Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione

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Seconda edizione con l'aggiunta di una postfazione: «Senza Darwin, senza Dio?»

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DONZELLI EDITORE

Crisi ecologica, polemiche sull'insenamento del darwinismo, scontro tra faici e cattolici su questioni bioetiche sempre più impegnative: già questi temi ci ricordano come il confronto su natura e creazione rappresenti il problema nel quale 7i~mo tutti coi~volti. Ma in quali termim s1 presenta ogg1 questo confronto? La risposta è ben nota: Darwin ha segnato un punto di svolta epocale e semplicemente inaggirabile. Dopo Darwin, è veramente cambiato per sempre il nostro modo di guardare al mondo, alla natura umana, all'etica. E anche a Dio, alla sua onnipotenza e alla sua giustizia: quali domande rivolgerebbe un Giobbe «darwiniano>> a un Creatore che dona la vita, tollerando però il male fisico, le ferite e gli tsunami planetari documentati dai processi evolutivi? Dio e Darwin, appunto: l'esito più alto e attuale di tutto il confronto tra la modernità e l'eredità teologico-filosofica delle sue stesse radici cristiane. Accanto agli snodi più rilevanti del naturalismo darwiniano, il libro discute anche gli attacchi sferrati contro di esso dagli odierni neo-creazionisti, e la loro confutazione da parte di biologi, filosofi e persino teologi interessati a confrontarsi col naturalismo darwiniano. Riconosciute le rispettive plausibilità di naturalismo e fede nella creazione, è possibile impegnarsi in un dialogo capace di evitare sia tentazioni fondamentaliste sempre ricorrenti, persino ai massimi vertici della Chiesa cattolica, sia sterili polemiche antireligiose. A un simile confronto alto può

Saggine l 85

Orlando Franceschelli

DIO E DARWIN

Natura e uomo tra evoluzione e creazione Seconda edizione con l'aggiunta di una postfazione: «Senza Darwin, senza Dio?»

DONZELLI EDITORE

© 2005 Donzelli editore, Roma via Mentana 2b INTERNET www.donzelli.it E-MAIL [email protected] ISBN 88-7989-998-8

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Indice Introduzione. La sfida e il dialogo P·

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1. Naturalismo e creazionismo dopo Darwin 2. L'attacco neocreazionista e il dialogo della plausibilità I.

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l. Il Disegno intelligente (e necessario) della teologia naturale 2. Dall'assurdità alla plausibilità dell'evoluzione 3. Caso e selezione non-casuale 4. Il salto creazionistico e il gradualismo della natura

19 23 29 II.

35 40

III.

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I nuovi nemici di Darwin 1. Conficcare cunei nelle crepe del naturalismo 2. Cellule e batteri: forme di vita irriducibili alla natura? 3. Spiegazione darwiniana del vivente e sua plausibilità 4. La nemesi del fondamentalismo

43 48

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«Piano del Creatore» e meccanismi soltanto naturali

Dalla creazione alla natura l. «Scettico e razionalista»: il congedo di Darwin dalla fede 2. Da Spinoza a Darwin: naturalità di mondo e uomo

v

________ Franceschelli, Dio e Darwin _ _ _ _ _ __ 3. Homo natura: oltre ogni riduzionismo nichilistico 4. L'attacco di Nietzsche e l'incomprensione di Marx 5. La resurrezione della natura e il disincanto compiuto

63 72

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IV.

Il dono di Darwin al Dio dell'evoluzione l. Provvidenza di Dio e crudeltà della natura 2. Evoluzione e umiltà di Dio 3. Le nuove domande di un Giobbe darwiniano

83 89 96

v. Creazionismo e naturalismo: un dialogo adulto e laico l. La natura, il creato e la <
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VI.

Postilla. Filosofi, cardinali, papi Senza Darwin, senza Dio? Postfazione alla seconda edizione

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l. Un Giovanni Paolo II «vago e trascurabile»? 2. Tra parodia e illusione del dialogo

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Bibliografia

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Indice dei nomi

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VI

Dio e Darwin

A Marco e Paolo

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Introduzione La sfida e il dialogo «Su, venite e discutiamo>>, dice il Signore (Isaia, 1,18)

1. Naturalismo e creazionismo dopo Darwin. Natura o creazione? L'universo in cui e di cui viviamo è

il risultato di processi evolutivi soltanto fisici e persino casuali, oppure del progetto di un Dio? È l' accadimento di una natura spontanea e indifferente a dolori e speranze (naturalismo ), oppure è il dono di un Principio (mente, volontà, amore) extra-empirico, che in qualche modo interagisce consapevolmente con l'evoluzione cosmica (creazionismo)? Che a tutto ciò che accade- dalla sublime magnificenza delle stelle o di una cellula vivente, fino all'onda incontenibile e devastatrice dello tsunami e alle sofferenze degli esseri viventi - assicura un senso e una redenzione? Concepire il mondo e l'uomo come creazione o come natura, come - per ricorrere a un'efficace distinzione di ascendenza scolastica- il volitum di un Dio-padre, oppure come l' effectum di madre-natura, ci pone al cospetto dell'alternativa che più di ogni altra tocca la mente e il cuore, il vivere e il morire di ognuno di noi. L'unica alter3

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nativa, in definitiva, capace non solo di far emergere le nostre convinzioni filosofiche e religiose più profonde, ma di metterle anche praticamente alla prova. E che non a caso più di ogni altra ha condizionato tutta la cultura occidentale: dalla polemica di Platone contro il naturalismo dei presocratici e il relativismo dei sofisti, al rapporto tra fede e ragione - Atene e Gerusalemme! -, fino all'incontroscontro tra filosofia, scienza e tradizione cristiana che ha segnato e segna tutta la modernità. Ebbene: in quali termini si presenta oggi il confronto tra naturalità e creaturalità di mondo e uomo? La risposta è ben nota: Darwin e la sua concezione evoluzionistica della vita e dell'uomo hanno segnato un autentico punto di svolta sia per chi nell'universo vede la natura, sia per chi vi vede il creato. Tra i credenti non mancano certo frange fondamentaliste, spesso anche politicamente agguerrite, ferme a un creazionismo ancora fissista, sorretto unicamente da un'interpretazione letterale del racconto biblico, e convinto che l'universo e ogni cosa che in esso si trova siano frutto non di lunghi processi evolutivi, bensì di una creazione diretta di Dio. Ma tutto l'imponente dibattito su Religion and Science che negli ultimi anni sta impegnando filosofi, teologi e scienziati, costituisce innegabilmente una significativa conferma anche della sfida dinanzi a cui, dopo l'apparizione de L'origine delle specie (1859), il fatto dell'evoluzione ha messo i sostenitori sia dell'universo-natura che dell'universocreato. Una sfida semplicemente inaggirabile per ogni filosofia e per ogni teologia consapevole che ormai - come ha riconosciuto la stessa Chiesa cattolica, andando così oltre la H umani generis di Pio XII (1950) -l'evoluzione deve essere considerata ben più di «una mera ipotesi>> (Giovanni Paolo n). Anzi, che «la teoria evoluzionistica sembra aver supera4

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to la dottrina della creazione», e «le conoscenze che concernono l'origine dell'uomo» quella del peccato originale, come ha paventato di recente il cardinale Joseph Ratzinger (2003), oggi papa Benedetto XVI (infra, cap. v). Lo snodo dunque - per venire subito al nostro tema filosofico-teologico della teoria evoluzionistica è costituito non dal superamento, ormai largamente accettato, del creazionismo fissista, ma dalle seguenti due questioni: da un lato, la plausibilità dell'evoluzionismo naturalistico di Darwin e il ruolo veramente epocale da esso svolto nel passaggio moderno- il disincanto! -dall'universo-creato all'universo-natura; dall'altro lato, l'imponente travaglio delle teologie impegnate a ridefinire la fede nella creazione alla luce degli aspetti persino più ostici dell'evoluzione. Dio e Darwin, appunto: l'esito più alto e attuale di tutto il confronto tra la modernità e l'eredità teologico-filosofica delle sue stesse radici cristiane. Dopo Darwin, è cambiato per sempre il nostro modo di guardare al mondo, al nostro posto in esso, alla natura umana, all'etica. E appunto anche a Dio e alla sua creazione. Per il darwinismo, infatti, l'evoluzione consente finalmente di spiegare tutta la realtà del vivente, tutto il celebre albero della vita dal comune progenitore ancestrale fino a Homo sapiens, mediante meccanismi soltanto naturali. Mediante una teoria, come nota lo stesso Darwin, che non fa più ricorso ad alcun «piano del Creatore», neppure per definire l'albero genealogico da cui discende non solo il corpo, ma anche la mente e la capacità morale dell'uomo, divenuto ori-divenuto, da immagine di Dio, Homo sapiens discendente delle scimmie. Una teoria appunto naturalistica e perciò, come Darwin per primo ben sapeva, non solo audace ma anche dirompente perché destinata a mettere in 5

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discussione alla radice il cuore stesso dell'antropologia creazionista (la somiglianza tra Dio e uomo, scopo e coronamento di tutto il creato) e di ogni teologia naturale: a rendere per lo meno non più necessario l'intervento del disegno divino, persino nella formazione delle realtà biologiche più complesse. E da ultimo dello stesso «universo, immenso e meraviglioso» (infra, cap. m). Come è ovvio, un naturalismo che non faccia alcun ricorso a Dio è precisamente ciò che dai creazionisti non viene accettato. O, in chiave fortemente polemica col darwinismo, in nome di prove addirittura scientifiche del Disegno intelligente tramite cui Dio stesso crea la vita e ne guida lo sviluppo fino all'apparizione dell'uomo («nuova» teologia naturale del neocreazionismo); oppure accettando sostanzialmente la spiegazione darwiniana dell'evoluzione, marivendicando accanto ad essa - o oltre essa - un'apertura alla trascendenza, un'interpretazione anche teologica della realtà fisica (teologia della natura), sorretta innanzitutto dalla fede nel dogma della creazione: «In principio Dio creò il cielo e la terra» (Gen, 1,1). Come vedremo, la Chiesa cattolica finisce per occupare una posizione, in sostanza, intermedia e non agevole tra questi due orientamenti. E tuttavia - è bene precisare per chiarire subito tutta la portata della sfida darwiniana -, sia i neo-creazionisti che mirano semplicemente a demolire il darwinismo, sia i teisti evoluzionisti che con Darwin vogliono dialogare, si vedono comunque costretti a riconoscere il problema della sofferenza, degli sprechi e degli scarti senza fine che l'evoluzione dissemina lungo il suo cammino. Non possono, insomma, aggirare la questione teologica decisiva di tutto il rapporto creazione-evoluzione: quale onnipotenza, bontà e giustizia possono essere ascritte a un Dio che crea 6

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e dona la vita mediante i travagli cosmico-planetari dei processi evolutivi? . L'evoluzione, dunque, mette ogni tipo di creazionismo di fronte a un male fisico veramente inaudito, a «cimiteri della storia della natura» (Moltmann) che sarebbe persino offensivo, come sentiremo riconoscere dagli stessi teologi, voler far risalire a una qualche retribuzione divina delle colpe commesse dalle creature. Al contrario: al cospetto del mysterium iniquitatis di dimensioni planetarie documentato proprio dall'evoluzione, è la stessa onnipotenza divina a dover essere coniugata con l'umiliazione che Dio stesso accetta di patire, da quando decide di creare fino, per i cristiani, allo «svuotamento>> (kenosis) sulla croce. Perciò la teologia - in modo analogo a quanto avvenuto di fronte al male morale concretizzatosi ad Auschwitz -proprio dal male fisico dell'evoluzione si è sentita spinta a non dimenticare l'umiltà kenotica -la «contrazione>> (Tzimtzùm) della tradizione ebraica- dello stesso Dio creatore. Di più. A parlare persino del dono che proprio Darwin, nel cui naturalismo il male fisico gioca un ruolo certo non secondario, avrebbe fatto alla teologia, ricordandole appunto la vulnerabilità cui si ritrova esposto persino Dio, se è vero che l'evoluzione è il processo cosmico, più o meno autonomo, mediante cui si realizza la sua promessa. E la sua stessa premura per la libertà dell'uomo. Nessun Dio potrebbe risultare, per dir così, più laico e meno riducibile a idolo del Deus creator et evolutor: del Dio che, per amore, decide di creare contraendo la propria presenza e la propria potenza, fino a concedere alla sua stessa creazione, a garanzia della libertà umana, un'autonomia evolutiva segnata persino dalla pura casualità. 7

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2. L'attacco neocreazionista e il dialogo

della plausibilità. Già le brevi considerazioni fin qui svolte aiutano a capire il modo in cui anche le pagine che seguono provano a raccogliere la sfida darwiniana: come opportunità di un confronto tra naturalismo e creazionismo capace di non smarrire le differenze, anche essenziali, tra queste due prospettive, né la specifica plausibilità che ad entrambe può essere riconosciuta. Più precisamente e con la chiarezza che proprio al confronto su questioni ultime certo non nuoce: solo il riconoscimento della plausibilità tanto del naturalismo darwiniano quanto della fede in un Dio che interagisce con l'evoluzione, ci consente di evitare forme di a-teismo o di fondamentalismo polemiche e sterili. Anzi: ci consente di mettere effettivamente alla prova la rettitudine intellettuale con cui proviamo sia a definire le nostre identità sia a coltivare un dialogo alto, laico e costruttivo, tra credenti e non credenti che il fatto dell'evoluzione si sforzano veramente di pensarlo. Se, al contrario, proprio il riconoscimento di una simile, rispettiva plausibilità viene smarrito, tutti ci ritroviamo esposti a rischi inaggirabili e preoccupanti, anche sul piano etico-politico e legislativo: invece di praticare un dialogo capace di andare oltre la stessa tolleranza, smarriamo persino quest'ultima. I non credenti, infatti, rischiano di tradire la loro stessa laicità, finendo per mettere in discussione non «soltanto» le prove fisiche tramite cui la nuova teologia naturale anti-darwiniana tenta di dimostrare l'esistenza di Dio, ma persino il mistero della fede: di un'esperienza religiosa che nessuna conoscenza scientifica e nessuna scepsi umana può fondare o confutare, del dono che consente ai credenti di guardare anche all'innegabile complessità di un universo 8

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in evoluzione come al modo in cui si realizza la promessa del Dio in cui confidano e il suo rispetto della nostra libertà. Per i credenti, invece, - non solo per i gruppi reo-conservatori del neo-creazionismo nordamericano, ma per tutte le Chiese, anche quella cattolica - si riaffaccia di nuovo la tentazione di accompagnare l'annuncio profetico che «non siamo il prodotto casuale e senza senso dell'evoluzione», solennemente ribadito anche da papa Benedetto XVI già nella sua omelia di inizio pontificato (infra, cap. v), col sospetto che il naturalismo e la sua antropologia si rivelino sostanzialmente incapaci di parlare della dignità umana. Se non addirittura condannati a un relativismo nichilistico. Certo, di fronte al fatto dell'evoluzione, sia il creazionismo che il naturalismo diventano effettivamente impegnativi. E la sobrietà di quell' «atteggiamento scettico e razionalista» (infra, p. 54) con cui proprio Darwin ha saputo rivendicare la plausibilità del suo naturalismo può essere facilmente smarrita. Dio, natura, evoluzione, origine e destino dell'uomo, senso e possibile redenzione del male fisico che ci circonda, sono del resto questioni «troppo>> fondamentali, un formidabile instrumentum regni, per non ritrovarsi strumentalizzate anche per fini etico-politici. E talvolta persino per meri calcoli elettorali. E tuttavia: si può rispondere alla sfida dell'evoluzionismo coltivando soltanto strategie di demolizione del naturalismo darwiniano, incomprensioni come quelle di Nietzsche e dello stesso Marx, oppure identificandolo, almeno da un punto di vista antropologico ed etico, con il relativismo nichilistico? O magari contrapponendoglisi pensi alla ben nota e significativa polemica antidarwiniana di Benedetto Croce - una qualche forma di surro9

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gato storico, secolarizzato, della «favilla divina>> che albergherebbe in fondo al cuore dell'uomo, salvato così dalle sue «origini animalesche e meccaniche>>? (infra, Postilla). Il peso della sfida darwiniana alla coscienza moderna e al dialogo della plausibilità tra naturalisti e creazionisti, cui essa può dar luogo, è ben altro. Se è vero, infatti - come sostengono persino autorevolissimi biologi di formazione cattolica- che anche la scienza più recente non smentisce, ma avvalora «una spiegazione naturalistica della vita>> (Christian de Duve), l'atteggiamento che sembrerebbe legittimo aspettarsi dai credenti e dalle Chiese è proprio quello del dialogo con la rettitudine intellettuale di coloro che, confortati appunto anche dalla scienza, ritengono almeno plausibile concepire l'evoluzione di cosmo e uomo come l'effectum della natura «affrancata da padroni>> (dominis privata, Lucrezio) del disincanto moderno. Avremo modo di valutare da vicino le prove scientifiche che inducono i nuovi sostenitori del Disegno intelligente, e, più in generale, i teo-con attivi soprattutto, ma non solo, negli Stati Uniti, a mettere sotto attacco proprio il naturalismo darwiniano. Esponendosi così a una nemesi scientifico-teologica tra le più istruttive. Ma se è vero che la vicenda evolutiva del mondo comunque si compie al prezzo di sofferenze di cui è difficile persino immaginare la vastità, a quale atteggiamento dovrebbe sentirsi maggiormente portato chi confida nel Dio, umile e vulnerabile, dell'evoluzione: a «conficcare>> nelle presunte crepe del naturalismo darwiniano cunei capaci di sgretolarlo, come suggerisce la «strategia del cuneo>> (wedge strategy) di Phillip Johnson, uno dei più convinti campioni dei neo-creazionisti nordamericani; oppure ad es10

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sere un Giobbe moderno che prende anche da Darwin i capi di accusa per citare di nuovo in giudizio la giustizia dell'Onnipotente? Di più. Davvero a chi spiega, come appunto finì per fare lo stesso Darwin, il male fisico documentato anche dall'evoluzione- autentico tsunami planetario e quotidianocome opera di una natura sovranamente e spietatamente indifferente, non può essere riconosciuta alcuna plausibilità? Oppure proprio il modo in cui si sa dialogare con l'emancipazione moderna dal creazionismo e dall'antropocentrismo costituisce non solo l'antidoto più efficace di ogni fondamentalismo intollerante, ma anche - sia detto con tutto il rispetto critico cui la laicità autentica educa- il banco di prova, la pietra d'inciampo, del modo in cui il credente sa rivolgersi a Dio, sa implorarlo di rivelargli il suo volto, nell'epoca di una modernità adulta che rende plausibile anche la sua assenza? Da un simile dialogo della plausibilità con la coscienza moderna è stata sorretta, tra gli altri, l'esperienza di fede di Blaise Pasca!, Dietrich Bonhoeffer, Martin Buber: esempi alti, ma anche gli unici veramente fertili e attuali (infra, cap. v). Anche per quei naturalisti che cercano di prendere sul serio Darwin, di ripensare su base naturalistico-evolutiva l'antropologia: la natura, la mente e l'etica di Homo sapiens, senza indulgere ad alcun riduzionismo nichilistico e senza smarrire la consapevolezza delle vere e proprie ferite senza redenzione di fronte a cui ci mette un'evoluzione senza Creatore. Forse più di ogni altra, proprio la svolta imposta da Darwin al confronto tra naturalismo e creazionismo si configura come la prova della laicità con cui ognuno di noi sa testimoniare appunto da adulto il suo essere credente o non-creden~e. 11

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Di un simile confronto tra naturalismo e creazionismo è stato protagonista Darwin. Metafora in ciò tra le più emblematiche del complesso e travagliato passaggio moderno dal «creato» alla «natura»: di quel disincanto senza fede almeno nelle verità rivelate - cui finì per approdare a pieno titolo, trasformandosi lentamente ma inesorabilmente da aspirante pastore di campagna, desideroso di scrutare la creazione di Dio nella serena beatitudine del giardino di una canonica, in un «cappellano del Diavolo» capace di deporre ogni idea ingenuamente benigna delle opere di madre natura. Di non smarrire mai la consapevolezza che ovunque la natura rende persino gli stessi giardini, come ben aveva visto il nostro Leopardi, non solo «un soggiorno di gioia>>, ma anche «quasi un vasto ospitale>> in cui persino l'esplosione più ridente della vita -le «innumerevoli forme, bellissime e meravigliose>> con la cui evocazione si chiude L'origine delle specie- si accompagna sempre a tensioni, distruzioni, sofferenza e morte (infra, cap. rv). Una concezione dell'uomo che, non riconoscendo alcun valore alle capacità etico-culturali di Homo sapiens (fallacia genetica), alimenti, se non il darwinismo sociale, almeno una sorta di indifferenza o pragmatismo borghese verso questa sofferenza, è l'esatto opposto di una simile consapevolezza e, in definitiva, di tutta l'antropologia di Darwin. Non smarrire, anzi coltivare questa consapevolezza insieme alla possibile solidarietà che essa può ispirare verso le fragili opportunità di ogni vita, è invece la virtù più sobria e utile cui il naturalismo critico del cappellano del Diavolo può educarci: il contributo di saggezza (antropologia ed etica dell'eco-appartenenza) che anche il naturalismo, senza sentirsene in alcun modo figlio illegittimo e dimidiato, può offrire alla tarda modernità in cui tutti siamo immersi. 12

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Un contributo, insomma, che- insieme a tutti i valori e alle risorse anche civili che ne possono discendere: dall'impegno per la giustizia e la solidarietà, all'insegnamento critico del darwinismo nelle scuole, all'adozione di norme ragionevoli e prudenti in questioni ecologiche e bioetiche - non può essere considerato né il nemico né il parassita delle sue stesse radici cristiane. Né si sente insidiato o reso sterile dal confronto con virtù ulteriori e preziose sorrette dalla fede e dalle riserve di senso delle religioni. Anzi: auspica ogni dialogo e ogni sinergia con i credenti effettivamente interessati - per ricorrere a un~ nozione impegnativa ma non fuori luogo - anche alla testimonianza laica e adulta di una saggezza non anti- ma soltanto umana. Roma, maggio 2005

O. F.

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r. «Piano del Creatore» e meccanismi soltanto naturali La rovina delle fondamenta trascina necessariamente con sé tutto il resto dell'edificio. (Cartesio)

1. Il Disegno intelligente (e necessario) della teologia naturale.

«Evitare di personificare la natura - riconosce anche Darwin ne L'origine delle specie - è molto difficile» 1• «Ma per Natura- egli puntualizza subito- io intendo soltanto (only, corsivo nostro) l'azione combinata e il risultato di numerose leggi naturali, e per leggi la sequenza di fatti da noi accertata». Che Darwin abbia preferito definirsi più agnostico che ateo, è cosa nota e di cui avremo modo di valutare estesamente le più rilevanti implicazioni filosofiche e teologiche2• Eppure, proprio in quell'only cui egli è ricorso per precisare il ruolo della selezione naturale nella formazione delle varie specie viventi, era destinato a consumarsi - come aveva confessato all'amico Hooker nel gennaio del 18443 - un «assassinio» davvero epocale: 'Darwin 1980, p. 147; di seguito cit. come Ods. Infra, cap. III. ' Darwin 1999, p. 11 O; Desmond - M o ore 1992, pp. 359-64. 2

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«Spiegare con l'aiuto di cause naturali ciò che prima veniva spiegato con una causa sovrannaturale, il disegno divino»4. Per quanto complessa risulti la stessa nozione di darwinismo e di teoria, anzi: teorie darwiniane (discendenza comune, gradualismo, speciazione popolazionale, selezione naturale), lo snodo decisivo dell'alternativa al creazionismo introdotta dal naturalismo evoluzionistico è precisamente questo: far subentrare la natura al posto di Dio; meccanismi evolutivi appunto soltanto naturali al Disegno intelligente di una Mente-Volontà che consapevolmente e in vista di uno scopo progetta e crea la varietà e l'adattamento degli organismi viventi. Come è noto, questo celebre argomento del disegno può riguardare solamente la struttura e i processi adattivi degli organismi viventi, oppure l'intero «universo, immenso e meraviglioso», come si esprime lo stesso Darwin, che anche a questo aspetto del problema ha riservato una significativa attenzione5 • Tuttavia, in entrambi i casi e pur nelle rispettive sensibilità dei suoi sostenitori, dalla metafisica di Platone alla teleologia cosmica di Aristotele, da Agostino e Tommaso a Newton, fino agli odierni neocreazionisti, l'argomento del disegno sostiene che le evidenze rinvenibili nella stessa realtà fisica obbligano a riconoscere che senza l'intervento di un Dio quest'ultima semplicemente non potrebbe essere così come di fatto è. Con le parole di Platone (Filebo, 28d): la realtà naturale è retta non «dalla potenza dell'irrazionale senza alcun disegno e dal caso», bensì «da un'intelligenza, da una meravigliosa saggezza (phronesin tina thaumasten) che tutto coordina», da un Demiurgo celeste che è anche l'unico a possedere «in : M-:rr 1994, pp. 126-7. Injra, pp. 57-8.

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misura adeguata la scienza e ad un tempo la potenza» (Timeo, 68d) per generare l'ordine e la bellezza di cui appunto la stessa realtà fisica di fatto dà prova. È da Dio - affermerà Agostino chiarendo la concezione cristiana del disegno provvidenziale da cui dipendono i semi delle cose e ogni loro divenire (motus seminum atque formarum)- che vengono la misura, la bellezza e l'ordine -esistenti nelle varie parti dell'universo, «l'armonia, e quasi la pace» che regna in loro e tra di loro: dal cielo fino alla terra, all'uomo, all'interno di ogni «piccolo e insignificante animale>>, alla piuma di un uccello, alla foglia di un alberd. Di un analogo governo divino parlerà Tommaso nella celebre quinta prova dell'esistenza di Dio ex gubernatione rerum: i corpi fisici conseguono il loro fine «non a caso, ma per una predisposizione (ex intentione)>>, ossia per la direzione su di loro esercitata «da un essere conoscitivo e intelligente>> 7 • Da un Dio, come ribadirà Newton nello Scolio Generale che chiude i suoi Principi matematici, che «regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell'universo>>, visto che l' «elegantissima compagine>> del cosmo non avrebbe potuto mai «nascere senza il disegno e la potenza di un ente intelligente e potente>> 8 • L'argomento del disegno, dunque, ha una storia lunga e complessa, da cui è stata segnata profondamente, fino ai tempi di Darwin, tutta la teologia naturale di ascendenza platonica e aristotelica9 , ritenuta, come è noto, già in ambito teologico, fortemente problematica, proprio in riferimento al rapporto da istituire tra la notitia Dei naturalis • La città di Dio, 5,1 L 7 Somma teologica, q. 2, a. 3. 'Newton 1965, pp. 792-3. 'Ruse 2003, pp. 11 sgg.; La Vergata 1990, pp. 8-9,515 sgg. e passim.

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le vestigia di Dio, rinvenibili già nel creato e che dovrebbero costituire i preamboli naturali della fede (theologia gloriae, che conosce il proprio culmine nella Scolastica)- e l'auto-rivelazione divina nella Bibbia e nel sacrificio di Cristo sulla croce (theologia crucis, che Lutero cominciò a contrapporre alla Scolastica e che anche Bonhoeffer riproporrà in riferimento al rapporto tra potenza di Dio manifestata nel mondo e coscienza moderna). Sulla legittimità e sulle implicazioni di un'interpretazione teologica della natura a partire dalla fede nel dogma biblico della creazione, ossia di una teologia della natura che è cosa diversa dall'inferenza necessaria del Disegno intelligente sostenuta dalla teologia naturale, avremo modo di tornare' 0• Ma l'effettivo contenuto critico e anti-naturalistico di quest'ultima dovrebbe risultare già abbastanza chiaro: ogni forma di teologia naturale, che faccia dipendere la realtà fisica necessariamente da qualcos' Altro, da una Causa comunque extra-naturale, la quale, in qualche modo, operi prima, oltre o dentro i processi naturali, introduce anche un'innegabile e radicale de-naturalizzazione di tutto l'universo. Risulta, insomma, inconciliabile con qualsiasi plausibilità del naturalismo. E viceversa, ovviamente: proprio l'inferenza dalla realtà all'esistenza della Mente-Volontà sovrannaturale che l'avrebbe progettata, proprio una simile evidenza fisica che dovrebbe sorreggere l'argomento del disegno, si ritrova eo ipso confutata, se la stessa magnificenza e complessità della realtà fisica possono essere spiegate come opera e risultato di processi soltanto naturali. Il che è precisamente ciò che provò a fare Darwin. Più precisamente. È il senso filosofico più autentico del «delit"lnfra, pp. 109, 117.

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_ _ _ _ <> e meccanismi naturali _ _ __ to>> commesso dal naturalismo evoluzionistico ai danni del creazionismo: dell'introduzione di una spiegazione soltanto naturale della realtà fisica al posto di quelle basate su una forma di teologia naturale. A cominciare dalla celebre N aturai Theology (1802) dell'arcidiacono William Paley, apprezzata in gioventù dallo stesso Darwin.

2. Dall'assurdità alla plausibilità dell'evoluzione.

A Cambridge, quando sembrava avviato a diventare un pastore anglicano, Darwin aveva studiato anche la teologia naturale di Paley, la cui formulazione biologica del Disegno intelligente risulta ancora oggi significativa. Brevemente. Se durante una passeggiata inciampiamo in un sasso, è possibile supporre che questo stia lì da sempre. Se però ci imbattiamo in un orologio, una tale risposta appare difficilmente soddisfacente. Il complesso meccanismo di quest'ultimo, infatti, ci induce ad inferire che «l'orologio deve avere avuto un costruttore», che deve esserci stato qualche artefice che ha ideato e messo insieme le sue parti in vista dell'uso che di un orologio è possibile fare 11 • Da qui il passaggio successivo: l'analogia tra un meccanismo artificiale come l'orologio e un organo non meno complesso ma naturale come l'occhio, ci obbliga ad inferire l'esistenza di un Artefice soprannaturale per quest'ultimo, visto che, per Paley, nel corpo umano il semplice «caso, ossia l'opera di cause senza disegno (causes without design)» potrebbe dar luogo a una verruca o a un foruncolo, ma mai generare un occhio, troppo complesso per venire 11

Paley 1802, pp. l sgg.

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all'esistenza senza l'intenzione del suo costruttore 12 • In altre parole: proprio le parti che compongono meccanismi così complessi come un orologio o un occhio, costituiscono - come sentiremo anche dagli odierni sostenitori del Disegno intelligente - una complessità irriducibile: non possono funzionare l'una senza l'altra, al punto che già la loro relazione, lungi dal poter essere «frutto del caso», richiede l'opera, l'inventiva (contrivance) di una mente. E «gli atti di una mente provano l'esistenza di una mente>>, ossia del Dio-Persona della tradizione cristiana 13 • Come Darwin, anche gli attuali biologi ammirano la vastità e profondità delle conoscenze possedute da Paley, in un'epoc..a in cui la paleontologia era praticamente inesistente. Egli ha preso in considerazione persino l'ipotesi evolutiva che il mondo attuale sia da collegare alle innumerevoli variazioni dei corpi e all'estinzione di specie incapaci di preservarsi e generare discendenza. Proprio questa ipotesi, tuttavia, finiva per apparirgli non-compatibile col fenomeno della vita: gli risultava semplicemente inspiegabile mediante quali meccanismi soltanto casuali e naturali, mediante quali cause senza disegno e intenzione, si potesse rendere conto dell'innegabile magnificenza, varietà, complessità e regolarità del mondo vivente. Quest'ultimo poteva essere concepito soltanto come manifestazione del progetto intelligente e intenzionale di un Artefice soprannaturale, allo stesso modo in cui l'esistenza di un orologio o di un telescopio costruito per vedere più lontano, ci porta necessariamente a risalire a un artigiano che li ha progettati e costruiti in vista di un fine. Il LI

lbid., P· 49. fbid., pp. 175-6; 265.

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La fallacia della falsa analogia che mina ogni trasposizione del principio di causa dall'ambito empirico (l'arolaaio rimanda all'orologiaio) all'ambito metafisica-teologico (il mondo empirico rimanda a un artefice divino), e quindi invalida anche l'argomento di Paley, è ben nota 14 • Ma raccogliamo pure la sfida che, su un punto decisivo e inaggirabile, la teologia naturale comunque rappresenta per l'evoluzionismo naturalistico: mediante meccanismi soltanto materiali-naturali, può essere fornita una spiegazione effettivamente plausibile di tutta la magnificenza e la complessità delle realtà biologiche? Per confutare ogni inferenza dai fatti bio-fisici al loro Disegnatore soprannaturale, non basta certo comprendere <>, come ancora nella prima edizione de L'origine delle specie viene definita la formazione di quell'albero della vita, sulla cui esistenza Darwin si era fatto opinioni abbastanza precise fin dal 1837, mentre, tornato dal viaggio sul Beagle, elaborava i suoi celebri Notebooks: «Gli esseri organizzati rappresentano un albero. Ramificato in modo

irregolare (irregurarly branged)>> 16 • ,. Boniolo 2003, p. 40.

"Ods, p. 78. "Nootebook B, 21, in Darwin 1987, p. 176. 21

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Come già si è accennato, però, il confronto tra creazionismo e naturalismo ci mette di fronte a un'alternativa tra evoluzione e creazione ben più radicale: guadagnata la non-costanza delle specie, il naturalismo riesce a «dimostrare in che modo le innumerevoli specie che abitano questa terra si siano modificate, ed abbiano acquistato quella perfezione di struttura e di coadattamento che giustamente suscita la nostra ammirazione» ?17 Ancora più precisamente: il naturalismo può spiegare, rinunciando ad ogni disegno e intervento divino, persino l'innegabile e davvero prodigiosa complessità dei più sorprendenti e «inimitabili congegni» biologici, al cospetto dei quali - nota lo stesso Darwin proprio in riferimento all'occhio - pensare che possano «essersi formati per selezione naturale sembra, lo ammetto francamente, del tutto assurdo» ?18 Ebbene, il cuore di tutta l'impresa, indubbiamente complessa, di Darwin, altro non è che il tentativo di trasformare proprio una simile assurdità in plausibilità: di dimostrare che l'evoluzionismo può rendere conto di tutto «il sistema naturale [ ... ] (quale) ordine nel tempo o nello spazio, o entrambi, o qualche altra cosa», senza fare ricorso ad alcun «piano del Creatore» (pian of the Creator) 19 • È vero che già Spinoza, Hume e lo stesso Kant avevano sollevato critiche certo non marginali contro il finalismo e l'argomento del Disegno intelligente20 • Ma è solo con Darwin che la spiegazione della magnificenza e complessità del mondo vivente viene definitivamente emancipata, sul piano sia scientifico che filosofico, da ogni necesOds, p. 78, corsivo nostro. Ibid., pp. 238-9. 1' Ibid., p. 483. 20 Infra, cap. m. 17

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sario progetto del Creatore, facendo subentrare a quest'ultimo due inconsapevoli meccanismi appunto soltanto naturali: la casualità delle mutazioni e la selezione di quelle più adatte alla sopravvivenza. Le due cause senza disegno e intenzione, rimaste sconosciute a Paley. E il cui modo di operare, seppure brevemente, è bene richiamare, poiché proprio da esso dipende la stessa confutazione della teologia naturale da parte del naturalismo darwiniano: la sua effettiva capacità di rendere plausibile il passaggio dal creazionismo al naturalismo. E di sopravvivere anche all'attacco cui oggi è sottoposto da parte di coloro che, sulla base della complessità biochimica della cellula vivente, sostengono la necessità di tornare a una «nuova» versione della teologia naturale.

3. Caso e selezione non-casuale.

Senza un'idea adeguata del ruolo svolto effettivamente dal caso e dalla selezione naturale, risulta falsato ogni confronto con la spiegazione darwiniana della formazione delle specie e dei congegni biologici, la cui varietà e capacità di adattamento reciproco e all'ambiente, ogni naturalista autentico ammira non meno, ma persino più di un creazionista, che può spiegarle mediante il ricorso, sempre legittimo sul piano della fede, al disegno intelligente di una Mente. Ebbene, la celebre sintesi evoluzionistica cui genetisti, biologi sistematici e paleontologi sono pervenuti intorno alla metà del secolo scorso, ponendo fine a profonde lacerazioni interne agli stessi sostenitori dell'evoluzione, ha riaffermato precisamente il ruolo centrale del caso, la cui funzione è diventata sempre più importante, e della 23

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selezione naturale in ogni processo evolutivo. Una simile integrazione tra la teoria darwiniana della preservazione delle variazioni e la genetica di Mendel, rimasta sconosciuta allo stesso Darwin e «riscoperta» dai biologi soltanto agli inizi del Novecento, ha consentito di avvalorare definitivamente anche l'altro fondamentale postulato darwiniano: il gradualismo. Il saltazionismo (emergenza repentina di nuove forme di vita, la cui versione estrema, come vedremo, è proprio il creazionismo); le teorie autogenetiche (esistenza di una forza o tendenza interna e finalistica dell'evoluzione); e il neolamarckismo (ereditarietà debole dei caratteri acquisiti, sostituita dall'eredità forte grazie all'acquisizione fondamentale della biologia molecolare, secondo cui è impossibile trasferire nel Dna delle cellule germinali, degli spermatozoi maschili e delle cellule-uovo femminili, l'informazione contenuta in proteine e cellule somatiche), sono appunto le teorie non-darwiniane smantellate dai sostenitori della sintesi21 • Come è noto, problemi di frontiera e dibattiti interni al neodarwinismo, certo non mancano. Basti pensare alla celebre discussione tra Stephen Jay Gould e Richard Dawkins 22 • Entro la cornice stabilita dalla rappresentazione "Mayr 1994, pp. 148-52; Id. 1990, pp. 513 sgg.; Ayala 1998, pp. 22-7; nonché le repliche dello stesso Darwin, affidate al settimo capitolo inserito nell'edizione del1872 dell'Ods (in partic. pp. 274 sgg.), alle critiche saltazioniste e autogenetiche rivoltegli dallo zoologo]. Mivart. " Il primo sostenitore con N. Eldredge della teoria degli «equilibri punteggiati» e, più in generale, di un «triangolo adattivo», o interazione fra le tre forze che trainano l'evoluzione: selezione naturale, vincoli di vario genere, contingenza storica; il secondo sostenitore di una visione più genocentrica, ossia più attenta al ruolo causale che occorre riconoscere ai replicatori, i geni, una volta che queste unità di informazione codificata siano state selezionate (Dawkins 2004, p. 300; nonché per un'ampia presentazione del confronto tra questi due pesi massimi del darwinismo, Sterelny 2004, in partic. pp. 105 sgg.; Pievani 2005, pp. 201, 216-7).

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sintetica dell'evoluzione, tuttavia, proprio la nozione darwiniana di selezione cumulativa chiarisce al meglio l'intcrazione, ormai generalmente riconosciuta, tra caso e selezione naturale, vale a dire il modo in cui quest'ultima si mostra capace di far acquisire gradatamente alle variazioni casuali di cui sono portatori gli individui mutanti, sempre presenti in ogni tipo di popolazione, quella «perfezione di struttura e coadattamento» che abbiamo appena visto ammirare dallo stesso Darwin. In altre parole, proprio l'introduzione nella genetica del criterio darwiniano o popolazionale dell'unicità di ogni individuo, e quindi del carattere estremamente eterogeneo delle informazioni genetiche presenti sui cromosomi di un organismo (genotipo), ha consentito di capire che la selezione naturale esercita la sua opera avendo a disposizione possibilità quasi illimitate di ricombinazione genetica e di innumerevoli, continue e inarrestabili novità generate da processi biologici spontanei. Questo «continuo rimescolamento» e questa «incoercibile creazione di novità biologiche>> 23 di cui può disporre la selezione, sono ovviamente condizionati dagli ordinari meccanismi chimici della materia. E in questo senso non sono casuali, bensì dipendenti da condizioni bio-fisiche: dall'equilibrio cosmico e della biosfera che presiede alla nascita della chimica della vita, alla radioattività, agli errori di copiatura delle stesse molecole di Dna, fino all'inquinamento e all'azione dei vari agenti mutageni, capaci di determinare tipi diversi di mutazioni, da quelle puntiformi alle aberrazioni cromosomiche. Ricombinazioni e variazioni, tuttavia, non si realizzano in vista di uno scopo. Neppure del miglioramento di una '; Boncinelli 2000, pp. 31-9; Id. 2004a, p. 61.

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determinata realtà corporea o del soddisfacimento di esigenze poste dall'ambiente esterno. Sono darwinianamente pre-adattive. E in questo senso non-intenzionale e antiteleologico - che poi è il superamento dell'evoluzionismo trasformazionale di Lamarck da parte di quello mutazionale di Darwin e della moderna biologia riduzionista24 sono appunto casuali: avvengono senza essere state precedentemente né progettate né richieste da alcunché. Che tutte le mutazioni casuali che avvengono in natura, incluse quelle che hanno modellato il corso dell'evoluzione, non siano «assolutamente collegate ad alcun tipo di intenzionalità», costituisce semplicemente una pietra miliare dell'odierna teoria neodarwiniana25 • Adattiva e per niente casuale è invece la selezione naturale, l'opera di direzione che essa è capace di esercitare sulla rilevante quantità di rimescolamento spontaneo a sua disposizione. La selezione, infatti, non procede mediante passi o tentativi singoli, non ricomincia ogni volta da capo fino a che la vita non inizia a formarsi ed evolvere del tutto per caso. Sotto questo riguardo, giova ricordare, occorre avere sempre ben presente che le variazioni casuali, «il caso puro, il solo caso» sono certamente «alla radice stessa del prodigioso edificio dell'evoluzione» 26 , ma che quest'ultimo, questo prodigio, in realtà, è frutto anche del lavoro di una selezione darwiniana che è addirittura «l'opposto stesso della casualità»27 • È appunto darwinianamente cumulativa, nel senso che la selezione naturale, nella sua opera di 24 Lewontin 2004, p. 60. Un'accurata ricostruzione storica della biologia molecolare, in Corbellini 1998, pp. 25 sgg., 181 sgg. su biologia ed etica. " de Duve 2003, p. 144. "' Monod 1981, p. 113, corsivo nostro. 27 Dawkins 1988, pp. 70 sgg., 83.

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successivi aggiustamenti, di bricolage, del materiale a volta a volta disponibile entro determinati contesti anche ecoloaici, né raggiunge una meta ottimale né ricomincia ogni ~olta da capo, ma filtra, accumula e utilizza le variazioni casuali più adatte e ogni piccolo miglioramento come base per il successivo stadio adattivo: «Questo principio per il quale ogni lieve variazione, se utile, si mantiene, è stato da rne denominato "selezione naturale", per indicare la sua analogia con la selezione operata dall'uomo» 28 • La stessa contingenza persino radicale che può condizionare in modo irreversibile singoli eventi della storia evolutiva -la·tesi, come si è visto, di Gould- non mette in discussione questa azione graduale e non-casuale della selezione naturale. Se l'azione di quest'ultima non fosse gradualmente cumulativa, veramente il naturalismo evoluzionistico avrebbe ben poche probabilità statistiche di rendere conto della nascita e della complessità del vivente senza fare ricorso al disegno di qualche Artigiano celeste, come appunto pretendono i creazionisti, che paragonano l'evoluzione della vita mediante meccanismi naturali all'assemblaggio di un Boeing 747 ottenuto mediante il passaggio di un uragano attraverso una discarica di rifiuti29 • Questo argomento dei creazionisti si regge unicamente sul fraintendimento dell'azione graduale e cumulativa della selezione naturale, il meccanismo, come vedremo tra breve, che consente una spiegazione soltanto naturale della formazione spontanea, dal basso, della stessa complessità biologica. Come è noto, Darwin stesso ha avuto non pochi imbarazzi persino riguardo all'espressione «selezione naturale», esposta al rischio di reintrodurre l'idea antropo"Ods, p. 131. " Dawkins 2004, p. 286.

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morfica di scelta deliberata e finalizzata a uno scopo, come avviene proprio nel caso della selezione artificiale praticata dall'uomo quando seleziona, fabbrica le razze animali che gli risultano più vantaggiose30 • Da qui il ricorso alla nozione di «sopravvivenza del più adatto», utilizzata da Herbert Spencer nei suoi Principi di biologia (1864-67), e suggeritagli anche da Alfred Russel Wallace, col quale nel giugno del 1859 Darwin aveva condiviso la scoperta dell'evoluzione mediante selezione naturale 31 : «Ma l'espressione "sopravvivenza del più adatto" (Survival of the Fittest), spesso usata da Herbert Spencer, è più idonea e talvolta ugualmente conveniente» 32 • In questo caso, ovviamente, a risultare compromessa è proprio l'analogia tra selezione artificiale e naturale, che a Darwin pure stava a cuore: Se l'uomo può con pazienza selezionare le variazioni che gli sono utili, perché, in mutevoli e complesse condizioni di vita, non dovrebbero prodursi spesso variazioni vantaggiose per i prodotti viventi della natura, ed essere conservate o selezionate?"

La ricostruzione della genesi esatta dell'idea di selezione naturale, a cominciare dall'influenza esercitata su di essa dalle celebri tesi del reverendo Thomas Robert Malthus riguardo al tema cruciale della lotta per l' esistenza3\ ha impegnato ogni interprete di Darwin. Ancor più dopo la pubblicazione dei suoi Nootebooks, nei quali l'espressione selezione naturale ancora non compare, ma che sono l'autentico cantiere in cui proprio questa idea viene elaborata, a cominciare dal de' 0 Ods, p. 101. " Desmond - Moore 1992, pp. 538-41. "Ods, p. 131, aggiunta a partire dalla quinta edizione dell869. "Ibid., p. 534. "Infra, p. 35 e cap. IV.

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cisivo Notebook D del giugno-ottobre 193835 • E tuttavia, sul carattere impersonale e solo apparentemente progettuale della scelta o cernita (sort out, picking) operata dai mezzi natu;-,t!i di selezione, a cui Darwin fa già riferimento rispettivamente nei Notebooks e nell'Abbozzo del1842, pubblicato postumo dal figlio Francis, insomma sul carattere solo metaforico dell'analogia tra la selezione naturale e quella operata dall'uomo, risulta veramente difficile nutrire dubbi: Si può dire, metaforicamente [aggiunto significativamente nella seconda edizione], che la selezione naturale sottoponga a scrutinio, giorno per giorno e ora per ora (is daily and hourly scrutinising), le più lievi variazioni in tutto il mondo, scartando ciò che è cattivo, conservando e sommando tutto ciò che è buono; silenziosa e impercettibile essa lavora quando e ovunque se ne offra l'opportunità per perfezionare ogni essere vivente in relazione alle sue condizioni organiche e inorganiche di vita'•.

Non personificare la natura risulta «molto difficile», abbiamo sentito riconoscere allo stesso Darwin, proprio all'inizio di questo capitolo. Ma è precisamente in questo riassegnare alla natura la capacità di svolgere un lavoro silenzioso e impercettibile, una artigianalità indipendente da ogni Disegno intelligente e perciò solo metaforicamente progettuale, che emerge il contributo decisivo di Darwin a tutto il disincanto moderno 37 • 4. Il salto creazionistico e il gradualismo della natura. «Andamento errante, casuale» 38 delle mutazioni, da un lato; loro selezione non-casuale, bensì cumulativa, orienta"Darwin 1987, pp. 329-93.

"· Ods, p. 150. " Infra, cap. III. "Dennett 1997, pp. 158, 168, 103; de Duve 2003, pp. 141-4.

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ta al miglioramento adattivo, eppure non-intenzionale, dall'altro: è questa la spiegazione evoluzionistica di quella complessa «perfezione di struttura e coadattamento» degli organismi viventi giustamente ammirata anche da Paley, ma da lui ritenuta non-riducibile a cause «senza disegno e coscienza». Per Darwin, invece, proprio la mirabile complessità di congegni e organismi biologici- dall'occhio, all'ecolocazione dei pipistrelli, fino alla corteccia cerebrale di Homo sapiens -, più che come realizzazione finale di un preesistente piano del Creatore, può essere spiegata come passaggio del tutto naturale da livelli di organizzazione più semplici a livelli più complessi: come una formazione ed elevazione graduale e dal basso della complessità di cui il vivente dà innegabilmente prova. Insomma, per riprendere proprio l'esempio della formazione dell'occhio tanto caro agli attacchi creazionisti39 contro il naturalismo: se la selezione naturale può disporre di un tempo sufficientemente lungo per sfruttare in senso adattivo le casuali, quasi illimitate «lievi variazioni e differenze individuali>>40 , allora essa può migliorare anche un qualche precedente meccanismo della visione, che ancora non era un occhio, fino a farne gradatamente un quasi-occhio e da ultimo un occhio: La ragione mi dice che se si può dimostrare l'esistenza di numerose gradazioni da un occhio semplice e imperfetto a uno complesso e perfetto, essendo ogni grado utile per chi Io possiede, come è certamente il caso; che se inoltre l'occhio varia sempre e le variazioni sono ereditarie, fatto altrettanto vero, e che se queste variazioni sono utili a un animale in condizioni mutevoli di vita, allora la difficoltà di ammettere che un occhio perfetto e " Dawkins 1997, pp. 68-72.

" Ods, p. 146.

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_ _ _ _ «Piano del Creatore» e meccanismi naturali _ _ __ complesso si formi per selezione naturale, sebbene insuperabile per la nostra immaginazione, non deve essere considerata come sovvertitrice della nostra teoria".

È veramente il suggello posto da Darwin alla ormai non più assurda, bensì plausibile abdicazione della teologia naturale a favore della selezione naturale. Una plausibilità che la genetica- senza cedere ad alcun riduzionismo nichilistico, come vedremo valutando la portata anche antropologica del naturalismo darwiniano 42 - ha ormai consentito di confermare per l'evoluzione di tutto l'albero della vita, dall'apparizione del gene originario fino a Homo sapiens: grazie alle conoscenze acquisite riguardo alla trasmissione dell'informazione biologica, oggi sappiamo che piante e animali hanno lo stesso codice genetico dei batteri, dei più ancestrali organismi unicellulari che hanno abitato e abitano tutta la biosfera. È appunto la conferma di quella discendenza, da un'unica forma primordiale e per modificazione graduale, di «tutti gli esseri viventi che siano mai vissuti su questa terra», già teorizzata da Darwin43 • Certamente ignaro di genetica mendeliana. Ma ben attento a ricordarci il molto che tutti gli esseri viventi hanno «in comune, nella loro composizione chimica, nella struttura cellulare» 44 • Proprio Darwin, tuttavia, era ben consapevole anche dei rischi cui la sua teoria era esposta: tutta la plausibilità che il «progetto» adattivo presente negli organismi viventi possa emergere dal basso, da un progenitore comune, gradatamente mediante caso e selezione naturale, dovrebbe " Ibid., p. 239 . ., Infra, cap. 111. "Ods, p. 549. H Ibid.

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essere semplicemente abbandonata se si potesse dimostrare l'esistenza anche di un solo organo complesso che non si sia formato esclusivamente «attraverso modificazioni numerose, successive, lievi» 45 • Persino al suo amico Thomas Henry Huxley, il celebre cane da guardia di Darwin, un simile far proprio l'onere dell'antico natura non facit saltus, sembrava eccessivo e non necessario. Ma a Darwin era chiaro che ogni saltazionismo ci metterebbe di fronte a una rivincita clamorosa della teologia naturale: all'impossibilità di spiegare l'innegabile complessità del vivente senza fare ricorso a «miracolosi atti di creazione>> 46 • Ci farebbe tornare cioè dal naturalismo al creazionismo, quale unica spiegazione plausibile del salto, più o meno repentino, dalla non esistenza all'esistenza di organi biologicamente complessi. In fondo, è proprio a una simile rivincita sul gradualismo naturalistico che, fin dai tempi di Darwin, hanno sempre mirato i creazionisti essenzialisti, convinti che la realtà naturale consista appunto di essenze o tipi naturali creati ognuno in un determinato momento, o tutt'al più evolutisi non mediante un processo graduale bensì, più o meno improvvisamente, mediante un salto qualitativo. Certo, un Deus creator ma anche evolutor, che cioè non dirige ogni passaggio dell'evoluzione secondo un piano preordinato, bensì lasciando un'autonomia persino casuale alla sua creazione, è precisamente il Dio umile a cui pensa la teologia che si confronta col fatto dell'evoluzione. E in questo senso è forse eccessivo ribadire che tutta l'idea di creazione divina è soltanto «la forma estrema di saltazionismo. [ ... ]Il salto record dall'argilla inanimata all'uomo pie"Ibid., p. 242. "Ibid., p. 552. 32

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namente formato» 47 • Ma dal punto di vista della plausibilità del naturalismo, è innegabile che saltazionismo e creazionismo si tengono, e che Darwin aveva ben ragione nel sostenere che, se apportare «aggiunte miracolose» alle varie fasi dell'evoluzione si rivelasse indispensabile, tutta la teoria della selezione naturale sarebbe da gettare via addirittura come spazzatura, come egli non esitava a concedere al grande geologo sir Charles Lyell, teista interessato a conciliare evoluzione ed essenzialismo creazionistico48 • Semplicemente: se accanto al lavoro silenzioso e impercettibile di caso e selezione naturale, insieme a tutti gli altri fattori ambientali e storici del bricolage evolutivo, si rende di nuovo necessario il ricorso a qualche salto miracoloso, allora l'evoluzione non può essere considerata un processo naturale. Diventa una qualche forma (continua, a salti, lenta, processuale) di creazione: una forma di interazione tra processi fisici e Qualcosa di non-fisico. E, conseguentemente, il naturalismo da plausibile ridiventerebbe assurdo. Sempre nel capitolo sesto de L'origine dedicato alle <>, Darwin ammetteva che i gradi di transizione di molti organi gli erano ancora sconosciuti, ma invitava ad essere «estremamente cauti prima di concludere che un organo non può essersi formato attraverso gradazioni transitorie>>. Egli non riusciva «a trovare alcun caso simile>> 49 • Scrupolosità e onestà intellettuale ben note e ammirate. E da cui è animato anche il definitivo abbandono- consegnatoci nell'Autobiografia da un Darwin ormai ben convinto dei risultati della sua ricerca - di ogni <<principio fondamentale>>, di ogni «direttiva speciale>> o " Dawkins 1988, p. 364.

"Ibid. " Ods, p. 242. 33

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Disegno intelligente che necessariamente dovrebbe guidare i processi evolutivi: Oggi, dopo la scoperta della legge della selezione naturale, cade il vecchio argomento che nel passato mi era sembrato decisivo. Non si può più sostenere, per esempio, che la cerniera perfetta di una conchiglia bivalve [era proprio uno degli esempi utilizzati da Paley!] debba essere stata ideata da un essere intelligente, come la cerniera della porta dall'uomo. Un piano che regoli la variabilità degli esseri viventi e l'azione della selezione naturale, non è più evidente di un disegno che predisponga la direzione del vento. Tutto ciò che esiste in natura è il risultato di leggi determinate50 •

Proprio quest'ultima affermazione, insieme ad altre, fu lasciata cadere nelle prime edizioni dell'Autobiografia, perché alla moglie Emma sembrava troppo impegnativa, a causa dell
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II.

I nuovi nemici di Darwin

Le persone pie, che agognano la quiete perfetta, sradicano le loro migliori attività (Nietzsche)

1. Conficcare cunei nelle crepe del darwinismo. 1128 settembre del 1837, vergando nel Notebook D la sua prima formulazione della selezione naturale, già Darwin' aveva parlato proprio di «una forza simile a centomila cunei (wedges)» che le varie forme di vita cercano di incastrare, di conficcare «negli interstizi (gaps) dell'economia della Natura», per assicurarsi la sopravvivenza anche «cacciando via i più deboli». È lo spettacolo dinanzi a cui ci mette la spietata lotta per l'esistenza in una natura malthusianamente sovrabbondante di vita2 • Oggi, è nelle presunte crepe del naturalismo darwiniano che i neo-creazionisti cercano di conficcare i propri cunei. Non certo per dialogare con esso. Bensì, parafrasando Darwin, per scacciarlo letteralmente via dal novero dei valori culturali e civili: per dilatare le crepe fino a frantumare, insieme al darwinismo, tutto il tronco del naturalismo ' Darwin 1987, p. 375. ' Infra, cap. IV.

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moderno: «Il conficcamento iniziale non è certo l'intera storia, giacché il cuneo non potrà che spaccare l'intero tronco se, una volta conficcato, vi penetrerà a fondo» 3 • È appunto la wedge strategy già richiamata nell'Introduzione. E sostenuta soprattutto, ma non solo, dai circoli teocon del fondamentalismo religioso e del neoconservatorismo politico nordamericano, a cui non fa certo difetto la determinazione nel piantare ovunque sia possibile i cunei del neocreazionismo: scuole, università, media e opinione pubblica, istituzioni politiche, centri di ricerca. Né fanno difetto i mezzi per farlo. Come testimonia già la sola, davvero imponente attività propagandistica del Centro per il Rinnovamento di Scienza e Cultura che presiede all'attuazione della strategia4 • Questo nuovo movimento, avviato ufficialmente nel 1992 appena dopo la pubblicazione di Darwin on Trial (1991) del giurista Phillip Johnson- rinato in Cristo dopo l'esperienza del divorzio e uno dei suoi più convinti promotori, insieme al biochimico Michael Behe e al matematico William Dembski di cui ci occuperemo tra breve -, è il principale protagonista di una riproposizione del Disegno intelligente certo non meno aggressiva di quelle fronteggiate da Darwin. È vero infatti che, a differenza, ad esempio, dei seguaci di Young Earth, ancora convinti che la terra abbia un'età compresa tra i sei e i diecimila anni, questi neo-creazionisti rifiutano ogni richiamo letterale al testo biblico e non mettono in discussione il fatto dell'evoluzione. Ma non meno vero è che proprio il loro neo'Johnson 2000, p. 14. • Forrest 2001, pp. 5 sgg., 14; Forrest- Gross 2004, pp. 17-23, 179 sgg., 215-6.

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creazionismo non è poi così criptico (stealth creationism), come talvolta pure vorrebbero far credere. Come è ovvio, competenze, sensibilità e accenti diversi non mancano. Ma l'obiettivo del movimento nel suo complesso è chiaro e dichiarato esplicitamente: riaffermare «la realtà di Dio sfidando il predominio di materialismo e naturalismo»5. In pratica: rivoluzionare tutto il confronto creazionismo-naturalismo, per ridare così al teismo cristiano quell'autorità intellettuale e morale perduta per colpa del naturalismo moderno, di cui proprio il darwinismo sarebbe l'espressione più insidiosa. E, ovviamente, il neocreazionismo, magari nella versione di una creazione lenta (slow creation) che tenga conto dell'evoluzione, l'unica alternativa praticabile, anzi quasi obbligata. Insomma, se non l'evoluzione, i sostenitori della wedge strategy- come si legge in quello che fin dal1990 è stato un po' il manifesto della nuova teologia naturale propagandata da tutto il movimento - mettono letteralmente sotto attacco ogni evoluzionismo che non comporti l'intervento o la guida «di un'intelligenza creatrice o di un disegno esterni all'ordine naturale» 6• Anzi. L'evoluzionismo naturalistico - quello che abbiamo appena imparato da Darwin -, altro non sarebbe che un dogma, una sorta di mero pregiudizio filosofico incapace sia di esibire una qualche «incontrovertibile evidenza empirica» 7, sia di spiegare come le specie si siano effettivamente evolute a partire dai primi batteri. Di più: non sarebbe altro che una mera «strategia di indottrinamento», volta ad allontanare le coscienze dalla consapevolezza che il modo in cui le specie 'Johnson 1997, pp. 91-2. • Johnson 2001, p. 63. 'Ibid., p. 60.

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arrivano all'esistenza potrebbe essere uno di quei misteri destinati a rimanere <
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nuto persino «pieno di errori, male argomentato e basato su criteri falsi». Né meno deciso si è mostrato Eldredge: rutti i biologi evolutivi si ritrovano uniti contro le astuzie pseudoscientifiche di questo movimento neo-creazionista <> con cui le sostiene, hanno sospettato che talvolta è difficile capire persino se egli «creda realmente nelle cose che scrive o piuttosto non si limiti ad essere solo un buon avvocato>> 11 • Da qui il rifiuto opposto, in nome della comune adesione al neodarwinismo, da Gould e Dawkins anche ai tentativi dei neo-creazionisti americani, già «spaventosamente influenti, potenti e, soprattutto, ben finanziati>>, di procurarsi ulteriore, gratuita pubblicità e «immeritata fama accademica>> mediante pubblici dibattiti con loro due. Tra i pochi darwinisti, del resto, ritenuti daJohnson di «statura e visibilità pubblica>> pari alla propria 12 • E tuttavia, si potrebbe chiedere: lasciato al proprio destino il fervore apologetico-forense del fondatore, le valutazioni degli studiosi non diventano più lusinghiere, almeno quando si passa ad analizzare gli argomenti più propriamente scientifici con cui il wedge movement pretende di motivare il suo attacco al naturalismo darwiniano? 10 Eldredge 1999, p. 105; nonché Forrest- Gross 2004, p. 18, sulla recensione di Gould apparsa su «Scientific American» del luglio 1992. "Dawkins 2001, p. 550; nonché Williams 2001, p. 551; Dennett 1997, p. 20. "Dawkins 2004, pp. 295-9.

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2. Cellule e batteri: forme di vita irriducibili

alla natura? La complessità e la magnificenza del vivente ammirate da Paley e Darwin sono state ampliate in modo semplicemente impressionante dalla biologia molecolare, dai cui successi ha tratto impulso anche la teoria sintetica dell'evoluzione già richiamata. Per i sostenitori del Disegno intelligente, invece, la complessità dei sistemi biochimici del vivente non potrebbe essersi formata dal basso e per gradi successivi. Sarà pure vero, concedono i loro esponenti impegnati sul fronte più strettamente scientifico, che tutti i membri del regno animale e vegetale, come sosteneva Darwin, discendono da un unico antenato. Ma proprio il complesso sistema bio-chimico di cellule e batteri, autentico progenitore di ogni vivente, non può essersi evoluto dal basso, attraverso le numerose, successive e lievi modificazioni teorizzate da Darwin13 • Più precisamente. Le varie parti che compongono questi sistemi viventi, esattamente al contrario di quanto preteso dal darwinismo, non possono aver migliorato gradualmente la loro funzione, mediante modificazioni successive di un sistema precedente: dovevano essere tutte dall'inizio alloro posto e all'opera, altrimenti l'assenza già di una sola componente avrebbe semplicemente impedito loro di funzionare. Insomma, già un organismo unicellulare, come il batterio con la sua elica rotante (jlagellum ), è un «sistema irriducibilmente complesso» (irreducibly complex system ): può funzionare solo se prima dispone già di tutte le sue componenti 1\ " Ods, pp. 242, 550. " Behe 1996, p. 39; Id. 2004, pp. 353-4.

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Se infatti, a differenza di quanto farebbero i darwinisti, ci si prendesse la briga di calcolare le probabilità che il flagellum dei batteri si sia evoluto per vie solo naturali, si scoprirebbe che queste sono tali da rendere «del tutto non plausibile» che il meccanismo capace di generare simili strutture possa essere la selezione naturale. Nei processi evolutivi, aspetti della selezione darwiniana possono essere più o meno all'opera. Ma il punto fondamentale è che i meccanismi non-guidati dell'evoluzione si rivelano inadeguati a rendere conto da soli della «specifica complessità» (specified complexity) esibita dalla materia vivente. Occorre qua/cos'altro: qualcosa di più degli ordinari meccanismi mediante cui possono operare la sola materia e l'evoluzione 15 • In breve: la complessità biologica è l'effetto da cui bisogna necessariamente risalire alla causa intelligente che di un simile effetto (il flagellum!) aveva già in mente il modello. È questa tensione tra l'effetto e il modello indipendente da esso a rivelare l'esistenza di un Disegno intelligente da parte di una causa a sua volta non riducibile al meccanismo mediante cui l'effetto si determina. Una causa cioè che precede l'evoluzione e perciò è in grado di progettare e assemblare in vista di un fine anche sistemi così complessi come quelli delle cellule viventi. Se non ci fosse stato un disegno all'inizio, non ci potrebbe essere neppure la specified complexity dei batteri alla fine. E se proprio si volesse concepire la complessità biologica come frutto di processi evolutivi, si dovrebbe pensare a una sorta di evoluzione dei sistemi viventi avvenuta «tutta in una volta»: una modalità non solo altamente improbabile 1", ma "Dembski 1998, p. 98; Id. 2004, pp. 321-6. "Dembski 2002, p. 212; Id. 2004, p. 323.

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capace comunque di minare dalle fondamenta la convinzione di Darwin che tutti gli organi si siano formati attraverso un processo graduale, senza salti e aggiunte più o meno miracolistiche. È veramente la riproposizione scientificamente più «raffinata», una sorta di resurrezione chimico-statistica, della spiegazione data da Paley alla relazione non casuale tra le parti di un organismo complesso: se vagliata alla luce della bio-chimica e della probabilità statistica, la teoria evoluzionistica di Darwin vede compromessa proprio la pretesa di spiegare «tutto ciò che esiste in natura» 17 come il risultato di meccanismi e leggi soltanto naturali. Vede cioè rimessa in discussione precisamente la plausibilità del suo stesso naturalismo. Di qui la necessità di un vero e proprio ripristino di quella guida di Dio sui processi evolutivi che la spiegazione darwiniana della «semplice» conchiglia bivalve di Paley aveva fatto cadere. Un cuneo appunto scientifico piantato nel cuore stesso dell'evoluzionismo darwiniano: il naturalismo. Dal cui flagello -verrebbe di dire - il flagellum rotante dei batteri finalmente ci avrebbe liberati. Ebbene, le cose stanno proprio così? Ci troviamo veramente di fronte a scoperte scientifiche paragonabili a quelle di Newton, Einstein e Darwin stesso? 18 Quella biochimica è una complessità effettivamente irriducibile, oppure, almeno nel modo in cui la presentano Behe e Dembski, una complessità soltanto ridondante (redundant complexity), che cioè può essere spiegata come il risultato evolutivo di processi meramente naturali? 19 " Supra, p. 34. "Behe 1996, pp. 232-3. "Shanks 2004, pp. 180-90.

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3. Spiegazione darwiniana del vivente e sua plausibilità. Appena si esce dalla cerchia del wedge movement, al cui interno i reciproci e più alti riconoscimenti non vengono certo lesinati, quasi tutti gli altri scienziati manifestano soprattutto sospetti proprio nei confronti degli autori che rappresentano la componente più propriamente scientifica del movimento. Non tanto verso l'arditezza delle loro ipotesi di lavoro: Paley, in sostanza, li ha già preceduti. Quanto verso la loro conoscenza dell'evoluzionismo, della biologia, nonché della filosofia e della teologia20 • In qualche caso, di fronte alla «pura e semplice fantasia» che sorregge alcune loro tesi, si è arrivati persino a ricordare come la letteratura scientifica metta a disposizione non uno, ma innumerevoli contro-esempi di complessità e di incremento dell'informazione dei sistemi biologici, spiegati mediante meccanismi soltanto evolutivi21 • Il wedge movement, insomma, stenta a mettere chimici e biologi di fronte a una nuova scienza del Disegno intelligente. Sembra vero piuttosto il contrario: la natura è piena di precursori dello stesso flagellum dei batteri, che sono del tutto funzionali, al punto «da costituire, in alcuni casi, una seria minaccia per la vita umana>>, anche quando a loro ancora manca qualcuna delle parti che compongono il sistema-flagellum a cui si appellano i neo-creazionisti22 • Detto diversamente: anche i sistemi biochimici, invece di essere «originati solamente grazie all'aiuto di un'intelligen"Forrest 2001, pp. 40-1; Forrest- Gross 2004, pp. 18-9; Ruse 2003, pp. 319-28; Id. 2001, pp. 118-9; Ayala 2004, pp. 69-70; Shanks 2004, pp. 160 sgg. 21 Miller 1999, p. 163; Id. 2004, p. 85, come Behe cattolico praticante, ma • t cui testi di biologia sono tra i più utilizzati nelle università americane. " Miller 2004, p. 85.

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za esterna>>, possono essere frutto di un processo evolutivo che, con la cooperazione della selezione naturale, abbia portato «a una crescente complessità attraverso fasi intermedie, ciascuna delle quali capace di adempiere una funzione utile>>, Sono le parole rivolte proprio ai sostenitori del Disegno intelligente dal già ricordato premio Nobel Christian de Duve 23 , anch'egli di formazione cattolica. Persino uno degli avvenimenti più straordinari di tutta l'evoluzione biologica, la genesi delle cellule eucarioti- incalza de Duve - lungi dall'essere una specie di miracolo che, per la sua improbabilità, richiederebbe appunto l'intervento di un Disegno, di qualcos' Altro, può in realtà essere spiegato grazie a processi naturali. Certo, nessuno pretende di aver già chiarito tutta la complessità delle numerose e complementari innovazioni coinvolte nella formazione degli eucarioti, capaci di sopravvivere a uno dei passaggi o colli di bottiglia più selettivi e devastanti che hanno segnato la storia della vita, quello determinatosi con l'accumulo di ossigeno nell'atmosfera che portò alla scomparsa di tutte le forme di vita non provviste di sistemi ossidativi, degli organuli capaci di metabolizzare l'ossigeno. Ma- esattamente come sentiremo tra breve da Darwinnon sapere tutto non può significare nascondere le conoscenze che già si hanno, enfatizzando così le lacune (gaps) che la scienza ancora presenta per invocare cause sovrannaturali dei processi evolutivi. Una simile strategia argomentativa- quella appunto di Behe e Dembski- può risultare persino comprensibile, concede de Duve, ma risulta del tutto infondata. Trascura cioè i contributi che la biologia moderna per fortuna è già stata in grado di fornire e che consento" de Duve 2003, p. 63.

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no non solo di comprendere aspetti decisivi dello stesso "miracolo» degli eucarioti, ma anche di continuare le ricerche lavorando su ipotesi sempre più plausibili. Alcune di queste ultime saranno sicuramente corrette o addirittura abbandonate. Tuttavia- conclude de Duve, facendo ben emergere tutta la carica polemica che alimenta la nuova scienza dei neocreazionisti -, «solo il fatto che siano davvero plausibili dovre~be incoraggiare l'ulteriore ricerca di spiegazioni naturali. E davvero troppo presto per invocare '·qualcos'altro">> 24 • In breve, sia le conoscenze scientifiche di cui già si dispone che le ipotesi su cui si sta ancora ricercando, confermano la crescente plausibilità della formazione soltanto naturale dello stesso sistema biochimico delle cellule: l'esatto opposto dell'attacco alla scientificità dell'evoluzionismo naturalistico propugnato dalla wedge strategy. Veramente, dunque, l'ammonimento di Darwin ad essere «estremamente cauti>> prima di concludere che un certo organo non può essersi formato dal basso, gradatamente e mediante caso e selezione naturale, dovrebbe rendere tutti più prudenti nel trasformare le stesse lacune della conoscenza in cunei da conficcare nel tronco del naturalismo. Anche per accantonare definitivamente simili strategie argomentative, l'atteggiamento mantenuto dallo stesso Darwin potrebbe avere ancora molto da insegnarci. Da un lato, infatti, egli si è spesso mostrato disponibile ad ammettere che la complessa e meravigliosa realtà dell'universo, della vita e dell'uomo forse risulterà sempre anche troppo profonda per l'intelletto umano. Al punto da fargli ritenere preferibile dichiararsi agnostico più che ated 5• Dall'al"Ibid., pp. 199-200, corsivo nostro. "Infra, cap. III. 45

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tra lato, però, per Darwin più di ogni altro, il riconoscere le molte cose che ancora non si sanno, non ha mai significato sacrificare ciò che le sue teorie gli consentivano già di sapere. L'autore de L'origine delle specie sapeva bene quanto potrebbe rivelarsi agevole «nascondere la nostra ignoranza sotto espressioni quali il "piano della creazione", l"'unità del disegno"», e pensare di aver fornito così anche una qualche spiegazione, mentre in realtà ci si limita a ripetere il mero dato di fatto che ancora non conosciamo molte cose. Ma il suo impegno e il suo ammonimento sono stati rivolti non tanto ad enfatizzare le lacune, le «difficoltà non risolte», bensì a continuare la ricerca facendo leva sulla «spiegazione di un certo numero di fatti» 26 resa ormai già disponibile proprio dalle sue teorie, di cui la possibilità di spiegare i processi evolutivi mediante cause soltanto naturali e perciò alternative al creazionismo costituiva e costituisce appunto lo snodo decisivo e ineludibile. Proprio Darwin, dunque, ci aiuta a capire in che senso possa essere considerato plausibile un naturalismo non minato, ad un tempo, né da alcuna pretesa di sapere più di quello che effettivamente sappiamo, né dal nascondere ciò che si pensa ragionevolmente di sapere: una plausibilità del naturalismo che non a caso proprio Darwin ha saputo rivendicare con la moderazione e la fiera convinzione cui era stato educato dall' «atteggiamento scettico e razionalista» che ha nutrito la sua ricerca e la sua vita. Come si è visto, di fronte alla prova di un organo complesso formatosi non gradualmente, Darwin era disposto a gettare come spazzatura la propria teoria. Esempio significativo di quanto poco dogmatici si rivelino tanto il naturalismo metodologico della scienza, quanto quello filosofico "· Ods, pp. 546-7.

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che, dialogando appunto con la scienza, e con la stessa teologia, prova a riflettere criticamente sull'alternativa tra creazionismo e naturalismo. Ebbene, come al lettore non sarà sfuggito, oggi non solo i darwinisti, sbrigativamente derubricati come atei militanti, ma anche i biologi tutt'altro che insensibili alla dimensione religiosa della fede, all'esistenza di una qualche, platonica «realtà Ultima» che possiamo ritenere o sperare ci sia oltre la natura (Ruse, Ayala, de Duve, Miller, per !imitarci a quelli da noi citati), confermano che anche la biologia molecolare rende la spiegazione naturale del fatto dell'evoluzione non meno, ma sempre più plausibile. Certo, che non si dia alcuna osservazione neutra, alcuna registrazione passiva dei fatti da parte degli scienziati, è una consapevolezza epistemologica acquisita da tempo. E come ogni altra teoria scientifica, anche quella evoluzionistica che affronta con le sue ipotesi e i possibili riscontri fattuali il problema di come circa quattro miliardi di anni fa nacque la vita e prese avvio la selezione cumulativa, né pretende di sapere già tutto, né implica necessariamente l'esclusione della fede religiosa nel piano e nella promessa divina che si realizzerebbero proprio nei casuali e imprevedibili processi evolutivi, apparizione della specie umana compresa. È questo, come vedremo, il Dio dei credenti che sono anche evoluzionisti. Ma che la vita, fatte salve tutte le cautele popperiane, possa essere spiegata con ragioni soltanto naturali, che l'evoluzionismo naturalistico delineato dalla teoria sintetica27 ''Senza escludere persino quel «senso profondo» di «religiosità senza riYclazione [ ... ]di umiltà e di soggezione» (Mayr 1999, p. 80), che non pochi scienziati avvertono di fronte alla sovrumana magnificenza dell'albero della nta, che appare anche a neodarwinisti senza riserve del calibro di Dennett come «qualcosa di sacro» (Dennett 1997, p. 666).

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costituisca, se non l'unica, la più plausibile spiegazione di come si sia formato tutto l'albero della vita, risulta ormai al riparo da ogni ragionevole dubbio: «Le prove che la vita sia una manifestazione naturale della materia, che si verifichi senza l'aiuto di alcun tipo di principio vitale, sono schiaccianti» 28 • La vita, insomma, dalla sua prima forma ancestrale agli esseri umani è parte dell'universo. Certo, coltivare alibi e pregiudizi anti-naturalisti all'ombra dell'argomento fallace dell'incredulità personale, è sempre possibile. Ma esattamente come l'occhio già affrontato da Darwin, anche la chimica del vivente costituisce tutt'altro che un monte impossibile da scalare mediante i soli mezzi del naturalismo evoluzionistico29 • Anzi: rifiutarsi di riconoscere che il naturalismo evoluzionistico riceve ancht: dalla scienza una plausibilità crescente e con cui occore confrontarsi, è pura polemica. Come conferma la nemesi sia scientifica che teologica cui fatalmente va incontro il movimento del Disegno intelligente. Mentre Darwin, anche ai cunei dei neocreazionisti, sembra ben sopravvivere. 4. La nemesi del fondamentalismo. Come ha ricordato di recente anche St. J. Gould, una delle frasi più citate nel dibattito evoluzionistico è quella giustamente famosa di Theodosius Dobzhansky, un grande protagonista della stessa teoria sintetica dell'evoluzione ed esempio eminente di sensibilità anche religiosa: «In biologia nulla ha senso se non alla luce dell'evoluzione» 30 • Il " de Duve 2003, p. 385. 29 Dawkins 1997, p. 71. lO Gould 2004, p. 20 (corsivo nostro). Sul senso di questa frase (1973) del grande genetista ed evoluzionista russo-americano, cfr. anche Ayala 1998, p. 21.

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.zoedge movement, per il quale l'evoluzionismo naturalistico sarebbe poco più di un dogma, a cui talvolta i darwinisti ricorrerebbero solo a fini di manipolazione antireligiosa delle coscienze, una simile verità vorrebbe come rovesciarla: nell'evoluzione nulla o poco ha senso se non alla luce del creazionismo. Questo, a quanto pare, è un lusso scientifico che nessun credente può permettersi. Pena il ritrovarsi fatalmente, come è stato autorevolmente notato, in una sgradevole situazione: avanzare una spiegazione dei processi evolutivi che «qualunque cosa sia, non è un'ipotesi scientifica>>, ma tutt'al più «una forma di teologia (naturale), tipo quella di Paley». Anzi. Una teologia fortemente problematica, perchè pretende di tenere insieme il Disegno intelligente di Dio e le deficienze-disfunzioni che di fatto rendono quel disegno più manchevole che intelligente e che possono essere spiegate più plausibilmente come il risultato degli aggiustamenti operati dalla selezione naturale31 • Vedere, dunque, dove il dogmatismo alligni veramente, non dovrebbe risultare particolarmente arduo: neli' «atteggiamento scettico e razionalista» di Darwin, nell'impegno scientifico della biologia evoluzionistica, oppure tra i neo-creazionisti convinti che «la storia fondamentale dell'Incarnazione - che Dio abbia preso forma umana [ ... ] equivale ad una verità scientifica più di quella secondo cui le mele cadono verso il basso e non Yerso l'alto>>? O che non esitano a presentare se stessi così: «In quanto cristiani noi sappiamo che il naturalismo è falso. Che la natura non è auto-sufficiente>> ?32 Forse l'uso del corsivo ha la funzione di ricordare che si sta parlando di un sapere che nasce dalla fede. Ma appunto: " Ayala 2004, p. 70. Cfr. rispettivamente Johnson 2000, p. 162; Dembski 1998a, p. 14.

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proprio quello della fede non è un sapere fondato in mo~ do incontrovertibile sulla conoscenza della natura, bensì un confidare nella Sua parola e nella Sua promessa, che forse più che esibire si testimonia innanzitutto con la ri~ cerca di Dio e la pratica della carità. E spesso persino col silenzio 33 • Dogmatico, dunque, si rivela proprio l' assalto 34 alla scienza e al darwinismo da parte dei neocreazionisti, in questo certo ben diversi da quei biologi e teologi ai qua~ li l'essere aperti al mistero del mondo e alla trascenden~ za, non impedisce di dialogare col dono di Darwin. An~ che se tutto si può dire tranne che, nell'America di Bush, anche una simile strategia di attacco non abbia colto qualche frutto. Forse allungando le sue ombre fino ai tentativi dei nostri governi, per fortuna costretti a rientrare, di cominciare a ridurre la presenza di Darwin nel~ le scuole. Ma i rischi di un possibile riemergere di umori anti-darwiniani sostanzialmente fondamentalisti, è bene averli presenti. Forse, come già si è osservato, la nuova teologia naturale che sorregge la strategia dei teo-con, può risultare anche un po' criptica. Ma la pastura fondamentalista che la anima è da manuale. Se è vero che il tratto costitutivo e sempre allarmante di ogni fondamentalismo è precisamente l'assoluta incapacità di dialogo con le acquisizioni del pensiero moderno. Anzi: il considerare ogni dialogo una sorta di caduta nel paganesimo, di tradimento della fede che asseconda il male. A cominciare proprio dal dialogo con le teorie darwiniane, ritenute incompatibili non solo "Infra, cap.

IV, pp. 103-4. " Dessì 2004, pp. 93 sgg.

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con la verità letterale della Bibbia, ma addirittura con la sopravvivenza stessa della civiltà35 • Ogni riedizione, tanto più se scaltramente aggiornata, di una sorta di sfida oscurantista tra Dio e la scienza, ogni incapacità di confrontarsi col mondo moderno, è destinata sempre ad introdurre tensioni estremistiche in tutto il tessuto culturale e civile delle nostre democrazie. Come confermano non solo le crescenti pressioni del movimento del Disegno intelligente sulla politica scolastica in Stati quali la Florida, l'Ohio o il Kansas, ma anche la sponda che l'insieme delle sue attività finisce per offrire alle spinte più integraliste dello stesso mondo islamico36 • Per tacere degli aperti tentativi di autorevoli esponenti del neocreazionismo di arruolare tra le proprie fila anche i cattolici, fino ai massimi rappresentanti della Chiesa. Non '' In questa direzione, come è noto, si sono mossi i movimenti cristianoevangelici del fondamentalismo di inizio Novecento negli Stati Uniti, e della sua variante cattolico-romana, il tradizionalismo integralista. Dopo aver rivendicato, in polemica con le stesse acquisizioni delle scienze bibliche storico-critiche, un'interpretazione letterale della Scrittura capace di tutelare i fundamentals della fede (innanzitutto: inerranza verbale della Bibbia, divinità di Cristo, nascita verginale, redenzione mediante la sofferenza espiatoria di Gesù e sua resurrezione corporea, attesa del suo imminente ritorno), i fondamentalisti intrapresero ben presto iniziative non meno intolleranti contro tutte le scienze naturali. E che finirono per concentrarsi proprio nell'attacco contro l'evoluzionismo darwiniano. Alcuni Stati del Sud adottarono persino provvedimenti legislativi volti ad allontanare la teoria darwiniana dall'insegnamento nelle scuole pubbliche. Ma alla fine, proprio l'aver reso il darwinismo l'obiettivo principale del movimento, finì per ritorcersi contro gli stessi fondamentalisti: John Scopes, il giovane insegnante che aveva violato la legge antievoluzionista del Tennessee, fu condannato al processo celebrato contro di lui nel 1925. Ma nell'opinione pubblica l'idea che la religione dovesse trasformarsi in una lotta contro la scienza perse decisamente terreno (Armmong 2002, pp. 214-22; Pace- Guolo 1998, pp. 13 sgg., 73-84, sui rischi del «neo-integrismo» cattolico). Nel1968la Corte Suprema degli Stati Uniti ha dichiarato incostituzionale ogni legge che discrimini l'insegnamento delle teorie evoluzioniste nelle scuole pubbliche. " Shanks 2004, pp. 6-11.

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escluso l'allora cardinale Ratzinger, indicato espressamente da Behe come punto di riferimento del proprio attacco al darwinismo 37 • Sulla riduzione dell'antropologia e dell'etica darwiniane a posizioni di mero relativismo nichilistico da parte dell'attuale pontefice Benedetto XVI dovremo tornare. Ma la sua concezione dei rapporti tra le prove che la scienza può fornire del disegno intelligente con cui Dio guida i processi evolutivi e la fede dei credenti in un simile piano provvidenziale del Creatore non appare certo riducibile alla teologia naturale e alla nuova scienza radicalmente ami-darwiniana del wedge movement38 • Fare danni alla teologia perché si fa cattiva scienza. E viceversa: fare cattiva scienza perché si asseconda il proprio furore apologetico. È la nemesi che inevitabilmente colpisce ogni fondamentalismo, destinato a rivelarsi persino meno laico dell'umiltà di cui Dio stesso dà prova, concedendo comunque un'autonomia anche evolutiva al compimento della sua creazione. Forse, non è tanto a far esplodere il darwinismo che occorre aspirare, quanto a un confronto laico con la crescente plausibilità assicurata da Darwin all'esito naturalistico del disincanto moderno. Con le inaggirabili implicazioni dinanzi a cui proprio un simile esito pone credenti e non-credenti: la fede non-fondamentalista in un Dio dell'evoluzione, nonché il congedo critico da quest'ultima da parte di quanti proprio a un mondo in evoluzione guardano innanzitutto con un «atteggiamento razionalista e scettico». L'unico che non a caso anche Darwin ha sentito di far proprio.

" Forrest - Gross 2004, p. 68.

"Infra, cap. v.

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III.

Dalla creazione alla natura

Questo ordinamento del mondo, il medesimo per !=Utti, nessuno degli dei o degli uomini lo ha fatto. (Eraclito)

l. «Scettico e razionalista»: il congedo di Darwin

dalla fede. «Ateo mai», aveva risposto Darwin ad una delle non poche e invadenti richieste di chiarimenti circa le sue opinioni religiose, mentre si sentiva gli occhi di mezza Europa puntati addosso. La definizione di agnostico coniata da Huxley gli sembrava quella più pertinente a precisare la sua posizione. Sorretta anche dalla convinzione che disturbare la fede altrui non fosse da gentiluomini e che ogni attacco frontale alla religione cristiana fosse tutt'altro che efficace, persino per lo stesso avanzamento della scienza. Un atteggiamento innegabilmente sobrio e prudente, che pure a tratti, come confidò all'amico Hooker nel marzo del 1863, non gli aveva risparmiato il rammarico di essersi <> (truckled) troppo all'opinione pubblica, facendo talvolta ricorso al termine biblico di creazione, con 53

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il quale però voleva intendere soltanto il comparire di qual~ cosa grazie a un processo del tutto sconosciuto 1• E tuttavia, come già la precedente ricostruzione del suo naturalismo lascia ben trasparire, il senso più autentico del complesso ma progressivo e definitivo congedo di Darwin dalle convinzioni religiose della sua prima giovinezza può essere difficilmente equivocato. Nel suo animo qualche dubbio era affiorato già ai tem~ pi del celebre viaggio giovanile sul Beagle (1831-36), se~ gnato però da un'ortodossia ancora tanto perfetta da in~ durre non pochi ufficiali, anche loro credenti, addirittura a deriderlo per i suoi appelli alla «Bibbia come a un'autorità inconfutabile in certe questioni morali>> 2• Dopo il ritorno in Inghilterra, durante gli anni di elaborazione testimonia~ ti dai Notebooks, la sua teoria si era venuta progressivamente chiarendo, fino a giungere, nell'autunno del1838, al definitivo abbandono del creazionismo fissista a favore dell'evoluzione delle specie mediante selezione naturale, ossia di una forma di materialismo che ancora però non tendeva all'ateismo 3, ma il cui impatto comunque dirompente su punti non secondari della tradizione cristiana a Darwin era ben chiaro. Non a caso, infatti, proprio dopo l'approdo a questo suo materialismo, egli ci parla anche di una nuova fase della sua vita, contrassegnata da quell' «atteggiamento scettico e razionalista>> 4 che, come si è visto, ha sempre e coerentemente accompagnato la sua rivendicazione del naturalismo e che, in definitiva, anche riguardo alle questioni reli'Desmond- Moore 1992, pp. 710-27; Hedley Brooke 2003, p. 201. 'Autobiografia, p. 67. 'Notebook M 57; Old & Useless Notes 37, in Darwin 1987, pp. 614; 532. 'Autobiografia, pp. 77, 106.

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giose egli non ha mai dismesso. Un atteggiamento maturato nell'infuocato e intollerante clima religioso dell'Inghilterra vittoriana, tra esitazioni pubbliche a tratti laceranti e prcm~re affettuose per la sensibilità r~ligios~ dell~ dile~ta rnoghe Emma. Eppure confessato, nell autobwgraf1a scntta in tarda età per i propri cari, con parole tanto toccanti, quanto ferme e serene: L'incredulità (disbeliej) si insinuò molto lentamente nel mio spirito, ma finì col diventare totale. Il suo sviluppo fu tanto lento che non ne soffrii, e da allora non ho mai più dubitato neppure per un solo attimo dell'esattezza della mia conclusione'.

Man mano, insomma, che la sua teoria evoluzionistica aveva preso corpo, egli si era sentito sempre più parte di quella schiera di non-credenti in cui annoverava con ammirazione anche il padre, il fratello e i suoi amici più cari6 • Certo, la moglie Emma, attenta ad espungere dalla prima edizione dell'Autobiografia simili e altri passi troppo crudi in materia religiosa, aveva le sue ragioni teologiche nell'annotare, a margine di questi pensieri, che il cristianesimo e il problema della fede e della stessa incredulità sono cosa più complessa della «dottrina della punizione eterna», cui sarebbero condannati i non-credenti e che anche ai suoi occhi meritava «il giudizio più severo» 7• Appena dopo il matrimonio, del resto, lei aveva indirizzato al marito una lettera proprio sulla delicata questione del rapporto tra scienza e fede, per esternargli così i suoi timori e i suoi ammonimenti affinché l'impegno «a ricercare coscienziosamente e sinceramente la verità» non lo portasse 'Ibid., p. 68, traduzione lievemente modificata. 'Ibid. 'Ibid., p. 69. 55

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anche a respingere le verità rivelate, che non possono certo essere dimostrate scientificamente «e che - se sono vere sono probabilmente al di sopra delle nostre possibilità di comprensione». Per tutta la vita Darwin considerò importantissima questa lettera, custodendola gelosamente. Prova non trascurabile di un dialogo forse non del tutto inattuale e comunque alto tra i due: in calce ad un simile invito a non assecondare ulteriormente l'allontanamento dalla fede sgombrando la propria mente persino da quei timori religiosi che possono essere alimentati almeno dal dubbio, Darwin ha apposto di suo pugno le seguenti parole: «Quando sarò morto, sappi che tante volte ho baciato piangendo questo foglio» 8• Ma evidentemente la perdita della fede, da lui subito manifestata a Emma, contravvenendo allo stesso consiglio datogli dal padre, nasceva da problemi più fondamentali dell'interpretazione teologicamente corretta di singoli aspetti della dottrina cristiana e delle verità rivelate. La ragione principale del disbelief e della non-condivisione del credo ùnitariano della moglie risiedeva proprio in quelle ricerche e scoperte - «argomenti interessantissimi e pensieri molto profondi» - in cui anche Emma riconosceva che la mente del marito era coscienziosamente occupata9 • In una parola: il problema vero di tutta la questione, per Darwin era diverltato sempre più l'alternativa tra creazionismo e naturalismo. Che alla fine - si badi - lo portò ad adottare il suo «atteggiamento scettico e razionalista» persino nei confronti del residuo di teismo sopravvissuto più a lungo nei suoi pensieri. 'ibid., pp. 212-4. 'Ibid. 56

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Abbiamo già accennato al fatto che l'argomento del Disegno intelligente può riguardare non solo la formazione degli organismi viventi, ma anche l'intero universo 10 • Dopo la pubblicazione de L'origine delle specie, affrontando col botanico americano Asa Gray, sostenitore della compatibilità tra disegno divino e selezione naturale, i problemi più strettamente teologici sollevati dalle sue teorie, Darwin concedeva che queste non risultino «necessariamente atee»; ,u1che perchè, al contrario della vita e della sua evoluzione, spiegate ormai da tempo mediante meccanismi solo naturali, «vedere questo meraviglioso universo, e specialmente la natura dell'uomo, e concludere che tutto è il risultato di una forza bruta (brute force)», non riusciva ad appagarlo 11 • Siamo già nella primavera del 1860. E c'è di più. Ancora nell'Autobiografia, scritta oltre quindici anni più tardi, Darwin pensa di meritare addirittura «l'appellativo di teista», considerato che, di fronte alle difficoltà, anzi alla «quasi impossibilità, di concepire l'universo, immenso e meraviglioso, e l'uomo, con la sua capacità di guardare verso il passato e verso il futuro, come il risultato di un mero caso e di una cieca necessità>>, nella sua mente ancora sopravviveva un pensiero che quasi lo costringeva «a ricorrere a una Causa Prima dotata di un'intelligenza» 12 • Ebbene, anche una simile conclusione, in lui «ben radicata>> mentre scriveva L'origine delle specie, in seguito, «dopo alti e bassi>>, finì gradualmente per indebolirsi, come Darwin sentì il bisogno di precisare in una delle aggiunte apposte alla prima stesura della stessa autobiografia. Finì, insomma, per rivelarsi un residuo, «connesso con la "Supra, p. 16. 11 Darwin 1887, pp. 311-2. 12 Ibid., p. 74.

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ragione più che col sentimento» 13 , a rigore dunque più deistico che teistico, destinato anch'esso a non rimanere al riparo da ~n dubbio evoluzionistico tanto inevitabile quanto corrosivo: Quale fiducia si può avere in queste alte concezioni che sono formulate dalla mente umana, la quale, secondo il mio fermo convincimento, si è sviluppata da una mente semplice, uguale a quella degli animali inferiori? Non può darsi che esse siano il risultato di un rapporto fra causa ed effetto, che ci appare indiscutibile, ma che forse è soltanto frutto di una scienza ereditaria? Né si deve trascurare la probabilità che l'inculcare una fede religiosa nei bambini produca un effetto così forte sulle loro menti, ancora non completamente sviluppate, da rendere loro difficile liberarsi dalla fede in Dio, così come è difficile per una scimmia liberarsi dalla paura e dall'odio che nutre istintivamente per il serpente".

Veramente, dunque, i dubbi di Darwin- quelli in cui sperava Emma - più che residui timori religiosi, covavano l'idea che lo stesso universo e la stessa mente dell'uomo potessero trovare una spiegazione evoluzionistico-naturale. Proprio sul convincimento di Darwin che «tutta la moralità si sia sviluppata per evoluzione», Emma avanzò nel modo più risentito le proprie richieste di censura: non si doveva neppure poter sospettare che il marito considerasse «tutte le fedi religiose alla stregua delle avversioni o delle paure ereditarie, come la paura delle scimmie per i serpenti>>15. Se il problema, come vedremo tra breve, è non attribuire all'antropologia darwiniana alcuna fallacia genetica e alcun riduzionismo nichilistico, anche queste preoccupazioni possono avere una loro indubbia utilità. Ma, ancora una volta, lo snodo decisivo di tutta la questione ri"Ibid. "Ibid., pp. 74-5. "Ibid., p. 75. 58

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siede nelle sfide dinanzi a cui il naturalismo evoluzionistico inevitabilmente finì per porre la coscienziosa ricerca della verità da parte di Darwin: non solo la formazione e lo sviluppo di organismi viventi sempre più complessi e adattati all'ambiente, ma lo stesso «universo immenso e meraviglioso», e persino la stessa mente e la capacità etica di Homo sapiens potevano essere spiegate mediante una genealogia soltanto naturale eppure sempre più plausibile. Per quanto, dunque, l'evoluzione delle convinzioni religiose di Darwin si riveli indubbiamente complessa, le ragioni dell'iscrizione a pieno titolo dell'agnostico cappellano del Diavolo al disincanto moderno che prende congedo dalla fede nelle verità rivelate, risultano chiare e stringenti. Di più: proprio nel suo naturalismo evoluzionistico, tutto il moderno passaggio dal creato alla natura e dall'uomo imago Dei- a Homo sapiens, era destinato a trovare il proprio esito più plausibile e più attuale.

2. Da Spinoza a Darwin: naturalità di mondo e uomo.

Per cogliere appieno il contributo epocale di Darwin all'emancipazione moderna dal creazionismo di ascendenza platonico-cristiana, bisogna innanzitutto avere ben presente, come già si è accennato, la sua premura a non riproporre alcuna personificazione o divinizzazione della natura, a cominciare dalla stessa opera della selezione naturale. Questa, infatti, non è una forza che persegue la realizzazione di un disegno consapevole: svolge in modo solo apparentemente finalistico la propria funzione ciecamente adattiva, interagendo con tutta la componente stocastica, probabilistica delle mutazioni e della pressione ambienta59

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le, e senza assicurare alcun progressivo avanzamento verso un risultato ottimale. Perciò la stessa opera di aggiustamenti successivi, di bricolage del materiale disponibile da parte dell'evoluzione, è ben diversa dalla produzione di artefatti da parte dell'uomo: non è un processo teleologico e destinato comunque a realizzare un piano, una sorta di armonia già intenzionalmente prestabilita da un qualche Artigiano celeste. In questo senso, l'evoluzionismo naturalistico, che si lascia alle spalle ogni metafisica delle cause finali senza smarrire la peculiare teleonomia del vivente -I' esistenza di programmi biologici prodotti dalla storia evolutiva e capaci di orientare gli organismi automaticamente verso un fine16 -, è alternativo ad ogni creazionismo che voglia spiegare la realtà fisica rinviando necessariamente a un Demiurgo o Causa intelligente che progetta dall'alto il proprio disegno in vista di uno scopo consapevole e voluto. La selezione naturale, «capace di generare. ordine, ossia di "creare"» 17, le variazioni casuali e tutto il complesso processo dell'evoluzione con la sua componente anche storica e contingente, costruiscono spontaneamente dal basso il loro prodotto, il loro «disegno» adattivo del tutto in-intenzionale, «senza Disegnatore» 18. Sono veramente sia artigiani, sia ciechi 19 • Artigiani solo naturali e spontanei, meccanismi mediante cui nella realtà fisica si manifesta non l'impronta della potenza creatrice e provvidenziale di un Disegnatore, bensì soltanto la capacità di generare gradata"Mayr 1983, pp. 206-35; Monod 1981, pp. 32-3. " Ayala 2004, p. 64. '"Ibid., p. 58. "Dawkins 1988, p. 21;Jacob 1978, pp. VII sgg., 17; Dennett 1997, pp. 156 sgg.; Gould 2003, p. 169: «Nulla viene regolato dall'alto», nel senso appunto che «nessun orologiaio divino sorveglia» l'opera creatrice dell'evoluzione.

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mente la vita posseduta da una madre-natura ormai non più concepita come creazione di Dio, né come personificazione di forze e volontà divine, né come mera res extensa inerte, e perciò bisognosa, per dare origine alla vita, di un qualche principio vitale non-naturale. Già Spinoza aveva tolto intelletto, volontà e cause finali al suo Deus sive Natura, al suo Dio identificato con la natura. E Hume, nel suo attacco devastante all'argomento del disegno, si era spinto a supporre che «tutta la saggezza e inventiva che ci si presenta nell'universo» potrebbero essere spiegate «in base alle eterne rivoluzioni della materia cieca (unguided matter)»: al «molto lavoro perduto», ai «molti tentativi senza esito», al «lento ma continuo progresso attraverso infinite età nell'arte di fare mondi» 20 • Sottovalutare la portata filosofica di queste e di altre critiche alla metafisica creazionistica sarebbe semplicemente fuorviante. Ma i meccanismi evolutivi, gli artigiani ciechi, che Darwin mette a disposizione dell'universo-natura, sono esattamente ciò che consente a tutta la critica moderna della teleologia cosmica e dell'antropocentrismo di giungere definitivamente alla propria meta. In breve. Se il Deus sive Natura di Spinoza è il naturalismo greco, l'universo-physis che nella modernità ricomincia a vivere al posto dell'universo-creato della tradizione platonico-cristiana, Darwin è precisamente il compimento di un simile processo: ci dice in che modo concretamente può operare una natura naturans spontanea e autosufficiente e che perciò ormai non ha più bisogno neppure di essere identificata con Dio. Più precisamente: ci fa "Su Spinoza, cfr. Franceschelli 1999, pp. xx-xxi; Popkin 1996, pp. 4034, su Spinoza e la rinascita del naturalismo greco; Hume 1997, pp. 113, 161; Attanasio 1997, pp. LIX sgg.; Dennett 1997, pp. 36-9.

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capire definitivamente che la natura naturans non è più né un altro nome, né un surrogato di Dio, bensì il modo più appropriato di indicare la capacità della materia-natura di essere anche la culla cosmica della vita, di rendere conto da sola della complessa realtà anche biologica e teleonomica dell'universo. Per generare quest'ultima non c'è bisogno di alcuna fonte-senso metafisica, di alcun principio vitale extra-naturale che faccia nascere la vita e la orienti verso il raggiungimento di un fine. Neppure- e questo è il risvolto antropologico decisivo della naturalità del mondo definitivamente riguadagnata da Darwin- verso l'apparizione di Homo sapiens. Di tutto l'albero della vita prodotto da un simile universo-natura, infatti, anche Homo sapiens è soltanto una delle tante ramificazioni e non il fine. Come invece induce a ritenere il più tenace dei pregiudizi creazionistici: l'antropocentrismo. Verso cui anche Darwin, come vedremo meglio tra breve, si è sentito costretto ad essere ancora quanto mai prudente. Predecessori illustri, lungo la via di una ricollocazione dell'uomo entro il contesto naturale da lui condiviso in modo egualitario con le altre creature, non erano certo mancati, a cominciare da Michel de Montaigne, i materialisti e gli illuministi del Settecento, Hume e ovviamente lo stesso Spinoza. Ma, di nuovo, è dopo Darwin che proprio alla domanda che ancora Kant fino all'ultimo si è posto in modo lacerante: «O uomo da dove vieni? Troppo poco per essere opera di un Dio, troppo per essere frutto del caso» 21 , possiamo dare una risposta plausibilmente emancipata da ogni residuo creazionistico e antropocentrico: Homo sapiens, acquisito definitiva" I. Kant, Opus Postumum,

II,

p. 288.

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mente che non c'è alcun anello mancante nella sua genealogia22, non ha né una provenienza né una destinazione extra-naturali e neppure una condizione speciale all'interno della natura. Come appunto aveva ben visto proprio Spinoza, che, avendo rinaturalizzato insieme a Dio anche l'uomo, ammoniva a considerare quest'ultimo non «un potere all'interno di un potere (imperium in imperio)», bensì parte della natura. Anzi e saggiamente: «particula naturae>> 23 • Con le parole del Darwin dei Notebooks (N, 115): «Che le circostanze abbiano dato all'ape il suo istinto non è meno meraviglioso del fatto che abbiano dato all'uomo il suo intelletto>> 24 .

3. Homo natura: oltre ogni riduzionismo nichilistico. Come è noto, tra la pubblicazione de L'origine delle specie e quella de L'origine dell'uomo (1871), Darwin lasciò passare dodici anni. Anche se già nei Notebooks (C, 197), l'antropocentrismo di ascendenza cristiana che considera la vita umana come qualcosa di speciale rispetto alle altre creature, appariva destinato a diventare la vittima più illustre del suo naturalismo evoluzionistico: «L'uomo nella sua arroganza concepisce se stesso come un capolavoro degno dell'intervento di una divinità. Più umile e io credo anche più vero sarebbe considerarsi proveniente (created) dagli animali>>. Eppure, fino al 1871 egli aveva preferito non pubblicare le sue idee sulla discendenza dell'uomo, per non ali"Pievani 2003, p. 88; Biondi- Rickards 2001, p. 21. II, 8. 24 Darwin 1987, p. 594.

" Trattato politico,

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mentare ulteriormente i pregiudizi contrari al suo modo di vedere, ritenuto disgustoso per i più 25 • Timore tutt'altro che infondato, poiché l'idea, di ascendenza aristotelica, di una scala naturae che assicura proprio all'uomo il grado più alto nella gerarchia delle varie specie create separatamente da Dio, costituiva davvero il pregiudizio creazionistico, l'autentico nervo scoperto su cui il naturalismo finiva per incidere maggiormente. Perciò, ancora ne L'origine delle specie, Darwin aveva fatto prevalere la prudenza sull'esplicita messa in discussione dell'antropologia creazionistica: si era limitato ad esternare la convinzione che, grazie alle future ricerche rese ormai possibili dalle sue teorie, «molta luce» sarebbe stata fatta anche sull'origine dell'uomo, delle sue facoltà e capacità mentali, della sua storia26 • È appunto ciò che egli cominciò a fare esplicitamente con L'origine dell'uomo, opera fondamentale per capire sia l'effettiva antropologia di Darwin- semplicemente assente ne L'origine delle specie- sia l'attuale campo di ricerca (etologia, psicologia comparata, problema mente-corpo, etica) nel quale riaffiorano con più forza le tensioni tra quanti provano a sviluppare un'antropologia di ispirazione darwiniana e i creazionisti, vi talmente interessati a contrastare ogni naturalizzazione dell'uomo che metta in discussione la dimensione trascendente che gli sarebbe propria in quanto scopo di tutta la creazione- finis totius creationis, come ha ribadito anche Tommaso - e imago DeP]. Su un punto, infatti, il darwinismo è chiaro: anche chi considera l'evoluzione in senso progressionista, ossia come 25

Darwin 2003, pp. 23, 462; Continenza 1998, pp. 30-1.

"' Ods, p. 552. "Sanna 2004, pp. 412, 462; infra, cap. v e Postilla.

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un progresso dell' «idoneità adattiva», mette in guardia da ogni antropocentrismo, non meno di chi dell'evoluzione accentua la contingenza, più o meno radicale, dei singoli eventi che ne segnano la storia, anche per sgominare definitivamente proprio ogni forma di sciovinismo antropocentrico28. In breve, collocare Homo sapiens all'apice di un progresso evolutivo orientato alla sua apparizione, farne il fine e il coronamento della biosfera, è ciò che il naturalismo darwiniano non consente di fare: occupiamo il piano alto dell'albero della vita solo temporaneamente e senza alcuna «buona ragione per vantarsene» 29 . Ebbene, una simile ri-naturalizzazione postcreazionistica dell'uomo ci mette di fronte a una spiegazione plausibile anche della dimensione culturale di Homo sapiens, della ben nota fioritura della sua soggettività (linguaggio, arte, religione, etica, scienza), oppure ci condanna inesorabilmente a una qualche forma di determinismo genetico, se non addirittura di riduzionismo nichilistico, di incapacità di cogliere la specifica complessità e dignità dell'uomo? In fondo, è proprio questo il punto più delicato non solo della definizione di un'antropologia effettivamente naturalistico-darwiniana, ma anche del confronto tra naturalismo e creazionismo. Tanto più se, come vedremo, ci si ostina immotivatamente a schiacciare l'antropologia naturalistica su posizioni nichilistiche. Indubbiamente, il problema dell'evoluzione socio-culturale risulta molto complesso. Come conferma anche l'ampio e talvolta aspro dibattito in pieno svolgimento fra gli stessi darwinisti: dalle posizioni dei sociobiologi, che tendono ad ampliare il ruolo del determinismo genetico a "Cfr. rispettivamente Dawkins 2004, p. 280 e Gould 2000, p. 167. "de Duve 2003, p. 249.

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danno della dimensione culturale, a quelle non genocentriche di quanti separano, più o meno nettamente, l'evoluzione socio-culturale della natura umana dalla base genetica che pure la rende possibile30• Fino a chi, rifacendosi proprio all'analisi del processo di civilizzazione avviato da Darwin ne L'origine dell'uomo, sostiene che, una volta varcata la soglia dell'umano, la selezione naturale ha cominciato anche a selezionare il proprio opposto: capacità razionale, istinti sociali, comportamenti solidali, destinati a prendere sempre più il posto dei puri meccanismi di eliminazione31 • Per tacere del parallelo tra evoluzione genetica e culturale proposto da Dawkins: così come la prima è il risultato della diffusione competitiva dell'informazione biologica veicolata dai geni, la seconda sarebbe il risultato della competizione tra idee veicolata dalle loro unità replicative di base, i memi32 • In questo caso, una delle competizioni più interessanti tra i memi che si contendono la nostra mente, sarebbe proprio il confronto creazionismo-naturalismo di cui ci stiamo occupando. E a cui è bene tornare, senza indulgere ad alcun facile parallelismo tra idee e geni. Ebbene, come già la complessità della relazione tra biologia, cultura e società aiuta ad intuire, una cosa risulta difficilmente confutabile: l'evoluzionismo naturalistico può offrire una spiegazione plausibile delle capacità e delle conquiste culturali dell'uomo, proprio continuando a sviluppare le indicazioni ben delineate già da Darwin ne L'origine dell'uomo: far risalire direttamente alla selezione naturale gli «istinti sociali, che hanno costituito la base per lo sviluppo del senso morale», da un lato; dall'altro, ricono" Lcwontin 1997, p. 94; Cavalli Sforza 2004, p. 26. " Tort 2000, p. 77. "Dawkins 1995, p. 201.

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scere che quest'ultimo è progredito a sua volta «molto di più per effetto dell'abitudine, delle facoltà raziocinanti, dell'istruzione, della religione, ecc. che per la selezione naturale»33. Insomma- e questo è il punto decisivo che qui preme -, anche l'esistenza e lo sviluppo del linguaggio, dell'arte, della scienza, dell'etica, delle conquiste e del progresso che questi strumenti culturali assicurano alla nostra specie, possono essere spiegati- come abbiamo visto per l'occhio analizzato da Darwin- in termini gradualistico-evolutivi, senza fare ricorso ad alcuna loro origine, ad alcuna loro ispirazione divina, o comunque eterogenea rispetto al resto dell'evoluzione naturale. Non c'è alcuna necessità di considerarli - un po' come abbiamo sentito dai neo-creazionisti a proposito della complessità delle cellule - qualcosa di irriducibile ai processi biologici che hanno portato allo sviluppo della vita, dai batteri a Homo sapiens: non richiedono alcuna «creazione speciale» 34. Più precisamente. Lo sviluppo socio-culturale, parallelo a quello naturale, rappresenta il risultato, accumulatosi gradatamente nel tempo, di quella capacità di produrre cultura di cui Homo sapiens è stato provvisto dall'evoluzione naturale. Questa capacità è un fatto, un risultato casuale dell'evoluzione, e va quindi naturalizzata o meglio biologizzata35 • I contenuti, le scelte e le conquiste culturali che in concreto possono essere attuati dall'uomo grazie appunto a questa capacità di cui l'evoluzione l'ha dotato, costituiscono invece il campo aperto del nostro sviluppo socio-culturale. Con tempi e modi di realizzazione ad es'-' Darwin 2003, p. 463. " Dennett 1997, p. 182. '; Boniolo 2003, pp. 137, 151.

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so peculiari, e che ormai si spinge verso il post-umano -da non confondere, è bene precisare, con il trans-umano, che si propone nientemeno una lenta disintegrazione, un abbandono della stessa specie umana: di riprogettare la condizione umana a favore di «supermenti postdarwiniane», svincolate da ogni limite36 • Proprio in questo saper riconoscere che il processo naturale dell'evoluzione ha fornito a H orno sapiens una dote genetica che gli consente anche un'evoluzione culturale, proprio al cospetto di una simile antropologia capace di ricollocare l'uomo nella natura senza essere avidamente riduzionistica, emerge al meglio anche la capacità del darwinismo di evitare ogni fallacia genetica, ossia ogni pretesa di inferire - e quindi di ridurre - la funzione o il significato attuali di una qualche realtà biologica, unicamente dalla funzione, dal significato o dagli scopi ancestrali. Insomma, funzioni e scopi «cooptati» - come si esprime Gould, per spiegare la sua celebre nozione di ex-adattamento (exaptation) - in nuove realtà biologiche, presiedono a funzioni e scopi diversi da quelli ancestrali. A riguardo, come è stato ricordato proprio per mettere in guardia dall'incorrere nella fallacia genetica, Darwin è stato chiaro: Quasi tutte le parti di ciascun essere vivente sono probabilmente servite, in condizioni leggermente diverse, a scopi differenti, e hanno operato nel meccanismo vivente di numerose forme specifiche antiche e distinte".

In altre parole, il fatto che l'uomo sia un'associazione di cellule eucarioti che, a loro volta, sono associazioni di bat"' Marchesini 2002, pp. 532-3. "Darwin 1862, p. 284, cit. in Dennett 1997, p. 593; sull'exaptation, cfr. Pievani 2005, pp. 150-3.

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teri ancora più ancestrali, non significa certo ridurre l'uomo a null'altro che una mera associazione di batteri e delle loro funzioni, scopi e significati ancestrali. Un'antropologia naturalizzata in senso darwiniano, dunque, ci consente sia di evitare la fallacia genetica e il riduzionismo nichilistico che può discenderne, sia di mettere criticamente in discussione ogni forma di antropocentrismo e di dualismo, secondo cui la natura e la dignità dell'uomo possono essere comprese soltanto se si ammette l'esistenza di un'entità immateriale, dell'anima che rende l'uomo imago Dei. Oppure soltanto a partire da un qualche residuo o surrogato secolare di questo privilegio teologico: dalla «favilla divina>> che comunque gli risparmierebbe la vergogna di «origini animalesche>>, come Croce sosteneva contro Darwin. Su un'antropologia e una relazione mente-corpo naturalistiche ma immuni da ogni determinismo biologico che faccia smarrire il ruolo della cultura come possibile fonte, specificamente umana, dello stesso adattamento, convergono, in definitiva, tranne le punte estreme della sociobiologia, rappresentanti indubbiamente significativi del darwinismo 38 • Inclusi coloro che negli stessi geni vedono all'opera una brama di replicarsi concepita come motore fondamentale di ogni esistenza: non c'è alcuna tirannia, alcuna «"determinazione" genetica assoluta e irreversibile>> che impedisca al nostro cervello di farci evolvere cui38 Mayr 1999, pp. 80-1; Gould 1984, p. 246; Id. 2003, p. 12; Dennett 1997, p. 620; Id. 2004, pp. 404-9; Flanagan 2003, p. 386; de Duve 2003, pp. 274-5 e passim; l'interdipendenza tra biologia e cultura di cui parla Dobzhansky, è stata richiamata di recente da Barsanti 2005, p. 355. Sulla sovrapposizione in Dobzhansky dell'evoluzione culturale a quella biologica, senza attribuire alcun significato filosofico o mistico ad un simile trascendimento evolutivo, cfr. anche Facchini 2004, pp. 74 sgg.

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turalmente, fino a pratiche di vera e propria ribellione alla stessa brama dei replicatori egoisti, fino a poter «coltivare deliberatamente l'altruismo disinteressato e puro» 39 • Persino i sociobiologi, tutt'altro che insensibili a un rigido selezionismo, non trascurano di ricordarci che sarebbe auspicabile addirittura una riproposizione dell'esistenzialismo, al fine di riconoscere agli uomini, non l'autonomia completa di cui parlavano Kierkegaard e Sartre, ma almeno la possibilità di condividere «previsioni e scelte ragionevoli». Di far scoprire al «serial killer della biosfera», H amo sapiens, il valore della fragile ricchezza e bellezza della vita40 • Forse, più che un soggettivismo esistenzialistico, basterebbe sforzarsi di coltivare quell'accordo ragionevole tra uomo e mondo, quella saggezza critica cui proprio l'antropologia naturalistica di Darwin e Spinoza possono educarci41 • E che non a caso anche un loro interlocutore epocale del calibro di Nietzsche - e di Marx, sebbene per motivi opposti!-, finì per smarrire. Lo stesso Spinoza, infatti - giova precisare vista l'importanza del rapporto tra naturalismo e antropologia e tra Darwin e Spinoza che anche qui abbiamo richiamato -, non ha certo trascurato di ricordare che, accanto alla passività cui nessun uomo può sottrarsi in quanto parte della natura e schiavo delle passioni, esiste anche l'attività della mente da cui derivano le azioni dell'uomo libero 42 • Anche la sua antropologia "Dawkins 1995, pp. 210, 280; Id. 2C04, p. 9. "Wilson 2000, p. 341; Id. 2004, p. 92. Una relazione più equilibrata tra biologia e dimensione etico-culturale della natura umana, in La Vergata 1995, pp. LXII-LXIV. " Infra, cap. v. "Etica, v, pref.

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del tutto naturalistica, insomma, concepisce l'uomo, ad un tempo, come parzialità rispetto all'universo-physis, e come specificità etico-culturale che si può sforzare di essere utile a se stesso e agli altri, «libero>> entro il sovrumano universo-natura che ne è il fondamento c l'orizzonte intrasccndibilc. Certo, considerate la parzialità e la schiavitù, la condizionatczza naturale dell'uomo, questa libertà è una libera necessità, uno sforzo della ragione, una via difficilissima (perardua) da praticare. E tuttavia, come recita la celebre chiusa dell'Etica, anche la via della libertà inveniri potest: può essere trovata. Al punto che Spinoza si spinge a manifestare il desiderio di definire persino «un'idea di uomo come modello della natura umana» (ideam hominis tanquam naturae humanae exemplar), quello dell'uomo libero appunto, che non solo risulta essere ciò che in natura vi è di più utile per ogni uomo, ma anche ciò rispetto a cui persino le nozioni di bene e male, inutilizzabili rispetto alle cose considerate in se stesse, devono essere conservate (retinenda sunt) 43 • Insomma, esattamente come Darwin, anche Spinoza non opera alcun riduzionismo nichilistico dell'uomo alla cieca necessità della natura. Non a caso, quella che egli prova a dimostrare con metodo geometrico, è un'etica: una descrizione della natura umana, della schiavitù che patiamo e della libertà che ognuno di noi può sforzarsi di raggiungere. Veramente, dunque, il naturalismo critico che toglie all'uomo ogni privilegio o imperium che potrebbe essergli riconosciuto in quanto imago Dei, è ben lungi dall'essere sinonimo di nichilismo antropologico ed etico. "Ibid., IV, pref.; pr. xxxv, cor. l. 71

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4. L'attacco di Nietzsche e l'incomprensione di Marx. Nietzsche, com'è noto, aveva ben colto la fallacia genetica, ossia la differenza tra «la causa genetica di una cosa e la sua finale utilità>>, l'utilizzazione nuova e diversa a cui viene adattata dalla «potenza ad essa superiore>> che se n'è appropriata. E si riproponeva di utilizzare proprio la teoria di Darwin per definire la base istintuale che presiede alla produzione dei nostri pensieri44 • Eppure, proprio contro Darwin finì per sferrare un attacco tanto a prima vista sorprendente, quanto deciso: «Finché non ci si indichi la ragione per cui l'uomo sarebbe l'eccezione fra le creature, inclinerò al pregiudizio che la scuola di Darwin si sia ingannata su tutta la linea>> 45 • È vero che la distinzione tra scuola darwiniana - nella quale includeva anche le idee sostenute dall'amico Paul Rée nel libro L'origine delle sensazioni morali (1877)- e il pensiero dello stesso Darwin, in Nietzsche è tutt'altro che sicura. Ma i motivi che lo inducevano a irridere ogni sospetto di darwinismo avanzato nei suoi confronti da «dotti bestioni>> 46 riguardavano innegabilmente un punto decisivo della teoria di Darwin: il rapporto tra la (presunta) eccezionalità dell'uomo rispetto alle altre creature e la fallacia genetica, criticata anche da Nietzsche. Ebbene, Darwin era ben lungi dal considerare l'uomo un'eccezione. Egli, piuttosto, proprio perché non commetteva alcuna fallacia genetica, poteva riconoscere sia l'a" F. Nietzsche, Genealogia della morale, 1986, p. 276; Id., Frammenti Postumi (1879-1881), 1964, p. 466 . ., F. Nietzsche, Frammenti Postumi (1888-1889), 1986, p. 93; corsivo nostro. "F. Nietzsche, Ecce homo, 1986, p. 309. Sui complessi rapporti di Nietzsche con l'opera di Darwin, cfr. Richardson 2004, pp. 8 sgg. e passim.

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oimalità di Homo sapiens, sia la dote genetica che consente a questa scimmia di diventare anche un agente culturale c morale, di avere un'evoluzione anche culturale. Ciò che, invece, induceva Nietzsche a ricommettere a sua volta contro il darwinismo proprio questa fallacia da lui stesso criticata, era un pregiudizio veramente coattivo, quello che «l'ultima ragione e carattere di ogni modificazione» 47 fosse la volontà di potenza: «L'aspetto globale della vita non è lo stato di bisogno, lo stato di fame, sibbene la ricchezza, l'opulenza, persino l'assurda prodigalità, -là dove si lotta, si lotta per la potenza ... [ ... ] tutto l'opposto di quel che si augura la scuola di Darwin» 48 • L'antropologia e l'evoluzione culturale delineate da Darwin ne L'origine dell'uomo, come vedremo ancora meglio tra breve, non possono certo essere confuse col darwinismo sociale che trasferisce meccanicamente la selezione naturale dalla natura alle relazioni storico-sociali tra gli uomini. Ma, e questo è il punto, agli occhi di Nietzsche questo mancato trasferimento rende ancora più colpevole un darwinismo incapace di cogliere come, anche nei processi evolutivi, la priorità spetti all'unico principio in cui si manifesterebbe l'essenza stessa della vita e dell'evoluzione: la volontà di potenza. È precisamente rispetto al ruolo preminente da assegnare a quest'ultima che Darwin diventa l'antagonista più insidioso: un mediocre genealogista della scimmia, che prima considera l'uomo un essere del tutto naturale e poi lo vorrebbe addomesticare alla maniera inglese, ne vorrebbe fare una «bestia darwiniana». Per Nietzsche questo equivale addirittura a snaturare l'uomo49 • E a "Nietzsche, Frammenti Postumi (1888-1889) cit., p. 93. '' F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, 1986, p. 117. " Nietzsche, Genealogia della morale cit., p. 278.

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negare che la volontà di potenza sia la ragione ultima dell'evoluzione biologica. Da qui i ripetuti Anti-Darwin, ai quali non sorprende che, talvolta quasi nelle stesse pagine, si affianchino quelli contro Spinoza e la sua idea che ogni cosa si sforzi (il celebre conatus) di perseverare nel proprio essere: per il teorico della volontà di potenza, infatti, sarebbe del tutto evidente che ogni realtà vivente «fa di tutto per non conservarsi, per divenire di più», che non lotta per la sopravvivenza, ma per accrescere la propria potenza50• Avere ben presente questa polemica di Nietzsche aiuta a capire meglio perché proprio l'antropologia naturalistica di Darwin (e Spinoza) finisca per costituire il bersaglio su cui non a caso convergono gli attacchi mossi da due fronti - anzi tre, se si pensa, come vedremo tra breve, anche a quello aperto da Marx ed Engels - del tutto opposti: quello creazionista e quello del nichilismo della volontà di potenza. Per i creazionisti, Darwin naturalizza troppo l'uomo, e va schiacciato sul nichilismo antropologico; per Nietzsche non lo farebbe abbastanza, e va schiacciato su un addomesticamento plebeo dell'homo natura. Entrambi non colgono che l'antropologia darwiniana -l'umiliazione biologica, come vide bene Freud51 , inferta da Darwin «al narcisismo umano» -, risulta effettivamente alternativa sia all'homo imago Dei, sia al superuomo della volontà di potenza: Possiamo riconoscere, almeno mi sembra, che l'uomo, con tutte le sue nobili qualità, con la «simpatia>> che prova per i più degradati, con la benevolenza estesa non solo a tutti gli uomini "Nietzsche, Frammenti Postumi (1888-1889) cit., pp. 91 sgg. " Freud 1976, p. 661.

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_ _ _ _ _ _ _ Dalla creazione alla natura _ _ _ _ _ __ ma alle più umili creature viventi, con tutto il suo intelletto quasi divino che è penetrato nella struttura del sistema solare, con tutti questi enormi poteri, egli ancora porta nella sua struttura fisica l'impronta indelebile della sua infima origine".

Sono i pensieri che chiudono L'origine dell'uomo e indicano al meglio l'approdo veramente «scettico e razionalista», alieno da speranze e timori53, di tutta l'impresa darwiniana: rinaturalizzare anche l'uomo, senza però dimenticare le capacità culturali e morali, persino le «nobili qualità» verso cui questa scimmia ha potuto e saputo evolvere. Per Nietzsche, proprio parlare di queste capacità significava snaturare l'uomo. Dunque, lo svezzamento radicale ma sobrio dal pregiudizio creazionistico indicatoci da Darwin si mostra davvero capace di sopravvivere non solo ai cunei dei creazionisti, ma anche al martello della volontà di potenza di Nietzsche. Sotto i cui colpi faceva naufragio innanzitutto il suo stesso tentativo di rifidanzare l'uomo con la natura, di sdivinizzare uomo e mondo senza sminuire il loro valore. Una simile emancipazione da ogni privilegio di eccezionalità di Homo sapiens rispetto al resto della natura è riuscita non a Nietzsche, ma a Darwin. E ben più di quanto sospettassero gli stessi Marx ed Engels, che finirono per rivolgere non a caso sempre a Darwin critiche esattamente speculari a quelle di Nietzsche. Come è noto, Engels e Marx - che a Darwin inviò una copia de Il Capitale con la dedica: da parte di «un sincero ammiratore» - accolsero con vivo interesse L'origine delle specie. Seppure nella tipica «maniera rozzamente inglese», come Marx scriveva a Lassalle nel gennaio del 1861, " Darwin :i003, p. 463.

;) Ibid.

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Darwin aveva dato un «colpo mortale alla "teleologia" nelle scienze naturali» e fornito così un supporto na~urali­ stico per spiegare anche la lotta di classe nella storia. Dopo questa prima ammirazione per il materialismo darwiniano, tuttavia, essi videro nella sua teoria un mero trasferimento al regno della natura della concorrenza peculiare della società capitalistica inglese, come Engels ribadì ancora nel 1875 nella Dialettica della natura 54 • Darwin, insomma, altro non avrebbe fatto che fornire un supporto biologico alla demografia di Malthus e alla concorrenza capitalistica, alla celebre guerra di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes) di Hobbes, finendo così per offrire una ragione decisiva anche a quanti sostengono che la società umana non debba emanciparsi mai dalla sua animalità55 • In breve, Darwin non avrebbe capito che la lotta per la sopravvivenza può valere in natura per piante e animali, ma non ha alcun valore in riferimento alla. storia degli uomini. Quest'ultima doveva rimanere appannaggio di un materialismo storico-dialettico, quello elaborato appunto da Marx. Alla fine, grazie a una simile incomprensione destinata a condizionare non poco la ricezione dell'evoluzionismo da parte del marxismo e più in generale del pensiero di sinistra56, Darwin viene assimilato a Spencer, ossia al darwinismo sociale che vorrebbe estendere meccanicamente la selezione naturale dalla natura ai processi storico-sociali, legittimando così mediante una legge della stessa natura l'eliminazione dei più deboli causata dalla competizione tipica del liberismo più radicale. 54 Marx 1973, p. 630, nonché la lettera a Engels del18 giugno 1862 (ibid., p. 279); Engels 1971, p. 315. "Marx 1975, p. 642, lettera del15 febbraio 1869 a Pau! e Laura Lafargue. "Tort 2000, p. 152; Singer 2000, p. 4.

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Una critica, come si vede, esattamente speculare a quella di Nietzsche: per quest'ultimo Darwin snaturava l'uomo perché voleva addomesticarlo, per Marx ed Engels non storicizzava a sufficienza la natura umana, da loro ritenuta essenzialmente storico-sociale e proiettata dalla loro concezione profetico-escatologica della storia verso la perfettibilità assoluta dell'uomo nuovo della società comunista. Entrambi sottovalutano appunto la complessità dell'antropologia naturalistica di Darwin, certo più sobria, più «riformista» rispetto alla teleologia storico-dialettica e salvifica di Marx, ma che né esclude la capacità di evoluzione culturale dell'uomo, né ancor meno commette la fallacia del darwinismo sociale e dell' eugenismo conservatore di Charles Galton, il cugino di Darwin che voleva reintrodurre artificialmente la purezza che la selezione naturale non riusciva più a garantire nella società civilizzata57• Simili sociobiologie sono l'esatto opposto di tutto il complesso legame tra biologia, istinti sociali e sviluppo del senso morale che, come si è visto, è alla base della genealogia darwininana della morale, del suo stesso carattere adattivo. Anzi, giova precisare, simili sociobiologie rimangono al di qua anche del principio critico che vieta il salto logico dai fatti ai valori, dall'essere al dover essere, della celebre «legge di Hume», e non colgono neppure che lo stesso Hobbes ci mette di fronte a un bellum omnium contra omnes da cui comunque, ad un certo punto, comincia a emergere una relazione tra gli uomini che è qualcosa di più della vita «solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve», della «triste condizione in cui è effettivamente posto l'uomo dalla pura natura» 58 • Comincia ad emergere un contratto, qualcosa di etico, la cui "Tort 2000, p. 60; Fuschetto 2004, p. 37. " Th. Hobbes, Leviatano, 1976, pp. 120-3.

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effettiva genealogia- a meno di non postulare l'azione di qualche «favilla divina» posta da un Dio nel cuore dell'uomo - può essere ulteriormente indagata proprio a partire dall'integrazione di biologia e cultura, di capacità morale genetica ed effettiva evoluzione storico-culturale di Homo sapiens. In una parola: a partire dalla naturalizzazione non avida dell'uomo, della sua mente e della sua etica, suggerita anche da Darwin. È in questo senso, dunque, che l'evoluzione culturale, senza annullare affatto le leggi biofisiche da cui i viventi dipendono, si sovrappone all'evoluzione biologica. 5. La resurrezione della natura e il disincanto compiuto. Se accanto agli attacchi dei creazionisti, si considerano anche le strumentalizzazioni delle teorie di Darwin da parte dei «darwinisti» sociali, le incomprensioni nichilistiche di Nietzsche (volontà di potenza contro evoluzione culturale concepita come snaturamento ), e quelle storicistiche di Marx (natura umana essenzialmente storica contro lariduzione dell'uomo a pura animalità), il contributo davvero epocale del naturalismo darwiniano al passaggio moderno dall'universo-creazione all'universo-natura e dall'uomo imago Dei a H orno sapiens, si tocca con mano. Darwin, rendendo plausibile che il mondo e l'uomo in esso siano soltanto il risultato di una natura del tutto «affrancata da padroni superbi (dominis privata superbis)» 59 , ha effettivamente avviato a soluzione il problema filosofi"Lucrezio, La natura, n, v. 1091; la cui consapevolezza della generazione spontanea delle varie creature da parte della natura, non gli risparmiò di rifiutare la prospettiva evoluzionistica di un intreccio (inter se complexa) tra le varie specie di piante e di animali (v, vv. 916-24).

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co decisivo di tutto il confronto moderno con la tradizione cristiana, da Agostino fino alle teologie naturali alla Paley e ad ogni possibile secolarizzazione di questa eredità. Dalla metafisica platonica - «le cose che si dicono essere per natura sono prodotte da un'arte divina» (Sofista, 265e)- a tutto il creazionismo cristiano e fino alle filosofie moderne da esso condizionate, artigiane erano innanzitutto la mente, la volontà e la tecnica di un Demiurgo celeste, intervenuto solo all'inizio per mettere in moto la machina mundi o che continua ad esercitare tutti i giorni la sua opera di reggitore e signore dell'universo. Anche la «natura artigiana» (demiourgesasa physis) di Aristotele, che foggia se stessa senza dipendere dalla tecnica e dal disegno di un Dio, che non ha più sopra di sé il modello incorruttibile e pre-. minente del mondo ideale, non era artigiana, «creativa» fino al punto di generare dal suo substrato materiale le varie forme viventi: queste per Aristotele continuano ad essere eterne e anteriori al ciclo biologico-naturale. Sono una precondizione sostanzialistica e indivenibile, una sorta di equivalente delle idee platoniche nella natura, non il risultato dei processi naturali di generazione e corruzione. Da qui, in definitiva, anche l'opzione di Aristotele, da un lato, per un cosmo finito ed eterno, in opposizione all'idea di una sua formazione dal caos; dall'altro lato, per una gerarchia statica tra specie fisse e immutabili, in opposizione all'idea, già avanzata da Anassimandro ed Empedocle, che gli animali superiori possano essersi evoluti da quelli inferiori. È questa la prospettiva gerarchica divenuta successivamente celebre come scala naturae entro cui l'uomo sarebbe il più perfetto degli animali in quanto l'unico dotato di ragione60 • " Aristotele, Parti degli animali, l, 5, 654a 9-25; Id., Metafisica, VII, 3, 1029a 3-7; Id., Riproduzione degli animali, Il, l, 734b 20-3; Id., Generazione

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Con Darwin, invece, artigiano è tornato ad essere effettivamente il silenzioso e impercettibile lavoro di una natura che realizza i propri processi evolutivi in modo inconsapevole e autonomo da qualsiasi ruolo demiurgico di padroni celesti, da presupposti sostanzialistici e teleologici del suo stesso lavoro, nonché dall'opera storico-prometeica della loro protesi terrena, come Freud ha definito l'uomo della tecnica divenuto «egli stesso quasi un dio» 61 • È ad una simile natura-artigiana che possono essere riconosciute le due prerogative, strettamente interconnesse, che la rendono concepibile come realtà effettivamente non-creata: l'autarchia rispetto a qualsiasi demiurgo, celeste o terreno, che progetta e vuole, e la capacità di generare la vita, di essere «creativa» senza essere però teleologicamente orientata alla realizzazione di alcun disegno consapevole, di cui proprio l'uomo sarebbe il coronamento. E in questo senso che Darwin mette a disposizione della coscienza moderna qualcosa di più dello stesso a-teie corruzione, I, 7, 324b 17-8. Certo- è bene ribadire a proposito di questo fondatore della storia naturale ammirato anche da Darwin -, il cosmo eterno e le stesse forme che si perpetuano nel ciclo biologico non possono essere concepiti come l'artefatto di un demiurgo che «disegni» e generi deliberatamente tutta la struttura della natura in vista di un fine meta-fisico. Né la physis artigiana, a sua volta, può essere concepita come una forza personificata che, agendo segretamente e coscientemente dietro i fenomeni, progetta e dirige lo svolgimento dei processi naturali. E tuttavia, se è vero che in questo modo si sottrae opportunamente la teleologia cosmologica di Aristotele sia ad ogni interpretazione ingenuamente vitalistico-sostanziale, sia a quella teologico-metafisica della tradizione medievale condizionata dal creazionismo biblico (Wieland 1993, pp. 322-3 ), non meno vero è che Aristotele- e questo è il punto - ci dice che proprio le varie forme in cui si manifesta la vita sono comunque sottratte alla generazione della natura: un innegabile e antievoluzionistico de-potenziamento dell'originaria, spontanea, e persino casuale, capacità della natura di generare e governare tutta la realtà biologica e tutta la struttura cosmica. " Freud 1978, p. 582. Infra, cap. v.

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5mo, degli argomenti filosofici che già avevano reso poco credibile il teismo, qualcosa di più della negazione filosofica della prospettiva creazionistica: fornisce una spiegazione almeno plausibile di come effettivamente può operare l'universo-natura di Spinoza, Hume, Feuerbach, Leopardi, e di quale effettivamente sia l'albero genealogico di Hamo sapiens e delle sue stesse capacità etico-culturali. Prima di una simile spiegazione evoluzionistica - o se una simile spiegazione si rivelasse del tutto infondata, come senza molto successo abbiamo sentito pretendere dai fautori della wedge strategy -, il creazionismo era plausibile almeno quanto, se non più, del naturalismo: era difficile persino «adottare un punto di vista ateo con piena soddisfazione intellettuale» 62 • Se invece tutta l'evoluzione dell'universo-natura, albero della vita e Homo sapiens compresi, possono essere almeno plausibilmente concepiti come un processo di autoorganizzazione, «come un tutto coerente, in relazione solo con se stesso, che non abbisogna di alcunché di esterno che gli impartisca leggi, ordine e significato» 63 , allora anche il passaggio dal creazionismo al naturalismo, anche l'emancipazione moderna da ogni forma di creazionismo platonico-cristiano, può esibire un compimento e una sobrietà mai attinti prima. Nel senso più proprio: si va oltre la stessa contrapposizione tra teismo e a-teismo, perché la plausibilità dell'universo-natura consente ai non-credenti di proporre qualcosa di più della negazione meramente

" Dawkins 1988, p. 22. "Smolin 1998, p. 22; nonché pp. 222-6 sulla riunificazione di fisica e biologia realizzata dalle cosmologie che superano tanto il meccanicismo dell' «atomismo radicale», quanto ogni forma di metafisica e creazionismo platonizzanti. Su questa «autotrascendenza del materialismo» (Popper), cfr. anche Franceschelli 2003, pp. 212-4.

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postulatoria del teismo, e ai credenti di tornare a considerare la creazione innanzitutto come il dogma di una fede adulta, che cioè si sente non votata a lottare contro il male del naturalismo, magari provando ad appiattirlo su posizioni di relativismo nichilistico, bensì impegnata a dialogare con esso: a cercare Dio stesso essendo consapevoli anche di ciò che almeno plausibilmente è già conosciuto. E che certo sarebbe ben strano concepire, ad un tempo, come plausibile e come il male da assalire mediante strategie più o meno fondamentaliste. Al contrario: proprio il riconoscimento dell'evoluzionismo darwiniano può aprire la porta al dialogo tra fede e disincanto, perché rende entrambi più critici e consapevoli. A cominciare dalla consapevolezza delle vittime - i deboli, temuti da Nietzsche -, dinanzi a cui ci mette una natura in evoluzione e spietatamente indifferente ad ogni volontà, non diciamo di accrescere, ma già solo di conservare il proprio essere. «Indifferente», almeno in parte, persino all' onnipotenza di un Dio che venga concepito effettivamente anche come un Dio dell'evoluzione.

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IV.

Il dono di Darwin al Dio dell'evoluzione

Fino a quando mi nasconderai il tuo volto? (Salmi, 13,2) Chi alla fine darà il suo Dio all'evoluzione? (Teilhard de Chardin)

l. Provvidenza di Dio e crudeltà della natura. Come si è già visto, il residuo deistico secondo cui l'universo e l'uomo non potevano essere frutto di cause soltanto naturali, fu quello che più a lungo ha resistito ai dubbi evoluzionistici di Darwin. Riguardo alla presenza del male, della sofferenza documentata anche dall'evoluzione, invece, il suo orientamento si risolse più rapidamente a favore del naturalismo. Anche in questo caso, prudenze e timori di fare pasticci su questioni teologiche tanto delicate, non mancarono di certo 1• Ma la difesa, affidata da Darwin all'Autobiografia2, dell' «antichissimo argomento», quello risalente a Epicuro, che si avvale della realtà del dolore per «negare l'esistenza di una causa prima dotata di intelletto», ' La Vergata 1990, pp. 521, 535.

'Autobiografia, p. 72.

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non costituisce una sorpresa: in definitiva, proprio la presenza in natura di sofferenze e crudeltà atroci ha svolto un ruolo decisivo nel fargli ritenere sostanzialmente incompatibili evoluzione e disegno intelligente del Creatore. Fra tutte le questioni teologiche connesse all'elaborazione delle sue teorie, infatti, quella relativa al rapporto tra sofferenza e provvidenza di Dio era sicuramente la più penosa. Come egli confessa al botanico Asa Gray proprio nella lettera del 22 maggio 1860, la stessa in cui manifestava i suoi residui dubbi deistici e non a torto considerata una delle manifestazioni più alte e toccanti della sua vicenda intellettuale e umana: Quanto all'aspetto teologico della questione, esso mi risulta sempre doloroso. Sono perplesso. Non avevo alcuna intenzione di scrivere da ateo, ma devo confessare che non riesco a vedere prove di disegno e benevolenza tutt'intorno a noi così chiaramente come le vedono altri, e come io stesso vorrei vedere. Mi sembra che nel mondo ci sia troppa infelicità'.

Certo, non si deve dimenticare che anche per Darwin, benché la cosa gli risultasse molto difficile da provare, alla fine la felicità doveva prevalere decisamente, giacché la stessa propagazione della vita cesserebbe, qualora «tutti gli individui di una specie» fossero solo e sempre condannati a soffrire «molto intensamente». Una simile conclusione gli sembrava concordare anche con i risultati prevedibili grazie alla teoria della selezione naturale\ Con la quale, però, e ben più che con l'idea di un disegno provvidenziale di Dio, appariva compatibile anche l'altro dato di fatto che da nessuno può essere ragionevolmente contestato: la molta sofferenza esistente nel mondo. E dallo stesso Darwin diretta'Darwin 1887, p. 311. 'Autobiografia, p. 70.

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mente sperimentata nel modo più lacerante, mentre aveva visto spegnersi tra le sue braccia il «caro gioioso viso» della figlia Annie di appena nove anni. Una conferma crudele, ai suoi occhi, di quanto la selezione naturale potesse toccare da vicino anche i suoi figli, nati da un matrimonio fra cugini di primo grado. E di quanto per lui ormai ogni fede religiosa fosse vana: «Quale libro potrebbe scrivere un cappellano del Diavolo - confidava all'amico Hooker il 13 luglio del1856, apprestandosi a lavorare appunto a L'origine delle specie - sulle opere della natura così rozze, piene di sprechi, grossolanamente erronee ed orribilmente crudeli!» 5• A rendere, infatti, ancora più problematica ogni giustificazione teologica e morale del male fisico di cui è disseminata la natura, contribuisce anche la sofferenza degli animali, a cui Darwin si mostra capace di guardare con una simpatia immune da ogni pregiudizio antropocentrico. Proprio alla luce di quest'ultima, gli sembrava da rifiutare l'argomento, sostenuto anche da Malthus, che tutto il male fisico possa trovare la propria giustificazione nell'elevamento morale che esso consentirebbe all'uomo: «Il numero degli uomini è niente al confronto con tutti gli altri esseri dotati di sensibilità, i quali spesso soffrono molto, senza alcun perfezionamento morale>> 6 • Da qui la conclusione affidata alla lettera ad Asa Gray appena richiamata: ritenere che a monte di tutta questa sofferenza - quella di tutti gli esseri senzienti -possa esserci il disegno benevolo di un Creatore, proprio non riusciva ad apparirgli convincente: «Non riesco a persuadermi che un Dio benefico e onnipotente possa aver creato di proposito gli icneumonidi [ime; Darwin 1903, p. 94; Desmond - Moore 1992, pp. 442-6; Gould 2000, pp. 32-45; Dawkins 2004, p. 5. " Autobiografia, p. 72.

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- - - - - - Franceschelli, Dio e Darwin------notteri parassiti che divorano bruchi da loro paralizzati ma non uccisi] con l'espressa intenzione che vadano a cibarsi dei corpi ancora vivi dei bruchi>>. Alla fine, a ritrovarsi fatalmente messa in discussione è la stessa idea di un Dio che ha creato il mondo poi governato da processi evolutivi delle cui concrete opere Egli non porterebbe alcuna responsabilità, il Dio a cui pensavano anche evoluzionisti-creazionisti come Asa Gray e Lyell, e a cui aveva pensato anche il Darwin ancora teista unitariano: se a un Dio capace di creare l'universo occorre riconoscere onnipo_tenza e onniscienza, in che senso potrebbe rivelarsi vantaggioso «far soffrire milioni di animali inferiori per un tempo praticamente illimitato>>? Né appare possibile accantonare una simile problematizzazione della potenza e della sapienza di Dio, mettendo in discussione la benevolenza del Creatore: supporre che proprio quest'ultima «non sia anch'essa infinita>>, a Darwin appariva addirittura rivoltante per la nostra intelligenza7 • «La natura del mondo - aveva detto Lucrezio - non è stata affatto disposta per noi dal volere divino: tanto è il male di cui è piena (tanta stat praedita culpa)». Sintesi mirabile appunto dell'antico argomento di Epicuro: se la divinità non può essere considerata impotente e malvagia, se cioè può e vuole abolire i mali, questi da dove provengono e perché non li abolisce ?8 Darwin avanza anche il sospetto che i suoi ragionamenti potrebbero essere soltanto il frutto della nostra mente limitata. Ma se consideriamo le innumerevoli sofferenze di tutti gli esseri viventi, le distruzioni e gli sprechi 'Ibid. ' Lucrezio, La natura, v, vv. 198-9, trad. lievemente modificata; Epicuro, Opere, 1974, p. 389.

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non minori - dai semi delle piante a tutte le forme di vita verificatisi nel corso dei processi evolutivi, il favore accordato da Darwin all'antichissimo argomento contro il governo divino del mondo si chiarisce in tutta la sua portata: la presenza del dolore, documentato anche dall' evoluzione, più che con l'esistenza di un Dio provvidenziale, si accorda molto bene «con l'opinione che tutti gli esseri viventi si siano sviluppati attraverso la variazione e la selezione naturale» 9• È l'altra faccia del naturalismo greco tornata plausibilmente a vivere nella modernità: quella che ci riconsegna per sempre il volto non immorale, ma amorale, di una natura sovranamente e spietatamente indifferente a speranze, gioie e sofferenze di ogni essere vivente 10 • Avere sempre ben presente nella mente anche questo volto di una natura segnata da sofferenze, sprechi e lotte per sopravvivere quelle che Nietzsche irrideva sostituendole con la sua lotta per l'accrescimento della potenza-, anche a Darwin risultava ben difficile: Noi contempliamo il volto della natura splendente di felicità, e notiamo sovente una sovrabbondanza di cibo; ma non vediamo o dimentichiamo che gli uccelli che cantano oziosamente intorno a noi, si nutrono in massima parte d'insetti e di semi, distruggendo così, continuamente, la vita; o dimentichiamo in che misura questi cantori, o le loro uova, o i loro piccoli sono distrutti da uccelli o animali da preda".

Che fosse difficile credere che la guerra terribile e silenziosa tra gli esseri viventi abbia luogo anche «in boschi do'Autobiografia, p. 72; Darwin 1868, pp. 248-9; Continenza 1998, pp. 82-3. 10 Gould 2000, p. 180; Dawkins 1995a, pp. 130-1; Dennett 1997, p. 232 sull' «eccezionale quantità di sprechi», di esperimenti progettuali falliti. " Ods, pp. 131-2.

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ve tutto è pace e in campi ridenti» o tra le piante, gli insetti e gli uccelli dei nostri giardini, Darwin lo aveva annotato fin dal1839 nei suoi Notebooks 12 • Eppure, questo è l'unico volto che effettivamente presenta una natura non contaminata da pregiudizi creazionistici e antropocentrici: non più quello benigno di Paley e neppure quello «in guerra» ma finalizzato all'avanzamento morale dell'uomo sostenuto dal reverendo Malthus, bensì quello di rigoglio della vita intrecciato a sofferenza, mirabilmente tratteggiato anche da Leopardi nella descrizione del giardino: «Spettacolo di tanta copia di vita[ ... ] (che) ci rallegra l'anima», ma che non deve farci dimenticare mai la souffrance, le pene e gli strazi che piante e animali patiscono anche mentre la vita maggiormente fiorisce 13 • Certo, come già si è accennato, nessuno più di Darwin ci ha ricordato anche «l'alto risultato» che deriva da una simile «guerra della natura, dalla carestia e dalla morte»: le «innumerevoli forme, bellissime e meravigliose» 14 prodotte dall'evoluzione, fino agli animali più complessi quali lo stesso Homo sapiens con la sua capacità di evoluzione anche culturale. È proprio nella consapevolezza di una simile, fragile compresenza nella natura di sofferenza e opportunità di vita, il tratto più peculiare e saggio del naturalismo darwiniano15. A questa compresenza Darwin ha guardato, lungo il processo di emancipazione dai suoi stessi orienta"Darwin 1987, Notebook E 114, p. 429; supra, p. 35, sui cunei che ogni forma di vita cerca di conficcare negli interstizi della natura per sopravvivere; La Vergata 1990, pp. 517-9. "G, Leopardi, Zibaldone, 19-22 aprile 1826; Polizzi 2003, p. 198, su questa assonanza tra Leopardi e Darwin. " Ods, p. 554. " Infra, cap. V.

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menti deistici, in modo molto complesso. Ma risulta assai difficile rinvenire, persino nelle sue ambiguità, l'idea che i processi evolutivi, magari finalisticamente strutturati con l'uomo come loro coronamento, in qualche modo possano giustificare le vittime fatte lungo il percorso. Al cospetto del naturalismo evoluzionistico, ogni giustificazione della sofferenza, inclusa quella degli animali, sembra preclusa: così come non ci sono sofferenze intenzionalmente inflitte né salti miracolistici, parimenti non ci sono progressi e fini che possano redimere le vittime, gli sprechi, le ferite, la «troppa infelicità» che vediamo nella natura e nella sua evoluzione. Si tratta indubbiamente di un lascito impegnativo. Ma forse proprio in questo invito a ripensare, come Darwin stesso aveva ben visto, onnipotenza, onniscienza, progetto e giustizia di Dio anche alla luce del male fisico, delle opere rozze e crudeli di una natura in evoluzione, risiede il contributo dell'evoluzionismo naturalistico alla consapevolezza critica dei credenti: di ogni fede adulta in un Dio concepito non più solo come creator, ma anche ed effettivamente come evolutor.

2. Evoluzione e umiltà di Dio.

Una parte considerevole di teologi e credenti- dai tempi di Darwin fino ai nostri giorni- ha accettato l'evoluzione, provando ovviamente ad interpretarla non come il modo in cui opera una natura «affrancata da padroni», bensì come il modo processuale in cui si realizza la stessa creazione del Dio biblico. Si tratta di un confronto tra teologia ed evoluzionismo, non solo imponente, ma tuttora in pie89

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no svolgimento' 6 • E il cui ascendente più significativo può ben essere rinvenuto nell'indicazione di Agostino, secondo cui il mondo è come una madre gravida che porta «in sé i princìpi delle cose che nascono». Dio, infatti, ha posto nel mondo quei princìpi o rationes causales o semina/es da cui tutte le cose «vengono fuori quando ci sono le occasioni favorevoli», e che perciò fecondano il mondo non in virtù di una loro interna e autonoma capacità naturale, bensì, come già si è accennato, in virtù della volontà e della provvidenziale amministrazione di Dio che le ha create, le conserva nell'essere e le governa' 7• Come è facile intuire, l'attuale confronto tra teologia ed evoluzione presenta una gamma abbastanza ampia di posizioni, che tuttavia possono essere raggruppate intorno a tre orientamenti principali: quello, assai vicino alle stesse posizioni ufficiali della Chiesa cattolica18 , attento alla compatibilità tra una visione evolutiva e la «coerenza dell'intera dottrina teologico-filosofica sulla creazione, così come confessata fin dalle prime professioni di fede»' 9; quello di quanti non spiegano l'evoluzione in termini del tutto darwiniani, accentuandone piuttosto, e più o meno misticamente, l'essere orientata in senso finalistico, verso la comparsa dell'uomo e il suo rapporto con Dio; e infine quello di chi ritiene che l'unica spiegazione dell'evoluzione, incluse la casualità e la contingenza che la segnano, sia in sostanza quella darwiniana, ma rivendica, oltre non con" Hedley Brooke 2003, pp. 199 sgg.; Ruse 2003, pp. 291 sgg.; Arnould 2000, passim. 17 Agostino, La trinità, III, 9,16 e Id., Genesi alla lettera, VI, 15,26; supra, p. 17. " Infra, cap. v. "Tanzella-Nitti 2002, pp. 317, 1285; Monastra 2002, pp. 1669-90, per una presentazione di Darwin con toni a tratti quasi polemici.

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tra Darwin, anche una legittima apertura alla trascendenza, a dimensioni di fede, di senso e di valori etico-religiosi. Il secondo orientamento ha trovato indubbiamente nel misticismo evoluzionistico di Teilhard de Chardin, cui in vita la Chiesa cattolica proibì persino di pubblicare i propri scritti, una delle sue espressioni più significative. A suo parere, dopo essere diventato con Darwin una delle tante ramificazioni dell'evoluzione, l'uomo dovrebbe riscoprire di essere il ramo principale di tutto l'albero della vita terrena, la «freccia ascendente della grande sintesi biologica», il punto Omega dell'evoluzione, a sua volta attratto da Omega trascendente: il Cristo cosmico che si irradia «fisicamente sulla totalità spaventosa delle cose», a cominciare dalle stesse vittime dell'evoluzione20 • Nel terzo orientamento, invece, possono rientrare quei biologi - ad esempio quelli di cui conosciamo già le critiche mosse ai neo-creazionisti del wedge movement - e teologi per i quali ogni forma di teologia naturale risulta ormai improponibile: in se stesso il processo evolutivo non ha alcuna tendenza verso un «determinato stato finale Omega», e la presenza in esso di un Deus creator et evolutor trova il proprio fondamento non nelle prove della scienza bensì solo nella fede, arricchita anche dalla nuova consapevolezza, dalla maggiore vicinanza allo stesso mistero di Dio, che può venirle dalla conoscenza dei meccanismi evolutivi 21 • Certo, è bene precisare subito, la definizione del rapporto tra il divenire della creazione e la potenza, sapienza 20 Teilhard de Chardin 1968, pp. 32-6, 300-1; Id. 1955, pp. l 08-9; Molari 1997, pp. 135-55; Razzotti 1999; Arnould 2001, pp. 97-110; Galleni 2002, pp. 590, 2117-21. 21 Kiing 1996, pp. 32-3; cfr. anche Miller 1999, pp. 290-2; Haring 2000, pp. 46-7; Ayala 2004, pp. 71-3.

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e bontà sovrannaturali di Dio e del suo progetto, è questione teologica innegabilmente complessa. La stessa Chiesa cattolica, in sostanza e pur riconoscendo il fatto dell'evoluzione, sembra guardare ancora con sospetto non solo al terzo, ma anche al secondo orientamento22 • Tuttavia, risulta abbastanza evidente che proprio questi ultimi tentativi di arrivare, come suggeriva già Teilhard de Chardin, alla comunione con Dio non più volgendosi dalla terra in direzione del cielo, bensì attraversando la stessa terra, finiscono anche per configurare, pur con toni molto diversi alloro interno, una riproblematizzazione dell'intera relazione tra Dio e mondo tutt'altro che irrilevante anche in rapporto al dialogo tra creazionismo e naturalismo. Infatti, scienziati, filosofi e teologi consapevoli dei cambiamenti introdotti dal darwinismo, s'impegnano in una direzione esattamente opposta a quella del fondamentalismo neo-creazionista di cui ci siamo già occupati: non attaccano Darwin in base a presunte prove scientifiche, ma cercano piuttosto di ridefinire una «responsabile visione di Dio dopo Darwin» 23 • Sotto questo riguardo, lo snodo critico decisivo di questo confronto tra teologia e darwinismo sembra essere il seguente: di fronte a un creato che di fatto è in evoluzione, anche lungo vie casuali, accidentali e non fissate solo a priori, occorre riconoscere che Dio stesso ci si mostra, più che come una guida dittator.ale dell'intero processo evolutivo, come un creatore anche umile e vulnerabile, da quando decide di portare all'esistenza il mondo, fino, per i cristiani, al proprio autosvuotamento sulla croce (kenosis). 22

Infra, cap. v.

"Haught 2002, pp. 11, 55 sgg.; Id. 2004, pp. 243-4; Arnould 2000, p. 350; Id. 2001, pp. 112-22; Miller 1999, pp. 290-3.

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Perciò, per chiarire in che senso proprio l'evoluzione può essere concepita come l'insieme dei processi fisici in cui si realizza non solo il piano onnipotente del Creatore, ma anche l'autonomia concessa al mondo e all'uomo, viene spesso richiamata la nozione dello Tzimtzum della mistica ebraica: la contrazione di Dio che rende possibile l'esistenza dell'universo 24 • Secondo questa dottrina, infatti, il mondo può esistere perché Dio è disposto a contrarre la propria presenza, a rendere disponibile lo spazio in cui l'universo possa collocarsi e che Dio appunto rinuncia ad occupare in toto, decidendo così di auto-limitarsi, di abbassarsi, di umiliarsi, senza che alcuna potenza esterna lo obblighi a farlo. È l'atto di umiltà interno o auto-umiliazione di Dio, che precede la sua stessa creatio ex amore all'esterno. Una volta decisa l'esistenza del mondo, il Creatore ha rinunciato anche alla propria anni-potenza, limitata appunto dall'alterità che dal nulla ha portato all'essere (creatio ex nihilo)25 • Fin dove vada spinta questa fine della potenza illimitata di Dio e, più in generale, la sua umiltà nel concedere autonomia anche evolutiva al mondo, rimane ovviamente da discutere. Hans Jonas, pur così critico con l'evoluzionismo naturalistico, parla di una vera e propria odissea evolutiva, non prevedibile e senza soste; di una forza d'inerzia dell'evoluzione su cui Dio, dopo che ha deciso «di rimettersi al caso, al rischio, e alla molteplicità infinita del divenire>>, ha come rinunciato a poter intervenire. La sua stessa creazione è affidata ormai alla responsabilità dell'uomo. 24 Sholem 1993, p. 271. "Jonas 2002, pp. 37-8; Moltmann 1986, p. 112; Id. 2003, pp. 66-9; Jiingel2005, pp. 245-51.

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Da qui anche l'impotenza di Dio, di cuiJonas salva però la bontà, di fronte non solo alle crudeltà dell'evoluzione, ma anche al male morale di Auschwitz26 . Altri teologi, spesso proprio nel confronto con la dottrina dello Tzimtzum e con lo stesso Jonas, sottolineano che Dio, anche quando nasconde il suo volto, quando lascia il mondo «in balia della casualità degli eventi», continua comunque a garantire il mantenimento del suo essere27. Nella teologia ebraica, questa è la Shekhinah, la presenza di Dio che, anche dopo la distruzione della sua dimora nel tempio, continua ad abitare presso il popolo dell' alleanza, condividendone esilio e tribolazioni. N ella teologia cristiana, invece, la fede nella conservazione divina del mondo è espressa dalla dottrina della creazione-ancora-in-corso (creatio continua), da distinguere da quella originale e dal compimento escatologico nella creazione nuova (creatio nova). In questo caso, a Dio viene riconosciuta la potenza di «condurre anche ad un Fine la creazione stessa>>28. L'amore da cui Dio crea, infatti, non è limitato neppure dall'alterità che Dio stesso ha voluto al suo fianco. Anzi: proprio quest'amore senza limiti sarebbe la vera onnipotenza di Dio29 . Alfred North Whitehead, per richiamare anche il maggiore ispiratore della filosofia e della teologia del processo, tra le più collegate ai temi dell'evoluzionismo, lasciata ca"Jonas 2002, pp. 21-6; Id. 1991, pp. 258-60 per la critica all'evoluzionismo naturalistico. Secondo Jonas, in questo vicino al vitalismo di Bergson, il naturalismo è incapace di cogliere che la «materia originaria» sarebbe stata dotata (begabt) delle sue capacità evolutive da un logos, da «qualcuno (o qualcosa)» {1988, pp. 7, 21). Sulla teologia di Jonas, cfr. Passeri 2004, pp. 262-5. 27 Carucci Viterbi 1998, p. 90. " Cacciari 2004, p. 323. "Jiingel 2004, p. 38.

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dere l'onnipotenza creatrice e la creatio ex nihilo, ha parlato di Dio non tanto come del creatore, bensì come del salvatore del mondo, o, più precisamente, come del poeta che dirige il mondo «con una tenera pazienza mediante la sua visione di verità, di bellezza e di bontà» 30 • Come già si è accennato, dunque, il rapporto tra l'autonomia di un universo creato ma in evoluzione e la presenza provvidenziale e sovrannaturale del Creatore, è questione veramente complessa. E tuttavia, il senso più autentico - che è il punto che qui preme - in cui una concezione di Dio come amore kenotico e misericordioso può risultare compatibile con il quadro generale dell'evoluzione che anche Darwin ha contribuito a definire, dovrebbe risultare abbastanza chiaro: per la teologia dell'evoluzione, nel suo complesso, la realtà ultima non è, ovviamente, né la natura del tutto «affrancata da padroni>> dell'evoluzionismo darwiniano, né un creatore onnipotente, un sovrano che splendidamente governa il divenire del mondo mediante un progetto ingegneristico e dispotico. È piuttosto un Deus creator et evolutor che, per amore, ha deciso di convivere con un'alterità cosmico-evolutiva, ha limitato il proprio potere, lasciando all'universo anche una propria autonomia auto-creativa, evolutivo-processuale, nella quale soltanto possono prendere forma anche l'indipendenza e la libertà etica degli esseri umani. In un mondo biologicamente statico, infatti, Dio non avrebbe potuto fare degli stessi uomini le creature spiritualmente e moralmente libere che di fatto sono. Il dono del darwinismo alla teologia è dunque proprio questo: sollecitarla a non dimenticare che, così come la 30 Whitehead 1965, p. 654. Sulla teologia del processo, cfr. Anelli 2004, pp. 309 sgg.

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stessa onnipotenza divina contrae in qualche modo la propria presenza per creare il mondo e garantire la libertà umana, parimenti essa si mostra, per così dire, laica nei confronti dell'autonomia evolutiva dell'universo, si ritrae, con pazienza e discrezione, quanto meno dal manipolarla con imperio. Anzi, almeno nella misura in cui il suo amore è attivamente coinvolto nel mondo, Dio espone persino se stesso alla vulnerabilità della radicale contingenza, dell'instabilità, delle lotte, delle ferite, delle sofferenze, degli scarti, in una parola: del male fisico, che innegabilmente segna proprio i processi evolutivi. Si espone per lo meno alle nostre domande- quelle che abbiamo appena sentito anche da Darwin - sul perché di questa sofferenza innocente. 3. Le nuove domande di un Giobbe darwiniano.

Come ormai riconosce ufficialmente anche la Chiesa cattolica, la consapevolezza che Dio abbia creato un mondo in divenire, in uno stato di cammino (in statu viae), e non «perfetto a tal punto da non potervi essere alcun male», risulta sempre più condivisa. A Dio si può continuare ad attribuire infinita potenza, sapienza e bontà, ma è innegabile che, accanto al bene fisico, nel divenire della creazione verso la perfezione, in questo «disegno di Dio», sia presente anche il male fisico, a cominciare dalle estinzioni delle specie31 • " Cfr. il Catechismo della Chiesa cattolica (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, nn. 95, 31 0), in cui si parla, se non di evoluzione, almeno di un divenire del mondo segnato da una comparsa di nuovi esseri che «comporta [ ... ]la scomparsa di altri», di costruzioni e distruzioni della narura.

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Certo, a seconda della relazione che si instaura tra potenza di Dio e autonomia evolutiva del mondo e quindi del peso da assegnare anche al ruolo di caso, selezione naturale e contingenza nei processi evolutivi, varia anche l' atteggiamento dei credenti nei confronti del carico di sofferenza dell'evoluzione. Nonché dell'impatto che le conoscenze scientifiche dei processi evolutivi possono avere su altre, rilevanti questioni teologiche, a cominciare dal rapporto tra eventi casuali e provvidenza, e dalla concezione dello stesso peccato originale, incentrata sull'esistenza di una condizione paradisiaca iniziale nella quale l'uomo creato già formato prima dell'evoluzione?- disobbedisce a Dio, trascinando così tutto il creato in uno stato di deviazione rispetto all'originario disegno di Dio32 • E tuttavia, per quanto variegate risultino le posizioni dei credenti anche rispetto al rapporto tra male fisico, casualità, contingenza dell'evoluzione e disegno provvidenziale di Dio, è innegabile che qui si tocchi un punto decisivo dell'alternativa tra la sobrietà terrena del naturalismo, che ci mette al cospetto di una sofferenza innocente che non trova redenzione, e un'apertura alla trascendenza che vede anche l'evoluzione e le sue vittime comunque destinate ad un fine di salvezza, all'avvento pieno del Regno di Colui che «tergerà ogni lacrima dai loro occhi>> (Apoc., 21,4). Un evoluzionista credente, infatti, non può non coltivare anche la prospettiva della redenzione: anche le ferite dell'evoluzione saranno appunto ricordate dalla misericordia di un Dio che, con amore e umiltà, ha donato la sua essenza creativa al mondo, lo ha messo in condizione di diventare autonomamente se stesso e lo incoraggia a svilup" Scalmana 2004, pp. 20-5.

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parsi, nella inquieta contingenza dei processi evolutivi, verso la meta ultima della Sua promessa. La speranza che la fede consente è appunto questa: tutto il creato è chiamato alla redenzione, cui da sempre il Creatore l'ha destinato. Già ora grazie all'opera di Cristo e poi con la futura gloria escatologica: quella del sabato celeste che non conoscerà tramonto (sabbatum nostrum, cuius finis non erit vespera) 33 • Anche di fronte al male fisico dell'evoluzione, l'attesa messianica, la speranza- l'autentica «spes contra spem» di Paolo (Rm, 4,18) e di Abramo (Gen, 15,6)- rimane un diritto della fede. Un simile «movimento della redenzione che si muove in modo contrario all' evoluzione» 3\ è precisamente ciò che non può non mancare a una concezione naturalistica della sofferenza. Portatrice di una saggezza soltanto terrena, ispirata all'atteggiamento scettico, senza speranze e timori, fatto proprio anche da Darwin. È a partire dal valore di una simile saggezza che i naturalisti, come vedremo, provano a dialogare proprio con i teologi che spesso e comprensibilmente richiamano l'importanza della speranza in un sostegno e in un fine ultimi capaci di dare un senso e una redenzione a ogni dolore e a ogni vittima innocente. E tuttavia, anche la fede nel Deus creator et evolutor conosce le sue prove. Come le conobbe quella di Giobbe. E forse di più. Con risvolti anche in questo caso significativi per il confronto tra creazionismo e naturalismo. Il male fisico documentato dall'evoluzione, infatti, sembra destinato a metterei comunque di fronte a due acquisizioni difficilmente aggirabili. Da un lato, rende ancora più " Agostino, La città di Dio, 22,30,5. "Moltmann 1991, p. 340.

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offensiva per le vittime ogni spiegazione della loro sofferenza quale retribuzione di una colpa morale commessa contro il creatore: l'evoluzione è l'espiazione di una colpa o l'unico modo in cui può creare ex amore un Dio kenotico? Dall'altro lato, rende veramente problematica ogni giustificazione razionale dell'onnipotenza e della giustizia di Dio (teodicea) di fronte al male naturale. Anche quella di quanti, a partire da Teilhard de Chardin, considerano le vittime dei «molti fallimenti» e delle «molte ferite», dell' «immenso andare a tentoni» del mondo in evoluzione, come «dei caduti [corsivo nostro] sul campo dell'onore», cioè di un'evoluzione che per questa via tende comunque verso il suo punto Omega (uomo e Cristo cosmico). Ebbene, un simile teleologismo antropo-cristocentrico non rischia, come rivelano anche i teologi, di giustificare i cimiteri e le vittime della selezione naturale riducendoli a una sorta di «concime indispensabile» per preparare l' apparizione dell'uomo e l'avvento di Cristo?35 E c'è di più. Al cospetto di un'evoluzione di cui si riconosce che non mira s"olo a costruire, ma è anche un «processo crudele», una sorta di «giudizio biologico proferito sui deboli, sugli ammalati, sugli inabili»3\ di fronte al «messaggio scomodo» 37 di questa sofferenza mediante cui la creazione si compie, sembra non bastare neppure il semplice ribadimento dell'impossibilità di ogni teodicea, da quelle di "Cfr. Teilhard de Chardin 1997, p. 50; Moltmann 1991, pp. 334 sgg., che estende la sua critica al teleologismo e all'identificazione di evoluzione e salvezza da parte di Teilhard de Chardin, anche alla cristologia evolutiva e all'idea di autotrascendenza della materia verso forme superiori fatta propria anche da K. Rahner. L'evoluzione, per se stessa, non produce alcun effetto redentivo. "Moltmann 1991, p. 331. " Haring 2001, p. 100; Arnould 2000, pp. 134-50; McGrath 2002, pp. 224-5.

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Agostino e Tommaso, fino a quelle di Calvino, Leibniz o Hegel, che non a caso l'evoluzione non l'accettava neppure nella versione lamarckiana del suo tempo e poteva concepire come vera teodicea lo sviluppo della storia, con sovrana indifferenza verso le vittime che ne segnano il corso. Come riconoscono anche non pochi teologi, gli argomenti di atei e scettici, da Epicuro fino all'ultima accusa dell'Ivan Karamazov di Dostoevskij, contro un Dio infinitamente buono, onnisciente e onnipotente ma che crea il mondo pieno di male e dolore nel quale viviamo, si rivelano difficilmente confutabili da un punto di vista strettamente teoretico38 • Quanto ci invitava a fare già Kant col suo Sull'insuccesso di ogni tentativo filosofico in teodicea del 1791, è appunto prendere atto che, dinanzi alle accuse sollevate dalla nostra ragione, non si riesce a difendere la «somma saggezza dell'autore del mondo»: l'unico modo di confrontarsi con Dio sul problema del male è quello di Giobbe, che alla fine da Dio stesso fu portato a dirigere il proprio sguardo «sugli aspetti belli della creazione, dove fini comprensibili all'uomo pongono in una luce non ambigua la saggezza e la benevola provvidenza del creatore»39 • Ebbene, al cospetto non della privazione o mancanza di bene, ma dell'innegabile eccesso di male documentato anche da tutte le ferite dei processi evolutivi mediante cui normalmente si genera e si compie la vita, la stessa testimonianza di Giobbe non raggiunge un'intensità etica e religio" Streminger 1992, pp. 58-60, l 05; Kung 1996, pp. 87-96; Haught 2002, p. 77; Haring 2001, pp. 197-203. Ma, in fondo, anche i teologi che continuano a ritenere conciliabile il carico di sofferenza del mondo e l'onnipotenza e la bontà di Dio, non pretendono che una simile giustificazione razionale, una simile «tcodicea plausibile» sia anche razionalmente obbligatoria, ossia che la posizione contraria sia irrazionale (Kreiner 2000, pp. 341-3). "Kant 1990, pp. 24, 31; Haring 2001, pp. 197-203.

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sa persino più drammatica di quella descrittaci nel dibattimento giudiziario tra Dio e questo suo «servo sofferente»? Durante gli interminabili tormenti che lo mettono alla prova, Giobbe si ritrova al cospetto degli amici che cercano di estorcergli la confessione della sua colpevolezza, di cui in definitiva i supplizi sarebbero la retribuzione, e di Dio che si nega alle sue implorazioni: si eclissa. Decisosi finalmente a rendere conto a questo suo servo che lo citava in giudizio per le sofferenze che pativa da innocente, l'Onnipotente (Shaddaj) così rispose in mezzo ad un uragano: Chi è mai costui che oscura il progetto divino con ragionamenti insensati?[ ... ] Quando gettavo le fondamenta della Terra tu dov'eri? Dimmelo se sei così intelligente![ ... ] Il censore vuole ancora discutere con Sh ddaj?'0

Una simile, imperiosa rivendicazione della «sap· enza cosmica del proprio progetto» ('esah), da parte dell'O nipotente, mise a tacere il Giobbe biblico, costretto ad a mettere di non avere il «discernimento» (binah) necessario a conoscere i misteri del cosmo: Sono ormai annientato: che cosa posso rispondere? [... ] Riconosco che tu puoi tutto e che nessun progetto per te è irrealizzabile. Chi è mai colui che, senza intelligenza, può oscurare i tuoi piani? Ho affrontato da insensato misteri che superano la mia comprensione".

Gli amici di Giobbe, i sostituti di Dio nel cui nome credevano di poter parlare, avevano dunque torto: Dio discute con Giobbe e i supplizi non sono la ricompensa di una colpa commessa dalle vittime che li patiscono. Ma Dio non risponde neppure alla domanda effettivamente posta da Giobbe: perché la sofferenza degli innocenti? A questa do"Giobbe, 38,1-4; 40,2. " Giobbe, 40,4; 42,3; trad. Ravasi.

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manda - su cui si sente vulnerabile? - Dio risponde mascherandosi dietro la propria onnipotenza e sapienza cosmica. All'etica risponde con la cosmologia: un dialogo tra sordi, che lascia il solo Giobbe impegnato nel problema del male che colpisce anche l'innocente. È il silenzio di Dio. E l'esaltazione - ammirata da Kant- della fede di Giobbe che, dopo aver veduto con i suoi occhi quel Dio prima conosciuto «solo per sentito dire» (42,5), può accettare con umiltà- e anch'egli in silenzio: «Mi chiudo la bocca con la mano» (40,4)- il mistero sia della sofferenza che della potenza e libertà di Dio. Mistero destinato a rimanere inaccessibile sul piano strettamente razionale, a non poter essere ridotto a nessuno schema umano 42 • Ebbene, un Giobbe moderno, un Giobbe servo paziente ma consapevole anche dei supplizi planetari dei processi evolutivi, di queste nuove vittime e sofferenze innocenti di cui la Sua creazione è stata riempita, non prenderebbe anche da Darwin i capi di accusa per sollevare almeno un'ulteriore domanda proprio intorno al progetto dell'Onnipotente? Intorno alla bellezza e all'armonia della creazione, che Dio gli squaderna davanti con una ricostruzione tanto puntigliosa: dalle misure imposte alla terra e al mare, al posto assegnato all'aurora, fino a come le camosce partoriscono e i corvi provvedono per il cibo dei loro piccoli che «gridano verso Dio agitandosi per la fame»? (38,41 ). Sappiamo bene che anche questa domanda è attesa dal silenzio di Dio. Ma quale sostituto di Dio, proprio al cospetto del Suo silenzio, può escludere che nella memoria del Creatore anche questa, ulteriore domanda venga conservata e redenta con amore? Quale fede è più «adulta» di 42 Ravasi 1991, pp. 812-3; Neher 1997, pp. 43-6, 208; Habel2004, pp. 523; Haring 2004, pp. 92-7.

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quella che continua a confidare in Dio anche al cospetto di una simile domanda e del silenzio in cui Dio stesso la lascia cadere? Forse solo la capacità di Qohelet di non perdere il timore di Dio e di continuare ad osservare i suoi comandamenti pur nella consapevolezza dell' «immenso vuoto» 4\ della vanità di tutto, sembra reggere il confronto con questa teologia consapevole della presenza silenziosa di Dio nel mondo: «l cieli narrano la gloria di Dio e l'opera delle sue mani è la volta che la rivela, [ ... ]Ma senza parola né vocaboli, la loro voce non p ò sentirsi» 44 • Dunque, di fronte alle cesure persi o catastrofiche che segnano la storia della natura, appare · ficile individuare un fine complessivo verso cui si muover be l'intero universo, oppure parlare, con riferimento alla stessa umanità, di un piano oggettivo di sviluppo, a meno di scadere «in speculazioni prive di qualsiasi rilevanza>> 45 • Proprio quello dell'evoluzione, insomma, è veramente un Dio umile e nascosto: una presenza paziente e silenziosa. In fondo è precisamente una simile teologia del silenzio l'esatto opposto di ogni teologia naturale più o meno fondamentalista; è proprio un simile dialogo con Dio che può educare anche, a differenza dei presunti amici di Giobbe, "Qohelet, 1,2. "Salmi, 19,2-5, trad. Neher. "Moltmann 1991, p. 339. Perciò, esattamente all'opposto della pessima scienza e della pessima teologia (naturale) di ogni neocreazionismo antidarwiniano, vittime, deficienze e disfunzioni che di fatto pervadono il processo evolutivo, possono essere spiegate meglio come il risultato della selezione naturale, più che di un disegno ingegneristico e autocratico di Dio: se si postula che Dio potrebbe aver avuto «molteplici ragioni>> per non disegnare organismi più perfetti di quelli che in realtà esistono e che noi non possiamo conoscere queste ragioni che il Disegnatore non ha voluto rivelarci, allora non si dovrebbe ammettere l'impossibilità di provare empiricamente anche il carattere intelligente di questo stesso disegno divino, l'impossibilità di ogni teologia naturale? (Ayala 2004, p. 69; supra, cap. n).

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al «silenzio della simpatia»46 : ad essere solidali con quanti soffrono non mediante la pretesa di spiegare le presunte colpe da cui provengono le loro sofferenze, ma mediante una presenza silenziosa e operosa al loro fianco. Dopo Darwin, anche la fede è chiamata a diventare adulta: a coniugare la creatio ex amore di Dio, umile persino nell'onnipotenza del suo amore, e la libertà che egli dona all'uomo, con la radicale contingenza dei processi evolutivi e col silenzio etico-religioso che avvolge le nostre lamentazioni sul lato oscuro del Suo volto e della Sua creazione, le nostre domande, troppo-umane eppure irrinunciabili, sul perché della sofferenza innocente. Di un male fisico di cui appare difficile persino immaginare la vastità. È proprio tra una simile fede adulta e la saggezza soltanto terrena di quanti nel male fisico vedono il volto di una natura spietatamente indifferente - e non meno silenziosa di Dio -, che anche il dialogo può risultare autentico e non sterile: la sofferenza innocente è il limite contro cui inciampano entrambi. E di cui nessuna inconsapevolezza o indifferenza può essere il rimedio.

" Neher 1997, p. 45; Kiing 1996, p. 93; Kajon 1998, pp. 283-5.

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v. Creazionismo e naturalismo: un dialogo adulto e laico

Chi non conosce la natura, non sa nulla, e non può ragionare, per ragionevole che egli sia. (Leopardi)

l. La natura, il creato e la «natura creata».

Per Wittgenstein la teoria darwiniana aveva a che fare «con la filosofia non più che una qualsiasi altra ipotesi della scienza naturale», verso le cui scoperte ammoniva a non adottare quella «curiosità superficiale» che ai suoi occhi appariva come «uno dei più bassi istinti dell'uomo moderno»'. Un avvertimento prezioso per evitare ogni acritico o sincretistico compromesso tra scienza, filosofia e religione. Nella consapevolezza, tuttavia, che oggi ogni riflessione filosofica e teologica su quella che non a caso anche Wittgenstein considerava la sua «esperienza per eccellenza: [ ... ] mi meraviglio per l'esistenza del mondo» 2, risulterebbe a sua volta superficiale, se volesse prescinde1

Wittgenstein 1974, p. 28; Id. 1995, p. 6.

'Ibid., p. 12. 105

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re da un confronto critico con la scienza e con lo stesso darwinismo 3 • In realtà, pericolosamente superficiale si rivela innanzitutto il non saper prendere atto, come appunto fanno i sostenitori del Disegno intelligente, che le conoscenze scientifiche di cui ragionevolmente disponiamo non offrono alcuna prova fisica che la naturalità del mondo e dell'uomo non sia plausibile. Non autorizzano, insomma, alcun passaggio dal confronto scienza-religione a una «nuova» teologia naturale che rimandi necessariamente dalla realtà fisica a un Dio creatore. E ancor meno un passaggio dal Dio della fede a un Dio della scienza, sempre esposto a rivelarsi un mero God of the gaps: un Dio che semplicemente colma- e fino a quando? -le lacune della conoscenza scientifica. In definitiva - riconoscono gli stessi teologi -, l'innegabile e meravigliosa complessità dell'universo e della vita svelataci proprio dalla scienza può costituire tutt'al più un indizio, non una dimostrazione della presenza di un Creatore dell'universo in evoluzione, di un Dio kenotico e che risulta sempre più problematico concepire come onnipotente e onnisciente4 • Perciò, in vista di un'effettiva emancipazione da ogni antropomorfica dimostrazione - o confutazione, come vedremo tra breve - scientifico-filosofica della fedeS, sembra opportuno richiamare l'attenzione anche su un'altra nozione insidiosa già sul piano linguistico: quella di natura creata, che non a caso potrebbe riemergere anche quando si ricorda che l'opera fondamentale dello stesso Darwin è ' Come conferma anche tutto il dibattito attualmente in corso sui rapporti tra scienza e religione; cfr. Oomen 2000, pp. 183-91; Associazione Teologica Italiana 1997; Tanzella-Nitti 2003, p. 17; Cicchese- Rondinara 2003. ' Polkinghorne 2000, p. 9; Id. 2001, pp. 104-5; nonché Ruse 2003, pp. 335-6. ; Antiseri 2003, p. 122.

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stata appunto «naturalizzare la creazione» 6• Contaminare acriticamente creaturalità e naturalità, infatti, è il rischio a cui si ritrovano esposte anche teologie e filosofie ben lontane dalla sintesi aggressiva e fallace di scienza e fede propagandata dalla teologia naturale dei neocreazionisti mediante la strategia del cuneo. In breve. La Bibbia ebraica, com'è noto, conosce soltanto il creato e della «natura» ignora persino la parola. Anche quando ci presenta la produzione del mondo vegetale e animale, il creazionismo biblico riconosce la prerogativa della capacità generatrice non certo a una naturamateria (la physis greca) spontanea e originaria, bensì alla parola creatrice di Dio, da cui ogni generazione «naturale>> dipende: «E Dio disse: la terra produca>> 7 • È la parola di Dio, il suo soffio (ruah) vitale, ad essere «dotata di sublime energia>> 8• Invece, già ogni teo-logia che, senza mettere in discussione una simile anteriorità della Parola rispetto alle stesse componenti ultime della materia9, provi però a pensare il contenuto critico (theologumenon) del dogma della creazione, è come condannata a sollevare proprio il problema dell'effettivo rapporto esistente tra le creature e il loro creatore: dalla «sublime signoria>> attribuita al creatore onnipotente dal volontarismo teologico di ascendenza agostiniana, all'intrinseca capacità di operare riconosciuta alle creature 'Desmond- Moore 1992, p. 774. 7 Gen 1,11 e 24. 'von Rad 1993, pp. 57, 61, 74; Moltmann 1991, p. 324; Ratzinger 2003, p. 190, sulla «forza creatrice della ragione», il Verbum, quale principio di tutte le cose. ' Ciò significherebbe semplicemente - come suona un topos ebraico ripreso anche da Maimonide- abbandonare il creazionismo biblico per diventare epicurei (Samuelson 1994, p. 16).

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da Tommaso, fino alla crescente autonomia da Dio che al creato viene concessa dalle teologie impegnate a concepire quest'ultimo, anche alla luce delle dottrine evoluzionistiche, non come ordine «stabilito una volta per sempre», ma come creazione sempre nuova (creatio continua) 10 • Anche le teologie post-darwiniane, dunque, rappresentano appunto la riprova di quanto sia opportuno evitare ogni acritica contaminazione tra creazione e natura: gli enunciati che esse fanno sulla realtà creaturale, non sono riferiti nemmeno <
Pannenberg 1994, pp. 142 sgg.

"Ibid., p. 148. "Jiingel2005, p. 111; Franceschelli 2002, pp. XXVII sgg.

"Eb, 11,3. 108

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di Dio, «possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute», nel creato che «geme e soffre fino ad oggi le doglie del parto» 14 : patisce anche il travaglio evolutivo del proprio compimento finale, come significativamente suggeriscono non pochi teologi evoluzionisti. In conclusione, l'interpretazione teologica della realtà fisica 15, capace di non trasformarsi in una teologia naturale che pretenda di esibire prove scientifiche dell'interazione di Dio con l'accadimento del mondo e della sua storia, è l'esperienza religiosa del mondo e delle nostre vite i cui diritti il naturalismo non contesta. Più precisamente: è la de-naturalizzazione di mondo e uomo garantita dalla fede nella presenza e nella provvidenza del Dio creatore, e di cui il naturalismo critico costituisce l'alternativa, ma non la negazione polemica e incapace di coglierne lo spessore di amore, redenzione e umana sollecitudine che la sorregge. Voler assegnare al naturalismo alimentato dalla scienza e dalla scepsi filosofica quasi la missione di confutare la plausibilità di una simile esperienza della fede, vorrebbe dire smarrire le ragioni della sua stessa, laica criticità: trasformarlo da concezione del mondo e dell'uomo che prescinde da ogni affidarsi a verità e misteri della rivelazione e della salvezza, in polemica laicistica contro il sentimento religioso. Una metamorfosi che sarebbe l'esatto opposto dell' «atteggiamento scettico e razionalista» cui si attenne lo stesso Darwin. Anzi, proprio un naturalismo capace di mantenere effettivamente un simile atteggiamento può mostrarsi sensibile anche alle ragioni delle stesse teologie dell'indizio ap14 Rom, 1,20; 8,22. "McGrath 2001, pp. 135-7, per una discussione della stessa teologia della natura proposta da Pannenberg.

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pena richiamate, e che non aspirino ad attaccare alla radice la prospettiva dell'universo-natura, a negare la sua plausibilità mediante un'acritica sovrapposizione del magistero teologico-religioso (fede, valori, insegnamenti delle chiese) a quello della scienza 16 • Di più. Proprio il naturalismo -critico deve saper riconoscere che le conoscenze scientifiche, così come non dimostrano l'esistenza di Dio, non ci mettono neppure di fronte ad alcuna prova sperimentale della non esistenza di un progetto divino nei processi fisici 17, ad alcuna «ragione scientifica o logica» 18 che renda necessariamente non plausibile la fede, il sentimento di certezza del credente nel dogma della creazione. E persino in un disegno divino in cui la guida dell'evoluzione cosmica e biologica assicurata dalla provvidenza viene fatta coincidere con l'azione svolta dal caso 19 • E tuttavia, proprio un simile riconoscimento dei diritti e dello spessore etico-religioso e umano della testimonianza di fede ne evoca un altro esattamente speculare e non meno decisivo da parte dei credenti: quello che la modernità, proprio grazie a Darwin e al di là di ogni acritica contaminazione tra naturalità e creaturalità, ha reso plausibile anche il ritorno della natura al posto del creato. Senza un simile riconoscimento, sono i credenti a ritrovarsi fatalmente esposti a rischi opposti a quelli dellaicismo polemico: alle tentazioni della teologia naturale, del fondamentalismo e, ultima ma non meno importante, a quella di schiacciare sul relativismo nichilistico la saggezza soltanto umana di cui proprio il naturalismo moderno può essere portatore. Gould 2000, pp. 12-3, 178. Monod 1981, p. 33; Boncinelli 2004, pp. 165 sgg. " Weinberg 1993, p. 268. " Galleni 1992, p. 104.

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2. La saggezza di un naturalismo critico.

Come già si è visto analizzando le incomprensioni di Marx e l'attacco di Nietzsche a Darwin (e Spinoza), sostenere che proprio Darwin abbia messo nelle mani di Nietzsche la volontà di potenza e la trasvalutazione dei valori che ne discende e che queste a loro volta siano «l'unico vero sistema filosofico rimasto in piedi dopo il crollo del cornunismo»20, rischia di semplificare eccessivamente non solo la complessità dell'esperimento e del naufragio dello stesso Nietzsche21 , ma anche l'effettiva relazione tra quest'ultimo e Darwin. E con essa- che poi è ciò che più conta -l'effettiva portata filosofica ed etica dell'approdo naturalistico assicurato da Spinoza e Darwin a tutta l'emancipazione moderna dal creazionismo. Si tratta di un punto decisivo, su cui è bene insistere perché la stessa possibilità di un dialogo tra credenti e non credenti- in particolare riguardo alle questioni antropologiche ed etiche - dipende precisamente dalla capacità di non smarrire l'alternativa che il naturalismo rappresenta non solo rispetto al creazionismo, ma anche rispetto ad altri esiti della modernità, da Nietzsche e Marx, fino a tutto il soggettivismo moderno. Il naturalismo, infatti, mette in discussione non una, ma due cose: da un lato, la metafisica creazionistica, il finalismo cosmico e biologico, il dualismo corpo-mente e quindi ogni antropologia che ancora volesse riconoscere all'uomo privilegi sovrannaturali; dall'altro lato, le filosofie moderne che, da Cartesio a Sartre, invece di ri-tradurre il creato nella natura e l'uomo imago Dei in Homo sapiens " Mancuso 2005, pp. 135-6, 190-1. " Liiwith 2002, pp. 137 sgg.; Volpi 2005, pp. 68 sgg.

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discendente delle scimmie, si limitano a secolarizzare il creazionismo, l'antropocentrismo e l'interiorismo di ascendenza platonico-cristiana. Più precisamente: li fanno sopravvivere come fantasmi mondani nelle prestazioni di una soggettività autoreferenziale (trascendentale, storicistica, esistenzialistica, decisionistica, linguistico-ermeneutica, tecnico-prometeica) che, mentre smarrisce la relazione uomo-Dio della tradizione ebraico-cristiana, non sa riguadagnare quella dell'uomo col cosmo fisico. Non sa rinaturalizzare l'uomo e la sua soggettività. Anzi, finisce per perdere il mondo (Weltverlust): per sentirsi, in un mondo ormai non più creato da Dio, gettata e spaesata (esilio cosmico). E, alla fine, incapace di resistere alla più insidiosa delle tentazioni fatalmente alimentate da un simile nichilismo cosmologico: ridurre la realtà naturale, natura umana compresa, ad un nulla su cui affermare la potenza del proprio lo creatore. Una sorta, possiamo ben dire, di vera e propria secolarizzazione della stessa creatio ex nihilo: di auto-referenzialità totalitaria dell'Io, sorretta da una minacciosa sinergia tra nichilismo cosmologico e volontà di dominio, e perciò capace di far sentire il soggetto tardo-moderno sempre più, ad un tempo, angosciosamente in esilio nel mondo e dominus incontrastato di ogni cosa. Volersi fare «uomo per essere Dio» dirà non a caso Sartre, nel cui assurdismo esistenzialistico può ben essere rinvenuto il culmine di una simile stravaganza filosofica del soggettivismo moderno -, rappresenta appunto la «passione inutile» dell'uomo che aspira ad essere il fondamento di se stesso e di tutto 22 • 22 Sartre 1965, pp. 738-51. Sulla critica al soggettivismo moderno, cfr. Liiwith 2002, pp. 46-50, 110.

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Ebbene, la naturalizzazione di mondo e uomo riguadagnata dalla modernità lungo la via che da Spinoza arriva a Darwin è l'esatto opposto di una simile passione, di ogni tracotanza totalitaria che aspiri ad insediare l'Io al posto di Dio, di ogni secolarizzazione dell'antropologia cristiana, che continui comunque a spiegare il mondo a partire dall'uomo, invece che l'uomo a partire dal mondo. L'opposto, insomma, delle antropologie-senza-terra, senza alcun fondamento, alimentate dal nichilismo cosmologico moderno, dalle quali l'uomo viene concepito non più come creatura di origine divina e non ancora come una parte della natura, bensì come un «terzo>> tra Dio e il mondo: come un soggetto del tutto autoreferenziale e creatore di valori e senso che non dovrebbero avere alcuna relazione, non solo con Dio, ma neppure di sobria saggezza con la realtà naturale in cui e di cui di fatto viviamo. Questa, come ha rilevato anche uno dei maggiori protagonisti del neodarwinismo, è la «strada sbagliata>>, fonte di «un'ideologia di autointeresse e di egoismo>>, di infelicità e alla lunga «notevolmente distruttiva>>, intrapresa dalle filosofie moderne che «tentarono di sostituire la fede in Dio con la fede nell'uomo>>, concepito come Sé ed Ego personale23 • Il naturalismo critico, piuttosto, ci invita ad essere vigili verso ogni esaltazione auto-referenziale della fioritura della soggettività, delle preziose e fragili capacità creative di cui Homo sapiens è stato dotato dalla storia evolutiva della nostra specie: a utilizzarle non per farsi Dio o Io in relazione solo con se stesso (relativismo assoluto), bensì per riconoscere con critica ragionevolezza il posto che ef"Mayr 1999, p. 80; Calabi 2001, p. 108, sulla de-soggettivizzazione naturalistica.

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fettivamente e insieme agli altri, inclusi i nostri fratelli animali, occupiamo in una vicenda cosmica sovrumana, al di là del bene e del male, muta da ogni punto di vista eticoreligioso, indifferente a sofferenze e speranze, eppure unica dimora che forse sarebbe opportuno provare ad abitare con saggezza. È la riconciliazione con la naturalità di mondo e uomo, analoga a quella di Spinoza e Darwin e immune da ogni retorica della moderazione e da ogni ingenuo naturam sequi, indicataci anche da un altro protagonista tra i più significativi della rinascita moderna del naturalismo: Leopardi. Anch'egli, infatti - come suonano i versi sublimi del suo testamento poetico-filosofico -ci invita a prendere congedo da ogni orizzonte sovrannaturale della tradizione metafisica e religiosa, non per spingere l'uomo «con forsennato orgoglio inver le stelle>> 2\ bensì per approdare a una saggezza-senza-illusioni: per accettare senza timori e speranze la nostra condizione naturale, coltivando l'umana solidarietà - la «social catena>> - contro i mali comuni. Per fare appunto come la ginestra, l'umile «fiore del deserto>> che inonda del suo «dolcissimo>> odore anche le pendici insicure dei vulcani su cui si ritrova a vivere. Solo educandoci reciprocamente a una simile saggezza dell'eco-appartenenza è possibile evitare l'irragionevolezza cui siamo fatalmente condannati, come suona l'esergo che è parso opportuno premettere a questo capitolo, sia dal=ncapire cos'è la natura, sia dal non saper coltivare le «Ca e finali parziali che nel mondo sono evidenti>> 25 : le oppo unità della contingenza, le uniche, fragili e preziose, che nella nostra condizione naturale possono essere rinvenute. " La ginestra, v. 31 O. '; Zibaldone, 20 ottobre 1828. 114

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Forse, non dovrebbe rivelarsi particolarmente arduo riconoscere lo spessore antropologico ed etico di una simile emancipazione naturalistica dal creazionismo. Ben diversa dallo smarrimento esistenzialistico del nichilismo cosmologico, da ogni relativismo autoreferenziale e predatorio nei confronti della realtà naturale, dalla metafisica della volontà di potenza di Nietzsche, dall'escatologia storica di Marx, nonché dal liberismo eliminatorio del darwinismo sociale: questi sono gli esiti verso cui la modernità è stata sospinta non dal naturalismo di Spinoza, Darwin o Leopardi, ma dall'incapacità di comprenderne e coltivarne la sobrietà terrena. Ebbene, i credenti COITJ.e sentono di dover guardare a un simile approdo del passaggio moderno dal creato alla natura: è soltanto l'errore o peggio il male di una modernità da sconfiggere, arruolando Dio persino negli scontri elettorali? È una saggezza magari autentica, ma che essendo soltanto umana, di questo mondo, va comunque respinta o addirittura derisa? Come faceva Agostino nei confronti di ogni uso soltanto mondano della mente, di ogni ratiocinatio filosofica che si ostini superbamente aricercare la verità e il bene tramite virtù soltanto umane, fino a commettere persino l' «incredibile leggerezza» di provare a «rendersi felici da sé in questa vita>> 26 • Oppure la riproposizione della naturalità di mondo e uomo e dell' «accordo ragionevole>> tra volontà e realtà27 che essa può alimentare, sono l'approdo adulto e plausibile di una ricerca della verità sorretta da rettitudine intellettuale ed etica, sono una testimonianza autentica con cui dialogare e da cui, insieme alle nostre vite e alla nostra convivenza civile, la stessa ricerca di Dio potrebbe essere arricchita? 26 Agostino, La città di Dio, 19,4,1-5; Franceschelli 2002a, pp. 208-16. "Liiwith 1994, p. 16.

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3. L'interlocutore e il parassita: fatica e ricchezza

del dialogo. Fin dalla nostra introduzione abbiamo ricordato come il reciproco riconoscimento delle rispettive plausibilità di creazionismo e naturalismo costituisca la premessa, l'autentica condicio sine qua non di ogni confronto tra credenti e non credenti che non pretenda di mantenere uno degli interlocutori in una condizione di minorità. Se, infatti, i naturalisti riconoscono al creazionismo la certezza delle verità di fede, e persino l'indizio che può provenire dalla scienza, ma i creazionisti non riconoscono al naturalismo neppure una plausibilità non inficiata da alcuna contaminazione tra creaturalità e naturalità, si genera un'asimmetria che rischia di alimentare l'incapacità di confronto dialogico col pensiero moderno tipica di ogni fondamentalismo e integralismd8• Un'asimmetria che, proprio alla coscienza moderna, appare semplicemente non più praticabile. Come conferma anche il confronto col naturalismo darwiniano da parte di quei biologi, filosofi e teologi la cui fede o apertura alla trascendenza non smarrisce la consapevolezza, suggerita già da Blaise PascaP9, che nella natura è plausibile tanto rinvenire quanto non rinvenire l'evidenza di un disegno divino. Gli stessi credenti, anzi, hanno ben avvertito come ~ la modernità - secondo le note parole di Dietrich Bonhoeffer, teologo e martire che ci ha lasciato una delle testimonianze ancora oggi tra le più significative e toccanti - sia proprio la fede a non potersi più consolare con al" Supra, cap.

II.

"Pensieri, n. 414.

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cun «Dio tappabuchi». Pena il ridursi a parlare di Dio in un modo meramente religioso-apologetico e dunque non più convincente agli occhi di un'umanità che, in tutte le questioni importanti, ha imparato a badare a se stessa «senza l'ausilio dell'"ipotesi di lavoro: Dio"»30 • A~c' petto di questo mondo divenuto adulto, la «teologia h dato l'assalto- vanamente- al darwinismo ecc.», ha cer ato insomma di non riconoscere la modernità31 • Opp e di aggiustarsi con essa, paga di lasciare a Dio il ruolo' di consolatore delle pene e risolutore dei conflitti esistenziali. Nell'un caso e nell'altro, non è riuscita a testimoniare una fede adulta nel tempo di una modernità adulta. Ha dimenticato che ormai, sia nelle questioni scientifiche che in quelle esistenziali {la morte, la sofferenza, la colpa), «è nuovamente evidente che non dobbiamo attribuire a Dio il ruolo di tappabuchi nei confronti dell'incompletezza delle nostre conoscenze». Dio- suona la conclusione di Bonhoeffer- dobbiamo saperlo trovare «in ciò che conosciamo: non in ciò che non conosciamo. Dio vuole essere colto da noi non nelle questioni irrisoltc, ma in quelle risolte» 32 • Solo dopo aver «portato alla luce l'essere senza Dio del mondo»; solo se si riconosce che Dio si lascia spingere «sempre più fuori» da ogni ambito della realtà, solo di fronte a questa umiliazione patita da Dio nella modernità, Bonhoeffer vedeva risorgere la speranza che sul mondo potesse ricadere «una luce stupefacente. Il mondo adulto è senza Dio più del mondo non adulto, e proprio perciò far" Bonhoeffer 1996, p. 398. ' 1 Ibid., p. 416. "Ibid., p. 382.

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se più vicino a lui>> 33 • Forse! Una speranza che Bonhoeffer ha testimoniato fino al martirio, avvenuto nel campo di concentramento di Flossenbiirg, dove fu ucciso dai nazisti all'alba del 9 aprile 1945, lasciando nel medico che assisteva all'esecuzione l'impressione· di non aver mai visto, in cinquant'anni di professione medica, «un uomo morire con tanta fiducia in Dio>> 34· Testimonianze di fede e di carità che davvero aiutano a capire cosa possa significare la «ricerca di un nuovo incontro>> con Dio vagando anche «attraverso una realtà privata della presenza divina>>: segnata dalla Sua eclissi35 • Com'è ovvio, anche questi richiami alle teologie che hanno deposto ogni pretesa di considerare non-adulta la modernità, non aspirano certo a suggerire ai teologi come, anche mediante l'impotenza e la sofferenza patite nella modernità, il Dio della Bibbia possa riacquistare <
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sia di evt.·are ogni equiparazione tra evoluzionismo naturalistico nichilismo antropologico. Anc e la Chiesa cattolica, andando oltre la stessa H umani generis (1950) di Pio XII, ha riconosciuto che ormai la teoria dell'evoluzione non può essere considerata più «una mera ipotesi» 37 • Ma ha anche ribadito che concepire «lo spirito come emergente dalle forze della materia viva o come un semplice epifenomeno di questa materia» risulta incompatibile con le verità di fede secondo cui l'uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio, e ognuno di noi, lungi dall'essere «il prodotto casuale e senza senso dell'evoluzione», è necessario, perché è stato appunto voluto e amato da Dio, come ha ricordato Benedetto XVI nell'omelia di inizio pontificatd8• Questo cogliere il senso ultimo delle cose posto oltre la loro naturalità, questo passaggio dalla descrizione dei fatti confortata anche dalla scienza all'ambito teologico-spirituale, è, come si è appena visto, il cuore stessjell'esperienza della fede. E lo stesso ribadimento uffici da parte della Chiesa cattolica che le verità della fede facc ano concepire anche l'evoluzione non in termini naturalistico-darwiniani, ma come cammino della creazione secondo il disegno dell'infinita bontà, sapienza e potenza di Dio, può rappresentare non l'impedimento, bensì il presupposto di un dialogo tra prospettive alternative - universo-creato (volitum) e universo-natura (effectum)- ma capaci anche di riconoscere la rispettiva plausibilità39 • Ogni dialogo, invece, risulta fatalmente compromesso se la riproposizione del creazionismo e della sua antropo" Giovanni Paolo n 1996. " Benedetto XVI 2005, pp. 24-5. " Sul mondo concepito non come effectum, ma come volitum, cfr. Todisco 2003, pp. 49, 76.

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logia, non solo amplia a tal punto il divario tra le specie animali e la specie umana da rendere problematico, se non impossibile, che questa possa essere frutto dell'evoluzione40, ma si spinge addirittura quasi a equiparare l'antropologia naturalistica alla negazione della dignità umana. Più precisamente: si spinge a ridurre il naturalismo darwiniano a una sorta di «interlocutore>>, forse plausibile sul piano scientifico, ma addirittura incapace di offrire, sul piano etico-antropologico, alcun contributo apprezzabile nel «fondare la dignità della persona>> 41 • «Non vedere nell'uomoha ammonito di recente il cardinale Ratzinger - un dono del Creatore (o della "natura")>> equivale, in definitiva, a trasformare l'uomo «in un prodotto>>, a far scomparire la dignità umana. A far venir meno ogni rispetto per l'uomo, specie se «debole, sofferente, handicappato>> 42 . I toni dei neocreazionisti, che nei loro attacchi alla plausibilità scientifico-filosofica del naturalismo darwiniano non hanno mancato di appellarsi anche al cardinale Ratzinger, sono lontani. Ma un punto decisivo sarebbe opportuno chiarirlo: concepire la vita non come un dono di Dio, bensì come l'effetto, innegabilmente prodigioso, di una natura senza virgolette, fare propria cioè un'antropologia naturalistico-darwiniana, significa essere eo ipso relativisti e nichilisti, precipitare in «un'involuzione della razionalità>>, nelle «patologie distruttive>> cui sarebbe con40 Sui rischi di un dualismo platonico sfrenato «che sradica completamente l'uomo dalla natura»; cfr. Marconi 2001, p. 136, nonché Boniolo 2003, pp. 68-70; de Duve 2003, pp. 388-9. Il dualismo spirito-materia, di origine agostiniana e tomista e sostanzialmente anti-naturalistico, rimane ancora oggi, nell'Occidente di formazione cristiana, la concezione più diffusa dell'anima e del rapporto mente-corpo (Nannini 2004, p. 27). " Giovanni Paolo n 1996. 42 Ratzinger 2004, p. 28.

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dannata una ragione separata da Dio? Oppure sostenere l'etica crudele del darwinismo sociale43 , che in realtà, come abbiamo visto, è il frutto del travisamento dell'antropologia di Darwin? Ancora più esplicitamente: alla modernità e segnatamente all'antropologia naturalistica può essere riconosciuta la possibilità di contribuire a scelte etiche e politiche sagge e condivisibili, oppure altro non rimane che prendere atto che ogni «legge stabilita dall'uomo, dai parlamenti, da ogni ist~nzalegislativa, non può essere in contraddizione di natura, cioè, in definitiva, con l'eterna legcon la le ge di D"o»? 44 In discussione, giova ribadire, non sono le alte motivazioni pastorali, d'amore e premura per l'uomo che spingono le chiese ad ammonire la coscienza moderna contro i pericoli del nichilismo antropologico. Il punto è che forse, per coltivare gli stessi interrogativi etico-antropologici che «una ragione orientata alla fede nella creazione» 45 ripropone anche a una ragione laica, sarebbe auspicabile riconoscere che, nella modernità, proprio quel «in definitiva», proprio le virgolette tra cui i creazionisti mettono la natura, proprio l'identificazione o almeno contaminazione tra naturalità ed essenza metafisicareligiosa delle cose, costituisce il problema su cui è auspicabile che credenti e non credenti dialoghino costruttivamente. Anche nei parlamenti democraticamente eletti. A meno di non voler riproporre un'identificazione tra assenza di fede nel dono della vita da parte del Creatore e nichilismo etico-antropologico che alla coscienza moder" Ratzinger 2003, pp. 191-2; Id. 2004, p. 27. "'Giovanni Paolo Il 2005, p. 161, corsivo nostro. "Ratzinger, in Pera- Ratzinger 2004, p. 121.

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na veramente non lascerebbe altro che la scelta tra il continuare ad alimentarsi alla riserva di senso e di valori umanistici assicurati dalle religioni, o il fare poco più che «chiacchiere post-moderne» 46 • Ricacciata in una simile condizione di minorità intellettuale ed etica, essa potrebbe evitare lo smarrimento di un relativismo nichilistico e disumano, la dittatura del relativismo, come paventa Benedetto XVI, solo tramite una sorta di parassitismo etico nei confronti del depositum fidei garantito dal magistero della Chiesa, tutore unico della coscienza moderna e delle sue radici cristiane. Dalla modernità, tutt'al più, «frutti di bene» potrebbero venire soltanto fino a quando si limita a secolarizzare valori cristiani47 • Nessuno nega, e ancor meno teme, il legame tra i valori evangelici e gli ideali moderni di libertà, uguaglianza e fraternità universale. E tutti, credenti e non credenti, siamo immersi in sfide - a cominciare da quelle ecologiche e bioetiche - indubbiamente gravi, nonché pieni di timori verso la deriva nichilistica del moderno soggettivismo auto-referenziale, verso la volontà di dominio dell'odierno Prometeo scatenato che la realtà naturale o il creato, invece di abitarli e custodirli, aspira innanzitutto a riplasmarli a propria immagine e somiglianza. Ma forse, proprio di questi valori e di questi timori è possibile parlare con prudenza e persino maggiore efficacia, riconoscendo apertamente che la coscienza moderna è stata ed è portatrice di una consapevolezza critica (scienza, scepsi filosofica) capace di risollevare il problema fondamentale dell'alternativa tra creaturalità e naturalità, senza "Habermas 2004, pp. 128-9; infra, Postilla. " Giovanni Paolo n 2005, pp. 133 sgg.

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smarrLn sapere-saggezza (sophia) che ci educhi anche ad un atteggiamento di sensibilità e rispetto per la dignità, la libertà e i diritti di tutti gli esseri viventi. Non c'è alcuna verità religiosa, alcun mistero della fede, alcuna traduzione filosofica dell'eredità teologica, che autorizzi a sminuire la ricerca e la testimonianza di una simile saggezza terrena e dell'eco-appartenenza solidale, a mero impoverimento della dignità e del valore dell'uomo e della vita. Agostino condannava la vanità che impedirebbe ai filosofi di scorgere la volontà di Dio come unica <
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l'uomo» abbiano «superato la dottrina del peccato originale»51. Né, del resto, è un caso che, riconosciuto come ineludibile il confronto con l'evoluzionismo, proprio l'attuale Pontefice abbia auspicato, tra quest'ultimo e la teologia, una «discussione affrontata da entrambe le parti con. serenità e disponibilità ad ascoltare, cosa che finora è accaduta solo in scarsa misura» 52 . È un simile dialogo alto tra cristianesimo e modernità a rivelarsi non solo l'unico praticabile, ma forse anche fertile nell'arginare ogni deriva sia di relativismo nichilistico e di banalizzazione mercantile, sia di intolleranza più o meno fondamentalista. Nella convinzione, come invitano a riconoscere anche quei protagonisti della moderna rinascita del naturalismo cui appare difficile negare una significativa sensibilità per la stessa questione dell'uomo, che «il terreno su cui ora ci troviamo noi tutti- anche i meta-fisici cristiani», è precisamente quello preparato da Spinoza e Darwin53 . 4. Le due testimonianze della modernità. Il confronto tra naturalismo e creazionismo che abbiamo provato a ricostruire e a svolgere anche in queste pagine ha cercato innanzitutto di far emergere le ragioni che possono alimentare un effettivo dialogo della plausibilità tra i sostenitori di queste prospettive. Nella consapevolezza che proprio quello tra la saggezza terrena e non salvifica del naturalismo e la fede nella presenza e nella promessa di Dio costitutiva del creazionismo, è un dialogo non agevole: «obbliga» a trattare da interlocutore adulto pro"Ibid., p. 171. "lbid., p. 188. " Liiwith 2002, pp. l 06-8; infra, Postilla.

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prio chi, invece di surrogati più o meno tranquillizzanti delle proprie verità, ci mette di fronte alla loro plausibile alternativa. Scuote alla radice tutti i pregiudizi che potrebbero condizionare la mente di ognuno di noi, «ingombracome Darwin notava rivolgendosi ai creazionisti, ma come può essere non meno vero anche per i naturalisti - da una moltitudine di fatti contemplati tutti, per anni e anni, da un angolo visuale direttamente opposto» 5\ Eppure, la modernità ci consegna innegabilmente due testimonianze, entrambe portatrici di valori e virtù: fede nella creazione e rinascita del naturalismo. Se questa è effettivamente la condizione spirituale del nostro tempo, dialogare può diventare anche una «fatica» capace di arricchire entrambi. Sia una fede adulta, convinta delle proprie verità, ma anche consapevole di non essere l'unica risorsa etica e di senso della coscienza umana; capace di non scambiare lo «scandalo»- e la ricchezza- della fede- «fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» 55 - nell'unica verità degli uomini: i propri «sentimenti», le proprie «convinzioni intime», in «prova di ciò che esiste realmente», come notava non a torto anche Darwin56 • Sia un naturalismo che ormai può esibire - e sopportare -le proprie verità e i propri valori plausibili, in modo del tutto laico, senza alcun bisogno di essere un ateismo polemico, una mera negazione postulatoria- o nostalgica? - del teismo e del sentimento religioso. Del resto, se non sul problema dell'alternativa tra natura e creazione, se non sul passaggio epocale dall'universo-crea" Ods, p. 547. ''Paolo, Ebrei 11,1; su fede e scepsi filosofica, cfr. Franceschelli 2000, pp. 258-75.

"Autobiografia, p. 73, corsivo nostro.

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to all'universo-natura, dal trinomio Dio-uomo-mondo al binomio uomo-mondo, su cosa dovrebbero provare a dialogare una teologia aperta e rispettosa verso le «posizioni della non credenza pensosa»57 e la coscienza moderna che dopo Darwin si sente, non meno responsabilmente dei credenti, al cospetto non di un universo-creato e di un uomo fatto a immagine di Dio, bensì di un universo e di un uomo (mente ed etica incluse) plausibilmente concepibili come realtà soltanto naturali? Probabilmente impegnarsi in un dialogo che rimanesse al di qua di una simile consapevolezza critica equivarrebbe a venire meno alla propria rettitudine intellettuale: a diventare semplicemente sospetti a se stessi. Come è ovvio, riconoscere che dopo Darwin anche la prospettiva naturalistica può esibire appunto una plausibilità prima mai attinta, non obbliga certo a diventare naturalisti. Né, ancor meno, c'è alcuna scelta tra Dio e Darwin a cui i naturalisti sentano di dover come spingere i creazionisti. Sotto questo riguardo, ogni dialogo autentico che sappia andare oltre la mera tolleranza indifferente è sicuramente un' apertura all'altro che espone anche al rischio del cambiamento, ma che tende innanzi tutto all'arricchimento reciproco, più che al proselitismo. È l'esercizio dei due valori supremi che anche insieme credenti e naturalisti possono imparare a coltivare: l'accoglienza cristiana e l'esercizio critico della ragione, l'unico che le grandi questioni della filosofia e della vita ha la pazienza di affrontarle, più che l'impazienza di chiuderle. Certo, nessuno meno di un naturalista sembra indicato a suggerire se e fino a che punto la testimonianza di fede debba sentirsi disposta ad accostarsi anche alla plausibilità della natura «affrancata da padroni>>, anche a questo segno "Forte 1999, p. 28; Bodei 2001, sulla domanda intorno al destino <
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dei tempi, come a una possibilità ulteriore, non per mettere la natura al posto del creato, ma per cercare e «conoscere>> meglio Dio, la sua umiltà kenotica, l'inesorabile mistero del male fisico che accompagna la sua stessa creazione. Insomma, il rapporto tra cristianesimo e darwinismo è tema davvero complesso58 • Ma non meno vero è che, proprio per queste testimonianze della modernità, con i loro valori non necessariamente confliggenti ma anche non identici, ogni dialogo, diverso da quello adulto e non ambiguo, si rivelerebbe oltre che ingenuo, persino poco fruttuoso. Non solo per le nostre singole vicende intellettuali ed esistenziali. Ma forse anche per suscitare risorse etico-politiche aggiuntive, per fronteggiare con rinnovata e solidale sensibilità sia il male fisico che quello morale, il dolore innocente di tutti quelli che soffrono spesso senza voce: animali, bambini, profughi, malati, poveri, vittime di ingiustizie, guerre e opere «orribilmente crudeli>> della natura e dell'uomo. Di una simile sinergia tra la domanda - «Perché il dolore? Perché la colpa? Perchè non hai provveduto contro il male>> 59 -la speranza e la carità dei credenti, e le risorse non messianiche, eppure tutt'altro che eticamente parassitarie e sterili dei naturalisti, tutto si può dire, tranne che non sia auspicabile. Tanto più di fronte alle sfide epocali che coinvolgono ormai direttamente ognuno di noi e dovrebbero spingere tutti a guardare con rinnovata prudenza e mitezza alle fragili opportunità delle nostre vite. Ma è noto: dichiararsi disponibili e impegnati a testimoniare una simile laicità adulta, è frequente. Esserne effettivamente all'altezza risulta meno agevole. A maggior ragione se lo stesso dialogo tra naturalismo e creazionismo "Ruse 2001, pp. 217-9; de Duve 2003, pp. 408-11. ;o Metz 1998, pp. 202; 229. 127

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si ritrova esposto ad assalti teo-con e pressioni politiche purtroppo sempre risorgenti, nonché alla crescente assenza di domande - ateismo e antinaturalismo pratici - verso cui le nostre coscienze sono sempre più sospinte dalla banalizzazione mediatica di ogni cosa e da un consumismo aggressivo e predatorio. Eppure: le nostre società e le nostre vite, agitate da insicurezze globali, problemi ambientali e bioetici, tentazioni nichilistiche, volontà di dominio, nuovi fondamentalismi e fanatismi identitari, di nulla avrebbero bisogno più che di una fioritura delle sobrie virtù del confronto autentico e della cooperazione solidale - a cominciare dal «silenzio della simpatia» -tra credenti e non credenti, entrambi protagonisti legittimi del dopo Darwin: ricercatori adulti dell'effettivo volto di Dio o della natura. Entrambi consapevoli della presenza di un male fisico e morale che nessun relativismo egoistico e autoreferenziale può renderei indifferente. Una preghiera particolarmente toccante è quella che implora Dio di conservare nella sua memoria anche l'inquietudine che accompagna il cuore di chi cerca il Suo volto: «l passi del mio vagare tu li hai contati, le mie lacrime nell'otre tuo raccogli; non sono forse scritte nel tuo libro» (Sal 56,9). Il dialogo laico e costruttivo con la plausibilità del naturalismo e con la saggezza soltanto umana che da esso discende, il «dialogo leale» col mondo annunciato dal Concilio Vaticano II, non può costituire almeno un passo di un simile peregrinare dei credenti? C'è una condotta morale più virtuosa dell'imparare a sentirsi umanamente arricchiti dalle testimonianze, dalle domande e persino dalle inquietudini- dai volti- degli altri? C'è una ricerca di verità, di valori religiosi e civili, di saggezza, più ardua e più feconda di un simile arricchimento? 128

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Postilla Filosofi, cardinali, papi VI.

Negli ultimi anni, a cominciare dalla Fides et Ratio di Giovanni Paolo n (1998), si è assistito a un rinnovato interesse dei massimi vertici della Chiesa cattolica per il confronto tra teologia e filosofia e per il dialogo con pensatori anche di orientamento più laico che metafisico-religioso 1• Tra gli altri momenti di questo ampio dibattito, ha colpito l'attenzione, ribadita anche in sedi solenni (Prolusione all'assemblea plenaria della Cei, 18 novenbre 2002), che il presidente della Conferenza episcopale italiana cardinale Camillo Ruini ha riservato a Karl Lowith, uno dei maggiori interpreti del disincanto moderno, ammirato anche dal cardinale per la critica consapevolezza del ruolo svolto dalla fede in Gesù Cristo, Uomo-Dio, nell'affermarsi dell'idea di universale dignità umana, affievolitasi man mano che anche il cristianesimo è divenuto problematico nella coscienza europea. E per Lowith dall'esperienza del fronte durante la prima guerra mondiale all'esilio durante i drammatici anni del nazismo ' Basti pensare, oltre ai dibattiti seguiti alla Fides et Ratio, ai confronti dell'allora prefetto per la dottrina della fede cardinale Ratzinger con P. Flores D' Arcais (2005 ), J. Habermas (2004 ), E. Galli della Loggia (2004 ), col presidente del Senato M. Pera (2004 ), nonché agli incontri della Cattedra dei non credenti animata per anni dal cardinale Martini.

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che l'umanità possa diventare «un pregiudizio», è stato ben più che un'ipotesi filosofica rimasta in academicis. Eppure, l'approdo della vicenda umana e filosofica di questo pensatore ebreo-tedesco è stato proprio un naturalismo che tra i suoi interlocutori privilegiati, accanto e oltre Nietzsche, ha finito per trovare precisamente Spinoza e Darwin. Secondo Lowith, infatti, Darwin, come la ricerca evoluzionistica successiva ha confermato, non solo ha «rivoluzionato tutto ciò che fino ad allora si era pensato sull'uomo», ma ha anche «preparato, su base scientifica, il terreno su cui ora ci troviamo noi tutti- anche i metafisici cristiani»2. Constatazione su cui, in definitiva, appare difficile non essere d'accordo. A meno di non fare propri l'amidarwinismo e la «strategia del cuneo» dei neo-creazionisti del Disegno intelligente. Tentazione tutt'altro che inesistente nel cattolicesimo italiano, a volte ben lontano dal riconoscere che oggi, più che discutere ancora «se Darwin abbia avuto ragione o torto», si vorrebbe «piuttosto sapere che cosa la teoria dell'evoluzione significa attualmente per la fede e la teologia» 3 • È questa, dunque, l'alternativa di fronte a cui, secondo Lowith, si trova inevitabilmente la coscienza moderna: avere fede nel Dio creatore della tradizione cristiana, oppure, se questa prospettiva viene meno, tornare a concepire il mondo e l'uomo come realtà soltanto naturali. Lowith, giova ricordare, non si è mostrato mai polemico con l'esperienza e il dono della fede, che è nel suo diritto quando guarda all'universo come alla creazione di un 'Lowith 2002, p. 106. ' Haring - Theobald 2000, p. 13. Talvolta non si è mancato neppure di presentare come <
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Dio, nella cui parola e nella cui promessa il credente confida, testimoniando così verità che al pensiero filosofico e scientifico restano precluse. Tuttavia, pur dopo averci ricordato come di solito non si riesca ad essere «né radicalmente scettici, né radicalmente credenti», nell'alternativa tra universo-creato e universo-natura si sentì vicino a quest'ultima prospettiva, al cui interno gli appariva inevitabile che risorgesse anche «l'antica questione della natura dell'uomo e quindi della connessione e della differenza tra animale, o essere vivente, e uomo- ora però non più all'interno di un cosmo divino, bensì di un mondo divenuto senza Dio, post-cristiano>> 4 • La differenza rispetto alla già richiamata posizione di Croce - e, in fondo, rispetto al suo stesso «non possiamo non dirci cristiani>>, tanto presente nel nostro dibattito culturale e politico -, non potrebbe essere più evidente e significativa. Quest'ultimo, trascurando tra l'altro del tutto la complessità dell'antropologia darwiniana, liquida ogni teoria di «origini animalesche e meccaniche della umanità», con un «senso di sconforto e di depressione e quasi di vergogna>> che non potremmo non provare nel ritrovarci discendenti delle scimmie. I «bestioni>> di Vico erano ben altri antenati: avevano «in fondo al cuore una favilla divina>>, grazie alla quale all'umanità veniva risparmiato di «ricascare nel naturalismo e materialismo>> 5 • Lowith, critico nei confronti di simili e altri surrogati secolari della tradizione cristiana e di ogni appropriazione o ' Liiwith 1967, pp. 270-1; Id. 1985, p. 6; Id. 2002, p. l 06. ' Croce 1939, p. 146; Id. 1993, pp. 38-53; Boniolo 2003, pp. 45-7, in cui opportunamente viene anche ricordato come già la Chiesa cattolica, ai tempi del Concilio Vaticano I (1870), avesse condannato come turpe la dottrina dell'evoluzione dell'uomo «da un irsuto scimmione>> (ab irsuto simio).

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traduzione filosofica del Nuovo Testamento - ai suoi occhi più un'offesa che una difesa dell'autentica sostanza dell'esperienza religiosa - propende per uno svezzamento dal creazionismo e dall'antropocentrismo ben più radicale e, in definitiva, certo non meno coerente: se l'uomo non è più concepito come creazione di Dio, allora altro non può essere considerato che un prodotto del mondo. È non solo nel, ma anche del mondo: «Siamo esseri naturali nonostante logos, lingua, riflessione e trascendenza [la fioritura della soggettività di cui abbiamo visto la plausibile genealogia naturalistico-evolutiva] [ ... ] Questo "naturalismo" non è una mitologia e non mi pare incerto ma piuttosto evidente»6• È l'esito plausibile dell'emancipazione moderna dal creazionismo platonico-cristiano: l'approdo della strada che anche Lowith ha provato a percorrere, oltre lo stesso naufragio del Nietzsche della volontà di potenza, tra il Dio della tradizione e il nulla della modernità. N el tentativo di riguadagnare, coltivando le virtù antieroiche della scepsi filosofica, quell' «accordo ragionevole "naturale" di morale e metafisica - di volontà e fato - in generale di uomo e mondo», suggerito anche all'amico Leo Strauss già negli anni trenta7 • Senza cedere né ad alcuna hybris della soggettività8, né a rimpianti per i privilegi e le speranze di cui l'uomo può ritrovarsi titolare fino a che è concepito come altro dalla natura, invece che come parte di essa. E ammirando piuttosto la forza, la sopportazione e la perseveran'Anche per i rimandi bibliografici, cfr. Franceschelli 1997, pp. 197-8. 7 Liiwith- Strauss 1994, pp. 16-7. Cfr. anche Donaggio 2004, pp. 61 sgg. ' Inclusa, giova ricordare, quella «dura e spietata risolutezza di una volontà che si afferma di fronte al nulla», quella Ek-sistenz «completamente svuotata d'ogni contenuto, d'ogni bellezza e gentilezza» in cui Liiwith ha rinvenuto il fomite dell'adesione di Heidegger al nazismo (Liiwith 1988, pp. 61-5).

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za con cui l'umanità- quella, spesso senza voce, che «agisce e soffre», concepita già da Burckhardt, in polemica con le filosofie della storia alla Hegel, come punto archimedico della storia- «si ricostruisce sempre di nuovo e si risolleva da tutte le perdite, le distruzioni e le ferite>> 9 • Ebbene, una simile ri-naturalizzazione dell'uomo, cui in definitiva la coscienza moderna si vede come obbligata, se l'origine e la destinazione sovrannaturali dell'uomo risultano non più credibili, può essere ritenuta un'interlocutrice di quel «nuovo umanesimo [ ... ] planetario e dialogico>>10 di cui comprensibilmente anche il cardinale Ruini avverte l'esigenza? È la domanda sull'equiparazione tra naturalismo moderno e nichilismo che abbiamo già sollevato. E che proprio nel caso di Lowith potrebbe aiutare a riconoscere come un'antropologia naturalistica, mentre prende innegabilmente congedo dall'orizzonte di fede del creazionismo, mentre riproblematizza lo stesso tema della «libertà di morire>> 1\ sa tenere aperta la «questione antropologica>> senza cedere ad alcuna nichilistica <> 12 . Può il dialogo tra credenti e non credenti essere sgravato dalle ombre del relativismo nichilistico cui sarebbe condannato il naturalismo, da una simile asimmetria tra fede nella creazione e coscienza moderna? 'Lowith 1949, p. 331. Ruini 2005, p. 80, corsivo nostro. 11 Lowith 1999, pp. 197-220. Di questa riproblematizzazione anche il cardinale Tonini (1999, p. 226) ha parlato come di un «nichilismo perfetto» nel quale precipiterebbe Lowith, pur definito un interlocutore per il resto «esemplare» dei credenti; per una critica di simili rilievi, mossi a Lowith anche a partire dal crociano «non possiamo non dirci cristiani», cfr. Flores D'Arcais 1999, pp. 231-2. "Ruini 2005, p. 81. 10

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È questa, in definitiva, l'asimmetria che anche il cardinale Ratzinger lascia aleggiare sul naturalismo e sulla ragione moderna, persino quando, nel già richiamato confronto con Habermas, parla di «complementarità essenziale tra ragione e fede» 13 • Egli, infatti, accetta la formula dell' «apprendimento complementare>> tra ragione e religione suggerita da Habermas, giustamente attento anche al rapporto tra fede e sapere, per definire l'orizzonte di un dialogo tra la tradizione religiosa e una modernità che ad essa si relaziona non solo con rispetto, ma «con una disponibilità ad apprendere>> 14 • Concede che anche la religione conosce le sue «patologie estremamente pericolose>>, di cui la ragione può essere un prezioso «organo di controllo>>. Ma, in definitiva, mentre per controllare le patologie della fede è sufficiente la «luce divina della ragione>>, già cara ai Padri della Chiesa - fides quaerens intellectum -, la ragione in quanto tale sembra minacciata da patologie ben più allarmanti. Se essa «si emancipa completamente>>, se abbandona la disponibilità ad apprendere dalla fede, semplicemente «diventa deleteria>>, si espone al nichilismo antropologico, al rischio di rendere l'uomo un prodotto, alla crudeltà del darwinismo sociale. Ebbene, e di nuovo: è la ragione che genera la «tentazione di considerare l'uomo come rifiuto, immondizia>>? 15 Oppure anche scienza, criticità, scepsi, sono antidoti razionali eppure efficaci contro ogni «hybris della ragione>> e della fede? 16 " Ratzinger - Habermas 2005, p. Sll; Rosati 2004, pp. 24-5. "Ratzinger- Habermas 2005, pp. 14-7, 55; Habermas 2002, pp. 99-112, sul rapporto tra fede e sapere. " Ratzinger - Habermas 2005, pp. 55, 46. "Ratzinger, ibid., p. 55.

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Dialogo della plausibilità tra creazionismo e naturalismo significa certamente, come suggerisce Habermas, non solo riconoscere «un potenziale di verità alle immagini religiose del mondo» 17, ma sentirsi anche arricchiti dal confronto tra queste due testimonianze della modernità. Ma appunto, proprio questo dialogo tra concezioni religiose e «immagini naturalistiche del mondo» 18, non richiede che anche a queste ultime venga riconosciuta una plausibilità che non sia l'anticamera di esiti nichilistici, di quella dittatura del relativismo cui talvolta la si vorrebbe quasi condannata? Proprio all'interno di una cornice postmetafisica, non viene avanzato un esplicito richiamo alla «distinzione tra incommensurabilità e incomparabilità» dei valori, al fatto cioè che anche l'assenza di un unico parametro su cui commisurare i valori non significa certo rinunciare a una loro critica comparazione? 19 Sotto questo riguardo, deve essere valutata attentamente la stessa osservazione di Habermas, secondo cui parlare di diritti umani, libertà e sofferenza senza rifarsi alla tradizione giudaico-cristiana, significa solo fare «chiacchiere postmoderne». Quasi essere condannati a una sorta di indifferenza etica nei riguardi della contingenza e del dolo"Habermas, ibid., p. 40. "Habermas, ibid., p. 39. " Marramao 2003, pp. 75-6; Massarenti 1998, p. 23, sulla differenza tra riconoscere il conflitto di valori e «accettare qualche forma radicale di relativismo o di nichilismo»; Boniolo 2003, pp. 152-3; nonché Bolaffi 2002, pp. 220 sgg., per una riproblematizzazione dello stesso diritto naturale sottratto sia alla «immota eternità antologica» di valori metafisici, sia alla deriva di un relativismo e decisionismo assoluti. Persino per chi identifica cristianesimo e secolarizzazione, c'è almeno un valore che rimane «non secolarizzabile»: quello che, quasi nuovo imperativo categorico, impone di dialogare con i segni dei tempi, da Copernico a Darwin e Freud, «senza alcuna riserva che non sia il comandamento dell'amore>> {Vattimo 1998, p. 65; Rorty -Vattimo 2005, p. 43).

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re, a un perseverare «naturalisticamente nella, diciamo così, indifferenza di un accadere meramente contingente» 20 • Ovviamente, anche Habermas, accanto alla «serietà filosofica» che impone di non trascurare mai «i limiti dell'ateismo metodologico» 2t, riconosce il contributo epocale che proprio Darwin ha dato alla nostra post-metafisica «consapevolezza della contingenza». Ma conclude che, oltre alla teologia, solo la dialettica prende sul serio il problema della sofferenza e della teodicea22 • Non si concede ancora troppo alla dialettica e troppo poco a un naturalismo ridotto quasi ad emancipazione soltanto metodologica dal creazionismo? Forse, se si rimane vigili nei confronti di entrambi questi eccessi, anche all'interno del naturalismo - come si è provato a mostrare a proposito del ruolo che il problema del male ha indubbiamente avuto nella stessa riflessione di Darwin23 - possono essere rinvenute risorse di saggezza e solidarietà capaci di evitare ogni indifferentismo autoreferenziale verso la sofferenza di cui la natura e la storia ci circondano. Capaci, in definitiva, di liberare la stessa filosofia da quella «sterilità di un pensiero post-metafisico di piccolo formato» 24 che certamente tutti paventiamo e da cui anche il naturalismo 20 Habermas 2004, pp. 128-9, 137. "Ibid., p. 140. "Ibid., pp. 43, 137. 23 Supra, cap. IV. Senza nulla togliere, ovviamente, alla complessità del personaggio Darwin, «progressista nelle idee scientifiche, moderato nelle idee politiche e sociali e conservatore nello stile di vita personale•, secondo l' efficace sintesi tratteggiatane da Gould (1999, p. XIV), che di Darwin amava ricordare anche una significativa affermazione contenuta già nel Viaggio di un naturalista intorno al mondo: «Se lo stato di miseria dei nostri poveri non è dovuto a leggi di natura, ma alle nostre istituzioni, la colpa è nostra, ed è grave» (cfr. Gould 2003, p. 312). " Habermas 2001, p. 228.

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critico può aiutare a tenerci lontani. Talvolta sollecitando la stessa teologia nella riconsiderazione dell'onnipotenza, dell'umiltà e della giustizia di Dio. Certo: le risorse soltanto terrene messe a disposizione contro la presenza del male da un naturalismo «razionalista e scettico>> alla Darwin, sono cosa ben più sobria di una redenzione storico-dialettica della sofferenza. Ma anche da ogni filosofia della storia che concepisca lo sviluppo dialettico di quest'ultima come «vera teodicea>>, come «vera giustificazione di Dio>> (H egei), non abbiamo preso definitivamente congedo? Lowith pensava che ormai, dopo le scoperte di Darwin, impostare il problema dell'uomo, della sua origine e della sua natura, nei termini dell'evoluzione darwiniana, non richiedesse un particolare coraggio. Ma temeva per Darwin la stessa sorte toccata a Spinoza e alla sua affermazione che c'è «soltanto un'unica sostanza che determina ogni cosa>> e di cui anche l'uomo è parte. Anche alla teoria dell'evoluzione, insomma, ci si potrebbe come rassegnare, piuttosto che «riflettere attentamente sui presupposti e sulle ultime conseguenze>> dinanzi a cui ci mette25 • Rassegnazione poco auspicabile. Se è vero che, più degli stessi surrogati o traduzioni secolari delle verità di fede, proprio la «vittoria della teoria dell'evoluzione [ ... ] che oggi - come riconosce lo stesso Ratzinger- in larga misura sembra incontrovertibile>>2\ pone anche la coscienza religiosa al cospetto di una nuova e praticamente ineludibile visione della creazione. Forse, proprio un dialogo della plausibilità tra creazionismo e naturalismo critico, potrebbe rivelarsi un prezio" Lowith 2002, p. l 08. Analogo timore che le teorie di Darwin venissero accettate con «poca riflessione», era stato sollevato da Huxley (Barsanti 2005, p. 369). . "Ratzinger- Habermas 2005, p. 50; Habermas 2002, pp. 103-7.

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so contributo anche alla ridefinizione di quella «dignità specifica del soggetto umano» 27 che tutti auspichiamo. E di cui un'antropologia naturalistica è ben lungi dall'essere soltanto l' ostacolo28 • A meno di non pensare, in modo ovviamente del tutto legittimo e comprensibile, a un «dialogo» in cui l'unico scopo del credente dovrebbe essere il ribadimento anti-relativistico - spesso sospettoso persino nei confronti di teologi arrendevoli - della propria Verità di fede: «Se, relativisticamente, una verità equivale all'altra, a che scopo il dialogo? E se, nella fede, non esiste la Verità, come ci si può salvare?» 29 • Ebbene, non è vera anche la reciproca: in quale «apprendimento complementare» si è effettivamente disposti ad impegnarsi, a quale «disponibilità ad apprendere» si è capaci di educare ed educarsi, senza che anche l'altro venga ritenuto e accolto come portatore di una qualche possibile verità? Ci può essere dialogo se la propria Verità esclude alla radice ogni plausibile, umana verità del nostro interlocutore? Il dialogo della plausibilità tra fede nella creazione e naturalismo critico presuppone e coltiva appunto queste due esigenze che ci educano a ritrovare noi stessi anche nel confronto con l'altro: da un lato, la criticità e l'autenticità delle proprie convinzioni, dei propri valori, della propria fede o assenza di fede; dall'altro lato, la convinzione che proprio criticità, autenticità e rettitudine di ognuno vengano non insidiate ma arricchite dalla testimonianza degli altri. Talvolta anche dal «silenzio della simpatia». Persino dal silenzio, discreto e paziente, di Dio. Impegnativo per tutti. In fondo, dal rischio di trasformarsi in nuovi amici di Giobbe, in sostituti loquaci e non arrendevoli di Dio, nessuno è immune. 27 Ruini 2005, p. 81. "Come lo stesso cardinale Ruini sembra paventare, ibid., pp. 81-2. " Pera, in Pera - Ratzinger 2004, p. 27.

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Postfazione. Senza Darwin, senza Dio? 1. Un Giovanni Paolo

II

«vago e trascurabile»?

Che i filosofi siano soltanto ricercatori di sapere e saggezza, è cosa nota: possessore della sophia, ammoniva Platone, è soltanto il Dio. Oggi, tuttavia, anche un'ulteriore consapevolezza critica sembra divenuta inaggirabile: nessuna ricerca autentica della verità (scienza, scepsi filosofica, teo-logia) può esimersi da un confronto con le conoscenze e le problematiche, anche etiche e religiose, con l'autentica «sfida» 1 dinanzi a cui il darwinismo ha messo e mette la coscienza di credenti e non credenti. Ovviamente, per credenti e chiese, così come per scienziati e filosofi naturalisti, rimane sempre da decidere in quale confronto tra evoluzionismo darwiniano e fede nella creazione si è disposti ad impegnarsi. In una gamma davvero vasta di possibili modalità: dall'attacco frontale al dialogo alto e laico, che anche nelle pagine precedenti abbiamo provato a riproporre. Ciò che appare difficile contestare, tuttavia, è che proprio Darwin e la questione dell'evoluzionismo rappresentino il tratto maggiormente distintivo, l'autentico nervo scoperto della situazione spiri' Dell'Aglio 2005.

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tuale del nostro tempo. E, in definitiva, anche intra moenia ecclesiae. Come di recente ha confermato anche la polemica riaperta contro il neodarwinismo dal cardinale di Vienna Christoph Schonborn2, a suo tempo (1992) direttore editoriale del nuovo catechismo della Chiesa cattolica e papabile all'ultimo conclave. Un attacco autorevole e in piena regola, che ha suscitato comprensibilmente interesse e reazioni su scala mondiale. Che la presa di posizione del cardinale sia stata affidata alle pagine del «New York Times>> (7 luglio 2005), sembra ben poco casuale: non è proprio negli Stati Uniti che da anni, e segnatamente con la presidenza Bush, i neo-creazionisti stanno provando letteralmente a sgretolare il darwinismo, cercando di coinvolgere in questa loro strategia di attacco anche la gerarchia cattolica? Risulta doppiamente significativo, dunque, che proprio in un simile contesto politico-culturale l'alto presule non abbia esitato a collegare strettamente la riapertura del fuoco contro la «nozione di "evoluzione" così come viene usata dalla corrente principale dei biologi, il che è sinonimo di neo-darwinismo>>, con la messa in discus·sione dello stesso riconoscimento di papa Wojtyla (1996), secondo il quale oggi, a circa mezzo secolo dalla pubblicazione della Humani generis di Pio XII (1950), «nuove conoscenze conducono a non considerare più la teoria dell'evoluzione una mera ipotesi>>. Ovviamente, nessuno contesta al cardinale Schonborn il diritto di preferire altre prese di posizione di Giovanni Paolo II sull'evoluzionismo. Magari ben anteriori al1996. Ma ai fini del confronto tra scienza, naturalismo e crea' Schi:inborn 2005.

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zionismo, si converrà, conta una sola cosa: nell'attuale e incalzante dibattito sulle teorie evoluzionistiche, a quale riposizionamento della Chiesa mira in realtà quest'ultimo intervento di un così eminente rappresentante della gerarchia? Mosso innegabilmente anche dal desiderio di ridimensionare proprio questa presa di posizione del papa da poco scomparso. Anzi: di rimuoverla del tutto, declassando, come appunto sentenzia il cardinale viennese, a poco più di una lettera «piuttosto vaga e trascurabile», questa comunicazione papale alla Pontificia Accademia delle Scienze, in occasione di un simposio internazionale di scienziati, filosofi e teologi di indiscusso prestigio. E successivamente recepita nel documento Comunione e servizio: la persona umana creata a immagine di Dio (paragrafo 64), sottoposto nel2002 dalla Commissione Teologica Internazionale al suo presidente, l'allora cardinale Ratzinger, da cui poi è stato ufficialmente approvato. Probabilmente, considerato il fatto che risulterebbe veramente eccessivo per chiunque sostenere che ci fosse bisogno di smentire una presunta adesione di papa Wojtyla, del cardinale Ratzinger e della Commissione Teologica Internazionale al naturalismo darwiniano, più che sulla vaghezza e la scarsa profondità denunciate da Schonborn, è precisamente sul problema posto, almeno implicitamente, dal predecessore di Benedetto XVI che la gerarchia cattolica avverte il bisogno di riprecisare la propria posizione. Giovanni Paolo II, infatti, pur andando oltre l'enciclica di Pio XII, non era certo diventato un seguace del neodarwinismo. E ancor meno aveva riconosciuto la plausibilità del naturalismo e della saggezza terrena che ne discende, su cui anzi lasciava ancora cadere persino l'infondata accusa di antiumanesimo nichilistico, con l'inevitabile con141

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seguenza che anche ogni possibilità di dialogo rimaneva preclusa3 • Papa Wojtyla, tuttavia, aveva riconosciuto, da un lato, che ormai «le scienze dell'osservazione descrivono e valutano con sempre maggiore precisione le molteplici manifestazioni della vita e le iscrivono nella linea del tempo>>; dall'altro lato, che solo il duplice passaggio da questa descrizione empirica all' «esperienza del sapere metafisica>> e - si badi - da questo alla teologia, consente di cogliere il «senso ultimo>> delle stesse manifestazioni della vita «secondo il disegno del Creatore>> 4 • È evidente, allora, che già un simile richiamo a «nuove conoscenze scientifiche>> che inducono a ritenere la teoria dell'evoluzione ben più di una mera ipotesi, già solo una simile apertura lascia intravedere almeno la possibilità, se non la necessità, di precisare meglio il rapporto tra spiegazione scientifica dei processi evolutivi, «sapere>> metafisica e teologia. I tre livelli indicati appunto da Giovanni Paolo n e recepiti anche dal già richiamato documento Comunione e servizio approvato anche da Ratzinger: per la teologia, le teorie dell'evoluzione «rivestono un particolare interes-:se>> non tanto sul piano strettamente scientifico, bensì «quando toccano le dottrine della creazione ex nihilo e la creazione dell'uomo a immagine di Dio>> (paragrafo 64). Per il cardinale Schonborn, invece, è proprio nella scienza moderna che sarebbe possibile trovare un' «evidenza schiacciante di finalismo e disegno>> (overwhelming evidence for purpose and design). Mentre la biologia neo-darwiniana altro non sarebbe che una sorta di stratagemma- messo in opera pressoché dalla totalità dei biologi?-, un'ideologia, volta a occultare una simile, irresistibile evidenza. 'Supra, pp. 119-24. ' Giovanni Paolo n 1996, p. 2222.

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Che la plausibilità dell'evoluzionismo darwiniano e, in definitiva, dello stesso naturalismo moderno, non dipenda certo dallo sdoganamento concesso o meno dalle autorità religiose, è stato già energicamente e opportunamente ribadito5. E forse anche per non pochi scienziati e teologi cattolici sarebbe ben infelice un paese moderno tenuto in un simile stato di minorità. Ma qual è, dunque, l'effettiva portata della presa di posizione, evidentemente né vaga né poco importante, del cardinale Schonborn? Ebbene, pur lasciando decidere ad esegeti ben più autorevoli se quella di papa Wojtyla, della Commissione Teologica Internazionale e dell'allora cardinale Ratzinger sia stata un'insignificante e sbadata vaghezza, oppure una timida apertura alla problematica ridefinizione del rapporto tra scienza, sapere metafisica e teologia, la risposta a un simile interrogativo -l'unica cosa rilevante anche ai fini del dialogo tra creazionismo e naturalismo- non risulta particolarmente ardua: derubricare sostanzialmente a poco più di una svista già il semplice riconoscimento del problema dei rapporti tra fede, filosofia e scienza. Evidentemente, già solo lasciar vagare, tanto più nei marosi dell'attuale dibattito tra creazionismo e darwinismo, una simile problematica, potrebbe rivelarsi una sorta di preludio, non diciamo del dialogo tra fede nel dogma della creazione e plausibilità del naturalismo moderno, ma almeno di quel travaglio della teologia, ebraica, protestante, nonché di eminenti esponenti cattolici, che prova a pensare Dio non contro, ma dopo Darwin. Come infatti abbiamo visto, un Dio non solo creator ma anche evolutor rende innegabilmente più complesse non poche questioni teologiche, a comin'Pievani 2005a, p. 152.

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ciare dal rapporto tra provvidenza e onnipotenza divina, da un lato, e casualità e contingenza che segnano i processi evolutivi, dall'altro. A meno che queste ultime non le si voglia negare del tutto. Impresa ardua forse persino per il cardinale Schonborn, cui non a caso non si è mancato di obbiettare, persino da parte del direttore dell'Osservatorio astronomico del Vaticano e in aperta difesa di papa Wojtyla, che la sua posizione nascerebbe proprio dalla paura che un universo regolato da processi evolutivi possa addirittura sfuggire al dominio dello stesso Did. Recidere alla radice i problemi piuttosto che assumerli, risulta sempre più agevole. Meglio dunque chiudere anche ogni semplice apertura verso un Dio dell'evoluzione, che necessariamente non può essere più il Dio dittatore e designer in cui finora hanno creduto e continuano a credere i fedeli. Da qui -mentre non pochi scienziati e teologi, dallo stesso Coyne ad Ayala e Miller già in precedenza citati, chiedono un intervento chiarificatore dello stesso Benedetto XVI -, la conclusione di Schonborn: ad essere un dogma non sarebbe la fede nella creazione, ma il neodarwinismo, che si ostina a non riconoscere la schiacciante evidenza del disegno nei processi biologici. Come dire: dall'apertura, ancorché soltanto implicita, al problema del rapporto fra teologia e nuove conoscenze della biologia evoluzionistica - dell'unica scienza dei processi evolutivi di cui disponiamo e che appunto ha letteralmente seppellito ogni teoria del disegnd -, a una virata in direzione della «nuova» teologia naturale e della strategia ' Coyne 2005.

'Ibid. ' Cfr. anche il recente intervento di Ruse 2005, in particolare pp. 265-77; nonché Ayala 2005, pp. 31 sgg.

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del cuneo utilizzate dai sostenitori del Disegno intelligente, neocreazionisti nordamericani e non, per attaccare il darwinismo proprio sul terreno scientifico. Una virata che ripropone precisamente uno di quei vani assalti della teologia alla modernità, e segnatamente all'evoluzionismo, non a torto già così sconsigliati anche da Bonhoeffer9• Richiamarla è parso opportuno per l'evidente e rilevante impatto che essa è destinata ad esercitare anche sul dialogo che tra creazionismo e naturalismo avevamo provato a delineare - sia detto ovviamente senza incorrere in alcun indebito post hoc, ergo propter hoc - con Dio e Darwin." Ma c'è di più. Proprio da una simile virata è possibile trarre un'unica lezione, che tra l'altro conferma, per quel che vale, precisamente la non ardua previsione da noi più volte ricordata: ogni mancato riconoscimento della plausibilità assicurata da Darwin all'emancipazione moderna dal creazionismo platonico-cristiano, finisce per esporre i credenti alla hybris del fondamentalismo protestante e dell'integralismo cattolico. Alla tentazione di uno scontro con la modernità, di una sorta di rivincita sul naturalismo, sovente alimentata da motivazioni sostanzialmente pseudoscientifiche. E con l'inevitabile conseguenza di precludere così ogni dialogo alto e non asimmetrico tra creazionismo e naturalismo, di cui scienziati, filosofi e teologi pure hanno saputo dar prova. 2. Tra parodia e illusione del dialogo. Come abbiamo già visto 10, il dialogo, basato sul riconoscimento delle rispettive plausibilità, tra fede nel dogma del'Supra, pp. 116-7. Supra, pp. 124-5.

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la creazione e compimento scientifico-filosofico del disincanto naturalistico si rivela innegabilmente impegnativo. Per tutti. Esso, infatti, deve soddisfare non una, ma almeno due condizioni di possibilità tra loro intimamente correlate: ammettere la plausibilità, l'autenticità e persino l'umano travaglio della testimonianza dell'altro; non pretendere, dopo un simile riconoscimento, che l'altro operi quasi una sorta di acritico oblio di sé, della propria rettitudine intellettuale e morale. Considerare irrealizzabili oppure smarrire queste condizioni, porta, da un lato, a ritenere almeno un «singolare», anzi «fatale» errore già lo stesso mostrare interesse per un dialogo che semplicemente in nessun modo potrebbe realizzarsi 11 ; dall'altro lato, a un confronto che del dialogo laico e adulto finisce per essere più che altro la parodia. Cominciamo pure da quest'ultima, richiamando un esempio sicuramente istruttivo del confronto attualmente in corso in Italia tra alcuni illustri non credenti e i massimi rappresentanti della Chiesa cattolica, dai quali, in definitiva, a questi ultimi finisce per essere rivolto un unico, fondamentale «consiglio»: vivere la propria vita «veluti si Deus daretur, come se Dio ci fosse» 12 • Com'è ovvio, anche un non credente ha ben il diritto di attenersi proprio a un simile suggerimento. Tanto più se, come talvolta alcuni protagonisti di questo confronto tengono a precisare, si rientra tra coloro che non hanno il dono di credere in Dio, ma hanno quello di credere «persino alle pene dell'inferno»ll. E tuttavia, non si può non chiedere, è veramente questo il massimo di dialogo che ci è concesso? Oppure basta riOdifreddi 2005. Ratzinger, L'Europa di Benedetto, Cantagalli, Siena 2005, p. 63. n Pera 2005, p. 93.

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chiamare ai non credenti la sobria ma severa lezione dell' atteggiamento «scettico e razionalista» cui ci ha educati Darwin e ai credenti la rinuncia di un Bonhoeffer ad ogni Dio tappabuchi, per avvertire come tali aggiustamenti (Bonhoeffer) tra atei più o meno devoti, fede e modernità, configurino, se non una parodia, almeno un impoverimento del dialogo? Di quello adulto e leale tra la saggezza terrena, cui perviene l'emancipazione critica dal creazionismo, e la testimonianza di quei credenti che proprio un simile approdo della coscienza moderna sentono di doverlo non tanto esorcizzare, bensì riconoscere come una, in definitiva, ineludibile prova di una loro rinnovata ricerca di Dio. Proprio un simile interrogativo chiama direttamente in causa l'altra tesi: quella dell'impraticabilità di ogni dialogo, non si capisce bene se solo con la Chiesa cattolica, oppure con l'ebraismo e il cristianesimo in generale 14 • Com'è evidente, questa tesi risulterebbe senz'altro corretta, se i credenti fossero portatori unicamente di fanatismo, intolleranza e pregiudizi antimoderni. E tuttavia: come negare che, proprio nella modernità, ci troviamo al cospetto di testimonianze di credenti che - come appunto abbiamo imparato anche da Bonhoeffer - il volto di Dio provano a cercarlo «non nelle questioni irrisolte, ma in quelle risolte»? Ancora: è vero o no che sono gli stessi teologi, tra cui non pochi né insignificanti esponenti cattolici, a metterei ormai di fronte a simili, diciamo così, esigenze di ricerca e programmi di lavoro: «Oggi non discutiamo più se Darwin abbia avuto ragione o torto, ma vorremmo piuttosto sapere che cosa la teoria dell'evoluzione significa per la fede e la teologia»? 15 Veramente, dunque, proprio " Odifreddi 2005. "Haring- Theobald 2000, p. 13.

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per chi si sente erede della moderna, critica emancipazione dalla religione avviata da Spinoza e giunta a compimento con Darwin, anche simili testimonianze altro non rappresentano che fanatici, indecifrabili o insignificanti cedimenti all'irrazionalità? Certo, il naturalismo e la sua saggezza radicalmente terrena prendono congedo anche dalla teologia che cerca di confrontarsi con la modernità e, più in particolare, anche dal teismo evoluzionistico. Anzi: sicuramente più di ogni altro approdo del pensiero moderno che si limiti a secolarizzare o tradurre l'eredità teologica della tradizione creazionistica, proprio il naturalismo obbliga ogni odierno Giobbe a un nuovo e più radicale dibattimento giudiziario con il Dio dell'evoluzione: con la Sua potenza e con la sapienza- ancora infinite?- del Suo progetto cosmico, segnato ormai da sofferenze e tribolazioni di singoli uomini e animali, nonché da estinzioni di specie, praticamente senza fine. Probabilmente è vero che non sarebbe saggio attendersi proprio da noi naturalisti la percezione e la valutazione più adeguate della testimonianza dei credenti impegnati a non eludere neppure gli aspetti più ostici dinanzi a cui sono messi dalle teorie evoluzionistiche. Di simili, comprensibili difficoltà offre sicuramente una prova anche la nostra ricostruzione del teismo evoluzionistico. Ma forse anche un naturalista, pur con tutte le stonature, come diceva Max Weber, che ci portiamo dietro in questioni religiose, può almeno provare a percepire e riconoscere che le testimo~ nianze di fede e i programmi di ricerca teologica appena richiamati - e ovviamente molti altri: basti pensare alla teologia della liberazione -, più che dal fanatismo aggressivo o superstizioso, più che dalla pseudoscienza dei neocrea148

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zionisti, o dalla religione nel senso di culto esteriore o di instrumentum regni1\ sono sorretti, da un lato, dalla fedeverità (l' emunah ebraica) e dalla speranza che credenti e teologi sentono consegnate dal Dio biblico alloro cuore e alla loro riflessione; dall'altro lato, dalla consapevole e adulta rinuncia ad ogni forma di teologia naturale che voglia fondare sulla scienza le verità di fede. Dalla definitiva acquisizione, insomma, che i processi evolutivi non possono che essere gli stessi, quelli descritti dalla biologia neodarwiniana, sia per i non credenti sia per i credenti. È solo la fedeltà al dogma della creazione, infatti, che porta questi ultimi a guardare all'evoluzione anche con gli occhi della carità e della speranza escatologica per le vittime e gli scarti dell'evoluzione stessa. Ebbene, già solo cogliere questa differenza tra l'innegabile apertura dei teisti evoluzionisti alla modernità, e l'attacco che invece alla scienza e alla filosofia moderne viene mosso dai neo-creazionisti protestanti e cattolici, non significa almeno cominciare a rimuovere ogni inappellabile anche questa, a modo suo, «fondamentalista»? - negazione dell'interesse dei credenti e dei teologi per le «scoperte (evoluzionistiche) della scienza» ?17 Come già si è osservato, nel dialogo alto e adulto tra creazionismo e naturalismo, uno dei compiti di quest'ultimo è appunto ricordare alla teologia tutta la problematicità, ben vista già dallo stesso Darwin 18, di un Dio dell'evoluzione. A cominciare dallo scandalo, ancor più lacerante di quello del Giobbe biblico, del silenzio, della vulnerabilità e dell'impotenza di un Dio ormai non più disegnatoAugias 2005, p. 116. Odifreddi 2005. 18 Supra, p. 86

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re dispotico dell'evoluzione cosmica. Ma c'è un altro Dio a cui possa guardare proprio una teologia consapevole dei processi evolutivi documentati dalla scienza? Che fare allora: visto che l'innegabile confronto critico dei teologi smentisce, nei fatti, la tesi dell'inesistenza e dell'impossibilità di ogni dialogo tra credenti e teorie evoluzionistiche, bisogna subito sminuire quest'ultimo, magari liquidando tutta la teologia della kenosi come ingenua contraddizione ?19 Ma che la fede sia una spes contra spem e uno scandalo, non è ciò che, almeno in senso predarwiniano, ben sapevano già Abramo, Giobbe, Qohelet e lo stesso Paolo? In definitiva: la scienza, la scepsi filosofica e la saggezza terrena, cui la coscienza moderna approda a partire da Spinoza e Darwin, ci rendono naturalisti disincantati e laici che - come appunto ci ha insegnato anche Gould 20 - non sovrappongono scienza e fede, oppure ci trasformano in una sorta di nuovi depositari e dispensatori del diritto a credere, ad esperire e sopportare, senza fanatismi e assalti contro la modernità, anche lo scandalo della fede? Se a una simile, estrema domanda non si può che rispondere negativamente, il punto decisivo diventa unicamente il seguente: invece di fare come se solo il naturalismo darwiniano - oppure solo la fede in Dio - non ci fosse, non è più saggio provare a capire se per queste due testimonianze innegabilmente offerte anche dalla nostra tarda modernità, può esserci un destino diverso sia dall'attacco frontale, sia dalla parodia e dalle preconcette negazioni o sottovalutazioni, da cui tutti siamo insidiati, di ogni possibile dialogo adulto, laico e scevro da ogni asimmetria? 1'

Cfr. Pievani 2005a, p. 160.

"Supra, p. 11 O. 150

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Certo, nessuno è immune dalle tentazioni di smarrire le ragioni e forse l'inquietudine di un dialogo che ovviamente rientra a pieno titolo tra le cose che né si possono imporre, né si devono mendicare. Ma forse; ribadito erivendicato il compimento del disincanto moderno, inclusa ovviamente la saggezza dell'ecoappartenenza solidale, che ne rappresenta l'approdo etico più significativo, anche il dialogo tra naturalismo darwiniano e teismo evoluzionistico potrebbe costituire, più che una minaccia, una risorsa ulteriore delle nostre società pluraliste, segnate appunto anche da una problematica compresenza di «diffusione della visione naturalistica del mondo e crescente influsso politico delle ortodossie religiose» 21 • Forse potrebbero giovarsene anche la «ragionevolezza» 22 di una pratica e solidale cooperazione tra credenti e non credenti, nonché la «pensosa problematicità» 23 di ognuno di noi. Entrambe, tanto più al cospetto della concreta possibilità di «modificare la propria natura biologica» 2' , di orientare la stessa evoluzione, raggiunta ormai dalla nostra specie, non rappresentano una virtù e un arricchimento anche civile, più che una minaccia per la nostra convivenza democratica o un'insidia per le nostre coscienze? Per la stessa, autentica domanda fondamentale dinanzi a cui proprio Dio e Darwin ineludibilmente le pongono: creature di un progetto divino o prodotti di un'evoluzione soltanto naturale? 21 Come ancora di recente ha ricordato opportunamente Habermas (2005, pp. 7 sgg.), della cui proposta di «apprendimento complementare» tra ragione moderna e fede, nonchè dell'asimmetria che ancora la mina, già abbiamo avuto modo di occuparci (supra, pp. 134-7). 22 Corbellini 2005; La Porta 2005, p. 23. " Boncinelli 2005. ,. Boncinelli 2005a, p. 27.

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L'unica domanda che inquieta e appaga gli uomini. E forse più di ogni altra cosa può anche accomunarli. Almeno fino a quando saranno ancora capaci di sollevarla e sopportare la fatica cui essa ci espone. Roma, settembre 2005 O. F.

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_ _ _ _ _ _ _ DIO E DARWIN _ _ _ _ _ __

Indice dei nomi':-

Abramo, 98, 150 Agostino di Ippona, 16, 17, 79, 90 e n, 98, 100, 115 e n, 123 e n Anassimandro, 79 Anelli, Alberto, 95n Antiseri, Dario, 106n Aristotele, 16, 79 e n, 80n Armstrong, Karen, 51n Arnould, Jacques, 90n, 91n, 92n, 99n Attanasio, Alessandra, 61n Augias, Corrado, 149n Ayala, Francisco J., 24n, 43n, 47, 48n, 49n, 60n, 91n, 103n, 144 e n Barsanti, Giulio, 69n, 130n, 137n Behe, Michael, 36, 40n, 42 e n, 43n, 44,52 Benedetto XVI, papa, vedi anche Ratzinger, Joseph, 5, 9, 52, 119 e n, 122, 141, 144 Bergson, Henri, 94n Biondi, Gianfranco, 63n Bodei, Remo, 126n Bolaffi, Angelo, 135n Boncinelli, Edoardo, 25n, 110n, 151n

Boniolo, Giovanni, 21n, 67n, 120n, 131n, 135n Bonhoeffer, Dietrich, 11, 18, 117 e n, 118 e n, 145, 147 Buber, Martin, 11, 118n Burckhardt, Jacob, 133 Bush, George W., 50, 140 Cacciari, Massimo, 94n Calabi, Lorenzo, 113n Calvino, Giovanni Qean Cauvin), 100 Cartesio (René Descartes ), 15, 111 Cavalli Sforza, Luigi L, 66n Carucci Viterbi, Benedetto, 94n Cicchese, Gennaro, 106n Continenza, Barbara, 64n, 87n Copernico, Niccolò, 135n Corbellini, Gilberto, 26n, 151n Coyne, George, 144 e n Croce, Benedetto, 9, 69, 131 e n Darwin, Annie, 85 Darwin, Emma 34, 55, 56, 58 Darwin, Francis, 29 Dawkins, Richard, 24 e n, 26n, 27n, 30n, 33n, 39 e n, 48n, 60n, 65n, 66 e n, 70n, 81n, 85n, 87n

,, Il nome di Charles Darwin non è indicizzato perché presente in quasi tutte le pagine del volume.

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________ Franceschelli, Dio e Darwin ________ de Duve, Christian, 1O, 26n, 29n, 44 e n, 45, 47, 48n, 65n, 69n, 120n, 123n, 127n Dell'Aglio, Luigi, 139n Dembski, William, 36, 41n, 42, 44, 49n Dennett, Daniel C., 29n, 39n, 47n, 60n,61n,67n,68n,69n,87n Desmond, Adrian, 15n, 28n, 54n, 85n, 107n Dessì, Paola, 50 Dobzhansky, Theodosius, 48, 69n Donaggio, Enrico, 132n Dostoevskij, Fedor, 100

Giorello, Giulio, 118n Giovanni Paolo 11, papa, 4, 119n, 120n, 12ln, 122n, 129, 140, 141, 142 e n, 143, 144 Gould, Stephen Jay, 24, 27, 38, 39 e n, 48 e n, 60n, 65n, 68, 69n, 85n,87n, llOn, 130n, 136n, 150 Gray, Asa, 57, 84-6 Gross, Pau! R., 36n, 39n, 43n, 52n Guolo, Renzo, 51 n Habel, Norman, 102n Habermas, Jiirgen, 122n, 129n, 134 e n, 135 e n, 136 e n, 137n, 151n Haught, John F., 92n, lOOn Haring, Hermann, 91n, 99n, lOOn, 102n, 130n, 134 e n, 135 e n, 136 e n, 137n, 147n Hedley Brooke, John, 54n, 90n Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 100, 133, 137 Heidegger, Martin, 132n Hobbes, Thomas, 76, 77 e n Hooker, Joseph Dalton, 15, 53, 85 H urne, David, 22, 61 e n, 62, 77, 81 Huxley, Thomas Henry, 32, 53, 137n ·

Einstein, Albert, 42 Eldredge, Niles, 24n, 38, 39 e n Empedocle, 79 Engels, Friedrich, 74, 75, 76 e n, 77 Epicuro, 83, 86 e n, 100 Eraclito, 53 Facchini, Fiorenzo, 69n Feuerbach, Ludwig, 81 Flanagan, Owen, 69n Flores D' Arcais, Paolo, 129n, 133n Forrest, Barbara Carroll, 36n, 39n, 43n,52n Forte, Bruno, 118n, 126n Franceschelli, Orlando, 61n, 81n, 108n, 115n, 125n, 132n Freud, Sigmund, 74n, 80 e n, 135n Fuschetto, Christian, 77n

Johnson, Phillip, 10, 36 e n, 37n, 38,39,49n J onas, Hans, 93 e n, 94 e n Jiingel, Eberhard, 93n, 94n, 108n, 118n

Gallas, Alberto, 118n Galleni, Lodovico, 91 n, 11 On Galli Della Loggia, Ernesto, 129n Galton Darwin, Charles, 77 Giobbe, 98, 100, 101-3, 138, 14850

Kajon, !rene, 104n Kant, lmmanuel, 22, 62 e n, 100 e n, 102 Kierkegaard, S0ren, 70 Kreiner, Armi n, l OOn Kiing,Hans,91n, lOOn, 104n

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__________ Indice dei nomi __________ La Porta, Lelio, 151n La Vergata, Antonello, 17n, 70n, 83n, 88n Lafargue, Laura, 76n Lafargue, Paul, 76n Lamarck, Jean-Baptiste de, 26 Lassalle, Ferdinand, 75 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 100 Leopardi, Giacomo, 12, 81, 88 e n, 105, 114, 115 Lewontin, Richard C., 26n, 66n Lowith, Karl, 111n, 112n, 115n, 124n, 129, 130 e n, 131 e n, 132 e n, 133 e n, 137 e n Lucrezio Caro, Tito, 10, 78n, 86 e n Lutero, Martin; 18 Lyell, Charles, 33, 86 Maimonide, Mosè, 107n Malthus, Thomas Robert, 28, 76, 85,88 Mancuso, Vito, 111n Marchesini, Roberto, 68n Marconi, Diego, 120n Marramao, Giacomo, 135n Martini, Carlo Maria, cardinale, 129n Marx, Karl, 9, 70, 74, 75, 76 e n, 77, 78,111,115 Massarenti, Armando, 135n Mayr, Ernst, 16n, 24n, 47n, 60n, 69n, 113n McGrath, Alister, 99n, 109n Mendel, Gregor Johann, 24 Metz, Johann Baptist, 127n Miller, Kenneth, 43n, 47, 91n, 92n, 144 · Mivart, George Jackson, 24n Molari, Carlo, 91n Moltmann, Jiirgen, 7, 93n, 98n, 99n, 103n, 107n

Monastra, Giovanni, 90n Monod,Jacques,26n,60n, 110n Montaigne, Miche! Eyquem de, 62 Moore, James, 15n, 28n, 54n, 85n, 107n Nannini, Sandro, 120n Neher, André, 102n, 103n, 104n Newton, Isaac, 16, 17 e n, 42 Nietzsche, Friedrich, 9, 35, 70, 72 e n, 73 e n, 74 e n, 75, 77, 78, 82, 87, 111, 115, 130, 132 Odifreddi, Piergiorgio, 147n, 149n Oomen, Palmyre, 106n

146n,

Pace, Enzo, 51 n Paley, William, 19 e n, 20, 21, 23, 30,34,40,42,43,49, 79,88 Pannenberg, Wolfhart, 108n, 109n Paolo di Tarso, apostolo e santo, 98, 108, 125n, 150 Pasca), Blaise, 11, 116 Passeri, Sergio, 94n Pera, Marcello, 121n, 129n, 138n, 146n Pievani, Telmo, 24n, 63n, 68n, 143n, 150n Pio XII, papa, 4, 119, 140, 141 Platone, 4, 16, 139 Polizzi, Gaspare, 88n Polkinghorne, J ohn, 106n Popkin, Richard, 61n Popper, Karl Raimund, 81n Qohelet, 150 Rad, Gerhard von, 107n Rahner, Karl, 99n Ratzinger, Joseph, cardinale, vedi anche Benedetto XVI, 5, 52, 107n,

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_ _ _ _ _ _ _ Franceschelli, Dio e Darwin ________ Strauss, Leo, 132 e n Sterelny, Kim, 24n Streminger, Gerhard, l OOn

120 e n, 121n, 123n, 129n, 134 e n, 137 e n, 138n, 141-3, 146n Ravasi, Gianfranco, 101n, 102n Razzotti, Bernardo, 91n Rée, Pau!, 72 Richardson, John, 72n Rickards, Olga, 63n Rondinara, Sergio, l 06n Rorty, Richard, 135n Rosati, Massimo, 134n Ruini, Camillo, cardinale, 129, 133 e n, 138n Ruse, Michael, 17n, 43n, 47, 90n, 106n, 127n, 144n

Tanzella-Nitti, Giuseppe, 90n, 106n Teilhard de Chardin, Pierre, 83, 91, 92,99 e n Theobald, Christoph, 130n, 147n Todisco, Orlando, 119n Tommaso d'Aquino, 16, 17, 64, 100, 108 Tonini, Ersilio, cardinale, 133n Tort, Patrick, 66n, 76n, 77n

Samuelson, Norbert, 107n Sanna, Ignazio, 64n Sartre, Jean-Paul, 70, 111, 112 e n Scalmana, Gabriele, 97n Schonborn, Christoph, 140 e n, 141, 142, 144 Scopes, John, 51 n Shanks, Niall, 42n, 43n, 51n Sholem, Gershom, 93n Singer, Peter, 76n Smolin, Lee, 8ln Spencer, Herbert, 28, 76 Spinoza, Baruch, 22, 61 e n, 62, 63, 70, 71, 74, 81, 111, 113-15, 124, 130, 137, 148, 150

Vattimo, Gianni, 135n Vico, Giambattista, 131 Volpi, Franco, 11ln Wallace, Alfred Russe!, 28 Weber, Max, 148 Wedgwood, Emma, vedi Darwin, Emma Weinberg, Steven, 38n, 11 On Whitehead, Alfred North, 94, 95n Wieland, Cari, 80n Wilson, Edward 0., 70n Wittgenstein, Ludwig, 105 e n

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Finito di stampare il 19 settembre 2005 per conto di Donzelli editore s.r.l. presso la Società Tipografica Romana Via Carpi, 19 - 00040 Pomezia (Roma)

indurci proprio Darwin, metafora tra le più emblematiche del passaggio moderno dal creato alla natura. Da un simile dialogo della plausibilità può essere arricchita, insieme alle nostre vite, anche la nostra convivenza civile e democratica. Un libro che non ha mancato di suscitare interesse e polemiche tra quanti, credenti e non credenti, vivono con disagio l'idea di un dialogo tra naturalismo darwiniano e teismo evoluzionistico. La tempestiva seconda edizione del volume, con l'aggiunta di una nuova postfazio-ne nella quale l'autore ribadisce le ragioni del dialogo, dà conto anche degli ultimi sviluppi del dibattito.

Orlando Franceschelli, filosofo, è autore fra l'altro dei saggi Creazione, assurdità o oggettività del mondo? (Augustinus, Palermo 1990); Karl Lowith. Le sfide della modernità tra Dio e nulla (Donzelli, Roma 1997 e 2000). Di Lowith ha curato anche la traduzione e la presentazione di Spinoza. Deus sive Natura (Donzelli, Roma 1999); La libertà di morire (MicroMega, 1999) e Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche (Donzelli, Roma 2000 e 2002).

«Dopo Darwin, anche la fede è chiamata a diventare adulta ... Così come adulta si deve fare la saggezza puramente terrena di quanti vedono nel male fisico il volto di una natura spietata e indifferente. La sofferenza innocente è il limite contro cui inciampano entrambi ... ». · ·

In copertina: incisione tratta da Henry Thomas de la Beche, Duria Antiquior, 1830 ca.

ISBN 88-7989-998-8

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9 . 788879 899987