐ nikos  ausschließlich  über  die  Διδασκαλία 85 ,  Nikodemos  aber  sowohl  über die Διδασκαλία wie auch anhand der Ausgabe von 1699 86 . Beide  Autoren  betrachten  die  Ὁμολογία  als  eine  panorthodoxe  Autorität.  Durch die große Verbreitung der Διδασκαλία zusammen mit weiteren  koordinierten Bestrebungen zur Durchsetzung der Ὁμολογία nahm das  Werk des Petrus Mogilas Einfluss auf die gesamte griechische theologi‐ sche  Literatur  des  18.  Jh.s.  Diese  Tatsache  bezeugt  nicht  zuletzt  die  Autorität des Chrysanthos, der sowohl von den Autoren der Handbü‐ cher  wie  auch  von  den  Autoren  der  übrigen  theologischen  Werke  als  authentischer Vertreter der orthodoxen Tradition betrachtet wurde. 

4.3 Die Ἔκθεσις Εἰσαγωγικὴ des Bessarion Makres   Die Kapitel der Διδασκαλία des Chrysanthos über die zehn Gebote und  über die restlichen Artikel des Glaubens sind abhängig von der Ἔκθε‐ σις  Εἰσαγωγικὴ  des  Bessarion  Makres  (†1699).  Chrysanthos  schreibt  hier keine längeren Passagen ab, sondern ausgewählte Einzelsätze, die  im  Text  von  Makres  meistens  eine  längere  Ausführung  thematisch  zusammenfassen.  Ferner  überträgt  Chrysanthos  die  archaisierende  Sprache des Makres in die Volkssprache. Wie auch im Fall seiner Ver‐ wendung  der  Ὁμολογία  teilt  Chrysanthos  bloß  mit,  dass  er  das  Werk  verwendet,  ohne  aber anzugeben,  welche  Stellen  er verwendet  und  in  welchen  Teil  seines  Buches  er  die  entliehene  Stelle  übernimmt.  Ich  bringe im Folgenden einige Beispiele:     Ποῖον εἶναι τὸ ἔννατον ἄρθρον τῆς  πίστεως….  Τέσσαρα τινά. Α’. Ὅτι ἡ Ἐκκλησία  εἶναι μία, ἁγία, καθολική, καὶ  ἀποστολική, διότι καθὼς ὁ Χριστὸς  εἶναι ἕνας, οὕτω καὶ ἡ νύμφη αὐτοῦ.     Β’. Ὅτι ἡ καθολικὴ Ἐκκλησία δὲν 

                               85   Hierzu s.u. S. 227f.  86   Νικοδήμος 1794, 7, 25, 71. 

Ποιόν ἐστι τὸ ἔννατον ἄρθρον;...  Ἀπόκρισις: Τέσσαρα....  Ἀπόκρισις: Ὅτι ἡ ἐκκλησία μία  ἐστίν, ἁγία, καθολική, καὶ  ἀποστολική, ὥσπερ γὰρ ὁ Χριστὸς  εἷς ἐστιν, οὕτω καὶ ἡ νύμφη αὐτοῦ  μία......  Ὅτι παρ’ οὐδενὸς τόπου ἡ 

234 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

ἔλαβε τὸ ὄνομα, μήτε λαμβάνει ἀπὸ  κανένα τόπον μερικόν, διότι ᾑ  τοπικαῖς Ἐκκλησίαις εἶναι μερικαί,  οἷον ἡ ἐν Ἱεροσολύμοις, ἡ ἐν  Κωνσταντινουπόλει, ἡ ἐν Ἀντιοχείᾳ,  ἡ ἐν Ῥώμῃ, ἡ ἐν Ἐφέσῳ.       Νοταρᾶς 1724, 69    Ποία εἶναι ἡ Δευτέρα Ἐντολή;  Οὐ ποιήσεις σεαυτῷ εἴδωλον, οὐδὲ  παντὸς ὁμοίωμα....      Αὐτὴ ἡ Ἐντολὴ ἂν καλὰ καὶ φαίνεται  νὰ ἔχῃ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἔννοιαν  μὲ τὴν πρώτην, ξεχωρίζει ὅμως καὶ  διαφέρει, διατὶ ἡ μὲν πρώτη συντυ‐ χαίνει διὰ τὸν ἀληθινόν, καὶ μόνον  ἕνα Θεόν, λέγουσα ὅτι ἕνας καὶ μό‐ νος εἶναι ἀληθινὸς Θεὸς καὶ ἄλλος  ἔξω ἀπ’αὐτὸν δὲν εἶναι, ἐπειδὴ καὶ  ἂν δὲν ἐσήκωνεν ἐκ μέσου τὸ πλῆθος  τῶν Θεῶν, ἔμεινεν ἀμφιβολία μήπως  καὶ εἶναι πολλοί, καὶ διάφοροι Θεοὶ  ἀληθινοί, ὡσὰν πολλοὶ βασιλεῖς εἰς  τὸν κόσμον, ἡ δὲ παροῦσα συντυχαί‐ νει διὰ τοὺς ψεύτικους καὶ μηδὲ ὅλως  ὄντας Θεούς, καὶ μᾶς προστάσσει,  πῶς ὄχι μόνον δὲν πρέπει νὰ  προσκυνοῦμεν, καὶ νὰ λατρεύωμεν  τοὺς ψεύτικους Θεούς, ἀλλὰ μήτε νὰ  προσφέρωμεν εἰς αὐτοὺς θυσίας, ἢ  ἄλλο εἶδος εὐλάβειας. Ἁμαρτάνουσι  δὲ εἰς αὐτὴν τὴν ἐντολήν: α’. Οἱ  εἰδωλολάτραι, ἐπειδὴ ἀφήνουσι τὴν  εἰς Θεὸν εὐλάβειαν, καὶ τιμήν, καὶ  προσκυνοῦσιν ὡς εἰς Θεὸν τὰ  ἀναίσθητα εἴδωλα. Β’. Οἱ πλεονέκται,  ὡς εἰδωλολάτραι καὶ αὐτοὶ καθὼς  (Κολ 3, 5) λέγει ὁ Ἀπόστολος· «νε‐ κρώσατε τὰ μέλη ὑμῶν τὰ ἐπὶ τῆς 

καθολικὴ ἐκκλησία εἴληφε  τοὔνομα· αἱ γὰρ τοπικαὶ μερικαὶ  εἰσίν, οἷον ἡ ἐν Ἐφέσῳ, ἡ ἐν  Φιλαδελφείᾳ, ἡ ἐν Λαοδικείᾳ, ἡ ἐν  Ἀντιοχείᾳ, ἡ ἐν Ἱεροσολύμοις, ἡ ἐν  Ῥώμῃ, ἡ Ἀλεξανδρείᾳ, καὶ αἱ  λοιπαί.....    Μακρὴς 1699, 105    Ποία εἶναι ἡ Δευτέρα ἐντολή;  Ἀπόκρισις: Οὐ ποιήσεις σεαυτῷ  εἴδωλον, οὐ δὲ παντὸς ὁμοίωμα...    Τὶ διαφέρει τῆς πρώτης ἡ ἐντολὴ  αὕτη;  Ἀπόκρισις: Ὅτι ἐκείνης μὲν ὁ λόγος  περὶ τοῦ ἑνὸς καὶ μόνου ἀληθινοῦ  Θεοῦ ἐστιν, αἱρούσης ἐκ μέσου τοῦ  πλῆθους τῶν Θεῶν.       Ἡ Δευτέρα δὲ αὕτη διαλαμβάνει,  γλυπτὸν εἴδωλον οὐδὲν εἰς τιμὴν  ἐκείνων τῶν ψευδωνύμων θεῶν,  οὔτε ποιεῖν, οὔτε προσκυνεῖν, οὔτε  θυσίας εἰς αὐτὰ προσφέρειν λα‐ τρείας....     Οἱ τὰ εἴδωλα ὡς θεοὺς  προσκυνοῦντες, καὶ θυσίας αὐτοῖς  προσφέροντες, καὶ πᾶσαν τὴν  αὐτῶν ἐλπίδα εἰς αὐτὰ  ἀνατιθέμενοι...          Οἱ πλεονέκται· ὅτι ἡ πλεονεξία  ἐστὶν εἰδωλολατρεία περὶ ἧς ἡ  γραφὴ λέγει· Νεκρώσατε οὖν τὰ  μέλη ὑμῶν τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, πορνείαν, 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

γῆς, πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πάθος,  ἐπιθυμίαν κακήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν,  ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρεία.  Γ’. Οἱ λαίμαργοι, διὰ τοὺς ὁποίους  λέγει ἡ Γραφή, (Φιλ. 3, 19) «ὧν ὁ Θεὸς  ἡ κοιλία».      Νοταρᾶς 1724, 33 

235 

ἀκαθαρσίαν, πάθος, ἐπιθυμίαν κα‐ κήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν, ἥτις ἐστὶν  εἰδωλολατρεία....  Οἱ λαίμαργοι περὶ ὧν ἡ γραφὴ  λέγει· ὧν ὁ Θεὸς ἡ κοιλία, καὶ ἡ δόξα  ἐν τῇ αἰσχύνῃ αὐτῶν, οἱ τὰ ἐπίγεια  φρονοῦντες.    Μακρὴς 1699, 233f. 

  Wie man sieht, stützte sich Chrysanthos bei der Analyse des Dekalogs  auf  Makres.  Die  Prüfung  der  Sünden  auf  der  Basis  der  zehn  Gebote 87   stellt einen unverzichtbaren Bestandteil aller Beichtbücher und aller  Traktate über die Buße dar. Der Dekalog macht einen großen Teil, un‐ gefähr ein Fünftel, der Διδασκαλία aus. Chrysanthos’ Entscheidung, die  Behandlung des Dekalogs dem Werk des Makres zu entleihen, hängt wohl  auch  mit  dem  erwähnten  koordinierten  Versuch  zur  Durchsetzung  bestimmter  Texte  konfessionalistischen  Charakters  durch  das  Patriar‐ chat von Jerusalem zusammen. Denn Bessarion Makres 88  verfasste eine  Auslegung zur Ὁμολογία von Mogilas 89 . Im Vorwort der Ausgabe vom  1699  erklärt  Dositheos  die  Gründe,  warum  die  Ἔκθεσις  des  Makres  zusammen mit der Ὁμολογία publiziert wurde:   „Nachdem aber der sehr gelehrte Priestermönch und Beichtvater, Herr Bes‐ sarion  Makres  aus  Ioannina,  eine  einleitende  Darstellung  über  Glauben,  Hoffnung und Liebe fleißig verfasste, die nicht nur hinsichtlich der Struk‐ tur,  sondern  auch  hinsichtlich  der  Unterscheidungen  und  der  Gedanken  eine  große  Ähnlichkeit  zum  Orthodoxen  Bekenntnis  aufweist,  so  wurde  auch  diese  Darstellung  seiner  Durchlaucht  [sc.  Brancoveanu]  von  uns  in  die Hände gelegt; und er [sc. Brancoveanu] befahl, dass sie zusammen mit  dem  Orthodoxen  Bekenntnis  gedruckt  werden  soll,  damit  beide  Abhand‐ lungen in einem Band seien; dabei soll die eine als orthodoxes Bekenntnis 

                               87   Für einen Überblick der Verwendung des Dekalogs zur Zeit der Türkenherrschaft –  allerdings mit bedeutenden Mängeln aufgrund sehr beschränkter Berücksichtigung  der Quellen – s. Καλλιακμάνης 1988.  88   Zum  Leben  und  Werk  des  Makres  s.  Σαβράμης  1930,  39f.  Podskalsky  1988,  281f.;  Ἀραβαντινός, 1960, 108‐112; Σάθας, 1868, 384f.; Ζαβίρας, 1972, 205f.; Χαλαστάνης  2005, 649ff.  89   In seiner Widmung an Brancoveanu schreibt Dositheos: „…wobei die eine [sc. Schrift]  ein Orthodoxes Bekenntnis der heiligen, katholischen und apostolischen Kirche ist, die andere  aber ein Werk eines ehrlichen und guten und unter den orthodoxen Lehrern berühmten Man‐ nes, des Priestermönchs Bessarion Makres aus Ioannina, das ein Kommentar zu diesem Or‐ thodoxen Bekenntnis ist“ («οὔσας τὴν μὲν Ὀρθόδοξον Ὁμολογίαν τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ  ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, τὴν δὲ πόνημα ἀνδρὸς τιμίου καὶ ἀγαθοῦ καὶ ἐν ὀρθοδόξοις  διδασκάλοις  περιφήμου,  Βησσαρίωνος  ἱερομονάχου  Μακρῆ  τοῦ  ἐξ  Ἰωαννίνων,  ὑπεξήγησιν χρηματίζουσαν τῆς ὀρθοδόξου ταύτης Ὁμολογίας», Mogilas 1699, 3r). 

236 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

der heiligen, katholischen und apostolischen Kirche Christi gelesen werden,  da sie Richtschnur und Maßstab des orthodoxen Glaubens ist; die andere aber  als Auslegung und Kommentar eines einzelnen orthodoxen Theologen“ 90 .  

Es ist deutlich, dass Dositheos die Ἔκθεσις des Makres als eine Darle‐ gung  von  Ansichten  des  Autors  betrachtet,  die  Ὀρθόδοξος  Ὁμολογία  aber  als  ein  repräsentatives  Werk,  ja  als  Richtschnur  und  Maßstab  des  orthodoxen Glaubens darstellt. Das Verschweigen ihres Autors P. Mogilas  ist offensichtlich auf dem Hintergrund dieser Bewertung zu verstehen.  Angesichts  der  besprochenen  „theologiepolitischen“  Bestrebungen  des Dositheos ist es wahrscheinlich, dass die Ἔκθεσις von Makres nicht  bloß vom Patriarchen an Brancoveanu geschickt wurde, wie im obigen  Zitat angegeben, sondern vielmehr auf Bestellung des Patriarchen ver‐ fasst  worden  ist.  Es  ist  m.E.  eher  unwahrscheinlich,  dass  Makres  eine  Auslegung  der  Ὀρθόδοξος  Ὁμολογία  aus  eigener  Initiative  und  rein  zufällig ausgerechnet zu diesem Zeitpunkt verfasst haben sollte. Durch  das Werk des Makres konnte Dositheos vielmehr die Ὁμολογία leichter  in  die  griechische  Theologie  einführen,  indem  er  sie  als  einen  autori‐ sierten  Text  darstellte,  der  wichtig  genug  war,  um  durch  einen  aner‐ kannten griechischen Lehrer und Gelehrten kommentiert zu werden 91 .   Dank  dieser  Publikation  und  ihrer  besonderen  Ziele  erlangte  das  Werk des Makres eine weite Verbreitung. Dies zeigt seine Übersetzung  sogar  ins  Karamanische,  die  allerdings  unediert  blieb 92 .  Viele  hielten  sogar Makres fälschlicherweise für den Autor der Ὁμολογία, da Mogi‐ las’ Name verschwiegen wurde 93 .         Obwohl Chrysanthos in seinem Beichtbuch für dieses Werk wirbt,  verwendet er nicht das Kapitel der Ἔκθεσις Εἰσαγωγικὴ über die Buße.  Die  Ursache  könnte  darin  liegen,  dass  Makres  sich  dort  von  Severos,                                 90   «Ἐπειδὴ δὲ ὁ λογιώτατος ἐν ἱερομονάχοις καὶ πνευματικοῖς κὺρ Βησσαρίων Μακρῆς  ὁ  ἐξ  Ἰωαννίνων  ἐσύνθεσε  φιλοπόνως  ἔκθεσιν  τινὰ  εἰσαγωγικὴν  περὶ  πίστεως,  ἐλπίδος καὶ ἀγάπης, οὐ μόνον τῇ τάξει, ἀλλὰ καὶ ταῖς διαιρέσεσι καὶ τοῖς νοήμασι  πολὺ τὸ παρεμφερὲς ἔχουσαν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ὁμολογίᾳ, ἥτις καὶ αὐτὴ ἀναχθεῖσα δι’  ἡμῶν  εἰς  χεῖρας  τῆς  ἐκλαμπρότητος  αὐτοῦ,  ὥρισεν  ἵνα  συντυπωθῇ  τῇ  Ὀρθοδόξῳ  Ὁμολογία, ὥστε νὰ εἶναι τὰς δύο πραγματείας εἰς τόμον ἕνα· ἀναγιγνώσκεσθαι  μέντοι τὴν μὲν ὡς ὀρθόδοξον Ὁμολογίαν τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς τοῦ  Χριστοῦ ἐκκλησίας, στάθμην καὶ κανόνα τῆς ὀρθοδόξου πίστεως οὖσαν· τὴν δὲ ὡς  μερικοῦ ὀρθοδόξου διδασκάλου ἑρμηνείαν τε καὶ ὑποτύπωσιν», ebd., 6v.  91   Sebastos Kymenites schickt dem Werk des Makres folgendes Epigramm voran: «Ἐκ  Συνόδου βιβλίων τὸ μὲν ἐκδοθέν, ἐκ δὲ τὸ λοιπὸν / Βησσαρίων Μακρῆς δῶκ’ ἰωαννι‐ νόθεν.  Ἀκρεμόνων  Ἀρετῶν  Τριάδος  περὶ  θειολογήσας  /  Πίστεος,  Ἐλπωρῆς,  ἠδὲ  τρίτης  Ἀγάπης».  Und  Johannes  Komnenos:  «Καὶ  ἣν  Βησσαρίων  νῦν  ἔκθετο  πολλὰ  μογήσας, / Οἷα ζηλωτὴς μυστιπόλος Τριάδος. / Ἐκ Πατέρων ἱερῶν συλλέξας, ὄφρακεν  εἴη / Δόγματα Θεολογίης ἔμπεδα θειοσόφως. / Πίστεος, Ἐλπίδος, ἠδ’ Ἀγάπης πέρι  θειολογοῦσαν», Μακρὴς 1699, 2v.  92   S. Ms 133.  93   S. z.B. Μπαλάνος 1798, x. 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

237 

dem  sonst  Chrysanthos  folgt,  distanzierte,  insofern  er  den  Satisfakti‐ onsbegriff nicht verwendete 94 . 

4.4 Das Werk des Gennadios Scholarios  Die Kapitel «Περὶ τῶν θανασίμων, καὶ συγγνωστῶν Ἁμαρτημάτων»  (Über die Todsünden und die lässlichen Sünden), «Περὶ τῶν συγγνω‐ στῶν  Ἁμαρτημάτων»  (Über  die  lässlichen  Sünden),  «Τὶ  διαφέρει  ἡ  θανάσιμος  καὶ  συγγνωστὴ  ἁμαρτία  κατὰ  τὸ  τέλος»  (Worin  besteht  der Unterschied zwischen Todsünde und lässlicher Sünde in Bezug auf  das Ziel) geben Teile der Schrift «Περὶ διαφορᾶς τῶν συγγνωστῶν καὶ  θανασίμων  ἁμαρτημάτων»  (De  differentia  inter  peccata  excusabilia  et  perniciosa)  von  Gennadios  Scholarios  (ca.  1405‐1473)  wieder 95 .  Chry‐ santhos  teilt  zwar  mit,  dass  er  dieses Kapitel  von Gennadios  entlehnt,  aber  ohne Angabe  des  verwendeten  Werkes.  Er überträgt  die  gelehrte  byzantinische Sprache des Scholarios in die einfache Volkssprache sei‐ ner Zeit und unterteilt den Text des Scholarios in einzelne Kanones:    Περὶ τῶν θανασίμων, καὶ  συγγνωστῶν ἁμαρτημάτων.  Εἴπομεν ὅτι τὸ τῆς ἐξομολογήσεως  Μυστήριον ὁμοιάζει μὲ τὴν ἰατρικὴν  ἐπιστήμην.   Καθὼς λοιπὸν ἐπὶ τῶν σωματικῶν  ἀῤῥωστιῶν, ἢ πληγῶν, ἄλλαι μὲν  εἶναι ἰάσιμοι, ἄλλαι δὲ ἀνίατοι, καὶ  θανάσιμοι, οὕτως ἔχει καὶ ἐπὶ τῶν  ἁμαρτιῶν, αἱ ὁποῖαι εἶναι ἀσθένειαι,  ἀῤῥωστίαι, καὶ πληγαὶ ψυχικαὶ καὶ  ἄλλαι μὲν ἀπὸ αὐταῖς εἶναι θανάσι‐

 

        Καθάπερ τοίνυν τῶν σωματικῶν  ἀρρωστιῶν ἢ πληγῶν αἳ μέν εἰσιν  ἰάσιμοι, αἳ δὲ ἀνίατοι καὶ θανάσιμοι,  οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἔχει,  αἵτινες ψυχικαὶ ἀρρωστίαι ἢ πληγαί  εἰσιν, ὅτι αἳ μὲν αὐτῶν εἰσὶ  θανάσιμοι, αἳ δὲ ἀφέσιμοι καὶ 

                               94   Makres  vermeidet  die  Verwendung  des  Satisfaktionsbegriffs,  weil  dieser  bei  den  griechischen Vätern, die Makres gut kannte, nicht vorkommt. Er unterteilt dennoch  die Buße, wie die meisten Autoren seiner Zeit, in drei Teile, nämlich in Reue, Beichte  und einen dritten Teil, der „die vom Geistlichen bestimmten Bußauflagen, wie etwa Gebe‐ te, Almosengaben, Fasten, Pilgerschaft zu heiligen Orten und zu Kirchen, und anderes Ähn‐ liches, das dem Geistlichen recht scheint“ umfasst («τούτῳ δὲ τῷ τρίτῳ τῆς μετανοίας  μέρει προσεῖναι χρή, καὶ οὓς ὁ πνευματικὸς ἐπιδίδωσι κανόνας, οἷον προσευχάς,  ἐλεημοσύνας, νηστείας, ἐπίσκεψιν ἁγίων τόπων, καὶ ἐκκλησιῶν, καὶ ἄλλα τούτοις  παραπλήσια, τὰ τῷ πνευματικῷ δόξαντα», Μακρὴς 1699, 131). Makres umschreibt  hier offensichtlich das Wort Satisfaktion, indem er es wohl wie die meisten griechi‐ schen Autoren seiner Zeit mit der Bußauflage identifiziert.  95   Zum Werk des Gennadios s. Tinnefeld 2002, 477‐541 (Literatur); s. auch Podkalsky 1988,  81‐83; Livanos 2006; Φαράντος 1969. 

238 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

μοι, ἄλλαι δὲ ἀφέσιμοι, καὶ συγγνω‐ σταί.  Ἐπειδὴ ὅμως καὶ κατὰ τοὺς  φιλοσοφικοὺς κανόνας, τῶν  ἐναντίων ἡ αὐτὴ λέγεται ἐπιστήμη,  ὅταν γνωρισθοῦν αἱ πρὸς θάνατον  ἁμαρτίαι, γίνονται πασίδηλοι καὶ αἱ  συγγνωσταί, αἱ ὁποῖαι ἀναμεταξύ  των διαφέρουσι καὶ κατὰ τὸ  ὑποκείμενον, καὶ κατὰ τὸ τέλος.  Θανάσιμος λοιπὸν ἁμαρτία κοινῶς  κατὰ τοὺς ἱεροὺς διδασκάλους, εἶναι  κάθε ἐνέργεια τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῇ  ζωῇ ταύτη, κατὰ τὴν ὁποίαν  ἐνέργειαν φθείρεται ὁ λόγος τῆς  διπλῆς ἀγάπης, δηλονότι τῆς πρὸς  τὸν Θεόν, καὶ τὸν πλησίον,     ὅθεν καὶ ὁ Κύριος εἶπεν, ὅτι ὁ νόμος  ἅπας, καὶ οἱ Προφῆται κρέμανται  εἰς τὰς δύο ταύτας ἐντολάς. Ἡ α’.  εἶναι, ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν  σου καὶ ἡ β’. καὶ τὸν πλησίον σου ὡς  σεαυτόν, διότι σκοπός, καὶ τέλος  πάσης θείας νομοθεσίας εἶναι, νὰ  προσκολληθῇ ἡ ἀνθρωπίνη ψυχὴ εἰς  τὸν Θεόν, ὡς ἔσχατον τέλος, καὶ  ἔσχατον ἀγαθόν.  Καὶ τοῦτο γίνεται διὰ τῆς τηρήσεως  τῶν ἐντολῶν, ὅτι ὁ ἀγαπῶν αὐτόν,  τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖ, αἱ δὲ  ἐντολαὶ ἅπασαι συμπεραίνουσι νὰ  ἀγαπῶμεν τὸν Θεόν, καὶ τὸν πλησί‐ ον, διότι καὶ πᾶσα τοῦ ἀνθρώπου  ἐνέργεια, ἢ πρὸς τὸν Θεὸν ἀμέσως  ὁρίζεται, ἢ πρὸς τὸν πλησίον, καὶ δι’   αὐτοῦ πρὸς τὸν Θεόν, καὶ ὅταν ἡ  τοιαύτη ἐνέργεια εἰδοποιῆται διὰ  τῆς ἀγάπης, εἶναι, καὶ λέγεται  ἀρετή, ἀμὴ ὅταν εἶναι χωρὶς τῆς  ἀγάπης, καὶ ἀκολούθως  ἀποκεχωρισμένη ἀπὸ τὸν Θεὸν καὶ 

συγγνωσταί.     Φανερωθεισῶν δὴ πρῶτον τῶν  θανασίμων, καὶ ὁ περὶ τῶν  συγγνωστῶν λόγος εὐθὺς ἔκδηλος  ἔσται.     Καθόλου μὲν οὖν πρὸς θάνατον  ἁμαρτία ἐστὶ πᾶσα ἐνέργεια τοῦ  ἀνθρώπου ἐν τῇ ζωῇ ταύτῃ, ἐν ᾗ  ἐνεργείᾳ φθείρεται ὁ λόγος τῆς  διπλῆς ἀγάπης τῆς τῷ Θεῷ δηλονότι  ὀφειλομένης καὶ τῷ πλησίον. ...            Ἐντεῦθεν εἴρηται ὑπὸ τοῦ Κυρίου,  ὅτι ὁ νόμος ἅπας καὶ οἱ προφῆται ἐκ  τῶν δύο ἐντολῶν τῆς ἀγάπης  ἤρτηνται· «Ἀγαπήσεις γάρ, φησί,  Κύριον τὸν Θεόν σου, καὶ τὸν πλησίον  σου ὡς σεαυτόν». Πάσης μὲν γὰρ  θείας  νομοθεσίας σκοπός, τὸ  προσκολληθῆναι τῷ Θεῷ τὴν  ἀνθρωπείαν ψυχήν, ὅς ἐστιν ἀγάπη,  κατὰ τὸν θεῖον Ἀπόστολον, καὶ  ἔσχατον τέλος καὶ ἔσχατον ἐφετόν·  τοῦτο δὲ γίνεται διὰ τῆς ἀγάπης  αὐτοῦ, ἥτις ἐστὶν ἐν τῇ τηρήσει τῶν  ἐντολῶν αὐτοῦ· «Ὁ γὰρ ἀγαπῶν  αὐτόν, φησί, τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ  τηρεῖ»· αἱ δὲ ἐντολαὶ πᾶσαι ἢ τὸ  ἀγαπᾶν τὸν Θεὸν νομοθετοῦσιν, ἢ  τὸ τὸν πλησίον ἀγαπᾶν  συμπεραίνουσι, διότι καὶ πᾶσα τοῦ  ἀνθρώπου ἐνέργεια ἢ πρὸς τὸν  Θεὸν ἀμέσως ὁρίζεται, ἢ πρὸς τὸν  πλησίον ἀμέσως, δι’ αὐτοῦ δὲ πρὸς  τὸν Θεόν· καὶ εἰδοποιουμένη μὲν διὰ  τῆς ἀγάπης ἀρετή ἐστι καὶ λέγεται· 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

τὸν πλησίον, εἶναι ἁμαρτία, καὶ  πονηρία.         Νοταρᾶς 1724, 72f. 

239 

ἐστερημένη δὲ τῆς ἀγάπης, καὶ οὕτω  τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ πλησίον  ἀπεστραμμένη, ἁμαρτία καὶ  πονηρία.     Σχολάριος ed. M. Jugie u.a., Bd. 4,  274 

  Die Verwendung der Schrift des Gennadios über die Todsünden 96  und  die lässlichen Sünden verbindet die Διδασκαλία mit den ersten Jahren  der Zeit der Türkenherrschaft. Wenn man in Betracht zieht, dass außer  Gennadios noch Severos, Mogilas und Makres die Quellen der Διδα‐ σκαλία sind, wird deutlich, dass Chrysanthos eine Auswahl aus dem  zeitgenössischen  und  dem  herkömmlichen  theologischen  Denken  ge‐ troffen hat. Dass Chrysanthos aber auch ein Werk von Gennadios aus‐ wählte,  ist  ebenfalls  kein  Zufall,  sondern  hängt  mit  der  theologischen  Richtung  seiner  Umgebung  zusammen.  So  erfahren  wir  von  einem  1672 geschriebenen Brief des Dragomans der Pforte, Panagiotes Nikou‐ sios, der in Verbindung mit dem Patriarchat von Jerusalem stand und  die Erstauflage der Ὁμολογία von Mogilas finanziert hatte, dass dieser  beabsichtigte, das Werk des Gennadios gegen die Lateiner zu drucken;  zugleich bittet er den Adressaten Dositheos um ein Exemplar des Wer‐ kes  des  Gennadios  über  die  Sakramente  (Περὶ  μυστηρίων),  damit  er  dieses dem französischen Botschafter in Konstantinopel schenken kön‐ ne 97 .  Gennadios  wurde  von  Dositheos  und  seiner  Umgebung  als  ein                                 96   Das  Werk  des  Gennadios  Über  die  Todsünden  und  die  lässlichen  Sünden  war  in  der  Beichtliteratur nicht unbekannt. Es wird etwa in einem wichtigen unedierten beicht‐ theologischen Werk von Nikolaos Malaxos (†ca. 1587), das in Venedig verfasst wor‐ den  ist,  aufgenommen  (Ms  411,  3rf.).  Es  ist  sehr  wahrscheinlich,  dass  dieser  Text  auch  von  weiteren  Autoren  handschriftlicher  Beichtbücher  verwendet  wurde,  da  sich  keine  direkte  Verbindung  zwischen  der  Διδασκαλία  und  der  Handschrift  des  Malaxos  beobachten  lässt.  Auch  Nikodemos  und  Kallinikos  sollten  in  ihren  Beicht‐ büchern diesen Text verwenden, beide allerdings über Chrysanthos.   97   „Was die Bücher angeht, die ich Ihr [sc. Deiner Seligkeit] zum Kopieren gab, bitte ich Sie,  mir Bescheid zu geben, welche von diesen schon kopiert worden sind, und ich habe eine gute  Gelegenheit, einige zum Druck zu geben. Und ferner bitte ich Sie [sc. Deine Seligkeit], das  griechische  Werk  des  Lehrers  Syrigos  gegen  Kyrillos  und  die  Rede  des  Scholarios  über  die  unbefleckten  Sakramente,  die  am  Freitag  des  Lazarus  im  unglückseligen  Palast  gehalten  wurde, zu finden, damit einer meiner Leute beide Bücher zusammen dem Botschafter Frank‐ reichs bringt, da ich sie ihm versprochen habe. Das ist nötig, weil ich erkannte, dass dieser  Mann  gottgeliebt  und  wahrheitsliebend  ist,  und  ich  halte  ihn  für  einen  besonders  guten  Freund. Ich möchte zusammen mit [Deinem] Brief das Werk des Altvaters [sc. Scholarios]  gegen  die  Lateiner  empfangen,  und  mit  Gottes  Hilfe  werden  wir  es  drucken“  («Γιὰ  τὰ  βιβλία, ὁποῦ τῆς ἔδωσα νὰ ἀντιγράψῃ, τὴν παρακαλῶ νὰ ἠξεύρω ποῖον καὶ ποῖον ἀντε‐ γράφθη, καὶ ὅτι ἔχω καιρὸν καλὸν διὰ νὰ στείλω μερικὰ νὰ τυπωθοῦν. Καὶ ἄλλο,  τὴν παρακαλῶ, τὸ κατὰ τοῦ Κυρίλλου, τοῦ Συρίγου τοῦ διδασκάλου πόνημα τὸ ἑλληνικόν,  καὶ  τὸν  λόγον  τοῦ  Σχολαρίου  περὶ  τῶν  ἀχράντων  Μυστηρίων,  ὃν  ἐξεφώνησεν  ἐν 

240 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Theologe betrachtet, dessen Lehre mit den von dieser Umgebung pro‐ pagierten theologischen Richtungen übereinstimmte. Eine Rolle spielte  auch, dass Gennadios’ Name im Bewusstsein des Volkes eine besonde‐ re  Autorität besaß.  Deswegen  hat  Dositheos  auch  die  Werke  des Gen‐ nadios Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος 98  (Über den Aus‐ gang des Heiligen Geistes) und Περὶ τῆς Σιμωνιακῆς αἱρέσεως ἢ ἀπι‐ στίας99  (Über die Häresie oder den Unglauben der Simonie) u.a. in seinem  Τόμος χαρᾶς gedruckt 100 . Später druckte dann Chrysanthos in seinem  Συνταγμάτιον Gennadios’ Homilie «Περὶ τοῦ μυστηρίωδους σώματος  καὶ  αἵματος  τοῦ  Κυρίου»  (Über  den  sakramentalen  Leib  und  das  Blut  des Herrn) 101 . Auch aus der Heranziehung von Schriften des Gennadi‐ os wird deutlich, dass Chrysanthos in seine Διδασκαλία nur diejenigen  Quellen aufnahm, die sein Onkel drucken und durchsetzen wollte.    

4.5 Das Kapitel «Περὶ τῶν παλαιῶν ναῶν καὶ τῶν ἐν αὐτοῖς στάσεων»  Chrysanthos integrierte überraschenderweise auch ein Kapitel über die  Bußstufen  in  der  Alten  Kirche  in  sein  Beichtbuch,  in  dem  auch  eine  Beschreibung  des  altchristlichen  Kirchenbaus  enthalten  ist.  Dieses  Ka‐ pitel  ist  deshalb  beeindruckend,  weil  in  keinem  anderen  gedruckten  Beichtbuch etwas Entsprechendes zu finden ist und weil es keine ersichtli‐ che organische Rolle – etwa als historischer Rückblick ‐ in Chrysanthos’  Werk hat. Chrysanthos gibt als Quellen dieses Kapitels den 11. Kanon Gre‐ gors des Wundertäters und den 24. Kanon Basilius’ des Großen sowie – ohne  nähere Angaben – Blastares an. Blastares behandelt in seinem Σύνταγμα  in einem Kapitel mit dem Titel Περὶ τῶν τῆς μετα‐νοίας τόπων (Über die  Orte der Buße) 102  die Bußstufen und führt ganz knapp die Teile des Kir‐ chenbaus auf. Die Beschreibung bei Chrysanthos geht  aber  anscheinend  nicht  zur  Gänze  auf  Blastares  zurück.  Aus  dem  Σύνταγμα  werden  in                                 τῷ δυστυχεῖ παλατίῳ τῇ Παρασκευῇ τοῦ Λαζάρου, νὰ τὸν εὕρῃ, καὶ τὰ δύο ὁμοῦ νὰ  τὰ  ὑπάγῃ  ἐμὸς  ἄνθρωπος  εἰς  τὸν  πρέσβυν  τῆς  Φράντζας  ὅτι  τὰ  ἔταξα,  καὶ  εἶναι  ἀναγκαῖον,  ἐπειδὴ  καὶ  ἐγνώρισα  τὸν  ἄνδρα  θεοφιλῆ  καὶ  φιλαλήθη  εἶναι,  τὸν  ἔχω  διὰ  ἐξαίρετον  φίλον.  Τὸ  κατὰ  Λατίνων  τοῦ  γέροντος  ἤθελα  νὰ  ἰδῶ  μὲ  τὴν  ἐπιστολήν,  καὶ  σὺν  Θεῷ  θέλομεν  τὸ  τυπώσει»,  Iorga  1915,  209f.  Nikousios  bezieht  sich  damit  auf  die  Ἀντίρρησις  des  Syrigos  gegen  die  Ὁμολογία  des  Kyrillos,  die  einige  Jahre  später durch Dositheos herausgegebenen wurde; dies zeigt nochmals, dass der Pat‐ riarch und sein Kreis bestimmte Autoren und Werke gezielt als Autoritäten der or‐ thodoxen Theologie durchzusetzen versuchten.  98   Νοταρᾶς 1698, 229‐291  99   Ebd., 307‐312.  100   Ebd. 312‐315.  101   Νοταρᾶς 1715, 134ff.  102   ΡΠ 6, 363f. 

 

Das Beichtbuch von Chrysanthos Notaras 

241 

der  Διδασκαλία  aber  weiterhin  noch  die  Kapitel  Περὶ  κατηχουμένων  (Über die Katechumenen) 103 , Περὶ τῶν τῆς μετανοίας τόπων (Über die  Orte der Buße) 104  und Περὶ ἀλογευσαμένων ἤτοι ζωοφθόρων (Über die  tierisch Gewordenen, nämlich die Tierschänder) 105  verwendet.  

5. Der Einfluss der Διδασκαλία des Chrysanthos auf die  spätere Beichtliteratur  Die  Διδασκαλία  des  Chrysanthos  Notaras  hatte  bedeutenden  Einfluss  auf die späteren Beichtbücher des Patriarchen Kallinikos III. und des  Nikodemos  Hagioreites.  Dieser  Einfluss  wird  in  den  einschlägigen  Kapiteln  ausführlich  untersucht  werden.  Chrysanthos’  Werk  hat  aber  auch die handschriftliche Tradition beeinflusst, die zu jener Zeit oft auf  gedruckte  Quellen  zurückgriff.  Denn  obwohl  seit  Anfang  des  17.  Jh.s  gedruckte Beichtbücher im Umlauf waren, hat dies die Fortsetzung der  handschriftlichen  beichttheologischen  Tradition  in  keiner  Weise  been‐ det. So gibt es handschriftliche Beichtbücher bis ins 19. Jh., die oft Ko‐ pien  von  gedruckten  Beichtbüchern  darstellen.  Manchmal  war  wegen  der Seltenheit der gedruckten Beichtbücher (z.B. ist – wie gesagt ‐ kein  einziges katalogisiertes Exemplar der Ausgabe der Ἐπίσκεψις aus dem  Jahr  1707  erhalten)  die  handschriftliche  Reproduktion    leichter  als  die  Auffindung eines Exemplars.  Bei dem Nachklang, den die Διδασκαλία in der beichttheologischen  Literatur fand, war es also zu erwarten, dass sie auch die handschriftli‐ che  beichttheologische  Tradition  auf  dem  Berg  Athos  beeinflusste.  Durch Untersuchung der unedierten akephalischen Handschrift Nr. 78  von Simonopetra habe ich festgestellt, dass im ersten Teil derselben die  Kapitel mit den Titeln «Εἶναι χρεία νὰ λέγονται αἱ ἁμαρτίαι μία πρὸς  μίαν;» (Ist es nötig, dass die Sünden eine nach der anderen aufgezählt  werden?) 106 ,  «Ἂν  εἶναι  χρεία  νὰ  λέγῃ  τινὰς  ὅλας  τὰς  ἁμαρτίας;»  (Ob  es  nötig  ist,  dass  einer  alle  Sünden  aufzählt?) 107   eine  fast  wortgetreue  Abschrift der Διδασκαλία darstellen:     Ἂν εἶναι χρεία νὰ λέγωνται αἱ  ἁμαρτίαι μία πρὸς μίαν;   

                               103   Ebd., 323; vgl. Νοταρᾶς 1724, 87.  104   Ebd., 363f.; vgl. Νοταρᾶς 1724, 85f.  105   Ebd., 78f.; vgl. Νοταρᾶς 1724, 86.  106   Ms 78, 5f.   107   Ebd., 7ff. 

Εἶναι χρεία νὰ λέγονται αἱ ἁμαρτίαι  μία πρὸς μίαν;    

242 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Βέβαια μία πρὸς μίαν πρέπει νὰ λέ‐ γωνται πρὸς τὸν πνευματικὸν πατέ‐ ρα, καὶ ὄχι γενικῶς, καὶ περιεκτικῶς,  καθὼς λέγουσιν οἱ νεωτερισταί, καὶ  αἱρετικοί, διότι τὰ πολλά, καὶ διάφορα  δέματα ἀδύνατον εἶναι νὰ λυθοῦν μὲ  ἕνα λύσιμον, ἀλλὰ καθένα μὲ ἴδιον,  καὶ ξεχωριστόν, καθὼς μήτε ὁ ἰατρὸς  δὲν δύναται νὰ ἰατρεύσῃ πληγὴν  ὁποῦ νὰ μὴν τὴν ἠξεύρῃ. Διὰ τοῦτο  λέγει ὁ μέγας Βασίλειος, κακία  σιωπηθεῖσα νόσος ὕπουλος ἐστὶ τῇ  ψυχῇ, μήτε εἶναι δυνατὸν νὰ γίνεται  ἄφεσις ἁμαρτιῶν, ἂν δὲν ἠξεύρουν οἱ  πνευματικοὶ τὸ μέγεθος τῶν  ἁμαρτημάτων, τὸ εἶδος,...  Καὶ τὸ χείριστον ὅτι γίνεται καὶ  ἱεροσυλία, ἡ ὁποία εἶναι κακίστη, καὶ  θανάσιμος ἁμαρτία σιμὰ εἰς ἄλλας.     Νοταρᾶς 1724, 10f. 

Βέβαια μία πρὸς μίαν πρέπει νὰ λέ‐ γονται πρὸς τὸν πνευματικὸν πατέρα,  καὶ ὄχι γενικῶς, ἤγουν καθόλου καὶ  περιεκτικῶς, καθὼς λέγουσιν οἱ νεω‐ τερισταί, καὶ αἱρετικοί. Διότι τὰ πολ‐ λά, καὶ διάφορα δέμματα ἀδύνατον  εἶναι νὰ λυθοῦν μὲ ἕνα λύσιμον,  καθὼς μήτε ὁ ἰατρὸς δὲν δύναται νὰ  ἰατρεύσῃ πληγὴν ὁποῦ νὰ μὴν τὴν  ἠξεύρῃ. Διὰ τοῦτο λέγει ὁ μέγας Βα‐ σίλειος, κακία σιωπηθεῖσα νόσος  ὕπουλος ἐστὶ τῇ ψυχῇ. Μήτε εἶναι  δυνατὸν νὰ γίνεται ἄφεσις ἁμαρτιῶν,  ἂν δὲν ἠξεύρῃ ὁ πνευματικὸς τὸ μέ‐ γεθος τῶν ἁμαρτημάτων.   ...καὶ τὸ χείριστον, ὅτι γίνεται  ἱεροσυλία, ἡ ὁποία εἶναι κακίστη, καὶ  θανάσιμος ἁμαρτία σιμὰ εἰς τὰς  ἄλλας ἁμαρτίας.        Ms 78, 5f. 

   Nur  diese  zwei  Kapitel  der  Διδασκαλία  allerdings  wurden  ins  hand‐ schriftliche Beichtbuch von Simonopetra integriert. Die kompilatorische  Arbeitsweise des  Chrysanthos in  der Διδασκαλία stellt  ein  in  der  beicht‐ theologischen Literatur durchaus übliches Phänomen dar. Genau so freilich  arbeiteten  der  Autor  der  Handschrift  von  Simonopetra  und  Patriarch  Kallinikos  in  seinem  Beichtbuch,  aber  in  gewissem  Sinne  auch  Niko‐ demos,  der  allerdings  eine  größere  Anzahl  verschiedener  Quellen  he‐ ranzog 108 .  

                               108   Zur Auffassung der Autoren der Zeit der Türkenherrschaft über geistiges Eigentum  s. Kap. VII Anm. 83. 

 

 

VI. KAPITEL  Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III.  (1713 − 1791)  1. Der Autor  Kallinikos 1 , mit weltlichem Namen Konstantinos Maurikios, wurde im  Jahre 1713 in Zagora im Pelion‐Gebirge geboren. Später studierte er an  der Patriarchatsschule in Konstantinopel und wurde im Jahr 1743 zum  Metropoliten  von  Proilabos  geweiht.  Dort  blieb  er  bis  1748 2 ,  um dann  nach Konstantinopel zurückzukehren. Im Jahr 1757 wurde er zum Pat‐ riarchen von Konstantinopel gewählt, aber bereits sechs Monate später  wieder  abgesetzt  und  auf  den  Sinai  verbannt.  Die  Ursachen  für  seine  Wahl  und  darauffolgende  Verbannung  sind  in  seiner  Beteiligung  am  Streit um die Wiedertaufe zu suchen 3 . Auf dem Sinai blieb er vier Jahre  lang  im  Katharinenkloster.  Von  1762  bis  zu  seinem  Tod  im  Jahr  1791  lebte  er  in  seiner  Heimat  Zagora.  Kallinikos  hat  viele  Werke  verfasst,  die  zumeist  als  Handschriften  der  Bibliothek  von  Zagora  erhalten  sind 4 . Zwei davon sind zu seinen Lebzeiten gedruckt worden, nämlich  die  „Unterweisung  für  die  Priester  und  Diakone“  (Διδασκαλία  πρὸς  τοὺς                                 1  

2   3  

4  

Ἀγγέλου 1963, 23‐29; Ἀραβαντινὸς 1960, 76; Βενδότης 1795, 88, 222; Γεδεὼν 1996, 541‐ 543; Ders. 1882, 778‐780; Γεωργιάδης 1883, 601‐604, 617‐621, 633‐634; Γιάγκου 1986, 281‐ 288; Δημητρακόπουλος 1871, 103f.; Δεληγιάννης 1925, 124‐136; 1926, 200‐207; 1927, 76‐ 80;  1928,  61‐64,  162‐165,  326‐337;  1929,  76‐80,  177‐180,  221‐224,  345‐347;  Ders.  1936,  70f.;  1937,  155‐158,  269‐272;  Ders.  1932,  412‐425;  Κριτόπουλος  1915a;  Ζαβίρας  1972,  410f.;  Καλλινίκος  2004;  Λιναρατάκης  1996;  Σάθας  1868,  604;  Σκουβαρᾶς  1964;  Ders.  1970;  Χρυσοβέργης 1995; Ders. 2000; Amato 1982, 185‐196; Knos 1962, 465; Papadopoulos 1952,  171ff.; Podskalsky 1980, 203, 332‐334, 380.   Zu seiner Amtszeit in Proilabos s. Russo 1939, 265f.  Spezielle  Forschungen  zum  Problem  der  Wiedertaufe  von  Katholiken  und  Arme‐ niern, das in der Mitte des 18. Jh.s das Patriarchat von Konstantinopel beschäftigte,  stehen noch aus; einen ersten Versuch unternimmt Χρυσοβέργης 2000, 64‐106; s. auch  Λιναρατάκης 1996. Der Anlass des Streites war ein Reskript des Patriarchen Kyrillos  V. auf die Frage einiger Priester von Galata, ob sie die Katholiken durch Myronsal‐ bung oder durch Wiedertaufe in die orthodoxe Kirche aufzunehmen hätten, antwor‐ tete der Patriarch, dass sowohl die Katholiken wie auch die Armenier wiedergetauft  werden  müssen.  Das  Patriarchat  wurde  daraufhin  in  Befürworter  und  Gegner  der  Wiedertaufe gespalten.  Für ein ausführliches Werkverzeichnis s. Κριτόπουλος 1914. 

244 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

ἱερεῖς  καὶ  διακόνους) 5   (1786)  und  sein  Beichtbuch  „Unterweisung  für  Beichtväter“ (Διδασκαλία πρὸς τοὺς πνευματικοὺς πατέρας) 6  (1787). 

2. Das Beichtbuch des Kallinikos: Zeit und Ort der  Entstehung  Nach seiner kurzen Amtszeit als Patriarch (16.  Januar − 27. Juli 1757)  wurde Kallinikos in das Sinai‐Kloster verbannt, wo er vier Jahre lang in  Klosterhaft blieb. Während seines Aufenthaltes in dem nach seinen Berich‐ ten  wenig  gastfreundlichen  Kloster,  aus  dem  er  schließlich  ausbrach 7 ,  konnte Kallinikos im Studium in der Klosterbibliothek 8  und durch das                                 5  

6   7  

8  

Παπαδόπουλος 1984, 220 Nr. 2982; der vollständige Titel und eine Beschreibung bei  Legrand 1928, 454f. Das Werk wurde im Jahr 1791 bei der Druckerei des Lampanit‐ ziotes  in  Wien  zum  zweiten  Mal  gedruckt,  und  zwar  als  Anhang  zur  Ausgabe  des  Gesamtwerks Symeons von Thessaloniki.  Zum vollständigen Titel s.u. Anm. 31.  Informationen  über  Kallinikos‘  Aufenthalt  im  Sinai,  sowie  über  sein  Leben  überhaupt,  sind  aus  seiner  chronologischen  Verserzählung  über  die  Ereignisse  aus  der  Zeit  seiner  Exilierung bis zu seiner Rückkehr in die Heimat Zagora zu gewinnen. Zur ungastli‐ chen Umgebung im Sinaikloster und zur feindlichen Haltung der Sinaimönche, vor  allem des Abtes Serapheim, schreibt er: «Καθήμενοι οὖν εἰς Σινᾶ μὲ θλίψεις καὶ μὲ  πόνους / καὶ κακουχίας περισσάς, φίλε, τοσούτους χρόνους / καὶ βλέποντες τὴν ἄμετρον  ὠμότητα, κακίαν / ἀγριωτάτου μονιοῦ καὶ τὴν θηριωδίαν / τοῦ τρισβαρβάρου Σεραφεὶμ  καὶ ὅτι ἐκινεῖτο / ἀσπλάγχνως πάντα καθ’ ἡμῶν καὶ ἐδιανοεῖτο / βουλεύματα ὀλέθρια,  νέας  ταλαιπωρίας,  /  περιφρονήσεις,  διωγμοὺς  καὶ  ἄλλας  ἐξορίας...».  Die  Haltung  der Sinaimönche führt ihn zum Ausbruch: «μετὰ ἐξομολόγησιν καὶ συντριβὴν καρδίας /  καὶ  τὴν  φρικτὴν  μετάληψιν  τῆς  θείας  Κοινωνίας,  /  τῇ  πρώτῃ  καὶ  τῇ  εἰκοστῇ  τοῦ  Ἰανουαρίου  /  ἐκ  τῆς  μονῆς  ἐξήλθομεν  καὶ  τοῦ  μοναστηρίου,  /  ἀπὸ  τοῦ  τείχους  τοῦ  αὐτοῦ διά τινος σχοινίου / ὡς Παῦλος ἐχαλάσθημεν ὑπὸ φίλου γνησίου / καὶ εἰς τὸ  ἄρδι πέσαμεν πρώτου τινὸς Ἀράβων / τὰς χεῖρας τὸ νὰ φεύγωμεν πατέρων καὶ τῶν  σκλάβων», s. Καλλίνικος 2004, 139‐141.  «τὴν ἐν Σινᾷ καὶ Ῥαϊθοῦ καὶ εἰς τὴν ἐρημίαν / ἐκείνην ὄντα, μένοντα, καὶ τέλος τὰ  βιβλία ἀρχαῖα / ἅπερ σώζονται ἐν τῇ μονῇ τῇ θείᾳ. / Τόσον δὲ μόνον γράφομεν ἐδῶ  καὶ  σημειοῦμεν  /  στενοχωρίαν  περισσὴν  πῶς  σύρνουμεν,  τραβοῦμεν»,  s.  ebd.,  135.  Dass Kallinikos in der Bibliothek des Sinaiklosters studierte und ihre Bücher verwendete,  geht auch aus einem Brief mit dem Titel „Antwort über die am Sonntag vollzogenen To‐ tengedenken“  («Ἀπόκρισις  περὶ  τῶν  ἐν  Κυριακῇ  τελουμένων  μνημοσύνων»)  hervor,  in  dem  er  seine  Argumentation  für  den  Vollzug  des  Totengedenkens  am  Sonntag  mit Nachrichten belegte, die er – nach seinen Angaben ‐ in den Codices der Biblio‐ thek des Sinaiklosters entdeckt hatte (s. Τζώγας, 1969, 96f.). Nikodemos bezeichnete  später diese Behauptung des Kallinikos als unglaubwürdig: „Und wenn er aber sagt,  dass er, als er im Berg Sinai war, diese [Nachrichten] in dicken Codices las…Dann müssten  jene dicken Codices, die dies beinhalten, nicht nur im Sinai, sondern auch in den Bibliotheken  der heiligen Klöster des Heiligen Berges zu finden sein, die ja viel älter als das Kloster im Si‐ nai sind. Daher hat Herr Kallinikos, weil er dies, was er sagt, nicht anhand der gedruckten  byzantinischen  Geschichten  oder  anderer  uns  zugänglichen  Bücher  beweisen  konnte,  uns  zum entfernten Sinai geführt, um seine Aussagen wahrscheinlicher zu machen“ («Εἰ δὲ καὶ  λέγει, ὅτι εἰς Σινᾶ ὄρος εὑρισκόμενος, ἀνέγνωσε ταῦτα εἰς παχεῖς χάρτας... Ἔπειτα οἱ 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

245 

Schreiben einen Ausweg aus seiner Melancholie finden 9 . Die Texte, die  er im Kloster verfasste, hat er selbst aufgelistet. Diese Liste ist zusam‐ men mit anderen Notizen des Autors in den Handschriften Nr. 35 und  Nr.  110  der  Bibliothek  von  Zagora  als  Autograph  enthalten 10 .  Kallini‐ kos hatte seine im Sinai verfassten Texte schon dort in sechs Codices gebun‐ den.  Der vierte und der sechste Band sind aber bei seiner Rückkehr vom  Sinai  nach  einem  abrupten  Manöver  des  Schiffes  im  Nil  verloren  ge‐ gangen,  wie  er  selbst  erzählt 11 .  In  dem  erwähnten  Schriftenverzeich‐ nis 12   finden  sich  auch  weitere  Werke,  die  das  Bußsakrament  betreffen:  „Beichtiger und Beichtender“ («Πνευματικὸς καὶ ἐξομολογούμενος»), „Bischof  und  Beichtiger“  («Ἐπίσκοπος  καὶ  Πνευματικός»),  „Über  die  Beichte  und  Anderes“  («Περὶ  ἐξομολογήσεως  καὶ  ἕτερα»),  „Über  die  Beichte“  («Περὶ  ἐξομολογήσεως»), „Weitere Unterweisung über die Beichte in ausführlichen  Fragen und Antworten“ («Διδασκαλία ἑτέρα περὶ ἐξομολογήσεως κατ’  ἐρωταπόκρισιν  διεξοδικὴ…»)  sowie  ein  Ἐγχειρίδιον.  Das  Interesse  am  Thema  Beichte  ist  offensichtlich.  Sein  Beichtbuch  verfasste  Kallinikos  anscheinend während seines Aufenthaltes im Sinai‐Kloster (1757‐1761).  Unter  den  eben  angeführten  Schriften  des  Patriarchen  hängen  die  handschriftlich  erhaltenen  mit  dem  Beichtbuch  zusammen,  mit  Aus‐ nahme  des  Ἐγχειρίδιον.  Sie  stellen  entweder  Teile  oder  modifizierte  Redaktionen des Beichtbuchs dar 13 . In den Handschriften Nr. 98 (heute  verloren) und Nr. 106 ist das erwähnte Ἐγχειρίδιον erhalten, ein zwei‐ tes, knappes Beichtbuch, das nicht veröffentlicht wurde 14 . In zwei wei‐ teren Handschriften (Nr. 91 und 107) finden wir Zusammenfassungen  des  Beichtbuchs.  Dieses  selbst  ist  sowohl  in  Handschriften  zu  finden, 

                              

9   10   11   12   13  

14  

παχεῖς ἐκεῖνοι χάρται οἱ τοῦτα περιέχοντες, δὲν ἔπρεπε νὰ εὑρίσκωνται μόνον εἰς τὸ  Σινᾷ, ἀλλ’ ἔπρεπε νὰ εὑρίσκωνται καὶ εἰς τὰς βιβλιοθήκας τῶν ἱερῶν μοναστηρίων  τοῦ Ἁγίου Ὄρους, τὰ ὁποῖα εἶναι πολλὰ ἀρχαιότερα ἀπὸ τὸ Μοναστήριον τοῦ Σινᾶ.  Ὅθεν ὁ κὺρ Καλλίνικος μὴ ἔχων νὰ ἀποδείξῃ ταῦτα ὁποῦ λέγει ἐκ τῶν τυπωμένων  Βυζαντίδων, καὶ ἄλλων βιβλίων ἡμῖν προχείρων, κενὸν μᾶς ἐπῆγεν εἰς τὸ μακρινὸν  τόπον τοῦ Σινᾶ, διὰ νὰ κάμῃ πιθανωτέρους τοὺς λόγους του», Νικοδήμος 1819, 43;  vgl. u.  Kap. VII  Anm.     88. Καλλίνικος 2004, 135‐138.  Δυοβουνιώτης 1915a, 36; vgl. auch Ders. 1916, 244 Nr. 35; Ders. 1917, 84 Nr. 110.   Καλλίνικος 2004, 152f.  Δυοβουνιώτης 1915a, 36‐45.  Μs 85 (f.1r‐23v); auch Ms 91 (S. 678‐684 ); Ms 97 (S. 241‐331); Ms 98 (f. 1r‐31r), Ms 106  (f. 1r‐27r), Ms 107 (S. 423‐428), hierzu s. Δυοβουνιώτης 1915b, 45; Ders. 1916, 448, 453,  458; Ders. 1917, 82f.  Ich konnte dieses handschriftliche Beichtbuch nicht berücksichtigen, weil die Biblio‐ thek, in der es aufbewahrt wird, während meiner Forschung nicht zugänglich war;  die benötigte Handschrift ist auch nicht auf Microfiche vorhanden. 

246 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

die vor seiner Veröffentlichung entstanden sind, wie auch in späteren  Abschriften des gedruckten Buches 15 .  

3. Der lange Weg zur Veröffentlichung   Schon vom Sinai aus bemühte sich Kallinikos um die Veröffentlichung  seines Beichtbuches. Wie er selbst in seinem autobiographischen Werk  „Geschehnisse im Exil“ (Κατὰ τὴν ἐξορίαν ἐπισυμβάντα) mitteilt, gab er  seine  Werke  zur  Korrektur  im  Hinblick  auf  eine  künftige  Veröffentli‐ chung 16 . Kallinikos wollte zuerst einige Homilien über das Fasten, über  die Apostel und zu Festen der Gottesgebärerin drucken lassen 17 . Wahr‐ scheinlich gehört das Beichtbuch zu den Werken, die er als nächste zur  Korrektur  gab.  Er  bat  die  Korrektoren  seiner  Schriften  in  einem  Ge‐ dicht,  diese  von  eventuellen  häretischen  Einflüssen  zu  säubern 18 .  Da‐ durch  wollte  er  wahrscheinlich  eine  förmliche  Bestätigung  der  Ortho‐ doxie seines Werkes durch das Umfeld des Ökumenischen Patriarchats  erreichen,  wie  ein  weiter  unten  zitierter  Brief  des  Autors  zeigt.  Eine  Billigung der Werke durch das Patriarchat sollte sowohl die Veröffent‐ lichung  seiner  Schriften  erleichtern,  als  auch  den  guten  Namen  des  verbannten  Patriarchen  wiederherstellen.  Wie  wichtig  dies  Kallinikos  war, zeigt die ausführliche Aufführung aller seiner ehemaligen Titel als  Patriarch in den Briefen, die seine zur Korrektur geschickten Schriften  begleiteten 19 .  Mit  der  Billigung  des  Patriarchats  wäre  er  imstande  ge‐ wesen,  seine  Werke  ohne  Weiteres  drucken  zu  lassen,  sobald  sich  ein  Geldgeber  gefunden  hätte.  Als  dies  ihm  viel  später  gelang,  berief  sich                                 15   Das Beichtbuch findet sich in den Handschriften Nr. 796 und Nr.1421 der Universi‐ tät  Athen  (s.  Δυοβουνιώτης  1915a,  46),  im  Ms  Nr.  822  der  Bibliothek  der  Rumäni‐ schen Akademie (s. Litzica 1909, 532), im Ms Nr. 173 des Klosters Olympiotissa von  Elassona (s. Σκουβαρᾶς 1967, 360) und im 1783 geschriebenen Ms Nr. 68 des Dousi‐ kou‐Klosters (s. Σοφιανός‐Δημητρακόπουλος 2004, 151). Ferner habe ich das Werk  mit einer 1771 fertiggestellten unkatalogisierten Handschrift der Bibliothek Kourilas  der Universität Ioannina identifiziert.  16   Καλλίνικος 2004, 135‐138.  17   Ebd., 137.  18   «καλῶς νὰ ἐρευνήσητε, νὰ περιεργασθῆτε / μὲ κάθε περιέργειαν, ἔρευναν, προθυ‐ μίαν,  /  μήπως  ὑπάρχῃ  ἐν  αὐτοῖς  ὅπερ  τοὺς  τὴν  ἁγίαν  /  ὀρθόδοξον  καθολικὴν  καὶ  θείαν  Ἐκκλησίαν  /  ἡμῶν  εἶν’  ἀπαράδεκτον  ἢ  ὅλως  μαρτυρίαν  /  ἢ  λέξιν  παρὰ  τὴν  κοινὴν γνώμην θείων Πατέρων / κανονικῶν καὶ τῶν λοιπῶν ἁγίων ἡμετέρων. / Πα‐ ρακαλοῦμεν δὲ ἡμᾶς, τοῦτο ἀπαλειφθήτω / καὶ κατὰ γνώμην εὐσεβῆ αὐτὸ διορθω‐ θήτω», ebd., 136.  19   «Ὁ  Κωνσταντινουπόλεως  Καλλίνικος  ἐλέῳ  /  Ρώμης  ἀρχιεπίσκοπος  Νέας  γε  τῷ  ἐνθέῳ  /  καὶ  οἰκουμενικὸς  ποιμὴν  πρὸς  δὲ  πατριάρχης  /  ὀρθόδοξος  καὶ  εὐσεβής,  πιστῶν ὁ ποιμενάρχης / λίβελλον τοῦτον σύντομον, ὅνπερ ἀνέγνων γράφω / χειρὶ  ἰδίᾳ τῇ ἐμῇ καὶ πάλιν ὑπογράφω», ebd., 138. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

247 

Kallinikos tatsächlich auf eine solche Billigung 20 . Dennoch ist keine der  Schriften, die Kallinikos vom Sinai aus zur Korrektur und Veröffentli‐ chung schickte, sofort in nächster Zeit gedruckt worden.  Nach  vielen  Jahren  betrieb  Kallinikos  erneut  die  Veröffentlichung  seiner Werke, als sich in seinem Dorf Zagora, wo er sich nach dem Exil  niedergelassen  hatte,  eine  unerwartete  Gelegenheit  ergab.  Diese  bot  ihm der in Amsterdam lebende Händler Ioannes Prigos aus Zagora, der  selbst  zwar  nicht  studiert  hatte,  aber  von  großem  Eifer  für  die  Förde‐ rung der Bildung in seiner Heimat beseelt war. Seine Heimatliebe führ‐ te ihn schließlich dazu, in Zagora eine Bibliothek und eine Schule, das  sogenannte  Ἑλληνομουσεῖον,  zu  stiften.  Bei  diesem  wohltätigen  Ver‐ such einer Förderung der Bildung in seiner Heimat zog Prigos Kallini‐ kos, mit dem er in Briefwechsel stand, zu Rate. Kallinikos fand hier die  Gelegenheit,  sich  als  Hirte  und  Patriarch  zu  betätigen,  nunmehr  aller‐ dings im ländlichen Zagora, da er laut einem Beschluss des Patriarchats  seinen  Titel  nur  unter  der  Bedingung  beibehalten  durfte,  dass  er  sich  im  Umkreis  von  Zagora  aufhielte.  Immerhin  hatte  Kallinikos  durch  Prigos  nun  die  Gelegenheit,  bei  diesen Bildungsmaßnahmen  eine  füh‐ rende Rolle zu spielen. Es ist auf seinen Einfluss zurückzuführen, dass  Prigos  seine  Stiftungen  fast  ausschließlich  auf  Zagora  begrenzte.  Letz‐ terer fand seinerseits in Kallinikos einen wertvollen Mitarbeiter, der in  seiner Heimat dank seinem Titel ein gewisses Ansehen genoss.  Lange bevor Prigos seine Verbindungen mit seiner Heimat Zagora  erneuerte,  um  sich  schließlich  dort  für  immer  niederzulassen,  führte  ihn sein Eifer für die Bildung und den Glauben seiner unter türkischer  Herrschaft  lebenden  Landsleute  dazu,  in  Amsterdam  den  Neudruck  zweier seiner Meinung nach wichtiger Bücher, nämlich der Πέτρα Σκαν‐  δάλου 21  des Elias Meniates (1669‐1714) und der Ὀρθόδοξος Ὁμολογία 22                                  20   S.u. Anm. 29.  21   Das  Werk  wurde  1760  in  Amsterdam  gedruckt,  „auf  Kosten  des  Ioannes  Prigos  von  Zagora  in  Griechenland.  Dieses  Buch  betrachte  ich  als  nützlich  für  Viele“  («δαπάνῃ  Ἰωάννου  τοῦ  Πρίγκου  ἀπὸ  Ζαγορᾶς  τῆς  Ἑλλάδος.  Χρήσιμον  ἡγοῦμαι  τοῦτο  τὸ  βιβλίον τοῖς πολλοῖς») s. Legrand 1918, 513 Nr. 556. Die erste Ausgabe des Werkes  erfolgte 1718 in Leipzig, s. Παπαδόπουλος 1984, 315 Nr. 4250.  22   S. ebd., 106 Nr. 1433; Prigos widmete diese Publikation seiner Heimat Zagora: „Mei‐ ner allerliebsten…Heimat Zagora, [widme ich] als eine Gegenleistung diese vorliegende or‐ thodoxe und christliche Confessio, die vom gelehrtesten Lehrer und Diakon Herrn Eugenios  Voulgaris verfasst worden ist und durch mich gedruckt und publiziert werden wird; Dir [sc.  Zagora]  biete  ich  diese  [Confessio]  als  höchstrechtschaffenes  und  nützliches  Geschenk  für  Deine Jugend…“ («Τῇ παμφιλτάτῳ μοι…πατρίδι ζαγορᾷ, χάριν ἀνταμοιβῆς, τὴν δὲ  παρὸν ὀρθόδοξον, καὶ χριστιανικὴν ὁμολογίαν, τὴν παρὰ τοῦ  σοφολογιωτάτου διδα‐ σκάλου Ἱεροδιακόνου, κυρίου εὐγενίου τοῦ βουλγάρεως πεπονημένην, καὶ ἐκδοθησο‐ μένην παρ’ ἐμοὶ εἰς τύπον, προσφέρω σοι αὐτὴν ὡς δῶρον χρηστότατον καὶ ὠφέλιμον  τῶν νέων σου...»). 

248 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

des  Eugenios  Voulgaris  (1716‐1806),  zu  finanzieren.  Das  zweite  Buch  wurde zusammen mit einigen ausgewählten Abschnitten aus dem Werk  des  Gennadios  Scholarios  und  dem  Nicaenoconstantinopolitanischen  Glaubensbekenntnis in einem Band gedruckt. Prigos ließ diese Bücher  vor allem auf den ägäischen Inseln kostenlos verbreiten, um die Griechen  dort gegen die Aktivitäten der katholischen Missionare zu unterstützen.  In diesem Zusammenhang bat er Kallinikos, eine katechetische Unter‐ weisung zu verfassen, die in der Schule von Zagora als Handbuch verwen‐ det werden sollte, und versprach deren Finanzierung 23 .   Kallinikos sah in diesem Angebot eine Chance, seine bereits verfass‐ ten Werke zu veröffentlichen. Er schrieb an Prigos nach Amsterdam, dass  die  in  Venedig  gedruckten  „Christlichen  Unterweisungen“ 24   für  die  Erziehung  der  Jugend  ausreichend  seien,  und  schlug  ihm  vor,  anstatt  dessen sein Beichtbuch zusammen mit seiner Auslegung der Göttlichen  Liturgie  (Ἑρμηνεία τῶν συμβεβηκότων  τῆς  θείας λειτουργίας)  zu  dru‐ cken,  was  Prigos  tatsächlich  tat.  Kallinikos  widmet  dieses  Werk  dem  Geldgeber 25 .  Kallinikos beteiligte sich in den nächsten Jahren aktiv an der durch  Prigos  finanzierten  Gründung  einer  höheren  Schule  und  unterstützte  finanziell sogar selbst die einfache Schule des Hl. Konstantin von Zago‐ ra,  die  er  einst  besucht  hatte.  Kallinikos  wollte  anscheinend  dabei  im‐ mer seinen Patriarchentitel demonstrieren. Dieses Interesse macht wohl  auch einen beträchtlichen Teil seiner Motivation bei der Verfassung des  Beichtbuches  aus.  Denn  so  meinte  er  als  Oberhirte  die  mehrheitlich  ungebildeten Beichtväter belehren zu können:   wir  werden  Beichtigern  und  Priestern  das  ihnen  Zuträgliche  beibringen,  damit sie nicht für ihre Unwissenheit bestraft werden 26 .  

                               23   Σκουβαρᾶς 1964, 162f.  24   In der hier zu untersuchenden Zeit wurden in Venedig tatsächlich zahlreiche Διδα‐ σκαλίαι gedruckt (z.B. in den Jahren 1761, 1762, 1776, 1768, 1775, 1779, 1798, 1799),  meistens allerdings anonym (hierzu s. Παπαδόπουλος 1984, 121, 149).  25   In seiner Widmung erklärte er auch, warum er beide Werke für nützlich hielt: „Wir  haben  es  für  vernünftig  gehalten,  Euer  Ehren  Vorliegendes  zuzuschicken,  da  dieses  nicht  Kinder, sondern erwachsene und sogar weißhaarige Männer erzieht, [nämlich] Priester und  Beichtiger, da es einiges äußerst Notwendiges enthält, was für ihren Beruf hilfreich ist“ («...  ἐκρίναμεν εὔλογον νὰ πέμψωμεν τῇ αὐτῆς τιμιότητι τὰ παρόντα παιδαγωγοῦντα οὐ  παῖδας, ἀλλὰ τελείους ἄνδρας, καὶ πεπολιωμένους μάλιστα, ἱερεῖς τε καὶ πνευμα‐ τικούς, ἐπειδὴ περιέχουσιν ἀναγκαιότατα τινὰ συμβάλλοντα τῷ αὐτῶν ἐπαγγέλματι»,  Σκουβαρᾶς  1964,  163f.).  Das  Widmungsschreiben  findet  sich,  von  Kallinikos  selbst  kopiert,  im  Codex  85  der  Bibliothek  von  Zagora.  B.  Skoubaras,  der  es  entdeckte,  konnte  feststellen,  dass  es  in  zwei  Versionen  geschrieben  wurde.  Es  ist  allerdings  unbekannt,  ob  Kallinikos  dem  Prigos  nur  eine  Version  zuschickte  oder  aber  beide,  damit Letzterer nach Belieben eine auswählen könne.  26   «πνευματικοὺς  καὶ  ἱερεῖς  διδάξωμεν  τὰ  συντείνοντα  αὐτοῖς,  ἵνα  μὴ  αὐτοὶ  ποινὰς  τίσωσι ἀμαθείας» Σκουβαρᾶς 1964, 165. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

249 

Kallinikos  pflegte  ohnehin  Priestern  und  Beichtvätern  bei  Gelegenheit  Ratschläge  zu  erteilen;  wie  er  selbst  berichtet,  wurden  einmal  einige  Sinai‐Mönche gegen ihn handgreiflich, nur weil er ihnen Ratschläge zu  geben wagte 27 . Von seinen pastoralen Ambitionen motiviert, hatte Kal‐ linikos schon vor der Publikation seines Beichtbuchs Abschriften davon  unter  den  Priestern  und  Beichtvätern  der  Region  verbreitet,  wie  aus  einem  Brief  des  Priestermönchs  Anthimos  Meliotes  an  Kallinikos  her‐ vorgeht, in dem der Absender das Werk lobt 28 .   Kallinikos  schrieb  an  Prigos,  dass  er  eine  Billigung  des  Werkes  durch  die  Heilige  Synode  des  Ökumenischen  Patriarchats  „längst“  –  schon  während  seines  Aufenthaltes  im  Sinai‐Kloster  ‐  erlangt  habe 29 .  Ihm  fehle  nur  noch  ein  Geldgeber.  Gleichwohl  sind  die  beiden  Hand‐ bücher  des  Kallinikos  auch  diesmal  aus  unbekannten  Gründen  nicht  gedruckt worden.  Die Veröffentlichung sollte erst Jahre später erfolgen: im Jahr 1786  wurde  die  „Unterweisung  für  die  Priester  und  Diakone“  («Διδασκαλία  πρὸς τοὺς ἱερεῖς καὶ διακόνους»), ein Jahr später auch das Beichtbuch  gedruckt. Beide Werke wurden durch Baumeisters Druckerei 30  in Wien  gedruckt und von Konstantinos Kalaphates aus Zagora finanziert. Das  Beichtbuch  ist  dem  Metropoliten  von  Demetrias  und  Bruder  des  Au‐ tors, Gregorios, gewidmet 31 . Wer war aber dieser Geldgeber, dank des‐                                27   Dies geschah am Ostersonntag: Einige Sinaimönche, deren „Anführer“ der Verwal‐ ter des Klosters Anthimos der Lahme war, griffen ihn mit Messern und Holzstangen  an, weil er „sie in väterlicher Weise ermahnte und rügte“ («ἐνουθέτει αὐτοὺς πατρικῶς  καὶ  ἔλεγχεν...»).  Kallinikos  exkommunizierte  Anthimos,  hob  aber  später  die  Exkom‐ munikation wieder auf. Die Haltung der Sinaimönche gegenüber Kallinikos war nach  seinen  eigenen  Erzählungen  auch  vor  diesem  Ereignis  schon  nicht  gastfreundlich,  sondern feindlich. Dass er sie trotzdem ermahnte, zeigt, dass Kallinikos Gefallen am  Erteilen  von  Ratschlägen  hatte  und  darin  wohl  einen  Ausdruck  bzw.  eine  Bestäti‐ gung seines Patriarchentitels sah. Die Sinaimönche waren freilich anderer Meinung  (s. Δεληγιάννης 1927 76 ; s. auch Ders. 1928, 164f.).  28   «...πρὸς  τὴν  βίβλον  αὐτοῦ.  Πατριάρχου  (ἢ  ἀρχιθύτου)  πολυΐστορος  ἔργμα  γε  ἔπλετο  πυκτίον  τουτί,  ἀνδρὸς  ἀριπρεπέος,  τοὔνομα  Καλλινίκου,  πνευματικοὺς  διδάσκον,  καὶ  ἀποφαῖνον,  πῶς  χρὴ  συγχωρεῖν  μερόπων.  Τῆς  ὑμετέρας  θεοσόφου  παναγιότητος  ὅλος ὁ ὑποκλινὴς ὀ ἐν Ἱερομονάχοις... Ἄνθιμος Μηλιώτης», Σκουβαρᾶς 1964, 234.  29   „Nachdem  wir  sie  [sc.  unsere  Texte]  längst  der  Heiligen  Synode  unserer  Großen  Kirche  Christi zeigten, und es bezeugt wurde, dass sie gut und orthodox sind, wenden wir uns da‐ mit,  bewogen  durch  väterliche  Liebe,  an  Euer  höchst  rechtschaffenen  Ehren“  («...  ἐπειδὴ  πρὸ  πολλοῦ  τῇ  Ἱερᾷ  Συνόδῳ  τῆς  καθ’  ἡμᾶς  τοῦ  Χριστοῦ  Μεγάλης  Ἐκκλησίας  ἐπεδείξαμεν, καὶ ὡς καλῶς καὶ ὀρθοδόξως ἔχοντα ἐμαρτυρήθησαν, ἤδη λοιπὸν καὶ  προσφωνοῦμεν  ταῦτα  τῇ  ὑμετέρᾳ  χρησιμοτάτῃ  τιμιότητι,  ἀγάπῃ  πατρικῇ  πρὸς  τοῦτο κινούμενοι...», ebd., 163f.).  30   Zur Druckerei Baumeisters und zur Person des Druckers s. Mayer 1887, 63f.; s. auch  Staikos 1995, 40f.  31   Der  vollständige  Titel lautet:  ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ πρὸς  τοὺς  ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟῪΣ  ΠΑΤΈΡΑΣ  ἤτοι  Ἑρμηνεία  Ἀκριβεστάτη  περὶ  ἘΞΟΜΟΛΟΓΉΣΕΩΣ  λίαν  ὠφέλιμος  διὰ  τοὺς  Ἐξομολογούντας,  κ(αὶ)  Ἐξομολογουμένους·  Κατ’  ἐρωταπόκρισιν,  Ἐπισκόπου,  καὶ 

250 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

sen der Traum des Kallinikos, seine Werke zu veröffentlichen, nach 25  Jahren  verwirklicht  werden  konnte?  Diese  Frage  stellt  sich  schon  der  Kommentator der Zweitauflage des Beichtbuchs, der Metropolit Samu‐ el von Mesembria:   „K. Kalaphates bleibt uns unbekannt, trotz der großen Anstrengungen, diesen  Kerl ausfindig zu machen“ 32 .  

Wir wissen, dass Kalaphates Sohn des Nikolaos Reizes und der Schwe‐ ster  von  Gregorios  und  Kallinikos,  Maria,  und  somit  Neffe  beider  Bi‐ schöfe war 33 . Kalaphates war aber auch mit I. Prigos verwandt, da die‐ ser dessen Schwester und Nichte des Kallinikos, Aikaterine, geheiratet  hatte. Die Ehe des fünfzigjährigen Prigos mit der knapp zwanzigjähri‐ gen Aikaterine rief Reaktionen der Einwohner von Zagora hervor, die  behaupteten,  dass  die  Familie  des  Patriarchen  diese  Ehe  guthieß,  um  des  Vermögens  von  Prigos  habhaft  zu werden.  Es  ist  aber  unbekannt,  ob es Prigos war, der Kalaphates das Geld zur Finanzierung der Publi‐ kation gab oder ihn dabei unterstützt hatte. Daraus ergibt sich, dass die  Veröffentlichung des Beichtbuchs Produkt einer persönlichen Ambition  war, die zur Familienangelegenheit wurde. Die Ausgabe von 1787 war  nicht  Ergebnis  kirchenpolitischer  Initiativen,  wie  es  bei  den  früheren  Beichtbüchern der Fall war. Sie war vielmehr Ausdruck der Bestrebung  eines untätigen Patriarchen, seiner pastoralen Rolle, die nur durch sei‐ ne Familie 34  und einen Teil der örtlichen Gesellschaft von Zagora bestä‐ tigt wurde, einen gewissen Inhalt zu verleihen.                                  Πνευματικοῦ  ΣΥΛΛΕΧΘΕΙ~ΣΑ  παρὰ  τοῦ  Παναγιωτάτου,  πρώην  Πατριάρχου  Κωνσταντινουπόλεως Κυρίου Κυρίου, ΚΑΛΛΙΝΊΚΟΥ Νῦν τύποις ἐκδοθεῖσα ἀναλώ‐ μασι  Κωνσταντίνου  Καλαφάτη  τοῦ  ἐκ  Ζαγορᾶς  κ(αὶ)  Ἀφιερωθεῖσα.  Τῷ  Πανιερωτάτῳ  Ἀρχιεπισκόπῳ  Δημητριάδος,  κ(αὶ)  Ζαγορᾶς  Κυρίῳ,  Κυρίῳ  ΓΡΗΓΟΡΊῼ  ᾳψπζ.  ἐν  ΒΙΈΝΝΗ, 1787· / Παρὰ Ἰωσήπῳ τῷ Βαουμεϊστέρῳ.  32   «ἀπορεῖται ὁ Κ. Καλαφάτης, καίτοι σπουδῆς πολλῆς γενομένης εἰς τὴν τοῦ ὑποκειμένου  εὕρεσιν», Καλλίνικος 1837, γ’.  33   Konstantinos Kalaphates ist am 16. Juli 1752 geboren (s. Σκουβαρᾶς 1964, 241, Anm.  2 und 3).  34   Die engen Beziehungen des Kallinikos zu seiner Familie bestätigt eine Nachricht aus  der  Kirchengeschichte  (Ἐκκλησιαστικὴ  Ἱστορία)  des  Sergios  Makraios.  Kallinikos,  das  Amt  des  Patriarchen  eigennützig  missbrauchend,  machte  aus  dem  Bistum  De‐ metrias  eine  Metropolie  und  erhob  seinen  Bruder  Gregorios,  der  damals  noch  Laie  war,  zum  Metropoliten:  Kallinikos  amtierte  als  Patriarch  „für  sechs  Monate  und  acht  Tage,  wobei  er  vom  Anfang  an  in  eine  große  Wirrnis  geriet  und  die  größte  Gefahr  durch‐ machte; und er konnte nur wenig nützlich werden wegen der allgemeinen Missgunst gegen  ihn, die von einer ungerechten Verleumdung bewirkt wurde. Er selbst hat keinen Nutzen ge‐ zogen, außer dass er seinen Bruder vom Laienstand zum Bischof von Demetrias erhob und  weihte, und dieses Bistum von [der Metropolie von] Larissa verselbständigte und mit dem  [Titel der] Metropolie ehrte; dadurch schien es, dass er seine eigene Heimat begünstigte und  sich  selbst  einen  bequemen  künftigen  Lebenswandel  bei  seinen  Verwandten  vorbereitete“  («μῆνας  ἓξ  καὶ ἡμέρας  ὀκτώ,  εἰς πολλὴν ἐμπεσὼν  κατ’  ἀρχὰς  ταραχήν,  καὶ  κίνδυνον  τὸν ἔσχατον διελθών· μικρὰ δὲ ὠφελῆσαι ἴσχυσε διὰ τὴν κοινὴν ἐξ ἀδίκου διαβολῆς 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

251 

Dies  war  jedoch  bei  der  zweiten  Auflage  nicht  der  Fall.  Denn  das  Beichtbuch sollte im Jahr 1837 35  auf Initiative des Metropoliten Kosmas  von Chios bei der Patriarchatsdruckerei in Konstantinopel zum zweiten  Mal gedruckt werden. Auf Anregung des Kosmas wurde diese Auflage  vom Metropoliten Samuel von Mesembria 36  kommentiert. Dieser fügte  dem Werk einige neue, aus verschiedenen Quellen kompilierte Kapitel  hinzu,  so  dass  die  Zweitauflage  ungefähr  den  doppelten  Umfang  der  Ausgabe  von  1787  hat 37 .  Die  Auflage  vom  Jahr  1837  wird  allerdings                                 δυσμένειαν, οὐδὲν ὠφεληθείς, εἰ μὴ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἀπὸ λαϊκοῦ προαγαγὼν καὶ  χειροτονήσας  ἀρχιερέα  Δημητριάδος,  καὶ  τὴν  ἐπισκοπὴν  ταύτην  ἀπὸ  Λαρίσσης  ἀφελόμενος καὶ ἀρχιεπισκοπὴν τιμήσας, κεχαρισμένα ποιεῖν ἔδοξε τῇ ἰδίᾳ πατρίδι  καὶ αὐτῷ ἄνετον τοῦ λοιποῦ βίου τὴν διαγωγὴν ἐν τοῖς οἰκείοις παρασκεύασεν», s.  Μακραῖος 1872, 224).  35   Der  vollständige  Titel  lautete  jetzt:  ΝΕΟΝ  /  ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΤΑΡΙΟΝ  /  Φιλοπονηθὲν  παρὰ Σοφωτάτου, ἀοιδίμου Πατριάρχου / Κωνσταντινουπόλεως Κυροῦ ΚΑΛΛΙΝΙΚΟΥ,  εἰς  ἁ‐  /  πλῆν  φράσιν  πρὸς  κατάληψιν  πάντων.  /  Ἐπιθεωρηθέν,  καὶ  ἀκριβῶς  ἐπι‐ διορθωθέν  τε  καὶ  σχολια‐  /  σθὲν  παρὰ  τοῦ  Πανιερωτάτου  ἁγίου  πρώην  Μεσημ‐  /  βρίας κὺρ ΣΑΜΟΥΗΛ, Ἀρχιδιδασκάλου τῆς κατὰ / τὸν Κουρούτζεσμεν Ἑλληνικῆς  τοῦ Γένους Σχολῆς, / καὶ παρὰ τῶν λοιπῶν τῆς Ἐπιτροπῆς μελῶν ἐγκριθέν· / Νῦν  πρῶτον, ἀδείᾳ τοῦ Παναγιωτάτου ἡμῶν / Δεσπότου, τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου  Κυρίου / Κυρίου ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ, τύποις ἐκδίδοται· σπουδῇ καὶ φιλοτίμῳ δαπάνῃ τοῦ /  Πανιερωτάτου ἁγίου Χίου Κυρίου / ΚΟΣΜΑ, πρὸς κοινὴν / τῶν Ὀρθοδόξων / ὠφέλειαν. /  Ἐν τῷ τῆς Κωνσταντινουπόλεως Πατριαρχικῷ / Τυπογραφείῳ. / παρὰ Α. καὶ Θ.  Ἀργυράμμῳ. / ᾳωλζ’.  36   Bemerkenswert  ist,  dass  der  Metropolit  Samuel  zwar  in  seinem  Kommentar  das  Beichtbuch  des  Nikodemos  benutzte,  in  dem  dieser  das  Beichtbuch  des  Kallinikos  als  häretisch  verurteilt,  dennoch  aber  diese  Vorwürfe  nicht  wahrgenommen  zu  ha‐ ben  scheint  [zu  den  Vorwürfen  s.u.  249ff.].  In  seinem  Kommentar  fasst  Samuel  die  Ausführungen des Nikodemos über die lässlichen Sünden zusammen: «Καὶ ἡ μὲν Ζ’  ἁγία οἰκουμενικὴ Σύνοδος ἐν τῷ ε’ αὐτῆς κανόνα λέγει περὶ θανασίμου ἁμαρτήματος  ἀλλὰ  μερικῶς,  μόνον  περὶ  τῶν  προσφερόντων  χρήματα  αὐτοπροαιρέτως  εἰς  τὴν  Ἐκκλησίαν, ἵνα λάβωσι βαθμόν τινα κλήρου. Ὁ δὲ Μητροφάνης Σμύρνης, καθολικώτερον  λέγει  θανάσιμον  μέν,  τὰ  ὑπὸ  τοῦ  παλαιοῦ  νόμου  θανάτῳ  τιμωρούμενα,  ὡς  τὸν  ἀκούσιον  φόνον  καὶ  ἄλλα.  Ὁ  δὲ  Σιναΐτης  Ἀναστάσιος  λέγει  θανάσιμον  τὴν  ἐν  γνώσει  γινομένην,  καὶ  μὴ  θανάσιμον  τὴν  ἐν  ἀγνοίᾳ»,  Καλλίνικος  1837,  33f.  Anm.  α’;  vgl.:  «Ὁ  μὲν  γὰρ  Μητροφάνης  Σμύρνης  λέγει,  ὅτι  ἁμαρτία  πρὸς  θάνατον  εἶναι,  κάθε  ἁμαρτία ὁποῦ ἐπαιδεύετο ἀπὸ τὸν παλαιὸν νόμον μὲ θανάτον, καθὼς ἦτον ἡ κατὰ  Θεοῦ βλασφημία, ὁ ἑκούσιος φόνος, ἡ κτηνοβατία, καὶ ἄλλα. Μὴ πρὸς θάνατον δέ,  ἐκείνη  ὁποῦ  δὲν  ἐπαιδεύετο  μὲ  θάνατον,  ὡσὰν  ὁ  ἀκούσιος  φόνος,  καὶ  ἄλλα.  Ὁ  δὲ  Σιναΐτης  Ἀναστάσιος  (ἐρωτ.  νδ’.)  λέγει,  ὅτι  πρὸς  θάνατον  ἁμαρτία  εἶναι  ἡ  ἐν  γνώσει  γενομένη, μὴ πρὸς θάνατον δὲ ἡ ἐν ἁγνοίᾳ. Ἀλλὰ καὶ ἡ κατὰ Θεοῦ βλασφημία καὶ ἡ  ἐν γνώσει μεγάλη ἁμαρτία, οἷον φόνος, μοιχεία, πρὸς θάνατον ἐστίν. Ὁ δὲ ε’. Κανὼν  τῆς  ζ’.  συνόδου,  καὶ  ὁ  Οἰκουμένιος,  πρὸς  θάνατον  ἁμαρτίαν  λέγουν  τὴν  ἀμετανόητον  καὶ  ἀδιόρθωτον»,  Νικόδημος  1794,  9  Anm.  1.  Der  Hinweis  des  Samouel  auf  das  Werk des Metrophanes  von Smyrna Ἑρμηνεία εἰς τὰς καθολικὰς ἐπιστολὰς zeigt,  dass  der  Kommentator  hier  von  Nikodemos  abhängig  ist,  da  Letzterer  die  einzige  damals in Athos erhaltene Handschrift dieses besonders raren Werkes verwendet hatte  (s. hierzu Νικόδημος 1806, ιστ’; vgl. Λάμπρος 1895, 374f.).  37   Die Kapitel, die er hinzufügt, sind folgende: „Nomokanon aus den Vätern der heiligen sieben  Konzilien“ («Νομοκάνων ἐκ τῶν Πατέρων τῶν ἁγίων ἑπτὰ Συνόδων »), „Die Beichte 

252 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

bemerkenswerterweise  als  Erstauflage  bezeichnet:  «νῦν  πρῶτον...  τύποις  ἐκδίδοται». Ferner wird mitgeteilt, dass sie auf einer vom Metropoliten  Kosmas  von  Chios  im  Athoskloster  Iviron  gefundenen  Handschrift  basiert 38 .  Dies  weist  darauf  hin,  dass  die  Editoren  der  Zweitauflage  nichts von der Ausgabe vom Jahre 1787 wussten: in seinem Vorwort  schreibt der Drucker das Werk dem Kallinikos aufgrund einer Mutma‐ ßung zu 39 . Ebenfalls durch Hypothesen versucht der Kommentator der  Ausgabe,  Samouel,  den  Autor  unter  den  vier  Patriarchen  der  Türken‐ herrschaft  mit  dem  Namen  Kallinikos  zu  finden.  Selbst  die  Widmung  des Geldgebers der Ausgabe von 1787, K. Kalaphates, die in der Hand‐ schrift des Ivironklosters abgeschrieben worden war und in der Publi‐ kation von 1837 übernommen wurde, ließ nicht den Verdacht aufkommen,  dass das Werk schon publiziert gewesen sein könnte. Diese Widmung  erklärte  Samuel  mit  der  Hypothese,  dass  das  Werk  eventuell  zum  Druck  bestimmt  war,  aber  nicht  gedruckt  werden  konnte 40 .  Nur  45  Jahre  nach  Kallinikos’  Tod  wussten  also  seltsamerweise  die  Urheber  der Ausgabe vom Jahr 1837, die ja von drei Metropoliten unterzeichnet  wurde und bei der Druckerei des Patriarchats gedruckt wurde, von der  Auflage vom Jahr 1787 nichts mehr. Die Erstauflage war also schon zu  jener Zeit besonders rar geworden 41 . Aber auch alle anderen Beichtbü‐ cher und vornehmlich diejenigen, die in vielen Exemplare und in meh‐ reren Auflagen gedruckt wurden, sind außerordentlich selten. Dies ist  höchstwahrscheinlich auf ihren intensiven Gebrauch als Handbücher in  der  Seelsorgepraxis  zurückzuführen.  Dass  die  Druckerei  des  Patriar‐ chats  die  athonitische  Handschrift  des  Werkes  von  Kallinikos  ohne                                

38   39   40   41  

der Frauen“ («Ἐξομολόγησις Γυναικῶν»), „Darüber, wie ein Bischof beichtet“ («Περὶ τοῦ  πῶς ἐξομολογεῖται Ἀρχιερεύς»), „Die Beichte der Weltpriester“ («Ἐξομολόγησις κοσμικῶν  Ἱερέων»), „Die Beichte der Laienmönche“ («Ἐξομολόγησις ἰδιωτῶν Μοναχῶν»), „9. Ka‐ non der Synode von Laodizea“ («Συνόδου τῆς ἐν Λαοδικείᾳ Κανὼν Θ’»), „Empfehlungs‐ schreiben“  («Συμμαρτυρικὸν  γράμμα»),  „Interpretation  zu  Johannes  dem  Faster“  («Ἑρμη‐ νεία Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ»), „Über den Beichtvater“ («Περὶ πνευματικοῦ»), „Über  diejenigen, die freiwillig oder nach Folter Christus verleugnet haben“ («Περὶ ἀρνησαμένων  τὸν  Χριστὸν  θεληματικῶς  ἢ  μὲ  βάσανα»),  „Gebete,  die  der  Bischof  dem  Umkehrenden  vorliest“ («Εὐχαὶ λεγόμεναι, παρὰ Ἀρχιερέως πρὸς τὸν ἐπιστρέφοντα»), „Verordnung der  heiligen und ökumenischen sieben Konzilien“ («Διάταξις τῶν ἁγίων καὶ Οἰκουμενικῶν  ἑπτὰ Συνόδων»), „Gottesdienstliche Ordnung für denjenigen, der von den Lateinern zu ei‐ nem orthodoxem Christen werden will, gedruckt durch die Große Kirche“ («Ἀκολουθία τυπω‐ θεῖσα  ὑπὸ  τῆς  Μεγάλης  Ἐκκλησίας,  διὰ  τὸν  ἀπὸ  Λατίνων  μέλλοντα  Χριστιανὸν  γενέσθαι Ὀρθόδοξον»).   Auch  dieser  Fall  bezeugt  die  Praxis,  gedruckte  Beichtbücher in  Handschriften  zu  kopieren (hierzu s. S. 163, 241f., 309f., Kap. I Anm. 102 und hierzu Anm. 13.  Samuel nahm zu Recht an, dass Kallinikos III. der Autor des Beichtbuchs ist, obwohl er nicht  wusste, dass Letzterer einen Bruder hatte, der Bischof war; s. Καλλίνικος 1837, α’, Anm. β’.  Ebd.  Dasselbe  gilt  für  heute.  Papadopoulos  führt  in  seiner  Bibliographie  nur  ein  erhaltenes  Exemplar auf. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

253 

Weiteres  publizierte,  bezeugt  ebenfalls  das  Bedürfnis  nach  Beichtbü‐ chern, das bis in die Mitte des 19. Jh.s fortbestand.  Im  Unterschied  zur  Erstauflage  war  also  die  zweite  Ausgabe  die  Umsetzung eines Beschlusses des Patriarchats von Konstantinopel. Das  Νέον  Ἐξομολογητάριον  war  das  zweite  Beichtbuch  nach  demjenigen  des  Chrysanthos,  das  durch  ein  Patriarchat  gebilligt  und  publiziert  wurde 42 . Nach der Ausgabe des Beichtbuchs des Nikodemos hörte die  Produktion von neuen beichttheologischen Werken auf. Dennoch sollten  die  theologischen  und  pastoralen  Richtlinien  des  Patriarchats  in  den  Gebieten unter osmanischer Herrschaft auch angesichts des neuen status  quo  nach  der  griechischen  Revolution  von  1821  unverändert  bleiben.  Gegen  Ende  des  19.  Jh.s  beauftragte  das  Patriarchat  den  Metropoliten  Basileios  von  Anchialos  mit  der  Abfassung  eines  neuen  Beichtbuches;  dieses Werk sollte aber nicht verwirklicht werden 43 . Die Auflösung des  Osmanenreiches  markierte  auch  das  Ende  der  Abfassung  von  neuen  Beichtbüchern, nicht aber die Verwendung der älteren. 

4. Gestalt und Quellen des Beichtbuches  Am Anfang seines Beichtbuchs 44  schreibt Kallinikos:   „Alle heiligen Sakramente unserer heiligen Kirche müssen, o auserwählter  Klerus Gottes, von würdigen Presbytern mit großer Frömmigkeit und Got‐ tesfurcht vollzogen werden“.  

In  seiner  Einleitung  zum  Buß‐  und  Beichtsakrament  behandelt  er  die  Sünde und ihre Absolution sowie die drei Teile des Sakramentes, Reue,  Beichte und Satisfaktion. Ferner bezieht er sich auf die Qualifikationen,  die bei einem Beichtvater vorauszusetzen sind. Ziel des Werkes sei,  unwissenden Priestern und Beichtvätern zu helfen.   Nach  der  Einleitung  wird  die  Lehre  von  der  Beichte  in  Form  von  Fragen und Antworten entwickelt. Der Bischof stellt an den Beichtiger                                 42   Auf  dem  Titelblatt  steht:  „Das  vorliegende  Beichtbuch,  mit  kirchlicher  Druckerlaubnis  herausgegeben, wurde gebilligt, nachdem es mit dem  Original verglichen und als unverän‐ dert erfunden wurde, damit es unter allen Frommen frei verbreitet werde, da es nichts bein‐ haltet, was unserem orthodoxen Glauben, der Moral oder der [staatlichen] Macht zuwider  ist. Daraufhin wird die vorliegende unterzeichnete Bewilligung gegeben, in Geltung gesetzt  durch das patriarchale Siegel“ («Τὸ παρὸν Ἐξομολογητάριον, τὸ ἀδείᾳ Ἐκκλησιαστικῇ τύποις  ἐκδοθέν, καὶ παραβληθὲν τῷ πρωτοτύπῳ, καὶ ἀπαράλλακτον εὑρεθέν, ἐνεκρίθη νὰ  διαδοθῇ ἐλευθέρως πᾶσι τοῖς Εὐσεβέσιν, ἅτε μὴ ἔχον τι ἐνάντιον τῆς Ὀρθοδόξου ἡμῶν  Πίστεως,  τῆς  Ἠθικῆς,  καὶ  τῆς  Ἐξουσίας.  Ἐπὶ  τούτῳ  δέδοται  ἡ  παροῦσα  ἐνυπόγραφος  ἔγκρισις, ἐπικυρωμένη τῆ Πατριαρχικῇ σφραγίδι).  43   S. Γεδεὼν 1916, 87.  44   Eine Darstellung des Inhalts und eine italienische Übersetzung einiger Abschnitte bietet  Amato (s. Amato 1982, 180‐241). 

254 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Fragen zur Beichte, wobei erwartet wird, dass dieser die richtige Antwort  geben kann. Die Frage‐Antwort‐Struktur war, wie gesehen, in Katechis‐ men und Bekenntnisschriften üblich. Sie wurde ferner in den Beichtbü‐ chern des Rodinos und des Kritopoulos übernommen, da sie die Inhalte  dem Volk zugänglicher machte.  Nachdem  der  Beichtvater  auf  alle  Fragen  eine  zufriedenstellende  Antwort gegeben hat, gibt ihm der Bischof die Beichtbefugnis, lobt ihn  für seine Gewissenhaftigkeit und erteilt ihm einige letzte Ratschläge. 

4.1. Die Beziehung zum Werk Περὶ ἐξομολογήσεως des Rodinos  4.1.1 Die Art der Benutzung  In seinem Vorwort gibt Kallinikos indirekt aber deutlich zu verstehen,  dass sein Beichtbuch im Grunde keinen Anspruch auf Originalität erhebt;  das  Buch  sei  aus  Werken  mehrerer  Lehrer  zusammengetragen  worden 45 .  Dies  hält  auch  der  Geldgeber  der  Ausgabe,  K.  Kalaphates,  in  seiner  Widmung  fest 46 .  Dennoch  unterlässt  es  Kallinikos,  seine  Quellen  an‐ zugeben  mit  Ausnahme  einer  Erwähnung  der  Lehre  des  Gennadios  Scholarios über die Todsünden, des Beichtbuchs des Chrysanthos und  der Ὀρθόδοξος Ὁμολογία.  Außer Dyobouniotes hat kein Forscher den besagten einführenden  Erklärungen des Autors und des Geldgebers die gebührende Aufmark‐ samkeit geschenkt. Nikodemos, der als erster dieses Werk behandelte,  stellte fest, dass es ein Plagiat des irrgläubigen Beichtbuches des Rodi‐ nos  darstelle,  und  tadelte  Kallinikos  dafür 47 .  D.  Georgakopoulos  hat  1869  diese  Feststellung  des  Nikodemos  wiederholt und aus  denselben  Gründen wie der Hagiorit den Beichtigern empfohlen, das Beichtbuch  des Kallinikos nicht zu verwenden 48 . Diese Sicht des Nikodemos wur‐                                45   Καλλίνικος 1787, ι’.  46   Kalaphates schreibt vom Autor: „und nachdem er Vieles aus den Heiligen Schriften und  Vieles aus den  Heiligen Vätern sammelte,  Vieles aber  auch von der eigenen hohen Betrach‐ tung und Erkenntnis dieser Dinge empfing, fügte er mit seiner großen Geisteskraft die vor‐ liegende zwar kurze, aber der Seele nützlichste Unterweisung sehr klug zusammen und bot  sie an zur Heilung derjenigen, die unter dieser Krankheit leiden“ («καὶ δὴ πολλὰ μὲν ἀπὸ  τῶν Ἱερῶν Γραφῶν, πολλὰ δὲ ἀπὸ τῶν ἁγίων Πατέρων συλλέξας, τὰ πολλὰ δὲ καὶ ἀπὸ  τῆς  ἑαυτοῦ  ὑψηλῆς  πρὸς  ταῦτα  θεωρίας  καὶ  γνώσεως  παραλαβὼν  τῇ  ἑαυτοῦ  μεγαλονοίᾳ μάλ’ εὐφυῶς συναρμόσας τὴν παροῦσαν σύντομον μὲν, ψυχοφελεστά‐ την δὲ Διδασκαλίαν πρὸς θεραπείαν τῶν ταύτην τὴν νόσον νουσούντων παρέθετο»,  Καλλίνικος 1787, β’.  47   Νικόδημος 1794, 67 Anm. 1.  48   Γεωργακόπουλος 1869, 155. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

255 

de ferner von A. Demetrakopoulos 49 , B. Georgiades 50 , G. Podskalsky 51 ,  A.  Amato 52   und  T.  Papadopoulos 53   wiederholt.  In  der  Ausgabe  vom  Jahr  1837  wird  allerdings  nichts  dergleichen  gesagt,  obwohl  der  Her‐ ausgeber  das  Beichtbuch  des  Nikodemos  in  seinem  Vorwort  erwähnt  und Samuel von Mesembria dieses in seinem Kommentar heranzieht.   Dyobouniotes behauptete, dass Kallinikos die Schrift Περὶ Ἐξομολο‐ γήσεως des Rodinos nicht plagiiert, sondern zusammen mit der Ἔκθεσις  Εἰσαγωγικὴ  des  Bessarion  Makres  als  Vorlage  verwendet  habe 54 .  Er  vertrat  ferner  die  Auffassung,  dass  das  Beichtbuch  überhaupt  keine  häretischen  Positionen  beinhaltet,  und  bezeichnete  die  Vorwürfe  des  Nikodemos  als  ungerecht.  Dennoch  unterlässt  es  Dyobouniotes,  seine  These  argumentativ  zu  untermauern,  und  begnügt  sich  mit  der  Be‐ hauptung:   „Es erübrigt sich, zu sagen, dass Kallinikos’ Unterweisung über die Beichte  nichts Faules oder Häretisches enthält“ 55 .  

Angesichts  dieser  ohne  nähere  Begründung  vertretenen  gegensätzli‐ chen  Bewertungen  scheint  eine  Klärung  nötig.  Kallinikos  hat  tatsäch‐ lich das Werk des Rodinos als Vorlage verwendet. Dies geht schon aus  dem Vorwort hervor, in dem er mitteilt, dass seine Διδασκαλία zwecks  einer  besseren  Verständlichkeit  in  Fragen  und  Antworten  strukturiert  wurde.  Der  „Prüfer“  (ἐξεταστὴς)  aus  dem  Beichtbuch  des  Rodinos  wird bei Kallinikos zum Bischof, während der Antwortende in beiden  Werken der Beichtiger ist, der bei Rodinos Ἐξαγοράρης, bei Kallinikos  Πνευματικὸς  genannt  wird.  Dennoch  beschränkt  sich  Kallinikos  nicht  darauf, Rodinos bloß als Vorlage zu verwenden, wie Dyobouniotes meint,  auch  wenn  er  nicht  im  gesamten  Beichtbuch  ausschließlich  von  ihm  abschreibt, wie Nikodemos und die ihm folgenden Forscher behaupte‐ ten. Vielmehr entnimmt Kallinikos umfangreiche Abschnitte dem Werk  des Rodinos und unterzieht sie einer geringfügigen Bearbeitung. Unge‐ fähr zur Hälfte basiert sein Beichtbuch auf dem Werk des Rodinos. Im  Folgenden bringe ich dafür einige Beispiele:    Ἐπίσκοπος: Τί ζητεῖς πνευματικὲ  πάτερ;   

                               49   50   51   52   53   54   55  

Δημητρακόπουλος 1871, 103f.  Γεωργιάδης 1883, 620 Anm. 2.  Podskalsky 1988, 380.  Amato 1982, 294f.  Papadopoulos 1952, 238f.  Δυοβουνιώτης 1915a, 47f.  Ebd., 48 Anm. 1. 

Ἐξεταστής: Διὰ ποίαν ἀφορμὴν  πνευματικὲ ἤλθες ἐδῶ ἐμπροστά μου.    

256 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Πνευματικός: Τὸ ζήτημά μου εἶναι,  ἂν εἶναι ὁρισμός σου, νὰ μοῦ δώσῃς  θέλημα νὰ ἐξομολογῶ εἰς καμίαν  ἐνορίαν, ἢ ἐκκλησίαν τῆς ἐπαρχίας  σου.      Καλλίνικος 1787, 1    Ἐπίσκοπος: Ἂν τινὰς διὰ τὴν συν‐ τριβήν, καὶ λύπην ὁποῦ ἔχει  εὑρίσκεται εἰς τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ  ἔχει χρέος νὰ ἐξομολογηθῇ;      Καλλίνικος 1787, 18    Πνευματικός: Ἀναγκαίως πρέπει ὁ  πνευματικὸς νὰ ἐρωτᾷ διὰ τὰς  περιστάσεις, καὶ τοὺς τρόπους ἐκεί‐ νους ὁποῦ κάμνουν μίαν ἁμαρτίαν  θανάσιμον, νὰ γίνεται καὶ ἄλλως  θανάσιμη, ἢ νὰ γίνονται διάφοραις,  καὶ ἀκόμι ὅταν εἰς ἕνα καὶ μόνον ἔργον  γίνονται πολλαῖς ἁμαρτίαις, ἀμὴ  τότε ὅταν ἐκεῖνος ὁποῦ ἐξομολογεῖται  δὲν ἠξεύρει νὰ τὰς εἰπῇ μόνος του.    Καλλίνικος 1787, 47    Πνευματικός: Τινὲς διδάσκαλοι  λέγουσι ὅτι πρέπει νὰ κανονίζονται  κατὰ τοὺς κανόνας, ἤγουν νὰ τοὺς  δίδεται τόσοι χρόνοι νηστεία, καὶ  τόση προσευχὴ κατὰ τὴν ποσότητα  τῶν ἁμαρτιῶν τους.    Καλλίνικος 1787, 65 

Ἐξαγορευτής: Ἦλθα διὰ νὰ μὲ  ἐξετάξης ἂν ὁρίζῃς ἡ θεοφιλία σου  καὶ νὰ μὲ δοκιμάσης ἂν ἦμαι καλὸς  διὰ νὰ ἐξαγορεύω καὶ νὰ μοῦ δώσῃς  θέλημα νὰ ἐξομολογῷ κατὰ τοῦ  ὁρίζουν οἱ κανόνες τῶν συνόδων.    Ροδινὸς 1671, 20    Ἐξεταστής: Ἂν ἴσως καὶ ἕνας  ἄνθρωπος διὰ μέσον τῆς συντριβῆς  καὶ τῆς λύπης ὁποῦ ἔχει εὑρίσκεται  εἰς τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ, χρεωστεῖ νὰ  ἐξομολογηθῆ;    Ροδινὸς 1671, 61    Ἐξαγοράρης: Πρέπει ὁ ἐξαγορευτὴς  νὰ ἐρωτᾶ διὰ ταῖς περίστασες καὶ  τοὺς τρόπους ἐκείνους ὁποῦ κάμνουν  μιᾶς λογῆς ἁμαρτίαν θανάσιμην,  νὰ γίνεται θανάσιμη καὶ ἄλλης  λογῆς, ἢ νὰ γίνονται διάφοραις, καὶ  ἀκόμη ὅταν εἰς ἕνα καὶ μόνον ἔργον  γίνονται πολλαῖς ἁμαρτίαις ἀμὴ  τότε ὅταν ἐκεῖνος ὁποῦ ἐξομολογᾶται  δὲν ἠξεύρει νὰ ταῖς εἰπῆ ἀτός του.    Ροδινὸς 1671, 107    Ἐξαγοράρης: Κάποιοι διδάσκαλοι  λέγουσιν ὅτι χρεία νὰ κανονίζεται  κατὰ τοὺς κανόνας ἤγουν νὰ τοὺς  δίδονται τόσοι χρόνοι νηστείας, καὶ  τόσοι προσευχῆς, κατὰ τὴν ποσότη‐ τα τῶν ἁμαρτιῶν τους.    Ροδινὸς 1671, 127 

  Sowohl am Anfang des Beichtbuches wie auch am Anfang seiner Διδα‐ σκαλία πρὸς τοὺς ἱερεῖς καὶ διακόνους reproduziert Kallinikos den Anfang  des Beichtbuches des Rodinos: 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

Τὰ τῆς ἁγίας ἡμῶν  Ἐκκλησίας Ἱερὰ  μυστήρια, ὦ κλῆρος τοῦ  Θεοῦ ἐκλεκτός, πρέπει  νὰ ὑπηρετοῦνται ἀπὸ  πρεσβυτέρους ἄξιους μὲ  μεγάλην εὐλάβειαν, καὶ  φόβον Θεοῦ·         ἐξαιρέτως δὲ τὸ τῆς  μετανοίας καὶ  ἐξομολογήσεως  μυστήριον εἶναι ἀνάγκη  νὰ ἐκτελῆται ἀπὸ Ἱερεῖς  ἀξίους, ἐμπείρους,  σοφούς, καὶ μερικῶς εἰς  αὐτὸ τὸ εἶδος  γεγυμνασμένους...                  Καλλίνικος 1787, 1r 

Τὰ τῆς ἁγίας ἡμῶν  Ἐκκλησίας Μυστήρια,  ὦ κλῆρος τοῦ Θεοῦ  ἐκλεκτός, πρέπει νὰ  ὑπηρετῶνται ἀπὸ  πρεσβύτερους ἀξίους  μὲ μεγάλην  εὐλάβειαν, καὶ φόβον  Θεοῦ·       κατ’ ἐξοχὴν δὲ τὸ τῆς  θείας Εὐχαριστίας,  ἤτοι τῆς θείας  λειτουργίας  Μυστήριον, εἶναι  ἀνάγκη νὰ ἐκτελῆται  ἀπὸ λειτουργοὺς  ἀξίους, εὐλαβεῖς,  σοφούς, καὶ εἰς  ἀρετὴν ὑπὲρ τοὺς  Ἀγγέλους.              Καλλίνικος 1835, 5 

257 

Ἂν καλὰ καὶ ὅλα τὰ  μυστήρια τῆς  ἐκκλησίας πρέπει νὰ  ὑπηρετοῦνται ἀπὸ  τοὺς ἱερεῖς εἰς  σωτηρίαν τῶν  ἀνθρώπων μὲ πολλὴν  προσοχήν, καὶ  ἐπιμέλειαν, καὶ κάθε  ἕνα ἀπ’ αὐτὰ τὰ  μυστήρια νὰ ἔχῃ  χωριστὰ τὸ τέλος του  διὰ τὸ ὁποῖον εἶναι  δοσμένον ἀπὸ τὸν  Θεόν, ὅμως μοῦ  φαίνεται ὅτι ἀπὸ ὅλα  τὰ μυστήρια, τὸ  μυστήριον τῆς  μετανοίας καὶ  ἐξομολογήσεως εἶναι  πλέον χρεία νὰ  ὑπηρετᾶται ἀπὸ  ἀνθρώποις  προκομμένους, καὶ  μερικῶς εἰς ἐτούτην  τὴν ὑπόθεσιν  δοκιμασμένους.    Ροδινὸς 1671, 8 

  In der gesamten Einleitung schreibt Kallinikos den Text des Rodinos aus.  Selbst  die  Darlegung  der  Gründe  für  die  Abfassung  des  Beichtbuchs  übernimmt Kallinikos von Rodinos:    καὶ νὰ κλαύσῃ τὴν τόσην  δυστυχίαν, καὶ ἀμάθειαν τοῦ  γένους ἡμῶν, τοῦ ποτὲ τοιούτου εἰς  τὴν σοφίαν, καὶ εἰς τὰς ἀρετάς, καὶ  εἰς τὸν φόβον τοῦ Θεοῦ. Διὰ τὴν  ὁποίαν δυστυχίαν, ἐξ ἀγάπης  θείας, καὶ τοῦ γένους ἡμῶν  παρακινηθείς, ἠθέλησα διὰ μικρὰν 

  Ἐτοῦτο [sc. die Unwissenkeit]  ἠξεύροντας ἐγὼ καὶ βλέπωντας εἰς  πολλοὺς τόπους ὁποῦ ἐπεριπάτησα  πεμπάμενος ἀπὸ τὴν ἁγίαν τῶν Θεοῦ  ἐκκλησίαν, καὶ θέλωντας εἰς τοῦ νὰ  βοηθήσω τὸ κατὰ δύναμιν ἐβάλθηκα  καὶ ἐτύπωσα αὐτὸ τὸ μικρὸν ἀμὴ 

258 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

βοήθειαν νὰ συλλέξω ἀπὸ  διαφόρους διδασκάλους τὸ μικρὸν  τοῦτο βιβλιάριον κατὰ τὴν  ποσότητα, ἀλλὰ μεγάλον κατὰ τὴν  ποιότητα καὶ νὰ τὸ προσφέρω εἰς  τοὺς ἁπλούς, καὶ ἀμαθεῖς ἱερεῖς,  καὶ πνευματικούς, τὸ ὁποῖον  ἐσχεδιάσθη κατ’ ἐρώτησιν, καὶ  ἀπόκρισιν, διὰ νὰ τὸ  καταλαμβάνουν μὲ εὐκολίαν· καὶ  εἶναι ἀναγκαῖον ἔτι καὶ ὠφέλιμον  καὶ εἰς τοὺς κοσμικούς, ἐπειδὴ καὶ  τοὺς μὲν ἱερεῖς διδάσκει πῶς νὰ  ἐξομολογοῦνται, πῶς νὰ ἐξετάζουν  τὴν συνείδησίν τους, καὶ πῶς νὰ  ἑτοιμάζονται ὅταν θέλουσι νὰ  ὑπάγουν εἰς τὸν πνευματικόν…    Καλλίνικος 1787, ι’f. 

πολλὰ χρειαζόμενον βιβλίον εἰς  αὐτὴν τὴν ὑπόθεσιν διὰ τοὺς ἁπλοὺς  ἱερεῖς· τὸ ὁποῖον τὸ ἐτυπώσα κατ’  ἐρώτησιν καὶ ἀπόκρισιν διὰ νὰ  γροικᾶται μὲ πλέα εὐκολίαν.             εἶναι ἀκόμι χρειαζόμενον καὶ διὰ τοὺς  κοσμικοὺς ἐπειδὴ τοὺς ἱερεῖς τοὺς  διδάσκει πῶς νὰ ἐξομολογοῦν,  ἐτούτας πῶς νὰ ἐξομολογοῦνται, πῶς  νὰ περιετοιμάζωνται ὅταν θέλωσι νὰ  ὑπάγουν εἰς τὸν πνευματικόν τους  πατέρα...    Ροδινὸς 1671, 14f. 

  Man  darf  allerdings  nicht  vorschnell  den  Schluss  ziehen,  dass  Kallini‐ kos das Vorwort des Rodinos blind abgeschrieben hat, da er an anderen  Stellen seine Vorlage durch Zusätze und Auslassungen modifiziert. Er  hat den zitierten Abschnitt aus dem Vorwort des Rodinos wohl vor allem  deswegen  abgeschrieben,  weil  seine  Zielsetzung  mit  derjenigen  des  Rodinos  identisch  war.  Wie  gesagt  verfasste  Kallinikos  das  Buch  für  ungebildete  Priester,  die  er  selbst  als  Protosynkellos,  Metropolit  von  Proilavos und Patriarch kennengelernt hatte. Schon während seines  Aufenthaltes auf dem Sinai wechselte er Briefe mit dem Patriarchen  Matthäus von  Alexandrien  und  beriet  ihn  in  verschiedenen  pastoralen  Angelegenheiten 56 . Auch von Zagora aus versuchte er durch Briefe, die  Unwissenheit der Mehrheit des Klerus zu bekämpfen. In Rodinos und  indirekt in Paschaleus, der die Quelle eines Teils des zitierten Abschnit‐ tes  aus  dem  Vorwort  des  Ersteren  ist 57 ,  fand  Kallinikos  zwei  Gesin‐ nungsgenossen  in  einem gemeinsamen  Kampf.  Daher  hielt  er  es wohl  für  angebracht,  das  Werk  des  Rodinos  als  Hauptquelle  seines  Buches  zu verwenden. 

                               56   Δεληγιάννης 1937, 158 Anm. 1.  57   Καλλίνικος 1787, ι’; vgl. Ροδινὸς 1671, 14; Πασχαλέας 1622, 13. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

259 

4.1.2 Die Sprache   Kallinikos schrieb oft Abschnitte aus dem Beichtbuch des Rodinos aus,  indem er nur ihre sprachliche Form modifizierte. Sowohl Rodinos wie  auch Kallinikos verwandten eine einfache, dem Volk verständliche Sprache,  wobei Ersterer in seiner vorbehaltlosen Annäherung an die gesproche‐ ne  Sprache  für  seine  Zeit bahnbrechend  war.  Dies diente  freilich  auch  der  Verbreitung  der  Beichtbücher,  die  ja  als  volkstümliche  pastorale  Handbücher allgemein verständlich sein mussten, sollten sie ihren Zweck  erfüllen.  Bei Kallinikos  ist  aber  die  Verwendung  der  Volkssprache  be‐ sonders  bedeutsam,  da  eigentlich  zu  erwarten  gewesen  wäre,  dass  er  als  Absolvent  der  Akademie  des  Patriarchats,  ehemaliger  Metropolit  von  Proilavos  und  Patriarch  von  Konstantinopel  bei  der  Verwendung  der archaisierenden Sprache verharren würde. Dennoch ergriff Kallini‐ kos Partei für die Volkssprache, in der er seine Schriften und Gedichte  verfasste.  Sooft  er  aber  Teile  des  Werkes  Περὶ  ἐξομολογήσεως  über‐ nimmt, modifiziert er die radikal volkstümliche Sprache seiner Vorlage.  Rodinos hat in seinen Texten die gesprochene Sprache des Volkes soweit  reproduziert, dass er selbst gegen die Regeln der Grammatik verstieß,  und  zahlreiche  umgangssprachliche  Wendungen  übernahm.  Diese  Sprache übertrug Kallinikos „in die einfache und allgemeine Sprache“ (εἰς  ἁπλὴν καὶ κοινὴν γλῶσσαν) 58 . So wurden bei ihm z.B. die Begriffe des  Rodinos «πεδρεμένη» zu «ὕπανδρος», «ἀτός του» zu «μόνος του», «σμίξῃ»  zu «εὑρεθῇ», «ἀνάποδος» zu «ἀπειθής», «λογιάσει ἕνα κακό» zu «πονη‐ ρεύεται», «σπούδαξε» zu «ἐγυμνάσθη», «βολὰν» zu «φοράν», «λειχουδίαν»  zu «γαστριμαργία», «δι’ ἀγάπην κάνει λωλάδες» zu «διὰ ἀγάπην ἀτα‐ κτεῖ». Ferner führt Kallinikos die Bibelzitate im Original an 59 , während  Rodinos sie in die Volkssprache übersetzt – so z.B. die Verse Joh 20,22‐ 23: «ἐπάρτε πνεῦμα ἅγιον· ἐκεινῶν ὁποῦ ἀφήσετε ταῖς ἁμαρτίαις των  νὰ εἶναι ἀφημέναις καὶ ἐκεινῶν ὁποῦ ταῖς κρατήσετε, νὰ εἶναι κρατη‐ μέναις» 60 .  Kallinikos modifiziert aber nicht nur die Sprache, sondern gegeben‐ falls  auch  den  Inhalt  der  entlehnten  Rodinos‐Abschnitte.  So  lässt  er  etwa  die  Berufung  des  Rodinos  auf  eine  persönliche  Begegnung  mit  Severos  von  Philadelphia  aus 61 ,  wie  auch  dessen  Hinweis  auf  sein  Werk  Σύνοψις 62   und  dessen  Verweis  auf  Paschaleus.  Zu  Beginn  der                                 58   Καλλίνικος 1787, ιβ’.  59   «λάβετε Πνεῦμα ἅγιον, ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφιένται αὐτοῖς, ἄν τινων  κρατῆτε κεκράτηνται», Καλλίνικος 1787, 4.  60   Ροδινὸς 1671, 26.  61   „wir hörten [es] aus dem Mund des ehemaligen Bischofs von Philadelphia Gabriel“ («ἀπὸ τὸ  στόμα τοῦ πρώην φιλαδελφείας Γαβριὴλ ἠκούσαμεν»).  62   Καλλίνικος 1787, 62; vgl. Ροδινὸς 1671, 114. 

260 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Reihe  von  Frag‐Antworten  führt  er  einen  Abschnitt  vom  Anfang  der  Liturgie  des  Beichtsakramentes  an 63 .  Er  verwendet  außerdem  oft  das  Wort  ὀρθό‐δοξος  bzw.  ὀρθοδόξως,  das  im  Beichtbuch  des  Rodinos  überhaupt nicht vorkommt 64 . Ausführlicher als Rodinos entfaltet er das  erste,  sechste,  siebte,  achte  und  neunte  Gebot  des  Dekalogs 65 .  Sooft  er  konkrete Beispiele von Rodinos abschreibt, verändert er einige Kleinig‐ keiten, wie z.B. die darin enthaltenen Zahlen 66 .   Im Folgenden sollen die Modifikationen, die Kallinikos an den von  Rodinos  entlehnten  Passagen  vornimmt,  einer  genaueren  Betrachtung  unterzogen werden. 

4.1.3 Die Beichtbefugnis des Bischofs   Am Anfang seines Werkes fügt Kallinikos dem vom Rodinos entlehn‐ ten  Text  eine  Vorschrift  bezüglich  der  Beichtbefugnis 67   in  einer  Frag‐ Antwort hinzu 68 . Rodinos ließ diese Befugnis unerwähnt, obwohl er sie  beim  Beichtiger  voraussetzt.  Kallinikos  schreibt  die  Aufzählung  der  erforderlichen  Qualifikationen  eines  Beichtigers  von  Rodinos  ab,  fügt  aber die Befugnis hinzu 69 .                                  63   Καλλίνικος 1787, 2; vgl. Ροδινὸς 1671, 21.  64   Καλλίνικος 1787, 28; vgl. Ροδινὸς 1671, 76f.: Καλλίνικος 1787, 29; Ροδινὸς 1671, 82:  Καλλίνικος 1787, 32; Ροδινὸς 1671, 91.  65   Καλλίνικος 1787, 27‐32; vgl. Ροδινὸς 1671,, 76‐84.  66   „Wenn jemand z.B. zehn Sünden hat und willentlich nur die neun beichtet, die eine aber aus  Scham versteckt, so kehrt er mit elf [Sünden] zurück“ («Παραδείγματος χάριν, ἐάν τις  ἔχῃ δέκα ἁμαρτίας καὶ ἐξομολογηθῇ τὰς θ΄. θεληματικῶς, καὶ κρύψῃ τὴν μίαν ἀπὸ  ἐντροπὴν, γυρίσει μὲ ἕνδεκα...», Καλλίνικος 1787, 8); vgl.: „ich will sagen, dass wenn  jemand dreißig Sünden hat und neunundzwanzig beichtet und eine aus den dreißig willent‐ lich, weil er sich schämt, [ungebeichtet] lässt, so kehrt er mit einunddreißig [Sünden] zu‐ rück“ («...θέλω νὰ εἰπῶ ὅτι ἂν κανεὶς ἔχη τριάντα ἁμαρτίαις καὶ ἐξομολογηθῆ ταῖς  εἴκοσι ἐννέα, καὶ θεληματικάς του διότι ἀντρέπεται ἀφήση τὴν μίαν ἀπὸ ταῖς τριάντα  ἐτοῦτο, γυρίζη ὀπίσω μὲ τρίαντα μίαν», Ροδινὸς 1671, 33).  67   „Außer  jenen  Empfehlungsschreiben,  welche  die  Bischöfe…denjenigen  geben,  die  sie  [zu  Priestern] ordinieren, stellen sie auch andere Briefe aus für jene Priester, denen sie Erlaubnis  geben, die Gedanken der Orthodoxen zu empfangen [sc. die Beichte abzunehmen], wenn  diese zur Beichte kommen; diese Briefe werden Beauftragungsbriefe (Ἐνταλτήρια, ἢ Γράμματα  Ἐνταλτηριώδη) genannt…und werden, wie Symeon von Thessaloniki sagt, nur Priestern  ausgestellt,  nicht  aber  Laienmönchen…“  («Ἔξω  ἀπὸ  αὐτὰ  τὰ  Συστατικὰ…γράμματα  ὅπου δίδουσιν οἱ Ἀρχιερεῖς…εἰς ἐκείνους ὁποῦ χειροτονοῦσιν, ἀκόμι παρέχουσι καὶ  ἄλλα γράμματα εἰς ἐκείνους τοὺς ἱερεῖς ὁποῦ παρέχουσι ἄδειαν νὰ δέχωνται τοὺς  λογισμοὺς  τῶν  ὀρθοδόξων,  ὅταν  προσέρχωνται  εἰς  ἐξομολόγησιν,  τὰ  ὁποῖα  λέγονται  Ἐνταλτήρια, ἢ Γράμματα Ἐνταλτηριώδη,…τὰ ὁποῖα μόνον ἱερεῦσι δίδονται, ἀλλ’ οὐ  μοναχοῖς ἰδιώταις, ὡς Συμεὼν Θεσσαλονίκης λέγει... », Νοταρᾶς 1715, 57).  68   Καλλίνικος 1787, 4.  69   Καλλίνικος 1787, 13f.; vgl. Ροδινὸς 1671, 49‐51. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

261 

Die  Beichtbefugnis  spielte  in  den  Beichtbüchern  des  18.  Jh.s  eine  wichtige Rolle 70 , da sie die verfassungsmäßige Zentrierung der Kirche  im  Bischofsamt  zum  Ausdruck  bringt.  Das  Recht,  Sünden  zu  binden  und zu lösen, kommt danach allein dem Bischof zu; die Presbyter kön‐ nen dieses Recht nur im Auftrag des Bischofs ausüben. Diese These, die  von  den  Kanones  20  und  7  von  Karthago  vertreten  wird,  übernahm  auch Symeon von Thessalonike (†1429), der die nomokanonische Lite‐ ratur  der  Türkenherrschaft  im  Allgemeinen  und,  wie  noch  zu  sehen  sein wird, das Beichtbuch des Kallinikos im Besonderen beeinflusst hat:   „Bezüglich aber der Funktion des Beichtigers steht derjenige, der ohne Be‐ auftragung  und  Befugnis  des  Bischofs  wirkt,  der  Sünde  nach  demjenigen  nah, der ungeweiht wirkt“ 71 .  

Der Priester empfängt nicht kraft der Weihe das Recht zu binden und  zu  lösen,  sondern  benötigt  dazu  die  Bevollmächtigung  durch  den  Bi‐ schof.  Rodinos  erwähnt  diese  Befugnis  zwar  nicht,  setzt  sie  aber  vor‐ aus, indem er die Zustimmung des Bischofs als notwendig zum rechten  Vollzug der Beichte darstellt. Außerdem verfügte die orthodoxe Kirche  zur Zeit des Rodinos kaum über eine administrative Organisation, die  eine  solche  briefliche  Bevollmächtigung  zu  garantieren  in  der  Lage  gewesen  wäre.  Ferner  lebte  ein  großer  Teil  der  Orthodoxen  damals  unter venezianischer Herrschaft, wo es anstelle von Bischöfen Protopa‐ pades gab. Während der fast zwanzigjährigen Amtszeit des Patriarchen  Kyrillos Loukaris übten außerdem einige der von ihm abgesetzten pro‐ katholischen  Bischöfe  ihr  Amt  entgegen  den  Kanones  weiterhin  aus.  Insgesamt  war  die  griechische  orthodoxe  Kirche  während  jener  Zeit‐ spanne  den  Einflüssen  der  beiden  großen  Konfessionen  des  Westens  dermaßen ausgeliefert, dass es für eine zentrale Kirchenleitung unmög‐ lich gewesen wäre, selbst eine bloß praktische Regelung in der ganzen  Kirche  durchzusetzen.  Nach  der  Ära  des  Loukaris  und  insbesondere  zur Amtszeit des Patriarchen Dositheos von Jerusalem verselbständigt  sich  allmählich  die  griechische  Kirche  –  mindestens  machtpolitisch  ‐  gegenüber dem römisch‐katholischen Einfluss, sodass auch die briefli‐ che Bevollmächtigung des Bischofs als Voraussetzung für den Vollzug  der Beichte durchgesetzt werden konnte. Hinzu kamen allerdings zahl‐ reiche  Fälle  von  Pseudo‐Priestern  bzw.  Wanderpriestern  unbekannter  Vergangenheit, die nach einer effizienteren Überwachung der Tätigkei‐ ten der Kleriker durch strengere Beobachtung der Kanones seitens der  Kirchenleitung verlangten. Die Bischöfe missbrauchten allerdings manch‐                                70   S.u. S. 327f.  71   «Περὶ δέ γε πνευματικοῦ λειτουργήματος, ἐγγὺς τοῦ ἀχειροτονήτως ἐνεργοῦντος  τῷ  ἁμαρτήματι,  καὶ  ὁ  δίχα  προτροπῆς  ἀρχιερέως  καὶ  ἐντάλματος  ἐνεργῶν.»  Re‐ sponsa ad Gabrielem Pentapolitanum, PG 155, 861. 

262 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

mal willkürlich ihre Macht, wie etwa im Fall von Methodios Anthraki‐ tes, dem die  Beichtbefugnis ohne kanonische Begründung entzogen  wurde 72 .  Die  Durchsetzung  der  brieflichen  Bevollmächtigung  hing  schließlich auch mit dem Versuch zusammen, der älteren Tradition des  Vollzugs der Beichte durch einfache Mönche ein Ende zu setzen.  

4.1.4 Das Problem des Vollzugs der Beichte durch Mönche  Schon  Rodinos  kam  auf  den  Vollzug  der  Beichte  durch  Mönche  zu  sprechen. Kallinikos modifiziert diese Stelle, indem er das Wort Mönch  (μοναχός) durch Priestermönch (ἱερομόναχος) ersetzt:    Ἐπίσκοπος: Διατὶ ζητεῖς τοιαύτην  ἐπιστασίαν, τοιοῦτον βάρος· ἡ  φροντὶς αὕτη καὶ τὸ χρέος εἶναι τῶν  ἐπισκόπων, καὶ τῶν ἱερέων ὁποῦ  εὑρίσκονται, καὶ ζῶσιν εἰς τὸν  Κόσμον, καὶ ὄχι τῶν ἱερομονάχων  ὁποῦ πρέπει νὰ ἡσυχάζουν εἰς τὸ  κοινόβιόν τους.    Πνευματικός: Οὕτως ἔχει ἡ ἀλήθεια,  ὁ ζῆλος ὅμως καὶ ἡ ἀγάπη ὁποῦ ἔχω  διὰ τὴν σωτηρίαν τῶν ἀδελφῶν μου  χριστιανῶν μὲ ἀναγκάζει νὰ δεχτῶ  τοῦτο τὸ βάρος.              Καλλίνικος 1787, 2 

Ἐξεταστής: Διὰ ποῖαν ἀφορμὴν  πατέρα, θέλεις αὐτὴν τὴν ἐξουσίαν  καὶ αὐτὸν τὸν κόπον. Ἡ φροντίδα  τῶν ψυχῶν τυχαίνει τῶν ἐπισκόπων  καὶ τῶν ἱερέων ὀποῦ εἶναι εἰς τὸν  κόσμον ὄχι τῶν καλογέρων ὁποῦ  πρέπει νὰ κάθονται εἰς τὰ  μοναστήρια των.    Ἐξαγοράρης: Ἀλήθεια ὁρίζει, ὅμως ὁ  ζῆλος καὶ ἡ ἀγάπη ὁποῦ ἔχω διὰ τὴν  σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων μὲ  ἀναγκάζει νὰ γυρεύω αὐτὴν τὴν  ἐξουσίαν· καὶ ἐπείδη σήμερον εἶναι  συνήθεια νὰ ἐξομολογοῦν καὶ οἱ  καλόγεροι μοῦ ἔδωκεν ὁ ἠγούμενός  μου θέλημα νὰ γυρέψω ἀπὸ τὴν  θεοφιλίαν σου αὐτὸ τὸ βάρος διὰ  ψυχικὴν ὠφέλειαν τῶν ἀνθρώπων.    Ροδινὸς 1671, 20f. 

  Die Stelle bei Rodinos ist schwer zu interpretieren. Der Autor bezeichnet  den Vollzug der Beichte durch Mönche als eine bestehende Gewohnheit,  obwohl  eigentlich  „die  Seelsorge  den  Bischöfen  und  Weltpriestern  zukommt“.  Es  ließe  sich  annehmen,  dass  Rodinos  mit  dem  Wort  καλόγερος  den  Priestermönch  meint,  was  sowohl  den  Ausdrucksgewohnheiten  der                                 72 S.o. S. 221. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

263 

Volkssprache  als  auch  der  kirchenoffiziellen  Stellung  zum  Problem  entspräche, die Rodinos selber teilte. Er hält nämlich in seinen Werken  Σύνοψις  und  Πανοπλία  fest,  dass  der  Vollzug  der  Beichte  weder  den  Mönchen  noch  den  Diakonen,  sondern  den  geweihten  Priestern  zu‐ kommt 73 .  An  einer  Stelle  seines  Beichtbuchs  verwendet  aber  Rodinos  für  den Priestermönch  die normale Bezeichnung ἱερομόναχος, und  zwar  im gleichen Satz und im Gegensatz zum Wort καλόγερος, das eindeu‐ tig den nicht geweihten Mönch bezeichnet 74 . Das Wort καλόγερος hat  zweifellos  dieselbe  Bedeutung  an  einer  weiteren  Stelle  des  Beicht‐ buchs 75   wie  auch  an  den  angegebenen  Stellen  der  Σύνοψις  und  der  Πανοπλία. Folglich bezieht sich Rodinos im zitierten Abschnitt sicher‐ lich auf die von ihm so genannte Gewohnheit, des Vollzugs der Beichte  durch  ungeweihte  Mönche.  Seine  widersprüchliche  Haltung  in  Σύνοψις  und  Πανοπλία  lässt  sich  wohl  durch  die  unterschiedlichen  Umstände  bei der Abfassung beider Werke erklären. Während die letztgenannten  dogmatische  Abhandlungen  sind,  die  vor  der  Verwicklung  des  Rodi‐ nos in den Kampf gegen Loukaris verfasst worden waren, entstand das  Beichtbuch  mitten  in  diesem  Kampf,  um  den  Zwecken  der  Propagan‐ dakongregation zu dienen. Unter diesen Umständen ist es verständlich,  dass Rodinos, dessen Mission in Epirus alles andere als unangefochten  war,  den  Konflikt  mit  einer  tief  verwurzelten  und  offensichtlich  sehr  verbreiteten kirchlichen Gewohnheit vermeiden wollte.  Der jesuitische Missionar in der Ägäis, F. Richard, berichtete 1657 in  seinem Werk Relation de ce qui s´est passé de plus remarquable à Sant‐Erini  isle  de  l´  archipel...  vom  Vollzug  der  Beichte  durch  Mönche.  Da  er  die  Mönche  (moines/calogers)  von  den  Priestern  (prestres)  unterscheidet,  lässt sich annehmen, dass er sich auf ungeweihte Mönche bezieht. Dar‐ über hinaus berichtet Richard von der Gewohnheit, auch Diakonen das  Recht zum Vollzug der Beichte zu übertragen 76 .  In der Tradition der Ostkirche war die Frage über das Recht zum  Vollzug  des  Beichtsakraments  von  Symeon  dem  Neuen  Theologen  (949‐ 1022) mit besonderer Intensität behandelt worden. Symeon schreibt:   „Denn nachdem die Inhaber der Throne der Apostel sich als Sarkiker und  wollüstig  und  ehrgeizig  offenbarten…,  hat  sie  die  göttliche  Gnade  verlas‐

                               73   „Man darf nicht vor einem Diakon oder einem Mönch oder vor einem Laien beichten, denn  Christus gab weder Diakonen noch Menschen, die keine Priester sind, die Macht zu binden  und zu lösen, sondern nur den Priestern“ («Δὲν πρέπει κανεὶς νὰ ἐξομολογηθῇ εἰς διά‐ κον ἢ εἰς καλόγερον, ἢ εἰς λαϊκὸν ἄνθρωπον, διότι ὁ Χριστὸς τὴν ἐξουσίαν τοῦ δεσμεῖν  καὶ  λύειν,  δὲν  τὴν  ἔδωκε  διακόνων,  ἢ  ἀνίερων  ἀνθρώπων,  μόνο  ἱερέων»,  Ροδινὸς  1633, 34); vgl. Ροδινὸς 1630, 174‐176.  74   Ροδινὸς 1671, 85.  75   Ebd., 119.  76   Richard 1657, 140; s. auch Ροδινὸς 1633, 175. 

264 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

sen,  und  diese  Vollmacht  [sc.  der  Sündenvergebung]  ist  solchen  [Men‐ schen]  entnommen  worden…,  da  die  Gabe  des  Geistes  auf  die  Mönche  übergegangen ist“ 77 .  

Nachdem aber auch der Mönchsstand seine ursprüngliche Identität verlor,  gebe es keinen Stand in der Kirche mehr, dem die Vollmacht zum Vollzug  der Beichte nur kraft der Weihe zukäme:   „Weder  also  den  Mönchen,  die  dies  dem  Habit  nach  sind,  noch  den  Ge‐ weihten, die dem Priesterstand zugerechnet werden, noch aber den mit der  Bischofswürde  Geehrten,  nämlich  den  Patriarchen,  den  Metropoliten  und  den Bischöfen, wird das Vergeben von Sünden einfachhin durch die Weihe  allein und durch ihre Würde von Gott gegeben – dies sei fern; denn diesen  ist  nur  der  Vollzug  des  Gottesdienstes  zugestanden  worden;  ich  meine  aber, dass den meisten unter ihnen selbst dies nicht [zugestanden worden  ist], damit sie nicht, da sie Heu sind, von dort [sc. vom Altar] her verbrannt  werden, sondern nur denjenigen unter den Priestern, Bischöfen und Mön‐ chen,  die  aufgrund  ihrer  Reinheit  den  Jüngern  Christi  zuzurechnen  sind“ 78 . 

 Patriarch  Johannes  Oxeites  von  Antiochien  (1089‐1100)  beobachtete,  dass der Mönchsstand, nachdem er während des Bilderstreites verfolgt  worden war,   „von  allen  Gläubigen  verherrlicht  und  verehrt  wurde…,  so  dass  auch  die  Beichten…der  Sünden  und  die  Bußauflagen  für  diese  [Sünden]  und…die  Absolutionen  den  Mönchen  übertragen  wurden,  wie  wir  dies  noch  heute  geschehen sehen“ 79 .  

Im  11.  Jh.  bestätigt  Nikephoros  Chartophylax  das  Fortbestehen  dieser  Gewohnheit. Darüber hinaus versucht er, ihre Entstehung zu erklären:   „Ich meine aber, dass die Bischöfe, weil sie von dieser Angelegenheit und  vom  großen  Geräusch  der  Menge  genug  hatten,  diese  Arbeit  aus  diesem  Grund den Mönchen zuwiesen – allerdings [nur] denjenigen, die wahrhaf‐

                               77   «Ἀφ’ οὗ γὰρ οἱ τοὺς θρόνους τῶν ἀποστόλων ἐπέχοντες σαρκικοὶ καὶ φιλήδονοι καὶ  φιλόδοξοι ἀπεφάνθησαν... ἐγκατέλιπεν αὐτοὺς ἡ θεία χάρις καὶ ἡ ἐξουσία αὕτη ἐκ  τῶν  τοιούτων  ἀφῄρηται...  τῆς  τοῦ  πνεύματος  δωρεᾶς  ἐπὶ  τοὺς  μοναχοὺς  μεταβά‐ σης», Symeon der Neue Theologe, De confessione, 123f..  78   «Οὔτε  οὖν  τοῖς  τῷ  σχήματι  μοναχοῖς  οὔτε  τοῖς  κεχειροτονημένοις  καὶ  εἰς  ἱερωσύνης  ἐγκαταλεγεῖσι  βαθμὸν  οὔτε  τοῖς  τῷ  τῆς  ἀρχιερωσύνης  τετιμημένοις  ἀξιώματι,  πατριάρχαις φημὶ καὶ μητροπολίταις καὶ ἐπισκόποις, ἁπλῶς οὕτως καὶ διὰ μόνην  τὴν  χειροτονίαν  καὶ  τὴν  ταύτης  ἀξίαν  τὸ  ἐφιέναι  ἁμαρτίας  ἀπὸ  θεοῦ  δίδοται  ‐  ἄπαγε· ἱερουργεῖν γὰρ μόνον αὐτοῖς συγκεχώρηται· οἶμαι δὲ οὐδ´αὐτὸ τοῖς πολλοῖς  αὐτῶν, ἵνα μὴ χόρτος ὄντες ἐκεῖθεν κατακαυθήσονται, ‐ ἀλλὰ μόνοις ἐκείνοις, ὅσοις ἐν  ἱερεῦσι καὶ ἀρχιερεῦσι καὶ μοναχοῖς τὸ συγκαταριθμεῖσθαί ἐστι τοῖς τῶν μαθητῶν  τοῦ Χριστοῦ χοροῖς διὰ τὴν ἁγνότητα», ebd.  79   «ὑπὸ πάντων τῶν πιστῶν ἐξεθειάζετο καὶ ἐτιμᾶτο…, ὡς καὶ τὰς ἐξομολογήσεις…  τῶν  ἁμαρτημάτων,  καὶ  τὰς  ἐπ’  αὐτοῖς  ἐπιτιμίας  καὶ…λύσεις  εἰς  τοὺς  μοναχοὺς  μετατεθῆναι, καθὼς καὶ ἔτι νῦν ὁρᾶται γινόμενον», Gautier 1975, 105. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

265 

tig bewährt sind und Anderen nützlich sein können; denn den Unerfahre‐ nen und den Unwissenden haben sie nichts dergleichen erlaubt“ 80 .  

Dieses  Phänomen  war  mindestens  bis  in  die  letzten  byzantinischen  Jahr‐ hunderte  zu  beobachten,  wie  das  Zeugnis  Symeons  von  Thessaloniki  beweist:   „Ich habe auch gehört, dass das Abnehmen der Logismoi [sc. der Beichte]  auch Laienmönchen von Bischöfen zugeteilt wird“ 81 .  

Und auch zur Zeit der Türkenherrschaft blieb diese Gewohnheit bestehen,  wie der Nomokanon Isaaks (ca. 1588) zeigt:  „…aus diesem Grund, meine ich, gestehen die Bischöfe zu, dass auch Lai‐ enmönchen  die  Funktion  der  geistlichen  Vaterschaft  gegeben  wird.  Denn  angesichts  der  Seltenheit  von  frommen  Priestern,  die  würdig  sind,  Seelen  aufzurichten, halten sie es für gerecht, wenn ein solcher Mönch gefunden  wird, der in den göttlichen Kanones genug Erfahrung hat und fromm und  tugendhaft ist, ihm durch Befugnis die Vollmacht zu geben, die Gedanken  (λογισμοί) der Menschen anzunehmen“ 82 .  

Isaak scheint sowohl die Lehre Symeons des Neuen Theologen wie auch  diejenige  Symeons  von  Thessaloniki,  die  er  als  kanonisch  anerkennt,  gut zu kennen. Er distanziert sich aber von beiden Autoren, da er we‐ der die radikale These Symeons des Neuen Theologen von der Gültig‐ keit  ausschließlich  der  durch  würdige  Bischöfe,  Priester  oder  Mönche  vollzogenen Beichte, noch das absolute Verbot des Vollzugs der Beichte  durch  Laienmönche  durch  Symeon  von  Thessaloniki  übernimmt,  son‐ dern vielmehr κατ’ οἰκονομίαν die Möglichkeit einer Bevollmächtigung  von  Mönchen  wegen  des  Mangels  an  würdigen  Priestern  einräumt.  Dass  Isaaks  These  die  Realität  seiner  Zeit  widerspiegelt,  bestätigt  u.a.  das Zeugnis einer zeitgenössischen Heiligenvita, in der ein Laienmönch  sogar die Beichte von Priestern abnimmt, kraft einer von drei Metropo‐ liten ausgestellten brieflichen Vollmacht 83 . Dennoch wird in den meis‐ ten  Nomokanones  aus  der  Zeit  der  Türkenherrschaft  die  These  Syme‐ ons von Thessaloniki übernommen.                                  80   «οἶμαι δὲ διὰ τὸ τοὺς ἀρχιερεῖς ἀποχρῆσαι πρὸς τὸ πρᾶγμα καὶ τὸν πολὺν ἐκ τοῦ  πλήθους  θόρυβον,  καὶ  ἐπὶ  τούτῳ  παραπέμψαι  τὴν  τοιαύτην  ἐργασίαν  πρὸς  τοὺς  μοναχούς,  ἀλλὰ  τοὺς  ἀληθῶς  δοκίμους  καὶ  δυναμένους  καὶ  ἑτέροις  εἶναι  χρησί‐ μους· τοῖς γὰρ ἀπείροις καὶ ἀμαθέσιν οὐδὲν τοιοῦτον ἐπέτρεψαν», Γεδεὼν 1916a, 1f.  81   «Ἤκουσται  κἀμοί,  ὡς  μοναχοῖς  ἰδιώταις  δίδοται  παρ’  ἀρχιερέων  τὸ  λογισμοὺς  δέχεσθαι», Responsa ad Gabrielem Pentapolitanum, PG 155, 884f.; vgl. ebd., 864b‐c.  82   «...διὰ  τοῦτο,  οἶμαι,  καὶ  τοὺς  ἀρχιερεῖς  συγκαταβαίνειν  καὶ  ἰδιώταις  μοναχοῖς  δι‐ δόσθαι τὸ τῆς πνευματικῆς πατρότητος λειτούργημα. Ἐπειδὴ γὰρ σπάνις εὐλαβῶν  ἱερέων  ἀξίων  εἰς  τὸ  διορθοῦν  ψυχάς,  δίκαιον  εἶναι  νομίζουσιν,  εἰ  τοιοῦτος  εὑρεθῇ  μοναχὸς  ἔχων  πεῖραν  ἱκανὴν  τῶν  θείων  κανόνων  καὶ  εὐλαβὴς  ὢν  καὶ  ἐνάρετος,  διδόσθαι  αὐτῷ  δι’  ἐντάλματος  ἐξουσίαν  τοιαύτην,  ὥστε  δέχεσθαι  λογισμοὺς  ἀν‐ θρώπων», Γιάγκου 2003, 93.  83   Ebd., 73 Anm. 4. 

266 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Vor  dem  Hintergrund  dieser  beiden  konkurrierenden  Traditionen  entstand noch eine dritte Tradition, die den Vollzug des Bußsakramen‐ tes  nur  Priestermönchen  zuerkannte.  Letztere  wird  sowohl  vom  No‐ mokanonon 84  des Manuel Malaxos (†ca. 1581), dem am weitesten ver‐ breiteten nomokanonischen Text aus der Zeit der Türkenherrschaft, als  auch von den Antworten (1703) des Patriarchen Gabriel von Konstanti‐ nopel an den ehemaligen Metropoliten von Achris bezeugt 85 . Malaxos  stellt  die  Frage,  ob  auch  die  weltlichen  Priester  die  Beichte  abnehmen  dürfen,  und  beantwortet  sie  positiv,  während  Gabriel  das  exklusive  Recht der Priestermönche, die Beichte abzunehmen, für selbstverständ‐ lich hält und den Vollzug der Beichte durch weltliche Priester nur κατ’  οἰκονομίαν  anerkennt 86 .  Wie  aus  der  Antwort  Nr.  22  des  Theodoros  Balsamon an den Patriarchen Markos von Alexandrien ersichtlich wird,  setzt diese dritte Praxis schon im 12. Jh. ein 87 .   Die  spätesten  unter  den  wenigen  Zeugnissen  für  den  Vollzug  der  Beichte  durch  Mönche  zur  Zeit  der  Türkenherrschaft,  die  der  bisheri‐ gen  Forschung  bekannt  sind 88 ,  kommen  aus  dem  16.  Jh.  Die  oben  ge‐ nannten Stellen bei Rodinos und Richard zeigen zum ersten Mal, dass  diese byzantinische Praxis mindestens bis in die Mitte des 17. Jh.s wei‐ terhin bestehen blieb und dabei sehr verbreitet war. Anscheinend wur‐ de ihr erst im 18. Jh. ein Ende gesetzt. Die dominante Gestalt des Patri‐ archen  Dositheos  von  Jerusalem  und  seine  tiefgreifende  Einwirkung  auf  die  machtpolitischen  Entwicklungen  in  der  griechischen  Kirche  machten eine Weiterführung dieser auf theologischen und nicht nomo‐ kanonischen  Traditionen  basierenden  Praxis,  die  die  ausschließliche  Kompetenz der Bischöfe, Sünden zu vergeben, in Frage stellte, anschei‐ nend unmöglich. Eine Kompromisslösung war der Vollzug des Sakra‐ mentes durch Priestermönche, die fast alle vom Berg Athos kamen und  zusätzlich  mit  Bevollmächtigungen  des  Ökumenischen  Patriarchats  ausgestattet waren.  Mit der Ersetzung des Wortes καλόγερος durch ἱερομόναχος zeigt  Kallinikos, dass er jene Praxis entweder für unstatthaft hielt oder über‐ haupt nicht kannte.  

                               84   Γκίνης‐Πανταζόπουλος 1982, 405.  85   Δελικάνης 1905, 815.  86   Dieses  Thema  ist  bisher  meines  Wissens  nicht  behandelt  worden  und  bedarf  einer  eingehenden Untersuchung.  87   ΡΠ 4, 165.  88   Mir ist nur ein kurzer Abschnitt in der Einleitung von Th. Giagou zu dem von ihm  edierten Nomokanonon Isaaks bekannt (s. Γιάγκου 2003, 73f.).  

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

267 

4.1.5 Die Verpflichtung zur jährlichen Beichte und Kommunion  Auf  derselben  Seite  seines  Beichtbuchs  bezieht  sich  Kallinikos  auf  ein  Gebot der Kirche, demgemäß die Gläubigen viermal jährlich, mindestens  aber einmal im Jahr zu beichten haben. Rodinos spricht von mindestens  einer  jährlichen  Beichte 89 .  Derselbe  Unterschied  zwischen  Kallinikos  und seiner Vorlage findet sich auch an einer weiteren Parallelstelle:    Πνευματικός: Ὁ δεσπότης μας Χριστὸς  ἐπρόσταξε νὰ ἐξομολογούμεθα, διὰ  τοῦτο καὶ ἡ ἐξομολόγησις εἶναι  νόμος τοῦ Θεοῦ· τὸ πότε δὲ νὰ  ἐξομολογούμεθα, δὲν μᾶς τὸ εἶπεν  ὁ Χριστός, διατὶ ἡ νύμφη του  Ἐκκλησία διώρισε νὰ ἐξομολογού‐ μεθα τὰς τεσσαρακοστάς, ἢ κἂν τὴν  μεγάλην, μὰ νὰ μεταλαμβάνωμεν  τὸ Πάσχα· καὶ ὅς τις δὲν φυλάττει  τὴν προσταγήν της, ἀλήμονον, διότι  ἀθετεῖ τὸν νόμον τοῦ Θεοῦ, καὶ τῆς  Ἐκκλησίας.    Καλλίνικος 1787, 4f. 

Ἐξαγοράρης: Ὁ Χριστὸς ὥρισε νὰ  ἐξομολογούμεσθεν καὶ διὰ τοῦτο ἡ  ἐξαγοριὰ εἶναι νόμος θεϊκός, ἀμὴ τὸ  πότε νὰ ἐξομολογούμεσθαν δὲν μᾶς  τὸ εἶπεν ὁ Χριστὸς διὰ τοῦτο ἡ νύμφη  του ἡ ἐκκλησία ἐδιώρισε νὰ  ἐξομολογούμεσθεν κᾂν τὴν  μεγάλην σαρακοστὴν διὰ νὰ  κοινωνοῦμεν τὸ πάσχα, καὶ ὅποιος  δὲν τὸ κάμνει ἐτοῦτο κακὸν τὸ  ἔπαθεν διότι πατεῖ τὸν νόμον τοῦ  Χριστοῦ καὶ τῆς ἐκκλησίας.      Ροδινὸς 1671, 27 

  Rodinos hebt die Notwendigkeit der Beichte und des Kommunionemp‐ fangs  mindestens  einmal  im  Jahr  noch  an  drei  weiteren  Stellen  seines  Beichtbuches 90  und der Σύνοψις 91  hervor. Kallinikos bezieht sich drei‐ mal auf dieses Thema, offensichtlich nur weil Rodinos, dem er folgt, es  besonders hervorhebt. Aber auch weitere Autoren dieser Zeit berühren  das Thema. Die mindestens einmal im Jahr zu vollziehende Beichte wird  von Paschaleus in seinem Beichtbuch, von Saloufas, der darin dem Rodinos 

                               89   Rodinos  schreibt  allerdings  auf  Seite  98  seines  Beichtbuches,  die  Beichte  mit  dem  Kommunionempfang verbindend: „Und obwohl wir gemäß göttlichem Befehl einmal im  Jahr zu beichten haben (ich meine die Weltleute), muss man trotzdem, wenn man auch in den  anderen vierzigtägigen Fastenzeiten die Kommunion empfangen will, zunächst beichten…Es  ist besser, dass man stirbt, ohne die Kommunion empfangen zu haben, als dass man stirbt, ohne  gebeichtet zu haben“ («Καὶ ἂν καλὰ κατὰ θεῖον πρόσταγμα μίαν βολὰν τὸν χρόνον  χρεωστοῦμεν  νὰ  ἐξομολογούμεσθαν  (γροικῶ  διὰ  τοὺς  κοσμικοὺς)  μὲ  τοῦτον  ὅλον  καὶ ταῖς ἄλλαις σαρακοσταῖς ἂν θέλῃ κανεὶς νὰ κοινωνήσῃ χρεία πρῶτον νὰ ἐξομολο‐ γηθῇ. ...Κάλια νὰ πεθάνῃ κανεὶς ἀκοινώνητος παρὰ ἀξομολόγητος», Ροδινὸς 1671, 22f.).  90   Ebd., 46‐48, 91, 98, 128.  91   Ροδινὸς 1633, 31, 36. 

268 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

folgt 92 , von der Δογματικὴ des A. Moschopoulos (1719‐1801) 93  und von  dem  handschriftlichen  Beichtbuch  des  Nikolaos  Malaxos  vorgeschrie‐ ben 94 . Diese jährliche Beichte muss bei den meisten dieser Autoren vor  dem  österlichen  Kommunionempfang  stattfinden.  Als  charakteristisch  für  die  Ostkirche  betrachten  diese  Gewohnheit  auch  die  westeuropäi‐ schen Reisenden, Consuln und Missionare jener Zeit, so etwa François  Richard  (1612‐1673) 95 ,  Jean  Giraud  (ca.  1658‐1687) 96   und  Jacques  d’  Anjou 97 .  Von  einer  Pflicht  zur  Beichte  mindestens  viermal  im  Jahr  ist  demgegenüber  in  den  Antworten  Gabriels  III. 98 ,  im  akephalischen  handschriftlichen  Beichtbuch  des  Klosters  Simonopetra 99 ,  in  einem  weiteren handschriftlichen Beichtbuch der Bibliothek von Tyrnavos 100 ,  sowie  in  den  Werken  des  englischen  Botschafters  T.  Smith  (1638‐ 1710) 101   und  des  Kapuzziners  de  la  Croix  (1704†) 102   die  Rede.  Beide  Gebote  der  einmaligen  bzw.  viermaligen  jährlichen  Beichte  werden  zusammen  erwähnt  in  der  Ὁμολογία  des  Mogilas 103 ,  im  Kommentar                                 92   „Über  die  4.  Bestimmung,  ob  er  seine  Sünden  nicht  mindestens  einmal  im  Jahr  gebeichtet  hat. Über die 5. Bestimmung, ob er mindestens einmal im Jahr an den bestimmten Tagen des  Osterfestes die Kommunion empfangen hat“ («Περὶ τοῦ δ’ ὁρισμοῦ ἂν δὲν ἐξομολογᾶτο  τὰς ἁμαρτίας του κᾂν τὸ ὀλιγώτερον μία φορὰ τὸν χρόνον. Περὶ τοῦ ε’. ὁρισμοῦ ἂν  ἐμεταλάμβανε τὸν χρόνον, κᾂν μία φορὰ εἰς τὰς διορισμένας ἡμέρας τοῦ Πάσχα»,  Σαλούφας 1715, 30f.). Auch an anderer Stelle sagt Saloufas darüber: „Ich wollte diese  letzte  Frag‐Antwort  hinzufügen,  damit  die  Beichtväter  sich  darum  kümmern,  die  beichten‐ den Christen in einer dermaßen seelennützliche Sache zu belehren und aufzuklären und da‐ mit  sie  wissen,  dass  sie  die  Büßenden  zur  Inanspruchnahme  der  Heiligen  Kommunion  anregen  sollen, die die Heilige Kirche mindestens einmal pro Jahr vorschreibt. Einige aber verachten  dies  jedoch,  zu  großem  Schaden  ihrer  Seele“  («Τούτην  τὴν  ὕστερην  ἐρωταπόκρισιν  ἠθέλησα νὰ τὴν προσθέσω, διὰ νὰ ἐγνοιάζονται οἱ Πνευματικοὶ, νὰ διδασκαλεύουν,  καὶ  νὰ  φωταγωγοῦν  τοὺς  ἐξομολογουμένους  χριστιανοὺς  εἰς  ὑπόθεσιν  τόσον  ψυχωφελῆ, καὶ διὰ νὰ ἠξεύρουν νὰ παρακινοῦν τοὺς μετανοημένους νὰ ἀξιώνονται  τῆς  Ἁγίας  κοινωνίας,  τὴν  ὁποῖαν  ἡ  Ἁγία  ἐκκλησία  προστάζει  τουλάχιστον  ἅπαξ  τοῦ ἐνιαυτοῦ, καὶ ὅμως κάποιοι μὲ μεγάλην ζημίαν τῆς ψυχῆς τους, καὶ καταφρο‐ νοῦν»,  ebd.,  78).  Dasselbe  Thema  behandelt  der  Autor  auch  auf  Seite  65,  wobei  er  aber von Rodinos abschreibt (vgl. Ροδινὸς 1671, 92).  93   Μοσχόπουλος 1851, 466.  94   Ms 411, 27v.  95   Richard 1657, 141.  96   Collignon 1913, 41f.  97   Legrand 1869, 36.  98   Δελλικάνης 1905, 815.  99   „Sag mir, mein Kind, wieviel Zeit ist es, dass du nicht gebeichtet hast? Der Christ ist ver‐ pflichtet, viermal im Jahr zu beichten“ («Εἰπέ μοι τέκνον μου πόσον καιρὸν ἔχεις ὁποῦ  δὲν ἐξομολογήθηκες; Τέσσαρες φοραῖς τὸν χρόνον ἔχει χρέος ὁ χριστιανὸς νὰ ἐξο‐ μολογεῖται», Ms 78, 14; hierzu s. auch ebd., 25).  100   Ms 3, 1r.  101   Smith 1680 , 178.  102   De la Croix 1684, 54.  103   Μογίλας 1699, 35 ; vgl. Καρμίρης 1968, 633. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

269 

des  Bessarion  Makres  zur  Ὁμολογία 104   und  im  Ἐγχειρίδιον  des  Chr.  Angellos 105 .  In  der  Σύνοψις  des  Gregorios  Myrmegusianos 106   und  in  der  Rede über  die  Beichte des  I.  Kartanos  (ca.  1550) 107   sowie  im  Werk  des Paul Ricaut (1628‐1700), The Present State of the Greek and Armenian  Churches 108 ,  werden  beide  Regelungen  an  verschiedenen  Stellen  ge‐ trennt aufgeführt.   Dass sich diese Gebote in der Mehrzahl dieser Werke aus der Zeit  der  Türkenherrschaft  finden,  die  ausschließlich  das  Bußsakrament  be‐ handeln oder diesem ein Kapitel widmen, wie auch deren Fortleben in  der  kirchlichen  Praxis  bis  in  die  Gegenwart  lässt  die  Frage  nach  der  Herkunft dieser Regelungen aufkommen, da es weder einen Kanon noch  irgendeine alte kirchliche Tradition gibt, die ein konkretes jährliches  Minimum  für  Beichte  oder  Kommunionempfang  vorschreibt 109 .  Diese  Frage  war  schon  durch  V.  Damodos  (1700‐1752)  in  seinem  zweiten  handschriftlichen  Beichtbuch  gestellt  worden 110 ,  wie  auch  von  dem                                 104   Μακρὴς 1699, 111f.  105   Ἄγγελος 1619, 19f.  106   „Wir sollen, wie das Bußsakrament gebietet, mindestens einmal im Jahr beichten, damit wir  nicht für längere Zeit davon entfernt bleiben – da Gott in seiner Güte uns schenkte, dass wir  Buße tun – und damit wir nicht Gott noch zorniger gegen uns stimmen…Wir sollen viermal  im  Jahr,  oder  mindestens  am  Heiligen  Osterfest,  die  Kommunion  emfangen,  gemäß  dem  überlieferten  Ritus  des  Sakramentes  der  Kommunion,  damit  wir  nicht  uns  für  noch  mehr  Zeit  von  dieser  geistlichen  Nahrung  fernhalten“  («Νὰ  ἐξομολογούμεσθεν  καθὼς  διατάσσει  τὸ  Μυστήριον  τῆς  Μετανοίας  κἂν  μίαν  φορὰν  κάθε  χρόνον,  διὰ  νὰ  μὴν  ξεμακρύνωμεν  περισσότερον  καιρόν,  ὁποῦ  ὁ  Θεὸς  διὰ  καλοσύνην  του  μᾶς  ἔδωκε,  διὰ  νὰ  μετανοήσωμεν,  καὶ  νὰ  μὴ  τὸν  παροργίσωμεν  περισσότερον  ἐναντίον  μας...  Νὰ  μεταλαμβάνωμεν  τέσσαρες  φοραῖς  τὸν  κάθε  χρόνον,  ἢ  ὀλιγώτερον  τὸ  Ἅγιον  Πάσχα,  κατὰ  τὸν  παραδεδομένον  τύπον  τοῦ  Μυστηρίου  τῆς  Κοινωνίας  διὰ  νὰ  μὴν  ξεμακρύνωμεν  περισσότερον  καιρὸν  ἀπὸ  ταύτην  τὴν  πνευματικὴν  Τροφήν»,  Γρηγόριος 1781, 68‐70).  107   Καρτάνος 1557, 232r, 253r.  108   Ricaut 1678, 263f.  109   Es  ist  bemerkenswert,  dass  ein  handschriftliches  griechisches  uniertes  Beichtbuch  vom  Jahr  1780,  geschrieben  in  Verona  mit  lateinischen  Buchstaben,  folgendes  Min‐ destmaß  an  Beichten  bestimmt:  „mindestens  ein‐  oder  zweimal  im  Monat,  wenn  du  ein  Weltlicher bist, und wenn du ein Kleriker bist, dann dürfen niemals acht Tage verstreichen“  («τὸ λιγώτερο…μία ἢ δύο φοραῖς τὸν μῆναν, ἂν ᾖσαι κοσμικὸς καὶ ἂν ᾖσαι Ἐκκλη‐ σιαστικός, μὴν παράσουσι ποτὲ ᾑ ὀκτὼ ἡμέραις»), Schulze 1852, 11.  110   Es ist bezeichnend für die Unklarheit über die Gültigkeit all dieser Regelungen, dass  V. Damodos in einem frühen Werk die Pflicht zur jährlichen Beichte und Kommuni‐ on als selbstverständlich betrachtet ( „Daher muss die Kommunion der furchtgebietenden  Geheimnisse dem Gebot gemäß am Heiligen Osterfest stattfinden; zu jener Teilnahme kann  niemand mit einer Todsünde auf dem Gewissen kommen, es sei denn, er hat vorher gebeich‐ tet“, «Ὅθεν ἡ μετάληψις τῶν φρικτῶν μυστηρίων πρέπει νὰ γίνεται ἐξ ἐντολῆς εἰς  τὸ  Ἅγιον  Πάσχα,  εἰς  τὴν  ὁποίαν  δὲν  ἠμπορεῖ  τινὰς  νὰ  προσέλθῃ  μὲ  συνείδησιν  θανασίμου  ἁμαρτήματος,  εἰμὴ  προπορευομένης  τῆς  ἐξομολογήσεως»,  Μs  2309,  326v), um erst später festzustellen, dass es dazu keinen einschlägigen Kanon gibt („es  gibt keinen Kanon eines Konzils, der die Buße gebietet, denn die Kirche hat keine solche Be‐

270 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Metropoliten Samuel von Mesembria, dem Kommentator der Zweitauf‐ lage des Beichtbuchs des Kallinikos. Samuel bemerkte zu der These des  Kallinikos, dass es keine derartige Tradition gebe 111 . Schon früher hatte  Loukaris – allerdings in einer sehr unterschiedlichen Perspektive – die  Pflicht  zur  Beichte  einmal  im  Jahr  mit  folgender  Randnotiz  in  seinem  Exemplar  der  griechischen  Übersetzung  der  Dottrina  Christana  Bellar‐ mins  kommentiert:  „man  muss  mehrmals  im  Jahr  beichten,  aber  nicht  vor  Menschen; sondern vor Gott“ 112 .   Zur Frage nach der Herkunft dieser Regelungen ist bisher keine zu‐ friedenstellende  Antwort  gegeben  worden 113 .  K.  Holl,  der  die  ältere  Tradition untersucht hat, meinte, dass diese Regelung erstmals bei Mo‐ gilas vorkommt 114 . Die oben vorgestellten Zeugnisse zeigen aber, dass  diese Tradition älter ist als Mogilas. Das Thema der Beichtpflicht wird ferner  in einem Werk des anglikanischen Theologen Ritchard Simon (1638‐1712)                                 stimmung  für  nötig  gehalten“,  «οὐκ  ἔστι  κανὼν  συνοδικῶς  προστάσσων  τὴν  Μετά‐ νοιαν, διότι οὐκ ἐνομίσθη ἀναγκαῖον διωρησθῆναι παρὰ τῆς Ἐκκλησίας», Ms 83, 263r).  111   Καλλίνικος 1837, 8, Anm. α’.  112   «πολλαῖς φοραῖς τὸν χρόνον κάμνει χρεία νὰ ἐξομολογεῖται τινάς, ἀλλ’ οὐκ ἀνθρώ‐ ποις· τῷ Θεῷ δέ», Rozemond 1963, 66.  113   K. Ralles, der in seinem Werk über das Bußsakrament der Frage der Häufigkeit ein  Kapitel  widmet,  empfiehlt  zwar  die  häufige  Beichte,  führt  aber  auch  die  Regelung  an,  die  das  Beichten  mindestens  viermal  im  Jahr  während  der  großen  Fastenzeiten  vorsieht. Dabei stützt er sich auf einen einschlägigen Beschluss des Patriarchen Gre‐ gors V. vom Jahr 1807 (s. Ράλλης 1905, 69f.; zum Beschluss Gregors V. s. Γεδεὼν 1889,  114‐121).  Die  viermalige  Beichte  pro  Jahr  betrachtete  auch  W.  Gass  als  charakteris‐ tisch für die orthodoxe Bußlehre (Gass 1872, 284). Früher hatten die Kollyvaden ver‐ sucht,  die  erwähnte  Regelung  auf  eine  Verfälschung  des  Kanons  des  Τόμος  Ἑνώ‐ σεως (dazu s. ΡΠ 5, 8), der eine Einschränkung der Zulassung zur Kommunion für  die dreimal Verheirateten vorsieht, zurückzuführen. In seinem Werk Über die Kommu‐ nion  widmet  Nikodemos  Hagioreites  diesem  Thema  ein  ganzes  Kapitel  (s.  Νικόδημος  2001,  155‐161):  der  Τόμος  Ἑνώσεως  sei  in  einem  in  Venedig  gedruckten  Horologion  ohne die Angabe, dass er nur die dreimal Verheirateten betrifft, aufgeführt; dies habe  dann  zur  antikanonischen  Anwendung  des  Tomos  auf  alle  Gläubigen  geführt.  Für  ihn ist das Problem erst im letzten Viertel des 18. Jh.s entstanden, als das erwähnte  Horologion veröffentlicht wurde. Th. Giagou, B. Kalliakmanes und N. Skretas versu‐ chen ebenfalls, die Regelung auf ein Missverständnis des Τόμος Ἑνώσεως zurückzu‐ führen (s. Γιάγκου 2001, 177f.; Σκρέττας 2004, 310f.; Καλιακμάνης 2000, 203‐207; al‐ lesamt  berücksichtigen  sie  nicht  die  Regelung,  die  den  Kommunionempfang  mindestens  einmal  jährlich  an  Ostern  vorsieht,  sondern  nur  die  Regelungen  des  drei‐ bzw. viermaligen Kommunionempfanges). Es ist aber m.E. eher unwahrschein‐ lich, dass eine bloße Verfälschung bzw. ein einfaches Missverständnis die kirchliche  Praxis in einer so fundamentalen Frage bestimmt haben könnte. Die Nachhaltigkeit  der Regelung, die eine Beichtpflicht viermal im Jahr vorsieht, zeigt deren Darstellung als  viertes Gebot der Kirche noch im Jahre 1979 durch den rumänischen Patriarchen Jus‐ tinian, dem freilich bekannt war, dass die orthodoxe Tradition keine Bestimmung einer  Mindestzahl von Beichten pro Jahr kennt; Justinian folgt hier höchstwahrscheinlich  Mogilas (bei Klein 1980, 109; vgl. Μογίλας 1699, 35; Καρμίρης 1968, 633).  114   Holl 1898, 303. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

271 

angeschnitten.  Simon  führt  eine  Auflistung  der  orthodoxen  „Abwei‐ chungen“ vom römisch‐katholischen Glauben an, die vom lateinischen  Bischof von Korfu, Antonio Cauco 115 , gegen L. Allatios’ These von der  dogmatischen  Übereinstimmung  zwischen  beiden  Konfessionen 116   verfasst  worden  ist.  Laut  dieser  Auflistung  bestehe  in  der  orthodoxen  Kirche überhaupt keine Beichtpflicht 117 .   Es ist allerdings festzuhalten, dass das Gebot der pflichtgemäßen  Beichte  einmal  im  Jahr  auf  den  21.  Kanon  des  4.  Laterankonzils  zurück‐ geht118 , der vom Konzil von Trient bestätigt wurde 119 . Diese Vorschrift  wurde in die griechische Kirche getragen durch die von Matthaios De‐ vares angefertigte griechische Übersetzung der Beschlüsse des Konzils  von Trient, die im Jahr 1583 gedruckt 120  und auf Befehl Gregors XIII.  zusammen  mit  einer  Katechese  in  12.000  Exemplaren  gratis  verbreitet  wurde 121 ,  so  dass  sie  viele  Gebiete  der  griechischen  Theologie  tief  be‐ einflussen  konnte.  Zur  Übernahme  dieser  Vorschrift  trug  aber  auch  die von L. Philaras angefertigte Übersetzung der Dottrina Cristiana Bel‐ larmins 122  bei, die diese Regelung ebenfalls enthält. Auch dieses Werk  wurde  gratis  verteilt  und  nahm  maßgeblichen  Einfluss  auf  die  zeitge‐ nössische griechische Theologie. Ferner spielten dabei auch die im Osten  tätigen  katholischen  Missionare  sowie  die  pro‐katholischen  griechi‐ schen Gelehrten eine Rolle. Letztere waren oft Absolventen des Colle‐ gium  Graecum  in  Rom,  deren  Werke  die  Theologie  des  Konzils  von  Trient bzw. Bellarmins reproduzierten – so etwa Rodinos und Gregori‐ os Myrmegusianos –, oder orthodoxe Absolventen der Universität Pa‐ dua  oder  anderer  italienischer  Universitäten,  die  oft  unbewusst  diese  Vorschrift in den Osten importierten. Besagter Kanon des Konzils von  Trient ist schließlich in vielen weiteren Übersetzungen katholischer Werke  enthalten,  die  im  griechischen Osten vertrieben wurden, wie z.B.  in dem  von  E.  Romanites  übersetzten  Werk  des  P.  Segneri,  Il  penitente  istruito                                 115   Bei Aymon 1708, 428.  116   Vgl. Allatius 1648, 1312 Sp.  117   Aymon 1708, 428.  118   Damodos stellt dies in seinem zweiten unedierten handschriftlichen Beichtbuch fest,  allerdings ohne den Laterankanon mit dem Konzil von Trient zu verbinden oder die  Frage zu stellen, inwiefern und wie dieser Kanon die Ostkirche beeinflusste (Ms 43, 276r).  119   Denziger  1991,  812;  vgl.  Ders.  1683.  Dass  die  Regelung  der  Beichte  einmal  im  Jahr  mit der entsprechenden Regelung von Trient identisch ist, stellt auch A. Amato fest,  ohne sich auf die Frage, ob und wie diese Regelung des Konzils von Trient Kallini‐ kos  erreicht  haben  könnte,  einzulassen  (Amato  1982,  217).  Amato  hat  ferner  nicht  beobachtet,  dass  Kallinikos  an  drei  weiteren  Stellen  sich  auf  die  Regelung  bezieht,  die das Beichten mindestens viermal im Jahr vorsieht.  120   S. Κανόνες... ἐν Τριδέντῳ συνόδου, Übers. Μ. Δεβαρής.  121   Gottlob 1885, 46.  122   Bellarmino 1616, 191. 

272 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

(Μετανοῶν διδασκόμενος), das vor allem über das von ihm, wie noch  zu  zeigen  sein  wird,  abhängige  Beichtbuch  des  Nikodemos  besonders  einflussreich wurde 123 , und das Ἐγχειρίδιον τῶν Ὀρθοδόξων Ρωμαίων  des  Kapuzziners  Paul  de  Lagny 124 .  Die  damit  zusammenhängende  literarische Produktion umfasst viele Bücher.   Die zweite Regelung, nämlich die pflichtgemäße Beichte viermal im  Jahr, geht ihrerseits höchstwahrscheinlich auf die Tatsache zurück, dass  die drei weiteren großen Fastenzeiten im orthodoxen Kirchenjahr, näm‐ lich vor Weihnachten, vor dem Entschlafen Mariens und vor dem Apo‐ stelfest, die alle in jener Zeit strengstens beobachtet wurden, im Volks‐ bewusstsein  mit  der  Quadragesima  unmittelbar  zusammengehörten.  Nachdem  also  besagte  Regelung  des  4.  Laterankonzils  von  der  ortho‐ doxen Kirche übernommen worden war, war es nur zu erwarten, dass  die  pflichtgemäße  Beichte  und  Kommunion  während  der  Quadragesima  auch auf die drei weiteren Fastenzeiten übertragen werden musste 125 .   Hier stellt sich die Frage nach dem Grund der schnellen Übernah‐ me und Verbreitung dieses Kanons. Die Antwort hängt mit den pasto‐ ralen und ekklesiologischen Problemen zusammen, welche die Strenge  der  Kanones  verursachte.  Diese  schrieben  oft  einen  vieljährigen  Aus‐ schluß  von  der  Kommunion als Bußauflage  vor,  so dass eine genaue  Kanonesobservanz den Ausschluß der Mehrheit der Gläubigen vom  eucharistischen  Leib  zur  Folge  hatte.  Der  Unwillen  der  orthodoxen  Kirche,  dieses  große  Problem  als  Problem  ihres  kanonischen  Rechtes  anzuerkennen 126 , machte jede Reform der antiken Kanones unmöglich,  und zwar selbst derjenigen, die wegen der Veränderung der historischen  Verhältnisse  obsolet  wurden.  Dadurch  wurde  die  orthodoxe  Kirche  –  und  wird  es  immer  noch!  –  genötigt,  nicht‐kanonische  Regelungen  in  der Praxis zu übernehmen; dies wird dann oft unter Berufung auf die  „Oikonomia“ gerechtfertigt. So wird eine Diastase zwischen geltenden  Kanones und kirchlicher Praxis verursacht, die freilich in nicht wenigen                                 123   S. w.u. 310ff.; Segneri 2005, 196. P. Segneri ist, wie auch die anderen hier behandelten  Autoren, ein eifriger Vertreter der häufigen Beichte und Kommunion gewesen.  124   „Wenn du mindestens einmal im Jahr gebeichtet hast“ («Ἂν ἐξηγορεύθηκες εἰς τὸ λιγό‐ τερον πᾶσα χρόνον μίαν βολάν...», de Lagny 1668, 156).  125   Die volkssprachliche Übersetzung des Malaxos schreibt für die Gläubigen, die daran  nicht  durch  eine  Bußauflage  gehindert  sind,  die  Kommunion  viermal  im  Jahr  vor.  (Σκρέττας  2004,  311  ).  Solange  es  keine  kritische  Untersuchung  der  handschriftlichen  Überlieferung  des  Nomokanons  gibt,  muss  die  Frage  offen  bleiben,  ob  diese  Rege‐ lung  auf  den  Archetypus  des  Nomokanons  zurückgeht  und  somit  möglicherweise  eine von den Beschlüssen des tridentinischen Konzils unabhängige griechische Tra‐ dition darstellt oder aber ein nachträglicher Zusatz ist.  126   Für eine Behandlung der Probleme des kanonischen Rechtes der orthodoxen Kirche  und der Notwendigkeit einer Kodifizierung der Kanones sowie für eine Beurteilung  der einschlägigen Stellungnahmen orthodoxer Theologen s. Ohme 1991, 507‐520. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

273 

Fällen  Verwirrung  stiftet.  Die  orthodoxe  Kirche  übernahm  also  in  der  Praxis zur Zeit der Türkenherrschaft den Kanon des 4. Laterankonzils  (vermittels  der  Beschlüsse  des  Konzils  von  Trient),  ohne  diesem  aller‐ dings  kanonische  Geltung  zu  verleihen.  Es  blieb  somit  ungeklärt,  und  zwar aus den oben dargelegten Gründen, ob die pflichtgemäße Beichte  und Kommunion einmal (oder viermal) im Jahr auch diejenigen Gläu‐ bigen  betreffen  sollte,  die  wegen  Bußauflagen  von  der  Kommunion  ausgeschlossen waren. Dies war höchstwahrscheinlich in der Praxis der Fall.   Kallinikos übernahm die meiner Hypothese entsprechende weiter‐ entwickelte  Form  des  Laterankanons  und  schrieb  die  Beichte  viermal  im Jahr vor. Darin folgte er übrigens der offiziellen Stellungnahme des  Patriarchats von Konstantinopel, wie sie in den Reskripten des Patriar‐ chen Gabriel III. zum Ausdruck kommt. 

4.1.6 Die Haltung gegenüber der römisch‐katholischen Kirche  An einer anderen Stelle seines Beichtbuches fügte Kallinikos einem von  Rodinos entlehnten Abschnitt über die Voraussetzungen einer gültigen  Beichte die Klausel hinzu, dass weder ein häretischer Priester die Abso‐ lution  gewähren,  noch  ein  häretischer  Beichtender  diese  empfangen  kann.    Πιστή, ἤγουν νὰ ἦναι τεθεμελιωμένη  εἰς τὴν πίστιν τοῦ Χριστοῦ τὴν ἁγίαν,  τὴν καθολικήν, καὶ ἀποστολικήν,  τόσον ἀπὸ τὸ μέρος τοῦ  ἐξομολογοῦντος, ὅσον καὶ τοῦ  ἐξομολογουμένου διατὶ ὁ αἱρετικὸς  δὲν ἔχει δύναμιν νὰ λύσῃ ἁμαρτίας,  καὶ τοῦ αἱρετικοῦ ἡ μετάνοια καὶ  ἐξομολόγησις, δὲν εἶναι  ἐξομολόγησις, ἀμὴ βλασφημία, καὶ  παίγνιον.    Καλλίνικος 1787, 6f. 

Πιστή, ἤγουν νὰ εἶναι  θεμελειωμένη εἰς τὴν πίστιν τοῦ  Χριστοῦ τὴν καθολικὴν καὶ  ἀποστολικήν, τόσον ἀπὸ μέρος  ἐκείνου ὁποῦ ἐξομολογᾶ, ὅσον καὶ  ἀπὸ μέρος ἐκείνου ὁποῦ  ἐξομολογᾶται.            Ροδινὸς 1671, 31 

  Rodinos  betrachtete  die  Ostkirche  und  die  Westkirche  zusammen  als  eine Kirche, während für Kallinikos nur die Orthodoxie die eine katho‐ lische Kirche war. Dies zeigt ein in der Handschrift 122 der Bibliothek 

274 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

von  Zagora  erhaltenes  Antwortschreiben  des  Patriarchen 127 ,  in  dem  dieser  das  Problem  des  Übertritts  von  Heterodoxen  zur  orthodoxen  Kirche bespricht:   „Die 1. Frage ist, wie wir diejenigen, die von den Armeniern und den La‐ teinern zur katholischen Kirche kommen, zu empfangen haben“ 128 .  

Da Kallinikos sich der Wiedertaufe der Katholiken entgegensetzte, hätte  man annehmen können, dass er im oben zitierten Abschnitt aus dem  Beichtbuch  mit  der Bezeichnung „Häretiker“  nicht die  Katholiken meint.  Er  bringt  aber  im  besagten  Antwortschreiben  seine  Stellung  deutlich  zum Ausdruck, indem er auf die Frage, ob „auch die Armenier und die Latei‐ ner wieder zu taufen sind“, die Antwort gibt:  „wir haben es für vernünftig gehalten, Dich zu informieren, dass die derar‐ tigen Häretiker nicht wieder getauft werden“ 129 .  

Demzufolge ist die römisch‐katholische Kirche für Kallinikos häretisch,  und ihre Priester sind somit nicht in der Lage, das Bußsakrament zu  vollziehen bzw. die Absolution zu gewähren. 

4.1.7 Das Beichtgeheimnis  Weiterhin  entlehnt  Kallinikos  von  Rodinos 130   die  Vorschrift,  dass  der  Beichtiger den Inhalt der Beichte in keinem Fall preisgeben darf, selbst  wenn der Bischof ihn dazu nötigt. Kallinikos fügt hinzu:   „oder wenn ein Weltlicher seinen Knechten oder anderen ausdrücklich be‐ fehlen  sollte,  bei  einem  bestimmten  Beichtiger  zu  beichten,  um  sich  dann  bei jenem über deren Wandel zu erkundigen…“ 131 .  

Kallinikos verurteilt vehement die Beichtiger, die dabei mitmachen:   „Wenn  sich  ein  solch  verfluchter  Beichtiger  findet,  ein  zweiter  Judas  der  Art  nach  und  ein  Simon  Magos,  der  die  Sünden  der  Beichtenden  mitteilt,  und  [die  Gläubigen]  verdächtigen  ihn  dessen,  so  dürfen  sie  nicht  bei  ihm  beichten…“ 132 . 

                               127   S. Δεληγιάννης 1931, 240‐248.  128   «Τὸ  α’.  …ζήτημα  εἶναι  πῶς  πρέπει  νὰ  δεχώμεθα  τοὺς  ἐξ  Ἀρμενίων  καὶ  Λατίνων  προσερχομένους τῇ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ», ebd., 240.  129   «...ὅτι πρέπει ν’ ἀναβαπτίζωνται καὶ οἱ Ἀρμένιοι καὶ οἱ Λατῖνοι, ἐκρίναμεν εὔλογον  νὰ σὲ πληροφορήσουμεν, ὅτι οἱ τοιοῦτοι αἱρετικοὶ δὲν ἀναβαπτίζονται», ebd., 241.  130   Vgl. Ροδινὸς 1671, 44‐49.  131   «ἢ κοσμικὸς διωρίσῃ τοὺς δούλους του, ἢ ἄλλους νὰ ἐξομολογηθῶσι ῥητῶς εἰς τὸν  δεῖνα πνευματικὸν διὰ νὰ μάθῃ παρ΄ ἐκείνου τὸν βίον τους», Καλλίνικος 1787, 10f.  132   «Ὅταν  εὑρεθῇ  τοιοῦτος  κατηραμένος  πνευματικός,  ἄλλος  Ἰοῦδας  εἰς  τὸν  τρόπον,  καὶ  Σίμων μάγος, καὶ ὁμολογῇ τὰς ἁμαρτίας τῶν ἐξομολογουμένων, καὶ τὸ ὑποπτεύονται  τοῦτο, δὲν πρέπει νὰ ἐξομολογηθοῦν εἰς ἐκεῖνον… », ebd., 11. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

275 

Dieses Zeugnis ist deswegen interessant, weil es sich wohl auf reale Fälle  bezieht, in denen die Beichte für politische, wirtschaftliche und andere  Interessen  ausgenutzt  wurde.  Malaxos  berichtet  in  seinem  Nomoka‐ non, dass das weltliche osmanische Gesetz die Übertretung des Beicht‐ geheimnisses  mit  dem  Abschneiden  der  Zunge  bestraft 133 ,  was  auch  Rodinos  bestätigt 134 .  Gerlach  erwähnt  als  zusätzliche  Strafe  die  Blen‐ dung 135 .  Metropolit  Dionysios  von  Prastos  wurde  1641  abgesetzt, weil  er  u.a.  den  Inhalt  einer  Beichte  preisgegeben  hatte 136 .  Dass  Kallinikos  auf  diesem  Punkt  besteht,  hängt  vielleicht  mit  persönlichen  Erfahrungen  zusammen. Denn der Priestermönch Auxentios, der bei der Absetzung  des  Kallinikos  und  der  Erhebung  Kyrillos  V.  (1748‐1751/1752‐1757)  zum  Patriarchen eine zentrale Rolle spielte, hatte sich gemäß einem Zeugnis  des Athanasios Komnenos (geb. 1730) unter dem Volk Konstantinopels  den  Ruf  als  Heiliger  erwerben  können,  indem  er  Informationen,  die  ihm von einigen Beichtigern zuflossen, nämlich   „den Namen und die Heimat und den Beruf und die Sünden des Beichten‐ den (und diese Beichtiger waren nicht wenig, und diese Gläubigen waren  sehr zahlreich)“ folgendermaßen einsetzte: „Unmittelbar nach der Beichte,  als der Mensch [sc. der Beichtende] zu Auxentios ging, sagte ihm jener al‐ les;  und  der  Mensch,  der  ja  seinen  Namen  und  auch  seine  anderen  Taten  und das: ‚halte dich von nun an fern von dieser oder jener Sünde, damit du  nicht bestraft wirst’ von einem Menschen hörte, den er vorher nie gesehen  hatte, wurde ohne Schwierigkeit betrogen und hielt ihn für einen Prophe‐ ten“ 137 .  

Es waren höchstwahrscheinlich seine unangenehmen Erfahrungen mit  Auxentios, die Kallinikos dazu veranlassten, dem von Rodinos entlehn‐ ten Text über die Sünden gegen das siebte Gebot die Sünde derjenigen  Menschen hinzuzufügen, die „die Ehre anderer Menschen hinterlistig steh‐ len, wie es die falschen Priester und die falschen Asketen“ tun 138 .                                 133   Γκίνης‐Πανταζόπουλος 1982, 409.  134   Ροδινὸς 1630, 166.  135   Gerlach 1674, 457.  136   S. Γριτσόπουλος 1992, 453.  137   «τὸ  τὲ  ὄνομα  καὶ  τὴν  πατρίδα  καὶ  τὸ  ἐπάγγελμα  καὶ  τὰς  ἁμαρτίας  τοῦ  ἐξομο‐ λογηθέντος· (ἦσαν δὲ οὐκ ὀλίγοι οἱ τοιοῦτοι πνευματικοί, πάμπολλοί τε οἱ τοιοῦτοι  πιστοί).  Εὐθὺς  οὖν  μετὰ  τὴν  ἐξομολόγησιν  ἀπερχομένῳ  πρὸς  τὸν  Αὐξέντιον  τῷ  ἀνθρώπῳ  ἔλεγεν  αὐτῷ  ἐκεῖνος  τὰ  πάντα·  ὅστις  ἀκούων  τὸ  ὄνομά  του  ἀπὸ  ἄνθρωπον  ὁποῦ  ποτὲ  πρότερον  δὲν  εἶδεν,  ὁμοίως  καὶ  τὰς  λοιπάς  του  πράξεις  καὶ  τό,  ἄπεχε  τοῦ  λοιποῦ  τῆς  δεῖνος  ἁμαρτίας  ἵνα  μὴ  κολασθῇς,  εὐκόλως  ἀπατώμενος  ἐνόμιζεν  αὐτὸν προφήτην» Κομνηνός‐Ὑψηλάντης 1870, 365f.   138   «πανούργως  κλέπτουσι  τὴν  τιμὴν  τῶν  ἄλλων,  ὡς  οἱ  ψευδοϊερεῖς,  καὶ  ψευδοασκη‐ ταί»,  Καλλίνικος  1787,  30.  Kallinikos  konnte  die  harten  Umstände  seiner  Entthro‐ nung, als er halbtot von osmanischen Soldaten gerettet wurde, nicht vergessen (Δυο‐ βουνιώτης  1915a,  10).  Verantwortlich  für  diese  Ereignisse  war  für Kallinikos  vor allem  Auxentios,  der  die  Wiedertaufe  der  Heterodoxen  predigte  und  den  Ökumenischen 

276 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

4.1.8 Das Problem der Verfälschung der Kanones  Es ist ferner bemerkenswert, dass Kallinikos die Feststellung des Rodinos  von  der  Verfälschung  der  alten  Kanones  unverändert  übernimmt  und  als  Beispiel 139   den  Fall  der  Verfälschung  des  Nomokanon  des  Photios  hinzufügt 140 .  Dieses  Zeugnis  ist  bemerkenswert,  weil  es  die  Verbrei‐                                Patriarchen  Paisios  II.,  einen  Gesinnungsgenossen  des  Kallinikos,  samt  der  Synode  des  Patriarchats  der  „lateinischen  Gesinnung“  beschuldigte  (Σκουβαρᾶς,  1970,  61).  Die  Taten  des  Auxentios  hatten  den  Patriarchen  zutiefst  getroffen,  da  sie  zu  seiner  Entthronung  und  Verbannung  führten.  Kallinikos  hat  ferner  behauptet,  dass  ein  Anhänger  des  Auxentios  ihn  während  seiner  Reise  ins  Exil  zu  erwürgen  versucht  hatte (Καλλίνικος 2004, 84). Als er sein Beichtbuch während des Exils auf dem Sinai  verfasste,  hatte  er  Auxentios  wohl  nicht  vergessen.  Letzterer  wird  auch  in  anderen  Werken des Patriarchen erwähnt und als „Mönchlein“ (καλογερίδιον) bzw. „falscher  Apostel“ (ψευδαπόστολον) bezeichnet (Δυοβουνιώτης 1915a, 8)  139   „Es gibt viele unter den alten Kanones, die in vielen Nomokanones geschrieben stehen und  vielmals abgeschrieben worden sind und sowohl wegen der Unwissenheit der Kopisten ver‐ dorben, wie auch durch die Bosheit der Häretiker verfälscht sind; v.a. der sogenannte Nomo‐ kanon des Patriarchen Photios ist sehr verdorben“ («Οἱ παλαιοὶ κανόνες εἶναι περισσοί,  οἱ  ὁποῖοι  εἶναι  εἰς  πολλὰ  νόμιμα γεγραμμένοι,  καὶ  μεταγεγραμμένοι  πολλῶν  λογιῶν,  καὶ  εἶναι  διεφθαρμένοι  καὶ  ἀπὸ  τὴν  ἀμάθειαν  τῶν  γραφέων,  καὶ  ἀπὸ  τὴν  κακίαν  τῶν αἱρετικῶν νενοθευμένοι, μάλιστα τὸ λεγόμενον τοῦ Φωτίου Πατριάρχου νομο‐ κάνονον εἶναι πολλὰ διεφθαρμένον…», Καλλίνικος 1787, 63).  140   Es  handelt  sich  um  den  «Νομοκάνονα  εἰς  ΙΔ’  τίτλους»,  der  auf  dem  älteren  «Σύν‐ ταγμα εἰς ΙΔ’ τίτλους» basiert, das höchstwahrscheinlich in der zweiten Hälfte des  6. Jh.s in Konstantinopel  von einem unbekannten Autor verfasst  wurde und in der  ersten Hälfte des 7. Jh.s die Gestalt eines Nomokanons annahm. Im Jahr 883 ergänzte  Patriach  Photios  den  Nomokanon,  indem  er  diesem  die  Kanones  des  Concilium  Quinisextum,  des  7.  Ökumenischen  Konzils  und  der  Lokalsynoden  der  Jahre  861  und  879  in  Konstantinopel  hinzufügte  sowie  ein  zweites  Vorwort  verfasste  (s.  von  Lingenthal  1877;  s.  auch  Ders.  1885;  Μενεβίσογλου  1999,  55‐73,  83‐91;  Πέτροβιτς  1970,  245‐251;  ΡΠ  1,  4‐335).  Bis  zum  19.  Jh.  wurde  Photios  als  Autor  des  Nomoka‐ nons betrachtet. Nach G. Heimbach ist sowohl die breite Verwendung dieses Nomo‐ kanons  wie  auch  sein  Vorrang  gegenüber  den  anderen  nomokanonischen  Samm‐ lungen  auf  die  Bedeutung  und  Autorität  des  Namens  des  Patriarchen  Photios  zurückzuführen  (Heimbach  1877,  32).  Der  Name  des  Photios  sowie  die  ihm  zuge‐ schriebene  nomokanonische  Sammlung  behielten  ihre  Autorität  während  der  Tür‐ kenherrschaft bei. Damals wurde aber das Werk, so Kallinikos, entweder durch Feh‐ ler der Kopisten oder durch Zusätze, denen man dadurch die Autorität des Namens  des Photios verleihen wollte, verfälscht. Dieses Zeugnis des Kallinikos ist sehr wichtig,  weil es die Art und Weise der Verwendung dieser byzantinischen nomokanonischen  Quelle zur Zeit der Türkenherrschaft beleuchtet. Das Werk wurde fast ausschließlich  in Gestalt von Handschriften verwendet. Die europäischen Ausgaben der Jahre 1561  (nur lateinisch), 1615, 1620, 1661 (s. ΡΠ 1, β’‐γ’) waren den Orthodoxen des Osmani‐ schen  Reiches  unzugänglich;  nur  das  Patriarchat  von  Konstantinopel  konnte  gele‐ gentlich einige dieser Publikationen besorgen. Die Zahl der nomokanonischen Sammlun‐ gen,  die  bis  zur  Verbreitung  von  griechischen  Druckausgaben  der  Kanones  in  der  zweiten Hälfte des 18. Jh.s verfälscht worden sind, ist groß (für einen kurzen Über‐ blick  der  Druckausgaben  und  der  Verwendung  von  byzantinischen  nomokanoni‐ schen Quellen zur Zeit der Türkenherrschaft s. Πιτσάκης 2003, 267‐282).  

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

277 

tung  verfälschter  nomokanonischer  Sammlungen  bestätigt,  und  auch  den  Gebrauch  des  Nomokanons  des  Photios  durch  das  Patriarchat  von  Konstantinopel  belegt,  als  Kallinikos  Ökumenischer  Patriarch  gewesen  war.   An  den  dargestellten  Beispielen  wird  deutlich,  dass  Kallinikos  die  Teile des Beichtbuches des Rodinos, die er in sein Werk übernahm,  tatsächlich  modifizierte,  indem  er  durch  „Korrekturen“,  Zusätze  oder  Streichungen all dies zu entfernen suchte, was mit der Lehre und der  Tradition  der  Ostkirche,  wie  er  sie  verstand,  nicht  übereinstimmte.  Daher sind die späteren Vorwürfe des Nikodemos Hagioreites, Kallini‐ kos habe seine Vorlage überhaupt nicht modifiziert, eher nicht gerecht‐ fertigt 141 . Die Entlehnungen aus dem Beichtbuch des Rodinos, wörtlich  abgeschrieben oder modifiziert, machen etwas mehr als die Hälfte des  Umfangs des Buches von Kallinikos aus.  

4.2 Die Beziehung zur Διδασκαλία ὠφέλιμος περὶ μετανοίας  des Chrysanthos 

 

Nach  meiner  Untersuchung  hat  Kallinikos  ungefähr  ein  Viertel  seines  Beichtbuches aus der Διδασκαλία des Chrysanthos abgeschrieben. Hier  einige Beispiele:    Ἐπίσκοπος: Πόσων λογιῶν εἶναι ἡ  μετάνοια;  Πνευματικός: Δύο λογιῶν,  ἐσωτερική, καὶ ἐξωτερική, καὶ ἡ μὲν  γίνεται μὲ συντριβὴν καρδίας, καὶ  λύπην,   ἡ δὲ ἐξωτερικὴ μὲ δάκρυα, γονυκλι‐ σίας, χαμευνίας, καὶ ἄλλα.        Καλλίνικος 1787, 17    Πνευματικός: Θανάσιμος ἁμαρτία  κοινῶς κατὰ τοὺς ἱεροὺς διδασκά‐ λους εἶναι κάθε ἐνέργεια, καὶ  πρᾶξις τοῦ ἀνθρώπου εἰς τὴν ζωὴν 

                               141   S. dazu u. S. 259ff. 

Πόσων λογιῶν εἶναι ἡ Μετάνοια.  Δύο λογιῶν, ἐσωτερική, καὶ  ἐξωτερική. Καὶ ἡ μὲν ἐσωτερικὴ  γίνεται διὰ συντριβῆς τῆς καρδίας,  καθὼς λέγει ὁ Δαβὶδ, ἐκ βαθέων  ἐκέκραξά σοι Κύριε Κύριε  εἰσάκουσον τῆς φωνῆς μου, ἡ δὲ  ἐξωτερικὴ διὰ δακρύων, γονυκλισίας,  καὶ διὰ τῆς κρούσεως τοῦ στήθους  ὡς ἔκαμνεν ὁ Τελώνης, καὶ ἄλλοι.    Νοταρᾶς 1724, 7    Θανάσιμος λοιπὸν ἁμαρτία κοινῶς  κατὰ τοὺς Ἱεροὺς Διδασκάλους,  εἶναι κάθε ἐνέργεια τοῦ ἀνθρώπου  ἐν τῇ ζωῇ ταύτῃ, κατὰ τὴν ὁποίαν 

278 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

ταύτην, καθ’ ἣν φθείρεται ὁ λόγος  τῆς διπλῆς ἀγάπης, δηλαδὴ τῆς  πρὸς τὸν Θεόν, καὶ τὸν πλησίον,  ὅθεν καὶ ὁ Κύριος εἶπεν ὅτι «ὁ νόμος  ὅλος, καὶ οἱ προφῆται εἰς τὰς δύο  ταύτας ἐντολὰς κρέμανται»·         Κάθε γὰρ ἐνέργεια τοῦ ἀνθρώπου,  ἢ πρὸς τὸν Θεὸν ἀμέσως ὁρίζεται, ἢ  πρὸς τὸν πλησίον, καὶ δι’ αὐτοῦ  πρὸς τὸν Θεόν, καὶ ὅταν ἡ τοιαύτη  ἐνέργεια εἰδοποιῆται διὰ τῆς  ἀγάπης εἶναι καὶ λέγεται ἀρετή·  ἀμὴ ὅταν εἶναι χωρὶς τῆς ἀγάπης,  καὶ ἀκολούθως ἀποκεχωρισμένη  ἀπὸ τὸν Θεόν, καὶ τὸν πλησίον,  εἶναι, καὶ λέγεται ἁμαρτία·   Ἐπειδὴ λοιπὸν ἐγνώσθη ἡ πρὸς  θάνατον ἁμαρτία...    Καλλίνικος 1787, 19    Ἐπίσκοπος: Τὶ διαφέρουσι δὲ ταῦτα  καὶ κατὰ τὸ τέλος;  Πνευματικός: Διαφέρουσιν, ὅτι τὰ  συγγνωστὰ ἐξαλείφονται καὶ χωρὶς  ἱκανοποίησιν, ἐκ τῆς ἀγαθότητος  μόνης τοῦ Θεοῦ, καὶ μάλιστα εἰς  τοὺς ζῶντας διὰ τοῦ μυστηρίου τοῦ  Εὐχελαίου, τῆς ἀρχιερατικῆς  εὐλογίας, καὶ τῶν λοιπῶν λεγομέ‐ νων μικρῶν μυστηρίων, εἰς δὲ τοὺς  τεθνεῶτας διὰ τῶν συνηθισμένων  μνημοσύνων ὁποῦ κάνει ἡ  Ἐκκλησία.        Ἐπίσκοπος: Τὶ πρᾶγμα εἶναι ἡ  ἱκανοποίησις; 

ἐνέργειαν φθείρεται ὁ λόγος τῆς  διπλῆς ἀγάπης, δηλονότι τῆς πρὸς  τὸν Θεόν, καὶ τὸν πλησίον, ὅθεν καὶ  ὁ Κύριος εἶπεν, ὅτι ὁ Νόμος ἅπας,  καὶ οἱ Προφῆται κρέμανται εἰς τὰς  δύο ταύτας Ἐντολάς.     Νοταρᾶς 1724, 72    Διότι καὶ πᾶσα τοῦ ἀνθρώπου  ἐνέργεια, ἢ πρὸς τὸν Θεὸν ἀμέσως  ὁρίζεται, ἢ πρὸς τὸν πλησίον, καὶ δι’  αὐτοῦ πρὸς τὸν Θεόν, καὶ ὅταν ἡ  τοιαύτη ἐνέργεια εἰδοποιῆται διὰ τῆς  ἀγάπης, εἶναι, καὶ λέγεται ἀρετή,  ἀμὴ ὅταν εἶναι χωρὶς τῆς ἀγάπης,  καὶ ἀκολούθως ἀποκεχωρισμένη  ἀπὸ τὸν Θεὸν καὶ τὸν πλησίον, εἶναι  ἁμαρτία, καὶ πονηρία. Ἐπειδὴ  λοιπὸν καὶ ἐγνώσθη ἡ πρὸς θάνατον  ἁμαρτία...    Νοταρᾶς 1724, 73    Τὶ διαφέρει ἡ Θανάσιμος, καὶ  Συγγνωστὴ Ἁμαρτία κατὰ τὸ τέλος.  Διαφέρουσιν, ὅτι τὰ συγγωστὰ  ἁμαρτήματα ἐξαλείφονται καὶ χωρὶς  ἱκανοποίησιν, ἐξ ἀγαθότητος καὶ  μόνης τοῦ Θεοῦ, καὶ μάλιστα εἰς μὲν  τοὺς ζῶντας, διὰ τοῦ Μυστηρίου τοῦ  Εὐχελαίου, τῆς Ἀρχιερατικῆς  εὐλογίας καὶ τῶν λοιπῶν λεγομένων  μικρῶν Μυστηρίων. Εἰς δὲ τοὺς  τεθνεῶντας, διὰ μέσου τῶν συνηθι‐ σμένων μνημοσύνων ὁποῦ κάμνει ἡ  Ἐκκλησία.    Νοταρᾶς 1724, 83    Περὶ τοῦ γ’. μέρους τῆς Μετανοίας,  ἤτοι τῆς Ἱκανοποιήσεως. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

Πνευματικός: Ἡ ἱκανοποίησις            εἶναι ἔμπρακτος πλήρωσις, καὶ  τελείωσις τοῦ κανόνος τὸν ὁποῖον  δίδει ὁ πνευματικὸς πατὴρ εἰς τὸν  ἁμαρτάνοντα κατὰ τὴν ἐξουσίαν  ὁποῦ ἔχει, καὶ νὰ φεύγῃ τὰς αἰτίας  τῆς ἁμαρτίας…        Καλλίνικος 1787, 22 

279 

Τὶ πρᾶγμα εἶναι ἡ Ἱκανοποίησις.  Ἡ Ἱκανοποίησις εἶναι ἐργασία  ἀρκετὴ λυτικὴ τῆς ἁμαρτίας, διὰ τῆς  τελειώσεως τῶν καλῶν πράξεων,  ὁποῦ ὡς κανόνα ἀπαραίτητον δίδει ὁ  Πνευματικὸς εἰς τὸν  ἐξομολογούμενον. Ἢ εἶναι  ἔμπρακτος πλήρωσις, καὶ τελείωσις  τοῦ Κανόνος, τὸν ὁποῖον δίδει εἰς τὸν  ἁμαρτάνοντα ὁ πνευματικὸς Πατὴρ  ὁποῦ ἔχει ἐξουσίαν, κατὰ τὴν παρά‐ δοσιν τῆς ἁγίας Ἐκκλησίας...     Νοταρᾶς 1724, 12 

  Da die „Orthodoxie“ des Chrysanthos weder durch Nikodemos Hagio‐ reites  noch  durch  die  Forschung  jemals  angezweifelt  worden  ist,  er‐ möglicht  die  weitgehende  Abhängigkeit  des  Beichtbuchs  von  der  Διδασκαλία  des  Chrysanthos  eine  Revision  der  von  mehreren  For‐ schern übernommenen Vorwürfe des Nikodemos, dass das Beichtbuch  in seiner Ganzheit nur das häretische Werk des Rodinos abschreibe und  somit  selbst  häretisch  sei 142 .  Nikodemos  hat  jedoch  die  Abhängigkeit  des Beichtbuches des Kallinikos von demjenigen des Chrysanthos nicht  wahrgenommen, obwohl er Letzteres selbst als Quelle verwendet hat.  Der Hinweis des Kallinikos auf einen im Beichtbuch des Chrysanthos  enthaltenen  Text  des  Gennadios  Scholarios 143   hätte  Nikodemos,  der  denselben  Text  des  Gennadios  im  entsprechenden  Abschnitt  seines  Beichtbuches als Quelle verwendet, dazu veranlassen können, die Mög‐ lichkeit  einer  Abhängigkeit  des  Werkes  des  Kallinikos  von  der  Διδασκα‐ λία  in  Erwägung  zu  ziehen.  Jedoch  ist  Nikodemos − und  mit  ihm  die  spätere  Forschung − nicht  auf  diese  Idee  gekommen.  Nikodemos  aber  hat  die  Entwicklung  der  neueren  griechischen  orthodoxen  Theologie  und wissenschaftlichen theologischen Forschung prägend beeinflusst.  Dyobouniotes hat als Einziger bisher die Auffassung vertreten, dass  das  Beichtbuch  des  Kallinikos  nicht  ausschließlich  von  Rodinos,  son‐ dern von einer Vielzahl verschiedener Quellen abhängt, dass Kallinikos                                 142   Hierzu s.u. 323ff.  143   „Um der Kürze Willen übergehen wir diese; und der Neugierige kann darüber bei Gennadios  Scholarios oder im Werk περὶ Ἐξομολογήσεως des Chrysanthos von Jerusalem lesen“ («πλὴν  διὰ τὴν συντομίαν τοὺς παρατρέχομεν, καὶ ὁ περίεργος ἂς ἰδῇ τὰ περὶ τούτων εἰς  Γεννάδιον τὸν Σχολάριον, ἢ εἰς τὸ περὶ Ἐξομολογήσεως τοῦ Ἱεροσολύμων Χρυσάνθου»,  Καλλίνικος 1787, 21). 

280 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

aber keine seiner Quellen plagiiert habe 144 . Als zweitwichtigste Quelle  des Beichtbuches betrachtet er die Εἰσαγωγικὴ ἔκθεσις περὶ τῶν τριῶν  ἀρετῶν τῆς Πίστεως... des Bessarion Makres 145 . Da Dyobouniotes diese  Behauptung überhaupt nicht belegt, kann man nur annehmen, dass er  zu dieser Hypothese durch die Aussage des Kommentators der Zweit‐ ausgabe, Metropolit Samouel, verleitet wurde, der schreibt, dass das Werk   „auf  dem  orthodoxen  Bekenntnis  des  Bessarion  Makres…basiert  und  das  meiste von dorther kompiliert wurde“ 146 .  

An anderer Stelle erwähnt Samouel auch die Εἰσαγωγικὴ Ἔκθεσις des  Makres.  Dyobouniotes,  der  natürlich  wusste,  dass  Makres  die  Εἰσα‐ γωγικὴ Ἔκθεσις und nicht die Ὀρθόδοξος Ὁμολογία geschrieben hatte,  „berichtigte“ die zitierte Behauptung des Samuel, ohne ihn überhaupt  zu erwähnen. Samuel seinerseits wurde zu dieser Behauptung durch die  viermalige  Bezugnahme  des  Kallinikos  auf  die  Ὀρθόδοξος  Ὁμολογία  veranlasst. Da Kallinikos jedoch den Namen des Autors nicht angibt,  dachte Samuel wohl, dass auch die Ὁμολογία ein Werk des Makres sei,  offensichtlich verleitet durch die Ausgabe dieses Werkes in einem Band  zusammen mit der Εἰσαγωγικὴ Ἔκθεσις des Makres im Jahr 1699. Wie  gesagt, hatte diese Ausgabe wegen des Verschweigens des Namens des  Autors  der  Ὀρθόδοξος  Ὁμολογία  dasselbe  Missverständnis  auch  bei  anderen Lesern verursacht 147 .   Allerdings hat Kallinikos, wie bei der Überprüfung der erwähnten  Behauptungen festzustellen war, weder die Ὁμολογία des Mogilas noch  die Εἰσαγωγικὴ Ἔκθεσις des Makres direkt als Quellen verwendet, sondern  über  die  Διδασκαλία  des  Chrysanthos,  die  Kallinikos  abschnittsweise  wörtlich abgeschrieben hat:   

                               144   Δυοβουνιώτης 1915a, 47.  145   Zum Leben und Werk des Bessarion Makres s. Σαβράμης 1930, 30f.  146   «τὴν  ὀρθόδοξον  ὁμολογίαν  τοῦ  Βησσαρίωνος  Μακρῆ...  ἔχει  βάσιν  καὶ  τὰ  πλεῖστα  ἐκεῖθεν ἠρανίσθῃ» Καλλίνος 1837, 53 Anm. α’;   147   S.o. S. 236. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

281 

Πνευματικός: Νὰ τὸν διδάσκῃ νὰ  ἔχῃ τὰς τρεῖς ἀρετάς, τὴν πίστιν,  ἐλπίδα καὶ ἀγάπην. Νὰ πιστεύῃ  δηλαδὴ εὐσεβῶς, καὶ ὀρθοδόξως,  νὰ ἔχῃ πάντα τὴν ἐλπίδα του εἰς  τὸν Θεόν, καὶ νὰ μὴν ἀπελπισθῇ  ποτὲ ἀπὸ τὴν χάριν του, καὶ τὴν πρὸς  τὸν Θεόν, καὶ πλησίον ἀγάπην, περὶ  ὧν ὁ λόγος εὑρίσκεται πλατύτατα  εἰς τὴν Ὀρθόδοξον Ὁμολογίαν.    Καλλίνικος 1787, 33 

Χρεία ὅμως εἶναι νὰ ἐρευνήσῃ ὁ  Πνευματικὸς καὶ εἰς ταύτας, δηλαδὴ  τὴν πίστιν, καὶ τὴν ἐλπίδα τὸν  ἐξομολογούμενον, ἂν εἶναι βέβαιος  καὶ στερεός, ὅθεν λέγομεν καὶ περὶ  τούτων σύντομα, καὶ ὅσον μόνον  πρὸς εἴδησιν, ἐπειδὴ καὶ πλατύτατα ὁ  περὶ τούτων λόγος εὑρίσκεται ἐν τῇ  Ὀρθοδόξῳ Ὁμολογία.       Νοταρᾶς 1724, 61 

ἐννέα, οὓς ἀπαριθμεῖ πρὸς  Γαλάτας ὁ ἀπόστολος λέγων· ὁ  καρπός τοῦ Πνεύματός ἐστιν  Ἀγάπη, Χαρά, Εἰρήνη,  Μακροθυμία, Χρηστότης,  Ἀγαθωσύνη, Πίστις, Πραότης,  Ἐγκράτεια, καὶ ἄλλοι· καὶ ἂς ἰδῇ ὁ  βουλόμενος τὴν ἐξήγησιν τούτου  εἰς τὴν Ὀρθόδοξον Ὁμολογίαν, καὶ  ἐν ἄλλοις.    Καλλίνικος 1787,  37    Ἐπίσκοπος: Μετὰ τὴν ἐλπίδα  ἡμῶν, ἥτις ἐστὶν ὁ Χριστός, τί ἄλλο  εἶναι ἀναγκαῖον νὰ θεωρήσωμεν  εἰς αὐτήν;  Πνευματικός: Εἶναι ἡ Κυριακὴ  προσευχή, ἤγουν τὸ Πάτερ ἡμῶν,  καὶ οἱ ἐννέα Μακαρισμοί, τὰ ὁποῖα  καὶ αὐτὰ διεξοδικῶς εὑρίσκονται  εἰς τὴν Ὀρθόδοξον Ὁμολογίαν…    Καλλίνικος 1787, 40 

Ἐννέα ἀπαριθμεῖ ὀ Ἀπόστολος  Παῦλος λέγωντας (Γαλάτ. 5,22)· ὁ  καρπὸς τοῦ Πνεύματος ἐστὶν ἀγάπη,  χαρὰ, εἰρήνη, μακροθυμία, χρηστό‐ της, ἀγαθοσύνη, πίστις, πρᾳότης,  ἐγκράτεια, εἶναι χρεία ὅμως νὰ  ἠξεύρωμεν πῶς, καὶ αἱ ἄλλαι πᾶσαι  ἀρεταὶ λέγονται, καὶ...        Νοταρᾶς 1724, 68     Τί ἄλλο εἶναι ἁρμόδιον νὰ θεωρή‐ σωμεν εἰς τὴν Ἐλπίδα;      Εἶναι ἡ Κυριακὴ Προσευχή, καὶ Μα‐ καρισμοί, τὰ ὁποῖα καὶ αὐτὰ  διεξοδικῶς εὑρίσκονται εἰς τὴν  Ὀρθόδοξον Ὁμολογίαν...      Νοταρᾶς 1724, 70 

 

282 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

4.2.1 Modifikationen und Zusätze des Kallinikos zu den aus der  Διδασκαλία entlehnten Passagen  Kallinikos  hat  also  die  Διδασκαλία  des  Chrysanthos  und  mittelbar  darüber die Ὀρθόδοξος Ὁμολογία und die Εἰσαγωγικὴ Ἔκθεσις, die zu  ihren  Quellen  gehörten,  verwendet.  Chrysanthos  wollte  dadurch  bei  der  Durchsetzung  der  Ὁμολογία  als  autoritativem  Ausdruck  des  or‐ thodoxen Glaubens und der Ἔκθεσις als deren authentischer Interpre‐ tation  mitwirken.  Dieser  gemeinsame  Versuch  des  Chrysanthos  und  seines Onkels Dositheos fand eine Fortsetzung im Beichtbuch des Kal‐ linikos. Dieser reproduzierte allerdings, da er umfangreiche Abschnitte  der  Διδασκαλία  plagiierte,  nicht  nur  diese  beiden  Werke,  sondern  die  Mehrheit der Quellen dieses Buches. 

4.2.2 Der Satisfaktionsbegriff  Kallinikos  übernahm  von  Chrysanthos  jene  biblische  Begründung  des  Satisfaktionsbegriffs, die dieser seinerseits vom Werk des G. Severos über‐ nommen  hatte 148 .  Eine  demgegenüber  viel  ausführlichere  Begründung  bringt V. Damodos in seinem ersten handschriftlichen Beichtbuch 149 :   „Und weil wir gegen Gott schuldig geworden sind, der das höchste Gut und  der König des Himmels und der Erde ist, und uns seinem heiligen Willen  widersetzten und seinen gewaltigen Namen beleidigt haben und das kost‐ bare Blut seines Sohnes, das für uns vergossen wurde, verschmäht haben und  für nichts die Gaben und die Heiligung des Hl. Geistes erachtet haben…[so  müssen  wir]  kraft…der  Leiden  Christi  eine  kleinste  Satisfaktion  für  die…  Sünden [leisten],  als Zeichen der Liebe, als Bestätigung von Reue, als  Ver‐ gewisserung der Buße und als Zeichen von Demut und Gehorsam“ 150 .  

Das  zweite  handschriftliche  Beichtbuch  von  Damodos  hält  allerdings  ausdrücklich fest, dass die Satisfaktion nach der orthodoxen Tradition  kein Teil des Bußsakraments ist:  

                               148   Καλλίνικος 1787, 23; vgl. Νοταρᾶς 1724, 12; Σεβῆρος 1600, μβ´rf.; S.o. S. 223ff.  149   Μs 2039, 309v‐316r.  150   «Καὶ ἐπειδὴ ἐπταίσαμεν τοῦ Θεοῦ, ὁποῦ εἶναι τὸ ἄκρον ἀγαθὸν καὶ ὁ βασιλεὺς οὐρανοῦ  καὶ  γῆς  καὶ  ἀντισταθήκαμεν  εἰς  τὸ  ἅγιόν  του  θέλημα,  καὶ  ὑβρίσαμεν  τὸ  φοβερὸν  ὄνομά  του,  καὶ  ἀπεῤῥίψαμεν  τὸ  τίμιον  αἷμα  τοῦ  υἱοῦ  αὐτοῦ  τοῦ  ὑπὲρ  ἡμῶν  ἐκχυ‐ θέντος, καὶ διὰ οὐδὲν ἐνομίσαμεν τὰς δωρεὰς καὶ ἁγιασμὸν τοῦ ἁγίου πνεύματος…  δυνάμει…  τῶν  τοῦ  Χριστοῦ  παθημάτων  μίαν  παραμικρὰν  ἱκανοποίησιν  διὰ  τὰ…  ἁμαρτήματα  εἰς  σημεῖον  ἀγάπης  εἰς  ἀσφάλειαν  συντριβῆς,  εἰς  βεβαίωσιν  μετανοίας,  καὶ εἰς χαρακτῆρα ταπεινώσεως καὶ ὑποταγῆς», ebd., 310v‐311r. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

283 

„Aber  bei  uns  Griechen  sind  die  wesentlichen  Teile  der  Buße  gemäß  der  Einsetzung Christi zwei: die Reue und die Beichte“ 151 .  

Unter  den  Autoren  von  Beichtbüchern  haben  nur  die  oben  genannten  die Notwendigkeit einer Begründung des Satisfaktionsbegriffs, der ja in  der  patristischen  und  byzantinischen  Literatur  überhaupt  nicht  vor‐ kommt, wahrgenommen. Die anderen Beichtbuchautoren verwendeten  den Begriff mit einer Unbefangenheit, die zeigt, dass sie ihn für traditi‐ onell  hielten.  Alle  Autoren,  Severos  inbegriffen 152 ,  verwendeten  aller‐ dings den Begriff synonym mit ἐπιτίμιον (Bußauflage) 153 . Gerade diese  Identifizierung  ermöglichte  seine  direkte  und  fast  einstimmige  Über‐ nahme  durch  die  ostkirchlichen  Theologen 154 .  Außer  Damodos  in  sei‐ nem ersten Beichtbuch beziehen sich auch Nikodemos und M. Anthra‐ kites auf die Satisfaktionstheologie der westlichen Tradition, indem beide  in je eigener Art und Weise einschlägige Texte des P. Segneri reprodu‐ zieren 155 ; gleichwohl identifizieren beide weiterhin die Satisfaktion mit  der Bußauflage. Severos und mit ihm Chrysanthos und Kallinikos ver‐ suchten den Begriff theologisch zu untermauern, indem sie die traditi‐ onelle spätscholastische römisch‐katholische biblische Begründung einfach  übernahmen 156 ,  ohne  die  dogmatischen  Voraussetzungen  und  Konse‐ quenzen dieses Begriffes zu berühren, wie Damodos es tat. So unterließ  es auch Kallinikos, das Wesen des Problems anzuschneiden; offensicht‐                                151   «Καθ’ ἡμᾶς δὲ τοὺς Γραικούς, τὰ οὐσιώδη μέρη τῆς Μετάνοιας κατὰ τὴν διατάξιν  τοῦ Χριστοῦ εἶναι δύω· ἡ Συντριβή, καὶ ἡ ἐξομολόγησις», Ms 43, 259v.  152   Damodos vertritt in seinem zweiten Beichtbuch im gleichen Abschnitt, in dem er die  Abwesenheit des Satisfaktionsbegriffs in der orthodoxen bußtheologischen Tradition  feststellt, die Meinung, dass die Satisfaktion durch die Erfüllung der Bußauflage ge‐ leistet wird (s. Ms 43, 259rf.). Dieses Zusammenfallen von Bußauflage (κανὼν) und  Satisfaktion (ἱκανοποίηση) ist auch den ausländischen Beobachtern jener Zeit aufge‐ fallen. So schreibt  T. Smith, dass die Beichtväter «are readily obeyed and complied with  in the Penances, which they instict according to the practice and Canon of the Church; which  is therefore called in the vulgar Greek κανόνας; also τὸ ἐπιτίμιον, because it is exacted in  the  way  of  punishment  and  satifactio»  (Smith  1680,  179f.).  Aber  auch  J.  Elsner   (1692‐ 1750) sollte einige Jahre später feststellen: „Der Griechen Buß‐übungen, welche sie auch  Canonische Genugthuungen nennen, scheinen mehr als Betäubung des Fleisches und seiner  Begierden,  nach  dem  Befehl  des  Evangelii,  als  auf  das  Verdienen  des  Himmels  gerichtet  zu  sein“, Elsner  1737, 170.  153   Holl  1898,  147  Anm.  2.  In  ähnlicher  Weise  verwendet  der  Begriff  ἱκανοποιΐα  Patriarch  Jeremias in seinen Antworten an die Tübinger Lutheraner (s. Wendebourg 1986, 309ff.).  154   Die Frage nach  der Zeit und  dem Weg  der Übernahme dieses Begriffes im christli‐ chen Osten,  sowie eine detaillierte Untersuchung  seiner semantischen Nuancen bei  den verschiedenen Autoren wären Gegenstände einer separaten Studie.  155   Nikodemos  beschränkte  sich  darauf,  den  Text  Segneris  abzuschreiben,  während  Anthrakites  eine  Zusammenfassung  der  jeweils  einschlägigen  Gedanken  Segneris  erarbeitete  und  sie  mit  einer  eigenen,  eher  traditionellen  Sündenlehre  zusammen‐ fügte (s. Νικόδημος 1794, 178‐184; zu Anthrakites s.o. S. 174f).  156   Σεβῆρος 1600, 46f.; vgl. Χρύσανθος 1724, 12f.; vgl. Καλλίνικος 1787, 23f. 

284 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

lich stellte er sich allerdings die Frage nach der Herkunft des Begriffes und  führte als Antwort besagte Passage aus dem Werk des Chrysanthos an.  

4.2.3 Die erforderlichen Qualifikationen des Beichtigers  Auch im Abschnitt über die erforderlichen Qualifikationen des Beichti‐ gers  verwendet  Kallinikos  über  Chrysanthos  die  Ὁμολογία  und  die  Ἔκθεσις. Die Entlehnungen aus der Διδασκαλία setzt er mit Ausschnit‐ ten  aus  Rodinos’  Buch  zusammen.  Von  dorther  stammt  die  Frage  des  Bischofs an den Beichtiger:    

Ἐπίσκοπος: Τί πρέπει νὰ ἔχῃ ὁ ἱερεὺς  διὰ νὰ γένῃ πνευματικὸς νὰ  ἐξομολογῇ;    Καλλίνικος 1787,12 

Ἐξεταστής: ... τὶ πρέπει νὰ ἔχῃ διὰ  νὰ γένῃ κανεὶς πνευματικὸς, νὰ  ἐξομολογᾶ τοὺς ἀνθρώπους.    Ροδινὸς 1671, 48f. 

  Kallinikos antwortet auf diese Frage  mit einer Kompilation von Stellen  aus  Rodinos  und  Chrysanthos.  Dabei  fängt  er  mit  einigen  Zeilen  des  Letzteren an:    Πνευματικός: Εἰς τοῦτο νὰ εὑρεθοῦν  διωρισμένοι κανόνες εἶναι ἀδύνατον,  ὡσὰν ὁποῦ οἱ ἐξομολογούμενοι  ὁμοιάζουν μὲ μίαν ὕλην ἀνείδεον, εἰς  τὴν ὁποίαν ὁ πνευματικὸς  στοχάζεται νὰ εἰσφέρῃ τὸ εἶδος, καὶ  ἂν ἐπιθέσῃ οἰκεῖον εἶδος, καὶ  πρόσφορον εἰς αὐτὴν εἰδοποιεῖται·  ἀμὴ ἂν εἰσάξῃ ἀλλότριον καὶ  ἄτεχνον, ἢ μένει καθὼς ἦτον, ἢ  γίνεται ἓν τέρας ἀλλόκοτον,   ἢ ὁμοιάζουσι μὲ τοὺς ἀῤῥώστους, καὶ  πληγωμένους· καὶ ἂν ἐπιθέσῃ εἰς τὰς  πληγάς, ἢ δώσῃ φάρμακα ὁποῦ νὰ  βοηθοῦν ἰατρεύονται, εἰ δὲ βάλλῃ,  καὶ δώσῃ τὰ ἐναντία καὶ μὴ  πρόσφορα τοὺς βλάπτουσι·        

Καὶ εἶναι ἀδύνατον νὰ εὑρεθοῦν  διωρισμένοι Κανόνες, καὶ  Ἀξιώματα εἰς αὐτό, ὡσὰν ὁποῦ οἱ  ἐξομολογούμενοι ὁμοιάζουσι μὲ  μίαν ὕλην ἀνείδεον, εἰς τὴν  ὁποίαν ὁ Πνευματικὸς στοχάζεται  νὰ εἰσφέρῃ τὸ εἶδος, καὶ ἂν  ἐπιθέσῃ οἰκεῖον εἶδος, καὶ  πρόσφορον εἰς αὐτήν,  εἰδοποιεῖται, ἀμὴ ἂν εἰσάξῃ  ἀλλότριον, καὶ ἀνεπιτήδειον, ἢ  πάλιν μένει καθὼς ἦτον καὶ  πρότερον, ἢ γίνεται ἕνα τέρας  ἀλλόκοτον, καὶ παράξενον. Ἢ  ὁμοιάζουσι μὲ τοὺς ἀσθενεῖς, καὶ  πληγωμένους, τοὺς ὁποίους ὁ  Πνευματικὸς Ἰατρὸς στοχάζεται  νὰ τοὺς ἰατρεύσῃ, καὶ ἂν ἐπιθέσῃ  εἰς τὰς πληγὰς φάρμακα ὁποῦ νὰ  βοηθοῦν, ἰατρεύονται, καὶ 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

        ἐπεννοήθησαν ὅμως τινὲς κανόνες  γενικοὶ τοὺς ὁποίους ἀναγκαίως  πρέπει νὰ ἠξεύρῃ, καὶ νὰ ἔχῃ ὁ  πνευματικός·         Καλλίνικος 1787, 12f. 

285 

ἐλευθερώνονται ἀπὸ τὴν  ἀσθένειαν. Ἀμὴ ἂν δὲν ἐπιθέσῃ  κατάλληλα φάρμακα, τοὺς  βλάπτουσι περισσότερον.  Ἐπενοήθησαν ὅμως καὶ κάποιοι  Κανόνες γενικοί, ὁποῦ ὡφελοῦν  κάθε ἐξομολογούμενον, τοὺς  ὁποίους ἀναγκαίως πρέπει νὰ  ἠξεύρῃ ὁ Πνευματικὸς, καὶ εἶναι  τοῦτοι:    Νοταρᾶς 1724, 20f. 

  Kallinikos  führt  dann  neun  allgemeine  Qualifikationen  auf,  die  beim  Beichtiger vorauszusetzen sind, indem er den fünf Qualifikationen bei  Rodinos  noch  vier,  die  er  unter  den  zwölf  Qualifikationen  bei  Chry‐ santhos ausgewählt hat, hinzufügt. Aber auch bei der Erläuterung der  fünf  Qualifikationen  des  Rodinos  fügt  er  Material  hinzu,  das  er  von  Chrysanthos entlehnt hat:    α) νὰ ἦναι καλοῦ βίου, καὶ σεμνοῦ  ἄνθρωπος,       β) νὰ ἦναι πρακτικός,         καὶ σπουδαῖος, καὶ νὰ ἠξεύρῃ τὰς  ἱερὰς Γραφάς, καὶ θείους κανόνας,               καὶ νὰ διακρίνῃ τὰ θανάσιμα  ἁμαρτήματα ἀπὸ τὰ συγγνωστά,  ποίαν ἁμαρτίαν δύναται νὰ λύσῃ, καὶ  ποίαν ὄχι, καὶ ποία εἶναι μεγαλητέρα  τῆς ἄλλης, καὶ νὰ ἠξεύρῃ τὰς περι‐ στάσεις, καὶ τρόπους τῶν ἁμαρτιῶν,  

πρῶτον νὰ εἶναι καλῆς ζωῆς  ἄνθρωπος καὶ ὅταν ἐξομολογᾶ νὰ  μὴν εἶναι ἀφωρισμένος, ἢ  καθηρημένος.  Δεύτερον νὰ εἶναι προκομμένος     Ροδινὸς 1671, 49    πρέπει νὰ ἠξεύρῃ τὴν Ἱερὰν  Γραφὴν παλαιὰν καὶ νέαν κᾂν  μετρίως, καὶ τοὺς Ἱεροὺς Κανόνας  τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων, Ἁγίων  Συνόδων, καὶ Ἁγίων Πατέρων,    Νοταρᾶς 1727, 21    διὰ νὰ ἠξεύρῃ ποῖα εἶναι τὰ θανά‐ σιμα κρίματα καὶ ποῖα εἶναι τὰ  συγνωστὰ. ποίαν ἁμαρτίαν  ἠμπορεῖ νὰ λύσῃ καὶ ποῖαν ὄχι,  καὶ ποία εἶναι μεγαλήτερη ἀπὸ  τὴν ἄλλην, νὰ γνωρίζῃ ταῖς περι‐

286 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

γ) νὰ ἦναι φρόνιμος διὰ νὰ ἐρωτᾷ τὸν  ἁμαρτωλόν, καὶ νὰ τὸν καθοδηγῇ εἰς  τὸν δρόμον τῆς σωτηρίας του δίδω‐ ντάς τον θάῤῥος νὰ λέγῃ τὰς  ἁμαρτίας του, καὶ νὰ ἔχῃ ἐλπίδα εἰς  τὴν εὐσπλαγχνίαν τοῦ Θεοῦ,    δ) νὰ ἦναι εὔσπλαγχνος, νὰ  συμπάσχῃ μὲ τὸν ἁμαρτωλόν, νὰ τὸν  παρηγορῇ, διὰ νὰ κάμῃ τὸν κανόνα  ὁποῦ τοῦ δίδει, τὸν ὁποῖον πρέπει νὰ  τὸν δίδῃ μὲ σπλάγχνος, καὶ νὰ μὴ  γίνεται ὁ κανόνας ἀφορμὴ νὰ  ἀπελπίζηται ὁ ἁμαρτωλός,   ε) νὰ ἔχῃ ἄδειαν καὶ ἐνταλτήριον ἀπὸ  τὸν ἐπίσκοπον τοῦ τόπου,   στ) νὰ ἔχῃ φόβον Θεοῦ εἰς τὴν ψυχήν  του, καὶ νὰ μὴν εἶναι ἀμελής, ἀλλὰ  νὰ ἐνεργῇ τὴν ἐπιστασίαν του, καὶ τὸ  χρέος του χρεωστικῶς διὰ ὄφελος τοῦ  ἐξομολογημένου,   ζ) νὰ ἔχῃ ἕνα καὶ μόνον σκοπόν, τὴν  σωτηρίαν τῆς ψυχῆς τοῦ  ἐξομολογουμένου, νὰ μὴν ἀποβλέπῃ  εἰς ἄσπρα, ἢ εἰς ἄλλο τι τέλος, διατὶ  πλανᾶται ὁ νοῦς του εἰς ἐκεῖνο, καὶ  δὲν ἠμπορεῖ μήτε νὰ ἀκούσῃ καλά,  μήτε νὰ διορθώσῃ τὸν  ἐξομολογούμενον…       Καλλίνικος 1787, 13f. 

στάσες καὶ τοὺς τρόπους τῶν  ἁμαρτιῶν.  τρίτον νὰ εἶναι φρόνιμος, διὰ νὰ  ἐρωτᾶ τὸν ἁμαρτωλὸν, καὶ νὰ τὸν  καθοδηγᾶ εἰς τὸν δρόμον τῆς  σωτηρίας του, δίδωντάς του θάρ‐ ρος νὰ λέγῃ ταῖς ἁμαρτίαις του  καὶ νὰ ἔχῃ ἐλπίδα εἰς τὴν  εὐσπλαγχνίαν τοῦ Θεοῦ καὶ ὅτι ὁ  Θεὸς τοῦ συμπαθᾶ.      Ροδινὸς 1671, 49f.      Η’. Νὰ ἔχῃ τὸν φόβον τοῦ Θεοῦ εἰς  τὴν καρδίαν του, καὶ νὰ μὴ εἶναι  ὀκνηρός, ἀλλὰ νὰ ἐνεργῇ τὸ  ὀφφίκιόν του χρεωστικῶς, διὰ  ὠφέλειαν τοῦ ἐξομολογουμένου.  Θ’. Νὰ ἔχῃ ἕνα καὶ μόνον σκοπόν,  τὴν σωτηρίαν τῆς ψυχῆς τοῦ  ἐξομολογουμένου, καὶ νὰ μὴ  ἀποβλέπῃ εἰς φιλοχρηματίαν, ἢ  εἰς ἄλλο κᾀνένα τέλος, διότι  πλανᾶται ὁ νοῦς του εἰς ἐκεῖνο,  καὶ δὲν δύναται μήτε νὰ ἀκούσῃ  καλὰ, μήτε νὰ διορθώσῃ τὸν  ἐξομολογούμενον.    Νοταρᾶς 1724, 22 

4.2.4 Das Problem der Simonie  Kallinikos folgt  Chrysanthos  auch in  seiner  Behandlung  des  Problems  der Simonie 157 . Er greift schließlich diejenigen Bischöfe an, die es wa‐ gen,  die  Beichtbefugnis  an  unwürdige  Priester  zu  verkaufen 158 .  Auch                                 157   Καλλίνικος 1787, 14f.; vgl. Νοταρᾶς 1724, 23f.  158   „Zu  einer  wie  großen…kirchlichen  Strafe  sind  also  diejenigen  verurteilt,  die  den  Beruf  des  Beichtigers unverschämt und gottlos an gewisse Pseudopriester‐Händler, oder besser gesagt  an gottlose Beichtiger verkaufen; das unschätzbare Sakrament der heiligen Beichte [verkau‐

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

287 

Rodinos  bezieht  sich  sowohl  in  seinem  Beichtbuch 159 ,  wie  auch  in  der  Σύνοψις 160   und  Πανοπλία 161 ,  auf  die  Simonie.  Kallinikos,  auch  hier  Chrysanthos folgend, stellt sich nicht dagegen, dass man dem Priester  freiwillig eine Geldsumme gibt, verurteilt aber mit Strenge die Priester,  die Geld verlangen, um das Sakrament zu vollziehen.   Zur  Zeit  der  Türkenherrschaft  war  die  Simonie  offensichtlich  ein  weit  verbreitetes  Phänomen  und  betraf  auch  das  Bußsakrament.  Wie  der Priestermönch Nektarios Terpos († ca. 1740/41) in seinem Werk Πίστις  (1732), das im 18. Jh. sehr populär war, treffend bemerkt:   „der Beichtiger verlangt einen Lohn für die Beichte, was für Beichtiger eine  hässliche und äußerst unziemliche Tat ist“ 162 . 

 Aber auch Nikodemos Hagioreites, Zeitgenosse des Kallinikos, bezieht  sich in seinem Beichtbuch auf den Fall einer erkauften Absolution, indem  er  die  Kanones  heranzieht,  die  dies  unterbinden 163   und  den  Beichten‐ den von einer solchen Tat abrät 164 . Nikodemos unterweist den Büßer:   „Sollte sich irgendein gewinnsüchtiger Beichtiger finden, der dir sagt, dass  du  ihm  Geld  geben  sollst,  und  er  wird  dir vergeben,  pass  auf,  dass  du  es  ihm nicht glaubst, denn in dieser Weise kann er dir nicht vergeben, und so  verlierst du nur dein Geld und bleibst unabsolviert“ 165 .  

An einer anderen Stelle schreibt Nikodemos im Anschluss an Joseph  Bryennios (ca. 1350‐1431), dass dieses Phänomen   „die  Ursache  der  Knechtschaft  unseres  Geschlechts  unter  den  gottlosen  Hagarsöhnen ist“ 166 . 

                               fen sie] gegen Geld. Zu all diesen, nämlich den Verkaufenden und den Kaufenden, sagen wir  zusammen mit der ganzen Institution unserer heiligen Kirche: ein solch frevelhaftes, simonis‐ tisches  und  gottloses  Geld  sei  Ihnen  zum  Verderben  und  zum  ewigen  Anathema“  («Πόσης  λοιπὸν…  ἐκκλησιαστικῆς  ποινῆς  εἰσὶν  ὑπόδικοι,  οἱ  πωλοῦντες  τὴν  πνευματικὴν  διαγωγὴν ἀναιδῶς, καὶ ἀθέως εἴς τινας ψευδοϊερεῖς καπήλους, ἢ μᾶλλον εἰπεῖν ἀθέους  πνευματικούς,  τὸ  ἀτίμητον  μυστήριον  τῆς  ἱερᾶς  Ἐξομολογήσεως  διὰ  χρήματα,  πρὸς  τοὺς ὁποίους, τοὺς πωλοῦντας δηλαδὴ καὶ ἀγοράζοντας, λέγομεν μετὰ παντὸς τοῦ συστή‐ ματος τῆς ἁγίας ἡμῶν Ἐκκλησίας, τὸ τοιοῦτον ἀνόσιον σιμωνιακὸν καὶ ἄθεον ἀργύριον,  εἴησαν αὐτοῖς εἰς ἀπώλειαν, καὶ ἀνάθεμα αἰώνιον», Καλλίνικος 1787, 14f.).  159   Ροδινὸς 1671, 80f.  160   Ροδινὸς 1633, 33.  161   Ροδινὸς 1630, 361‐374.  162   «Πνευματικὸς  εἰς  τὴν  ἐξομολόγησιν  γυρεύει  μισθόν,  τὸ  ὁποῖον  εἶναι  ἄσχημον  καὶ  ἀπρεπέστατον ἔργον τῶν Πνευματικῶν», Γαρίτσης 2002, 406.  163   Νικόδημος 1794, 38 Anm. 1.  164   Ebd., 179.  165   «ἂν εὑρεθῇ κᾀνένας φιλοκερδὴς πνευματικὸς, καὶ σοῦ εἰπῇ νὰ τοῦ δώσῃς ἄσπρα, καὶ  αὐτὸς σὲ συγχωρεῖ» «πρόσεχε νὰ μὴ τοῦ πιστεύσῃς, διατὶ δὲν ἠμπορεῖ μὲ τοιοῦτον  τρόπον νὰ σὲ συγχωρήσῃ, καὶ μόνον τὰ ἄσπρα σου χάνεις, καὶ πάλιν μένεις ἀσυγ‐ χώρητος», ebd., 180.  166   «ὅτι αὐτὴ εἶναι ἡ αἰτία τῆς ὑπὸ τῶν ἀθέων ἀγαρηνῶν σκλαβείας τοῦ γένους μας»,  ebd., 38 Anm. 1. 

288 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

 In mehreren Beichtbüchern ist also die Rede von Priestern, die für den  Vollzug der Sakramente Geld verlangen. Dieses Phänomen der Simonie  erreichte zur Zeit der Türkenherrschaft offensichtlich eine weite Verbrei‐ tung 167 . 

4.2.5 Die Unterweisung über die Todsünden  Kallinikos entnimmt seine Lehre von den Todsünden dem Beichtbuch  des Chrysanthos, wie es auch Nikodemos tat. So  konnte die einschlägi‐ ge  Unterweisung  des  Gennadios  Scholarios,  von  der  Chrysanthos  ab‐ hängt, drei der wichtigsten Beichtbücher des 18. Jh.s beeinflussen.    Θανάσιμος ἁμαρτία  κοινῶς, κατὰ τοὺς  ἱεροὺς διδασκάλους,  εἶναι κάθε ἐνέργεια,  καὶ πρᾶξις τοῦ  ἀνθρώπου εἰς τὴν ζωὴν  ταύτην, καθ’ ἣν  φθείρεται ὁ λόγος τῆς  διπλῆς ἀγάπης, δηλαδὴ  τῆς πρὸς τὸν Θεόν, καὶ  τὸν πλησίον, ὅθεν καὶ ὁ  Κύριος εἶπεν, ὅτι, ὁ  νόμος ὅλος, καὶ οἱ  προφῆται εἰς τὰς δύο  ταύτας ἐντολὰς  κρέμανται.     Κάθε γὰρ ἐνέργεια τοῦ  ἀνθρώπου, ἢ πρὸς τὸν  Θεὸν ἀμέσως ὁρίζεται,  ἢ πρὸς τὸν πλησίον, καὶ  δι’ αὐτοῦ πρὸς τὸν Θεόν.  Καὶ ὅταν ἡ τοιαύτη  ἐνέργεια εἰδοποιῆται  διὰ τῆς ἀγάπης εἶναι  καὶ λέγεται ἀρετή· ἀμὴ  ὅταν εἶναι χωρὶς τῆς 

Θανάσιμος λοιπὸν  ἁμαρτία κοινῶς κατὰ  τοὺς Ἱεροὺς  Διδασκάλους, εἶναι  κάθε ἐνέργεια τοῦ  ἀνθρώπου ἐν τῇ ζωῇ  ταύτη, κατὰ τὴν ὁποίαν  ἐνέργειαν φθείρεται ὁ  λόγος τῆς διπλῆς  ἀγάπης, δηλονότι τῆς  πρὸς τὸν Θεόν, καὶ τὸν  πλησίον, ὅθεν καὶ ὁ  Κύριος εἶπεν, ὅτι ὁ  Νόμος ἅπας, καὶ οἱ  Προφῆται κρέμανται  εἰς τὰς δύο ταύτας  Ἐντολάς:...   ... διότι καὶ πᾶσα τοῦ  ἀνθρώπου ἐνέργεια, ἢ  πρὸς τὸν Θεὸν ἀμέσως  ὁρίζεται, ἢ πρὸς τὸν  πλησίον, καὶ δι’ αὐτοῦ  πρὸς τὸν Θεόν, καὶ  ὅταν ἡ τοιαύτη ἐνέργεια  εἰδοποιῆται διὰ τῆς  ἀγάπης, εἶναι, καὶ  λέγεται ἀρετή, ἀμὴ 

 Καθόλου μὲν οὖν  πρὸς θάνατον  ἁμαρτία ἐστὶ   πᾶσα ἐνέργεια τοῦ  ἀνθρώπου ἐν τῇ ζωῇ  ταύτῃ, ἐν ᾗ ἐνεργείᾳ   φθείρεται ὁ λόγος τῆς  διπλῆς ἀγάπης τῆς τῷ  Θεῷ δηλονότι  ὀφειλομένης καὶ τῷ  πλησίον. ...  Ἐντεῦθεν εἴρηται ὑπὸ  τοῦ Κυρίου, ὅτι ὁ  νόμος ἅπας καὶ οἱ  προφῆται ἐκ τῶν δύο  ἐντολῶν τῆς ἀγάπης  ἤρτηνται·   διότι καὶ πᾶσα τοῦ  ἀνθρώπου ἐνέργεια ἢ  πρὸς τὸν Θεὸν ἀμέσως  ὁρίζεται, ἢ πρὸς τὸν  πλησίον ἀμέσως, δι’  αὐτοῦ δὲ πρὸς τὸν  Θεόν· καὶ  εἰδοποιουμένη μὲν διὰ  τῆς ἀγάπης ἀρετή ἐστι  καὶ λέγεται· 

                               167   Eine  Untersuchung,  die  die  Menge  der  einschlägigen  Zeugnisse,  die  in  kaum  einer  Quelle der damaligen Literatur fehlen, sammelt und verwertet, steht noch aus. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

ἀγάπης, καὶ  ἀκολούθως  ἀποκεχωρισμένη ἀπὸ  τὸν Θεόν, καὶ τὸν  πλησίον, εἶναι, καὶ  λέγεται ἁμαρτία.   Ἐπειδὴ λοιπὸν ἐγνώσθη  ἡ πρὸς θάνατον  ἁμαρτία, ἀκόλουθον  εἶναι νὰ ἠξεύρωμεν, ὅτι  εἴ τι καὶ ἂν κάμη ὁ  ἄνθρωπος εἰς τὴν ζωὴν  ταύτην, ἢ νόημα εἶναι,  ἢ λόγος, ἢ ἔργον.     Καλλίνικος 1787, 19f. 

ὅταν εἶναι χωρὶς τῆς  ἀγάπης, καὶ  ἀκολούθως  ἀποκεχωρισμένη ἀπὸ  τὸν Θεὸν καὶ τὸν  πλησίον, εἶναι ἁμαρτία,  καὶ πονηρία. Ἐπειδὴ  λοιπὸν καὶ ἐγνώσθη ἡ  πρὸς θάνατον ἁμαρτία,  πῶς εἶναι δηλονότι  κάθε ἐνέργεια τοῦ  ἀνθρώπου ἐν τῇ ζωῇ  ταύτῃ , ἢ νόημα εἶναι, ἢ  λόγος, ἢ ἔργον.     Νοταρᾶς 1724, 72f. 

289 

ἐστερημένη δὲ τῆς  ἀγάπης, καὶ οὕτω τοῦ  Θεοῦ καὶ τοῦ πλησίον  ἀπεστραμμένη,  ἁμαρτία καὶ πονηρία.   Ὁρισθείσης δὲ τῆς  πρὸς θάνατον  ἁμαρτίας, ἑπόμενόν  ἐστι σκοπεῖν, ὅτι ὅπερ  ἂν ἐνεργήσειεν  ἄνθρωπος ἐν τῇ ζωῇ  ταύτῃ ἢ νόημά ἐστιν, ἢ  λόγος, ἢ ἔργον·       Σχολάριος ed. M. Jugie  u.a., Bd 4, 274 

  Die Verwendung der Todsündenlehre des Gennadios durch Kallinikos  wie  auch  die  namentliche  Erwähnung 168   ihres  Autors  bezeugten  die  Autorität, die Gennadios zur Zeit der Türkenherrschaft besaß. Es handelte  sich  dabei  nicht  einfach um  die  Autorität  eines  Patriarchen  oder eines  kirchlichen Autors, sondern nahezu um die Autorität eines Kirchenvaters.  Aus  diesem  Grund  ließ  Loukaris  das  Σύνταγμα  des  Gennadios  dru‐ cken 169 ,  während  P.  Nikousios  versuchte,  dessen  Werk  Κατὰ  Λατίνων  zu  publizieren 170 .  Ferner  veröffentlichte  Prigos  einige  Kapitel  aus  den  Werken des Gennadios171 , Dositheos druckte einige seiner Texte im Τόμος  Χαρᾶς 172 , und Chrysanthos gliederte seine Homilie Περὶ Εὐχαριστίας  in sein Συνταγμάτιον ein 173 .   Schließlich  entlehnte  Kallinikos  der  Ὁμολογία  des  Mogilas,  auch  diesmal  vermittelt  durch  das  Buch  des  Chrysanthos,  die  Analyse  des  Vaterunser, der Seligpreisungen und des Glaubensbekenntnisses 174 . 

                               168   S. Καλλίνικος 1787, 21.  169   S. Μεταξᾶς 1627.   170   S.o. Kap. V Anm. 97.  171   S.o. S. 248; s. auch Παπαδόπουλος 1984, 106 Nr. 1433.  172   Νοταρᾶς 1698, 229‐291.    173   Νοταρᾶς 1715, 136ff.  174   Καλλίνικος 1787, 34‐40; vgl. Νοταρᾶς 1724, 64‐72. 

290 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

4.3 Die Art der Verarbeitung der Hauptquellen durch Kallinikos  Der Ruhm und die Autorität des Chrysanthos und dessen Onkels Do‐ sitheos waren Kallinikos wohlbekannt. Er bezeichnete Dositheos sogar  als ἱερὸς und vertraute völlig dem Beichtbuch des Chrysanthos. Deswegen  modifiziert  er  die  Passagen  kaum,  die  er  Chrysanthos  entnahm,  im  Gegensatz zu seiner Rezeption des Beichtbuchs von Rodinos. Bezeich‐ nend für seine Hochachtung gegenüber Dositheos und Chrysanthos ist,  dass er, als er während seiner Exilszeit auf dem Sinai mit den dortigen  Mönchen in Konflikt geriet, sich an die beiden Patriarchen erinnerte,  deren  Beziehung  zu  den  Sinaimönchen  ebenfalls  problematisch  gewe‐ sen war, und sich mit ihnen identifizierte.  Alle  Quellen  des  Beichtbuchs  des  Kallinikos  –  Rodinos,  Chrysanthos  und über diese die Ὁμολογία des Mogilas, die Ἔκθεσις des Makres und  Severos’ Συνταγμάτιον – gehören dem 17. Jh an. Demnach kam das  Beichtbuch des Kallinikos, obwohl es nach der Mitte des 18. Jh.s verfasst  worden ist, mit keinem beichttheologischen Werk des 18. Jh.s  in Berüh‐ rung. Die Richtlinien, die Dositheos und Chrysanthos der griechischen  Theologie  aufoktroyieren  wollten,  indem  sie  dem  theologischen  Den‐ ken  bestimmte  konfessionelle  Schranken  setzten,  wurden  durch  Kalli‐ nikos  treu  befolgt.  Eine  Ausnahme  stellt  die  Verwendung  des  Beicht‐ buchs des Rodinos, also eines unierten Priesters, dar; dem Inhalt nach  war  aber  auch  dieses  Buch  der  Theologie  der  Jerusalemer  Patriarchen  durchaus verwandt.  Als Kallinikos die Διδασκαλία verfasste, bestand ein großer Mangel  an  beichttheologischen  Werken.  Die  Werke  des  17.  und  vom  Anfang  des 18. Jh.s waren alle sehr selten geworden. Diesen Mangel nahm auch  das Patriarchat von Konstantinopel anscheinend wahr. Die Publikation  des Beichtbuchs des Paschaleus in Karamanisch vom Jahr 1785 wurde  anscheinend von dringenden pastoralen Bedürfnissen des Patriarchats  diktiert. Kallinikos, dem dieser Mangel bewusst war, kam im Sinai auf  die Idee, ein eigenes Beich tbuch zu verfassen. In derselben Zeit wurde  Kallinikos  vom  Patriarchen  Matthäus  von  Alexandrien,  der  anschei‐ nend über keine besonderen pastoraltheologischen Kenntnisse verfüg‐ te, um pastoralen Rat gebeten 175 . Der angefochtenen Autorität des Pat‐ riarchen im Exil boten sich so Aussichten auf Anerkennung.  Kallinikos hat nur Quellen verwendet, die ihm in der Klosterbiblio‐ thek  des  Sinai‐Kosters  zugänglich  waren 176 .  Zu  diesen  Quellen  zählte                                 175   Δελληγιάννης 1928, 335f.  176   Die Beichtbücher des Rodinos und des Chrysanthos sind beide in der Klosterbiblio‐ thek des Katharinenklosters zu finden (s. Μανιατόπουλος 1965, 44). Auffällig ist es,  dass  nahezu  alle  Beichtbücher  aus  der  Zeit  der  Türkenherrschaft,  nämlich  der 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

291 

auch die Διδασκαλία des Chrysanthos, dessen Autorität unangefochten  war. Kallinikos sah vielleicht die Abfassung eines eigenen Beichtbuchs  als  eine  Möglichkeit  an,  sich  als  eine  Art  Fortsetzer  des  Werkes  von  Chrysanthos  darzustellen.  Dessen  Buch  ist  auf  jeden  Fall  das  Vorbild  für Kallinikos gewesen, wie  schon der Vergleich der Titelblätter beider  Werke  zeigt.  Allerdings  war  die  Διδασκαλία  ein  vor  allem  im  Milieu  des  Patriarchats  von  Konstantinopel  allzu  bekanntes  Werk,  als  dass  Kallinikos es als einzige Vorlage hätte verwenden können. Das Beicht‐ buch  des  Rodinos,  das  sich  ebenfalls  in  der  Bibliothek  des  Sinai‐Klosters  befand,  war  dagegen  besonders  rar  und  im  Umfeld  des  Patriarchats  damals  eher unbekannt. Aufgrund  der  pastoralen Kenntnisse und  der  Realitätsnähe war das Werk des Rodinos auch anderthalb Jahrhunderte  nach  seiner  Abfassung  noch  aktuell,  nicht  zuletzt  weil  das  pastorale  Elend der griechischen Kirche in vielerlei Hinsicht unverbessert geblie‐ ben  war.  So  wurde  das  Beichtbuch  des  Rodinos  zur  Hauptquelle  der  Διδασκαλία des Kallinikos. 

4.4 Weitere Quellen: Bellarmin und Symeon von Thessalonike  Die  bisher  erwähnten  Quellen  machen  fast  80%  des  Umfangs  des  Beichtbuches aus. Bei meinen an den übrigen 20% des Werkes durchge‐ führten Untersuchungen stellte ich eine teilweise Abhängigkeit von der  durch  L.  Philaras  angefertigten  griechischen  Übersetzung  der  Dottrina  Cristiana Bellarmins sowie vom Διάλογος des Symeon von Thessaloni‐ ke fest. Diese Quellen verschweigt Kallinikos vollends.  Aus der Dottrina Cristiana Bellarmins übernahm Kallinikos den Ab‐ schnitt über die Sünde gegen den Heiligen Geist 177 :    Ἐπίσκοπος: Εἶναι ἁμαρτία ὁποῦ νὰ  μὴ δέχεται λύσιν, καὶ συγχώρησιν; 

Μαθητοῦ ἐρώτησις: Ποίαις καὶ  πόσαις εἶναι οἱ ἁμαρτίαις ἐναντίον 

                               Βοσκὸς und die Ἐπίσκεψις des M. Anthrakites, der Πνευματικὸς Πατὴρ des Th. Sa‐ loufas, der Μετανοῶν Διδασκόμενος und der Πνευματικὸς Διδασκόμενος des P. Se‐ gneri  in  dieser  Bibliothek  vorhanden  sind.  Kallinikos  berücksichtigte  aber  diese  Beichtbücher nicht. Ferner waren alle Hauptquellen des Beichtbuches des Chrysanthos,  das Συνταγμάτιον von G. Severos, die Ὁμολογία des P. Mogilas, die Ἐκθεσις des B.  Makres, in der Klosterbibliothek vorhanden und somit Kallinikos zugänglich. Den‐ noch ist der Autor nicht auf die Idee gekommen, diese Quellen direkt zu verwenden.  Er übernahm ihre Inhalte nur über das Beichtbuch des Chrysanthos. Dies alles macht  deutlich, dass Kallinikos sich mit  dem Thema der Beichte aufs Ganze gesehen allzu  oberflächlich und mangelhaft auseinandersetzte.   177   Dieses  Thema  wird  auch  bei  Paschaleus  (1622,  133‐135)  und  Rodinos  (1633,  186f.)  ausführlich behandelt. Dabei ist die Quelle des Paschaleus Pinelli und Bellarmin ist  diejenige des Rodinos (vgl. Bellarmino 1616, 228). 

292 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

  Πνευματικός: Ναί, ὅσαι εἶναι  ἐναντίον τοῦ ἁγίου Πνεύματος, αἱ  ὁποῖαι εἶναι ἕξ· νὰ ἀπελπισθῇ τινὰς  τὴν σωτηρίαν του· νὰ ἐλπίζῃ ὅτι  θέλει σωθῇ χωρὶς καλὰ ἔργα· νὰ  γνωρίζῃ τὴν ἀλήθειαν, καὶ νὰ τὴν  ἐναντιῆται· νὰ ζηλεύῃ τὴν χάριν  ὁποῦ ἔχει ἄλλος· νὰ μὴν θέλῃ νὰ  ἀφίσῃ τὴν ἁμαρτίαν, καί· νὰ  τελειώσῃ τὴν ζωήν του χωρὶς μετά‐ νοιαν.  Ἐπίσκοπος: Διατί τὰς εἶπες  ἁμαρτίαις τοῦ ἁγίου Πνεύματος;  Πνευματικός: Διατὶ γεννῶνται ἀπὸ  καθαρὰν καὶ μόνην κακίαν, καὶ  μάλιστα ἡ Τρίτη ἥτις καὶ εἶναι μερι‐ κωτέρα ἐναντίον τοῦ ἁγίου Πνεύμα‐ τος, ἤγουν ὅταν γνωρίζῃ τὶς τὴν  ἀλήθειαν, καὶ διὰ πεῖσμα φιλονεικῇ  νὰ δείξῃ τὸ ἐναντίον. Νὰ ἁμαρτάνῃ  τὶς ἀπὸ κακίαν λέγεται ἐναντίον τοῦ  ἁγίου Πνεύματος διατὶ τοῦ ἁγίου  Πνεύματος εἶναι δεδομένον ὡς ἴδιον  ἡ ἀγαθότης, ἧς ἐναντία ἡ κακοσύνη.  Καθὼς ἡ ἁμαρτία ὁποῦ γεννᾶται  ἀπὸ ἀμάθειαν λέγεται ἐναντίον τοῦ  Υἱοῦ, τοῦ ὁποίου εἶναι δεδομένη ἡ  σοφία, καὶ ἡ ἁμαρτία ὁποῦ γίνεται  ἀπὸ ἀσθένειαν λέγεται ἐναντίον τοῦ  Πατρός, τοῦ ὁποίου δέδοται ἡ δύνα‐ μις.          Ἐπίσκοπος: Τί πρᾶγμα ἔχουσιν ἴδιον  αὐταὶ αἱ ἁμαρτίαι;  Πνευματικός: Τὸ ἴδιόν τους εἶναι νὰ  μὴν συγχωροῦνται οὔτε εἰς τοῦτον  τὸν κόσμον, οὔτε εἰς τὸν ἄλλον, ὡς  λέγει ὁ Χριστὸς εἰς τὸ εὐαγγέλιον. 

τοῦ ἁγίου Πνεύματος;  Διδασκάλου ἀπάντησις: Εἶναι ἕξ· νὰ  ἀπελπισθῇ τινὰς εἰς τὴν σωτηρίαν  του, νὰ ἔχῃ θάῤῥος ὅτι θέλει σωθῇ  χωρὶς καλὰ ἔργα, νὰ γνωρίζει τὴν  ἀλήθειαν καὶ νὰ τὴν ἐναντιᾶται, νὰ  ζηλεύῃ τὴν χάριν ὁποῦ ἔχει ἄλλος,  νὰ μὴ θέλῃ νὰ ἀφήσῃ τὴν ἁμαρτίαν,  καὶ νὰ τελιώσῃ τὴν ζωὴν  ἀμετανόητα.      Μαθητοῦ ἐρώτησις: Διατὶ κράζονται  ἁμαρτίαις ἐναντίον τοῦ ἁγίου πνεύ‐ ματος;   Διδασκάλου ἀπάντησις: Διατὶ  γεννῶνται ἀπὸ καθαρὰν κακοσύ‐ νην, καὶ μάλιστα τὸ τρίτον, τὸ  ὁποῖον μερικώτερον ἀπ’ ὅλα εἶναι ἡ  ἁμαρτία ἐναντίον τοῦ ἁγίου Πνεύ‐ ματος, ἤγουν ὅταν γνωρίζει τινὰς  τὴν ἀλήθειαν, καὶ ὅμως μὲ πεῖσμα  φιλονεικῇ νὰ δείξῃ τὸ ἐναντίον· νὰ  ἁμαρτάνῃ τινὰς ἀπὸ κακοσύνην,  λέγεται ἐναντίον τοῦ ἁγίου Πνεύ‐ ματος, διατὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος  εἶναι δοσμένον ὡσὰν ἴδιον ἡ  ἀγαθότης, τῆς ὁποίας εἶναι ἐνάντια  ἡ κακοσύνη, καθὼς ἡ ἁμαρτία ὁποῦ  γεννᾶται ἀπὸ ἀμαθίαν λέγεται  ἐναντίον τοῦ Υἱοῦ, τοῦ ὁποίου εἶναι  δοσμένη ἡ σοφία· καὶ ἡ ἁμαρτία  ὁποῦ γίνεται ἀπὸ ἀσθένειαν λέγε‐ ται ἐναντίον τοῦ Πατρός, τοῦ ὁποίου  εἶναι δοσμένη ἡ δύναμις.    Μαθητοῦ ἐρώτησις: Τί πρᾶγμα  ἔχουσιν ἴδιον τούταις οἱ ἁμαρτίαις;  Διδασκάλου ἀπάντησις: Τὸ ἴδιόν  τους εἶναι, νὰ μὴν ἔχουσι συγχώρη‐ σιν οὔτε εἰς τοῦτον, οὔτε εἰς τὸν  ἄλλον κόσμον, καθὼς τὸ λέγει ὁ 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

Ὅπερ ἐννοεῖται, ὅτι δυσκόλως  συγχωροῦνται, διατὶ δυσκόλως συμ‐ βαίνει νὰ μετανοοῦσιν ἀληθῶς, ὅσοι  ἔπεσαν εἰς τοιαύτας ἁμαρτίας.  Καθὼς λέγομεν ὅτι ἡ ἀῤῥωστία  εἶναι ἀνίατος, ὄχι ὅτι δὲν ἔχει θερα‐ πείαν, ἀλλ’ ὅτι δυσκόλως θεραπεύε‐ ται.            Ἐπίσκοπος: Ποίαις ἁμαρτίαις φωνά‐ ζουν εἰς τὸν οὐρανόν;    Πνευματικός: Ὁ ἑκούσιος φόνος· ἡ  παρὰ φύσιν σαρκικὴ ἁμαρτία· ἡ  καταδυναστεία τῶν πτωχῶν,  ὀρφανῶν καὶ χηρῶν, καί· τὸ νὰ  κρατῇ τινὰς τὸν μισθὸν τοῦ δούλου  του.      Καλλίνικος 1787, 52f. 

293 

Χριστὸς εἰς τὸ εὐαγγέλιον, τὸ ὁποῖον  ὅμως γρυκᾶται, ὅτι τούταις οἱ  ἁμαρτίαις μὲ δυσκολίαν  συγχωροῦνται· διατὶ ὀλίγαις φοραῖς  καὶ δύσκολα συμβαίνει νὰ  μετανοοῦσιν ἀληθινὰ ἐκεῖνοι ὁποῦ  ἔπεσαν εἰς τέτοιας λογῆς ἁμαρτίαις,  καθὼς, ὅταν λέγωμεν, ὅτι μία  ἀῤῥώστια εἶναι ἀγιάτρευτη, δὲν  θέλομεν νὰ εἰποῦμεν, ὅτι δὲν ἔχει  ὁλότελα ἱατρείαν, ἀλλὰ ὅτι ὀλίγαις  φοραῖς ἰατρεύεται, μάλιστα κατὰ  τὸν κοινὸν δρόμον δὲν ἰατρεύεται.  Μαθητοῦ ἐρώτησις: Πόσαις καὶ  ποίαις εἶναι οἱ ἁμαρτίαις, ὁποῦ φω‐ νάζουσι εἰς τὸν οὐρανόν;  Διδασκάλου ἀπάντησις: Τέσσαρες,  ἤγουν φονικὸν θεληματικόν·  ἁμαρτία σαρκικὴ παρὰ φύσιν· κα‐ ταδυνάστευσις τῶν πτωχῶν, καὶ  μάλιστα ὀρφανῶν καὶ χηρῶν· καὶ νὰ  κρατήσῃ τινὰς τὴν πλερωμὴν τοῦ  δουλευτῆ.    Bellarmino 1616, 238‐240 

  In derselben Art und Weise schrieb Kallinikos von Bellarmin folgende  Abschnitte  ab:  1)  Über  die  himmelschreienden  Sünden 178 ;  2)  Wie  der  Mensch  seinen  Geist  zu  den  drei  letzten  Dingen  (Tod,  Gericht,  Hölle  und  Paradies)  hinführen  soll,  um  die  Sünde  zu  vermeiden 179 ;  3)  Über  die sittlichen Tugenden 180 ; 4) Über das Almosen 181 .   Die Verwendung der Übersetzung der Dottrina Cristiana Bellarmins  durch Kallinikos ist zwar nicht zufällig, jedoch kein Zeugnis einer pro‐ katholischen Tendenz des Patriarchen. Dieses Buch wurde in der ersten  Hälfte des 17. Jh.s im Osten kostenlos verbreitet, um der angestrebten  Union zu dienen. Die Union sollte auf der Basis der posttridentinischen  Theologie erfolgen, wie sie von Bellarmin zum Ausdruck gebracht wurde.                                 178   Καλλίνικος 1787, 53; vgl. Bellarmino 1616, 240.  179   Καλλίνικος 1787, 53‐55; vgl. Bellarmino 1616, 240‐244.  180   Καλλίνικος 1787, 50f.; vgl. Bellarmino 1616, 206‐210.  181  Καλλίνικος  1787,  49f.  (hier  gibt  Kallinikos  die  Ausführungen  Bellarmins  gedrängt  wieder); vgl. Bellarmino 1616, 216. 

294 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Durch  ihre  große  Verbreitung  hatte  die  griechische  Übersetzung  der  Dottrina  bedeutende  Auswirkungen.  Wie  schon  gezeigt,  schickte  Lou‐ karis ein mit eigenen Randnotizen versehenes Exemplar des Werkes an  den Holländer de  le Leu de Wilhelm 182 .   Zuvor,  im  Jahr  1602,  hatte  I.M.  Karyophylles  den  Kleinen  Kate‐ chismus Bellarmins ins Griechische übersetzt 183 . Diese beiden Überset‐ zungen von Karyophylles und Philaras sind in Rom mehrmals nachge‐ druckt  worden,  vor  allem  bis  zum  Ende  der  Auseinandersetzung  um  Loukaris  im  Jahr  1637 184 .  Die  Verbreitung  des  Werkes  Bellarmins  im  Osten war das Ergebnis einer koordinierten Initiative Roms, und die  unierten  bzw.  unionsfreundlichen  Theologen  stützten  sich  auf  Bellar‐ mins Werk, wie wir am Beispiel des Beichtbuchs von Rodinos gesehen  haben. Kallinikos rezipiert also die posttridentinische Theologie Bellarmins  sowohl indirekt durch die Verwendung des Werkes des Rodinos (dies  tut auch Saloufas in seinem Beichtbuch) als auch direkt durch die Ver‐ wendung der Dottrina Cristiana selbst.   Das Werk Bellarmins gewann darüber hinaus keinen direkten Ein‐ fluss auf die griechische Theologie des 18. Jh.s. Es ist allerdings zu be‐ zweifeln, ob es überhaupt leicht möglich war, ein Exemplar der Über‐ setzung der Dottrina Cristiana zu finden. Bellarmin beeinflusste aber direkt  und prägend die Theologie des 17. Jh.s und dadurch in indirekter Weise  letztlich auch die Theologie des 18. Jh.s. Es lag für Kallinikos nahe, die  Übersetzung der Dottrina Cristiana zu verwenden, da dieses Werk mit  der damals vorherrschenden und von ihm selbst vertretenen Theologie  der orthodoxen Kirche mehr oder weniger im Einklang stand. Bekannt‐ lich stand auch das Orthodoxe Bekenntis des P. Mogila unter dem Ein‐ fluss der Cristiana Dottrina 185 . In der Ausgabe der griechischen Überset‐ zung des Katechismus Bellarmins wird der Name des Autors überdies  verschwiegen, während der Übersetzer beteuert, dass er das Werk gemäß  „der  Ordnung  und  der  Gewohnheit  der  Ostkirche“  übersetzt  habe.  Die  Theologie dieser Übersetzung wich im Wesentlichen von allen weiteren  im Beichtbuch des Kallinikos verwendeten Quellen kaum ab. Weiterhin  wurden die Unterschiede zwischen orthodoxer und römisch‐katholischer  Kirche in dieser Zeit nicht betont, es sei denn, dass es politischen Zwe‐ cken  hätte  dienlich  sein  können.  Die  Machtposition  des  Patriarchats                                 182   S. Rozemond 1963;  183   Παπαδόπουλος 1984, 76 Nr. 1011.  184   Zur Verbreitung der Übersetzung der Dottrina Cristiana Bellarmins a.a.O., 99ff.;  da wir  allerdings  von  einigen  Auflagen  kein  einziges  Exemplar  haben,  lässt  sich  bei  dem  jetzigen Forschungsstand nicht definitiv  sagen, wie oft die Übersetzungen des Großen  Katechismus durch Philaras (1616, 1633, 1635) und des Kleinen Katechismus durch  Karyophylles (1602, 1603, 1635, 1637) nachgedruckt worden sind.  185   Bârlea 1948, 145‐148. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

295 

von  Konstantinopel,  das  die  orthodoxe  Kirche  im  Osmanischen  Reich  gänzlich  kontrollierte,  ließ  der  Möglichkeit  einer  echten  theologischen  Auseinandersetzung keinen Spielraum. Die Themen des orthodoxen  Bekenntnisses  gehörten  nicht  immer  zu  den  Prioritäten  des  Patriar‐ chats. Denn diese wurden von vornherein als gelöst betrachtet. Wurde  das  Patriarchat  zu  einer  Stellungnahme  genötigt,  übernahm  man  in  aller  Schnelle  eine  bestimmte  theologische  Interpretation,  ohne  die  Konse‐ quenzen  zu  berücksichtigen.  Kallinikos  selbst  war  ein  Beispiel  dieser  Mentalität.   Eine weitere Quelle des Kallinikos ist das Werk des Symeon vo n  Thessalonike  Ἀποκρίσεις  πρός  τινας  ἐρωτήσεις  ἀρχιερέως.  Anhand  folgender  Beispiele  über  die  Wirksamkeit  der  Sakramentsspendung  durch unwürdige Kleriker soll dies verdeutlicht werden:    Ἐπίσκοπος: Ἀλίμονον βέβαια εἰς  ἡμᾶς, ἀλίμονονον εἰπὲ πάτερ εἰ  ἀνάξιος τὶς χειροτονηθῆ Ἱερεύς, ἢ  διάκονος, δεκτά εἰσι τὰ παρ’ αὐτοῦ  γινόμενα, καὶ τελούμενα;  Πνευματικός: Δεκτὰ εἰσί, διατὶ οὐ  πάντας μὲν χειροτονεῖ τὸ Πνεῦμα  τὸ Ἅγιον, διὰ πάντων δὲ ἐνεργεῖ·  λοιπὸν ἀρχιερεύς, καὶ ἱερεύς, καὶ  διάκονος     κανονικῶς χειροτονηθείς, καὶ Θεοῦ  ἀληθὴς εἶναι ὑπηρέτης, καὶ τῆς  σωτηρίας τῶν ἀνθρώπων διάκονος,  καὶ ἁγιασμοῦ μεταδοτικός τε καὶ  πλήρης       ἀλλὰ μετὰ θάνατον δώσει λόγον  τῷ Θεῷ τῆς ἀναξιότητος αὐτοῦ,         ἐν ὅσῳ δὲ ζῆ διὰ τῶν  προσερχομένων σωτηρίαν ἡ χάρις  ἐνεργεῖ,     καὶ οἱ χειροτονημένοι παρ’ αὐτῶν 

Ὁ ἀναξίως χειροτονούμενος λαμ‐ βάνει χάριν, ἢ οὔ; καὶ εἰ δεκτέα τὰ  παρ’ αὐτοῦ.      Ὡς οὐ πάντας μὲν χειροτονεῖ τὸ  Πνεῦμα τὸ ἅγιον, διὰ πάντων δὲ  ἐνεργεῖ. Λοιπὸν ἀρχιερεύς τε καὶ  ἱερεὺς καὶ πνευματικόν τις ἔχων  λειτούργημα, καὶ πᾶς ἄλλος κληρι‐ κός, κανονικῶς χειροτονηθεὶς καὶ  Θεοῦ ἀληθής ἐστιν ὑπηρέτης, καὶ  σωτηρίας τοῖς ἀνθρώποις διάκονος,  καὶ ἄγγελος ἄλλος Θεοῦ, καὶ  ἁγιασμοῦ μεταδοτικός τε καὶ πλή‐ ρης, καὶ ὅλος θείου φωτισμοῦ τε καὶ  χάριτος…    Εἰ δ’ οὖν, δώσει λόγον τῆς ἑαυτοῦ  ἀργίας τῷ Θεῷ…    Πᾶς δὲ μὴ κατὰ κανόνας  χειροτονηθεὶς ἀρχιερεὺς ἢ ἱερεὺς ἢ  κληρικὸς ἢ πνευματικοῦ λειτουρ‐ γήματος ὑπηρέτης, ἐνεργεῖ μὲν ἐν  αὐτῷ τῇ χειροτονίᾳ ἡ χάρις, διὰ τὴν  τῶν προσερχομένων αὐτῷ σωτηρίαν…  Καὶ οἱ χειροτονούμενοι παρ’ αὐτῶν 

296 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

χειροτονημένοι εἶναι, καὶ οἱ  λυόμενοι τῶν ἁμαρτημάτων, ἢ  δεσμούμενοι, λελυμένοι, ἢ  δεδεμένοι, καὶ τὰ μυστήρια δὲ ὅλα  μυστήρια, οὐ γὰρ ἄνθρωπος  ἐνεργεῖ, ἀλλὰ δι’ ὀργάνου ἡ χάρις·   οὐαὶ δὲ εἰς τὸ ὄργανον ἐκεῖνο, ἂν  παρὰ γνώμην τοῦ ἐνεργοῦντος  ἐνεργῇ.    Καλλίνικος 1787, 60f. 

κεχειροτονημένοι εἰσί, καὶ οἱ λυό‐ μενοι τῶν ἁμαρτημάτων ἢ δεσμού‐ μενοι, λελυμένοι ἢ δεδεμένοι, καὶ τὰ  μυστήρια δὲ πάντα μυστήρια. Οὐ  γὰρ ἄνθρωπος ἐνεργεῖ, ἀλλὰ δι’  ὀργάνου ἡ χάρις. Οὐαὶ δὲ τῷ  ὀργάνῳ ἐκείνῳ, εἰ παρὰ γνώμην τοῦ  ἐνεργοῦντος ἐνεργεῖ      Symeon von Thessalonike, Responsa ad  Gabrielem Pentapolitanum, PG 155, 860 

  Das gesamte Werk des Metropoliten Symeon von Thessalonike (1416/17‐ 1429) fand zur Zeit der Türkenherrschaft eine breite Verwendung, vor  allem  unter  den  Verfassern  nomokanonischer  Sammlungen 186 .  Beson‐ ders verbreitet war das Kapitel 257 des Dialogs mit dem Titel „Darüber,  wie derjenige, der die Beichte abnimmt, und der Beichtende sich zu setzen und  sich zu geben haben“ («περὶ τοῦ πῶς χρὴ τὸν τὴν ἐξομολόγησιν δεχόμενον  καθῆσθαι  καὶ  διακεῖσθαι,  καὶ  πῶς  τὸν  ἐξομολογούμενον») 187 .  Dieses  Kapitel  hat  den  Ritus  des  Beichtsakramentes  auf  dem  Weg  über  die  Nomokanones erheblich geprägt. Auch Nikodemos hat in seinem Beicht‐ buch dieses Kapitel wie auch andere Werke Symeons verwendet 188 . Das  liturgisch‐kanonistische  Werk  Symeons,  das  nicht  frei  von  westlichen  Einflüssen ist, passte ganz zu der von Dositheos beförderten theologi‐ schen Richtung. Daher ließ der Patriarch von Jerusalem die Werke Sy‐ meons  1683  in  Jassy  drucken 189 .  Im  Jahre  1791  wurden  sie  in  neugrie‐ chischer  Übersetzung  viermal  in  Wien  und  Venedig  gedruckt 190 .  Kallinikos verwendete also auch diesmal eine Quelle, die durch Dositheos  von Jerusalem autorisiert worden war. Das wirkliche Ausmaß des Ein‐ flusses dieses Werkes Symeons vor seiner Edition durch Dositheos lässt  sich  nicht  bestimmen.  Auch  seine  Verwendung  durch  Kompilatoren  von nomokanonischen Sammlungen erlaubt dies nicht. Wenn man von  diesen Sammlungen absieht, war das Werk nicht besonders verbreitet.  Aber mit der Ausgabe von 1683 gewann der Name Symeons hohe Au‐ torität, so dass sein Werk großen Einfluss auf die Theologie des 18. Jh.s  ausübte.  Allerdings  wurde  der  Autor  oft  mit  Symeon  dem  Neuen                                 186   Hierzu s. Γιάγκου 1993, 90f.  187   PG 155, 481.  188   S. Νικόδημος 1794, 38.  189   S. Συμεὼν 1683.  190   S. Παπαδόπουλος 1984, 409. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

297 

Theologen  verwechselt 191 .  Als  Kallinikos  sein  Buch  verfasste,  war  die  Autorität Symeons auf jeden Fall unangefochten. Der Patriarch fand in  der  Klosterbibliothek  auf  dem  Sinai  die  Ausgabe  von  1683  vor 192   und  gliederte einige ihrer Abschnitte in sein Beichtbuch ein.  Der Herausgeber der neugriechischen Übersetzung des Gesamtwerkes  Symeons, P. Lampanitziotes, hat dann wohl eher durch Zufall das 1786  ebenfalls in Wien gedruckte Werk des Kallinikos Διδασκαλία πρὸς ἱερεῖς  καὶ διακόνους zusammen mit dem Werk Symeons in einem Band vereint193 .  

5. Das Beichtbuch des Kallinikos und die Absolutionsbriefe  Kallinikos bezieht sich in seiner Διδασκαλία auch auf die Absolutions‐ briefe. Das Problem ihrer theologischen Legitimität spricht er nicht an,  da  er  sie  für  gegeben  hält.  Er  behandelt  nur  die  Formulierung  der  in  den  Absolutionsbriefen  gewährten  Absolution.  So  betrachtet  er  die  Ge‐ währung der Absolution für Sünden, die der Gläubige „aus Scham oder  aufgrund  von  Vergesslichkeit  ungebeichtet  ließ“  («διὰ  αἰδῶ,  ἢ  διὰ  λήθην  ἔασεν ἀνεμοξολόγητα»), als falsch. Demjenigen, der einige seiner Ver‐ fehlungen aus Scham nicht gebeichtet hat, dürfe weder vom Beichtiger  noch durch einen Absolutionsbrief vergeben werden. Diese Gedanken des  Kallinikos  sind  auch  deshalb  wichtig,  weil  sie  bezeugen,  dass  die  Ge‐ währung der Absolution durch einen Absolutionsbrief für einen Patri‐ archen von Konstantinopel zu jener Zeit selbstverständlich sein konnte.   Dieses  Urteil  des  Kallinikos  wurde  von  Ph.  Eliou  im  Zusammen‐ hang seiner eingehenden Forschungen über die Absolutionsbriefe und  ihre  Verwendung  zur  Zeit  der  Türkenherrschaft 194   folgendermaßen  kommentiert:                                  191   Γιάγκου 1993, 90 Anm. 21.  192   S. Μανιατόπουλος 1965, 15 Anm. 208.  193   Ph. Eliou erwähnt ein heute verlorenes Beichtbuch, das ca. 1782‐1790 bei Lampanitziotes  in Wien gedruckt wurde (Ἠλιοῦ 1973, 326). Eliou selbst konnte kein Exemplar finden;  seine Nachricht geht auf den Nachlass von Legrand zurück. Da Lampanitziotes die Διδα‐ σκαλία πρὸς ἱερεῖς des Kallinikos zusammen mit der Übersetzung des Gesamtwerkes  (Ἅπαντα) des Symeon von Thessaloniki 1791 gedruckt hat und offensichtlich Zugang  zu  den  Werken  des  Patriarchen  hatte,  da  er  deren  Druckfahnen  zusammen  mit  Baumeisters Druckerei gekauft hatte, lässt sich vermuten, dass dieses unbekannte  Beichtbuch  eine  Neuauflage  des  Beichtbuchs  des  Kallinikos  gewesen  sein  könnte.  Für eine solche Annahme spricht sowohl das Fehlen irgendeines Hinweises auf die  Abfassung eines anderen Beichtbuches als auch die Gewohnheit der damaligen Dru‐ cker, frühere Publikationen der von ihnen gekauften Druckereien neu zu drucken oder  die nicht verkauften Bücherbestände, die sie zusammen mit der Druckerei kauften, als  neue Publikationen zu vermarkten, indem sie meistens nur das Titelblatt neu druckten.  194   S. Ἠλιοῦ 1983, 35‐84; S. auch Ders. 1985, 1‐44. 

298 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

„Kallinikos räumt zwar ein, dass der Beichtende eine Sünde ungewollt ver‐ gessen kann, hält aber fest, dass er keine Sünde ‚aus Scham’ verschweigen  darf,  ferner,  dass  es  demjenigen,  der  den  Absolutionsbrief  gewährt,  nicht  erlaubt  ist,  bei  einer  solchen  Verfehlung  mitzuwirken,  dadurch,  dass  er  diesen Fall einräumt… Mit der einzigen Ausnahme des Absolutionsbriefes,  der 1581 195  Th. Zygomalas von Patriarch Michael von Antiochien gewährt  wurde,  kenne  ich  keinen  Absolutionsbrief,  handschriftlich  oder  gedruckt,  der  die  von  Kallinikos  zurückgewiesenen  Formulierungen  beinhalten  würde. Dennoch muss es solche Absolutionsbriefe gegeben haben“ 196 .  

Wie Eliou feststellt, war die Formulierung „aus Scham oder aufgrund von  Vergesslichkeit“  nur  bis  zum  Ende  des  16.  Jh.s  in  Gebrauch  gewesen.  Wie ich gezeigt habe, wurde sie  zur Zeit des Severos von Philadelphia  aufgegeben 197 . Deshalb lässt die Zurückweisung von solchen Absoluti‐ onsbriefen durch Kallinikos, der ja Ende des 18. Jh.s schreibt, Fragen  aufkommen.  Gleichwohl  ist  die  Hypothese  von  Eliou,  dass  „es  solche  Absolutionsbriefe gegeben haben“ muss, kaum stichhaltig, weil Kallinikos  – was Eliou nicht sah ‐ den ganzen  Abschnitt über die Absolutionsbriefe  dem Beichtbuch des Rodinos entnahm, wobei er einige Modifikationen  vornahm:    Ἀπὸ τοῦτο ἠμπορεῖ νὰ γνωρίσῃ  καθένας (ἂν θέλη) πόσον  ἐσφαλμένος εἶναι ὁ λόγος ἐκεῖνος  ὁποῦ γράφεται εἰς τὰ συγχωροχάρ‐ τια· καὶ ὅσα διὰ αἰδῶ, ἢ διὰ λήθην  εἴασεν ἀνεξομολόγητα. Ἤγουν ἂν ὁ  ἁμαρτωλὸς μετὰ ἱκανὴν συζήτησιν,  καὶ ἐξέτασιν τοῦ συνειδότος του  ἀλησμόνησε κᾀμμίαν ἁμαρτίαν νὰ  τὴν εἰπῇ τοῦ πνευματικοῦ του, νὰ  τὴν συγχωρήσῃ καὶ ἐκείνην ὁ Θεὸς  ὡσὰν τὰς ἄλλας.     Ὅσον διὰ τοῦτο καλῶς ἔχει, καὶ ἐγὼ  τὸ ὁμολογῶ, ὁ δὲ ἄλλος λόγος, τὸ δι’  αἰδῶ, ἤγουν διὰ ἐντροπήν, εἶναι  ἄτοπον, καὶ πρέπει ἀφαιρεθῇ·       

                               195   Crusius 1584, 104.  196   Ἠλίου 1983, 12 Anm. 166.  197   S.o. S. 115f. 

Ἀπὸ ἐτοῦτο ὁποῦ λέγω ἠμπορεῖ  κανεὶς νὰ γνωρίσῃ (ἂν θέλῃ) πόσον  σφαλτὸς εἶναι ὁ λόγος ἐκεῖνος ὁποῦ  εὑρίσκεται βαλμένος εἰς κάποια  συγχωροχάρτια ὁποῦ τινὲς δίδουν.  Λέγει ἔτζη τὸ συγχωροχάρτιν ἐκεῖνο,  ἢ δι’ αἰδῶ ἢ διὰ λήθην. Ἤγουν ἂν ὁ  ἀμαρτωλὸς ἄνθρωπος μετὰ ἱκανὴν  συζήτησιν τῆς συνειδήσεώς του  ἀλησμόνησε καμίαν ἁμαρτίαν νὰ  τὴν εἰπῆ τοῦ πνευματικοῦ του, νὰ  τοῦ τὴν συμπαθήσῃ ὁ Θεὸς καὶ  ἐκείνην ὡσὰν καὶ ταῖς ἄλλαις, ὅσον  διὰ τοῦτο, στέκει καλὰ καὶ ἐγὼ τὸ  ὁμολογῶ. Ἀμὴ ἐκεῖνος ὁ ἄλλος  λόγος ὁποῦ εἶναι βαλμένος, καὶ  λέγει ἢ δι’ αἰδῶ ἤγουν διὰ ἐντροπὴν  εἶναι παντάπασιν ἄτοπος καὶ χρεία  νὰ λείπῃ ἀπὸ τὴν μέσην, καθὼς καὶ  ἀπὸ τὸ στόμα τοῦ πρώην 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

                           διατί, ἂν ὁ Θεὸς συγχωρῇ καὶ  ἐκείνας τὰς ἁμαρτίας ὁποῦ  κάμνομεν, καὶ δὲν τὰς ἐξομολογού‐ μεθα ἀπὸ ἐντροπήν μας, τί ἐμποδίζει  νὰ μὴν ἐξομολογούμεθα ταῖς  περισσότεραις ἁμαρτίαις, ἢ καὶ ὅλαις;     Καλλίνικος 1787, 8f. 

299 

Φιλαδελφείας Γαβριὴλ ἠκούσαμεν,  καὶ πολλαῖς βολαῖς διὰ ζώσης φωνῆς  μπροστὰ εἰς πολλοὺς ἀνατολικοὺς  ἀρχιερεῖς τὸ ἐμιλήσαμεν καὶ ἀτοί τους  ὡμολόγησαν πῶς δὲν στέκει καλὰ.  Λέγει τὸ λοιπόν, ἢ δι’ αἰδῶ ἀνεξομο‐ λόγητα εἴασε καὶ ταῦτα αὐτῷ  συγχωρήσαι ὁ πανοικτίρμων καὶ  ἐλεήμων Θεός. Ἤγουν ὅσας ἁμαρτίας  ἄφηκε καὶ δὲν ταῖς ἐξομολογήθηκε  διότι ἐντράπηκε νὰ ταῖς εἰπῆ, νὰ  εἶναι καὶ αὐταῖς συμπαθημέναις,  ἑτοῦτο λέγω πῶς εἶναι ἀτοπώτατον.  Διότι ἂν ὁ Θεὸς μοῦ συμπαθᾶ καὶ  ἐκεῖναις ταῖς ἁμαρτίαις ὁποῦ κάμω  καὶ δὲν ταῖς ἐξομολογηθῶ διὰ  ἐντροπήν μου, τί ἐμποδίζει νὰ μὴν  ἀφήνωμεν ὅλαις ταῖς ἁμαρτιαῖς ἢ  ὅσαις πλειότεραις ἀξομολόγηταις.    Ροδινὸς 1671, 34‐36 

  Kallinikos konnte wohl nicht mit Sicherheit wissen, ob besagte Formu‐ lierung in Gebrauch war oder nicht, da alle Patriarchate des Ostens (vor  allem das Jerusalemer Patriarchat), aber auch die damaligen Erzbistümer  von Achrida und Pekion sowie das Sinaikloster in verschiedenen Dru‐ ckereien des Ostens  – in Jassy, Moskau, Moschopolis – vielerlei Absolu‐ tionsbriefe druckten. Daher konnte Kallinikos nicht alle unterschiedlichen  Formulierungen  der  Absolutionsbriefe  kennen.  Als  er  von  besagter  For‐ mulierung bei Rodinos las, hielt er es anscheinend für durchaus glaub‐ würdig,  dass  eine  kirchliche  Behörde  so  formulierte  Absolutionsbriefe  herausgab, und versuchte Rodinos folgend auf der Basis der ihm bekann‐ ten Formulierung der Absolutionsbriefe des Patriarchats von Konstan‐ tinopel diese Formulierung zu berichtigen. Den Hinweis des Rodinos auf  die ihm mündlich mitgeteilten Thesen des Severos198  ließ er freilich weg.  Diese  Ausführungen  des  Kallinikos  über  die  Absolutionsbriefe  wurden durch den Metropoliten Samuel von Mesembria in der Zweit‐ ausgabe des Beichtbuchs folgendermaßen kommentiert:   „Das: ‚aufgrund von Vergesslichkeit’ ist, gemäß dem Urteil des Vaters [sc.  des  Kallinikos],  noch  bis  heute  in  den  Absolutionsbriefen  enthalten.  Das: 

                               198   S.o. S. 116. 

300 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

‚aus Scham’ ist aber – ich weiß nicht von wem und wann – gestrichen wor‐ den“ 199 .  

Kallinikos hat auch nach seiner kurzen Amtszeit weiterhin Absolutions‐ briefe vergeben, und zwar als Patriarch von Konstantinopel, da er den  Titel auch nach seiner Absetzung beibehielt. Ein einschlägiges Zeugnis  ist  in einem Brief des Kaisarios Dapontes (1713‐1784) an Kallinikos aus  dem  Jahr  1775  erhalten.  Der  Brief  betrifft  einen  Zeloten  vom  Athos  namens  Parthenios,  Mönch  in  Hagia  Anna,  der  erfuhr,  dass  Patriarch  Kallinikos gegen die Wiedertaufe von Heterodoxen war und deswegen  aufhörte, ihn „gemäß den Kanones und der Tradition“ zu kommemorieren.  Lange nach dem Tod des Parthenios, stellte man bei der Öffnung des  Grabes fest, dass sein Körper geschwollen war. Aus diesem Grund bat  ein alter Mitbruder des Verstorbenen Kallinikos um Vergebung 200 . Dar‐ aufhin  schickte  Kallinikos  tatsächlich  einen  Absolutionsbrief  für  die  Sünde des Parthenios. K. Dapontes benachrichtigte anschließend Kalli‐ nikos vom Empfang des Absolutionsbriefes:   „Jetzt  aber  muss  ich,  mein  Gebieter,  über  den  Absolutionsbrief  schreiben.  Er ist am Gründonnerstag des letzten Jahres zusammen mit Deinem heili‐ gen Brief angekommen. In der Osterwoche wurde das Grab des Gebunde‐ nen geöffnet, die Akolouthia wurde durch die Asketen der [Skete der] Hl.  Anna  vollzogen,  der  Absolutionsbrief  Eurer  Allheiligkeit  wurde  vorgele‐ sen und der Leichnam wurde erneut begraben; nach zwei Monaten wurde  [das Grab wieder] geöffnet und – O Deine Wunder, König Christus! O die  Gnade unserer Bischöfe! – derjenige, der vor drei Jahren gebunden und im  Fleisch  war,  wurde  völlig  gelöst  [d.h.  vergeben]  erfunden.  Und  wir  ver‐ herrlichten alle Gott, der den Menschen eine solche Vollmacht gegeben hat,  und wir dankten…Eurer Allheiligkeit“ 201 .  

Nur die Beichtbücher des Kallinikos und des Rodinos beziehen sich auf  die  Verwendung  von  Absolutionsbriefen.  Dies  hat  allerdings  nicht  zu  bedeuten,  dass  die anderen  Beichtbuchautoren  etwas  gegen  die Abso‐ lutionsbriefe gehabt  hätten. Severos z.B. erwähnt  sie in seinem Werk  Συνταγμάτιον  überhaupt  nicht,  war  aber  nicht  gegen  ihre  Verwen‐ dung,  wie  aus  dem  Zeugnis  des  Rodinos  hervorgeht.  Auch  Chry‐                                199   «Τὸ μὲν διὰ λήθην, ὡς κρίνει ὁ Πατὴρ ἐμπεριλαμβάνεται ἔτι καὶ ἕως τῆς σήμερον μέσα  εἰς  τὰ  Συγχωροχάρτια.  Τὸ  δέ,  δι’  αἰδῶ,  ἀφηρέθη,  ὑπὸ  τίνος  καὶ  πότε  οὐκ  οἶδα»,  Καλλίνικος 1837, 15 Anm. α’.  200   Δεληγιάννης 1937, 158 Anm. 1.  201   «Νῦν δὲ περὶ τοῦ συγχωροχαρτίου, δέσποτα, γραπτέον. Πέρυσι ἀνήμερα τὴν μεγάλην  Πέμπτην μὲ ἦλθεν ὁμοῦ μετὰ τῆς ἁγίας σου ἐπιστολῆς. Τὴν ἑβδομάδα τῆς διακαινι‐ σίμου ἀνοίχθη ὁ τάφος τοῦ δεδεμένου, ἔγινεν ἀκολουθία παρὰ τῶν ἀσκητῶν ἁγιαν‐ νανητῶν, ἀνεγνώσθη τὸ συγχωροχάρτι τῆς ὑμετέρας Παναγιότητος, ἐτάφη πάλιν  τὸ λείψανον, μετὰ δύο μῆνας ἀνοίχθη καὶ ὤ τῶν θαυμασίων σου Χριστὲ βασιλεῦ, ὤ  τῆς χάριτος τῶν ἀρχιερέων ἡμῶν, εὑρέθη τελείως λελυμένος ὁ πρὸ τριῶν χρόνων  δεδεμένος καὶ ἔνσαρκος. Καὶ ἅπαντες ἐδώκαμεν δόξαν τῷ Θεῷ, τῷ δόντι ἐξουσίαν  τοιαύτην τοῖς ἀνθρώποις, καὶ εὐχαριστήσαμεν τὴν Παναγιότητά της...», ebd., 157f. 

 

Das Beichtbuch des Patriarchen Kallinikos III. 

301 

santhos bezieht sich nicht auf Absolutionsbriefe in seinem Beichtbuch,  während er zusammen mit seinem Onkel Dositheos Absolutionsschei‐ ne in großer Zahl  – vielleicht mehr als jede andere kirchliche Behörde − gewährte 202 ,  um  ihre  Herrschaftspläne  zu  finanzieren.  Dositheos  hat  sogar das Recht seines Patriarchates auf die Gewährung von Absoluti‐ onsbriefen gegen die Ausschließlichkeitsansprüche der Päpste verteidi‐ gen wollen. Chrysanthos, der die theologische Unhaltbarkeit der Gewäh‐ rung von Absolutionsbriefen vielleicht wahrnahm, versuchte diese Praxis  unter Berufung auf den Oikonomia‐Begriff zu rechtfertigen:   „Dazu  gibt  es…auch  einige  einzelne  alte  Gewohnheiten,  die  den  Heiligen  Kanones nicht widersprechen, sondern in größter Weisheit und gemäß der  Oikonomia  von  Männern  göttlichen  Sinnes  erfunden  worden  sind…  Eine  solche ist, dass der besagte Patriarch von Jerusalem die Absolutionsscheine  überall gewährt“ 203 . 

Chrysanthos  hat  außerdem  als  Verfasser  des  Glaubensbekenntnisses  (Ὁμολογία  Πίστεως)  der  Synode  des  Patriarchats  von  Konstantinopel  vom Jahr 1727, das von den Patriarchen von Konstantinopel, von Anti‐ ochien  und  von  allen  Metropoliten  der  Synodos  Endemousa  unter‐ zeichnet  worden  ist,  die  Verwendung  und  Gewährung  von  Absoluti‐ onsbriefen gebilligt:  „[über]  die  Vollmacht  zur  Sündenvergebung,  die,  insofern  sie  den  From‐ men  schriftlich  gewährt  wird,  von  der  Östlichen  Kirche  Christi  Absoluti‐ onsbriefe (συγχωροχάρτια) genannt wird, während die Lateiner sie indul‐ gentiae (ἰντουλγκέντζας) nennen, ist zu bekennen, dass sie in der Heiligen  Kirche von Christus gegeben werden und die Verwendung derselben eine  höchst  erlösende  Zuflucht  für  die  Gläubigen  ist;  und  dass  diese  Absoluti‐ onszettel auch von den vier Patriarchen von Konstantinopel, von Alexand‐ rien, von Antiochien und von Jerusalem in der gesamten katholischen Kir‐ che gewährt werden… Die Behauptung aber, dass ausschließlich der Papst  von Rom allein die Vollmacht hat, diese zu gewähren, ist eine offensichtli‐ che Lüge und gehört zur unsinnigen Neuerungssucht der Lateiner“ 204 .  

                               202   S. Στάθη 1984, 260f., wo Reisenotizen des Chrysanthos veröffentlicht sind, in denen  er schreibt, dass er selbst gegen ein „Grosi“ (osmanische Währung) Absolutionsbriefe  ausstellte.  Allein  auf  Chios  hatte  Chrysanthos  bei  einer  seiner  Reisen  222  Absoluti‐ onsscheine ausgegeben. Folgende Angabe zeigt das Ausmaß des Vertriebs von Ab‐ solutionsbriefen: Das Patriarchat von Jerusalem ließ im Jahr 1776 4.000 Absolutions‐ briefe  drucken,  und  schon  nach  neun  Monaten  schickte  es  den  Druckereien  Venedigs  eine neue Bestellung, weil die 4.000 bereits vergriffen waren (Ἠλιοὺ 1985, 15f.).   203   «συνεξυφίστανται...  καί  τινες  σποράδην  παλαιαὶ  συνήθειαι,  μὴ  ἀντικείμεναι  μὲν  τοῖς Ἱεροῖς Κανόσι, πανσόφως δὲ καὶ οἰκονομικῶς ὑπὸ Θεοφρόνων ἀνδρῶν ἐφευρε‐ θεῖσαι...οἷον ἐστὶ τὸ τὸν αὐτὸν Πατριάρχην τῶν Ἱεροσολύμων διανέμειν πανταχοῦ  τὰ συγχωροχάρτια...», Δελικάνης 1904, 478f.  204   «τὴν ἐξουσίαν ὑπὲρ τῆς ἀφέσεως τῶν ἁμαρτιῶν, ἣν ἐγγράφως διδομένην τοῖς εὐσε‐ βέσιν ἡ μὲν Ἀνατολικὴ τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησία ὀνομάζει συγχωροχάρτια, Λατῖνοι δὲ  ταῦτα καλοῦσιν ἰντουλγκέντζας, ὁμολογεῖν δίδοσθαι μὲν παρὰ Χριστοῦ ἐν τῇ ἁγίᾳ 

302 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Schließlich hat auch Nikodemos Hagioreites, der in seinem Beichtbuch  die Absolutionsbriefe überhaupt nicht erwähnt, den Metropoliten Pai‐ sios von Stagai gebeten, dass er einen Absolutionsbrief für einen leben‐ den  Mönch,  ebenfalls  namens  Nikodemos,  vom  Patriarchat  von  Kon‐ stantinopel besorge 205 .   F

F

                               Ἐκκλησίᾳ,  καὶ  τὴν  αὐτῶν  χρῆσιν  τοῖς  πιστοῖς  σωτηριωτάτην  εἶναι  καταφυγήν,  δίδοσθαι μέντοι τὰ τοιαῦτα συγχωροχάρτια ἐν ὅλῃ τῇ Καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ καὶ παρὰ  τῶν  τεσσάρων  Πατριαρχῶν,  τοῦ  Κωνσταντινουπόλεως,  τοῦ  Ἀλεξανδρείας,  τοῦ  Ἀντιοχείας καὶ τοῦ Ἱεροσολύμων… Τὸ δὲ λέγειν ἀποκεκληρωμένως ἔχει τὴν ἐξουσίαν  τοῦ διδόναι ταῦτα μόνος ὁ Ῥώμης Πάπας, ψεῦδός ἐστι προφανὲς καὶ τῆς τῶν Λατίνων  ἀτόπου καινοτομίας», Καρμίρης 1968, 867f.  205   Ἀντωνιάδης‐Παπαϊωάννου 1964, 583. 

−

 

 

VII. KAPITEL  Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites  (1749 − 1809)  1. Der Autor und der theologiegeschichtliche Hintergrund  der Entstehung seines Beichtbuches  Nikodemos Hagioreites 1 , mit  seinem weltlichen  Namen  Nikolaos  Kal‐ livourtzis,  wurde  1749  auf  Naxos  geboren  und  war  Schüler  an  der  Εὐαγ‐γελικὴ  Σχολὴ  von  Smyrna.  Im  Jahr  1775  wurde  er  Mönch  im  Kloster  Dionysiou  des  Hl.  Berges  Athos,  wo  er  mit  Ausnahme  eines  kurzen Aufenthalts (1782−1783) auf der unbewohnten Insel Skyropoula  bis zu seinem Tod im Jahr 1809 bleiben sollte. Sein großes schriftstelle‐ risches  Werk,  das  aus  69  veröffentlichten  und  95  unveröffentlichten  Schriften  besteht 2 ,  wie  auch  seine  Teilnahme  an  der  Bewegung  der  Kollyvaden  hat  die  orthodoxe  Theologie  seiner  Zeit,  aber  auch  in  der  Gegenwart, maßgeblich beeinflusst.  Das Beichtbuch des Nikodemos steht in Verbindung mit der Ent‐ wicklung  der  Bewegung  der  Kollyvaden,  die  die  griechische  Kirche  von  der  Mitte  des  18.  bis  zum  Anfang  des  19.  Jh.s  erschütterte.  Diese  Bewegung wurde durch einen Streit über den rechten Zeitpunkt des  wöchentlichen Totengedenkens (μνημόσυνον) ausgelöst, erhielt aber  in kurzer Zeit die Dimensionen einer breiten theologischen Strömung,  die  die  Erneuerung  der  griechischen  Kirche  auf  der  Grundlage  einer  strengen Verankerung im kanonischen Recht und in der patristischen  Tradition anstrebte. Trotz der Fülle der einschlägigen, vor allem grie‐ chischen,  Literatur  sind  die  Gründe  für  die  Entstehung  und  Verbreitung                                 1  

2  

Zu  Nikodemos’  Leben  und  Werk  s.  z.B.  Ζαβίρας  1972,  500‐502;  Σάθας  1868,  624‐626;  Εὐστρατιάδης 1940, 38‐57; Καρπαθίου 1935, 50‐53; Κολιτσάρας 1953, 449‐454, 510‐515;  Ders.  1955,  327‐329;  Νικολοπούλος  2000,  361‐667;  Παπουλίδης  1966,  294‐314,  390‐415,  576‐590;  Ders.  1967,  95‐118,  301‐313;  Ders.  1970,  23‐33;  Ders.  1971,  167‐173;  Σπυρίδων  Λαυριώτης 1921; Τζώγας 1969, 46‐51; Τσακίρης 2005, 29‐58; Φραγκίσκος 1993, 102‐135;  Ders. 2001, 173‐190; Amato 1982, 256‐342; Citterio 1987; Ders. 2001, 103‐131; Ders. 2002,  905‐997; Grumel 1931; Marnellos 2002; Knös 1962, 521f.; Haertel 1982, 303f.; Podskalsky  1988, 377‐382; Viller 1924, 174‐177.  S. Νικολόπουλος 2000. 

304 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

dieser  Bewegung  sowie  ihre  eigentlichen  Ziele  immer  noch  nicht  aus‐ reichend  geklärt  worden,  weil  die  Quellen  zum  großen  Teil  immer  noch  unerforscht  oder  gar  unediert  sind 3 .  Die  Protagonisten  dieser  Bewegung, in deren Reihen sich viele Mönche und Priestermönche befan‐ den,  waren  Neophytos  Kausokalyvites  (ca.  1713‐1784),  Athanasios  Pa‐ rios  (1725‐1813),  der  Metropolit  von  Korinth,  Makarios  Notaras  (1731‐ 1805), und Nikodemos Hagioreites. Die vom Patriarchat von Konstan‐ tinopel 1776 beschlossene Verurteilung 4 , durch die die Kollyvaden und  unter ihnen Athanasios Parios exkommuniziert wurden, führte zu ihrer  Marginalisierung.  Neophytos  hatte  den  Berg  Athos  schon  gegen  1759  vielleicht  aufgrund  eines  Beschlusses  des  Patriarchats  verlassen 5   und  landete  nach  mehrjährigen  Aufenthalten  in  Chios  und  Adrianopel  in  den rumänischen Landen. Dort lebte er in Bukarest und im transsylvani‐ schen  Brasov  zurückgezogen  von  kirchenpolitischen  Streitigkeiten 6 .  Der  Metropolit  von  Korinth,  Makarios,  hatte  seine  Metropolie  verloren,  weil er an dem „Orlovschen Abenteuer“ (1770) teilgenommen und sich  somit  der  durch  das  Patriarchat  von  Konstantinopel  unterstützten  os‐ manischen  Regierung  entgegengestellt  hatte.  Nikodemos  dagegen  wurde weder verurteilt noch – wie es bei den allermeisten Kollyvaden  der Fall war – vom Berg Athos vertrieben, weil er in der kritischen Zeit  nicht offen für die Kollyvaden Partei ergriffen hatte und sich nach dem  Verurteilungsbeschluss zur Versöhnung bereit zeigte.  Trotz  der  Verurteilung  und  der  anschließenden  Schwächung  der  Bewegung wollten die Kollyvaden Präsenz zeigen und sich in der grie‐ chischen  Kirche,  die  sie  ausgewiesen  hatte,  wieder  Gehör  verschaffen.  Dabei waren Makarios von Korinth und Athanasios Parios die Haupt‐ akteure. Letzterem gelang es, einen Weg zur Versöhnung mit dem Patri‐ archat zu finden, so dass dieses seine Verurteilung aufhob. In der Panik,  die  der  ägyptische  Feldzug  Napoleons  (1798/99)  und  seine  Manifeste  zur Befreiung der Völker und die Propagierung der Demokratie bei der  Hohen Pforte und dem Patriarchat von Konstantinopel auslösten, erwie‐ sen sich die anti‐aufklärerischen Ideen des Parios als sehr nützlich für  das  Patriarchat 7 ,  dessen  neu  gegründete  Druckerei  die  Ἀπολογία  des                                 3   4   5   6   7  

Ein Teil dieser Quellen hat Τζώγας berücksichtigt (S. Τζώγας 1969).  Meyer 1894, 237f.  Τζώγας 1969, 19 Anm. 19.  Mehr zu Neophytos ebd., 16‐28.  Im  Jahre  1797  forderte  die  Pforte  die  Unterstützung  des  Patriarchen  ein:  „Du  sollst  dich  unablässig  darum  bemühen,  Mittel  zur  Erhaltung  der  Ordnung  in  deinem  Millet  zu  sammeln;  und  du  sollst  es  nicht  unterlassen,  die  Reichs‐Raya  durch  deine  Ratschläge  und  Ermahnungen über ihre Gehorsamspflichten zu belehren“ («νὰ φροντίζεις ἀδιαλείπτως εἰς  τὸ νὰ συνάζῃς μέσα περιποιητικὰ τῆς εὐταξίας τοῦ μιλλετίου σου, καὶ νὰ μὴ λείπῃς  μὲ συμβουλὰς καὶ παραινέσεις σου νὰ διδάσκῃς πάντας τοὺς βασιλικοὺς ραγιάδες 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

305 

Parios  herausgab 8 .  So  war  der  Autor  und  mit  ihm  die  Bewegung  der  Kollyvaden – vorläufig – rehabilitiert worden.   Makarios sollte einen anderen Weg einschlagen. Er reiste durch alle  griechischen Regionen und versuchte, Handschriften solcher Werke zu  sammeln und herauszugeben, auf die sich die Theologie der Bewegung  stützen konnte. Für dieses Ziel benötigte er einen Mitarbeiter, der entwe‐ der die Editionen als bloßer Lektor vorbereiten, oder aber gegebenfalls  die  herauszugebenden  Texte  den  theologischen  Zwecken  der  Bewe‐ gung anpassen sollte. So beauftragte er Nikodemos mit der Vorbereitung  der Ausgabe der Φιλοκαλία und des Εὐεργετινός, sowie mit der Zweit‐ ausgabe des Werkes des Neophytos Kausokalyvites Περὶ Συνεχοῦς Μετα‐ λήψεως,  das  Nikodemos  durch  umfangreiche  Zusätze  erweiterte.  In  der  Folgezeit sollte Makarios Nikodemos stets mit der Vorbereitung weiterer  Publikationen beauftragen.   Im Jahr 1784 besuchte Makarios Notaras den Berg Athos, wo er Ni‐ kodemos zum zweiten Mal (das erste Mal war 1777) Handschriften zur  Vorbereitung für den Druck übergab. Diesmal aber enthielten die von  Notaras mitgebrachten Handschriften nicht nur orthodoxe Quellen, wie  die  Φιλοκαλία  und  den  Εὐεργετινός,  sondern  auch  Werke  von  Jesui‐ ten des 17. Jh.s, vor allem von P. Segneri (1624‐1694) und P. Pinamonti  (1632‐1703),  die  durch  E.  Romanites  (†  ca.  1758)  aus  Patmos  aus  dem  Italienischen übersetzt worden waren 9 . Zusammen mit den Handschriften  hatte  Makarios  höchstwahrscheinlich  auch  ein  gedrucktes  Beichtbuch  mitgebracht 10 ,  ebenfalls  eine  Übersetzung  des  E.  Romanites,  mit  dem  Titel Μετανοῶν Διδασκόμενος (Il penitente istruito) – ein Werk des Pao‐ lo  Segneri.  Das  Buch  war  1742  anonym  in  Venedig  gedruckt  worden,  gleichzeitig mit einem weiteren Werk desselben Autors, dem Πνευμα‐ τικὸς Διδασκόμενος (Il confessore istruito), das ebenfalls von E. Romanites  übersetzt  worden  war 11 .  Die  jesuitischen  Werke,  deren  Handschriften  Makarios dem Nikodemos übergab, sollten unter den Titeln Γυμνάσμα‐ τα Πνευματικὰ (Exercicios Spirituales des Ignatius von Loyola, erweitert                                 τὰ τῆς ὑπακοῆς των χρέη», s. Ἀποστολόπουλος 1989, 27ff., 71, wo die kirchenpoli‐ tische  Zusammenarbeit  des  Parios  mit  dem  Patriarchat  dargestellt  wird;  vgl.  Ἀπο‐ στολόπουλος‐Παΐζη 2003, 295f.  8   S. Πάριος 1798.  9   Hierzu ausführlich Τσακίρης 2005, 11‐17, 46‐54; s. auch Φραγκίσκος 1993, 112ff.   10   Ich stelle diese Hypothese aufgrund folgender Beobachtung auf: Während im älteren  Katalog (aus dem Jahr 1769) der Drucke der Klosterbibliothek von Patmos Exemplare  beider Werke Segneris aufgeführt werden (s. Φραγγίσκος‐Φλωρεντὴς 1993, 331),  lässt sich im Katalog, den Notaras selbst 1793 zusammenstellte, nur ein Exemplar des  Πνευματικὸς διδασκόμενος finden (ebd., 336).  Es  ist also  sehr wahrscheinlich,  dass  dieses fehlende Exemplar von Makarios auf den Athos mitgenommen wurde.   11   Zu den Einzelheiten der Publikation und ihren Verknüpfungen mit politischen bzw.  kirchlichen Faktoren s. Τσακίρης 2005, 11‐24. 

306 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

durch P. Pinamonti) und Ἀόρατος Πόλεμος (Combattimento Spirituale des  L. Scupoli) 12  gedruckt werden, während ein großer Teil der handschrift‐ lichen Übersetzung des Werkes La filosofia morale derivata dall’ alto fonte  del grande Aristotele Stagirita (Ἠθικὴ διδασκαλία) des Emanuele Tesauro  (1592‐1675) 13   dem  Συμβουλευτικὸν  Ἐγχειρίδιον  einverleibt  wurde 14 .  Diese  Bücher  haben  einen  bis  in  die  Gegenwart  andauernden  Erfolg  genossen  und  die  traditionalistische  Bewegung  der  Kollyvaden  in  pa‐ radoxer Weise mit der jesuitischen Literatur des 17. Jh.s verbunden 15 .   Im Jahr 1784, als Marakios diese Handschriften Nikodemos übergab,  begann  dieser  mit  der  Abfassung  seines  Beichtbuchs 16 ,  wobei  er  das  Beichtbuch Segneris als Hauptquelle verwendet.  

                               12   Für die Identifizierung der Werke s. Viller, 1924; s. auch Παπουλίδης 1970; Ders.  1971; über die Verbindung zwischen diesen Werken und den handschriftlichen Über‐ setzungen von Romanites, die Notaras aus Patmos mitbrachte, s. Φραγκίσκος 1993,  112ff. Der Ἀόρατος Πόλεμος ist 1796 in Venedig gedruckt worden, die Πνευματικὰ  Γυμνάσματα 1800 in derselben Stadt.  13   Citterio 2001, 119. Das Originalwerk von E. Tesauro wurde 1670 in Turin gedruckt.  14   Ein Teil des Werkes hat E. Frangiskos mit der handschriftlichen Übersetzung von  Romanites identifiziert (s.  Φραγγίσκος 1993, 123‐126). Dennoch bleibt das  Ausmaß  der  Abhängigkeit  des  Συμβουλευτικὸν  Ἐγχειρίδιον  des  Nikodemos  von  der  Über‐ setzung  der  Ἠθικὴ  διδασκαλία  Ε.  Tesauros  ein  Gegenstand  weiterer  Forschung.  A.  Parios hatte erkannt, dass Nikodemos in diesem Werk ein anderes Handbuch plagi‐ iert, und schalt Nikodemos folgendermaßen: „Wann aber und wo hast du diese wunder‐ bare Anatomie studiert? Etwa im Collegium von Skyropoula, als du dahin gingst mit jenem  unvergesslichen Arsenios? Oder an der Universität des Athos? O mein guter Herr Nikodemos,  Mönch, Asket, Einsiedler, was soll diese neue, oder vielmehr leere, und paradoxe Angeberei von  dir? Aber rege dich nicht auf! Ich habe ja einen guten und rechten Grund, dich freundlich zu  schelten, und dir diese ungewöhnliche und dir völlig fremde Angeberei vor Augen zu stellen“  («ἀλλὰ πότε καὶ ποῦ ἐσπούδαξας τὴν θαυμασίαν ταύτην ἀνατομικήν; τάχα εἰς τὸ  Κολλέγιον τῆς Σκυροπούλας ὅτε ἐκεῖσε μετέβης μετὰ τοῦ ἀλήστου ἐκείνου Ἀρσε‐ νίου; ἢ εἰς τὴν Οὐνιβερσιτὰν τοῦ Ἄθωνος; ἀλλ’ ὦ καλέ μοι κὺρ Νικόδημε, μοναχέ,  ἀσκητά, ἐρημίτα, τίς ἡ καινὴ μᾶλλον δὲ κενή, καὶ παράδοξος αὐτή σου ἡ ἐπίδειξις;  ἀλλὰ μὴ θορυβηθῆς. Ἔχω γε ἀφορμὴν εὔλογόν τε καὶ δικαίαν, νὰ σὲ ἐλέγξω φιλικῶς  καὶ νὰ παραστήσω κατὰ πρόσωπόν σου τὴν ἀνοίκειον καὶ πάντῃ ξένην σου ταύτην  ἐπίδειξιν...», s. Κουμαριανοῦ 1968, 3).  15   S. Τσακίρης 2005, 48 Anm. 150.  16   Euthymios, der Verfasser der Biographie des Nikodemos, schreibt: „Im Jahr 1784 kam  der Heilige [d.h. Metropolit] von Korinth zum zweiten Mal, und er [sc. Nikodemos] kor‐ rigierte und verbesserte das Buch des Heiligen Symeon des Neuen Theologen, und verfasste  auch das erste Beichtbuch…“ («Εἰς τοὺς 1784 ἦλθε τὸ δεύτερον ὁ Ἅγιος Κορίνθου, καὶ  πάλιν ἐδιόρθωσε καὶ ἐκαλλώπισε τὸ βιβλίον τοῦ ἁγίου Συμεὼν τοῦ νέου θεολόγου,  ἐσύνθεσε καὶ τὸ πρῶτον ἐξομολογητάριον», Σπυρίδων Λαυριώτης 1921, 212, 214). 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

307 

2. Das Beichtbuch  Das Beichtbuch 17  des Nikodemos ist dann 1794 erschienen und hat bis  1868 sieben weitere Auflagen erfahren, alle in Venedig. In Athen wurde  es zum ersten Mal 1895 nachgedruckt 18 . Bis heute zählen seine Neuauf‐ lagen mehr als zwanzig. Fünf Jahre nach der Erstausgabe wurde ferner  eine  Übersetzung  ins  Karamanische  gedruckt 19 .  Der  zweiten  Ausgabe  vom Jahr 1804 wurde eine Rede Περὶ Μετανοίας (Über die Buße) hin‐ zugefügt, die nach E. Citterio vom zweiten Kapitel des Werks des P.  Pinamonti  La  via del  cielo abhängig ist 20 ;  diese Rede war erstmals  zu‐ sammen mit der Ἐπιτομὴ ἐκ τῶν Προφητανακτοδαβιτικῶν Ψαλμῶν (1799)  gedruckt worden 21 .   Das Beichtbuch gliedert sich in drei Teile: Der erste beinhaltet eine  „kurze und praktische Unterweisung an den Beichtiger“ («διδασκαλίαν σύν‐ τομον καὶ πρακτικὴν πρὸς τὸν πνευματικόν»), der zweite die Kanones  von Johannes dem Faster 22  und der dritte eine „feine und kurze Beratung  für den Büßenden“ («συμβουλὴν γλαφυρὰν καὶ σύντομον πρὸς τὸν μετα‐ νοοῦντα»).  Das  Werk  des  Nikodemos  ist  im  Grunde  das  letzte  Werk  der  Beichtliteratur  aus  der  Zeit  der  Türkenherrschaft,  aber  auch  der  Endpunkt dieser Gattung in der griechischen Literatur überhaupt, da das  im  Jahr  1837  gedruckte  Νέον  Ἐξομολογητάριον  auf  der  Ausgabe  des  Beichtbuchs  des  Kallinikos  vom  Jahr  1787  beruht 23 .  Die  einzige  Aus‐ nahme könnte das Beichtbuch des Phanouel Petalas aus dem Jahr 1845  sein 24 ,  das  aber  ein  gänzlich  andersartiges,  von  der  Tradition  der  Zeit                                 17   Der vollständige Titel lautet: ΒΙΒΛΙΟΝ ΨΥΧΩΦΕΛΕΣΤΑΤΟΝ / ΔΙΗΡΗΜΕΝΟΝ ΕΙΣ  ΤΡΙΑ ΜΕΡΗ. / ΩΝ / ΤΟ ΜΕΝ ΠΡΩΤΟΝ ΠΕΡΙΕΧΕΙ / ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΝ ΣΥΝΤΟΜΟΝ ΚΑΙ  ΠΡΑΚΤΙΚΗΝ  /  ΠΡΟΣ ΤΟΝ  ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΝ,  ΠΩΣ ΝΑ  / ΕΞΟΜΟΛΟΓΗ ΜΕ ΚΑΡ‐ ΠΟΝ.  /  ΤΟ  ΔΕΥΤΕΡΟΝ.  /  ΤΟΥΣ  ΚΑΝΟΝΑΣ  ΤΟΥ  ΑΓΙΟΥ  ΙΩΑΝΝΟΥ  /  ΤΟΥ  ΝΗ‐ ΣΤΕΥΤΟΥ ΑΚΡΙΒΩΣ ΕΞΗΓΗΜΕΝΟΥΣ, / ΜΕΤΑ ΚΑΙ ΤΙΝΩΝ ΑΛΛΩΝ ΑΝΑΓΚΑΙΩΝ.  /  ΤΟ  ΔΕ  ΤΡΙΤΟΝ.  /  ΣΥΜΒΟΥΛΗΝ  ΓΛΑΦΥΡΑΝ  ΚΑΙ  ΣΥΝΤΟΜΟΝ  /  ΠΡΟΣ  ΤΟΝ  ΜΕΤΑΝΟΟΥΝΤΑ,  ΠΩΣ  ΝΑ  /  ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΤΑΙ  ΚΑΘΩΣ  ΠΡΕΠΕΙ.  /  ΕΚ  ΔΙΑΦΟ‐ ΡΩΝ  ΔΙΔΑΣΚΑΛΩΝ  ΣΥΝΕΡΑΝΙΣΘΕΝ,  /  ΚΑΙ  ΕΙΣ  ΑΡΙΣΤΗΝ  ΤΑΞΙΝ  ΤΑΧΘΕΝ  /  ΠΑΡΑ ΤΟΥ ΟΣΙΟΛΟΓΙΟΤΑΤΟΥ / ΕΝ ΜΟΝΑΧΟΙΣ ΚΥΡΙΟΥ / ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ / ΚΑΙ  ΝΥΝ / ΠΡΩΤΟΝ ΤΥΠΟΙΣ ΕΚΔΟΘΕΝ, ΕΙΣ ΚΟΙΝΗΝ / ΤΩΝ ΑΝΑΓΙΝΩΣΚΟΝΤΩΝ  ΩΦΕΛΕΙΑΝ. / ᾳψϞδ΄. ΕΝΕΤΙΗΣΙ, 1794. / Παρὰ Νικολάῳ Γλυκεῖ τῷ ἐξ Ἰωαννίνων. /  Con Licenza de’ Superiori.  18   Über  die  Ausgaben  des  Beichtbuchs  s.  Νικολοπούλος  2000,  489‐497,  wo  aber  viele  Mängel und Ungenauigkeiten zu konstatieren sind. Dennoch bleibt diese Studie der  einzige Versuch, alle Ausgaben der Werke des Nikodemos zu verzeichnen.  19   Salaville‐Dalleggio 1958, 102‐104 Nr. 27.  20   Citterio 1987, 120.  21   S. Νικόδημος 1799, 1‐53.  22   Zu Johannes  dem Faster s. Ohme 2001, Sp. 522f., dort auch die einschlägige Biblio‐ graphie; s. ferner Holl 1898, 289‐298.   23   S. Καλλίνικος 1837; dazu s.o. S. 251f.  24   S. Πεταλᾶς 1847. 

308 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

der Türkenherrschaft völlig geschiedenes Werk ist. Das Beichtbuch des  Nikodemos ist bis in unsere Tage im Gebrauch.   Nikodemos versuchte, die vielfältigen Elemente zu integrieren, die die  beichttheologische  Tradition  während  der  Türkenherrschaft  ausmachten.  Er verband die nomokanonische Tradition mit den Beichtbüchern, und  zwar sowohl mit denjenigen, die entweder Übersetzungen von Werken  westlicher  Provenienz 25   oder  Reproduktionen  von  westlichen  Vorbil‐ dern 26  waren, wie auch mit denjenigen, die durch eine Aneignung von  Elementen  beider  Traditionen  selbständig  verfasst  wurden 27 . Nikodemos  wollte  alle  bisher  bekannten  Texte  über  die  Beichte  berücksichtigen.  Dies zeigen die fast 200 Hinweise und Fußnoten der Ausgabe vom Jahr  1794 – eine für damalige Verhältnisse beeindruckend große Zahl. Diese  ‚wissenschaftliche’ Arbeitsweise des Nikodemos verleiht seinem Werk  einen besonderen, unter den anderen Werken der Gattung einzigartigen  Charakter. 

3. Die Quellen des Nikodemos  Nikodemos  ist  der  einzige  Autor  eines  Beichtbuchs,  der  gelegentlich  Hinweise auf die von ihm benutzten Beichtbücher gibt 28 . Diese sind die  handschriftlichen athonitischen Beichtbücher 29 , die beiden Übersetzun‐ gen des Romanites, die Ἐπίσκεψις des Anthrakites und das Beichtbuch  des Chrysanthos. Die Beichtbücher von Kallinikos und Rodinos erwähnt  er nur, um sie zu verwerfen. Nikodemos las zwar alle ihm zugänglichen30   beichttheologischen  Texte,  wählte  aber  die  zu  verwendenden  Quellen  nicht nur nach inhaltlichen Kriterien aus. Auch der jeweilige historische  Rahmen der Abfassung  dieser  Quellen sowie  seine eigenen Vorurteile  bezüglich der Orthodoxie ihres jeweiligen Autors spielten dabei eine  wichtige Rolle.                                  25   26   27   28  

S. Segneri 2005; Segneri 2005a.  S. Ροδινὸς 1671; Ροδινὸς 1633.   S. Ἀνθρακίτης 1780; Ἀνθρακίτης 1708.  Die einzige Ausnahme ist ein unbestimmter Hinweis von Kallinikos (s. Καλλίνικος  1787, 21).  29   Einige dieser Handschriften sind von gedruckten Beichtbüchern abhängig; s. z.B. Ms  78 und Ms 26.  30   In der Zeit der Türkenherrschaft war der Zugang zu Büchern selbst für Gelehrte mit  guten Kontakten sehr schwer, vor allem wegen des Mangels an Bibliotheken. So erfah‐ ren wir z.B., dass der Metropolit von Athen und Verfasser einer Kirchengeschichte,  Meletios  Metrou,  den  Patriarchen  Chrysanthos  von  Jerusalem  bitten  musste,  dass  dieser ihm die Antworten des Patriarchen Jeremias an die Tübinger Theologen und  die  Kirchengeschichte  des  Nikephoros  Xanthopoulos  von  Konstantinopel  aus  zu‐ schicke (s. Καμπούρογλου 1890, 285). 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

309 

3.1. Die handschriftlichen athonitischen Beichtbücher   Für Büßende, die viele Sünden begangen haben, vertrat Nikodemos die  Ansicht,  dass  die  Dauer  der  Bußauflage  nicht  vom  Tag  der  Beichte,  sondern vom ersten Tag der Enthaltung des Büßenden von seiner Sün‐ de gerechnet werden müsse. Diese Regelung führte er auf die „genaues‐ ten“  handschriftlichen  athonitischen  Beichtbücher  zurück 31 .  Mit  der  Bezeichnung „genaueste“ grenzt er diese Beichtbücher gegenüber manch  anderen  ab,  die  er  im  Πηδάλιον  als  χυδαιονομοκάνονες  (vulgäre  No‐ mokanones) bezeichnet. Die Menge solcher Nomokanones stellte einen  der Gründe für die Edition des Πηδάλιον dar 32 .   Nikodemos beobachtet auch, dass alle erfahrenen athonitischen Beicht‐ väter  gerade  diese  ‚genauesten’  handschriftlichen  Beichtbücher  verwende‐ ten33 . Die große Verbreitung und Bedeutung dieser handschriftlichen Werke  beweist auch die Tatsache, dass sie besonders zahlreich in den Bibliotheken  des Heiligen Berges erhalten sind 34 . Diese Kopien sind viel zahlreicher  als die in athonitischen Bibliotheken erhaltenen Exemplare von gedruckten  Beichtbüchern35 . Allerdings sind, wie gezeigt, große Partien von ihnen aus  den gedruckten Beichtbüchern abgeschrieben und in die handschriftlichen  Werke integriert worden, so dass viele dieser Werke zum großen Teil von  gedruckten Beichtbüchern abhängig sind.   Die  athonitischen  handschriftlichen  Beichtbücher  haben  nicht  nur  auf  das  Beichtbuch  des  Nikodemos,  sondern  auch  auf  sein  Πηδάλιον  großen Einfluss ausgeübt. Mit der Abfassung seines Beichtbuchs wollte                                 31   «Ταῦτα διορίζουν νὰ γίνωνται τὰ ἀκριβέστερα χειρόγραφα τοῦ Ἁγίου Ὄρους Ἐξο‐ μολογητάρια, τὰ ὁποῖα μεταχειρίζονται μὲ καρπὸν», Νικόδημος 1794, 68.  32   „Wir konnten es nicht aushalten, ihr Lieben, diese göttlichen und heiligen Kanones in vielen  vulgären  handschriftlichen  Nomokanones,  die  von  vielen  Beichtvätern  geschrieben  wurden,  zersplittert, verfälscht, durch Pseudepigraphie gefälscht, völlig entstellt zu sehen; die [sc. die  handschriftlichen  Nomokanones]  verdorbene  und missverstandene  Interpretationen  ent‐ halten und seltsame, falsche Dinge lehren“ («Δὲν ὑποφέραμεν, ἀγαπητοί, νὰ βλέπωμεν  εἰς πολλὰ πολλῶν πνευματικῶν χυδαιονομοκάνονα χειρόγραφα κατακερματισμένους  τοὺς θείους τούτους καὶ ἱεροὺς κανόνας, νενοθευμένους, ψευδεπιγράφους, ἄλλους  ἀντ’  ἄλλων,  καὶ  τὰς  ἑρμηνείας  ταύτας  περιέχοντα,  διεφθαρμένας,  παρεξηγημένας,  καὶ ἀλλόκοτά τινα καὶ ἐσφαλμένα διδασκούσας», Νικοδήμος 1864, λβ’). Die Tatsa‐ che  der  Verfälschung  der  nomokanonischen  Sammlungen  wird  auch  von  Rodinos  und Kallinikos bestätigt (s. Ροδινὸς 1671, 115; Καλλίνικος 1787, 63).   33   „…die  genauesten  handschriftlichen  Beichtbücher  des  Heiligen  Berges,  die  alle  bewährten  Beichtväter des Heiligen Berges in fruchtbarer Weise verwenden“ («...τὰ ἀκριβέστερα χει‐ ρόγραφα τοῦ ἁγίου Ὄρους Ἐξομολογητάρια, τὰ ὁποῖα μεταχειρίζονται μὲ καρπὸν,  ὅλοι οἱ δόκιμοι τοῦ ἁγίου Ὄρους πνευματικοί»), Νικόδημος 1794, 69; Nikodemos be‐ ruft sich bei der Bestimmung von Bußauflagen oft auf „die sich auf dem Heiligen Berg be‐ findenden Nomokanones“ («τὰ ἐν ἁγίῳ ὄρει εὑρισκόμενα Νομοκάνονα», ebd., 60).  34   S. Λάμπρος 1895; s. auch Ders. 1900; Lamberz‐Λίτσας 1978; Σπυρίδων Λαυριώτης  1925; Εὐστρατιάδης‐Ἀρκάδιος 1924.  35   S. Παπαδόπουλος 2000, 60, 85, 95, 106, 181, 184, 199, 213.  

310 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Nikodemos diese lokale handschriftliche Tradition in ihrer Gesamtheit  in einem beichttheologischen Handbuch von besonderem Ansehen erfassen,  womit er die „genauesten“ unter ihnen bestätigen und die ungenauen aus‐ scheiden wollte. So entschied er sich dafür, das Kanonikon des Johan‐ nes  des  Fasters  in  sein  Buch  als  zweiten  Teil  aufzunehmen.  Während  die  gedruckten  Beichtbücher  auch  zu  dem  Zweck  entwickelt  wurden,  der  Gewohnheit  der  Beichtväter,  sich  bei  der  Beichte  nach  den  hand‐ schriftlichen  Werken  zu  richten,  ein  Ende  zu  setzen,  sollten  bei  Niko‐ demos beide Gattungen einen Raum der Koexistenz finden.  

3.2 Paolo Segneris Πνευματικὸς Διδασκόμενος und Μετανοῶν  Διδασκόμενος  Wie ich an anderer Stelle bereits nachgewiesen habe, besteht mehr als  ein  Drittel  des  Beichtbuchs  aus  wortwörtlich  übernommenen  oder  leicht modifizierten Abschnitten der beiden Übersetzungen des Roma‐ nites  von  Segneris  Πνευματικὸς  Διδασκόμενος  und  ‐vorwiegend‐  des  Μετανοῶν Διδασκόμενος 36 . Hier seien nur einige Belege der textlichen  Abhängigkeit aufgeführt:    Τοῖς ἐν Χριστῷ ἀδελφοῖς  χαίρειν.  Ὁ Θεός, καθὼς εἰς τὴν  τάξιν τῆς φύσεως, δὲν  ἐπρονόησε μόνον τὸ νὰ  γεννώμεθα εἰς τὴν ζωὴν  ὑγιεῖς, ἀλλ’ ἐπρονόησεν  ἀκόμη καὶ τὸ νὰ  ἀναλαμβάνομεν πάλιν  τὴν ὑγείαν, ὅταν  σωματικῶς  ἀσθενήσωμεν, μὲ  λουτρά, καὶ ἰατρικὰ  διάφορα.     Νικόδημος 1794, 147  

Εἰσαγωγὴ πρὸς κατά‐ ληψιν τοῦ ἔργου.  Δὲν αὐταρκήθη ἡ θεία  πρόνοια πῶς ἔκαμε νὰ  γεννᾶται ὁ ἄνθρωπος,  ἀλλὰ διατὶ ἐγνώρισεν  ὅτι γεννηθείς, δὲν ἤθελε  περικρατῆται πολὺν  καιρὸν ὑγιής, ἐσπούδασε  παρομοίως εἰς τὸ νὰ  τὸν προμηθεύσῃ ἀπὸ  τὰ ἰατρικὰ εἰς τὰ μέ‐ ταλλα, εἰς τὰ χόρτα,  καὶ εἰς ἄλλα μικτά·    Segneri 2005, 73  

    La Provvidenza divina  non fu contenta di far  nascer l’ uomo; ma  perchè connobe, che  nato, non si sarebbe  lungamente venuto a  mantenere sano, fu  parimente sollecita in  provvederlo di  medicina nell’ erbe, ne’  minerali, e negli altri  misti.    Segneri 1733a, 676 

                               36   Für den vollständigen Nachweis der Abhängigkeit im Einzelnen s. Τσακίρης 2005, 32‐39  und 56‐58. Dort werden die beiden Werke Segneris vorgestellt, wie auch der historische  Rahmen  ihrer  Abfassung  und  Übersetzung  ins  Griechische  und  ihrer  Publikation;  ferner wird auch ihre Beziehung zum Ἐξομολογητάριον des Nikodemos thematisiert  (s. ebd., 7‐60). 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

Α’. Κακὸν εἶναι, ἡ  στέρησις τῆς χάριτος τοῦ  Θεοῦ, ἡ ὁποία εἶναι ἕνας  μαργαρίτης τόσον  πολύτιμος, ὁποῦ  ἐξόδευσεν ὁ Κύριος ὅλον  του τὸ αἷμα, διὰ νὰ σοῦ  τὸν ἐξαγοράσῃ. Τὸν  ὁποῖον ἐσὺ ταλαίπωρε  ἀλλάζεις μὲ ἕνα οὐδέν,  καὶ κάνεις ἀφρονέστατα  ἀπὸ ἕνα νήπιον, ὁποῦ  ἀλλάζει ἕνα διαμάντι μὲ  ἕνα μόνον καρύδι.        Χωρὶς αὐτὴν τὴν χάριν ἡ  ψυχή σου ἀδελφὲ μένει  τόσον ἄσχημος, ὁποῦ δὲν  εἶναι δυνατὸν νὰ τὴν ἰδῇ  τινὰς καθὼς εἶναι, καὶ νὰ  μὴν ἀποθάνῃ. Καὶ πόθεν  τοῦτο εἶναι φανερόν;  Ἄκουσον. Φαίνεται εἰς  τὰς Ἐκκλησιαστικὰς  Ἱστορίας, ὅτι μία  παρθένος ὀνόματι  Αἰκατερίνα εἶδεν ἕνα  δαίμονα, ὁ ὁποῖος εἶχε  τόσην ἀσχημάδα, ὁποῦ  αὐτὴ ἔταξε νὰ προτιμήσῃ  καλλίτερα νὰ περιπατῇ  μία στράταν γεμάτην  ἀπὸ ἀναμμένα κάρβουνα,  καὶ πυρωμένα σίδερα,  καὶ νὰ τὴν περιπατῇ μὲ  γυμνὰ πόδια ἕως τῆς  συντέλειας τοῦ Κόσμου,  παρὰ νὰ ἰδῇ ἄλλην μίαν  φορὰν τοιοῦτον ἀνυπό‐ φορον θέαμα καὶ μ’ ὅλον 

Τὸ πρῶτον ἀποτέλεσμα  ὁποῦ αἰτιᾶται τὴν  ἁμαρτίαν, εἶναι ἡ στέ‐ ρησις τῆς χάριτος τοῦ  Θεοῦ, μαργαρίτου  οὕτως τιμίου, ὁποῦ ὁ  Κύριος ἐξόδευσεν ὅλον  του τὸ αἷμα διὰ νὰ μᾶς  ἐξαγοράσῃ. Αὐτὸν τὸν  πολύτιμον θησαυρὸν  ῥίπτει ὁ ἁμαρτωλὸς μὲ  μεγαλητέραν μωρίαν,  ἀπὸ ἐκείνην ὁποῦ  ἤθελε κάμῃ ἕνα νήπι‐ ον, ἀλλάσσοντας ἕναν  ἀδάμαντα, μὲ ἕνα κά‐ ρυον.   Χωρὶς αὐτὴν τὴν χάριν  μένει οὕτως ἄσχημη ἡ  ψυχή, ὁποῦ δὲν  ἤθελεν εἶσται δυνατὸν  νὰ τὴν ἰδῇ τινάς, καὶ  νὰ μὴν ἀποθάνῃ.  Φαίνεται εἰς τὰ  Ἐκκλησιαστικὰ  Χρονικὰ ὅτι μία ἁγία  παρθένος ὀνομαζομένη  Αἰκατερίνη νὰ εἶδεν  ἕνα δαίμονα, ὁ ὁποῖος  εἶχε τόσην ἀσχημίαν,  ὁποῦ αὐτὴ διεμαρτύρα‐ το ὅτι διὰ νὰ μὴν τὴν  ἰδῇ ἄλλην φοράν,  ἤθελεν ἐκλέξῃ νὰ  περιπατῇ μὲ γυμνοὺς  πόδας διὰ μιᾶς ὁδοῦ  σκεπασμένης μὲ  ἀναμμένους ἄνθρακας,  καὶ μὲ πεπυρωμένα  σίδηρα, καὶ νὰ περιπατῇ  ἕως εἰς τὴν ἡμέραν τῆς  κρίσεως. Καὶ ὅμως τῆς 

311 

Il primo effetto, che  cagiona il peccato, è la  perdita della grazia di  Dio, perla tanto  preziosa, che il  Signiore vi spese tutto  il suo Sangue per  comperarcela. Questo  tesoro inestimabile  getta via il peccatore,  con pazzia molto più  solenne di quella, che  commetterebbe un  bambino a cambiare  un diamante con una  noce.     Senza questa grazia  rimane un’ anima  tanto deforme, che non  sarebbe possibile  vedersi, e non morire.  Santa Caterina da  Sienna vidde un  Demonio, com’ ella  narra ne’ suoi  Dialoghi, e vidde tanta  brutezza, che per non  tornarla a veder’ un’  altra volta, havrebbe  eletto di camminar’ a  piedi ignudi per una  strada coperta di  carboni accesi, e di  lastre infocate, e  camminarvi per infino  al dì del Giudizio; e  pure, come le disie il  Signiore, non haveva  ella veduto la brutezza  del Demonio com’ è in  se stesso, ma ne 

312 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

τοῦτο ὁ Θεὸς τῆς εἶπεν  ὅτι δὲν εἶδεν ὅλην τὴν  ἀσχημάδα τοῦ δαίμονος,  καθὼς εἶναι, ἀλλὰ μόνον  μίαν εἰκόνα ἐκείνης.    Ἂχ καὶ ἂν μία μοναχὴ  θανάσιμος ἁμαρτία  ἐπροξένησεν εἰς τὸν  δαίμονα μίαν τόσον τε‐ ρατώδη ἀσχημάδα, καὶ  ἀπὸ λαμπρὸν τοῦ  οὐρανοῦ ἀστέρα, τὸν  ἔκαμε δαυλὸν τοῦ ᾅδου,  πόσην ᾆρα γε ἀσχημάδα  ἀπόκτησεν, ἀδελφέ, ἡ  ἐδική σου ψυχὴ διὰ τόσας  καὶ τόσας ἁμαρτίας; τίς  ἠμπορεῖ νὰ καταλάβῃ  πόσον εἶναι αὐτὴ  συγχαμερὴ ἐμπρὸς εἰς τὰ  μάτια τοῦ Θεοῦ καὶ πό‐ σην βρῶμαν εὐγάνουν ᾑ  πληγαῖς της; Καὶ ἂν ἡ  αὐτὴ παρθένος  αἰσθάνετο τὴν βρῶμαν  τῶν ἁμαρτωλῶν, καὶ δὲν  ἐδύνετο νὰ ὑποφέρῃ,  πόσον τάχα βρωμερὸς  εἶσαι ἐσύ, ὁ  κατασεσαθρωμένος ἀπὸ  τὰς ἁμαρτίας, ἐμπρὸς εἰς  τὸν Θεόν;                   

εἶπεν ὁ Θεὸς πῶς αὐτὴ  δὲν εἶδε τὴν ἀσχημίαν  τοῦ δαίμονος καθὼς  εἶναι καθ’ αὑτήν, ἀλλὰ  μόνον εἶδε μίαν εἰκόνα.    Αὐτὴ λοιπὸν ἡ τερα‐ τώδης ἀσχημία  ἐγεννήθη ἀπὸ μίαν  ἁμαρτίαν μόνην θα‐ νάσιμον, καὶ μόνη  αὐτὴ μετέβαλεν εἰς  δαυλὸν τοῦ ᾅδου  ἐκεῖνον, ὁποῦ ἦτον  ἕνας οὕτω λαμπρὸς  ἀστὴρ τοῦ στερεώματος.  Συλλογίσου τώρα εἰς  ποταπὴν στάσιν  εὑρίσκεται μία ψυχή,  ὁποῦ ὄχι διὰ μίαν  ἁμαρτίαν, ἀλλὰ διὰ  τόσας καὶ τόσας εἶναι  ἐχθρὸς τοῦ Θεοῦ. Τίς  θέλει δυνηθῇ ποτὲ νὰ  γνωρίσῃ πόσον νὰ  εἶναι φρικτὴ ἐμπρὸς  εἰς τοὺς ὀφθαλμοὺς  ἐκείνης τῆς ἄκρας  καθαρότητος, καὶ  πόσον ἀκόμι αἱ  πληγαὶ αὐτῆς νὰ εἶναι  σεσαθρωμέναι, νὰ  εἶναι δυσώδεις; Βε‐ βαιώνει ἡ ἄνωθεν  ἁγία ὅτι εὑρισκομένη  εἰς τὴν πόλιν τῆς Σιέ‐ νης αἰσθάνετο τὴν  φρικτὴν δυσωδίαν  τινῶν ἁμαρτωλῶν,  ὁποῦ ἐκατοικοῦσαν εἰς  τὴν ῾Ρώμην, καὶ δὲν  ἐδύνετο νὰ τὴν 

haveva veduta una  immagine.           Ora questa mostruosità  è nata da un solo  peccato mortale: e  questo solo ha mutato  in un tizzone d’  Inferno quello, ch’ era  una Stella del  Firmamento sì  luminosa.     Considerate adesso in  che stato si truovi un’  anima, che non per un  sol peccato, ma per  tanti, e tanti è nimica  di Dio. Chi potrà mai  conoscere, quanto sia  orribile avanti a gli occhi  di quella somma purità,  e quanto ancora le sue  piaghe sian fracide, sian  fetenti? Afferma la me‐ desima Santa, ricordata  di sopra, che stando in  Siena sentiva la puzza  orribile di alcuni  peccatori dimoranti in  Roma, e che non  poteva soffrirla, tanto  era questa eccessiva.              

 

313 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

              Βεβαιότατα κᾀνένα  ἑρπετόν, κᾀνένας δράκων,  κᾀνένα θηρίον δὲν εἶναι  τόσον μισητὸν ἐμπρὸς εἰς  ἐσένα ἁμαρτωλέ, ὅσον  εἶσαι ἐσὺ μισητὸς ἐμπρὸς  εἰς τὸν Θεὸν μὲ τὴν  ἁμαρτίαν.     Καὶ μὲ ὅλον τοῦτο ἐσὺ ὁ  ταλαίπωρος δὲν βλέπεις  τὴν βρωμισμένην σου  ψυχήν, καὶ νὰ λυπῆσαι,  ἀλλὰ ὡσὰν τὸ παγῶνι  χαίρεσαι, ἢ εἰς τὰ  εὔμορφα ῥοῦχα ὁποῦ  φορεῖς, ἢ εἰς τὸ ὡραῖον  σου πρόσωπον, ἢ εἰς τὰς  ἄλλας ἐξωτερικὰς  ἐπιφανείας σου. Διὸ καὶ ὁ  Κύριος μὲ κάθε δίκαιον  ὠνόμασε σὲ καὶ τοὺς  ὁμοίους σου τάφους  ἀσβεστωμένους, οἱ ὁποῖοι  ἔχουν ἔξωθεν μὲν ἕνα  ὡραῖον μάρμαρον, ἢ μίαν  ἐπιγραφὴν εὔμορφην,  μέσα δὲ εἶναι γεμάτοι  ἀπὸ κόκκαλα βρωμισμένα  (Ματθ. ιγ’. 27).        Νικόδημος 1794, 210f. 

 

ὑποφέρῃ· τόσον ἦτον  ὑπερβολική.   Λόγιασαι λοιπὸν ἐσὺ  ἐκεῖνο ὁποῦ θέλουσι  εἶσται ἐνώπιον τοῦ  Θεοῦ τόσοι ἁμαρτωλοὶ  σεσαθρωμένοι εἰς τὴν  κακίαν. Βέβαιον εἶναι  ὅτι οὐδένα ἑρπετόν,  οὐδένας δράκων,  ἠμπορεῖ νὰ εἶναι οὕτω  μισητὸς ἔμπροσθέν  τους, καθὼς αὐτοὶ  εἶναι ἐνώπιον τοῦ  ἰδίου Δεσπότου.     Καὶ μετὰ ταῦτα ὡσὰν  τὸν ταών, ἤγουν τὸ  παγόνι, χαίρουσι τόσον  εἰς ἕνα εὔμορφον  φόρεμα, εἰς μίαν ὡραίαν  ὄψιν, εἰς μίαν εὐπρεπῆ  παρουσίαν; Αἴ, καὶ νὰ  ἐθέλασι βλέπῃ ἐκείνας  τὰς δυσώδεις ψυχάς,  ὁποῦ βαστάζουσιν  ἐνταφιασμένας μέσα  εἰς τὸ σῶμα τους, πῶς  ἐθέλασιν ἔλθῃ εἰς  φρίκην ἀκόμι καὶ τοῦ  ἑαυτοῦ τους; Μὲ δίκαιον  τοὺς ὠνόμασεν ὁ Κύρι‐ ος, τάφους κεκονισμέ‐ νους, ἔξωθεν ἔχοντας  ἕνα ὡραῖον λίθον, μίαν  ὡραίαν ἐπιγραφήν, καὶ  ἔσωθεν ὄχι ἄλλο, παρὰ  ὀστᾶ σεσαθρωμένα. 

Segneri 2005, 175f. 

    Or pensate voi ciò, che  debano esser’ innanzi a  Dio tanti peccatori  marciti nella malizia.  Certo è, che nessun  Rospo, nessun  Dragone può mai  trovarsi sì odioso al  cospetto loro, come  sono essi a quello del  loro Signiore.         E poi si pavoneggiano  tanto di un bell vestito,  d’ una bella chioma, d’  una bella presenza? O’  se si vedessero quell’  anime puzzolenti, che  portano seppellito  dentro il loro corpo,  come verrebbono in  orrore ancora a se  stessi! Con ragione li  chiamò il Signiore  sepolture imbiancate:  di fuori una bella  lapide, una bella  inscrizione, e dentro  non altro, che  fracidume.       

      Segneri 1733a, 712f.  

314 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Diese  Abhängigkeit  schränkt  die  Originalität  des  Werks  erheblich  ein,  ohne allerdings seinen Wert als ein wichtiges kompilatorisches beichttheo‐ logisches Werk zu schmälern.   In seinem Beichtbuch bezieht sich Nikodemos ausdrücklich auf die  übersetzten Werke jeweils fünf Mal 37 , öfter als er dies mit seinen anderen  Quellen tut. Allein diese Tatsache macht das Ausmaß der Beeinflussung  deutlich.   Im ersten Teil des Beichtbuchs entlehnt Nikodemos den beiden Werken  sowohl  Anleitungen  für  den  Beichtvater  zum  Vollzug  der  Beichte  als  auch  umfangreiche  Abschnitte,  in  denen  die  sexuellen  Sünden  beson‐ ders hervorgehoben werden. Ferner verwendet er zahlreiche vorbildliche  Berichte von Menschen, die in geziemender Weise gebüßt oder gebeichtet  haben.   Der dritte Teil des Beichtbuchs stellt fast zur Gänze eine treue, leicht  modifizierte  Wiedergabe  des  Μετανοῶν  Διδασκόμενος  dar 38 .  Merk‐ würdigerweise wird in einer Fußnote auf Seite 220 ein kurzes Zitat aus  diesem  Werk  mit  einem  genauen  Hinweis  versehen 39 ;  ein  weiterer  Hinweis  findet  sich  auf  Seite  177,  diesmal  ohne  Seitenangabe.  Dass  Nikodemos für zwei kurze Zitate, die sich noch dazu nur in den Fuß‐ noten  seines  Werkes  befinden,  auf  den  Μετανοῶν  Διδασκόμενος  hin‐ weist, während er fast im gesamten dritten Teil seines Beichtbuchs dieses  Werk  abschreibt,  stellt  seine  Aufrichtigkeit  als  Schriftsteller  in  Frage.  Die Forschung sollte deshalb m.E. die schriftstellerische Praxis des Ni‐ kodemos und die Originalität seiner Werke erneut untersuchen.  Die Werke Πνευματικὸς Διδασκόμενος und Μετανοῶν Διδασκόμενος  sind pastoraltheologische Handbücher bzw. Ratgeber und enthalten in  aller Regel keine explizit dogmatischen Thesen; so war ihr Gebrauch in  dieser  Hinsicht  scheinbar  harmlos.  Dennoch  beinhalten  sie  Gedanken  und  Lehren,  die  ohne  die  Gestalt  dogmatischer  Aussagen  zu  haben  theologische Positionen voraussetzen, die von der orthodoxen Dogma‐ tik und der patristischen Tradition signifikant abweichen 40 . Nikodemos  übernimmt in seinem Plagiat des Μετανοῶν Διδασκόμενος auch derar‐ tige Gedankengänge. Charakteristisch dafür ist der Gebrauch der Beg‐ riffe  ἐπιτριβή  (attritio)  als  Bezeichnung  eines  Aspekts  der  Buße  und 

                               37   Zum Πνευματικὸς Διδασκόμενος s. Νικόδημος 1794, 4, 27, 48, 50, 88; zum Μετανοῶν  Διδασκόμενος s. ebd., 11, 69, 102, 177, 220.  38   S. Τσακίρης 2005, 32‐40.   39   Νικόδημος 1794, 220.  40   S. z.B. u. Anm. 90.  

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

315 

βλάβη  (für  lat.  offensa)  im  Sinne  der  Beleidigung  Gottes  als  Bestim‐ mung der Sünde, die beide auf die Scholastik zurückgehen 41 .   Dem Begriff ἐπιτριβὴ wird im Beichtbuch des Nikodemos ein Un‐ terkapitel gewidmet 42 ; er wird folgendermaßen definiert:   „auch  sie  (sc.  wie  die  συντριβή)  ist  eine  Traurigkeit  und  ein  unvollkom‐ mener Schmerz des Herzens, der nicht entsteht weil der Mensch mit seinen  Sünden  Gott  betrübt  hat,  sondern  weil  er  der  göttlichen  Gnade  beraubt  wurde“ 43 .  

In  der  Väterliteratur  ist  das  Wort  ἐπιτριβὴ  synonym  zu  συντριβή,  hat  aber  mancherorts  auch  die  Bedeutungen  Steigerung,  Intensivierung,  Er‐ regung 44 .  In  den  Übersetzungen  des  Romanites  wird  mit  ἐπιτριβὴ  das  Wort  attrizione  wiedergegeben,  die  italienische  Form  des  lateinischen  Begriffes attritio, der nach A.M. Landgraf zum ersten Mal in den Theo‐ logicae Regulae des Alein de Lille (1120‐1202) von der contritio (griech.  Entsprechung:  συντριβή)  terminologisch  unterschieden  wird 45 .  Niko‐ demos  ist  der  einzige  Autor  eines  gedruckten  Beichtbuchs,  der  den  scholastischen  Begriff  attritio  verwendet;  dieser  Begriff  war  allerdings  nicht  völlig  unbekannt  in  der  theologischen  Literatur  der  Türkenherr‐ schaft 46 .  Der  durch  die  menschliche  Sünde  Gott  zugefügten  βλάβη  (Beleidi‐ gung) widmet Nikodemos ebenfalls ein Unterkapitel 47 . Mit βλάβη über‐ setzte Romanites das italienische Wort offesa (lat. offensa). In der scho‐ lastischen Theologie bezeichnet der Begriff offensa/offensio einen zentralen  Aspekt  der  Sünde.  Wie  Thomas  von  Aquin  mit  Bezug  auf  Augustin  sagt,  „wird  die  Sünde  von  den  Theologen  vornehmlich  als  Verletzung  [der  Ehre] Gottes betrachtet“ 48 . Segneri adaptierte diesen scholastischen Beg‐ riff  den  Bedürfnissen  seiner  Rhetorik  und  Nikodemos  entlehnte  ihn  von Segneri, indem er dessen Buch passagenweise abschrieb 49 .                                  41   Für eine ausführliche Behandlung der Rezeption scholastischer Termini im Beichtbuch  des Nikodemos im Vergleich zum Vorkommen derselben Termini in anderen theo‐ logischen Texten der Zeit der Türkenherrschaft s. Τσακίρης 2005, 41‐46.  42   Νικόδημος 1794, 155, 157, 161‐163, 166; vgl. Segneri 2005, 112‐114, 128; vgl. Segneri 2005a, 102.  43   Νικόδημος 1794, 155.  44   Stephanus 1835, Sp. 1859f.  45   Landgraf 1955, 152ff., 264ff.; vgl. Regula 85, PL 210, 664. Eine ausführliche Darlegung  der  terminologischen  Unterscheidung  unternahm  Albertus  Magnus  in  dem  Kapitel  Quae sit differentia inter contritionem et attritionem seines Werkes De Sacramentis, S. 83).  46   Dieser  Begriff  wird  im  ersten  handschriftlichen  Beichtbuch  des  V.  Damodos  (s.  Ms  2309,  298vff.)  wie  auch  im  Katechismus  des  Nikolaos  Voulgaris  ausführlich  behan‐ delt (s. Βούλγαρις 1681, 12).  47   Νικόδημος 1794, 158ff.  48   «A  theologis  consideratur  peccatum  praecipue  secundum  quod  est  offensa  contra  Deum»  (Thomas von Aquin, S. Th. 321‐q LXXI, a.6).   49   S z.B. Segneri 2005, 167; vgl. Νικόδημος 1794, 201. 

316 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

 3.3 Nikodemos und das Beichtbuch des Rodinos  Während  Nikodemos  den  Beichtigern  einige  Beichtbücher  empfiehlt,  die er für nützlich hält, rät er von der Verwendung des Beichtbuchs des  Rodinos 50  und deshalb auch desjenigen des Kallinikos (das er für des‐ sen Plagiat hält) ab. Er hielt diese Werke für häretisch und den heiligen  Kanones  zuwider 51 .  Dieses  Urteil  formuliert  Nikodemos  in  einer  Fuß‐ note, wo er die Meinung vertritt, dass die Bußauflagen auf der Basis der  Kanones von Johannes dem Faster und keineswegs auf der Basis dieser  zwei Beichtbücher bestimmt werden müssen.  Die dogmatischen Fehler des Beichtbuchs des Rodinos verortet Ni‐ kodemos in drei Bereichen:  a) in  der  Bestimmung  der  Selbstgeißelung  als Bußauflage 52 , b) in der Ansicht des Rodinos, dass diejenigen Kano‐ nes, die Bußauflagen von sieben, neun oder zehn Jahren vorsehen, da‐ mit nicht den Ausschluss von der Kommunion, sondern Gebet, Fasten  und Satisfaktion im Allgemeinen meinen 53 ; c) dass er das Absolutions‐ gebet in der ersten Person formuliert 54 .                                  50   In den athonitischen Bibliotheken ist kein Exemplar von Rodinos’ Beichtbuch erhalten.  Das Werk findet sich allerdings in der akephalischen Handschrift Nr. 1160 des Pan‐ tokrator‐Klosters. Der genaue Hinweis des Nikodemos auf das Beichtbuch des Rodinos  (Νικόδημος 1794, 67 Anm. 1) zeigt aber, dass er ein gedrucktes Exemplar besessen  haben muss.  51   „Die  den  erwähnten  Beichtbüchern  [sc.  Rodinos  und  Kallinikos]  innewohnende  Denkweise  sollst du weder annehmen, noch anwenden. Denn einerseits ist sie gottlos, da sie das Heilige  den Hunden vorwirft…anderereits aber den Heiligen Kanones zuwider“ («Τὸ δὲ φρόνημα  αὐτὸ ὁποῦ περιέχουν τὰ ῥηθέντα ἐξομολογητάρια, οὔτε νὰ τὸ δέχεσαι, οὔτε νὰ τὸ  μεταχειρίζεσαι. Διατὶ αὐτὸ εἶναι, ἀσεβὲς μεν, διατὶ ῥίπτει τὰ ἅγια εἰς τοὺς κύνας...  Ἐναντίον δὲ εἰς τοὺς Ἱεροὺς κανόνας», Νικόδημος 1794, 68).  52   „Wenn es sich um einen Menschen handelt, der nicht etwa ein Schwächling ist und körperliche  Strafe aushalten kann, dann würde ich ihm als Bußstrafe auferlegen, sich selbst so viele Male  mit einem nassen Seile zu peitschen, wie er die Sünde begangen hat, jedes Mal ungefähr eine  halbe Stunde lang, dabei sagend: Gott, erbarme dich meiner“ («Ἂν εἶναι ἄνθρωπος ὁποῦ δὲν  εἶναι τίποτες ἀχαμνὸς καὶ ἠμπορεῖ νὰ δεχθῇ εἰς τὸ κορμί του παίδευσιν, τὸν ἐκανόνιζα  ὅτι ὅσαις βολαῖς ἔκαμεν τὴν ἁμαρτίαν τόσες βολαῖς νὰ δείρῃ τοῦ λόγου του γυμνὸν  μὲ ἕνα βρεμένο σχοινὶ ὡς μισὴν ὥραν τὴν βολὰν λέγωντας τὸ ἐλέησέ με ὁ Θεός»,  Ροδινὸς 1671, 135).  53   Ebd., 128.  54   «Λύωσε ἀπὸ ταῖς ἁμαρτίαις σου, ἢ συγχωρῶ σου ταῖς ἁμαρτίαις σου εἰς τὸ ὄνομα  τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἀγίου Πνεύματος...», Ροδινὸς 1671, 16; «Ὁ Κύριος  ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ Θεός…ἐξ ὕψους παρίδοι σοι πάσας τὰς ἁμαρτίας σου καὶ τὰ  πλημμελήματά σου· ἐγὼ δὲ ὁ ἀνάξιος αὐτοῦ δοῦλος ἐξ ἐκείνων λαβὼν τὰς ἀφορμὰς  τὸ αὐτὸ ποιεῖν ἀπολύω σε ἀπὸ παντὸς ἀφορισμοῦ, καθόσον δύνομαι καὶ σθένω καὶ  σὺ χρείαν ἔχεις. Ἔτι ἀπολύω σε ἀπὸ πασῶν τῶν ἁμαρτιῶν σου, ὅσας ἐξομολογήσω  ἐνώπιων τοῦ Θεοῦ, καὶ τῆς ἐμῆς ἀναξιότητος, εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρός, καὶ τοῦ υἱοῦ,  καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος», ebd., 148; «Διατὶ πρῶτα τὸν λύης ἀπὸ τὸν ἀφορισμὸν...  λέγοντας λύωσε ἀπὸ παντὸς ἀφoρισμοῦ, ἔπειτα λύωσε ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν σου·»,  ebd. 150f. 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

317 

Was  den  ersten  Punkt  angeht,  muss  beachtet  werden,  dass  die  im  Westen verbreitete Selbstgeißelung 55  durch den 9. Kanon des Konstan‐ tinopler  Konzils  von  861  (Prima‐Secunda)  verboten  worden  war 56 .  In  allen zur Zeit der Türkenherrschaft zirkulierenden und von mir unter‐ suchten  Kanonensammlungen  wird  die  Geißelung  an  keiner  Stelle  als  Bußauflage vorgeschrieben 57 . Sie überlebte jedoch als Form der Askese  des  frühen  Mönchtums  bis  in  die  Zeit  der  Türkenherrschaft  und  auf  dem  Berg  Athos  sogar  bis  in  die  Nachkriegszeit  des  20.  Jh.s  hinein,  blieb allerdings eine Randerscheinung. Während der Türkenherrschaft  war  diese  Praxis  z.B.  auf  Melos  und  Zakynthos  sowie  in  Smyrna  ver‐ breitet, wohl wegen des Einflusses der dortigen katholischen Bevölke‐ rungsanteile 58 .  Diese  Praxis  war  Nikodemos  offensichtlich  bekannt,  weil  sie  auf  dem  Athos  fortlebte  und  auch  weil  sie  in  einem  Text  aus  dem Werk Νέον Ἐκλόγιον, dessen Ausgabe er selbst als Lektor betreut  hatte, erwähnt wird 59 .   Nikodemos präsentiert die Bestimmung der Selbstgeißelung als Buß‐ auflage aus dem Kontext herausgerissen, so dass dem Leser der Eindruck  vermittelt wird, Rodinos schreibe sie als einzige Bußauflage für Homo‐ sexuelle vor und weiche somit von der kanonistischen Tradition gänz‐ lich ab 60 . Tatsächlich aber sieht Rodinos zusätzlich zur Selbstgeißelung  auch  weitere  Bußauflagen  vor,  die  den  „traditionellen“  Bußauflagen  sehr ähneln, welche von Johannes dem Faster für solche Fälle vorge‐ schrieben  worden  waren.  Dennoch  versucht  Nikodemos  an  derselben  Stelle, Rodinos als einen Gegner des Fasters darzustellen. Beide, Rodinos  und Johannes, schreiben als Bußauflage für Homosexuelle Xerophagie  vor 61 .  Während  aber  der  Faster  den  dreijährigen  Ausschluss  von  der  Kommunion und zweihundert Kniebeugen pro Tag vorschreibt, schlägt  Rodinos  stattdessen  Almosen,  Wiederholungen  des  Vaterunsers  mit  dem Rosenkranz, Psalmengebet und Teilnahme an den Gottesdiensten  vor. Nikodemos’ Kritik hat polemischen Charakter, denn er isoliert ein  charakteristisch  westliches  Element,  von  dem  er  weiß,  dass  es  dem  orthodoxen Leser befremdlich erscheinen muss, da derartige Bußaufla‐                                55   Diese  Praxis  war  im  westlichen  Mittelalter  unter  Mönchen  und  Laien  verbreitet  (s.  Kober 1875, 64ff.); vgl. Petrus Damianus, De laude flagellorum, PL 145, Sp. 679‐686.  Besonders  vom  13.  bis  zum  15.  Jh.  verbreitete  sich  die  Bewegung  der  flagellantes  (auch flagellatores oder se verberantes), die allerdings von Papst Clemens VI. verurteilt  wurde (Bulle Inter sollicitudines, 20. Oktober 1349), s. Segl 1984, 162‐169.  56   ΡΠ 2, 679‐682.  57   Dies bestätigt auch Elssner (Elssner 1737, 169).  58   Βακαλόπουλος 1968, 429.  59   Νικόδημος 1863, 216, 255.  60   Νικόδημος 1794, 67 Anm. 1.  61   Ροδινὸς 1671, 135; vgl. Νικόδημος 1794, 75. 

318 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

gen  tatsächlich  im  Osten  niemals  allgemeine  Praxis  geworden  waren.  Was jedoch meiner Meinung nach Nikodemos wirklich gestört hat, war  die Tatsache, dass bei Rodinos auch in diesem Fall keine Rede von einem  Ausschluss  von  der  Kommunion  ist.  Dies aber  ist sein  Haupteinwand  gegen Rodinos.  Wie die älteren  Kanones der  Kirchenväter,  so  bestimmt  auch  das  Κανονικὸν  Johannes  des  Fasters  eine  der  jeweiligen  Sünde  entspre‐ chende Zeit des Ausschlusses von der Kommunion 62 . Diese Bußauflage  kommt in allen zur Zeit der Türkenherrschaft zirkulierenden nomoka‐ nonischen Sammlungen vor, die Kompilationen byzantinischer Quellen  waren. Nikodemos versuchte sogar, den Grund für den Ausschluss von  der  Kommunion  durch  die  Väter  zu  bestimmen 63 .  Rodinos  seinerseits  interpretierte  die  langjährigen  («δέκα  εἵκοσι  ἐτῶν»)  Bußauflagen  tat‐ sächlich nicht als die Zeitdauer der Exkommunikation, sondern des  Fastens, Gebetes und der Buße. Die Väter, so Rodinos, hätten damit einen  vieljährigen  Ausschluss  von  der  Kommunion  nicht  meinen  können,  denn es sei unmöglich, dass diese sich dem Gebot der Kirche (gemeint  wird der 21. Kanon des 4. Laterankonzils), demzufolge der Christ einmal  jährlich die Kommunion empfangen muss, widersetzt hätten 64 . Rodinos  versucht  also,  die  Kanones  zu  interpretieren,  da  er  nicht  zu  verstehen                                 62   S.  z.B.  can.  9.  und  24.  der  Synode  von  Ankyra;  can.  60.  61.  53.  54  des  Concilium  Quinisextum; can. 2 Gregors von Nyssa; can. 22. 23. 25. 26. 30. 41. 50. 83 Basilius des  Großen; can. 2. 15 des Petros von Alexandrien; can. 3. 74. 80 der Synode von Caesarea;  can. 16. 18. 20 Johannes des Fasters.  63   „Der Grund, weshalb die Väter den in eine Sünde Gefallenen als Strafe allein den Ausschluss  von der Kommunion auferlegt haben, ist, wie ich meine, dass die damaligen Christen eine  solche  Liebe  für  den  Empfang  der  Kommunion  hegten,  dass  sie  es  als  größten  Verlust  be‐ trachteten, der Kommunion zu ermangeln. Deswegen konnten die Väter keine anderen Mittel  finden, um sie an der Sünde zu hindern, als die Enthaltung von der Kommunion“ («Ἡ Αἰτία  ὁποῦ ἐδιωρίσαν οἱ πατέρες εἰς τοὺς ἁμαρτήσαντες διὰ ἐπιτίμιον τὴν ἀποχὴν τῆς  κοινωνίας μόνην, εἶναι, ὡς νομίζω, διατὶ οἱ τότε χριστιανοὶ εἶχαν τόσην ἀγάπην νὰ  μεταλαμβάνουν, ὥστε ὁποῦ ἐλογίαζαν μεγαλωτάτην ζημίαν, τὸ νὰ ὑστερηθοῦν τῆς  κοινωνίας. Διὰ τοῦτο καὶ οἱ τότε πατέρες δὲν εὑρῆκαν ἄλλο τί, διὰ νὰ τοὺς ἐμποδί‐ σουν ἀπὸ τὴν ἁμαρτίαν, παρὰ τὴν ἀποχὴν τῆς κοινωνίας», Νικόδημος 1863, 98).  64   „Einige wenig Gescheite verstehen die so oder so viele Jahre dauernde Bußauflage als Ausschluss  von der Kommunion; dies aber stimmt nicht, denn das wäre eher ein Verderben als die Be‐ stimmung einer Bußauflage; aber auch die Väter sind nicht dieser Meinung, denn es ist eine  Bestimmung der Kirche, dass die Christen einmal jährlich die Kommunion empfangen müssen,  nachdem sie gebeichtet haben, und die Väter können nichts anderes sagen als das, was Gott  und die Kirche gebieten“ («Τινὲς ὀλίγον προκομμένοι γροικοῦσι τὸ κανόνισμα τόσων καὶ  τόσων χρόνων, τὸ νὰ κρατοῦν τὴν ἁγίαν κοινωνίαν, ἀμὴ ἐτοῦτο δὲν εἶναι ἔτζη διότι  πλιὰ  γλήγορα  εἶναι  ἀπώλεια  παρὰ  κανόνισμα,  ἀλλὰ  μήτε  γροικοῦσιν  ἐτοῦτο  οἱ  πατέρες πῶς εἶναι ὁρισμὸς τῆς ἐκκλησίας νὰ κοινωνοῦν οἱ Χριστιανοὶ μίαν βολὰν  τὸν χρόνον ἀφόντις ἐξομολογηθοῦσιν, καὶ οἱ πατέρες δὲν βολεῖ νὰ λέγουσιν ἄλλο παρὰ  ἐκεῖνο ὁποῦ ὁρίζει ὁ Θεὸς καὶ ἡ ἐκκλησία.», Ροδινὸς 1671, 128). Rodinos untermauert  diese These mit einer ausführlichen Argumentation in der Πανοπλία, s. Ροδινὸς 1630,  176‐181. 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

319 

vermag, wie ein Christ zehn oder zwanzig Jahre lang von der heiligen  Kommunion ausgeschlossen bleiben kann. So schlägt er strenge Buß‐ auflagen  vor,  nicht  aber  den  Ausschluss  von  der  Kommunion.  Dieser  Auslegungsversuch war für Nikodemos freilich unannehmbar.   Das Problem der richtigen und wirksamen Anwendung dieser Kano‐ nes hat die Kirche schon seit ihrer Festlegung beschäftigt. So heben can.  8 Gregors von Nyssa und can. 84 Basilios´ d. Gr. hervor, dass die zeit‐ liche Dauer des Ausschlusses von der Kommunion auch vor dem Hin‐ tergrund  der  Intensität  der  Buße  zu  bestimmen  ist.  Die  Möglichkeit  einer  derartigen  Modifizierung  der  Dauer  der  Bußauflage  wird  auch  durch can. 3 der Synode von Neocaesarea, can. 12 und 13 des Konzils  von Nicaea, can. 74 und 7 Basilios´ d. Gr. und durch can. 4 und 7 Gregors  von  Nyssa eingeräumt.  Von  Anfang an  machte  sich  also  ein  Geist  der  Nachsicht  bemerkbar,  und  eine  Reduzierung  der  Bußauflage  im  Fall  einer tätigen Buße wurde ermöglicht. Der Ausschluss von der Kommuni‐ on  galt  als  die  schwerste  Bußauflage.  Justinians  Novelle  123  (546) 65   schreibt vor, dass der Bischof bzw. der Priester nur dann einen Gläubi‐ gen von der Kommunion ausschließen dürfe, wenn bewiesen sei, dass  dieser  tatsächlich  Kanones  übertreten  hat,  die  eine  solche  Strafe  vorse‐ hen.  Dies  zeigt  das  Gewicht  des  Ausschlusses  von  der  Kommunion.  Wie can. 28 des Patriarchen Nikephoros (ca. 758‐829) zeigt, muss sogar  noch  in  dieser  Zeit  der  Ausschluss  von  der  Kommunion  manchmal  mit  dem  Verbot  des  Eintritts  in  die  Kirche  einhergegangen  sein 66 ,  was  al‐ lerdings bedeutet, dass diese Bußauflage den Büßer in eine (auch sozi‐ al)  schwierige  Situation  brachte.  Demzufolge  bestand  von  Anfang  an  das Bedürfnis nach einer Reduzierung der Dauer des Ausschlusses von  der Kommunion. Ein Versuch in diese Richtung stellte nach Karl Holl  auch  die  Reform  Johannes  des  Fasters  dar 67 ,  der  bei  Nikodemos  fast  evangelische Autorität genießt. Aber auch in Werken aus der Zeit des  Nikodemos, sogar  in  solchen  vom  Athos,  wird  eine  zeitliche Reduzie‐ rung der Exkommunikation vertreten. So schreibt Theokletos Karatzas  (geb.  1728)  unter  Berufung  auf  can.  1,  4  und  8  Gregors  von  Nyssa  in  seinem handschriftlichen Nomokanon:   „Bei denjenigen aber, die von Herzen Buße tun und von nun an tugendhaft  wandeln, darf ihr Beichtvater die Dauer der Bußauflage verkürzen und ih‐ nen schneller die Kommunion gewähren“ 68 . 

                               65   66   67   68  

N. 123, 11 (Justinianus 546), Corpus Iuris Civilis, Bd. 3, edd. R. Schoell – G. Kroll, 603f.   ΡΠ 4, 429. Zur öffentlichen Buße in der Alten Kirche s. Ohme 1998, 387‐391.   Holl 1898, 289‐298.  «Εἰς  ἐκείνους  δὲ  ὁποὺ  ἐκ  καρδίας  μετανοοῦν  καὶ  ἐναρέτως  εἰς  τὸ  ἑξῆς  πολιτεύονται,  ἔχει ἄδειαν ὁ ἐξομολογῶν αὐτοὺς νὰ συντέμνῃ τὸν καιρὸν τοῦ ἐπιτιμίου καὶ ὀγλη‐ γορώτερα νὰ τοὺς μεταλαμβάνῃ», Γιάγκου 1999, 76. 

320 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Im Rahmen dieser Tendenz der zeitlichen Abkürzung der Exkommu‐ nikation zum Zweck der Wiederherstellung der Verbindung des Gläubigen  mit dem eucharistischen Leib Christi bewegt sich auch der theologische  Gedanke  des  Rodinos.  Er  hebt  die  restlichen  Bußauflagen  keineswegs  auf, kann aber nicht akzeptieren, dass ein wahrhaft Büßender langfristig  von der heiligen Kommunion getrennt wird. Die wegweisenden Kanones  der Kirchenväter, die dem Beichtvater die Möglichkeit einer Reduzie‐ rung  der  Bußauflage  zubilligten,  sahen  freilich  keine  konkreten  Vor‐ aussetzungen  für  eine  solche  Reduzierung  vor.  Sie  waren  deshalb  für  die  Beichtväter  der  Zeit  des  Rodinos  nur  sehr  schwer  oder  gar  nicht  umzusetzen, was der Autor deutlich wahrnahm:   „sie [sc. die Beichtiger] nehmen ihnen [sc. den Gläubigen] die Beichte ab,  nicht  um  ihre  Seelen  zu  korrigieren,  wie  es  die  Kirche  will,  sondern  sie  schweifen  herum  mit  irgendwelchen  ungeprüften  Nomima,  Erfindungen  unwissender  Menschen,  die  vom  ersten  Besten  nach  eigenem  Gutdünken  geschrieben  und  abgeschrieben  worden  sind;  und  sie  [sc.  die  Beichtiger]  schließen die Menschen fünfzehn und zwanzig Jahre von der Kommunion  aus. Sie sind Mörder, und zwar schlimmer als diejenigen, die im Wald um‐ her streichen“ 69 . 

Daran  wird  ersichtlich,  dass  Rodinos  einem  konkreten  Problem  eine  Lösung  zu  geben  versuchte.  Dieses  bestand  in  der  immer  wieder  be‐ klagten Unfähigkeit der Priester, die Beichte angemessen zu vollziehen,  wegen des allgemein zugegebenen Mangels an Bildung und Spirituali‐ tät. Die Priester nahmen die Beichte ausschließlich auf der Basis der in  hohem  Grad interpolierten  Nomokanones  ab und  zwangen  den Gläu‐ bigen die in diesen vorgeschriebenen Bußauflagen unterschiedslos auf,  ohne deren ekklesiologische Konsequenzen auch nur entfernt erahnen  zu  können.  Angesichts  dieser  Situation  schrieb  Rodinos  im  Rahmen  seiner freien Interpretation der Bußauflagen im Sinne von can. 21 des 4.  Laterankonzils den Empfang der heiligen Kommunion am Osterfest durch  alle  Gläubigen  nach  vorheriger  Beichte  vor.  Rodinos  war  sich  freilich  bewusst,  dass  er  die  herrschende  Handhabung  des  Beichtsakraments  nicht von Grund auf verändern konnte, wollte aber nichtsdestoweniger  eine  Lösung  des  ekklesiologischen  Problems  vorschlagen,  das  durch  die beschriebene Handhabung verursacht wurde.  Das  Problem  der  Exkommunikation  hat  auch  Nikodemos  besonders  beschäftigt.  Im  Beichtbuch  bezieht  er  sich  27  Mal  auf  dieses  Thema,                                 69   «δὲν τοὺς ἐξομολογοῦν, καὶ νὰ διορθώνουν ταῖς ψυχαῖς των, καθὼς θέλει ἡ ἐκκλησία,  μόνον  περιπατοῦσιν  ἐδῶ  καὶ  ἐκεῖ  μὲ  κάποια  νόμιμα  ἀδόκιμα  ἀμαθῶν  ἀνθρώπων  εὑρήματα τὰ ὁποῖα γράφουν καὶ μεταγράφουν ὅποιος θέλει καὶ ὡς θέλει, καὶ κωλύουν  τοὺς ἀνθρώπους ἀπὸ τὴν κοινωνίαν ιε΄. καὶ εἴκοσι χρόνους· ἐτοῦτοι εἶναι φονιάδες  ἀπὸ ἐκείνους ὁποῦ περιπατοῦσιν εἰς τὸν λόγγον χειρότεροι», Ροδινὸς 1671, 79f. 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

321 

dem  er  sogar  zwei  Kapitel  widmet 70 .  Dennoch  ist  er  nicht  selbst  der  Urheber  dieser  Fragestellung  gewesen:  Das  Problem  wurde  durch  die  Bewegung der Kollyvaden aufgenommen, und zwar von deren Anfüh‐ rer  Neophytos  Kausokalyvites  in  seinem  1777  veröffentlichten  Werk  «Περὶ τῆς συχεχοῦς θείας μεταλήψεως» (Über den ständigen Emp‐ fang  der  heiligen  Kommunion).  Nikodemos  hat  dieses  Werk  tiefgrei‐ fend  überarbeitet  und  1783  erneut,  diesmal  anonym,  herausgegeben.  Das Werk rief heftige Reaktionen hervor und wurde anfänglich (1785)  vom Patriarchat verurteilt, um allerdings nach wenigen Jahren rehabili‐ tiert  zu  werden 71 .  In  ihm  werden  die  Gläubigen  ermuntert,  die  Kom‐ munion  möglichst  oft  zu  empfangen,  während  diejenigen,  die  aus  vermeintlicher  Pietät  davon  fernbleiben,  angeklagt  werden 72 .  Bei  aller  Betonung der Notwendigkeit des Kommunionempfangs für das christ‐ liche  Leben  wird  dennoch  zugleich  unterstrichen,  dass  niemand  die  Kommunion empfangen darf, wenn die Kanones dies nicht erlauben 73 .  Die Tatsache, dass nach den überstrengen Kanones höchstwahrschein‐ lich die große Mehrheit der Christen vom Kommunionempfang ausge‐ schlossen war, scheint weder Neophytos noch Nikodemos zu beschäf‐ tigen.  So  wird  die  Möglichkeit  einer  Reform  der  Kanones  mit  einer  Verkürzung  der  Dauer  des  Ausschlusses  von  der  Kommunion  nicht  einmal  in  Betracht  gezogen,  denn  für  Nikodemos  stellen  die  Kanones  die einzig sichere Bürgschaft der Authentizität des christlichen Lebens  dar,  so  dass  ihre  uneingeschränkte  Geltung  nur  in  konkreten  Fällen 

                               70   S. die Kapitel „Ratschlag an den Büßenden, damit er selbst den Ausschluss von der Kommunion  annehme“ («Συμβουλὴ πρὸς τὸν μετανοοῦντα διὰ νὰ δεχθῇ καὶ τὴν ἀποχὴν τῆς κοινω‐ νίας»), Νικόδημος 1794, 79; „Dass der Büßende den Ausschluss von der Kommunion beachten  muss“ («Ὅτι ὁ μετανοῶν πρέπει νὰ φυλάττῃ τὴν ἀποχὴν τῆς κοινωνίας», ebd., 181.  71   Zu den Beschlüssen des Patriarchats, durch die das Buch zunächst verurteilt und  dann rehabilitiert wurde, s. Γεδεὼν 1888, 269‐274. Festzuhalten ist, dass das Patriarchat  nur die durch Nikodemos erweiterte und publizierte Auflage verurteilte, die es  fälschlich dem Metropoliten von Korinth, Makarios Notaras, zuschrieb; die Erstausgabe  des  Werkes  durch  seinen  Autor  Neophytos  Kausokalyvites  war  dem  Patriarchat  anscheinend unbekannt.   72   Νικόδημος 2001, 72; Νεόφυτος 1992, 42ff.  73   „Jedes  Mal  –  ich  meine  nicht  jeden  Tag,  sondern  die  allgemeine  oder  die  hochgepriesene  eucharistische Versammlung – müssen die versammelten Gläubigen an den göttlichen Sak‐ ramenten teilnehmen (außer denjenigen, die gemäß den Kanones von einer Bußauflage daran  gehindert sind)“ («καθ’ ἑκάστην, οὐ λέγω τέως τὴν ἡμέραν, ἀλλὰ κοινὴν εἴτ’ οὖν μεγα‐ λώνυμον σύναξιν μεταληπτέον τοῖς συναγομένοις πιστοῖς τῶν θείων μυστηρίων  (παρεκτὸς τῶν κατὰ τοὺς κανόνας ἐν ἐπιτιμίῳ συνεστώτων)», Νεόφυτος 1992, 32);  „nicht nur aus den schon besagten Gründen ist jeder Christ, der nicht daran gehindert ist, dazu  verpflichtet, ständig die Kommunion zu empfangen“ («ὄχι μόνον ὅσα ἕως τώρα εἴπωμεν  ὑποχρεοῦσιν  ἕκαστον  Χριστιανὸν  μὴ  κωλυόμενον,  συνεχῶς  νὰ  μεταλαμβάνῃ...»,  Νικόδημος 2001, 76). 

322 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

κατ’ οἰκονομίαν aufgehoben werden kann 74 . Ferner scheint er das gro‐ ße ekklesiologische Problem, das sich daraus ergibt, nicht wahrzuneh‐ men: Denn der Beichtende müsse die Bußauflage des Ausschlusses von  der Kommunion von ganzem Herzen akzeptieren 75 .   Rodinos wagte es, die Kanones nicht nur als Kanonist zu interpre‐ tieren. Er stützte sich ja nicht auf Einzelanalysen bestimmter Kanones,  sondern suchte ihren Geist. Er zog auch nicht die Geltung der Kanones  im  Allgemeinen  in  Zweifel,  sondern  nur  im  Fall  der  Bußauflage  eines  mehrjährigen  Ausschlusses  von  der  Kommunion.  Nikodemos  setzte  dagegen einfach die absolute Geltung der Kanones voraus. Während  Rodinos  Kanones  und  Bußauflagen  theologisch  betrachtete,  baute  Ni‐ kodemos  seine  Theologie  kanonistisch  auf.  Der  Unterschied  zwischen  beiden ist auffällig. Es war daher nur konsequent, dass Nikodemos den  Versuch von Rodinos als häretisch verwerfen musste.  Was  die  indikative  Formulierung  des  Absolutionsgebetes  in  der  ersten Person angeht, so folgte Rodinos darin der römisch‐katholischen  Tradition (Ego te absolvo). Diese Formulierung ist Ergebnis einer Ent‐ wicklung des 13. Jh.s 76  und wurde nie von der Ostkirche offiziell über‐

                               74   Nikodemos  blieb  der  Begriff  der  Oikonomia  –  zumindest  in  ihrer  praktischen  Um‐ setzung – unbekannt. In seinem Beichtbuch verteidigt er das Kanonikon Johannes‘ des  Fasters  gegenüber  der  kanonischen  Antwort  (κανονικὴ  ἀπόκριση)  des  Patriarchen  Nikolaos Grammatikos, die das Werk als zu nachsichtig zurückweist (s. Νικόδημος  1794, 94 Anm. 4; vgl. ΡΠ 4, 425; der Text dieser Antwort ist allerdings nach K. Holl  tendenziös verfälscht: Die ursprüngliche schriftliche Äußerung des Nikolaos, die das  Werk des Fasters positiv bewertete, sei von Balsamon zu einer Verwerfung desselben  entstellt worden, s. Holl 1898, 292). Auf die Oikonomia bezieht sich Nikodemos aus‐ drücklich  in  seiner  Ὁμολογία,  wo  er  schreibt,  „dass  es  in  der  Heiligen  Kirche  Christi  zwei  Arten  der  Leitung  gibt:  Die  erste  heißt  Genauigkeit  (Ἀκρίβεια),  während  die  andere  Oikonomia  und  Nachsicht  heißt“  («ὅτι  δύο  εἴδη  κυβερνήσεως  εὑρίσκονται  ἐν  τῇ  τοῦ  Χριστοῦ  Ἁγίᾳ  Ἐκκλησίᾳ·  τὸν  μὲν  πρῶτο  εἶδος,  Ἀκρίβεια  ὀνομάζεται,  τὸ  δὲ  ἄλλο,  ὀνομάζεται Οἰκονομία, καὶ συγκατάβασις», Νικόδημος 1819, 32). Dennoch verwen‐ det er hier den Begriff nur mit dem Ziel, eine Art von Kompromiss mit dem Patriarchat  von Konstantinopel über das Problem des Vollzugs der Totenandachten zu  finden,  wie dies auch Athanasios Parios früher getan hatte. In einem solchen Kontext formuliert  er die zitierte Definition. In der Theologie des Nikodemos hat der Oikonomia‐Begriff  eigentlich keinen Platz.  75   „Und vor allem sollst du den so oder so viele Jahre langen Ausschluss von der Kommunion,  den [der Beichtvater] vorschreiben wollte, von ganzem Herzen annehmen; denn durch diese  geringe Zucht besänftigst du den großen Zorn, den Gott gegen dich hegt. Durch diese vorü‐ bergehende Bußauflage entkommst du der immerwährenden Höllenstrafe“, («Καὶ πρὸ πάντων  νὰ δέχεσαι ὁλοψύχως τὴν ἀποχὴν τῆς κοινωνίας εἰς τόσους χρόνους ὁποῦ ἤθελε νὰ  διορίσῃ  διατὶ  μὲ  αὐτὴν  τὴν  ὀλίγην  παιδείαν  ἡμερώνεις  τὴν  μεγάλην  ὀργὴν  ὁποῦ  ἔχει ὁ Θεὸς κατ’ ἐπάνω σου· μὲ αὐτὸν τὸν πρόσκαιρον κανόνα γλυτώνεις ἀπὸ τὸν  παντοτινὸν κανόνα τῆς κολάσεως», Νικόδημος 1794, 178.  76   Morinus 1682, 364‐375.  

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

323 

nommen bei aller Vielfalt der in Gebrauch stehenden Absolutionsgebete77 .  An  diesem  Punkt  tritt  der  unierte  Hintergrund  des  Rodinos  deutlich  hervor. 

 3.4 Die Polemik des Nikodemos gegen das Beichtbuch des Kallinikos   Nikodemos hat als erster entdeckt, dass Kallinikos in seinem Beichtbuch  Rodinos  plagiierte.  Er  fordert  sogar  jeden,  der  seine  Feststellung  an‐ zweifeln  sollte,  auf,  die  beiden  Texte  einander  gegenüberzustellen 78 .  Dennoch  klagt  er  Kallinikos  nicht  nur  aus  dem  Grund  an,  dass  dieser  den Text des Rodinos abgeschrieben und unter seinem eigenen Namen  veröffentlichte, sondern vor allem, weil er dies tat, „ohne [das Werk] von  seiner  häretischen  Gesinnung  zu  reinigen“ 79 .  Die  für  Nikodemos  häreti‐ schen Inhalte, die das Beichtbuch des Kallinikos von Rodinos entliehen  hat, sind die oben besprochenen 80 .  Was  nun  den  Vorwurf angeht,  Kallinikos  habe  die Verfasserschaft  des  Werkes  in  Anspruch  genommen,  so  ist  Nikodemos  anscheinend  nicht aufgefallen, dass das Buch schon auf dem Titelblatt als eine Kom‐ pilation  des  Kallinikos  (συλλεχθὲν)  bezeichnet  wird 81 .  Und  wie  oben                                 77   Charakteristische Absolutionsgebete sind folgende: «πρόσδεξαι Κύριε, τὸν δοῦλον σου  παρορῶν τὰ αὐτῷ πεπραγμένα», «πρόσδεξε τὴν ἐξομολόγησιν τοῦ δούλου καὶ συγχώ‐ ρησον», «παράσχου αὐτοῖς συγγνώμην τῶν ἁμαρτιῶν ἱλασμὸν ἀνομιῶν, ἄφεσιν παρα‐ πτωμάτων καὶ διαλλάγηθι αὐτοῖς», «ἐλέησον τοὺς δούλους σου καὶ πρόσδεξαι αὐτῶν  τὴν μετάνοιαν, συγχώρησον αὐτούς», «ἄνες, ἄφες, συγχώρησον τὸν δοῦλον σου», «ἐλευ‐ θέρωσον,  Κύριε  τὸν  δοῦλον  σου  τοῦ  ἐπικειμένου  δεσμοῦ»;  für  weitere  Beispiele  s.  Κουμαριανὸς 1998, 19‐21; s. hierzu auch Arranz 1992, 23‐82; Kraienhorst 2003, 303ff.;  Goar 1730, 536‐544. Über die von Nikodemos empfohlenen Absolutionsgebete s.u. S. 327f.   78   „dass dieses [Beichtbuch] dasselbe wie das des Rodinos ist, abgesehen von geringen Modifi‐ kationen in der Wortwahl, kann, wer möchte, die [zwei Bücher] gegenüberstellen, wie wir es  gemacht  haben,  und  er  wird  herausfinden,  dass  wir  die  Wahrheit  sagen.  Und  es  ist  nicht  verwerflich, das Gute und Rechte bei den Widersachern auszuwählen – nicht aber das Faule  und Häretische zu entlehnen“ («Ὅτι δὲ αὐτὸ εἶναι τὸ ἴδιον τοῦ Ῥοδινοῦ, πλὴν ὀλίγων τινων  παραλλαγῶν  κατὰ  τὰς  λέξεις,  ἂς  τὰ  παραλάβῃ  ὅποιος  ἀγαπᾷ,  ὡς  καὶ  ἡμεῖς  τὰ  παρεβάλομεν,  καὶ  θέλει  εὕρῃ  τὸν  λόγον  μας  ἀληθῆ.  Καὶ  τὸ  νὰ  διαλέγῃ  τινὰς  τὰ  καλὰ καὶ ὀρθὰ ἀπὸ τοὺς ἐναντίους, τοῦτο δὲν κατηγορεῖται ἀλλ’ ὄχι καὶ τὸ νὰ  δανείζεται τὰ σαθρὰ καὶ κακόδοξα», Νικόδημος 1794, 67 Anm. 1).  79   «χωρὶς νὰ καθαρίσει ἀπὸ μέσα τὸ κακόδοξον αὐτοῦ φρόνημα», ebd.; über diese Position  vgl. Νικόδημος 1836, 53 Anm. 1.  80   S.o. S. 316ff.  81   In seinem Vorwort sagt Kallinikos ausdrücklich: „Von der Liebe zu Gott und zu unserer  Nation bewegt, wollte ich aus verschiedenen Lehrern – damit es eine kleine Hilfe sei – dieses  kleine Büchlein zusammenstellen, das zwar klein der Quantität nach, groß aber der Qualität  nach ist, und dies den einfachen, ungelehrten Priestern anbieten“ («ἐξ ἀγάπης θείας, καὶ τοῦ  γένους ἡμῶν παρακινηθείς, ἠθέλησα διὰ μικρὰν βοήθειαν νὰ συλλέξω ἀπὸ διαφό‐ ρους  διδασκάλους  τὸ  μικρὸν  τοῦτο  βιβλιάριον  κατὰ  τὴν  ποσότητα,  ἀλλὰ  μεγάλον 

324 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

dargelegt 82  stellt das Beichtbuch des Kallinikos tatsächlich eine Kompi‐ lation von Auszügen bzw. längeren Textpassagen mehrerer Werke dar.  Die  Aufdeckung  der  Beziehungen  zwischen  Kallinikos  und  Rodinos  setzte  freilich  eine  gewissenhafte  Lektüre  beider  Werke  voraus,  die  Nikodemos  zweifellos  unternahm.  Es  ist  ihm  aber  nicht  aufgefallen,  dass  Kallinikos  schon  von  der  zwölften  Seite  an  mit  der  getreuen  Re‐ produktion  von  Περὶ  ἐξομολογήσεως  des  Rodinos  aufhört,  um  einen  Teil  der  Διδασκαλία  von  Chrysanthos,  den  auch  Nikodemos  selbst  in  seinem  Werk  ausführlich  verwendet,  aufzunehmen.  Ebensowenig  ist  ihm der ausdrückliche Verweis des Kallinikos selbst auf Chrysanthos  und auf die einschlägige Unterweisung des G. Scholarios oder die Ent‐ lehnungen  aus  Symeon  von  Thessaloniki  aufgefallen,  den  Nikodemos  selbst ebenfalls verwendet.   Es  lässt  sich  also  sagen,  dass  Kallinikos  im  Vergleich  zu  der  übli‐ chen editorischen Praxis seiner Zeitgenossen 83 , aber auch im Vergleich  zur  schriftstellerischen  Praxis  des  Nikodemos  selbst,  der,  wie  gezeigt,  die  Quelle  des  dritten  Teiles  seines  Buchs  vorsätzlich  verbirgt 84   und  diesen Teil als eigenes Werk ausgibt, ehrlicher war. Demzufolge ist der  Vorwurf des Nikodemos unbegründet und ungerecht.  Die  Substanz  der  Kritik  des  Nikodemos  liegt  jedoch  in  dem  Vor‐ wurf, dass das Beichtbuch des Kallinikos von der häretischen Gesinnung  nicht geläutert worden sei. Ihm zufolge hätte Kallinikos das Werk des  Rodinos  sehr  wohl  unter  der  Voraussetzung  abschreiben  dürfen,  dass  er es dabei von häretischen Inhalten reinigt – was Nikodemos selbst mit  den von ihm herausgegebenen Werken westlicher Provenienz zu ma‐ chen versuchte 85 .   Wie im Kapitel VI gezeigt, hat Kallinikos aber den Inhalt des  Beicht‐ buchs  von  Rodinos,  sooft  dieser  seines  Erachtens  von  der  orthodoxen  Tradition abweicht, sehr wohl modifiziert. Seine dahingehende Intenti‐ on  geht  aus  seinem  erwähnten  Brief  hervor,  in  dem  er  darum  bittet,  dass sein Werk auf seine „Orthodoxie“ überprüft werde 86 .                                 82   83  

84   85   86  

κατὰ  τὴν  ποιότητα  καὶ  νὰ  τὸ  προσφέρω  εἰς  τοὺς  ἁπλούς,  καὶ  ἀμαθεῖς  Ἱερεῖς...»,  Καλλίνικος 1787, ι’).  S.o. S. 253‐297.  E. Fragiskos schreibt darüber: „die Regeln des schriftstellerischen und editorischen Ethos  waren,  je  nach  dem  Gewissen  [des  jeweils  Betroffenen],  flexibel,  und  es  lassen  sich  nicht  selten Fälle beobachten, wo die Autoren nicht bloß ihre Quellen verschweigen, sondern sich  auch  unveröffentlichte  Werke  von  verstorbenen  Gelehrten  aneignen  –  was  allerdings  nicht  heißt, dass solche Taten, einmal aufgedeckt, einfach ohne Kommentar hingenommen wurden“  (Φραγκίσκος 1993, 130).  Dies tut Nikodemos in vielen seiner Werke, jeweils in unterschiedlichem Grad.  S.o. Anm. 79; vgl. Ders. 1836, 584 Anm. 1.  S.o. S. 249. 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

325 

Nikodemos’  Kritik  an  Kallinikos  wird  nun  jedoch  verständlicher,  wenn die Beziehung zwischen beiden Männern mit in Betracht gezogen  wird. Denn Nikodemos kam nicht zum ersten Mal in Kontakt mit Kal‐ linikos, als er dessen Beichtbuch überprüfte. Die Auseinandersetzung  zwischen beiden geht auf den Streit um die Totenandachten (Μνημόσυνα)  zurück,  der  die  ganze  damalige  orthodoxe  Welt  erschütterte.  Kallinikos,  der die Position des Patriarchats vertrat, hatte während seiner Exilzeit eine  Schrift verfasst, in der er der Position der Kollyvaden, wonach der Vollzug  des Totengedenkens am Sonntag eine unannehmbare Neuerung darstel‐ le, eine Menge kirchengeschichtlicher Belege dieser Praxis entgegenhielt,  die er aus Codices der sinaitischen Bibliothek sammeln konnte 87 . Diese  Belege versetzten Nikodemos und die Kollyvaden in Verlegenheit, wie aus  der  Ὁμολογία  des  Hagioreiten  hervorgeht,  wo  dieser  mitteilt,  dass  die  Belege unter den Gegnern der Kollyvaden breite Verwendung fanden. Dies  veranlasste  Nikodemos  dazu,  die  ihm  zugänglichen  Bücher  zu  unter‐ suchen, um festzustellen, dass – wie er sagt – die von Kallinikos aufge‐ führten Belege unzutreffend seien 88 .   Dass Kallinikos für Nikodemos ein ernst zu nehmender Gegner war,  ist  schon  daraus  ersichtlich,  dass  er  ihm  fünf  Seiten  seiner  Ὁμολογία  widmet. Gerade aus diesem Grund hat Nikodemos meiner Meinung nach  das  Beichtbuch  des  Kallinikos  demjenigen  des  Rodinos  gegenüberge‐ stellt und es als häretisch verurteilt. Seine Abneigung gegen Kallinikos  bringt Nikodemos offen zum Ausdruck, wenn er sagt:   „wahrlich wundere und frage ich mich, wie der Gute (sc. Kallinikos) dies  mit solcher Naivität machen konnte“ 89 .  

Dass  gerade  diese  Feindschaft  der  Hauptgrund  für  die  Kritik  des  Ni‐ kodemos am Werk des Kallinikos ist, völlig unabhängig davon, ob sie  berechtigt  war  oder  nicht,  wird  meiner  Meinung  nach  durch  die  Beo‐ bachtung  bestätigt,  dass  Nikodemos  die  weiteren  von  ihm  verwende‐ ten Quellen keiner derartigen Überprüfung unterzieht, obwohl sich in  ihnen  unvergleichlich  wichtigere  theologische  Probleme  feststellen  ließen.  So  schreibt  er  z.B.  den  phantasievollen  Gedanken  Segneris  ab, 

                               87   S. Ms 530,279vff.; vgl. Ms 122, 79ff.   88   Νικόδημος 1819, 42f. Es war nicht meine Aufgabe, die von Kallinikos vorgebrachten  Belege zu überprüfen. Die Behauptung des Nikodemos, dass er diese nicht bestätigen  konnte, hat allerdings keinen besonderen Wert, da er selbst mitteilt, dass er (nur) eine  Quellenedition  zur  byzantinischen  Geschichte  herangezogen  hat.  Er  ist  in  historischen  Fragen  im  übrigen  wenig  zuverlässig,  wie  etwa  seine  im  selben  Kontext  geäußerte  Behauptung zeigt, die athonitischen Klöster „sind viel älter als das Kloster des Sinai“ («εἶναι  πολλὰ ἀρχαιότερα ἀπὸ τὸ μοναστήριον τοῦ Σινᾶ», ebd., 43; vgl. Kap. VI Anm. 8).  89   Νικόδημος 1794, 67 Anm. 1. 

326 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

dass  zur  Verwirklichung  der  Inkarnation  alle  Homosexuellen  auf  der  Erde von Engeln getötet wurden 90 .   Während  Nikodemos  alle  Angaben  zur  Ausgabe  des  Beichtbuchs  des  Kallinikos  mitteilt,  vermeidet  er  es  merkwürdigerweise,  den  Na‐ men des Autors zu erwähnen, und begnügt sich mit der Angabe, dass  es sich um einen „Menschen mit großem Namen“ (ἄνθρωπος μεγάλου ὀνό‐ ματος)  handelt 91 .  Was  sind  die  Ursachen  für  dieses  Schweigen?  Nach  ihrer Verurteilung wurden die Kollyvaden vom Berg Athos vertrieben,  und die meisten fanden auf den ägäischen Inseln Zuflucht. Nikodemos  allerdings,  der  während  der  ersten  Phase  des  Streites  sich  nicht  offen  zur Bewegung der Kollyvaden bekannte, obwohl er alle ihre Positionen  teilte, durfte weiterhin auf dem Athos bleiben. Wegen seiner Angst vor  einer  eventuellen  Ausweisung  wurde  er  aber  noch  vorsichtiger 92 .  So  vermied  er,  aus  Angst  vor  möglichen  Reaktionen,  die  seinen  weiteren  Aufenthalt im Berg Athos hätten gefährden können, Kallinikos nament‐ lich  zu  erwähnen.  Als  er  gegen  Ende  seines  Lebens  auf  dem  Athos  etabliert  war,  konnte  er  in  seiner  Ὁμολογία  ungehindert  den  bereits  verstorbenen Kallinikos offen angreifen. 

3.5 Nikodemos und das Beichtbuch des Chrysanthos  Die Διδασκαλία des Chrysanthos stellte für Nikodemos eines der Vor‐ bilder  dar,  auf  deren  Grundlage  er  sein  Beichtbuch  verfassen  wollte.  Ausdrücklich weist er achtmal auf die Διδασκαλία 93  und zweimal auf  das Συνταγμάτιον hin 94 . Für Nikodemos, wie auch für Kallinikos, war  Chrysanthos eine Persönlichkeit von unbezweifelbarem Ansehen. Niko‐ demos  empfiehlt  seinen  Lesern  sogar  die  Διδασκαλία  als  Vorbild  und  Quelle  rechter  Beichttheologie 95 .  So  beabsichtigte  Nikodemos − wie  auch  Chrysanthos − in  seinem  Werk  Exzerpte  aus  der  Hl.  Schrift  und  der                                 90   Ebd., 60: «τὴν νύκτα ἐκείνην ὅπου ἐγεννήθη ὁ Χριστὸς ἔστειλεν ἕναν ἄγγελον καὶ  ἐθανάτωσε ὅλους τοὺς ἀρσενοκοίτας ὁποῦ ἦσαν  εἰς τὸν κόσμον. Ἔπειτα ἐγεννήθη  διὰ  νὰ  μὴν  εὑρεθῇ  τότε  εἰς  τὴν  γῆν  τοιαύτη  παράνομος  ἁμαρτία»;  vgl.  Segneri  2005a,  146:  «ἐκείνην  τὴν  νύχτα  ὁποῦ  ἐγεννήθη,  ἔκαμε  νὰ  ἀποθάνουν  εἰς  ὅλα  τὰ  μέρη τοῦ κόσμου ἐκεῖνοι, ὁποῦ εὑρίσκοντο μεμολυσμένοι ἀπὸ οὕτω μιαρὰν νόσον μὴ  ὑποφέρωντας νὰ ἔχῃ μὲ αὐτοὺς οὔτε κᾂν τὸν ἀέρα»; vgl. Antonino 1740, 671.  91   Νικόδημος 1794, 67 Anm. 1.  92   Euthymios, der Biograph von Nikodemos, schreibt nach einer Schilderung der kirchlichen  Sanktionen gegen die anderen Kollyvaden, dass „Nikodemos geschwiegen hat, weil er sich  davor fürchtete, dass auch ihm Ähnliches wie das Obige zustoßen könnte“ («...καὶ φοβούμενος  ὁ Νικόδημος νὰ μὴ πάθῃ ὅμοια τῶν ἄνωθεν ἐσιώπησεν», Σπυρίδων Λαυριώτης 1921, 216).  93   Νικόδημος 1794, 7, 8, 9, 55, 84 (zweimal), 88, 174  94   Ebd., 51, 54, 55; einmal verwendet er das Werk, ohne darauf hinzuweisen.  95   Ebd., 88. 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

327 

Väterliteratur mit den Kanones und den Werken ihrer Kommentatoren,  wie auch mit der zeitgenössischen Theologie, zusammen darzustellen.   In  seinen  Ausführungen  über  Todsünden  und  lässlichen  Sünden 96   folgt  Nikodemos  Chrysanthos  treu,  der  seinerseits  diese  Ausführung,  wie oben dargelegt, von Gennadios Scholarios übernommen hatte. Ferner  verwendet er die Ὀρθόδοξος Ὁμολογία und die Ἔκθεσις von Makres, die  gleichfalls zu den Quellen des Beichtbuches von Chrysanthos gehören.  So  kam  Nikodemos  mittels  der  Διδασκαλία  des  Chrysanthos  in  Kon‐ takt mit der Theologie des 17. Jh.s.  Wie Chrysanthos und Kallinikos, so misst auch Nikodemos dem bi‐ schöflichen  Beglaubigungsschreiben  des  Beichtvaters 97   besondere  Be‐ deutung zu. Chrysanthos ist auch seine Quelle der Ausführungen über  das  Empfehlungsschreiben  des  Bischofs  für  den  künftigen  Priester 98 .  Während Nikodemos einen Abschnitt des im Euchologion von J. Goar  (1601‐1653) edierten Absolutionsgebets übernimmt99 , unterlässt er es nicht,  auch  das  bei  Severos  und  Chrysanthos  vorkommende  Absolutionsge‐ bet 100   zusätzlich  anzuführen.  Dabei  schlägt  er  dem  Beichtvater  sogar  vor, dieses nach dem traditionellen Absolutionsgebet zusätzlich vorzu‐ lesen:  So  will  er  zwei  verschiedene  Traditionen  zusammenfügen.  Das  bei  Severos  und  Chrysanthos  vorkommende  Gebet  stellt  wahrscheinlich  einen  Versuch  der  Anpassung  des  römisch‐katholischen  Absolutions‐ gebetes  an  die  orthodoxe  Tradition  dar.  Dies  zeigt  der  große  formale  Unterschied  zu  den  entsprechenden  byzantinischen  Absolutionsgebe‐ ten 101 ,  aber  auch  der  Nachdruck  auf  die  nur  vermittelnde  Rolle  des  Priesters, was Ergebnis einer bewussten Antwort auf die indikative Formel  Ego  te  absolvo  zu  sein  scheint.  Die  enge  Beziehung  zwischen  dem  bei  Severos  und  Chrysanthos  erwähnten  und  dem  römisch‐katholischen  Absolutionsgebet  scheint  sich  auch  dadurch  zu  bestätigen,  dass  Kalli‐ nikos in seinem Beichtbuch beide Gebete anführt:   „denn  das  übliche  Gebet  ist  fehlerhaft,  und  [die  Beichtenden]  empfangen  [durch  es]  keine  Vergebung;  stattdessen  soll  [der  Priester]  sagen:  „Die  Gnade des allheiligen Geistes hat dir durch mich, den Unwürdigen, Abso‐ lution  und  Verzeihung  gewährt  von  allem,  was  du  vor  mir  gebeichtet  hast“; oder: „ich gebe dir die Absolution von den gebeichteten Sünden im 

                               96   97   98   99  

Ebd., 8, 9.  Auf dieses Schreiben bezieht er sich dreimal; s. ebd., 36, 54, 55.  Ebd., 54  S. Goar 1730, 537; Nikodemos gibt die Quelle dieses Gebets nicht  an. Er hat jedoch  Goars Werk benutzt, wie auch Chrysanthos Notaras, der das Werk als «ἑλληνολατι‐ νικόν» erwähnt (Νοταρᾶς 1724, 30).  100   «Ἡ χάρις τοῦ παναγίου Πνεύματος διὰ τῆς ἐμῆς μετριότητος, ἢ ταπεινότητος, ἔχει  σε λελυσμένον, καὶ συγκεχωρημένον», Σεβῆρος 1600, 44r; vgl. Χρύσανθος 1724 16;  vgl. Νικόδημος 1794, 84; s. auch Kraienhorst 2003, 321‐324.  101   S. Anm. 77. 

328 

Die Beichtbücher in der Zeit der Konfessionalisierung der griech. Theologie 

Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“; oder das in  einigen Euchologien erhaltene Gebet“ 102 . 

Die  große  Vielfalt  der  Absolutionsgebete  der  griechischen  Kirche,  wie  auch ihre Verwandtschaft mit dem römisch‐katholischen, fiel auch dem  Kappuziner de la Croix auf 103 .   Während Nikodemos offensichtlich wusste, dass das bei Severos und  Chrysanthos vorkommende Gebet der byzantinischen Tradition unbekannt  war, führt er es trotzdem an, weil er dem Ansehen beider Autoren vertrau‐ te. Dies zeigt deutlich, dass der Versuch von Dositheos und Chrysanthos,  der  griechischen  Theologie  bestimmte  Werke  als  maßgeblich  aufzu‐ zwingen, dermaßen erfolgreich war, dass die Bewegung der Kollyvaden  (oder zumindest Nikodemos), deren angebliches Ziel die Rückkehr zur  Tradition der Kirchenväter war, diese Werke nicht in Frage stellten, ob‐ wohl sie an einigen Stellen fremden Einflüssen erlegen waren.  

3.6 Nikodemos und die Ἐπίσκεψις von Anthrakites  An einer Stelle empfiehlt Nikodemos seinen Lesern auch die Ἐπίσκεψις  des Anthrakites als ein spezielles Buch über die Beichte bei Schwerkran‐ ken.  Nikodemos  erwähnt  es  als  ein  kürzlich  gedrucktes  (νεωτύπωτο)  Buch 104 . Dies zeigt, dass ihm die Ausgabe von 1707, die zu seiner Zeit                                 102   «διότι ἡ εὐχὴ ὁποῦ συνηθίζεται εἶναι λάθος, καὶ δὲν πέρνουν συγχώρησιν, ἀλλὰ νὰ  λέγῃ, ἡ χάρις τοῦ παναγίου Πνεύματος δι’ ἐμοῦ τοῦ ἀναξίου σὲ ἔχει λελυμένον, καὶ  συγκεχωρημένον εἰς ὅσα ἐξομολογήθης ἐνώπιόν μου, ἢ λύω σου τὰς ἐξομολογηθείσας  ἁμαρτίας  εἰς  τὸ  ὄνομα  τοῦ  Πατρὸς  καὶ  τοῦ  Υἱοῦ,  καὶ  τοῦ  Ἁγίου  Πνεύματος,  ἢ  τὴν  εὐχὴν ὁποῦ μερικὰ εὐχολόγια σώζεται», Καλλίνικος 1787, ια’.  103   „Die Formulierungen, mit denen die Griechen die Absolution gewähren, sind von denjenigen der  Lateiner unterschieden, aber von demselben Geist durchdrungen und haben denselben Sinn  und dasselbe Ergebnis. Die Griechen sagen nicht in der ersten Person: „Ich vergebe dir“, wie  es die Lateiner tun, und zwar aus Furcht, dass sie so vergessen könnten, was sie eigentlich  sind,  und  die  ihnen  anvertraute  Macht  ausnutzen  und  das  Eigentum  Gottes  usurpieren  könnten. Aber nicht alle Griechen verwenden dieselbe Formulierung des Absolutionsgebets.  Einige sagen: „Durch die Vollmacht zum Lösen und zum Binden, die Gott den Aposteln gegeben  hat  und  die  dem  Bischof  übertragen  wurde,  von  dem  ich  sie  empfing,  wurde  dir  vergeben;  und du bist frei und rein von all deinen Sünden, durch den Vater und den Sohn und den Heiligen  Geist“. Andere wiederum sagen: „Vergib Deinem Knecht seine Sünden, versöhne Dich mit  ihm  durch  mich,  Deinen  demütigen  und  unwürdigen  Priester,  nimm  seine  Buße  entgegen,  bring ihn zum Schoß Deiner Kirche zurück, im Namen des Vaters und des Sohnes und des  Heiligen Geistes“. Die griechische Kirche akzeptiert diese Vielfalt in der Formulierung, weil  sie glaubt, dass es nicht die Worte sind, die die Absolution der Sünden gültig machen, sondern  die Ehrlichkeit des Herzens, die wahre Zerknirschung und das Gehorsam des Beichtenden“, de  la Croix 1684, 56f.  104   „Über den Besuch bei Kranken lies aber öfter das kürzlich gedruckte Beichtbuch über die  Kranken,  und  da  wirst  du  Ausführlicheres  über  diese  lernen  können“  («Ἀλλὰ  περὶ  τῆς 

 

Das Beichtbuch des Nikodemos Hagioreites 

329 

schwer  zu  finden  war,  nicht  bekannt  war.  So  verwendete  er  eine  der  beiden  Ausgaben  von  1780  bzw.  1781,  die  beide  auf  dem  Athos  wohl  leicht zugänglich waren, wie die große Zahl der heute in athonitischen  Bibliotheken erhaltenen Exemplare zeigt 105 . Die Ausgabe von 1780 hat  kein  Vorwort,  während  im  Vorwort  derjenigen  von  1781  der  Autor  Methodios Anthrakites unerwähnt bleibt. Es ist demzufolge so gut wie  sicher, dass Nikodemos nichts über die Verfasserschaft des Werkes wuss‐ te. Das Kapitel seines Beichtbuchs, das der Beichte bei Kranken gewid‐ met  ist,  stellt  eine  Zusammenfassung  der  Ἐπίσκεψις  dar.  Für  weitere  Informationen  verweist  Nikodemos  den  Leser  auf  das  Werk  selbst 106 .  Dass Nikodemos die Ἐπίσκεψις so selbstverständlich verwendet, bestä‐ tigt die breite Rezeption des Werkes von Anthrakites. 

3.7 Die Beziehung zwischen dem Beichtbuch des Nikodemos und dem  Συνταγμάτιον des G. Severos  Nikodemos  weist  viermal  auf  G.  Severos’  Werk  Συνταγμάτιον  hin;  es  handelt sich allerdings immer um unbestimmte Hinweise ohne Angabe  einer Seitenzahl 107 . Die beiden ersten Hinweise betreffen das Absoluti‐ onsgebet und die Definition der Todsünden. Die zwei weiteren betreffen  die Satisfaktionslehre.  Nikodemos pflegt bei den Ausführungen zu einem Thema möglichst  viele Auszüge aus der Schrift, den Kirchenvätern, den Kanones und  zeitgenössischen Quellen einzubringen. Bei seiner Begründung der Not‐ wendigkeit  der  Satisfaktion  verwendet  er  aber  ausschließlich  Severos,  indem er sogar ein unmodifiziertes Zitat aus seinem Werk anführt 108 . In  diesem Punkt ist, wie gezeigt, auch das Beichtbuch des Chrysanthos und  über dieses auch dasjenige des Kallinikos dem Severos gefolgt. Nikode‐ mos  interessierte  sich also  für  den  theologischen  Inhalt  dieses  Begriffs  im  Rahmen  der  westlichen  Tradition  genauso  wenig  wie  alle  anderen  erwähnten Autoren und verwendete ihn als Synonym für die Bußauf‐ lage (ἐπιτίμιον).                                    ἐπισκέψεως τῶν ἀσθενῶν διάβαζε συχνάκις τὸ περὶ τῶν ἀσθενῶν νεοτύπωτον ἐξομο‐ λογητάριον, καὶ ἐκεῖ θέλει μάθῃς τὰ περὶ τούτων πλατύτερον», Νικόδημος 1794, 65).  105   S. Παπαδοπούλος 2000, 181, 185.  106   Νικόδημος 1794, 65.  107   Ebd., 7, 84, 178, 181  108   «οἷς ὁ μὴ πεισθεὶς (τοῖς κανόσι δηλ.) ἀνάγκη τοῖς ἐκεῖσε δικαστηρίοις πεμφθήσεσθαι,  καὶ λόγον δώσει ὧν ἔπραξεν ἀνοσιουργημάτων, ὡς τοὺς θεσμοὺς τῆς ἁγίας Ἐκκλησίας  ἀθετήσας», ebd., 181· vgl Σεβῆρος 1600, 42v. 

Zusammenfassung      Die Entwicklung der neuen theologischen literarischen Gattung der grie‐ chischen gedruckten Beichtbücher steht in direktem Zusammenhang mit  den kirchenpolitischen Verhältnissen ihrer Zeit. Im Rahmen dieser Verhält‐ nisse sollten die Beichtbücher vielerlei Rollen spielen, die zum großen Teil  auch ihre Quellen bestimmten. Die Hauptergebnisse meiner Untersuchung  sind folgende:  Das erste Beichtbuch, geschrieben von Nikephoros Paschaleus, wurde  1622  gedruckt,  um  dem  Versuch  des  Metropoliten  von  Philadelphia,  Theophanes Xenakes, zu dienen, seine Rolle als Exarch des Patriarchats  und kirchliches Oberhaupt aller Orthodoxen der venezianischen Besat‐ zungsgebiete  durchzusetzen  und  dadurch  diese  Gemeinden  der  Auf‐ sicht Roms als dessen Verbündeter zu unterstellen. Xenakes hegte, wie  auch sein treuer Mitarbeiter N. Paschaleus, zugleich die Hoffnung, durch  die Publikation des Beichtbuchs seine Position gegenüber den Angriffen  des Patriarchen Kyrillos Loukaris zu untermauern. Letzterer wollte den  römisch‐katholischen  Einfluss  auf  den  venezianischen  Herrschaftsge‐ bieten  ausschalten  und  sie  dem  Einflussbereich  des  Patriarchats  von  Konstantinopel  anschließen;  diesem  Ziel  sollte  die  Versetzung  seines  engen Mitarbeiters Nikodemos Metaxas auf den Bischofsstuhl von Kephal‐ lonia dienen.   Ein  weiteres  Ziel  der  Publikation  des  Beichtbuches  bestand  in  der  Verbreitung  der  römisch‐katholischen  Lehre  von  Buße  und  Beichte.  Ge‐ mäß seiner Politik der Toleranz verbot Venedig auf seinem Territorium  sowohl den Vertrieb der Publikationen Roms als auch die der Druckerei  des Loukaris. Da Venedig das lateinische Dogma natürlich begünstigte,  solange  dies  keine  heftigen  Reaktionen  seitens  seiner  orthodoxen  Un‐ tertanen hervorrief, war das Beichtbuch des Paschaleus das optimale Mittel  zu dem erwähnten Ziel, da es von Orthodoxen verfasst und vertrieben  wurde. Einem ähnlichen Plan, ebenfalls im Rahmen der pro‐katholischen  venezianischen Kirchenpolitik, sollten die Beichtbücher des M. Anthra‐ kites und des Th. Saloufas dienen.  Die Inhalte des Buchs des Paschaleus sind fast in ihrer Gesamtheit  im Beichthandbuch des Jesuiten Luca Pinelli zu finden. Dennoch reichen  die textlichen Parallelen kaum aus, um das Abhängigkeitsverhältnis zu  beweisen,  höchstwahrscheinlich,  weil  Paschaleus  in  seinem  knappen  Werk lediglich bündige Zusammenfassungen seiner Quelle bietet. Auf 

  332

Zusammenfassung 

 

jeden Fall steht fest, dass das Beichtbuch des Paschaleus, auch wenn es  nicht  von  Pinellis  Buch  abhängig  sein  sollte,  ein  römisch‐katholisches  Beichtbuch, das auch Pinelli vorgelegen hat, getreu reproduziert.  Im Rahmen des großen kirchenpolitischen Konflikts zwischen Rom  und Loukaris wurde auch das zweite griechische Beichtbuch verfasst,  das acht Jahre nach demjenigen des Paschaleus gedruckt werden sollte  (1630), als der Kampf gegen Loukaris seinen Höhepunkt erreichte. Dieses  Werk wurde von dem unierten zypriotischen Missionar Neophytos Rodi‐ nos auf Anregung der Congregatio de Propaganda Fide hin verfasst. Die  Werke des Rodinos gehören zu den ersten Publikationen der neugegrün‐ deten griechischen Druckerei der Propagandakongregation, die dadurch  eine Antwort auf die von Loukaris realisierten Publikationen von antipa‐ pistischen  und  antikatholischen  Büchern  in  England  und  danach  auch  in Konstantinopel geben wollte. Das Beichtbuch des Rodinos, wie auch  seine weiteren Werke ‐ insbesondere die Σύνοψις und die Πανοπλία –  sollten zu einer der wichtigsten Waffen in den Händen der orthodoxen  pro‐katholischen  Partei  werden.  Die  Handbücher  des  Rodinos  sollten  ferner  die  pastorale  Fürsorge  Roms  demonstrieren  und  die  Gleichgül‐ tigkeit des Patriarchats von Konstantinopel unterstreichen. Durch ihre  große Verbreitung sollten sie die Idee der einen katholischen Kirche unter  dem  Papst  propagieren.  Die  Bücher  wurden  gratis  verteilt,  oft  durch  Rodinos selbst, der sich dem Kampf gegen Loukaris gänzlich verschrieben  hatte. Aber auch Loukaris verfolgte Rodinos und schränkte seine Akti‐ vitäten ein, so dass die Verfassung des Beichtbuchs für den Autor den  Charakter einer persönlichen Antwort auf den Patriarchen hatte.  Es lag für Rodinos nahe, westliche Quellen zu verwenden; allerdings  nennt er diese überhaupt nicht. Das Beichtbuch besteht größtenteils aus  einer Paraphrase der Πανοπλία und der Σύνοψις, die ihrerseits eine Kom‐ pilation von Abschnitten der Πανοπλία darstellt. Letztere weist inhalt‐ liche oder sogar textliche Parallelen mit der durch Leon Philaras ange‐ fertigten neugriechischen Übersetzung der Dottrina Cristiana Bellarmins  auf. Die breite Rezeption der Werke des Rodinos durch spätere Beicht‐ bücher und andere theologische Werke wurde dadurch zu einem Weg  der Einflussnahme der posttridentinischen Theologie Bellarmins auf den  griechischen Osten.  Die Bücher des Rodinos sind weiterhin reich an durchaus objektiven  Informationen über die Gewohnheiten und die Sitten seiner Zeit, und  liefern u.a. der bisherigen Forschung unbekannte Nachrichten über die  Praxis der Absolutionsbriefe.   Zur Zeit des Kampfes gegen Loukaris stellte die Beichte die Basis für  das Eindringen der westlichen Orden in den Osten dar, aber auch eine 

 

Zusammenfassung 

333 

beachtliche Einkommensquelle für die Kirche. Daher versuchten beide  feindlichen Parteien, das Sakrament für ihre eigenen Zwecke einzusetzen.  Innerhalb der Loukaris‐Partei war es der enge Mitarbeiter des Pat‐ riarchen, der damalige Archimandrit Metrophanes Kritopoulos, später  Patriarch  von  Alexandrien,  der  sich  vornahm,  eine  Antwort  auf  die  Veröffentlichung und Verbreitung des Beichtbuchs von Rodinos durch  Rom zu geben. Er hatte auch eine Widerlegung der Πανοπλία des Ro‐ dinos mit dem Titel Ἀντιπανοπλία verfasst. In seinem Beichtbuch legte  Kritopoulos  die  üblichen  Inhalte  eines  Katechismus  in  der  Form  von  Frage‐und‐Antwort  dar;  dabei  vertritt  er  protestantisierende  Thesen,  die  in  hohem  Maß  mit  der  Confessio  Belgica  und  –  primär –  mit  dem  Heidelberger Katechismus übereinstimmen, aber zugleich auf die „un‐ diskutierbaren“  Positionen  der  orthodoxen  Theologie  Rücksicht  nehmen,  wie  es  die  Prinzipien  für  die  geplante  Kirchenunion  von  Calvinisten  und  Orthodoxen  vorsahen,  die  bei  den  Verhandlungen  von  Kritopou‐ los mit dem Genfer Consistorium formuliert wurden.  Die  ersten  drei  Beichtbücher  sind  also  Produkte  der  Auseinander‐ setzung  zwischen  Protestantismus  und  Katholizismus  im  osmanisch  beherrschten orthodoxen Osten. Die Werke des N. Paschaleus und des  N. Rodinos zielten auf die Verbreitung des Katholizismus, dasjenige des  M. Kritopoulos auf die Verbreitung von protestantisierenden Thesen.  Die nächsten Beichtbücher, die Werke des M. Anthrakites, wurden  erst nach vielen Jahren gegen Ende des 17. Jh.s verfasst und veröffent‐ licht. Wie in der Loukaris‐Ära, so war die Abfassung von Beichtbü‐ chern  auch  in  diesem Fall  Teil  eines  ambitionierten  kirchenpolitischen  Planes. Das Endziel dieses Planes war, genauso wie im Fall des durch  die  Beichtbücher  des  Paschaleus  und  des  Rodinos  mitgetragenen  Pla‐ nes, die Union von orthodoxer und katholischer Kirche voranzutreiben.  Urheber  dieses  Planes  war  der  Metropolit  von  Philadelphia,  Meletios  Typaldos.  Er  hegte  die  Ambition,  die  Kirchen  des  durch  Venedig  neu  eroberten Morea und der venezianischen ionischen Inseln der Metropolie  von Philadelphia zu unterstellen und in einer zweiten Stufe mit Hilfe Roms,  Venedigs und Frankreichs die Kathedra Konstantinopels zu besteigen,  um  die  Kirchenunion  effizient  voranzutreiben.  Sein  Plan  ist  freilich  gescheitert. Die Beichtbücher und die weiteren pastoralen Handbücher  des Anthrakites, der dem engen Kreis des Typaldos angehörte, sollten dem  ungebildeten orthodoxen Klerus der venezianischen Herrschaftsgebiete  pastorale Kompetenz vermitteln und vor allem die Rolle des Metropoliten  von  Philadelphia  als  fürsorglichen  Hirten  der  orthodoxen  Kirchen  unter  venezianischer Herrschaft demonstrieren. Dies konnte v.a. durch einen  Vergleich zwischen den drei erhaltenen gedruckten Handbüchern des  Anthrakites und dem Bericht des Typaldos an den Provvidetore von 

  334

Zusammenfassung 

 

Morea,  Paolo  Nani,  über  die  Situation  der  orthodoxen  Kirchen  im  ve‐ nezianischen  Herrschaftsgebiet,  festgestellt  werden.  Dieser  Vergleich  hat  gezeigt,  dass  die  Handbücher  des  Anthrakites  mit  der  Kritik  des  Typaldos an der Situation der griechischen Kirche und mit seinen Ver‐ besserungsvorschlägen völlig übereinstimmen.  Die  Handbücher  sind  alle  drei  die  ersten  ihrer  jeweiligen  Gattung  in der gedruckten griechischen literarischen Produktion und zum großen  Teil von westlichen Vorlagen abhängig. Zwei dieser Werke, die Θεωρίαι  Χριστιανικαὶ und der Βοσκὸς λογικῶν προβάτων, sind von Texten des  Jesuitenpredigers Paolo Segneri abhängig, ohne irgendeinen Hinweis  auf ihre Quellen zu geben. Diese Feststellung beweist einerseits die Ein‐ flussnahme der römisch‐katholischen pastoral‐ und beichttheologischen  Literatur auf die entsprechende Literatur des orthodoxen Ostens, und  zwar am Fall von zwei ihrer anerkanntermaßen theologisch kompeten‐ testen Exponenten; andererseits belegt sie, zusammen mit der späteren  (1742) Übersetzung zweier Beichtbücher desselben Autors ins Neugriechi‐ sche und der Rezeption dieser Übersetzungen durch Nikodemos Hagi‐ oreites,  den  besonderen  Einfluss  dieses  zu  seiner  Zeit  sehr  berühmten  Jesuitentheologen.  Den Handbüchern des Anthrakites folgte im Jahr 1717 die Publikation  des Beichtbuchs des Theodoretos Saloufas. Dieses Buch ist auf Anregung  des Bischofs von Rheon, Iakobos Saloufas, des Onkels des Autors, verfasst  worden. Letzterer war ein enger Mitarbeiter der Venezianer, denen Morea  seit 1685 gehörte. Eine wichtige Sorge der venezianischen Politik im neu‐ eroberten Morea bestand darin, die üblichen Geldzahlungen der ortho‐ doxen Bischöfe an das Patriarchat von Konstantinopel einzugrenzen. In  den Rahmen dieser Bestrebung, an der auch Iakobos Saloufas beteiligt  war, fällt die Verfassung des Beichtbuchs, dessen Adressaten, nämlich  die Beichtiger, die effizientesten Sammler der genannten Gelder waren.   Sein Autor reproduzierte größtenteils Kapitel der Σύνοψις und des  Ἐξομολογητάριον von N. Rodinos sowie der Ἐπίσκεψις von M. Anthraki‐ tes, die ihrerseits von römisch‐katholischen Quellen abhängig sind.   Das nächste Beichtbuch wurde zwischen 1699 und 1701 vom dama‐ ligen Archimandriten Chrysanthos Notaras verfasst, der später Patriarch  von  Jerusalem  wurde.  Dieses  Beichtbuch  sollte  den  Herrschaftsplänen  des Fürsten C. Brancoveanu dienen, der in Verbindung mit dem Onkel  des Chrysanthos, dem Patriarchen Dositheos von Jerusalem, und dem  Patriarchat von Konstantinopel die Politik und die Theologie der gesamten  orthodoxen  Kirche  im  Osmanenreich  maßgeblich  beeinflusste.  Den‐ noch  ist  die geplante direkte Publikation des Beichtbuches nicht reali‐ siert  worden,  weil  die  Initiative  Brancoveanus,  theologische  Werke  in  neugriechischer Sprache zu veröffentlichen, vom Patriarchat von Konstan‐

 

Zusammenfassung 

335 

tinopel abgelehnt  wurde.  Das  Werk  sollte  erst  nach  23  Jahren  im  Jahre  1724  gedruckt  und  gratis  vertrieben  werden,  möglicherweise  um  die  beichttheologischen Werke des mittlerweile durch die Synode des Pat‐ riarchats verurteilten Anthrakites zu ersetzen.   Das Beichtbuch des Chrysanthos, in aller Schnelle zwischen Reisen  abgefasst, stellt eine Kompilation verschiedener Quellen dar, die er sogar  wörtlich abschreibt, ohne zu versuchen, die stilistisch heterogenen Ent‐ lehnungen sprachlich zu vereinheitlichen. Die wichtigsten Quellen des  Werkes sind die Ὁμολογία des Petrus Mogilas, die Ἔκθεσις des Bessarion  Makres, das Περὶ θανασίμων ἁμαρτημάτων des Gennadios Scholarios,  das Συνταγμάτιον des Severos und das Συνταγμάτιον des Matthaios  Blastares. Die Auswahl dieser Quellen war nicht zufällig, sondern hing  zusammen mit einem Versuch – sein Hauptkoordinator war Dositheos  von Jerusalem –, bestimmte theologische Autoren und Werke als authen‐ tische Vertreter des orthodoxen Glaubens durchzusetzen und zugleich  andere theologische Richtungen auszuschalten. Unter den durchzuset‐ zenden Werken nahm die Ὁμολογία des Mogilas eine besondere Stelle  ein und wurde trotz aller Reaktionen als Richtschnur der Orthodoxie  dargestellt.  Das  Beichtbuch  des  Chrysanthos  hat  die  späteren  beicht‐ theologischen Werke des Kallinikos und des Nikodemos zutiefst beein‐ flusst.  Im Unterschied zu allen anderen Werken dieser Gattung wurde das  Beichtbuch  Kallinikos’  III.  nicht  im  Rahmen  eines  kirchenpolitischen  Planes verfasst. Es war vielmehr Ergebnis eines persönlichen Versuchs  des  entthronten  Patriarchen,  wurde  während  seiner  Exilzeit  im  Sinai  abgefasst und erst nach vielen Jahren veröffentlicht, als Kallinikos in  seinem Dorf Zagora als Privatmann lebte. Die Zweitauflage des Werkes  durch  das  Patriarchat  von  Konstantinopel  wurde  im  Unterschied  zur  Erstauflage  von  den  pastoralen  Bedürfnissen  des  Patriarchats  diktiert.  Das Werk kann als repräsentativ für die theologische Linie des Patriarchats  betrachtet werden, da es von einem Ökumenischen Patriarchen verfasst  und viele Jahre später von der Druckerei des Patriarchats neu aufgelegt  wurde. Dieses kompilatorische Beichtbuch stimmt ferner mit der von  Dositheos  und  Chrysanthos  durchgesetzten  theologischen  Richtung  völlig überein, insofern es Texte orthodoxer Theologen wie des Patriarchen  Chrysanthos selbst reproduziert, die einerseits tief von der römisch‐ katholischen Theologie beeinflusst sind, andererseits aber sich als dezidiert  orthodox darstellen; der Autor konnte allerdings auch römisch‐katholische  Werke wie den Katechismus Bellarmins und das Beichtbuch des Rodinos  bedenkenlos rezipieren, denn er erkannte, dass ihr Inhalt dem für ihn  autoritativen Werk des Chrysanthos kaum widersprach. 

  336

Zusammenfassung 

 

Ausgehend von den einschlägigen Bezugnahmen des Kallinikos wurde  festgestellt, dass die verbreitete Vorschrift einer jährlichen Beichtpflicht  auf den entsprechenden Kanon des 4. Laterankonzils zurückgeht; ferner  wurde die Fortsetzung der byzantinischen Tradition des Vollzugs der  Beichte durch ungeweihte Mönche bis in die Zeit der Türkenherrschaft  beleuchtet, wie auch die Verbreitung der Absolutionsbriefe zur Zeit des  Kallinikos.   Das  Beichtbuch  des  Nikodemos  ist  das  letzte  seiner  Gattung  aus  der Zeit der Türkenherrschaft. Es ist wiederholt nachgedruckt worden  und bis in die Gegenwart in Gebrauch geblieben. Das Werk wurde auf  Anregung des Bischofs von Korinth, Makarios Notaras, verfasst, der zu  den Protagonisten der rigoristischen Bewegung der Kollyvaden zählte.  Ziel seiner Abfassung war, die theologische Linie dieser Bewegung, die  jahrzehntelang die orthodoxe Kirche herausforderte, zu verbreiten.  Obwohl es eine traditionalistisch‐orthodoxe Buß‐ und Beichttheologie  vertritt, stellt dieses Werk zum großen Teil ein Plagiat des Werkes des  Jesuiten Paolo Segneri dar, der auch Methodios Anthrakites besonders  beeinflusst hatte. In geringerem Ausmaß hat Nikodemos auch die Ἐπίσκε‐ ψις des Anthrakites und das Beichtbuch des Chrysanthos, dessen theo‐ logische Richtung er genauso wie Kallinikos folgte, verwendet. Die harte  Kritik des Nikodemos an Kallinikos geht auf persönliche Gründe zurück.   Die Beichtbücher wurden zu einer Zeit verfasst, als der Einfluss westli‐ cher, vor allem römisch‐katholischer theologischer Strömungen auf die  griechische orthodoxe Literatur seinen Höhepunkt erreicht hatte. Der  Prozess der Einflussnahme hatte schon in den letzten beiden byzantini‐ schen  Jahrhunderten  eingesetzt 1 .  Die  Untersuchung  der  Quellen  der  Beichtbücher vermittelt ein charakteristisches Bild dieser kulminierenden  Einflussnahme: Die Beichtbücher des Paschaleus, des Rodinos, des Anthra‐ kites und des Kritopoulos kamen in direktem Kontakt mit westlichen  Quellen zustande, die drei ersten  mit italienischen und lateinischen  römisch‐katholischen Werken, während die Beichtbücher des Saloufas, des  Chrysanthos,  des  Kallinikos  und  des  Nikodemos  römisch‐katholische  Vorbilder aus zweiter Hand reproduzieren, indem sie entweder grie‐ chische  Übersetzungen  italienischer  Werke  abschreiben  oder  ältere  Beichtbücher  bzw. andere  von römisch‐katholischen  Quellen abhängige  griechische theologische Werke reproduzieren. Somit beschränken sich  die direkten Kontakte mit der westlichen Beichttheologie auf die Beichtbü‐ cher des 17. Jh.s. Zu dieser Zeit gehören die Werke des Rodinos und des  Anthrakites, die sowohl durch ihre theologische Kohärenz wie auch ihre                                 1  

Diese Einflussnahme schlägt sich auch im Briefwechsel des Patriarchen Jeremias II. mit  den Tübinger Lutheranern nieder; dazu s. Wendebourg 1982a, 273ff; Dies. 1986, 174ff.  

 

Zusammenfassung 

337 

pastorale  Anpassung  an  die  schwierigen  Verhältnisse  des  osmanisch  beherrschten orthodoxen Ostens herausragen. Die Beichtbücher des 18.  Jh.s sind dagegen Werke beschränkten Formats und kaum originell. In  diesen  Werken  verlischt  zusammen  mit  dem  direkten  Kontakt  zur  westlichen Theologie auch das Bewusstsein dieses Kontaktes. Gedanken  und Begriffe, die in manchen Fällen erst vor wenigen Jahrzehnten impor‐ tiert worden waren, werden als selbstverständliche Elemente der orthodo‐ xen Tradition dargestellt. Diese Bücher wurden damals – einige werden  es immer noch – als orthodox empfunden.   Die Auseinandersetzung von protestantischen und katholischen Mäch‐ ten im Raum des griechischen Ostens, die im Streit um Kyrillos Loukaris  ihren Höhepunkt erreicht und intensive theologische Gärungsprozesse  angebahnt hatte, führte die griechische Theologie zu einer schnellen  Entwicklung nach westlichen Vorbildern. Als die westeuropäischen Mächte  nach  Loukaris’  Tod  ihr  Interesse  am  orthodoxen  Osten  im  Wesentlichen  verloren, geriet die griechische Theologie in Stagnation. Die beschriebene  kurzfristige Entwicklung der Theologie basierte größtenteils auf der  organisatorischen, bildungspolitischen und finanziellen Unterstützung  der westeuropäischen Mächte, deren wichtigste Form in der Ermöglichung  von Bücherpublikationen bestand. Dennoch war diese Unterstützung fast  ausschließlich  auf  politische  Ziele  hin  orientiert  und  wurde  nur  gewährt  unter  bestimmten  Bedingungen;  sie  intendierte  nicht,  eine  freie  Entwick‐ lung von Theologie und Kirche zu ermöglichen, sondern eine meistens nur  vorgetäuschte  Mitarbeit  der  Orthodoxen  zu  erzwingen.  Als  die  Hilfeleis‐ tungen nach der Entschärfung des Konflikts auf ein Minimum reduziert  wurden, hinterließen sie den Orthodoxen eine unbestimmte Abneigung  gegen alles Westliche, die ihren Ausdruck in der Konfessionalisierung  des 18. Jh.s  fand,  deren  Theologie  paradoxerweise auf  pro‐katholische  Quellen zurückging.   Die orthodoxe Hierarchie zeigte sich ihrerseits unfähig und unwillig,  die  Entwicklung  einer  selbständigen  Theologie  anzustreben  und  be‐ schränkte sich auf die Ausübung der Macht, die ihr im Rahmen des osma‐ nischen Staates zukam. Es muss schließlich festgehalten werden, dass die  theologischen Autoren dieser Zeit, die die Orthodoxe Hierarchie oder ihre  westlichen Geldgeber vertraten, um ihr Überleben in großer Unsicherheit  kämpfen  mussten.  Diese  Unsicherheit  ist  nicht  ausschließlich  auf  die  os‐ manische  oder  venezianische  Herrschaft  zurückzuführen,  sondern  auf  die gesamte soziale Wirklichkeit, die ja bis in den einfachen Alltag hinein  von weitgreifender Korruption und Amoralität gekennzeichnet war. Die  Einbindung  der  Autoren  in  dieses  soziale  Umfeld  prägte  auch  ihre  Theologie, manchmal bis in ihre Details. 

  338

Zusammenfassung 

 

Ungeachtet der kirchenpolitischen und sozialen Koordinaten ihrer  Entstehung fanden die Beichtbücher eine einmalige Akzeptanz und Verbrei‐ tung. Wie ich gezeigt habe, war dies deshalb der Fall, weil ihre Buß‐ bzw.  Pastoraltheologie der Bußpraxis der griechischen Kirche und der Stellung  des Bußsakramentes in dem Leben ihrer Gläubigen direkt entsprach.  Demnach scheint die Pseudomorphosis‐These George Florovskys, die eine  Spaltung im orthodoxen kirchlichen Bewußtsein zwischen einer westlich  beeinflussten Theologie und dem orthodoxen kirchlichen Leben der  nachbyzantinischen Jahrhunderte postuliert, im Fall der Beichtbücher  nicht  zuzutreffen 2 .  Mit  der  einzigen  Ausnahnme  des  unierten  Rodi‐ nos  konnten  die  Autoren  der  Beichtbücher  den  westlichen  „Einfluss  auf‐ nehmen, ohne der Meinung zu sein, die Orthodoxie zu verlassen, ja vielmehr in der  Absicht, ihr zu dienen“ 3 . In diesem Selbstverständnis wurden die Auto‐ ren  aber  sowohl  von  der  offiziellen  Kirche  wie  auch  vom  Volk  bestä‐ tigt.        

                               2   3  

S. Florovsky 1939, 220ff.;  für  eine kritische Sicht der Pseudomorphosis‐These s.  Wendebourg 1996, 566ff.  Ebd., 586. 

 

 

Literaturverzeichnis    Abkürzungen  nach  S.  Schwertner,  Internationales  Abkürzungsverzeichnis  für  Theologie  und  Grenzgebiete, Berlin/New York 21994  Ergänzend dazu: 

  ΔΕΓΕ  ΕΑ  ΕΕ  ΕΑΙΕΔΑΑ  EETNΣΝΟΕ  ΕΦ  ΕΦΣΚ  ΕΦΣΠ  ΗΧ  ΚΧ  ΜΕΕ  ΜΝΕ  ΝΕ   ΝΣ  ΡΠ  ΠΙ  ΧΤ  HLB     

Δελτίον Ἐραλδικῆς καὶ Γενεαλογικῆς Ἑταιρείας  Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια  Ἑῷα καὶ Ἑσπέρια  Ἐπετηρὶς τοῦ Ἀρχείου τῆς Ἱστορίας τοῦ Ἑλληνικοῦ Δικαίου τῆς  Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν  Ἐπιστημονικὴ  Ἐπετηρίδα  τοῦ  Τμήματος  Νομικῆς  τῆς  Σχολῆς  Νομικῶν καὶ Οἰκονομικῶν Ἐπιστημῶν  Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος  Ἑλληνικὸς Φιλολογικὸς Σύλλογος Κωνσταντινουπόλεως  Ἐπετηρὶς Φιλολογικοῦ Συλλόγου Παρνασσοῦ  Ἠπειρωτικὰ Χρονικὰ  Κρητικὰ Χρονικὰ  Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια  Μεσαιωνικὰ καὶ Νέα Ἑλληνικὰ  Νέος Ἑλληνομνήμων  Νέα Σιὼν  Γ.Ράλλη‐Μ.Ποτλῆ, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, Bd.  1‐6, Ἀθῆναι, 1852‐1859  Περὶ Ἱστορίας  Χρονικὰ τῶν Τσακώνων  Harvard Library Bulletin 

340 

Literaturverzeichnis 

A. Quellen  1. Handschriften  Ms 3: Νομικὸν σύντομον..., Ms Nr. 3 Staatbibliothek in Tyrnavos  Ms 15: [Ἐξομολογητάριον], Ms Nr. 15 Klosterbibliothek Taxiarchon in Serifos  Ms 21: Ἐξομολογητάριον, Ms Nr. 21 Klosterbibliothek von Skaphidia in Helia   Ms 26: Περὶ τοῦ μυστηρίου τῆς μετανοίας καὶ ἐξομολογήσεως..., Ms Nr. 26 Atho‐ nitische Skete des Hl. Demetrios  Ms  70:  Νοταρᾶς,  Χρύσανθος,  Διδασκαλία  ὠφέλιμος  περὶ  μετανοίας  καὶ  ἐξομο‐ λογήσεως, Ms Nr. 70 Konstantinopler Metochion des Hl. Grabes (Griechische  Nationalbibliothek)  Ms 78: [Ἐξομολογητάριον], Ms Nr. 78 Bibliothek des Klosters Simonopetra,  Berg Athos  Ms 43: [Δαμοδός, Βικέντιος], Περὶ τοῦ Μυστηρίου τῆς Μετανοίας, Ms Nr. 83  Bibliothèque de Vernon (Institut Catholique de Paris), 257r‐298r  Ms 133: [Mogilas Petrus‐Βησσαρίων Μακρής], Ὀρθόδοξος Ὁμολογία τῆς Πίστεως...  Ἔκθεσις Εἰσαγωγικὴ περὶ τῶν τριῶν μεγίστων ἀρετῶν πίστεως ἐλπίδος καὶ  ἀγάπης..., Ms Nr. 133 Bibliothek des Klosters Hagios Paulos, Berg Athos   Ms 117: Πασχαλεύς, Νικηφόρος, Σύνταγμα (…) διὰ ταῖς τεσσαρακοσταῖς καὶ  νηστείαις τοῦ χρόνου, Ms Nr. 117 Bodleian Library (Bibliothecae Canoni‐ ciane), 133r‐150r  Ms 411: Μαλαξός, Νικόλαος, Βιβλίον περὶ μετανοίας καὶ ἐξομολογήσεως, Ms  Nr. 411 Biblioteca Ricardiana (Florenz)  Ms 418: Νοταρᾶς, Χρύσανθος, Λογίδριον ἐγκωμιαστικὸν... πρὸς Ἰωάννην Μπα‐ σαράμπαν βοεβόνδα, Ms Nr. 418 Konstantinopler Metochion des Hl. Grabes  (Griechische Nationalbibliothek), S. 201‐209  Ms 580: Νομοκάνων, Ms Nr. 580 Βibliothek des Klosters Batopediou, Berg Athos  Ms 769: [Δαπόντες, Κωνσταντῖνος], Ἐξομολογητάριον, Ms Nr. 769 Βibliothek  des Klosters Batopediou, Berg Athos  Ms  1160:  [Ροδινός,  Νεόφυτος],  Ἐξομολογητάριον,  Ms  Nr.  1160  Bibliothek  des  Klosters Xeropotamou, Berg Athos  Ms  2309:  [Δαμοδός,  Βικέντιος],  Ἱερὰ  Κατήχησις,  Ms  Nr.  2309  Griechische  Natiolalbibliothek  Ms 2420: Ἐξομολογητάριον, Ms Nr. 2420 Bibliothek des Klosters Pantokratoros,  Berg Athos  

 

Literaturverzeichnis 

341 

2. Kirchenväter und mittelalterliche Autoren  Albertus Magnus    ‐De sacramentis (A. Ohlmeyer, Opera Omnia 26), Münster 1958  Basilius von Caesarea  ‐Quod Deus non est auctor malorum (PG 31, 329‐353)  ‐De spiritu sancto (B. Pruche, SC 17), Paris 1968  Concilium Quinisextum   ‐Concilium Quinisextum (H. Ohme, FC 82), Turnhout 2006  Gregor von Nazianz   ‐Homiliae 1‐3 (J. Bernardi, SC 247), Paris 1978  Dionysios Areopagites  ‐De divinis nominibus IV (B.R. Suchla), Berlin‐New York 1990  Johannes Chrysostomus   ‐De sacerdotio (A.‐M. Malingrey, SC 272), Paris 1980   Johannes Damascenus   ‐Contra imaginum calumniatores orationes tres (P.B. Kotter, PTS 17), Berlin‐New  York 1975  Gennadius Scholarius  ‐De differentia inter peccata excusabilia et perniciosa, in: Oeuvres complètes de  Georges (Gennadios) Scholarios, ed. M. Jugie, L. Petit, X. A. Siderides, Bd. 4, Paris  1935, 274‐284   Petrus Damianus   ‐De laude flagellorum (PL 145, 679‐686)  Symeon der Neue Theologe  ‐De  confessione,  in:  Holl,  Karl,  Enthusiasmus  und  Bußgewalt  beim  griechischen  Mönchtum, Leipzig 1898  ‐Τὰ Εὑρισκόμενα διῃρημένα εἰς δύω... μεταφρασθέντα εἰς τὴν κοινὴν διάλεκτον  παρὰ τοῦ πανοσιολογιωτάτου  Πνευματικοῦ κυρίου Διονυσίου τοῦ Ζαγοραίου...,  Ἐνετίησιν 1790  Symeon von Thessalonike   ‐Dialogus (PG 155, 33‐695)  ‐Responsa ad Gabrielem Pentapolitanum (PG 155, 829‐952)  ‐Κατὰ αἱρέσεων…Τῶν ἱερῶν τελετῶν καὶ μυστηρίων τῆς ἐκκλησίας διάλογος…  Περί τε τοῦ θείου ναοῦ καὶ τῶν ἐν αὐτῷ ἀρχιερέων…, ἐν Γιάσιῳ 1683   ‐Τὰ Ἅπαντα, ἐν Λειψίᾳ 1791  Thomas von Aquin  ‐Summa Theologiae (cura P. Caramello‐textus ex recensione Leonina), Torino  1952‐1986 

342 

Literaturverzeichnis 

3. Griechische gedruckte Beichtbücher  Ἀνθρακίτης  1780:  Ἀνθρακίτης,  Μεθόδιος,  Ἐπίσκεψις  πνευματική...,  Ἐνετίῃσιν  1780  Ἀνθρακίτης 1781: Ἀνθρακίτης, Μεθόδιος, Ἐπίσκεψις πνευματικοῦ πρὸς ἀσθενή...,  Ἐνετίῃσιν 1781  Καλλίνικος  1787:  Καλλίνικος  ΙΙΙ.,  Διδασκαλία  πρὸς  τοὺς  πνευματικοὺς  πατέρας  ἤτοι ἑρμηνεία ἀκριβεστάτη περὶ ἐξομολογήσεως..., ἐν Βιέννῃ 1787   Καλλίνικος 1837: Καλλίνικος ΙΙΙ., Νέον ἐξομολογητάριον, ἐν Κωνσταντινου‐ πόλει 1837  Κριτόπουλος 1915: Κριτόπουλος, Μητροφάνης, Ἔκθεσις σύντομος περὶ μετανοίας  καὶ ἐξομολογήσεως, in:  Δυοβουνιώτης Κωνσταντῖνος, Μητροφάνης Κριτό‐ πουλος, ἐν Ἀθήναις 1915, 61‐74  Νικόδημος 1794: Νικόδημος Ἁγιορείτης, Βιβλίον ψυχοφελέστατον διηρηρημένον  εἰς τρία μέρη..., Ἐνετίῃσιν 1794  Νοταρᾶς 1724: Νοταρᾶς, Χρύσανθος, Διδασκαλία ὠφέλιμος περὶ μετανοίας καὶ  ἐξομολογήσεως..., Ἐνετίῃσιν 1724  Πασχαλεὺς 1622: Πασχαλεύς, Νικηφόρος, Ἐγχειρίδιον μεθοδικόν... Περὶ τοῦ  μυστηρίου τῆς μετανοίας..., ἐν Βενετίαις 1622  Ροδινὸς 1671: Ροδινός, Νεόφυτος, Περὶ ἐξομολογήσεως. Βιβλίον πολλὰ ὠφέλιμον  διὰ  νὰ  ἠξεύρη  κανεὶς  νὰ  ἐξομολογᾶ.  Κατ’  ἐρώτησιν,  καὶ  ἀπόκρισιν  συντεθέν,  Romae 21671  Σαλούφας  1717:  Σαλούφας,  Θεοδώρητος,  Ὁ  Πνευματικὸς  πατήρ  ἤγουν  ἑρμηνεία  τῶν Πνευματικῶν διὰ νὰ ὑπηρετούσι μὲ ψυχικὴν ὠφέλειαν τῶν χριστιανῶν τὸ  μυστήριον τῆς ἐξομολογήσεως.…, Ἐνετίῃσιν 1717  Segneri 2005: Segneri, Paolo, Ὁ Μετανοῶν Διδασκόμενος. Μιὰ μετάφραση τοῦ  Ἐμμανουὴλ Ρωμανίτου, (Hg. Βασίλειος Τσακίρης), Θήρα 2005  Segneri  2005a:  Segneri,  Paolo,  Ὁ  Πνευματικὸς  διδασκόμενος.  Μιὰ  μετάφραση  τοῦ Ἐμμανουὴλ Ρωμανίτου, (Hg. Βασίλειος Τσακίρης), Θήρα 2005 

4. Spätere Quellen (1453‐1821)   Ἄγγελος 1617: Ἄγγελος, Χριστόφορος, Πόνησις…, at Oxford 1617  Ἄγγελος  1619:  Ἄγγελος,  Χριστόφορος,  Ἐγχειρίδιον  περὶ  τῆς  καταστάσεως  τῶν  σήμερον εὑρισκομένων Ἑλλήνων, Academiae Cantabrigiensis 1619  Ἀνθρακίτης 1699: Ἀνθρακίτης, Μεθόδιος, Χριστιανικαὶ Θεωρίαι..., Ἐνετίῃσιν 1699  Ἀνθρακίτης 1708: Ἀνθρακίτης, Μεθόδιος, Βοσκὸς λογικῶν προβάτων, ἤτοι περὶ τοῦ  καθήκοντος τῷ πνευματικῷ ποιμένι, καὶ πῶς δεῖ ποιμαίνειν τὸ ἐμπιστευθὲν  αὐτῷ λογικὸν ποίμνιον..., Ἐνετίῃσιν 1708 

 

Literaturverzeichnis 

343 

Ἀνθρακίτης‐Μπαλάνος 1749: Ἀνθρακίτης, Μεθόδιος‐Μπαλάνος, Βασιλόπουλος,  Ὁδὸς Μαθηματικῆς..., Bd. 1, Ἐνετίῃσιν 1749  Βαρούχας 1720: Βαρούχας, Ἀθανάσιος, Βιβλίον καλούμενον ἑβδομαδευχάριον, ἤτοι  προσευχαὶ διὰ κάθε ἡμέρα τῆς ἑβδομάδος, Ἐνετίῃσιν 1720  Βενδότης 1795: Βενδότης, Γεώργιος, Προσθήκη τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱστορίας  Μελετίου Μητροπολίτου Ἀθηνῶν..., Bd. 4, ἐν Βιέννῃ 1795  Βούλγαρις 1681: Βούλγαρις, Νικόλαος, Ἱερὰ κατήχησις..., Ἑνετίῃσιν 1681   Γαρίτσης 2002: Γαρίτσης, Κωνσταντῖνος, Ὁ Νεκτάριος Τέρπος καὶ τὸ ἔργο του.  Εἰσαγωγή‐σχόλια‐κριτικὴ ἔκδοση τοῦ ἔργου του Πίστις, Θήρα 2002  Γεδεὼν 1882: Γεδεών, Μανουήλ, „Ἑτεροδιδασκαλίαι“, ΕΑ 4 (1882‐1883) 595‐599,  671‐673, 718‐722, 774‐780   Γεδεὼν  1913:  Γεδεών,  Μανουήλ,  „Τυπάλδου,  Στάη  συμμορία  (1686‐1712)“,  ΕΑ 33 (1913) 266‐268, 276‐280, 289‐292, 298‐300, 305‐308, 317‐320   Γεδεὼν 1916a: Γεδεών, Μανουήλ, „Συλλογῆς Κανονικῆς Ἐφόλκιον“, ΕΑ 36  (1916) 1‐3, 14, 17‐19   Γεργανὸς  1622:  Γεργανός,  Ζαχαρίας,  Χριστιανικὴ  Κατήχησις...,  ἐν  τῇ  Ουιπτεμ‐ βέργῃ[sic] 1622  Γεργανὸς 1991: Γεργανός, Ζαχαρίας, Ἐξήγησις εἰς τὴν τοῦ Ἰωάννου τοῦ Ὑψη‐ λοτάτου Θεολόγου Ἀποκάλυψιν, (Hg. Ἀστέριος Ἀργυρίου), Ἀθήνα 1991  Γεωργιάδης  1883:  Γεωργιάδης,  Βασίλειος,  „Β’  Ἀνέκδοτος  ἐπιστολὴ  τοῦ  πρώην  Κωνσταντινουπόλεως Καλλινίκου τοῦ Γ’“, ΕΑ 4 (1882‐1883) 601‐604, 617‐ 621, 633‐634  Γιάγκου 1999: Γιάγκου, Θεόδωρος, Ὁ Νομοκάνων Θεοκλήτου Καρατζᾶ τοῦ Καυσο‐ καλυβίτη, Θεσσαλονίκη 1999  Γιάγκου 2003: Γιάγκου, Θεόδωρος, Ἰσαάκ μοναχοῦ Νομοκάνονον πρόχειρον,  Θεσσαλονίκη 2003  Γκίνης‐Πανταζόπουλος 1982: Γκίνης, Δημήτριος‐Πανταζόπουλος, Νικόλαος  (Hgg.), „Νομοκάνων Μανουὴλ τοῦ Μαλαξοῦ τοῦ ἐκ Ναυπλίου τῆς Πελο‐ ποννήσου.  Μετενεχθεὶς  εἰς  λέξιν  ἁπλὴν  διὰ  τὴν  τῶν  πολλῶν  ὠφέλειαν“,  EETNΣΝΟΕ 1 (1982) 1‐560.  Γρηγόριος 1781: Γρηγόριος Πρωτοσύγκελος (Μυρμηγκουσιανός), Σύνοψις τῶν  θείων καὶ ἱερῶν τῆς ἐκκλησίας δογμάτων, Ἐνετίῃσιν 41781  Δαμασκηνὸς 1751: Δαμασκηνὸς Στουδίτης, Θησαυρός, Ἐνετίῃσιν 1751  Δαπόντες 1872: Δαπόντες, Κωνσταντῖνος, „Ἱστορικὸς κατάλογoς“, in: Κ. Σάθα  Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, Bd. 3, ἐν Βενετίᾳ, 1872, 73‐200    Δεληγιάννης 1925, 1926, 1927, 1928, 1929: Δεληγιάννης, Γ., „Καλλινίκου Γ’  Πατριάρχου  Κωνσταντινουπόλεως  ἐπιστολαὶ  καὶ  ἄλλα  ἔγραφα  ἐκ  τῶν  κωδίκων τῆς Βιβλιοθήκης τῆς Ζαγορᾶς“, Θεολογία 3 (1925) 124‐136, 231‐ 241, 4 (1926) 200‐207, 5 (1927) 76‐80, 6 (1928) 61‐64, 162‐165, 326‐337, 7 (1929)  76‐80, 177‐180, 221‐224, 345‐347 

344 

Literaturverzeichnis 

Δεληγιάννης  1931:  Δεληγιάννης,  Γ’.,  „Μητροπολίτου  Προϊλάβου  Καλλινίκου:  Πῶς δεῖ δέχεσθαι τοὺς ἐξ αἱρέσεων προσερχομένους τῇ ὀρθοδόξῳ ἐκκλησίᾳ“,  Θεολογία 9 (1931) 240‐248  Δεληγιάννης  1936,  1937:  Δεληγιάννης,  Γ.,  „Καισαρίου  Δαπόντε,  ἐπιστολαὶ  πρὸς  τὸν  Πατριάρχην  Καλλίνικον“,  Θεολογία,  14  (1936)  70‐71,  15  (1937)  155‐158, 269‐272  Δεληγιάννης 1932: Δεληγιάννης, Γ., “Ἐπιστολὴ τοῦ Πατριάρχου Καλλινίκου  πρὸς τὸν Λογοθέτην Ἀλεξανδρείας Μιχαήλον“, ΕΑ, 31 (1932) 412‐425  Ζακυθηνὸς  1930:  Ζακυθηνός,  Διονύσιος,  „Ἀνέκδοτα  πατριαρχικὰ  ἔγγραφα  τῶν χρόνων τῆς Τουρκοκρατίας“, Ἑλληνικὰ 3 (1930) 115‐152, 421‐457  Ἱσπαναῖος 1753: Ἱσπαναῖος, Ἰωάννης, Σύνοψις νέα βιβλίου νομικοῦ καὶ περὶ  ἐξομολογήσεως..., Ἐνετίῃσιν 1753   Καλλίνικος 1835: Καλλίνικος ΙΙΙ., Διδασκαλία πρὸς τοὺς ἱερεῖς καὶ διακόνους,  διὰ τὴν θείαν λειτουργίαν, ἐν Κωνσταντινουπόλει 21835 (Nachdruck 1999)  Καλλινίκος 2004: Καλλίνικος Γ’ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, Τὰ κατὰ  καὶ  μετὰ  τὴν  ἐξορίαν  ἐπισυμβάντα  καὶ  ἔμμετροι  ἐπιστολαί,  (Hg.  Ἀγαμέμνων  Τσελίκας), Ἀθήνα 2004  Κανόνες  καὶ  δόγματα  τῆς  ἱερᾶς  καὶ  ἁγίας  Οἰκουμενικῆς  ἐν  Τριδέντῳ  γινομένης  συνόδου, (Übers. von Debares, Matthaios), ἐν Ρώμῃ 1583  Καραθανάσης 1972a: Καραθανάσης, Ἀθανάσιος, „Συλλογὴ βενετικῶν ἐγγράφων  γιὰ τὸν Ἡλία Μηνιάτη“, Ἑλληνικὰ 25 (1972) 331‐334   Καρμίρης 1937: Καρμίρης, Ἰωάννης, Μητροφάνης ὁ Κριτόπουλος καὶ ἡ ἀνέκδοτος  ἀλληλογραφία αὐτοῦ, Ἀθῆναι 1937  Καρυοφύλλης 1631: Καρυοφύλλης, Ἰωάννης Ματθαῖος, Ἔλεγχος τῆς ψευδο‐ χριστιανικῆς  κατηχήσεως  τοῦ  Ζαχαρίου  Γεργανοῦ  ἀπὸ  τὴν  Ἄρτην  (Refutatio  pseudochristianae catechesis editae a Zacharia Gergano Graeco), Romae 1631  Καρτάνος 1557: Καρτάνος, Ἰωαννίκιος, Τὸ παρὸν εἶναι ἡ παλαιά τε καὶ νέα  διαθήκη..., ἐν Βενετίαις 1557   Κομνηνός‐Ὑψηλάντης  1870:  Κομνηνός‐Ὑψηλάντης,  Ἀθανάσιος,  Τὰ  μετὰ  τὴν  Ἅλωσιν (1453‐1789). Ἐκ χειρογράφου ἀνεκδότου τῆς ἱερᾶς μονῆς τοῦ Σινᾶ,  (Hg. Γερμανὸς Ἀφθονίδης), ἐν Κωνσταντινουπόλει 1870   Κούρσουλας 1862: Κούρσουλας, Νικόλαος, Σύνοψις τῆς ἱερᾶς Θεολογίας, (Hg.  Σέργιος Ραφτάνης) ἐν Ζακύνθῳ 1862  Κυμηνίτης  1703:  Κυμηνίτης,  Σεβαστὸς  Τραπεζούντιος,  Δογματικὴ  διδασκαλία  τῆς ἁγιωτάτης ἀνατολικῆς καὶ καθολικῆς Ἐκκλησίας..., ἐν Βουκουρεστίῳ 1703  Λάμπρος  1885:  Λάμπρος,  Σπυρίδων,  „Ἡ  περὶ  Πελοποννήσου  ἔκθεσις  τοῦ  Βενετοῦ Προνοητοῦ Κόρνερ“, DHEHH 2 (1885) 282‐317  Λάμπρος  1900:  Λάμπρος,  Σπυρίδων,  „Ἐκθέσεις  τῶν  Βενετῶν  Προνοητῶν  τῆς Πελοποννήσου“, DHEHH 5 (1900) 228‐251, 425‐567, 605‐823   Λάμπρος 1926, 1927: Λάμπρος, Σπυρίδων, „Σημειώσεις περὶ τῆς ἐν Πελοποννήσῳ  Βενετοκρατίας“, ΝΕ 20 (1926) 55‐66, 347‐359, 21 (1927) 30‐37, 367‐375   Λάνδος 1743: Λάνδος, Ἀγάπιος, Ἁμαρτωλῶν Σωτηρία, Ἐνετίῃσιν 1743  

 

Literaturverzeichnis 

345 

Μακραῖος 1872: Μακραῖος, Σέργιος, „Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία“, in: Κ. Σάθας,  Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, Bd. 3, ἐν Βενετίᾳ 1872, 203‐419   Μακρὴς 1699: Μακρής, Βησσαρίων, Εἰσαγωγικὴ Ἔκθεσις περὶ τῶν τριῶν με‐ γίστων  ἀρετῶν,  Πίστεως,  Ἐλπίδος,  καὶ  Ἀγάπης,  ἐν  τῇ  μονῇ  τοῦ  Συναγώβου  (Bukarest) 1699  Μεταξᾶς  1627:  Μεταξᾶς,  Νικόδημος  (Hg.),  Γεωργίου  Σχολαρίου  τὸ  Σύνταγμα:  ἐπιγραφόμενον Ὀρθοδόξου καταφύγιον , [London] [1627]  Μηνιάτης 1991: Μηνιάτης, Ἠλίας, Διδαχαὶ καὶ Λόγοι εἰς τὴν ἁγίαν καὶ Μεγάλην  Τεσσαρακοστὴν καὶ εἰς ἄλλας Κυριακὰς τοῦ ἑνιαυτοῦ καὶ ἐπισήμους ἑορτάς,  Θεσσαλονίκη, 1991 (Nachdruck der Erstausgabe 1716)  Μήτρου 1728: Μήτρου, Μελέτιος, Γεωγραφία παλαιὰ καὶ νέα, Ἐνετίῃσιν 1728  Μιχαηλάρης 2002: Μιχαηλάρης, Παναγιώτης, Ἡ πραγματεία τοῦ Χρυσάνθου  Ἱεροσολύμων „Περὶ ἀφορισμοῦ“, Ἀθήνα 2002  Μοσχόπουλος  1851:  Μοσχόπουλος,  Ἀντώνιος,  Ἐπιτομὴ  τῆς  δογματικῆς  καὶ  ἠθικῆς Θεολογίας, (Ηg. Γεράσιμος Σολομός), ἐν Κεφαλληνίᾳ 1851  Μπαλάνος 1798: Μπαλάνος, Κοσμᾶς, Ἔκθεσις συνοπτικὴ Ἀριθμητικῆς, Ἄλγε‐ βρας καὶ Χρονολογίας..., ἐν Βιέννῃ 1798  Μπόμπου 1978: Μπόμπου‐Σταμάτη, Βασιλική, „Ἀναφορὰ Ἑλλήνων τῆς Βενετίας  στὸν οἰκουμενικὸ πατριάρχη Καλλίνικο Β’ γιὰ τὸν Μελέτιο Τυπάλδο (1700)“,  Thesaurismata 15 (1978) 99‐106  Μπόμπου 1996: Μπόμπου‐Σταμάτη, Βασιλική, „Ἀνέκδοτα κείμενα τοῦ Μελετίου  Τυπάλδου:  H Lettera  καὶ  ἡ  Informazione. Ἡ  Ἀπολογία  τοῦ  Abate  Fardella“,  EE 2 (1994‐1996) 137‐228  Μπόμπου‐Σταμάτη  1999:  Μπόμπου‐Σταμάτη,  Βασιλική,  „Οἱ  ἐπιστολιμαῖες  πραγματεῖες τοῦ Νικολάου Παπαδόπουλου Κομνηνοῦ πρὸς τὸν μαθητή  του Χρύσανθο Νοταρᾶ“, ΕΕ 4 (1999‐2000) 175‐242  Νεόφυτος 1992: Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης, Περὶ τῆς συχνῆς Μεταλήψεως,  Ἀθῆναι 31992   Νικόδημος 1799: Νικόδημος Ἁγιορείτης, Ἐπιτομὴ ἐκ τῶν προφητοανακτοδαβιτικῶν  ψαλμῶν. Ἀπάνθισμα διαφόρων κατανυκτικῶν εὐχῶν.. τοῦ Ἱεροῦ Αὐγουστίνου,  ἐν Κωνσταντινουπόλει 1799   Νικόδημος  1806:  Νικόδημος  Ἁγιορείτης,  Ἑρμηνεία  εἰς  τὰς  ἑπτὰ  καθολικὰς  ἐπιστολάς, Ἐνετίησιν 1806  Νικόδημος  1819:  Νικόδημος  Ἁγιορείτης,  Ὁμολογία  πίστεως  ἤτοι  ἀπολογία  δικαιοτάτη..., ἐν Βενετίᾳ 1819  Νικόδημος 1836: Νικόδημος Ἁγιορείτης, Ἑορτοδρόμιον, ἐν Βενετίᾳ 1836   Νικόδημος  1863:  Νικόδημος  Ἁγιορείτης,  Νέον  Ἐκλόγιον,  ἐν  Κωνσταντινου‐ πόλει 1863  Νικόδημος 1864: Νικόδημος Ἁγιορείτης‐Ἀγάπιος ἱερομόναχος, Πηδάλιον τῆς  νοητῆς  νηὸς  τῆς  μίας  Ἁγίας  Καθολικῆς  καὶ  Ἀποστολικῆς  τῶν  ὀρθοδόξων  Ἐκκλησίας, ἐν Ζακύνθῳ 31864  

346 

Literaturverzeichnis 

Νικόδημος 2001: Νικόδημος Ἁγιορείτης, Περὶ τῆς συνεχοῦς Μεταλήψεως τῶν  Ἀχράντων Μυστηρίων, Ἀθήνα 2001 ( Nachdruck der Ausgabe vom Jh. 31895)  Νοταρᾶς 1698: Νοταρᾶς, Δοσίθεος, Τόμος Ἀγάπης κατὰ Λατίνων, [Bukarest] 1698  Νοταρᾶς 1705: Νοταρᾶς, Δοσίθεος, Τόμος Χαρᾶς, [Bukarest] 1705  Νοταρᾶς 1707: Νοταρᾶς, Χρύσανθος, Περὶ Ἱερωσύνης λόγος ἐγκωμιαστικός,  [Bukarest] [ca. 1707‐1708]  Νοταρᾶς 1715: Νοταρᾶς, Χρύσανθος, Συνταγμάτιον περὶ τῶν ὀφφικίων, κληρικά‐ των καὶ ἀρχοντικίων τῆς τοῦ Χριστοῦ ἁγίας Ἐκκλησίας..., ἐν Τεργοβυστίῳ 1715  Νοταρᾶς 1715a: Νοταρᾶς, Δοσίθεος, Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις πατριαρ‐ χευσάντων, ἐν Βουκουρεστίῳ 1715  Νοταρᾶς 1716: Νοταρᾶς, Χρύσανθος, Εἰσαγωγὴ εἰς τὰ Γεωγραφικὰ καὶ Σφαιρικά,  ἐν Παρισίοις, 1716  Παπαδόπουλος‐Κεραμεὺς  1882:  Παπαδόπουλος‐Κεραμεύς,  Ἀ.,  „Συμβολαὶ  εἰς  τὴν ἱστορίαν τῆς Νεοελληνικῆς φιλολογίας“, ΕΦΣΚ 17 (1882‐1883) 50‐93  Παπαδόπουλος 1913: Παπαδόπουλος, Χρυσόστομος, „Νικόλαος Παπαδόπουλος  Κομνηνός (1651‐1740)“, ΕΦ 11 (1913) 523‐542; ΕΦ 12 (1913) 97‐112, 227‐246, 332‐339  Παπαδόπουλος  1918:  Παπαδόπουλος,  Χρυσόστομος,  „Ἰωάννης  Καρυοφύλλης“,  ΕΦ 17 (1918) 5‐33   Πάριος 1799: Πάριος, Ἀθανάσιος, Ῥητορικὴ πραγματεία ἤτοι τῆς Ἑρμογένους  τοῦ Ταρσέως... ῥητορικῆς τέχνης ἐξήγησις, Ἑνετίῃσι 1799  Πάριος  1798:  [Πάριος,  Ἀθανασίος],  Ἀπολογία  Χριστιανική,  ἐν  Κωνσταντι‐ νουπόλει 1798  Πλουμίδης 1970: Πλουμίδης, Γεώργιος, „Βούλλαι Παπῶν περὶ τῶν Ἑλλήνων  ὀρθοδόξων τῆς Βενετίας“, Thesaurismata 7 (1970) 240‐266  Πλουμίδης 1971: Πλουμίδης, Γεώργιος, „Αἱ ἐγγραφαὶ τῶν Ἑλλήνων σπουδαστῶν  τῆς Πάδουης (Μέρος Α’. Artisti). Συμπλήρωμα (ἔτη 1674‐1701)“, Thesaurismata  8 (1971) 188‐204   Πλουμίδης 1971α: Πλουμίδης, Γεώργιος, „Αἱ πράξεις ἐγγραφῆς τῶν Ἑλλήνων  σπουδαστῶν τῆς Πάδουης. Μέρος Β’. Leggisti 1591‐1809“, ΕΕΒS 38 (1971) 84‐195  Προκοπίου 1872: Προκοπίου, Δημήτριος, „Περὶ λογίων Γραικῶν“, in: Κ. Σάθας  Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, Bd. 3, 1872, 480‐503  Ραρτοῦρος 1560: Ραρτοῦρος, Ἀλέξιος, Διδαχαί, Ἐνετίῃσιν 1560  Ροδινὸς 1630: Ροδινός, Νεόφυτος, Πανοπλία Πνευματική, Romae 1630  Ροδινὸς 1633: Ροδινός, Νεόφυτος, Σύνοψις τῶν ἱερῶν τῆς ἐκκλησίας Μυστηρίων,  Romae 21633  Ροδινὸς  1659,  Ροδινός,  Νεόφυτος,  Περὶ  ἡρώων,  στρατηγῶν,  φιλοσόφων,  ἁγίων,  καὶ ἄλλων ὀνομαστῶν ἀνθρώπων, ὁποῦ εὐγήκασιν ἀπὸ τὸ νησὶ τῆς Κύπρου, ἐν  Ῥώμῃ 1659   Ροδινὸς 1659a: Ροδινός, Νεόφυτος, Ἀπόκρισις εἰς τὴν ἐπιστολὴν Ἰωάννου πρε‐ σβυτέρου, καὶ Ῥεφενδαρίου τῆς ἐκκλησίας τῆς Παραμυθιὰς εἰς τὴν παλαιὰν  Ἤπειρον, Romae 1659  

 

Literaturverzeichnis 

347 

Σεβῆρος  1600:  Σεβῆρος,  Γαβριήλ,  Συνταγμάτιον  περὶ  τῶν  ἁγίων  καὶ  ἱερῶν  Μυστηρίων, ἐν Βενετίαις 1600  Σεβῆρος  1691:  Σεβῆρος,  Γαβριήλ,  Συνταγμάτιον  περὶ  τῶν  ἁγίων  καὶ  ἱερῶν  Μυστηρίων, Ἑνετίῃσι 21691  Σπυρίδων Λαυριώτης 1921: Σπυρίδων Λαυριώτης, „Βίος καὶ πολιτεία Νικοδήμου  μοναχοῦ“, GregPa 64 (1921) 210‐218  Σωφρόνιος Λεοντοπόλεως 1932: Σωφρόνιος Λεοντοπόλεως, „Πατριαρχῶν  γράμματα,  Α’  Χρυσάνθου  Ἱεροσολύμων“,  ΝΣ  27  (1932)  535‐550,  561‐596,  625‐633, 689‐697  Στάθη 1984: Στάθη, Πηνελόπη, „Τὸ ἀνέκδοτο ὁδοιπορικὸ τοῦ Χρυσάνθου  Νοταρᾶ“, ΜΝΕ 1 (1984) 127‐280  Συρίγος 1680: Συρίγος, Μελέτιος, Κατὰ τῶν καλβινικῶν κεφαλαίων, καὶ ἐρω‐ τήσεων Κυρίλλου τοῦ Λουκάρεως, Ἀντίῤῥησις, [Bukarest] 1690   Τσιρπανλὴς 1970: Τσιρπανλής, Ζαχαρίας „Ἀπὸ τὴν φιλορθόδοξη πολιτικὴ τῆς  Βενετίας στὴν ἑλληνικὴ Ἀνατολή. Ἀνέκδοτα ἔγγραφα τῶν ἐτῶν 1581‐1597“,  ΕΕΒS 39‐40 (1972‐1973) 295‐311  Τσιρπανλὴς 1972: Τσιρπανλής, Ζαχαρίας, „Ὁ Νεόφυτος Ροδινὸς στὴν Ἤπειρο.  (Α’ μισὸ 17ου αἰ.)“, Δωδώνη 1 (1972) 313‐331  Τσιτσέλης 1904a: Τσιτσέλης, Ἠλίας, „Ἡ ὀρθόδοξος ἐκκλησία ἐν ταῖς Ἰονίοις  Νήσοις ἐπὶ Ἑνετοκρατίας“, ΕΦΣΠ 8 (1904) 168‐182   Allatius 1633: Allatius, Leon, Apes urbanae, Romae 1630  Allatius 1648: Allatius, Leon, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua  consensione, Coloniae 1648 (Nachdruck 1970)   Allatius  1655: Allatius, Leon,  De  utriusque Ecclesiae occidentalis atque orientalis  perpetua in dogmata de Purgatorio consensione, Romae 1655  Antonino 1566: Antonino Pierozzi, Confessionale dei Santo Antonino Arcivescovo  Fiorentino…tutto di nuovo riformata, in Vinegia 1566 (Erstausgabe Bologna 1472)  Antonino 1740:, Antonino Pierozzi, Summa theologica, Bd. 2, Veronae 1740 (Nachdruck  Graz 1959)  de Barenton 1902: Barenton, F. Hilaire de, La France catholique en Orient durant les  trois derniers siècles dʹaprès des documents inédits, Paris 1902  Bellarmino 1616: Bellarmino, Roberto, Διδασκαλία Χριστιανικὴ τῆς ἁγίας τοῦ Θεοῦ  Ρωμαϊκῆς καὶ Καθολικῆς Ἐκκλησίας, (Übers. von L. Philaras), ἐν Ρώμῃ 1616  Bellarmino 1864: Bellarmino, Roberto, „Dottrina cristiana“ in: Opera Omnia Bd. 12  (ed. J. Fèvre), Paris 1864, 261‐337  Cantemir 1996: Cantemir, Dimitrie, „Wunderbare Fügungen der göttlichen Rache  an der Familie der in der Wallachey berühmten Kantakuzenen, wie auch an der  Brankowanischen Familie“, in: Opere Complete VII. Tomul II. (Hg. P. Cerno‐ vodeanu u.a.), Bukureşti 1996, 167‐180  Carayon 1864: Carayon, P. Auguste, Relations inédites des missions de la Compagnie de  Jésus à Constantinople et dans le Levant au XVIIe siècle, Paris 1864 

348 

Literaturverzeichnis 

Catechesis (Heidelberger Katechismus) / Confessio Belgica 1623: Ἐκκλησιῶν τῆς  Βελγικῆς ἐξομολόγησις καὶ κατήχησις (Ecclesiarum belgicarum confessio et  catechesis), (Übers. von J. Revius), Lugdunum Batavorum 1623   Catechesis  (Heidelberger  Katechismus)  /  Confessio  Belgica  1648:  Τῶν  ἐκκλησιῶν  τῆς Βελγικῆς χριστιανικὴ καὶ ὀρθόδοξος διδασκαλία καὶ τάξις, ἤγουν ἐξομο‐ λόγησις,  κατήχησις,  λειτουργία  καὶ  κανόνες  ἐκκλησιαστικοί,  (Übers.  von  Ierotheos Abatios), ἐν Λουγδούνῃ τῶν Βατάβων 1648  Collignon 1913: Collignon, Maxime, Le consul Jean Giraud et sa relation de l´ Attique  au XVII siècle par, Paris 1913  de la Croix 1684: de la Croix, État présent des nations et églises grecque, arménienne,  et maronite, Paris 1684  Crusius 1584: Crusius, Martinus, Turcograecia, Basileae 1584  Elsner  1737: Elsner,  Jacob, Neueste Beschreibung derer griechischen Christen in der  Türckey. Aus glaubwürdiger Erzehlung Herrn Athanasius Dorostamus, Archimandriten  des Patriarchen zu Constantinopel. Nebst von ihm selbst gezeichneten Kupfern, Berlin 1737  Gerlach 1674: Gerlach, Stephan, Stephan Gerlachs deß Aeltern Tagebuch, Franckfurth  am Main 1674   Goar 1730: Goar, Jacobus, Εὐχολόγιον sive rituale Graecorum..., Venetiis 21730  Hofmann 1928: Hofmann, Georg, Il Vicariato Apostolico di Constantinopoli 1453‐ 1830. Documenti, con introduzione, Roma 1928  Hofmann 1929: Hofmann, Georg, Griechische Patriarchen und Römische Päpste.  Untersuchungen  und  Texte.  II.1.  Patriarch  Kyrillos  Lukaris  und  die  Römische  Kirche, Roma, 1929  Hofmann  1930:  Hofmann,  Georg,  Griechische  Patriarchen  und  Römische  Päpste.  Untersuchungen und Texte. II.3. Patriarch Kyrillos Kontaris von Berröa, Roma, 1930  Hofmann 1934: Hofmann, Georg, Griechische Patriarchen und Römische Päpste.  Untersuchungen und Texte. IIΙ.2. Metrophanes Kritopoulos, Roma, 1934  Karalevskij 1911, 1912, 1913: Karalevskij, Cirillo, „La missione greco‐cattolica della  Cimara nell´ Epiro nei secoli XVI‐XVIII“, Bess 15 (1911), 440‐483; 16 (1912),  181‐199; 17 (1913), 170‐197  de  Lagny  1668:  Lagny,  Paul  de,  Ἐνχειρίδιον[sic]  ὀρθοδόξον  τῶν  Ῥωμαίων...,  Παρίζι 1668  Legrand 1869: Legrand, Émile, Relation de lʹéstablissement des PP. de la Compagnie  de Jésus en Levant, Paris 1869  Mancinus  1635:  Mancinus,  Iacobus,  Practica  visitandi  infirmos  in  duas  partes  divisa,  Neapoli 1635  Massei  1733:  Massei,  Giuseppe,  Breve  ragguagio  della  vita  del  venerabile  servo  di  Dio Padre Paolo Segneri della Compagnia di Gesù, Venezia 1733  Mogilas 1699: Mogilas, Petrus, Ὀρθόδοξος Ὁμολογία τῆς πίστεως τῆς Καθολικῆς  καὶ Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἀνατολῆς, (Übers. u. Überarbeitung durch  Meletios Syrigos) ἐν τῇ μονῇ τοῦ Συναγώβου (Βukarest) 1699  Molinos 1687: Molinos, Michael, Manuductio spiritualis, Lipsiae 1787 

 

Literaturverzeichnis 

349 

Morinus  1682:  Morinus,  Joannes,  Commentarius  historicus  de  disciplina  in  admi‐ nistratione Sacramenti Poenitentiae tredecim primis seculis in ecclesia occidentali,  et huc usque in orientali observata, in decem libros distinctus, Antverpiae 1682  Motray 1727: Motray, A., Voyages du Sr A. de la Motray en Europe, Asie, et Afrique,  Bd. 2, La Haye 1727  Navarrus 1573: Martinus ab Azpilcueta (Navarrus), Manuale confessorum, poeni‐ tentiumque…ex hispanico in latinum sermonem versum…a Francisco de Sesse…,  Venetiis 1573  Νοvatus 1638: Novatus, Ioannes Baptista, Adnotationes et decisiones morales pro  opportuno infirmis et moribundis auxilio prestando, Bononiae 1638  Papadopolus‐Comnenus  1697:  Papadopolus‐Comnenus,  Nicolaus,  Praenotiones  mystagogicae ex jure canonico, Patavii 1697  Papadopolus‐Comnenus  1726:  Papadopolus‐Comnenus,  Nicolaus,  Historia  Gymnasii Patavini, Venetiis 1726  Pinelli 1616: Pinelli, Luca, Del sacramento della penitenza, quanto appartiene à sapere al  penitente per confessarsi bene, et della preparatione alla santa Confessione, et modo  per farla con frutto, Torino 1616  Polancus  1578:  Polancus,  Ioannes,  Methodus  ad  eos  adiuvandos  qui  moriuntur,  ex  complurimum  doctorum,  ac  piorum  scriptis,  diuturnoquae  usu  et  observatione  collecta, Dilingae 1578  da Ponte, 1690: Ponte, Luis da, Pratica d’ aiutare a ben morire..., indrizzata all’ universale  utilità e tradotta dal Castigliano da uno della medesima Compagnia, Roma 1690  Possevinus  1645:  Possevinus,  Ioannes  Baptista  Bernardinus,  Praxis  curae  pastoralis  praecipue circa repentina et generaliora, Coloniae Agrippinae 1645  Ricaut 1679: Ricaut, Paul, The Present State of the Greek und Armenian Churches,  London 1679 (Nachdruck 1970)  Richard 1657: Richard, François, Relation de ce qui s´est passé de plus remarquable à  Sant‐Erini isle de l´ archipel..., Paris 1657   Rozemond  1963:  Rozemond,  Keetje,  Notes  marginales  de  Cyrille  Lucar  dans  un  exemplaire du Grand Catéchisme de Bellarmin, La Haye 1963   Rozemond 1974: Rozemond, Keetje, Cyrille Lucar sermons 1598‐1602, Leiden 1974  Schultze 1852: Schultze, Friedrich, Ein neugriechisches Beicht und Kommunion‐Büchlein,  Liegnitz 1852  Segneri 1672: Segneri, Paolo, Il confessore istruito, Venetia‐Bassano 1672  Segneri 1680: Segneri, Paolo, Concordia tra la fatica e la quiete nell’ oratione, espressa ad  un religioso in una riposta da Paolo Segneri della Compagnia di Gesù, Firenze 1680  Segneri 1681: Segneri, Paolo, Lettera di risposta al Signor Ignazio Bartalini sopra l’  eccezioni che dà un difensore de’ moderni quietisti a chi ha impugnato le loro leggi  in orare, divulgata in onor dell’ utile e vera contemplatione e in discernimento della  contraria, Venezia 1681  Segneri 1733a: Segneri, Paolo, „Il penitente istruito“, in: Opere del Padre Paolo  Segneri, Bd. 4, Venezia 1733, 673‐724 

350 

Literaturverzeichnis 

Segneri 1733b: Segneri, Paolo, “Il Parroco Istruito, opera in cui si dimostra a  qualsisia Curato novello il debito che lo stringe, e la via da tenersi nell’  adempirlo...”, in: Opere del Padre Paolo Segneri, Bd. 4, Venezia 1733, 491‐616  Segneri  1733c:  Segneri,  Paolo,  “Preghiere  divote,  da  dirsi  ogni  giorno  della  Settimana”, in: Opere del Padre Paolo Segneri, Bd. 4, Venezia 1733, 726‐728  Segneri 1745: Segneri, Paolo, Il Cristiano istruito, Venezia 1745  Smith 1680: Smith, Thomas, An account of the Greek Church, London 1680  Toping 1974: Toping, Peter, “Domenico Gritti´s relation on the organization of  Venetian Morea 1688‐1691”, in: In memoria di Sofia Antoniadis, Venezia 1974,  310‐328  

5. Ouellensammlungen  Βελοῦδος 1893a: Βελοῦδος, Ἰωάννης, Χρυσόβουλλα καὶ γράμματα τῶν Οἰκου‐  μενικῶν  Πατριαρχῶν  ἀνήκοντα  εἰς  τοὺς  Φιλαδελφείας  Μητροπολίτας,  Βενετία 1893  Γεδεὼν 1888, 1889: Γεδεών, Μανουήλ, Κανονικαὶ διατάξεις, Bd. 1, ἐν Κωνσταν‐ τινουπόλει 1888; Bd. 2, 1889  Γεδεὼν 1936: Γεδεών, Μανουήλ, Πατριαρχικαὶ Ἐφημερίδες. Εἰδήσεις ἐκ τῆς  ἡμετέρας ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας, ἐν Ἀθήναις 1936  Δελικάνης 1904: Δελικάνης, Καλλίνικος, Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ  Ἀρχειοφυλακείου  σωζόμενα  ἐπίσημα  ἐκκλησιαστικὰ  ἔγγραφα  τὰ  ἀφορῶντα  εἰς τὰς σχέσεις τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου πρὸς τὰς ἐκκλησίας Ἀλεξαν‐ δρείας,  Ἀντιοχείας,  Ἱεροσολύμων  καὶ  Κύπρου  (1575‐1863),  ἐν  Κωνσταντι‐ νουπόλει 1904  Δελικάνης 1905: Δελικάνης, Καλλίνικος, Πατριαρχικῶν ἐγγράφων τρίτος τόμος  ἤτοι τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ πατριαρχικοῦ ἀρχειοφυλακείου σωζόμενα ἐπίσημα  ἐκκλησιαστικὰ ἔγγραφα, τὰ ἀφορῶντα εἰς τὰς σχέσεις τοῦ Οἰκουμενικοῦ  Πατριαρχείου πρὸς τὰς ἐκκλησίας Ρωσσίας, Βλαχίας καὶ Μολδαβίας, Σερβίας,  Ἀχριδῶν καὶ Πεκίου (1564‐1863), οἷς προστίθεται μελέτη περὶ τῆς Ἀρχιεπι‐ σκοπῆς Ἀχριδῶν, ἐν Κωνσταντινουπόλει 1905   Καρμίρης  1968:  Καρμίρης  Ἰωάννης,  Τὰ  Δογματικὰ  καὶ  Συμβολικὰ  Μνημεῖα  τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Bd. ΙΙ, Graz 21968   Μανούσακας 1968: Μανούσακας, Μανοῦσος, Ἀνέκδοτα πατριαρχικὰ γράμματα  (1547‐1806) πρὸς τοὺς ἐν Βενετίᾳ μητροπολίτας Φιλαδελφείας καὶ τὴν ὀρθό‐ δοξον ἑλληνικὴν ἀδελφότητα, Βενετία 1968  Μανούσακας  1969a:  Μανούσακας,  Μανοῦσος,  „Συλλογὴ  ἐγγράφων  περὶ  τῶν μητροπολιτῶν Φιλαδελφείας“, Thesaurismata 6 (1969) 7‐111  Μανούσακας‐Σκουλᾶς 1993: Μανούσακας, Μανοῦσος‐Σκουλᾶς, Ἰωάννης, Τὰ  ληξιαρχικὰ βιβλία τῆς ἑλληνικῆς ἀδελφότητος Βενετίας. Α’. Πράξεις Γάμων  (1599‐1815), Βενετία 1993 

 

Literaturverzeichnis 

351 

Μέρτζιος 1936: Μέρτζιος, Κωνσταντῖνος, „Τὸ ἐν Βενετίᾳ ἠπειρωτικὸν ἀρχεῖον“,  ΗΧ 11 (1936), 1‐341  Μέρτζιος  1951:  Μέρτζιος,  Κωνσταντῖνος,  Πατριαρχικὰ  ἤτοι  ἀνέκδοτοι  πληρο‐ φορίαι σχετικαὶ πρὸς τοὺς Πατριάρχας Κωνσταντινουπόλεως ἀπὸ τοῦ 1556‐ 1702, ἐν Ἀθήναις 1951  Σκουβαρᾶς 1970: Σκουβαρᾶς, Εὐάγγελος, „Στηλιτευτικὰ κείμενα τοῦ ιη’ αἰῶνος  (κατὰ τῶν ἀναβαπτιστῶν)“, BNJ 20 (1970) 50‐222  Σπανάκης 1958: Σπανάκης, Στέργιος, Μνημεῖα τῆς κρητικῆς ἱστορίας, Bd. 4,  Ἠράκλειο 1958   Ψημμένος 1989: Ψημμένος, Νίκος, Ἡ Ἑλληνικὴ Φιλοσοφία ἀπὸ τὸ 1453 ὣς τὸ  1821, Bd. 2, Ἀθήνα 1989  Aymon 1708: Aymon, Jean, Monuments authentiques de la religion des Grecs et de  la fausseté de plusieurs confessions de foi des Chrétiens orientaux, a la Haye 1708  Corpus Iuris Civilis, Bd. III (Novellae), edd. Schoell, Rudolfus – Kroll, Guilelmus,  Berlin 1954 (Nachdruck)  Denzinger 1991: Denzinger, Heinrich, Enchiridion symbolorum, definitionum et decla‐ rationum de rebus fidei et morum, Freiburg im Breisgau‐Basel‐Rom‐Wien 371991  von Hurmuzaki 1882: Hurmuzaki, Eudoxius Freiherr von, Documente Istoria Româ‐ nilor, Bd. 4/1, București 1882  Iorga 1915: Iorga, Nicolae, Documente Istoria Românilor, Bd. 14, București 1915  Iorga 1917: Iorga, Nicolae, Documente Istoria Românilor, Bd. 14/2, București 1917  de Matthaei 1811: Matthaei, Christianus Fridericus de, Brevis Historia Animalium...,  Mosque 1811  Müller 1903: Müller, Karl (Hg.), Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche,  Leipzig 1903  Lamansky 1884: Lamansky, Vladimir, Secrets d´ état de Venise, S. Pétersburg 1884  Lamius 1738: Lamius, Ioannes., Deliciae eruditorum seu veterum ἀνεκδότων oposculorum  collectanea, Florentiae 1738  Legrand  1896:  Legrand,  Émile,  Bibliographie  Hellénique...  au  dix‐septième  siècle...  publiée par Louis Petit et Hubert Pernot, Bd. 4, Paris 1896  Legrand 1903: Legrand, Émile, Bibliographie Hellénique... au dix‐septième siècle...  publiée par Louis Petit et Hubert Pernot, Bd. 5, Paris 1903  Papadopulos‐Kerameus 1909: Papadopulos‐Kerameus, A., Documente Istoria Româ‐ nilor, Bd. 13, București 1909  Stinghe 1901: Stinghe, Sterie, Documente privitoare la trecutul Românilor din Şchei  (1700‐1783), Bd. I, Braşov 1901 

352 

Literaturverzeichnis 

B. Moderne Autoren und Sekundärliteratur  Die  verwendete  Literatur  wird  in  zwei  getrennten  Gruppen  aufgeführt,  ja  nachdem,  ob  der  Autorname  auf  dem  Deckblatt  mit  griechischen  oder  mit  lateinischen  Buchstaben  geschrieben steht.  

  Ἀγγέλου 1963: Ἀγγέλου, Ἄλκης, „Καλλινίκου Δ’: Συμπλήρωμα στὴν «Ἐπα‐ ρίθμηση» τοῦ Δημητρίου Προκοπίου“, Ἐρανιστὴς 1 (1963) 23‐29  Ἀγγέλου  2000:  Ἀγγέλου,  Ἄλκης,  Τῶν  Φώτων.  Ὄψεις  τοῦ  Νεοελληνικοῦ  δια‐ φωτισμοῦ, Ἀθήνα 2000   Ἀθανασιάδης 1883: Ἀθανασιάδης, Κ., „Χρύσανθος Νοταρᾶς“, ΕΑ 4 (1883) 9‐11,  21‐23, 53‐55, 69‐72, 81‐83  Ἀθανασιάδης 1883a: Ἀθανασιάδης, Κ., „Ἐπιστολαὶ καὶ ἔγγραφα ἀναγόμενα  εἰς τὴν βιογραφίαν τοῦ ἀοιδίμου Χρυσάνθου“, ΕΑ 4 (1883) 83‐84, 148‐150   Ἀντωνιάδης‐Παπαϊωάννου 1964: Ἀντωνιάδης, Γ.‐Παπαϊωάννου, Μ. (Hg.), Ἰωάν‐ νου Οἰκονόμου Λαρισσαίου 1783‐1842. Ἐπιστολαὶ Διαφόρων, Ἀθήνα 1964  Ἀποστολόπουλος  1978:  Ἀποστολόπουλος,  Δημήτρης,  Τὸ  Μέγα  Νόμιμον,  Ἀθήνα 1978  Ἀποστολόπουλος 1989: Ἀποστολόπουλος, Δημήτρης, Ἡ Γαλλικὴ Ἐπανάσταση  στὴν τουρκοκρατούμενη ἑλληνικὴ κοινωνία, Ἀθήνα 1989  Ἀποστολόπουλος  2003:  Ἀποστολόπουλος,  Δημήτρης,  Γιὰ  τοὺς  Φαναριῶτες,  Ἀθήνα 2003  Ἀποστολόπουλος‐Παΐζη  2003:  Ἀποστολόπουλος,  Δημήτρης‐Ἀποστολοπούλου,  Παΐζη Μάχη, „Ἡ ὀρθόδοξη ἐκκλησία στὴν ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία 1770‐ 1821“, in: Ἱστορία νέου Ἑλληνισμοῦ, Bd. 2, Ἀθήνα 2003  Ἀραβαντινὸς 1856: Ἀραβαντινός, Παναγιώτης, Χρονογραφία τῆς Ἠπείρου, Bd. 2,  ἐν Ἀθήναις 1856  Ἀραβαντινὸς  1861:  Ἀραβαντινός,  Παναγιώτης,  „Μεθόδιος  Ἀνθρακίτης“,  Πανδώρα 11 (1861) 86‐89  Ἀραβαντινὸς 1960: Ἀραβαντινός, Παναγιώτης, Βιογραφικὴ συλλογὴ λογίων τῆς  Τουρκοκρατίας, Ἰωάννινα 21960  Ἀραβαντινὸς 1986: Ἀραβαντινός, Παναγιώτης, Ἱστορία τῆς ἑλληνικῆς παιδείας  παρ’ Ἕλλησιν, Ἰωάννινα 21986  Ἀρβανιτάκης 1999: Ἀρβανιτάκης, Δημήτριος, „Ὁ Νικόδημος Β’ Μεταξᾶς μεταξὺ  ἐκκλησιαστικῶν  καὶ  κοινωνικῶν  ἀντιθέσεων  (1628‐1639)“,  Thesaurismata  29 (1999) 287‐326  Ἀρχοντίδης  1983:  Ἀρχοντίδης,  Ἀστέριος,  Ἡ  Βενετοκρατία  στὴ  Δυτικὴ  Ἑλλάδα,  Θεσσαλονίκη 1983  Βακαλόπουλος  1968,  1973:  Βακαλόπουλος,  Ἀπόστολος,  Ἱστορία  τοῦ  νέου  Ἐλληνισμοῦ, Θεσσαλονίκη, Bd. 3: 1968, Bd. 4:1973 

 

Literaturverzeichnis 

353 

Βαλέτας 1979: Βαλέτας, Γιώργος, Νεόφυτος Ροδινός. Κυπριακὴ δημοτικὴ πεζο‐ γραφία. Λόγοι‐Δοκίμια‐Συναξάρια, Ἀθήνα 1979  Βέης 1901: Βέης, Νίκος, „Ἔκφρασις Κώδικος τῆς μητροπόλεως Μονεμβασίας  καὶ Καλαμάτας“, DHEHH 6 (1901) 186‐208  Βελοῦδος 1893: Βελοῦδος, Ἰωάννης, Ἑλλήνων Ὀρθοδόξων ἀποικία ἐν Βενετίᾳ,  Βενετία 1893  Βισβίζης 1957: Βισβίζης, Ἰάκωβος, „Ἡ ἐκλογὴ τῶν μητροπολιτῶν καὶ ἐπισκόπων  ἐν Πελοποννήσῳ κατὰ τὴν Βενετοκρατίαν (1615‐1715)“, ΕΑΙΕΔΑΑ 7 (1957) 1‐9  Γεδεὼν 1911: Γεδεών, Μανουήλ, Ἐγκόλπιον κανονικόν, ἐν Κωνσταντινουπό‐ λει 1911  Γεδεὼν 1916: Γεδεών, Μανουήλ, „Μνημεῖα κανονικοῦ δικαίου“, ΕΑ 36 (1916)  85‐87   Γεδεὼν 1996: Γεδεών, Μανουήλ, Πατριαρχικοὶ Πίνακες. Εἰδήσεις ἱστορικαὶ  βιογραφικαὶ  περὶ  τῶν  Πατριαρχῶν  Κωνσταντινουπόλεως  ἀπὸ  Ἀνδρέου  τοῦ  πρωτοκλήτου  μέχρις  Ἰωακείμ  τοῦ  Γ’  τοῦ  ἀπὸ  Θεσσαλονίκης,  Ἀθῆναι  21996  Γεωργακόπουλος 1869: Γεωργακόπουλος,  Δανιήλ,  Ἱερὰ Ἀνθολογία περιέχουσα  ἑρμηνείαν ἐπὶ τῆς τελετῆς τῶν ἑπτὰ μυστηρίων τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας,  ἐν Ἀθήναις 1869  Γιάγκου 1986: Γιάγκου, Θεόδωρος, „Ἐξαρτήσεις τῶν ἔργων τοῦ Πατριάρχου  Κωνσταντινουπόλεως  Καλλινίκου  τοῦ  Γ’  ἀπὸ  τὸ  χφ  Σινὰ  436(441)“,  Κληρονομία 18 (1986) 281‐287  Γιάγκου 1993: Γιάγκου, Θεόδωρος, „Τὰ ἔργα τοῦ Συμεὼν Θεσσαλονίκης ὡς  πηγὴ  νομοκανονικῶν  συλλογῶν“,  in:  Χριστιανικὴ  Θεσσαλονίκη.  Ε’  Ἐπι‐ στημονικὸ Συμπόσιο, Ἱερὰ Μονὴ Βλατάδων 4‐6 Νοεμβρίου 1991, Θεσσαλονίκη  1993, 83‐112  Γιάγκου 2001: Γιάγκου, Θεόδωρος, Κανόνες καὶ λατρεία, Θεσσαλονίκη 2001  Γιανναρᾶς 1992: Γιανναρᾶς, Χρήστος, Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ νεώτερη Ἑλλάδα,  Ἀθήνα 1992  Γρηγορίου 1958: Γρηγορίου, Π., Σχέσεις Καθολικῶν καὶ Ὀρθοδόξων , Ἀθῆναι 1958  Γριτσόπουλος 1977: Γριτσόπουλος, Τάσος, „Χριστιανικὰ μνημεῖα Πραστοῦ“,  Πελοποννησιακὰ 12 (1976‐1977) 168‐213   Γριτσόπουλος 1986: Γριτσόπουλος, Τάσος, „Ἡ ἐπισκοπὴ Ρέοντος καὶ Πραστοῦ  κατὰ τὸν ΙΖ’ αἰῶνα“, ΧΤ 7 (1986) 35‐55  Γριτσόπουλος 1992: Γριτσόπουλος, Τάσος, Ἡ ἐκκλησία τῆς Πελοποννήσου μετὰ  τὴν Ἅλωσιν, Ἀθῆναι 1992  Δημητρακόπουλος 1871: Δημητρακόπουλος, Ἀνδρόνικος, Προσθῆκαι καὶ διορθώ‐ σεις εἰς τὴν «Νεοελληνικὴν Φιλολογίαν» Κωνσταντίνου Σάθα, ἐν Λειψίᾳ 1871  Δημητρακόπουλος 1872: Δημητρακόπουλος, Ἀνδρόνικος, Ὀρθόδοξος Ἑλλὰς ἤτοι  περὶ τῶν Ἑλλήνων τῶν γραψάντων κατὰ Λατίνων καὶ περὶ τῶν συγγραμμάτων  αὐτῶν, ἐν Λειψίᾳ 1872  

354 

Literaturverzeichnis 

Δήμιτσας 1900: Δήμιτσας, Μαργαρίτης, Ὁ ἑλληνισμὸς καὶ διάδοσις αὐτοῦ εἰς  τὴν Ἰταλίαν καὶ τὴν λοιπὴν Εὐρώπην..., ἐν Ἀθήναις 1900   Δουκάκης 1911: Δουκάκης, Δημήτριος, „Μονὴ Δίμιοβας“, ΕΑ 31 (1911) 22, 30‐32  Δουκάκης 1923: Δουκάκης, Δημήτριος, „Ἐπισκοπὴ Ρέοντος καὶ Πραστοῦ“,  Θεολογία 1 (1923) 109‐112  Δυοβουνιώτης 1914, 1915b, 1916, 1917: Δυοβουνιώτης, Κωνσταντῖνος, „Κατάλογος  τῶν κωδίκων τῆς Ζαγορᾶς“, ΝΕ 12 (1915) 456‐473, 13 (1916) 109‐119, 243‐251,  340‐349, 444‐458, 14 (1917) 79‐92  Δυοβουνιώτης  1915:  Δυοβουνιώτης,  Κωνσταντῖνος,  Μητροφάνης  Κριτόπουλος,  ἐν Ἀθήναις 1915  Δυοβουνιώτης  1915a:  Δυοβουνιώτης,  Κωνσταντῖνος,  Καλλίνικος  Γ’  Πατριάρχης  Κωνσταντινουπόλως, ἐν Ἀθήναις 1915  Εὐαγγελίδης 1936: Εὐαγγελίδης, Τρύφων, Ἡ παιδεία ἐπὶ Τουρκοκρατίας, Bd.  1, ἐν Ἀθήναις 1936  Εὐστρατιάδης  1933:  Εὐστρατιάδης,  Σωφρόνιος  „Ἱερόθεος  Πελοποννήσιος  ὁ  Ἰβηρίτης καὶ Μεθόδιος Ἀνθρακίτης ὁ ἐξ Ἰωαννίνων“, Ρωμανὸς ὁ Μελωδὸς 1  (1932) 257‐315   Εὐστρατιάδης 1940: Εὐστρατιάδης, Σωφρόνιος, „Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης“,  Μακεδονικὰ 1 (1940) 38‐57  Εὐστρατιάδης‐Ἀρκάδιος 1924: Εὐστρατιάδης, Σωφρόνιος‐Ἀρκάδιος, Βατοπεδινός,  Κατάλογος τῶν ἐν τῇ ἱερᾷ μονῇ Βατοπεδίου ἀποκειμένων κωδίκων, Paris 1924   Ἠλιοὺ 1973: Ἠλιού, Φίλιππος, Προσθῆκες στὴν ἑλληνικὴ βιβλιογραφία. Α. Τὰ  βιβλιογραφικὰ  κατάλοιπα  τοῦ  E.  Legrand  καὶ  τοῦ  H.  Pernot  (1515‐1799),  Ἀθήνα 1973  Ἠλιοὺ 1983, 1985: Ἠλιού, Φίλιππος, „Συγχωροχάρτια“, Ἱστορικὰ 1 (1983) 35‐84;  3 (1985) 1‐44   Ἠλιοὺ 1999: Ἠλιού, Φίλιππος, „Βιβλιολογικὰ παρασχολήματα“, Ἐρανιστὴς 22  (1999) 253 ‐ 263  Ἠλιοὺ 2005: Ἠλιού, Φίλιππος, Ἱστορίες τοῦ ἑλληνικοῦ βιβλίου, Ἡράκλειο 2005   Ζαβίρας 1972: Ζαβίρας, Γεώργιος, Νὲα Ἑλλὰς ἢ Ἑλληνικὸν Θέατρον, Ἀθῆναι 21972  Ζερλέντης  1921:  Ζερλέντης,  Περικλής,  Ἡ  ἐν  Πελοποννήσῳ  ἑλληνικὴ  ἐκκλησία  ἐπὶ Ἑνετῶν. Ἔτεσι 1685‐1715, ἐν Ἀθήναις 1921   Καλλιακμάνης  1988:  Καλλιακμάνης,  Βασίλειος,  Ἡ  χρήση  τοῦ  Δεκαλόγου  στὴν  Τουρκοκρατία, Θεσσαλονίκη 1998  Καλλιακμάνης 2000: Καλλιακμάνης, Βασίλειος, Μεθοδολογικὰ πρότερα τῆς  ποιμαντικῆς, Θεσσαλονίκη 2000  Κάλλιστος  1929:  Κάλλιστος  (Archimandrit),  „Οἱ  πατριάρχαι  Χρύσανθος  (1707‐ 1731) καὶ Μελέτιος (1731‐1737), καὶ οἱ ἀγῶνες αὐτῶν ὑπὲρ τῶν Ἁγίων Τόπων“,  ΝΣ 24 (1929) 253‐270  Κάλλιστος  1929a:  Κάλλιστος  (Archimandrit),  „Ὁ  Πατριάρχης  Χρύσανθος  (1707‐1731)“, ΝΣ 24 (1929) 482‐496 

 

Literaturverzeichnis 

355 

Καμπούρογλου 1890: Καμπούρογλου, Δημήτρης, Μνημεῖα τῆς ἱστορίας τῶν  Ἀθηναίων, ἐν Ἀθήναις 1893  Καποδόχος 1990: Καπαδόχος, Δημήτριος, Ἡ ἀπονομὴ τῆς δικαιοσύνης στὴν  Κέρκυρα ἀπὸ τοὺς μεγάλους Πρωτοπαπάδες τὴν ἑνετικὴ περίοδο (1604‐1797),  Ἀθήνα 1990  Καραθανάσης  1972:  Καραθανάσης,  Ἀθανάσιος,  „Ἡ  ἐκκλησιαστικὴ  ρητορικὴ  στὸν Ἁγ. Γεώργιο τῶν Ἑλλήνων“, Thesaurismata 9 (1972) 137‐179  Καραθανάσης 1986: Καραθανάσης, Ἀθανάσιος, Ἡ Φλαγγίνειος Σχολὴ τῆς  Βενετίας, Θεσσαλονίκη 1986  Καραθανάσης 2000: Καραθανάσης, Ἀθανάσιος, Οἱ ἕλληνες λόγιοι στὴ Βλαχία  (1670‐1714). Συμβολὴ στὴ μελέτη τῆς ἑλληνικῆς πνευματικῆς κίνησης στὶς παρα‐ δουνάβιες ἡγεμονίες κατὰ τὴν προφαναριώτικη περίοδο, Θεσσαλονίκη 22000  Καρμίρης 1937a: Καρμίρης, Ἰωάννης, Ὀρθοδοξία καὶ Προτεσταντισμός, Ἀθήνα 1937  Καρπάθιος 1935: Καρπάθιος, Ἐμμανουήλ, „Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης“, Ἐκκλησία 13  (1935) 50‐53  Κιτρομηλίδης 2000: Κιτρομηλίδης, Πασχάλης, Νεοελληνικὸς Διαφωτισμός,  Ἀθήνα 2000  Κιτρομηλίδης  2002:  Κιτρομηλίδης,  Πασχάλης,  Κυπριακὴ  Λογιοσύνη  1571‐1878,  Λευκωσία 2002  Κολιτσάρας 1953, 1955: Κολιτσάρας, Ἰωάννης, „Νικόδημος Ἁγιορείτης προκή‐ ρυξις περὶ τῶν ἔργων του“, Ἀκτίνες 16 (1953) 449‐454, 510‐515: 1955: 18 (1955)  327‐329   Κόλτσιου‐Νικήτα  2005:  Κόλτσιου‐Νικήτα,  Ἄννα,  Δημητρίου  Κυδώνη  μετά‐ φραση τοῦ ψευδοαυγουστίνειου Soliloquia (Τί ἂν εἴποι ψυχὴ μόνη πρὸς μόνον  τὸν Θεόν), Ἀθῆναι 2005  Κονόρτας 1985: Κονόρτας, Παρασκευᾶς, „Ἡ ὀθωμανικὴ κρίση τοῦ τέλους  ιστ’ αἰῶνα καὶ τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο“, Ἱστορικὰ 3 (1985) 45‐76  Κορνοῦτος 1953: Κορνοῦτος, Γεώργιος, „Σχολεῖα τῆς τουρκοκρατούμενης  Καστοριᾶς“, in: Γέρας Ἀντωνίου Κεραμμοπούλου, Ἀθῆναι 1953, 426‐468  Κουμαριανὸς 1998: Κουμαριανός, Θεόδωρος, Οἱ εὐχὲς μετανοίας καὶ οἱ ἀκολου‐ θίες ἐξομολογήσεως στὰ ἑλληνικὰ χειρόγραφα εὐχολόγια ἀπὸ τὸν Η’ ἕως  τὸν ΙΓ’ αἰῶνα. Κριτικὴ ἔκδοση, Ἀθῆναι 1998  Κουμαριανοῦ  1968:  Κουμαριανοῦ,  Αἰκατερίνη,  „Ὁ  Νέος  Ραψάκης“,  Ἐρανιστὴς  6  (1968) 1‐18  Κούμας  1832:  Κούμας,  Κωνσταντῖνος,  Ἱστορίαι  τῶν  ἀνθρωπίνων  πράξεων,  Bd. 12, ἐν Βιέννῃ 1832  Κριαρᾶς 1975: Κριαρᾶς, Ἐμμανουήλ, Λεξικὸ τῆς μεσαιωνικῆς ἑλληνικῆς δημώδους  γραμματείας, Bd. 4, Θεσσαλονίκη 1975  Κρίμπας 1956: Κρίμπας, Θάνος, „Ἡ ἑνετοκρατούμενη Πελοπόννησος“, Πελο‐ ποννησιακά 1 (1956) 315‐346 

356 

Literaturverzeichnis 

Κυριακόπουλος  1990:  Κυριακόπουλος,  Κωνσταντῖνος,  Μελέτιος  (Μήτρος)  Ἀθηνῶν, ὁ Γεωγράφος. Συμβολὴ στὴ μελέτη τοῦ βίου καὶ τοῦ ἔργου του καὶ  γενικότερα τῆς ἐποχῆς τοῦ πρώϊμου διαφωτισμοῦ, Bd. 1, Ἀθήνα 1990  Κωστούλα 1983: Κωστούλα, Δέσποινα, Ἀγάπιος Λάνδος ὁ Κρής. Συμβολὴ στὴ  μελέτη τοῦ ἔργου του, Ἰωάννινα 1983  Λαδᾶς‐Χατζηδῆμος  1970:  Λαδᾶς,  Γεώργιος‐Χατζηδῆμος,  Ἀθανάσιος,  Ἑλληνικὴ  Βιβλιογραφία τῶν ἑτῶν 1791‐1795, Ἀθήνα 1970  Λάμπρος 1884: Λάμπρος, Σπυρίδων, Ἱστορικὰ Μελετήματα, ἐν Ἀθήναις 1884  Λάμπρος 1895, 1900: Λάμπρος, Σπυρίδων, Κατάλογος τῶν ἐν ταῖς βιβλιοθήκαις  τοῦ Ἁγίου Ὄρους ἑλληνικῶν κωδίκων, ἐν Κανταβριγίᾳ 1895: Bd. 1. 1900: Bd. 2  Λιάτα 1977: Λιάτα, Εὐτυχία, „Εἰδήσεις γιὰ τὴν κίνηση τοῦ ἑλληνικοῦ βιβλίου  στὶς ἀρχὲς τοῦ 18ου αἰώνα“, Ἐρανιστὴς 14 (1977) 1‐35  Λιναρατάκης  1996:  Λιναριτάκης,  Ἐμ.,  Ὁ  Οἰκουμενικὸς  Πατριάρχης  Καλλί‐ νικος Γ’(Δ) καὶ τὸ θέμα τοῦ Ἀναβαπτισμοῦ, Θεσσαλονίκη 1996  Λοΐζος 1930: Λοΐζος, Φίλιππος, Τὰ ἑλληνικὰ γράμματα ἐν Κύπρῳ κατὰ τὴν  περίοδον τῆς Τουρκοκρατίας (1571‐1878), Bd 2, ἐν Λευκωσίᾳ 1930  Λούντζης  1856:  Λούντζης,  Ἑρμαννός,  Περὶ  τῆς  πολιτικῆς  καταστάσεως  τῆς  Ἑπτανήσου ἐπὶ Ἑνετῶν, ἐν Ἀθήναις 1856   Μανιατόπουλος 1965: Μανιατόπουλος, Γρηγόριος, Εὑρετήριον τῶν ἀρχαίων  ἐντύπων ἐκδόσεων τῆς Μονῆς τοῦ Σινᾶ (1540‐1900), ἐν Καΐρῳ 1965  Μανούσακας 1956: Μανούσακας, Μανοῦσος, „Ἡ ἀνέκδοτος ἀλληλογραφία  τοῦ Κυρίλλου Λουκάρεως“, in: Κυριακίδης, Στ.‐Ξυγγόπουλος Ἀ.‐Ζέπος Π.  (Hgg.) Πεπραγμένα τοῦ Θ’ Διεθνοῦς Βυζαντινολογικοῦ Συνεδρίου, Θεσσα‐ λονίκη 12‐19 Ἀπριλίου 1953, Bd. 2, Ἀθῆναι 1956, 533‐543  Μανούσακας 1966: Μανούσακας, Μανοῦσος, „Ἡ χειροτονία ἱερέων τῆς Κρήτης  ἀπὸ  τὸν  μητροπολίτη  Κορίνθου  (ἔγγραφα  τοῦ  ιστ’  αἰῶνα)“,  DCAH  4  (1966)  317‐330  Μανούσακας 1969: Μανούσακας, Μανοῦσος, „Ἡ ἐν Βενετίᾳ Ἑλληνικὴ Κοι‐ νότης  καὶ  οἱ  μητροπολῖται  Φιλαδελφείας“,  ΕΕΒS  37  (1969‐1970)  170‐210,  473‐474  Μανούσακας 1986: Μανούσακας, Μανοῦσος, „Νέα στοιχεῖα γιὰ τὴν πρώτη  μετάφραση τῆς Καινῆς Διαθήκης στὴ δημοτικὴ γλῶσσα ἀπὸ τὸ Μάξιμο  Καλλιουπολίτη“, ΜΝΕ 2 (1986) 7‐70  Μάτσος 1932: Μάτσος, Ἐ., „Πασχαλεὺς Νικηφόρος“, ΜΕΕ 19 (1932) Sp. 775  Μενεβίσογλου  1997:  Μενεβίσογλου,  Παῦλος,  „Πεπλανημένη  ἀπόδοσις  ἔργου  εἰς Νικόδημον τὸν Ἁγιορείτην“, Κληρονομία 29 (1997) 203‐210.   Μενεβίσογλου 1999: Μενεβίσογλου, Παῦλος, Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς  κανόνας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας, Στοκχόλμη 1999  Μέρτζιος 1947: Μέρτζιος, Κωνσταντῖνος, Μνημεῖα Μακεδονικῆς Ἱστορίας,  Θεσσαλονίκη 1947  Μεταλληνὸς 2002: Μεταλληνός, Γεώργιος, „Τὸ Ἐξομολογητάριον τοῦ Ἁγίου  Νικοδήμου“, in: Φῶτα καὶ Φῶς. Ἱστορικὰ Μελετήματα, Ἀθήνα 2002, 115‐141  

 

Literaturverzeichnis 

357 

Μιχαηλάρης 1997: Μιχαηλάρης, Παναγιώτης, Ἀφορισμός. Ἡ προσαρμογὴ μιᾶς  ποινῆς στὶς ἀναγκαιότητες τῆς Τουρκοκρατίας, Ἀθήνα 1997  Μιχαηλάρης  2005:  Μιχαηλάρης,  Παναγιώτης,  „Μιὰ  «μετριότης»  τοῦ  1567.  Συμβολὴ στὴν μελέτη τῶν χειρόγραφων συγχωροχαρτιῶν“, Ἐρανιστὴς 25  (2005) 51‐59   Μοσχονᾶς 1962: Μοσχονᾶς, Θ., Κριτοπούλεια, Ἀλεξάνδρεια 1962 (Sonderdruck)   Μπίρταχας  1998:  Μπίρταχας,  Στάθης,  „Ἡ  δικαιοδοσία  τῆς  ἱερᾶς  ἐξέτασης  στοὺς ἑλληνορθόδοξους βενετοὺς ὑπήκοους καὶ ὁ Paolo Sapri“, in: Ν.  Παναγιωτάκης (Hg.), Ἄνθη Χαρίτων, Βενετία 1998, 411‐438  Μπίρταχας  2003:  Μπίρταχας,  Στάθης,  „Στὰ  χνάρια  ἑνὸς  ὑποψήφιου  Βησ‐ σαρίωνα.  Οἱ  θρησκευτικὲς  καὶ  πολιτικὲς  ζυμώσεις  στὴν  Ρώμη  καὶ  στὴ  Βενετία στὰ χρόνια τοῦ Μελετίου Τυπάλδου“, ΠΙ 4 (2003) 167‐181  Μπόμπου 1995: Μπόμπου‐Σταμάτη, Βασιλική, „Ὁ Μεθόδιος Ἀνθρακίτης καὶ  τὰ «τετράδια»“, Ἑλληνικὰ 45 (1995) 111‐127.  Μπῶκος 1997: Μπῶκος, Γιώργος, Τὰ πρῶτα ἑλληνικὰ τυπογραφεῖα στὸ χῶρο  τῆς «καθ’ ἡμᾶς Ἀνατολῆς» (1627‐1827), Ἀθήνα 1997  Νικηφόρου 1999: Νικηφόρου, Ἀλίκη, Δημόσιες τελετὲς στὴν Κέρκυρα κατὰ τὴν  περίοδο τῆς βενετικῆς κυριαρχίας, 14ος‐18ος, Ἀθήνα 1999   Νικολόπουλος 2000: Νικολόπουλος, Π., „Βιβλιογραφικὴ ἐπιστασία τῶν ἐκδόσεων  Νικοδήμου Ἁγιορείτου“, ΕΕΚΜ 16, [Πρακτικὰ συμποσίου «Νικοδήμου Ἁγιο‐ ρείτου τοῦ Ναξίου πνευματικὴ μαρτυρία»], Ἀθήνα 2000 361‐667  Ντόκος 1975: Ντόκος, Κ., Ἡ Στερεὰ Ἑλλὰς κατὰ τὸν ἑνετοτουρκικὸν πόλεμον  (1684‐1699) καὶ ὁ Σαλώνων Φιλόθεος, Ἀθῆναι 1975  Οἰκονομίδης 1972: Οἰκονομίδης, Δημήτρης, „Ἐκδόσεις ἐκκλησιαστικῶν βιβλίων  ἐν Μολδαβίᾳ, Γεωργίᾳ καὶ Συρίᾳ (1690‐1747)“, ΕΕΒS 39‐40 (1972‐1973) 33‐42  Οἰκονόμος  1871:  Οἰκονόμος,  Σοφοκλής,  Τὰ  σωζόμενα  φιλολογικὰ  συγγράμ‐ ματα Κωνσταντίνου πρεσβυτέρου καὶ Οἰκονόμου τοῦ ἐξ Οἰκονόμων, Bd. 1,  Ἀθήνησι 1871  Παναγιωτόπουλος  1985:  Παναγιωτόπουλος,  Βασίλης,  Πληθυσμὸς  καὶ  οἰκισμοὶ  τῆς Πελοποννήσου 13ος‐18ος αἰῶνας, Ἀθήνα 1985  Παπαγεωργίου 1989: Παπαγεωργίου, Γιῶργος, „Μιὰ ἐμπορικὴ συντροφιὰ στὰ  Γιάννινα στὶς ἀρχὲς τοῦ 19ου αἰ. καὶ οἱ μαρτυρίες ἀπὸ τὸ κατάστιχό της γιὰ  τὴ διακίνηση τοῦ ἑλληνικοῦ βιβλίου“, Δωδώνη 18 (1989) 129‐163  Παπαδόπουλος 1905: Παπαδόπουλος, Χρυσόστομος, „Ἀπολογία τοῦ Λουκάρεως  Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως“, ΝΣ 2 (1905) 17‐35  Παπαδόπουλος  1906:  Παπαδόπουλος,  Χρυσόστομος,  Ἱστορικαὶ  Μελέται,  ἐν  Ἱεροσολύμοις 1906   Παπαδόπουλος 1907: Παπαδόπουλος, Χρυσόστομος, Οἱ Πατριάρχαι Ἱεροσολύμων  ὡς πνευματικοὶ χειραγωγοὶ τῆς Ρωσσίας κατὰ τὸν ΙΖο αἰῶνα, ἐν Ἱεροσο‐ λύμοις 1907  Παπαδόπουλος  1926:  Παπαδόπουλος,  Χρυσόστομος,  „Ἱστορικὰ  σημειώματα“,  Θεολογία 4 (1926) 5‐20 

358 

Literaturverzeichnis 

Παπαδόπουλος  1931:  Παπαδόπουλος,  Χρυσόστομος,  „Ὁ  Χρύσανθος  Νοταρᾶς  πρὸ τῆς ἀναρρήσεως αὐτοῦ εἰς τὸν πατριαρχικὸν θρόνον Ἱεροσολύμων,  ἐπὶ  τῇ  διακοσιετηρίδι  τοῦ  θανάτου  αὐτοῦ  (7  Φεβρ.  1731‐1931)“,  ΝΣ  24  (1931) 81‐105  Παπαδόπουλος 1970: Παπαδόπουλος, Χρυσόστομος, Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας  τῶν Ἱεροσολύμων, ἐν Ἀθήναις 21970  Παπαδόπουλος 1984, 1986: Παπαδόπουλος, Θωμᾶς, Ἑλληνικὴ Βιβλιογραφία  (1466ci‐1800), Ἀθῆναι, Bd. 1, 1984: Bd. 2, 1986.   Παπαδόπουλος 1985: Παπαδόπουλος, Χρυσόστομος, Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας  Ἀλεξανδρείας (62‐1934), Ἀθῆναι 21985   Παπαδόπουλος  1993:  Παπαδόπουλος,  Θωμᾶς,  „Βιβλία  καθολικῶν  καὶ  βιβλία  ὀρθοδόξων“, Ἐρανιστὴς 19 (1993) 36‐65  Παπαδόπουλος 2000: Παπαδόπουλος, Θωμᾶς, Βιβλιοθῆκες Ἁγίου Ὄρους.  Παλαιὰ ἑλληνικὰ ἔντυπα, Ἀθήνα 2000  Παπαδόπουλος  2004:  Παπαδόπουλος,  Θωμᾶς,  „Ἄγνωστα  ἔργα  Ἑλλήνων  ὑπὸ  ἔκδοση“, in: The printed greek book 15th‐19th century. Acts of the international  congress Delphi, 16‐20 May 2001, Ἀθήνα 2004, 291‐308  Παπαδόπουλος‐Βρετὸς 1854, 1857: Παπαδόπουλος Βρετός, Ἀνδρέας, Νεοελληνικὴ  Φιλολογία,  ἤτοι  κατάλογος  τῶν  ἀπὸ  πτώσεως  τῆς  Βυζαντινῆς  Αὐτοκρα‐ τορίας  μέχρι  ἐγκαθιδρύσεως  τῆς  ἐν  Ἑλλάδι  βασιλείας  τυπωθέντων  βιβλίων  παρ’  Ἑλλήνων  εἰς  τὴν  ὁμιλουμένην,  ἢ  εἰς  τὴν  ἀρχαίαν  ἑλληνικὴν  γλῶσσαν,  Bd.1, ἐν Ἀθήναις 1854: Bd. 2., 1857.  Παπαδόπουλος‐Κεραμεὺς  1877:  Παπαδόπουλος‐Κεραμεύς,  Ἀ.,  Κατάλογος  τῶν χειρογράφων τῆς ἐν Σμύρνῃ Βιβλιοθήκης τῆς Εὐαγγελικῆς Σχολῆς,  Σμύρνη 1877  Παπαδόπουλος 1899: Παπαδόπουλος‐Κεραμεύς, Ἀ., Ἱεροσολυμιτικὴ Βιβλιοθήκη,  ἤτοι κατάλογος τῶν ἐν ταῖς βιβλιοθήκαις τοῦ ἁγιωτάτου ἀποστολικοῦ καὶ  καθολικοῦ  πατριαρχικοῦ  Θρόνου  τῶν  Ἱεροσολύμων  καὶ  πάσης  Παλαιστίνης  ἀποκειμένων ἑλληνικῶν κωδίκων, Bd. 4 , Πετρούπολη 1899   Παπαπουλίδης 1966, 1967: Παπουλίδης, Κ., „Nicodeme l’ Hagiorite (1749‐1809),  Θεολογία 1966: 37 (1966) 294‐314, 390‐415, 576‐590· 1967: 38 (1967) 95‐118, 301‐313  Παπουλίδης 1970: Παπουλίδης, Κ., „Ἡ συγγένεια τοῦ βιβλίου Ἀόρατος Πόλεμος  τοῦ Νικοδήμου Ἁγιορείτη μὲ τὸ Combattimento Spirituale τοῦ Lorenzo Scupoli”,  Μακεδονικὰ 10 (1970) 23‐34  Παπουλίδης 1971: Παπουλίδης, Κ., „Ἡ συγγένεια τοῦ βιβλίου Γυμνάσματα  Πνευματικὰ τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου μὲ τὸ Exercicios Spirituales  τοῦ ἁγίου Ἰγνατίου de Loyola”, Μακεδονικὰ 11 (1971) 167‐173  Πατρινέλλης 1968: Πατρινέλλης, Χρῆστος, „Χρύσανθος Νοταρᾶς“, ΤΕΕ 12  (1968) 387‐390  Πελαγίδης 1983: Πελαγίδης, Εὐστάθιος, „Ἡ συνοδικὴ ἀπόφαση γιὰ τὴν «ἀπο‐ κατάσταση» τοῦ Μεθοδίου Ἀνθρακίτη“, Μακεδονικὰ 23 (1983) 134‐147  

 

Literaturverzeichnis 

359 

Πεταλᾶς 1847: Πεταλᾶς, Φανουήλ, Ὁδηγίαι Πνευματικοῦ καὶ ἐξομολογουμένου,  ἐν Ἀθήναις 1847  Πέτροβιτς  1970:  Πέτροβιτς, Μιοντράγκ,  Ὁ  Νομοκάνων  εἰς  ΙΔ΄  τίτλους καὶ  οἱ  βυζαντινοὶ σχολιασταί. Συμβολὴ εἰς τὴν ἔρευναν τῶν θεμάτων περὶ σχέσεων  ἐκκλησίας καὶ πολιτείας καὶ τῶν ἐπισκόπων Παλαιᾶς καὶ Νέας Ρώμης,  Ἀθῆναι 1970   Πέτσιος 2002: Πέτσιος, Κωνσταντῖνος, „Μεθόδιος Ἀνθρακίτης: ἐργογραφικὴ  ἀνασυγκρότηση. Ἕνα ἄγνωστο φιλοσοφικὸ τετράδιο: ἡ Φυσική“, in: Ἡ  λογιοσύνη τοῦ Ἀνατολικοῦ Ζαγορίου, (1ο Πανελλήνιο Ἐπιστημονικὸ Συνέδριο,  22‐24 Ἰουνίου 2001, Ἀνατολικὸ Ζαγόρι), Ἰωάννινα 2002, 69‐120  Πέτσιος 2003: Πέτσιος, Κωνσταντῖνος, Ἡ περὶ φύσεως συζήτηση στὴ νεοελληνικὴ  σκέψη. Ὄψεις τῆς φιλοσοφικῆς διερεύνησης ἀπὸ τὸν 15ο ὡς τὸν 19ο αἰῶνα,  Ἰωάννινα 2003   Πιτσάκης 1997: Πιτσάκης, Κωνσταντῖνος, „Μιὰ νεοελληνικὴ Epitome Canonum  Aucta: Ἰωάννου ἢ Παρθενίου Ἱσπαναίου, «Σύνοψις vέα βιβλίου νομικοῦ  καὶ περὶ ἐξομολογήσεως» (1753)“, in: Analecta atheniensia ad ius byzantinum  spectantia, Athen‐Komotini 1997, 183‐266   Πιτσάκης 2003: Πιτσάκης, Κωνσταντῖνος, „Τὸ Δίκαιο. Βυζαντινὴ παράδοση  καὶ  ἐκκλησιαστικὴ  ἀνανέωση“,  in:  Ἱστορία  τοῦ  Νέου  Ἑλληνισμοῦ  (1770‐ 2000), Bd. 2, Ἀθήνα 2003, 267‐296  Ράλλης 1905: Ράλλης, Κωνσταντῖνος, Περὶ τῶν μυστηρίων τῆς μετανοίας καὶ  τοῦ εὐχελαίου, ἐν Ἀθήναις 1905.   Ρενιέρης 1893: Ρενιέρης, Μαρκός, Μητροφάνης Κριτόπουλος καὶ οἱ ἐν Ἀγγλίᾳ  καὶ Γερμανίᾳ φίλοι αὐτοῦ (1617‐1628), Ἀθήνησιν 1893  Ροῦσσος‐Μηλιδώνης 1991: Ροῦσσος‐Μηλιδώνης, Μάρκος, Ἰησουΐτες στὸν ἑλ‐ ληνικὸ χῶρο (1560‐1915), Ἀθήνα 1991   Ροῦσσος‐Μηλιδώνης  1993:  Ροῦσσος‐Μηλιδώνης,  Μάρκος,  Ἕλληνες  Ἰησουΐτες,  Ἀθήνα 1993  Σαβράμης  1930:  Σαβράμης,  Εὐάγγελος,  „Ὁ  Βησσαρίων  Μακρῆς“,  ΗΧ  5  (1930)  30‐49  Σακελλαρίου 1939: Σακελλαρίου, Μιχαήλ, Ἡ Πελοπόννησος κατὰ τὴν δευτέραν  Τουρκοκρατίαν (1715‐1821), Ἀθήνα 1939   Σακελλαρόπουλος  1923:  Σακελλαρόπουλος,  Μελέτιος,  „Ἐπισκοπὴ  Ρέοντος  καὶ Πραστοῦ“, Θεολογία 1 (1923) 298‐299  Σάθας 1869: Σάθας, Κωνσταντῖνος, Τουρκοκρατούμενη Ἑλλάς, Ἀθήνησι 1869  Σάθας 1868: Σάθας, Κωνσταντῖνος, Νεοελληνικὴ Φιλολογία. Βιογραφίαι τῶν ἐν  τοῖς γράμμασι διαλαμψάντων Ἑλλήνων. Ἀπὸ τῆς καταλύσεως τῆς Βυζαντινῆς  αὐτοκρατορίας μέχρι τῆς ἑλληνικῆς ἐθνεγερσίας, Ἀθῆναι 1868  Σιμόπουλος 2001: Σιμόπουλος, Κυριάκος, Ξένοι ταξιδιώτες στὴν Ἑλλάδα 333‐ 1700, Bd. 1, Ἀθήνα 122001 

360 

Literaturverzeichnis 

Σκουβαρᾶς  1964:  Σκουβαρᾶς,  Εὐάγγελος,  Ἰωάννης  Πρίγκος  (1725;‐1789).  Ἡ  ἑλληνικὴ  παροικία  τοῦ  Ἄμστερνταμ  ‐ἡ  σχολὴ  καὶ  ἡ  βιβλιοθήκη  Ζαγορᾶς,  Ἀθῆναι 1964  Σκουβαρᾶς  1967:  Σκουβαρᾶς,  Εὐάγγελλος,  Ὀλυμπιώτισσα.  Περιγραφὴ  καὶ  ἱστορία τῆς μονῆς. Ἡ βιβλιοθήκη καὶ τὰ χειρόγραφα. Κατάλογος τῶν κωδίκων.  Ἀναγραφαὶ  καὶ  χρονικὰ  σημειώματα.  Ἀκολουθία  Παναγίας  Ὀλυμπιωτίσσης.  Ἔγγραφα ἐκ τοῦ ἀρχείου τῆς μονῆς (1336‐1900), Ἀθῆναι 1967  Σκουβαρᾶς 1972: Σκουβαρᾶς, Βαγγέλης, Χρύσανθος Νοταρᾶς Πατριάρχης  Ἱεροσολύμων. Ἕνας πρωτοπόρος τοῦ νεοελληνικοῦ διαφωτισμοῦ, Αἴγιο 1972  Σκρέττας 2004: Σκρέττας, Νικόδημος, Ἡ Θεία Εὐχαριστία καὶ τὰ προνόμια τῆς  Κυριακῆς κατὰ τὴν διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων, Θεσσαλονίκη 2004  Σοφιανός‐Δημητρακόπουλος  2004:  Σοφιανός,  Δημήτριος‐Δημητρακόπουλος,  Φώτιος, Τὰ χειρόγραφα τῆς Μονῆς Δουσίκου Ἁγίου Βησσαρίωνος, Ἀθήνα 2004  Σπανάκης 1959: Σπανάκης, Στέργιος, „Συμβολὴ στὴν ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία τῆς  Κρήτης κατὰ τὴν Βενετοκρατία“, ΚΧ 3 (1959) 243‐288   Σπυρίδων Λαυριώτης 1925: Σπυρίδων Λαυριώτης, Κατάλογος τῶν κωδίκων τῆς  Μεγίστης Λαῦρας τῆς ἐν Ἁγίῳ Ὄρει, Paris 1925  Σταμίρης 1969: Σταμίρης, Γ., „Πατριαρχικὸν γρᾶμμα τῆς Μονῆς Καρυᾶς μετὰ  παρεκβάσεως περὶ τοῦ ἐπισκόπου Ρέοντος καὶ Πραστοῦ Παρθενίου“, ΧΤ 3  (1969) 145‐151  Στάθη  1999:  Στάθη  Πηνελόπη,  Χρύσανθος  Νοταρᾶς  Πατριάρχης  Ἱεροσολύμων.  Πρόδρομος τοῦ νεοελληνικοῦ διαφωτισμοῦ, Ἀθήνα 1999  Στεργέλλης  1970:  Στεργέλλης,  Ἀριστείδης,  Τὰ  δημοσιεύματα  τῶν  Ἑλλήνων  σπουδαστῶν τοῦ Πανεπιστημίου τῆς Πάδοβας τὸν 17ο καὶ 18ο αἰ., Ἀθήνα 1970  Στουπάκης 2000: Στουπάκης, Νίκος, Γεώργιος Κορέσσιος (1570 ci.‐1659/ 60). Ἡ  ζωή, τὸ ἔργο του καὶ οἱ πνευματικοὶ ἀγῶνες τῆς ἐποχῆς του, Χίος 2000  Σφοίνη  2003:  Σφοίνη,  Ἀλεξάνδρα,  Ξένοι  συγγραφεῖς  μεταφρασμένοι  ἑλληνικά,  Ἀθήνα 2003  Σφυρόερας  1969:  Σφυρόερας,  Βασίλειος,  „Σύμμεικτα“,  Πελοποννησιακὰ  7  (1969‐1970) 401‐404  Τζιβαρὰ 2001: Τζιβαρά, Παναγιώτα, „Γενεαλογικὲς παρατηρήσεις στοὺς κερκυ‐ ραίους Πρωτοπαππάδες μὲ τὸ ἐπώνυμο Φλῶρος“, ΔΕΓΕ 11 (2001) 595‐606   Τζώγας 1969: Τζώγας, Χαρίλαος, Ἡ περὶ μνημοσύνων ἔρις ἐν Ἁγίῳ Ὄρει κατὰ  τὸν ΙΗ΄ αἰῶνα, Θεσσαλονίκη 1969  Τσακίρης 2005: Τσακίρης, Βασίλειος, „Οἱ μεταφράσεις τῶν ἔργων Πνευματικὸς  Διδασκόμενος  καὶ  Μετανοῶν  Διδασκόμενος  τοῦ  Paolo  Segneri  ἀπὸ  τὸν  Ἐμμανουὴλ  Ρωμανίτη  καὶ  ἡ  ἐπίδρασή  τους  στὸ  Ἐξομολογητάριο  τοῦ  Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου“ in: Paolo Segneri, Ὁ Μετανοῶν διδασκόμενος,  Bd. 4a, Θήρα 2005, 1‐73   Τσελίκας  1984:  Τσελίκας,  Ἀγαμέμνων,  „Μεταφράσεις  βενετικῶν  ἐκθέσεων  περὶ Πελοποννήσου. Ἡ ἔκθεση τοῦ Γενικοῦ Προνοητοῦ Πελοποννήσου  Ἰακώβου Κόρνερ“, Πελοποννησιακὰ 15 (1984) 137‐152 

 

Literaturverzeichnis 

361 

Τσελίκας 1989: Τσελίκας, Ἀγαμέμνων, „Μεταφράσεις βενετικῶν ἐκθέσεων περὶ  Πελοποννήσου. Β’. Ἡ ἔκθεση τοῦ συνδίκου καταστιχώτου Μαρίνου Μικιέλ.  Ἡ ἔκθεση τοῦ συνδίκου καταστιχώτου Δομίνικου Γρίττη“, Πελοποννησιακὰ 17  (1989) 141‐171   Τσιρπανλὴς 1977: Τσιρπανλής, Ζαχαρίας, „Ὁ Κύριλλος Λούκαρις καὶ ἡ κα‐ θολικὴ προπαγάνδα τῆς Ρώμης (1622‐1638)“, Κρητολογία 4 (1977) 49‐56  Τσιρπανλὴς 1980: Τσιρπανλής, Ζαχαρίας, Τὸ Ἑλληνικὸ Κολλέγιο τῆς Ρώμης  καὶ οἱ μαθητές του (1576‐1700), Θεσσαλονίκη 1980  Τσιρπανλὴς 1989: Τσιρπανλής, Ζαχαρίας, „Ὁ Μητροφάνης Κριτόπουλος καὶ  ἡ Καθολικὴ ἐκκλησία“, Δωδώνη 10 (1989) 383‐400  Τσιρπανλὴς 2006: Τσιρπανλής, Ζαχαρίας, Ὁ κυπριακὸς ἑλληνισμὸς τῆς δια‐ σπορᾶς καὶ oἱ σχέσεις Κύπρου‐Βατικανοῦ (1571‐1878), Θεσσαλονίκη 2006  Τσίτσας  1969:  Τσίτσας,  Ἀθανάσιος,  Ἡ  ἐκκλησία  τῆς  Κέρκυρας  κατὰ  τὴν  Λατινοκρατίαν 1267‐1797, Κέρκυρα 1969  Τσίτσας 1979: Τσίτσας, Ἀθανάσιος, „Χριστόδουλος Βούλγαρης, Μ. Πρωτοπαπᾶς  Κερκύρας (1638‐1693)“, Κεφαλληνιακὰ 3 (1978‐1979) 195‐234  Τσιτσέλης 1904: Τσιτσέλης, Ἠλίας, Κεφαλληνιακὰ Σύμμικτα, Bd. 1, ἐν Ἀθή‐ ναις 1904  Τωμαδάκης 1959: Τωμαδάκης, Νικόλαος, „Οἱ ὀρθόδοξοι παπάδες ἐπὶ Ἑνετο‐ κρατίας καὶ ἡ χειροτονία αὐτῶν“, ΚΧ 13 (1959) 39‐72   Τωμαδάκης  1979:  Τωμαδάκης,  Νικόλαος,  „Ὁ  Νικηφόρος  Πριγγιλεὺς  κατὰ  Νεοφύτου τοῦ Ροδινοῦ περὶ τοῦ ἱεροῦ Φωτίου“, ΕΕΒS 44 (1979‐1980) 159  Φαράντος 1969: Φαράντος, Μέγας, Ἡ θεολογία Γενναδίου τοῦ Σχολαρίου,  Ἀθῆναι 1969  Φραγκίσκος 1993: Φραγκίσκος, Ἐμμανουήλ, „Ἀόρατος Πόλεμος (1796), Γυμνά‐ σματα Πνευματικὰ (1800). Ἡ πατρότητα τῶν μεταφράσεων τοῦ Νικόδημου  Ἁγιορείτη“, Ἐρανιστὴς 19 (1993) 102‐135  Φραγκίσκος  2001:  Φραγκίσκος,  Ἐμμανουήλ,  „Τὸ  ζήτημα  τῆς  γλωσσομάθειας  τοῦ Νικόδημου Ἁγιορείτη“, Ἐρανιστὴς 23 (2001) 173‐190  Φραγκίσκος‐Φλωρεντὴς 1993: Φραγκίσκος, Ἐμμανουήλ‐Φλωρεντής, Χρυσόστομος,  Πατμιακὴ Βιβλιοθήκη. Κατάλογος τῶν ἐντύπων (15ος‐19ος  αἰ.), Bd. 1 (1479‐1800),  Ἀθήνα 1993  Χαλαστάνης  2005:  Χαλαστάνης,  Βασίλειος,  „Ὁ  Βησσαρίων  Μακρῆς  καὶ  οἱ  πνευματικὲς ἀναζητήσεις στὰ Ἰωάννινα“, Θεολογία 76/2 (2005) 645‐718  Χατζῆς 1962: Χατζῆς, Δημήτρης, „Τὸ κείμενο τῆς ὁμολογίας τοῦ Μεθοδίου  Ἀνθρακίτη“, Ἑλληνικὰ 17 (1962) 196‐206  Χιώτης 1887, 1981: Χιώτης, Παναγιώτης, Ἱστορικὰ ἀπομνημονεύματα Ἑπτανήσου,  Bd. 6, ἐν Ζακύνθῳ 1887: Bd. 7, Ἀθήνα 21981  Χρήστου  1953:  Χρήστου,  Παναγιώτης,  Μεθόδιος  Ἀνθρακίτης.  Βίος‐Δράσις‐ Ἀνέκδοτα ἔργα, Ἰωάννινα 1953  Χρυσοβέργης  1995:  Χρυσοβέργης,  Ἀθανάσιος,  Ὁ  Πατριάρχης  Κωνσταντι‐ νουπόλεως Καλλίνικος ὁ Γ’ ὁ ἐκ Ζαγορᾶς (1757), Ζαγορά 1995 

362 

Literaturverzeichnis 

Χρυσοβέργης  2000:  Χρυσοβέργης,  Ἀθανάσιος,  Οἱ  θεολογικὲς  κατευθύνσεις  τοῦ Πατριάρχη Καλλινίκου Γ’ (1713‐1791) καὶ τὰ βασικὰ προβλήματα τῆς  ἐποχῆς του. Μὲ βάση τὴν ἐπιστολογραφία του, Λάρισσα 2000  Ψημμένος 1996: Ψημμένος, Νίκος, „Ἡ ἐπιστολὴ τοῦ Μεθοδίου Ἀνθρακίτη  πρὸς τοὺς ἄρχοντας τῶν Ἰωαννίνων ὡς ἱστορικοφολοσοφικὴ μαρτυρία“,  Δωδώνη 25/3 (1996) 29‐88   Ψημμένος 2002: Ψημμένος, Νίκος, „Ὁ Γεώργιος Ζαβίρας γιὰ τὸν Μεθόδιο  Ἀνθρακίτη“, in: Ἡ λογιοσύνη τοῦ Ἀνατολικοῦ Ζαγορίου, (1ο Πανελλήνιο  Ἐπιστημονικὸ Συνέδριο, 22‐24 Ἰουνίου 2001, Ἀνατολικὸ Ζαγόρι), Ἰωάννινα  2002, 33‐44  Amato 1982: Amato, Angelo, Il sacramento della penitenza nella teologia greco‐ortodossa,  Thessaloniki 1982  de Andrés 1969: Andrés, Gregorio de, El cretense Nicolas de la Torre. Copista griego  de Felipe II. Biografia, documentos, copias facsimiles, Madrid 1969  Arranz 1992: Arranz, Miguel, „Les prières pénitentielles de la tradition byzantine:  Les  sacraments  de  la  restauration  de  l’ancien  Euchologe  Constantinopolitain”,  OCP 58 (1992), 23‐82  Arranz 1993: Arranz, Miguel, I penitenziali bizantini: Il Protokanonarion o Kanonarion  primitivo di Giovanni Monaco e Diacono e il Deuterokanonarion o “Secondo Kanonarion”  di Basilio Monaco, Roma 1993  Asdrachas 1971: Asdrachas, Spyros „Faits économiques et choix culturels: à propos  du commerce de livres entre Venise et la Mediterranée orientale aux XVII  siècle”, StVen 13 (1971) 587‐621  Augliera 1996 : Augliera, Letterio, Libri politica, religione nel Levante del Seicento : la  tipografia di Nicodemo Metaxas, primo editore di testi greci nell´oriente ortodosso,  Venezia 1996  Bârlea 1948: Bârlea, Octavianus, De confessione orthodoxa Petri Mohilae, Frankfurt  am Main 1948  Bartl 1974: Bartl, Peter, Der Westbalkan zwischen  spanischer Monarchie und osma‐ nischem Reich: zur Türkenkriegsproblematik an d. Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert,  Wiesbaden 1974  Bayer 1989: Bayer, Oswald, Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers  Theologie, Darmstadt ²1989  Beck 1959: Beck, Hans‐Georg, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen  Reich, München 1959  Bees 1937: Bees, Nikos, „Nikodemos Babatenis aus Lebadeia Weiland Bischof von  Helos“, BNJ 13 (1937) 67‐80  Bellamy 1924: Bellamy, J., “Aspilcueta, Martin”, DThC 1 (1923) Sp. 2119  Bianu‐Hodoş 1903: Bianu, I.‐Hodoş, N., Bibliografia românească veche (1508‐1716),  Βd. I, Bucureşti, 1903.  

 

Literaturverzeichnis 

363 

Bolis 1996: Bolis, Ε., L’ uomo tra peccato, grazia e libertà nell’ opera di Paolo Segneri  sj (1624‐1694), Milano 1996  Borgia 1935: Borgia, Nilo, I monaci Basiliani d´Italia in Albania, Roma 1935   Brunello 1951: Brunello, A., “Neofito Rodinò‐Missionario e scrittore ecclesiastico  greco del sec. XVII”, BBGG 5 (1951) 148‐171, 201‐219  Camariano‐Cioran 1974: Camariano‐Cioran, Ariadna, Les Académies Princières de  Bucarest et Jassy et leurs professeurs, Thessalonique 1974  Cândea 1967: Cândea, Virgil, “L´ humanisme d´ Udrişte Năsturel et l´agonie des  lettres slavonnes en Valachie“, RESEE 6 (1968) 239‐287  Cândea 1988: Cândea, Virgil, „Interférences culturelles au Levant: les écrits de  Paolo Segneri en Arabe, Grec, Roumain et Turc“, RESEE 27 (1989) 49‐63  Cernovodeanu‐Constantiniu  1989:  Cernovodeanu,  P.‐Constantiniu,  F.  (Hgg.),  Constantin Brâncoveanu, Bucureşti 1989  Citterio 1987: Citterio, Italo., L’ orientamento ascetico‐spirituale di Nicodemo Aghiorita,  Alessandria 1987  Citterio 2001: Citterio, Elia, “La fisionomia spirituale di Nicodemo l’ Aghiorita“, in:  Antonio  Rigo  (Hgg.),  Nicodemo  l’  Aghiorita  e  la  filocalia  (Atti  dell’  VIII  Convegno  ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa...Bose, 16‐19 settembre 2000),  Bose‐Magnano 2001, 103‐131  Citterio 2002: Citterio, Elia, “Nicodemo Agiorita” in: Carmelo & Vassa Conticello  (Hgg.) La théologie byzantine et sa tradition), Turnhout 2002, 905‐997  Cigogna 1830: Cigogna, Emmanuele Antonio, Delle inscrizioni Veneziane, Bd. 3  Venezia, 1830  Davey 1987: Davey, Colin, Pioneer for Unity: Metrophanes Kritopoulos (1589‐1639) and  relations between the Orthodox, Roman Catholic and Reformed churches, Warrington‐ Chesire 1987  Demetracopulus  1870:  Demetracopulus,  Adronicus,  De  vita  et  scriptis  Metrophanis  Critopuli, Lipsiae 1870  Drăgan 1961: Drăgan‐Dima, Corneliu, „De le partriarche Chrysanthos Notaras et  de le docteur Jean Comnène étudiants à Padoue“, RESEE 7 (1961) 691‐693  Drăgan 1974: Drăgan‐Dima, Corneliu “A Scholar of Voivode Constantin Brancovan  at the University of Padova”, AtV 12 (1974) 77‐82   Dură 1977: Dură, Ioan, Ὁ Δοσίθεος Ἱεροσολύμων καὶ ἡ προσφορά του εἰς τὰς  Ρουμανικὰς χώρας καὶ τὴν ἐκκλησίαν αὐτῶν, Ἀθῆναι 1977  Elian 1986: Elian, Alexandru, “Postfață”, in: Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de  suflet, Timișoara 1986  Enăcénu  1884:  Enăcénu,  G.,  „Metropolia  Ungro‐Vlahiei.  Condica  Sfântă”,  BoRom  8  (1884) Nr. 10, 713‐732   Erikson 1971: Erikson, John, “Penitential Discipline in the Orthodox Canonical  Tradition”, SVTQ 21 (1977) 191‐206  Fedalto 1967: Fedalto, Giorgio, Ricerche storiche sulla posizione giuridica ed ecclesia‐ stica dei Greci a Venezia nei secoli XV e XVI, Firenze 1967 

364 

Literaturverzeichnis 

Fedalto 1967a: Fedalto, Giorgio, Massimo Margunio e il suo commento al ʺDe trinitateʺ di  S. Agostino (1588), Brescia 1967  Florovsky 1939: Florovsky, Georg, Westliche Einflüsse in der russischen Theologie, in:  A. Alivisatos (Hg.), Procès‐Verbaux du Premier Congrès de Theologie Orthodoxe  à Athènes 29 Nov.‐6. Dec., Athènes 1939, 212‐231  Fonkič  1968:  Fonkič,  B.  L.,  „Ierusalimskij  Patriarch  Dosifej  i  ego  rukopisi  v  Moskve“, VV 29 (1968), 275‐299  Fyrigo 1979: Fyrigo, Antonios, “Catalogo cronologico degli alunni e dei convittori  del Pont. Collegio Greco in Roma“, BBGG, 33 (1979) 9‐56, 113‐158  Gass 1872: Gass, Wilchem, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin 1872  Gautier 1975: Gautier, Paul, „Réquisitoire du Patriarche Jean d´ Antioche contre  le charisticariat“, REByz 33 (1975) 77‐132  Gelzer 1902: Gelzer, Heinrich, Das Patriarchat von Achrida. Geschichte und Urkunden,  Leipzig 1902  Grammatikos  1988:  Grammatikos,  Dimitrios,  Leben  und  Werk  von  Nikodemos  II.  Metaxas.  Die  erste  griechische  Druckerei  in  Konstantinopel  und  auf  Kephallonia,  (Diss. phil.) Mainz 1988   Greceanu  1970:  Greceanu,  Radu,  Istoria  domniei  lui  Constantin  Basarab  Brîncoveanu  Voievod (1688 ‐ 1714), Bucureşti 1970  Grumel 1931: Grumel, V., „Nikodème l´ Hagiorite“, DThC 11 (1931) Sp. 486‐490  Gottlob 1885: Gottlob, Adolf, „Die lateinischen Kirchengemeinden in der Türkei  und ihre Visitationen durch Petrus Cedulini, Bischof von Nova, 1580‐81“,  HJ 6 (1885) 42‐72  Haertel 1982: Haertel, H‐J., „Nikodemos Hagiorites. Ein Versuch der Synthese  östlicher und westlicher Spiritualität“, in: P.Hauptmann (Hg.), Unser ganzes Leben  Christus unserem Gott übergeben (FS. F.v. Lilienfeld), Göttingen 1982, 303‐304  Hederson 1970: Henderson, George Patrick, The Revival of Greek Thought (1620‐ 1830), New York 1970   Hefele 1843: Hefele, J. C., „Versuche zur Protestantisierung der Griechischen  Kirche“, ThQ 25 (1843) 541‐616  Heimbach 1838: Heimbach, Gustav Ernst, Ἀνέκδοτα, Bd. 1, Lipsiae 1838  Henkel 1971: Henkel, Willi, “The Polyglot Printing‐Office of the Congregation”,  in: Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum, Bd I/1 Freiburg  1971, 335‐350   Henkel 1977: Henkel, Willi, Die Druckerei der Propaganda Fide, Paderborn 1977  Hering 1968, 1992: Hering, Gunnar, „Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik  1620‐1638“,  Wiesbaden,  1968;  „Οἰκουμενικὸ  Πατριαρχεῖο  καὶ  Εὐρωπαϊκὴ  πολιτικὴ 1620‐1638“, Ἀθήνα 1992  Hofmann 1941: Hofmann, Georg, „Patriarch Kyrillos Lukaris. Einfluß abendländi‐ scher Schriften auf seine Predigten“, OCP 7 (1941) 250‐265 

 

Literaturverzeichnis 

365 

Hofmann  1953:  Hofmann,  Georg,  „Neue  Quellen  zur  inneren  Kirchengeschichte  des griechischen Ostens im dritten Jahrzehnt des XVII Jahrhunderts“, REByz  (Mélanges Martin Jugie) 11 (1953), 165‐174  Holl  1898:  Holl,  Karl,  Enthusiasmus  und  Bußgewalt  beim  griechischen  Mönchtum,  Leipzig 1898  Hörmann 1913: Hörmann, Josef, Untersuchungen zur griechischen Laienbeicht,  Donauwörth 1913  Hotz 1979: Hotz, Robert, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Zürich‐ Köln 1979  Hunger  1978:  Hunger,  Herbert,  Die  hochsprachliche  profane  Literatur  der  Byzantiner,  Bd. 2, München 1978  von Hurmuzaki 1884, 1885: Hurmuzaki, Eudoxius Freiherr von, Fragmente zur  Geschichte der Rumänen, Bd. 3, Bukurescĭ 1884: Bd. 4 1885   Iorga 1992 : Iorga, Nicolae, Byzance après Byzance, Paris 1992 (Erstauflage 1935)  Iserloh 1976: Iserloh, Erwin, Thomas von Kempen und die Devotio Moderna, Bonn 1976  Jugie  1926:  Jugie,  Martinus,  Theologia  dogmatica  christianorum  orientalium, Bd.  Ι,  Parisiis 1926.  Jugie 1929: Jugie, Martinus, „La Confession orthodoxe de Pierre Moghila à propos  d´une publication récente“, EO 28 (1929) 414‐430  Karalevskij  1932:  Karalevskij,  Cirillo,  „Barbarigo  Jérémie“,  DHGE  6  (1932)  Sp.  580‐582   Karalevskij  1947:  Karalevskij,  Cirillo,  “Italo‐Greci  e  Italo‐Albanesi  nell´  Archivio  di  Propaganda fide“, ASCL 16 (1947) 113‐153  Kilger 1922: Kilger, Laurenz, „Die ersten fünfzig Jahre Propaganda‐eine Wendezeit  der Missionsgeschichte“, ZM 12 (1922) 15‐30  Klein  1980:  Klein,  Christoph,  Die  Beichte  in  der  evangelisch‐sächsischen  Kirche  Sieben‐ bürgens, Göttingen 1980  Knös 1962: Knös, Börje, L’histoire de la littérature néo‐grecque. La période jusqu’en 1821,  Uppsala 1962  von  Kober  1875:  Kober,  Franz  Quirin  von,  „Die  körperliche  Strafe  als  kirchliches  Strafmittel gegen Kleriker und Mönche“, ThQ 57 (1875) 5‐78, 355‐448  Krafft/Meyer‐Abich 1970: Krafft, Fritz, Meyer‐Abich, Adolf (Hgg.), Große Natur‐ wissenschaftler, Frankfurt am Main 1970  Kraft 1995: Kraft, Ekkehard, Moskaus griechisches Jahrhundert, Stuttgart 1995  Kraienhorst 2003 : Kraienhorst, Bernhard Heinrich, Buß‐und Beichtordnungen des  griechischen  Euchologions  und  des  slawischen  Trebniks  in  ihrer  Entwicklung  zwischen Osten und Westen, Würzburg 2006  Krajcar 1965: Krajcar, J., “The Greek College under the Jesuits for the First Time”,  OCP 31 (1965) 85‐118  Kresten  1970:  Kresten,  Otto,  Das  Patriarchat  von  Konstantinopel  im  ausgehenden  16. Jahrhundert, Wien 1970 

366 

Literaturverzeichnis 

Lamberz‐Λίτσας  1978:  Lamberz,  E.‐Λίτσας,  Κ.Ε.,  Κατάλογος  χειρογράφων  Σκήτης Ἁγίου Δημητρίου, Θεσσαλονίκη 1978  Lane 1978: Lane, Chapin Frederic, Storia di Venezia, Torino 1978  Landgraf 1955: Landgraf, Artur Michael, Dogmengeschichte der Frühscholastik, Bd. 3/2,  Regensburg 1955  Laurent 1935: Laurent, V. „Le mission des Jésuites à Naxos“, EO 34 (1935) 350‐481   Layton 1967: Layton, Evro, “Nikodemos Metaxas, the First Greek Printer in the  Eastern World”, HLB 25 (1967) 140‐168  Legrand  1894,  1894a:  Legrand,  Émile,  Bibliographie  Hellénique...  au  dix‐septième  siècle... publiée par Louis Petit et Hubert Pernot, Paris 1894: Bd. 1; 1894a: Bd. 2  Legrand  1895:  Legrand,  Émile,  Bibliographie  Hellénique...  au  dix‐septième  siècle...  publiée par Louis Petit et Hubert Pernot, Bd. 3, Paris 1895  Legrand  1918:  Legrand,  Émile,  Bibliographie  Hellénique...  au  dix‐huitième  siècle...  publiée par Louis Petit et Hubert Pernot, Bd. 1, Paris 1918  Legrand  1928:  Legrand,  Émile,  Bibliographie  Hellénique...  au  dix‐huitième  siècle...  publiée par Louis Petit et Hubert Pernot, Bd. 2, Paris 1928  von Lingenthal 1877: Lingenthal, Zachariä von, Die griechischen Nomokanones,  St.‐Petersburg 1877  von Lingenthal 1881: Lingenthal, Zachariä von, Handbücher des geistlichen Rechts  aus der Zeiten des untergehenden byzantinischen Reiches und der türkischen Herrschaft,  St.‐Petersburg 1881  von Lingenthal 1885: Lingenthal, Zachariä von, Über den Verfasser und die Quellen des  (Pseudo‐Photianischen) Nomokanon in XIV Titeln, St.‐Petersburg 1885   Litzica 1909: Litzica, Constantin, Catalogul manuscriptelor crecești, București 1909  Livanos 2006: Livanos, Christopher, Greek Tradition and Latin Influence in the Work  of George Scholarios, 2006  Loofs 1898: Loofs, Friedrich, „Die Ursprache der Confessio Orthodoxa“, ThStKr 71  (1898), 165‐171  Maloney  1976 : Maloney,  George, A History of Orthodox  Theology since  1453,  Belmont, 1976  Manoussacas  1982:  Manoussacas  Manousos,  „Aperçu  d´une  histoire  de  la  colonie grecque orthodoxe de Venice“, Thesaurismata 19 (1982) 7‐30   Marnellos 2002: Marnellos, E. Georges, Saint Nicodème lʹHagiorite: (1749 ‐ 1809);  maître et pédagogue de la nation grecque et de lʹéglise orthodoxe, Thessalonike 2002   Markschies  2006:  Markschies,  Christoph,  Das  antike  Christentum:  Frömmigkeit,  Lebensformen, Institutionen, München 2006  Mayer 1887: Mayer, Anton, Wiens Buchdrucker‐Geschichte 1482‐1882, Bd. 2, Wien 1887  Meyer  1894:  Meyer,  Philipp,  Die  Haupturkunden  für  die  Geschichte  der  Athosklöster,  Leipzig 1894 (Nachdruck Amsterdam, 1965)  Meyer  1899:  Meyer,  Philipp,  Die  theologische  Literatur  der  griechischen  Kirche  im  16. Jh., Leipzig 1899 

 

Literaturverzeichnis 

367 

Metzler 1971: Metzler ,Josef, “Foundation of the Congregation de Propaganda  Fide  by  Gregory  XV.”,  in:  Sacrae  Congregationis  de  Propaganda  Fide  memoria  rerum, Bd. I/1 Freiburg 1971, 79‐111   Michel 1896: Michel, P., „Les missions latines en Orient“, ROC, 1 (1896) 91‐108   Moennig 1992: Moennig, Ulrich, „Μητροφάνης ὁ Κριτόπουλος, μεταφραστῆς  ἑλληνικῶν δημώδων στίχων“, Thesaurismata 22 (1992) 360‐371  Mohnike 1832: Mohnike, „Des griechischen Patriarchen Cyrillus Lukaris zu  Konstantinopel Unionsverhandlungen mit der refomierten Kirche zu Genf“,  ThStKr 5 (1832) 560‐576  Ohme  1990:  Ohme,  Heinz,  „Die  ,Heilige  und  Große  Synode´der  Orthodoxen  Kirche vom Jahre 1593 und die Erhebung des Moskauer Patriarchates“, KO 33  (1990) 70‐90  Ohme  1991:  Ohme,  Heinz,  „Das  kanonische  Recht  in  der  neueren  orthodoxen  Theologie und der ökumenische Dialog“ in: K.C. Felmy, G. Kretschmar, Fairy  von Lilienfeld, T. Rendtorff, C.‐J. Roepke (Hgg.), Kirchen im Kontext unter‐ schiedlicher Kulturen, Göttingen, 1991 507‐520  Ohme 1998: Ohme, Heinz, Kanon Ekklesiastikos. Die Bedeutung des altkirchlichen  Kanonbegriffes, Berlin‐New York, 1998  Ohme 2001: Ohme, Heinz, „Johanes IV. Jejunator“, RGG4, 522‐523f.  Omont 1886: Omont, Henri, Catalogue des manuscrits grecs des bibliothèques de Suisse,  Leipzig 1886   Omont 1902: Omont, Henri, Missions archéologiques françaises en Orient aux XVIIe  et XVIIIe siècles, Bd. I, Bd. 2, Paris 1902  Ovsjannikov 1903: Ovsjannikov, E., Kirill Lukaris i ego boŕba s rimo‐Katoličeskoju  propagandoju na Vostokě, Novočerkassk 1903  Paquot  1766:  Paquot,  Noël  Jean  (Hg.),  Mémoires  pour  servir  à  lʹhistoire  littéraire  des  dix‐sept provinces des Pays‐bas, de la principauté de Liege & de quelques contrées  voisines, Bd. 7, Louvain 1766  Pall 1945: Pall, F., “Les relations de Basile Lupu avec l´Orient orthodoxe et parti‐ culièrement avec le Patriarcat de Constantinople (envisagées surtout d´après les  letters de Ligaridis)”, Balcania 8 (1945), 66‐150  Pandžić 1971: Pandžić, Bazilije, “L´ opera della S. Congregatione per le popolazione  della  Penisola  Balcanica  centrale”,  in:  Sacrae  Congregationis  de  Propaganda  Fide  memoria rerum, Bd. I/1 Freiburg 1971, 292‐315  Papadopoulos 1952:  Papadopoulos,  Τheodoros,  Studies  and  Documents  Relating  to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination, Brussel 1952  von Pastor 1939: Pastor, Ludwig von, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des  Mittelalters. Geschichte der Päpste im Zeitalter der katholischen Restauration und des  Dreißigjährigen  Krieges.  Gregor  XV  und  Urban  VIII  (1621‐1644),  Bd.  XIII  (zweite  Abteilung), Freiburg im Breisgau 1929  Patterson 1997: Patterson, William Brown, King James VI and I, and the Reunion of  Christendom, Cambridge 1997 

368 

Literaturverzeichnis 

Piaza 1679: Piaza, Bartholomeo Carlo, Opere pie di Roma descritte secondo la stato  presento, Roma 1679   Pichler 1862: Pichler, Αloys, Geschichte des Protestantismus in der orientalischen Kirche  im 17. Jahrhundert, München 1862   Picot 1886 : Picot, Émile, „Notice biographique et bibliographique sur l’ imprimeur  Anthime  d’  Ivir,  métropolitain  de  Valachie“,  in:  Nouveaux  Mélanges  Orientaux  (1886) 515‐560   Pignatorre 1889: Pignatorre, Marino Nicolo: Memorie storiche e critiche dell´ isola di  Cefallonia dai tempi eroici alla caduta de la Repubblica Veneta, Bd. II, Corfu 1889  Podskalsky 1988, 2005: Podskalsky, Gerhard, Griechische Theologie in der Zeit der  Türkenherrschaft (1453‐1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreforma‐ torischen Konfessionen des Westens, München 1988: Ἡ Ἑλληνικὴ Θεολογία ἐπὶ  Τουρκοκρατίας 1453‐1821, Ἀθήνα 2005  Portailè 1903: Portailè, E., „Augustin (Saint)“ DThC 12 (1903), Sp. 2268‐2472  Puchner  1999:  Puchner,  Walter,  Griechisches  Schuldrama  und  religiöses  Barocktheater  im ägäischen Raum zur Zeit der Türkenherrschaft (1580 ‐1750), Wien 1999  le Quien 1740: Quien, Michael le, Oriens Christianus, Parisiis 1740  von Ranke 1878: Ranke, Leopold von, Zur venezianischen Geschichte, Leipzig, 1878  Roberts 1967: Roberts, J. R., “The Greek Press at Constantinople in 1627 and its  Antecedents”, in: The Library: a Quarterly Journal of Bibliography, 24 (1967) 13‐43   Rodota 1763: Rodota, Pompilio Pietro, Dell´ origine, progresso e stato presente del  Rito Greco in Italia, Bd. 3, Roma 1763  Romanin 1974: Romanin, S., Storia documentata di Venezia, Bd. 7, Venezia 1974  Rozemond 1963a: Rozemond, Keetje, “Een aanwinst van de Leidse universiteits‐ bibliotheek: Orthodoxa confessio catholicae et apostolicae ecclesiae orientalis”,  Het Boek 36 (1963) 45‐52  Rozemond 1966: Rozemond, Keetje, Archimandrite Hierotheos Abbatios, Leiden 1966  Rozemond 1970: Rozemond, Keetje, „Patriarch Kyrill Lukaris und seine Begegnung  mit dem Protestantismus des 17. Jahrhunderts“, KO 13 (1970) 9‐17  Russo 1939: Russo, D., Studii istorice greco‐române, Bd. I, Bucureşti 1939  Sapori 2002: Sapori, Eugenio, La cura pastorale del malato nel rituale di Paolo V (1614), e  in alcuni ordini religiosi del XVII secolo, Roma 2002  Salaville‐Dalleggio 1958: Salaville, Séverien‐Dalleggio Eugéne, Karamanlidika. Biblio‐ graphie analytique d’ouvrages en langue turque imprimés en caractères grecs. Tome I  (1584‐1850), Athènes 1958   Schlier 1927: Schlier, Richard, Der Patriarch Kyrill Lukaris von Konstantinopel,  Marburg 1927  Schmidlin  1922:  Schmidlin,  J.,  „Die  Gründung  der  Propagandakongregation  (1622).  Zu ihrem 300 jährigen Jubiläum“, ZM 12 (1922) 1‐14   Schneider 2003: Schneider, Christian Bernd, „Nepotismus“, RGG4 6 (2003), Sp. 195  Segl 1984: Segl, Peter, “Geissler”, TRE 12 (1984), 162‐169 

 

Literaturverzeichnis 

369 

Sommervogel 1896: Sommervogel, C., Bibliothèque de la Compagnie de Jesus,  Bruxelles‐Paris 1895: Bd. 5, 1896: Bd. 7.  Staeheling  1942:  Staeheling,  Ernst,  „Die  Reise  des  griechischen  Theologen  Metro‐ phanes Kritopulos durch die Schweiz im Jahre 1627“, ZSG 22 (1942) 508‐528   Staikos 1995: Staikos, K., Die in Wien gedruckten griechischen Bücher 1749‐1800,  Ἀθήνα 1995  Stephanus 1835: Stephanus, Henricus, Θησαυρὸς τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης, Bd. 3,  Parisiis 31835  Suttner 1989: Suttner, Erst Christof, „Vasile Lupu und die griechische Kirche zu  Anfang der vierziger Jahre des 17. Jahrhunderts, KO 32 (1989), 32‐72  Suttner 1994: Suttner, Christoph Ernst, „Petr Mogila als Wegbereiter der Moderne“,  MThZ 45 (1994) 327‐431  Tinnefeld 2002: Tinnefeld, Franz, „Georgios Gennadios Scholarios“, in: Carmelo &  Vassa Conticello (Hgg.), La théologie byzantine et sa tradition, Turnhout 2002, 477‐541  Todt  2002:  Todt,  Klaus‐Peter,  „Kyrillos  Lukaris“,  in:  Carmelo  &  Vassa  Conticello  (Hgg.), La théologie byzantine et sa tradition, Turnhout 2002, 617‐651  Todt 2002a: Todt Klaus‐Peter, „Dositheos II. von Jerusalem“, in: Carmelo & Vassa  Conticello (Hgg.), La théologie byzantine et sa tradition, Turnhout 2002, 658‐711  Tsourkas 1967: Tsourkas Cleobulé, Les debuts de lʹenseignement philosophique et de  la libre pensée dans les Balkans : la vie et lʹoeuvre de Théophile Corydalee (1570‐1646),  Thessalonique 1967  Tsourkas  1970: Tsourkas  Cleobulé,  Germanos  Locros,  archevêque  de  Nysse  et  son  temps  (1645‐1700). Contribution à l´histoire culturelle des Balkans au XVII siècle, Thes‐ salonique 1970  Turrini 1991: Turrini, Miriam, La coscienza e le leggi: morale e diritto nei testi per la  confessione della prima età moderna, Bologna 1991  Veloudis 1974: Veloudis, Georg, Das griechische Druck‐und Verlagshaus „Glikis“  in  Venedig  (1670‐1854).  Das  griechische  Buch  zur  Zeit  der  Türkenherrschaft,  Wiesbaden 1974  Viller 1924: Viller, M., „Nicodéme L’ Hagiorite et ses emprunts à la littérature  spirituelle occidentale‐Le Combat Spirituel et les Exercices de S. Ignace dans  l’ église byzantine“, RAM 5 (1924) 174‐177  Vitti 1961: Vitti M., „Alcune osservazioni sulla bibliografia di Neofito Rodinò”,  BBGG 15 (1961) 83‐90  Wendebourg 1982: Wendebourg, Dorothea, „Standen politische Motive hinter dem  Briefwechsel  zwischen  der  Tübinger  Theologischen  Fakultät  und  Patriarch  Jeremias II.?“, JÖB 32/6 (1982) 125‐133  Wendebourg  1982a:  Wendebourg,  Dorothea,  „Mysterion und  Sakrament.  Zu  einigen frühen Zeugnissen scholastischer Einflüsse auf die griechische Theologie“,  in: P. Hauptmann (Hg.), Unser ganzes Leben Christus unserm Gott überantworten, FS  Fairy v. Lilienfeld, Göttingen 1982 

370 

Literaturverzeichnis 

Wendebourg  1986:  Wendebourg,  Dorothea,  Reformation  und  Orthodoxie:  der  ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der württembergischen Kirche und  Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573 – 1581, Göttingen 1986  Wendebourg  1996:  Wendebourg,  Dorothea,  „Pseudomorphosis  ‐ein  theologisches  Urteil  als  Axiom  der  kirchen‐und  theologiegeschichtlichen  Forschung“,  in:  R.  Taft  (Hg.),  The  Christian  East.  Its  Institutions  and  its  Thought.  A  Critical  Reflexion. Papers of the International Scholarly Congress for the 75th Anniversary  of the Pontifical Oriental Institute Rome, 30 Mai ‐5 June 1993, Rome 1996, 565‐589  Wassiliou 1995: Wassiliou, Α., „Griechisch‐abendländische Beziehungen im 16. Jh.“,  Ἑλληνικὰ 45 (1995) 65‐73  Wos´ 1972: Wos´ Wladislaw, Jan, “Cronaca degli allievi del Collegio Greco in  Roma (1577‐1640)”, ASCL 40 (1972) 129‐193   

 

Register    Abramios, Johannes, 139  Albertus Magnus, 315 Anm. 45   Albrizzi, Orsino, 33  Alein de Lille, 315     Allatios, Leon, 23, 31, 59, 107, 271   Amato, Angelo, 5ff., 255, 271 Anm. 119  Anastasios Sinaites, 109  Angelos, Christophoros, 66  Angelos, Michael, 134, 193 Anm. 45   d’ Anjou, Jacques, 268   Anthimos Meliotes, 249  Anthimos (Metropolit von Adrianou‐ poli), 57 Anm. 61  Anthimos von Iberien (Metropolit von  der Walachei), 214 Anm. 35  Anthrakites, Methodios, 9, 14 Anm. 8,  125‐177, 179 Anm. 4, 188, 190, 193,  195, 197, 202, 205, 220f., 262, 283,  308, 328f., 331, 333‐336  Antoninus von Florenz, 38  Antonopoulos, Christophoros, 185  Antonopoulos, Zacchäus, 185 Anm. 26  Apostolis, Arsenios, 135 Anm. 43   Aquiviva, K., 48 Anm. 26  Arkoudios, Antonios, 31 Anm. 80  Arkoudios, Petros, 50, 52   Arsenios (Metropolit von Patras), 186  Anm. 30  Athanasios da Santa Maura, 99 Anm. 266  Athanasios (Metropolit von Transsyl‐ vanien), 230, 231 Anm. 80  Athanasios III. Patellaros, (Patriarch von  Konstantinopel), 91f., 119, 183 Anm. 29  Athanasios IV. (Patriarch von Antio‐ chien), 220 Anm. 58  Athanasios Protosynkellos, 140  Athanasios von Zypern, 59  Augustinus, 54, 315   d´Aultry (Jesuit), 49 Anm. 27  Auxentios (Priestermönch), 275f.    

 

Balanos, Kosmas, 166 Anm. 177  Balanos, Vasilopoulos, 125 Anm. 2, 126, 159  Balsamon, Theodoros, 266, 322 Anm. 74  Bandini, Ottavio, 46 Anm. 18, 60  Barbaregos, Jeremias, 47 Anm. 25, 49‐52,  60, 98 Anm. 257  Barberini, Antonio, 46 Anm. 18  Barberini, Francesco, 94, 105, 181 Anm. 11  Basileios der Größer, 109, 240, 319  Basileios I. der Mazedonier, 215  Basileios (Metropolit von Anchialos), 253  Bellarmin, Roberto, 102 Anm. 286, 104,  117, 202, 205, 271, 291, 293f., 332, 335   Beniamin (Bischof von Paronaxia), 48  Anm. 26,    Bentivoglio, Guido, 47 Anm. 25   Bernegger, Matthias 77 Anm. 143   Bernhard von Clairvaux, 54 Anm. 51  Bertolli, Giovanni Maria, 214   Birtachas, Stathis, 142 Anm. 70  Bizyenos, Georgios, 67 Anm. 108  Blastares, Mathaios, 240, 335  Bobou, Vasiliki, 3, 144 Anm. 79  Brancoveanu Bassarab, Constantin, 153  Anm. 117, 210, 213‐219, 231f., 235f., 334   Brancoveanu, Radu, 215 Anm. 39  Brotbecker, Johannes, 21 Anm. 41  Bryennios, Joseph, 287    Caietanus, Thomas de Vio, 38   Cândea, Virgil, 4f., 120 Anm. 344  de Canillac, François  de Montboissier,  48 Anm. 26, 60  Cano, Melchior, 38  Cantemir, Dimitrie, 217 Anm. 47   Cassini, Jean‐Dominique, 211   Cauco, Antonio, 291   Choidas, Petros, 144 Anm. 79 und 80  Chrysanthos Notaras (Patriarch von  Jerusalem), 3, 9, 67, 116 Anm. 331,  119 Anm. 341, 127 Anm. 17, 128 

372  Anm. 22, 129ff., 136, 138, 140f., 143  Anm. 74 und 76, 154f., 160f., 167,  180 Anm. 4, 181, 189 Anm. 37, 197,  209‐242, 253f., 277‐291, 301, 308,  324, 326ff., 334ff.  Citterio, Italo, 4f., 307  Clemens VI. (Papst), 317 Anm. 55   Clemens IX. (Papst), 134   Corner, Jacomo, 183 Anm. 19, 184 Anm.  24, 188 Anm. 32, 191    Coronello, Cursin, 48 Anm. 26  de la Croix, 268, 328  Crusius, Martin, 43 Anm. 4, 66, 116, 118    Damaskenos Stoudites, 15, 29 Anm. 71  Damodos, Vikentios, 163, 269, 271  Anm. 118, 282f.  Daponte, Nicolò, 148   Dapontes, Kaisarios, 300   Davey, Colin, 90 Anm. 217  Delikanis, Konstantinos, 4  Demarkes, Petros, 68 Anm. 111  Demetrakopoulos, Andronikos, 255  Devares, Matthaios, 97, 271    Dionysios Byzantios, 219 Anm. 55  Dionysios (Metropolit von Herakleia), 61  Dionysios (Metropolit von Rheon und  Prastos), 275  de Dominis, Marco Antonio, 82 Anm.  165, 85   Dositheos II. (Patriarch von Jerusalem),  9, 119 Anm. 341, 181, 211‐216, 219,  228 Anm. 72, 229‐232, 235f., 239ff.,  261, 266, 282, 289f., 290, 296, 301,  328, 334f.  Doxaras, Parthenios, 30, 98  Dukas, Apostolis, 59 Anm. 119   Dupin, Louis Ellies, 211   Dyobouniotes, Konstantinos, 72, 254f., 279f.    Elian, Alexandru, 4f.  Eliou, Philippos, 115 Anm. 327, 160  Anm. 137, 297f.  Elsner, Jacob, 283 Anm. 152  Emo, Angelo, 144 Anm. 80, 193f.  Eudaimonogiannes, Andreas, 32 Anm.  87, 55 Anm. 53  

 

Register  Eustratios, Leontios, 44   Euthymios (Biograf von Nikodemos  Hagioreites), 306 Anm. 16, 326  Anm. 92  Euthymios (Mönch‐Archimandrit), 22,  51f., 75 Anm. 134    Foumont, 210 Anm. 5  Fragiskos, Emmanuel, 324 Anm. 83  Furcy, 49 Anm. 26     Gabriel III. (Patriarch von Konstantino‐ pel), 89, 155, 266, 268, 273  Gedeon, Manuel, 4, 142 Anm. 70, 166  Anm. 177, 180 Anm. 8  Gennadios II. Scholarios,  51 Anm. 32,  223, 237,  239 Anm. 97, 240, 248,  254, 279, 289, 324, 327, 335  Georgakopoulos, D., 254  Georgiades B., 255  Gerasimos I. Spartaliotes (Patriarch  von Alexandrien), 56, 72, 94 Anm.  234  Gerganos, Zacharias, 15f., 53‐56, 87, 98,  101 Anm. 273,   Gerlach, Stephan, 66, 118 Anm. 340  Germanos (Metropolit von Nyssa), 230    Germanos (Metropolit von Patras), 186  Anm. 30   Giagou, Theodoros, 266 Anm. 88, 270  Anm. 113   Ginetto, Carlo, 30, 32  Giovanni Battista da Todi, 99  Giraud, Jean, 114 Anm. 318, 268   Giustiniani, Raphael, 100 Anm. 266  Glykys, Michael, 127 Anm. 11, 130, 162  Anm. 146  Glykys, Nikolaos, 14 Anm. 9, 33f.   Goar, Jacobus, 327  de Gontaut Jean, baron de Salagnac, 48  Anm. 26  de Granada, Luis, 51 Anm. 32, 99   Gregor der Großer, 53  Gregor der Wundertäter, 240   Gregor III. (Papst), 97  Gregor XV. (Papst), 46   Gregor XIII. (Papst), 47, 271 

 

Register  

Gregor V. (Patriarch von Konstantino‐ pel), 270 Anm. 113  Gregor von Nazianz, 167ff., 172f.  Gregor von Nyssa, 318 Anm. 62, 319,  Gregorios (Metropolit von Demetrias), 249f.  Gregorios (Metropolit von Monemva‐ sia), 185  Grimani, Francesco, 183, 186 Anm. 28, 191  Gritti, Domenico, 190  Guillier, Dénis, 53 Anm. 45  de Guise, Charles, 128 Anm. 20    Haga, Cornelis, 45, 71f., 89‐92, 94 Anm.  234, 96 Anm. 243, 97 Anm. 243, 118   Heinrich IV. (französicher König], 48  Anm. 26     Hering, Gunnar, 4, 21 Anm. 40, 45   Hofmann, Georg, 50 Anm. 29, 62 Anm. 82  Holl, Karl, 270, 319, 322  Hommius, Festus, 91    Iakovos (Metropolit von Smyrna), 48  Anm. 26  Ierotheos Abbatios, 93  Ierotheos Iberites, 126, 175, 221 Anm. 62  Ignatios (Priestermönch), 73 Anm. 129  Ignatius von Loyola, 305   Ingoli, Francesco, 52 Anm. 36,  53 Anm. 43  und 45‐46, 56, 59, 94 Anm. 237, 99, 107  Ioannikios (Metropolit von Ankyra), 34  Ioannikios II. (Patriarch von Konstanti‐ nopel), 29  Iorga, Nicolae, 4  Isaak (Metropolit von Chalkedon), 57  Anm. 61  Isaak (Mönch), 265f.    Jeremias II. Tranos (Patriarch von  Konstantinopel, 6 Anm. 31, 66, 77  Anm. 145, 81 Anm. 161, 118, 283  Anm. 153, 308 Anm. 30, 336 Anm. 1  Johannes Chrysostomus, 109, 157 Anm.  130, 167, 169, 172  Johannes Damascenus, 82  Johannes der Faster, 307, 310, 316ff., 319,  322 Anm. 74 

 

373 

Johannes V. Oxeites (Patriarch von  Antiochien), 264  Johannes von Paramythia (Presbyter),  54 Anm. 47  Joseph (Jesuit), 48 Anm. 26  Joseph  (Kapuziner), 61 Anm. 80  Juliani, Andrea, 130 Anm. 29   Justinian (Patriarch von Rumänien),  270 Anm. 113     Kaisareios, Andreas, 34  Kalaphates, Konstantinos, 249f., 252, 254  Kalliakmanes, Vasileios, 270 Anm. 113  Kallinikos II. (Patriarch von Konstanti‐ nopel), 142 Anm. 73, 213 Anm. 29,  215 Anm. 40, 217  Kallinikos III. (Patriarch von Konstan‐ tinopel), 5ff., 9, 67, 76, 83, 96, 114,  122, 129 Anm. 23, 162f., 197, 233,  241f.,243‐302, 307ff., 316, 323‐327,  329, 335f.   Kallivourtzis, Nikolaos (=Nikodemos  Hagioreites), 304  Kantakouzenos,Konstantin, 217 Anm. 47  Kantakouzenos, Şerban, 212 Anm. 24, 213  Anm. 28, 215 Anm. 40, 216 Anm. 46  Kantakouzenos, Stephan, 217 Anm. 47  Kapadochos, Demetrios, 28 Anm. 70   Karalevskij, Cirillo, 3  Karatzas, Theokletos, 319  Kartanos, Ioannikios, 15 Anm. 12, 269  Karyophylles, Ioannes, 213 Anm. 24,  219 Anm. 51, 230, 232   Karyophylles, Matthaios Ioannes, 50,  55, 71, 98, 107, 294  Kastaniolas, Vikentios, 48 Anm. 26  Katanes, Thomas, 159 Anm. 135  Khlesl, Melchior, 46 Anm. 18  Kigalas, Matthaios, 21 Anm. 41  Komnenos, Johannes, 236   Komnenos‐Ypselantes, Athanasios, 275   Konopios, Nathanael, 93ff., 230    Kontares, Kyrillos, s. Kyrillos II.   Korresios, Georgios, 50 Anm. 29, 105  Anm. 294, 106 Anm. 294f., 121f., 236   Korydalleus, Theophilos, 230    

374 

Register 

Kosmas (Metropolit von Chios), 251f.  Koursoulas, Nikolaos, 117 Anm. 335  Koutouvalis, Sophronios, 132 Anm. 35   Kritopoulos, Metrophanes, s. Metro‐ phanes (Patriarch von Alexandrien)  Kyminites, Sebastos, 213 Anm. 28, 214,  236 Anm. 91  Kyrillos I. Loukaris (Patriarch von  Konstantinopel), 2, 4, 9, 15‐32, 43‐101,  106, 115, 117‐122, 181, 213, 224, 230f.,  261, 263, 270, 289, 294, 331ff., 337  Kyrillos II. Kontares (Patriarch von  Konstantinopel), 49 Anm. 26, 52  Anm. 36, 57 Anm. 61, 63 Anm. 86,  68 Anm. 111, 94 Anm. 236, 95 Anm.  237, 96, 122, 132  Kyrillos V. (Patriarch von Konstantino‐ pel), 244 Anm. 3, 275    de Lagny, Paul, 272   Lambros, Spyridon, 3, 192 Anm. 43  Lampanitziotes P., 244 Anm. 5, 297  Landgraf, Artur Michael, 315  Landos, Agapios, 130 Anm. 29, 204f.,   Léger, Antoine, 71ff., 82 Anm. 165, 85,  89, 91‐94, 118, 122 Anm. 352  Léonard (Jesuit), 48 Anm. 26  Liases, Markos, 17‐20, 26   Ligarides, Paisios, 230 Anm. 77  Loredano, Marco, 185 Anm. 28  Loukaris, Kyrillos, s. Kyrillos I.  Ludovisi, Ludovico, 46 Anm. 18  Ludwig XIII.  (französischer König), 48  Anm. 26   Lupu, Vasile, 94 Anm. 236, 213, 216  Anm. 46, 228 Anm. 72     Magalotti, Lorenzo, 46 Anm. 18  Makraios, Sergios, 250 Anm. 34  Makres, Bessarion, 125, 211, 214, 233‐237,  239, 255, 269, 280, 290f., 327, 335   Malaxos, Manuel, 266, 272 Anm. 125, 275     Malaxos, Nikolaos, 128 Anm. 20, 169  Anm. 189,  239 Anm. 96, 268  Mancinus, Iacobus, 164  Manousakas, Manousos, 3, 72f., 132  Anm. 35, 180 Anm. 5 

 

Margounios, Maximos, 43   Markos Eugenikos, 109 Anm. 310  Markos III. (Patriarch von Alexand‐ rien), 266  Martin, Francesco, 49 Anm. 27, 68  Anm. 111  Matthäus (Patriarch von Alexandrien),  258, 290  Maurikios, Konstantinos (= Kallini‐ kos II.), 243    Maurokordatos, Alexandros, 68 Anm.  111, 213 Anm. 24, 217   Maurokordatos, Nikolaos, 217  Mauroudes, Kosmas, 100 Anm. 266   Maximos Kallipolites (= Maximos  Rodios), 72‐75, 89, 93, 218, 230  Maximos von Peloponnes, 109  Μayer, Georg, 53 Anm. 45   Medina, Bartolomaeus, 39  Meletios (Metropolit von Caesarea), 210  Meletios I. Pegas (Patriarch von Ale‐ xandrien), 109, 118, 181  Menevisoglou, Paulos, 160 Anm. 137  Meniates, Elias, 142 Anm. 73, 185f., 189, 247   Mertzios, Konstantinos, 127 Anm. 11  Metallinos, Georgios, 5, 7f.  Metrophanes Kritopoulos (Patriarch  von Alexandrien), 7  Metrophanes III. (Patriarch von Kon‐ stantinopel), 116  Anm. 36, 9, 21 Anm. 41, 25, 71‐96, 101,  128 Anm. 22, 231, 254, 333, 336     Metrou, Meletios, 128 Anm. 22, 130  Michaelares, Panagiotes, 215 Anm.40  Michajlovič, Alexej (russischer Zar), 119  Anm. 342   Michiel, Marin, 190   Millini, Giovanni Garzia, 46 Anm. 18  Mocenigo, Alvise, 186 Anm. 28  Mogilas, Georgios (Metropolit der  Walachei), 138 Anm. 338   Mogilas, Jeremias, 118 Anm. 338   Mogilas, Petrus, 210, 214, 226‐233, 235f.,  239, 268, 270, 280, 289ff., 335, 220f.   Molin, Antonio, 145 Anm. 81, 186 Anm. 28   Molin, Francesco, 97  de Molinos, Miguel, 126, 156, 175f. 

 

Register  

Morosini, Aloisius, 141  Morosini, Francensco, 196   Moschonas, Th., 90 Anm. 217  Moschopoulos, Antonios, 268  Myrmegusianos, Gregorios, 120ff., 226,  269, 271      Nani, Polo, 144, 146, 149, 189, 195, 334  Napoleon Bonaparte, 304  Natalis, Alexander, 211  Navarrus (Martin Aspilcueta), 38  Nektarios (Metropolit von Chalkedon),  57 Anm. 61  Nektarios (Patriarch von Jerusalem), 230   Neophytos Kausokalyvites, 304f., 321   Neophytos (Metropolit von Adrianou‐ polis), 230  Neophytos  (Metropolit von Arta), 138f.,  Nikephoros Chartophylax (16./17. Jh.), 43  Nikephoros Chartophylax (11. Jh.), 264  Nikephoros I. (Patriarch von Konstan‐ tinopel), 319  Nikodemos Hagioreites, 1, 4‐9, 76, 83f.,  96, 114f., 129 Anm. 23, 162f., 224,  226, 233, 239 Anm. 96, 241f., 244  Anm. 8, 251 Anm. 36, 253ff., 270  Anm. 113, 272, 277, 279, 283, 287f.,  296, 302, 303‐329, 331, 334ff.  Nikolaos III. Grammatikos (Patriarch  von Konstantinopel), 322 Anm. 74   Nikousios, Panagiotes, 229 Anm. 75,  230, 239f., 289  Notaras, Chrysanthos, s. Chrysanthos  (Patriarch von Jerusalem)   Notaras, Dositheos, s. Dositheos II.   Notaras, Makarios, 304ff., 321 Anm. 71, 336  Novati, Giovanni Baptista, 164    Paisios (Metropolit von Nikomedien), 140  Paisios (Metropolit von Stagai), 302  Paisios II. (Patriarch von Konstantino‐ pel), 276 Anm. 138  Pantogallos, Meletios, 23 Anm. 49, 63ff.,  67‐70, 73, 94 Anm. 233, 230    Papadopoulos, Chrysostomos, 3, 94  Anm. 236, 166 Anm. 177, 210ff., 215  Anm. 39, 220 Anm. 60   

 

375 

Papadopoulos, Theodoros, 255   Papadopoulos, Thomas, 14 Anm. 9, 53  Anm. 39, 252 Anm. 41  Papadopoulos‐Kerameus, A., 4  Papadopoulos‐Komnenos, Nikolaos, 3,  75, 136ff., 140f., 143 Anm. 74, 189,  210ff., 215 Anm. 39, 220 Anm. 60,     Papadopoulos‐Vretos, Andreas, 167  Anm. 177, 214 Anm. 35  Paolini, Stefano, 47 Anm. 22  Parios, Athanasios, 158 Anm. 131,  304ff., 322 Anm. 74  Parthenios (Metropolit von Ioannina), 56  Parthenios (Metropolit von Rheon und  Prastos), 180  Parthenios (Mönch), 300  Parthenios II. (Patriarch von Konstan‐ tinopel), 28, 93, 230  Paschaleus, Nikephoros, 1, 9, 13‐42, 61, 74,  83, 108f., 128 Anm. 20, 161f.,183, 258f.,  267, 290,  291 Anm. 177, 331ff., 336  Patellaros, Athanasios, s. Athanasios III.   Patellaros, Neophytos, 183 Anm. 20  Patousas, Georgios, 138f.   Patrinelles, Chistos, 210 Anm. 2   Paul III. (Papst), 135 Anm. 43  Pegas, Meletios, s. Meletios I. (Patriarch  von Alexandrien)    Petalas, Phanouel, 307   Peter der Große, 135, 212ff., 217, 231    Petrus de Soto, 38  Philaras, Leon, 97, 102, 271, 291, 294, 332  Philippe de Harlay, Comte de Césy, 22,  24 Anm. 52, 32 Anm. 91, 45‐50, 57  Anm. 61, 60  Phloros, Gregorios, 32  Phloros, Theodosios, 26f.,  31f.  Photios I. (Patriarch von Konstantino‐ pel), 109 Anm. 310, 276f.  Pinamonti, Giovanni Pietro, 305ff.  Pinelli, Antonio, 13‐16, 29 Anm. 71, 33   Pinelli, Luka, 38f., 291 Anm. 177, 332   Podskalsky, Gehard, 4 Anm. 16, 54  Anm. 51, 82 Anm. 166, 100 Anm.  266, 255  Polancus, Ioannes, 164  de Polla, Ambrosio, 46f.  

376 

Register 

da Ponte, Luis,164  Porphyrios, Anastasios, 135 Anm. 43  Porphyrios (Metropolit von Para‐ mythia), 56   Possevino, Antonio, 51 Anm. 32,   Prigos, Ioannes, 247‐250, 289   Pringileus, Nikephoros, 109 Anm. 310    le Quien, Michel, 211    Raducanos, 211 Anm. 13  von Ranke, Leopold, 4, 145 Anm. 81,  182 Anm. 14, 184 Anm. 21‐22, 186,  192 Anm. 44  Rartouros, Alexios, 15 Anm. 12  Razzi, Serafino, 205  Reğeb, 57f.   Reizes, Nikolaos, 250   Revius, Jacobus, 91ff.  Ricaut, Paul, 269  Richard, François, 35, 99 Anm. 266, 113  Anm. 317, 119 Anm. 341, 263, 266, 268  Rodinos, Neophytos, 3, 6, 9, 15 Anm.  12, 21 Anm. 41, 22, 31, 34f., 43‐122,  149, 163, 181 Anm. 11, 199ff., 204f.,  226, 254‐263, 266ff., 271, 273‐277,  279, 284f., 287, 290f., 294, 298ff.,  308f., 316‐320, 322‐325, 332‐336, 338            Roe, Thomas, 45, 97  Romanites,  Emmanouel, 1 Anm. 1, 5,  271, 305f., 308, 310, 315   Rosses, Kanakes, 46, 53 Anm. 45, 59f.     Sabbatianos Nomophylax, 68 Anm. 109  Sagredo, Αgostino, 27 Anm. 64  de Salagnac, s. de Gontaut  de Sales, François, 53  Saloufas, Iakobos, 179ff., 195‐198, 334,     Saloufas, Theodoretos, 9, 83, 96, 122,  163, 179‐205, 267f., 294, 331, 334   Samouel (Metropolit von Mesembria),  7 Anm. 35, 251 Anm. 36, 252, 280,   Sapori, Eugenio, 164 Anm. 156  Saros, Nikolaos, 130, 198, 219  Schmid, Johann Rudolf, 57 Anm. 61, 94ff.   Scholarios Gennadios, s. Gennadios II.  (Patriarch von Konstantinopel) 

 

Scupoli, Lorenzo, 306  Seberos, Gabriel, 15 Anm. 12, 105, 116f.,  128 Anm. 20,  132 Anm. 35, 133  Anm. 39, 139, 148 Anm. 93, 223‐226,  236, 239, 259, 282f., 290f., 298, 300,  327ff., 335, 336      Segneri, Paolo, 1 Anm. 1, 5f., 8, 138, 157ff.,  168ff., 172, 174ff., 271f., 283, 291 Anm.  176, 305f., 310‐315, 325, 334, 336      Serapheim (Abt vom Sinaikloster), 244  Anm. 7   Serapheim (Mönch aus Mytilene), 89  Serapheim I. (Patriarch von Konstanti‐ nopel), 180  Serino (Franziskaner), 84 Anm. 183  Sévin  (Mönch), 210 Anm. 5  Sfyroeras, Vasileios, 179 Anm. 1, 180  Anm. 5  Simon, Ritchard, 270f.  Skoubaras, B., 248 Anm. 25  Skoufos, Francesco, 186 Anm. 28  Skretas, N., 270 Anm. 113  Smith,  Thomas, 268, 283 Anm. 152  Soranzo, Lorenzo, 142 Anm. 73, 143  Anm. 74, 186 Anm. 28  Sougdouris, Georgios, 125   Sozomenos, Iason, 44  Spartaliotes, Gerasimos, s. Gerasimos I.  (Patriarch von Alexandrien),   Stamiris, G., 179 Anm. 1  Suarez, Franciscus, 38  Symeon der Neue Theologe, 263, 265,  306 Anm. 16  Symeon Metaphrastes, 54 Anm. 48  Symeon von Thessaloniki, 14 Anm. 9,  84, 163, 244 Anm. 5, 260 Anm. 67,  261, 265, 291, 295ff., 324  Syrigos, Meletios, 60 Anm. 78, 93 Anm. 232,  228 Anm. 71, 229f., 232, 239 Anm. 97    Terpos, Nektarios, 287  Tesauro, Emanuele, 306   Theophanes III. (Patriarch von Jerusa‐ lem), 59 Anm. 71, 118  Theophylaktos von Achrida, 217f.  Thomas (Jesuit), 49 Anm. 26  Thomas von Aquin, 39, 159, 315 

  van Tilen (=Kapuzinerpater Joseph), 61  Anm. 80  Timotheos II. (Patriarch von Konstanti‐ nopel), 17 Anm. 22, 23 Anm. 47, 64f.  Trivizos, Nikolaos, 133 Anm. 39, 135,  185f., 189   Tsitselis, Elias, 3, 144 Anm. 79 und 80  Typaldos, Jeremias, 189  Typaldos, Meletios, 3, 29, 30 Anm. 77,  130‐155, 162, 167 Anm. 278, 176f.,  185f., 188‐195, 333f.    Urban VIII. (Papst), 45 Anm. 14, 181  Anm. 11    Vaboi (Jesuit), 48 Anm. 26  Varolio, Michele, 47 Anm. 25  Vavatenis, Nikeforos, 179 Anm. 4, 185,   Veloudos, Ioannes, 3f., 13 Anm. 7, 127  Anm. 11, 128 Anm. 20, 134, 135  Anm. 46, 140  Vlachos, Gerasimos, 133   

 

 

Register  

377 

Vlastos, Meletios, 23 Anm. 49  Voulgaris, Christodoulos, 145 Anm. 80  Voulgaris, Eugenios, 247 Anm. 22  Voulgaris, Johannes, 125 Anm. 5, 138,  139 Anm. 58    Voulgaris, Nikolaos, 315 Anm. 46     Wendebourg, Dorothea, 3 Anm. 16                de Wilhelm, David, 82, 85 Anm. 192, 294    Xanthopoulos, Nikephoros, 308 Anm. 30  Xenakes, Theophanes, 13, 15‐32, 52  Anm. 36, 74, 331    Yannaras, Christos, 8    Zanetti, Bartolomeo, 51f., 100, 105   Zaviras, Georgios, 14 Anm. 9, 33, 160  Zerledis, Perikles, 4, 192 Anm. 43,   Zygomalas, Theodosios, 68 Anm. 109,  116, 118 Anm. 340, 298