Dizionario del Corano

DIZIONARIO DEL CORANO

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DIZIONARIO DEL CORANO a cura di MOHAMMAD ALI AMIR-MOEZZI edizione italiana a cura di IDA ZILIO-GRANDI

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Traduzione dal francese: Barbara De Poli, Silvia Di Donato, Martino Diez, Gabriele Ferrario, Marco Aurelio Golfetto, Anna Maria Paoluzzi, Davide Tacchini Impaginazione e redazione: Edigeo s.r.l., Milano I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche) sono riservati per tutti i Paesi. L’editore potra` concedere a pagamento l’autorizzazione a riprodurre a mezzo fotocopie una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste di riproduzione vanno inoltrate all’Associazione Italiana per i Diritti di Riproduzione delle Opere dell’ingegno (AIDRO), Corso di Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail: [email protected] § 2007 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano per l’edizione italiana Prima edizione: ottobre 2007 Prima edizione Mondadori DOC: ottobre 2007 § 2007 E´ditions Robert Laffont S.A., Parigi Titolo originale dell’opera: Dictionnaire du Coran Stampato da Mondadori Printing S.p.A., Via Bianca di Savoia 12, Milano presso lo Stabilimento di NSM, Cles (TN) ISBN 978-88-04-56660-1

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Prefazioni Prefazione all’edizione italiana Riferirsi al Corano non significa semplicemente richiamare un libro, la Scrittura fondativa di una fede religiosa, ma anche e soprattutto evocare in generale la cultura che da questo libro muove, ampia e stratificata nel tempo e nello spazio, complessa cioe` articolata nelle componenti interne e senza dubbio dinamica. Una cultura che si fonda su un sentimento di se´, di Dio e del mondo, che si e` espressa fin dagli esordi in una letteratura religiosa e spirituale caratterizzata dalla pluralita` e inoltre si e` costruita attorno a specifiche dialettiche filosofiche, giuridiche e politiche. E che merita d’essere conosciuta piu` a fondo: sia per la levatura e l’apertura indubbiamente attestate nel corso dei secoli e per gli stimoli che ancora puo` fornire alla civilta` globale, sia per evitare quel tanto paventato e altisonante ‘‘scontro di civilta`’’ che infine, come spesso accade di pensare, si rivela un piu` prosaico ‘‘scontro di ignoranze’’ avvilente per tutti. Nell’intero mondo cosiddetto occidentale e in particolare nell’Italia di oggi, dove convivono donne e uomini di diverse origini e tradizioni culturali, conoscere la cultura musulmana e` urgente perche´ serve a combattere le false certezze: la diffidenza o il timore indifferenziati e acritici come la confidenza ingannevole. E la conoscenza, la` dove e` possibile, viene prima di ogni altra cosa e almeno prima del giudizio. In omaggio alla cultura esplorata nelle pagine seguenti, che ha saputo onorare la conoscenza umana – non solo in fatto di religione – insistendo sulla sua origine divina e facendone un motivo di elezione sullo statuto angelico, una cultura che ha voluto per converso individuare nelle convinzioni irriflesse la via al castigo infernale (cfr. Corano, 83,15-16), vale la pena di fare appello, mutatis mutandis, ad alcune parole attribuite al profeta Muhammad: Chiesero al Profeta quali azioni fossero le migliori per la comunita`. Rispose: «La ricerca della scienza». «E poi?», chiesero ancora. Rispose: «Osservare un sapiente». «E poi?» «Far visita a un sapiente», rispose infine. Questo Dizionario del Corano, proposto nella cura di un intellettuale di spicco come Mohammad Ali Amir-Moezzi e aperto da una dotta introduzione dello stesso Amir-Moezzi sulla storia del Testo e della sua tradizione scritta (vedi in seguito Un testo e una storia enigmatici), mira appunto a una conoscenza del Corano e insieme dei suoi numerosi e molteplici sviluppi culturali. Dunque, e solo in apparenza a dispetto del titolo, quest’opera e` molto piu` di un Dizionario del Corano, di una lista di termini e temi ricorrenti nella parola di Dio secondo l’islam. E` piuttosto un inventario esemplificato e ragionato dei molti aspetti di una cultura che si da` beninteso a partire dal Corano, perche´ trova sempre e comunque nel Libro la propria ragion d’essere, la radice e la linfa vitale. Ma che in una storia ben piu` che millenaria e nelle vaste aree geografiche in cui questo Libro e` stato recitato, letto e studiato insieme alle idee che veicola si e` giovata e continua

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a giovarsi di stimoli endogeni numerosi e di vario ordine e varia ispirazione, a volte recuperati dal passato e piu` spesso rinnovati, e, sempre, di contatti stretti con le culture limitrofe. Le molte voci di questo Dizionario del Corano tendono a una conoscenza della cultura musulmana che sia il piu` possibile oggettiva, distanziata e serena; e sono guidate dallo stesso rigore fondato sull’erudizione, lo stesso rispetto dell’oggetto studiato, la stessa preoccupazione per la chiarezza e la coerenza, come scrive il curatore francese nella sua prefazione. Riportano innanzitutto il fondamento scritturale, citando per esteso il versetto o i versetti coranici in cui un dato tema e` attestato, offrendo cosı` al lettore un valido supporto testuale, pur con l’inesorabile riduzione che ogni traduzione comporta, particolarmente quando si tratta di una lingua densa qual e` l’arabo del Corano. Procedono quindi considerando i precedenti storici e gli eventuali rapporti con analoghi temi in altre culture. E poi esponendo e commentando gli sviluppi nella corposa quanto articolata letteratura di commento – tradizionale, razionale o spirituale – che tanto pesa sulla ricezione del Libro, cioe` sul modo in cui il Libro stesso e` stato variamente inteso secondo le diverse impostazioni di scuola, dal principio e fino a oggi. E` questo un punto particolarmente importante che puo` se non altro indebolire le tante dichiarazioni, diffuse su ogni versante, introdotte dalla frase: «il Corano dice che ...», sempre irrispettose, e perfino odiose quando ignare di ogni contestualizzazione finanche intrascritturaria. Le discipline contemplate da questo Dizionario del Corano sono molte, e vanno di pari passo con i diversi ambiti di ricerca degli autori oltre che con la loro diversita` di formazione e di radici culturali anche religiose: islamologi – arabisti e iranisti per lo piu` e per ovvi motivi – filologi, antropologi o storici del folklore, storici dell’arte e cosı` via, ciascuno dei quali si e` adoperato in vista di un’agile comprensione anche per il lettore non specialista. Ci auguriamo di cuore che la pubblicazione di quest’opera, nuovissima nel panorama della maggiore editoria italiana per ampiezza e profondita`, leggibilita` e semplicita` di consultazione, assolva al suo intento primo, cioe` quello di abbattere i fraintendimenti e le banalizzazioni che minano la serenita` di una societa` civile. In questa edizione italiana la traduzione dei passi coranici, senza che cio` comporti giudizi di merito sulle altre e sempre piu` numerose proposte editoriali, segue ovunque una versione apprezzata in ambito accademico sin dalla sua pubblicazione, quella di Alessandro Bausani (Sansoni e poi BUR), a volte con trascurabili variazioni intese soprattutto a meglio aderire al pensiero degli autori; i riferimenti coranici indicano prima la sura e poi il versetto (ad esempio 22,3 rinvia alla sura 22, versetto 3). Le traduzioni bibliche seguono invece La Bibbia di Gerusalemme (EDB; traduzione riproposta nella versione italiana della Bibbia TOB - Traduction œcume´nique de la Bible, Elledici; di quest’ultima si sono adottate le abbreviazioni dei libri biblici). Poiche´ la cultura musulmana si fonda sul rispetto della lingua araba in quanto lingua della parola ultimamente rivelata da Dio, si e` per lo piu` data preferenza ai nomi arabi: nomi comuni quali sharı¯‘a (evitando sciaria o sharia) o nomi propri, innanzitutto quello del profeta dell’islam, Muhammad (la cui trascrizione Muhammad e` im˙ piegata invece nel caso di personaggi omonimi), cosı` evitando l’italiano Maometto che, sia pure involontariamente, ricorda troppo da vicino un diminutivo di forte coloritura dispregiativa; lo stesso vale anche, per lo piu`,

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nel caso dei nomi propri di autori non arabi, per esempio persiani o turchi, se appartenenti al periodo classico e arabofoni. Le trascrizioni seguono in generale i criteri dell’Encyclopaedia of Islam (Brill Academic Publishers) con le variazioni necessarie per seguire il sistema semplificato di trascrizione scientifica che si e` scelto di mantenere dall’originale francese (su questo sistema vedi in seguito). Consapevoli di contraddire la regola del singolare invariabile nel caso dei nomi comuni stranieri, si e` per lo piu` utilizzato, o almeno segnalato qualora pertinente, il plurale dei nomi comuni arabi (per esempio ‘ulama¯’ come plurale di ‘a¯lim, evitando l’invariabile ulema; oppure aha¯dı¯th come plurale di hadı¯th quando si tratta di ˙ maiuscolo Hadı¯th alla detti o fatti del Profeta,˙ riservando il singolare Tradizione profetica ovvero Sunna come corpus canonico). In ˙tal modo si e` inteso offrire al lettore una maggiore possibilita` di scelta nell’utilizzo dei vari termini. Anche nelle italianizzazioni dei nomi comuni si sono per lo piu` mantenute le vocali lunghe e segnalate le consonanti enfatiche per permettere una pronuncia il piu` possibile vicina a quella del nome originario; si e` pertanto riportato per esempio ma¯likita e non malikita o malichita, oppure sha¯fi‘ı¯ta e non sciafiita o shafiita. Pero`, per non peccare di pedanteria, la trascrizione e` stata omessa nel caso di altri nomi, come imam (ima¯m in trascrizione) o islam (isla¯m in trascrizione, dunque con l’accento tonico sulla a); quest’ultimo risultera` sempre minuscolo, evidentemente non per mancato rispetto o faciloneria, ma per adeguarlo all’ormai invalso uso di scrivere minuscoli anche cristianesimo o ebraismo. Inoltre, nei nomi propri arabi di tipo denominativo si e` evitato l’articolo determinativo al-; si e` quindi riportato Tabarı¯ e non al-Tabarı¯ tranne nel caso di nomi composti ˙¯), ma anche Ibn ‘Arabı¯ e non Ibn al(per esempio Abu˙¯ Jarı¯r al-Tabarı ‘Arabı¯; e si e` sempre dato per˙ esteso ibn, ‘‘figlio di’’ (per esempio Zayd ibn Tha¯bit), evitando b., piu` rapido ma incomprensibile oltre che impronunciabile al lettore non specialista. Infine, nel caso di formule o espressioni o nomi composti si e` adottata una trascrizione dell’arabo che guarda piu` alla grafica e meno alla resa fonetica (per esempio bi-ism Alla¯h anziche´ bismilla¯h o bismi-lla¯hi, Abu¯ al-‘Ala¯’ e non Abu¯’l-‘Ala¯’, Shams al-Dı¯n e non Shams ad-Dı¯n), non solo perche´ piu` diffusa nell’ambito dell’arabistica italiana, ma anche per agevolare al lettore l’individuazione delle singole componenti lessicali e di conseguenza la migliore comprensione. Infine, nella quasi totalita` dei casi compare una doppia data, la prima secondo l’era musulmana cioe` a partire dall’egira e in base al calendario lunare, la seconda secondo l’era giuliana e gregoriana. Ringrazio Piero Capelli, Laura Parodi, Davide Righi, Angelo Scarabel, Piero Stefani e Giuliano Tamani per i consigli sulle scelte preliminari quanto alla presente versione o sulla resa in italiano di nomi o espressioni. Per la loro costante e generosa disponibilita` ringrazio i traduttori, tutti giovani studiosi esperti delle materie trattate: Barbara De Poli, Silvia Di Donato, Gabriele Ferrario, Marco Aurelio Golfetto, Davide Tacchini e in particolare Martino Diez per i suggerimenti sulla Cronologia adeguata al pubblico italiano. Di ogni errore o manchevolezza nell’edizione italiana resto la sola responsabile. Il mio piu` cordiale ringraziamento va alla casa editrice Mondadori nelle persone di Margherita Forestan e Elena Dal Pra. Ida Zilio-Grandi

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Prefazione all’edizione originale Non si puo` negare che il Corano appartiene al patrimonio dello spirito e della cultura universali. La globalizzazione e un’attualita` sconvolgente hanno fornito a quest’evidenza una dimensione tragica. Il Libro suscita ogni genere di curiosita`, il suo nome e i suoi estratti sono ovunque, e` rivendicato o denunciato da ogni sorta di persone e tuttavia resta profondamente misconosciuto o addirittura sconosciuto. Il libro santo dei musulmani non si presta facilmente alla lettura. Mettendo da parte i pregiudizi storici che l’hanno sempre accompagnato in Occidente, la sua forma e il suo contenuto ne sono anch’essi in qualche misura responsabili, in particolare la composizione a brani non conseguenti, dove ogni tipo di temi talora difficilmente comprensibili e di passi a volte oscuri sono affrontati secondo una logica poco intelligibile e in una lingua spesso sconcertante. I musulmani stessi non nascondono che una comprensione adeguata del Corano e` lungi dall’essere alla portata di ogni lettore, sebbene istruito. Il Corano, forma italianizzata di al-Qur’a¯n (la traduzione piu` adeguata del termine sarebbe ‘‘la Recitazione’’), e` per i musulmani l’insieme delle rivelazioni divine rivolte al profeta Muhammad dall’anno 610 circa fino alla sua morte avvenuta nel 632. E` scritto in un arabo letterario particolare, il cosiddetto ‘‘arabo coranico’’, che include un buon numero di arcaismi terminologici, di prose ritmate talora arricchite di assonanze; e` diviso in centoquattordici capitoli, chiamati ‘‘sure’’ (dall’arabo su¯ra, su¯rat in stato costrutto), di lunghezze molto differenti, ripartite in versetti (in arabo a¯ya, pl. a¯ya¯t) il cui numero totale e` di poco superiore a seimiladuecento, secondo i diversi sistemi di suddivisione. Le sure sono di due tipi, meccane o medinesi secondo il luogo in cui si ritiene che siano state rivelate. Il Corano e` disposto in ordine di lunghezza decrescente in ragione della dimensione delle sure, grosso modo dalle piu` lunghe alle piu` brevi: un ordine, dunque, che non ha nulla di cronologico. I musulmani testimoniano la piu` profonda venerazione nei confronti del loro libro santo. Lo considerano la Parola stessa di Dio, ‘‘discesa’’ grazie all’intermediazione dell’angelo Gabriele sul piu` perfetto degli uomini, l’inviato di Dio, Muhammad. Ne conoscono i grandi temi: adorare e sottomettersi al Dio Unico, ubbidire alle direttive dei profeti e piu` particolarmente a quelle di Muhammad, che completano l’opera dei suoi predecessori, credere nella ricompensa e nel castigo nell’altro mondo e vivere una vita morale, la piu` pura possibile. Tuttavia, per la quasi totalita` dei fedeli il rapporto con il Corano non va oltre questa venerazione e la conoscenza di tali generalita`. Negli ultimi due o tre decenni circa, l’attivismo di alcuni gruppi sembra aver creato l’illusione che la vita del credente musulmano, dall’alba fino al tramonto, sia interamente improntata al Corano, alla sua lettura e meditazione e alla sua applicazione rigorosa. La realta` e` di gran lunga piu` variegata. Il rapporto del fedele comune con questo libro appartiene assai di piu` all’ambito del sentimento e della devozione che a quello del sapere. Ne forniamo alcune prove. Solo il 15% circa dei fedeli di Muhammad sono arabi. I piu` grandi paesi musulmani sono la Nigeria e l’Indonesia; i tre paesi del subcontinente indiano, India, Pakistan e Bangladesh, ospitano quasi la meta` della popolazione musulmana mondiale. Nessuno dei paesi menzionati conosce la lingua e la

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cultura arabe; e lo stesso puo` dirsi per altre regioni dell’Africa nera, della Turchia e dell’Iran, dei Balcani e del Caucaso, dell’Asia centrale o della Cina. Del resto, l’immensa maggioranza dei fedeli e` analfabeta, e i pochi in grado di leggere l’arabo classico non necessariamente comprendono l’arabo coranico. Cio` fa sı` che un numero infimo, certamente meno del 5% dei musulmani, puo` avere una conoscenza piu` o meno profonda del Corano direttamente nel suo testo. Se i fedeli recitano la preghiera quotidiana e molte altre invocazioni in lingua araba, la stragrande maggioranza ne ha una comprensione molto limitata o perfino nulla. Queste cifre permettono di relativizzare serenamente alcune idee accolte con eccessiva facilita` sull’uso comune del testo coranico. Tuttavia non si puo` mettere in dubbio il ruolo fondamentale, come struttura e come principio, che il Corano ha svolto nella formazione, nello sviluppo e nell’evoluzione storica della cultura, della civilta` e del pensiero nell’islam, a tal punto che la conoscenza adeguata di quest’ultimo e` impossibile senza quella del suo testo sacro. Queste realta` contrastanti e le loro implicazioni sono la principale ragion d’essere della presente opera. Questo Dizionario del Corano e` il frutto di un lavoro collettivo iniziato cinque anni fa. Il suo obiettivo principale e` mettere a disposizione di un vasto pubblico, colto ma non necessariamente specialista, uno strumento di lavoro per forza di cose non esaustivo e incompleto ma scientificamente rigoroso e allo stesso tempo di agevole lettura, volto a una conoscenza del Corano il piu` possibile oggettiva, distanziata e serena. Esso differisce dunque decisamente da un’opera scritta da specialisti e per specialisti qual e` l’Encyclopaedia of the Qur’a¯n, monumentale ed eccellente strumento di consultazione pubblicato in cinque volumi e in parecchie migliaia di pagine. I due primi anni di questo lavoro sono stati dedicati dal curatore dell’opera a stilare la lista dei lemmi e a costituire la squadra dei collaboratori, il secondo compito non essendo sempre piu` agevole del primo. Si e` formata cosı` una e´quipe internazionale, che include ricercatori affermati di diversa origine e formazione, provenienti dalla Francia soprattutto, ma anche dall’Italia e dal Belgio, dalla Tunisia e dall’Algeria, da Israele, dall’Iran e da altri paesi. L’elevato livello scientifico di tutti esigeva che la liberta` d’espressione, l’approccio metodologico e le concezioni intellettuali di ciascuno fossero strettamente rispettati. Tutti gli autori condividono del resto lo stesso rigore fondato sull’erudizione, lo stesso rispetto dell’oggetto studiato, la stessa preoccupazione per la chiarezza e la coerenza. Parecchi anni sono stati dunque necessari per trattare argomenti complessi e talvolta delicati ma sempre tecnici, con la costante attenzione alla leggibilita` e, per quanto possibile, alla semplicita`. Durante il nostro intero lavoro, alcuni tra i nostri amici piu` stretti ci hanno messo in guardia sul carattere delicato della nostra iniziativa: un’opera – temevano – destinata al grande pubblico e che affronta il testo coranico da un punto di vista strettamente filologico e storico non avrebbe mancato di urtare la sensibilita` di alcuni musulmani. Non abbiamo voluto dar credito a questo timore, per diversi motivi. Innanzitutto, la storia dell’islam e della civilta` islamica, come accade per ogni religione e civilta`, comporta beninteso zone buie di violenza e fanatismo, ma anche numerosi e magnifici momenti d’apertura, di razionalismo e pluralismo intellettuale e spirituale che per molti secoli hanno reso la cultura musulmana una delle piu` ricche e stimolanti al mondo: il recente libro di Yohanan Friedmann, Tolerance and

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Coercion in Islam, pubblicato a Cambridge nel 2003, lo ha dimostrato una volta di piu` e in modo magistrale. Gli stessi intellettuali musulmani non hanno mai negato che la ricezione, la messa per iscritto e la trasmissione del testo coranico hanno avuto una storia. Per numerosi secoli e particolarmente all’inizio dell’islam, essi hanno largamente dibattuto lo statuto, il contenuto e la storia di questo testo. L’inquietudine dei nostri amici trova forse fondamento nell’oblio di questi dibattiti d’idee, oblio, anche, di una storia religiosa densa di sfumature e sottigliezze intellettuali, certamente dovuto al recente emergere del fondamentalismo islamico violento. Cedere all’inquietudine significa dunque dar ragione al monolitismo riduttivo di un’infima minoranza, trascurando secoli di dibattiti e centinaia di opere frutto di molteplici visioni di una realta` particolarmente articolata. Inoltre, sarebbe disastroso confondere musulmani e islamisti, come pure intellettuali islamisti e islamisti violenti. E infine, perche´ rifiutare di credere che i musulmani siano capaci di considerare la propria storia, compresa quella del Libro santo, con serenita`? Perche´ rifiutare di ritenere che essi siano in grado di assimilare cio` che si potrebbe considerare l’apporto intellettuale piu` magnifico della modernita`, cioe` il pensiero critico, l’approccio distanziato e obiettivo ai fenomeni, anche a quelli relativi alle questioni di fede? E` vero che il metodo scientifico critico, applicato alle credenze e alle religioni, e` il frutto di una storia occidentale che ha visto il Rinascimento, l’Illuminismo, la Dichiarazione dei diritti dell’uomo, la separazione tra chiesa e stato e cosı` via, una storia che non e` quella dell’islam. Ma perche´ i musulmani dovrebbero essere incapaci di riconoscere il valore di questo metodo e il suo ruolo nella promozione del progresso, della razionalita` e della pace? Non si puo` forse sperare che dotti, ricercatori e intellettuali musulmani, ispirandosi all’immensa curiosita` e alla grande capacita` d’adattamento intellettuale dei loro antenati, assimilino questa nuova e universale visione del mondo, propria delle scienze umane? Tale visione, sottraendo ai problemi la loro carica emotiva e contestualizzandoli, non potrebbe costituire anche un mezzo tra i piu` efficaci per salvaguardare una gloriosa cultura che oggi attraversa una delle peggiori crisi spirituali della sua storia, dovuta principalmente alla strumentalizzazione politica del fatto religioso? La nostra opera colloca costantemente il Corano all’interno della storia e della geografia, lo situa nella cultura e nella civilta` musulmana, ma anche nel contesto piu` vasto di altre religioni mediorientali, per sottolinearne l’indissociabilita`, nonostante un certo numero di divergenze che le separano. Accostando questo Dizionario del Corano a una storia delle religioni, e` nostro desiderio aiutare a cancellare false idee, diffidenze ingiustificate o chiusure dottrinali. Evidentemente, la nostra iniziativa e` innanzitutto scientifica, ma avra` pienamente raggiunto il proprio obiettivo se sara` riuscita ad assolvere anche a un ruolo civile, per quanto modesto. Mohammad Ali Amir-Moezzi

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Ringraziamenti Mi e` particolarmente gradito ringraziare qui tutti coloro che hanno permesso la realizzazione di quest’opera. In primo luogo naturalmente tutti gli autori dei contributi: le loro competenze scientifiche, la loro perseveranza e pazienza e l’amichevole e arricchente collaborazione hanno permesso che questa lunga avventura si concludesse nel migliore dei modi. Due prestigiose istituzioni francesi hanno sostenuto con forza la nascita di questo libro: l’Institut europe´en en sciences des religions (IESR), legato all’E´cole pratique des hautes e´tudes (EPHE-Sorbonne) e il Laboratoire d’e´tudes sur les monothe´ismes (LEM, gia` Centre d’e´tudes des religions du Livre), gruppo di ricerca misto (EPHE-CNRS). La nostra profonda riconoscenza va a Dominique Borne e Jean-Paul Willaime, rispettivamente presidente del consiglio di direzione e direttore dell’IESR, come anche a Philippe Hoffmann, direttore del LEM. La nostra piu` sincera gratitudine si rivolge ugualmente all’importante fondazione internazionale Roshan Cultural Heritage Institute di Washington e specialmente alla sua sapiente e attenta presidente, la dottoressa Elahe Mir-Jalali e agli onorevoli membri del consiglio d’amministrazione, il cui generoso sostegno, fin dagli esordi della nostra iniziativa, ha fatto sı` che l’elaborazione e la redazione dell’opera si svolgessero nelle migliori condizioni; li ringrazio vivamente per la loro fiducia e i loro incoraggiamenti. Infine, tutti i nostri ringraziamenti vanno a Christophe Parry e Guy Stavride`s della collana ‘‘Bouquins’’ delle edizioni Robert Laffont, per la loro attenta lettura e il loro rigore professionale. La qualita` editoriale di quest’opera deve loro molto. Grazie anche a Vale´rie Gautheron, Euge´nie Rambaud e Mireille Orfali per le accorte correzioni e la supervisione alla stampa.

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Collaboratori [tra parentesi la sigla con cui sono citati in coda a ogni voce] ADDAS, Claude [C.A.] Ricercatrice indipendente, diplomata presso l’Institut national des langues et civilisations orientales di Parigi, specialista di mistica musulmana. Tra le sue opere: Ibn ‘Arabı¯ et le voyage sans retour, Le Seuil, Paris 1996, e Ibn ‘Arabı¯ ou la Que¯te du soufre rouge, Gallimard, Paris 1989. ¯ sa¯f ibn Barakhiya¯; Bah¯ıra¯; Bilqı¯s; Gente della . Autore delle voci: ‘Arafa ¯ t; A ˙ ˙ Naja¯shı¯; Noe`; RamaVeranda; Hira¯’; Idrı¯s; Lot; Mecca; Mina¯; Muzdalifa; da¯n; Safa¯ e˙ Marwa; Uomo; Waraqa ibn Nawfal; Zabu¯r. ˙ ˙ AMIR-MOEZZI, Mohammad Ali [M.A.-M.] Directeur d’e´tudes presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes di Parigi, specialista di teologia islamica e di esegesi coranica classica. Autore, in particolare, di: Le Guide divin dans le shi’isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en Islam, Lagrasse, Verdier 2007 (2ª ed.), e di La Religion discre`te: croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite, Vrin, Paris 2006. . Autore delle voci: ‘Alı¯ Ibn Abı¯ Ta ¯ lib; Famiglia di Muhammad; Musaylima; ˙ Pietra nera; Religione; Sciismo; Vocabolario straniero e parole enigmatiche. ARKOUN, Mohammed [M.A.] Professore emerito presso l’universita` di Parigi III (Sorbonne nouvelle), specialista di pensiero islamico classico. Tra le sue opere, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve et Larose, Paris 1984, e Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1982. . Autore delle voci: Corano (significato del termine); Parola di Dio; Unicita `. ATLAGH, Riyadh [R.A.] Maıˆtre de confe´rences presso l’Institut national des langues et civilisations orientales di Parigi, e` l’autore di Le point et la ligne. Explication de la basmala par la science des lettres, in Bulletin d’e´tudes orientales, 44 (1992), pp. 161-190, e di Paradoxe d’un mausole´e, in Mohammad Ali AmirMoezzi (a cura di), Lieux d’islam, Autrement, Paris 2005 (2ª ed.), pp. 132153. . Autore delle voci: Insidia e astuzia; Tentazione; Traviamento e smarrimento. AZMOUDEH, Khashayar [K.A.] Directeur d’e´tudes presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes di Parigi, specialista di filosofia islamica. E` stato uno dei principali collaboratori del Dictionnaire des monothe´ismes, diretto da Jacques Potin e Valentine Zuber, Bayard, Paris 2003. . Autore delle voci: Bisanzio e bizantini; Conoscenza; Creazione; Emigrazione; Escatologia coranica; Essere e non-essere; Inferno; Leggende del passato; Manifestazione di Dio; Manna; Non-arabo; Notte del destino; Omayyadi; Ora; Pentimento; Profetizzare; Regno dei cieli; Salvezza; Sinai; Spirito Santo; Tempo; Verbo creatore; Zoroastro e zoroastriani.

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BALLANFAT, Paul [P.B.] Maıˆtre de confe´rences in studi turchi e persiani presso l’universita` JeanMoulin di Lione. Tra le sue opere: Najm al-Dı¯n Kubra¯: la pratique du soufisme, E´ditions de l’E´clat, Nıˆmes 2002, e Ru¯zbeha¯n: l’itine´raire des esprits, Les Deux Oce´ans, Paris 2001. . Autore delle voci: Alberi; Allah; A‘ra ¯ f; Bastone di Mose`; Bestia; Casa frequentata; Corvo; Cuore; Eliseo; Giorno del Giudizio; Grido; Idoli e idolatria; Jinn; Ka‘ba; Pilastri dell’islam; Preghiera canonica; Resurrezione; Segni della fine dei tempi; Tromba; Violenza e non-violenza. BAR-ASHER, Meir [M.B.-A.] Docente presso l’Universita` ebraica di Gerusalemme; specialista delle correnti dottrinali dell’islam medievale. Autore, tra l’altro, di The Nusayrı¯˙ and ‘Alawı¯ Religion (con Aryeh Kofsky), Brill, Leiden 2002, e di Scripture Exegesis in Early Ima¯mı¯ Shı¯’ism, Brill, Leiden 1999. . Autore delle voci: Abele e Caino; Abu ¯ Lahab; Antico Testamento; Esegesi coranica; Gabriele; Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t; Intercessione; Isra¯’ı¯liyya¯t; Jibt e Ta¯ghu¯t; ˙ Maria; ‘‘I Ripetuti’’; Saul; Shu‘ayb; ‘Uzayr; La Vacca; Zayd ibn Ha¯ritha. ˙ BENKHEIRA, Mohammed Hocine [M.H.B.] Directeur d’e´tudes presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes di Parigi, specialista di diritto musulmano. Tra le sue opere: Juguler l’animalite´: Islam et interdits alimentaires, PUF, Paris 2000, e L’Amour de la Loi, PUF, Paris 1997. . Autore delle voci: Adozione; Adulterio; Alimentazione; Allattamento; Animale morto; Baraka; Caccia e pesca; Califfato e imamato; Cane; Commercio; Esegesi giuridica; Furto; Giuramenti; Interdizioni alimentari; Macellazione; Maiale; Matrimonio; Mestruazioni; Omicidio; Omosessualita`; Parentela e parenti; Parentela di latte; Recinto sacro; Sacrificio; Salmodia del Corano; Sangue; Sessualita`; Sodomia; Testimonianza e professione di fede. CHAUMONT, E´ric [E´.C.] Responsabile della ricerca presso il CNRS, specialista di diritto musulmano. In particolare, ha curato l’edizione di Abu¯ l-Yusr al-Bazdawı¯: livre ou` repose la connaissance des preuves le´gales (con Marie Bernand), IFAO, Il Cairo 2003, e di Al-Shaykh Abu¯ Isha¯q al-Shı¯ra¯zı¯: le livre des rais illuminant la ˙ compre´hension de la Loi, Robbins Collection of Ancient and Religious Law, Berkeley 1999. . Autore delle voci: Abrogazione; Adozione; Antichi; Apostasia; Bambino ed educazione; Diritto successorio; Gioco e gioco d’azzardo; Imitazione; Matrimonio temporaneo; Ordinare il bene e proibire il male; Orfano; Passione; Pene coraniche fisse; Poligamia; Prostituzione; Purita` rituale; Ripudio; Schiavo e schiavitu`; Sharı¯‘a; Usurpazione e spoliazione; Velo; Versetti chiari e versetti ambigui; Vino, bevande inebrianti e droghe. CUYPERS, Michel [M.C.] Ricercatore presso l’Istituto Domenicano di studi Orientali del Cairo, specialista di retorica semitica e coranica. Tra le sue opere: Le Festin: une lecture de la sourate al-Ma¯’ida, Lethielleux, Paris 2007. . Autore delle voci: Lingua e stile del Corano; Preghiere nel Corano; Retorica e struttura.

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DAAIF, Lahcen [L.D.] Attivo presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes di Parigi e ricercatore associato del Laboratoire d’e´tudes sur les monothe´ismes, specialista di pensiero islamico classico e di diritto musulmano. . Autore delle voci: Invisibile; Isaia; Meriti del Corano; Monachesimo e monaci. DE´CLAIS, Jean-Louis [J.-L.D.] Sacerdote domenicano a Orano (Algeria), biblista e islamologo. Autore, tra l’altro, di Un re´cit musulman sur Isaı¨e, Le Cerf, Paris 2001, e di David raconte´ par les musulmans, Le Cerf, Paris 1999. . Autore delle voci: Faraone; Giacobbe; Giuseppe; Salomone. DE´ROCHE, Franc¸ois [F.D.] Directeur d’e´tudes presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes di Parigi, specialista di codicologia ed epigrafia araba. Tra le sue opere piu` recenti: Le Coran, PUF (coll. Que sais-je?), Paris 2005, e Le Livre manuscrit arabe: pre´ludes a` une histoire, Bibliothe`que nationale de France, Paris 2004. ¯ d; Animale; Babilonia; . Autore delle voci: Abraha e anno dell’elefante; ‘A Basmala; Calendario; Direzione della preghiera; Gerusalemme; Manoscritti del Corano; Muhammad; Recensioni del Corano; Recitatori del Corano; Redazioni del Corano; Scienze coraniche; Scribi del Corano; Scrittura; Sette letture; Studi occidentali sul Corano; Thamu¯d; Traduzioni del Corano; Tribu` e cultura tribale. DE SMET, Danielv [D.DeS.] Direttore delle ricerche presso il CNRS e docente di filosofia della lingua araba presso l’Institut supe´rieur de philosophie dell’Universita` cattolica di Lovanio. Autore, in particolare, di Les Epıˆtres sacre´es des Druzes: Rasa¯’il alHikma, Peeters, Louvain 2007, e di La Quie´tude de l’intellect. Ne´oplatoni˙ et gnose ismae´lienne dans l’œuvre de Hamı¯d al-Dı¯n al-Kirma¯nı¯, Peeters, sme ˙ Louvain 1995. . Autore delle voci: Api e miele; Apparente e nascosto; Bilancia; Cicli; Crocifissione; Demoni; Dhu¯ al-Qarnayn; Eresia; Esagerazione; Esoterismo; Genti del Libro; ‘Illiyyu¯n e Sijjı¯n; Impugnatura saldissima; Lettere isolate; Luqma¯n; Metamorfosi; Partito di Dio e partito di Satana; Ribellione; Scienze straniere; Sette; Simone; Vitello d’oro. GEOFFROY, E´ric [E´.G.] Maıˆtre de confe´rences in studi arabi e islamici presso l’universita` MarcBloch di Strasburgo, specialista di mistica musulmana. Tra le sue opere: Une voie soufie dans le monde: la Sha¯dhiliyya, Maisonneuve et Larose, Paris 2006, e Initiation au soufisme, Fayard, Paris 2003. . Autore delle voci: Archetipo della scrittura; Ascensione celeste; Dhikr; Dhu¯ al-Kifl; Eden; Egitto; Fiducia in Dio; Giona; Glorificazione di Dio; Gratitudine e riconoscenza; Khadir ‘‘il verdeggiante’’; Luce e tenebre; ˙ ¯na; Salmodia, musica e danza; Ummı¯; Malattia; Mistica; Riti e rituali; Sakı Visione e sogno; Visita pia. GOBILLOT, Genevie`ve [G.G.] Docente di civilta` e storia delle idee arabo-musulmane presso l’universita` Jean-Moulin di Lione. Autrice, tra l’altro, di Al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯: le Livre ˙

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des nuances ou De l’inexistence de la synonymie, Geuthner, Paris 2006, e di La Conception originelle (fitra), ses interpre´tations et fonctions chez les penseurs musulmans, IFAO, Il˙ Cairo 2000. . Autore delle voci: Angeli e angelologia; Arabo (lingua e popolo); Battesimo e battisti; Benedizione e maledizione; Congresso Supremo; Dualismo coranico; Embrione; Gente della Caverna; Gente di Ukhdu¯d; Geremia; Hanı¯f; Manichei˙ Sabei; Sigillo smo e manichei; Messia; Najra¯n; Natura innata; Patto preeterno; dei profeti; Scritture apocrife; Tavola Custodita; Teologia islamica e Corano; Vangeli. GRIL, Denis [D.G.] Docente di studi arabi e islamici presso l’universita` della Provenza. Tra le sue opere: Ibn ‘Arabı¯: le de´voilement des effets du voyage, E´ditions de l’E´clat, Nıˆmes 1996, e La Risa¯la de Safı¯ al-Dı¯n Ibn Abı¯ Mansu¯r: biographie des ˙ ˙ 1986. maıˆtres spirituels, IFAO, Il Cairo Autore delle voci: Arca di Mose`; Arca di Noe`; Cammino; Deposito divino; Donna; Dubbio; Elemosina; Esegesi mistica; Esperienza spirituale del Profeta; Ferro; Libri santi; Macrocosmo e microcosmo; Meraviglia; Parabole e simboli; Peccato; Politeismo; Preghiera invocatoria; Rivelazione e ispirazione; Speranza; Stelle.

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GUIRAUD, Morgan [M.G.] Inge´nieur de recherches e responsabile della biblioteca della sezione Scienze religiose presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes, specialista di filosofia e mistica dell’islam classico. . Autore delle voci: Adamo; Barzakh; Destino; Eva; Formica; Giobbe; Loto del Limite; Morte; Ragno; Scimmia; Sira¯t. ˙ ˙ HAKIM, Avraham [A.Ha.] Professore associato presso l’universita` di Tel-Aviv, storico dell’islam e della letteratura delle tradizioni profetiche. Autore, tra l’altro, di ‘Umar b. alKhatta¯b as a fighter against Satan, in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, ˙ 31 (2006), pp. 34-57. . Autore della voce: Abu ¯ Bakr; ‘Umar ibn al-Khatta¯b; ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n. ˙˙ HILALI, Asma [A.Hi.] Dottore di ricerca presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes, attualmente borsista presso la Martin-Luther-Universita¨t di Halle. Autrice di ‘Abd alRahma¯n al-Ra¯mahurmuzı¯ (m. 360/971): a` l’origine de la re´flexion sur l’au˙ ´ du hadith, in Annales islamologiques, 39 (2006), pp. 131-147. thenticite . Autore delle voci: Battaglie del Profeta; Compagni del Profeta; Medina; Mogli del Profeta; Permesso di Dio; Quraysh e qurayshiti; Sigillo; Storie dei profeti; Storie edificanti; Sunna e sunnismo. LORY, Pierre [P.L.] Directeur d’e´tudes presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes, specialista di mistica e scienze occulte islamiche. Autore, tra l’altro, di La Science des lettres en islam, Devry, Paris 2004, e di Le Re¯ve et ses interpre´tations en Islam, Albin Michel, Paris 2003. . Autore delle voci: Abramo; Aronne; Davide; Elia; Esegesi mistica (introduzione); Ezechiele; Follia; Giosue`; Giovanni Battista; Giuda Iscariota;

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‘Imra¯n e la sua famiglia; Isacco e Ismaele; Madyan; Magia; Martirio; Mose`; Nemrod; Occidente e Corano; Pellegrinaggio alla Mecca; Poesia; Qa¯ru¯n; Scienze occulte; Sogni; Zaccaria. MICHEAU, Franc¸oise [F.M.] Docente di storia medievale dei paesi islamici presso l’universita` di Parigi I (Panthe´on-Sorbonne). E` autrice, tra l’altro, di: Les Pays d’Islam du VIIe au XVe sie`cle (con Alain Ducellier), Hachette, Paris 2000, e di La Me´decine arabe et l’Occident me´die´val (con Danielle Jacquart), Maisonneuve et Larose, Paris 1996 (2ª ed.). . Autore della voce: Dhimma e dhimmı¯. PORTER, Yves [Y.P.] Maıˆtre de confe´rences in arte islamica presso l’universita` della Provenza. Autore, in particolare, di L’Art de la ce´ramique dans l’architecture musulmane, Flammarion, Paris 2001, e di Peinture et arts du livre. Essai de litte´rature technique indo-persane, Institut franc¸ais de recherche en Iran, Teheran 1992. . Autore delle voci: Architettura; Argilla; Arte; Bellezza; Calamo; Calligrafia; Carta; Cavallo; Colori; Libro; Mihra¯b; Miniature; Moschea; Nave; Para˙ diso; Rappresentazione figurativa; Scuola coranica e insegnamento; Trono; Uccelli; Volto e viso. SEBTI, Meryem [M.S.] Responsabile delle ricerche presso il CNRS, specialista di filosofia islamica. Autrice, tra l’altro, di Avicenne. L’aˆme humaine, PUF, Paris 2000. . Autore delle voci: Amore; Anima; Castita ` ; Certezza; Corpo; Filosofia islamica; Prova. TOELLE, Heidi [H.T.] Docente di letteratura araba e islamica presso l’universita` di Parigi III (Sorbonne nouvelle). In particolare, e` l’autrice di Histoire de la litte´rature arabe (1800-1945) (con Boutros Hallaq), Actes Sud, Arles 2007, e di Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damasco 1999. . Autore delle voci: Abbigliamento; Acqua; Aria e vento; Cammello; Cielo; Diluvio; Fonti d’acqua; Fonti e fiumi del paradiso; Frutti; Fuoco; Letteratura; Luna; Monti e montagne; Natura; Palma da dattero; Pioggia; Soffio vitale; Sole; Sperma; Tannu¯r; Terra; Tubba‘; Tuwa¯; Ulivo; Urı` ed efebi; Uva; ˙ Vegetazione. URVOY, Marie-The´re`se [M.-T.U.] Docente di islamologia, storia medievale e arabo classico presso l’Universita` cattolica di Tolosa. Autrice, in particolare, di Les Mots de l’islam (con Dominique Urvoy), Presses universitaires du Mirail, Toulouse 2004, e di Traite´ d’e´thique de Yahya¯ ibn ‘Adı¯, Cariscript, Paris 1991. ˙ . Autore delle voci: Annuncio della venuta di Muhammad; Apostasia; Bottino; Comunita`; Cristiani e cristianesimo; Digiuno; Dissimulazione; Dogma; Dominio di se´; Ebrei ed ebraismo; Falsificazione; Fede e infedelta`; Gesu`; Guerra e pace; Hadı¯th; Impeccabilita`; Inimitabilita` del Corano; Invito ˙

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all’islam; Morale coranica; Profeti e profetologia; Scrupolo religioso; Statuti giuridici; Tolleranza e intolleranza; Versetti satanici; Versetto della purificazione. YAHIA, Mohyddin [M.Y.] Professore presso la Da¯r al-hadı¯th al-Hasaniyya di Rabat, specialista di diritto e pensiero musulmano˙ classico. ˙La sua tesi di dottorato, condotta presso l’E´cole pratique des hautes e´tudes e intitolata Sha¯fi‘ı¯ et les deux sources de la loi islamique, e` in corso di stampa nella collana della Biblioteca dell’E´cole des hautes e´tudes di Turnhout, per i tipi di Brepols. . Autore delle voci: Ammonimento; Circoncisione ed escissione; Circostanze della rivelazione; Collera divina; Diritti; Esegesi contemporanea; Eternita`; Giustizia e ingiustizia; Gog e Magog; Golia; Ipocriti; Nomi divini; Ordalia; Scienza; Segni; Tasse islamiche; Tempio; Usura; Vita. ZILIO-GRANDI, Ida [I.Z.-G.] Ricercatrice di lingua e letteratura araba classica presso l’Universita` di Genova. Autrice, in particolare, di Una corrispondenza islamo-cristiana sull’origine divina dell’Islam (con Samir Khalil Samir), Zamorani, Torino 2004, e Il Corano e il male, Einaudi, Torino 2002. . Autore delle voci: Bene e male; Satana.

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Nota sulla pronuncia Diamo di seguito alcune brevi osservazioni sulla pronuncia dei nomi arabi, in base alla trascrizione usata nella compilazione. – dh corrisponde grosso modo al suono di th nell’inglese this; – h e` una faringale sorda, una h aspirata con forte raschiamento della ˙faringe; – kh e gh indicano le due prevelari, rispettivamente sorda come nel tedesco Bach e sonora, simile alla r francese; – j corrisponde alla g dolce come nell’italiano gemma; – k corrisponde alla c di casa; – sh corrisponde a sc in sciame; – d, s, t e z sono le enfatiche delle rispettive consonanti, e vanno pronun˙ ˙ ritraendo ˙ciate ˙ la radice della lingua verso la faringe; – th corrisponde a th nell’inglese thing; – q rappresenta l’enfatica della k e corrisponde a un suono vicino alla pronuncia della c di cuore; – l’apostrofo (’) indica una brusca interruzione della glottide mentre l’apostrofo rovesciato (‘) rende una faringale sonora assente dalle lingue europee; – y e w, utilizzate nei dittonghi, si leggono rispettivamente i e u; – a¯, ¯ı e u¯ sono vocali lunghe, sulle quali cade l’accento tonico.

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Introduzione Un testo e una storia enigmatici Non parleremo qui del Corano – a questo e` dedicato il resto della presente opera – ma di alcuni interrogativi, zone d’ombra ed enigmi che costellano la sua storia e quella del suo testo, della sua messa per iscritto. La nostra analisi costituisce dunque piu` una rassegna di problemi che una risposta o una soluzione a un argomento in divenire, tanto piu` che le scoperte di nuovi manoscritti e fonti islamiche, con l’elaborazione di nuovi metodi e diverse teorizzazioni, hanno sconvolto e continuano a sconvolgere, da piu` di un secolo e mezzo, le nostre conoscenze1. Tenteremo di offrire da un lato una rapida sintesi dei diversi aspetti della storia della redazione del Corano, e dall’altro alcune delle rappresentazioni musulmane antiche attorno al libro santo. Desideriamo cosı` collocare questo testo entro un vasto paesaggio religioso, caratteristico dei primi tempi dell’islam, i quali furono teatro di molteplici discussioni e polemiche sul testo coranico, controversie che illustrano una pluralita` di punti di vista che l’‘‘ortodossia’’ posteriore ha cercato di occultare per ragioni ideologiche. Problematiche sollevate dagli studi occidentali Naturalmente, la storia del Corano ha ben presto suscitato l’interesse degli orientalisti e degli islamologi, ma anche, e fin da un’epoca antica, quello degli studiosi musulmani. Quanto al contenuto di questo libro, i fedeli ritengono che alcune parti siano l’espressione di verita` eterne, e che altre parti siano legate a circostanze precise della vita di Muhammad e della storia del suo tempo. Evidentemente non si tratta per loro di storia in quanto disciplina critica, ma di una scienza religiosa elaborata da credenti; nel sunnismo dipende spesso da una letteratura apologetica, tesa a dimostrare l’autenticita` assoluta del testo, e nello sciismo da una controversia dottrinale che mette in dubbio l’integrita` della Vulgata ufficiale. Il tenore e l’autenticita` della versione scritta della rivelazione ricevuta dal profeta Muhammad sono beninteso inseparabili dalla storia e dalla datazione della redazione scritta del Corano. E` evidente che piu` l’elaborazione definitiva e` vicina nel tempo alla rivelazione, minore e` il rischio di alterazione. Questo e` il principale motivo per cui la tradizione ‘‘ortodossa’’ piu` diffusa arriva a professare che la decisione di raccogliere il Corano fu presa subito dopo la morte del Profeta nell’11/632, al tempo di Abu¯ Bakr, primo califfo; e che la versione ufficiale, assolutamente fedele alle rivelazioni ricevuta da Muhammad, vide la luce sotto il califfato di ‘Uthma¯n, terzo califfo, appena trent’anni dopo la scomparsa dell’inviato di Allah. E` dunque di capitale importanza chiedersi quando e in quali condizioni sia stato redatto il Corano che conosciamo oggi, chiamato convenzionalmente la ‘‘Vulgata

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di ‘Uthma¯n’’, e in che misura esso sia fedele ai ‘‘messaggi celesti’’ che si credono ricevuti dal Profeta; e ancora, come i primi musulmani abbiano percepito questi problemi. A questo proposito, la tradizione manoscritta del Corano non e` di alcun aiuto, quantomeno per il momento. Non esistono infatti manoscritti autografi di Muhammad (sappiamo oggi che egli non fu analfabeta) e/o dei suoi scribi. Le piu` antiche versioni complete del Corano daterebbero al III/IX secolo; ma i manoscritti piu` antichi, di epoca pre-abbaside, sono estremamente rari e il loro carattere frammentario ne rende la datazione difficile e soggetta a controversie. I pochi brani del Corano scoperti su papiro e pergamene sono stati datati da alcuni alla fine del I o all’inizio del II secolo dell’egira, questa ipotesi e` respinta da altri. Da piu` di un secolo, nessuna teoria riscuote l’unanimita` degli studiosi. Per trovare elementi di risposta, conviene rivolgersi ad altre fonti d’informazione, a cominciare dagli studi di filologia storica del testo coranico che si situano, in modo piu` generale, all’interno dello studio critico sulla storia della scrittura nell’islam. Fin dal XIX secolo, Aloys Sprenger nella sua celebre Vita di Muhammad opta per il carattere tardivo della produzione del libro propriamente detto. Egli stabilisce infatti una netta distinzione tra gli ‘‘appunti’’ o ‘‘promemoria’’, comparsi molto presto, e i libri, che egli data al II-III/VIII-IX secolo2. La tesi sara` ripresa e completata da Igna´c Goldziher nel suo magistrale studio sulla formazione e lo sviluppo dello Hadı¯th e, ˙ Hartmalgrado la critica spesso pertinente, mossa soprattutto da Martin mann, essa prevarra` tra i ricercatori fino all’inizio della seconda meta` del XX secolo. Tuttavia, una svolta decisiva si produce a partire dal 1960 circa, e da allora questa tesi e` radicalmente discussa. Una prima ragione risiede nella pubblicazione di due opere monumentali che sostengono la grande antichita` della scrittura sistematica tra i letterati in terra d’islam: Studies in Arabic Literary Papyri di Nabia Abbott3 e quindi Geschichte des arabischen Schrifttums di Fuat Sezgin4. Entrambi questi autori affermano che la pratica di mettere per iscritto (nel caso specifico la poesia) esisteva presso gli arabi fin dall’epoca preislamica, e che un corpus scritto si sviluppo` in modo costante all’avvento dell’islam e soprattutto durante il periodo omayyade, cioe` tra il 10/630 e il 132/750 circa. Il postulato dell’antichita` del libro e` stato discusso lungamente e con grande erudizione soprattutto dagli studiosi tedeschi. Tra i detrattori e critici si distinguono Rudolf Sellheim e Stefan Leder. Altri, come Manfred Fleischhammer, Walter Werkmeister o Sebastian Gu¨nter, senza arrivare a difendere apertamente le tesi di Abbott e Sezgin, hanno optato per l’antichita` di talune forme di scritti sistematici. Infine Gregor Schoeler, specialista nella trasmissione dei testi nell’islam, riprendendo e analizzando gli studi anteriori, ha affinato considerevolmente l’esame del problema attraverso numerosi studi apparsi principalmente nella rivista Der Islam. Introducendo nella storia dei testi arabi la coppia syngramma-hypomnema, improntata al greco, egli e` stato in grado di stabilire tra le altre cose una persuasiva distinzione tra l’atto di ‘‘scrivere’’, che non implica sempre una pubblicazione scritta, e l’atto di ‘‘pubblicare’’ che per lungo tempo avvenne solo in modalita` orale5. La seconda ragione per la messa in discussione della teoria del ‘‘libro tardo’’ e` la scoperta e l’edizione, da qualche decennio, di un numero crescente di fonti molto antiche, alcune delle quali, monumentali, che datano principalmente alla seconda meta` del II/VIII secolo: cio` vale per la

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grande opera Al-ridda wa al-futu¯h, attribuita a Sayf ibn ‘Umar, per Al˙ volumi), per Ta’rı¯kh al-Madı¯na di Ibn musannaf di Ibn Abı¯ Shayba (in nove ˙ Shabba (tre volumi) o ancora per Al-musannaf di ‘Abd al-Razza¯q al˙ San‘a¯nı¯ (undici volumi). L’esistenza di opere di quest’ampiezza sembra ˙ indicare che la tradizione libraria si fosse gia` affermata almeno fin dall’inizio del II se non addirittura dalla fine del I secolo dell’egira.

Due approcci scientifici Gli specialisti del testo e della storia della redazione del Corano incontrano dei problemi identici a proposito della periodizzazione. A fronte dei problemi e delle contraddizioni poste dagli scritti islamici, e in particolare a fronte dell’intervallo che separa la data tradizionalmente accolta per la definitiva messa per iscritto del Corano (durante il califfato di ‘Uthma¯n, 2325/644-656) e le prime fonti che riportano quest’informazione, vanno distinti nella ricerca occidentale due atteggiamenti metodologici, l’uno ipercritico e l’altro critico, secondo la terminologia di Gregor Schoeler. Il metodo ipercritico e` proprio degli studiosi che rifiutano totalmente o quantomeno quasi totalmente la tradizione testuale musulmana. Per giustificare questa scelta essi invocano in particolare la lunga durata nella trasmissione delle informazioni scritte, le numerosissime divergenze e contraddizioni degli autori, l’assenza di un’istanza indipendente di controllo della trasmissione, l’esistenza innegabile di errori storici e di racconti inverosimili o la molteplicita` delle leggende. Gia` all’inizio del XX secolo, Leone Caetani o Henri Lammens appartengono a tale corrente scientifica. In questo quadro, un passo decisivo fu compiuto grazie alle analisi dello specialista di arabo e siriaco Alphonse Mingana, a partire dal suo studio sulla trasmissione del Corano6. Riprendendo e sviluppando considerevolmente le tesi di Paul Casanova sul ruolo fondamentale del califfo omayyade ‘Abd al-Malik ibn Marwa¯n (che regno` dall’anno 65 all’anno 86 dell’egira, cioe` dal 685 al 705) e del suo governatore Hajja¯j ibn Yu¯suf nella costituzione della recensione finale del Corano, ˙egli sottolinea innanzitutto il carattere poco credibile delle fonti islamiche circa la storia della redazione del Corano: quasi due secoli, a suo avviso, separano infatti l’epoca del Profeta dalle fonti piu` antiche che riportano i racconti sulla messa per iscritto del testo coranico, nel caso specifico le Tabaqa¯t di Ibn Sa‘d (m. 229/ 844) e il Sah¯ıh di Bukha¯rı¯ (m. 256/870). E` ˙pur vero che dall’epoca di ˙ sono state edite altre fonti piu` antiche. Mingana sfrutta ˙ ˙poi Mingana in allora con minuzia un certo numero di fonti siriache, espressione d’ambienti cristiani orientali dei primi due secoli dell’islam, e conclude che una versione ufficiale del Corano non pote´ esistere prima delle fine del VII secolo dell’era volgare, e che essa, il ‘‘codice di ‘Uthma¯n’’, dovette vedere la luce all’epoca di ‘Abd al-Malik. L’approccio ipercritico conta tra le sue fila altri celebri ricercatori come Joseph Schacht o Re´gis Blache`re, per culminare nelle due opere di John Wansbrough, Quranic Studies e The Sectarian Milieu7, che riscossero una vasta eco. Wansbrough, esattamente come i suoi predecessori, contesta radicalmente il carattere storico dei racconti sulla recensione coranica trasmessi dalla tradizione musulmana, e ritiene che il Corano pote´ assumere forma definitiva solo alla fine del II/VIII secolo, o addirittura all’inizio del III/IX. Per molteplici ragioni, la datazione molto tarda proposta da

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Wansbrough venne in seguito respinta definitivamente, e non soltanto da parte degli oppositori del metodo ipercritico, ma anche dai suoi propri allievi e continuatori come Patricia Crone e Michael Cook, in diversi passi dei loro numerosi lavori. Quanto ai ricercatori che si riconoscono nel metodo critico, ritengono che l’esame scientifico in seno alla tradizione testuale islamica permetta di distinguere adeguatamente i racconti e le informazioni piu` o meno credibili da cio` che non puo` essere accettato. In questo caso, il problema nodale e` evidentemente quello di trovare i criteri d’apprezzamento appropriati per stabilire questa distinzione. L’esame preciso delle tendenze politico-religiose degli autori o delle correnti all’interno delle quali nacque questo o quel testo possono, per esempio, fornire un solido criterio di valutazione. Questo metodo e` stato adottato dalla gran parte dei grandi studiosi del XIX secolo e dai loro successori nel XX secolo. E` in primo luogo il caso degli autori della celebre opera Geschichte des Qora¯ns, a cominciare da Theodor No¨ldeke, che accolse fin dal 1860 il racconto tradizionale musulmano sulla storia del Corano, seguito in questo dai suoi continuatori Gotthelf Bergstra¨sser e Otto Pretzl. Tuttavia, Friedrich Schwally, autore dell’edizione riveduta del libro pubblicata a partire dal 1909, seguendo i metodi che Goldziher aveva applicato allo studio dello Hadı¯th, respinse un buon ˙ prima raccolta, di Abu¯ numero di racconti tradizionali – come quello sulla Bakr, o ancora quello sul dialetto qurayshita del Corano – per trattenere solo la teoria secondo cui una parte importante del Corano trovo` forma definitiva al tempo del Profeta e la raccolta finale ebbe luogo sotto il califfato di ‘Uthma¯n8. L’approccio critico trovo` in seguito qualche difensore di vaglia in Gran Bretagna, in particolare Richard Bell che, considerando i versetti come le unita` originarie della rivelazione, sostenne la tesi delle molteplici revisioni e rimaneggiamenti che il Corano aveva subito in un’epoca molto antica, in massima parte subito dopo la morte di Muhammad9. Egli fu seguito da William Montgomery Watt e da Robert B. Serjeant. Qualche anno prima un altro studioso inglese, John Burton, aveva offerto una delle pietre miliari di questo approccio, The Collection of the Qur’a¯n, pubblicata nello stesso anno dei Quranic Studies di Wansbrough10. Sebbene entrambi gli studiosi si basino sui metodi di Goldziher e di Schacht per la fondamentale disamina dell’affidabilita` della tradizione islamica, Burton giunge a conclusioni radicalmente diverse da quelle di Wansbrough circa la datazione della redazione finale del Corano. Respingendo i racconti sui codici, riuniti prima al tempo di Abu¯ Bakr e poi al tempo di ‘Uthma¯n, ‘‘racconti ideologici’’ che egli attribuisce ai dotti posteriori, Burton stabilisce una distinzione tra un ‘‘Corano come documento’’ (Qur’a¯n document), molto antico, e un ‘‘Corano come fonte’’ (Qur’a¯n source), piu` tardo, per concludere che il testo coranico oggi conosciuto ha visto la luce principalmente al tempo di Muhammad stesso. Tra i numerosi sostenitori della metodologia critica, sono inoltre degni di nota Alfred T. Welch e Rudi Paret, e anche Gregor Schoeler che in quest’ambito si dichiara esplicitamente un continuatore di No¨ldeke. Egli scarta l’ipotesi di Wansbrough basandosi sul famoso Corano di San‘a¯’ (Yemen) e ˙ sugli studi del gruppo di Gerd R. Puin che, attraverso il metodo del carbonio 14, hanno determinato per questo manoscritto una datazione tra il 37/657 e il 71/690, dunque poco tempo dopo la morte di ‘Uthma¯n. Tuttavia, in mancanza di un’edizione scientifica, non si conosce ancora se i numerosi

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frammenti di questo manoscritto coranico, il piu` antico scoperto fino a oggi, rappresentino l’intero testo del Corano. Del resto ci si chiede perche´, trascorso ormai qualche decennio dalla capitale scoperta di questo Corano, Gerd R. Puin e i suoi collaboratori abbiano pubblicato al riguardo soltanto alcuni brevi articoli11. Il metodo dei ricercatori critici si puo` cosı` riassumere: occorre considerare autentica una fonte antica o una tradizione, e plausibile il suo contenuto, fintantoche´ non vi sia alcuna valida ragione per respingerla. In opposizione a questo approccio, Michael Cook, illustre rappresentante del metodo ipercritico, afferma invece che probabilmente ci avviciniamo di piu` alla verita` storica se rifiutiamo tutto cio` che ragioni specifiche non ci impongono di accogliere. Harald Motzki, studioso che non si richiama all’approccio critico, illustra bene le grandi divergenze dei ricercatori occidentali sulla datazione della versione finale del Corano, riferendo le conclusioni di quattro tra i piu` decisivi di loro: in ordine cronologico, Friedrich Schwally data questa versione al tempo del califfo ‘Uthma¯n, Alphonse Mingana al califfato di ‘Abd al-Malik, John Wansbrough all’inizio del III/IX secolo e il suo contemporaneo John Burton al tempo del profeta Muhammad.

Alcune zone d’ombra del testo coranico A parte i problemi posti dalla tradizione testuale islamica, alcuni elementi interni al testo coranico continuano a costituire un problema per gli orientalisti. Per esempio, alcune parole ed espressioni sono sempre rimaste enigmatiche, non soltanto per gli specialisti moderni, ma anche e gia` per gli studiosi musulmani medievali, i cui commenti tanto numerosi quanto contraddittori, talora in uno stesso autore, illustrano le esitazioni se non l’ignoranza pura e semplice. E` il caso, per esempio, dell’espressione jizya ‘an yad (9,29), la cui analisi critica va dallo studio pioneristico di Franz Rosenthal fino al minuzioso esame recentemente condotto da Uri Rubin. La rivista Arabica e` stata per anni la tribuna di dotte discussioni attorno a questa espressione, grazie agli articoli di Claude Cahen, Michael M. Bravmann e Meir J. Kister. Il termine ¯ıla¯f della sura 106 e` stato a sua volta discusso da Harris Birkeland, Michael Cook, Patricia Crone e Uri Rubin, mentre il termine kala¯la (4,12) e` stato lungamente studiato da David Powers in numerosi lavori. Allo stesso modo, il carattere problematico del termine samad, nella sura 112, e` stato rilevato da Franz Rosenthal, Rudi ˙ A. Ambros e altri. Si puo` aggiungere alla lista – che peraltro Paret, Anne non sara` ancora esaustiva - la parola hanı¯f o le famose ‘‘lettere isolate’’, ‘‘le ˙ Aprenti’’ (al-Fawa¯tih) di alcune sure, o ancora i termini aba¯bı¯l, sijjı¯l, qa¯ri‘a e kawthar12. ˙ Per quanto concerne la redazione del Corano e la sua evoluzione, la questione fondamentale si pone in questi termini: per quali motivi i dotti musulmani, fin da un’epoca molto antica, ossia qualche decennio dopo la morte del Profeta, non conoscono o non conoscono piu` il significato di queste parole, di queste espressioni, delle misteriose ‘‘lettere isolate’’? Michael Cook propone l’idea seguente: o i materiali coranici furono resi disponibili come Scrittura soltanto numerosi decenni dopo la scomparsa del Profeta, o molti termini che si sono ritrovati nel Corano, per una ragione o per l’altra, erano gia` enigmatici, o non compresi, al tempo di quest’ultimo13.

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Un altro elemento di rottura concerne l’ambito giuridico. Fin dalla sua grande opera The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Joseph Schacht aveva dichiarato che il diritto islamico, quale lo conosciamo dal II secolo dell’egira in poi, e` non coranico in misura sorprendente. In seguito, i lavori di John Burton sulle regole dell’eredita`, sui diritti delle vedove o sulla lapidazione degli adulteri, quelli di David Powers sul diritto ereditario o ancora l’analisi condotta da Gerald Hawting sui diritti della donna ripudiata durante il ‘‘periodo d’attesa’’ (‘idda) tendono a mostrare che meno d’un secolo dopo l’epoca del Profeta alcuni importanti aspetti del diritto erano diventati non solo non coranici (come diceva Schacht), ma a volte assolutamente anticoranici. In tutti i casi studiati, l’impressione generale e` che le enunciazioni coraniche o quelle attribuite a Muhammad fossero trascurate e/o non fossero piu` messe in pratica. Perche´? La ragione puo` essere la messa a punto finale del Corano, tardiva e non consensuale; ma il fenomeno puo` spiegarsi altrettanto bene con l’uso massiccio del ra’y, l’opinione personale del giurista che non traeva i suoi argomenti dal Corano. La questione, comunque, resta aperta. Questi interrogativi e queste fratture, che ancora non hanno trovato spiegazioni sufficientemente soddisfacenti, sono alla base dell’approccio ipercritico. E` utile riassumere qui le tesi del piu` radicale, e certamente del piu` celebre tra i suoi rappresentanti, John Wansbrough14. A suo avviso, il Corano non e` affatto originario dell’Arabia e neppure dell’islam. Gli arabi infatti non avevano ancora costituito una nuova comunita` religiosa quando uscirono dalla loro terra natale per conquistare altri paesi. Fu al di fuori dell’Arabia che essi rinvennero, dopo le conquiste, un ‘‘ambiente settario’’ (sectarian milieu), nel Medio Oriente e piu` in particolare in Iraq, e iniziarono progressivamente ad adottare questo ‘‘ambiente’’ e a plasmarlo a modo loro, riscrivendone la storia e ‘‘arabizzandone’’ l’evoluzione. In questo modo, il Corano emerse da una molteplicita` di fonti all’interno di un processo in cui i predicatori popolari (qass, pl. qussa¯s) svolsero un ruolo ˙ lo strumento sia di prim’ordine: proprio il sermone popolare˙sarebbe ˙stato della trasmissione sia della spiegazione delle parole cosiddette profetiche, in gran parte espressione di tale ambiente settario. Il Libro santo dei musulmani, che trae origine da questo materiale composito, se ne sarebbe separato solo progressivamente. La fissazione del testo si effettuo` cosı` lentamente che la data della sua versione definitiva non puo` essere anteriore all’800 circa dell’era volgare (180 dell’egira), durante la prima epoca abbaside. Anche se le argomentazioni di Wansbrough sono spesso potenti e le sue teorie tanto pertinenti quanto suggestive, la datazione che egli propone per la versione finale del Corano non pare piu` difendibile. A parte le ragioni gia` evocate, codicologiche, archeologiche ed epigrafiche, alcune scoperte la rendono parimenti insostenibile: oltre al manoscritto di San‘a¯’, il fram˙ mento di Khirbet el-Mird (in Arabia) che cita i versetti 3,102 e seguenti, descritto da Adolf Grohmann e analizzato da Meir Kister, sembra provare che un testo stabile esisteva gia` attorno alla fine dell’epoca omayyade. Il papiro nubiano datato al 141/758, che contiene due citazioni coraniche precedute dalla formula «e Dio, che sia glorificato ed esaltato, dice nel suo libro» fornirebbe, secondo Hinds e Sakkout, un’indicazione in questo stesso senso. Nella medesima direzione vanno le scoperte numismatiche che datano dell’epoca omayyade, studiate da Patricia Crone e Martin

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Hinds, con menzione del nome di Muhammad come Inviato di Dio e citazioni coraniche. Racconti sulla raccolta sistematica del Corano, in particolare sotto i califfati di Abu¯ Bakr e ‘Uthma¯n, si ritrovano in fonti molto antiche come Al-ridda wa al-futu¯h attribuita a Sayf ibn ‘Umar (m. ˙ 184/800), al-Ja¯mi‘ di ‘Abd Alla¯h ibn Wahb (m. 197/812), il Musnad di Taya¯lisı¯ (m. 204/820) o il Kita¯b fada¯’il al-Qur’a¯n di Abu¯ ‘Ubayd al-Qa¯sim ˙ recente opera, Harald Motzki rileva in ˙ Salla¯m (m. 224/838). Nella sua ibn modo convincente che la quasi totalita` di questi racconti si devono al dotto e tradizionista Ibn Shiha¯b al-Zuhrı¯ (m. 124/742)15. E questo ci riporta, una volta di piu`, e come aveva sostenuto Alphonse Mingana, al tempo dei primi Omayyadi. Si tratta di una data molto antica, ma comunque di diversi decenni posteriore al terzo califfo: poche decine d’anni, che contano pero` come parecchi secoli, a tal punto le enormi conseguenze delle guerre civili e delle grandi e folgoranti conquiste avevano sconvolto la storia tra le due epoche e le mentalita` dei primi musulmani. Esitazioni e contraddizioni delle fonti islamiche Esattamente come la ricerca occidentale, che ne e` il luogo d’esame, anche la tradizione testuale islamica racchiude zone d’ombra e contraddizioni poco appariscenti ma significative. Esse sembrano indicare che la messa per iscritto definitiva del Corano sia stata effettuata piu` tardi di quanto avrebbe poi preteso l’‘‘ortodossia’’ musulmana. Secondo il racconto piu` ricorrente nella tradizione islamica e conformemente alle versioni divenute dominanti, alla morte del Profeta non esisteva alcun codice completo del Corano che fosse stato da lui debitamente autorizzato. Brani piu` o meno lunghi erano conservati dai diversi Compagni, alcuni dei quali scritti, su ogni tipo di supporto. Una prima recensione venne decisa dal primo califfo Abu¯ Bakr, su consiglio del suo futuro successore ‘Umar, ed eseguita dallo scriba del Profeta Zayd ibn Tha¯bit, inizialmente restio all’opera. Tale operazione porto` alla compilazione di un esemplare, ‘‘il codice [che si trova] tra le due copertine’’ cosı` designato dalla Tradizione. Dopo la morte di ‘Umar, questo esemplare rimase all’interno della sua famiglia e fu ereditato dalla figlia Hafsa, una delle mogli del ˙ ˙ a opera di personaggi Profeta. Oltre a questo codice, vi furono altre raccolte di primo piano, i piu` noti dei quali sono ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib, Ubayy ibn Ka‘b, ˙ ‘Abd Alla¯h ibn Mas‘u¯d e Abu¯ Mu¯sa¯ al-Ash‘arı¯. Su consiglio del suo celebre generale Hudhayfa, il terzo califfo ‘Uthma¯n si decise a far stabilire una recensione˙ ufficiale del testo coranico: e` la ‘‘raccolta modello’’ (al-mushaf ˙ al-ima¯m) ovvero la recensione o Vulgata ‘uthma¯niana (al-mushaf al-‘uth˙ ma¯nı¯). Il compito ricadde ancora una volta su Zayd ibn Tha¯bit, assistito da una commissione formata da qurayshiti (curiosamente le fonti non sono unanimi sul loro numero ne´ sulla loro identita`); essa ebbe come base il codice posseduto da Hafsa. Il califfo conferı` in seguito un carattere ufficiale ˙ ˙ recensione; e obbligatorio a questa ne invio` copie nelle varie capitali delle province dell’impero, dove sarebbero stati gli esemplari di riferimento, e infine, per completare la propria opera, diede l’ordine di distruggere ogni altra recensione. Ma trascorreranno diversi secoli prima che questa recensione ufficiale sia accettata da tutti i musulmani come textus receptus.

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Divergenze sulla natura e la trasmissione del testo Quali sono gli elementi problematici delle fonti antiche? In primo luogo, lo studio filologico suggerisce che i termini piu` importanti della nostra indagine risultano ambigui gia` in epoca antica, a cominciare dal vocabolo stesso qur’a¯n, che puo` anche designare dei detti provenienti da Muhammad. In alcune tradizioni, qur’a¯n sembra essere un nome generico che indica tutto cio` che e` stato udito direttamente dalla bocca del Profeta (in questo caso scriviamo ‘‘corano’’ con la c minuscola). Secondo un’affermazione riportata da Ibn Sa‘d, il Compagno Salima al-Jarmı¯ ricorda di «aver raccolto da Muhammad molti corani (qur’a¯nan kathı¯ran) sulle prescrizioni concernenti la preghiera canonica»16. Di fatto la distinzione precisa tra Hadı¯th e ˙ di Dio, Corano, il primo designante i detti del Profeta e il secondo le parole sembra tardiva. Ad esempio, in un’epistola attribuita all’imam degli sciiti zayditi, Zayd ibn ‘Alı¯, due detti iniziano con la frase «Muhammad ha detto», e i rispettivi contenuti, con leggerissimi adattamenti stilistici, si ritrovano nei versetti coranici 5,56 e 21,24. All’inverso, nel quarto versetto di quest’ultima sura (‘‘I profeti’’), i lettori esitano tra le due forme verbali qa¯la, ‘‘disse’’, e qul, ‘‘dı`’’, e grandi divergenze esistono tra i commentatori per capire se si tratta di un detto del Profeta o di un’ingiunzione divina. Alfred-Louis de Pre´mare ha studiato un altro esempio pertinente all’iniziale indecisione tra ‘‘corano’’ e ‘‘hadı¯th’’ attraverso i famosi sermoni che il Profeta avrebbe pronunciato poco˙ prima di morire, che la Tradizione ha in seguito definito ‘‘la predica dell’addio’’ (khutbat al-wada¯‘). Alcune frasi di questi sermoni, in particolare sulle donne e i˙ mesi sacri, si ritrovano infatti con minime varianti nel Corano17. Infine, resta l’esempio enigmatico dello hadı¯th qudsı¯, cioe` di quei detti d’origine divina la cui trasmissione e` ˙attribuita a Muhammad che pero` non hanno trovato posto nel Corano. Pre´mare ha ugualmente sottolineato il carattere problematico della radice «jm‘» nell’espressione ricorrente jam‘ al-qur’a¯n18. La radice contiene evidentemente il senso di ‘‘raccogliere, radunare, mettere insieme’’, ma molti lessicologi musulmani affermano che essa puo` anche significare ‘‘memorizzare, conoscere e imparare a memoria’’, laddove esiste pero` un verbo specifico per quest’ultimo significato, cioe` hafiza. Alcuni racconti ˙ ˙ nel petto degli affermano che il Corano fu in primo luogo ‘‘raccolto uomini’’ – cioe` memorizzato – poi ‘‘radunato’’, o messo insieme, dall’uno o dall’altro dei Compagni di Muhammad. L’ambiguita` che caratterizza il verbo jama‘a sembrerebbe volontaria; troverebbe origine nella preoccupazione di evitare le piu` evidenti contraddizioni esistenti nei racconti sulla redazione del Corano; o forse si trattava di occultare i conflitti a questo proposito, che imperversavano tra le diverse tendenze politico-religiose. Cosı`, ‘Alı¯ avrebbe detto d’aver raccolto un Corano completo in un codice subito dopo la morte di Muhammad. Ora, Ibn Abı¯ Da¯wu¯d, che riporta questa tradizione nei suoi Masa¯hif, precisa immediatamente in seguito che ˙ ¯˙n kulla-hu pronunciata da ‘Alı¯ significa l’espressione jama‘tu al-qur’a invece in questo caso ‘‘ho imparato a memoria l’intero Corano’’19. A complicare ulteriormente la faccenda, il Corano stesso recita: Inna ‘alayna¯ jam‘a-hu wa qur’a¯na-hu (lett.: ‘‘Su di noi incombe il suo raccoglimento/ memorizzazione e il suo ‘corano’’’; 75,17). Chi parla qui, e che cosa significano i termini jam‘ e qur’a¯n? Gli esegeti sono lungi dall’essere d’accordo.

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Altro punto enigmatico e` il seguente: numerosi racconti riferiscono che quando Abu¯ Bakr e ‘Umar convocarono Zayd ibn Tha¯bit per commissionargli la messa per iscritto del Corano, costui si sarebbe inizialmente irritato e avrebbe esclamato: «Volete fare cio` che l’Inviato di Dio in persona non ha fatto?». Muhammad avrebbe dunque voluto conservare il Corano principalmente nella modalita` della recitazione orale, come fu per la poesia? In tal caso, i lavori del padre Edmund Beck ritrovano tutta la loro pertinenza. Egli fu infatti il primo a riconoscere la grande somiglianza tra i primi ‘‘recitatori del Corano ‘‘ (qa¯ri’, pl. qurra¯’) e gli antichi ruwa¯t (sing. ra¯win), i trasmettitori, soprattutto per via orale, della poesia araba arcaica del periodo preislamico. Per costoro le varianti della poesia che si ravvisavano principalmente nella recitazione non equivalevano sempre a un difetto, e in alcuni casi erano invece auspicabili perche´ permettevano di migliorare il poema. Sempre secondo padre Beck, e` del tutto possibile che i primi qurra¯’, la cui attivita` s’esercito` almeno fino alla meta` del II/VIII secolo, abbiano considerato le varianti tra le diverse recitazioni, conservate ora meglio ora peggio dalle recensioni del Corano, come un vantaggio per migliorarne il livello linguistico. Da cio` deriva forse il seguente hadı¯th, ˙ attribuito al Profeta e particolarmente apprezzato dai primi ‘‘recitatori’’: «Nel mushaf esistono espressioni dialettali (lahn), ma gli arabi le regola˙ E sarebbero stati proprio questi ˙recitatori-lettori, esperti di rizzeranno». lingua araba, a rimproverare violentemente a ‘Uthma¯n l’istituzione ufficiale della sua Vulgata, come racconta Tabarı¯ (m. 310/923): «Il Corano ˙ aveva varie forme (lett.: ‘‘il Corano era molti’’). Tu le hai abbandonate tutte a eccezione di una sola»20. Un’eco di questa lagnanza si ritrova in un detto riferito da parecchie fonti, in piu` forme, attribuito a ‘Abd Alla¯h il pio figlio di ‘Umar ibn al-Khatta¯b, figura ammirata dai recitatori-lettori; questi si rivolse a ‘Uthma¯n cosı˙`: «Non permettere che alcuno ti dica di avere in suo possesso la totalita` del testo del Corano. Come si puo` sapere che cos’e` la totalita` del Corano? Molte cose del Corano sono sparite per sempre (qad dhahaba min-hu qur’a¯nun kathı¯run; lett.: ‘‘sono scomparsi da esso molti corani’’)». Altri testi parlano ugualmente della soppressione di alcune parti del Corano, ma anche di qualche aggiunta. Prima di tutto le soppressioni: Abu¯ ‘Ubayd al-Qa¯sim ibn Salla¯m nelle sue Fada¯’il al-qur’a¯n, segnala un certo ˙ coranico, alcune delle quali numero di ‘‘censure’’ effettuate sul testo risalgono a prima del califfato di ‘Uthma¯n. Le due brevi sure al-hafd e al˙ khal‘, sebbene presenti nella recensione di Ubayy ibn Ka‘b, cosı` come altri piccoli testi attribuiti ai codici di ‘Alı¯ o di ‘Umar, non furono infine incorporate nella versione definitiva del Corano. Lo stesso accadde per alcuni versetti, in particolare quello della lapidazione (a¯yat al-rajm) o per la frase: «Se il figlio d’Adamo avesse due valli d’oro, ne vorrebbe una terza, solo la terra puo` riempire il ventre del figlio d’Adamo, Dio si volge verso colui che si volge [a Lui]». Fino al IV/X secolo, parecchi sciiti affermavano che la versione ufficiale del Corano era una versione massicciamente censurata e falsificata della vera Rivelazione fatta a Muhammad. Inoltre, essi riportavano nelle loro fonti citazioni coraniche che non figurano nella Vulgata ‘uthma¯niana. Sono citati molti altri ‘‘testi assenti’’ dalla versione definitiva, in particolare nella Geschichte des Qora¯ns21. Quanto alle aggiunte, alcuni kha¯rijiti, gli ‘aja¯rida, e certi mu‘taziliti consideravano la sura di Giuseppe (la dodicesima) come apocrifa, aggiunta posteriormente

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alle vere rivelazioni fatte al Profeta. Ibn Mas‘u¯d avrebbe inoltre considerato come preghiere e non come rivelazioni coraniche la prima e le ultime due sure della Vulgata ufficiale. Infine, secondo numerose e antiche fonti, molte altre autorita`, rivendicate poi dal sunnismo posteriore, misero ugualmente in dubbio l’autenticita` della versione ufficiale22. Beninteso, la letteratura ‘‘ortodossa’’ piu` tarda cerchera` di passare sotto silenzio questo genere d’informazioni.

Il peso della storia Che la codificazione definitiva del testo coranico sia stata legata a tensioni politico-religiose e` illustrato da un racconto tramandato in particolare da Bukha¯rı¯ nel suo Sah¯ıh e da Tabarı¯ nel suo commentario coranico: Hud˙ ˙ conquisto ˙ ` l’Armenia negli anni 25-26 dell’egira ˙ hayfa, il generale˙ che (645-646 dell’era volgare), e` spaventato dalle divergenze tra i soldati, per la maggior parte originari dell’Iraq, circa la recitazione che essi facevano del Corano. Supplica allora il califfo ‘Uthma¯n di stabilirne una versione scritta e unificata: «Unifica questa comunita` prima che si divida sul suo Libro come si divisero (sui loro Libri) gli ebrei e i cristiani». Tabarı¯ precisa ancora che in quell’esercito il conflitto a proposito del testo˙ coranico era scoppiato tra iracheni e siriani. Subito dopo la morte del Profeta gli arabi, abili commercianti, erano divenuti dei grandi conquistatori che nel giro di pochi anni poterono disporre di potenza e ricchezza assolutamente gigantesche. Tra questi ricchissimi uomini di potere, alcuni sembrano particolarmente importanti per la nostra analisi. Continuando e sintetizzando i lavori precedenti, piu` precisamente quelli di Paul Casanova, Alphonse Mingana, Patricia Crone e Michael Cook, Pre´mare traccia in particolare i ritratti di tre personalita` di prim’ordine23: innanzitutto ‘Ubayd Alla¯h ibn Ziya¯d, celebre e crudele governatore omayyade dell’Iraq (dal 56 al 67/675-686). Nipote di Abu¯ Sufya¯n e quindi membro della potente famiglia regnante, egli fu uno di quei ricchi commercianti che divennero potenti conquistatori. Dopo essersi impadronito della Transoxiana, in Asia centrale, ricoprı` il ruolo strategico di governatore dell’Iraq sotto i califfati di Mu‘a¯wiya e di Yazı¯d I, califfati nel corso dei quali egli seppe soffocare nella violenza le rivolte kha¯rijite e ‘alidi, mettendo a morte in particolare l’imam Husayn ibn ‘Alı¯ a ˙ Karbala¯’. Fine ingegno politico, incito` Marwa¯n ibn al-Hakam, a candidarsi al califfato di Damasco contro Ibn al-Zubayr, califfo˙ rivale alla Mecca: Marwa¯n divenne cosı` il primo califfo del secondo periodo omayyade. ‘Ubayd Alla¯h ibn Ziya¯d era al tempo stesso un grande letterato, esperto di lingua araba. Abu¯ al-Faraj al-Isfaha¯nı¯ (m. 356/967) nei suoi Agha¯nı¯ e ˙ Ya¯qu¯t (m. 626/1229) nei suoi Udaba ¯ ’ gli consacrano qualche riga. Ibn Abı¯ Da¯wu¯d al-Sijista¯nı¯ (III/IX secolo) scrive che ‘Ubayd Alla¯h ibn Ziya¯d era intervenuto nella fissazione del testo coranico; aveva incaricato di alcune integrazioni il proprio segretario persiano, Yazı¯d ibn Hurmuz alFa¯risı¯: «‘Ubayd Alla¯h aggiunse (za¯da) duemila harf (‘‘parola’’, ‘‘lettera’’ o ˙ ‘‘espressione’’?) al codice» racconta Yazı¯d. Naturalmente il segretario non precisa in alcun modo l’identita` del codice o la natura delle aggiunte. Per giunta, l’ambiguita` certamente volontaria del termine harf lascia aperta ˙ ogni sorta d’ipotesi.

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Il secondo personaggio fu anch’egli un governatore dell’Iraq omayyade, il non meno celebre Hajja¯j ibn Yu¯suf. Divenne governatore sotto il regno di ‘Abd al-Malik ibn ˙Marwa¯n, il secondo e senza dubbio il piu` importante califfo della dinastia omayyade dei marwa¯nidi. A quell’epoca si manifestano in effetti le prime correnti di riflessione dogmatica successive alle conquiste, correnti tutte profondamente interessate al problema della legittimita` politico-religiosa. Durante questo periodo d’incessanti guerre civili, la posta in gioco rappresentata dai testi scritturari avrebbe assunto un’importanza capitale. Hajja¯j, anch’egli uomo di lettere e grande conoscitore ˙ della lingua araba, sconfisse il califfo rivale degli omayyadi, Ibn al-Zubayr, che si trovava alla Mecca; dopo piu` di dieci anni (dal 62 al 73/681-692), il potere califfale ritrovava la sua unita`. Tabarı¯ negli Annali o Ja¯hiz nel Baya¯n ˙ ˙ Parecchie ˙ prosa fiammeggiante. riproducono qualche esempio della sua altre fonti riferiscono ugualmente che Hajja¯j ibn Yu¯suf intervenne massic˙ ciamente anche sul testo coranico. Secondo racconti a volte contraddittori, egli avrebbe rettificato le letture divergenti, ordinato alcune sure o versetti e perfezionato l’ortografia attraverso l’introduzione di punti diacritici e vocali fino a quel momento inesistenti. Secondo una dichiarazione di Samhu¯dı¯ (m. 912/1506), storico della citta` di Medina, Hajja¯j aveva stabilito la sua propria recensione coranica della quale aveva ˙poi inviato copia in ciascuna capitale delle grandi province dell’impero islamico per ufficializzarla a spese delle recensioni anteriori, che fece peraltro distruggere in Iraq. Secondo alcuni racconti, egli fu il primo a prendere un’iniziativa del genere; secondo altri, egli ripeteva in tal modo il gesto di ‘Uthma¯n, che a sua volta aveva ordinato la distruzione dei codici concorrenti. Secondo altri infine, le recensioni divergenti dalla sua continuarono a circolare, e il codice di Hajja¯j fu definitivamente messo da parte sotto gli abbasidi. Il ˙ nome di questo governatore dell’Iraq figura anche nel testo polemico dell’apologista arabo cristiano ‘Abd al-Ması¯h al-Kindı¯, che data forse ˙ dell’inizio del III/IX secolo. In una delle sue epistole costui (o chiunque scriva sotto il suo nome) dichiara: «Poi ci fu l’intervento [sul testo coranico] di Hajja¯j ibn Yu¯suf che si impadronı` di tutte le raccolte senza ˙ nessuna. Fece cadere molti versetti e ne aggiunse altri che, tralasciarne secondo alcuni, erano relativi agli uomini dei Banu¯ Umayya [gli omayyadi] e dei Banu¯ al-‘Abba¯s [gli abbasidi], designati [nel testo] con i loro rispettivi nomi. Della recensione voluta da Hajja¯j si fecero sei copie: una fu inviata in ˙ Egitto, un’altra a Damasco, una terza a Medina, la quarta alla Mecca, la quinta a Ku¯fa e l’ultima a Bassora. Quanto alle altre raccolte antecedenti, egli le getto` nell’olio bollente e le distrusse, imitando in questo ‘Uthma¯n»24. Il terzo personaggio e` lo stesso califfo ‘Abd al-Malik, che regno` dall’anno 65 all’anno 86 dell’egira, ossia dal 685 al 705. L’inchiesta storiografica di Pre´mare, esattamente come, prima di lui, lo studio di Gerald Hawting sulla storia omayyade o quello di Yehuda Nevo sulla sigillografia e la numismatica dell’epoca, dimostrano che il periodo del califfato di ‘Abd al-Malik fu decisivo nell’elaborazione dottrinale dell’islam. «Temo di morire durante il mese di ramada¯n; durante quel mese sono nato; durante quel mese sono stato svezzato ˙e durante quel mese ho radunato (jama‘tu) il Corano», avrebbe dichiarato il califfo. Naturalmente, anche qui il senso del verbo jama‘a puo` essere oggetto di dibattito, ma cio` che gia` sappiamo circa gli interventi sul testo coranico operati in quella stessa epoca da dei due

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governatori dell’Iraq sembra indicare che qui il temine non significhi ‘‘memorizzare, imparare a memoria’’, ma piuttosto ‘‘radunare, mettere in ordine’’. Altri aspetti notevoli del regno di ‘Abd al-Malik sono verosimilmente in relazione diretta con il nostro problema. Le iscrizioni della Cupola della Roccia, finemente analizzate da Christel Kessler e Oleg Grabar, furono eseguite su ordine del califfo. Esse risultano la prima reale illustrazione datata di una definizione dogmatica dell’unicita` teologica secondo l’islam: qul huwa alla¯hu ahad alla¯hu al-samad lam yalid wa lam yu¯lad wa lam ˙ yakun la-hu kufu’an˙ ahad («Di’: ‘‘Egli e` Dio, l’Unico, Dio l’Impenetrabile (?) / Non ha generato˙ e non e` stato generato e non ha alcun eguale’’»). All’interno della Cupola, sulla facciata esterna meridionale dell’arcata ottagonale, il testo e` preceduto dalla basmala (la formula che recita: ‘‘Nel nome di Dio, clemente e misericordioso’’) e dalla formula dell’unicita` divina: ‘‘Non vi e` dio se non Dio, senza associati’’. Questo insieme, salvo l’ultima formula, costituisce la sura 112 del Corano. Ma perche´ questa divergenza rispetto al testo coranico? Perche´ la formula che segue immediatamente la basmala e` assente dalla sura? Trattandosi di un lavoro tanto minuzioso e tanto prolungato nel tempo non e` possibile pensare a una svista. Dobbiamo pensare che la differenza sia dovuta al fatto che il testo coranico non era ancora definitivamente stabilito?25 Oltre all’aspetto dottrinale e` infatti ben noto il carattere polemico di questo testo: distinti dai testi dichiarativi, compaiono nella Cupola della Roccia testi polemici piu` specificamente diretti contro il dogma trinitario e la cristologia cristiana, come quello che e` attestato anche nel versetto 9,33: «Egli e` Colui che ha inviato il Suo Messaggero con la retta guida e la Religione della Verita` perche´ prevalga sulle religioni tutte, anche a dispetto degli ‘‘associazionisti’’ (ovvero idolatri)». Solange Ory tra gli altri ha mostrato in modo persuasivo che qui, come pressoche´ sempre nel Corano, gli ‘‘associazionisti’’ designano i cristiani e gli ebrei, i primi accusati di divinizzare Gesu` e i secondi ‘Uzayr (o Esdra, secondo il versetto 30 della stessa sura). Del resto, secondo gli studi di Amikam Elad e di Yehuda Nevo, le prime vere glorificazioni di Muhammad come profeta d’una religione indipendente dall’ebraismo e dal cristianesimo datano anch’esse dell’epoca di ‘Abd alMalik. Esse cercavano forse di fare di Gerusalemme un luogo di pellegrinaggio d’importanza pari alla Mecca, ormai da dieci anni in mano al califfo concorrente ‘Abd Alla¯h ibn Zubayr; tuttavia, ‘Abd al-Malik avrebbe mirato molto piu` in la` e avrebbe avuto obiettivi assai piu` vasti. La storia dell’islam primitivo gli deve infatti alcune decisioni fondamentali: l’arabizzazione della lingua dell’amministrazione, fino a quel momento assicurata dagli antichi funzionari bizantini e/o iraniani nelle loro rispettive lingue; o l’ufficializzazione dello statuto di ‘‘protezione’’ (dhimma) riservato a ebrei, cristiani e probabilmente anche zoroastriani, con l’applicazione dell’imposta di capitazione (jizya) come segno della loro soggezione al potere islamico e in cambio del diritto d’essere protetti da esso; o ancora la creazione di una moneta islamica propria, senza rappresentazione figurata e riportante unicamente formule religiose in arabo. In questo contesto il califfo, come gli altri uomini di potere che lo circondavano, non poteva non essere attento a quell’aspetto fondamentale del potere che e` il controllo sulle credenze. D’altro canto essi sapevano che esso puo` essere effettivo solo attraverso il controllo e dunque la codifica-

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zione delle Scritture, soprattutto in una societa` in cui abbondavano i movimenti politico-religiosi dissidenti. Un libro scritturario unico, indipendente dalle Scritture anteriori, nella fattispecie quelle degli ebrei e dei cristiani, e codificato secondo i dogmi di stato sarebbe stato la migliore garanzia per una sicurezza dottrinale e quindi politica. E` interessante notare che la seconda fonte scritturaria dell’islam, cioe` lo Hadı¯th, sembra ˙ avere ugualmente cominciato ad assumere un carattere sistematico a partire dall’epoca di ‘Abd al-Malik. Grazie a Goldziher, sappiamo che in realta` una timida messa per iscritto dello Hadı¯th era gia` iniziata prima di questa data, ma gli studi di Michael Lecker˙ e di Harald Motzki hanno dimostrato che il primo ad aver registrato sistematicamente in forma scritta lo Hadı¯th ˙ alfu Ibn Shiha¯b al-Zuhrı¯, costretto a questo dal califfo Hisha¯m ibn ‘Abd Malik (che regno` dal 105 al 127/724-743). Zuhrı¯ era pero` gia` un dotto di corte all’epoca del padre del califfo, cioe`, appunto, ‘Abd al-Malik. Cosı`, l’iniziativa della costituzione di un codice coranico ufficiale, iniziata a quanto pare sotto il califfato di ‘Uthma¯n, avrebbe trovato compimento durante il regno di ‘Abd al-Malik o forse poco piu` tardi26. Nel frattempo, con le conquiste e insieme alla volonta` dei dirigenti musulmani di distinguere chiaramente la loro religione dall’ebraismo e dal cristianesimo, avrebbe avuto luogo un progressivo lavoro redazionale, con composizione, riscrittura, stilizzazione, elaborazione, rettifica e cosı` via27. La tradizione islamica nella sua maggioranza insiste sulla grande antichita` della sistemazione della versione ufficiale del Corano (l’iniziativa risalirebbe ai tempi di Abu¯ Bakr e ‘Umar e sarebbe stata portata a compimento da ‘Uthma¯n), poiche´ sa bene che piu` questa sistemazione e` tardiva maggiore e` il rischio di alterazione. Ad esempio, secondo Ibn al-Nadı¯m (IV/X secolo), nella regione di Bassora nell’Iraq meridionale si trovavano ancora nel III/ IX secolo esemplari della recensione non ufficiale di Ubayy ibn Ka‘b. Il simbolo certamente piu` significativo della tardiva accettazione del Corano ufficiale e` la doppia condanna dei dotti Ibn Miqsam e Ibn Shannabu¯dh, all’inizio del IV/X secolo, per aver utilizzato ‘‘letture’’ non canoniche. Alla fine dello stesso secolo, nel 398/1007, scoppio` una polemica tra i sunniti e gli sciiti di Baghdad circa il carattere lecito o illecito del codice non ufficiale di Ibn Mas‘u¯d. Un tribunale sunnita ne ordino` infine la distruzione. Ci si puo` dunque rendere conto che, malgrado i molti tentativi degli autori ‘‘ortodossi’’ d’occultare le divergenze, l’esame delle esitazioni o delle contraddizioni riportate dalle fonti illustra con chiarezza che un grande movimento di protesta contro la versione ufficiale del Corano prese forma fin dal principio. Infatti, in una societa` in cui le diverse recensioni erano altrettanti strumenti di legittimazione dei vari gruppi politico-religiosi, la versione detta ‘‘‘uthma¯niana’’ impieghera` parecchi secoli prima d’essere unanimemente accolta da tutti i musulmani. Mohammad Ali Amir-Moezzi

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Quest’introduzione e` la versione ridotta e semplificata di un articolo scritto insieme al Professor Etan Kohlberg, apparso in Journal Asiatique, 293, 2(2005), pp. 663-722. Il lettore che desideri approfondire ulteriormente lo studio dell’argomento vi potra` ritrovare facilmente i riferimenti e le parti omesse in questa sede. Aloys Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, G. Parthey, Berlin1869 (rist. Olms, Hildesheim 2003), vol. III, pp. XCIII e sgg. In tre volumi, Chicago University Press, Chicago1957-1972. In nove volumi, Brill, Leiden 1967-1984. Cfr. ad esempio Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen ¨ berlieferung u¨ber das Leben Mohammeds, W. de Gruyter, Berlin-New York U 1996. Alphonse Mingana, ‘‘The Transmission of the Kur’an’’, in Journal of the Manchester Egyptian and Oriental Society, 5(1915-1916), pp. 25-47. John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford University Press, London 1977; e The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford University Press, London 1978. Theodor No¨ldeke et alii, Geschichte des Qora¯ns, Leipzig, 3 voll., 1909-1938 (ristampa Hildesheim-New York 1970, in un volume). Cfr. in particolare Friedrich Schwally, ‘‘Die Sammlung des Qora¯ns’’, in ibid., vol. II, 1919, pp. 1-121. Cfr. The Qur’an, translated by Richard Bell, Edinburgh University Press, Edinburgh 1937-1939, 2 volumi, in particolare l’introduzione. John Burton The Collection of the Qur’a¯n, Cambridge University Press, Cambridge 1977. In particolare Gerd R. Puin, ‘‘Methods of Research on Qur’anic Manuscripts. A Few Ideas’’, in Masa¯hif San‘a¯’, 1985, pp. 9-17; Id., ‘‘Observations on Early ˙ ¯ ’ ’’, in Stefan Wild (a cura di), The Qur’a¯n as Text, Qur’a¯n Manuscripts˙ in˙ San‘a Brill, Leiden 1996, pp.˙ 107-111; Hans-Caspar Graf von Bothmer, Karl-Heinz Ohling e Gerd R. Puin, ‘‘Neue Wege der Koranforschung’’, in Magazine Forschung. Universita¨t des Saarlandes, 1(1999), pp. 33-46. Per spiegare il numero troppo scarso di studi su questo manoscritto si invocano le reticenze delle autorita` yemenite e i molteplici ostacoli che esse creano ai ricercatori: forse dovuti al fatto che questo manoscritto comporterebbe differenze notevoli rispetto alla versione ufficiale del Corano? Gli studi appena menzionati in questa nota ne segnalano timidamente un certo numero: a parte alcune varianti ortografiche e lessicografiche minori, il 22% dei 926 gruppi di frammenti studiati presenta un ordine di successione delle sure completamente diverso dall’ordine conosciuto; e la suddivisione in versetti non corrisponde a nessuno dei ventun sistemi noti. Colpisce che l’ordine delle sure si avvicini a quello dei codici di Ubayy ibn Ka‘b e di Ibn Mas‘u¯d, entrambi particolarmente apprezzati dagli sciiti. Per quest’ultimo caso, cfr. nel presente dizionario il lemma ‘‘Vocabolario straniero e parole enigmatiche’’. Michael Cook, The Koran. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 137-138. Cfr. Qur’anic Studies e The Sectarian Milieu, op. cit. Harald Motzki, ‘‘The Collection of the Qur’a¯n. A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments’’, in Der Islam, 78(2001), pp. 1-34, in particolare pp. 22-29.

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INTRODUZIONE

Ibn Sa‘d, al-Tabaqa¯t al-kubra¯, edizione a cura di Ihsa¯m Ibn ‘Abba¯s, Beirut 1985, ˙ attuale dice ben poco sulla vol. VII, pp.˙89-90. In aggiunta, e` noto che il Corano preghiera canonica (sala¯t). ˙ Alfred-Louis de Pre´mare, ‘‘Le discours-testament du prophe`te de l’islam’’, in Flore´al Sanagustin (a cura di), Paroles, signes, mythes. Me´langes offerts a` Jamel Eddine Bencheikh, Institut franc¸ais d’e´tudes arabes de Damas, Damas 2001, pp. 301-330. Id., Les Fondations de l’islam. Entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002, pp. 283-284. Ibn Abı¯ Da¯wu¯d al-Sijista¯nı¯, Kita¯b al-Masa¯hif, ed. a cura di Arthur Jeffery, in ˙ ˙ ¯ n. The Old Codices, Cairo 1936 e Materials for the History of the Text of the Qur’a Brill, Leiden 1937, pp. 10. Al-Tabarı¯, Ta’rı¯kh al-rusul wa al-mulu¯k, ed. De Goeje e collaboratori, Brill, ˙ 1879-1901, vol. I, pp. 2952. Leiden Theodor No¨ldeke et alii, op. cit., vol. I, pp. 234-261. Hossein Modarressi, «Early Debates on the Integrity of the Qur’a¯n. A Brief Survey», in Studia Islamica, 77(1993), pp. 5-39. Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam ..., op. cit., pp. 292-301. Per la traduzione francese, vedi Georges Tartar, Dialogues islamo-chre´tiens sous le calife al-Ma’mu¯n (813/834). Les e´pı¯tres d’al-Ha¯shimı¯ et d’al-Kindı¯, Nouvelles e´ditions latines, Paris 1985, pp. 190 (testo arabo pp. 117). [Traduzione italiana dell’intero dialogo: Al-Kindı¯, Apologia del cristianesimo, intr., trad., note ed indici a cura di Laura Bottini, Zamorani (coll. Patrimonio culturale arabo cristiano), Torino 1998]. Re´gis Blache`re segnala anche un altro problema riguardante questa sura: la recensione di Ibn Mas‘u¯d recava al-wa¯hid anziche´ al-samad (Le Coran, Paris ˙ Cupola della Roccia ˙ 1949, vol. II, p. 124, nota 2). Le sei iscrizioni interne alla presentano altre divergenze minori rispetto ai versetti corrispondenti. Forse un po’ piu` tardi perche´ alcune rare informazioni sembrano suggerire questa conclusione. Ad esempio San Giovanni Damasceno, dopo aver lasciato gli omayyadi che aveva servito tra il 700 e il 705 dell’era volgare, cioe` verso la fine del regno di ‘Abd al-Malik, scrisse un trattato contro l’islam in cui da` l’impressione che a quell’epoca il testo del Corano non fosse stato ancora completamente stabilizzato (Jean Damasce`ne, E´crits sur l’Islam, e´dition Raymond Le Coz, Le Cerf, Paris 1992, pp. 210-227) [Si veda anche Giovanni Damasceno, Centesima eresia: l’Islam, intr., trad. e note Giovanni Rizzi, Centro Ambrosiano, Milano 1997]. Cfr. Claude Gilliot, «Le Coran, fruit d’un travail collectif ?» in Daniel De Smet, Godefroid de Callatay e Jan M. F. Van Reeth (a cura di), Al-Kita¯b. La sacralite´ du texte dans le monde de l’Islam, Bruxelles, Acta Orientalia Belgica, 2004, pp. 185231.

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A ABBIGLIAMENTO Nel Corano i riferimenti all’abbigliamento sono numerosi e variegati, e concernono sia l’Aldila` sia il mondo terreno. Per esempio, i dannati avranno vesti ignee (thiya¯b min na¯r; 22,19) oppure, secondo che i lettori del Libro sacro leggano sara¯bı¯l ‘‘min qitr a¯nin’’ o ‘‘min qitira¯nin’’ (14, ˙ di rame fuso o di˙ pece, mate50), di vesti riale rovente nel primo caso, materiale ritenuto infiammabile nel secondo. Quanto agli eletti, avranno vesti verdi (thiya¯ b khud r) di seta (h arı¯r), di raso ˙ broccato (istabraq; ˙ (sundus) e di 18,31; 35,33; 44,53; 76,21); «saranno adorni di monili d’oro e di perla» (22,23) e bracciali d’argento (76,21). Ai fasti del paradiso si contrappone il richiamo alla semplicita` nell’abbigliamento della vita terrena, poiche´ il Corano insiste nel mettere in guardia contro la vanita` di ogni ornamento (zı¯na). Ma prima di tutto, e` opportuno precisare che mai nel Corano l’ormai celebre hija¯b in˙ dica un capo femminile. Il termine rimanda piuttosto a una barriera, un ‘‘velo spesso’’ che separa i mortali da Dio; o che separa Dio e i credenti da una parte e gli increduli o i dannati dall’altra. In tal senso, uno hija¯b e` posto tra il paradiso e ˙ l’inferno (7,46) e tra Dio e i futuri dannati nel giorno del Giudizio ultimo (83,15); tra la Parola divina e il mortale al quale e` rivelata (42,51); tra il Profeta e gli increduli nelle cui orecchie «v’ha gravezza» (41,5); tra chi legge il Corano e «coloro che rinnegano la vita futura» (17,45); tra Maria, incinta di Gesu`, e il suo popolo (19,17). Anche l’invito rivolto ai credenti affinche´ chiedano oggetti alle spose del Profeta solo dietro a un velo (33,53) rimanda a un tale dispositivo di separazione. Infine, hija¯b indica il velo dietro il ˙ quale scompaiono le nobili giumente che

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Salomone aveva preferito al ricordo del Signore prima di farle tornare per tagliare loro i garretti (38,32). Quanto agli abiti degli umani (sara¯bı¯l), il Corano afferma in generale che Dio li ha procurati loro come protezione dal calore e dai colpi (16,81), ed enuncia alcune norme sull’abbigliamento, in particolare per le donne. Mentre ‘‘i figli di Adamo’’ hanno il diritto di indossare i loro ornamenti (zı¯na) nei luoghi di preghiera (7,3132), al contrario le credenti sono invitate a non mostrare «troppo le loro parti belle, eccetto quel che di fuori appare» (zı¯na), a coprire i seni d’un velo e a mostrare «le loro parti belle» soltanto ai mariti, agli uomini della loro famiglia, a servi, schiavi ed eunuchi, e ai fanciulli impuberi (24,31). E` inoltre raccomandato alle mogli e alle figlie del Profeta, cosı` come alle donne dei credenti, di coprirsi con «ampie vesti» (jala¯bı¯b, sing. jilba¯b) fino ai piedi in quanto cio` «sara` piu` atto a distinguerle dalle altre e a che non vengano offese» (33,59). E` senza dubbio questo il motivo per cui la regina di Saba, dopo aver scambiato il salone dal pavimento di cristallo di Salomone per una distesa d’acqua, afferma di aver fatto torto a se stessa scoprendosi le gambe (27,44). Infine, le donne che non possono piu` avere figli o sposarsi sono autorizzate a deporre i ‘‘veli’’ (thiya¯b) «senza pero` mostrare le loro parti belle» (24,60). Certamente tale zı¯na – ‘‘parti belle’’, ‘‘vano ornamento’’, ‘‘orpello’’, ‘‘apparato’’, ‘‘fasto’’ – cosı` come le ‘‘gioie’’ e i gioielli (hilya) compaiono nel Corano per ricordare˙ la generosita` divina e la ricchezza, ma in primo luogo per mettere in guardia contro il lusso ingannevole della vita terrena. Similmente, Dio ha creato i cavalli, i muli e gli asini come cavalcature e come ‘‘ornamento’’ (16,8). Gli uomini, da parte loro, traggono dal mare, o dai due

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mari, uno dolce e l’altro salato, ‘‘le gioie’’ di cui si adornano (16,14; 35,12) e fabbricano ‘‘gioielli’’ fondendo i metalli (13, 17). Infine le ricchezze e i figli sono l’‘‘ornamento’’ della vita di questo mondo (18,46). Ma come la vegetazione a sua volta e` l’ornamento della terra (18, 7), che appassisce e svanisce, cosı` l’ornamento della vita terrena non e` che vanita` (57,20). Non si devono bramare gli orpelli della vita terrena (18,28), e anche il Profeta e` invitato a dare «grazioso congedo» a quelle tra le sue spose che dovessero preferire la vita di questo mondo e il suo ‘‘ornamento’’ a «Iddio e il Suo Messaggero e la Dimora dell’Oltre» (33,28-29). Il ‘‘fasto’’ di Faraone e dei suoi consiglieri non fu donato loro perche´ si allontanassero dal cammino del Signore (10,88); del resto, e` in occasione del «giorno della zı¯na» che Mose` da` appuntamento a Faraone (20,59) per misurarsi con i suoi maghi. Core, dopo aver impressionato anch’egli il suo popolo con il proprio ‘‘fasto’’, e` inghiottito dalla terra (28,79). In sua assenza, «gli uomini di Mose` si fecero un vitello con i loro ornamenti, un corpo che emetteva muggiti» (7,148). Le stelle sono certamente l’‘‘ornamento’’ del cielo (37,6) ma ne sono anche le vigili guardiane (7,22; 20,121). Altri termini relativi all’abbigliamento compaiono a proposito dell’espulsione di Adamo ed Eva dal paradiso, nella storia di Giuseppe e in quella di Mose`. Le foglie con cui i primi coprono la loro nudita`, dopo aver assaggiato «i frutti dell’albero», sono chiamate «foglie del Giardino (waraq al-janna)» (7,22; 20,121). Nella su¯rat Yu¯suf (sura di Giuseppe), il termine qamı¯s indica insieme la camicia ˙ «intinta di sangue mentito» (12,18) che i fratelli di Giuseppe riportano a Giacobbe; quella che «la donna nella cui casa egli abitava» (12,23), infatuatasi del bel giovane, «strappo` per di dietro» (12,25); e quella di Giuseppe che, applicata sul volto del padre, restituisce a quest’ultimo la vista. Infine, quando Mose` giunge nella valle sacra di Tuwa¯, Dio gli chiede di ˙ (na‘l; 20,12) perche´, togliersi i sandali

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stando a Tabarı¯ (m. 310/923), essi erano fabbricati˙ con la pelle di un asino non macellato ritualmente. Altrove, uno dei termini piu` correnti per indicare gli abiti, liba¯s, e` impiegato in senso metaforico. Per esempio, Dio stabilı` che «la notte fosse come una veste» per gli esseri umani (25,47) e che l’uomo e la donna fossero «una veste» l’uno per l’altro (2,187). E se Dio ha fatto discendere sui figli di Adamo «una veste» a nascondere la loro nudita`, e dei monili (rı¯sh), «il vestito della Pieta` (liba¯s altaqwa¯) e` di tutto questo migliore» (7,26). In una parabola, il Corano menziona una citta` «sicura e tranquilla» che vive nell’abbondanza e poi si allontana da Dio; come punizione, egli fa gustare ai suoi abitanti «il vestito della fame e del terrore (liba¯s al-ju¯‘ wa al-khawf)» (16,112). Osserviamo ancora che Dio insegno` a Davide la fabbricazione delle cotte di maglia (labu¯s; 21,80) e nel giorno dell’ultimo Giudizio le montagne somiglieranno a «fiocchi di lana tinta (‘ihn manfu¯ sh)» (70,9; 101,5). Infine la sura 74, i cui primi sette versetti si ritengono rivelati poco dopo la sura 96, quest’ultima presumibilmente la prima, si intitola al-Mudaththar (L’avvolto nel mantello); come testimoniano i primi due versetti, il termine designa Muhammad che, in quella circostanza, ricevette la [H.T.] missione di profeta. Bibliografia: Soubhi El Saleh, La Vie future selon le Coran, Vrin, Paris 1971; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

ABELE e CAINO I due figli di Adamo ed Eva, Abele e Caino, non sono menzionati per nome nel Corano ma solo indicati in modo vago come «i due figli di Adamo» (5,27); la Tradizione islamica li designera` attraverso due nomi in rima tra loro: Ha¯bı¯l e Qa¯bı¯l, sia in quest’ordine sia nell’ordine inverso. La storia dei due fratelli narrata dal Corano (5,27-32) e` essenzialmente analoga al racconto biblico (Gn 4,1-16),

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ma si caratterizza per la maggiore concisione. Secondo la versione coranica, i due figli offrirono un sacrificio a Dio il quale gradı` solo l’offerta di uno di loro. Contrariamente alla Bibbia, il Corano non precisa ne´ l’identita` di colui che offrı` il suo sacrificio ne´ la natura di quest’ultimo. Dalla frase coranica secondo cui «Dio non accetta che il sacrificio dei pii (innama¯ yataqabbalu Alla¯h min al-muttaqı¯n)» si puo` dedurre che uno dei due fratelli, nella fattispecie Caino (come affermano sia la Bibbia sia la Tradizione islamica), vide rifiutata la sua offerta perche´ non era mosso dal timor di Dio. Inoltre la tradizione postcoranica, similmente al racconto della Genesi e, come d’abitudine, piu` prolissa del Corano, fornisce maggiori dettagli sulle cause della collera di Caino: dedito all’agricoltura, costui scelse come offerta i frutti peggiori del suo raccolto, mentre Abele, pastore, porto` i migliori animali del suo gregge. Quel che accese la collera di Caino e lo spinse a uccidere il fratello fu che Dio avesse gradito il sacrificio di Abele e respinto il suo. Secondo un’altra tradizione islamica, i due fratelli decisero di presentare un sacrificio in ragione della gelosia che Caino provava nei confronti di Abele riguardo alle fanciulle loro destinate in spose. Questa tradizione riferisce che i due fratelli avevano ciascuno una sorella gemella: quella di Caino si chiamava Iqlı¯ma¯ e quella di Abele Labu¯da¯. Adamo si valse ˙ ` ai propri dell’ordine divino e consiglio figli di sposare ciascuno la gemella dell’altro, ma Caino, la cui gemella era piu` bella, rifiuto` di seguire l’ordine di Dio. Adamo prodigo` allora un altro consiglio: che entrambi portassero un sacrificio a Dio e Iqlı¯ma¯ sarebbe toccata a colui la cui offerta fosse stata accettata, mentre Labu¯da¯ sarebbe stata la sposa dell’altro. ˙ Caino vide che Dio accettava Quando l’offerta di Abele e rifiutava la sua, si getto` sul fratello e lo uccise. L’analogia tra la narrazione coranica e quanto ci e` noto dalle fonti ebraiche (all’occorrenza postbibliche) compare inoltre in due aggiunte al racconto. La prima e` il giudizio morale che il Corano da` sulla

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gravita` dell’omicidio; la seconda e` la questione della sepoltura della vittima. Per quanto riguarda l’omicidio perpetrato da Caino, il Corano afferma: «Per questo prescrivemmo ai figli d’Israele che chiunque uccidera` una persona (nafs) senza che questa abbia ucciso un’altra o portato la corruzione sulla terra, e` come se avesse ucciso l’umanita` intera» (5,32). L’equivalenza tra l’assassinio di un solo uomo e la distruzione dell’intera umanita` (ka-annama¯ qatala al-na¯s jamı¯‘an) compare gia` nell’esegesi dei rimproveri rivolti da Dio a Caino nella Genesi (4,10): «Che hai fatto? La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo!». I saggi della Mishnah spiegano cosı` nel trattato Sanhedrin (4,5) le parole «del sangue di tuo fratello» (in ebraico: deme-ahikha): «‘‘Il suo sangue’’ e quello dei ˙ suoi discendenti [e` un’espressione] [...] per insegnarti che la Scrittura considera l’assassino di un solo membro del popolo d’Israele come se avesse ucciso il mondo intero, e ogni uomo che preservi la vita di un solo membro del popolo di Israele come se avesse salvato la vita del mondo intero». Anche il problema della sepoltura di Abele richiama la tradizione postbiblica. Il primo assassino nella storia dell’umanita` si confronta con la necessita` di conoscere cosa fare del cadavere della sua vittima, problema che la Bibbia non solleva. Il Corano, invece, come il Midrash Tanhuma, offre all’assassino la possibilita` di ˙ soluzione: «Iddio mando` un corvo, una che gratto` la terra per mostrargli come nascondere la spoglia di suo fratello. [...] ‘‘O me infelice! Che sono stato incapace perfino d’essere come questo corvo e nascondere la spoglia di mio fratello!’’» (5, 31). Parallela all’interpretazione letterale del racconto biblico-coranico, esiste un’esegesi allegorica, in particolare entro l’islam sciita. Essa e` essenzialmente fondata sul versetto citato in precedenza, che oppone colui che uccide a colui che salva una vita. Per esempio, secondo i commentatori sciiti Fura¯t ibn Ibra¯hı¯m al-Ku¯fı¯ (m. all’inizio del sec. III/IX) e Abu¯ ‘Alı¯ alTabrisı¯ (m. 548/1153), questo versetto al˙

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luderebbe al discendente del Profeta, il Salvatore della fine dei tempi, l’attuale imam nascosto che nel suo avvento escatologico si dedichera` a ristabilire universalmente la conoscenza e la vera religione; secondo una tradizione riportata sull’autorita` del primo imam ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib, chi lo aiutera` a consolidare il suo ˙ governo si considera colui che salvera` la vita all’intera specie umana. Quanto a chi abbandonera` la causa del Salvatore e se ne disinteressera`, facendo sı` che egli venga ucciso, si considera l’assassino di tutta [M.B.-A.] l’umanita`. Bibliografia: Vigdor Aptowitzer, Kain und Abel in der Agada, den Apokryphen, der hellenistischen, christlichen und mohammedanischen Literatur, R. Lo¨vit, VienneLeipzig 1922; Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Kaufmann, Leipzig 1902; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe`tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; Ida Zilio-Grandi, Il Corano e il male, Einaudi, Torino 2002.

ABRAHA e ANNO DELL’ELEFANTE Non compaiono nel Corano ne´ il nome Abraha ne´ l’espressione ‘‘anno dell’Elefante’’. Quest’ultima rinvia pero` alla sura dell’Elefante (105), dove si parla di «quelli dell’Elefante»: Dio invio` contro di loro «uccelli aba¯bı¯l che li colpirono con pietre indurite» d’argilla (105,3-4), e li distrusse «facendo di loro come pula di grano svuotata» (105,5). In questo testo, che evoca in modo estremamente ellittico una sfortunata spedizione, la tradizione islamica ha voluto riconoscere alcuni fatti noti. Ha quindi inteso la sura come un richiamo al conflitto che avrebbe segnato l’anno della nascita di Muhammad, avvenuta verso il 570 d.C. In questa data, il capo etiope dello Yemen, Abraha, avrebbe condotto i suoi uomini contro la Mecca: la ragione di questa campagna sarebbe stata la gelosia che egli nutriva nei confronti del santuario meccano, la Ka‘ba, al quale avrebbe voluto sostituire

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la cattedrale costruita a San‘a¯’ verso cui ˙ avrebbe voluto stornare i pellegrini. Fra le forze che lo accompagnavano c’era un elefante che, giunto al limite del territorio sacro, si sarebbe rifiutato di proseguire oltre. Gli uccelli evocati nel Corano sarebbero allora arrivati, lasciando cadere i loro colpi sulla spedizione e distruggendola completamente. Abraha in seguito sarebbe morto. La storia dell’Arabia meridionale, oggi meglio conosciuta, non si accorda in tutto con i dati offerti dalla tradizione islamica. E` vero che la regione si trovava sotto la dominazione etiope dopo che il negus l’aveva invasa verso il 525, sollecitato da Bisanzio a soccorrere le comunita` cristiane locali perseguitate da un sovrano yemenita convertito all’ebraismo. Il secondo rappresentante del potere abissino nello Yemen, Abraha, si rese indipendente dal suo sovrano e riprese il titolo tradizionale dei sovrani himyariti. E` quanto risulta dalle iscrizioni che egli ha lasciato e che permettono di collocare il suo regno verso la meta` del secolo VI: il testo nel quale Abraha commemora le riparazioni eseguite sulla diga di Ma’rib e` datato 549. Nel 533, in un’altra iscrizione, narra di una spedizione contro l’Arabia centrale e il nord della penisola. Ma la sua attivita` sembra concludersi intorno a quest’epoca, ed e` dubbio che verso il 570 egli abbia potuto intraprendere una simile impresa contro la Mecca. Suo figlio Yaksu¯m, che gli succedette, regno` per poco tempo e attorno al 570 i Persiani, sollecitati da un principe yemenita, cacciarono gli etiopi e occuparono l’Arabia meridionale. Dunque, la cronologia degli avvenimenti stabilita dagli storici dello Yemen preislamico non permette di mantenere l’interpretazione dei commentatori musulmani tradizionali. [F.D.] Bibliografia: Lawrence I. Conrad, «Abraha and Muhammad», in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 50/2 (1987), pp. 225-240; Alfred-Louis de Pre´mare, «Les e´le´phants de Qa¯disiyya», in Arabica, 45 (1998), pp. 261-269; Christian

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5 Robin (a cura di), L’Arabie antique de Karib’il a` Mahomet, Edisud (coll. Revue du monde musulman et de la Me´dite´rrane´e, 30), Aix en Provence 1992.

ABRAMO Abramo (Ibra¯hı¯m in arabo) e` una delle principali figure di profeta evocate nel testo coranico. E` abbondantemente menzionato nel Libro, compare infatti in venticinque sure. Tuttavia il profilo che il Corano ne traccia differisce sensibilmente da quello biblico. Il libro della Genesi evoca in effetti il percorso del ‘‘patriarca’’, la cui fede in Dio e` legata alla promessa di una numerosa discendenza e al possesso di un territorio preciso, ma egli non e` un profeta nel senso che questo termine acquistera` nei testi biblici posteriori. Invece nel Corano Abramo si trova inserito in una profetologia generale sistematizzata e sviluppata nella dottrina islamica comune: Dio ha creato gli uomini perche´ gli rendano grazie e gli offrano un culto, a lui soltanto. Ma gli uomini sono incostanti e negligenti, pronti a dimenticare tale missione e a volgersi all’adorazione di esseri altri rispetto a Dio; e` questa la colpa di Adamo, come l’idolatria dei popoli di Noe` e cosı` via. Al fine di ricordare all’umanita` cio` cui e` chiamata, Dio invia ai diversi popoli dei messaggeri, dei profeti, incaricati di restaurare i fondamenti del monoteismo originario. Tale fu la missione di Abramo, che si presenta come uno degli anelli di questa storia sacra. Il Corano lo dice adottato da Dio quale «amico intimo» (khalı¯l) (4,125), riecheggiando una denominazione piu` antica (Is 41,8; 2Cr 20,7; Gc 2,23) e scritti intertestamentari e talmudici. La specificita` della funzione di Abramo va oltre quella di ‘‘grande profeta’’: e` il modello piu` pregnante di quella fede monoteistica originaria alla quale intende riferirsi il messaggio di Muhammad. Quando egli inizio` a predicare alla Mecca, a partire dagli anni 610-612, e poi a Medina dopo l’egira avvenuta nel 622, ebbe la necessita` di situare in qualche modo la legittimita` della propria missione agli occhi dell’uditorio – pagano,

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ebreo o cristiano. Ora, sebbene egli rivendicasse la continuita` biblica, non era ebreo e non considerava piu` attuale l’elezione della discendenza di Israele. Non era neppure cristiano, poiche´ rifiutava la divinizzazione di Gesu` ignorandone la natura messianica che i suoi seguaci gli riconoscevano. La figura di Abramo gli permise di illustrare la propria posizione confessionale, ossia la restaurazione del puro monoteismo delle origini: «Rivelammo a te [Muhammad]: ‘‘Segui la religione di Abramo, con fede pura (hanı¯fan): ˙ egli non fu un idolatra (min al-mushrikı ¯n, cioe` tra coloro che associano altre divinita` a Dio)’’» (16,123; cfr. anche 4,125; 6,161; 16,120). Abramo rappresenta uno stadio della religione anteriore alla Legge di Mose` e all’avvento di Gesu`, e in questo senso non puo` essere rivendicato da nessuna delle due confessioni: «gente del Libro! Perche´ discutete su Abramo, mentre e la Torah e il Vangelo sono stati ambedue rivelati dopo di lui? Non capite dunque?» (3,65). Appellandosi alla fede di Abramo, Muhammad trova una legittimita` biblica alla propria missione. Egli scavalca, in qualche maniera, le predicazioni ebraiche e cristiane: «Abramo non era ne´ ebreo ne´ cristiano: era un monoteista (hanı¯f) dedito interamente a Dio (muslim)˙ e non era un idolatra» (3,67; 16, 120). I due termini qui impiegati meritano attenzione. Hanı¯f designa nel Corano il ˙ monoteista indipendente, che si appella all’eredita` biblica senza appartenere formalmente a un gruppo confessionale preesistente; questa denominazione sottolinea l’indipendenza della fede di Abramo. Muslim significa ‘‘che si sottomette [a Dio]’’ e designa la qualita` perfetta degli atti di questo profeta. Il suo carattere sovra-confessionale si trasmette anche alla sua discendenza: «Pretendete voi che Abramo e Ismaele e Isacco e Giacobbe e le dodici tribu` fossero ebrei o cristiani? Di’ loro ancora: ‘‘Ne sapete piu` voi di Dio?’’» (2,140). Queste affermazioni discreditano all’istante le posizioni della gente del Libro, cristiani ed ebrei, e lasciano intendere che essi hanno deviato dalla purezza del messaggio abramitico.

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Il sabato, per esempio, non fa parte della fede originale (16,124). La discendenza di Abramo acquista senso solo nell’imitazione della sua fede e della sua virtu`. Nel Corano, Dio promette ad Abramo: «In verita` Io ti faro` principe (ima¯m) del popolo». Alla reazione del profeta, che chiede se questa promessa riguardi anche la sua discendenza, Dio risponde: «Il mio patto non si applica agli empi» (2,124). L’ultima allusione puo` indicare gli ebrei di Medina, ma forse anche gli arabi politeisti, ugualmente discendenti di Abramo attraverso Ismaele. Inoltre, i racconti su Abramo forniscono al credente dei modelli piuttosto vari, e talvolta di una profonda efficacia psicologica e spirituale. Ogni credente, in qualsiasi epoca gli sia dato di vivere, puo` trovarsi in una situazione analoga a quella di Abramo: «Di’: ‘‘Il mio Signore mi ha guidato alla Via Diritta, in una religione solida e vera, la fede di Abramo, che fu uno hanı¯f e non certo uno dei pagani’’» (6, 161).˙ Abramo rappresenta il perfetto prototipo del credente per le scelte e le azioni che compie, ma a questo riguardo conviene distinguere tra cio` che e` menzionato nel Corano e le aggiunte della tradizione successiva delle storie profetiche. Queste ultime costituiscono una sorta di midrashim islamici, scaturiti del resto in larga parte dalla tradizione ebraica su Abramo, dapprima citati dagli storici ed esegeti musulmani e poi raccolti in opere indipendenti; tra queste le piu` diffuse sono quelle di Tha‘labı¯ (m. 428/1036), Kisa¯’ı¯ (VI/XII sec.) e Ibn Kathı¯r (m. 775/1373). Si rileva a proposito di Abramo l’idea di una ricerca personale della fede. I versetti 6,75-79 lo mostrano alla ricerca del suo Signore, che egli crede di scoprire, successivamente, in una stella, nella luna e nel sole; accortosi del carattere transitorio dei corpi celesti, si converte infine alla fede nel creatore dei cieli e della terra. L’esegesi sunnita fatica a credere che Abramo sia stato un astrolatra, sia pure per un breve tempo, poiche´ i profeti sono esseri troppo perfetti per cadere in questo errore. La meditazione di Abramo di fronte ai segni dell’universo risale pero` a

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fonti piu` antiche: il Libro dei Giubilei, Filone di Alessandria, Giuseppe Flavio e la tradizione aggadica. Questo aspetto della ricerca personale di Abramo si intravede nella dimostrazione della resurrezione che egli chiede a Dio. Dio gli comanda allora di tagliare quattro uccelli in parti, di porle su quattro montagne e poi di chiamarli a se´. Gli uccelli ritornano in vita, prefigurando la seconda creazione (2,260; Gn 15,9-10). Per i mistici, Abramo fu sempre credente, ma la fede comporta un gran numero di gradi di realizzazione che occorre progressivamente superare per raggiungere il Reale. E` quel che simbolizza il passaggio della fede dalla stella (l’intelletto), alla luna (la fede vissuta) e poi al sole (l’illuminazione mistica), tutte tappe da superare. Divenuto un convinto monoteista, Abramo entra in conflitto con il padre: «Prenderai tu degli idoli per de`i? Io vedo te e il tuo popolo in manifesto errore!» (6, 74). Questo padre idolatra e` chiamato ¯ zar nel Corano, ma il nome biblico di A Terah, come pure la sua genealogia, non e` ignoto alla tradizione postcoranica che ne fa non solo un fervente idolatra ma anche un fabbricante di idoli. La rottura tra il padre e il figlio e` violenta: «Padre, perche´ tu adori chi non ode e non vede e a nulla ti giova? Padre, mi e` giunta, per vero, da Dio scienza che tu non possiedi: seguimi dunque e io ti guidero` per una via piana [...]». [Il padre rispose]: «Sei tu avverso agli de`i, Abramo? Se non desisti ti lapidero` davvero; ora vattene via da me per un tempo» (19,42-46). Occorre ricordare la forza del legame familiare e il carattere sacro dell’obbedienza ai propri genitori nella societa` araba per valutare la portata dell’esempio fornito e di cio` che insegna: i legami della fede sono piu` forti di quelli di sangue, il musulmano e` invitato a separarsi concretamente dalla sua famiglia se questa rifiuta l’islam. Anche pregare per i propri genitori morti, se sono pagani, e` fuori discussione, secondo l’esempio di Abramo (9,113-114). Abramo entra in aperto conflitto anche con il suo popolo idolatra. Gli argomenti evocati fanno certamente eco alle diatribe

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che opponevano Muhammad ai suoi concittadini meccani. Nulla giustifica il culto reso agli idoli, pratica del tutto inutile, fondata su un’istintiva imitazione degli antenati (21,51-55; 26,69-76). Abramo deride l’impotenza e il mutismo degli idoli, che giunge a distruggere (21,57-67; 37,83-96); e proclama che la potenza di Dio, al contrario, risulta evidente nell’intera creazione. Inoltre, Dio rivela esplicitamente la propria volonta` attraverso i profeti (6,80-81; 29,16-23). Il compimento di tale volonta` e` il solo vantaggio per l’uomo, materialmente e nel momento del Giudizio ultimo (26,78-89). Il Corano suggerisce ancora che i suoi compatrioti, esasperati, vollero bruciarlo in una fornace, ma Dio lo fece scampare miracolosamente al supplizio (21,68-70; 29,24; 37,97-98). Le tradizioni posteriori chiamano in causa il tiranno pagano Nemrod quale autore di questa persecuzione e quale avversario accreditato dell’inviato, sottolineando incidentalmente l’aspetto politico del profetismo: solo entrando in rapporto con la trascendenza, il profeta minaccia la legittimita` religiosa del tiranno (vedi anche 2,258, dove Abramo sfida il tiranno a far sorgere il sole da occidente). Tutti questi diversi racconti trovano origine nella tradizione intertestamentaria e aggadica. Abramo lascia il suo popolo ed emigra, come Muhammad fugge dalla Mecca per guadagnare Medina, e suo nipote Lot lo accompagna in questa emigrazione (29, 26). Il Corano parla poco di quest’ultimo, ma racconta la storia del suo popolo perverso che volle abusare degli inviati di Dio. Malgrado il tentativo d’intercessione di Abramo (11,74), le citta` peccatrici furono distrutte da una pioggia di mattoni. La famiglia di Lot fu salvata, a eccezione di sua moglie; le rovine delle citta` distrutte, rimaste visibili, costituiscono un ammonimento per le generazioni successive (11,74-83; 15,51-77; 29,28-35; 21, 74-75; 51,24-37; si veda anche Gn 18 e 19). Vari passi coranici menzionano la visita degli angeli ad Abramo, vecchio e senza figli, la generosita` della sua accoglienza e

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l’annuncio di una discendenza che gli venne dato, categorico nonostante lo scetticismo di sua moglie (11,69-73; 37,112113). Si trattava della prossima nascita di Isacco, specificamente indicato (11,71). La nascita di Ismaele, figlio di Agar, come pure le questioni di rivalita` tra le due madri e di preminenza tra i due figli, non sono raccontate nel Corano, sebbene esse fossero certamente note agli uditori arabi di Muhammad, anche se non si sa esattamente in quali termini. La curva della vita spirituale di Abramo raggiunge senza subbio il culmine nel racconto del sacrificio di suo figlio, il quale non e` identificato (37,101-111). Quando quest’ultimo divenne adulto, Abramo si vide in sogno mentre lo immolava. Lo interpello`, ed entrambi vi lessero un ordine divino: «‘‘Figlio mio, una visione in sogno mi dice che devo immolarti al Signore: che cosa credi tu che io abbia a fare?’’ Il figlio rispose: ‘‘Padre mio, fa quel che ti e` ordinato: tu mi troverai, a Dio piacendo, paziente!’’». Il padre obbediente si apprestava a tagliare la gola del figlio consenziente, quando Dio intervenne per fermare il gesto e annunciando una ricompensa per Abramo. Se il testo non nomina il figlio in questione, la tradizione discusse a lungo della sua identita`. Alcuni esegeti, e non tra i minori, Tabarı¯ ˙ al (m. 310/923) in particolare, guardarono racconto biblico e pensarono che si trattasse di Isacco; ma la maggior parte degli eruditi musulmani ritengono che si trattasse di Ismaele. Comunque sia, il testo conserva vari elementi enigmatici: Dio ha realmente ordinato il sacrificio? Se sı`, come pote´ ordinare qualcosa di contrario alla morale da lui stesso imposta agli uomini? Se invece no, vista l’ambiguita` dell’apparizione in sogno, perche´ ci si rallegra con Abramo per la sua determinazione (37,104-111)? Bisogna essere in grado di sacrificare tutto alla volonta` di Dio, suggerisce la gran parte degli esegeti di questi versetti. I mistici vi vedono l’illustrazione della necessita` di sacrificare attivamente e completamente il proprio io: solo allora la fede assume la sua vera dimensione.

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Il ruolo di Ismaele nel Corano e` abbastanza paradossale. Ci si aspetterebbe di vederlo sottolineato, poiche´ egli e` noto come l’antenato degli arabi, e dunque come radice della piu` pura abramiticita` locale. Ora, nelle sure antiche egli e` menzionato in modo abbastanza discreto, il suo legame con Abramo e` appena indicato (19,49 e 54; 21,72; 85,38,45-48 per esempio). In seguito e` progressivamente evocata l’idea che Abramo stesso si sia recato in Arabia, alla Mecca, dove si erano rifugiati Agar e Ismaele dopo essere stati cacciati. Egli vi avrebbe consacrato l’insediamento di una parte della sua discendenza, nella fattispecie Ismaele, il cui ruolo appare allora in modo piu` netto (14,39 in particolare). Abramo avrebbe invocato la benedizione su questo sito meccano: «Signore, ho stabilito parte della mia progenie in una valle deserta presso la Tua santa Casa, Signore, perche´ compissero la Preghiera!» (14,37; vedi anche 2,126; 14,35-36). Infine e soprattutto, egli avrebbe costruito il santuario della Ka‘ba con suo figlio: «Quando facemmo della Santa Casa [della Mecca] luogo di riunione e di sicuro rifugio [...] e ingiungemmo ad Abramo e a Ismaele: ‘‘Purificate la mia Casa per coloro che attorno vi correranno venerabondi, vi pregheranno devoti, vi s’inchineranno e si posteranno reverenti’’» (2,125 e 127128). La costruzione di questo santuario e` intimamente legata ai riti del pellegrinaggio (hajj), come suggeriscono i ver˙ setti 3,95-97 e soprattutto 22,26-29, ampiamente integrati dalla tradizione esegetica. Quest’ultima descrive nei minimi particolari il primo h ajj compiuto sotto la ˙ rito che si ripercosse guida di Abramo, sulla natura intera, assumendo una dimensione quasi cosmica. Con questi racconti, i riti – pagani – della Mecca furono cosı` dotati di una legittimita` monoteista tutta nuova: istituiti da Abramo, il loro significato sarebbe stato snaturato dai politeisti. Abramo appare come una retroproiezione di Muhammad stesso: profeta inviato alla Mecca per istituire un sistema religioso completo di fede e di riti, egli

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avrebbe compiuto nel passato cio` che Muhammad eseguiva nuovamente nel presente. Egli prega Dio di inviare alla Mecca un profeta di questo popolo (2, 129), e Muhammad e` la risposta alla sua preghiera. Ma questo gioco di specchi tra prefigurazione abramitica e attualizzazione muhammadica non lascia mai pensare che gli arabi, in quanto popolo, possano vantare una qualche superiorita` in ragione della loro discendenza da Abramo. Tale ascendenza e` nondimeno attestata tre volte nella Bibbia: per Ismaele padre delle dodici tribu` d’Arabia (Gn 25,12-18), per Esau` (Gn 36,9) e per Chetura, terza moglie di Abramo dalla quale nacque Madian (Gn 25,1-4), tradizioni che del resto erano note all’esegesi islamica. Infatti, la vera discendenza di Abramo, la successione a lui nell’elezione divina si manifesta attraverso la fede e le buone azioni (2,132: Abramo morente trasmette la propria fede ai figli; si veda anche 2,135-136). Il tema era stato ampiamente sviluppato dal pensiero cristiano (Mt 3,7-10; Rom 4). Quest’ultima considerazione non deve suggerire che la dimensione familiare della successione profetica sia in fondo indifferente; essa e` esplicitamente affermata: ad Abramo «concedemmo Isacco e Giacobbe e ponemmo nella sua progenie la Profezia e la Scrittura» (4,54; 29,27). Il Corano enumera molto frequentemente gli inviati, e in tal caso compare Abramo con la sua discendenza profetica: Isacco e Giacobbe e talvolta, separatamente, Ismaele (4,163; 6,84-87; 57,26). E` lo stesso per altri lignaggi: «Dio ha eletto Adamo e Noe` e la gente d’Abramo e la gente di ‘Imra¯n [il padre di Maria] su tutto il creato come progenie gli uni degli altri, e Dio sa e ascolta» (3,33-34). L’importanza della stirpe di Muhammad e` stata sottolineata dagli sciiti in modo del tutto particolare. Ma anche in seno al sunnismo, la venerazione per la sua discendenza e` marcata, e le ‘‘preghiere abramitiche’’ che suggellano la preghiera rituale testimoniano l’antico parallelo tra la missione di Abramo e quella del Profeta.

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Quali sono le fonti dei diversi racconti coranici su Abramo? Esse sono bibliche solo indirettamente. I racconti della Genesi sono stati trasformati da una trasmissione orale di lunga durata, incorporando numerosi midrashim. Inoltre, alcuni racconti intertestamentari ebbero certamente un ruolo fondamentale. Il Corano allude alle ‘‘pagine di Abramo’’ a due riprese (53,36-37; 87,18-19), ma e` impossibile identificare con certezza la natura di questi scritti. In compenso, la tradizione esegetica islamica ricorda un viaggio celeste accordato ad Abramo (6,75), e i dettagli forniti dall’esegesi tradizionale antica permettono di ritrovarne l’origine nel Testamento di Abramo (capp. 10-15) e nell’Apocalisse di Abramo (15). Il conflitto che oppone Abramo a suo padre e poi al suo popolo rinvia ugualmente a quest’ultimo scritto (1-8), come pure al Libro dei Giubilei (11-15), ma per via principalmente orale. Per quanto riguarda l’introduzione dei temi abramitici nel corso delle rivelazioni coraniche, gli studiosi sono in disaccordo. Alcuni (Snouck Hurgronje) ritengono che l’identificazione dell’islam con una restaurazione della religione abramitica piu` originale del giudaismo e del cristianesimo dati dell’epoca di Medina. Secondo altri (Youakim Moubarac), essa era gia` completamente presente nella predicazione della Mecca. La maggior parte degli specialisti distinguono piuttosto un’accentuazione e un’amplificazione progressive di antichi temi meccani. L’importanza di Abramo nel sistema dottrinale dell’islam e` immensa. Questi racconti abramitici non sono solo evocati con insistenza nel Corano, ma sono anche incorporati nel piu` importante dei riti islamici: la preghiera rituale si chiude infatti con l’invocazione delle benedizioni divine su Abramo e sulla sua famiglia. In modo ancora piu` netto, si ritiene che il pellegrinaggio alla Mecca, che secondo il Corano Abramo stesso istituı`, riproduca le azioni del grande profeta. Il cruento sacrificio del decimo giorno del mese di dhu¯ al-hijja, compiuto da numerosi musulmani˙ in tutto il mondo contemporanea-

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mente ai pellegrini (‘‘Festa del sacrificio’’, o ‘‘Grande festa’’), evoca l’immolazione dell’ariete che la provvidenza sostituı` al figlio di Abramo. Il rito della lapidazione del demonio, che lo precede, corrisponderebbe al rifiuto del profeta di cedere alle tentazioni sataniche affinche´ rinunciasse all’atto sacrificale. Altri riti del pellegrinaggio minore, intorno alla Ka‘ba, corrispondono ad alcuni racconti, non coranici ma assai popolari, sull’arrivo di Ismaele e di Agar alla Mecca e alla loro provvidenziale salvezza grazie allo sgorgare di una fonte. Il fatto che Abramo sia considerato la figura profetica piu` importante nella storia precedente Muhammad, piu` di Mose` e piu` di Gesu`, e` illustrato da un racconto cui la Tradizione accorda estrema importanza, sebbene esso non sia formalmente accolto dal Corano: l’ascensione celeste del profeta dell’islam. Una notte, quando egli viveva ancora alla Mecca, l’angelo Gabriele lo avrebbe miracolosamente portato a Gerusalemme. Di lı`, lo avrebbe condotto attraverso i sette cieli; e` il racconto del mi‘ra¯j. A ogni cielo Muhammad incontra un profeta che lo saluta. Secondo la maggior parte delle versioni, Abramo occupa il sesto o il settimo cielo. Il profeta dell’islam supera il luogo in cui si trova Abramo per accedere, primo di tutto il genere umano, alla Presenza stessa di Dio. Poiche´ anche ad Abramo e` riconosciuto un viaggio celeste, viene da chiedersi se il mi‘ra¯j di Muhammad non comporti un’imitazione e una ripresa di quel racconto. Muhammad, salendo ai cieli, ripete le gesta di Abramo e lo supera, un modo per illustrare la posizione oramai acquisita dalla nuova religione islamica. Comunque sia, questo racconto, mentre legittima il mi‘ra¯j, sottolinea il grado riconosciuto ad Abramo nell’ordine della profezia: il secondo, immediatamente [P.L.] dopo Muhammad. Bibliografia: Rene´ Dagorn, La geste d’Ismae¨l d’apre`s l’onomastique et la tradition arabes, Droz, Gene`ve 1981; Reuven Firestone, Journeys in Holy Land, the Evolution of the Abraham-Ishmael Legends in Islamic Exegesis, State University of New

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York Press, Albany 1990; Youakim Moubarac, Abraham dans le Coran, Vrin (coll. E´tudes musulmanes, 5), Paris 1958; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.

ABROGAZIONE L’idea secondo cui una realta` rivelata agli uomini da Dio e` suscettibile di essere abrogata come «il vento cancella le orme sulla sabbia» si ispira direttamente alla seconda sura, medinese: «Non abrogheremo ne´ ti faremo dimenticare alcun versetto senza dartene uno migliore o uguale» (2,106). Con ben rare eccezioni, l’insieme dei dotti musulmani si e` cosı` accordato da una parte sulla possibilita` dell’abrogazione (naskh) nell’ambito della legge rivelata, e d’altra parte sulla sua realta` di fatto. Secondo i giuristi musulmani, i negatori del principio del naskh sono gli ebrei, i quali ciononostante riconoscevano una nozione dagli effetti simili, quella di ‘‘particolarizzazione nel tempo’’, in base alla quale un istituto etico-giuridico divinamente ispirato poteva avere validita` solo per una data epoca. Piu` indirettamente, molti dotti musulmani, per lo piu` hanafiti, hanno egual˙ mente ridotto l’abrogazione a una particolarizzazione nel tempo, pur continuando a chiamare quest’ultima con il nome di naskh. La possibilita` stessa dell’abrogazione non puo` porsi senza sollevare un problema critico di natura teologica all’interno della dottrina piu` diffusa nell’islam sunnita. Nel quadro del mu‘tazilismo, che e` dottrina minoritaria, questo problema non esiste; per i mu‘taziliti, il principio che fonda l’istituzione della sharı¯‘a e` l’‘‘interesse pubblico’’ (maslaha) e in questa ˙ ˙le norme della prospettiva l’idea che legge rivelata possano variare e` naturale. Ma¯wardı¯ (m. 450/1058), giurista fortemente influenzato dal mu‘tazilismo, scrive: «L’interesse pubblico differisce secondo le epoche: puo` ben essere che un istituto sciaraitico sia in vigore in un’epoca e un altro, che abroga il precedente,

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sia valido in un’altra epoca. Ciascuno dei due istituti ha valore nel proprio tempo, anche se fossero antinomici». Secondo la corrente teologica maggioritaria dell’islam sunnita – l’ash‘arismo – l’idea che un cambiamento possa colpire la legge rivelata nel Corano suscita immediatamente un problema, poiche´, in tale prospettiva, il Corano rende conto della volonta` divina nella sua versione definitiva, e tale volonta` e` concepita come sovrana (cioe` determina le nozioni di bene e male nella loro versione definitiva), come immutabile e non circoscritta nel tempo (il Corano e` infatti considerato dall’islam come l’ultima delle rivelazioni, e ne chiude il ciclo). In tal modo, la volonta` divina si trova a essere difficilmente conciliabile con gli interessi mutevoli del creato o, piu` semplicemente, con il cambiamento in quanto tale; essa e` infatti di diritto indifferente alla storia. Ma allora, come concepire che un comandamento divino finale possa sostituirsi a un altro comandamento divino avente lo stesso statuto? Forse Dio, nell’espressione conclusiva della sua volonta`, cioe` la rivelazione coranica, cambierebbe d’avviso? L’ipotesi e` per principio scartata, perche´ l’abrogazione comporterebbe volubilita` da parte di Dio. Egli apparirebbe mutevole nella sua scienza o nella sua volonta`, cio` che e` realmente inammissibile nel quadro della dottrina teologica maggioritaria dell’islam sunnita. Il cambiamento, direbbero i dotti sunniti, e` stato previsto da Dio sin da tutta l’eternita`, egli ha previsto sin dall’inizio che avrebbe abrogato uno dei propri comandamenti a favore di un altro. Tuttavia questa spiegazione e` ambigua e non appare soddisfacente, e alcuni dotti ash‘ariti, per esempio Ibn Barha¯n (m. 518/1124), hanno espresso chiaramente il loro imbarazzo di fronte alla questione dell’abrogazione: se il Corano e` transtorico, se e`, similmente a Dio, increato, e` fondamentalmente impossibile pensare che esso sia mutevole; il cambiamento e` un attributo naturale della storia, ma esso non puo` concepirsi per cio`

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che e` reputato non circoscritto nel tempo, perche´ la temporalita` e` la condizione sine qua non del cambiamento. L’insieme delle numerose definizioni tecniche di naskh offerte dai trattati di teoria giuridica sunnita ha per funzione negativa quella di distinguere con chiarezza l’abrogazione dal bada¯’, concetto quest’ultimo che rinvia a un cambiamento in Dio, nella Sua conoscenza o nella Sua volonta`. In ambito sciita, il fatto che Dio possa essere mutevole e` un principio riconosciuto, il cui piu` solido fondamento e` il versetto medinese che segue: «Dio cancella quel che vuole e quel che vuole conferma: a Lui d’accanto e` la Madre del Libro (Umm al-Kita¯b)» (13,39). Abrogazione e Leggi rivelate anteriormente Il fenomeno dell’abrogazione non riguarda la sola rivelazione coranica; esso opera nell’insieme delle rivelazioni, considerate come una sequenza continuativa. La rivelazione coranica si presenta in effetti come confermativa (musaddiq) ri˙ rivelate spetto alle rivelazioni monoteiste prima (vedi tra l’altro 2,89). Cosa occorre allora pensare quanto alla validita` di queste Leggi per la comunita` musulmana? Costituiscono, sull’esempio del Corano, una fonte della giurisprudenza islamica? E allora in che cosa il Corano abroga gli altri Libri? Questa problematica si innesta su un’altra affermazione coranica secondo la quale i depositari di questi Libri – gli ebrei e i cristiani – avrebbero sottoposto i Libri stessi a una ‘‘alterazione’’ (tahrı¯f), eliminando nella fattispecie l’an˙ nuncio della venuta del profeta Muhammad (4,46). Per questo, il musulmano non si rivolge mai direttamente a quei Libri alterati; solo le fonti proprie dell’islam – il Corano e la Sunna – gli insegneranno all’occorrenza che questo o quel comandamento divino indirizzato a questo o quel profeta antico e` ancora attuale nella Legge di Muhammad oppure e` stato abrogato. Senza che sia possibile individuare una corrente maggioritaria fra i giuristi-teologi, le tesi piu` accreditate in questo di-

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battito sono quattro: secondo la prima, la legge di Muhammad abroga tutte le altre; per la seconda solo la legge di Abramo e` Legge per i musulmani, con l’eccezione di cio` che e` stato abrogato dalla Legge di Muhammad; lo stesso, con il riconoscimento aggiuntivo della ‘‘Legge di Mose`’’; lo stesso, con il riconoscimento aggiuntivo, questa volta, della ‘‘Legge di Gesu`’’. I sostenitori della prima tesi traggono la loro convinzione dal versetto seguente: «A ognuno di voi abbiamo assegnato una regola e una via» (5,48), il quale lascia intendere in effetti che ciascun inviato, seguito dalla sua comunita`, e` stato gratificato di una Legge propria e specifica. I sostenitori delle altre tre tesi si basano invece su altri versetti che invitano i musulmani a seguire la guida che alcuni profeti antichi hanno ricevuto da Dio (6, 90; 16,123; ecc.). Abrogazione e rivelazione coranica L’abrogazione e` una realta` interna alla rivelazione, e dunque i suoi effetti si esauriscono con la chiusura definitiva delle sue porte: quale ne e` allora il campo preciso di pertinenza? Quali ‘‘categorie del discorso rivelato’’ sono suscettibili d’essere abrogate? Le dottrine a questo proposito sono del tutto omogenee. Le realta` di ordine ontologico e teologico cui il Corano fa riferimento, a cominciare dall’esistenza di Dio e dalla sua unicita`, non sono assolutamente suscettibili di essere abrogate. Queste realta` rivelate sono del resto naturali, razionalmente percepibili e nulla puo` modificare alcunche´ della loro esistenza o delle loro modalita`. L’intera sfera della teologia e` messa cosı` al riparo da cambiamenti che ripugnerebbero alla r a g i o n e . « L’ a b r o g a z i o n e e` l eg a l e (shar‘ı¯)» e` formula che concerne soltanto gli istituti sciaraitici della rivelazione. Pochi teologi, il piu` importante dei quali e` Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209), ritengono che le ‘‘informazioni storiche’’ (akhba¯r, sing. khabar) rivelate nel Corano siano anch’esse suscettibili di abrogazione. Dunque, un fatto avvenuto potrebbe essere cancellato da Dio nel vero senso della parola e non essere mai esi-

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stito? Oppure e` solo il racconto di eventi passati cio` che Dio potrebbe far dimenticare, la memoria del passato piuttosto che il passato stesso? Un autore piu` antico, il giudice Abu¯ Ya‘la¯ (m. 458/1066), scrisse appunto che le lotte della ‘‘grande fitna’’, la guerra civile del I secolo dell’egira, sarebbero state ‘‘cancellate’’, o ‘‘deesistenziate’’ da Dio. Significa che e` come se questi avvenimenti non fossero mai accaduti o, piu` radicalmente, che non esisteranno piu` dopo essere esistiti? Poiche´ l’abrogazione e` contemporanea alla rivelazione, cioe` ne fa parte, i soli istituti giuridici suscettibili di essere abrogati o di abrogare a loro volta derivano dal Corano o dalla Sunna. Il fatto che il Corano e la Sunna possano abrogarsi da se´ e` ammesso da tutti. In compenso, e` questione largamente controversa se l’una delle due fonti possa abrogare l’altra. Secondo Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/829), il Corano non puo` abrogare la Sunna, ne´ e` possibile il contrario. Sul primo punto non sara` seguito, neppure da parte degli sha¯fi‘iti. Sul secondo – la Sunna puo` abrogare il Corano – i pareri sono rimasti discordi: la maggior parte degli sha¯fi‘iti non lo ammette, al contrario degli hanafiti e dei teologi ash‘ariti e mu‘taziliti.˙ Quanto all’accordo unanime della comunita`, l’ijma¯‘, in via di principio esso non puo` abrogare ne´ essere abrogato, perche´ questa fonte del diritto e` per definizione successiva alla profezia: ha efficacia solo in seguito alla fine della rivelazione, laddove la dinamica dell’abrogazione si esaurisce con la rivelazione e la scomparsa del Profeta. Nell’islam sunnita, l’ijma¯‘ rimane infallibile, e` «la piu` forte delle prove legali». L’abrogazione si presenta in tre forme diverse. La prima e` la seguente: un testo puo` essere abrogato senza che sia abrogato allo stesso tempo l’istituto sciaraitico che lo veicola. L’esempio classico e` quello del versetto detto «della lapidazione» – «Lapidate il vecchio e la vecchia, se fornicano » – la cui ‘‘recitazione’’ e` abrogata nel senso che non figura piu`

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materialmente nel Corano, pero` la lapidazione dei fornicatori e` un istituto che rimane in vigore. La seconda forma dell’abrogazione e` la seguente: uno statuto puo` essere abrogato anche senza che lo sia il suo supporto testuale. Cosı`, 2,24, che verte sulla durata del periodo di continenza (‘idda) di una donna ripudiata o di una vedova cioe` un anno, e` stato abrogato dal versetto 234 della stessa sura il quale riduce questo lasso temporale a quattro mesi e dieci giorni. Infine, testo e istituto possono essere abrogati congiuntamente. Per esempio, un versetto stabiliva che la parentela di latte e l’interdizione del matrimonio che ne consegue erano stabiliti al compimento di dieci allattamenti; il versetto e l’istituto corrispondente sono stati abrogati in ragione di una dichiarazione di ¯ ’isha, una delle mogli del Profeta, che ‘A riduce questo numero a cinque. Formalmente, l’abrogazione puo` causare la sostituzione di una cosa con un’altra in modo neutro, come nel caso della direzione della preghiera, la qibla, che e` passata da Gerusalemme alla Mecca; oppure puo` condurre a un obbligo meno gravoso, come nella riduzione da dieci a due dei combattenti miscredenti ai quali il soldato musulmano deve far fronte senza fuggire: in questo caso 8,66 ha abrogato 6,85. Se l’abrogazione possa portare invece a conseguenze piu` gravose e` controverso. Basandosi su 2,185 – «Iddio desidera agio per voi, non disagio» – i giuristi di scuole differenti ritennero che tale evenienza non dovesse ventilarsi; pero` la maggioranza ne constato` la realta` de facto: sempre nella seconda sura, il versetto 184 presenta il digiuno (sawm) del mese di ˙ ramada¯n come facoltativo, ma e` abrogato ˙ dal versetto 185 che lo rende obbligatorio. Infine, l’abrogazione puo` rendere lecito cio` che era prima proibito, come l’alleggerimento degli obblighi del sawm (di˙ [E´.C.] giuno canonico). Bibliografia: John Burton, The Sources of Islamic Law. Islamic Theories of Abrogation, Edinburgh University Press, Edinburgh 1990; Wae¨l B. Hallaq, A History of

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13 Islamic Legal Theories, An Introduction to Sunnı¯ Usu¯l al-Fiqh, Cambridge University ˙ Press, Cambridge 1997; Sha¯fi‘ı¯, La Risa¯la. Les fondements du droit musulman, trad. dall’arabo, intr. e note di Lakhdar Souami, Actes Sud-Sindbad, Arles 1997; Shı¯ra¯zı¯, Le Livre des rais illuminant les fondements de la compre´hension de la Loi, trad dall’arabo, note e indici di E´ric Chaumont, University of California Press, Berkeley 1999; Bernard G. Weiss, The Search for God’s Law, University of Utah Press, Salt Lake City 1992.

¯ BAKR ABU Tra i primi convertiti all’islam o addirittura, come vogliono i dotti sunniti, il primo in assoluto a essersi convertito alla nuova religione, Abu¯ Bakr (‘Abd Alla¯h ibn ‘Uthma¯n), del clan qurayshita dei Taym, fu il primo califfo succeduto al profeta Muhammad. Regno` dall’anno 10 all’anno 12 dell’egira (632-634 d.C.). Nella memoria collettiva dei musulmani, gia` il suo epiteto di al-Siddı¯q, ‘‘il Fedele’’ ˙ ¯ Bakr al Corano, o ‘‘il Veridico’’, lega Abu e piu` precisamente all’episodio del Viaggio Notturno del Profeta «dalla moschea Al-Hara¯m alla moschea Al-Aqsa¯» men˙ ˙ zionato nel versetto 17,1. Interpretando il versetto, una tradizione musulmana spiega che tale epiteto gli venne attribuito dal Profeta perche´ egli fu l’unico a credere senza esitazione nel racconto del Viaggio Notturno dalla Mecca a Gerusalemme. Per quanto riguarda la raccolta del Corano, Abu¯ Bakr gioca un ruolo centrale nelle narrazioni tradizionali. Secondo la tradizione sunnita, ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯ lib avrebbe dichiarato che Abu¯ Bakr ˙fu il primo ad aver raccolto il Corano in un volume, cosı` meritando gran ricompensa in paradiso. E` assai probabile che questa risoluta dichiarazione sia attribuita a ‘Alı¯, nemico acerrimo di Abu¯ Bakr, solo per dare maggior credibilita` a questa impresa del primo califfo. Un altro legame tra Abu¯ Bakr e la raccolta del Libro sacro e` evidenziato da una tradizione molto nota, citata anche nella raccolta di tradizioni canoniche di Bukha¯rı¯ (m. 256/869). Si

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riporta che, durante il califfato di Abu¯ Bakr e in seguito alla grande battaglia dei musulmani contro gli ‘‘apostati’’ (ahl alridda) a Yama¯ma (nell’anno 11/633), un gran numero di lettori del Corano trovo` la morte. Questi lettori erano considerati i veri guardiani del testo integrale, dal momento che lo conoscevano a memoria; e spaventava l’idea che una gran parte del Libro sacro potesse perdersi. ‘Umar ibn al-Khatta¯b, successore di Abu¯ Bakr, con˙˙ siglio` dunque di intraprendere immediatamente una collazione di tutti i capitoli e versetti del Corano a quel tempo dispersi in ogni regione e presso piu` persone, allo scopo di pubblicarne una versione integrale. ‘Umar si rivolse al califfo Abu¯ Bakr e lo esorto` a intraprendere questa impresa. Il califfo esito` un poco, ritenendo che, in tal modo, avrebbe compiuto cio` che il Profeta stesso si era astenuto dal compiere nella sua vita. ‘Umar insistette, e il califfo poco a poco riconobbe la vitale necessita` del progetto. Abu¯ Bakr, sempre accompagnato da ‘Umar, si rivolse a Zayd ibn Tha¯bit, lo scriba cui il Profeta aveva un tempo affidato il compito di mettere per iscritto i versetti del Corano man mano che gli venivano rivelati. Come Abu¯ Bakr, anche Zayd esito` per il medesimo motivo, ma infine riconobbe la saggezza della decisione presa dai due grandi Compagni del Profeta. Nonostante l’enormita` del compito affidatogli, Zayd si mise alla ricerca delle diverse parti del Corano, constatando che alcuni versetti o interi capitoli erano stati redatti su materiali diversi, mentre altri erano conservati solo dalla memoria di alcuni Compagni di Muhammad. Secondo la tradizione sunnita, il Corano venne allora raccolto su alcuni fogli (suhuf); alla morte di Abu¯ ˙ ˙` conservato da ‘Umar, Bakr, esso verra quindi da Hafsa, figlia di quest’ultimo e ˙ vedova del˙Profeta, fino al regno di ‘Uthma¯n (24-35/644-656). Abu¯ Bakr si ricollega al Corano secondo le numerose e importanti tradizioni esegetiche note come asba¯b al-nuzu¯l (‘‘le circostanze della rivelazione’’). Secondo i commentatori coranici, molti versetti sarebbero stati rivelati proprio in riferi-

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mento a lui; i due episodi citati qui di seguito riflettono la natura di questo legame. Il versetto 9,40 menziona un episodio relativo all’emigrazione di Muhammad: «Se voi non lo assisterete, ebbene gia` lo ha assistito Iddio quando gli infedeli lo scacciarono, lui con un solo compagno, e quando essi erano nella caverna, e quando egli diceva al suo compagno: ‘‘Non ti rattristare! Dio e` con noi!’’ Dio fece scendere su di lui la Sua Divina Pace e lo confermo` con schiere invisibili, e la parola di coloro che ripugnarono alla fede la ridusse in basso, e levata in alto fu la parola di Dio, e Dio e` certo potente sapiente». Nella memoria collettiva dei musulmani, questo versetto descrive in modo assai succinto un particolare episodio dell’egira. La Tradizione fornisce numerosi dettagli supplementari su questa emigrazione forzata di Muhammad dalla Mecca a Medina, inseguito dai nemici della sua stessa tribu` dei Quraysh. Per i sunniti, il «solo compagno» (letteralmente: ‘‘il secondo di due’’) menzionato nel versetto altri non e` che Abu¯ Bakr, il quale accompagno` il Profeta e lo sostenne per tutto il cammino. Alcune tradizioni vollero infatti attribuirgli anche l’epiteto di ‘‘secondo di due’’. Tale epiteto fornı` piu` tardi la base per legittimare la sua elezione a successore di Muhammad, a discapito di ‘Alı¯. Inoltre, i commentatori narrano che il Profeta e il suo fedele compagno si rifugiarono in una caverna, e i loro nemici passarono oltre senza scoprirli. Muhammad avrebbe incoraggiato Abu¯ Bakr rivelandogli: «Cosa ne pensi di due persone delle quali il terzo e` Dio?». La tradizione evoca con insistenza la sollecitudine di Abu¯ Bakr nei confronti del Profeta e la sua attenzione alla sicurezza e alla salvaguardia di tale sua illustre guida. Questi avvenimenti, cosı` come l’indulgenza di Dio stesso verso i due fuggitivi, condussero i dotti sunniti a conferire ad Abu¯ Bakr l’epiteto di ‘‘Uomo della caverna’’ (Sa¯hib ˙ ˙ al-gha¯r). In secondo luogo, il versetto 2,271 raccomanda: «Se le elemosine le farete pubblicamente, buona cosa e` questa; ma se le farete in segreto dando dei vostri beni ai

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poveri, questa e` cosa migliore per voi e servira` d’espiazione per le vostre colpe, che´ Dio e` bene informato di quello che fate». Il celebre tradizionista Sha‘bı¯ sostiene che questo versetto fu rivelato allo scopo di lodare Abu¯ Bakr a discapito di ‘Umar. Infatti, il Profeta aveva raccomandato ai musulmani di fare elemosina ai poveri. Per eccellere su Abu¯ Bakr, ‘Umar aveva donato meta` dei suoi averi. Muhammad gli chiese dunque se avesse lasciato qualcosa per i membri della sua famiglia ed egli rispose che aveva lasciato loro l’altra meta`. Quanto ad Abu¯ Bakr, offrı` al Profeta, con discrezione, tutto cio` che possedeva. E quando il Profeta gli chiese cosa avesse lasciato ai membri della sua famiglia, rispose che aveva affidato i suoi familiari alle attenzioni di Dio e del suo Profeta. ‘Umar, udendo il proposito di Abu¯ Bakr, scoppio` in lacrime e grido`: «Abu¯ Bakr! Ogni volta che si tenta di superarti sulla via del bene, tu arrivi sempre per primo!». Questo episodio rifletterebbe l’esistenza di un conflitto tra i primi due califfi per la preminenza. Resta certo che storicamente Abu¯ Bakr precedette ‘Umar al califfato, superandolo dunque, dal punto di vista della Tradizione, quanto al merito. Tuttavia, un buon numero di tradizioni lascia intendere che durante il primo secolo dell’egira il secondo califfo fu sempre oggetto di preferenza rispetto al primo. Di rimando, con riferimento alla rivelazione del versetto citato sopra, la tradizione sunnita ha garantito ad Abu¯ Bakr il primato e la superiorita` su tutti gli altri Compagni di Muhammad. [A.Ha.] Bibliografia: Patricia Crone, Medieval Political Thought, Edinburgh University Press, Edinburgh 2004; Patricia Crone, Martin Hinds, God’s Caliph. Religious authority in the first centuries of Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1986; Wilfred Madelung, The succession to Muhammad. A study of the Early Caliphate, Cambridge University Press, Cambridge 1997; Uri Rubin, «The life of Muhammad and the Qur’a¯n: the case of Muhammad’s Hijra’’, in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 28 (2003), pp. 40-64.

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¯ LAHAB ABU Abu¯ Lahab, letteralmente ‘‘il padre della fiamma’’, e` il soprannome dello zio di Muhammad, ‘Abd al-‘Uzza¯ ibn ‘Abd alMuttalib, tra i piu` feroci oppositori del ˙˙ dell’islam. Suo padre lo aveva profeta chiamato cosı` «per la sua bellezza e il suo viso luminoso (li-husni-hi wa-ishra¯q ˙ wajhi-hi)»; ma il Corano, che dedica la sura 111 – per lo piu` nota con il titolo di su¯rat al-Masad, ‘‘delle Fibre di Palma’’ o ‘‘della Corda’’ – alla descrizione della triste fine di Abu¯ Lahab e di sua moglie nel giorno del Giudizio, riprende questo soprannome in modo ironico: il soprannome sarebbe dovuto invece alla fiamma che lo consumera` nell’ultimo giorno: «Periscano le mani di Abu¯ Lahab e perisca egli pure! A che gli sara` valsa la sua ricchezza e quel che si e` guadagnato? Brucera` in un fuoco fiammeggiante insieme con sua moglie, portatrice di legna, con attorno al collo una corda di fibre di palma!». Dalla letteratura di Tradizione e dai commenti a essa si desume che Muhammad, prima della missione profetica, intratteneva buoni rapporti con lo zio Abu¯ Lahab; i due figli di quest’ultimo, ‘Utba e ‘Utayba, erano sposati, o fidanzati secondo altre versioni, con le due figlie di Muhammad, Ruqayya e Umm Kulthu¯m. Ma quando il clan dei Banu¯ Ha¯shim, cui apparteneva il Profeta, fu bandito, una manovra tra le altre per far pressioni su Muhammad e impedirgli di esercitare il nuovo potere, le relazioni tra Abu¯ Lahab e il nipote iniziarono a deteriorarsi. All’inizio, Abu¯ Lahab aveva promesso di rimanere al fianco di Muhammad, come parte degli obblighi tribali e familiari nei suoi riguardi; ma alcuni dirigenti della Mecca, alla cui testa si trovava Abu¯ Jahl, lo avrebbero presto convinto a prendere le distanze dal Profeta perche´ questi aveva attentato alla dignita` della Mecca medesima. Secondo una tradizione riportata da Ibn Hisha¯m (m. 218/833) nella Sı¯ra, Abu¯ Lahab, dopo avere udito le esortazioni di Muhammad in favore dell’islam, avrebbe detto: «Quest’uomo [Muhammad] chiede che rigettiate le vostre dee al-La¯t e al-

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¯ LAHAB ABU

‘Uzza¯ e che prendiate la sua strada, una strada di deviazione e smarrimento. Non obbeditegli e non ascoltate i suoi propositi!». Sua sorella Safiyya gli aveva chie˙ sto: «Perche´ te la prendi con tuo nipote e il messaggio che porta? In nome di Dio, i sapienti continuano ad annunciare la venuta di un profeta, di un popolo uscito dai Banu¯ ‘Abd al-Muttalib. E deve essere ˙˙ aveva risposto: «In lui!». Abu¯ Lahab le nome di Dio, queste sono chiacchiere da donne! Se tutti gli altri clan dei Quraysh si sollevano contro di noi e gli arabi si associano a loro, che forza potremo opporre? Ci mangeranno in un sol boccone!». Abu¯ Lahab – che secondo quanto emerge dalle fonti e anche da alcune allusioni del Corano era un notabile – temeva come molti meccani che la religione di Muhammad potesse turbare la stabilita` religiosa, sociale ed economica della Mecca; la sua opposizione proveniva da questo. In reazione a cio`, scrivono tutti i commentatori, furono proferite le orrende maledizioni coraniche contro di lui e contro la moglie che gli era accanto nel denigrare Muhammad. Va ricordato che tra i teologi mu‘taziliti, i quali rappresentano la corrente razionalista della teologia islamica, alcuni hanno trovato riprovevole l’esistenza stessa nel Corano di versetti contenenti delle maledizioni, ivi compresa l’intera sura 111; secondo quanto riporta Fakhr al-Dı¯n alRa¯zı¯ (m. 606/1209) nel suo commentario coranico, questi circoli intellettuali ritenevano impensabile l’esistenza di tali maledizioni nella Umm al-kita¯b, l’archetipo celeste da cui e` tratto il Corano. Si tratta dunque di un’allusione alla possibilita` che alcuni passi del Corano e nella fattispecie la sura 111 abbiano un carattere troppo umano e per nulla divino in quanto passi che riflettono i conflitti politici e religiosi dell’epoca della Rivelazione. Abu¯ Lahab morı` poco dopo aver condotto contro Muhammad la battaglia di Badr (2/ 624), nella quale trovarono la morte molti dirigenti dell’opposizione al Profeta. [M.B.-A.]

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ACQUA

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Bibliografia: Igna´c Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, Guildford, Princeton University Press, Princeton 1981; Mahmoud Hussein, Al-Sı¯ra. Le Prophe`te de l’Islam raconte´ pas ses compagnons, Grasset, Paris 2005.

ACQUA «Dio ha creato tutti gli esseri viventi dall’acqua (ma¯’)»: questa affermazione, che compare quattro volte nel testo coranico, con alcune varianti (21,30; 24,45; 25,54; 86,5-7), vale sia per il paradiso, luogo della vita eterna, sia per i vegetali, gli animali e gli esseri umani del mondo terreno. Nel Corano, l’acqua e` per eccellenza l’elemento che dona la vita. Anche i giardini paradisiaci straripano d’acqua viva (ma¯’ masku¯b; 56,31). Vi abbondano i fiumi, le fontane e le sorgenti, alcune delle quali profumate di canfora. I primi sono designati col singolare nahar (54, 54) o col plurale anha¯r (quasi quaranta occorrenze di cui trentatre` volte la formula janna¯t tajrı¯ min tahti-ha¯ al-anha¯r, ˙ «giardini alle cui ombre scorrono i fiumi»); le fontane, due delle quali hanno un nome (76,18; 83,27) e le sorgenti sono indicate col singolare ‘ayn (76,6), il duale ‘ayna¯n (55,50) o il plurale ‘uyu¯n (15,45). Quest’acqua, che si precisa come inalterabile (ghayr a¯sin; 47,15) e che procura la rigogliosa vegetazione del Paradiso, impregna tutto lo spazio e, come testimonia il paradigma inna al-muttaqı¯n fı¯ janna wa-na‘ı¯m/‘uyu¯n/nahar, «i pii saranno in giardini e delizie/fontane/fiumi» (rispettivamente 52,17; 15,45; 54,54), il connubio con questo elemento benedetto corrisponde alla delizia suprema. Alle molte fonti del paradiso si oppone altrove l’unica fonte d’acqua bollente dell’inferno. Gli ospiti del fuoco gridano invano agli ospiti del paradiso: «Versate su di noi dell’acqua» (7,50). Nella vita terrena, l’acqua paradisiaca e` rappresentata dalla pioggia fertilizzante che Dio fa discendere dal cielo, sempre resa da ma¯ ’ (‘‘acqua’’ o ‘‘sperma’’) quando penetra la terra per ‘‘farne uscire’’ le piante. Parallelamente, Dio ha tratto dalla terra «acqua e pascolo» (79,31) e

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sorgenti (‘uyu¯n; 26,134), e vi ha collocato dei fiumi (nahar; 18,33 e il plurale anha¯r; 13,3) che ha messo a disposizione degli uomini. Infine, «ha lasciato scorrere liberi i due Mari» (25,53) tra i quali ha posto una barriera: l’acqua dell’uno e` dolce, molto dolce (‘adhb fura¯t) e di gradevole gusto (sa¯’igh), quella dell’altro e` salata e amara (milh uja¯j; 25,53; 35,12). Il qualificativo uja¯j,˙ generalmente chiosato con ‘‘molto amaro’’ (shadı¯d al-mara¯ra), deriva da una radice che significa ‘‘bruciare’’, ‘‘fiammeggiare’’. I lessicografi attribuiscono allo stesso termine il significato di ‘‘molto caldo’’ (shadı¯d al-hara¯ra). Appare dunque lecito chiedersi˙ se l’acqua di mare non fosse percepita come un misto di acqua di pioggia celeste e di fuoco ctonio. Quanto all’acqua dolce, essa puo` sgorgare miracolosamente dalle rocce; purificatrice, serve per le abluzioni del credente; materia preziosa quando si trova nelle regioni desertiche, e` inoltre promessa di abbondanza: anche Noe` spera di convincere il suo popolo a credere in Dio promettendo «giardini e ruscelli» (71,12). E` inoltre il segno della misericordia divina; per questo, chi invoca gli idoli invece di Dio e` «come chi stende le mani all’acqua per portarsela fresca alla bocca e non riesce a farlo» (13,14). La privazione dell’acqua appare dunque come una prova, o come un castigo. Cosı` Saul, per riconoscere i suoi, impone ai propri soldati di astenersi dal bere a un fiume, salvo raccogliere un po’ d’acqua con le mani (2,249), episodio che ricorda quello di Gedeone nella Bibbia (Gdc 7,4). Analogamente, come punizione, Faraone e i suoi si trovano tra l’altro privati di giardini, sorgenti e campi coltivati (44, 25-27). L’eccesso d’acqua, infine, puo` divenire mortale: con il Diluvio, l’acqua si precipita dalle porte del cielo e le fonti sgorgano e straripano dalla terra ribollendo. [H.T.]

Bibliografia: Gaston Bachelard, L’Eau et les Reˆves, Jose´ Corti, Paris 1942; Denise Masson, L’Eau, le feu, la lumie`re. D’apre`s le Coran et les traditions monothe´istes, De-

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17 scle´e de Brouwer, Paris 1986; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

¯D ‘A ¯ d, menzionato ventiIl popolo degli ‘A quattro volte nel Corano, appartiene al passato preislamico dell’Arabia, come suggeriscono i riferimenti contenuti nella poesia araba anteriore all’islam. Quanto all’epigrafia dell’Arabia preislamica, non sembra fornire indicazioni a questo proposito salvo forse nel caso di Iram. La ¯ d, evocata in maniera allustoria degli ‘A siva nel Libro sacro, e` legata a quella del profeta Hu¯d, che da` il nome alla sura 11, uno dei tre profeti arabi anteriori a Muhammad menzionati nel Corano. Nella cronologia dei profeti preislamici, la sto¯ d si colloca successivamente a ria degli ‘A quella di Noe` (7,69) e prima di quella di Sa¯lih e dei Thamu¯d; i tre episodi, d’altro ˙ ˙ sono spesso associati quando si canto, tratta di richiami generali (per esempio in 14,19). Gli uomini di questo popolo sono violenti (26,130) e dotati di una forza eccezionale (41,15); alcuni racconti posteriori ne fanno dei giganti; abitano castelli, possiedono greggi, giardini e fonti (26,129 e 133-134). Al-Ahqa¯f, titolo della ˙ ` in cui Hu¯d sura 46, e` il nome della localita si rivolse loro (46,21): per la tradizione geografica araba si tratta di un deserto di sabbia nella parte sud-orientale della penisola arabica, ma l’identificazione ri¯ d e la citta` mane incerta. Il nesso tra gli ‘A di Iram «dalle alte colonne» (89,6-7) non offre maggior chiarezza; la gran parte dei commentatori tradizionali considera che ¯ d, ma altri presi tratti della citta` degli ‘A feriscono riconoscervi una suddivisione di questo popolo. Il riferimento alle colonne ha suscitato numerosi approfondimenti esplicativi e leggende: fanno da cornice a tali narrazioni l’Arabia meridionale (vicino ad Aden), Damasco o Alessandria. I riferimenti coranici mirano fondamen¯ d tra talmente a inserire il destino degli ‘A quelli dei popoli che, avendo ricevuto un inviato da Dio, si rifiutarono di seguirne il

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¯D ‘A

messaggio e furono infine puniti per la loro ostilita` . Hu¯ d e` qualificato rasu¯ l come Muhammad, ed e` inviato da Dio per far sı` che il suo popolo segua il messaggio che egli porta loro (ed e` a loro «fratello»: 7,65; 11,50; 26,124). Ma gli ¯ d avanzano diverse accuse contro di lui: ‘A e` un folle e un bugiardo (7,65), non ha alcuna prova solida a sostegno di cio` che annuncia (11,53) ed e` un uomo al pari dei suoi fratelli (7,69). Il castigo che si abbattera` su di loro ha la forma di un vento violento che soffia per un’intera settimana e non lascera` in piedi null’altro che le abitazioni (29,40; 41,16; 51,41-42 e 54, 19-20). Solo coloro che hanno prestato fede all’annuncio di Hu¯d furono risparmiati (7,72; 11,58) e poi, secondo alcune narrazioni posteriori, si trasferirono alla Mecca. Un’altra figura coranica e` associata agli ¯ d dalle tradizioni dell’Arabia antica, ‘A riprese da parte di autori come Wahb ibn Munabbih (m. 110/728): si tratta di Luqma¯n, la cui saggezza (hikma) e` presentata ˙ al Libro (ovvero in alcuni passi accanto kita¯b, inteso come uno scritto rivelato a un profeta), e anche, in due casi, accanto alla Torah e al Vangelo (3,48; 5,110). Ma il ¯d Corano non indica un legame con gli ‘A piu` di quanto lo faccia nel caso di Iram. Come nel caso di altri profeti, le Qisas al˙ ˙ inanbiya¯’ (Le storie dei profeti) si sono caricate di apportare integrazioni e ampliamenti alle velate indicazioni del testo coranico, si tratti della localizzazione di ¯ d e di Iram oppure della loro storia. Dal ‘A canto loro, gli orientalisti hanno tentato di rinvenire alcune tracce di questo popolo, ma le iscrizioni preislamiche non forniscono elementi a questo proposito; fa eccezione, forse, Iram, che si e` suggerito di identificare con Ramm, un sito nei pressi di ‘Aqaba, il cui toponimo sembra attestato nell’epigrafia. Altre ipotesi si basano sul riferimento ai nomi di antiche tribu` arabe. [F.D.] Bibliografia: Robert Bertram Serjeant, Hu¯d and other pre-Islamic prophets of Hadramawt, in «Le Muse´on», 46 (1954), pp. 212179.

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ADAMO

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ADAMO Nel Corano, Adamo e` il primo essere umano e anche il padre del genere umano, e l’umanita` stessa e` designata sette volte con l’espressione Banu¯ A¯dam, i ‘‘figli di Adamo’’. La tradizione lo considera il primo profeta. Il racconto della sua creazione e della sua caduta segue in parte quello della Genesi; gli elementi extrabiblici provengono principalmente dalla tradizione ebraica e in misura minore da quella cristiana. Durante il periodo postcoranico, caratterizzato da un’ampia incorporazione di leggende e narrazioni degli israeliti (le isra¯’ı¯liyya¯t) entro la letteratura musulmana, i racconti su Adamo si moltiplicarono. Di conseguenza, nonostante la diffidenza dei compilatori per tali leggende e nonostante la loro opera di selezione, le sei raccolte canoniche del sunnismo recensiscono piu` di centottanta tradizioni profetiche (Ha¯dı¯th) su di lui. ˙ Esse si ritrovano in numero ancora maggiore nei commentari coranici, nelle opere di storia universale e nelle raccolte di racconti sui profeti preislamici (Qisas ˙ ˙ al-anbiya¯’). L’annunciazione agli angeli e la creazione di Adamo La creazione di Adamo viene annunciata da Dio agli angeli, che la sottopongono a questione: «E quando il tuo Signore disse agli Angeli: ‘‘Ecco, io porro` sulla terra un Mio Vicario (khalı¯fa)’’, essi dissero: ‘‘Vuoi mettere sulla terra chi vi portera` la corruzione e spargera` il sangue, mentre noi cantiamo le Tue lodi ed esaltiamo la Tua santita`?’’ Ma Egli disse: ‘‘Io so cio` che voi non sapete’’» (2,30). Questa conversazione tra Dio e gli angeli non e` biblica, ma e` riportata da testi ebraici. In ambito islamico, il termine khalı¯fa e` stato oggetto di dibattiti. Nel Corano il suo significato principale e` quello di successore, sostituto o vicario, e quasi tutti i commentatori concordano nel ritenere che il versetto appena citato si riferisca ad Adamo; sollevando cosı` il problema di conoscere di chi Adamo sia il khalı¯fa e in quale senso. I primi esegeti, che privilegiano il senso filologico di successione,

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suppongono che Adamo sia succeduto agli angeli o ai jinn che popolavano la terra prima di lui. In particolare, secondo alcuni, egli fu successore di Iblı¯s (ovvero Ha¯rith o ‘Aza¯zı¯l). In generale, si ammise ˙ il termine khalı¯fa vada esteso ai figli che di Adamo, dunque all’umanita` intera, le cui generazioni succedono l’una all’altra. Altri commentatori pongono invece l’accento su una sostituzione quale sinonimo di una delega di autorita`: vedono cosı` in Adamo il khalı¯fa di Dio, incaricato di stabilire sulla terra un regno di verita` e giustizia, in riferimento al versetto di Davide: «Davide, Noi ti abbiamo costituito Vicario (khalı¯fa) sulla terra, giudica dunque fra gli uomini secondo verita`» (38, 26). Alcuni autori sciiti riconoscono in Adamo il primo khalı¯fa (gli succedettero Davide, Aronne e ‘Alı¯), ma si attengono a una dottrina dell’autorita` califfale e delle sue prerogative diversa da quella che legittima l’istituzione dinastica sunnita la quale, per la tradizione sciita, rientra generalmente nella dottrina dell’imamato. L’accusa di portare la corruzione e spargere il sangue venne fatta ricadere tanto sugli angeli o sui jinn, quanto sui figli di Adamo che non seguono la legge di Dio; i commentatori all’unanimita` sostengono che in questa formula non vi sia alcun riferimento ad Adamo, in ragione del suo statuto di profeta. Per la fede musulmana, Allah, come il Dio della Bibbia, creo` il primo uomo dall’argilla – i commentatori fanno derivare il nome Adamo da adı¯m al-ard oppure da ˙ dalla ‘‘suadamat al-ard, perche´ fu creato perficie della˙ terra’’. Nel Corano, i termini impiegati per designare il materiale con cui fu creato il primo uomo sono polvere (3,59), argilla (7,12; 16,61; 38, 71) o argilla secca, presa da fango nero impastato (15,28). Dio modella questo materiale e gli insuffla il Suo spirito per dargli vita (15,29; 38,72); inoltre, Dio creo` Adamo di Sua mano (38,75). L’argilla e le varianti lessicali di quest’ultima non sono prerogativa del primo uomo ma vengono riferite anche alla creazione dell’uomo in genere (6,2; 30,20-21; 37,11; 55,14). Del resto, nel Corano compaiono

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altre antropogonie che non e` possibile rapportare a priori alla creazione del primo uomo: da una goccia di sperma, da un grumo di sangue – versioni prevalenti, secondo Re´gis Blache`re, nelle sure che appartengono all’inizio della Rivelazione – da una persona unica, semplicemente dall’acqua, o ancora per germinazione come le piante. Questo variegato insieme e` stato sintetizzato dai commentatori in uno schema antropogonico unico: la creazione di Adamo e` avvenuta a partire dall’argilla o dal soffio divino, e quella della sua discendenza da una goccia di sperma che, attraverso una successione di atti creativi, si trasforma in grumo di sangue e quindi in essere umano. Solo Gesu`, come Adamo, venne creato dalla polvere e per insufflazione dello spirito divino (3, 59; 21,91; 66,12). Le varianti lessicali in rapporto all’argilla sono state ampiamente e concordemente interpretate come gli stadi successivi di un unico materiale nel processo di fabbricazione di una ceramica. Secondo la versione piu` diffusa, Dio bagno` la polvere (tura¯b) per farne dell’argilla molle (t¯ın la¯zib) che venne lasciata corrompere˙ o fermentare fino a divenire fango nero impastato (hama’ masnu¯n); da quest’ultimo, ˙ ` il primo uomo e lo lascio` Dio modello seccare finche´ si trasformo` in argilla secca e sonante come la terracotta (salsa¯l ˙ ˙sul ka-al-fakhkha¯r). Gli autori insistono fatto che l’argilla si secco` o si indurı` senza venire a contatto con il fuoco, in conformita` al Corano che oppone due tipi di creature: gli uomini, creati d’argilla, e i jinn, creati di fuoco (15,26-27; 55,14-15). Il racconto della creazione di Adamo si arricchı` di numerose leggende e tradizioni profetiche a fini eziologici o speculativi. Si racconta che Dio invio` sulla terra l’angelo Gabriele e in seguito l’angelo Michele affinche´ gli portassero una manciata d’argilla, ma la terra rifiuto`; allora Dio invio` l’angelo della morte il quale strappo` con la forza dell’argilla rossa, bianca e nera, origine dei diversi colori dell’umanita` . Come nella tradizione ebraica – secondo cui l’argilla provenne sia dall’ubicazione del Tempio, sia dal-

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l’intero universo – gli autori musulmani associano ogni parte del corpo a differenti regioni o ‘‘climi’’, cosı` spiegando quella sintesi di qualita` e temperamenti multipli che si trova nell’uomo. In tal modo, secondo una tradizione profetica, la polvere destinata alla testa fu prelevata dalla Ka‘ba, quella per la schiena e il petto a Gerusalemme, quella per le cosce nello Yemen, quella per le gambe nello Hija¯z. La sintesi dell’universo nell’uomo,˙ cioe` del macrocosmo nel microcosmo, si trova amplificata in alcune teorie secondo le quali l’uomo riunirebbe in se´ i quattro elementi, o una manciata di ciascuna delle sette terre menzionate nel Corano (65,12), o altro. Anche la modalita` dell’operazione divina comporto` numerose spiegazioni. Gli autori musulmani ebbero difficolta` nel precisare la natura e l’azione dello spirito (ru¯h), strumento soprannaturale e mediatore˙ di origine ebraico-cristiana, nel quale alcuni riconobbero l’angelo Gabriele. La questione della mano o delle mani di Dio si trovo` al centro del dibattito sull’antropomorfismo e il corporalismo divini che oppose i sostenitori del senso letterale a quanti interpretavano tale espressione in senso metaforico (come potenza o abilita` o grazia). La tradizione attribuita al Profeta secondo la quale Dio creo` l’uomo «a Sua immagine» (‘ala¯ su¯rati-hi, cfr. Gn 1, 27) fu, per gli stessi ˙motivi, oggetto di vivaci discussioni. L’insegnamento dei nomi e la prosternazione degli angeli Dopo aver creato Adamo, Dio gli insegno` i nomi di tutti gli esseri, poi li «presento` agli Angeli dicendo loro: ‘‘Ditemi dunque i loro nomi, se siete sinceri’’» (2,31). Poiche´ gli angeli ne furono incapaci, Dio ordino` ad Adamo di insegnarli loro. In seguito, Dio ordino` agli angeli di prosternarsi davanti ad Adamo, e tutti accettarono tranne Iblı¯s che si inorgoglı` pretendendo d’essere di rango piu` elevato: infatti Adamo era stato creato d’argilla ed egli era stato creato di fuoco (2,34; 7,1112; 15,29-33; 17,61; 18,50; 20,116; 38, 72-76). La prosternazione degli angeli si

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ritrova nella tradizione ebraica, ma non come ordine di Dio; quanto al rifiuto del diavolo, geloso dell’adorazione di Adamo, ci e` noto dall’opera siriaca cristiana La Caverna dei tesori. In ambito islamico, l’insegnamento dei nomi diede origine a una discussione sull’origine del linguaggio. Il Corano allude semplicemente a «tutti i nomi» (al-asma¯’ kullaha¯), senza precisare come Dio li avesse insegnati ad Adamo ne´ quel che venne presentato agli angeli, ma assai presto i commentatori considerarono tale espressione come equivalente a «i nomi di tutte le cose o di tutti gli esseri», e descrissero l’insegnamento divino come un simultaneo nominare, da parte di Dio, le cose o gli esseri che presento` ad Adamo, segno di una connaturalita` essenziale tra il significante e il significato. Si suppone che Adamo parlasse l’arabo, lingua di Dio, in paradiso, e il siriaco o l’aramaico dopo la sua caduta; gli si attribuisce inoltre la conoscenza dei nomi degli angeli, quella degli avvenimenti passati e futuri, dei propri discendenti e cosı` via. In seguito, l’espressione «tutti i nomi» fu interpretata come conoscenza di tutte le lingue, cosı` designando per metonimia la conoscenza universale. Secondo la gnosi sciita, Adamo apprese da Dio i nomi dei profeti, dei fedeli iniziati e delle cinque Persone del Mantello (Muhammad, sua figlia Fa¯tima e i tre primi imam: ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib, ˙Hasan e Husayn). L’episodio della˙ pro˙ ˙ riceve scarsa attenzione da sternazione parte dell’esegesi sunnita, che si preoccupa soprattutto di conoscere se sia lecito o meno prosternarsi davanti a un essere umano; la superiorita` di Adamo sugli angeli non vi trova un vero fondamento dottrinario, e i primi commentatori generalmente interpretarono il gesto degli angeli primariamente come atto di obbedienza a Dio. Nei commentari sciiti, gli angeli si inchinarono a Dio per adorazione e ad Adamo per rispetto e obbedienza, a causa della presenza di cinque «nobili creature» – Muhammad, Fa¯tima, ‘Alı¯ e i due figli di questi ultimi, tutti˙ superiori agli angeli – che preesistevano nei suoi lombi sotto forma di entita` luminose o di ‘‘ombre’’.

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La caduta della prima coppia umana In seguito alla prosternazione, Dio ordino` ad Adamo di abitare il Giardino (alJanna) con la sua sposa, dove non pativano ne´ fame ne´ sete, ne´ il calore del sole ne´ la nudita`. Potevano cibarsi a piacimento dei frutti del Giardino con una sola restrizione: non dovevano avvicinarsi a «quest’albero» per non divenire degli iniqui (2,35; 7,19; 20,118-119). Tale patto concluso tra Adamo e Dio (20, 115) includeva un avvertimento: « Adamo! Costui (Iblı¯s) e` per certo nemico a te e alla tua donna: badate che non vi cacci dal Giardino, e tu abbia a cadere in disgrazia» (20,117). Ma Adamo lo dimentico` (20,115): «Satana (Iblı¯s) li fece scivolare di lı` e li tolse dalla loro condizione» (2,36). Sussurro` (waswasa) per rivelare loro che erano nudi e che l’albero dell’immortalita` (shajarat al-khuld) era loro interdetto affinche´ non divenissero angeli e immortali. Essi mangiarono i frutti dell’albero, videro la propria nudita` e presero a coprirsi con le foglie del Giardino (7,20-22; 20,120-121). Fu dunque loro ordinato di scendere dal Giardino sulla terra, luogo di soggiorno e di godimento effimeri, per vivere lı` in mutua inimicizia. Poiche´ Adamo si pentı`, Dio gli accordo` il perdono e gli promise la propria guida (2,36; 7,23-35; 20,122123). Come nelle fonti rabbiniche, l’albero proibito si identifica per lo piu` con un fico o una spiga di grano; i commentatori musulmani vi aggiunsero la vigna. Se nel Corano Satana e` l’unico seduttore, sotto l’influsso ebraico-cristiano i commentari aggiunsero il serpente: Iblı¯s gli entro` in bocca e cosı` penetro` in paradiso – al quale, dietro divieto divino, non poteva accedere – per sedurre la coppia umana. Nelle successive raccolte di leggende, compare anche il pavone. La sposa di Adamo, identificata con Eva dalla tradizione, non ricopre nel Corano quel ruolo di nefasta intermediazione che invece le attribuisce il racconto biblico; i commentatori non dubitano dell’errore compiuto da Adamo ma, influenzati dal dogma dell’impeccabilita` (‘isma) profetica, tentano di minimizzarne ˙il peso: pongono l’ac-

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cento sul ruolo di Satana e piu` tardi di Eva, riducendo la responsabilita` di Adamo alla dimenticanza del patto con Dio o a un errore di giudizio. La teologia sunnita risolse la questione dell’impeccabilita` profetica sostenendo che la missione profetica di Adamo inizio` solo dopo la discesa dal paradiso, e che, dunque, una volta profeta egli non pecco`. Il pentimento di Adamo non e` menzionato nella Bibbia, ma si ritrova nelle letterature ebraica e cristiana; quanto al Corano, vi si legge che Adamo «ricevette parole (kalima¯t) dal Signore» e che Dio «lo perdono`» (2,37). Secondo la maggior parte dei commentatori, le parole ispirate ad Adamo sono quelle che esprimono il pentimento del genere umano: «Signore nostro! Abbiamo fatto torto a noi stessi: se Tu non ci perdoni e non hai pieta` di noi, andremo in perdizione!» (7,23). Cosı` il perdono divino risponde ed e` concomitante al pentimento dell’uomo (in arabo, perdonare e pentirsi derivano da una medesima radice). Contrariamente alla dottrina cristiana del peccato originale, la discendenza di Adamo non eredito` il peso della sua colpa ne´ la necessita` di una redenzione appunto perche´ egli venne perdonato. L’uomo non e` un peccatore ma e` impulsivo – «Non scorgemmo in lui (Adamo) fermezza di intenti» (20,115) – e smemorato, e quel che gli viene promesso non e` un riscatto ma una guida, che equivale essenzialmente al fargli memoria e indurlo al ricordo; e` definito un Ricordo (tadhkira) il Corano stesso (20, 3). In seguito, ai versetti coranici si sovrapporranno racconti leggendari: si dice che Adamo sia sceso in India, Eva a Gedda, in Arabia, e che essi si ricongiunsero sulla collina di ‘Arafa¯t nei pressi della Mecca; secondo una tradizione diffusa, Eva genero` numerose coppie di gemelli. Il Corano rammenta la storia di due fratelli – senza pero` farne i nomi – l’uno dei quali uccise l’altro perche´ il proprio sacrificio, al contrario di quello del fratello, non era stato gradito da Dio (5,2732); i due fratelli furono identificati con Caino (Qa¯bı¯l) e Abele (Ha¯bı¯l). Adamo ed Eva ebbero molti altri figli, tra i quali Seth

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(Shı¯th), legatario spirituale di Adamo, e ‘Abd al-Ha¯rith. La tradizione riporta che ˙ Adamo venne creato di venerdı`, il giorno della preghiera collettiva dei musulmani, che fu cacciato dal paradiso e morı` nello stesso giorno della settimana. Venne infine sepolto accanto a Eva in una grotta nei pressi della Mecca, e poi la sua salma fu trasportata a Gerusalemme. Adamo profeta Il Corano non allude esplicitamente ad Adamo come profeta, ma due volte e` menzionata una sua elezione: dopo averlo perdonato Dio lo prescelse, e dopo la colpa lo guido` (20,122); inoltre lo elesse, cosı` come elesse dopo di lui il profeta Noe` e le famiglie profetiche di Abramo e di ‘Imra¯n, padre di Mose` (3,33). La tradizione lo vuole il primo profeta-inviato (rasu¯l), essendo Muhammad l’ultimo. Secondo i commentari coranici e le leggende sui profeti preislamici, Adamo fu il primo a pregare; Dio gli invio` libri rivelati, gli insegno` le formule religiose, i doveri e le interdizioni che costituivano ‘‘la legge di Adamo’’ (sharı¯‘at A¯dam) alla quale Muhammad si attenne prima di ricevere la rivelazione coranica; secondo una tradizione, Adamo inauguro` inoltre le cerimonie ebraiche. Insieme a Eva costruı` la Ka‘ba alla Mecca e, dopo l’invio della Pietra Nera dal cielo, compı` i riti dello hajj o pellegrinaggio. Per l’esoteri˙ smo islamico, Adamo non e` solo il primo profeta-legislatore ma anche il depositario del contenuto esoterico della rivelazione, cioe` i nomi che non aveva rivelato agli angeli. Gli si attribuisce la conoscenza di numerose scienze occulte (la scienza delle lettere, l’alchimia). Secondo l’esoterismo sciita, in particolare, Dio deposito` in lui la conoscenza iniziatica ovvero Luce di Muhammad e di ‘Alı¯, che costituisce l’eredita` dei profeti. Questa luce, dapprima trasmessa ad Abele, alla morte di quest’ultimo passo` a Seth e proseguı` il proprio cammino lungo la storia santa dell’umanita` per fare infine ritorno ai suoi possessori originali, i Quattordici Impeccabili (Muhammad, Fa¯tima, ‘Alı¯ e la loro discendenza) a partire˙ dai

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quali e in vista dei quali era stata creata l’umanita` adamitica, di cui essi stessi sono il ‘‘Polo’’. Nel sufismo sunnita, che pone l’accento sulla polarita` di Muhammad, Adamo si considera per lo piu` il primo depositario della sua essenza o della sua luce; dunque, egli non e` solo l’antenato degli adamitici terrestri. La gnosi islamica conosce un Adamo a piu` livelli, poiche´ la luce in lui depositata altro non e` che l’Adamo Spirituale ovvero l’AdamoVero (A¯dam al-haqı¯qı¯), uomo di˙ musulmano devino che il neoplatonismo nomina ‘‘Adamo Universale’’ (A¯dam alkullı¯), identico all’Intelletto, che gli sciiti duodecimani chiamano l’Imam (metafisico), e che l’ellenismo identifico` con l’Uomo Perfetto. [M.G.] Bibliografia: Daniel Gimaret, Dieu a` l’image de l’homme. Les anthropomorfismes de la Sunna et leur interpre´tation par les the´ologiens, Le Cerf, Paris 1997; Meir Jacob ¯ dam. A study of some legends in Kister, «A tafsı¯r and h adı¯th literature», in Israel ˙ Oriental Studies, 13 (1993), pp. 113-174; Id., «Legends in tafsı¯r and hadı¯th literatu˙ related sto¯ dam and re: the creation of A ries», in Andrew Rippin, Approaches to the History of the Qur’an, Clarendon Press, Oxford 1998, pp. 82-114; Cornelia Scho¨ck, Adam im Islam. Ein Beitrag zur Ideengeschichte der Sunna, Klaus Schwarz Verlag, Berlin 1993; Jean-Claude Vadet, «La cre´ation et l’investiture de l’homme dans le sunnisme ou la le´gende d’Adam chez alKisa¯’ı¯», in Studia Islamica, 42 (1975), pp. 5-37.

ADOZIONE La dottrina corrente circa l’adozione afferma che essa era conosciuta e praticata dagli arabi antichi, ma che in seguito a un avvenimento di rilievo nella vita di Muhammad il Corano l’ha dichiarata illecita. Quest’asserzione si fonda su una serie di versetti raggruppati nella sura 33 (La sura delle Fazioni alleate). Dal versetto 4 emerge che la filiazione adottiva e` menzognera, allo stesso modo in cui un uomo non puo` avere due cuori. Cosı` il versetto 5 raccomanda di designare i bimbi adottati usando il nome dei loro padri (il versetto 23 della sura 4 menziona i «i vostri figli, i

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quali sono dei vostri lombi» in opposizione, secondo gli esegeti, ai figli adottivi). Questa raccomandazione implica che i genitori degli adottati fossero noti. Quanto al versetto 6, sempre della sura 33, esso costituisce Muhammad a padre dei credenti e le mogli di Muhammad a loro madri (di qui la proibizione di sposarle). L’esegesi musulmana ha ben presto presentato questi versetti come collegati a un avvenimento della vita di Muhammad. All’inizio della sua predicazione o poco prima, egli avrebbe adottato uno schiavo liberato di nome Zayd ibn Ha¯ritha, che avrebbe sposato a una delle ˙sue cugine, Zaynab bint Jahsh. Un giorno egli scopre ˙ la bellezza di Zaynab e se ne innamora. Il Corano lo trae allora d’impaccio proclamando nulla ogni adozione: il matrimonio tra Zaynab e Zayd e` rotto e Muhammad sposa la cugina. Nel versetto 33,37 – «Temevi gli uomini, mentre piu` merita d’esser temuto Iddio! E quando Zayd ebbe regolato con lei (Zaynab) ogni cosa, te la facemmo sposare, affinche´ non sia peccato per i credenti sposare le mogli divorziate dei figli adottivi allorche´ questi abbiano regolato ogni cosa con loro: l’ordine di Dio e` assoluto» – il Profeta riceve il diritto di sposare legittimamente la moglie ripudiata del proprio figlio adottivo. E nei versetti 4 e 5 della stessa sura, l’adozione piena e` colpita da divieto. Infatti, perpetuando un’usanza preislamica, secondo la letteratura musulmana classica Muhammad aveva adottato Zayd ibn Ha¯ritha in modo ˙ l’ascendenza pieno, visto che da una parte di quest’ultimo era nota e dall’altra costui era chiamato senza il minimo equivoco ‘‘Zayd, figlio di Muhammad’’ (Zayd ibn Muhammad) dal momento della sua ado˙ in poi. Cosı` attestano le fonti muzione sulmane, per esempio lo hanafita al-Jas ˙˙ ¯ n. Ma, come sa¯s nei suoi Ahka¯m al-Qur’a ˙ ˙ ˙ ¯ (m. 448/1058) nel suo ricorda Ma¯wardı commento al Corano dal titolo al-Nukat wa al-‘uyu¯n, se quest’adozione fosse stata piena, Muhammad non avrebbe mai avuto il diritto di sposare la moglie ripudiata di suo figlio: secondo il diritto matrimoniale

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allora in vigore – era gia` ‘‘musulmano’’? – essa gli sarebbe stata vietata per sempre. Tale e` il contesto in cui viene rivelato il divieto d’adozione piena nell’islam: l’ordine legale cosı` riformato autorizza il matrimonio di Muhammad con Zaynab, figlia di Jahsh, moglie ripudiata del suo ex˙ figlio adottivo. Senza dubbio quest’episodio e` risultato fonte di disturbo, e non e` un caso se, nel suo commentario al Corano, Al-tafsı¯r alkabı¯r (noto anche come Mafa¯ tı¯h al˙ di ghayb), e precisamente a proposito questo versetto 33,37, Fakhr al-Dı¯n alRa¯zı¯ (m. 606/1209) si preoccupa di spiegare che la vita maritale del Profeta non e` mai stata governata in alcun modo dalla passione o dagli appetiti carnali... I suoi atti – egli afferma – hanno qui come altrove il valore di baya¯n, cioe`, nel caso specifico, esplicitazione pratica degli statuti legali, ne´ piu` ne´ meno. «Non ha fatto dei vostri figli adottivi dei veri figli. [...] Chiamate i vostri figli adottivi dal nome dei loro veri padri: questo e` piu` equo agli occhi di Dio» (33,4-5): questo passo coranico vieta imperativamente che un nome possa essere trasmesso altrimenti che per filiazione di sangue; vieta in altri termini l’adozione piena, che trasmette il nome di colui che adotta e tutte le sue prerogative, pur permettendo, e anzi incoraggiando, l’adozione semplice. Il principio di tale divieto non e` mai stato contestato, ma non e` andato esente da osservazioni e addirittura da critiche in seno alla comunita` dei teologi-giuristi musulmani; in questo senso va letto il sorprendente commento al versetto 33,5 fornito da Zamakhsharı¯ (m. 539/1144) nel suo Kashsha¯f ‘an haqa¯’iq al-tanzı¯l, in cui ˙ prende posizione a egli, con prudenza, favore dell’adozione piena. Questo divieto ha per effetto di escludere il bimbo adottato da tutte le prescrizioni legali direttamente o indirettamente connesse alla filiazione legittima (eredita` ecc.). I giuristi musulmani dedurranno da questi fatti il rifiuto totale della filiazione adottiva (tabannı¯). Se hanno agito cosı`, non e` perche´ rifiutino ogni parentela fittizia: non contestano infatti ne´ la parentela di

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latte ne´ quella d’alleanza, le quali, a differenza della parentela adottiva, non minacciano la parentela consanguinea; i parenti di latte e gli alleati sono infatti esclusi dalla successione e dagli altri obblighi indotti dal vincolo di consanguineita`. Il rifiuto della filiazione adottiva e` talora giustificato con la necessita` di difendere i diritti dei figli legittimi; in verita` ci si puo` domandare se non si trattasse piuttosto di vegliare sui diritti dei collaterali, in particolare gli zii paterni. Il carattere fondamentalmente agnatico del diritto delle filiazioni e dunque anche del diritto delle successioni stabilito dai giuristi – e che non coincide esattamente con quello ascrivibile al Corano – permette di comprendere meglio la loro opposizione alla parentela adottiva avvertita come minaccia diretta agli interessi patrimoniali del gruppo degli agnati. Se e` certo che l’adozione turba il sistema successorio agnatico, non si deve perdere di vista il fatto che il suo rifiuto puo` avere anche altre motivazioni. Nel quadro di una concezione che valorizza al massimo grado la comune origine patrilineare, facendone la condizione primaria del successo politico e storico del gruppo tribale, come e` il caso della teoria della ‘asabiyya (la solidarieta` tra i membri del ˙gruppo fondato sui vincoli di sangue) sostenuta dallo storico maghrebino Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406), l’adozione sarebbe particolarmente nefasta. Il rifiuto della filiazione adottiva mira cosı` a preservare il gruppo non soltanto dall’arbitrio individuale, ma anche da mescolanze nefaste che causerebbero l’introduzione nel corpo del gruppo di un ‘‘sangue’’ se non vile almeno sospetto. L’adozione in quest’ordine d’idee sarebbe stata respinta al pari dei matrimoni con persone socialmente inferiori per le donne, al fine di proteggere le famiglie aristocratiche. Il gruppo si rafforza attraverso i matrimoni: scegliere attentamente le mogli dei membri del gruppo permette di vigilare sulla sua perpetuazione, moltiplicando le alleanze – che sono anche politiche – e aumentando le possibilita` d’avere una discendenza forte. Essa e` il risultato della

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fusione tra il gruppo paterno e il gruppo materno. Invece, nel caso della filiazione adottiva, e` un ‘‘sangue’’ totalmente straniero che viene introdotto all’interno del gruppo. Cosı` dietro il rifiuto dell’adozione non si cela una concezione agnatica della filiazione, poiche´ il figlio e` frutto dei suoi due genitori, ma piuttosto una concezione del gruppo tribale. Quest’ultimo puo` perpetuarsi solo alleandosi con altri gruppi, scelti per accrescerne la forza e la potenza, il che suppone l’esclusione di un ‘‘sangue’’ incerto affinche´ non attenti all’identita` del gruppo. Un ‘‘sangue’’ troppo lontano e` ugualmente esposto al sospetto. Affermando la preminenza degli uomini sulle donne, dunque del padre sulla madre, si risolve il dilemma costituito dall’apporto materno. Il ‘‘sangue’’ materno non puo` turbare la riproduzione del gruppo perche´ occupa una posizione subordinata; cio` e` tanto piu` vero nel caso del matrimonio cosiddetto ‘‘arabo’’ (cioe` il matrimonio con la figlia dello zio paterno). In tal modo l’identita` del gruppo non e` mai minacciata. Quanto alla regola dell’ipergamia femminile, essa impedisce che la linea materna possa essere piu` nobile di quella paterna. Insieme alle regole successorie, all’obbligo per la donna di avere un tutore matrimoniale e alla poliginia, l’adozione rimane uno dei principali punti di attrito tra conservatori e riformisti in materia di statuto personale. Una delle funzioni dell’adozione e` supplire ai malfunzionamenti della fisiologia (sterilita`) permettendo a individui colpiti da incapacita` biologica di soddisfare il desiderio di un figlio. I giuristi musulmani hanno cercato di sostituirla con l’istituto della kafa¯la, che consiste nell’affidare un bambino piccolo a una coppia perche´ lo educhi fino al raggiungimento della maggiore eta`; tuttavia il marito non puo` trasmettergli ne´ il nome ne´ il patrimonio. Quest’istituzione non ha mai riscosso grande successo; per questo sono state ideate altre soluzioni e particolarmente, in parecchie parti del mondo musulmano, il ‘‘dono del bimbo’’: una sorella fa dono di uno dei suoi figli, o anche del figlio primogenito, alla sorella

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supposta sterile. Ma anche in questo caso non si tratta di adozione nel senso pieno del termine. Ai nostri giorni alcune legislazioni statali (come il diritto tunisino) riconoscono l’adozione a fini sociali (maslaha), cioe` ba˙ sandosi su una teoria dei ˙giuristi ma¯likiti classici. In altri paesi, partendo dall’esistenza di numerosi figli naturali, numerose voci si levano per ottenere una riforma dello stesso tipo. Ma e` proprio questa la ragione per cui la parte della popolazione che resta attaccata alla Legge islamica vi si oppone: non soltanto un tale provvedimento equivarrebbe ad adottare figli adulterini, chiamati spesso «figli dell’illecito» (awla¯d al-hara¯m), ma secondo ˙ i suoi detrattori s’incoraggerebbe anche la licenziosita` sessuale. Habib Bourghiba, presidente tunisino, aveva ottenuto di legalizzare l’adozione adducendo i guasti indotti nella societa` dalla colonizzazione, una delle cui conseguenze erano i numerosi orfani ridotti in miseria. Invocare invece come argomento i figli naturali risveglia la minaccia che il sangue di un individuo dall’ascendenza incerta o dubbia fa pesare sull’identita` del gruppo. Nel primo caso si resta dunque all’interno della morale ammessa (bisogna vegliare sugli orfani), mentre nell’altro se ne fuoriesce, magari senza averne coscienza. Esiste infatti una differenza essenziale tra l’orfano e il figlio naturale: il primo e` legittimo, il secondo no. Ma non si tratta solo di diritto. Il figlio naturale puo` avere per genitori individui di nobile estrazione; essendo stato concepito nell’errore, ne e` segnato per sempre, trasmettendo quest’eredita` infame senza dubbio alcuno a tutta la sua discendenza. Quando si considera lo statuto legale del trovatello (laqı¯t), i cui legami familiari sono ignoti, si ˙constata che e` molto piu` facile per chi lo adotta iscriverlo formalmente nella genealogia e trasmettergli il nome; su questo punto i giuristi musulmani si mostrano molto accomodanti. Cosı` il diritto musulmano rende abbastanza semplice e agevole la creazione di una genealogia ex nihilo pur vietando il passaggio da una genealogia nota a un’al-

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tra. D’altronde secondo l’escatologia musulmana la moltiplicazione dei figli naturali e` uno dei segni della fine dei tempi. Cosı`, dietro il rifiuto dell’adozione, si profila una concezione originale della filiazione e del gruppo, basata su una visione escatologica. [M.H.B., E´.C.] Bibliografia: Nadia Ait Zaı¨, «L’enfant ille´gitime dans la socie´te´ musulmane», in Peuples me´ diterrane´ens, 48-49 (1969), pp. 113-122 e 331-332; Maurice Borrmans, Statut personnel et famille au Maghreb de 1940 a` nos jours, Mouton, Paris-La Haye 1977; Ella Landau-Tasseron, «Adoption, acknowledgement of paternity and false genealogical claims in Arabian and islamic societies», in Bullettin of the Society of Oriental and African Studies, 66/ii (2003), pp. 162-192; Lucie Pruvost, «Inte´gration familiale de l’enfant sans ge´ne´alogie en Alge´rie et en Tunisie: kafa¯la ou adoption», in Recueil d’articles offerts a` Maurice Borrmans par ses colle`gues et amis, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica, Roma 1996, pp. 155-180; Gertrud Stern, Marriage in Early Islam, The Royal Asiatic Society, London 1939.

ADULTERIO Nella storia della legislazione coranica sull’adulterio si possono distinguere due periodi, corrispondenti a due gruppi di versetti che si differenziano innanzitutto per il vocabolario impiegato. Il primo gruppo e` costituito da tutti i versetti in cui l’adulterio e` designato con il termine fa¯hisha. A parte un’eccezione (il versetto ˙ che appartiene senza dubbio a una 4,16, tappa intermedia), si tratta probabilmente dell’insieme piu` antico (4,15 e 25; 65,1, forse anche 4,19). Il tratto che piu` colpisce in questi versetti e` che l’adulterio vi appare come un crimine esclusivamente femminile. E` del resto questo il motivo per cui il versetto 4,16, che ne fa una colpa anche maschile, non sembra appartenere a questo periodo ma al successivo. Il Corano si serve a piu` riprese del termine fa¯hisha, al singolare come al plurale. Nel ˙ versetto 24,19, il senso della parola non e` sufficientemente chiaro: rimanda, se non all’adulterio, almeno a una colpa grave commessa dalla moglie. In molti altri ver-

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setti (3,135; 6,151; 7,28 e 32; 17,32; 33, 30; 42,37; 53,32) essa sembra designare una colpa indeterminata. Al contrario nel versetto 4,22 indica l’incesto con la matrigna, mentre nei versetti 7,80; 27,54 e 29,28 indica l’omosessualita` maschile. Il Corano ricorre ugualmente al termine fahsha¯’, tratto dalla stessa radice, il cui ˙ senso e` tuttavia piuttosto distante. Se si eccettua il versetto 12,24 che e` in rapporto con la storia di Giuseppe e in cui la parola designa forse l’adulterio, nelle altre occorrenze fahsha¯’ e` spesso associato al ˙ Male e a Satana e sembra designare il peccato in generale. Emerge dunque che i versetti che usano la parola fa¯hisha per designare l’adulterio (a ˙ lo ripetiamo, del versetto 4,16) eccezione, costituiscono un insieme sufficientemente omogeneo sul piano concettuale, per il fatto che in essi, come nella Bibbia ebraica (Lv 20,10 e Dt 22,22), il crimine riguarda esclusivamente le mogli. Si tratta certo di un crimine commesso a danno del marito, ma a motivo del campo semantico del termine, che l’associa al peccato e al Demonio, esso diventa anche una colpa religiosa. Dato che quest’insieme di versetti e` certamente il piu` antico, ne risulta che l’adulterio fin dal primo periodo e` stato percepito come un’infrazione non soltanto alla relazione contrattuale, ma anche all’ordine del mondo. Inoltre, anche se diversi versetti (per esempio 4,25 e 5,5) non mancano di stigmatizzare il comportamento immorale degli uomini, in particolare con le schiave, a quell’epoca l’idea di un adulterio degli uomini non sembra ancora presente. Un altro tratto saliente di questi versetti e` che la punizione dell’adulterio sembra rientrare nel dominio privato e costituire una prerogativa del marito. Il versetto 4,15 prescrive che il crimine debba essere constatato da quattro testimoni, esigenza che perdurera` e sara` codificata dai giuristi. La moglie la cui colpevolezza e` cosı` provata dovra` essere rinchiusa a vita nel domicilio coniugale, pena improntata forse alla legislazione romana. Il versetto 4,16 e` piu` vago e non sembra collegabile al precedente; in ef-

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fetti vi si tratta insieme dell’uomo e della donna colpevoli d’adulterio, il che sembra datarlo al periodo successivo. Inoltre la pena non e` definita, e il versetto ammette il pentimento. I versetti 4,19 e 65,1 evocano il caso delle mogli adultere ripudiate, senz’alcuna indicazione quanto alla pena da comminare loro, a parte la perdita di alcuni diritti, come quello ad avere una residenza finche´ il periodo d’attesa non sia concluso (il versetto 65,1 permette esplicitamente all’uomo di cacciare di casa la moglie adultera). Infine il versetto 4,25 allude al caso delle mogli di condizione servile che commettano adulterio, le quali dovranno subire solo la meta` del castigo previsto per il crimine; in questo caso non potra` trattarsi della reclusione a vita, ma di una pena esprimibile in termini quantitativi, per esempio la flagellazione. Anche se questo versetto riguarda solo le mogli di condizione servile, i giuristi se ne sono serviti per trattare il caso della schiava adultera sposata a un altro schiavo. E` nella sura 24 (detta della Luce) che si trova la gran parte dei versetti appartenenti al secondo periodo. I versetti 2-25 ritornano su questa legislazione in modo dettagliato, e vi si possono rilevare evoluzioni notevoli. Il primo mutamento significativo e` d’ordine lessicale: viene ora utilizzata la radice semitica «zny». Il sostantivo zina¯ (di origine semitica: in ebraico zonah e` la prostituta), che i giuristi promuoveranno a termine tecnico, non appare in questa sura ma altrove, nel versetto 17,32, in cui e` collegato a fa¯hisha ˙ La come la parte in rapporto al tutto. forma verbale zana¯ e` presente in due versetti. Secondo il primo (25,68) i credenti devono impegnarsi a non essere adulteri, dopo aver rifiutato l’associazionismo e l’omicidio. Nel secondo versetto (60,12) si tratta di nuove convertite all’islam le quali devono impegnarsi anch’esse a non commettere adulterio. In entrambi i casi e` significativo che il crimine ‘‘adulterio’’ venga al secondo posto dopo ‘‘associazionismo’’: il che la dice lunga sulla sua gravita`. Tale restera` nella Legge musulmana, definitivamente stabilita dopo il

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III/IX secolo e per la quale l’adulterio rappresenta uno dei tre principali motivi di applicazione della pena di morte. Questa mutazione nel lessico nasconde una profonda trasformazione nella concezione stessa dell’adulterio. L’evoluzione piu` importante e` data dal fatto che esso smette d’essere affare esclusivo delle donne e che il divieto delle relazioni extramatrimoniali, e forse prematrimoniali, si estende oramai anche agli uomini. Questi ultimi non beneficiano piu` di alcun privilegio e devono dar prova di castita` al pari delle donne (4,16; 24,30; 33,35); sono dunque passibili di giudizio e condanna per il crimine di adulterio. Secondo il versetto 24,2, i due complici sono sottoposti alla stessa punizione, cento colpi di frusta. In questa sura il Corano sembra rompere con una concezione molto diffusa nel mondo mediterraneo che tende a perdonare agli uomini le trasgressioni alla morale identificando da un lato virilita` e conquiste femminili e dall’altro onore e uomini. In quest’ordine d’idee solo le trasgressioni alla morale dovute al comportamento sessuale della moglie o della sorella sono crimini: cio` che ci si aspetta da un uomo e` che sia capace di conquistare e sedurre le donne degli altri, come prova della sua forza e della sua virilita`; di contro, cio` che ci si aspetta da una donna e` che sia capace di resistere alle avances degli uomini, perche´ proprio a questa condizione essa risponde nel modo piu` pieno all’ideale femminile della societa`. Il passaggio dalla sura delle Donne (4) alla sura della Luce (24) costituisce una rottura: da una concezione dell’adulterio come crimine lesivo del marito si e` passati a una concezione che ne fa un crimine contro l’ordine del mondo voluto da Dio, dunque un crimine pubblico. Si tratta di un processo di universalizzazione della morale sessuale del Corano: la colpa e` giudicata e punita in quanto crimine contro Dio. Peraltro nessuna sura prescrive la messa a morte dei colpevoli. Se la reclusione a vita e` forse un prestito dalla legislazione romana o bizantina, la flagellazione e` ispirata alla legge ebraica che applica questa punizione allo schiavo

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adultero (Lv 19,20-22). O la dottrina alla quale aderisce la giovane comunita` musulmana ha subito un’evoluzione, o siamo di fronte alla compilazione di due tradizioni giuridiche differenti. Poiche´ nel versetto 24,2 si parla dell’«adultera» e dell’«adultero», non puo` che trattarsi di una relazione eterosessuale. Tuttavia vi e` certezza che il riferimento sia esclusivamente all’adulterio. I giuristi musulmani ritengono infatti che questo versetto riguardi tutte le relazioni sessuali illecite, a esclusione dell’omosessualita`, della necrofilia e della bestialita`. Oltre alla necessita` di produrre quattro testimoni, confermata dal versetto 24,4, due nuovi tratti rafforzano il carattere pubblico dell’adulterio: prima di tutto e` raccomandato di non avere alcuna pieta` verso i colpevoli: dato che il crimine colpisce Dio, non sono gli uomini a poter perdonare; in secondo luogo, alcuni credenti devono assistere alla pena, che deve dunque tenersi in pubblico affinche´ se ne possa attestare l’effettiva esecuzione. Piu` tardi, quando sara` gia` stata definita come hadd (pena prescritta da Dio), la puni˙zione dell’adulterio sfuggira` totalmente al controllo degli uomini. La sura 24 considera inoltre la possibilita` di un’accusa calunniosa, a opera del marito o di estranei. Secondo il versetto 4, ogni individuo che lanci un’accusa contro una donna senza essere in grado di produrre quattro testimoni credibili sara` condannato per qadhf o calunnia e dovra` subire ottanta colpi di frusta, un numero pressoche´ equivalente a quello stabilito per chi commette adulterio; perdera` inoltre ogni credibilita` e le sue testimonianze non saranno piu` ammesse. L’estrema severita` della pena si spiega senz’alcun dubbio con la volonta` di prevenire le false accuse, che avrebbero messo in pericolo l’ordine sociale. Il versetto 6, sempre nella medesima sura 24, considera il caso dell’uomo che accusi la moglie di adulterio senza poter produrre quattro testimoni: egli dovra` pronunciare quattro giuramenti per confermare quanto afferma e un quinto per chiamare su di se´ la maledizione divina nel caso in cui abbia mentito;

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e la donna messa in stato d’accusa dovra` compiere lo stesso per difendere il proprio onore. I giuristi precisano che come esito di questo confronto il matrimonio andra` sciolto; i due coniugi non potranno piu` risposarsi e se vi e` un bambino gia` nato o in gestazione questi non avra` padre (tale e` in generale lo statuto del figlio adulterino, walad al-zina¯) e sara` ricollegato al nonno materno tanto per il patronimico quanto per l’eredita`. Questo rituale, chiamato li‘a¯n, dovra` aver luogo nella moschea, in presenza di testimoni. Questi versetti nella sura della Luce sono seguiti da una serie d’altri (11-23) che l’esegesi sunnita e` solita presentare come connessi a un fatto della vita di Muhammad: la falsa accusa di adulterio rivolta ad ¯ ’isha, la sua moglie preferita, nell’anno ‘A 4/626. Nel Corano non si parla affatto di lapidazione (rajm), almeno nella recensione che si e` imposta nel mondo musulmano fin da epoca molto antica e che si ha l’abitudine di attribuire al terzo califfo, ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n (che regno` dall’anno 23 all’anno 35 dell’egira, 644-656 d.C.). Tuttavia tutte le famiglie religiose dell’islam sostengono tale punizione per l’individuo adultero sposato o che e` gia` stato sposato. Per legittimare questo punto di vista e a parte le tradizioni profetiche invocate al riguardo, i giuristi pretendono, sotto l’autorita` del secondo califfo ‘Umar, che esistesse un versetto volto a prescrivere esplicitamente la lapidazione, che pero` venne abrogato. Il tema e` complesso e necessita di qualche lume sulla teoria giuridica dell’abrogazione (naskh). Un versetto coranico puo` essere recitato come parola divina, ma puo` avere in aggiunta una portata legale. Su questa base si distinguono tre forme di abrogazione: abrogazione del solo valore giuridico del versetto con mantenimento del versetto medesimo nel Libro santo; abrogazione del versetto dal testo coranico con conservazione della regola giuridica; abrogazione del versetto e della regola. Risulta allora chiaro che l’abrogazione del versetto della lapidazione rientra nella seconda categoria, e si osservera` che questa dot-

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trina e` fondata sulla Tradizione. Alcuni gruppi musulmani antichi l’hanno respinta, come la branca kha¯ rijita degli Aza¯riqa. L’assenza dal Corano di ogni indicazione sulla lapidazione significa senz’alcun dubbio che questa pena non era conosciuta negli ambienti in cui esso e` sorto. Si puo` anche pensare a due legislazioni distinte, l’una antica (4,15) e l’altra recente (24,2). Occorre mettere questa distinzione in relazione con l’episodio dell’Emigrazione di Muhammad e dei suoi primi fedeli? Che la Vulgata abbia mantenuto fianco a fianco due versetti che prescrivono punizioni differenti per lo stesso crimine pone senz’alcun dubbio il problema piu` generale della fissazione della Vulgata stessa. D’altronde, cio` e` indice d’esitazione nei primi musulmani o di scarsa premura nello stabilire una punizione unica. Inoltre, se si da` credito all’abrogazione del versetto sulla lapidazione, occorre allora concludere che lasciarlo figurare nella Vulgata fosse ritenuto inaccettabile. L’incorporazione della lapidazione nella legislazione islamica implica che i suoi sostenitori finirono per prevalere sugli avversari, sia perche´ divenuti dominanti, sia perche´ un indurimento nella repressione delle infrazioni alla morale sessuale si era fatto necessario agli occhi delle autorita` religiose. Si invoca talora l’influenza ebraica per giustificare l’accoglimento, da parte della Legge musulmana, della lapidazione come punizione per l’adulterio, ma sembra che all’epoca della nascita dell’islam l’ebraismo avesse gia` abbandonato questa legislazione. Sorge una domanda: i giuristi musulmani avrebbero forse contrapposto una prescrizione biblica alle usanze ebraiche dell’epoca come prova, allo stesso tempo, del traviamento degli ebrei e della verita` dell’islam quale continuatore della religione originaria? Se i giuristi hanno considerato che il versetto 4,15 e` abrogato dal versetto 24,2, sostituendo all’imprigionamento la flagellazione, in ragione di un altro versetto, 4,25, essi sostengono che la punizione dello schiavo deve essere la meta` del ca-

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stigo inflitto all’individuo di condizione libera. Secondo la loro interpretazione, ogni individuo muhsan e` suscettibile di ˙ ˙ parola muhsan e` di lapidazione. Ora, la ˙˙ difficile interpretazione nel Corano. Si considera muhsan ogni individuo pubere, ˙˙ dotato di ragione, di condizione libera, sposato o che e` gia` stato sposato; ne deriva che ne´ l’impubere ne´ il pazzo ne´ lo schiavo possono essere considerati muh˙ san e lapidati. Queste condizioni restrin˙gono il campo d’applicazione della pena. Un’altra condizione e` oggetto di divergenze: a differenza delle altre scuole, ha˙ nafiti e ma¯likiti esigono che un individuo sia musulmano per essere considerato come muhsan, perche´ a loro avviso il non ˙ ˙ non puo` subire la pena di musulmano lapidazione. Per comprendere il crimine di zina¯ e` necessario un approccio antropologico. Il punto di partenza e` la divisione dei sessi che non deve essere trasgredita sotto alcun pretesto. I giuristi enunciano questo principio affermando che in materia sessuale vige la ‘‘presunzione di divieto’’. La divisione dei sessi puo` essere trasgredita soltanto sotto l’egida della Legge; in altre parole, la trasgressione deve essere ritualizzata, principalmente nella forma del matrimonio (nika¯h). Vi sono solo due tipi ˙ lecita (matrimonio, d’unione sessuale, concubinato) e illecita. E` per questo che zina¯ e nika¯h formano una dicotomia essenziale. In˙ quest’ordine d’idee, solo la trasgressione non rituale della divisione dei sessi, come l’incesto, il fatto di sposare una quinta moglie o di frequentare prostitute e` qualificata come zina¯; invece altri comportamenti sessuali presentati come anormali e dunque illeciti, come l’omosessualita`, la necrofilia o la bestialita`, non sono collocati sotto la categoria di zina¯ pur essendo duramente riprovati, talora quanto il zina¯ stesso. L’omosessualita` non trasgredisce la frontiera tra i sessi, ma unisce due individui dello stesso sesso; e` un attentato al principio del genere. Nella necrofilia e nella bestialita`, la trasgressione si associa ai rapporti tra la vita e la morte o a quelli tra gli uomini e gli animali. D’altronde questi ultimi due cri-

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mini non sono in se´ puniti con il castigo supremo, ma sono lasciati a discrezione di colui che detiene il potere. L’idea di adulterio si e` ulteriormente evoluta grazie al lavoro dei giuristi musulmani. Mentre il Corano non ne parla, questi ultimi, dopo aver specificato la nozione come trasgressione della divisione dei sessi, l’ancoreranno alla questione della filiazione. In tal modo, essa assumera` una dimensione cosmica. [M.H.B.] Bibliografia: Albert Arazi, «Les enfants adulte´rins [Da‘ı¯s] dans la socie´te´ arabe ancienne: l’aspect litte´raire», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 16 (1993), pp. 1-34; Mohammed Hocine Benkheira, L’amour de la Loi. Essai sur la normativite´ en islam, PUF, Paris 1997, pp. 262-342; John Burton, «Law and exegesis: the penalty for adultery in Islam» in Gerald R. Hawting e Abdel Kader A. Shareef (a cura di), Approaches to the Qur’a¯n, Routledge, London-New York 1993, pp. 269-284; Etan Kohlberg, «The position of walad zina¯ in ima¯mı¯ shı¯‘ism», in Bullettin of the Society of Oriental and African Studies, 48 (1985), pp. 237-266; Alfred-Louis de Pre´ mare, «Prophe´ tisme et adulte` re. D’un texte a` l’autre», in Revue des mondes musulmans et de la Me´diterrane´e, 58/iv (1990), pp. 101-135; Uri Rubin, «‘‘Al-walad li-l-fira¯sh’’: on the Islamic campaign against ‘‘zina¯’’», in Studia islamica, 78 (1993), pp. 5-26.

ALBERI Il termine shajar (pl. ashja¯r) indica nel lessico coranico gli alberi propriamente detti ma anche ogni tipo di pianta; piu` precisamente, e` «cio` che cresce con un fusto, spesso o sottile». Alcuni alberi sono citati per nome, come l’ulivo, la palma da dattero, il melograno, la vite o il fico, mentre altri, come ‘‘l’albero del paradiso’’, non vengono meglio identificati. Il Corano afferma che gli alberi sono una grazia che Dio ha accordato agli uomini, mediante l’acqua che egli distribuisce e che generalmente e` associata alla vita. Questa grazia e` di due ordini: e` manifestazione miracolosa della bellezza e dono divino del sostentamento concesso all’uomo. Inoltre, gli alberi servono a dimo-

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strare l’incapacita` degli uomini nel produrre da soli la bellezza della natura, come ricorda la sura della Formica (27, 60). Secondo la tradizione, le piante vennero create in terza istanza dopo la terra e i monti, e, come ogni altra cosa creata, anch’essi si prosternerebbero davanti a Dio, si rammenterebbero di lui sempre e proclamerebbero la sua gloria; a volte, sono state utilizzate dal Profeta come metafora per gli uomini: in una occasione egli dichiaro` per esempio che la palma e` l’albero che piu` somiglia all’uomo e che fu creato dalla stessa argilla di Adamo. Piantare alberi e` importante: le tradizioni vi insistono facendone una delle piu` nobili forme di elemosina; peraltro, si riporta che in piu` casi Muhammad avrebbe proibito di tagliare gli alberi delle zone considerate sacre a Medina e alla Mecca. Il Corano allude abbondantemente alla vegetazione sia trattando della vita umana – come fonte naturale di sostentamento – sia nelle descrizioni dell’Aldila`. L’utilizzo delle piante come metafore per gli uomini consente di identificare ‘‘alberi buoni’’, che hanno radici sane, crescono verso il cielo e danno frutti buoni in ogni stagione, e ‘‘alberi malvagi’’, piante effimere, prive di radici e dunque facili da strappare alla terra (14,24-26). Sebbene gli alberi siano associati alla vita e all’acqua e forniscano numerose immagini per descrivere il paradiso, alcuni di essi sono associati all’inferno e ai suoi castighi. Il paradiso e` indicato con il termine janna, ‘‘giardino’’; e` ricco di piante che procurano ombra fresca e gradevole e danno frutti per la gioia dei beati, senza fatica da parte loro. Gli alberi del paradiso forniscono inoltre piatti di carne cucinata e deliziosi volatili cotti ma non bolliti ne´ arrostiti, che emanano profumo di muschio e d’ambra. La descrizione di questi cibi abbonda a sua volta di metafore tolte dal mondo vegetale, cosı` evidenziando per mezzo dell’iperbole l’estrema importanza delle piante nella comprensione della ricompensa promessa ai credenti. Gli alberi del paradiso sono di colore verde scuro, la` dove il verde gioca un

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importante ruolo simbolico nell’islam; il Corano ne cita alcuni come il loto, il melograno, la palma, la vite, l’albero del caucciu`, il banano selvatico e le piante aromatiche. Un albero del paradiso porterebbe iscritto su ciascuna foglia il nome di un uomo, e quando per un individuo giunge il momento della morte la foglia che gli corrisponde cade; alcuni hanno voluto identificare quest’albero con il loto. Tale citazione rimanda anche a una delle immagini che il Corano offre della creazione e della resurrezione degli uomini: questo processo e` infatti accostato alla germinazione e alla crescita delle piante. Similmente, la letteratura dedicata all’ascensione del Profeta al cielo paragona la nascita delle urı` (Hu¯r) alla com˙ attribuite al parsa delle piante. Tradizioni Profeta parlano inoltre di alberi e pietre che ne attestarono la missione profetica; una tradizione in particolare menziona un albero, denominato al-shajara al-sumra, cui Muhammad si sarebbe rivolto per poter provare il proprio statuto di profeta a un beduino che lo interrogava, e l’albero lo avrebbe attestato per tre volte. Un certo numero di alberi particolari sono citati nel Corano, spesso per mezzo di perifrasi. Vi e` per esempio l’‘‘albero verde’’ (al-shajar al-akhdar, 36,80; 56, 71-73) che ha un fuoco ˙all’interno per ricordare agli uomini il fuoco dell’inferno e che, per diminuirne l’effetto e permettere loro di trarne vantaggio, e` stato bagnato due volte nell’acqua. Secondo gli esegeti, si tratterebbe di alberi che crescono nel deserto: verdi all’inizio, con l’andare del tempo si seccheranno e spontaneamente bruceranno, come il markh e il ‘afa¯r. L’albero dell’immortalita` (shajarat al-khuld) e` quello del regno eterno (20,120), e Dio aveva proibito ad Adamo ed Eva di avvicinarsi a esso; la letteratura religiosa vi allude anche come un ‘‘albero proibito’’. Il Corano non fornisce alcuna descrizione di questa pianta che permetta di identificarla. Quanto all’albero benedetto (al-shajara al-muba¯raka), e` citato nella sura della Luce: «Dio e` la luce dei cieli e della terra, e si rassomiglia la sua Luce a una Nicchia, in cui e` una Lampada,

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e la Lampada e` in un Cristallo, e il Cristallo e` come una Stella lucente, e arde la lampada dell’olio di un albero benedetto, un Ulivo ne´ orientale ne´ occidentale in cui olio per poco non brilla anche se non lo tocca fuoco» (24,35). Esso e` dunque paragonato a un ulivo ma al di fuori di qualsiasi orientamento geografico, il cui olio e` luminoso per sua natura. Vi e` poi l’albero della soddisfazione (shajarat al-ridwa¯n, ˙ cfr. 48,18), sotto il quale i musulmani ` avrebbero giurato fedelta al Profeta nell’anno 6 dell’egira, all’epoca della battaglia di Hudaybiyya. L’albero maledetto ˙ al-mal‘u¯na) indica un albero (al-shajara di nome Zaqqu¯m che cresce nel fondo dell’inferno all’opposto dell’albero Tu¯ba¯ ˙ che si trova in paradiso; parte dei castighi riservati ai dannati, i suoi frutti sono demoni che strappano loro le viscere. Altre piante sono presenti nell’inferno, secche, pestilenziali, che scorticano i corpi. Il Tu¯ba¯ fa invece parte degli alberi del para˙ diso; il suo stesso nome rimanda alla delizia, alla migliore delle cose possibili, a bellezza, beatitudine e felicita`. Secondo la tradizione, la comunita` dei musulmani verra` riunita sotto quest’albero nel giorno del Giudizio. Poiche´ il Profeta preciso` che l’albero Tu¯ba¯ non assomiglia a nessuno ˙ che crescono sulla terra, lo si e` degli alberi descritto con le immagini piu` meravigliose: il suo tronco immenso e` di rubino, profumato di muschio e ambra, i suoi frutti sono come perle che hanno il gusto di miele e zenzero, alle sue radici zampillano sorgenti di vino. Vi e` infine l’albero Yaqt¯ın, associato a Giona. Secondo il Corano˙ (37,156) quando Giona venne restituito alla terraferma era nudo, e Dio fece crescere questa pianta perche´ egli potesse coprirsi con le sue foglie; la tradizione lo identifica in un tipo di zucca. Occorre segnalare da ultimo che il roveto ardente della tradizione biblica non e` menzionato come tale nel testo coranico sebbene l’episodio in questione, a proposito di Mose`, sia descritto in tre lunghi passi (20,9-14; 27,7-9; 28,29-30). [P.B.]

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31 Bibliografia: Denise Masson, Le Coran, Gallimard (coll. La Ple´iade), Paris 1967; Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to Islam, State University of New York Press, Albany 1994.

¯ LIB ‘ALI¯ IBN ABI¯ TA ˙¯ Ta¯lib, cugino germano e ‘Alı¯ figlio di Abu ˙ anche genero del Profeta in quanto marito della figlia Fa¯tima, e` il quarto califfo dei ˙ ` dal 35 al 40 dell’egira, musulmani (regno dal 656 al 661 d.C.) e il primo imam degli sciiti. Secondo i racconti tradizionali, fu uno dei personaggi piu` significativi dell’islam nascente; tra i primissimi, forse addirittura il primo, di quanti si convertirono alla nuova religione in Arabia, e` noto per essere stato l’amico piu` intimo di Muhammad sin dall’infanzia. Con l’avvento dell’islam, ‘Alı¯, allora molto giovane, si rese celebre per la fede incrollabile, il coraggio dimostrato nelle gesta guerriere e l’eloquenza; tra i rari letterati della Mecca si fece conoscere presto per la saggezza, e divenne uno dei primi scribi di Muhammad, sia per seguire i suoi affari temporali sia per mettere in iscritto le rivelazioni coraniche. Alla morte del Profeta, nell’anno 11/632, si aprı` la questione della sua successione; le versioni divergono secondo le fonti, sunnite o sciite. Per i sunniti, Muhammad non aveva esplicitamente designato nessuno a suo successore, e Abu¯ Bakr fu legittimamente eletto primo califfo da un consiglio formato dai piu` fedeli Compagni del Profeta, a esclusione di ‘Alı¯. Nondimeno, quest’ultimo e` assai rispettato dai sunniti come Compagno intimo e parente prossimo di Muhammad, e come quarto califfo ‘‘ben guidato’’ dell’islam. Ma per gli sciiti – che durante i primi secoli dell’islam si chiamavano appunto Alidi, cioe` seguaci di ‘Alı¯ – le cose erano andate diversamente. Essi ritengono che Muhammad avesse piu` volte formalmente designato ‘Alı¯ come suo successore, e in particolare presso lo stagno di Khumm (Ghadı¯r Khumm che da` il nome a una delle piu` grandi feste sciite, quella dell’investitura ufficiale di ‘Alı¯ da parte

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del Profeta), poco prima di morire; comunque, i legami privilegiati di parentela tra i due uomini, cosı` come alcuni passaggi espliciti del Corano, censurati e falsificati dagli avversari, facevano di ‘Alı¯, agli occhi dei suoi partigiani, l’unico successore legittimo del Profeta. Tuttavia, quest’ultimo ottenne il califfato solo ventiquattro anni dopo la morte di Muhammad. Gli sciiti considerano dunque le elezioni dei primi tre califfi quale esito di autentici ‘‘colpi di stato’’, e ritengono che Abu¯ Bakr, ‘Umar e ‘Uthma¯n fossero usurpatori i quali, nell’escludere ‘Alı¯ dal potere, tradirono Muhammad e la sua missione. Il califfato di ‘Alı¯ si svolse in un contesto di estrema crisi. Sotto i suoi predecessori e quasi immediatamente dopo la morte del Profeta, l’Arabia e i musulmani conobbero una serie di guerre civili e conflitti fratricidi cui si aggiunsero, sin dal califfato di ‘Umar, le ‘‘grandi conquiste’’. Durante tutto questo tempo, ‘Alı¯ si sarebbe tenuto piu` o meno in disparte, conducendo una vita di ascesi e insegnamento. I suoi due predecessori avevano conosciuto una morte violenta ed egli, apparentemente spronato dai suoi partigiani ad assumere il potere, dovette affrontare, nell’intero corso dei suoi cinque anni di califfato, lotte sanguinose su tre fronti: in primo luogo contro i nemici di sempre nel numero dei vecchi Compagni di Muhammad, guidati dalla vedova di ¯ ’isha (nella celebre battaquest’ultimo, ‘A glia del Cammello); poi contro la potente famiglia degli Omayyadi guidata da Mu‘a¯wiya, sempre piu` influente in Siria (nella battaglia di Siffı¯n); infine contro gli kha¯rijiti, partigiani˙ delusi divenuti i suoi piu` accaniti avversari (nella battaglia di Nahrawa¯n). Fu appunto assassinato da un kha¯rijita, secondo la tradizione il 21 ramada¯n, 40/28 gennaio 661; a quanto pare ˙ sepolto a Najaf, in Iraq, che diverra` venne una delle citta` piu` sacre dello sciismo. La sua morte offrı` a Mu‘a¯wiya l’occasione di assumere il potere; costui chiuse il periodo dei ‘‘quattro califfi bendiretti’’, e diede inizio alla prima dinastia dell’islam, gli Omayyadi.

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Senza dubbio per neutralizzare l’entusiasmo dei partigiani di ‘Alı¯, la letteratura sunnita sembra aver voluto mitigare la sua figura, tacendone il ruolo storico e religioso. Tuttavia, l’esame critico delle fonti di ogni tipo e tendenza sembra mostrare che, ancora mentre il Profeta era in vita, ‘Alı¯ fosse guardato come un personaggio singolare. Per esempio, e` l’unico Compagno di Muhammad al quale venne associata la sorprendente espressione ‘‘religione di ‘Alı¯’’ (dı¯n ‘Alı¯). Lo studio filologico dei brani che contengono questa espressione e l’esame storico del contesto religioso e antropologico dell’epoca sembrano indicare che la ‘‘religione di ‘Alı¯’’ fosse un insieme di articoli di fede basato su dottrine coraniche, ma piu` ancora su credenze ancestrali preislamiche (all’epoca molto piu` potenti di quelle appena prodotte dall’islam) concernenti un certo ‘‘culto della parentela’’. Infatti, secondo alcune credenze arabe plurisecolari, legami privilegiati di parentela avrebbero stabilito una sorta di identita` spirituale tra Muhammad e ‘Alı¯: essi erano cugini germani, il piu` nobile legame di parentela secondo la cultura tribale; inoltre Muhammad era il figlio adottivo del padre di ‘Alı¯, e quest’ultimo divenne a sua volta figlio adottivo di Muhammad. In occasione del solenne patto di fraternita` (mu’a¯kha¯t) che il Profeta fece concludere tra alcuni musulmani, egli stesso scelse ‘Alı¯ come ‘‘fratello’’ e assai probabilmente mischio` il proprio sangue col suo, stabilendo con lui il magico legame della ‘‘fratellanza di sangue’’. Inoltre, Muhammad diede in sposa a ‘Alı¯ la figlia Fa¯tima, ˙ rendendolo cosı` il padre della sua unica discendenza maschile, rappresentata dai due nipoti Hasan e Husayn. Muhammad ˙ ˙ le quattro persone avrebbe considerato suddette la sua Sacra Famiglia – ‘‘la gente della Casa profetica’’, ahl Bayt al-nubuwwa – e con costoro avrebbe regolarmente effettuato l’antica pratica magica del tahnı¯k, consistente nel far colare loro ˙ la propria saliva per trasmettere in bocca il proprio carisma, le virtu` spirituali, le conoscenze iniziatiche e le doti soprannaturali. Avrebbe inoltre insegnato a ‘Alı¯ il

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senso riposto della dimensione esoterica del Corano, facendone cosı` il massimo iniziato tra i suoi Compagni. Tutto cio`, almeno agli occhi degli adepti della religione associata al suo nome, nucleo primitivo di cio` che diverra` lo sciismo, rendeva ‘Alı¯ una figura che condivideva pienamente la sacralita` di Muhammad e, naturalmente, l’unico suo successore legittimo. Ma c’e` di piu`. Numerose e importanti connessioni legano la figura di ‘Alı¯ al Corano. In modo generale, la tradizione islamica lo presenta come uno dei quattro grandi esperti del Corano tra i Compagni, accanto a ‘Abd Alla¯h ibn Mas‘u¯d, Ubayy ibn Ka‘b e Abu¯ Mu¯sa¯ al-Ash‘arı¯. Ciascuno di essi avrebbe posseduto un codice, una recensione coranica copiata di proprio pugno. Secondo un’antica idea che circolava allora nella gran parte degli ambienti sciiti, solo la recensione di ‘Alı¯ conteneva la versione integrale del Corano, ovunque fedele alle rivelazioni divine fatte a Muhammad. Per ragioni di ordine politico, questa recensione venne rifiutata dalla commissione riunita dal califfo ‘Uthma¯n con il compito di elaborare la versione definitiva e ufficiale del Corano. E con buona ragione: il codice di ‘Alı¯, tre volte piu` voluminoso del Corano ufficiale conosciuto da tutti, avrebbe infatti contenuto alcuni passi compromettenti per i suoi avversari, soprattutto i primi tre califfi, e avrebbe esplicitamente menzionato ‘Alı¯ e i suoi discendenti entro la famiglia profetica quali successori di Muhammad, esattamente come accadde per i membri della famiglia e i successori di altri profeti. Secondo gli sciiti, questi passi furono appunto soppressi dagli autori della vulgata ufficiale, tutti avversari di ‘Alı¯. Il suo codice, contenente il ‘‘Corano integrale’’, segretamente conservato dalla stirpe di imam della sua discendenza, sara` rivelato integralmente solo alla fine dei tempi, con la venuta del Salvatore escatologico. Questo Corano rimane dunque sconosciuto, eppure il corpus antico dei testi canonici dello sciismo – dal III e IV/IX e X secolo – contiene un

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gran numero di frammenti e citazioni di questo Corano, e in particolare elementi assenti dalla versione ufficiale. Seguono ora alcuni esempi particolarmente significativi legati a ‘Alı¯ e alla sua wala¯ya, quest’ultimo un termine chiave della dottrina sciita, difficilmente traducibile in un’unica parola: significa al tempo stesso amicizia e alleanza divina, santita`, carisma, autorita`; qui e` tradotto con ‘‘santo potere’’ (le parole o i brani in corsivo sono quelli che non figurano nella versione nota del Corano): «Ma dunque ogni qualvolta Muhammad [anziche´ ‘‘un inviato’’, come nella versione ufficiale] vi porta ordini non graditi riguardo al santo potere di ‘Alı¯, voi superbamente vi ribellate e alcuni ne smentite tra la famiglia di Muhammad, altri ne uccidete?» (2,87). «Coloro che agiscono iniquamente [anziche´ «coloro che rifiutano la Fede e agiscono iniquamente»] rispetto ai diritti della famiglia di Muhammad, Dio non e` disposto a perdonarli ne´ a guidarli per Via alcuna eccetto la via dell’Inferno nel quale rimarranno in eterno, sempre, e questo e` ben facile a Dio. Uomini! E` venuto a voi il Messaggero con la Verita` data dal vostro Signore sul santo potere di ‘Alı¯; credete dunque e sara` meglio per voi. Ma se rifiutate la fede nel santo potere di ‘Alı¯, sappiate che e` di Dio tutto cio` che e` nei cieli e che e` sulla terra» (4,167-170). «Messaggero! Comunica agli uomini cio` che ti e` stato rivelato dal tuo Signore su ‘Alı¯» (5,67). «Quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli d’Adamo tutti i loro discendenti e li fece testimoniare contro se stessi: ‘‘Non sono io, chiese, il vostro Signore, Muhammad non e` l’inviato di Dio, ‘Alı¯ non e` il principe dei credenti?’’ Ed essi risposero: ‘‘Sı`, l’attestiamo!’’» (7,172). «Chi obbedisce Dio e il Suo Messaggero per quanto concerne il santo potere di ‘Alı¯ e il santo potere degli imam dopo di lui, raggiunge supremo successo!» (33,71). «Presto saprete, o popolo che rifiuta la Fede, quando vi ho fatto giungere il mes-

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saggio del mio Signore sul santo potere di ‘Alı¯ e quello degli imam dopo di lui, chi sia in errore manifesto» (67,29). Gli esempi simili a questi possono moltiplicarsi. Del resto, la tradizione esegetica sciita coglie anche nel Corano ufficiale, che considera nondimeno epurato di tutte le menzioni esplicite ad ‘Alı¯, centinaia di versetti che fanno allusione a lui, alla sua santita`, al suo statuto divino, alla sua bonta`, al suo coraggio, ai suoi rapporti privilegiati col Profeta, agli avvenimenti importanti della sua vita, e cosı` via. Questa esegesi tipologica sta alla base di tutto un genere letterario in seno al corpus dei commentari coranici sciiti cosiddetti ‘‘ma¯ nazala fı¯ ‘Alı¯’’, ‘‘cio` che e` stato rivelato su ‘Alı¯’’. Infine, ‘Alı¯ e` considerato dai suoi partigiani e in tutta la letteratura sciita il conoscitore per eccellenza dei significati nascosti del Corano, maestro dell’interpretazione spirituale (in arabo ta’wı¯l). Numerose tradizioni del Profeta contribuiscono in questo senso: «Io sono la citta` della conoscenza e ‘Alı¯ ne e` la soglia»; «Dopo di me vi lascio due oggetti preziosi: il Libro di Dio e ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib ˙ che ne e` l’interprete»; «Sono il maestro della rivelazione letterale [del Corano] e ‘Alı¯ e` il maestro della sua interpretazione spirituale»; «Tra voi vi e` chi lotta per l’interpretazione spirituale del Corano come io stesso lottai per la lettera della sua rivelazione, e costui e` ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib». Secondo questa concezione, ‘Alı¯ e`˙ il messaggero dello spirito del Corano, cosı` come Muhammad e` il messaggero della sua lettera. Senza l’insegnamento della dimensione spirituale esoterica, infatti, il Corano non e` che lettera morta, priva di spirito; per essere realmente compreso, il Libro necessita dell’ermeneutica del maestro di saggezza, cioe` ‘Alı¯. Per questo motivo, nello sciismo, il Corano e` detto ‘‘la guida silenziosa’’ (ima¯m sa¯mit) ˙ e ‘Alı¯, come gli imam della sua discendenza, e` definito ‘‘Corano parlante’’ (Qur’a¯n na¯tiq). Gli insegnamenti di ‘Alı¯ e ˙ imam costituiscono il contedegli altri nuto dell’immenso corpus di H adı¯th ˙ piu` sciita, che comprende nella sua fase

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antica diverse decine di opere in diverse migliaia di pagine. Del resto, un numero considerevole di sermoni, consigli, lettere e precetti morali attribuiti a ‘Alı¯ vennero raccolti nel V/XI secolo in un volume intitolato Nahj al-bala¯gha (‘‘Il cammino dell’eloquenza’’ oppure ‘‘La via della maturita`’’), vero e proprio libro sacro dei musulmani sciiti. Per tutte queste ragioni, in una fase molto precoce e forse a partire dalla morte del Profeta, un processo di glorificazione di ‘Alı¯ da parte dei suoi partigiani avrebbe trasformato il personaggio storico in una Figura, eroica e tragica a un tempo, dalle dimensioni progressivamente cosmiche e poi divine. Considerato l’imam per eccellenza, padre dell’intera stirpe ima¯mita a venire, ‘Alı¯ e` assimilato alle due accezioni dello stesso termine ‘‘ima¯m’’ che lo sciismo professera` dall’epoca della sua elaborazione dottrinale: l’imam come guida storica terrena, e l’imam metafisico cosmico, Uomo Perfetto, intermediario tra Dio e le creature in quanto dimensione esoterica dell’imam terreno, e allo stesso tempo volto rivelato di Dio. Vi contribuı` senza dubbio il fatto che il nome ‘Alı¯ (lett. ‘‘Altissimo’’, ‘‘Supremo’’) e` uno dei nomi di Dio secondo il Corano. Per alcuni suoi adepti (che gli eresiografi definiscono in modo alquanto artificiale ‘‘estremisti’’), ma anche in seno alle correnti cosiddette ‘‘moderate’’, ‘Alı¯ e` considerato l’essere teofanico per eccellenza, luogo di manifestazione degli attributi divini. Lo considerano la realta` ultima di tutto cio` che nell’universo e` divino, personificazione dell’imam cosmico, volto di Dio che si nasconde dietro ogni teofania. E` questa la ragione per cui, nella coscienza mistica sciita, ‘Alı¯ (come gli imam della sua discendenza) e` sı` la guida spirituale e il modello iniziatico per eccellenza, ma anche, nella sua dimensione divina, l’orizzonte ultimo del percorso interiore che trasforma il semplice fedele in ‘‘amico di Dio’’. Percio`, si dice che il ‘Alı¯ terreno sia il depositario e il trasmettitore di una conoscenza segreta di cui il ‘Alı¯ celeste e` il contenuto principale. Queste dottrine, considerate altamente eretiche dall’‘‘or-

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todossia’’ sunnita, costituiscono il livello esoterico del Corano rivelato attraverso lo Hadı¯th, ovverosia, per gli sciiti, gli inse˙ gnamenti degli imam. Anche nella spiritualita` sunnita, ‘Alı¯ gode di una considerazione eccezionale: rappresenta il modello di saggezza, devozione, scienza e vita spirituale. Citato assai piu` spesso di ogni altro Compagno nelle opere mistiche, si trova al vertice di quasi ogni catena di trasmissione iniziatica e delle varie stirpi di maestri spirituali nella assoluta maggioranza delle confraternite sufi. Vedi anche SCIISMO; FAMIGLIA DI MUHAM[M.A.-M.] MAD. Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, «Notes a` propos de la Wala¯ya imamite», in Journal of the American Oriental Society, 122 (2002), pp. 722-741; Mohammad Ali Amir-Moezzi, «Conside´rations sur l’expression dı¯n ‘Alı¯. Aux origines de la foi shi’ite», in Zeitschrift der Deutschen Morgenla¨ndischen Gesellschaft, 150 (2000), pp. 29-68; Wilfred Madelung, The succession to Muhammad. A study of the Early Caliphate, Cambridge University Press, Cambridge 1997; Ahmet Yaºar Ocak (a cura di), From History to Theology: Ali in Islamic Beliefs, Tu¨rk Tarih Kurumu, Ankara 2005.

ALIMENTAZIONE Il Corano accorda un’importanza non trascurabile all’alimentazione: si contano piu` di un centinaio d’occorrenze della radice «akl», da cui deriva la forma verbale akala ‘‘mangiare’’, e quarantotto occorrenze della radice «t‘m », da cui deriva ˙ il sostantivo ta‘a¯m, ‘‘nutrimento’’. Infine l’imperativo˙ «mangiate!» (kulu¯) appare ventotto volte (2,57,58,60,168,172 e187; 4,4; 5,4 e 88; 6,118,141-142; 7,31,160, 161; 8,69; 16,114; 20,54 e 81; 22,28 e 36; 23,51; 34,15; 52,19; 67,15; 69,24; 77,43 e 46). Quest’imperativo e` associato al sostantivo tayyiba¯t, «cose buone», o all’ag˙ gettivo derivato dalla stessa radice tayyib, ˙ ¯ ’ith, opposti entrambi al sostantivo khaba «cose immonde». Un doppio tema e` qui all’opera. Il primo e` teologico: i cibi sono un dono di Dio, una

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delle manifestazioni della misericordia divina verso gli uomini. Sono chiamati rizq (2,22 e 60; 3,37; 14,32 ecc.), da cui anche razaqa-kum (5,88; 6,142,7,50 ecc.), razaqna¯-kum (2,57,172 e 254; 7, 160, ecc.) o razaqna¯-hum (2,3; 8,3; 10, 93; 13,22, ecc.); per questo uno dei nomi divini e` Razza¯q. Questi versetti hanno in parte ispirato la dottrina per cui ogni essere vivente ha la propria porzione di sostentamento gia` determinata e prevista da Dio, idea che sara` poi corroborata da quella della sottomissione totale a Dio (tawakkul), successivamente elevata, soprattutto nei circoli sufi, al rango di valore fondamentale. Tale dottrina, per quanto espressione di un atteggiamento conservatore, contiene elementi potenzialmente sovversivi; essa permette infatti di fondare un’etica economica che definisce l’ingiustizia sociale quale ‘‘accaparramento’’. Se la quantita` di ricchezze, nella volonta` divina, corrisponde perfettamente alla popolazione esistente, e se certi individui soffrono la fame, cio` accade perche´ altri si appropriano indebitamente della porzione dei piu` poveri. Cosı` i giuristi musulmani, basandosi sul principio che la necessita` fa legge – ammesso dal Corano per i divieti alimentari – considerano il furto motivato da fame estrema permesso a certe condizioni. Sul piano lessicale, rizq designa un sostentamento determinato (qu¯t muqaddar), ora un bene (milk) in generale, ora invece il cibo (ghidha¯’). Il versetto 11,6 afferma infatti che «non c’e` animale (da¯bba) sulla terra, cui Dio non si curi di provvedere il cibo (rizq)». Rizq non puo` qui designare il bene o la proprieta`, giacche´ una bestia non puo` possedere nulla in ragione della Legge, ma soltanto il cibo. Quando designa la proprieta` rizq non si puo` applicare a un bene illecito (hara¯m), ma quando in˙ cio` che e` illecito puo` dica il cibo, anche essere qualificato come rizq. Secondo questa dottrina, la poverta` e` una contraddizione in termini; non si puo` imputare a Dio, ma soltanto agli uomini. Cosı` la ricchezza puo` essere presentata come un’appropriazione indebita da parte di alcuni egoisti individui di cio` che Dio ha elargito

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ad altri loro simili. Cio` presuppone che l’accrescimento delle ricchezze non sia frutto dell’aumento della produttivita` del lavoro, ma risulti dalla volonta` di Dio. Tale dottrina implica anche che la ricchezza si accresce parallelamente al crescere della popolazione per volere di Dio. Il secondo registro e` normativo. Qui il Corano insiste particolarmente sull’opposizione tra lecito (hala¯l) e illecito (ha˙ ˙ ra¯m). I credenti devono mangiare solo quanto e` lecito, quanto e` tayyib ‘‘buono’’. Alcuni versetti, dunque,˙ prescrivono divieti, mentre altri abrogano le proibizioni preislamiche, ebraiche (4,160-161; 6, 146; 16,118) e arabe (2,168-173; 5,103104; 6,118-121,136-140 e 143-144). I divieti propri degli ebrei sono presentati come una punizione divina o come un’invenzione degli ebrei stessi, quelli degli arabi pagani sono spesso connessi all’accrescimento delle greggi; secondo la testimonianza del Corano, gli arabi sono legati a tali divieti e non li vogliono abbandonare (2,168-170; 6,118-121). Si osservera` che il Corano insiste meno sulla proibizione che sull’autorizzazione, come se l’attenzione fosse rivolta a liberarsi di divieti illegittimi piu` che a stabilire prescrizioni negative. L’islam coranico si presenta meno rigido dell’ebraismo, i cui divieti alimentari non sono fatti propri dal Libro sacro, e vengono anzi presentati come una punizione inflitta da Dio ai figli d’Israele. A piu` riprese il Corano insiste sulla bonta` e la commestibilita` dei cibi concessi da Dio all’uomo. Peraltro non si parla mai delle usanze alimentari dei cristiani, e nemmeno del loro atteggiamento rispetto al maiale: il Corano non rileva in effetti che la Legge cristiana abbia abolito il divieto biblico sul maiale. Cosı`, nel momento in cui enuncia alcuni divieti alimentari, il Corano dichiara che altri sono obsoleti o nulli. A posteriori cio` puo` apparire come restrittivo nell’ambito alimentare, soprattutto per quanti attribuiscono scarsa importanza ai riti; tuttavia non e` cosı`, se lo si situa nel suo contesto: le ‘‘leggi alimentari’’ dell’islam sono il frutto della Sunna piu` che del Corano.

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I miracoli alimentari sono rari nel Corano. Per lo piu` si ricollegano alla storia di Mose` e particolarmente all’episodio dell’uscita dall’Egitto (2,57; 7,160; 20,8081). Un solo caso interessa la storia di Gesu` e sembrerebbe una reminiscenza dell’episodio della Cena (5,112-115); nessuno concerne Muhammad, argomento su cui la Sunna si dilunga maggiormente. Non si puo` infine trascurare un’istituzione autonoma ma intrinsecamente legata alle rappresentazioni che prendono a oggetto l’alimentazione: le leggi dell’ospitalita`. Dal versetto 2,177 si ricava che l’ospitalita` nel senso dell’offerta di cibo e` importante tanto quanto la preghiera o la fede negli angeli. Il viaggiatore, cioe` lo straniero, e` equiparato ai parenti prossimi (2,215; 4,36; 30,37). Per di piu` il versetto 4,37 condanna molto chiaramente gli avari, mentre il versetto 38 della stessa sura accusa i prodighi. Cosı`, il Corano riprende e fa proprie le leggi dell’ospitalita` dei beduini, pur inserendole in un contesto religioso; a motivo del versetto 11,69, Abramo e` presentato come l’iniziatore di tali leggi. Lo sfondo in cui il Corano si colloca e` definito da due elementi importanti: da una parte, un’economia di sussistenza, basata principalmente sull’allevamento estensivo e strettamente dipendente dai capricci del clima (da questo punto di vista ogni anno nuovo e` un miracolo, perche´ la carestia minaccia continuamente questo fragile ordine); dall’altra, l’esistenza di una massa d’individui ridotti in poverta` e in grado di sopperire ai propri bisogni solo grazie alla pubblica carita`, cioe` l’elemosina. Forse per tutti questi motivi l’alimentazione costituisce uno dei principali terreni di scambio e di confronto tra gruppi. Vedi anche INTERDIZIONI ALIMENTARI. [M.H.B.]

Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalite´, PUF, Paris 2000; Ersilia Francesca, Introduzione alle regole alimentari islamiche, Istituto per l’Oriente (IPO), Roma 1995.

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ALLAH Allah e` il nome che l’islam da` a Dio, uno e unico, creatore, padrone dei mondi e signore del giudizio finale. Il termine arabo deriva da una famiglia di nomi piu` antica della comparsa dell’islam; Allah risale senza dubbio a un termine comune alle lingue semitiche, Il o El, che indicava la divinita`. La variante Alla¯humma, utilizzata specialmente nelle preghiere, sembrerebbe corrispondere al nome ebraico Elohim. Nella poesia araba preislamica compare la parola ila¯h (pl. a¯liha) preceduta dall’articolo per indicare soprattutto una divinita` impersonale, nel senso di ‘‘divinita` di cui si sta parlando’’. Gli arabi nel periodo preislamico erano soliti indicare con al-ila¯h anche il sole, e pare addirittura che alcuni gli riservassero un culto; ma nulla esclude che ila¯h fosse utilizzato anche senza l’articolo per indicare una particolare divinita`. Le ipotesi sull’origine del termine Alla¯h sono numerose. Secondo la piu` diffusa, si e` formato a partire dall’articolo al- unito al sostantivo ila¯h (‘‘divinita`’’), con contrazione in Alla¯h; in tal modo, il nome della divinita` preislamica Al-La¯t risulta essere la forma femminile di Alla¯h. In epoca preislamica, e segnatamente presso i cristiani, il nome Allah veniva gia` utilizzato; lo si evince da un’iscrizione del VI secolo rinvenuta a Umm al-Jimal nonche´ dal nome del padre del Profeta, ‘Abd Alla¯h (‘‘servo di Allah’’). Alla¯h compare anche nella poesia preislamica in sostituzione di al-ila¯h, che non compare nel Corano, per indicare un dio particolare. Il Libro sacro sembra aver conservato una traccia della parentela con la fase preislamica nel versetto che recita «Egli e` Iddio nei cieli» (6,3) e anche nel versetto seguente, che distingue Allah da ogni altro dio affermandone l’unicita` : «Perche´ Egli e` Dio, non c’e` altro dio che Lui» (28,70). Il semplice impiego del termine Alla¯h non e` tuttavia sufficiente a indicare la fede in un dio unico; solo l’islam conferira` a questa parola la sua dimensione di unicita` assoluta e di universalita`. Il lavoro dei lessicografi per defi-

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nire l’origine di questa parola ha contribuito all’elaborazione del concetto teologico di Dio. Com’e` ovvio, i lessicografi si sono immediatamente impegnati a comprendere come questo termine si fosse formato, e le ipotesi avanzate sono numerose. Qualche raro studioso ha creduto che si trattasse di un nome proprio di Dio, che non indicasse alcuna qualita` divina particolare e che fosse un derivato dal quale, pertanto, non poteva essere eliminato l’articolo al-; la grande maggioranza dei teologi sunniti concorda con questa posizione. Tra questi lessicografi, alcuni hanno inoltre ritenuto che fosse un calco dal siriaco o dall’ebraico. Tuttavia, la maggioranza concorda nel considerarlo un nome derivato da una data radice, e in tal caso l’etimologia offre diverse soluzioni. Alcuni teologi hanno seguito l’ipotesi della derivazione, in particolare la maggioranza dei mu‘taziliti. Le ipotesi avanzate sono tre. Secondo la prima, Alla¯h sarebbe formato dall’articolo al- e dal termine la¯h, quest’ultimo derivato dal verbo la¯ha e formato a sua volta dalle lettere la¯m, wa¯w e ha¯’. La sua radice puo` significare sia ‘‘essere nascosto’’, poiche´ Dio e` nascosto agli sguardi, sia ‘‘essere elevato’’, poiche´ Dio e` l’Altissimo, essendo infine i due significati complementari. Nella seconda ipotesi, il nome Alla¯h si sarebbe formato a partire dall’ultima lettera, la ha¯’. L’idea e` che Dio sia stato dapprima definito con il pronome di terza persona singolare hu (huwa); che a esso sia stata aggiunta una la¯m, dando cosı` forma a lah; che in seguito sia stato aggiunto l’articolo al-; e che, infine, sia stata allungata la a di la¯h cosı` da ottenere Alla¯h. L’ipotesi prevalente e` pero` la terza, che poggia sulla derivazione a partire da ila¯h; sarebbe semplicemente stato aggiunto l’articolo al- davanti a ila¯h per distinguere Dio dagli de`i e per rispetto nei suoi confronti, ottenendo cosı` al-ila¯h; quindi la prima lettera di ila¯h sarebbe stata eliminata per formare una parola intera a se´. A questo punto occorreva spiegare l’ori-

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gine di ila¯h, e otto possibilita` furono prese in considerazione. 1. Ila¯h deriverebbe da a¯liha, che vuol dire ‘‘cercare rifugio e protezione in Dio’’. 2. Deriverebbe piuttosto da waliha, che include comunque tra i suoi significati quello del punto precedente. 3. Potrebbe derivare dallo stesso waliha ma con un altro significato, quello di ‘‘essere in preda a una viva emozione’’ oppure di ‘‘desiderare qualcuno con passione’’; vale a dire che Dio e` colui del quale le creature sono perdutamente innamorate, colui che esse vogliono conoscere. 4. Potrebbe derivare da walah, sempre dalla stessa radice, attingendo pero` all’idea di amore intenso; Allah sarebbe dunque al tempo stesso l’oggetto di un simile amore da parte degli uomini e anche colui che ama gli uomini intensamente. 5. Un’altra possibilita` e` che ila¯h derivi da aliha nel senso di adorare; in questo caso Allah e` ‘‘colui che viene adorato’’. 6. Costruendo aliha in modo diverso, si ottiene il senso ‘‘stazionare a lungo in un luogo’’; Allah significa allora ‘‘l’eterno’’ e ‘‘colui che sta immobile’’. 7. Si e` inoltre proposto che ila¯h derivi da la¯ha (rad. «lwh») nel senso di ‘‘creare’’. 8. Infine, potrebbe derivare dalle radici «’wl» e «’yl » che esprimono entrambe un’idea di primato. Oltre la questione etimologica, i teologi concordano nel ritenere possibile l’utilizzo dell’espressione al-ila¯h per indicare Dio. Molti significati sono stati attribuiti alla nozione di ila¯h; tra questi: ‘‘Colui che vince e non e` mai vinto’’, ‘‘Colui che esiste per propria esclusiva volonta`’’, ‘‘il Forte’’, ‘‘l’Eterno’’, ‘‘il Creatore’’, ‘‘la Luce in senso assoluto’’, ‘‘Colui che deve essere designato in base alle qualita` di preminenza e superiorita`’’, ‘‘Colui che possiede l’ordine e la creazione’’, ‘‘l’Eterno Onnipotente’’, ‘‘Colui che merita d’essere adorato’’ e ‘‘Colui cui spetta l’adorazione’’ – e` questo il caso di alcuni mu‘taziliti – o ancora ‘‘Colui cui appartiene la divinita` cioe` la capacita` di creare senza intermediari’’ – e` questo il caso di Ash‘arı¯ (m. 323/935). Allah, nel modo in cui lo intendono i teologi, e` il nome piu` importante. Nome dell’essenza, esso non

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indica una qualita` particolare; al contrario e` il nome proprio di Dio, un nome che raccoglie in se´ ogni altro nome, che esisteva prima che esistesse Adamo. Allah e` il Dio che si e` rivelato a tutti i profeti, da Adamo a Muhammad passando per Noe`, Abramo, Mose` e Gesu`, e costituisce il cuore della fede e della prassi musulmane tanto che ogni aspetto della vita del musulmano si riferisce ad Allah attraverso la religione. Sebbene vi si faccia riferimento mediante il pronome di terza persona maschile e singolare huwa, e sebbene il neutro non esista in arabo, Allah si considera normalmente un nome privo di genere. Anche il misticismo musulmano percepisce il nome Allah come il nome proprio di Dio che comprende ogni altro nome; i mistici hanno frequentemente affermato che questo e` il nome supremo e utilizzarlo per rivolgersi a Dio fa sı` che le preghiere siano esaudite. Allah si considera un nome che designa una realta` le cui caratteristiche sono ben precise e che trascende assolutamente la sua intera creazione. E` la sola vera realta`, la sola che possa dirsi eterna sotto ogni aspetto; pertanto, essa si oppone alle realta` accessorie che sono periture. E` il creatore onnipotente, onnipresente e onnisciente. La concezione di Dio propria dell’islam e` quella di un monoteismo integrale; la sura 112 (al-Ikhla¯s) ne offre la presentazione piu` eloquente:˙ «Dı`: ‘‘Egli, Dio, e` uno, Dio l’Eterno, Non genero` ne´ fu generato e nessuno gli e` pari» (112,1-4). Questa sura riassume in se´ i tratti essenziali dell’idea di Dio, allo stesso tempo uno e unico, il quale trascende il ciclo delle cause proprie della creazione e in particolare la generazione che vi sta a capo. Il versetto 53,19 ricorda che quella teologia spicciola consistente nel recuperare tre antiche divinita` preislamiche (alLa¯t, al-‘Uzza¯ e al-Mana¯t) facendone ‘‘le figlie di Allah’’ (bana¯t Alla¯h), per allettante che sia, e` del tutto inconcepibile per la coscienza musulmana. Questo monoteismo intransigente porta a definire Allah come il sovrano dei mondi, il padrone dei destini, il Resuscitatore, il giudice nel giorno del Giudizio, colui che dara` a ogni

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anima la sua ricompensa secondo i meriti acquisiti lungo la vita terrena. Egli e`, soprattutto, il creatore, colui che fa esistere tutto quel che accade, e che conduce gli uomini a una meta di cui gli uomini stessi ignorano la ragione vera e la conclusione. E` colui che guida sulla retta via e colui che smarrisce. Allah racchiude in se´ una moltitudine di caratteristiche, attributi e nomi che sono quasi sistematicamente reciproci opposti, poiche´ il nome Allah non possiede di per se´ alcun opposto. Dio e`, allo stesso tempo ‘‘il Temibile’’ (al-Qahha¯ r) e ‘‘il Terribile’’ (al-Jabba¯ r), ‘‘il Maestoso’’ (al-Jalı¯l) e ‘‘il Bello’’ (al-Jamı¯l), e` colui che castiga e colui che perdona. E sebbene si affermi l’esistenza del furore divino, la fede musulmana insiste soprattutto sulla dimensione misericordiosa di Dio la quale viene ricordata immediatamente dopo il nome Allah all’inizio di ogni sura tranne una, in una formula, la basmala, che ricorre di continuo nella vita del musulmano: «Nel nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso». Il nome Allah, che per il musulmano e` il modo stesso di dire la rivelazione monoteista, e` innanzitutto pensato nella sua dimensione di misericordia, anzi di una doppia misericordia, di intensita` assoluta ed estensione universale. Questa rivelazione di Allah come misericordia sara` oggetto particolare della meditazione dei mistici, che insisteranno sul senso spirituale della basmala. Il Corano afferma la trascendenza assoluta di Dio (tanzı¯h), incomparabile e impossibile a descriversi, ma ne propone alcune descrizioni antropomorfe (tashbı¯h): riporta cosı` che Dio sta assiso sul Trono (20,5 ; 57,4) e che possiede le mani (42,10; 51,47), e ne evoca il volto (55:27) e gli occhi (11,37; 52,48; 54,14). Dunque, da un lato ribadisce la necessita` di affermare la trascendenza assoluta di Dio in rapporto alla creazione di cui egli e` autore, dall’altro sostiene la presenza di Dio in questa creazione, che consente di continuare a sperare nell’incontro con il proprio Dio che purtuttavia non si considera persona. Dio e` contemporaneamente l’inaccessibile mistero (Ghayb) e colui che

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si e` manifestato nella (e per mezzo della) sua creazione. «Egli e` il primo, Egli e` l’Ultimo, Egli e` il Dispiegato, Egli e` l’Intimo» (57,3); e` nei cieli (67,16), nei cieli e sulla terra (50,16) della quale e` re; allo stesso tempo e` piu` vicino all’uomo della sua stessa carotide (50,16), dunque nella massima prossimita` possibile sebbene si nasconda nella sua trascendenza. Uno ha˙ dı¯th qudsı¯ (parola divina trasmessa da Muhammad ma esclusa dal Corano) afferma inoltre che i cieli e la terra non possono contenere Dio, ma puo` contenerlo il cuore di chi lo serve e ha timor di lui. Il Libro sacro e` particolarmente attento a spogliare il Dio secondo l’islam di tutto cio` che puo` attentare all’unicita` e alla trascendenza. Associare altri a Dio e` dunque sistematicamente condannato; questo conduce a condannare il dogma cristiano della Trinita`, letto appunto in tal senso – e anche l’Incarnazione. Dio e` indicato inoltre come colui che e` in se´ completo, basta a se stesso e non necessita di alcuno; questo ne sottolinea la misericordia con cui si preoccupa di assicurare agli uomini il sostentamento, di guidarli, di perdonare loro i peccati finanche trasformandoli in virtu`. Egli conosce i pensieri degli uomini, conosce le sue creature fin nei minimi particolari, e dunque nel giorno del Giudizio decidera` con cognizione di causa a perfezionamento della sua giustizia, e dara` ricompensa a quelli che credono e invece castigo ai peccatori e a quelli che non hanno creduto. L’islam insiste sulla fede nell’unicita` di Dio, il messaggio che il Profeta e` stato inviato ad annunciare; per questo, il Corano insiste su un’unica colpa assolutamente imperdonabile (44,48) cioe` attentare all’unicita` di Allah associandogli altri. Il Profeta lo ripetera` piu` volte: «Mi e` stato rivelato che il vostro Dio e` un Dio solo» (41,6). E` un’idea che percorre instancabilmente l’intero Corano e addirittura sembra rappresentarne il cuore. Questa unicita` assoluta che allontana da Dio ogni altra entita` che possa essergli comparata si collega, all’inizio del periodo meccano, all’idea che Dio sia uno nella sua stessa natura, insecabile e indivisi-

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ALLATTAMENTO

bile, senza la possibilita` di qualsivolgia interpretazione in termini trinitari. Egli e` una monade pura che e` regola della creazione, di questa iniziatore e creatore pur essendo, in senso stretto, l’unica realta` e l’unica verita`. [P.B.] Bibliografia: Louis Gardet, M.M. Anawati, Introduction a` la the´ologie musulmane, essai de the´ ologie compare´ e, Vrin, Paris 1981 (3ª ed.); Daniel Gimaret, Les Noms divins en islam. Ese´ge`se lexicographique et the´ologique, Le Cerf, Paris 1988; Paul Nwyia, Exe´ge`se coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dar elMachreq, Beyrouth 1970.

ALLATTAMENTO Gli abitanti dello Hija¯z erano principal˙ mente pastori: allevavano dromedari e secondariamente caprini. Come la maggior parte degli allevatori, il cibo quotidiano non era costituito, come a torto si crede, dalla carne, ma piuttosto dal latte, dal formaggio stagionato e da un po’ di cereali. In numerose tradizioni, Muhammad e i suoi Compagni si nutrono esclusivamente di latte di capra. Per questa ragione il latte e` stato assunto a simbolo del sapere religioso da parte della tradizione islamica. La parola ‘‘latte’’ (laban) e` menzionata due volte nel Corano (16,66; 47,15) e l’allattamento appare in otto versetti, di cui due riguardano la storia di Mose` (28,7 e 12). A parte l’affermazione sul seno della madre come superiore a quello della balia, dottrina che non sara` tuttavia eretta a norma ideale da parte dei giuristi musulmani se si esclude l’ambito sciita, questi versetti non hanno incidenza sul nostro argomento. Un altro versetto (22,2), di carattere escatologico, fa della nutrice che abbandona il bambino affidatole un segno della fine dei tempi; esso testimonia pertanto che dare a balia un bambino era di uso corrente, fin dalla piu` remota antichita`. Solo i versetti che seguono forniscono i tratti fondamentali di una dottrina coranica dell’allattamento, su alcuni dettagli precisi.

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ALLATTAMENTO

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La durata dell’allattamento o l’eta` dello svezzamento Il versetto 2,233 recita: «Le madri divorziate allatteranno i loro figli per due anni pieni se il padre vuole completare l’allattamento [...]: ne´ la madre soffra danno per il figlio, ne´ il padre [...]. Se poi i due coniugi vorranno interrompere l’allattamento di comune accordo, e dopo essersi insieme consultati, non faranno alcun peccato». Questo versetto non definisce soltanto la durata dell’allattamento a due anni, ma precisa anche che il bambino puo` essere svezzato prima di questa data solo se entrambi i genitori sono d’accordo. Una tale decisione non puo` dunque essere presa dal solo padre. Cio` appare sorprendente nella misura in cui il Corano sembra aderire a una concezione patrilineare della filiazione, ma la contraddizione e` solo apparente: finche´ il bambino non e` dotato di discernimento, e` legato piu` strettamente alla madre che al padre. E` cosı` che la Legge musulmana riconoscera` nel caso dei bambini piccoli un diritto di custodia per la madre e, in mancanza di lei, per la parentela materna prima che per quella paterna. Dallo stesso versetto si ricava inoltre che la durata di due anni non e` imperativa; e` solo affermato implicitamente che non si era soliti allattare i bambini oltre i due anni. Il versetto 31,14 – «la madre che lo porto` fra mille stenti in seno, e svezzo` quando aveva due anni [...]» – procede nella stessa direzione per quanto riguarda la durata dell’allattamento raccomandata dal Corano; ma il versetto 46,15 – «lo porto` sua madre in seno a fatica e lo ha partorito a fatica e trenta mesi durarono la gestazione e lo svezzamento» – e` meno chiaro: per conciliarlo con 2,232 e 31,14 occorre postulare, come fanno i giuristi musulmani, che il Corano suppone una gestazione minima di sei mesi. L’allattamento a pagamento Esso e` permesso, anche quando la madre e` in grado di allattare: «ne´ farete peccato se darete ad allattare i vostri figli a una nutrice, se consegnerete il prezzo pattuito, gentilmente» (2,233). Il Corano, che non

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esprime alcuna preferenza al riguardo, non indica nemmeno a chi appartenga il diritto di decisione. Si puo` pensare che spetti alla coppia dibattere e deliberare. In seguito i giuristi preciseranno questa dottrina distinguendo le mogli di nobile estrazione, che non sono tenute a nutrire al seno i loro figli, e le altre. L’infanzia stessa di Muhammad illustra tale pratica, dal momento che egli sarebbe stato allattato da diverse nutrici. A parte le difficolta` concrete (in particolare, il ripudio o il decesso della madre e l’assenza del latte), due ragioni principali sembrano spiegare la diffusione dell’allattamento a pagamento nell’Arabia antica. Entrambe si ricollegano a credenze allora diffuse. Da una parte, sembra che si dessero i lattanti a balia preferibilmente a donne beduine, perche´ si pensava che fossero piu` sane. Dall’altra, si credeva che la donna che allattava dovesse astenersi dalle relazioni sessuali per non alterare il proprio latte e nuocere cosı` alla salute del bambino; in tal modo, l’allattamento a pagamento permetteva ad alcune donne, soprattutto appartenenti alle classi agiate, di condurre una vita sessuale senza impacci. Si aveva infatti l’abitudine d’inserire nei contratti di baliatico una clausola di castita`, secondo un’usanza risalente all’Egitto greco e ripresa, secondo numerosi testi, nel mondo islamico. Tuttavia alcuni giuristi criticheranno questa clausola perche´ lesiva dei diritti del marito. Se il padre muore prematuramente, il salario della balia deve essere preso in carico dagli eredi; e se egli muore mentre il lattante e` ancora nutrito al seno, ai suoi eredi incombe il compito di provvedere ai bisogni del bambino, per esempio pagando per lui una nutrice, come testimonia il versetto 2,233: «l’erede ha gli stessi obblighi». I giuristi preciseranno che si tratta soltanto degli agnati del padre del lattante. Nel caso della donna ripudiata, il padre e` tenuto a trovare una nutrice al bambino oppure dovra` versare alla moglie ripudiata, se questa accetta di allattarlo, il salario che verserebbe a una balia: «Se allatteranno per voi date loro la loro mercede e accordatevi fra voi con genti-

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lezza. E se troverete difficolta` in questo, allora allatti il vostro figlio un’altra donna. Che colui che ha abbondanza di mezzi, spenda abbondantemente!» (65,67). Queste due regole sono in linea con la concezione patrilineare. Secondo una tradizione riferita da Ma¯lik ibn Anas (m. 179/795) che pero` non la sottoscrive, sarebbe esistito un versetto coranico che stabiliva a dieci poppate il termine necessario per creare un vincolo di parentela tra balia e lattante; tuttavia, tale versetto sarebbe stato abrogato. [M.H.B.]

Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, «Donner le sein, c’est comme donner le jour: la doctrine de l’allaitement dans le sunnisme me´die´val», in Studia islamica, 92 (2001), pp. 5-52; Id., «Le commerce conjugal gaˆte-t-il le lait maternel? Sexualite´, me´decine et droit dans le sunnisme ancien», in Arabica, 50/i (2003), pp. 1-78; Avner Giladi, Infants, Parents and Wet Nurses. Medieval Islamic Views on Breastfeeding, Brill, Leiden 1999.

AMMONIMENTO L’idea di ‘‘ammonire’’ o indha¯ r (dal verbo andhara, impiegato nel Corano quasi esclusivamente con il senso di ‘‘mettere in guardia’’) rappresenta uno degli aspetti cardinali della profetologia islamica, nel Corano come nella Tradizione. Esso figura centotrentasei volte nel Libro sacro; tutte le sure suggeriscono di meditare sulla sorte dei popoli che prima furono ammoniti e poi scomparvero. Nei versetti 6,19 e 38,70, la Rivelazione nel complesso si trova ricapitolata nello stesso termine indha¯r. Il testo rivelato risponde da solo alle seguenti questioni essenziali: chi ammonisce? chi e` ammonito? e a che proposito viene ammonito? La Tradizione e l’esegesi non aggiungono nulla di essenziale. Si tratterebbe dei profeti anteriori a Muhammad, per la gran parte definiti nadhı¯r (‘‘colui che avverte’’, pl. nudhur). La missione del nadhı¯r sembra inoltre strettamente collegata a quella di rasu¯l (‘‘inviato’’), tanto che i commentatori considerano le due parole come sinonimi. Una citta` o una

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AMMONIMENTO

comunita` (umma) riceve un profeta autoctono mandato da Allah, testimone (sha¯hid) di fronte a essa, guida (ha¯din) e ammonitore (35,24). Nel mondo di quaggiu`, costui avverte di un’imminente calamita`: vento devastante, nuvole dense di pietre, e cosı` via che stanno per annientare la comunita` in questione; e` quel che accade nei ¯ d, versetti 54,16-41, che citano Noe`, gli ‘A i Thamu¯d, Lot e Faraone. La Tradizione aggiunge che ciascun profeta, in testa alla propria comunita` debitamente ammonita, la guidera` nell’ultimo giorno fino al ponte che la condurra` all’altro mondo. Piu` spesso, pero` , l’oggetto dell’ammonimento e` vago e implicito; il lettore intuisce da altri contesti che si tratta di una punizione che sara` inflitta agli empi o a coloro che sono infedeli a Dio e ai suoi inviati. Le varie comunita`, gia` oggetto di un ammonimento, non sapranno accampare alcuna scusa nell’ultimo giorno (39, 71). Dio, nella propria prescienza, sa che gli avvertimenti in questione giovano solo ai credenti: la Rivelazione anticipa infatti al Profeta che avvertire o non avvertire chi non crede e` «indifferente» (10,101). E il musulmano non rinuncia a credere che Dio si impegni, per pura misericordia, a un compito votato in buona parte al fallimento. Per quanto riguarda Muhammad, inviato a un popolo che non aveva ancora ricevuto un profeta ammonitore (28,46), settantatre versetti ricordano il monito che egli rivolse a suoi contemporanei non credenti (arabi politeisti, increduli, ipocriti, ebrei medinesi, cristiani): si tratta di una calamita` prossima, del fulmine o, piu` spesso, di un «tormento doloroso» (‘adha¯b alı¯m) o perfino l’annientamento. Nel versetto 6,130, Muhammad avverte anche i jinn. In generale, la menzione della messa in guardia e` accompagnata dalle pene infernali che Dio infliggera` , nel giorno del Giudizio finale, agli increduli, ai perversi, agli idolatri, a coloro che rifiutano i segni (a¯ya¯t) divini, a coloro che «mentono ad Allah». Talvolta, l’avvertimento si identifica con lo stesso giorno del Giudizio, annunciato come imminente (Yawm al-Azifa, 40,18) o prossimo (77,40). Da questo punto di vista, Mu-

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AMORE

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hammad non si distingue dai profeti anteriori. Anche nel suo caso, l’ammonimento non giovera` a coloro che non temono Dio. Il suo unico compito, ripete il Corano, e` quello di annunciare, avvertire e guidare. In molte occasioni, Muhammad afferma per il tramite della Rivelazione di non essere nient’altro che un «ammonitore chiaro» (nadhı¯r mubı¯n; ma puo` accadere che sia l’‘‘Io’’ divino ad affermarlo di lui: 7,184; 11,2; 26,115). Tali avvertimenti profetici lasciano indovinare che i contemporanei di Muhammad avessero gia` udito parlare della sorte dei popoli scomparsi, il che e` confermato dalle ricerche sulla situazione religiosa d’Arabia alla nascita di Muhammad. Muhammad viene a conoscenza della propria condizione di ammonitore tramite la Rivelazione (cfr. bi-al-wahy; 21,45; 38,70); grazie a essa, ˙ scopre di essere l’unico tra gli soprattutto, inviati incaricato di ammonire l’intero genere umano (10,2; 14,44 e 52; 34,28; 36,70; 74,36). L’esegesi si fonda su questi testi per affermare il carattere universale della missione di Muhammad. E si fonda anche su alcuni Seguaci, quali ‘Ikrima, Qata¯da o Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686); quest’ultimo, nel suo commento ai versetti suddetti, si richiama al passo in cui il Corano descrive Muhammad come inviato agli uomini e ai jinn (6,130). Questa prerogativa del profeta dell’islam, che lo differenzia dai suoi predecessori, e` una delle cinque cui allude uno hadı¯th profe˙ e` corrobotico considerato autentico. Ed rata dal potere di intercessione anche a favore delle comunita` precedenti che gli sara` conferito nell’ultimo giorno. Tuttavia, all’inizio della sua missione, Muhammad dovra` predicare in primo luogo ai «piu` vicini a te della tua tribu`» (26, 214), e alla Mecca (definita Umm alQura¯, ‘‘Madre delle Citta`’’; 6,92); in seguito a un solo popolo, che non aveva ricevuto un ammonitore prima di lui (32, 3). E` dunque consentito affermare che Muhammad pote´ prendere coscienza dell’universalita` della sua missione solo progressivamente. Infine, secondo la Tradizione, Muhammad inauguro` l’apostolato proprio in nome di questa funzione di

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ammonitore. A ciascuna delle prime comunicazioni divine faceva infatti seguito un periodo di interruzione; e poi un giorno il Profeta, in preghiera nella grotta del monte Hira¯’, vide l’angelo Gabriele, seduto su ˙un trono (kursı¯) tra cielo e terra, che lo avvolse in un mantello e gli ordino`: «Sorgi e predica!» (74,2). In sintesi, la nozione di indha¯r chiarisce il senso coranico di profezia: un insieme di funzioni al servizio di una missione soteriologica. La prima di tali funzioni e` avvertire delle minacce che incombono sull’umanita`, in questo mondo come nell’Aldila`, lasciata a se stessa. Cio` e` confermato dalla linguistica strutturale che ha isolato un preciso campo semantico: nadhı¯r compare nel Corano frequentemente associato a bashı¯r (o mubashshir, ‘‘latore di una buona novella’’). Allah comunica all’uomo le sue a¯ya¯t, i suoi Segni; relativamente alla divina bonta`, esse sono oggetto di tabshı¯r o ‘‘buona novella’’; relativamente alla divina collera, sono oggetto di indha¯r. Nel versetto 6,48, questa bipolarita` investe l’intera missione profetica. E se e` Dio, e non il Profeta, che parla alla persona, e` vero che il Corano tratta invariabilmente di una ‘‘promessa’’ e di una ‘‘minaccia’’ (wa‘ada, pl. aw‘ada). Indha¯r e` propriamente la modalita` del discorso divino, che i profeti hanno il compito di [M.Y.] spiegare agli uomini. Bibliografia: Willem A. Bijlefeld, «A Prophet and more than a prophet...», in Andrew Rippin (a cura di), The Qur’an, Style and Contents, Ashgate, Brookfield 2001; Re´gis Blache`re, Le Proble`me de Mahomet, PUF, Paris 1952; Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran, Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, Tokyo 1964 (nuova ed. Books for Libraries, New York 1980); Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’a¯n, University of California Press, Berkeley 1983; William Montgomery Watt, Mahomet a` La Mecque, Payot, Paris 1977.

AMORE Il verbo piu` utilizzato nel Corano per esprimere l’amore e` ah abba; il nome ˙ radice, comhubb, derivato dalla stessa ˙

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pare nove volte. Il Libro sacro fa soprattutto riferimento all’amore di Dio per gli uomini, amore che non e` incondizionato; dipende infatti dalla condotta morale di questi ultimi. In tal senso, il rapporto d’amore che lega l’uomo a Dio e` il fondamento di un’etica autentica. L’amore di Dio non si rivendica, e` un dono, una grazia della quale l’uomo non puo` prendere l’iniziativa da se´: «Iddio suscitera` uomini che Egli amera` come essi ameranno Lui, umili coi credenti, fieri coi miscredenti [...]; questa e` grazia che Dio dona a chi vuole, che´ Dio e` ampio, saggio» (5,54). Dio non gratifica del suo amore a caso, ma ama «coloro che agiscono per il meglio» (muhsinu¯n; l’espressione ricorre cinque ˙ nel Corano), e «ama coloro che agivolte scono equamente» (muqsitu¯n; tre occor˙ renze). Dio non ama gli «ingiusti» (za¯li˙ mu¯n; tre occorrenze), ne´ i « trasgressori» (mu‘tadu¯n; tre occorrenze). Ma anche la fede e la ripulsa di ogni atto d’empieta` e` un dono di Dio: «Dio vi ha fatto amare la Fede e ve l’ha resa adorna nel cuore e vi ha reso odioso il ribelle rifiuto e l’empieta` e la disobbedienza; questi sono quelli che vanno sulla retta via» (49,7). Tuttavia, gli uomini possono tentare di chiamare a se´ l’amore di Dio con le azioni, in particolare imitando il comportamento del Profeta dell’islam: «Di’: ‘‘Se veramente amate Dio, seguite me e Dio vi amera` e vi perdonera` i vostri peccati, perche´ Dio e` indulgente, pietoso’’» (3,31). La letteratura di Hadı¯th soprannominera` il profeta ˙ Muhammad ‘‘l’amato di Dio’’ (habı¯b Al˙ la¯h). Gli attributi divini della misericordia (Rah¯ım) e del perdono (Ghafu¯r) esprimono ˙l’amore e l’affetto di Dio nei confronti dell’uomo, sentimenti che nel Corano sono resi anche dalla radice «wdd»: «E` colui che perdona e che ama (al-Ghafu¯r, al-Wadu¯d)» (85,14); ma anche: «Il mio Signore e` misericordioso e amorevole (inna rabbı¯ rah¯ım, wadu¯d)» (11,90). Tuttavia, ancora ˙una volta, questo amore e questa misericordia sono accordati unicamente a chi ha compiuto buone azioni:

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AMORE

«Allora a coloro che credono e operano il bene concedera` il Misericordioso amore» (19,96). Per l’uomo, l’atto d’amore e` l’atto di fede incondizionata in Dio e l’adozione dell’etica rivelata dalla Legge di Dio. All’uomo si offre la scelta tra due tipi di amore: l’uno, alimentato da una fede incrollabile, gli guadagna in cambio l’amore di Dio e la salvezza eterna; l’altro lo conduce smodatamente verso i beni terreni e lo devia, destinandolo al Castigo eterno: «Divorate l’eredita` dei deboli, voracemente, e amate le ricchezze bramosamente. No! Quando la terra sara` stritolata [...] sara` tratto innanzi, quel giorno, l’Inferno» (89,19-23). Nel suo commentario, Fakhr al-Dı¯n alRa¯zı¯ (m. 606/1209) identifica l’amore che l’uomo nutre per Dio all’alleanza che unisce l’uno all’altro e all’obbedienza che la creatura deve al Creatore. Per i mutakallimu¯ n, i teologi scolastici, questo amore non rappresenta null’altro che l’obbedienza dovuta a Dio, amore che dipende dalla volonta` poiche´ richiede un’obbedienza assoluta alla Legge rivelata dal Creatore. Il Corano stesso identifica la vera fede con l’amore per Dio: «Ma vi sono uomini che danno a Dio degli eguali, che essi amano come Dio; pero` quelli che credono, piu` forte di loro amano Dio» (2,165). Oltre al rapporto d’amore e di affetto che lega Dio agli uomini, il Corano evoca l’amore o l’amicizia tra gli uomini. Ma hubb designa l’amore umano un’unica ˙volta; in questa occasione, il termine assume una connotazione negativa: i fratelli di Giuseppe ricordano con una punta di gelosia che Giuseppe e` il piu` amato (ahabb) dal padre. Questo amore e` fonte di˙ conflitti e invidia, analogamente a quello, colpevole, della moglie del padre adottivo di Giuseppe per quest’ultimo. L’amore per una donna, come pure per le ricchezze o i figli, distoglie da Dio se non si radica nell’amore vero che occore nutrire per Dio: «Fu reso adorno agli occhi degli uomini l’amore dei piaceri, come le donne, i figli, e le misure ben piene d’oro e d’argento, e i cavalli di purissima razza, e i greggi e i campi. Questi sono beni di

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ANGELI e ANGELOLOGIA

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questa vita terrena, ma il Buon Ritorno e` presso Dio» (3,14). Vi e` nondimeno un versetto che presenta l’amore tra i coniugi come una grazia di Dio: «Uno dei Suoi Segni e` che Egli vi ha creato da voi stessi delle spose, acciocche´ riposiate con loro, e ha posto fra di voi compassione e amore» (30,21). L’amicizia o l’amore o l’affetto tra gli uomini non hanno alcun valore se non si saldano a una fede incrollabile in Dio e nell’Aldila`. Al vero credente, colui che teme l’ultimo Giudizio, Dio ingiunge l’amore per il prossimo (almawadda fı¯ al-qurba¯; 42,23); secondo vari versetti, chi non crede non ha amici sinceri (26,101; 40,18; 70,10). Nel Corano, l’amore reciproco tra creatura e Creatore appare come la manifestazione dell’alleanza che li unisce. La tradizione mistica porra` l’amore al centro del rapporto che unisce l’uomo a Dio, e Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) elaborera` una vera metafisica dell’amore. Quanto ai filosofi, Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/950) concepisce l’amicizia (mahabba) come il sentimento ˙ fondazione della citta` che presiede alla virtuosa. E` una disposizione innata, inscritta nel cuore degli uomini, che conviene sviluppare nell’ambito di una citta` che ne favorisca l’accrescimento. [M.S.] Bibliografia: Fa¯ra¯bı¯, La citta virtuosa, intr., trad. e note di Massimo Campanini, BUR, Milano 1996; Ibn ‘Arabı¯, Traite´ de l’amour, intr., trad. e note Maurice Gloton, Albin Michel, Paris 1986; Ibn Hazm, Il collare ˙ e gli amanti, della colomba, sull’amore trad. di Francesco Gabrieli, Laterza, Bari 1983 (rist. anastatica dell’edizione 1943).

ANGELI e ANGELOLOGIA Gli angeli, designati con il termine malak (mala¯’ika al plurale), sono citati ottantotto volte nel testo coranico. Duncan Black MacDonald ha dimostrato le origini armene ed ebraiche di questa parola che giunse all’arabo prima dell’islam per intermediazione etiopica, mal’a¯ k, mala¯’eket. Essi svolgono diverse funzioni: proclamano le lodi di Dio: «Il tuono canta la Sua lode, e gli angeli pure, pieni di santo spavento» (13,13); stanno attorno al trono di Dio: «Gli angeli che traspor-

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tano il Trono e gli angeli che lo circondano, celebrano le lodi del Signore» (40, 7); portano il trono: «E Otto porteranno il Trono del Signore, in quel giorno, sopra di loro, alto» (69,17); implorano il perdono di Dio a favore degli uomini (42,5 tra le altre ricorrenze). Sono anche inviati come messaggeri al fianco di numerosi personaggi: Abramo, Lot, Zaccaria e Maria. Sono, inoltre, i guardiani del fuoco della Geenna: «E grideranno: ‘‘O Ma¯lik, che il tuo Signore ci finisca!’’ Ed egli rispondera`: ‘‘No! Vi resterete vivi!’’» (43,77); si occupano di applicare il castigo: «Oh! Se potessi vedere quando gli angeli faranno morire quelli che si rifiutarono alla Fede, colpendoli in volto e sul dorso» (8,50). Gli angeli combattono sulla terra accanto ai credenti per distruggere gli infedeli (8, 12). Dio li ispira a colpire i nemici sul collo. Viene citato anche l’angelo della morte: «Vi fara` morire l’Angelo della Morte, a voi preposto, poi al vostro Signore sarete ricondotti» (31,11). Nel Corano figurano inoltre degli angeli ‘‘scrivani’’, seduti alla destra e alla sinistra di alcuni uomini, che registrano le buone e le cattive azioni. (50, 17-21). Questi angeli scrivani sono menzionati nel Testamento di Abramo. Infine, gli angeli giocano il ruolo di intermediari tra gli uomini e Dio, portando al cielo le azioni degli uomini e pesandole con le bilance in modo che nessuno venga danneggiato. L’angelo Gabriele, che il Profeta avrebbe visto al momento della sua morte – egli avrebbe allora accennato al fatto che si sarebbe riunito al suo ‘‘compagno piu` elevato’’ – viene citato nel Corano tre volte (2,97 e 98; 66,4), una delle quali insieme a Michele. Secondo Re´gis Blache`re, queste tre occorrenze sono episodi brevi e tardi, cosa ancora piu` sorprendente dal momento che questo angelo e` presentato come colui che ha dettato la Rivelazione a Muhammad parola per parola. E` bene precisare che tale modalita` di trasmissione si inscrive in una tematica molto antica, che risale almeno al ‘‘profeta’’ Elcasai e che si puo` trovare, in particolare, nel manicheismo, ma anche nelle

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Apocalissi. Gli hunafa¯’, secondo Shahra˙ sta¯nı¯ (m. 548/1153), sono caratterizzati dal fatto di riconoscere un intermediario umano della Rivelazione, al contrario dei sa¯bi’a, che la concepiscono come tra˙smessa unicamente tramite l’intermediario celeste, l’angelo. Il Corano allude a una simile attitudine, attribuendola agli increduli (si vedano in particolare i versetti 6,8-9 e 50). D’altra parte, alcune tradizioni sciite sostengono che gli imam sono visitati da un angelo molto piu` importante dello stesso Gabriele. Secondo il Corano, Gesu` e` dotato di una natura angelica. Essa e` chiamata ru¯h, che, ˙ in questo caso, non significa ‘‘spirito’’, ma angelo di Dio. In effetti, nel Libro sacro, gli angeli sono designati molte volte con questo termine; per esempio Gabriele, il ru¯h la cui presenza, secondo ˙ numerosi commentatori, garantisce la veridicita` della Rivelazione (al riguardo, si veda al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯, Khatm alawliya¯’). ˙L’angelo che ha ‘‘visitato’’ Maria e` talvolta ritenuto lui stesso padre di Gesu` ; Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/1240), per esempio, utilizza l’espressione ‘‘suo padre, l’angelo’’. Gesu`, essendo inoltre il verbo di Dio, la kalima, potrebbe essere considerato un ‘‘angelo parlante’’. Questa definizione di Cristo appare in modo dettagliato in Lattanzio: «E` stabilito nelle Scritture che questo figlio di Dio e` una parola (sermonem) di Dio. Infatti, la parola e` un soffio, emesso con un suono che significa qualcosa. Tuttavia, dal momento che il soffio e la parola vengono emessi da canali differenti, dato che il soffio procede dalle narici e la parola dalla bocca, c’e` una grande differenza tra questo figlio di Dio e tutti gli altri angeli» (Istituzioni divine, IV, VIII, 6). I teologi, come anche i mistici, sono divisi su chi, tra angeli e uomini, occupi il rango piu` elevato nella creazione. La maggioranza degli autori ritiene che gli uomini siano incontestabilmente superiori agli angeli, in primo luogo poiche´ questi ultimi sono stati creati per obbedire, mentre per l’uomo, creato con una natura debole, saper resistere alle tentazioni e` un merito. Secondo al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯ (m. 318/ ˙

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ANGELI e ANGELOLOGIA

930), gli angeli sono legati a compiti fissi, mentre l’uomo e` stato creato per scopi differenziati. Secondo le tradizioni ima¯mite, gli imam stessi hanno iniziato gli angeli nei ‘‘giorni della preeternita`’’. Secondo alcuni teologi, in particolare i mu‘taziliti e i filosofi, gli angeli sono superiori agli uomini a causa della sublimita` della loro natura. Essi sono di sovente presentati, tra gli altri da Avicenna (m. 428/1037), come abitanti delle sfere celesti e, di conseguenza, identificati anche con l’intelletto che le governa. Il Corano allude, tuttavia, agli angeli caduti Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t i quali, avendo ceduto ˙ alle tentazioni della carne, furono rinchiusi in una fossa a Babilonia e insegnarono agli uomini la magia (2,102). Infine, gli angeli sono testimoni della creazione dell’uomo e rendono noto a Dio il loro scetticismo sull’oculatezza della cosa: «Vuoi metter sulla terra chi vi spargera` la corruzione?» (2,30). Negli apocrifi, questa protesta contro gli uomini emana dagli elementi naturali: astri, fiumi, terra (si veda anche l’Apocalisse di Paolo). Questa creazione e`, inoltre, l’occasione della caduta di Iblı¯s, angelo decaduto per aver rifiutato di prostrarsi di fronte ad Adamo. La fonte di questa tradizione e` giudeocristiana: la Vita di Adamo (latino; 12-16) e le Questioni di Bartolomeo (4,54-55). «Quando tornai dalle estremita` del mondo, Michele mi disse: ‘‘Prostrati davanti all’immagine di Dio, che lo ha plasmato a sua somiglianza’’. Ma io risposi: ‘‘Io che sono fuoco generato da fuoco, il primo angelo a essere stato plasmato, io dovrei prostrarmi davanti all’argilla e alla materia?’’. Michele mi disse: ‘‘Prostrati, di modo che Dio non si adiri contro di te’’. Risposi: ‘‘No, Dio non si adirera` contro di me, ma innalzero` un trono di fronte al suo trono e saro` come lui’’. Allora Dio si adiro` e mi fece precipitare in basso» (Questioni di Bartolomeo, 4, 55-56). Una parte del testo e` contenuta integralmente nel Corano, che conserva anche un’allusione alla dichiarazione d’orgoglio del demone che vuole innalzare il proprio trono accanto a Dio. «Disse Iddio: ‘‘Che cosa t’ha impedito di prostrarti, quando Io te l’ho ordinato?’’ E quegli ri-

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ANIMA

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spose: ‘‘Io sono migliore di lui: me Tu creasti di fuoco e lui creasti di fango!’’. Rispose Dio: ‘‘Via di qui! Non t’e` lecito, qui, fare il superbo! Fuori!» (7,12-13). Questo passo e` ripreso dal Corano nel ver[G.G.] setto 17,61. ANIMA Il Corano impiega due termini distinti per indicare l’anima: nafs e ru¯h. Tuttavia, se ˙ la maggior parte dei commentatori del Corano li considera sinonimi, il testo coranico indica piuttosto con nafs l’anima, e con ru¯h un particolare angelo messaggero quale ˙specifica qualita` divina. Nel Corano, il vocabolo nafs ricopre diverse accezioni che e` opportuno distinguere tra loro. In alcuni versetti designa l’anima umana: «Gli angeli con le braccia stese grideranno: ‘‘Fuori le vostre anime (anfus)!’’» (6,93); tale anima umana, secondo il Libro sacro, e` dotata di due caratteristiche principali che ne determinano la natura e che, analizzate in prospettiva, pongono le basi di una dottrina etica e psicologica. L’anima si caratterizza come ‘‘tentatrice’’; incita al male e alla disobbedienza: «Non voglio dichiararmi del tutto innocente, che´ l’anima appassionata spinge al male, a meno che il mio Signore non abbia pieta`, e certo il mio Signore e` indulgente e clemente» (12,53); «in verita` noi creammo l’uomo, e sappiamo quel che gli sussurra l’anima dentro, e siamo a lui piu` vicini che la vena grande del collo» (50,16). Questo aspetto dell’anima deve essere dominato affinche´ l’uomo possa garantirsi la salvezza: «Chi avra` paventato di comparire davanti al Signore e l’anima avra` frenato dalle passioni, il Giardino avra` per asilo» (79,4041). Tra gli altri caratteri negativi dell’anima umana nel Corano vi e` la sua propensione al biasimo: «Giuro per l’anima biasimatrice!» (75,2). Tali attitudini negative devono essere combattute duramente per assicurare all’anima la salvezza e permetterle di raggiungere il paradiso. Viceversa, l’anima possiede una qualita` positiva: e` questa l’anima tranquilla (al-nafs al-mutma’inna) che garan˙

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tisce al credente la salvezza eterna: «E tu, o anima tranquilla, ritorna al Tuo signore, piacente e piaciuta, ed entra fra i Miei servi, entra nel Mio Paradiso!» (sura dell’Alba, 89,27-30). Il Corano non impiega il termine nafs quando si riferisce agli angeli; e i versetti precedentemente citati permettono di comprenderne il motivo: l’anima umana, nafs, non e` una natura pienamente realizzata nella sua perfezione al pari dell’angelo. E` in divenire. Racchiude in se´ una tensione tra il bene e il male. L’uomo puo` consolidare, perfezionare in se´ questo bene e raggiungere il paradiso, oppure lasciarsi condurre dal male e perdere la speranza della salvezza. Puo` scegliere il suo destino, e questa scelta e` ontologicamente inscritta nella sua natura. Si tratta di un tema fondamentale che avra` un’eco importante sulle dottrine psicologiche dei filosofi musulmani. Ibn Sı¯na¯ (m. 428/ 1037), Avicenna, ha elaborato a tale proposito una complessa dottrina dell’anima umana, che avra` un’influenza determinante sugli epigoni. Uno dei principi cardine della sua psicologia e` che l’uomo detiene il principio della propria realizzazione: orientando l’esistenza verso l’affermazione dell’‘‘anima tranquilla’’, egli e` libero di scegliersi il destino. Nell’espressione coranica ‘‘anima tranquilla’’, il filosofo individua quella parte dell’uomo che e` capace di pensare razionalmente, ovverosia l’intelletto. Per questa ragione, nelle sue opere (in particolare Alrisa¯la al-ad ˙ ˙hawiyya fı¯ amr al-ma‘a¯d e la Risa¯la fı¯ al-kala ¯ m ‘ala¯ al-nafs al-na¯tiqa, scritte qualche mese prima di morire)˙vi fa riferimento due volte; scrive: «Sappi che tra tutti gli animali l’uomo si distingue per una forza attraverso cui comprende le cose intelligibili, talvolta detta anima razionale, talvolta anima tranquilla, presente in ogni uomo, bambino e adulto, pubere o impubere, folle o ragionevole, malato o sano». La dualita` che il Corano inscrive nel cuore dell’anima umana produce una concezione etica dell’esistenza umana fondata sulla liberta`: l’uomo e` libero di assicurarsi la salvezza realizzando la propria anima tranquilla o, al contrario,

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di votarsi al tormento eterno seguendo i bisbigli (50,16) dell’anima che istiga al male. Nel Corano nafs puo` designare anche lo stesso essere umano: «Disse il re: ‘‘Portatemelo, che´ io voglio prenderlo al mio servizio particolare (astakhlis-hu li-nafsı¯)’’» ˙ segni per chi e` (12,54); «sulla terra vi sono certo del Vero e dentro di voi stessi (fı¯ anfusi-kum) ancora: non li scorgete?» (51, 20-21). Questa designazione dell’essere umano col termine nafs avra` ripercussioni importanti sulle dottrine psicologiche dei pensatori dell’islam. Sia in Ibn Sı¯na¯, sia, dopo di lui, nei filosofi della scuola dell’ishra¯q (‘‘sapienza illuminativa’’), l’anima e` identificata con l’io. E` la sede della convergenza di ogni attivita` psichica, tanto cognitiva quanto affettiva, sensibile e intellettuale; va tuttavia osservato che tale identificazione dell’anima e dell’io si trova anche in Platone (Alcibiade I, 129b-131d) e in Plotino. E` difficile sapere quale sia la fonte della dottrina avicenniana e, piu` tardi, di quella dei filosofi dell’ishra¯q. Per indicare la persona, in un senso affine a quello di nafs, il Corano impiega anche il termine wajh (volto) (3,20; 4,125; 6,79; 10,105; 16,58; 30,30 e 43; 31,22; 39,24). In numerosi versetti coranici, nafs e` riferito agli de`i, designandoli: «Hanno preso in luogo di Lui degli de`i che non creano nulla, anzi sono essi stessi creati» (25,3); in una decina d’altri si applica a Dio (Alla¯h): «Dio stesso vi mettera` in guardia contro se stesso e a Dio e` il grande Ritorno» (3,28) o ancora «Dio per vero si e` prescritta la misericordia, per trascinarvi tutti uniti» (6,12). Infine, nafs e` utilizzato al plurale in due versetti per indicare un consesso di uomini e jinn: «Essi risponderanno: ‘‘Ne siamo testimoni, contro noi stessi’’, ma la vita della terra li sedusse, e testimoniarono, contro se stessi, di aver rifiutato la fede» (6,130). Le occorrenze del termine ru¯h consen˙ tono di distinguere cinque distinti modi di impiego. I primi si riferiscono al soffio di Dio in Adamo per dare vita al corpo: «Quando l’avro` modellato e gli avro` soffiato dentro del Mio Spirito (ru¯h), prostra˙

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ANIMA

tevi davanti a lui, adoranti» (15,29, ma anche 32,9 e 38,72). La stessa accezione di ‘‘soffio vitale’’ si ritrova nella sura dei Profeti, dove e` detto che Dio insuffla il suo ru¯h in Maryam (Maria) per il conce˙ di ‘I¯sa¯ (Gesu`) (21,91 e 66,12); pimento altrove, Gesu` e` definito un ru¯h che emana da Dio (4,171). In molte sure,˙ questo termine e` inoltre associato agli angeli (70, 14; 78,38); in altre designa lo ‘‘spirito fedele’’ (al-ru¯h al-amı¯n) che discende ˙ nel cuore di Muhammad per rivelargli il Corano (26,193). Vi e` anche il ru¯h al˙ qudus (lo spirito di santita`) che ha inviato il Corano per fortificare il cuore dei credenti (16,102) o soccorrere ‘I¯sa¯ (2,87; 2, 253; 5,110). Tuttavia, gli usi coranici che hanno maggiormente attirato l’attenzione dei commentatori sono quelli che vedono il termine ru¯h accostato al ‘‘comandamento di Dio’’˙ (amr Alla¯h). La combinazione ricorre numerose volte, e la piu` studiata dai commentatori e` quella in cui e` detto: «Ti chiederanno [Muhammad] dello Spirito. Rispondi: ‘‘Lo Spirito procede dall’Ordine del mio Signore, ma solo di un poco di scienza voi siete stati dotati’’» (17,85). Quando Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) spiega questo versetto, nel suo grande commentario, identifica nafs e ru¯h: alla stregua dei filosofi, ˙ l’anima come una soegli concepisce stanza semplice, «un esistente distinto da questi corpi e accidenti, perche´ questi corpi derivano dal mescolarsi dagli elementi. Il ru¯h non e` questo; e` piuttosto una ˙ sostanza separata che viene all’esistenza solo grazie a un ‘‘esistenziatore’’ (di qui la Parola divina ‘‘Sii ed egli e`’’). E quando chiedono perche´ essa e` qualcosa di diverso da tali corpi e accidenti, Dio risponde che cosı` e`, perche´ questo esistente e` creato dal comando di Dio [...] Le realta` e le sostanze della maggioranza delle cose ci rimangono sconosciute». In tal modo, mentre nel Corano ru¯h non indica mai la persona dell’uomo, ne´ ˙la sua anima o il suo spirito, i commentatori hanno assimilato nafs e ru¯h. Anche Qur˙ i due termini tubı¯ (m. 671/1272) identifica ˙nel suo commentario: «La prova che l’anima e` il ru¯h (al-nafs hiya al-ru¯h) e` che ˙ ˙

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ANIMALE

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quando Egli dice: ‘‘Dio chiama a se´ le anime (anfus) al momento della loro morte’’ (39,42), per i numerosi commentatori anfus vuol dire arwa¯ h ». Questa ˙ identificazione e` tanto piu` sorprendente se si considera che il plurale di ru¯h, ar˙ suo wa¯h, non si trova nel Corano. Nel ˙¯ b al-milal wa al-nihal (Il libro delle Kita religioni e delle sette),˙ Shahrasta¯nı¯ (m. 548/1153) ricorda che anche il mu‘tazilita Nazz a¯m (m. 225/839-840 ca.), ripren˙ ˙ a suo avviso l’opinione dei filosofi, dendo identificava nafs e ru¯h, e riteneva che l’uomo altro non fosse˙ che la sua nafs ovvero ru¯h. Sembra tuttavia che quest’ul˙ contrariamente ai filosofi, timo autore, professasse una dottrina materialista dell’anima. In compenso, i filosofi ellenizzanti distinguono il ru¯h, assimilato al pneuma (in ˙ greco ‘‘soffio’’ e per estensione ‘‘spirito’’) della medicina galenica, dalla nafs, sostanza immateriale e immortale; essa anima il corpo e gli sopravvive dopo la morte. Vi e` tuttavia un’eccezione: Ibn Sı¯na¯, in un commentario coranico intitolato Al-firdaws fı¯ ma¯hiyyat al-insa¯n, assimilando il ru¯h alla nafs (attribuendo co˙ ` cosı` designata il senso munque all’entita di sostanza immateriale) osserva che l’anima umana (ru¯h) e` il prodotto dell’or˙ mentre il corpo e` il dine di Dio (amr), prodotto della sua Creazione (Khalq). [M.S.]

Bibliografia: Avicenna, L’epistola sulla vita futura, a cura di Francesca Lucchetta, Antenore, Padova 1969; Meryem Sebti, Avicenne, L’aˆme humaine, PUF, Paris 2000; Shahrasta¯nı¯, Livre des religions et des sectes, trad. dall’arabo, intr. e note di Daniel Gimaret, Jean Jolivet e Guy Monnot, Peeters-Unesco, Louvain-Paris 1986.

ANIMALE Vari tipi di animali sono menzionati nel Corano, e alcuni hanno dato il nome a una sura: la Vacca (al-Baqara, 2), l’Ape (alNahl, 16), la Formica (al-Naml, 27), il Ragno˙ (al-‘Ankabu¯t, 29), l’Elefante (al-Fı¯l, 105); a questi e` possibile aggiungere le Greggi (al-An‘a¯m, 6). Le diverse ricorrenze nei titoli delle sure non devono pero`

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trarre in inganno: nelle sure appena menzionate come nelle altre, gli animali non possiedono affatto un ruolo di primo piano nel Libro sacro. La fauna rappresentata e` in buona parte quella dell’Arabia, ma include anche specie non autoctone. I mammiferi piu` frequentemente citati, con il termine generico di an‘a¯m, sono quelli domestici che vivono in gregge; un passo (6,143-144) specifica che si tratta di ovini, caprini, camelidi e bovini. Non sorprende che ciascuna di queste specie sia menzionata anche separatamente, con ricorrenze proprie: in particolare i camelidi sono descritti attraverso un numero di vocaboli estremamente precisi che li distinguono tra loro in base al genere, all’eta` o ad altre caratteristiche specifiche (sedici casi). Gli animali di grossa taglia e i bovini compaiono diciannove volte, assai piu` spesso degli ovini (otto occorrenze) e dei caprini (menzionati una sola volta). Il Corano conosce altri animali domestici: cita sei volte l’asino e cinque volte il cane, il maiale e il cavallo. Con riguardo a quest’ultimo, vi alludono forse altri due passi, con termini che divennero in seguito i titoli di altrettante sure. Sono inoltre menzionati alcuni animali selvatici; in particolare il lupo e le scimmie (tre ricorrenze ciascuno), la selvaggina (quattro ricorrenze), il leone (una) e gli animali da preda. La tradizione associa il gia` citato elefante all’episodio dell’attacco etiope contro La Mecca, avvenuto probabilmente attorno al 750, anno della nascita di Muhammad. I rettili sono rammentati a malapena, sebbene questa specie animale fosse diffusa nell’intera Arabia: si trova un solo passo che riguarda il serpente. Fra gli insetti esplicitamente nominati nel testo coranico, alla formica, all’ape e al ragno gia` menzionati vanno aggiunti la mosca e il moscone, il pidocchio, la cavalletta o il grillo, la farfalla e la termite. Quanto ai volatili, il Corano impiega ventiquattro volte un termine generico per indicare gli uccelli, ma si esprime all’occorrenza con maggiore precisione, come

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nel caso dell’upupa della storia di Salomone, oppure nel caso dei corvi. La quaglia e` menzionata una volta. Prevedibilmente, il Libro sacro si riferisce di rado alle specie acquatiche: si rileva un termine generico per indicare i pesci (5,96), un altro (nu¯n) per l’animale che ingoio` il profeta Giona (21,87), e infine il nome della rana (7,133). Il bestiario coranico lascia emergere alcune scelte, dalle quali e` possibile desumere i significati piu` evidenti. Innanzitutto, la menzione dei vari animali e` tesa a evidenziare la bonta` che Dio mostra nei confronti dell’umanita` . La creazione della vita animale risponde infatti alla volonta` divina di dare all’uomo il modo di soddisfare differenti bisogni, e in primo luogo quelli alimentari; gli serve inoltre per il trasporto di persone o carichi, e gli fornisce un ornamento o il piacere di contemplare cose belle a vedersi. Inoltre, il testo coranico suggerisce che la sottomissione degli animali all’uomo e` il risultato di una decisione divina (22,65; 45,13). Un primo punto concerne dunque l’utilizzo degli animali per l’alimentazione umana, sia prelevando animali domestici che vivano in gregge o no, sia con la caccia. L’uomo ha il diritto di consumare la carne degli animali che uccide a condizione che essa sia lecita (hala¯l) e che gli animali medesimi siano ˙uccisi nel rispetto di disposizioni legali che il Corano peraltro non indica. Il Libro specifica d’altronde in modo dettagliato che e` proibito cibarsi di carogne, sangue, maiale e di carni sulle quali sia stato invocato un nome diverso da quello di Allah (2,173; 5,3; 16,115); similmente e` proibito cibarsi della selvaggina che vive nel territorio sacro della Mecca (5,1). Quanto agli animali acquatici, sono leciti (16,14 e 35,12). Nel Corano la vita animale mette in risalto l’onnipotenza divina; essa e` infatti creazione divina, e alcune delle sue manifestazioni sono volte nel testo a ricordare all’uomo la presenza di Dio. E` lui che sostiene nell’aria gli uccelli che volano (16,79 e 67,19); l’ape obbedisce a un divino ordine insediandosi sulle montagne, sugli alberi (16,68) o in costruzioni rea-

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ANIMALE

lizzate dalla mano dell’uomo; il bastone di Mose` si trasforma in serpente per affermare l’onnipotenza di Dio davanti a Faraone. Gli animali avvertono gli uomini dei divini disegni: le cavallette o le rane che si abbattono sull’Egitto sono al tempo stesso una punizione e un invito a prestare attenzione al messaggio di Mose`; nella storia di Salomone, la termite che rode il bastone a cui si appoggiava il re per sostenersi rivela la morte di quest’ultimo; la cammella di Sa¯lih e` strumento della ro˙ ¯ d ˙che, tagliandole i garvina dei Thamu retti (7,73-79), attirano su di se´ la punizione divina; sono ugualmente mandati da Dio gli uccelli che colpiscono gli ‘‘uomini dell’elefante’’ con pietre d’argilla, cosı` distruggendo la loro spedizione, sebbene il testo coranico non fornisca indicazioni sulla precisa natura della trasgressione che suscito` la punizione venuta dal cielo. Infine, il Corano accosta talvolta l’animale all’uomo, sia nell’ambito di una comparazione sia sopprimendo le barriere tra le specie: alcuni ebrei che non rispettavano il sabato sono trasformati in scimmie, e, per converso, alcuni animali – l’upupa o le formiche – sono dotati di linguaggio, una facolta` che li avvicina all’uomo. Ma gli accostamenti rientrano soprattutto nell’ambito della comparazione o della metafora: il termine mu‘allaqa (4,129), che designa una giumenta non piu` utilizzata come cavalcatura, e` impiegato per estensione in riferimento a una donna sessualmente trascurata dal marito; i miscredenti sono come animali (8,22) o come un gregge senza guida (7, 179; 25,44), mentre gli ebrei che non comprendono le Scritture loro affidate sono assimiliati ad asini che portano libri (62,5). Il bestiario coranico resta nell’insieme relativamente prossimo alla realta` . La sola eccezione sembra essere la Bestia che uscira` dalla terra (27,82), la cui apparizione e` tra i segni che annunceranno la fine dei tempi; se il Corano non la descrive, i commentatori si sono appoggiati comunque ad alcune tradizioni per descrivere il suo aspetto tremendo. Per il resto,

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il ruolo degli animali e` di secondo piano e la loro presentazione, del tutto stereotipata, rimane segnata dalla concezione che vuole il regno animale inferiore e subalterno rispetto all’uomo. [F.D.] Bibliografia: Arne A. Ambros, «Gestaltung und Funktionen der Biospha¨re im Koran», in Zeitschrift der Deutschen Morgenla¨ndischen Gesellschaft, 140 (1990), pp. 290325; Herbert Eisenstein, Einfu¨hrung in die arabische Zoographie. Das tierkundliche Wissen in der arabisch-islamischen Literatur, Reimer, Berlin 1991.

ANIMALE MORTO Il termine mayta, ‘‘animale morto’’, e` un derivato del verbo ma¯ta, ‘‘morire’’. Se ne contano sei occorrenze: in un unico caso essa svolge funzione di qualificativo (36, 33: «terra morta»), mentre negli altri compare come sostantivo designante un cibo illecito (2,173; 5,3; 6,139 e 145; 16, 115). Mentre nella maggior parte di questi versetti il termine mayta viene ripetuto senza cambiamento sensibile, nel versetto 5,3, considerato piu` tardo dai dotti musulmani, si registra una significativa differenza. Dopo aver ripetuto la lista delle quattro proibizioni altrove enunciate (gli animali morti, il sangue, la carne di maiale e quella su cui e` stato pronunciato un nome diverso da quello di Dio), il versetto prosegue con un frammento senza paralleli: «gli animali soffocati o uccisi a bastonate, o scapicollati o ammazzati a cornate e quelli in parte divorati dalle fiere, a meno che voi non li abbiate finiti sgozzandoli». A parere degli esegeti e dei giuristi, questo inciso costituisce una spiegazione della nozione di mayta. L’interpretazione elude una certa incoerenza del versetto, perche´ l’inciso che e` considerato esplicitare la nozione non segue immediatamente la parola mayta, ma compare nella seconda parte del versetto, dopo l’enunciazione della lista delle quattro proibizioni principali. Potrebbe trattarsi di un’interpolazione, forse ispirata a una versione cristiana del Decreto apostolico che circolava negli ambienti pseudoclementini.

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L’inciso in questione pone l’accento al tempo stesso sul processo di messa a morte – per soffocamento, in seguito a colpi o a una caduta, volontaria (da parte dell’essere umano) o accidentale – e sull’agente della messa a morte – inferta da un animale della stessa specie o da un predatore. La mayta e` definita in questa prospettiva come la vittima morta in seguito a un processo illecito oppure non uccisa dall’uomo. Questa nozione dara` luogo a un dibattito casuistico ricco e complesso tra i giuristi musulmani. Il concetto di mayta e` strettamente associato al rituale di abbattimento: e` mayta ogni animale in se´ puro per il consumo, ma messo a morte con un procedimento non canonico. Pertanto, una vittima lecita e` l’opposto della mayta: infatti, se mayta designa ogni animale la cui morte e` frutto di un processo illecito, respinto dalla collettivita`, allora abbattere in maniera lecita un animale consiste nell’assicurarne l’appropriazione da parte del gruppo. Di conseguenza si considerera` mayta ogni vittima la cui appropriazione non si e` verificata o e` fallita. Il modo migliore di esprimere questa situazione e` collegare la vittima alla morte. Cio` di cui l’uomo non s’e` appropriato e` finito in mano alla morte; la mayta e` inadatta al consumo perche´ e` una vittima non sociale. Alcuni giuristi sono giunti a sostenere che se un animale illecito al consumo – il maiale o il cane, per esempio – fosse messo a morte secondo il procedimento canonico, andrebbe considerato come un caso di mayta. Il che equivale a estendere in modo considerevole il significato di questa nozione. In tal caso, infatti, ogni carne illecita puo` essere collocata nella categoria di mayta. Secondo uno hadı¯th, ˙ caso la nozione abbraccia in un unico vittime lecite al consumo, cioe` quello dei pesci. Dato che per ucciderli non e` necessario agire nei loro confronti come si fa con il bestiame o la selvaggina terrestre, ogni pesce trovato morto sara` considerato puro per il consumo. Cio` si spiega ugualmente con l’opposizione tra animali ae-

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rei, che vivono respirando l’aria, e animali acquatici, che vivono inghiottendo l’acqua. La mayta infine e` fonte di impurita`. Ogni contatto fisico con un cadavere animale – diverso da un pesce – rende impuri e necessita di una purificazione rituale. Per questo, la pelle dell’animale non puo` essere utilizzata senza essere conciata. [M.H.B.]

Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, «Chairs illicites en Islam. Essai d’interpre´tation anthropologique de la notion de mayta», in Studia Islamica, 84/ii (1996), pp. 5-33; Ersilia Francesca, Introduzione alle regole alimentari islamiche, Istituto per l’Oriente (IPO), Roma 1995; Marcel Simon, «De l’observance rituelle a` l’asce`se. Recherches sur le De´cret apostolique», in Marcel Simon, Le Christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia, Mohr, Tu¨bingen 1981, vol. II, pp. 725-802.

ANNO DELL’ELEFANTE Vedi ABRAHA E ANNO DELL’ELEFANTE. ANNUNCIO DELLA VENUTA DI MUHAMMAD Due passi del Corano evocano quest’annuncio: «Coloro che seguiranno il Mio Messaggero, il Profeta dei Gentili che essi troveranno annunciato presso di loro nella Torah e nell’Evangelo» (7,157); «figli d’Israele – dice Gesu`! Io sono il Messaggero di Dio a voi inviato, a conferma di quella To¯ra¯h che fu data prima di me, e ad annunzio lieto di un Messaggero che verra` dopo di me e il cui nome e` Ahmad!» (61, ˙ 6). ‘‘Ahmad’’ e` una forma elativa, un aggettivo˙ intensivo che significa ‘‘il molto glorioso’’ o ‘‘il molto lodato’’. Deriva dalla stessa radice «hmd» di Muhammad, il ‘‘lodato’’. Cosı`, la˙ traduzione francese di Medina precisa: «Ahmad in arabo ha ˙ di Muhammad; quasi lo stesso significato per questo i due termini sono utilizzati nel Corano per designare la stessa persona: il Profeta dell’islam». Uno hadı¯th fa dire al ˙ Profeta: «Io mi chiamo Muhammad sulla terra, ma Ah mad in cielo». Infine, il ˙ ‘‘poeta del Profeta’’, Hassa¯n ibn Tha¯bit ˙

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ANNUNCIO DELLA VENUTA DI MUHAMMAD

(m. 54/674), compose un’elegia in cui utilizzo` indifferentemente l’uno o l’altro dei due nomi. Poiche´ non vengono forniti dettagli di sorta circa le fonti testuali, i credenti si sono sforzati di trovarli. Nel VI/XII secolo, nella Sicilia conquistata dai Normanni, Muhammad ibn Zafar nel suo li˙ Khayr al-bisha ˙ ¯ ra recensisce bro intitolato e commenta i passi della Bibbia e dei Vangeli che ritiene essere annunci della venuta di Muhammad. Attualmente per la Torah l’apologetica propone questo brano: «Il Signore tuo Dio suscitera` per te, in mezzo a te, fra i tuoi fratelli, un profeta pari a me; a lui darete ascolto» (Dt 18,15). Di fatto si tratta di un brano del Codice deuteronomico, che segue il secondo discorso di Mose`: quest’ultimo si apre con «Ascolta, Israele» e presenta in prima battuta il Decalogo, ricordato poi dallo Shema‘ Israel (6,4). E` dunque impossibile che tale brano riguardi altri che il popolo ebraico. Per il Vangelo la questione e` un po’ piu` complessa. Nell’VIII/XIV secolo, Anselmo Turmeda, un francescano catalano convertito all’islam e stabilitosi in Tunisia, racconta nella parte autobiografica del suo trattato polemico anticristiano di un prete di Bologna che gli aveva svelato come il Paraclito annunciato nel Vangelo fosse il Profeta dell’islam, Muhammad, e che questa rivelazione gli aveva aperto il cammino alla conversione. Questo testo di Anselmo Turmeda, dal titolo Tuhfat al˙ alı¯b adı¯b (o al-arı¯b) fı¯ radd ‘ala¯ ahl al-S ˙ ovvero L’omaggio del letterato (o dell’esperto) per refutare i partigiani della Croce, e` ai nostri giorni molto diffuso tanto nel Maghreb quanto tra i musulmani europei. Esso rappresenta di fatto il prolungamento di un processo cominciato molto prima. La parola ‘‘Paraclito’’ e` ricordata due volte nel Vangelo di Giovanni: «Io preghero` il Padre ed egli vi dara` un altro Consolatore (Paraclito), perche´ rimanga con voi per sempre, lo Spirito di verita` [...]. Voi lo conoscete, perche´ egli dimora presso di voi e sara` in voi» (Gv 14, 16-17). «E` bene per voi che io me ne vada, perche´ se non me ne vado, non verra` a voi

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il Consolatore (Paraclito); ma quando me ne sara` andato, ve lo mandero`» (Gv 16,7). L’interpretazione cristiana e` che ‘‘Paraclito’’ significhi ‘‘intercessore, avvocato’’, colui che assiste e difende i propri clienti: cosı` e` infatti dello Spirito di verita`, dimora dello Spirito Santo nel cuore dei cristiani per mezzo della grazia. E il secondo frammento significa che la venuta dello Spirito Santo e` subordinata al ritorno del Figlio al Padre. La relazione tra il testo coranico e quello evangelico e` stata operata per mezzo di una ‘‘captazione’’ che si basa su due forme di deviazione linguistica. La prima e` opera di un convertito dal cristianesimo, che conosceva il siriaco ma senza dubbio piuttosto male l’arabo, e la cui interpretazione e` stata ripresa nella Sı¯ra nabawiyya di Ibn Isha¯q (m. 150/767) e Ibn Hisha¯m ˙ (m. 218/833), al paragrafo dedicato alla «descrizione (s¯ıfa) dell’Inviato di Dio da ˙ parte del Vangelo». Essendo il greco parakle`tos reso in siriaco con mnahma¯na¯ ˙ cita(letto munhamanna¯; il resto della ˙ zione e` anch’esso un adattamento molto approssimativo del testo di Giovanni), Ibn Isha¯q conclude: «Al-munhamanna¯ in si˙ ˙ e` Muhammad e nella riaco lingua dei greci al-baraqlitis». In realta` il primo ter˙ radice semitica «nhm», mine deriva dalla ˙ ‘‘consolare’’, ben nota ai fedeli in seguito al celebre passo d’Isaia: «Consolate, consolate il mio popolo dice il Vostro Dio» (Is 40,1). Passando al siriaco, la radice ha assunto il senso di ‘‘sollevare, raddrizzare’’, il che spiega perche´ si sia utilizzato uno dei suoi composti per tradurre il greco parakle` tos, ‘‘avvocato, intercessore’’. Con la radice «hmd» di Muhammad essa ˙ sole lettere e neppure ha in comune due nello stesso ordine. Pertanto, l’argomento non ha avuto successo in Medio Oriente dove permaneva un numero non trascurabile di cristiani per i quali il siriaco era lingua liturgica, dunque in grado di denunciare la confusione. Da notare che solo la recensione palestinese dei Vangeli impiega il termine mnahma¯na¯, ma non la ˙ Peshitta (traduzione della Bibbia in siriaco), la quale si serve della trascrizione fonetica Paraqlı¯ta¯. Nel Dialogo del pa˙

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triarca nestoriano Timoteo I con il califfo Mahdı¯ (che regno` circa dall’anno 159 al 169 dell’egira, dal 775 al 785) la questione dell’assimilazione del Profeta dell’islam al Paraclito viene sı` affrontata, ma in termini (per esempio, Fa¯raqlı¯t) che non consentono alcuna confusione;˙ e l’assimilazione musulmana e` refutata con argomenti strettamente teologici nella versione araba, psicologici nella versione siriaca piu` sviluppata. Piu` tardi un nestoriano convertito all’islam, ‘Alı¯ ibn Rabba¯n al-Tabarı¯ (m. 241/855), dedica un in˙ tero capitolo del suo Kita¯b al-Dı¯n wa aldawla a quest’argomento, ma basandosi solo sulla trascrizione Paraqlı¯ta¯. Al contrario nel Maghreb, dove il ˙siriaco era ignoto, l’argomento linguistico ha goduto di grande successo. In Oriente si e` ripiegato su una seconda forma di derivazione, affermando che parakle`tos e` un’alterazione di periklutos, ‘‘illustre, rinomato’’, il che equivarrebbe a trattare una lingua indoeuropea come una lingua semitica, nella quale vi e` la possibilita` di variare la vocalizzazione. Tale passo trova appoggio nell’accusa di aver falsificato (tahrı¯f) le Scritture, rivolta dal Corano alla˙ ‘‘gente del Libro’’. [M.-T.U.]

Bibliografia: Miguel de Epalza, La Tuhfa, ˙ autobiografia y polemica islamica contra el Cristianismo de ‘Abdalla¯h al-Tarjuma¯n (Fray Anselm Turmeda), Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1971; Ibn Hicha¯m, La Vie du prophe`te Mahomet, ed., trad. dall’arabo e note di Wahib Atallah, Fayard, Paris 2003.

ANTICHI Due espressioni sono utilizzate nel Corano per designare gli ‘‘Antichi’’: i ‘‘Primi’’ (Awwalu¯n) e i ‘‘Padri’’ (A¯ba¯’). I Padri sono evocati piu` di una ventina di volte e sempre in un contesto negativo (vedi soprattutto 2,170 e 200; 6,148). Tra quelli a cui si indirizza Muhammad ci sono coloro che invariabilmente non lo ascolteranno e tanto meno lo riconosceranno come profeta, «perche´ seguono le orme dei [loro] padri». Introducendo una novita`, il Corano non poteva vedere nell’attaccamento alle

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tradizioni antiche e all’eredita` degli avi nient’altro che un ostacolo al proprio riconoscimento da parte dei piu`. In questo senso, il Libro sacro e` risolutamente antitradizionalista. Le tracce di questo spirito sono rimaste, soprattutto nella teologia. E` obbligatorio per il musulmano acquisire personalmente una conoscenza razionale dei principali articoli del dogma (usu¯l al˙ su dı¯n), e quest’obbligo e` spesso fondato quei versetti che condannano l’obbedienza cieca e il conformismo in materia religiosa. Quanto ai ‘‘Primi’’, sono invece derisi come quelli che rifiutano di credere nell’Altra Vita (al-a¯khira). Sono gli stessi che invocano la via dei ‘‘loro padri’’ per non aderire all’islam, e quando Muhammad si rivolge loro essi obbiettano che si tratta di «favole degli antichi» (asa¯t¯ır alawwalı¯n) (8,31; 16,24; 23,81, ecc.).˙ Gli ‘‘Antichi’’ sono generalmente definiti Salaf (letteralmente ‘‘che vengono prima’’), in opposizione a Khalaf (‘‘che vengono dopo’’), e designano le prime generazioni della comunita` musulmana, ossia quella dei Compagni del Profeta (Saha¯ba), quella dei ‘‘Seguaci’’ (Ta¯bi‘u¯n) ˙ e˙ quella dei ‘‘Seguaci dei Seguaci’’ (Ta¯bi‘u¯ al-Ta¯bi‘ı¯n). Nonostante l’antitradizionalismo innato del Corano, la via seguita dai musulmani di queste tre generazioni e` considerata come perfettamente esemplare sotto ogni aspetto per tutte le generazioni a venire della comunita`. Cosı` il tradizionalismo, rigettato in quanto tale dal Corano, e` riabilitato in una prospettiva che guarda perpetuamente all’esempio di una societa` islamica ‘‘primigenia’’ ritenuta perfetta, quella di un’eta` dell’oro delle origini. Non ci sono, in seno all’islam, una corrente che privilegia l’imitazione degli ‘‘Antichi’’ (Salaf) e un’altra che si affranca dal loro esempio: l’islam e` interamente ‘‘salafita’’, nel senso che l’esemplarita` dei ‘‘Antichi’’ non e` contestata da alcuno. Si e` tuttavia posta, nel quadro della teoria della Legge (usu¯l al-fiqh), la ˙ rispetto alla questione se il loro esempio, via tracciata dal Profeta, avesse forza di Legge per le generazioni seguenti, cioe` se si trattasse, insomma, di una fonte del diritto in senso pieno. Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/

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820), e dopo di lui gli sha¯fi‘iti, non la ritenevano tale, diversamente dalla maggior parte degli hanafiti che integrarono ˙ alla Sunna. l’esempio dei Salaf Cio` che oggi e` chiamato ‘‘salafismo’’ (salafiyya) – e che tale era chiamato nel passato – altro non e` che un islam particolare che si rappresenta i Salaf nel modo piu` puritano possibile (il salafismo e` prima di tutto un moralismo). I musulmani liberali affermano invariabilmente di ispirarsi anch’essi all’esempio dei ‘‘Pii Antichi’’, ma usano questa etichetta per qualcos’altro. Come regola generale i rappresentanti di tutte le correnti dell’islam si ricollegano agli ‘‘Antichi’’: il loro esempio costituisce un modello flessibile che si presta a tutti i contenuti. La realta` oggettiva che esso ricopre e` basata su decine di migliaia di ‘‘notizie’’ (a¯tha¯r) diverse, riunite in una letteratura specifica. Nel corso della storia, la scelta operata entro questo immenso corpus in ragione di differenti fattori – socio- o politico-teologici – ha determinato un modello di ‘‘islam dei Pii Antichi’’ proprio di ogni epoca. Al giorno d’oggi, il fattore che determina questa scelta sembrerebbe strettamente identitario; e poiche´ un’identita` che emerga con precisione si ricostruisce solo in rapporto a un’‘‘altra’’, insieme ammirata e detestata, e considerata responsabile della propria distruzione, ‘‘il modello dell’islam dei Pii Antichi’’ e` oggi quello che, punto per punto, ribalta i valori pretesi [E´.C.] ‘‘occidentali’’. ANTICO TESTAMENTO Il Corano designa l’Antico Testamento principalmente in due modi: Kita¯b (‘‘Libro’’), da cui l’espressione Ahl al-Kita¯b (‘‘la gente del Libro’’) che designa gli ebrei e i cristiani; e Tawra¯t (‘‘Torah’’), che include non il solo Pentateuco ma tutto l’Antico Testamento e anche, talvolta, le fonti ebraiche postbibliche. Il testo coranico impiega inoltre il termine Zabu¯ r (la definizione coranica per i Salmi), ovvero un libro santo indipendente rivelato a Davide: «Alcuni dei profeti preferimmo ad altri e demmo a Da-

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vide i Salmi» (17,55). Menziona poi, in modo alquanto vago, «le pagine di Mose` e d’Abramo (suhuf Ibra¯hı¯m wa Mu¯sa¯)» (87, ˙ ˙ 19) o semplicemente «le Pagine Antiche (o ‘‘i primi Libri’’; al-suhuf al-u¯la¯)» (20, ˙ ˙ a quali scritti si 133). Tuttavia, non e` noto faccia qui riferimento; forse l’espressione allude solo alle parole dei due profeti (o di altri) menzionati del Libro sacro. In generale, il riflesso dell’Antico Testamento nel Corano e` assai parziale, e la gran parte degli elementi biblici che vi si trovano sono tratti dal Pentateuco. Si tratta, per esempio, della storia degli eroi della Genesi – Adamo, Noe`, Lot, Abramo e i suoi figli, Giacobbe, Giuseppe e i suoi fratelli – e di racconti tratti da altri libri del Pentateuco. Similmente, si trova la lunga narrazione della vita e delle azioni di Mose`, tra le figure centrali del Corano, del suo suolo di guida del popolo d’Israele in Egitto, del suo scontro con Faraone, della traversata del deserto e dell’ingresso in Terra santa. Sono ugualmente presenti le tracce di numerosi decreti e disposizioni attestati nel Pentateuco. Per quanto riguarda gli altri libri biblici, il Corano ne riprende molto brevemente le storie – quelle di Saul, Davide, Salomone e Giona – menzionando anche altri profeti. Brilla l’assenza di altre parti dell’Antico Testamento, e cosı` pure di profeti centrali quali Isaia, Geremia ed Ezechiele, le cui profezie sono oggetto di un libro intero. Inoltre si trovano solo vaghe e rare eco delle storie di Saul (Talu¯t), Davide, Golia e ˙ Salomone, o di altri libri biblici come i Proverbi, Giobbe o ancora i Salmi. Altre volte nondimeno il Corano allude a elementi precisi della biografia di alcuni personaggi quali Gedeone o Samuele. Occorre notare, d’altra parte, che molti dei dati che il Corano associa ad alcune figure bibliche non sono attestati nell’Antico Testamento ma nella letteratura ebraica postibiblica, principalmente nel Talmud e nel Midrash: per esempio, il racconto della sepoltura di Abele da parte di suo fratello Caino – il Corano indica i due fratelli con la formula vaga:«i due figli di Adamo» (5,27) – o il racconto di Abramo che distrugge gli idoli di suo pa-

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dre e scampa alla fornace (21,52-70; 37, 91-98), o ancora la storia della sposa del governatore egiziano (moglie di Potifar nel racconto biblico) che invita le amiche a contemplare la bellezza di Giuseppe per legittimare la propria incapacita` di resistere alla tentazione di offrirsi a lui (12, 30-32). Questi racconti, come molti altri relativi a personaggi dell’Antico Testamento, hanno molti paralleli nella letteratura postbiblica. In altre parole, nel Corano, molti elementi postbiblici sono mescolati ai racconti biblici, come se facessero parte dell’Antico Testamento, e allo stesso tempo un gran numero di elementi propri a quest’ultimo sono assenti. Qualche generazione dopo l’epoca dell’elaborazione del Corano, quando la conoscenza delle fonti ebraiche da parte dei letterati musulmani miglioro`, tale palese lacuna venne colmata. La letteratura esegetica, le raccolte di Hadı¯th e in modo ˙ profeti’’ (Qisas particolare le ‘‘Storie dei ˙ ˙ al-anbiya¯’) traboccano di elementi biblici e postbiblici che offrono dell’Antico Testamento un’immagine assai piu` ricca. La curiosita` degli eruditi dei primi secoli dell’egira riguardo al testo biblico li porto` ovviamente a interessarsi alle sue traduzioni in arabo; pero`, sebbene vi siano testimonianze letterarie dell’esistenza di traduzioni arabe a partire del III/IX secolo, la loro autenticita` non e` certa. Ibn alNadı¯m (m. 385/995), nella sua opera bibliografica dal titolo al-Fihrist, riporta che all’inizio del II/IX secolo lo storico Ahmad ibn ‘Abd Alla¯h ibn Sala¯m aveva ˙ tradotto integralmente in arabo l’Antico Testamento e anche, dal greco, il Nuovo Testamento, ma nulla si e` conservato di queste opere. Quanto a Ibn Qutayba (m. 275/888), cita all’inizio del suo Kita¯b alMa‘a¯rif alcuni passi della Genesi tradotti in arabo; anche nell’opera d’Ibn Hazm ˙ all’Andaluso (m. 456/1064) intitolata Fisal si trovano alcuni estratti dell’Antico ˙ Testamento tradotti in arabo. Tuttavia, la piu` importante e piu` completa traduzione dell’Antico Testamento in arabo, accompagnata da un parziale commento, rimane incontestabilmente quella di Sa‘dia Gaon (m. 331/942), uno dei piu` grandi sapienti

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ebrei del Medioevo. L’Antico Testamento fu tradotto anche dall’erudito caraita Yefet ben ‘Eli (inizio del sec. XI), ma non sappiamo in quale misura i musulmani conoscessero queste traduzioni compiute da ebrei, o quella attribuita a Hunayn ibn ˙ Isha¯q, il grande traduttore e teologo ne˙ storiano. Una delle caratteristiche sorprendenti del testo coranico in rapporto all’Antico Testamento sta nel fatto che per lo piu` il Corano riporta una parafrasi del contenuto dei testi biblici, mentre la citazione letterale di un versetto biblico e` estremamente rara. Un’illustrazione eloquente di questo fenomeno si trova nel versetto 21, 105: «Gia` abbiamo scritto nei Salmi, dopo che venne il Monito, che i Miei servi giusti erediteranno la terra»; versetto da ricondursi al salmo 37:«I giusti possederanno la terra e la abiteranno per sempre» (37,29). Questo esempio mostra come il Corano si interessi a quel che coglie del contenuto dell’Antico Testamento, non alla sua formulazione. Alcuni studiosi ritengono che questo tipo di rapporto con il testo biblico prova che le fonti ebraiche furono trasmesse all’islam oralmente. Un’altra possibile spiegazione della mancanza del diretto utilizzo del testo biblico risiede nella relazione ambivalente che l’islam intrattiene con quest’ultimo: da una parte, esso considera l’Antico Testamento uno dei testi santi che Dio rivelo` agli uomini prima di offrire il Corano agli arabi. Questo e` il motivo per cui l’Antico Testamento – come accade per il cristianesimo – serve da prova alla veridicita` del Corano. Del resto, molti versetti dell’Antico Testamento sono interpretati come predizioni dell’avvento futuro di Muhammad e della vittoria dell’islam. Un esempio e` il versetto che segue: «Poiche´ un bambino e` nato per noi, ci e` stato dato un figlio. Sulle sue spalle e` il segno della sovranita`» (Is 9, 5); versetto molto noto all’esegesi ebraica e cristiana che lo considerano l’annuncio dell’avvento del Messia. Questa interpretazione, basata sul senso letterale, non sfuggı` agli eruditi musulmani, i quali vi lessero invece un’allusione alla missione

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profetica di Muhammad. Essi fondarono questa interpretazione appunto sul passo «sulle sue spalle e` il segno della sovranita`»; ‘‘sovranita`’’ e` tradotta in arabo con diversi termini che indicano tutti il potere (sulta¯n, ri’a¯sa), e gli eruditi musulmani ˙ riconobbero nel versetto biblico il ‘‘sigillo della profezia’’ che, nella credenza musulmana, si trovava sulla spalla di Muhammad. Cosı`, essi ritennero che il versetto non alludesse per nulla a Gesu`, la cui spalla non portava affatto questo segno, ma a Muhammad. D’altra parte, fin dai suoi esordi, l’islam contesto` l’integrita` dell’Antico Testamento, che gli ebrei, secondo il Corano, avrebbero tendenziosamente falsificato (cfr. tahrı¯f); essi ne avrebbero inoltre mo˙ l’ordine dei versetti (cfr. tabdı¯l): dificato «Alcuni dei giudei storpiano le parole della Scrittura» (per esempio, 4,46); «Ma guai a coloro che scrivono il Libro con le proprie mani e poi dicono: ‘‘Questo e` da Dio’’» (2,79). Lo scopo delle falsificazioni e delle modifiche, che la Tradizione islamica imputo` essenzialmente a ‘Uzayr (generalmente identificato con Esdra lo Scriba), era estirpare dall’Antico Testamento tutte le testimonianze che avevano una relazione con la venuta futura di Muhammad: la descrizione del personaggio, delle sue qualita` e della vittoria della religione che egli era destinato a portare agli uomini. Questa ambivalenza nei confronti dell’Antico Testamento e` gia` presente in modo evidente nel testo coranico, e determinera` la relazione dell’islam con il testo biblico per la sua intera storia. Tale ambiguita` puo` essere tra i motivi della quasi totale assenza, nel Corano, di citazioni letterali dell’Antico Testamento. [M.B.-A.]

Bibliografia: Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible. From Ibn Rabban to Ibn Hazm, Brill, Leiden 1996; Hava Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds: Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton University Press, Princeton 1992; Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.

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API e MIELE Dalla piu` alta antichita`, l’ape ha affascinato i popoli delle regioni mediterranee, che ne apprezzavano il miele come un nettare divino, cibo privilegiato degli de`i. Secondo la Bibbia, la Terra promessa racchiude miele a profusione (Dt 8,8), anche se il Levitico (2,11), senza dubbio in reazione ai culti pagani, vieta di offrirne a Dio. Questa ammirazione per l’ape si ritrova nel Corano: «Il tuo Signore rivelo` all’ape: ‘‘Fatti case nei monti, e negli alberi, e in quel che fabbricano gli uomini e mangia di tutti i frutti, e percorri sommessa le vie che il Signore ti dice’’. E dal ventre suo esce variopinta bevanda, che guarisce gli uomini; e certo questo e` un Segno per gente che sa meditare» (16,68-69). Poiche´ contiene questi due versetti, la sedicesima sura del Corano e` intitolata AlNahl, ‘‘L’Ape’’; quanto ai versetti prece˙ (16,65-67), menzionano l’acqua, il denti latte e il vino che, insieme al miele, costituiscono le eccellenti bevande terrene che Dio accordo` agli uomini, le stesse che i beati ritroveranno nei fiumi del paradiso: «La descrizione del Giardino che e` stato promesso ai timorati di Dio e` cosı`: vi saranno fiumi di acqua incorruttibile, e fiumi di latte dal gusto immutabile, e fiumi di vino delizioso a chi beve e fiumi di miele purissimo» (47,15). Numerose tradizioni profetiche esprimono l’ammirazione di Muhammad per l’ape, creatura meravigliosa, segno per eccellenza dell’onnipotenza divina. «Ogni mosca – avrebbe egli detto un giorno – e` votata al fuoco infernale, eccetto l’ape». L’industriosa ape, con il suo lavoro ininterrotto al servizio della comunita`, offre al credente un esempio da meditare e imitare: «Il credente deve seguire l’esempio dell’ape, che mangia e produce solo cose buone», avrebbe insegnato il Profeta. Al di la` della personale predilezione di quest’ultimo per il miele e del suo impiego in cucina, lo Hadı¯th accorda un’attenzione particolare˙ alle proprieta` curative del miele enunciate nel Corano. Secondo una celebre tradizione, Muham-

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mad disse: «Per voi musulmani, vi sono due rimedi: il Corano e il miele», combinando l’insegnamento del versetto 16,68 con il versetto 17,82: «Noi riveliamo del Corano cio` che e` guarigione e misericordia ai credenti». Il Profeta vanta il miele come rimedio efficace nel trattamento di numerose malattie e come componente indispensabile di una sana alimentazione. Lo testimoniano, per esempio, i capitoli dedicati all’igiene, alla dietetica e alla medicina nel Sah¯ıh di Bukha¯rı¯ (m. 256/ ˙ ˙ 869), una delle˙ raccolte di tradizioni ‘‘ca˙ noniche’’. Pertanto il miele occupa uno spazio privilegiato nella ‘‘medicina profetica’’ (al-tibb al-nabawı¯), specialmente ˙ Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. nell’opera di 751/1350) dal medesimo titolo, che ancora ai nostri giorni gode di popolarita` nel mondo musulmano. I versetti coranici che evocano le api e il miele, malgrado la loro apparente semplicita`, non tardarono a suscitare problemi per alcuni esegeti e teologi. Il Corano afferma esplicitamente che il popolo delle api ricevette da Dio una rivelazione; e` detto che «il tuo Signore rivelo` all’ape (awha¯ rabbu-ka ila¯ al-nahl)» (16,68). ˙ rivelazione Ma ˙come si espresse questa (wahy), in un linguaggio umano e nella ˙ fattispecie l’arabo, la lingua per eccellenza di ogni rivelazione, oppure in un linguaggio proprio alle api? O si tratta piuttosto di un’‘‘ispirazione’’ (ilha¯m) divina che, contrariamente alla Rivelazione, non e` legata a una lingua particolare? I piu` casuistici tra i giurisperiti si sono interrogati inoltre sulla purezza e la liceita` del miele in quanto alimento. Infatti, se il miele fuoriesce dal corpo dell’ape, come il Corano afferma esplicitamente («dal ventre suo esce variopinta bevanda»; 16,69), i casi sono due: o esce dalla bocca e dunque si tratta di un rigurgito; oppure esce dall’ano e si tratta di un escremento. In entrambi i casi e` un prodotto impuro, la cui consumazione e` illecita. Fortunatamente uno hadı¯th offre la soluzione: il miele esce ˙da sotto le ali dell’ape! La scoperta della zoologia greca grazie alle traduzioni, in particolare le osserva-

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zioni di Aristotele sulla vita delle api, non fece che accrescere l’interesse nei loro confronti. Numerose questioni biologiche, in particolare sul modo di riproduzione delle api, rimasero tuttavia irrisolte fino all’epoca moderna. Cosı`, le api furono spesso considerate i prodotti misteriosi di una generazione spontanea, che secondo alcuni si realizzava da cadaveri di buoi. Quest’ultima teoria, esposta nel corpus alchemico attribuito a Ja¯bir ibn Hayya¯n (probabilmente II/VIII sec.) e ˙ dallo studioso Bı¯ru¯nı¯ (m. 442/1050), riprende l’antico tema della bugonia, che Virgilio descrive nelle Georgiche. Inoltre, naturalisti, moralisti, teologi e filosofi musulmani giunsero a considerare l’ape (insieme alla scimmia) l’animale piu` perfetto e piu` prossimo all’uomo, per la sua intelligenza e per la sua organizzazione sociale e politica (siya¯sa) molto evoluta. La vita nell’alveare e` apprezzata come un modello di societa` perfetta: a ogni membro e` assegnata una mansione precisa; ogni attivita` si compie per il bene della comunita`, sotto il comando di un ‘‘capo’’ (amı¯r) che da` prova di un’equita` ineccepibile. Un esempio particolarmente eloquente della percezione dell’ape nella civilta` musulmana medievale e` fornito da un’epistola dell’Enciclopedia dei Fratelli della Purita` (Ikhwa¯n al-Safa¯’, IV/X sec.), che ˙ rappresenta una discussione tra gli animali e l’uomo davanti al re dei jinn. Il ‘‘principe delle api’’, sostenuto dai versetti coranici (16,68-69), enumera davanti al suo meravigliato interlocutore gli innumerevoli benefici di cui Dio colmo` il popolo delle api: sole tra gli animali, furono beneficiate da una rivelazione divina che apprese loro i minimi segreti dell’architettura, come l’arte di costruire alveoli di forma esagonale talmente perfetta da non lasciare alcuno spazio fra l’uno e l’altro. Inoltre, grazie alla loro acuta intelligenza, le api si comportano da accorte econome, padroneggiando l’arte di gestire le provviste in modo esemplare, evitando il minimo spreco. La loro organizzazione sociale e` il frutto di una politica molto saggia: all’interno dell’alveare re-

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API e MIELE

gna l’ordine, ognuno vi esercita una determinata funzione e il principe governa l’insieme nell’interesse della comunita`. Non vi e` gelosia ne´ discordia, poiche´ le api sono dotate di una natura intrinsecamente buona e di una disposizione innata a fare il bene. Inoltre, sono molto devote: consapevoli dei numerosi benefici che il creatore ha concesso loro, lo lodano giorno e notte e professano continuamente la sua unicita`. Alla bellezza e alla bonta` della loro natura interiore corrisponde una forma armoniosa del corpo, ogni parte del quale e` mirabilmente adatta alla sua funzione. I loro corpi perfetti, che si nutrono unicamente delle sostanze piu` nobili, producono un dolce nettare, alimento squisito e rimedio efficace contro le malattie dell’uomo. Tuttavia, il principe termino` la propria perorazione su una nota amara: la maggior parte degli uomini si dimostra ingrata, e non esita a uccidere le api, a cacciarle dalle loro dimore o a depredarne le provvigioni, dimenticando che la condotta delle loro sorelle alate potrebbe fornire loro un esempio salutare. Essendo sciiti, i Fratelli della Purita` accordano un significato particolare all’espressione ‘‘principe delle api’’. L’esegesi sciita riconosce nelle api del versetto 16,68 gli appartenenti all’ahl al-bayt, le ‘‘genti della casa del Profeta’’ (‘Alı¯, Fa¯tima, Hasan e Husayn) e, per estensione, ˙gli altri ˙ imam della ˙ loro discendenza, se non l’insieme dei credenti sciiti. Essendo ‘Alı¯ a capo di tutti loro, il suo titolo usuale di ‘‘principe dei credenti’’ (amı¯r al-mu’minı¯n) e` talvolta trasformato in ‘‘principe delle api’’ (amı¯r al-nahl): ‘Alı¯ deve la sua autorita` come maestro˙ spirituale dei credenti al fatto di essere il depositario del significato occulto del Libro, la cui conoscenza e` simboleggiata dal miele che esce dal corpo dell’ape. Il titolo di amı¯r al-nahl ˙ e` particolarmente frequente nello sciismo ‘‘estremista’’ (ghuluww), che ritiene ‘Alı¯ una manifestazione dell’essenza divina (ma‘na¯). Cosı`, i nusayriti identificano le api coraniche con le˙ anime purificate dei credenti: divenute sostanze luminose, sfuggono ai cicli delle reincarnazioni e

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delle metamorfosi (maskh) e appaiono nel firmamento come stelle splendenti. [D.DeS.]

Bibliografia: Meir Bar-Asher, Arieth Kofsky, The Nusayri-Alawi Religion. An Enquiry into Its Theology and Liturgy, Brill, Leiden 2002; Bukha¯ rı¯, El-Bokha¯rı¯. Les Traditions islamiques, trad. dall’arabo, note e indice di Octave Houdas, E. Leroux, Paris 1914; Alma Giesse, Mensch und Tier vor dem Ko¨nig der Dschinnen. Aus den Schriften der Lauteren Bru¨der von Basra, Philosophische Bibliothek, Hamburg, 1990; Igna`c Goldziher, «Schı¯‘itisches», in Zeitschrift der Deutschen Morgenla¨ ndischen Gesellschaft, 64 (1910), pp. 529533; Remke Kruk, «A Frothy Bubble. Spontaneous Generation in the Medieval Arab Tradition» in Journal of Semitic Studies, 35 (1990), pp. 265-282.

APOCRIFI Vedi SCRITTURE APOCRIFE. APOSTASIA Il Corano rimprovera piu` volte coloro che rinnegano l’islam (2,217; 3,149; 5,54; in particolare 16,106): su di loro «cadra` ira da Dio e avranno castigo cocente». E un tono diverso sarebbe stato sorprendente. Tuttavia non e` previsto alcun castigo terrestre ai danni degli apostati; la pagheranno cara nell’Aldila`, ma nulla nel Corano e` stabilito per l’aldiqua` , nessuna pena fissa (hadd) e` indicata in caso di apostasia. ˙ In modo anch’esso ben poco inaspettato, l’invito alla conversione dei non musulmani all’islam e` uno dei leitmotiv del Corano. Questo invito – al-da‘wa e` il nome che l’islam da` alla propaganda religiosa e al proselitismo – e i mezzi per metterlo in pratica differiscono a seconda della categoria alla quale appartengono le persone cui esso si rivolge: da una parte gli appartenenti all’Ahl al-Kita¯b (‘‘gente del Libro’’), e dall’altra i pagani-associazionisti (mushriku¯n). Nei commenti classici al Corano, il famoso versetto la¯ ikra¯h fı¯ aldı¯n («Non puo` esservi – o non deve esservi – costrizione nella religione»; 2, 256) si considera riferito solo all’Ahl al-

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Kita¯b. Tuttavia, secondo Ibn Zayd, questo versetto e` abrogato da 2,191, nettamente piu` sfavorevole ai non musulmani in generale. Altri versetti (per esempio 2,148) riconoscono implicitamente o espressamente la legittimita` attuale delle religioni dell’Ahl al-Kita¯b. Diverso il caso dei pagani-associazionisti, i miscredenti (ka¯firu¯n) che il Corano invita a combattere e a uccidere: «Uccidete gli idolatri dovunque li troviate, prendeteli, circondateli, appostateli ovunque in imboscate. Se poi si convertono e compiono la Preghiera e pagano l’Elemosina, lasciateli andare» (9,5; cfr. anche 2,191). In altri termini, essi non hanno altra scelta che la morte o la conversione all’islam. La pedagogia coranica per invitare alla conversione e` la «riflessione», la «considerazione» dei «segni di Dio»: il Corano in primo luogo, che nessuno e` in grado d’imitare, ma anche i fenomeni naturali e la storia dei popoli antichi. Su sessantadue occorrenze coraniche del verbo radda e derivati, solo tre brani (2, 217; 4,137-138; 16,106-107) rimandano all’idea di abiura e apostasia. Ciononostante, anche se nei fatti l’apostasia assumera` pieno senso concreto sotto il potere califfale, essa e` gia` la preoccupazione del Profeta a Medina, dov’e` assimilata al crimine di ribellione contro l’Inviato di Dio, non soltanto in quanto rinnegamento della fede, ma anche in quanto attentato all’integrita` dello Stato. In effetti, durante gli ultimi anni della vita del Profeta e poi al momento della sua morte, la situazione dei musulmani si era fatta critica; l’impero nascente, fondato soltanto sull’autorita` personale di Muhammad, minacciava di sgretolarsi. Tra i credenti, alcuni respingevano deliberatamente l’islam, altri si rifiutavano di pagare l’imposta o adottavano un atteggiamento equivoco. L’opera di Muhammad e dopo di lui dei califfi ra¯shidu¯ n (i ‘‘ben guidati’’, cioe` i primi quattro califfi) fu duplice: da un lato, verso l’esterno, si concretizzo` in una serie di razzie lanciate ai confini della Siria che preparavano la conquista e l’islamizzazione delle tribu` arabe che, ben prima dell’avvento dell’islam, vivevano

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in territorio bizantino e svolgevano piu` o meno coscientemente un ruolo di agenti di penetrazione; dall’altro lato, all’interno, si susseguivano trattative diplomatiche o politiche con tribu` di lealta` incerta e operazioni di polizia e d’inquisizione contro gli apostati e i briganti. Cio` diede luogo alla teorizzazione del jiha¯d contro gli apostati come risultato naturale della pratica di Muhammad, che avrebbe stabilito, a partire dal 6/627, un vero regime di delazione e terrore. Il Profeta stesso aveva del resto dato un esempio d’intransigenza mettendo a morte la tribu` ebraica dei Qurayza. ˙ Il proselitismo e` un’impresa incoraggiata dal Corano. Altri versetti (per esempio 2, 62 e 29,46) paiono tuttavia favorevoli al riconoscimento d’una certa pluralita` religiosa, almeno riguardo gli appartenenti all’Ahl al-Kita¯b, anche se nel corso della sua evoluzione il discorso coranico nei loro confronti s’e` inasprito, in particolare verso gli ebrei. Vi sono pochi dubbi sul fatto che l’inasprimento del discorso rivelato echeggi la degradazione delle relazioni tra Muhammad e i suoi da una parte e le tribu` ebraiche di Yathrib dall’altra. Per gli Ahl al-Kita¯b e` stato elaborato uno ‘‘statuto di protezione’’ (dhimma) che permette loro di vivere la loro fede a certe condizioni; un documento antico e assai interessante al riguardo e` il famoso patto di ‘Umar, il secondo dei califfi ‘‘ben guidati’’ (regno` dall’anno 13 all’anno 23 dell’egira, dal 634 al 644), imposto ai cristiani che vivevano sotto dominazione musulmana. Basandosi sul versetto 9,60, il sistema legale musulmano prevede che una parte delle elemosine legali (sadaqa¯t) spetti a ˙ definita al-muuna categoria di persone ’allafa qulu¯bu-hum – espressione di difficile traduzione: ‘‘coloro i cui cuori sono riconciliati’’, ‘‘coloro i cui cuori sono stati guadagnati all’islam’’ – ma che in ogni caso e` stata interpretata come designante alcuni convertiti particolari. I giuristi parlano piu` precisamente dei convertiti ‘‘importanti’’ (la-hum sharaf) e altrove di convertiti dalla fede tiepida; una parte delle elemosine va offerta ai primi

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per attirare all’islam altre persone dello stesso rango, e ai secondi per consolidare la loro adesione. Ancora oggi alcuni storici musulmani considerano che gli avvenimenti di Medina e le ‘‘guerre della ridda’’ fossero necessari alla sopravvivenza dell’islam, e abbiano rappresentato una condizione imprescindibile per il suo sviluppo. Storicamente la ridda e` intesa dai tradizionisti come il confronto tra lo stato islamico di Medina e le tribu` della Penisola arabica le quali, dopo la morte del Profeta, si ribellarono credendo di potersi affrancare dai simboli di sottomissione politica pur continuando a riferirsi alla fede islamica. Abu¯ Bakr, il primo califfo (che regno` dall’anno 10 all’anno 12 dell’egira, dal 632 al 634), interpreto` alla lettera la definizione coranica di ‘‘credenti’’: «coloro che pregano e che pagano l’Elemosina». Le tribu` ribelli furono dunque trattate come apostate a motivo del loro rinnegamento di alcune regole coraniche, della loro disobbedienza e del rifiuto di pagare il tributo che versavano mentre il Profeta era in vita (cioe` le elemosine legali obbligatorie: zakawa¯t e sadaqa¯t). La ‘‘grande apostasia’’ (con le˙ guerre che essa provoco`) fu in realta` una rivolta generale durante la quale apparvero diversi ‘‘profeti’’ che fu necessario combattere. La morte del Profeta aveva infatti gettato lo scompiglio tra le sue fila e nella comunita` in generale. Durante i due anni del regno d’Abu¯ Bakr, l’islam si attesto` in Arabia grazie a ferme operazioni volte a evitare ogni defezione. L’efficacia del califfo, il suo pugno di ferro e l’ardore delle sue truppe soffoco` i focolai di resistenza. La loro risolutezza aiuto` l’islam ad avere ragione di tutti i ‘‘falsi profeti’’ della regione, che avevano fatto la loro comparsa come capi di rivolte contro lo Stato islamico. Fu cosı` che nel 12/633, durante la battaglia della Yama¯ma, fu ucciso il ‘‘profeta’’ Musaylima, considerato il piu` temibile. Ma Abu¯ Bakr non volle in alcun modo spingere oltre la pressione militare sulle tribu` beduine, e alla repressione suc-

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cedette una certa mitezza; infatti egli aveva bisogno di queste tribu` per le truppe musulmane delle grandi conquiste. Alcuni orientalisti hanno affermato che l’ampiezza della conversione all’islam era stata fortemente esagerata e che solo qualche tribu`, intorno a Medina e alla Mecca, era diventata musulmana; per altre erano forse intervenute alleanze politiche, ma altre ancora non ebbero alcun rapporto con Medina prima d’essere sconfitte nelle guerre della ridda. Non vi fu dunque apostasia, piuttosto slealta` politica. Le conversioni di massa sarebbero delle ‘‘invenzioni pie’’ tese a magnificare a posteriori il successo di Muhammad. William Montgomery Watt ha violentemente criticato quest’idea, basandosi da un lato sulla politica tribale di Muhammad e dall’altro su testi diversi che egli ritiene autentici: le narrazioni storiche di Ibn Hisha¯m (m. 218/833) e di Wa¯qidı¯ (m. 207/823), una raccolta di missive attribuite a Muhammad e alcuni rendiconti delle ‘‘delegazioni’’ inviate presso di lui e conservati da Ibn Sa‘d. In questo sistema, quel che non e` riconosciuto ai musulmani piu` che la liberta` di coscienza e` la liberta` religiosa, e l’apostasia risulta punita con la morte (sempre che l’apostata sia pubere, dotato delle facolta` razionali e libero nella sua scelta). Due detti profetici sono abitualmente invocati per giustificare il fatto che l’apostata, che sia maschio o femmina – alcuni giuristi hanbaliti stabiliscono una distinzione tra ˙ l’uno e l’altra – vada messo a morte. Il primo e` il seguente: «Chi cambia di religione, uccidetelo» (man baddala dı¯na-hu fa-uqtulu¯-hu); la` dove si tratta beninteso del musulmano e della musulmana che cambiano di religione; il secondo rende lecito il sangue di un uomo musulmano che abbia abiurato la propria religione (rajul kafara ba‘da isla¯mi-hi). Su questo principio si registra un consenso (ijma¯‘) tra gli ‘ulama¯’ tale da permettere di fare a meno di un riferimento coranico. L’apostasia e` un crimine verso Dio piu` che verso la comunita`; per questo, il pentimento (tawba) dell’apostata ha l’effetto d’an-

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nullare il castigo. Tuttavia, alla domanda se sia obbligatorio chiamare l’apostata al pentimento, le risposte divergono. La severita` del diritto musulmano con riguardo all’apostasia deve senza dubbio piu` ancora alla storia – quale la riporta la Tradizione – della prima epoca islamica che al Corano e allo Hadı¯th, anche se ˙ quand’essa non l’argomento della storia, sia registrata nello H adı¯th, compare ˙ dei giuristi. Le molto di rado negli scritti ‘‘guerre dell’apostasia’’ (huru¯b al-ridda), ˙ la prima ‘‘crisi’’ (fitna) dell’islam, furono duramente represse, e nell’immaginario musulmano alimentato dalla storiografia tale repressione risulta necessaria per assicurare la semplice sopravvivenza della comunita` nascente. L’‘‘apostasia’’ delle tribu` fu parziale: non toccava il riconoscimento formale dell’islam, ma la dimensione legale a esso associata. Da allora, la questione di conoscere se, a lato della fede, gli atti facciano o no parte integrante della definizione di musulmano non ha smesso d’occupare i teologi. Anche nei testi normativi musulmani l’islam e` indivisibile, e non solo chi rinnega l’islam nella sua integralita` e` suscettibile d’essere qualificato di apostata: anche chi neghi questo o quell’aspetto dell’islam considerato essenziale per la sua definizione corre il rischio d’essere accusato di apostasia. Affermare per esempio che il Corano si rivolga ai soli arabi del tempo della sua rivelazione e, eventualmente, alla comunita` che s’era creata attorno a esso, che esso insomma non abbia vocazione universale, costituisce atto d’apostasia. Apostasia e` anche negare il carattere obbligatorio, piu` che l’adempimento, delle cinque preghiere quotidiane o delle elemosine sciaraitiche. E` accaduto che la pratica della magia (sihr) fosse conside˙ rata un segno di rinnegamento dell’islam. L’apostasia, dunque, e` non solo repressa molto severamente ma anche molto largamente definita. Ai giorni nostri, in alcuni paesi musulmani si registrano casi di cristiani che si convertono senza convinzione per poter sposare donne musulmane o per accedere a funzioni riservate ai musulmani. E se

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non praticano la nuova religione rischiano d’essere accusati d’apostasia. Essi allora domandano d’applicare il solo Corano, che non stabilisce la pena di morte. All’inizio del XX secolo, Muhammad ‘Abduh, ˙ ` che la congran muftı¯ d’Egitto, dichiaro danna a morte dell’apostata si spiegava agli inizi dell’islam, quando si temeva la diserzione e l’abbandono, ma che oramai, una volta acquisito il trionfo della religione, tale pena non aveva piu` giustificazione alcuna. E alcuni ‘‘riformisti’’ del suo tempo ripresero queste riflessioni attribuendole a se stessi e, un secolo piu` tardi, passano per coraggiosissimi. Nella prima redazione della carta dei musulmani di Francia, era affermata la «liberta` di cambiare religione»; ma alcuni gruppi di pressione hanno ottenuto che essa non figuri piu` nella redazione finale del 2000. [E´.C., M.T.U.]

Bibliografia: Sami Aldeeb Abu-Sahlieh, Liberte´ religieuse et paix au Proche-Orient, cahier 61 du Centre d’e´tudes et de recherches sur le monde arabe contemporain, Universite´ catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve 1988; Id., «La liberte´ religieuse dans un pays musulman: cas de l’E´gypte», in La liberte´ religieuse dans le judaı¨sme, le christianisme et l’islam, actes du colloque international a` l’abbaye de Se´nanque, Le Cerf, Paris 1981; Ibn Hicha¯m, La Vie du prophe`te Mahomet, ed., trad. dall’arabo e note di Wahib Atallah, Fayard, Paris 2003; David Little, John Kelsay, Abdulaziz A. Sachedina, Human Rights and the Conflicts of Cultures: Western and Islamic Perspectives on Religious Liberty, University of South Carolina Press, Columbia 1988; William Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Clarendon Press, Oxford 1956.

APPARENTE e NASCOSTO Nel Corano, la distinzione tra l’apparente (z a¯ hir, dal verbo z ahara, ‘‘apparire’’, ˙ ‘‘manifestarsi’’) e ˙il nascosto (ba¯tin, da ˙ albatana, ‘‘essere nascosto’’, ‘‘essere ˙ l’interno’’) e` applicata ai peccati e alle turpitudini da cui il credente deve tenersi lontano – «Lasciate il peccato esteriore e il peccato interiore» (6,120) – ai benefici accordati da Dio alle sue creature – «Ha

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versato in copia su voi i Suoi favori, manifesti e celati» (31,20) – ma anche alla stessa essenza divina: «Egli e` il Primo, Egli e` l’Ultimo, Egli e` il Dispiegato, Egli e` l’Intimo» (57,3). Nel giorno del Giudizio, «fra questi [gli ipocriti] e quelli [coloro che avranno creduto] verra` interposta una muraglia, che avra` una porta. E all’interno della porta sara` la Misericordia e all’esterno, di fronte, il Castigo» (57,13). Malgrado la scarsa base scritturaria, il binomio za¯hir-ba¯tin genero` una dialettica ˙ ˙˙ che ha animato larga parte del pensiero musulmano, ossia le correnti religiose e filosofiche che rifiutano di limitare l’islam al senso letterale del Corano e della Legge, e ricercano al di la` dei fenomeni del mondo sensibile un senso piu` profondo. E` stata quindi riconosciuta una dualita` tra aspetto manifesto (essoterico) e aspetto occulto (esoterico) nella stessa Rivelazione, che nell’islam si da` principalmente attraverso i testi sacri. A questo scopo sono invocati diversi aha¯dı¯th. Secondo una tradizione riferita ˙da Bukha¯rı¯ (m. 256/869), l’insegnamento del Profeta avrebbe comportato una parte essoterica e una parte esoterica: «Disse Abu¯ Hurayra: ‘‘Ho raccolto due serie di aha¯dı¯th ˙ tra dall’Inviato di Dio. Una l’ho diffusa gli uomini; l’altra non l’ho divulgata, altrimenti mi avrebbero tagliato la gola’’». Secondo un’altra celebre tradizione, il Profeta avrebbe detto che «il Corano possiede un esterno (z ahr) e un interno ˙ e un luogo verso (batn), un limite (hadd) ˙ il quale ci si eleva˙ (muttala‘)». Al senso ˙˙ versetti corriletterale e manifesto dei sponde dunque un significato profondo, interiore e nascosto. Dio non si e` limitato a prescrivere agli uomini una Legge, ha anche procurato loro la chiave che da` accesso al significato interno, ‘‘reale’’ della Rivelazione. Il doppio livello di significato non e` prerogativa del Corano, poiche´ si ritrova in tutte le Rivelazioni anteriori (Salmi, Torah, Vangeli), se non addirittura, secondo alcuni autori, nei racconti indiani e nei testi filosofici greci. Tuttavia, la dialettica tra za¯hir e ba¯tin non ˙ testi, ˙ puo` confinarsi al solo ambito dei

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perche´ l’intero universo e` caratterizzato da questa dualita`. A partire dai numerosi versetti coranici che presentano i fenomeni della natura come segni (a¯ya¯t) dell’onnipotenza divina (per esempio 2,164; 3,190; 6,97 e 99), il mondo sensibile degli esseri corporei e` percepito come la manifestazione esteriore di un’essenza interiore intelligibile. Il mondo materiale, corruttibile e mutevole, e` interpretato come il riflesso, l’esteriorizzazione di un mondo superiore di archetipi, un mondo spirituale, eterno e immutabile. Poiche´ ogni essere ha la sua immagine in questo mondo e il suo archetipo nell’altro, la conoscenza dell’uno e` impossibile senza la conoscenza dell’altro. Si comprende quindi come le nozioni di za¯hir e ba¯tin si ˙ visione˙ delintegrino perfettamente a una l’universo di matrice platonica (o neoplatonica). Il significato ovvio del testo della Rivelazione e il nostro mondo sensibile appaiono come simboli che fanno riferimento a una medesima realta` superiore. Za¯hir sta a ba¯tin come il significante sta al ˙ simbolo al simbolizzato. ˙significato, il Estrarre il significato del simbolo necessita un’esegesi (ta’wı¯l, da awwala, ‘‘far risalire’’) che ‘‘riconduce’’ la lettera ovvia o il fenomeno manifesto al suo senso reale e nascosto. In tal modo, l’esegesi si opera su due livelli tra i quali esiste una stretta corrispondenza: applicata ai fenomeni del mondo sensibile, apre il Libro della Natura; praticata sul testo rivelato, inizia al Libro sacro, l’archetipo del Corano e di tutta la Rivelazione conservato presso Dio sulla ‘‘Tavola Custodita’’ (allawh al-mahfu¯z; 85,22). ˙ ˙ delicata ˙ Operazione e ardua, il metodo del ta’wı¯l e la conoscenza del ba¯tin non si trovano alla portata di tutti, ma ˙sono strettamente riservati a una stretta cerchia (kha¯ssa) di filosofi o di iniziati, mentre il ˙ ˙ mortale deve accontentarsi dello comune za¯hir. Di conseguenza, la scienza del ba¯˙tin va tenuta nascosta a quanti ne sono ˙indegni. La teoria dello za¯hir e del ba¯tin e` condi˙ maggior visa in un modo˙o nell’altro dalla parte delle correnti di pensiero che vanno

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oltre l’islam letteralista, in particolare i mistici, i filosofi (fala¯sifa) e alcuni teologi dialettici (mutakallimu¯n). Ma in una prospettiva storica queste nozioni furono elaborate in seno allo sciismo, che volle dare cosı` una base teorica alla dottrina dell’imamato. In tutte le loro tendenze, duodecimani, isma¯‘ı¯liti, o ‘‘estremisti’’ (ghula¯t), gli sciiti, nella Rivelazione ‘‘discesa’’ (tanzı¯l) con la mediazione dei profeti, distinguono una dimensione esteriore (spesso paragonata alla buccia, qishr) e una dimensione interiore, che ne costituisce il nocciolo (lubb). I profeti confidarono ai loro imam la conoscenza di tale dimensione interiore, indispensabile alla salvezza dell’anima. Nel ciclo di Muhammad, ‘Alı¯ e gli imam della sua discendenza sono i ‘‘depositari’’ della scienza del ba¯tin e della tecnica del ta’wı¯l. Il loro scopo˙consiste nel preservare e insegnare queste conoscenze ai fedeli che ne sono giudicati degni. Percio`, gli sciiti applicano ai loro imam il versetto 3,7 del quale, in rapporto alla Vulgata sunnita, modificano la punteggiatura: «La vera interpretazione (ta’wı¯l) di quei passi non la conosce che Dio e gli uomini di solida scienza. Diranno[...]»; mentre nella Vulgata si legge: «La vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio. Invece gli uomini di solida scienza diranno [...]». Gnosi sacra e iniziatica, la conoscenza del ba¯tin, nel mondo attuale dominato dall’i˙ gnoranza e dall’oppressione, deve rimanere segreta e nascosta alle masse, per prudenza (la famosa taqiyya) e per evitarne la profanazione. Lo sciismo, «il santuario dell’esoterismo dell’islam» secondo Henry Corbin, nel corso della sua lunga e movimentata storia sviluppo` un ricco insieme di dottrine esoteriche di una sorprendente diversita` , in particolare adottando e assimilando, attraverso il ta’wı¯l, numerosi elementi ereditati dalle religioni e dalle filosofie preislamiche, ebraiche, cristiane, iraniche o greche. Se queste dottrine variano largamente in rapporto alle correnti, alle epoche e agli autori, in generale comportano tutte diversi livelli di profondita`, permettendo un’ini-

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ziazione progressiva ai segreti della Rivelazione. Partendo dallo za¯hir, la scorza ˙ accessibile ai comuni mortali, la via al ta’wı¯l conduce al ba¯tin, riservato all’e´lite, ˙ ba¯tin al-ba¯tin, l’esprima di penetrare nel ˙ alcuni˙ privilesenza piu` segreta che solo giati possono raggiungere. Questo percorso si compie sotto la conduzione dell’imam, vera ‘‘guida spirituale’’ e insieme ‘‘Maestro del Segreto’’, come afferma una tradizione attribuita al sesto imam Ja’far al-Sa¯diq (m. 148/765): «La nostra causa e` un˙ segreto, velato in un segreto; il segreto di qualcosa che rimane velato; un segreto che solo un altro segreto puo` insegnare; e` un segreto su un segreto che rimane velato da un segreto». Oppure, secondo un’altra tradizione: «La nostra causa e` la verita` e la verita` della verita` (haqq al-haqq); e` l’essoterico ed e` l’eso˙ ˙ terico dell’essoterico (ba¯tin al-za¯hir), ed ˙ (ba¯˙tin al-ba¯e` l’esoterico dell’esoterico tin)». La rivelazione integrale ˙del ba¯tin ˙avra` luogo solo alla fine dei tempi, con ˙ l’avvento del Mahdı¯. Per i duodecimani, sara` il dodicesimo imam, talvolta identificato col Paraclito del Vangelo, a porre fine al nostro presente stato di occultazione, restaurando l’unita` iniziale tra esoterico ed essoterico. Altre tradizioni, soprattutto isma¯ ‘ı¯lite, sostengono che il Mahdı¯, svelando l’integralita` del ba¯tin, ˙ abolira` lo za¯hir, in quanto l’essoterico ˙ sara` allora divenuto superdella Legge fluo. Ma in attesa dell’era messianica, la maggior parte degli autori duodecimani e isma¯‘ı¯liti proclamano l’unita`, la complementarieta` e il carattere indissociabile dello za¯hir e del ba¯tin, del tanzı¯l e del ˙ del Profeta e di ta’wı¯l,˙ della missione quella dell’imam. Il vero credente mantiene una posizione intermedia tra la sottomissione (isla¯ m) alle leggi esteriori della religione e la conoscenza delle verita` esoteriche della Rivelazione, che e` l’essenza stessa della fede (ı¯ma¯n). Anche l’isma¯‘ı¯lismo di epoca fa¯timida insegna il piu` stretto equilibrio tra˙ il ‘‘culto attraverso le opere (al-‘iba¯da al-‘amaliyya)’’, che consiste nel seguire scrupolosamente le prescrizioni della sharı¯‘a nel loro senso

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letterale, e il ‘‘culto attraverso la conoscenza (al-‘iba¯da al-‘ilmiyya)’’, che si compie acquisendo le scienze del ba¯tin. ˙ Tuttavia, sin dalle sue prime manifestazioni nella seconda meta` del II/VIII secolo, lo sciismo isma¯‘ı¯lita conobbe tendenze antinomiche, legate alla convinzione che il Mahdı¯, svelando l’integralita` del ba¯tin, dispensera` l’iniziato dall’accettare il˙senso ovvio del testo rivelato e dal praticare le prescrizioni della Legge, col pretesto che lo za¯hir sarebbe un castigo imposto da Dio˙ agli uomini ignoranti e ingiusti (questa tesi troverebbe legittimazione nel versetto 57,13 citato sopra). Alcuni di questi movimenti antinomici originati dall’isma¯‘ı¯lismo hanno avuto ampia eco negli annali dell’islam: i carmati del Bahrein, che si impadronirono della Pietra Nera della Ka‘ba nel 930, e i niza¯˙ riti (niza¯ riyya, i temibili ‘‘Assassini’’ delle cronache medievali) il cui imam Hasan-i Sabba¯h, nel 1164 proclamo` la ˙ ˙ ˙ Grande Resurrezione ad Alamu¯ t, segnando l’avvento di una religione puramente centrata sul ba¯tin. Secondo i drusi, il califfo fa¯timida H˙a¯kim (m. 386/996), ˙ considerato˙ un’incarnazione della divinita`, revoco` sia lo za¯hir sia il ba¯tin di tutte ˙ ˙ le rivelazioni anteriori, instaurando una nuova religione che avrebbe dovuto sfuggire alla dialettica del manifesto e dell’occulto. Caratterizzato da una singolare diversita`, l’isma¯‘ı¯lismo genero` una corrente filosofica i cui rappresentanti, provenienti dallo stesso ambiente intellettuale degli anonimi autori della celebre Enciclopedia dei Fratelli della Purita` (Rasa¯’il Ikhwa¯n al-Safa¯’, IV/X sec.), definiscono il ‘‘culto per˙ la conoscenza’’, complemento indispensabile dell’attaccamento allo za¯hir, ˙ come un ‘‘culto filosofico e metafisico (al-‘iba¯ da al-falsafiyya al-ila¯ hiyya)’’. Muovendo da una tradizione che attribuisce al profeta Muhammad le parole «io sono l’Aristotele di questa comunita`», applicano il ta’wı¯l sia al testo rivelato sia ai fenomeni del mondo sensibile per estrarne il ba¯tin. Questo significato profondo, che si ˙considera ‘‘scientifico’’ per quanto riflette la struttura reale dell’uni-

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verso quale fu rivelata nel duplice libro della natura e del Corano, e` spesso affrontato attraverso concetti e termini presi a prestito dalla filosofia greca, neoplatonica e aristotelica. Gli insegnamenti di alcuni presocratici (in particolare Empedocle e Pitagora), di Platone, Aristotele e Plotino, adattati e assimilati a una visione isma¯‘ı¯lita del mondo, sono ritenuti rappresentare il senso nascosto e reale della manifestazione esteriore del mondo e della lettera della Rivelazione. I grandi filosofi isma¯‘ı¯liti del IV/X e V/XI secolo (Abu¯ Ya‘qu¯b al-Sijista¯nı¯, Abu¯ Ha¯tim al-Ra¯zı¯, Hamı¯d al-Dı¯n al-Kirma¯˙nı¯) ˙ tal modo delle esegesi elaborarono in che, per il metodo e le dottrine applicati, presentano notevoli affinita` con la dialettica dello za¯hir e del ba¯tin che anima il ˙ ˙ fala¯sifa, i ‘‘filosofi pensiero dei ellenisti’’ della cultura musulmana, tra cui Ibn Sı¯na¯ (Avicenna) e Ibn Rushd (Averroe`). Malgrado l’origine sciita, la dualita` tra apparente e nascosto e il metodo del ta’wı¯l, che consente il passaggio dall’uno all’altro, svolgono un ruolo primario anche nella mistica sunnita. Ma se i filosofi ricercano il ba¯tin nei segreti della natura e ˙ nell’essenza intelligibile mascherata dai fenomeni del mondo sensibile, i mistici aspirano innanzitutto a ritrovarlo entro se stessi. Il dominio del ba¯tin, frutto di una lunga ricerca spirituale,˙ conduce infine all’incontro con Dio, attraverso la conoscenza di se´. Il ta’wı¯l e la recitazione (dhikr) del testo rivelato consentono un’ascesi progressiva, sotto la guida dello shaykh, verso una comprensione sempre piu` profonda della creazione e del creatore. A ogni stadio, il sufi coglie di piu` la presenza divina che il versetto contiene. E alla fine del percorso, dopo aver interiorizzato integralmente tutti i significati, il suo cuore si apre e si unisce a Dio. Il versetto trasfigurato diviene una manife[D.DeS.] stazione dell’essenza divina. Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Christian Jambet, Qu’est-ce que le shı¯’isme?, Fayard, Paris 2004 (in particolare pp. 31-36, 139-174); Alessandro Bausani, L’enciclopedia dei Fratelli della purita`. Riassunto con introduzione e breve com-

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64 mento dei 52 trattati o epistole degli Ikhwan as-safa¯’, Istituto universitario orientale di Napoli, Napoli 1978; Leonardo Capezzone, Marco Salati, L’Islam sciita. Storia di una minoranza, Edizioni Lavoro, Roma 2006; Daniel De Smet, «Za¯hir et ˙ ba¯tin», in Jean Servier (a cura di), Diction˙ critique de l’e´sote´risme, PUF, Paris naire 1998, pp. 1387-1392; Daniel De Smet, «Au-dela` de l’apparent: les notions de za¯˙ hir et ba¯tin dans l’e´sote´risme musulman», ˙ in Orientalia Lovaniensia Periodica, 25 (1994), pp. 197-220; Christian Jambet, Le Cache´ et l’Apparent, L’Herne, Paris 2003.

ARABO (LINGUA e POPOLO) Il Corano, come la Torah in rapporto all’ebraico, e` intimamente dipendente, sia per la sua espressione, sia per la sua comprensione, dalla lingua araba. Il testo stesso insiste in molte occasioni su questo punto (si vedano in particolare 16,103 e 26,195): il Corano e` stato rivelato in «lingua araba chiara» (lisa¯n ‘arabı¯ mubı¯n), nel primo caso questa affermazione e` sottolineata per liquidare alcuni sospetti relativi all’esistenza di un informatore straniero di Muhammad, nel secondo semplicemente per convincere i destinatari del messaggio. Il corollario di queste affermazioni e` che chi non conosce l’arabo (all’epoca l’arabo dei Quraysh) non ne puo` cogliere i significati veri e profondi. Per lungo tempo si e` ritenuto che si trattasse esclusivamente di una questione legata al contesto culturale della Rivelazione. Tuttavia, le numerose e frequenti affermazioni degli esegeti riguardanti l’inimitabilita` del Corano, essenzialmente legate alla sua lingua, hanno da sempre portato a ritenere che il problema fosse differente. Le attuali scoperte dei ricercatori confermano l’esattezza delle loro affermazioni, dimostrando l’impossibilita` di accostarsi alla retorica strutturale del Corano senza il ricorso alla lingua araba; proprio allo stesso modo, secondo la medesima prospettiva, senza la conoscenza dell’ebraico non e` possibile comprendere la Torah, che e` scritta in ebraico ed e` legata alle regole di vocalizzazione proprie di questa lingua. Michel Cuypers lo ha dimostrato per il Corano, verifi-

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cando che e` possibile ritrovarvi le regole della retorica semitica, uno sviluppo della retorica biblica. Tale retorica e` il frutto di piu` di duecento anni di lavoro di esegesi biblica, ed e` stata recentemente sistematizzata da Louis Meynet e da Roland Pouzet, i quali hanno constatato contemporaneamente che le leggi della retorica semitica – riguardanti sia i corpora dell’Oriente antico sia quelli della Bibbia e del Corano – si applicano ugualmente alle tradizioni profetiche. Queste scoperte forniscono una nuova prova del legame di parentela esistente tra Hadı¯th e corpus ˙ antiche testicoranico, confermando le monianze secondo le quali numerose tradizioni profetiche, in fase di recensione, divennero parte del Corano e viceversa. Il corollario di questa situazione e` che, cosı` come la lingua ebraica e` considerata, secondo le tradizioni ebraiche, la lingua di Dio e degli eletti in paradiso, anche la lingua araba, secondo la tradizione islamica, si trova a essere investita di identiche funzioni, in un quadro simmetrico. Cio` non accade nel cristianesimo, la` dove il testo evangelico puo` essere trasmesso in tutte le lingue senza dover per questo pensare che il suo messaggio ne venga alterato. Cio` spiega perche´ esso e` stato trasmesso in greco, mentre i contemporanei erano ben consci che Gesu` si esprimeva in aramaico e, forse, in latino, pur conoscendo l’ebraico della Torah. Pertanto, alcuni studi recenti dimostrano che anche i Vangeli in greco rispondono alle regole di questa retorica formale. Il Corano, come la Bibbia, obbedisce ad alcune regole ‘‘codificate’’ molto rigide, per esempio quella delle corrispondenze interne, il cui reperimento dipende direttamente dalla lingua in cui questi testi sono stati messi per iscritto. Ora, secondo la tradizione islamica, il Corano, come il corpus dello Hadı¯th, sarebbe stato tra˙ puramente orale per un smesso in forma periodo, pur essendo stato, secondo questa stessa tradizione, messo per iscritto molto prima della Sunna. Questo fenomeno della trasmissione orale della Tradizione profetica avrebbe portato, in tempi piu` o meno lunghi, alla messa per

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iscritto dei testi, secondo un modello non estraneo all’ebraismo, nel quale la Mishnah e` a lungo rimasta per i rabbini il mistorin, trascrizione ebraica del greco myste´rion (il ‘‘segreto’’); e anche a una tradizione esoterica di cui Origene ha dato testimonianza nel suo commentario ai Proverbi di Salomone (1,8): «Ascolta, figlio mio, la morale di tuo padre e non abbandonare mai la legge di tua madre», identificando ‘‘tuo padre’’ con la tradizione scritta e ‘‘tua madre’’ con la tradizione orale. Questo e` l’elemento che, nel Medioevo, da questa paradosis formo` la qabbalah scritta. In ambito cristiano sono gli apocrifi, come le tradizioni segrete degli apostoli e altri scritti gnostici, trasmessi essenzialmente per via orale, a testimoniare l’esistenza di una dottrina esoterica, del resto legata all’ebraismo, che fece sopravvivere nel cristianesimo un esoterismo ebraico che gia` esisteva ai tempi degli apostoli, come Guy Stroumsa ha dimostrato. La tradizione profetica si inserı`, per molti aspetti, in una linea di continuita` con queste strutture. Attorno a questo insieme di soggetti si sviluppa il tema della lingua araba divina e del miracolo dell’ inimitabile Corano, presentato come il primo libro in assoluto in questa lingua araba ‘‘pura’’. Numerose ricerche recenti invitano a interrogarsi sul carattere storico di questa affermazione, dimostrando che, dall’inizio del VII secolo e forse anche da prima, la scrittura araba si era sviluppata a H¯ıra, nell’Arabia ˙ scritti in quesettentrionale, e che alcuni sta lingua (verosimilmente traduzioni di testi religiosi) avevano cominciato a circolare attorno alla Siria meridionale e, quindi, in Hija¯z. Secondo alcune tradi˙ dei sette uomini che sapezioni, i nomi vano scrivere in arabo al momento della penetrazione dell’islam tra i Quraysh sono i seguenti: ‘Umar, ‘Uthma¯n, ‘Alı¯, Abu¯ Sufya¯n e suo figlio Mu‘a¯wiya e cosı` pure Zayd ibn Tha¯bit e Ubayy ibn Ka‘b, due futuri segretari di Muhammad. In una prospettiva totalmente differente, Christoph Luxenberg ha proposto una teoria basata sul fatto che, nell’Arabia del VII secolo, lingua franca e nel contempo lin-

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gua letteraria era il siro-aramaico o siriaco. A suo avviso, la lingua del Corano, fondamento essenziale della lingua araba scritta, andrebbe intesa come una ‘‘lingua mista arabo-aramaica’’. Di qui egli arriva a concludere che, senza prendere in considerazione il siro-aramaico, l’arabo coranico non puo` essere compreso nel vero senso inteso dal Libro. Egli ritiene che vi siano stati chiaramente dei ‘‘fraintendimenti’’ del testo coranico da parte dei commentatori arabi, che coinvolgono sia il lessico sia la sintassi. Per esempio, le urı` e gli efebi del paradiso sarebbero un tipo di uva bianca riservata agli ospiti di quel luogo. Benche´ le corrispondenze stabilite da Luxenberg tra il testo coranico e gli stadi anteriori dei ‘‘modelli’’ siro-aramaici, sui quali egli ha potuto elaborare la sua struttura, presentino un interesse innegabile, e` difficile ammettere che questo stadio ‘‘precoranico’’ dei testi abbia conservato un qualsivoglia impatto sulla loro forma ‘‘coranica’’. Per esempio, il testo della sura 85, cosı` come si presenta in arabo, avrebbe potuto significare un appello a celebrare l’Ultima Cena oppure a recitare la liturgia del Natale. Allo stesso modo, se cio` che egli afferma corrispondesse alla realta`, queste ‘‘corrispondenze’’ non potrebbero non rinviare a uno stadio anteriore del testo coranico, che in tal caso sarebbe stato inizialmente composto non in arabo, ma, per la precisione, in siro-aramaico. E` del tutto concepibile che queste versioni siano esistite e inoltre che siano circolate a lungo nell’impero musulmano. Nondimeno, a partire dal momento in cui il testo coranico venne fissato nella ‘‘lingua araba pura’’ e nella forma retorica (e polemica) costruita che noi conosciamo, e` molto difficile ammettere che esso abbia fatto da supporto ad altro che non a cio` che esso chiaramente afferma, e cioe`, per esempio, che e` lo stesso Corano disceso durante la Notte del Destino. Ugualmente, l’interpretazione dell’‘‘uva bianca’’ non puo` che corrispondere a uno stadio anteriore del testo o di una parte del testo che non possediamo e di cui, fino a oggi, non esiste alcuna traccia. Percio`, il significato, pur

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pertinente, proposto da Luxenberg non fa parte, o almeno, non fa piu` parte del Corano cosı` come si presenta in arabo nella sua forma attuale. Come ha constatato Claude Gilliot, «la lingua del Libro di Dio e` proprio l’arabo». Essa si distingue da quella degli arabi semplicemente per la sua qualita` superiore. D’altro canto, dal punto di vista linguistico, una parte della teoria di Luxenberg non puo` reggere, secondo Andre´ Roman: egli constata che «la lingua araba e` una lingua unica, senza ‘‘latino’’, una lingua vivente, cosa quest’ultima resa tra l’altro evidente dalla pausa complessa, che e` uno dei suoi tratti caratteristici; una lingua non priva di varianti, ma senza dialetti; una koine`. Le sintassi dell’arabo e dell’aramaico di allora sono incompatibili, e supporre l’esistenza di una lingua letteraria mista e` linguisticamente inverosimile, mentre i prestiti di vocaboli sono sempre stati possibili, in tutte le epoche». Effettivamente, per quanto concerne la lingua della Rivelazione il Corano porta un concetto nuovo rispetto all’ebraismo. Si tratta dell’idea, inaugurata e sviluppata dal manicheismo, che la profezia debba essere modulata in una lingua scritta chiaramente. Percio`, come nota Michel Tardieu, «una religione del Libro, com’e` il caso delle due profezie di Mani e di Muhammad, deve forzatamente possedere una lingua e una scrittura chiare per dire Dio». Secondo Andre´ Roman, qui si tratta ovviamente di un semplice argomento d’autorita`, almeno per quanto riguarda l’arabo, poiche´ la chiarezza affermata perentoriamente dal Testo e` destinata a indurre ammirazione nel lettore o nell’uditore. Queste concezioni della lingua coranica come ‘‘divina, increata, atemporale’’ procedono di pari passo con l’idea di ‘‘popolo eletto da Dio’’. Affermando che Yahveh e` l’unico dio dell’universo e che Israele e` il suo popolo, gli ebrei avevano in qualche modo accentrato su loro stessi il concetto di ‘‘popolo eletto’’, un modello universale nel mondo antico: ogni popolo era quello eletto dal dio o dagli de`i tutelari che adorava. Simile posizione accentratrice diviene allora, per quella comunita`, con-

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dannata alla perfezione oppure esposta alla persecuzione, un privilegio assoluto e una catarsi drammatica al tempo stesso. Nel Corano, questa pretesa e` rimproverata agli ebrei e, inoltre, e` precisato a chiare lettere che Dio puo` eleggere chi vuole, nel caso specifico gli arabi i quali, in quest’ottica, hanno l’incarico di riprendere la fiaccola della rivelazione soppiantando gli ebrei (e i cristiani) nel ruolo di popolo eletto. Quando questo processo ebbe luogo, si verifico` un fenomeno che si era gia` prodotto anche nel mondo ebraico: le conversioni all’islam non potevano aver luogo senza essere accompagnate da una certa ‘‘arabizzazione’’. Tanto quanto le tribu` arabe di Medina, che vivevano attorno alle tre tribu` ebraiche dei Banu¯ Nad¯ır, dei Banu¯ Qaynuqa¯‘ e dei Banu¯ Qurayz˙a, erano convertite all’ebraismo e senza˙ dubbio in parte ebraizzate, ogni entrata di un popolo nell’islam implicava a fortiori una certa arabizzazione. In questo senso, questa religione si presenta come una forza ‘‘centripeta’’, che attira il resto del mondo verso la propria lingua e, per quanto possibile, verso la propria etnicita`. Al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯ ˙ della resistenza (m. 318/930) fu testimone a questo fenomeno da parte dei fedeli persiani, i quali sostenevano di poter praticare il culto e pregare in una lingua completamente diversa dall’arabo. Tuttavia, vi e` una differenza tra l’ebraismo – molto poco portato al proselitismo e voltosi a una visione che fa dello stesso popolo eletto una garanzia per la salvezza del mondo – e l’islam: quest’ultimo infatti possiede, insieme a questa forza che tutto convoglia verso di se´, un carattere volto al proselitismo universale similmente al cristianesimo, al quale si aggiunse, sin all’inizio, l’elemento della conquista armata. L’islam, dunque, e` mosso da una tendenza ineluttabile ad arabizzare il mondo, in un movimento a cerchi concentrici piu` o meno ampi al centro dei quali si trovano, per gli sciiti, il Profeta e la sua famiglia, e per i sunniti il Profeta e la sua tribu`. L’idea elettiva del popolo arabo nel Corano rinvia direttamente alla stessa idea presso i circoli cristiani, giudeocristiani e

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anche gnostici dell’epoca. A partire dalla trasposizione di una ben nota tradizione cristiana di esegesi dei testi dell’ebraismo, come quella che troviamo nel quarto e nel quinto libro di Esdra, gli arabi vengono presentati dal Corano come i gentili dai quali giungera` quella salvezza che gli ebrei (e i cristiani) hanno mostrato di non saper meritare. L’idea fondante e` che cio` si sia prodotto poiche´ le due comunita` hanno usurpato l’eredita` dell’elezione. Uno degli argomenti utilizzati per comprovare la realta` dell’elezione degli arabi tra i gentili e` l’affermazione, sostenuta dalla maggior parte degli autori musulmani, che Ismaele, considerato l’antenato degli arabi, e` il figlio della promessa al posto di Isacco, e che lo stesso Ismaele e` stato indicato da Dio ad Abramo per il sacrificio. Questa sostituzione di personaggi, assente nel Corano e della quale alcuni commentatori musulmani come Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/1240) o Tabarı¯ (m. ˙ conto, 310/923) non hanno affatto tenuto dev’essersi tuttavia diffusa assai presto, per essere presentata come la giustificazione originaria dell’elezione degli arabi. Una versione del Targum Neofiti (Add. 27031, su Gn 22,1), la cui redazione finale risale all’VIII secolo, costituisce una testimonianza storica di questa forma di competizione: «Avvenne, dopo il litigio tra Ismaele e Isacco, che Ismaele disse: ‘‘E` a me che spetta l’eredita` di mio padre poiche´ io sono il suo primogenito’’. Isacco disse: ‘‘E` a me che spetta questa eredita` poiche´ io sono il figlio di Sara, sua moglie, mentre tu, tu sei il figlio della sua serva’’». D’altra parte, secondo un racconto riportato da Tabarı¯, «un ebreo era giunto a far visita a ˙Muhammad neonato. Riconoscendo sul suo corpo i segni della profezia, era svenuto, disperato poiche´ la profezia era passata dai Banu¯ Isra¯’ı¯l ai Banu¯ Isma¯‘ı¯l. Infine, Abdesselam Cheddadi fornisce alcune testimonianze secondo le quali l’impero islamico nascente avrebbe conosciuto, per una cinquantina d’anni, una doppia cultura greco-araba. Soltanto a partire dal califfo omayyade ‘Abd al-Malik si assiste a un’accelerazione nell’isla-

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¯F A‘RA

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mizzazione dei quadri. Il greco rimarra` noto ai cristiani che lo coltiveranno fino al V/XI secolo, quando anch’essi lo dimenticheranno. Pare che nessun autore musulmano, neppure tra i filosofi, lo abbia mai conosciuto. Il legame tra islam e arabicita`, a quanto sembra, e` andato rafforzandosi col passare del tempo. Numerose tradizioni profetiche testimoniano che, durante i primi decenni della conquista, la penisola arabica nella sua interezza era considerata un territorio esclusivamente consacrato all’islam. Alle tribu` arabe politeiste sconfitte fu applicata la regola ‘‘o islam o morte’’ e intere popolazioni di citta` arabe rimaste cristiane, come Najra¯n, furono deportate oltre la penisola, in particolare verso l’Iraq; lo testimonia Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751/1350) che inoltre segnala l’esistenza nell’Iraq della sua epoca di una localita` chiamata Najra¯n, luogo di raccolta di quelle popolazioni. Le deportazioni sarebbero state condotte a partire dall’anno 20 dell’egira (641), quando il califfo ‘Umar decise di applicare la sentenza pronunciata dal Profeta sul letto di morte: «In Arabia non devono coabitare due religioni». [G.G.] Bibliografia: Abdesselam Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire, Sindbad-Actes Sud, Arles 2004; Michel Cuypers, «L’analyse rhe´torique: une nouvelle me´thode d’interpre´tation du Coran», in Me´ langes de science religieuse, 59 (2002), pp. 31-57; Claude Gilliot, «Langue et Coran selon Tabarı¯: I. La pre´cellence du ˙ Islamica, 68 (1998), pp. Coran», in Studia 79-106; Ibn ‘Arabı¯, Le Livre des chatons des sagesses, trad., note e commento di Charles-Andre´ Gilis, (2 voll.), Al-Bouraq, Bayru¯t 1997-1999; Christoph Luxenberg, Die syro-arama¨ische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlu¨sselung der Koransprache, Schiler, Berlin 2004 (1ª ed. 2000); Andre´ Roman, «Interrogation sur deux e´nigmes pose´es par la culture et la langue arabes», in Mode`les linguistiques, 24 (2003), pp. 139-169.

¯F A‘RA Citato nel Corano (7,46-48), questo termine che e` il plurale di ‘urf (‘‘promonto-

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rio’’ o ‘‘luogo elevato’’) e` stato oggetto di numerosi commenti e sviluppi sia da parte degli esegeti coranici sia in ambito mistico musulmano. Il Libro sacro recita: «Fra di loro ci sara` un velo e sull’alto Limbo (A‘ra¯ f) uomini, che conoscono tutti, giusti ed iniqui, dal loro aspetto, e chiameranno cosı` verso quelli del Giardino: ‘‘Pace su di voi!’’, ma ancora non sono entrati, essi, nel Giardino, pur bramandolo ardentemente. E quando i loro sguardi si volgeranno a quelli del Fuoco, diranno: ‘‘Signore nostro, non ci porre con il popolo degli iniqui!’’ E quelli del Limbo chiameranno verso uomini che essi riconoscono dal loro aspetto e diranno: ‘‘A cosa vi e` servito tutto il vostro raccogliere e il vostro affannarvi superbo?’’». Il termine a‘ra¯f da` il nome alla settima sura, la piu` lunga tra quelle del periodo meccano, che conta 205 versetti, o 206 se si contano come versetto a se´ le quattro lettere ‘‘isolate’’ che compaiono all’inizio della sura. Esso deriva dalla radice del verbo ‘arafa, ‘‘conoscere’’, che nel Corano identifica il fatto di riconoscere la scienza di cui l’uomo e` stato dotato da Dio nella preeternita`. Gli esegeti hanno fornito diverse interpretazioni del Limbo. Per alcuni si tratta di un luogo elevato paragonabile alla montagna di Uhud, che sarebbe situata al di sopra del ˙ Ponte escatologico e separerebbe l’inferno dal paradiso. La sura del Limbo paragona questo luogo a un velo, mentre la sura del Ferro (57) indurrebbe a considerarlo un muro. E` una nozione che serve a rappresentare la separazione geografica tra paradiso e inferno e a concretizzare la distinzione morale fra bene e male, delineando il paesaggio escatologico della ricompensa e della punizione allo scopo di dare validita` alle azioni umane. Questo disegno si offre anche all’esperienza visiva: descrive un luogo onirico che, successivamente arricchito dalla tradizione musulmana, sara` visto come un velo o una parete, o ancora come una muraglia merlata piena di torri costruite con mattoni di rubini, topazi, smeraldi e perle bianche tenute insieme da una calce di muschio, ambra e acqua di rose. La meta-

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fora della muraglia e` nata dai riferimenti coranici; si sono inoltre dotati di porte l’inferno e il paradiso. I commentatori fanno di questo luogo una frontiera, il punto in cui si confermera` definitivamente la distinzione fra credenti ed empi, tra eletti e dannati, e in cui ciascuno sara` confermato nel suo diritto secondo le azioni compiute nella vita terrena. Tra le questioni dibattute dagli esegeti vi e` quella di individuare chi siano ‘‘i compagni delle altitudini’’ (asha¯b al-a‘ra¯f) che abitano questo luogo. Sono state avanzate una dozzina di proposte, che portano a identificare quattro gruppi: il primo e` formato dai profeti, i martiri e i sapienti che portano testimonianza circa i credenti e gli empi per separarli tra loro e definire cio` che spetta loro rispettivamente; il secondo gruppo e` costituito dagli angeli che separano gli empi dai credenti riconoscendoli dal colore dei loro volti, bianchi quelli dei credenti e neri quelli degli empi; il terzo da chi non possiede uno statuto tale che che se ne possa definire la destinazione, l’inferno o il paradiso, per esempio quanti morirono senza poter conoscere il messaggio del Profeta o i bambini dei politeisti defunti prima di aver raggiunto l’eta` adulta o ancora i fanciulli nati al di fuori del matrimonio; infine il quarto gruppo e` formato dai credenti che hanno compiuto un numero affatto equivalente di azioni buone e di azioni malvage, i quali dovranno attendere finche´ la grazia di Dio li fara` accedere al paradiso. Tra i mistici, pensare il limbo come una frontiera ha condotto a descriverlo come un ‘‘intermondo’’ (barzakh, letteralmente ‘‘confine’’); ‘Abd al-Karı¯m al-Jı¯lı¯ lo considera la ‘‘sosta’’ della vicinanza divina. Per i teologi dello sciismo duodecimano, A‘ra¯f indica un confine, un bastione fra il paradiso e l’inferno dove si trovano i guardiani capaci di distinguere l’eletto dal dannato grazie ai tratti somatici. Questi guardiani sono ‘‘i Quattordici Immacolati’’, cioe` i dodici imam sciiti con l’aggiunta di Muhammad e di sua figlia Fa¯tima. Per gli gnostici sciiti, l’imam stesso ˙e` considerato quale A‘ra¯f, vale a dire l’apice della conoscenza mistica che per-

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¯T ‘ARAFA

mette di distinguere l’eletto dal dannato. Riconoscendo il proprio imam, e` possibile entrare in relazione con lui e trovare il proprio paradiso interiore che e` la visione [P.B.] beatifica di tale imam. Bibliografia: Henry Corbin, Corps spirituel et terre ce´leste: de l’Iran mazde´en a` l’Iran shı¯’ite, Buchet-Chastel, Paris 1979 (trad. it. Corpo spirituale e terra celeste, Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi, Milano 2ª ed. 1996).

¯T ‘ARAFA E` il nome di una pianura ricordata nel Corano (2,198), situata una ventina di kilometri a est della Mecca e circondata, a nord e a est, dalle montagne di Ta¯’if. E` in ˙ questa distesa desertica che si svolge ogni anno, il nono giorno di dhu¯ al-hijja, ul˙ timo mese dell’anno lunare musulmano, una tappa essenziale dello hajj, il pellegrinaggio annuale che ogni˙ musulmano deve sforzarsi di compiere almeno una volta nella vita. A differenza del ‘‘piccolo pellegrinaggio’’ (‘umra) i cui riti si compiono esclusivamente nel santuario della Mecca e in qualsiasi momento dell’anno, eseguire lo h ajj implica diversi spostamenti fuori ˙porta, particolarmente nella pianura di ‘Arafa¯t che si trova oltre i confini del territorio sacro, definiti dalla tradizione. E` del resto questo il motivo per cui, come indica Tabarı¯ (m. 310/923), all’epoca del ˙ paganesimo preislamico gli Hums, cioe` i Qurayshiti e le poche tribu` ˙che praticavano il loro stesso culto, contrariamente ai beduini, non si recavano ad ‘Arafa¯t per le cerimonie dello hajj ma a Muzdalifa, ˙ localita` situata a mezza via tra Mina¯ e ‘Arafa¯t e parte integrante del territorio sacro. E` opportuno ricordare a questo proposito che lo hajj, quale e` praticato da quando il Profeta˙ ne fisso` le regole nell’anno 10 dell’egira/632 d.C., quando compı` quello che sarebbe stato il suo ultimo pellegrinaggio, non e` altro che la riattualizzazione del pellegrinaggio istituito su ordine divino da Abramo. Il rituale continuo` a essere praticato lungo i secoli fino a

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essere integrato al paganesimo che piu` che la forma ne altero` il significato iniziale. I principali riti che ordinano il cerimoniale dello hajj erano gia` praticati alla ˙ nascita del Profeta, ma in un contesto che da molto tempo non era piu` quello del monoteismo abramitico. Tutto porta a credere in effetti che prima dell’avvento dell’islam esistessero due pellegrinaggi distinti, quello degli Hums – principal˙ mente Qurayshiti – e quello dei beduini, in altre parole quello dei sedentari e quello dei nomadi. La sosta (wuqu¯f) a ‘Arafa¯t, praticata soltanto dai secondi, era probabilmente legata a un rituale per ottenere la pioggia. In ogni caso, l’islam nascente intende ristabilire il principio fondatore di questa pratica di culto: «Compite il pellegrinaggio e la visita ai luoghi santi per amore di Dio» ingiunge il Corano (2,196); piu` generalmente esso si prefigge di restaurare nella sua purezza originale il dı¯n qayyim (9,36), la religio perennis. Ed e` precisamente a ‘Arafa¯t che questa impresa di restaurazione del dı¯n qayyim trovo` la propria conclusione, in occasione di quello che e` chiamato convenzionalmente il ‘‘pellegrinaggio dell’Addio’’, compiuto dal Profeta meno di tre mesi prima della sua morte e il cui racconto dettagliato compare in numerose fonti. Nella primavera dell’anno 10 (marzo 632), due anni dopo aver conquistato la Mecca ai politeisti, il Profeta annuncio` che avrebbe diretto in persona le cerimonie dello hajj – l’anno prima questa funzione era˙ stata svolta da Abu¯ Bakr – e invito` espressamente i fedeli a osservare attentamente il modo in cui le avrebbe svolte, per trasmettere le modalita` del rituale alle generazioni future. Dopo aver effettuato il tawa¯f, cioe` le sette ˙ circoambulazioni rituali attorno alla Ka‘ba, e il sa‘y, cioe` la corsa tra le due colline di Safa¯ e Marwa, il Profeta lascio` ˙ la Mecca, nella mattina dell’ottavo giorno di dhu¯ al-hijja per recarsi nella valle di Mina¯, situata a otto kilometri dalla citta` santa. L’indomani mattina riprese il cammino e si fermo` non, come molti si attendevano, a Muzdalifa, ma a ‘Arafa¯t, sepa-

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rata da Mina¯ soltanto da una quindicina di kilometri; a quanti erano stupiti dalla scelta dichiaro` che solo in quel luogo Abramo compiva il wuqu¯f, la sosta in preghiera che costituisce il momento piu` alto del pellegrinaggio. Arrivato sul luogo, il Profeta si fermo` in prossimita` del ‘‘monte della misericordia’’ (jabal al-rahma), una piccola collina rocciosa situata ˙ai piedi della montagna; dalla cima di questa altura pronuncio` a mezzogiorno, davanti a circa centomila fedeli riuniti, il discorso detto ‘‘dell’Addio’’, che iniziava con queste parole: «O uomini, ascoltatemi, perche´ non so se saro` tra voi in questo luogo quando quest’anno sara` trascorso...». Durante la predica, il Profeta insistette particolarmente sull’instaurazione del calendario lunare annuale di dodici mesi, mettendo fine all’usanza preislamica del nası¯’ in virtu` della quale gli arabi intercalavano, ogni due anni, un tredicesimo mese (9,36-37). A questo proposito egli dichiaro`: «Il tempo e` ora tornato al suo stato primigenio, quello in cui si trovava quando Dio creo` i cieli e la terra». Poi, dopo aver ricordato ai fedeli alcuni precetti fondamentali, mettendo l’accento in quest’occasione sull’obbligo che essi hanno di trattare bene le donne, il Profeta domando` per tre volte alla folla che assisteva: «Ho trasmesso il messaggio?». Ottenuta una risposta affermativa, dichiaro`: «Signore, sii tu testimone!». Il tono e` solenne; quello del versetto che gli fu rivelato in quello stesso giorno, a ‘Arafa¯t, non lo e` da meno: «Oggi vi ho reso perfetta la vostra religione, e ho compiuto su di voi i Miei favori, e Mi e` piaciuto darvi per religione l’Islam» (5,3). La Rivelazione e` ormai conclusa: si tratta infatti, secondo numerose tradizioni, dell’ultimo versetto ‘‘disceso’’ sull’Inviato, che rese l’ultimo respiro ottantuno giorni piu` tardi. Comunque sia, alla fine di questo sermone relativamente breve, il Profeta compı` la preghiera del mezzogiorno e subito dopo quella del ‘asr che di norma si esegue piu` tardi. Quindi si mantenne ritto in preghiera fino al tramonto del sole: e`

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quella che comunemente si chiama wuqu¯f, cioe` la ‘‘stazione’’ a ‘Arafa¯t, uno dei pilastri (arka¯n) dello hajj. In altri termini, ˙ si tratta di una prescrizione sempre cogente, al punto che il pellegrinaggio di chi non assiste al wuqu¯f e` considerato invalido. Il Profeta avrebbe dichiarato a questo proposito: «Lo hajj e` ‘Arafa¯t». Cio` per ˙ indicare l’importanza primaria che la ‘‘stazione’’ a ‘Arafa¯t riveste nell’economia del rituale che informa le cerimonie dello hajj e di cui costituisce il vertice. E` ˙ al riguardo che, a differenza di notevole tutti gli altri riti del pellegrinaggio, che implicano un’attivita` fisica e, di conseguenza, un movimento, il wuqu¯f, termine che etimologicamente significa sosta, e` per definizione un atto immobile e in aggiunta il piu` semplice, stricto sensu, che esista, ovvero una preghiera. Una preghiera che ogni anno e da piu` di quattordici secoli riunisce, in quel giorno, nella pianura desertica dove si dice che Adamo ed Eva abbiano avuto la consolazione di ritrovarsi dopo la cacciata dal paradiso, centinaia di migliaia di pellegrini provenienti da ogni parte del mondo. Molteplici sono dunque le etnie e le lingue che li differenziano, ma unanime e` la supplica che tutti rivolgono a Dio, quella, spogliata di ogni presunzione, del servitore (‘abd) che sa di dover comparire davanti al ‘‘Signore dei mondi’’ nel giorno del Giudizio e che, con tutto se stesso, fa appello alla Sua Misericordia. [C.A.] Bibliografia: Maurice Borrmans, «Les prie`res du pe`lerinage a` La Mecque», in Recherches d’Islamologie: recueils d’articles offerts a` Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs colle`gues et amis, Peeters, Louvain 1977, pp. 35-59; Michel Chodkiewicz, «Le pe`lerinage a` La Mecque», in L’Histoire, nº 16, ottobre 1979; Jean GaudefroyDemombynes, Le pe`lerinage a` la Mekke, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1923; Abdallah Hammoudi, Une saison a` la Mecque: re´cit de pe`lerinage, Le Seuil, Paris 2005; Abdel Magid Turki, Hadj Rabah Souami, Re´cits de pe`lerinage a` La Mekke, Maisonneuve et Larose, Paris 1979.

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ARCA DI MOSE`

ARCA DI MOSE` La madre di Mose` affida il figlio alle acque del Nilo in una cassa chiamata ta¯bu¯t. Questo termine suggerisce un accostamento con l’Arca dell’Alleanza, ma non con l’Arca di Noe` qualificata come ‘‘vascello’’. Il nostro impiego di espressioni simili per l’Arca di Mose` e quella di Noe` tuttavia richiama un qualche parallelismo: la costruzione dell’Arca da parte di Noe` e la deposizione di Mose` nell’Arca si compiono l’una e l’altra sotto l’ispirazione e la protezione divine (11,37; 20, 38-39; 23,27). Ta¯bu¯t, sia per la sua forma sia per la sua radice, e` visibilmente una parola di origine non araba, benche´ gli esegeti e i lessicografi non lo segnalino. Secondo Arthur Jeffery, la navicella di giunco o di papiro nella quale e` deposto Mose`, l’Arca di Noe` e l’Arca dell’Alleanza sono designate nella Mishnah con una parola di radice «tybh», verosimilmente di origine egizia. L’arabo ta¯bu¯t deriva senza dubbio da una forma tybu¯ta attraverso l’aramaico o l’etiopico. Secondo una tradizione riportata da Tirmidhı¯ (m. 279/892), al momento della redazione del Corano compiuta su richiesta di ‘Uthma¯n (il terzo califfo ‘‘bendiretto’’, che regno` dall’anno 23 all’anno 35 dell’egira, dal 644 al 655), vi fu una divergenza tra gli scribi Qurayshiti, che scrissero al-ta¯bu¯t, e il Compagno Zayd ibn Tha¯bit che, da medinese, scrisse invece al-ta¯bu¯h. ‘Uthma¯n ordino` di scrivere la parola secondo la pronuncia meccana. Secondo il sapiente Nahha¯s, a Zayd ˙ si attribuisce ugualmente la ˙lettura al-tı¯bu¯t, vicina alla forma aramaica o etiopica. L’Arca di Mose` e` menzionata una sola volta, in una narrazione che ricorda a Mose` la grazia di cui e` stato fatto oggetto nella sua prima infanzia: «Che´ gia` una volta ti fummo benigni quando cosı` rivelammo a tua madre: ‘‘Mettilo nell’arca e getta l’arca nel fiume e l’onda lo getti sulla riva, e ivi lo prenda un Mio e suo nemico’’ e lanciai sopra di te un Mio atto d’amore, perche´ tu venissi allevato sotto i miei occhi» (20,37-39). Lo stesso episo-

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dio e` raccontato con maggiori dettagli nei versetti 28,13-17, ma senza che l’Arca vi sia nominata. Quando la Bibbia parla di un «cestello di papiro» spalmato «di bitume e di pece» (Es 2,3), i commentatori precisano che il ta¯bu¯t era fatto di legno di sicomoro (jummayiz) tappezzato all’interno di cuoio o cotone cardato e spalmato di pece, dettaglio che ricorda l’Arca di Noe` (Gn 6,14). Ad avviso di altri, sarebbe stato spalmato di gesso, cio` che ricorda un sarcofago e coincide con l’uso funerario della parola ta¯bu¯t. Qurtubı¯ (m. 671/1272) riporta nu˙ merose tradizioni sull’accoglimento dell’Arca da parte di Faraone. Secondo una di queste, egli si trova in compagnia della ¯ siya, quando il ta¯bu¯t passa sua sposa, A loro davanti. Essi aprono la cassa e Faraone e` preso ben presto da un grande amore per il bambino. Secondo un’altra tradizione, la figlia di Faraone, colpita dalla lebbra, guarı` immediatamente all’apertura della cassa. Secondo un terzo rac¯ siya, che percepisce una luce conto, A emanante da questa cassa, e` da sola quando prova ad aprirla; il bambino ha un viso di luce e si allatta da solo succhiandosi il pollice, e quel che guarisce la figlia di Faraone e` la sua saliva oppure la visione della sua luce. Infine, secondo un’altra versione, piu` vicina alla Bibbia, sono le ancelle di Faraone che trovano il ta¯bu¯t e lo portano a Faraone che si affeziona ben presto al bambino. Tra questo ta¯bu¯t, culla nilotica di Mose`, e l’Arca dell’Alleanza, designata con lo stesso termine (2,248), si impone piu` di un accostamento. Per confermare l’elezione di Saul a re, Samuele, il profeta dei figli d’Israele, dice loro: «In verita` segno del suo regnare sara` questo, che verra` a voi l’Arca nella quale dimorera` Divina Presenza (sakı¯na) inviata dal Signore vostro e un resto (o reliquia) di cio` che lasciarono la gente di Mose` e la gente di Aronne: sara` portata dagli angeli. In questo, certo, v’e` un segno per voi se siete credenti». Il racconto del ritorno dell’Arca dell’Alleanza e` sensibilmente differente di quello della Bibbia (Sam 4,6), salvo che nella versione di Wahb ibn Mu-

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nabbih (m. 110/728). I commentatori non descrivono veramente l’Arca dell’Alleanza, tranne Wahb, che ne indica le dimensioni: tre cubiti per due. Secondo una tradizione, Adamo l’avrebbe recata dal paradiso, assieme alla Pietra Nera. E` detto anche che l’Arca e il bastone di Mose` si trovano nel lago di Tiberiade e che ne emergeranno prima del giorno della resurrezione. Si possono operare alcuni accostamenti tra le reliquie di Mose` e Aronne e il ta¯bu¯t di Mose` bambino. La sakı¯na e` sia un vento sonoro con una testa umana o una testa di gatto con le ali, sia una vasca dove e` lavato il cuore dei profeti, o ancora, secondo Wahb, uno spirito emanato da Dio e dotato di parola. Quanto alla reliquia, si tratta, secondo l’avviso quasi unanime dei commentatori, del bastone di Mose`, o talvolta di quello di Aronne, e dei pezzi delle Tavole della Legge o delle due Tavole. Al di la` della diversita` del loro contenuto e della loro origine, queste tradizioni si accordano su un punto: l’Arca di Mose` e l’Arca dell’Alleanza, e in una certa misura l’Arca di Noe`, benche´ quest’ultima sia designata nel Corano con un termine diverso, rappresentano la preservazione e il trasferimento della profezia depositaria della Parola divina, accompagnata da segni miracolosi. Si pensi anche a Gesu` che parlava dalla culla (19,29-30). Maryam non e` forse chiamata in questo passo ‘‘sorella di Aronne’’? Il rapporto tra l’Arca dell’Alleanza contenente la sakı¯na e la guerra, gia` presente nella Bibbia, si ritrova anche nel Corano. La sakı¯na interviene in situazioni di guerra per placare gli animi. La guerra non ha in effetti altro scopo che la pace, ed e` significativo che un commentatore interpreti l’eredita` lasciata da Mose` e da Aronne nell’Arca come ‘‘il combattimento sulla via di Dio’’. Ora, l’opposizione e la complementarita` della guerra e della pace ovvero dell’amore e dell’ostilita` si ritrovano nel passo gia` citato a proposito dell’Arca di Mose`, poiche´ del ta¯bu¯t e` detto: «Lo prendera` un nemico Mio e suo», allorche´ Mose` e` l’oggetto dell’amore di Dio, e secondo talune tradizioni

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anche di Faraone. E non c’e` nulla di piu` opposto e complementare nel Corano della doppia figura di Mose` e di Faraone, il quale perira` tra i flutti, proclamando infine la sua fede, troppo tardi oppure no, secondo i diversi commentatori. Lo stesso termine, di origine egizia, ‘‘al-yamm’’, e` impiegato nel racconto dell’Arca e in quello dell’annegamento. L’interiorizzazione della sakı¯na, posta oramai nel cuore dei credenti, si ritrova nell’impiego abituale della parola ta¯bu¯t. A proposito di una invocazione del Profeta che chiede a Dio di accordargli una luce nel cuore (e anche nella tomba, secondo una versione) e nelle sei direzioni dello spazio attorno a lui, il trasmettitore dello hadı¯th, secondo Ibn ‘Abba¯s (m. 68/ 686),˙ aggiunge questa osservazione: «Sette nel ta¯bu¯t». Secondo i commentatori, il termine designa in questo caso il petto, ricettacolo del cuore, senza dubbio per indicare che si tratta di luci interiori contenute nel corpo umano. Secondo Ibn H ajar al-‘Asqala¯ nı¯ (m. 852/1448), i ˙ ‘‘sette’’ sarebbero le cinque parti del corpo menzionate in una versione dello hadı¯th: i capelli, la pelle, la carne, il san˙gue e le ossa, alle quali si aggiungono la lingua e il soffio vitale. Il ta¯bu¯t rappresenta dunque l’arca del corpo, illuminato dalla presenza interiore. Esso e` anche il ricettacolo della Parola divina incarnata da Gesu`, che parla dalla culla. Anche il catafalco della tomba e` chiamato ta¯bu¯t, perche´ e` destinato a ricevere la spoglia o la reliquia del corpo animato da questa parola. [D.G.] Bibliografia: D. Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul-Geuthner, Paris 1933; Tabarı¯, De la Cre´ation a` David, extrait de˙ la Chronique de Tabarı¯, trad. dal persiano di ˙ Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1984, pp. 250-253; Tabarı¯, I profeti e i re. Una ˙ dalla creazione a Gesu`, a storia del mondo cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993.

ARCA DI NOE` Il nome piu` frequente dell’Arca nel Corano e` fulk, ‘‘vascello’’, talvolta qualifi-

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ARCA DI NOE`

cato come mashhu¯n, ‘‘carico’’. Una volta e` chiamata safı¯˙na, ‘‘battello’’, un’altra ja¯riya, ‘‘quella che corre’’, e ugualmente ‘‘quella che e` fatta di assi e di chiodi (o di corde)’’ (51,3). La storia di Noe` e del diluvio e` oggetto di numerose menzioni nel Corano. In alcuni brani, l’Arca e` evocata alla fine della storia per contrapporre la salvezza di quanti vi salirono con Noe` all’annegamento degli altri (7,64; 10,73; 26,119-122; 29,1415). I passaggi piu` sviluppati riguardo all’Arca si trovano nelle sure di Hu¯d (11, 36-49) e dei Credenti (23,27-30): poiche´ la predicazione di Noe` si rivela vana, Dio gli ordina di costruire l’Arca «sotto i nostri occhi e la nostra ispirazione». L’espressione «sotto i nostri occhi» significa, secondo i commentatori, lo sguardo, la protezione di Dio oppure l’aiuto e la protezione degli angeli. Noe` opera nonostante il suo popolo lo derida. Una volta ultimata l’Arca, appare il segno miracoloso del forno (al-tannu¯r, da cui Athanor) da cui zampilla l’acqua. L’espressione fa¯ra al-tannu¯r, «il forno si mette a bollire», e` anche interpretato come una metafora dell’acqua zampillante sulla superficie della terra o sulla sommita` delle montagne o ancora al chiarore dell’alba, tempo dell’ingresso nell’Arca. Noe` riceve l’ordine di far entrare un maschio e una femmina di ciascuna specie animale, oltre ai propri cari e a quelli che hanno creduto nel suo messaggio. Egli pronuncia questa formula propiziatoria: «In nome di Dio sia il viaggio sia l’ormeggio!» (11,41) o questa invocazione: «‘‘Sia lode a Dio che ci ha salvato dal popolo degli empi!’’ [...]. ‘‘Signore fammi sbarcare in benedetto sbarco, che´ meglio di chiunque Tu sai farlo!» (23,28-29). La sura di Hu¯d parla della corsa dell’Arca in mezzo a «onde simili ai monti» (11,42) e del suo arresto sul monte Ju¯dı¯, allorquando le acque cominciarono a ritirarsi (11,44). Noe` riceve quest’ordine: «Scendi da questo monte con la Nostra Pace e le Nostre benedizioni, su di te» (11,48). Ju¯dı¯ potrebbe derivare dal nome di una montagna situata sul territorio dei Tayy’, nel˙ l’Arabia centrale, benche´ i commentatori

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situino in generale il monte Ju¯dı¯ nella Mesopotamia settentrionale, nella regione di Mossul. L’Arca sarebbe stata costruita in legno di sa¯j (forse teck). Le tradizioni esegetiche divergono sulle sue dimensioni: 300 cubiti di lunghezza, 50 di larghezza e 30 di altezza, secondo Qata¯da (m. 117/735) citato da Tabarı¯ (m. 310/ ˙ 923). In un racconto attribuito a Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686), gli apostoli domandarono a Gesu` di far loro incontrare un uomo che avesse visto l’Arca. Gesu` resuscita Cam il quale precisa che essa misurava 1200 cubiti di lunghezza e 600 di larghezza ed era composta di tre piani: il primo per gli animali terrestri, il secondo per gli uomini ed il terzo per gli uccelli. A proposito degli animali dell’Arca, gli esegeti riportano alcune leggende, come quelle del maiale uscito dalla coda dell’elefante per sgomberare gli escrementi, e del gatto uscito dalle narici del leone per arrestare la proliferazione di ratti e topi. La storia del corvo e della colomba segue approssimativamente il racconto biblico. Secondo un’altra tradizione riportata da Tabarı¯, il primo animale a entrare fu la piu` ˙ piccola delle formiche (dharra) e l’ultimo fu l’asino, alla coda del quale Satana riuscı` ad aggrapparsi per penetrare nell’Arca. Si riporta inoltre che Noe` avrebbe portato con se´ il corpo di Adamo e lo avrebbe collocato in modo da separare gli uomini dalle donne e lo avrebbe in seguito sepolto nel sito di Gerusalemme. Questi dati, per la gran parte di origine talmudica e aggadica, mostrano l’importanza delle isra¯’ı¯liyya¯t nell’esegesi musulmana. Essi non sono privi di significati simbolici, ma, per conoscere i sensi di cui e` portatrice l’Arca nella sensibilita` religiosa e nella tradizione spirituale dell’islam, conviene ritornare, in primo luogo, allo stesso testo coranico. Costruita «sotto i nostri occhi e la nostra ispirazione», l’Arca rappresenta la via della salvezza, per la grazia di Dio e la conformita` all’ordine e alla scienza di Dio. Questo ‘‘vascello della salvezza’’ (safı¯nat al-naja¯t) rappresenta, secondo alcuni, la Legge divina (sharı¯‘a) che sola permette all’uomo di non annegare nel mare della natura

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psichica o in questo mondo, dove annegano coloro che non hanno purificato le loro anime seguendo il Profeta, che e` il ‘‘Noe` dello spirito’’ (Nu¯h al-ru¯h). Altri vi ˙ successori ˙ leggono un simbolo dei del Profeta; occorre seguire questi ultimi, si tratti della sua discendenza carnale o di quella spirituale, le genti della Casa Profetica (Ahl al-Bayt). A questo proposito sunniti e sciiti sono d’accordo. Si apprende, in effetti, da un commentario tardo, il Ru¯h al-baya¯n di Isma¯‘ı¯l Haqqı¯ ˙ ˙ (m. 1137/1725), che l’uscita dell’Arca ebbe luogo il giorno di ‘A¯shu¯ra¯’, data del martirio di Husayn (avvenuto nel 61/681), ˙ nipote del Profeta e figlio di ‘Alı¯. A questa salvezza si contrappose la perdizione di quanti, come il figlio di Noe`, rifiutarono di salire nell’Arca. Quando Noe` si lamento` con Dio per la morte di suo figlio, gli venne risposto: «Tuo figlio non era della tua famiglia (min ahli-ka), e` una condotta empia» (11,46). Percio` le opere, la salvezza o il suo contrario non sono, in definitiva, che la conseguenza di un decreto divino eterno di cui il figlio di Noe` e` l’esempio sventurato. Quando Noe` riceve l’ordine di introdurre nell’Arca una coppia di ogni specie e i suoi propri figli, gli e` precisato: «Eccetto coloro per i quali fu gia` pronunziata sentenza di morte» (23, 27). Gli animali trasportati nell’Arca rappresentano i germi di una vita conservata e rinnovata, e a loro volta i figli di Noe` rappresentano una discendenza (dhurriyya) rigenerata, chiamata a divenire la rappresentanza di Dio sulla terra (khala¯’if, pl. di khalı¯fa). Il tema della conservazione della tradizione adamitica si congiunge a quello della rinascita spirituale. Il Corano, infatti, fa dell’Arca il modello di ogni vascello (36,42) e la storia di Noe`, nella sura dei Credenti, e` introdotta da un accostamento tra le cavalcature animali e l’Arca: «Su di essi come su navi viaggiate» (23,22). In molti passi, e` Dio stesso che trasporta gli uomini e, in un luogo, e` detto a Noe` di portare o trasportare gli esseri destinati alla salvezza. Il Corano ripete che l’Arca e` un segno per i mondi o l’umanita` (li-al-‘a¯lamı¯n) (29,

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15), per mettere alla prova gli uomini (23, 30), «ma i piu` di loro non furono credenti. E per vero il tuo Signore e` potente clemente» (26,121-122). Cosı`, attraverso l’Arca, si manifestano la collera e la misericordia divine. Come segno, l’Arca con il suo fascio di simboli, e` l’espressione ricca d’immagini della parola divina che l’uomo porta in se´. Simbolo di vita, essa lo trasporta da un mondo all’altro. Non e` forse implicitamente assimilata alla Rivelazione nel versetto seguente: «Noi fummo che, quando traboccarono l’acque, vi portavamo sull’Arca agile, per farne a voi memoriale che orecchio attento ascolti» (69,11-12)? Similmente, il mistico ‘Abd al-Razza¯ q al-Qa¯ sha¯ nı¯ vede nell’invocazione di Noe` «in nome di Dio sia il viaggio sia l’ormeggio» un’allusione al Nome supremo di Dio, identificato con i rappresentanti della perfezione umana, portatori in se´ di tutti gli esseri del mondo. Nell’Arca, gli animali terrestri rappresentano il mondo psichico e gli uccelli il mondo spirituale. L’e´lite spirituale, trasportata sulle assi delle opere tenute assieme dai chiodi o dalle corde della scienza divina, e` guardiano e traghettatore di cio` che deve essere preservato nell’uomo, nell’attesa di una restaurazione e di una nuova esistenza. Per al-Qa¯ sha¯nı¯, l’adagiarsi dell’Arca sulla montagna, dopo la discesa di Noe` e dei suoi, e` l’equivalente simbolico della nuova discesa di Gesu` sulla terra alla fine [D.G.] dei tempi. Bibliografia: D. Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul-Geuthner, Paris 1933; Tabarı¯, De la Cre´ation a` David, extrait de˙ la Chronique de Tabarı¯, trad. dal persiano di ˙ Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1984, pp. 101-108; Tabarı¯, I profeti e i re. Una storia del mondo dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993.

ARCHETIPO DELLA SCRITTURA Questa espressione, che traduce l’espressione araba Umm al-Kita¯b,‘‘La Madre del Libro’’, compare nel Corano tre volte (3, 7; 13,39; 43,4). Non ha equivalenti nelle

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ARCHETIPO DELLA SCRITTURA

lingue semitiche anteriori, benche´ anche nell’ebraismo sia attestata l’idea d’una ‘‘Torah preesistente’’. Essa designa per lo piu` il prototipo celeste (asl) del Corano, ˙ terra, il cui testo tangibile «disceso» sulla originale, nella sua completezza, si trova «presso Dio». Questo originale e` inconoscibile, perche´ e` l’attributo della scienza divina preeterna che abbraccia ogni cosa e non puo` essere abbracciata a sua volta. A tale titolo, l’espressione Umm al-Kita¯b e` spesso identificata con Lawh Mahfu¯z, la ˙ ˙e` regi˙ «Tavola Custodita» sulla quale strato il divenire di tutte le creature. Questa interpretazione, rafforzata da molti discorsi profetici (Hadı¯th), si comprende ˙ del versetto 13,39: soprattutto alla luce «Iddio cancella quel che vuole e quel che vuole conferma: a Lui d’accanto e` la Madre del Libro». Estendendo questo senso, alcuni autori, soprattutto i sufi metafisici, definiscono la Umm al-Kita¯b come l’intelletto primo (al-‘aql al-awwal), oppure il Calamo Supremo (al-Qalam al-A‘la¯), che scrive i destini sulla Tavola. Parallelamente, gli autori musulmani rilevano una delle etimologie della parola umm, in base alla quale essa designerebbe «cio` che riunisce e sintetizza». Pensando alla tradizione islamica, che afferma di sintetizzare e sigillare i messaggi profetici anteriori, essi hanno individuato nella Umm al-Kita¯b la ‘‘matrice’’ celeste non solo del Corano ma anche di tutti i libri rivelati. Da questa matrice sarebbero state estratte le Tavole della Legge per essere consegnate a Mose` sul monte Sinai. Tale accezione non manca di evocare cio` che alcuni sufi chiamano «l’unita` trascendente delle religioni» (wahdat al-adya¯n); proprio nel ˙ senso di archetipo di tutte le scritture sacre il pastore Alain Houziaux comprende l’espressione Umm al-Kita¯ b: «Questa idea di un Libro unico e nascosto fino alla fine dei tempi potrebbe permettere la riconciliazione dei tre monoteismi [abramitici], ciascuno dei quali reclama una Scrittura che altro non e` che il ‘‘riflesso’’ della Verita` unica di questo Libro». Secondo questo stesso orientamento semantico, all’espressione Umm al-Kita¯b si e` assegnata una definizione spesso ricor-

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rente nella tradizione profetica, quella di Fa¯tiha, ‘‘L’Aprente’’, la prima sura del ˙ che conterrebbe la totalita` del LiCorano bro: Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) insegna che tutti i libri rivelati sono contenuti nella Fa¯tiha. Questo autore e altri sufi posteriori˙ per lo piu` appartenenti alla sua scuola sono giunti a identificare la Umm al-Kita¯b con il puntino diacritico che si trova sotto la lettera araba ba¯’ nella basmala, cioe` la formula ‘‘bi-ism Alla¯h alRahma¯n al-Rah¯ım’’ posta in apertura di ˙ le sure salvo ˙ una. In tale attribuzione, tutte essi si fondano su due detti del Profeta, l’uno complementare all’altro: «Tutto cio` che e` contenuto nei Libri rivelati si trova nel Corano; tutto cio` che e` contenuto nel Corano si trova nella Fa¯tiha; tutto cio` che e` contenuto nella Fa¯tiha ˙si trova nel ‘‘biism Alla¯ h al-Rah ma¯˙ n al-Rah ¯ı m’’; e: «Tutto cio` che e` ˙contenuto nel˙ ‘‘bi-ism Alla¯h al-Rahma¯n al-Rah¯ım’’ si trova nella lettera ba¯’,˙ e tutto cio`˙ che e` contenuto nella lettera ba¯’ e` esso stesso contenuto nel punto diacritico che sta sotto questa lettera». Per i sufi, questo puntino simboleggia la prima determinazione della Manifestazione universale, e dunque l’essenza di ogni scrittura. «Il distintivo – scrive Martin Lings – procede infatti dall’integrale, e tutto e` racchiuso nell’unita` della conoscenza, simboleggiata dal Punto». Anche al di fuori delle cerchie sufi, alcuni autori musulmani medievali, e in particolare alcuni commentatori d’orientamento definito ‘‘razionalista’’, hanno notato che la Umm al-Kita¯b costituisce «il principio di ogni scrittura».

cheikh Ahmad al-‘Alawı¯, E´ditions traditionelles, Paris 1967; Jean-Luc Monneret, Les Grands The`mes du Coran, Dervy, Paris 2003.

[E´.G.]

ARCHITETTURA A prima vista, il Corano sembra prestare scarsa attenzione alle realizzazioni umane nel campo dell’architettura. Il piu` delle volte, i monumenti e le citta` dei popoli antichi sono accusati come prova flagrante della loro ignoranza ed empieta`; tuttavia, alcuni monumenti notevoli sfuggono a questa condanna, come quelli eretti da Salomone o da Dhu¯ al-Qarnayn, nome col quale e` noto Alessandro Magno nella tradizione coranica. Nella vita quotidiana gli uomini non devono aspirare al lusso e all’ostentazione, e di conseguenza le dimore dei credenti sono descritte come molto austere. L’estrema semplicita` degli edifici si ritrova anche nei luoghi di preghiera: nel Corano, l’architettura del luogo di preghiera, masjid o ‘‘moschea’’, e` appena menzionata e solo per l’orientazione rituale, la qibla. Un solo monumento esistente all’epoca del Profeta scampa alla disapprovazione pressoche´ generale, la Ka‘ba della Mecca. Il poco spazio riservato alle realizzazioni umane contrasta fortemente con quello accordato all’opera del creatore. Nondimeno, tale concezione di un’architettura ‘‘minimalista’’, caratterizzata dalla sobrieta` delle forme e dei materiali, sara` progressivamente abbandonata dalla grande maggioranza della comunita` musulmana, in seguito alle conquiste e alla straordinaria potenza che le accompagno`.

Bibliografia: William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabı¯’s Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, Albany 1989; ‘Abd alKarı¯m al-Jı¯lı¯, Un commentaire e´sote´rique de la formule inaugurale du Coran, trad. dall’arabo e note di Clement-Franc¸ois Ja¯bir, Al-Bouraq, Beirut 2002; Alain Houziaux, Ge´rard Israe¨l, Khaled Ben Toune`s, Le Coran, Je´sus et le judaı¨sme, Descle´e de Brouwer, Paris 2005; Martin Lings, Un saint musulman du vingtie`me sie` cle: le

Dio architetto Numerosi versetti del Corano descrivono la creazione come l’opera di un architetto: per esempio, le colline di Safa¯ (‘‘Roccia’’) e Marwa (‘‘Pietra’’) ˙ vicino alla Mecca sono «monumenti di Dio» (ovvero «le cose sacre di Dio»; 2,158). Anche il monte ‘Arafa¯t, dove Muhammad si ritiro` per pregare e dove il suo volto divenne radioso, e` qualificato come «monumento sacro» (2,198).

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Nell’architettura della creazione, Dio e` «Colui che separa (fa¯ t ir) i cieli dalla ˙ terra», e la terra e` paragonata a un tappeto, uno strato, un giaciglio: «[Dio] ha fatto per voi della terra un tappeto (fira¯sh) e del cielo un castello (al-sama¯’ bina¯’)» (2,22). Un altro passo insiste su questo aspetto: «E` Dio che vi ha dato la terra come stabile suolo e il cielo come alto palazzo» (40, 64); la terra nuda sarebbe dunque sufficiente all’uomo come abitazione: «Sulla terra avrete una sede» (2,36). La terra e tutto cio` che la ricopre sono assemblati come fossero le componenti di una costruzione: Dio «ha spianato la terra e vi ha messo montagne immobili e fiumi» (13,3); «sulla terra vi sono terreni vicini, e giardini di vigne, e grani, e palme a coppie e sole» (13,4). La bellezza della creazione, la sua compiutezza e dunque la sua perfezione sono descritti come l’opera del supremo Artista.

attorno al trono di Dio, cantare le lodi del Signore» (39,75). In realta` non si tratta di un’architettura ‘‘verticale’’ ma piuttosto ‘‘sferica’’, perche´ il Trono di Dio e` ovunque: Egli e` «il Signore dei sette cieli, il Signore del Trono Immenso» (23,86). Tuttavia, la localizzazione del luogo di soggiorno dei beati non sembra affatto lontana da quella della Geenna: «Fra questi e quelli [gli ipocriti e i credenti] verra` interposta una muraglia, che avra` una porta. E all’interno della porta sara` la Misericordia e all’esterno, di fronte, il Castigo» (57,13). Del resto, se la geografia e l’architettura del paradiso danno luogo a un certo numero di descrizioni, quelle della Geenna raramente vanno oltre la descrizione delle porte, menzionate molto spesso (cfr. «la porta di un tormento tremendo»; 23,77); l’essenziale delle descrizioni concerne piuttosto i castighi che saranno inflitti ai dannati.

L’architettura del cielo Il cielo e` paragonato a un tetto, un «tetto saldamento tenuto» (saqf mahfu¯z; 21,32). ˙ ˙ e` anche Ma questa straordinaria creazione un prodigio, perche´ e` una volta «senza pilastri visibili» (13,2). Gli unici supporti del cielo sembrerebbero le montagne: «Egli ha creato i cieli senza pilastri (‘amad) visibili e ha piantato sopra la terra monti come pilastri» (31,10). Le regioni celesti sono attentamente custodite per mezzo di porte. Le porte del cielo possono aprirsi per far scendere la pioggia benefattrice (31,10) oppure la pioggia torrenziale del diluvio (54,11). Si apriranno anche per ricompensare i credenti: «Saranno spinti coloro che temono il Signore verso il Giardino, a schiere, e quando vi giungeranno, saranno spalancate le Porte» (39,73). Le porte del cielo sono le stesse del paradiso. Come per le dodici porte della Gerusalemme celeste dell’Apocalisse, dimora degli eletti, degli angeli vigilano alle porte del cielo: «Entreranno da loro gli angeli da tutte le porte» (13,23). Il cielo, luogo dei beati, e` provvisto di sette sfere (tara¯’iq; 23,17), in ˙ qualche modo ‘‘sormontate’’ dal trono di Dio: «Allora vedrai gli angeli, a cerchi

L’architettura degli uomini Al primo livello di questa architettura figurano i templi sacri. L’architettura degli uomini, come gia` detto, generalmente non gode dell’approvazione divina. Un’eccezione significativa riguarda tuttavia il recinto sacro della Ka‘ba (al-masjid al-ha˙ ra¯m), ‘‘la Casa’’ per eccellenza; occorre ` pero sottolineare che la portata di questo edificio e` assai piu` simbolica che ostentativa, e del resto nel testo rivelato il monumento non e` mai oggetto di una descrizione architettonica. In misura nettamente inferiore, almeno nel testo coranico, il masjid al-aqsa¯, il ‘‘tempio molto ˙ lontano’’, e` una probabile allusione al Tempio di Gerusalemme (17,1), a proposito del quale altre allusioni ricorrono: un aneddoto su Davide (38,21) e la storia di Zaccaria, padre di Giovanni Battista, con Maria (3,37 e 39; 19,11). E` interessante osservare che in questi versetti il santuario e` designato col termine mihra¯b. « I l p r im o Te mp i o [l e tt e˙ra l me n t e: ‘‘Casa’’] che sia stato fondato per gli uomini e` , certo, quello che e` in Bakka [Mecca], benedetto, e Guida per tutto il Creato» (3,96). L’assoluta anteriorita` della Ka‘ba sugli altri luoghi di culto

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rende questo monumento il ‘‘tempio primordiale’’, nozione quasi atemporale che sostiene una nuova affermazione: «C’e` un tempio che e` stato fondato sul timor di Dio, sin dal primo giorno: questo e` piu` degno che tu vi stia in preghiera» (9,108). Gia` in epoca preislamica, la Ka‘ba era un luogo di pellegrinaggio, nel quale, oltre alla Pietra Nera, si veneravano altre divinita`. La stessa Pietra Nera, gia` prima della predicazione di Muhammad, appariva legata alla storia di Abramo, della serva Agar e del loro figlio Ismaele, l’antenato degli arabi. Secondo la tradizione musulmana, la costruzione della Ka‘ba sarebbe stata iniziata da Seth, figlio di Adamo; dopo la distruzione a causa del diluvio, il tempio sarebbe stato ricostruito da Abramo con l’aiuto di Ismaele: «Quando Abramo e Ismaele ebbero levato le fondamenta (qawa¯‘id) della Casa [...]» (2,127). La rivelazione coranica considerera` solo quest’ultima fase della storia del luogo di pellegrinaggio, definito ‘‘casa’’, o ‘‘luogo di sosta’’, di Abramo’’: «Facemmo della Santa Casa (bayt) luogo di riunione e di sicuro rifugio per gli uomini (prendete dunque il luogo dove ristette [maqa¯m] Abramo per oratorio [mus alla¯ n])» (2, 125). A partire dall’anno ˙624, dopo la rottura del Profeta con la comunita` ebraica di Yathrib, la qibla o ‘‘orientazione della preghiera’’ che sino ad allora consisteva nella direzione di Gerusalemme, cambio`, in direzione della Ka‘ba. Tuttavia, secondo uno hadı¯th, «nell’ul˙ prima qibla tima Ora, Gerusalemme, ` ` della comunita, sara anche l’ultima». Le menzioni della Ka‘ba (particolarmente 5, 95 e 97) denominata anche ‘‘l’oratorio sacro’’ (al-masjid al-hara¯m) sono rara˙ mente descrittive dal punto di vista architettonico. In compenso, la letteratura religiosa – le storie dei profeti o i manuali di pellegrinaggio – sviluppera` ulteriormente le descrizioni dell’edificio. Occasionalmente sono citati altri luoghi di preghiera: «Se Dio non respingesse alcuni uomini per mezzo di altri, sarebbero ora distrutti monasteri e sinagoghe, e oratori e templi (sawa¯mi‘ wa biya‘ wa ˙

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salawa¯t wa masa¯jid) nei quali si menziona il nome di Dio di frequente» (22, 40). A parte la Ka‘ba, praticamente tutti i monumenti costruiti degli uomini ‘‘del tempo dell’ignoranza’’, ovvero prima della predicazione di Muhammad, sembrano esser stati ispirati da forze demoniache e quindi meritevoli della sorte che fu riservata loro, cioe` la rovina e la distruzione. Gli esempi che il Corano fornisce di citta` e monumenti distrutti, annientati dalla volonta` divina, sono numerosi e costituiscono un tema ricorrente: «Non hai visto quel che fece il Signore della gente di ‘A¯d a Iram dalle alte colonne (Iram dha¯ti al-‘ima¯d) che non aveva pari su tutta la terra? E della gente di Thamu¯d, che spaccavano le rocce nella vallata?» (89, 6-9). Va osservato che mentre Iram, ‘‘la citta` dalla colonna’’ (o ‘‘dalle grandi colonne’’) e` apparentemente non identificata, quella dei Thamu¯d si situerebbe nel wa¯dı¯ al-Qura¯, a una giornata di distanza da Alheji; le costruzioni scavate nella roccia, celebri a Petra, si trovano anche in siti arabici quali Mada¯’in Sa¯lih. Un’ultima ˙ ˙ nella menzione di case ‘‘scavate roccia’’ e` fornita a proposito degli abitanti di alHijr, indubbiamente gli stessi Thamu¯d il ˙ sito si trovava a nord di Medina, sulla cui strada per la Siria: queste abitazioni troglodite non salvarono i loro abitanti dalla distruzione (15,82). A proposito delle distruzioni, due idee si sovrappongono: la prima e` la piu` frequente e concerne la distruzione dei monumenti e delle citta` dell’orgoglio e del vizio: «Quelle antiche citta` Noi le distruggemmo allorche´ agirono iniquamente, e fissammo, per la distruzione loro, un termine» (18,59). E` interessante osservare che queste citta` sono nominate unicamente per via di un qualificativo: al-mu’tafika¯t, ‘‘le rivoltate da cima a fondo’’. Si puo` trattare di esempi precisi (citta` e monumenti di Faraone, Sodoma e Gomorra), o di esempi piu` generici e non specificamente identificati. La seconda nozione e` quella di una mano immanente ma non cieca: «Noi non distruggemmo Citta` alcuna senza averle prima dato una Scrit-

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tura ben conosciuta» (15,4). Tono talvolta prossimo alla disperazione: «Quale infatti la citta` che poi credette e le giovo` la sua fede? Non avvenne questo che al popolo di Giona» (10,98). I riferimenti a precisi monumenti dell’antichita` sono estremamente rari. Per lo piu`, i riferimenti agli edifici dei popoli antichi sono ‘‘globali’’; non sono condannate solo le realizzazioni materiali ma soprattutto l’empieta` dei costruttori: «Distruggemmo tutte le opere di Faraone e della sua gente e le loro costruzioni dagli alti tetti» (7,137). Il Corano riferisce due volte un esempio di costruzione apparentemente ‘‘faraonica’’: Faraone ordina a Ha¯ma¯n, personaggio sconosciuto, contemporaneo di Mose`, menzionato nel Libro di Ester come ‘‘persecutore degli ebrei’’, di costruire una torre: «Accendimi dunque un fuoco sull’argilla, e costruiscimi una torre, sı` che possa salire fino al dio di Mose`» (28,38). Lo stesso episodio e` ripetuto nei versetti 40,36-37, dove si aggiunge: «Ma l’insidia di Faraone non finı` che in perdizione». E` evidentemente un’allusione alla torre di Babele. Un altro personaggio insieme ricchissimo ed empio e` menzionato piu` volte: si tratta di Core (o Qa¯ru¯n), un discendente di Levi che si sarebbe opposto a Mose` e ad Aronne. Dopo aver accumulato enormi tesori, venne inghiottito dalla terra con la sua ‘‘casa’’, termine che indubbiamente indica sia la sua dimora sia la sua famiglia (28,81). Un riferimento a un evento storico relativo ad antiche costruzioni e` fornito dalla storia riportata nella sura dei Saba¯’ (34,15-16): poiche´ essi non riconobbero i segni di Dio, due giardini colmi di frutti deliziosi, Dio li castigo` rompendo le dighe: l’inondazione provoco` un cambiamento nella natura degli alberi e dei frutti dei due giardini che divennero amari. L’avvenimento riportato si riferisce alla diga di Ma’rib, nello Yemen, che crollo` verso il 542 dell’era cristiana. In definitiva, se le citta` e i monumenti dei tempi antichi, all’epoca della Rivelazione, sono luoghi di rovine, e` per Volonta` divina: «Come il contegno delle gente di

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Faraone e di quelli che vissero prima di loro [...] Dio li colse in flagrante peccato, e Dio e` violento a punire» (3,11). Una serie di monumenti mitici sfugge alla condanna generale, segnatamente le opere del re Salomone e il muro che Alessandro eresse contro Gog e Magog. Salomone, aiutato dai jinn con il consenso divino, si fece costruire numerosi edifici meravigliosi ornati di oggetti straordinari; i demoni che l’assistevano erano ‘‘costruttori’’ (38,37) e per trovare tesori si tuffavano anche nel mare (21,82). Sebbene non sia fatto esplicito riferimento al tempio di Salomone, uno degli elementi d’arredo di quest’ultimo, il mare di bronzo, e` suggerito dal seguente versetto: «Facemmo colare per lui la Fonte di Liquido Bronzo» (34,12). Ma i jinn fabbricarono per lui anche «palazzi (maha¯rı¯b, sing. mih ra¯b), statue (tama¯ thı¯l), ˙piatti ˙ abbeveratoi di cammello e ampi come caldaie salde» (34,13). Il re Salomone possedeva inoltre un palazzo prodigioso, dal pavimento di cristallo; quando la regina di Saba entro` nel palazzo, «lo credette una gran distesa d’acqua, e si scoprı` le gambe» (27,44). In questo palazzo doveva senz’altro trovarsi anche il trono del re. E` noto che i jinn aiutarono Salomone a trasformare il trono della regina di Saba per renderlo irriconoscibile (27,41-42); quanto a quello del re, e` appena menzionato (38,34). Il tema del muro di Gog e Magog trova origine in Ezechiele (38,2) e nell’Apocalisse di Giovanni (20,8), ma anche nella tradizione del Romanzo di Alessandro (Pseudo-Callistene e Giacomo di Sarug). In quest’ultimo, si riporta che il conquistatore macedone fece elevare da alcuni fabbri un bastione o una diga per confinare questi popoli barbari. Per la devozione di Alessandro e la bonta` delle sue intenzioni, questa costruzione prodigiosa non incorse nella collera divina; inoltre, i materiali e le circostanze della costruzione del bastione contribuiscono a dare un aspetto meraviglioso alla realizzazione: «‘‘Portatemi blocchi di ferro!’’ E quando ebbe colmato lo spazio fra i due

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versanti dei monti [...] ordino`: ‘‘Portatemi bronzo fuso che ve lo versi sopra!’’» (18, 94-96). «E` Dio che vi ha dato la terra come stabile suolo e il cielo come alto palazzo» (40, 64): infatti il credente potrebbe essere felice sulla terra contentandosi di poco. In ogni caso la felicita` non si raggiunge con il possesso dei beni materiali: «Se [...] le case che amate, vi sono piu` care di Dio e del Suo Messaggero [...] allora aspettate finche´ Dio vi portera` il Suo Ordine distruttore» (9,24). Altrove, a proposito della partenza degli ebrei dall’Egitto verso la terra promessa, e` detto: «Quanti giardini abbandonarono, e fontane e campi seminati e dimore splendenti!» (44,25-26). La vita del credente, in seno alla comunita` musulmana, deve dunque svolgersi in un ambiente sobrio, privo di lusso e di lustro; l’opera del creatore – la natura – e una fede incrollabile sono sufficienti come rifugio e riparo. Infatti, «se non fosse che gli uomini sarebbero divenuti una nazione sola, avremmo fatto per le case dei negatori del Misericordioso tetti d’argento, e scale d’argento a salirvi e per le case loro porte d’argento, e letti d’argento per adagiarvisi e ornamenti d’oro» (43,33-35). Questa descrizione di abitazioni lussuose, caratterizzate da ornamenti brillanti e contemporaneamente il loro aspetto futile, che dunque nel mondo terreno e` meritevole di condanna, si ritrova invece nelle abitazioni del paradiso. Si tratti di senso proprio o figurato, il Corano fornisce numerosi riferimenti occasionali all’architettura degli uomini. La casa, come la tenda, e` un dono di Dio: «Dio vi ha dato le tende a dimora, le tende vi ha fatto dalle pelli dei greggi, che leggere maneggiano le mani allorche´ trasferite l’accampamento quando vi fissate in un luogo» (16,80). Gli appartamenti privati del Profeta, che danno il titolo alla sura 49, al-Hujura¯t (‘‘Le stanze intime’’), ˙ sono immagine dell’austerita` della sua dimora, la cui descrizione puo` essere dedotta dalla critica, rivoltagli dai suoi detrattori, perche´ non possedeva una casa piena di ornamenti (bayt min zukhruf;

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quest’ultimo termine significa ‘‘oro falso’’, che brilla di luce riflessa; 17,93). A coloro che lo accompagnano nel suo esilio verso Medina, il Profeta promette una ricompensa: «Coloro che perseguitati lasciarono la loro terra per la causa di Dio, ecco annunciammo loro il Bene, nel mondo; ma la mercede dell’Altro e` piu` grande» (16,41). Costretti a costruire un edificio, destinato ad abitazione oppure a luogo di preghiera, debbono fare attenzione alla stabilita` delle sue fondamenta: «Chi dunque e` meglio? Chi ha fondato il suo edificio sul timor di Dio e sul Suo santo compiacimento, o chi ha fondato il suo edificio su un orlo sottile di terra friabile franata con lui giu` del Fuoco dell’inferno?» (9,109). Certe pratiche, sviluppatesi quando il Profeta era ancora in vita, come l’apertura di una nuova porta in casa al ritorno dal pellegrinaggio, sono condannate (2,189). Talvolta si nota se non un’attenzione all’urbanistica almeno la volonta` di raggruppare la comunita` ordinatamente: «Preparate al vostro popolo delle case in Egitto, e disponete le case vostre l’una di fronte all’altra» (10,87). Quanto all’ultima dimora, la tomba, nel Corano e` appena evocata (17,52; 22,7). Del resto, «dovunque siate vi cogliera` la morte, anche se foste su altissime torri» (4,78). Le pratiche funerarie del tempo del Profeta e dei califfi ‘‘bendiretti’’ furono estremamente sobrie. Questa posizione tipicamente sunnita si discosta nettamente dalla tradizione sciita che, a partire dalla morte del Profeta, propenderebbe per l’edificazione di una tomba monumentale che conservi le sue spoglie. Tale divergenza di opinioni spiega in parte uno sviluppo dell’architettura musulmana molto diversificato secondo la geografia e strettemene dipendente dalle concezioni predominanti in ciascuna [Y.P.] epoca. Bibliografia: Titus Burckhardt, L’arte dell’Islam, Abscondita, Milano 2002; Giovanni Curatola, Gianroberto Scarcia, Le arti nell’Islam, NIS, Roma 1990; Maria Vittoria Fontana, Bruno Genito, Studi in onore di Umberto Scerrato nel suo settantacinquesimo compleanno, Universita` de-

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81 gli Studi di Napoli L’Orientale, Napoli 2003; Oleg Grabar, Arte Islamica. Formazione di una civilta`, Electa, Milano 1989; Robert Hillenbrand, Islamic Architecture Form, Function and Meaning, Edinburgh University Press, Edinburgh 1994; John D. Hoag, Architettura islamica, Electa, Milano 1998 (ed. or. Architecture islamique, Gallimard, Paris 1991); Jean Sauvaget, La Mosque´e omeyyade de Me´dine, Van Oest, Paris 1947.

ARGILLA Come nei racconti mesopotamici o nella Bibbia, l’argilla, nel Corano, e` uno dei materiali di cui Dio si serve per plasmare l’uomo. Tuttavia, per nominarla sono utilizzati diversi termini a seconda delle sue funzioni o dei suoi impieghi (t¯ın, salsa¯l o ˙ ˙materie ˙ sijjı¯l). La categorizzazione delle prime che si possono raggruppare sotto l’appellativo generico d’argilla non e` certamente fortuito; non solo indica l’umilta` del materiale di base, fango e polvere eventualmente mescolati a sperma e sangue coagulato, ma traduce anche la preoccupazione di preparare una materia nobile a partire da un materiale originariamente umile. «Dalla terra vi creammo, nella terra vi riconduciamo» (20,55). Oltre a questo ‘‘materiale primordiale’’, che mescola insieme l’argilla del vasaio ma anche il fango, il limo o la polvere, accezione largamente maggioritaria, talvolta, anche se in misura significativamente minore, altre occorrenze dell’argilla concernono il lavoro degli uomini. Date le splendide realizzazioni conosciute dalla ceramica nel mondo musulmano, potrebbe sorprendere il fatto che i vasai, al contrario per esempio dei calligrafi, non abbiano raccolto il parallelismo tra il loro lavoro quotidiano della terra e l’opera del creatore. Senza dubbio, cio` e` dovuto all’umilta` del lavoro del vasaio e al suo status sociale poco prestigioso entro la comunita` musulmana. Il vasaio divino Nel Corano, l’argilla e` innanzitutto il materiale che servı` a creare l’uomo. E` interessante osservare che la radice del verbo ‘‘creare’’, khalaqa, significa anche ‘‘dare

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ARGILLA

forma a qualcosa osservandone le proporzioni’’ e ‘‘plasmare’’; e` evidente che il termine puo` essere correlato alle attivita` umane, in particolare a quella del vasaio. Il termine piu` sovente utilizzato per descrivere la materia con la quale Dio plasmo` l’uomo e` t¯ın (6,2; 7,12; 17,61; 23,12; ˙ 32,7; 37,11; 38,71 e 76), che indica del fango o dell’argilla comuni, prima dell’affinatura in vista del loro utilizzo nella ceramica. Nella sura 23, quest’argilla e` definita ‘‘fine’’; si tratta infatti di ‘‘estratto’’ o ‘‘quintessenza’’ d’argilla (min sula¯la min t¯ın; 23,12). Nel versetto ˙ 37,11, essa e` definita ‘‘dura’’ o ‘‘collosa’’ (min t¯ın la¯zib). I due qualificativi sono ˙ impiegati anche nell’arte della ceramica. Il termine salsa¯l, impiegato diverse volte ˙ 55,14), talvolta e` tradotto (15,26,28 e˙ 33; con ‘‘argilla sonora’’, cioe` una terracotta che, essendo appunto gia` cotta, se viene colpita manda un suono. Questa argilla da cui e` creato l’uomo e` estratta da un ‘‘fango impastato’’: «Noi creammo l’uomo d’argilla secca, presa da fango nero impastato (Wa la-qad khalaqna¯ al-insa¯n min salsa¯l ˙ ˙ min hama¯’ masnu¯n)» (15,26; cfr. 15,28). ˙ E` interessante osservare che questo ‘‘fango impastato’’ potrebbe anche tradursi con ‘‘fango putrido e fetido’’. Tale ‘‘marciume’’ rimanda anche a un’idea radicata nella tradizione ebraico-cristiana, con la quale il parallelo e` d’obbligo: ‘‘Polvere sei e polvere ritornerai’’. In ogni caso, questa operazione che implicitamente distingue l’argilla di prima qualita` dal resto della materia prima accosta ancora una volta l’opera divina al lavoro del vasaio. Questo parallelo e` sostenuto anche dal versetto 55,14: «Creo` l’uomo da fango seccato come argilla per vasi (khalaqa al-insa¯ n min s als a¯ l ka¯ -al-fakh˙ paragona il ˙ che kha¯ r)». L’immagine Creatore a un vasaio e` gia` biblica (Is 64, 7; Qo 33,10 e 13) e sara` ripresa in particolare da Filone di Alessandria. I diversi stati del materiale, progressivamente da ‘‘terra polverosa’’ (tura¯ b) a ‘‘fango colloso’’ (t¯ın la¯zib) a ‘‘fango fe˙ ¯ n) a ‘‘terra seccata’’ tido’’ (hama¯’ masnu ˙ riproducono gli stadi osservati (salsa¯l), ˙ ˙

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ancora nel XX secolo nella preparazione dell’argilla per la ceramica, a Fust a¯ t ˙ ˙ (Egitto) o a Meybod (Iran). Infine, un altro materiale e` chiamato sijjı¯l, traducibile con argilla o ‘‘marna’’; di questa argilla sono le ‘‘pietre’’ ovvero i mattoni cotti o induriti al sole (haja¯ra min sijjı¯l), che piovono sulla citta`˙di Lot (11, 82-83; cfr. 15,74); inoltre, secondo la pratica corrente dei vasai, questi mattoni sono ‘‘marcati con un’impronta’’, in questo caso, evidentemente, quella del Signore. Il lavoro degli uomini L’immenso spazio accordato all’opera del creatore non ne lascia alcuno alle realizzazioni degli uomini. Il vasaio (fakhkha¯r) o i fabbricanti di mattoni non sono esplicitamente menzionati nel Corano; assenza indubbiamente spiegata dall’umilta` della loro condizione sociale, ma anche dallo scarso spazio che queste professioni occupano in ambiente beduino. Un’eccezione significativa concerne Gesu`, descritto come il profeta precursore di Muhammad; in due occasioni il figlio di Maria e` raffigurato mentre plasma l’argilla: «Io vi porto un Segno del vostro Signore. Ecco che io vi creero` con dell’argilla una figura d’uccello e poi vi soffiero` sopra e diventera` un uccello vivo col permesso di Dio» (3,49). Questo aneddoto degli ‘‘uccelli di Gesu`’’ sara` largamente ripreso in seguito, particolarmente nella letteratura sulle arti e come tema poetico. Infine, l’argilla ricorre a proposito di Faraone: nell’episodio della costruzione della torre, egli chiede a Ha¯ma¯n di accendergli «un fuoco sull’argilla (t¯ın)» per [Y.P.] fabbricare i mattoni (28,38). ˙ Bibliografia: Micheline Centlivres-Demont, Une communaute´ de potiers en Iran, L. Reichert – O. Harrassowitz, Wiesbaden 1971; Lucien Golvin, Jacques Thiriot, Mona Zakariya, Les potiers actuels de Fustat, Institut franc¸ais d’arche´ologie orientale, Le Caire 1982; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

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ARIA e VENTO I due termini piu` comuni per indicare l’aria in arabo, hawa¯’ e jaww, compaiono entrambi nel Corano un’unica volta; il primo e` impiegato in senso metaforico. Nel quadro dell’annuncio dell’ultimo Giudizio (14,43), il testo definisce i cuori degli ingiusti hawa¯ ’ (af ’idatu-hum hawa¯’), che nel caso specifico significa ‘‘vuoti’’ di ogni pensiero e sentimento diverso dal terrore che suscita in loro il giudizio che li attende. Quanto a jaww (16,79), rimanda allo spazio tra terra e cielo nel quale volteggiano gli uccelli; la loro capacita` di librarsi in aria e` vista come uno dei segni che testimoniano l’onnipotenza divina: «Non guardano dunque agli uccelli, soggiogati a Dio nella distesa del cielo? Non li sorregge che Dio; e certo sono Segni, in questo, per gente pronta alla Fede». Ma, nel Corano, l’aria e` presente soprattutto sotto forma di soffio vitale e di vento, l’aria per eccellenza, nella sua qualita` di elemento cosmologico. Il vento e` designato dal singolare rı¯h (di genere insta˙ plurale riya¯h; il bile in arabo) o dal suo singolare e` talvolta accompagnato da˙ un qualificativo maschile o femminile, positivo o negativo: rı¯h tayyiba, «un buon ˙ ¯ sif(a), «un vento vento» (10,22); rı¯h˙ ‘a ˙ ˙ il ‘asf», cioe` i talmente forte da strappare giovani germogli ancora verdi,˙ da cui il senso di tempesta (10,22; 21,81 e metonimicamente 14,18). Quest’ultimo qualificativo compare una volta (77,2) sotto forma di participio attivo al plurale femminile: al-‘a¯sifa¯t, «quelle che soffiano in tempesta». I ˙venti, in generale, sono inoltre definiti fecondativi (lawa¯qih; 15,22) e ˙ come tali si oppongono al vento sterile (rı¯h ‘aqı¯m) e distruttore (51,41). Si ag˙ giungono altri due termini: il primo, qa¯sif (17,69), indica un vento che spezza ˙le navi; il secondo, i‘sa¯r (2,266), un vento che insieme «suscita nuvole temporalesche», «solleva la polvere» e «contiene fuoco» (cfr. Lisa¯n al-‘arab); si tratta dunque di un vento di sabbia infuocata. Questo assume la stessa funzione negativa del vento glaciale e mugghiante (rı¯h sarsar; ˙ ˙ 41,16; 54,19; 69,6) malgrado ˙l’opposi-

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zione apparente: infatti, il ghiaccio come il fuoco brucia la vegetazione e di conseguenza la rende secca e la frantuma. Infine, a questi venti ‘‘terrestri’’ occorre aggiungere il samu¯m, fetido vento infuocato che soffia nell’inferno (52,27; 56, 42). Nel mondo terreno, il vento si alza solamente per ordine di Dio; talvolta e` buono, talvolta e` malvagio, secondo che Dio sia o non sia soddisfatto delle creature. Tuttavia, quando l’universo segue il corso normale e nulla suscita il corruccio divino, la funzione dominante dei venti, nella schiacciante maggioranza dei casi citati al plurale, e` positiva. Consiste nel far filare i vascelli in tal modo contribuendo al buon corso degli affari, ma anche a suscitare nuvole di pioggia e spingerle verso terre scarse d’acqua cosı` da dissetare uomini e animali (15,22) e da far sbocciare la vegetazione (in particolare 7,57-58). Lo scopo dei venti e` anche disperdere i resti della vegetazione morta nel ventre della terra, dove essi giacciono finche´ la pioggia non riporta loro la vita. Quanto ai venti cattivi, citati al singolare oppure dotati di denominazioni caratterizzanti (con due eccezioni: 18,45 e 77,2: il plurale si accompagna a una denominazione caratterizzante, al-‘a¯sifa¯t), compaiono nel Corano solo come castigo. In tal caso, perturbano la navigazione e l’agricoltura e, all’occorrenza, vengono in soccorso al fuoco per sterminare un popolo che ha logorato l’infinita pazienza divina a forza di empieta`. La manifestazione piu` benigna di questo castigo e` l’assenza di vento, nella misura in cui la calma piatta impedisce alle navi di avanzare (42,33); questo castigo assume piu` volentieri l’aspetto di un vento impetuoso di tempesta che provoca onde enormi (10, 22) o spezza le imbarcazioni (qa¯sif; 17, ˙ vento 69) o ancora assune la figura di un sterile, mugghiante e glaciale (rı¯h sarsar) ˙ ˙ ˙ riduche causa lo sterminio degli ‘Ad, cendo tutto in cenere e devastando il paese «per sette notti e otto giorni». Il vento glaciale interviene inoltre, sostituito talvolta dal vento di sabbia infuocato (i‘sa¯r), o dal vento di un giorno di tempe˙

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sta (al-rı¯h fı¯ yawm ‘a¯sif), nel quadro di ˙ far comprendere parabole ˙che tentano di agli uomini la vanita` delle loro azioni. Il primo di questi venti distrugge «il campo di coloro che hanno fatto ingiustizia a se stessi» (3,117); il secondo brucia un giardino, pur paradisiaco in quanto aveva «palme e vigneti», era attraversato da «ruscelli» e conteneva «ogni specie di frutta» (2,266); il terzo si accanisce sulle ceneri delle opere dei miscredenti, ridotte cosı` dal fuoco (14,18). Altrove, la funzione del vento e` precipitare «chi associa altri esseri a Dio» lontano da Dio, «in lontanissimo abisso» (22,31). Malgrado il suo colore giallo, un colore sempre negativo nel Corano, esso non riesce a convincere gli increduli dell’esistenza di Dio. Infine, nelle sure dell’inizio della Rivelazione, accade che i venti di tempesta (‘a¯sifa¯t) ˙ ad siano invocati nei giuramenti, insieme altri fenomeni cosmologici (77,22). In sintesi: i venti, abitualmente associati all’acqua, sono benefici e contribuiscono, su ordine di Dio, al buon funzionamento dell’universo; eccezionalmente associati al fuoco oppure al suo sostituto, il ghiaccio, fanno opera di distruzione soffiando in tempesta, bruciando la vegetazione, cosı` materializzando la collera divina. Ricordiamo infine che, in generale, si ritiene che i venti fossero sottomessi a Salomone (21,81; 34,12; 38,36), e che fu il vento, sotto forma di odore (rı¯h), quel che ˙ vicinanza permise a Giacobbe di sentire la del figlio Giuseppe, prima del loro incon[H.T.] tro (12,94). Bibliografia: Gaston Bachelard, L’Air et les Songes, Jose´ Corti, Paris 1943; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

ARONNE Aronne occupa nel Corano e nella tradizione postcoranica una posizione paradossale. Da un lato egli compare solo come un personaggio secondario, figura di contorno nei confronti di suo fratello Mose`; dall’altro e` associato a quest’ultimo in modo tanto stretto da condivi-

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derne l’intera grandezza. Nel dipanarsi della storia di Mose`, e` menzionato dapprima al momento del dialogo con il roveto ardente: di fronte al comando divino di recarsi da Faraone per ricondurlo sulla via della giustizia, Mose` esita, afferma di parlare male in ragione di un «nodo alla lingua» e chiede che suo fratello vada con lui per assisterlo (20,27-42; 28,34; si veda anche Es 4,14 ss. e 7,1). La richiesta gli viene accordata e quindi i due uomini si presentano davanti a Faraone, lo interrogano e gli consegnano il messaggio monoteista. Il ruolo primario spetta tuttavia a Mose` con assoluta evidenza. Del resto, nella gran parte dei racconti dedicati all’incontro con Faraone, solo Mose` agisce, e Aronne e` menzionato assai discretamente o e` persino assente (7,103 ss; 10, 75 ss; 20,49 ss; 26,13 ss; 40,23 ss.). Mose` compie tutti i prodigi per la corte di Faraone, mentre nel libro dell’Esodo (Es 7, 8-12) e` Aronne a gettare il bastone che si trasformera` in serpente. La fusione dei due personaggi in una sola funzione e` suggerita dal versetto 26,16; Dio chiede loro: «Andate dunque da Faraone e ditegli: ‘‘Siamo il messaggero del Signore del Creato’’». Aronne ricompare piu` tardi, quando Mose` si accinge a partire per incontrare Dio sul monte Sinai, e delega la propria autorita` al fratello per il tempo dell’assenza (7,142). La quale autorita` non sembra affatto sicura, perche´ gli israeliti, preoccupati per l’assenza di Mose` e il silenzio del suo Dio, accolgono il suggerimento del misterioso Sa¯mirı¯ e fondono dei gioielli per costruire il Vitello d’oro. Aronne non riesce a contrastare l’iniziativa e Mose`, di ritorno con le Tavole della Legge, da` libero sfogo alla collera: afferra il fratello «per la testa e per la barba» prima di chiedere perdono a Dio per entrambi (7,150-151). Aronne, che era stato sopraffatto dalla richiesta degli israeliti, si giustifica nel proprio comportamento con i costruttori del Vitello facendo appello al desiderio di non dividere la comunita` (20,90-94). La tradizione islamica insiste molto sulla perfezione dei profeti, prescelti da Dio quali canali puri della sua Rivelazione, e

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in qualche modo garantiti contro ogni errore e peccato grave. Prova dunque ripugnanza a considerare che un uomo di rango profetico qual e` Aronne abbia permesso il compiersi dell’idolatria, il peccato piu` infamante, e tende a trovargli delle scusanti. Alcuni esegeti ritengono perfino che Mose` abbia afferrato il fratello per i capelli e la barba come segno di affetto e riconoscenza. Il tono e` comuqnue assai diverso rispetto alla Bibbia, dove la responsabilita` di Aronne sembra accolta assai di piu` buon grado (Es 32). Qui si arrestano i dati coranici su Aronne. I racconti postcoranici, spesso derivati direttamente da midrashim islamizzati, offrono un maggior numero di dettagli. Aronne si precisa come il fratello maggiore di Mose`. Il racconto della sua morte, di poco precedente quella di Mose`, e` piuttosto diffuso: i due uomini scoprono sotto un albero un giaciglio su cui Aronne si corica e si addormenta. Giunge l’angelo della morte e prende l’anima di Aronne mentre il suo corpo scompare. Gli israeliti, non vedendolo di ritorno, accusano Mose` del suo assassinio, perche´ amavano Aronne piu` di suo fratello. Mose` li riconduce allora in quel luogo e in seguito alla sua preghiera il corpo di Aronne riappare. La tradizione islamica ha dunque generalmente associato Aronne alla funzione profetica di suo fratello: non fu solo un aiuto per lui, fu realmente inviato al pari suo. Questo elemento viene illustrato in particolare dal racconto, molto diffuso, dedicato all’ascensione celeste del Profeta. Accompagnato dall’angelo Gabriele, Muhammad sarebbe salito ai sette cieli, incontrando in ciascun cielo uno dei grandi profeti della storia sacra. In una versione corrente del racconto, tradotta in latino nel XIII secolo e nota come Il libro della Scala, Muhammad incontra Aronne nel quarto cielo, incoronato e raggiante di splendore. Il suo ruolo e` particolarmente importante nella tradizione sciita e serve a sottolineare la funzione degli imam – ‘Alı¯ e alcuni dei suoi discendenti – come prosecutori della missione profetica. Gli sciiti citano spesso questa risposta del profeta

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Muhammad ad ‘Alı¯, scontento di rimanere a Medina durante un’importante spedizione militare: «Non ti e` sufficiente d’essere nei miei riguardi come Aronne nei riguardi di Mose`, salvo che non vi saranno profeti dopo di me?» Quanto ai mistici, guardano spesso ad Aronne come all’aiutante essoterico di Mose`: se quest’ultimo aveva udito direttamente la parola di Dio, aveva conosciuto l’ebbrezza di questo stato e oramai non sapeva adeguarsi al blando linguaggio religioso che gli uomini sanno comprendere, invece Aronne, che mai aveva conosciuto quella Presenza bruciante, poteva parlare loro senza patire il ‘‘nodo alla lingua’’. Una peculiarita` nel testo coranico fa sı` che il nome di Aronne ricompaia nei racconti su Gesu` e Maria, designata come ‘‘figlia di ‘Imra¯n’’ e ‘‘sorella di Aronne’’. Il Pentateuco menziona Myriam come sorella di Mose` e Aronne e figlia di ‘Amram (in arabo ‘Imra¯n), anche lei profetessa; ma il rapporto storico non emerge, cosı` gli esegeti musulmani hanno generalmente ritenuto che si trattasse di un altro Aronne e un altro ‘Imra¯n, a meno da non attribuire a ‘‘sorella’’ un significato metaforico.

nella copia dei piu` antichi esemplari conosciuti del Corano, caratterizzati dall’assenza quasi totale di ornamenti. Del resto, nella predicazione di Muhammad come nella nascente societa` musulmana, l’espressione ‘‘vani ornamenti’’ suonava come una spaventosa tautologia. Perche´ l’espressione volontaria e deliberata di un’autentica ‘‘arte musulmana’’ prenda corpo occorre attendere il progressivo insediamento della dinastia califfale degli Omayyadi (dal 661 al 750 dell’era volgare); ma anche allora l’arte concerneva piu` l’architettura, religiosa o profana, che la copiatura del testo sacro, le cui rare copie note risalenti a quell’epoca sono decorate assai di rado. Nondimeno l’epigrafia monumentale, che poggia in particolare sulle citazioni coraniche, svolge un ruolo fondamentale nella decorazione degli oggetti e dell’architettura islamici. La Cupola della Roccia a Gerusalemme (edificata nel 72/691), primo autentico capolavoro dell’architettura omayyade, e` anche il primo edificio a presentare un importante programma epigrafico integralmente composto di versetti del Corano.

[P.L.]

Dio creatore: l’Artista supremo I versetti che consentono un parallelo tra Dio o la sua creazione e l’opera di un artista sono estremamente numerosi. All’origine del rapporto tra ‘‘creazione’’ e ‘‘opera d’arte’’ vi e` la radice araba del verbo ‘‘creare’’, khalaqa, che significa anche ‘‘dare forma a qualcosa osservandone le proporzioni’’. Del resto, l’immagine di Dio assimilata a quella di un artista, paragonabile alla figura del Deus pictor dell’Occidente cristiano, sara` largamente utilizzata nella letteratura artistica del mondo musulmano. Tutto emana dalla volonta` divina: «Dio crea cio` che Egli vuole: allorche´ ha deciso una cosa non ha che da dire: ‘‘Sii! Ed essa e`’’» (3,47). Ma l’opera di Dio non si accontenta di esistere, e` «perfetta» (27,88; 32,7; M. Kasimirski traduce «che dispone artisticamente ogni cosa»). La creazione emana da un decreto divino: «In verita` Noi ogni cosa creammo in stabilito decreto» (54,49). E` interessante osservare

Bibliografia: Mahmoud M. Ayoub, The Qur’a¯n and Its Interpreters: the House of ‘Imra¯n, State University of New York Press, Albany 1992; Michel Dousse, Marie la musulmane, Albin Michel, Paris 2005; Ta˙ barı¯, I profeti e i re. Una storia del mondo dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993.

ARTE Il posto accordato alla creazione, alla sua bellezza, al suo carattere compiuto lascia poco spazio alle creazioni umane in campo artistico. La supremazia assoluta dell’Artista divino e` inoltre accresciuta dalla generale preoccupazione, da parte del Profeta, di promuovere una societa` che viva se non nella privazione, almeno senza segni ostentativi di ricchezza. Tale preoccupazione, che nel corso dei primi decenni della storia della comunita` musulmana si materializza nell’insieme delle sue realizzazioni, si ritrova anche

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che il termine tradotto con ‘‘decreto’’ (biqadar) ha anche il senso di ‘‘determinare, o dare, in una certa misura’’; in tal modo, lo stesso versetto puo` tradursi con: «Noi creammo ogni cosa in una certa proporzione». Come un artista, Dio crea con le proprie mani (36,71) e dispone nell’universo gli oggetti della creazione: «Adornammo il cielo piu` basso di torce e lo ponemmo a custodia» (41,12). Dio creo` l’uomo «da una persona sola, e ne creo` la compagna» (4,1). Adamo, il primo uomo, e` plasmato con l’argilla: «Egli e` colui che vi ha creato dall’argilla» (6,2). Da questo umile materiale Dio produce una forma ‘‘armoniosa’’: «armoniosamente lo formo`» (32,9). Dalla medesima radice del verbo ‘‘formare’’, sa˙ wara, deriveranno i termini per le rappresentazioni plastiche, in particolare le pitture. L’idea che la bellezza emani da cio` che e` ‘‘ben proporzionato’’ e dunque una certa concezione dell’armonia sono nozioni riconosciute alquanto universalmente, e si trovano alla base di ogni sistema estetico. Platone e i suoi discepoli svilupparono ampiamente questo tema, insistendo soprattutto su un punto nodale che e` l’armonia delle parti e del tutto, secondo la quale l’unita` di quest’ultimo domina sulla molteplicita` delle parti. A tali concezioni delle ‘‘belle proporzioni’’ si aggiunge un valore morale, perche´ il bello, la bellezza della creazione, e` cio` che produce il bene e si confonde con l’amore che Dio nutre per la sua creazione. L’arte degli uomini Come si puo` constatare per l’architettura, nella rivelazione coranica l’opera degli uomini in materia artistica non sembra beneficiare dell’approvazione generale. Il piu` delle volte, quando vi e` un riferimento a opere d’arte prodotte dall’uomo, e` per denigrarle come prove di empieta`, di frivolezza o di orgoglio. L’uomo non sarebbe infatti in grado di rivaleggiare con i talenti creativi di Dio. Qui risiede una delle differenze sostanziali tra l’arte dell’Occidente cristiano, come nel Rinascimento, che riconosce all’artista una di-

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mensione prometeica, e le realizzazioni avutesi in seno alla societa` musulmana, nella quale la proiezione dell’artista al rango di demiurgo avrebbe, in tutta evidenza, posseduto un carattere blasfemo. Le differenze concettuali tra Oriente musulmano e Occidente cristiano non si limitano alla questione dello statuto semidivino dell’artista. La stessa idea di opera d’arte, o piu` precisamente di ‘‘belle arti’’ in contrapposizione alle arti applicate o minori, correntemente affermato in Occidente, propone una differenziazione che non e` in alcun modo applicabile alle arti islamiche, per le quali il termine fann (pl. funu¯n) che dice ‘‘arte’’ significa anche ‘‘tecnica’’. Dio ha insegnato le arti agli uomini: «Ad ambedue [Davide e Salomone] demmo saggezza e scienza» (21,79). A Davide, «apprendemmo l’arte di fare cotte di maglia per voi, che vi schermassero dalla vostra violenza» (21,80); quanto a Salomone, «fra i de`moni alcuni si immergevano per lui nelle acque del mare, e altre opere facevano per lui oltre questa, e Noi li sorvegliavamo» (21,82). Le parabole coraniche si esprimono nel vocabolario degli artigiani. I metalli e la metallurgia forniscono un certo numero di esempi: «Trasporta via la corrente spumeggiante schiuma, come la schiuma che viene dai metalli che gli uomini mettono a fondere al fuoco, bramosi di utili oggetti e di monili (cosı` Dio paragona in parabole il Vero e il Falso); e svanisce via la schiuma come inutile detrito e sulla terra rimane quello che e` utile all’uomo» (13,17). I metalli in fusione sono citati anche in relazione ai castighi dell’inferno: «Se imploreranno soccorso saranno soccorsi con acqua come metallo fuso che abbrustolira` loro il volto» (18,29). Altre arti e tecniche servono da metafora o paragone; il vetro o il cristallo, per le loro lucentezza e purezza, forniscono la bella similitudine di Dio e di una lampada, che da` il titolo alla sura 24 o della Luce: «Dio e` la Luce dei cieli e della terra, e assomiglia la Sua Luce a una Nicchia, in cui e` una Lampada, e la Lampada e` in un Cristallo, e il Cristallo e` come una Stella lucente» (24,35).

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Va osservato che questa metafora che paragona la luce divina a una lampada (misba¯h) di vetro (zuja¯j) posta in una nicchia ˙(mishka ˙ ¯ t) ispiro` un’iconografia estremamente ricca, soprattutto nelle decorazioni del mihra¯b, la nicchia indicante la dire˙ zione della preghiera. E` questa, insieme alla calligrafia, una delle rare rappresentazioni iconografiche di Dio la cui liceita` sia ammessa. In particolare, il cristallo (qawa¯rı¯r) e` menzionato nella pavimentazione che desta lo stupore della regina di Saba quando entra nel palazzo di Salomone (27,44). Il cristallo sarebbe inoltre il materiale della coppa che serve ad abbeverare gli abitanti del paradiso (37,4547), descritta inoltre cosı`: «Qualcuno passera` attorno con vasi d’argento e crateri che sono di cristallo, di cristallo d’argento, forgiati con armonia» (76,15-16); si puo` osservare che le virtu` di lucentezza proprie del cristallo e che lo avvicinano all’argento, poeticamente descritte nel Corano, sono state rilevate da eminenti specialisti di pietre preziose quali Abu¯ Rayha¯n al-Bı¯ru¯nı¯ nel suo Trattato sulle ˙ preziose (inizio del XI sec.). I tespietre sili forniscono l’abbigliamento e il riparo delle tende: «delle loro lane, dei loro peli e dei loro crini [vi ha fatto] suppellettili ed utili cose» (16,80); anche in questo caso, i tessuti piu` belli sono riservati al paradiso. Tuttavia, il possesso di ricchezze e cose belle non deve far dimenticare il loro carattere primo di vanita` e soprattutto che questi beni, per quanto belli, non sono nulla a confronto di cio` attende il credente in paradiso: «Fu reso adorno agli occhi degli uomini l’amore dei piaceri, come le donne, i figli, e le misure ben piene d’oro e d’argento [...] Questi sono beni di questa vita terrena, ma presso Dio e` la meta` buona» (3,14). I bei tessuti, i gioielli d’oro e le perle, come il mobilio lussuoso e gli oggetti d’argento e di cristallo, ogni splendido lusso e` riservato al paradiso, «dove [i beati] saranno adorni di monili d’oro e di perla, e avranno vesti di seta» (22,23). Nell’austera societa` descritta dal Corano, ogni ornamento sembra superfluo. Uno dei rari casi di deroga alla regola, a esclu-

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sione degli ‘‘ornamenti dell’anima’’, sono le ‘‘ghirlande’’ ovvero gli ornamenti posti sulle vittime dei sacrifici (5,2 e 97); inoltre, i fedeli possono recarsi ben adornati in tutti i luoghi di preghiera (6,31). La natura abbonda di tesori che l’uomo puo` lavorare e trasformare in ornamento: «Chi ha proibito gli ornamenti di Dio, che Egli ha preparato per i suoi servi e le buone cose della Sua provvidenza?» (7,32). Anche il mare e` stato creato per fornire nutrimento e ornamento insieme: «E` Lui che vi ha soggiogato il mare, che ne mangiate carne freschissima e ne prendiate ornamenti dei quali poi vi vestite» (16,14). Tuttavia il credente e` subito messo in guardia: «Vi abbiamo donato vesti che coprono le vostre vergogne, e piume; ma il vestito della Pieta` e` di tutto questo migliore» (7,26). L’aspetto infausto dei gioielli d’oro di cui uomini e donne si adornano e` accentuato dal fatto che essi servirono a fabbricare il Vitello d’oro (7, 148; 20,87-88). Le statue o i betili (pietre drizzate) sono considerati particolarmente abominevoli, e molti sono i termini impiegati per descrivere gli ‘‘idoli’’. Ansa¯b, talvolta tra˙ piu` particolardotto con ‘‘idoli’’ indica mente le pietre drizzate o betili: «In verita` il vino, il maysir [gioco d’azzardo], le pietre idolatriche, le frecce divinatorie sono sozzure, opere di Satana» (5,90). Awtha¯n indica gli idoli di pietra o di legno: «Astenetevi dalla contaminazione degli idoli» (22,30). Quanto ad asna¯m, ˙ esprime gli idoli di metallo (6,74; 7,138; 14,35; 21,57; 26,71). Altrove le statue distrutte da Abramo (tama¯thı¯l, sing. timtha¯l, lett. ‘‘somiglianza’’; dalla stessa radice derivano le parole che significano ‘‘proverbio’’ e ‘‘metafora’’) rappresentano le divinita` adorate dagli infedeli. Va osservato che il principale motivo di questa condanna risiede nel fatto che si tratta di idoli; infatti, la rappresentazione di esseri animati, che non abbia come scopo il culto, non e` assolutamente vietata dalla rivelazione coranica. Gli esempi di uomini che producono statue ‘‘lecite’’ sono poco numerosi nel Corano; si possono

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comunque citare la parabola degli ‘‘uccelli di Gesu`’’, o le statue (tama¯thı¯l) fabbricate dai jinn per Salomone (34,13). L’arte puo` anche trovarsi associata alla magia, assumendo il senso di artificio malefico: e` quel che i cattivi angeli Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t tentano di insegnare alla gente di Babilonia (2,102). Un esempio analogo e` dato dai due maghi alla corte di Faraone i quali sfruttano il proprio talento per seminare il dubbio nei seguaci di Mose`. Cosı` Dio dice a quest’ultimo: «Getta il bastone che hai nella destra ed esso ingoiera` le cose che essi hanno prodotto, poiche´ le cose che essi hanno prodotto sono incantesimo di mago» (20,69); «ed ecco che divoro` i loro menzogneri incantesimi» (7, 117). Curiosamente, tutto all’opposto di questa assimilazione dell’arte alla magia malefica, la letteratura artistica sviluppera` piu` tardi l’idea che segue: l’artista e` [Y.P.] un mago capace di prodigi. Bibliografia: Al-Biruni, The Book in Knowledge on Precious Stones, trad. dall’arabo di H. M. Said, Islamabad 1989; Titus Burckhardt, L’arte dell’Islam, Abscondita, Milano 2002; Johann Christoph Bu¨rgel, The Father of the Simurgh, New York University Press, New York 1988; Giovanni Curatola, Gianroberto Scarcia, Le arti nell’Islam, NIS, Roma 1990; Id., Il volto di Adamo. La questione estetica nell’altro Occidente, Il Cardo, Venezia 1995; Maria Vittoria Fontana, Bruno Genito, Studi in onore di Umberto Scerrato nel suo settantacinquesimo compleanno, Universita` degli Studi di Napoli L’Orientale, Napoli 2003; Oleg Grabar, Arte Islamica. Formazione di una civilta`, Electa, Milano 1989; Oleg Grabar, Penser l’art islamique, Albin Michel, Paris 1996; Robert Irwin, La Monde Islamique, Flammarion, Paris 1997; Al-Tı¯fa¯shı¯, Il libro delle pietre preziose (a cura di Ida Zilio-Grandi), Marsilio, Venezia 1999.

¯ SA ¯ F IBN BARAKHIYA ¯ A ˙ Secondo un’opinione largamente diffusa ¯ sa¯f (o A ¯ saf) tra gli esegeti musulmani, A ˙ ˙ ibn Barakhiya¯ e` il misterioso personaggio a cui si fa allusione nel versetto 40 della sura 27, versetto che si iscrive in una lunga sequenza dedicata alle circostanze dell’incontro tra Salomone e la regina di

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Saba, [Bilqı¯s]. Il suo intervento nel racconto coranico segna un episodio tra i piu` importanti nell’incontro tra i due sovrani: quello della traslazione soprannaturale del trono di Saba. Benche´ l’incontro tra i due sovrani sia raccontato due volte nell’Antico Testamento, vi si cercherebbe invano un’allusione a tale avvenimento, tanto e` vero che le due narrazioni, quella che figura nel Corano (27,20-44) e quella presentata dalla Bibbia (1 Re 10,1-13; 2 Cr 9,1-12), hanno pochi elementi in comune. Ricordiamo dunque i fatti come ne da` conto la sura al-Naml o della Formica (27): informato che la regina di Saba ha istituito il culto del sole nel suo regno, Salomone le invia una missiva, esortandola a sottomettersi. La regina – che i commentatori assicurano chiamarsi Bilqı¯s, cosa che il Corano non precisa – comincia tergiversando: manda alcuni inviati incaricati di consegnare doni preziosi a Salomone. Quest’ultimo non se ne cura e minaccia d’invadere Saba, al che la regina decide di recarsi a rendergli omaggio. E` allora che Salomone, rivolgendosi ai suoi servi, tra i quali figuravano anche dei jinn, domanda che il trono della regina sia trasportato sul posto, prima dell’arrivo della regina (27,38). «Poi (Salomone) disse: ‘‘O mia corte! Chi di voi mi portera` il suo trono prima che essi vengano a noi sottomessi al Signore?’’». Interviene in quel momento un jinn che afferma di essere in grado di trasferire il trono di Saba in un tempo inferiore a quello necessario al re per alzarsi in piedi; prodezza che non ha occasione di compiere, perche´ un altro personaggio assicura a Salomone di essere capace, lui, di eseguire la stessa operazione in un batter di ciglia. Di fatto, il trono di Saba appare all’istante davanti a Salomone. Ma del personaggio in questione il Corano non dice nulla se non che possedeva una «scienza del libro» (‘ilm min al-kita¯b); in aggiunta, la formulazione del versetto non permette di determinare se si tratta di un altro jinn o di un uomo (27,

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40): «Colui che conosceva la Scrittura disse: ‘‘Io te lo portero`, prima ancora che torni a te il tuo sguardo’’». E` attingendo alle isra¯’ı¯liyya¯t, i racconti tratti dalla tradizione rabbinica, che gli esegeti e gli autori delle Qisas al-anbiya¯’ ˙ dei pro– le raccolte dedicate alla ˙storia feti precedenti a Muhammad – sono giunti alla conclusione che si trattasse di ¯ sa¯f ibn Barakhiya¯. Secondo tali fonti, in A ˙ effetti, costui era il visir di Salomone o quanto meno un suo intimo consigliere, e conosceva il Nome supremo di Dio che nessuno invoca senza essere immediatamente esaudito. E` dunque per mezzo di questo incantesimo che egli trasporta il trono di Bilqı¯s in un tempo insuperabile. Per accrescere ulteriormente il carattere prodigioso dell’impresa, i commentatori precisano che il trono si trovava in appartamenti chiusi a chiave e sorvegliati da numerosi soldati. Secondo altre tradizioni e` grazie all’anello di Salomone, su cui era inciso il nome supremo di Dio e di cui ¯ sa¯f poteva disporre quando gli sembrava A ˙ opportuno, che il visir realizzo` la traslazione del trono. ¯ sa¯f Comunque stiano le cose, il nome di A e` parimenti associato dai commentatori˙ a un triste episodio del regno di Salomone, che non e` riportato ne´ nell’Antico Testamento ne´ nel Corano, ma di cui e` questione in un passaggio del Talmud (Sanhedrin 20b). Pur esistendo numerose varianti di questa storia nella tradizione islamica, delle quali una nella Cronaca di Tabarı¯ (310/923), la trama del racconto ˙ cambia di molto. Salomone – cosı` ci non viene riferito – dovette affrontare nel corso di una delle sue spedizioni un re empio che regnava su un’isola in un paese lontano. Ora questo re aveva una figlia chiamata Jara¯da, d’una bellezza ineguagliabile. Salomone se ne innamora immediatamente e la conduce via con se´, dopo aver ucciso il padre di lei. Jara¯da non tarda a soppiantare tutte le mogli di Salomone, il quale da parte sua non smette di coprirla di doni. Ma inutilmente: Jara¯da, assai legata al padre, lo piange continuamente. Alla fine ottiene da Salomone che i jinn

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scolpiscano un’immagine del re defunto. Subito riveste la statua degli abiti di suo padre e prende ad adorarla come idolo, all’insaputa di tutti. ¯ sa¯f scopre inPassano quaranta giorni; A fine le manovre di Jara¯da. ˙Prendendo a pretesto la prapria tarda eta` e l’approssimarsi della morte, il visir domanda a Salomone di tenere un’assemblea pubblica, durante la quale egli rievochera` le virtu` e i meriti dei profeti del passato. La sua richiesta e` accolta. Tuttavia, quando arriva ¯ sa¯f si limita a ricordare le da Salomone, A ˙ dal re durante la sua virtu` manifestate giovinezza e con questo chiude il discorso. Salomone convoca il visir e gli ¯ sa¯f gli rivela allora chiede spiegazioni. A ˙ nella sua casa e che l’idolatria e` penetrata denuncia Jara¯da. Il re si affretta a distruggere la statua, fa castigare la moglie e domanda perdono a Dio, ma invano. Qualche tempo dopo, infatti, il castigo divino si abbatte su di lui. Prendendo il suo aspetto, un demone riesce trafugare l’anello reale che Salomone aveva momentaneamente affidato a una delle proprie mogli e grazie al cui potere egli regnava sugli uomini, i jinn, gli animali, gli elementi ecc. Il demone si colloca dunque sul trono al posto di Salomone, che e` costretto a lasciare il palazzo dove ormai nessuno lo riconosce. Per quaranta giorni, il falso re governa al posto del vero, senza che alcuno sospetti l’inganno. Proprio a questo episodio farebbe riferimento, secondo i commentatori, il versetto che recita: «Mettemmo ancora alla prova Salomone e ponemmo sul suo trono un fantasma. Poi egli si pentı`» (38,34). Ma le manovre e le decisioni del demone finiscono per insospettire gli intimi del re ¯ sa¯f, che conduce un’ine soprattutto A ˙ mogli di Salomone e chiesta presso le scopre la verita`. Gli viene allora l’idea di organizzare una pubblica lettura del Pentateuco in presenza del demone, che fugge gettando l’anello nel mare, persuaso che Salomone non riuscira` mai a recuperarlo. Tuttavia un pesce inghiottisce l’anello e Salomone, improvvisatosi

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pescatore, lo cattura nelle sue reti; nel pesce ritrova cio` che aveva perduto. [C.A.]

Bibliografia: Louis Ginzberg, Les Le´gendes des Juifs, t. 5, Le Cerf, Paris 2004; Abraham Isaac Katsh, Judaism in Islam: Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentaries, New York University Press, New York 1954; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Tabarı¯, De Salomon ˙ a` la chute des Sassanides, extrait de la Chronique de Tabarı¯ trad. di Hermann Zo˙ tenberg, Sindbad, Paris 1984; Tha‘labı¯, Storia di Bilqı¯s regina di Saba, a cura di Giovanni Canova, Marsilio, Venezia 2000.

ASCENSIONE CELESTE La Tradizione ha messo in relazione al tema dell’ascensione celeste due racconti coranici: quello del Viaggio Notturno (isra¯’) del Profeta dalla Mecca a Gerusalemme, e quello dell’ascensione stessa (mi‘ra¯j) da Gerusalemme fino alla presenza divina attraverso i cieli successivi. Come spesso accade, la formulazione allusiva e concisa del Corano su questo argomento ha generato presso gli autori musulmani sviluppi molteplici e talvolta contrastanti. In linea generale, il Corano evoca la possibilita` di una ascensione fino al cielo: nel versetto 40,36, Faraone da` a Ha¯ma¯n l’ordine di costruire un edificio perche´ egli possa raggiungere le regioni del cielo e salire fino al Dio di Mose`; al versetto 52, 38, e` chiesto ai negatori se essi abbiano una scala (sullam) per udire la voce celeste; al versetto 6,35 si stima l’effetto che produrrebbero, sugli uditori del Profeta, i segni che egli trarrebbe dal cielo se avesse una scala per salirvi. Anche gli antichi poeti parlano di un’ascensione al cielo tramite una scala come mezzo per sfuggire a cio` che si vuole evitare. In certe versioni del mi‘ra¯j, il Profeta si serve di una scala, magnifica secondo le descrizioni; si tratta di una scala verso la quale i moribondi volgono il loro sguardo, e della quale gli spiriti degli uomini si servono

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per salire al cielo. Essa ricorda, certamente, la scala di Giacobbe (Gn 28,12), alla quale il libro etiopico dei Giubilei (27,21) da` il nome di ma‘a¯reg. Nella sura 70, ai versetti 3 e 4, Dio e` detto Dhu¯ alma‘a¯rij, ‘‘il Signore dei gradini’’, «verso i quali ascendono gli angeli e lo Spirito». Nel versetto 32,4, l’ordine (amr) sale verso Dio, e secondo i versetti 57,4 e 34, 2, «Egli conosce [...] quel che scende dal cielo e quel che vi sale». Per quanto riguarda il racconto coranico dell’ascensione del Profeta, va notato innanzitutto che la radice «‘rj», e dunque il termine mi‘ra¯j, non sono impiegati in relazione all’esperienza del Profeta. E` vero che la sura della Stella, ai versetti 1-18, descrive le modalita` di questa esperienza, ma senza nominarla; e` invece il primo versetto della sura 17 che ne costituisce il punto di partenza e la referenza tangibile. L’importanza di questo versetto emerge dal fatto che esso ha determinato il titolo della stessa sura 17, che contiene 110 versetti: Al-Isra¯’, ‘‘Il Viaggio Notturno’’. «Gloria a Colui che rapı` di notte il Suo servo dal Tempio Santo al Tempio Ultimo, dai benedetti precinti, per mostrargli dei Nostri Segni. In verita` Egli e` l’Ascoltante, il Veggente» (17,1). La tradizione musulmana afferma unanimemente che qui il ‘‘servo’’ (‘abd) e` il Profeta Muhammad. Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) conclude che lo stato di servitu` spirituale (‘ubu¯diyya) e` una condizione necessaria all’elezione e all’elevazione che spettarono a Muhammad. Il termine arabo tradotto con ‘‘Tempio’’ e` masjid (nell’arabo comune ‘‘moschea’’), che significa piu` propriamente ‘‘luogo della prosternazione’’; ora, il Profeta precisa che la prosternazione (suju¯d), che simboleggia l’estinzione della creatura, e` il momento in cui il fedele e` piu` vicino a Dio. ‘‘Tempio Sacro’’ designa sia la sola Ka‘ba sia l’intera moschea della Mecca. Il ‘‘Tempio Ultimo’’, secondo i primi musulmani, qualifica il prototipo celeste della Ka‘ba o ancora ‘‘il cielo ultimo’’ della terra, con conseguente allusione all’ascensione del Profeta. Per le generazioni seguenti, e poi per la tradizione isla-

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mica nel suo insieme, il ‘‘Tempio Ultimo’’ altro non e` che Gerusalemme. Si e` spesso sostenuto che quest’ultima interpretazione venne introdotta dai sovrani omayyadi (661-750), i quali intesero aumentare in tal modo il prestigio di Gerusalemme a detrimento della Mecca; il loro potere si estendeva infatti alla Siria e comprendeva Gerusalemme, mentre il loro rivale ‘Abd Alla¯h ibn al-Zubayr controllava la Mecca. Questa opinione, tuttavia, e` controversa. E` evidente che la teologia e la politica concordano qui nel sottolineare l’importanza che Gerusalemme aveva allora nell’ottica islamica. Anche per i musulmani, questa citta` e` uno dei luoghi centrali dell’azione di Dio in questo mondo: tutti i grandi avvenimenti dell’umanita`, dalla Creazione fino al Giudizio, hanno avuto o debbono aver luogo a Gerusalemme. Cosı`, si convenne che Muhammad vi era stato trasportato. Nel IV secolo dell’era volgare, ai pellegrini cristiani veniva mostrata, nella basilica dell’Ascensione, la traccia del piede di Gesu`; proprio allo stesso modo, verosimilmente a partire dall’epoca omayyade, ai pellegrini musulmani veniva indicata la traccia lasciata dal loro Profeta. Similmente, l’idea che ci si faceva della ‘‘Gerusalemme celeste’’ dovette esercitare una qualche influenza sull’esperienza dell’Ascensione e sui racconti che si formarono a questo proposito. Si invoca egualmente a favore di Gerusalemme il fatto che, quando s’incontra nel Corano l’espressione «dai benedetti precinti», si tratta sempre di un’allusione alla Terra Santa. Da chi vi dimora, la Palestina e` chiamata, tuttavia, ‘‘il paese prossimo’’ (30,3), cio` che secondo alcuni contraddice l’identificazione del ‘‘Tempio Ultimo’’ con Gerusalemme. Il ‘‘Viaggio Notturno’’ del Profeta si sarebbe svolto, a partire dalla Mecca, il 27 del mese di rajab dell’anno cristiano 620; in ogni caso, la notte dell’‘‘Ascensione’’ (laylat al-Mi‘ra¯j) si celebra per lo piu` il 27 di rajab. L’anno precedente, il Profeta aveva perduto i suoi migliori sostenitori, cioe` la moglie Khadı¯ja e lo zio Abu¯ Ta¯lib, e stava vivendo un periodo difficile,˙ per-

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che´ la pressione dei miscredenti meccani si era rafforzata. In quella data egli dormiva a casa di Umm Ha¯nı¯, sorella del cugino ‘Alı¯, nei pressi del Tempio della Ka‘ba. Secondo parecchi detti profetici raccolti nella Sı¯ra (la biografia del Profeta) di Ibn Isha¯q (m. 150/767), Muham˙ mad venne svegliato dall’angelo Gabriele, che lo condurra` da Bura¯q, misteriosa cavalcatura rapida come il lampo (e` questo il significato del termine arabo bura¯q), «una via di mezzo tra il mulo e l’asino, con una testa di donna». Secondo alcune versioni, tre angeli, tra i quali Gabriele e Michele, avevano precedentemente aperto il petto del Profeta e lavato il suo cuore con l’acqua della fonte di Zamzam per purificarlo; quest’ultimo episodio si fa abitualmente risalire alla giovinezza di Muhammad. Secondo la tradizione, al-Bura¯q prese il volo in direzione di Gerusalemme con il Profeta sul dorso. L’angelo fece sostare Muhammad per farlo pregare sul monte Sinai (Mose` ), a Betlemme (Gesu` ) e a Ebron (Abramo). Al loro arrivo, Gabriele riunı` i profeti, tra i quali Abramo, Mose` e Gesu`, e ingiunge a Muhammad di dirigere la preghiera. Questo episodio segna la consacrazione di Muhammad a ultimo inviato di Dio; egli proclama cosı` l’unita` della profezia e l’identita` di tutti i messaggi rivelati. L’incontro con i profeti a Gerusalemme presenta alcune analogie con i racconti della trasfigurazione di Gesu` sul monte Tabor (vedi specialmente Mc 9,1; Lc 9,28). La confraternita profetica e` in seguito confermata dagli incontri che Muhammad ha dal primo al settimo cielo. Prima di abbandonare Gerusalemme, Muhammad lascia l’impronta del suo piede su una roccia che si trova precisamente nella Cupola della Roccia (Qubbat al-Sakhra) ˙ nostri e che ancora possiamo vedere ai giorni. Il viaggio orizzontale cede il posto all’ascensione. «Grazie ad una scala di luce posta sulla pietra di Giacobbe», dichiarano alcune fonti, Muhammad e` elevato di cielo in cielo. Alla soglia di ciascuno dei sette cieli che visitava insieme al Profeta, viene chiesto a Gabriele il suo

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nome e quello del suo compagno. E ogni volta, dopo che ha risposto a questa domanda, gli viene chiesto ancora se Muhammad e` gia` stato inviato come profeta; questo prova che l’ascensione ebbe luogo agli inizi della missione profetica. In ciascun cielo essi incontrano uno degli inviati precedenti, in genere Adamo nel primo cielo, Giovanni Battista (Yahya¯) e ˙ nel Gesu` nel secondo, Giuseppe (Yu¯suf) terzo, Enoch (Idrı¯s) nel quarto, Aronne (Ha¯ ru¯ n) nel quinto, Mose` nel sesto e Abramo nel settimo. Trovano Abramo appoggiato contro la Ka‘ba celeste, la ‘‘Casa Frequentata’’ ogni giorno da settantamila angeli (al-Bayt al-Ma‘mu¯ r). Esistono alcune varianti quanto alla presentazione dei profeti, e talvolta Adamo ha il ruolo di giudicare gli spiriti dei morti. Mose` si presenta particolarmente loquace: dichiara formalmente che Muhammad godra` al cospetto di Dio di un favore maggiore di quello di cui godeva egli stesso, e che il numero dei suoi adepti superera` quello dei propri. Gli esseri e le cose che il Profeta vede in ogni cielo lo colpiscono per la loro immensita` e la loro singolarita`: l’angelo della morte, l’angelo delle lacrime, l’angelo del castigo con il viso di rame e assiso su un trono di fiamme, un altro angelo mezzo di fuoco e mezzo di neve, e cosı` via. La visita al paradiso e all’inferno fa sicuramente parte dell’ascensione. L’inferno e` localizzato per lo piu` nel primo cielo, e Muhammad lo vede mentre compie il Viaggio Notturno verso Gerusalemme. Quanto al paradiso e ai suoi fiumi, sono generalmente situati nel settimo cielo. Muhammad viene in seguito trasportato verso il ‘‘Loto del Limite’’ (Sidrat alMuntaha¯) – limite tra gli stati creaturali e gli stati signoriali, tra il conoscibile e l’inconoscibile. Poi, in un batter d’occhio, come scrive Hamza Boubakeur, «egli attraverso` degli oceani senza fine, immense zone separate come da veli di garza e distanti le une dalle altre cinquecento anni di cammino, zone di oscurita` assoluta, di fuoco, di gas, di vuoto». In seguito, mentre si trova «alto sul sublime orizzonte», «discese pendulo nell’aria»

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(53,7-8). Egli e` allora ghermito da una misteriosa luce che lo conduce alla prossimita` del Trono divino, «a due archi o ancor meno» (53,9). Da lı`, annientato alla presenza di Dio, egli contempla il suo ‘‘Beneamato’’. «Cosı` non si manifesto` laggiu` altro nome che il Se´ [divino]», spiega Ibn ‘Arabı¯. «Rivelo` al servo suo quel che rivelo`» (53,10), eco del versetto 53,4: «No, e` rivelazione rivelata». Nessuna creatura, neppure l’angelo Gabriele ha avuto accesso al ‘‘segreto’’ di questo incontro. Intimita` suprema. «E non smentı` il cuore (fu’a¯d) quel che vide» (53,11): secondo Ibn ‘Arabı¯, la vista esteriore puo` sbagliare, ma il cuore, cioe` la vista interiore, non puo` essere indotto in errore perche´ non conosce il mondo delle apparenze. Affermazione reiterata poco oltre: «Non devio` il suo sguardo, non vago`. E certo egli vide, dei Segni del Signore, il supremo!» (53,17-18). Si tratta sicuramente di una visione per mezzo del cuore, e non per mezzo dell’organo della vista. Muhammad afferma, per esempio, di aver visto Dio sotto forma di luce. Il solo incontro ‘‘oggettivo’’ tra le due realta` (Dio e il suo Profeta) riportato dalla Tradizione islamica rinvia alle preghiere rituali (salawa¯t, sing. sala¯t) che proprio in ˙ ˙ quell’occasione sarebbero state prescritte. Durante questo incontro Dio impone all’inizio cinquanta preghiere al giorno. Poi, quando il Profeta, scendendo di cielo in cielo, passa accanto a Mose`, quest’ultimo gli suggerisce di chiedere una riduzione: «Conosco gli uomini meglio di te – dice, – ho avuto molto a che fare con i figli di Israele. La tua comunita` non sapra` sopportare tante preghiere». Infine, dopo molti andirivieni, il Profeta ottiene che i fedeli musulmani compiano solo cinque preghiere al giorno. E quando Mose` gli consiglia un’ulteriore diminuzione, Muhammad per pudore rifiuta. Secondo la tradizione musulmana, questo viaggio non fu evidentemente effettuato nelle nostre ordinarie coordinate spaziotemporali. E` detto infatti che Muhammad, quando fece ritorno alla Mecca, pote´ riprendere, prima che essa cadesse a terra, una brocca piena d’acqua che aveva rove-

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sciato al momento della partenza. Comunque sia, un simile racconto non poteva che alimentare lo scherno dei miscredenti meccani, e i parenti del Profeta gli consigliarono pertanto di tacere su questa esperienza notturna. Ma Muhammad volle testimoniare. Malgrado le molte descrizioni che poterono essere verificate (della citta` e del tempio di Gerusalemme, di una carovana incontrata lungo la via, di un certo dettaglio di viaggio) e altri elementi circa l’aspetto fisico dei profeti che egli avrebbe visto di cielo in cielo, molti meccani, e alcuni credenti con loro, ritennero che Muhammad fosse pazzo. Solo il suo compagno Abu¯ Bakr presto` fede alle sue affermazioni, e in conseguenza di cio` il Profeta gli attribuı` l’epiteto di Siddı¯q, ‘‘grandemente Veri˙ ` di cui godeva Abu¯ Bakr dico’’. L’autorita dissipo` i dubbi e le esitazioni dei primi musulmani e attenuo` lo scherno dei meccani. Successivamente il Corano confermo` l’esperienza di Muhammad nel medesimo contesto della sura della Stella: «Per la stella, quando declina! Il vostro compagno non erra, non si inganna e di suo impulso non parla. No, e` rivelazione rivelata» (53,1-4). Resta in sospeso un’importante questione, fonte di grandi dibattiti: l’ascensione avvenne solo in spirito, o anche con il corpo? Questione corollaria: ebbe luogo durante un sogno del Profeta o in stato di veglia? L’opinione piu` condivisa e` che sia avvenuta con il corpo e allo stato di veglia (ma uno hadı¯th sfuma la cosa, pre˙ ero presso Ka‘ba, in cisando: «Quando uno stato intermedio tra la veglia e il sonno [...]»). Tabarı¯ (m. 310/923), tra i ˙ massimi commentatori, porta i seguenti argomenti: se il Profeta non fosse stato trasportato con il corpo, questo avvenimento non avrebbe fornito una prova della sua missione divina, e dunque non avrebbe potuto essere accusato di miscredenza chi non aveva creduto a questo racconto; inoltre, nel Corano e` detto che Dio fece viaggiare il suo servo, e non lo spirito del suo servo; infine, se il Profeta non fosse stato trasportato che in spirito, i servigi di Bura¯q sarebbero stati superflui,

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ASCENSIONE CELESTE

poiche´ gli animali non si impiegano al servizio degli spiriti ma al servizio dei corpi. Se i filosofi e alcuni esoterici hanno optato per un viaggio unicamente spirituale del Profeta, cosı` non e` per la Tradizione classica del sufismo. Da Qushayrı¯ a Ibn ‘Ata¯’ Alla¯h, passando per Ibn ‘Arabı¯, essa ˙ che il Profeta abbia effettuato quereputa sto spostamento sia con lo spirito sia con il corpo, mentre i santi musulmani, in quanto eredi dei profeti, lo compiono solo in spirito. Gli autori sufi hanno contribuito inoltre alla consacrazione dell’ascensione entro la comunita` musulmana, confermando il legame tra il Viaggio Notturno del Profeta e la sua ascensione: e` una stessa e unica esperienza, nella quale l’anima si svincola dal mondo sensibile per risalire verso la contemplazione e la gnosi, e culmina, a loro avviso, nella visione del cuore che Muhammad ebbe di Dio. Nulla di stupefacente, per i sufi, discepoli del Profeta, che spesso riportano questo hadı¯th: «Ho dei momenti con Dio ˙ che nessuno puo` contendermi, ne´ angelo cherubino ne´ profeta inviato». L’ascensione del Profeta ha rapidamente rappresentato l’archetipo di ogni esperienza spirituale, di ogni viaggio iniziatico nell’islam. Il primo mistico cui si e` attribuita un’esperienza paragonabile al mi‘ra¯j e` Abu¯ Yazı¯d al-Bista¯mı¯ (m. 262/ 875). Successivamente, ˙esso divenne pressoche´ un topos della letteratura sufi. Per Ibn ‘Arabı¯, l’ascensione spirituale del santo musulmano rappresenta una parte dell’eredita` di Muhammad, in certo qual modo naturale. Egli stesso descrive la propria ascensione, nel corso della quale incontra gli stessi profeti gia` incontrati da Muhammad. Ma insiste sul fatto che tutti gli esseri e le cose che ha visto, cieli, profeti, angeli, Trono, hanno per sede il cuore: «Il mio viaggio ha avuto luogo unicamente in me stesso», scrive. I sufi affermano spesso che il viaggio iniziatico non termina con l’ascensione ma con il ‘‘ritorno’’ (ruju¯‘) verso gli uomini, con la discesa verso il mondo della molteplicita`. Molti autori hanno stabilito un legame intertestuale tra l’elevazione di Muham-

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ASTUZIA

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mad ai cieli e la discesa della Rivelazione cosı` come e` descritta nella sura 97, ‘‘la notte del Destino’’ (laylat al-Qadr), poiche´ si tratta di due paradigmi analoghi. Sono state egualmente stabilite alcune analogie tra i racconti di mi‘ra¯j e quelli sul giorno del Giudizio. Il racconto dell’ascensione del Profeta ha alimentato considerevolmente l’immaginario e la letteratura islamici. La versione piu` nota di questo racconto e` quella attribuita a Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686), cugino del Profeta. Questo testo rimane decisivo, anche se talvolta viene considerato apocrifo. Molte opere poetiche furono dedicate a questo tema, in tutte le lingue dell’islam. E nessun avvenimento della storia religiosa ha ispirato l’arte e l’iconografia islamiche piu` dell’ascensione del Profeta. Ma fu una sfida ardua, perche´ occorreva suggerire l’immaginabile senza profanarlo; com’e` ben noto, le piu` frequenti rappresentazioni di Muhammad in questo evento spirituale compaiono nella miniatura persiana. Non si puo` dimenticare, infine, che il mi‘ra¯j divenne parte della letteratura universale grazie al Libro della Scala di Maometto, una traduzione latina di un testo in castigliano, a sua volta tradotto dall’arabo. Fu il re di Castiglia, Alfonso il Savio (VII-XIII secolo) che incarico` di questo lavoro il medico ebreo Abraham. Oramai e` noto che Dante si ispiro` a tale opera nella composizione della Divina Commedia. L’Ascensione, dunque, fu un’esperienza capitale per il Profeta, e per la comunita` musulmana, sui piani spirituale (esperienza dell’estasi e della visione interiore di Dio), religioso (importanza di Gerusa-

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lemme come terza citta` santa dell’islam), teologico (eccellenza del profeta Muhammad e unita` della rivelazione pur nella pluralita` dei profeti) e cultuale (istituzione delle cinque preghiere quotidiane). Esiste d’altronde un legame intrinseco tra il mi‘ra¯j e la sala¯t in virtu` di questo detto ˙ preghiera e` l’ascensione del Profeta: «La celeste del credente». [E´.G.] Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi (a cura di), Le voyage initiatique en terre d’islam. Ascensions ce´lestes et itine´raires terrestres, Peeters, Louvain-Paris 1996; Miguel Ası´n Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, seguida de la historia y critica de una pole´mica, 2ª ed. Madrid-Granada, 1943 (trad. it. Dante e l’Islam, l’escatologia islamica nella Divina Commedia, a cura di Roberto Rossi Testa e Younis Tawfik, intr. di Carlo Ossola, NET, Milano 2005; 1ª ed. ed. Pratiche, Parma 1994); Mahmoud Hussein, Al-Sı¯ra. Le Prophe`te de l’Islam raconte´ par ses compagnons, Grasset, Paris 2005; Ibn ‘Arabı¯, Le De´voilement des effets du voyage, trad. dall’arabo di Denis Gril, E´ditions de l’E´clat, Combas 1994; James Winston Morris, «Ibn Arabı¯’s spiritual Ascension» in Michel Chodkiewicz (a cura di), Les Illuminations de la Mecque, Sindbad, Paris 1989, pp. 351-381; Annemarie Schimmel, And Muhammad is His Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1985; Il libro della Scala di Maometto (trad. di Roberto Rossi Testa, note al testo e postfazione di Carlo Saccone), Mondadori, Milano 1999 (1ª ed. Studio Editoriale, Milano 1991).

ASTUZIA Vedi INSIDIA E ASTUZIA.

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B BABILONIA La celebre citta` mesopotamica di Babilonia e` citata una volta nel Corano, nella forma Ba¯bil (2,102). Nel VII secolo era oramai in rovina, ma i geografi segnalano che sul suo sito continuava a esistere un modesto villaggio. Comunque, i commentatori considerano Ba¯bil, in italiano Babele, una regione effettivamente situata in Mesopotamia. E` vero che nel passo coranico in questione nulla permette di comprendere che si tratti di una citta`: «[...] i demoni, i quali insegnavano agli uomini la magia e quel che fu rivelato ai due angeli Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t, a Babilonia». Questa allusione e` riferita a Salomone, citato all’inizio del medesimo versetto, e lascia intendere un nesso tra Babilonia e le pratiche magiche. Tali tradizioni relative a Babilonia, interessate particolarmente alle questioni collegate alla pratica della magia, si sono sviluppate essenzialmente in seno a una letteratura che attingeva alle fonti bibliche o parabibliche. Numerose leggende si sono cosı` cristallizzate attorno alla celebre citta`. Il geografo Bakrı¯ si giova ugualmente della conoscenza dei racconti biblici per spiegare 16,26: «E gia` tramarono insidie quelli che vissero prima di loro: ma Dio colpı` il loro edificio alle fondamenta, e crollo` loro addosso il tetto da sopra». Egli vi riconosce infatti un’allusione alla torre di Babele evocata nel testo della Genesi. Secondo alcuni studiosi contemporanei, il nome dei due angeli Ha¯ru¯ t e Ma¯ru¯t deriverebbe da quello di due arcangeli noti all’angelologia zoroastriana. I commentatori musulmani, basandosi essenzialmente sul contesto del versetto, vi riconoscevano due angeli caduti: nel loro approccio furono probabilmente influenzati da fonti ebraiche e cristiane relative a tale tema. In quest’ottica, un racconto

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esplicativo li presenta come due angeli venuti sulla terra a condizione di astenersi dai peccati gravi; vennero pero` sedotti da una donna alla quale rivelarono il nome segreto di Dio, e pertanto vennero puniti e imprigionati per l’eternita` in un pozzo di Babilonia. Cosı`, essi insegnarono agli uomini la magia. [F.D.] Bibliografia: Raif Georges Khoury, Les le´gendes prophe´tiques dans l’islam depuis le Ier jusqu’au IIIe sie`cle de l’He´gire, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1978.

¯ BAH¯IRA Bah˙¯ıra¯ o Bah¯ıra e` il nome di un monaco ˙ cristiano che˙ secondo la tradizione musulmana incontro` Muhammad quando questi era ancora bambino e ne annuncio` l’elezione a profeta. Della narrazione di questo incontro esistono diverse recensioni che nell’insieme divergono solo su dettagli minori. Siamo debitori a Ibn Isha¯q (m. 151/767), consi˙ derato il primo storico dell’islam, per la piu` antica versione che ci sia pervenuta, riportata da Ibn Hisha¯m nella sua celebre Vita del Profeta (al-Sı¯ra al-nabawiyya), redatta nel IX secolo. All’epoca di questo episodio, Muhammad ha secondo alcuni nove anni, secondo altri dodici; orfano di padre e di madre, e` stato affidato alle cure dello zio Abu¯ Ta¯lib. Questi e` molto legato al bambino e˙ non ama separarsene; di qui la sua decisione di condurlo con se´ quando si unisce alla carovana meccana in partenza per la Siria, dove conta di commerciare. Arrivati a Bosra (Busra¯) – nel Hawra¯n, ˙ – i viaggiatori ˙ nella Siria meridionale si accampano alle porte della citta`, nelle vicinanze di un eremo dove vive un monaco noto con il nome di Bah¯ıra¯ (dall’ara˙ maico bekhı¯ra, l’eletto). Quest’ultimo risiede lı` da molto tempo e, dal momento

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¯ BAH¯IRA ˙

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che i Qurayshiti sono soliti sostare in quel luogo, ha avuto piu` volte occasione di osservarli. Mai pero` ha egli cercato di stabilire un contatto con loro. Tuttavia quel giorno Bah¯ıra¯ s’affretta a porgere il benvenuto ai ˙viaggiatori e li invita nella propria casa dove li attende un ricco pasto. Quest’accoglienza, tanto calorosa quanto insolita, sorprende i meccani, che comunque accettano l’invito del monaco. Egli insiste inoltre perche´ tutti i membri del gruppo, «giovani e vecchi, schiavi e liberi», assistano al pasto. Al momento convenuto, tutti si recano dunque all’eremo, a eccezione di un ragazzo incaricato di sorvegliare le merci: Muhammad. Una volta che i convitati hanno preso posto, Bah¯ıra¯ li esamina attentamente uno a uno, e ˙al termine dell’indagine insiste nuovamente affinche´ tutte le persone che viaggiano con la carovana prendano parte al pasto. «Siamo tutti qui, lo rassicurano gli ospiti, tranne un ragazzo che e` rimasto a sorvegliare le merci». Bah¯ıra¯ li scon˙ giura di andare a chiamare il giovane Muhammad. Quest’ultimo si unisce dunque al pasto, durante il quale il monaco non smette di scrutarlo, senza proferire parola. Quando l’incontro sta ormai volgendo al termine, il monaco si decide a rivolgersi direttamente al ragazzo, ponendogli ogni sorta di domande e particolarmente sui suoi sogni notturni; il giovane interlocutore gli risponde in tutta semplicita`. Alla fine Bah¯ıra¯ chiede di potergli ˙ esaminare la schiena. Docilmente il ragazzo gliela mostra. Un semplice colpo d’occhio e` sufficiente al monaco per convincersi d’essere nel giusto. Il segno e` proprio lı`: una leggera escrescenza, situata tra le scapole, della grandezza di un uovo di pernice, circondata da un ciuffo di peli. Quest’impronta sulla pelle del bambino e` subito identificata da Bah¯ıra¯ come il ‘‘si˙ descrizione – gillo della profezia’’, la cui cosı` ci viene riferito – egli ha letto in alcuni antichi manoscritti conservati da tempo immemorabile all’interno dell’eremo i quali predicono la venuta di un profeta che succedera` a Gesu`. In questi

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scritti, trasmessi di generazione in generazione dai monaci vissuti lı` uno dopo l’altro, Bah¯ıra¯ ha raccolto numerose indi˙ quest’ultimo inviato di Dio. cazioni circa Vi si tratta particolarmente della sua famiglia e del suo aspetto fisico, e anche di alcuni segni che ne avrebbero accompagnato la venuta in quei luoghi. Bah¯ıra¯ ha visto manifestarsi simili segni ˙ quando la carovana si avvicinava. Una nuvola bianca nel cielo azzurro che si manteneva ostinatamente sopra uno dei viaggiatori quasi a proteggere dal sole soltanto lui; poi, dopo che i viaggiatori si sono installati nell’accampamento, l’eremita ha visto curvarsi i rami dell’albero sotto il quale si era sistemato il viaggiatore misterioso, come per far da schermo ai bollenti raggi del sole. I libri hanno dunque detto il vero. Bah¯ıra¯ inizia a inter˙ rogare Abu¯ Ta¯lib; gli chiede soprattutto ˙ di parentela con il bamdei suoi legami bino: «E` mio figlio», risponde Abu¯ Ta¯lib. ˙ e` «Non e` tuo figlio, ribatte il monaco; impossibile che il padre di questo bambino sia ancora in vita». «E` il figlio di mio fratello», riconosce Abu¯ Ta¯lib. «Che cosa ˙ e` successo a suo padre?» «E` morto quando il bambino era ancora nel ventre di sua madre». «Dici il vero, risponde Bah¯ıra¯; riconduci dunque il figlio di tuo ˙ fratello al suo paese e proteggilo dagli ebrei, perche´, mi appello a Dio, se verranno a sapere sul suo conto quel che ne so io, cercheranno di fargli del male. Un grande destino attende tuo nipote, affrettati a ricondurlo nella sua casa». Se ci si basa sulle testimonianze trasmesse da Ibn Isha¯q, Bah¯ıra¯ non disse ˙¯ Ta¯lib ˙il quale, in senulla di piu` ad Abu ˙ guito a questa conversazione, concluse in tutta fretta i propri affari in Siria per ricondurre il nipote alla Mecca. Tuttavia, secondo altre recensioni, in particolare Tirmidhı¯ (m. 279/892) e Bayhaqı¯ (m. 458/1066), Bah¯ı ra¯ tenne un discorso ˙ molto meno sibillino, dichiarando all’insieme dei Qurayshiti riuniti presso di lui e tenendo per mano il giovane Muhammad : «Costui e` il signore dei mondi, l’inviato di Dio, da Lui suscitato come misericordia per i mondi»; quest’ultima espressione

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(rah matan li-al-‘a¯ lamı¯n) compare nel ˙ Corano (21,107) precisamente applicata al Profeta. Poiche´ i suoi ospiti, rimasti attoniti, gli chiesero di fornire delle spiegazioni, Bah¯ıra¯ espose loro gli strani se˙ osservato all’arrivo della gni che aveva carovana e cito` il ‘‘sigillo della profezia’’ presente tra le spalle del bambino. In ogni caso, tutte le fonti concordano nell’affermare che Bah¯ıra¯ non era il solo ˙ a conoscenza della venuta in Siria del bambino-profeta. Ibn Isha¯q ma anche Tirmidhı¯ parlano infatti di ˙un gruppo di uomini venuti dai Ru¯m – Ibn Isha¯q scrive ˙ «della gente del Libro» senza precisare se fossero ebrei o cristiani – che si recarono anch’essi all’eremo il giorno in cui Bah¯ıra¯ ˙ ricevette i Qurayshiti; intendevano infatti incontrare l’Eletto, la cui presenza in quei luoghi era stata svelata anche a loro. Quali furono precisamente le intenzioni di costoro? Ibn Isha¯q ci lascia nel dubbio affer˙ mando semplicemente che Bah¯ıra¯ li convinse a non opporsi al destino;˙ gli autori posteriori dichiarano invece che essi erano giunti con l’intenzione di uccidere il bambino, e che il monaco riuscı` a dissuaderli. Prima di esaminare i molti ulteriori sviluppi di questo racconto nell’apologetica musulmana e cristiana, conviene precisare che secondo un’altra tradizione, raccontata tra gli altri da Ibn Isha¯q, il Profeta ˙ ` d’inconin eta` adulta ebbe l’opportunita trare nuovamente un monaco cristiano, dal nome imprecisato, quando commerciava in Siria per conto di Khadı¯ja prima ancora di farne la prima moglie, e pertanto prima d’essere chiamato alla profezia. Ma evidentemente e` sul primo racconto, assai piu` completo, che si concentra l’attenzione degli autori musulmani e cristiani. Per i musulmani, questo episodio si inscrive nella serie di eventi soprannaturali che hanno costellato l’infanzia del Profeta, eventi interpretati dalla tradizione come altrettanti segni divini che nel contempo annunciano la vocazione di Muhammad a inviato di Dio e che dimostrano l’autenticita` della sua missione.

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¯ BAH¯IRA ˙

Da questo punto di vista, l’episodio che ha luogo a Bosra riveste un ruolo particolare nella struttura della Vita del Profeta, la biografia di Muhammad trasmessa dalla tradizione musulmana, di cui chiude il capitolo relativo all’infanzia. L’intervento di Bah¯ıra¯ da` infatti pieno signifi˙ eventi che hanno segnato cato agli strani la nascita del Profeta e la sua infanzia, soprattutto il celebre episodio dei due uomini, entrambi di bianco vestiti, che si recano dal bambino, gli aprono il petto per estrargli il cuore e lavarlo nella neve prima di rimetterlo al suo posto: il bambino e` l’Eletto di Dio, colui che ben presto diverra` il ricettacolo della Parola divina. Ma c’e` di piu`. Qui e` un rappresente della tradizione cristiana colui che si fa testimone dell’autenticita` della missione di Muhammad, e lo fa attraverso scritti cristiani. Appaiono dunque in filigrana due temi che saranno al centro dell’apologetica musulmana: l’idea, da un lato, che Gesu` abbia annunciato esplicitamente la venuta di Muhammad (61,6), il Paraclito ricordato nei Vangeli (Gv14,16; 1Gv 2,1), e, d’altro canto, quella connessa secondo cui le Scritture sono state alterate, donde l’assenza del nome di Muhammad nel Nuovo Testamento. Il riconoscimento da parte di Bah¯ıra¯ dello statuto di Muham˙ mad come inviato di Dio viene dunque a compensare il tahrı¯f, la corruzione del ˙ cui i cristiani si sono testo dei Vangeli di resi colpevoli. Ovviamente del tutto diversa e` l’interpretazione data a questo incontro dalla teologia cristiana orientale in cui la figura di Bah¯ıra¯ compare ben presto, spesso sotto ˙ designazioni. Cosı` Giovanni Damaaltre sceno (m. 754 circa), nel capitolo del De Haeresibus consacrato alla refutazione dell’islam, sostiene che Muhammad fu in contatto con un monaco ariano che lo avrebbe istruito sulle dottrine cristiane. Per Bartolomeo d’Edessa il monaco, che egli designa nella Refutazione di un Agareno con il nome di Bah¯ıra¯, e` un nestoriano, e Muhammad lo˙ frequento` per lungo tempo alla Mecca, mentre si trovava al servizio di Khadı¯ja.

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L’idea che il profeta dell’islam abbia beneficiato dell’insegnamento di un monaco cristiano che gli avrebbe in parte dettato il Corano trova pieno sviluppo in un trattato cristiano anonimo redatto in arabo, probabilmente verso la fine del IX secolo, noto con il titolo di Risa¯la di ‘Abd al-Ması¯h al-Kindı¯. Secondo questa ver˙ storia, il monaco e` un nestosione della riano e si chiama Sergius, e conosce Muhammad alla Mecca presentandosi con il nome di Nestor. E` lui l’autore di tutto cio` che nel Corano si trova in conformita` con il dogma cristiano, ma l’opera di Sergius e` stata deliberatamente alterata da due discepoli di Muhammad, ‘Abd Alla¯h ibn Sala¯m e Ka‘b al-Ahba¯r, entrambi ebrei convertiti all’islam; ˙essi hanno trasmesso un gran numero di isra¯’ı¯liyya¯t, i racconti derivati dalla tradizione rabbinica, e sono pertanto considerati responsabili delle dottrine eretiche veicolate dal Corano. La nota Apocalisse di Bah¯ıra¯ , redatta senza dubbio all’inizio del ˙IX secolo, in parte in siriaco e in parte in arabo, e` piu` fedele al racconto trasmesso dalla Sı¯ra. Bah¯ıra¯ viene presentato come un monaco ˙ nestoriano, di nome Sergius, e il suo incontro con il giovane Muhammad si situa proprio in occasione di un viaggio di quest’ultimo con una carovana meccana. Dopo aver constatato la presenza soprannaturale di una nuvola bianca che segue ostinatamente il bambino, Sergius gli predice un futuro grandioso, ma, ovviamente, senza fare riferimento alla sua funzione di inviato di Dio. Da allora in poi il bambino frequenta assiduamente il monaco che gli assicura l’istruzione religiosa e redige il Corano. Pero` anche in questo caso due scribi ebrei alterano di proposito il testo trasmesso da Sergio, dopo la sua morte. Proprio costoro, afferma l’anonimo autore dell’Apocalisse di Bah¯ıra¯ , furono all’origine dell’idea ˙ che Muhammad e` il Paraclito la cui venuta e` stata promessa da Gesu`. In Occidente, dove l’Apocalisse di Bah¯ıra¯ ˙ a ha conosciuto larga diffusione grazie una traduzione latina composta nel XIV secolo, il tema del monaco che avrebbe istruito Muhammad e` altrettanto onnipre-

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sente nelle diverse ‘‘Vite di Maometto’’ che apparvero ben prima delle Crociate. Degno di nota e` il fatto che nel XIII secolo Guglielmo di Tripoli e Pietro Pascasio danno dell’incontro con Bah¯ıra¯ una ver˙¯ra, naturalsione simile a quella della Sı mente senza trarne le medesime conclusioni. Infatti, in tutti i casi, per gli autori cristiani del tempo si tratta di dimostrare che Muhammad e` un impostore – se non addirittura l’Anticristo – e che il Corano e` l’opera di un uomo, e nel caso specifico di un monaco (eretico per alcuni e santo per altri) il cui insegnamento e` stato alterato da qualche discepolo. Cosı`, a prescindere dal carattere storico o meno dell’episodio di Bosra, dove rimangono le vestigia di una chiesa che il folklore locale chiama il ‘‘convento di Bah¯ıra¯’’, musulmani e cri˙ stiani sono paradossalmente concordi nel fare di Bah¯ıra¯ la figura di punta della ˙ propria rispettiva apologetica, agitando, gli uni e gli altri, l’accusa di tahrı¯f o cor˙ ruzione dei testi sacri. [C.A.] Bibliografia: Norman Daniel, Islam and the West, the Making of an Image, The University Press, Edinburgh 1962; Claude Gilliot, «Les ‘‘informateurs’’ juifs et chre´tiens de Muhammad. Reprise d’un proble`me traite´ par Aloys Sprenger et Theodor No¨ldeke», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 22 (1998), pp. 84-116; Sidney H. Griffith, «The prophet Muhammad, his scripture and his message according to Christian apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid century», in La Vie du prophe` te Mahomet (Actes du colloque de Strasbourg, oct. 1980), PUF., Paris 1983, pp. 99-146; Raif Georges Khoury, Pole´mique byzantine contre l’islam (VIII-XIII sie`cle), Brill, Leiden 1972; Richard William Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Harvard University Press, Cambridge 1962.

BAMBINO ed EDUCAZIONE L’infanzia e di conseguenza l’educazione o la pedagogia sono poco trattate nel Corano. Lo statuto del bambino nel pensiero etico-giuridico musulmano e` tuttavia riconosciuto, e la pedagogia, che mira principalmente all’educazione religiosa, co-

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stituisce una disciplina autonoma che ben presto ha originato una letteratura specifica, per quanto non molto abbondante. Questa disciplina prende a prestito molto piu` dalla Tradizione del Profeta, e dalla riflessione di coloro che la coltivarono, che dal Libro sacro. Lo sviluppo notevole della pediatria in ambiente musulmano nel corso della storia testimonia inoltre il corrispondente interesse per la condizione dell’infanzia. L’infanzia nel Corano Il termine piu` frequente nel Corano a questo proposito e` walad (pl. awla¯d), che designa piuttosto la progenie. Nella gran parte dei versetti che attestano questo termine si afferma che il Creatore, contrariamente alla sua creazione, non ha generato ne´ e` stato generato (112,3). La parola ghula¯m designa altresı` il ragazzo di cui Dio, in differenti occasioni, annuncia ai genitori la venuta quale ‘‘buona novella’’ (per esempio 15,53 o 51,28). Inoltre, alcuni versetti mettono in guardia i musulmani adulti dal sentimento di sufficienza che talvolta provano nei confronti di Dio quando possiedono beni e progenie numerosa. Sabı¯ e tifl designano indifferen˙ i bambini e gli adoletemente ˙i lattanti, scenti. A una categoria di bambini, gli orfani di padre (yata¯ma¯), come fu Muhammad stesso, il Corano riserva un trattamento del tutto particolare. Trattandosi della condizione infantile, il Libro si oppone incondizionatamente all’infanticidio (17,31): il disagio materiale che l’arrivo di un bambino puo` causare non giustifica in alcun modo l’eliminazione fisica del bambino stesso. Da cio` si e` concluso ingenuamente, o in modo apologetico, che nell’ambiente della predicazione di Muhammad l’infanticidio – soprattutto delle bambine – fosse abituale e ben tollerato dalla societa`. Un’ipotesi che appare piu` sensata della precedente e` che l’infanticidio, causato dalle condizioni socioeconomiche miserevoli di certuni, esistesse con probabilita` nell’Arabia preislamica, come l’aborto. D’altra parte e` stato dimostrato che, malgrado questa interdizione coranica radicale, aborto e in-

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fanticidio vennero praticati nella societa` musulmana nei periodo di miseria o grande poverta`. L’aborto e l’abbandono del bambino, formalmente condannati dalle autorita` religiose, che del resto negano la loro esistenza, sono in realta` praticati anche nelle societa` musulmane contemporanee, le quali si caratterizzano appunto per la grandissima poverta` di alcune componenti (particolarmente Egitto e Marocco); per questo nel diritto musulmano il ‘‘trovatello’’ (laqı¯t) possiede un ˙ partitolare statuto. In modo del tutto tradizionale ed essenziale, il Corano prescrive da una parte i doveri dei genitori nei confronti dei figli e dall’altra quelli dei figli nei confronti dei genitori. La pieta` filiale e` raccomandata, ma non a qualunque condizione. ‘‘Seguire i propri padri’’ se essi non sono musulmani e` infatti causa di traviamento: introducendo una nuova religione, il Corano non poteva predicare il rispetto incondizionato degli antichi e delle loro credenze; al contrario, se i genitori sono musulmani il rispetto si impone (4,36; 17,2324). Alla madre musulmana e` raccomandato di allattare il suo bambino fino a due anni, ma le e` consentito affidarlo ad una nutrice; quanto al padre, ha l’obbligo di provvedere ai bisogni materiali, al nutrimento e all’abbigliamento dei figli (2, 233). Un altro versetto (24,59) ricorda allusivamente qual e` il termine dell’eta` dell’infanzia, presentato nel Corano come un periodo indifferenziato della vita: «Quando i vostri bambini raggiungono la puberta`», e` loro ingiunto di annunciare il proprio arrivo prima di entrare in una stanza; questo comportamento serve a indicare che il tempo dell’infanzia e` concluso. Il tempo in cui si puo` andare e venire da un luogo a un altro e` dunque terminato; la puberta` segna la fine dell’infanzia, l’ingresso nel mondo degli adulti e l’inizio della servitu` alla Legge. In particolare per il ragazzo, la maturita` sessuale interrompe la frequentazione immediata e intima del mondo femminile che fino ad allora aveva egli lambito in modo quasi esclusivo; la madre e` de facto incaricata

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dell’educazione dei bambini, e, in caso di ripudio, la cura di questi le e` affidata per principio. Il ragazzo pubere ricade cosı` esclusivamente entro il mondo maschile, fino alle nozze. Il momento del matrimonio, tradizionalmente molto precoce, e` spesso ritardato nella gran parte delle societa` musulmane contemporanee per ragioni socioeconomiche. Questo ritardo acuisce le frustrazioni sessuali dei giovani uomini e favorisce le pratiche omosessuali, senza che l’omosessualita`, peraltro formalmente e gravemente condannata dalla sharı¯‘a, sia mai rivendicata come tale. Per la ragazza questo passaggio presenta altre implicazioni: facendosi oggetto di ‘‘desiderio’’ da parte degli uomini, e` tenuta a conformarsi a un’etica dell’abbigliamento alquanto rigorosa. L’infanzia nella Sunna L’infanzia e` ben piu` differenziata nella Tradizione che nel Corano. La terminologia distingue il lattante che ha un’eta` inferiore ai sette giorni da quello che ha oltrepassato questo limite, il bambino che e` svezzato da quello che inizia a camminare, quello che diviene agile, quello che ha raggiunto l’eta` del discernimento, quello che si avvicina alla puberta` e quello che ne e` a due dita, il pubere e infine quello che ha dato prova della sua maturita`. Quattro momenti dell’infanzia appaiono determinanti: il settimo giorno, la comparsa del discernimento (tamyı¯z), i sette anni circa, la puberta` (bulu¯gh), fissata a quindici anni o piu` tardi, e la maturita` (rushd). «Il bambino appartiene al letto (nuziale)», e` questo l’adagio che fonda la filiazione: in assenza di un disconoscimento della paternita`, il bambino nato nel quadro di un matrimonio concluso almeno sei mesi prima della sua nascita e` a priori legittimo. Il disconoscimento della paternita`, d’altronde, non e` una procedura facilitata nel diritto musulmano e inoltre comporta dei rischi per il querelante. L’adozione completa, che trasmette il nome dell’adottante e tutte le sue prerogative, e` in compenso severamente proibita.

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Un detto del Profeta afferma che ogni bambino nasce ‘‘secondo secondo la fitra’’, cioe` sanamente conformato, dunque ˙musulmano o piu` precisamente – cosı` la Tradizione lo ha inteso – predisposto all’islam, sempre se sara` educato correttamente (altrimenti la pedagogia non avrebbe oggetto e basterebbe lasciare il bambino a se stesso). Mal guidato, invece, egli si allontanera` dalla predisposizione innata e favorevole e sara` ‘‘sviato’’ dai suoi genitori: diverra` ebreo, cristiano, mazdeo o altro di piu` svantaggioso. Numerose discussioni hanno avuto luogo tra i dotti musulmani a proposito del destino nell’oltretomba dei bambini morti; questi dibattiti, logicamente, si sono sviluppati soprattutto quando la mortalita` infantile era molto elevata, come al tempo della ‘‘Grande Pestilenza’’. Il diritto musulmano si e` ugualmente interrogato sullo statuto giuridico dei bambini non musulmani: come le donne, anch’essi sono risparmiati in caso di eccidio ‘‘legittimo’’ di una popolazione. Essi cessano di essere considerati dei bambini quando sul loro pube appare una peluria, un criterio non determinante per i bambini nati musulmani. Perche´ le donne e i bambini cosı` definiti debbono essere risparmiati in caso di eccidio collettivo ‘‘legittimo’’? Probabilmente perche´ le une si considerano neutre e gli altri emendabili. La religione di una donna prigioniera non importa molto: ridotta in schiavitu`, i suoi figli saranno musulmani se il padre e` musulmano, poiche´ l’islam si trasmette col seme del padre. Quanto ai giovani prigionieri, qualora nella condizione di schiavi essi saranno facilmente reclutabili: molto presto nella storia politica delle societa` musulmane il ruolo dei fanciulli prigionieri, assoggettati ed educati nell’islam e` stato determinante; divenuti adulti, non avendo prestato altro giuramento di fedelta` che al loro signore e all’islam, essi hanno sovente rivestito delle funzioni, financo le piu` importanti, all’interno dell’apparato statale. Su questo status giuridico, nell’islam sunnita si e` costruito un sistema politico: all’inizio, l’Egitto mamelucco fu guidato da un uomo gia`

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schiavo fin dall’infanzia, quindi convertito all’islam ed educato al suo interno, senza legami familiari. L’infanzia nelle societa` musulmane Alla nascita, il bambino si sente sussurrare all’orecchio dal padre la formula dell’appello alla preghiera (adha¯n), e poi la formula che segna l’inizio della preghiera stessa (iqa¯ma); cosı`, quasi per magia, diviene musulmano. Poco dopo la nascita, un dattero viene posto sul palato del bambino (tahnı¯k): e` indubbiamente il modo ˙ comunita` gli significa la propria con cui la accoglienza e gli indica che verra` nutrito. In questa eta`, inoltre, la sopravvivenza del bambino e` assicurata al meglio. Egli riceve il nome (tasmı¯ya) nel settimo giorno di vita, quando ha luogo la ‘aqı¯qa, il sacrificio di un montone per una figlia e di due per un figlio (misura determinata in base a un’affermazione attribuita al Profeta). Con questo sacrificio i genitori esprimono a Dio la propria gioia (suru¯r) di avere ricevuto un figlio, e poiche´ la gioia e` maggiore nel caso di un maschio il sacrificio sara` maggiore proporzionalmente. La gran parte di questi riti ha origini preislamiche. Il khita¯n ovvero circoncisione di una parte dei genitali – che secondo le obbedienze giuridiche e` raccomandata o obbligatoria (ma de facto e` sempre praticato) – riguarda sia i ragazzi che le ragazze (per nominare l’atto sessuale, si parla, in certi testi, dell’‘‘incontro dei due circoncisi’’). Per il ragazzo si tratta dell’ablazione del prepuzio, per la ragazza di quella di una parte mal definita della sua intimita` fisica. Secondo la tradizione islamica classica, la finalita` della pratica in un caso come nell’altro e` diminuire la libido dei membri della comunita`. La spiegazione igienista, invece, e` moderna e presa a prestito; non ci si deve ingannare: nel corso della storia, quando a questa pratica e` riconosciuta una ragion d’essere, quel che l’istituzione del khita¯n ha cercato di contenere e` l’appetito carnale, naturalmente troppo pronunciato. L’eta` della mutilazione sessuale e` da sempre molto variabile, a partire da sette giorni fino al momento della preado-

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lescenza o dell’adolescenza. Al giorno d’oggi e` spesso praticata alla nascita, nell’ospedale dove il bambino vede la luce. Altrettanto spesso e` praticata piu` tardi, a dieci, dodici, quindici o anche diciassette anni, senza dubbio per conservare al khita¯n il suo valore simbolico e rituale. Il khita¯n di un ragazzo si accompagna a una cerimonia pubblica mentre quello della ragazza rimane strettamente privato. La puberta` (al-bulu¯gh) non si identifica con la maggiore eta` legale; per accedere alla pienezza dei diritti e dei doveri propri dell’adulto, cioe` all’autonomia, l’adolescente pubere deve raggiungere la maturita` (rushd), definita nel modo piu` generale. La ragazza, di contro, sebbene divenuta donna non gode mai di piena autonomia e rimane subordinata all’uomo sotto piu` aspetti. La maturita` e` definita come una ‘‘maturita`’’ duplice: e` ‘‘maturita` in materia religiosa’’ (isla¯h al-dı¯n) la ˙ ˙ quale consiste nel non commettere peccati di natura tale da intaccare ‘‘l’onorabilita`’’ (‘ada¯la), condizione affinche´ la propria testimonianza sia accettata; ed e` ‘‘maturita` in materia finanziaria’’ (isla¯h ˙ al-ma¯l) equivalente alla capacita` di˙ gestire ragionevolmente i propri beni senza dilapidarli. La maturita` cosı` definita deve essere comprovata dalla persona investita di potesta` sul ragazzo. Regola lo statuto legale del bambino un adagio ben noto, tratto dalla Tradizione del Profeta e non dal Corano: in via generale, egli e` soggetto ai comandamenti divini, alla sharı¯‘a. Questa regola contempla tuttavia numerose eccezioni e soprattutto in materia cultuale (‘iba¯da¯t); l’elemosina (zaka¯t), per esempio, si applica sui suoi beni per quanto l’obbligo di versarla incomba non su di lui ma sul suo tutore. D’altronde, se il bambino non e` obbligato stricto sensu a compiere le preghiere, si raccomanda ai suoi genitori di ingiungergli di adempierle quando ha compiuto i sette anni e di punirlo se le rifiuta dopo i dieci anni; questo secondo un detto del Profeta; lo stesso vale per il digiuno del mese di ramada¯n. Analoga˙ al nascondimente, gli obblighi inerenti mento del corpo inclusi tra i precetti eti-

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cosociali musulmani sull’abbigliamento, non riguardano il bambino all’inizio, almeno in linea di principio; ma per scrupolo pedagogico gli si insegnera` a coprire alcune parti del corpo ben prima della puberta`. E` dunque la preoccupazione di educare alla Legge, come raccomanda la Legge stessa, che vede de facto il bambino parzialmente interessato da alcune questioni giuridiche. La principale eccezione al principio che regola lo statuto legale del ragazzo riguarda certamente il matrimonio. Egli non potra` concludere da se´ un contratto di matrimonio, ma lo potra` il suo tutore (generalmente il padre), nella maggior parte dei casi anche senza il suo consenso (diversamente dalla dottrina classica, nei paesi musulmani di oggi e` stabilita un’eta` minima per il matrimonio). Il matrimonio delle ragazze prima della maturita` sessuale era considerato un atto assai onorevole compiuto dal padre a vantaggio delle dirette interessate e della comunita`. La tendenza contemporanea, che in modo generalizzato riprova questa pratica, non tiene in alcun conto il contesto in cui essa veniva raccomandata; in modo reciproco, gli apologeti contemporanei dell’islam piu` fideista cercano di giustificarla ai nostri giorni ignorando che il contesto e` mutato. In tale matrimonio, il ragazzo figura come l’oggetto di un atto legale, pur non essendone il soggetto. L’educazione pedagogica nell’islam Nella storia dell’islam, lo scrupolo pedagogico non fu mai tanto forte come al giorno d’oggi, e particolarmente in terra d’emigrazione (soprattutto Gran Bretagna e Stati Uniti) ma anche nei paesi musulmani. Nell’una e negli altri, la ragione e` identica: i bambini nati musulmani vivono oggi in condizioni tali da avere sempre accesso, comunque sia, alla conoscenza e talvolta all’esperienza di una societa` diversa da quella musulmana, di altre culture, di altre religioni e dell’ateismo. Poiche´ i bambini musulmani contemporanei crescono in ambienti aperti a innumerevoli influssi, mantenere la loro identita` religiosa e` un compito che appare

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prioritario a molti. Spesso, la nuova pedagogia musulmana che ne e` derivata deve molto alle correnti piu` conservatrici dell’islam contemporaneo. Essa veicola valori ritenuti islamici che, sovente, sono solo l’opposto di ‘‘non valori’’ biasimati e abitualmente qualificati come ‘‘occidentali’’. Tale nuova pedagogia, che si caratterizza per il rigorismo e il puritanesimo, e` ostentata in un considerevole numero di pubblicazioni e siti internet dedicati all’infanzia; ma non e` che un’eco lontana di quel che fu la tradizione pedagogica islamica nella storia. Partendo da una constatazione meno negativa e talvolta persino positiva dello stato del mondo attuale, altri autori musulmani tentano invece di definire una pedagogia piu` complessa, piu` critica nei confronti della tradizione musulmana pur senza mai contestarne i fondamenti, ossia, principalmente, il Corano. Si puo` realmente parlare di una tradizione musulmana di pedagogia globale nel corso della storia? Gli scritti sono assai rari e piuttosto elementari. Generalmente esprimono soltanto una dottrina di base il cui contenuto e` piuttosto ripetitivo; in realta`, e come ovunque, l’educazione e la pedagogia dipendono nella pratica da fattori parzialmente impermeabili alle pure norme religiose. In definitiva, una dottrina comune e` esistita ed e` stata applicata in modo piu` o meno integrale nelle societa` islamiche solo sul terreno dell’educazione e dell’insegnamento strettamente religioso. Nelle civilta` fortemente intrise di religione e dove per di piu` la Legge religiosa e` chiamata a regolare l’insieme delle attivita` umane, l’educazione religiosa dei bambini riveste sicuramente una grande importanza. La preoccupazione pedagogica, insomma, assume la forma di una pedagogia quasi esclusivamente religiosa. Questa pedagogia concerne poco il bambino prima del suo settimo anno di vita, la cosiddetta ‘‘eta` del discernimento’’. La cellula familiare patriarcale, anche se aperta o allargata – cio` che accadeva piu` frequentemente – costituiva l’entita` entro la quale egli cresceva. L’esempio del

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comportamento del Profeta con i bambini molto piccoli, e piu` particolarmente con sua figlia Fa¯tima e i nipoti Hasan e Hu˙ ˙ ˙ sayn, ispira dolcezza e condiscendenza. Fino a quest’eta`, il bambino si trova essenzialmente sotto la protezione materna, e` la madre che se ne occupa sebbene il padre ne sia responsabile materialmente; cresce per la maggior parte del suo tempo nel seno di una comunita` femminile; il gioco, salvo che in compagnia di cani, e` un’attivita` incoraggiata: e` questa la ‘‘primavera dei bambini’’. Ancora oggigiorno, nelle societa` islamiche il bambino gode di una grande liberta` di movimento, ma come ovunque l’inurbamento delle popolazioni o lo sviluppo urbanistico delle megalopoli sta cambiando progressivamente la sua condizione. Negli ambienti popolari e rurali, egli partecipa spesso ai lavori necessari al buon andamento dell’intera la famiglia. Formalmente non riceve alcuna educazione religiosa specifica, salvo, a volte, su un punto: l’apprendimento del Corano, che appunto puo` iniziare prima dei sette anni. Un ragazzino, del resto, accompagnera` sovente suo padre alla moschea al momento della preghiera collettiva del venerdı`, anche se piu` per divertirsi che per pregare. La prima infanzia, nella citta` musulmana, e` un tempo di ‘‘assimilazione’’, e la pedagogia e` poco interventista. Testimoniando a contrario la miglior accoglienza che era ed e` abitualmente riservata ai maschi, Ibn Abı¯ al-Dunya¯ alBaghda¯dı¯ (m. 281/894), autore del «Libro dei fanciulli» (Kita¯b al-‘iya¯l), insiste sui meriti particolari dei genitori che si occupano al meglio delle loro figlie. Raggiunti i sette anni, pur senza obblighi di fronte alla Legge, il bambino si trova tuttavia invitato a rispettare alcune pratiche comandate, principalmente la preghiera e il digiuno. Se i suoi genitori ne hanno i mezzi e` questa l’eta` in cui inizia l’apprendimento del Corano in un kutta¯b, l’equivalente della scuola elementare. Secondo la tradizione, la memorizzazione del Corano costituisce il fondamento di [E´.C.] ogni altro apprendimento.

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BARAKA

Bibliografia: Avner Giladi, Infants, Parents and Wet Nurses: Islamic Views on Breastfeeding and their Social Implication, Brill, Leiden 1999; Id., Children of Islam: Concepts of Childhood in Medieval Muslim Society, MacMillan, Basingstoke 1992; Reuben Levy, The Social Structure of Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1969; Elizabeth Warnock Fernea (a cura di), Children in the Muslim Middle East, University of Texas Press, Austin 1995.

BARAKA La radice «brk» e` abbondantemente presente nel Corano. Tutte le forme derivate sono strettamente associate all’idea di benedizione; sorgente di ogni benedizione e` Dio e per questo egli e` necessariamente benedetto al pari del suo nome (55,78), come testimoniano numerosi versetti (7, 54; 23,14; 25,1,10 e 61; 27,8; 40,64; 43, 85; 67,1). La benedizione si spande per contiguita` su luoghi, esseri e cose di cui Dio si serve per entrare in comunicazione con gli uomini. Essa proviene da lui e si diffonde cosı` in cio` che egli crea, negli inviati che egli si da`, nelle Scritture che rivela agli uomini. Vi sono percio` diverse categorie di cose benedette; innanzitutto lo spazio, che non e` omogeneo appunto perche´ alcuni luoghi sono benedetti: il monte su cui Dio si e` manifestato a Mose` (28,30), i templi in cui gli si vota un culto, come quello della Mecca (3,96) e probabilmente anche di Gerusalemme (17,1). Il Corano menziona senza precisarle in alcun modo citta` benedette (34,18), e terre benedette, come la Palestina (7,137; 21, 71 e 81; 23,29). Tra gli oggetti vi e` naturalmente il Libro rivelato, disceso dal cielo (6,92 e 155; 21, 50; 38,29). Alcuni momenti della giornata possono essere ugualmente benedetti, come la notte nel corso della quale avrebbe avuto luogo la prima rivelazione (44,3). Gli inviati di Dio sono anch’essi esseri benedetti. Cosı` Noe` (11,48) e la famiglia di Abramo, soprattutto dopo l’annuncio della nascita di Isacco (11,73; 37,113). In quest’ultimo caso, prova della

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BARZAKH

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benedizione e` che una donna molto avanti negli anni possa dare alla luce un figlio. Anche Gesu` e` benedetto (19,31). Secondo il versetto 24,61, persino i saluti che i credenti sono tenuti a rivolgersi vicendevolmente sono benedetti. Benedetto per se stesso, Dio, sorgente di tutti i benefici di cui profittano gli uomini, concede i propri doni (baraka¯t) a questi ultimi (7,96), senza lesinarli. Secondo il versetto 41,10, tutta la terra e` benedetta. E, fatto non sorprendente in una regione desertica, la pioggia e` presentata come una benedizione divina (50,9). Infine, all’interno del mondo naturale, l’ulivo e` ugualmente un albero benedetto (24,35). La Tradizione arricchira` questo quadro. Alcuni animali – per esempio il cavallo e l’ariete – come anche altri alberi – la palma da datteri, il fico, il melograno ecc. – saranno considerati benedetti; altri luoghi e altri templi, e anche altri momenti della giornata o dell’anno saranno altresı` valutati come particolarmente benedetti. Di fronte a tutte le cose cui s’accompagna la benedizione divina, altre ne esistono che saranno ritenute maledette: esseri umani, in particolare i miscredenti e i politeisti; animali, come il cane, il geco ecc; luoghi, come le latrine, lo hammam ecc; e oggetti, come le immagini di esseri viventi. La presenza o la manifestazione della baraka e` indice di un’armonia tra la collettivita` umana, il mondo naturale e la divinita`. [M.H.B.] Bibliografia: Joseph Chelhod, Les Structures du sacre´ chez les Arabes, Maisonneuve et Larose, Paris 1964; Id., «La baraka chez les Arabes», in Revue de l’histoire des religions, 148/i (1955), pp. 68-88; Marcel Cohen, «Genou, famille, force, dans le domaine chamito-se´mitique», in Me´morial Henri Basset, Institut des hautes e´tudes marocaines, Librairie orientaliste Paul-Geuthner, Paris 1928, vol. I, pp. 203-210.

BARZAKH Il termine barzakh compare nel Corano tre volte. In due occasioni si fa riferimento a due mari o a due vaste distese d’acqua tra le quali Dio ha stabilto un barzakh: «E`

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Lui che ha lasciato scorrere liberi i due mari, l’uno dolce e fresco e l’altro salmastro e amaro, e ha posto fra loro una barriera (barzakh), un insormontabile limite» (25,53); «lascio` liberi i due mari perche´ si incontrassero e vi e` una barriera (barzakh) frammezzo che essi non possono passare» (55,19-20). Secondo la maggior parte degli esegeti e dei lessicografi, barzakh significa ‘‘barriera’’, ‘‘ostacolo’’ o ‘‘separazione’’ tra due entita`, ed e` sinonimo di ha¯jiz; infatti la bar˙ riera tra i due mari e` ugualmente menzionata in 27,61 dove il termine ha¯jiz sosti˙ tuisce barzakh. Il teologo Zamakhsharı ¯ (m. 538/1144) introduce un’intenzionalita` divina quando lo spiega come ‘‘difesa’’ o ‘‘impedimento’’ (ha¯’il), implicando cosı` la volonta` di Dio.˙ Questa separazione e` identificata con molte e diverse cose dai commentatori che interpretano i due mari secondo le antiche cosmogonie sumere. Considerando i due mari secondo l’asse orizzontale, il mare di «acqua dolce, dal gusto piacevole» (‘adhb fura¯t) designa i fiumi della terra in contrapposizione agli oceani d’acqua «salata e amara» (milh uja¯j). Se˙ condo alcuni, il barzakh rappresenterebbe cosı` un limite invisibile, «come un filo bianco» che impedirebbe alle acque dolci dello Shatt al-‘Arab, che penetrano pro˙˙ nelle acque salate del Golfo fondamente Persico, di mescolarsi a quest’ultimo; secondo altri, si tratterebbe di una barriera fisica, cioe` l’estensione terrestre che separa le acque salate e amare del Mediterraneo (Bahr al-Ru¯m) da quelle del Golfo ˙ r Fa¯ris, espressione che iniPersico (Bah ˙ ` la foce del Tigri e piu` zialmente designo tardi, per estensione, l’intero Golfo come un ‘‘mare d’acqua dolce’’). Considerando invece i due mari secondo l’asse verticale, si distingue un mare celeste d’acqua dolce e un mare terrestre d’acqua salata. La geografia naturale ricompone tale ripartizione con la precedente: il mare celeste, infatti, alimenterebbe i fiumi che si riversano nel mare terrestre; va ricordato che il Corano afferma chiaramente l’origine celeste dei fiumi e delle sorgenti, e che la tradizione musulmana considera alcuni

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grandi fiumi, come il Nilo e l’Eufrate, prolungamenti terrestri di fiumi del paradiso. In questo caso, il barzakh che separa l’acqua dolce dall’acqua salata si identifica con la terra secca (yabas) oppure con la penisola arabica. Un autore tardo, descrivendo il ciclo dell’acqua, vide nell’alternanza dolce-salato la prova dell’esistenza di un barzakh, seppure invisibile. Ancora orientandosi secondo l’asse verticale, i due mari si iscrivono inoltre in un simbolismo cosmologico che riproduce quello delle acque superiori e inferiori della Bibbia, separate dal firmamento (Gn 1,7). Qurtubı¯ (m. 671/1272) annovera ˙ fine dei tempi la distrutra i segni della zione del barzakh, cioe` la volta celeste che manterra` divisi i due oceani cosmologici per tutta la durata della Creazione, come evocato dal Corano: «Quando il cielo si spacchera` [...] quando i mari si mescoleranno» (82,1 e 3). Anche il teologo Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), nell’opera intitolata al-Durra al-fa¯khira ovvero La perla preziosa, descrive la fine dei tempi come il mescolarsi delle acque e la compenetrazione dei mondi: «I mari fluiranno gli uni negli altri [...], si gonfieranno a tal punto che il mondo aereo si riempira` d’acqua, e i diversi mondi passeranno gli uni negli altri». Secondo la tradizione musulmana, nel barzakh o ‘‘confluenza dei due mari’’ (majma‘ al-bahrayn) sog˙ Khidr – giorno` il profeta Khadir – oppure ˙ ˙ che inizio` Mose` (18,60-82). Il barzakh implica dunque un’equivocita`: e` contemporaneamente cio` che separa e cio` che unisce, funge da ostacolo alla compenetrazione tra due entita` e al tempo stesso permette all’uno di trasformarsi nell’altro; talvolta e` pura contiguita` , senza dimensione, talvolta e` un intervallo o un istmo provvisto di un’estensione fisica. L’ambito semantico attribuito a barzakh si accorda almeno a una delle possibili etimologie del termine, quella che lo fa derivare dal persiano farsakh o parasang (da cui il greco parasagge`s), unita` di misura della distanza.

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Il barzakh della tomba, i vivi e i morti La terza occorrenza coranica inserisce il barzakh entro il contesto del divenire postumo dell’umanita`: «Alle spalle dei defunti si ergera` una Barriera fino al giorno in cui saranno risuscitati» (23,100). Secondo alcuni passi, i defunti miscredenti lamenteranno l’assenza di un possibile «ritorno» (karra) a questo mondo (2,167; 26,102; 39,58) e chiederanno invano a Dio di farli «ritornare» («facci ritornare, arji‘na¯!») sulla terra per compiere il bene non compiuto in vita (39,58). Se il Corano fa riferimento unicamente al barzakh quale ostacolo che impedisce il ritorno (ruju¯‘) dei defunti alla vita, l’interpretazione comune ne fa anche cio` che congiunge (al-mutawassit) la vita terrena (al˙¯ khira), un interredunya¯) e l’Aldila` (al-a gno tra la morte fisica (mawt) e la resurrezione individuale (ba‘th) con una propria dimensione di spazio e tempo. Un testo isma¯‘ı¯lita allude al barzakh come un ‘‘secondo ajal’’ dell’uomo, essendo il primo ajal o ‘‘durata a termine’’ quello della vita terrena cui pone fine la morte fisica. I due ajal sono correlati: piu` lunga e` la vita terrena, piu` breve e` l’esistenza nel barzakh, e viceversa. Nell’opera dal titolo Ihya¯’ ‘ulu¯m al-dı¯n (La vivificazione delle ˙ scienze religiose), Ghaza¯lı¯ fa rientrare nella durata del barzakh l’intervallo dei quaranta anni che separano il primo squillo di tromba, quello che annuncia la morte del cosmo, dal secondo, quello che spinge gli spiriti nei corpi annunciando la resurrezione. L’intervallo della tomba non trova una spiegazione chiara nel Corano, che suggerisce implicitamente una certa continuita` di coscienza: «Non sono uguali i vivi e i morti; e in verita` Iddio fa udire chi vuole, e tu non potrai far udire quelli che sono nelle tombe!» (35,22), dove resta sottinteso che invece Dio puo` farlo. I martiri caduti in combattimento sono dichiarati viventi (2,154; 3,169), mentre i condannati sembrano gia` essere nel fuoco infernale (a esso sono esposte al mattino e alla sera le genti di Faraone, cfr. 40,4546; vi e` fatto entrare il popolo di Noe`, cfr. 71,25). La tradizione musulmana inter-

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preta queste pene e anche quelle inflitte dagli angeli agli empi («colpendoli in volto e sul dorso», 8,50 e 47,27) come testimonianze che il Corano porta a favore del cosiddetto ‘‘castigo della tomba’’ (‘adha¯b al-qabr). La conservazione della coscienza, invece, e` ampiamente confermata nella Tradizione (Hadı¯th). Si narra che, al termine ˙ della battaglia di Badr, Muhammad fece gettare i cadaveri dei suoi nemici in un pozzo. Calata la notte, rivolse loro la parola. Ai suoi fedeli che si stupirono vedendolo parlare ai cadaveri, Muhammad rispose: «Voi non sentite meglio di loro cio` che dico: soltanto, essi non possono rispondere». Nel suo Musnad, il tradizionista Ibn Hanbal (m. 241/855) scrive che ˙ chi lo porta, chi lo lava, chi lo il morto «sa ripone nella tomba», e secondo il Sah¯ıh di ˙ ˙ Bukha¯rı¯ (m. 256/870), il Profeta ˙avrebbe detto che «i morti odono il rumore dei vostri passi». Nella letteratura escatologica, l’intervallo della tomba ha dato luogo a numerose speculazioni, in parte ispirate alle visioni del Profeta durante l’Ascensione notturna (mi‘ra¯j). Poiche´ il Corano assimila esplicitamente il sonno alla morte (39,42), anche la letteratura onirologica fornisce numerosi dettagli: alcuni tipi di sogno veritiero (ru’ya¯ o visione, cioe` il sogno ispirato da Dio, che include le visioni in stato di veglia) comportano una visita nell’intermondo del barzakh da parte dell’anima del dormiente, temporaneamente liberata dagli ostacoli del corpo. Queste fonti non alludono solo a un continuum della coscienza ma anche a una sua dilatazione e illuminazione post mortem, la quale si rapporta alla ‘‘rimozione del velo’’ che accompagna la morte fisica. Nella tomba, le anime vedono il mondo terreno e l’Aldila`, comunicano tra loro (uno h adı¯th afferma che «i defunti si fanno˙visita nelle tombe»), sanno dove si trovano, hanno una lucida consapevolezza del destino degli esseri e non possono mentire. Secondo il Kita¯b al-mana¯m (Il libro dei sogni) di Ibn Abı¯ al-Dunya¯ (m. 281/894), che raccoglie racconti di

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sogni con defunti come protagonisti, i morti divengono improvvisamente coscienti delle conseguenze e del peso religioso degli atti compiuti nel corso della loro vita. L’intervallo della tomba ha inizio dopo un’ascensione celeste dell’anima compiuta al momento del trapasso che si ispira direttamente al mi‘ra¯j del Profeta. Una volta accolta da Dio, oppure respinta per l’inadempienza degli obblighi religiosi, l’anima ritorna nella tomba per soggiornarvi in attesa della resurrezione. Aldurra al-fa¯khira di Ghaza¯lı¯ e l’anonimo Kita¯b ahwa¯l al-qiya¯ma descrivono un in˙ terrogatorio dell’anima da parte degli angeli Munkar e Nakı¯r. L’opera di Ghaza¯lı¯ introduce inoltre la figura dell’angelo Ruma¯n, il cui compito e` «scrutare gli interstizi delle tombe» e ordinare al defunto di registrare le proprie azioni su un lembo del suo sudario; in seguito, arrotolato, esso gli verra` appeso al collo (e` un’allusione a 17,3: «Abbiamo attaccato al collo di ogni uomo il suo destino e nel giorno della Resurrezione gli mostreremo un rotolo che trovera` dispiegato davanti a se´»). Secondo l’interpretazione comune, in base alle risposte che dara` l’anima sperimentera` una sorta di inferno o di paradiso preliminari; uno hadı¯th profetico dichiara ˙ e` uno dei giardini del infatti che «la tomba paradiso o, al contrario, uno degli abissi dell’inferno». Vi sono opinioni contrastanti sulla natura psichica o corporale o entrambe della retribuzione nel barzakh. I mu‘taziliti (pensatori razionalisti) rifiutano l’idea di una qualsivoglia corporeita` in grado di provare piacere o dolore. Al contrario, le credenze popolari accentuano la corporeita` dei tormenti e la sensualita` dei piaceri, al punto che il teologo Ibn al-Jawzı¯ (m. 597/1200) ne denuncio` le esagerazioni, attribuite alla credulita` del volgo. Il sufismo e alcune correnti filosofico-mistiche alludono a una corporeita` sottile o ‘‘immaginativa’’, che sussisterebbe nella tomba anche dopo la dissoluzione dell’involucro carnale. Le descrizione del castigo e della beatitudine seguono le regole di comparizione dei fenomeni propri al barzakh: la chiaro-

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veggenza e la mobilita`, le apparizioni infernali o paradisiache, la luminosita` e la spazialita` della tomba dipendono dalle disposizioni interiori dell’anima, cioe` il grado raggiunto nella fede o nell’empieta`. In sintesi, da un lato si puo` dire che l’anima dell’empio patira` un’anticipazione dell’inferno che e` il ‘‘castigo della tomba’’ (‘adha¯b al-qabr). Secondo La perla preziosa di Ghaza¯lı¯, gli angeli Munkar e Nakı¯r, terminato l’interrogatorio, apriranno il lato sinistro della tomba, quello che si affaccia sulla Geenna, offrendo al defunto la visione di abissi, scorpioni, pesi ecc. Il morto verra` allora vestito con un abito di fuoco nel quale si torcera`. Si dice che i condannati raggiungano gli stadi inferiori dell’inferno (il Sijjı¯n, cfr. 83,7-9, cioe` il ‘‘libro’’ ovvero il ‘‘mondo’’ degli impuri; la radice «sjn» esprime l’idea di ‘‘reclusione’’ e ‘‘imprigionamento’’). I racconti onirici suggeriscono ugualmente l’incapacita` di movimento degli empi. D’altro lato, le anime dei credenti fedeli godranno di una beatitudine anticipata: verra` loro aperto il lato destro della tomba, quello che si affaccia sul paradiso, da cui giungono i profumi e lo zefiro. I piu` meritevoli raggiungeranno i livelli superiori (lo ‘Illiyu¯n, cfr. 83,1821, il ‘‘libro’’ o il ‘‘mondo’’ dei puri; la radice «‘ly»esprime l’idea di ‘‘elevazione’’). Un celebre hadı¯th, cui si ispirano ˙ sia la letteratura escatologica sia le testimonianze oniriche, afferma che «gli spiriti dei martiri si trovano nelle gole di uccelli verdi appollaiati sugli alberi del paradiso». Al confinamento e alla paralisi dei dannati si contrappone la liberta` di movimento dei beati: la loro tomba viene ingrandita fino a divenire, come si legge ne La perla preziosa, una ‘‘volta immensa’’, mentre i profeti e i santi potranno circolare a piacimento in tutti i mondi. Tra i due estremi si situano numerose condizioni intermedie, come l’erranza dell’anima sotto il cielo inferiore, o lo stato d’incoscienza, o di sonno, e cosı` via. Ancora in Al-durra al-fa¯khira, Ghaza¯lı¯ aggiunge l’idea, destinata ad ampio sviluppo nella gnosi musulmana, che castigo e ricompensa altro non siano che la

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fede professata e la stessa condotta dell’anima: impersonate, esse si faranno incontro al fedele nella forma della piu` bella creatura o, al contrario, nella forma di cio` che l’empio ha piu` temuto nel corso della vita (un cane, un lupo o un maiale, tutti e tre hara¯m ovvero illeciti secondo il diritto ˙ musulmano). Al castigo della tomba non appartiene alcuna funzione espiatoria, e` solo una prefigurazione della Geenna promessa all’empio dopo l’ultimo Giudizio. Il destino postumo dipende esclusivamente dalle azioni compiute nel corso della vita terrena; sigillato dalla morte fisica, si dice che esso sia svelato al morente nel momento del trapasso. Nessuno sfuggira` alle conseguenze della sua condotta religiosa e della sua pietas (taqwa¯) durante la vita terrena: l’interregno del barzakh non equivale dunque alla nozione tardo-cristiana di purgatorio. Se l’islam ha ristretto l’ambito delle azioni al mondo terreno, ne ha tuttavia moltiplicato i frutti: l’uomo raccoglie cio` che ha seminato prima nel corso della sua esistenza in vita, poi durante la sua permanenza nel barzakh, infine nell’Aldila`. La ‘‘rimozione del velo’’ che accompagna la morte ha inoltre un valore esortativo quanto all’adempimento degli obblighi religiosi nel corso della vita terrena, sia pure nell’incoscienza o nell’ignoranza (ghafla): una buona azione compiuta nell’ignoranza, sostiene il mistico Shaykh Ahmad al-Ahsa¯’ı¯ (m. 1241/1826), viene ˙ ˙ nel barzakh evitando all’aricompensata nima il castigo della tomba e consentendole il riposo. L’immagine coranica della morte ha fatto sı` che la nozione di persona individuale, responsabile delle proprie azioni davanti a Dio, prevalesse sulla solidarieta` tribale preislamica, modificando in particolare il senso della cerimonia funebre (jana¯za); inoltre, la comunita` di fede, che si e` sostituita alla comunita` di sangue, ha esteso come quest’ultima i propri legami oltre la morte. Attraverso alcuni riti funerari (jana¯’iz) si intesse una solidarieta` invisibile tra i vivi e i morti del barzakh. Secondo alcune tradizioni, i vivi possono miglio-

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rare la sorte dei defunti recitando determinate sure che garantirebbero loro ricompense e misericordia divina, in particolare la sura Ya¯ Sı¯n (36), anche detta ‘‘il cuore del Corano’’. Va poi menzionata la pratica del taqlı¯n, approvata dalla maggior parte delle scuole giuridiche. Essa consiste nel ripetere la shaha¯da (la professione di fede musulmana) all’orecchio nel moribondo e nell’informare l’anima del defunto sulle riposte da fornire nell’interrogatorio dei due angeli: per esempio, la si esorta a dire che il Corano e` la sua fede (ı¯ma¯n) ovvero il suo Libro (kita¯b), che la Ka‘ba e` la sua direzione nella preghiera (qibla), e cosı` via. L’efficacia della preghiera sui defunti e` attestata nel Corano, che nel contempo la proibisce formalmente nel caso di ipocriti e infedeli (9, 84); tale efficacia dipende inoltre dal grado di fede di chi la esegue. La parola dei vivi e` amplificata dalla lucida coscienza dei defunti che, nel barzakh, ha consistenza reale: modificando le disposizioni interne di questa coscienza essa provoca, secondo le regole proprie del barzakh, l’apparizione esteriore corrispondente. Cosı`, nello sciismo duodecimano, l’enumerazione dei dodici imam nelle preghiere funebri e` legata alla credenza secondo cui il morto viene visitato da loro e dal Profeta i quali lo assistono nell’abbandono di questo mondo. In ambito islamico, il monito generale a evitare le lamentazioni eccessive viene talvolta giustificato con tale dilatazione della coscienza: il Sah¯ıh di Bukha¯rı¯ rammenta che ˙ ˙ ˙ puniti «i morti sono attraverso le lacrime che i vivi versano su di loro». La solidarieta` si prolunga attraverso i sogni. Nel Kita¯b al-mana¯m i morti appaiono in sogno ai vivi per comunicare loro il conforto che ricevono dalle visite sulle tombe o per informarli del miglioramento della propria condizione grazie alle suppliche e alle preghiere. Di piu`, il sogno instaura una vera complementarita` tra i defunti, la cui consapevolezza e` stata acuita dalla morte, ma non possono piu` agire, e i vivi, che possono agire ma non conoscono; i morti chiedono in sogno ai vivi di adempiere ad alcuni compiti che

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essi non portarono a termine durante la vita, per esempio saldare un debito non pagato che potrebbe imprigionare l’anima nel barzakh; per converso i vivi vengono istruiti dai morti sul peso religioso degli atti e ricevono da essi – primo fra tutti il Profeta che puo` trasmettere degli ahadı¯th post mortem – incoraggiamenti e ˙ precetti di carattere etico o spirituale. Il barzakh come Immaginazione (Khaya¯l) L’identificazione del barzakh con il mondo dell’Immagine e dell’Immaginazione (‘a¯lam al-mitha¯l o ‘a¯lam al-khaya¯l, che l’islamologo Henry Corbin definı` mundus imaginalis) si incontra principalmente nella filosofia cosiddetta illuminativa (al-hikma al-mashriqiyya), risalente a Shiha¯b˙ al-Dı¯n Yahya¯ Suhrawardı¯ (m. ˙ 587/1191), nel sufismo (in particolare quello di Ibn ‘Arabı¯ e della sua scuola), tra i filosofi dell’Iran safavide e tra i tardi filosofi sciiti. La dimensione immaginativa dell’essere e` l’ambito del malaku¯t, o mondo dell’anima, e postula una triade di universi sulla quale concordano tutte queste correnti: il mondo fisico sensibile (mulk) che comprende il mondo terrestre e il mondo siderale (cioe` i cieli astronomici), il mondo soprasensibile degli angeli-anime (malaku¯t) e l’universo delle entita` spirituali immateriali, o intelligenze arcangeliche (jabaru¯ t). Questa triade corrisponde ai tre organi della conoscenza (sensi, immaginazione, intelletto) e alla triade dell’antropologia (corpo, anima, spirito). Il ‘a¯lam al-mitha¯l, dimensione dell’immaginazione, e` un barzakh tra il sensibile e l’intelligibile, ontologicamente superiore al mondo dei sensi e inferiore al mondo intelligibile puro, piu` immateriale del primo e meno immateriale del secondo. In questo spazio intermedio, come scrive il teosofo sciita Muh sin al-Fayd al-Ka¯ sha¯ nı¯ (m. 1091/ ˙ «si materializzano ˙ 1680), gli spiriti e si spiritualizzano i corpi». In altri termini, il livello ontologico dell’immaginazione e` descritto come ‘‘la confluenza dei due mari’’ (majma‘ al-bahrayn), confluenza ˙ del mare delle che e` materializzazione

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realta` spirituali (tajassud al-ma‘a¯nı¯) e sublimazione del mare degli oggetti della percezione sensibile (talattuf al-mahsu¯˙ ˙ sa¯t). Secondo il sufismo, ˙l’uomo, essere ` del malaku¯t, e un barzakh tra la dimensione divina (la¯ hu¯ t) e la dimensione umana (na¯su¯t), tra Creatore (al-Haqq) e ˙ creatura (al-khalq), tra signore (rabb) e servo (‘abd); nella dimensione del ‘a¯lam al-mitha¯l si realizza il suo essere integrale, come unione mistica delle suddette [M.G.] coppie di opposti. Bibliografia: Henry Corbin, L’imagination cre´atrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabı¯, Flammarion, Paris 1958 (trad. it. L’immaginazione creatrice. Le origini del sufismo, a cura di Leonardo Capezzone, Laterza, Bari-Roma 2005); Id., Corps spirituel et terre ce´leste: de l’Iran mazde´en a` l’Iran shı¯’ite, Buchet-Chastel, Paris 1979 (trad. it. Corpo spirituale e terra celeste, Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi, Milano 2ª ed. 1996); Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999, pp. 122-131; Pierre Lory, Le reˆve et ses interpre´tations en islam, Albin Michel, Paris 2003.

BASMALA La formula che figura all’inizio di tutte le sure tranne una, la nona, bi-ism Alla¯h alRahma¯n al-Ra¯h¯ım (Nel nome di Dio Cle˙ ˙ mente e Misericordioso) e` la basmala, ugualmente detta tasmı¯ya. Nel resto del Corano, appare una sola volta, in 27,30, dove costituisce la formula iniziale utilizzata da Salomone nella lettera che invio` alla regina di Saba. La basmala occupa un posto particolare nella vita religiosa e culturale del mondo musulmano. Nel Corano, essa e` contata come un versetto a parte solo nella sura 1 (al-Fa¯tiha), mentre altrove non viene considerata˙ autonomamente. Il problema di sapere se essa faccia parte integrante del testo rivelato fu sollevato assai presto: autorevoli personaggi hanno risposto negativamente, e questo spiega, per esempio, la posizione adottata dagli hanafiti i ˙ nella quali non la recitano ad alta voce preghiera. Alcuni storici sono giunti inol-

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tre alla conclusione che la basmala rappresenti un’aggiunta anche nella prima sura, perche´ l’eventuale addizione permetteva di inserire un settimo versetto e quindi di intendere il passo che fa riferimento ai ‘‘sette matha¯nı¯’’ o ‘‘ripetuti’’ (15,87) come un’allusione alla Fa¯tiha. ˙ riGli esemplari manoscritti del Corano flettono le suddette incertezze, soprattutto in epoca antica. In copie attribuibili alla fine del I/VII secolo, alcuni copisti non separano nettamente la basmala dal testo che segue, ma lo copiano sulla prima riga della sura senza interruzione rispetto alla formula preliminare; altri invece le riservano l’intera riga iniziale della sura. In altri manoscritti ancora, che appaiono di poco piu` tardi, l’impiego di inchiostro rosso per la basmala permette di evidenziare quest’ultima, ma nel contempo di separarla, come suggerisce l’impiego di inchiostro similmente rosso per annotare i segni vocalici. Nei manoscritti coranici di formato oblungo, risalenti ai secoli II/ VIII e III/IX, la basmala non risulta accuratamente isolata dal resto del testo. A partire dal secolo V/XI, invece, l’abitudine di scriverla da sola all’inizio della sura e` generalizzata, e i copisti si sforzano allora di occupare l’intero spazio introducendo un allungamento: a questo proposito, una differenza di comportamento si osserva tra l’Oriente dove, allo scopo di riempire l’intero spazio della linea, l’allungamento e` introdotto nel primo termine, tra la s e la m di bi-ism; e il Maghreb, dove risulta piuttosto dilatata la legatura tra la h e la m di al-Rahma¯n. ˙ ˙ considerano i I commentatori musulmani due ultimi termini della formula (al-Rah˙ ma¯n al-Ra¯h¯ım) di pari natura; entrambi ˙ epiteti qualificativi di Dio, appaiono loro e questo fa sı` che la basmala vada intesa come ‘‘nel nome di Dio Clemente e Misericordioso’’. Alcuni islamologi hanno invece osservato che nelle altre occorrenze nel Corano il termine Rahma¯n e` sistema˙ ticamente preceduto dell’articolo al-, mentre cosı` non e` nel caso di Ra¯h¯ım, il ˙ ` frequale ricorre senza articolo molto piu quentemente di quanto accada per il contrario. Essi sono pertanto giunti alla con-

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clusione che al-Rahma¯n fosse un sostan˙ tivo (e piu` precisamente un nome divino) e che nella basmala esso fosse accompagnato da un aggettivo o epiteto, al-Ra¯h¯ım ˙ appunto. Dunque, la traduzione ‘‘nel nome di Dio il Benefattore misericordioso’’ renderebbe il senso della formula in modo piu` esatto; in tal caso, al-Rahma¯n ˙ ¯n puo` ricondursi al nome divino Rahmana ˙ delattestato nell’epigrafia preislamica l’Arabia centrale e meridionale. Occorre notare che Musaylima, dichiaratosi profeta dopo il 630 e morto nel corso della battaglia di ‘Aqraba¯’, attribuiva le rivelazioni che andava ricevendo ad ‘‘Al-Rah ˙ma¯n’’. In seguito, la basmala ha un impiego assai piu` ampio. Diviene abituale porla all’inizio di testi di qualsivoglia natura: essa figura comunemente a capo delle iscrizioni, per esempio, ma stesso vale per le composizioni letterarie, le missive e cosı` via. I musulmani piu` rigorosi non mancano di recitarla prima di ogni azione quotidiana, incoraggiati da alcune tradizioni che insistono sulle benedizioni da essa procurate a coloro che la pronunciano. In forma scritta, la basmala e` volentieri sospesa nei luoghi che si vogliono proteggere grazie alla sua forza benefica. Per di piu`, la posizione particolare che essa occupa nel Corano, all’inizio della prima sura e dunque in testa all’intero testo rivelato, non pote´ che suscitare numerose riflessioni: secondo una nota tradizione, tutte le Scritture sacre sono contenute nel punto situato al di sotto della sua prima lettera, la ba¯’. In epoca recente, la basmala ha ottenuto un’attenzione particolare da parte dei calligrafi e, soprattutto nel mondo ottomano, ha dato luogo a interpretazioni diverse: le si e` data la forma di alcuni animali, e` stata copiata secondo i vari stili calligrafici della classicita`, eventualmente a specchio, oppure e` stata impiegata in modo da [F.D.] raggiungere scopi ornamentali. Bibliografia: Yasim Hamid Safadi, Calligraphie islamique, Cheˆne, Paris 1978.

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` BASTONE DI MOSE In alcune sure, precisamente 7,117,120; 26,32,45; 27,10; 28,31, e` fatta menzione del bastone di Mose` (‘asa¯); il termine ‘asa¯ ˙ per indicare˙ il era utilizzato dagli arabi bastone che serviva al cammelliere per guidare la sua cavalcatura. E` un motivo che si ricollega ad antiche tradizioni; presenta allo stesso tempo una dimensione religiosa e una dimensione politica, ed e` contemporaneamente uno strumento di miracolo e un simbolo di autorita`: tali diversi aspetti si trovano riuniti nella presentazione coranica del motivo biblico che concerne essenzialmente Mose`, poiche´ Aronne possiede anch’egli un bastone che pero` non si distingue da quello di Mose`; la maggioranza degli elementi riportati proviene dalla letteratura religiosa ebraica. Nel Corano, Mose` utilizza il bastone in vario modo. Gli serve per far cadere delle foglie e nutrire il suo gregge; ha dunque una funzione vitale. Al tempo del roveto ardente, nella valle sacra di Tuwa¯, Mose` ˙ miracoapprende da Dio il suo carattere loso: «Disse Dio: ‘‘Gettalo, o Mose`!’’. E lo getto`, ed ecco che divenne una serpe strisciante. Disse Dio: ‘‘Afferralo, e non temere, perche´ lo ritorneremo al suo stato di prima» (20,19-22). In tal modo, il bastone diviene allo stesso tempo il simbolo del potere di Mose` e il potere miracoloso che annuncia la missione cui e` destinato, affrontare Faraone «che e` ribelle» (20, 24). Mose` si servira` di questo bastone per dimostrare il vano potere dei maghi d’Egitto e la superiorita` della religione monoteista sul culto di Faraone. Il Corano utilizza inoltre il bastone come simbolo della pura fede nella trascendenza e nell’unicita` divina, contro l’idolatria che divinizza il capo politico. Il bastone di Mose` serve al confronto con il potere della magia; anche i maghi usano bastoni, ma quello di Mose` divora le creature che i bastoni dei maghi sono diventate, e infine i maghi si convertono alla vera fede (7,107-122; 26,44-48). Esso ha senso solo in relazione al confronto tra la fede e l’empieta`, e allo scopo di manifestare il passaggio dalla magia al miracolo

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e dal potere degli uomini alla rivelazione della potenza divina. Per questo, il bastone diverra` uno dei principali simboli della fede musulmana e un importante elemento del rituale islamico. Durante la fuga del popolo di Mose`, il bastone serve ad attraversare il mare, salvando gli ebrei e sommergendo l’esercito di Faraone, il quale si salvo` e da ultimo si convertı`, come riporta un versetto (10,9) in contraddizione con gli altri. Il bastone compare ancora una volta come strumento di discrimine tra la vera fede e l’empieta` , ed e` strumento di giudizio come nelle pratiche preislamiche dove simboleggia il potere del giudice. Per esempio, nel versetto 20,21 dove e` detto che ritrovera` il suo aspetto precedente, segnando cosı` la fine del confronto, esso riprende la sua originaria funzione vitale in relazione all’acqua che simboleggia la vita. Al momento del confronto, il bastone e` allo stesso tempo strumento della morte degli empi e strumento della vita dei credenti. Tuttavia, liberando i figli di Israele dai loro nemici – che sono, secondo i mistici musulmani, le forze del male interne all’uomo stesso – esso libera anche la dimensione essenzialmente vivificatrice dell’acqua che puo` manifestarsi completamente, senza l’elemento distruttore. Questo e` sottolineato in modo evidente dai passi coranici relativi alle dodici fonti d’acqua che Mose` fece sgorgare da una roccia (2,60 e 7,160), cosı` associando quest’acqua al cibo che Dio fece discendere sul popolo d’Israele dalla nube. Secondo le tradizioni musulmane, che riprendono la letteratura rabbinica, Mose` avrebbe ereditato questo bastone dal suocero, Shu‘ayb (Ietro). Si tratterebbe di un ramo di mirto che Adamo avrebbe portato del paradiso e trasmesso a Seth, che quindi passo` a Idris (Enoch o Elia), Noe`, Sa¯lih e Abramo e infine a Shu‘ayb. ˙ ˙ Profeta Il riprese questo simbolo che si ricollegava sia alle tradizioni bibliche sia a quelle arabe preislamiche; ebbe l’abitudine di usare un bastone chiamato ‘ana¯za – gia` utilizzato in periodo preislamico dai giudici come simbolo del loro potere – per recarsi al luogo della preghiera e indicare

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la direzione di quest’ultima. In seguito, si stabilı` la norma che il predicatore portasse un bastone in occasione della preghiera. Per concludere, il bastone divenne inoltre un simbolo del califfato, con il [P.B.] sigillo e il pulpito. Bibliografia: Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to Islam, State University of New York Press, Albany 1994.

BATTAGLIE DEL PROFETA Parallelamente alla sua vocazione profetica, Muhammad fu un capo militare che condusse le proprie truppe in combattimento. Le sue piu` famose battaglie sono, in ordine cronologico, quelle di Badr, di Uh ud, di Khandaq, di H udaybiyya, di ˙ ˙ Mecca e, inKhaybar, la conquista della fine, gli scontri di Hunayn e di Tabu¯k. Le loro narrazioni, per˙ esempio il Kita¯b almagha¯zı¯ (‘‘Il libro delle razzie’’) di Wa¯qidı¯ (m. 207/823), appaiono come tentativi di ricostruzione di dati biografici su Muhammad e la sua cerchia. Queste battaglie sarebbero da considerare, inoltre, come un’evoluzione della pratica largamente attestata delle razzie preislamiche che, tra le tribu` d’Arabia, consistevano nell’attaccare e derubare gli avversari per ragioni materiali o questioni di potere tribale. Le battaglie del Profeta avrebbero poi assunto un significato religioso; i riferimenti coranici a tali battaglie sono molto numerosi. Il permesso o, persino, l’ordine di combattere e` manifesto per esempio nei versetti seguenti: «E` dato permesso di combattere a coloro che combattono perche´ sono stati oggetto di tirannia: Dio, certo, e` ben possente a soccorrerli; cioe` coloro che sono stati cacciati dalla loro patria ingiustamente, soltanto perche´ dicevano: ‘‘Il signore nostro e` Dio!’’» (22,39-40), o ancora: «Combattete sulla via di Dio e sappiate che Dio ascolta e conosce» (2,244). I nemici che i musulmani devono combattere sono generalmente i ‘‘negatori’’: «Voi che credete! Combattete i negatori che vi stanno vicini! Che possano trovare in voi tempra durissima! E sappiate che Dio e` con coloro che Lo temono!» (9,123). Il combat-

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timento, tuttavia, non fu sempre gradito ai fedeli di Muhammad: «Vi e` prescritta la guerra anche se cio` possa spiacervi: che´ puo` darsi che vi spiaccia qualcosa che invece e` un bene per voi» (2,216). La motivazione dei combattenti e` tanto legata all’attrattiva del bottino, come gia` accadeva in periodo preislamico, quanto alla ricompensa divina nell’Aldila`, promessa dalla nuova religione: «Non hai visto coloro a cui fu detto: ‘‘Deponete le armi, attendete alla Preghiera e fate l’Elemosina!’, e quando viene loro prescritto di combattere ecco che parte di loro temono gli uomini tanto quanto temono Dio e piu` ancora, e gli dicono: ‘‘Signore! Perche´ ci hai prescritto la guerra? Non avresti potuto concederci una dilazione fino alla nostra prossima morte?’’ Dı` loro: ‘‘Vile e` la merce del mondo, ben migliore e` l’Altra per chi teme Iddio, e ivi non si sara` fatto torto nemmeno per la pellicina dell’osso d’un dattero!’’» (4,77). Il bottino, tuttavia, e` anche presentato come una divina ricompensa: «Voi che credete! Quando v’ingannate nella via di Dio, state ben attenti, e non dite a chi vi porge il saluto di ‘‘Pace!’’, ‘‘Tu non sei credente!’’ per il desiderio dei beni effimeri del mondo. Anzi, presso Dio c’e` bottino abbondante. Cosı` voi facevate prima, ma ora Dio vi ha colmato dei suoi favori. State dunque bene attenti, che´ Dio ha buona notizia di quel che voi fate» (4,94). Il Corano afferma inoltre che la superiorita` di alcuni musulmani su altri dipende dalla loro partecipazione alle battaglie condotte per ordine del Profeta: «Non sono uguali agli occhi di Dio quelli fra i credenti che se ne restano a casa (eccettuati i malati) e quelli che si sforzano sulla via di Dio dando i beni e la vita, poiche´ Dio ha esaltato d’un grado coloro che si sforzano sulla via di Dio dando i beni e la vita, sopra a quelli che se ne restano a casa» (4,95). La maggior parte degli esegeti afferma che in questo versetto ‘‘fare sforzo’’ significhi ‘‘condurre la guerra santa’’.

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La battaglia di Badr La prima battaglia condotta da Muhammad fu quella di Badr: essa consolido` la sua missione profetica e segno` la storia dell’islam. Badr Hunayn e` una piccola ˙ citta` a sud-est di Medina, sulla rotta carovaniera che congiungeva La Mecca alla Siria. Secondo i racconti tradizionali, nel mese di ramada¯n del secondo anno dell’egira (marzo˙ 624 dell’era cristiana), il Profeta intercetto` , nelle vicinanze di Badr, una ricca carovana composta di piu` di trecento uomini. Con i rinforzi inviati a proteggere questa carovana, le truppe meccane raggiungevano i novecentocinquanta elementi. Avendo scoperto l’esistenza del loro accampamento, Muhammad e i suoi bloccarono l’accesso a tutte fonti d’acqua salvo quella piu` vicina al nemico, ostruendole con la sabbia. Gli avversari del Profeta subirono a Badr una sconfitta totale: vi furono piu` di settanta morti tra i quali numerosi notabili meccani, e circa settanta prigionieri che vennero liberati in seguito dietro riscatto. Quanto all’armata dei musulmani, pianse solo quindici morti. La battaglia impressiono` a lungo le tribu` della regione di Medina e rafforzo` enormemente la fede di Muhammad e dei suoi Compagni circa la veridicita` della missione profetica. L’espulsione della tribu` ebraica dei Banu¯ Qaynuqa¯‘ di Medina ebbe luogo immediatamente in seguito a questa battaglia, che puo` essere dunque considerata la prima grande vittoria delle truppe musulmane. Quanti vi parteciparono godettero di un grande prestigio e il testo coranico la presenta come una battaglia provvidenziale. Nei versetti 8,41-45, secondo i commentatori, andrebbe individuata una rivelazione che Muhammad ebbe durante la battaglia. Nel versetto 17 della stessa sura, la battaglia viene descritta cosı`: «Ma non voi li uccideste, bensı` Dio li uccise, e non eri tu a lanciare frecce, bensı` Dio le lanciava; e questo per provare i credenti con prova buona, perche´ Dio e` ascoltatore sapiente».

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La battaglia di Uhud La battaglia di Uh˙ud ebbe luogo nell’anno ˙ 3/625 e deve il nome a un tavoliere roccioso situato a nord di Medina. Essa costo` la vita a piu` di settanta musulmani, tra cui lo zio del Profeta, Hamza, e fu, dunque, un ˙ solleva, a proposito fallimento. Il Corano di questa battaglia una questione teologica di una certa importanza: la superiorita` della vita dell’Aldila` rispetto a quella terrena. Tra le cause della sconfitta dei musulmani, il testo coranico menziona infatti la loro avidita`, che condanna in modo evidente; ricorda ai fedeli che il motivo primo dello scontro deve essere la ricompensa divina, promessa dopo la morte: «Eppure Dio gia` vi e` stato sincero nella Sua promessa, quando col Suo permesso sgominaste i nemici, fino al momento che disperaste e discuteste gli ordini, e cosı` vi ribellaste, quando gia` vi aveva fatto vedere quel che bramavate; e allora, poiche´ fra voi ci sono alcuni che desiderano i beni di questo mondo e altri che desiderano i beni dell’altro, Iddio, per provarvi, vi ha fatto fuggire innanzi a loro» (3,152). Questa battaglia sembra avere al contempo stigmatizzato l’eccesso di fiducia nella propria superiorita` bellica sviluppato dai musulmani dopo Badr: «O Profeta! Incita alla battaglia i credenti! Venti uomini pazienti dei vostri ne vinceranno duecento; cento dei vostri ne vinceranno mille di quelli che hanno ripugnato alla Fede, che´ questi sono gente che nulla comprende» (8,65). Tuttavia, in un altro passo, rivelato secondo gli esegeti dopo Uhud, la loro fiducia risulta piu` sfu˙ Iddio vi ha alleggerito il commata: «Ora pito, perche´ sa che v’e` debolezza fra voi: cento uomini pazienti dei vostri ne vinceranno duecento, e mille, col permesso di Dio, ne vinceranno duemila: Dio e` coi pazienti!» (8,66). Negli stessi versetti sono evocate alcune leggi belliche: «Non e` degno di un Profeta il possedere prigionieri prima d’aver duramente colpito sulla terra i nemici di Dio. Voi volete i beni del mondo, ma Dio vuole per voi quelli dell’Altro, e Dio e` possente sapiente» (8,67). La sconfitta dei musulmani in questa battaglia comporto` una

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flessione nella credibilita` di Muhammad. Successivamente a questa battaglia, percio`, si verifico` l’espulsione della tribu` dei Banu¯ al-Nad¯ır di Medina. ˙ La battaglia di Khandaq La battaglia ‘‘del Fossato’’ (al-Khandaq), ebbe inizio con l’assedio di Medina da parte degli avversari meccani del Profeta, nell’anno 5/627, e duro` una quindicina di giorni. Secondo le fonti, diecimila meccani affrontarono tremila musulmani per stroncare una volta per tutte il nuovo movimento religioso. Cifre che suonano eccessive, e risponderebbero infatti a una volonta` agiografica. Al fine di proteggere la citta`, il Profeta fece scavare un fossato nel luogo piu` vulnerabile di Medina, fossato che i meccani riuscirono a oltrepassare. Il Profeta, lungimirante, aveva fatto raccogliere tutte le messi dai campi circostanti un mese prima dell’arrivo dei nemici: cio` privo` del foraggio i loro cavalli. Questa battaglia e la successiva vittoria dei musulmani ebbero come conseguenza un gran numero di intrighi, che il Corano sembra evocare in modo allusivo: «La` furono messi alla prova i credenti, e una scossa li scosse violenta. Allorche´ dicevano gli Ipocriti e quelli che avevano un morbo nel cuore: ‘‘Iddio e il Suo Messaggero non ci hanno promesso che promesse bugiarde!’’ E quando un gruppo di loro disse: ‘‘gente di Yathrib [Medina], qui non e` luogo sicuro per voi, tornatevene dunque!’’ e infatti parte di loro chiedeva licenza al Profeta dicendo: ‘‘Le nostre case sono indifese!’’ Ma le loro case indifese non erano; quel che essi volevano era solo fuggire!» (33,11-13). La battaglia di Hudaybiyya ˙ La Tradizione riferisce che, in seguito a un sogno che lo incitava a compiere il piccolo pellegrinaggio (‘umra) alla Mecca, il Profeta decise di recarvisi insieme a circa millecinquecento uomini. Quando si fermo` a Hudaybiyya, i suoi ˙ avversari meccani inviarono duecento cavalieri per impedire loro di proseguire il cammino. Grazie ad alcune negoziazioni tra i due eserciti, fu stabilita una tregua: i musulmani si dovevano ritirare, ma,

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l’anno successivo, i meccani avrebbero dovuto evacuare la citta` per tre giorni per permettere ai loro avversari di compiere i riti del pellegrinaggio. Nella tradizione islamica, questo patto viene chiamato ‘‘Il giuramento sotto l’albero’’ (lett. ‘‘del consenso’’, bay‘at al-ridwa¯n). Il Corano fa allusione ˙al sogno del Profeta: «Certo Iddio confermo` al Suo messaggero la veridicita` della visione, quando Egli gli disse: ‘‘Voi entrerete nel Sacro Tempio, se Dio vuole, sicuri, con le teste rasate alcuni, coi capelli accorciati altri, senza timore. Perche´ Dio sa quel che voi non sapete, e oltre a questo Egli ha decretato per voi vicina vittoria’’» (48, 27). Si accenna anche alla tregua giurata pattuita a Hudaybiyya: «Iddio si e` com˙ i credenti quand’essi ti giupiaciuto con rarono fedelta` sotto l’Albero: Egli conosceva quello che avevano in cuore e ha fatto discendere su di loro la Sua Presenza Pacificante e li compensera` di vicina vittoria» (48,18). La battaglia di Khaybar L’oasi di Khaybar, abitata principalmente da tribu` ebraiche, si trovava a centocinquanta kilometri da Medina. Agricoltori commercianti e artigiani, gli ebrei del luogo possedevano abbondanti ricchezze. Assicuratosi che i meccani non sarebbero intervenuti grazie al patto di Hudaybiyya, ˙ Khaybar, il Profeta decise di attaccare cercando da un lato di ottenere un bottino che si preannunciava cospicuo, dall’altro di motivare i propri uomini delusi per non aver potuto invadere la Mecca durante la battaglia di Hudaybiyya. D’altra parte, la conquista di ˙Khaybar avrebbe permesso a Muhammad di sbarazzarsi definitivamente della tribu` ebraica dei Banu¯ al-Nad¯ır che aveva gia` cacciato da Medina dopo ˙ battaglia di Badr. I membri di questa la tribu`, rifugiatisi a Khaybar, non avevano effettivamente mai smesso di tramare contro il Profeta insieme alle tribu` arabe della regione. Secondo la Tradizione, Muhammad attacco` Khaybar con milleottocento o milleseicento uomini e cento cavalli nell’anno 6/628. I passi coranici che rievo-

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cano questa battaglia sollevano un ben preciso problema giuridico sulla condizione delle truppe dei musulmani durante l’assedio dell’oasi: non avendo nulla di cui nutrirsi, furono costretti a uccidere e mangiare alcuni asini fuggiti dall’oasi. Muhammad, pero`, aveva in precedenza dichiarato proibita la carne di cavallo, di mulo e di asino. In questa occasione, una rivelazione venne appositamente ad alleggerire quel divieto in considerazione del contesto bellico: «Uomini! Mangiate quel che di lecito e buono vi e` sulla terra e non seguite le orme di Satana, che e` vostro evidente nemico. Voi che credete! Mangiate delle cose buone che la Provvidenza Nostra vi ha dato, e ringraziatene Iddio, se Lui solo adorate!» (2,168 e 172; si veda anche 6,118-119). Dopo un mese e mezzo di assedio e una ventina di morti tra i musulmani, gli ebrei chiesero al Profeta di proporre loro un patto. Si arresero, dunque, e continuarono a coltivare le loro terre a condizione, tuttavia, di consegnare ai musulmani la meta` dei prodotti. La conquista della Mecca La conquista della Mecca da parte del Profeta, accompagnato, a quanto pare, da diecimila uomini, venne compiuta senza una battaglia vera e propria nel mese di gennaio del 630. Secondo la totalita` dei commentatori, il Corano menziona esplicitamente questa conquista nella sura 48, intitolata a ragione ‘‘La Vittoria’’ (o ‘‘L’Apertura’’, Al-Fath ): «Ti abbiamo ˙ concesso davvero segnalata Vittoria» (48,1). Essa appare come il coronamento dei benefici di Dio a favore del suo Profeta. La conquista della Mecca e` presentata nel Libro sacro come la prova della veridicita` del messaggio di Muhammad: «Chiedono: ‘‘Quando dunque sara` questa Vittoria, se siete sinceri?’’ Rispondi: ‘‘Il giorno della Vittoria non giovera` ai Negatori la loro fede tardiva, e non sara` loro concesso d’attendere’’» (32,28-29). Questa vittoria provvidenziale e` offerta da Dio ai musulmani: «Se cercate, o Meccani, una soluzione, ecco, la Soluzione e` venuta; se poi smettete di opporvi a Dio, meglio sara` per voi; se riattaccate, riattac-

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cheremo anche Noi e a nulla vi gioveranno i vostri eserciti, anche se fossero molti e grandi, perche´ Dio e` con i credenti» (8,19). La battaglia di Hunayn Questa battaglia˙ rappresenta il confronto principale tra Muhammad e le tribu` nomadi degli Hawa¯zin e dei Thaqı¯f. Il Corano rievoca l’aiuto concesso da Dio ai musulmani in occasione di questa battaglia: «In molti campi di battaglia gia` vi ha soccorso al trionfo Iddio! E nel giorno di Hunayn quando vi compiacevate del vo˙ grande numero, ma a nulla vi servı`, stro allorche´ l’ampio terreno della valle vi parve angusto e fuggiste, le spalle al nemico» (9,25). Nonostante qualche problema organizzativo in seno alle truppe musulmane, questa battaglia si concluse con la vittoria di Muhammad. La battaglia di Tabu¯k Tabu¯k era una citta` a nord-ovest dell’Arabia, la cui importanza era legata alla posizione privilegiata sulla rotta del pellegrinaggio dalla Siria e all’abbondanza di fonti d’acqua. Durante l’estate del 9/630, il Profeta decise di attaccare nonostante la riluttanza di molti musulmani che temevano di incontrare la` un assembramento di tribu` arabe e forze bizantine. Secondo gli esegeti e gli esperti della disciplina ‘‘delle circostanze della rivelazione’’ (asba¯b al-nuzu¯l), il Corano allude a questa ‘‘ora dell’avversita`’’ nel versetto 9, 117. In effetti, a Tabu¯k non ci fu alla fine una battaglia vera e propria, poiche´ il Profeta accetto` rapidamente la sottomissione di alcuni capi di queste regioni del litorale del mar Rosso prospicienti il golfo di ‘Aqaba. Le rievocazioni delle battaglie del Profeta nel Corano mostrano evidentemente come la rivelazione e la storia siano indissociabili. Tali battaglie furono considerate, inoltre, come una griglia interpretativa teologica o giuridica da applicarsi a situazioni analoghe, che implicavano questioni riguardanti la guerra santa, la distribuzione del bottino, la sorte riservata ai prigionieri o la ricompensa escato[A.Hi.] logica dei combattenti.

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Bibliografia: Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus. L’Islam de Mahomet, Noeˆsis, Paris 1997; Michael Cook, Storia del jiha¯d: da Maometto ai nostri giorni, a cura di Roberto Tottoli, Einaudi, Torino 2007 (ed. or. Understanding Jihad, University of California Press, Berkeley 2005); Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam: entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002; Claudio Lo Jacono, Maometto: l’inviato di Dio, Edizioni Lavoro, Roma 1995; Maxime Rodinson, Mahomet, Le Seuil, Paris 1968 (trad. it. Maometto, Einaudi, Torino 1973); Muhammad Abdulhayy Shaban, Islamic History, a New Interpretation, Cambridge University Press, Cambridge,1971; William Montgomery Watt, Mahomet a` La Mecque e Mahomet a` Me´dine, Payot, Paris 1977 e 1978.

BATTESIMO e BATTISTI Il termine sibgha, che a quanto pare ha ˙ ` a molti esegeti nel corso posto difficolta dei secoli, e` spesso interpretato e tradotto ancora ai nostri giorni con formule imprecise quali ‘‘colorazione’’, ‘‘distribuzione dei colori’’ o anche ‘‘unzione’’ di Dio. Figura al versetto 2,138: «Ecco la sibgha di Dio! E chi puo` tingere meglio di˙Dio?» Questo termine figura al centro di una polemica sulla religione di Abramo che contrappone Muhammad agli infedeli, cristiani ed ebrei (2,135-141): quale comunita` puo` davvero reclamarla in eredita`? Certo non gli ebrei e i cristiani, che se ne sono dimostrati indegni perche´ hanno occultato la testimonianza secondo la quale Muhammad era annunciato nelle loro scritture. Questa polemica si sviluppa a partire dal momento del cambio di direzione della preghiera (qibla) da Gerusalemme alla Mecca che gli storici situano circa due anni dopo l’egira, nel 2/ 624. Questa iniziativa segna per l’islam il momento del distacco concreto e definitivo dall’ebraismo, quando esso inizia a presentarsi come una religione veramente differente dalle rivelazioni ‘‘abramitiche’’ precedenti; e questo non a livello dei suoi referenti, che in buona parte rimangono comuni, ma per la sua struttura specifica, cioe` per il suo modo di riorganizzare quelle religioni e combinarle

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l’una con l’altra. Il versetto sulla sibgha ˙ prende dunque le mosse da una domanda retorica, la cui risposta e` l’affermazione del passaggio diretto della hanı¯fiyya (la ˙ religione retta religione di Abramo) alla di quanti si volgono verso la qibla della Mecca. Sembra che in realta` non ci sia alcun mistero attorno a questo versetto, come ha sottolineato Ge´rard Troupeau: il termine sibgha e` indubbiamente di ori˙ e appartiene al vocabolario gine araba religioso degli arabi-cristiani, che lo utilizzavano per designare il battesimo. Secondo Paul Nwyia, al-Hakı¯m al-Tir˙ midhı¯ (m. 318/930), che definisce la sib˙ gha come il fatto che «Dio tempra il cuore del credente nell’acqua della misericordia (ma¯’ al-rahma)», e` stato tra i primi a ‘‘riscoprire’’ il˙ vero significato di questa parola. Un’accezione molto simile si puo` ritrovare in un corpus di tradizioni sciite, anch’esso databile al III/IX secolo: «Dio ha creato i credenti dalla Sua luce, poi li ha immersi (o battezzati; asbagha-hum) ˙ stretto con nella Sua misericordia, poi ha loro il patto (mı¯tha¯q) riguardante la fede nella nostra [degli imam] santita`» (AlSaffa¯r al-Qummı¯, Basa¯’ir al-daraja¯t, 2: ˙ ¯ b ma¯ akhadha Alla¯˙h mı¯tha¯q al-mu’miBa nı¯n, 11). In effetti, questo significato era gia` conosciuto dai piu` antichi commentatori del Corano, i quali riportano che «quando Dio menziono` la sibgha, egli ˙ intese la s ibgha dell’islam; infatti, ˙ quando i cristiani vogliono rendere i loro figli cristiani, li immergono nell’acqua affermando che essa li purifica, nello stesso modo in cui ci si lava da un crimine secondo la tradizione islamica. Essi dicono che cio` costituisce una s ibgha ˙ (‘‘una condizione’’) del cristianesimo. Dio Altissimo ha detto: ‘‘Voi cristiani ed ebrei, sarebbe meglio per voi seguire il cammino della religione (milla) di Abramo, la sibgha di Dio, che e` la sibgha ˙ ´ e` la hanı¯fiyya di Abramo ˙ migliore poiche ˙ (Tabarı¯, Tafsı¯r, commento al versetto 2, ˙ 138). I personaggi piu` importanti nel gruppo dei Seguaci (Ta¯bi‘u¯n), tra i quali figurano Ubayy ibn Ka‘b (m. 104/722), Hasan al-Basrı¯ (110/728), ‘Ata¯’ ibn Ra˙ ˙ ¯ h (m. 134/752) ba e ‘Abd Alla¯h˙ ibn Kathı¯r ˙

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(m. 120/737), concordano con questa spiegazione; molti di loro hanno inoltre identificato la sibgha con la fitra. Essi ˙ dicono: «La sibgha di Dio e` la˙ fitra di ˙ ˙ Dio, conformemente alle sue parole: ‘‘Ogni essere umano nasce nella fitra’’». Tale equiparazione dei tre termini˙ fitra, ˙ sibgha e hanı¯fiyya, ai quali e` bene aggiun˙gere il termine ˙ mı¯tha¯q (‘‘patto’’), menzionato anche nella tradizione sciita sopra citata, significa che i primi commentatori avevano ben compreso come lo scopo del testo coranico fosse quello di dichiarare il battesimo cristiano, similmente alla circoncisione ebraica, soppiantata dal primo per gli adepti del cristianesimo, un semplice surrogato del vero battesimo: la sola ‘‘condizione religiosa’’ di un infante e` quella che gli e` conferita da Dio stesso. Per questo, almeno nel primo periodo dell’islam, la sibgha e` stata recepita come il ‘‘battesimo˙ di Dio’’, nel senso di ‘‘battesimo conferito da Dio’’; ed e` stata assimilata alla fitra (la concezione religiosa originaria), e˙ anche alla hanı¯fiyya (la voca˙ zione monoteistica dell’uomo), quest’ultima una caratteristica di Abramo che si ritrova in Muhammad e che rimanda alla risposta fornita dai discendenti dei figli di Adamo al momento del primo patto ovvero la prima alleanza tra Dio e gli uomini. Il commento relativo alla purificazione operata dal battesimo cristiano e il suo paragone con l’azione di ‘‘lavarsi da un crimine’’ introduce una connotazione critica sull’idea di peccato originale o, almeno, un netta presa di posizione su questo punto. Esso intende evidenziare la superiorita` dell’islam, per il quale l’uomo alla nascita si trova in una condizione di assoluta innocenza; inoltre, l’uomo nasce gratificato da un dono divino che comporta allo stesso tempo purezza e conoscenza. Questo modo di intendere il ‘‘battesimo di Dio’’ evoca una lettura letterale degli ‘‘Atti degli Apostoli’’ (1,5): «Giovanni ha battezzato con acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo, fra non molti giorni»; e` un brano che rimanda, a sua volta al Vangelo di Luca: «Giovanni rispose a tutti dicendo: ‘‘Io vi battezzo con acqua; ma viene uno che e` piu` forte

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di me, al quale io non son degno di sciogliere neppure il legaccio dei sandali: costui vi battezzera` in Spirito Santo e fuoco’’» (Lc 3,16). Nel medesimo spirito, ben prima dell’avvento dell’islam, i manichei avevano rifiutato il battesimo con l’acqua considerandolo assolutamente inadatto a procurare la salvezza a chicchessia, e, secondo quanto riferito da Agostino, «ritenevano di non dover battezzare coloro che guadagnavano alla loro causa». Alcuni dei loro testi fanno poi riferimento a un ‘‘battesimo divino’’, legato all’adesione religiosa o alla professione di fede. Essi furono senza dubbio influenzati dai gruppi gnostici che dopo il II secolo avevano rifiutato tutte le pratiche materiali comportanti l’uso di simboli o elementi sensibili (acqua, miscela d’olio e acqua, unguenti), sostenendo che era impossibile portare a temine il mistero della Potenza inesprimibile e invisibile per mezzo di creature visibili e corruttibili. Ai loro occhi, la Redenzione perfetta era la ‘‘conoscenza stessa’’. Nella medesima prospettiva, secondo il Corano, il vero battesimo e` conferito soltanto da Dio, e la sibgha puo` rappresentare un battesimo ˙gnostico nella misura in cui esso consiste, tramite la risposta a un patto, in un’originale proclamazione di conoscenza della sovranita` divina. In questo contesto, esso riveste una dimensione che tocca l’essenza dell’essere. Effettivamente, questa e` la questione sollevata nel versetto della ‘‘sibgha di Dio’’, parallela˙ di Dio’’ del versetto 30, mente alla ‘‘fitra 30. Come ha ˙sottolineato Andre´ Roman, questa s ibgha costituisce appunto un punto di˙contatto tra l’uomo e Dio, un’impregnazione di ‘‘qualcosa di divino’’. Per di piu` vi e`, in quest’idea, la ricerca dell’applicazione del concetto la piu` universale possibile. Infatti, se tutti gli uomini nascono nella fitra, cioe` il battesimo ˙ conferito direttanaturale dello spirito mente da Dio, non c’e` piu` ostacolo alcuno tra l’umanita` nella sua essenza e l’appartenenza all’islam, che e` la sua religione naturale. Per questo, nessuno puo` affermare di ignorare l’islam a priori. Al contrario, tutti gli uomini appartengono all’i-

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BATTESIMO e BATTISTI

slam in modo innato. L’esclusione, allora, non verte su quanti non si mossero per uscire dallo stato di natura, ma su quanti si mossero in direzione diversa dall’islam, verso il battesimo cristiano o la circoncisione ebraica. Uscendo da questo stato di natura che coincide con l’islam stesso, essi si sono antropologicamente e spiritualmente ‘‘sfigurati’’, e si sono esclusi dal vero cammino. Questa concezione e` ampiamente sviluppata nelle numerose versioni del cosiddetto ‘‘hadı¯th del kull mawlu¯d’’: «Ogni infante˙ nasce nella fitra, sono i suoi genitori a farlo ebreo, ˙ cristiano o magio» (l’ultimo gruppo, quello dei magi, potrebbe rappresentare, nel contesto di questo hadı¯th, certi gruppi manichei, tornati, ˙tempo dopo, a un ‘‘battesimo materiale’’ tramite unzione con olio o con una miscela d’olio e acqua). In questa prospettiva, come ha constatato Ge´rard Troupeau, secondo l’ottica islamica il battesimo cristiano con l’acqua arriva effettivamente a modificare e denaturare l’atto creatore di Dio, deviando dalla vera fede l’uomo, creato originariamente per essere musulmano, e cosı` rendendolo un infedele. Meglio si comprende, dunque, il significato del versetto 2,138, che proclama la superiorita` del battesimo di fede dei musulmani sul battesimo d’acqua dei cristiani. Proclamandosi religione naturale dell’essere umano, l’islam presenta i non musulmani (gente del Libro cioe` ebrei, cristiani e, in alcuni contesti, manichei), sotto un’ottica particolare, come coloro che si sono esclusi dalla salvezza e anche privati volontariamente delle proprie autentiche dimensioni, quella umana e quella spirituale. Esiste nondimeno una versione della tradizione che non identifica la fitra/sibgha ˙ ˙ Essa musulmana con lo stato di natura. precisa che sono i genitori dell’infante che ne fanno un ebreo, un cristiano, un magio oppure un musulmano. Questa versione, attestata da una tradizione profetica conservata nel Sah¯ıh di Muslim, tra˙ ˙ ˙ ovvero ‘‘Sesmessa dall’‘‘Epigono’’ guace’’ A‘la¯ ’ (m. 130/747), a lui trasmessa da suo padre e risalente al Profeta

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BELLEZZA

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tramite Abu¯ Hurayra (m. 5/677), e` stata citata da Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111); Hamadi Redissi parla, in questo caso, di una «felice disposizione di spirito» dell’autore. Si tratta, tuttavia, di un hapax, che non ha avuto influenza sull’interpretazione generale dei concetti coinvolti. D’altro canto esiste un racconto riferito da un uomo che dichiaro` d’aver messo al riparo il Corano (mushaf) del califfo ‘Uth˙ ˙ di quest’ultimo ma¯n, dopo l’uccisione nella sua dimora per mano di alcuni congiurati, nel 36/656. ‘Uthma¯n avrebbe tenuto il Libro tra le braccia, e il suo sangue sarebbe caduto precisamente sul versetto che riguarda la sibgha (Annali di Tabarı¯). ˙ questione di verosimi˙ Al di la` di ogni glianza storica riguardante la materialita` del ‘‘Libro’’, e` possibile constatare che l’accento posto sul legame tra questo sangue e la parola sibgha rappresenta un ri˙ ferimento all’equivalente di un ‘‘battesimo di sangue’’, nozione essenziale per i cristiani successivi ai primi Padri della Chiesa. Il Corano non impiega mai questa denominazione per alludere al battesimo; Giovanni Battista e` semplicemente chiamato Yahya¯ ibn Zakariyya¯ (Giovanni, figlio di ˙ Zaccaria). Alcune tradizioni, pero`, gli danno l’epiteto di al-ma‘mada¯nı¯, nome derivato da un’altra radice utilizzata in arabo per designare il battesimo. Per quanto riguarda i battisti, non vengono mai citati in quanto tali ma possono essere assimilati ai sabei. All’epoca, come ai nostri giorni quando portano ancora il nome di ‘‘mandei’’ o ‘‘cristiani di san Giovanni’’ in riferimento alle loro pratiche battesimali, essi vivevano nell’Iraq meridionale. La loro caratteristica e` la reiterazione delle abluzioni in acqua corrente, alcune delle quali costituirebbero un ‘‘richiamo’’ del battesimo. Circa quattro secoli prima, Mani era venuto alla luce in una comunita` battista di questa regione, e una delle caratteristiche del manicheismo orientale antico era, forse per semplice volonta` di differenziazione, il rifiuto dell’utilizzo di qualsiasi corpo materiale nella pratica del battesimo. Tuttavia piu` tardi, soprattutto negli sviluppi occiden-

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tali e in particolare europei, numerosi gruppi di manichei tornarono a una pratica piu` concreta, con olio o con una mistura d’olio e acqua. [G.G.] Bibliografia: Genevie`ve Gobillot, «La Conception originelle (fitra). Ses interpre´ta˙ le penseurs musultions et fonctions chez mans», Le Caire, IFAO, in Cahiers d’e´tudes islamologiques, 18 (2002) (1ª ed. 2000); Paul Nwyia, Exe´ge`se coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dar el-Machreq, Beyrouth 1970; HenriCharles Puech, Sur le maniche´isme et autres essais, Flammarion, Paris 1979; Hamadi Redissi, L’Exception islamique, Le Seuil, Paris 2004 (capp. 4 e 6); Ge´ rard Troupeau, «Un exemple des difficulte´s de l’exe´ge`se coranique: le sens du mot sibgha ˙ 5-6, (s. 2, v. 138), in Communio 16 (1991), pp. 119-126.

BELLEZZA Secondo uno hadı¯th molto noto, «Dio e` bello (jamı¯l) e˙ ama la bellezza (jama¯l)». Quest’idea, esposta in una semplice frase, esprime diverse nozioni ampiamente presenti nel Corano, che concernono innanzitutto la bellezza di Dio, bellezza generosa e non statica che si diffonde sulla terra e si rivolge all’intera creazione, specie attraverso il suo amore. La bellezza della creazione discende quindi in modo naturale dall’amore che Dio nutre per essa. La bellezza puo` essere formale, come nel termine latino formosus; in tal caso si rivolge sia alla vista sia all’intelligenza, e insiste sulla perfezione e la proporzione di tutte le parti dell’oggetto ritenuto bello. Puo` anche avere una connotazione morale: pulcher in latino e` insieme buono, bello e puro. Come in latino, diverse parole arabe indicano i differenti aspetti della bellezza. Abitualmente la radice del verbo jamula indica cio` che e` bello e piacevole, ma e` poco impiegata nel testo coranico. Invece la radice del verbo hasuna, assai piu` frequente, esprime un ˙valore che attiene piu` alla bellezza morale che all’estetica formale. Il valore morale della bellezza si evidenzia particolarmente in cio` che Dio esige dall’uomo:

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azioni belle e un’anima bella e pura che varranno al credente una ricompensa bella. Una terza radice, quella del verbo ‘ajiba, e` legata alla nozione di meraviglioso, di cio` che appare estremamente piacevole. Questo ‘‘stupore’’ puo` essere negativo: «Non ti stupiscano i loro abbondanti beni e i loro figli» (9,55 e 85). Ma lo stesso termine puo` essere impiegato con una connotazione ‘‘positiva’’: «I seminatori sono pieni di meraviglia, e i negatori se ne irritano» (48,29). La bellezza della terra, in particolare per quel che concerne l’uomo, e` passeggera; l’attaccamento ai beni mondani e ai loro ornamenti non e` che vanita`, e di gran lunga superiori sono le bellezze che il giusto scoprira` in paradiso. La bellezza creata dall’uomo, specie sotto forma di manifestazioni artistiche, non trova considerazione nella Rivelazione; in compenso, nel corso dei secoli successivi, i musulmani svilupperanno una serie di sistemi estetici, tra i quali i piu` elaborati riguardano senza dubbio la calligrafia. Dio e` bello Quando si invoca Dio, i qualificativi impiegati descrivono la sua bellezza poiche´ «Dio possiede i nomi piu` belli» (7,180). Similmente e` detto: «Comunque lo invochiate, a Lui appartengono i nomi piu` belli» (17,110; cfr. anche 20,8; 59,24). Nel contesto coranico, Dio e` definito in particolare buono o dolce (lat¯ıf) oppure benevolente (con l’impiego del˙ verbo ahsana), ma, contrariamente allo h adı¯˙th precedentemente citato, non e` mai˙ definito bello (jamı¯l) in senso stretto. La bellezza di Dio, nel Testo rivelato, non puo` descriversi come formale; essa deriva non solo dalla sua opera creatrice e dalla bellezza intrinseca di quest’ultima ma anche dall’amore che Dio ha nei suoi confronti. La sua bellezza e` dunque strettamente legata ai concetti di giustizia, perdono e amore. Il tema dell’amore divino, spesso esplorato nella poesia mistica musulmana, sviluppera` piu` tardi un sistema secondo cui la bellezza non e` piu` ricercata nella sola armonia delle cose, ne´ nella

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BELLEZZA

perfezione in rapporto a uno scopo, ma a partire dall’esperienza del soggetto, l’‘‘amante’’ del divino. Dio ama la bellezza La bellezza della creazione deriva naturalmente dall’amore che Dio le porta. Questa bellezza deriva in particolare dalla precisione e dall’armonia delle proporzioni di ogni cosa creata, nozione gia` presente nella radice «khlq», ‘‘creare’’ ma anche ‘‘dar forma a qualcosa nelle esatte proporzioni’’; e` detto: «Armoniosamente lo formo`» (32,9). Il principio di armonia sta alla base di numerose concezioni estetiche; in questo caso si tratta dell’armonia delle parti e del tutto secondo la quale l’unita` del tutto si impone sulla molteplicita` delle parti. La bellezza dell’uomo, sia per le proporzioni armoniose sia per la bellezza della sua anima, si contrappone naturalmente alla «malattia del cuore» (2, 10) cioe` l’empieta` cosı` come all’ingiustizia. La bellezza della creazione puo` mettere l’uomo alla prova; sta a lui riconoscerla e renderne grazia a Dio, e in tal modo la bellezza ricade su di lui. Tuttavia, il creatore conserva il potere di annientare tale bellezza transitoria: «Noi invero abbiamo fatto di tutte le cose che sono sulla terra un ornamento per essa, per metterli alla prova e vedere quale di loro meglio opera. Ma un dı` ridurremo tutto quel che vi e` sopra a suolo arido e desolato» (18,7-8). Analogamente, se le greggi «vi danno visione di bellezza (jama¯l), quando le riconducete alle stalle la sera» (16,6), cio` accade perche´ Dio e` buono e misericordioso. La piu` bella (ahsana) storia narrata nel Corano, per sua˙ stessa dichiarazione, e` quella di Giuseppe (12,3). La bellezza della storia risiede nel contenuto morale e edificante e anche nella purezza d’animo del figlio di Giacobbe. Va notato che, in seguito, la tradizione musulmana fara` della ‘‘bellezza’’ di Giuseppe, non piu` quella della sua storia ma la sua stessa bellezza fisica e morale, un tema ricorrente nella letteratura mistica e poetica.

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BELLEZZA

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La bellezza scaturisce in modo naturale dalla bonta`; per esempio, l’uomo bello e` chi «da` dei suoi averi, per amore di Dio, ai parenti» (2,177). Le buone azioni sono belle anche perche´ sono giuste: «Fate piena la misura quando misurate, e pesate con bilancia giusta. Questo sara` meglio, e il modo piu` bello per il conto» (17,35). Le buone azioni degli uomini si abbelliscono grazie all’amore di Dio: «Allora a coloro che credono e operano il bene concedera` il Misericordioso amore» (19,96). Dio ama tornare all’uomo che si pente (2,37 e 160), e lo stesso perdono ha una sua bellezza: «Perdona quindi, di perdono bello (jamı¯l)!» (15,85). Curiosamente, alcune occorrenze, poco numerose, utilizzano la radice «jml» (e non «hsn») per descrivere cio` che e` al contempo˙ giusto, adeguato e nobile (jamı¯l): «grazioso congedo (sara¯h ˙ jamı¯l)» (33,49); «pazienza dolce (sabr ˙ jamı¯l)» (70,5). A quanti avranno operato il bene sulla terra, Dio ha promesso una ricompensa che supera in bellezza tutto cio` che e` visibile nel mondo terreno: «Quanto e` bella la mercede di chi opera il bene!» (3,136). I vani ornamenti Cio` che pare bello all’uomo e` spesso ingannevole: «Fu reso adorno agli occhi degli uomini l’amore dei piaceri» (3,14). Eppure, se la natura appare bella agli occhi degli uomini e` proprio per volonta` di Dio: «La terra si veste dei suoi ornamenti e si adorna di lussureggiante bellezza e quelli che l’abitano s’illudono di possederla» (10,24). Dio puo` far appassire tanto questa natura lussureggiante quanto le bellezze di cui l’uomo si inorgoglisce: «Sappiate che la vita terrena e` gioco, trastullo, orpello, vanagloria fra voi; e i vostri sforzi per moltiplicare ricchezze e figli assomigliano a una pioggia, una pioggia che fa germinare le erbe, che piacciono agli empi; poi inaridiscono, ed ecco le vedi ingiallite e poi divengono aride stoppie» (57,20). E` inutile e vano ricercare la bellezza nei piaceri della vita terrena: «Questa vita della terra e` godimento effimero, ma quella dell’Oltre e` dimora durevole» (40,

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39). Cio` che appare, l’apparente bellezza esteriore, cio` che provoca stupore e meraviglia, tutto questo e` nulla senza la bellezza ‘‘interiore’’: «Le ricchezze e i figli sono gli ornamenti effimeri della vita terrena, ma le cose eterne, le opere buone, meritano compenso migliore agli occhi del Signore, e migliore speranza» (18, 46). Alle donne e` consigliato di non mostrarsi: «Rimanetevene quiete nelle vostre case e non vi adornate vanamente come avveniva ai tempi dell’idolatria» (33,33). Del resto, «non ti e` lecito ora prendere ancora altre spose, ne´ di cambiare quelle che hai con altre, anche se ti piacesse la loro bellezza, eccettuate le schiave» (33, 52). La bellezza, del tutto transitoria, non va dunque esibita: «O Profeta! Di’ alle tue spose e alle tue figlie e alle donne dei credenti che si ricoprano dei loro mantelli; questo sara` piu` atto a distinguerle dalle altre e a che non vengano offese» (33,59). Dio ha messo a disposizione degli uomini quanto serve per confezionare abiti e ornamenti; in particolare, il mare fornisce loro «ornamenti dei quali poi vi vestite» (16,14). Tuttavia, nessun ornamento supera le bellezza dell’anima: «Vi abbiamo donato vesti che coprono le vostre vergogne, e piume; ma il vestito della Pieta` e di tutto questo migliore» (7,26). La bellezza di questo mondo non consiste nei beni materiali o nell’apparenza fisica; l’ornamento, che da` il titolo alla sura 43, e` l’espressione stessa della futilita`, ed e` ridicolo se paragonato alle bellezze che attendono il credente in paradiso: «Se non fosse che gli uomini sarebbero divenuti una nazione sola, avremmo fatto per le case dei negatori del Misericordioso, tetti d’argento, e scale d’argento a salirvi e per le case loro porte d’argento, e letti d’argento per adagiarvisi e ornamenti d’oro. Ma tutto questo non e` che godimento breve di vita terrena, mentre vi e` l’Altra presso il Signore per i timorati di Dio» (43,33-35). Va nondimeno osservato che, malgrado l’austerita` raccomandata dalla Rivelazione, le societa` musulmane svilupparono tutta una serie di sistemi estetici. Questi non concernono tanto le arti figu-

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rative (pittura e scultura) quanto altre forme artistiche piu` specifiche dell’islam, prima tra tutte la calligrafia. Le basi delle regole elaborate per la ‘‘bella scrittura’’ riposano, ancora una volta, su un sistema di proporzioni fondato sull’equilibrio delle lettere. Sebbene il mondo musulmano abbia prodotto un gran numero di opere maggiori in altri ambiti delle arti visive, come l’architettura, la decorazione di manoscritti o le arti della lavorazione dei metalli e della ceramica, colpisce costatare che tali differenti manifestazioni artistiche hanno raramente fornito materia per una letteratura normativa che desse le regole di cio` che va ritenuto bello. Queste regole, in compenso, esistono per altre forme artistiche quali la poetica o la retorica. [Y.P.] Bibliografia: Daniel Gimaret, Dieu a` l’image de l’homme. Les anthropomorfismes de la Sunna et leur interpre´tation par les the´ologiens, Le Cerf, Paris 1997; Oleg Grabar, Arte Islamica. Formazione di una civilta`, Electa, Milano 1989; Oleg Grabar, Penser l’art islamique, Albin Michel, Paris 1996; Jean Lacoste, L’ide´e de beau, Bordas, Paris 1986.

BENE e MALE Un versetto importante afferma: «Voi siete la migliore Comunita` mai suscitata tra gli uomini: promuovete il bene (alma‘ru¯f), proibite il male (al-munkar), credete in Dio» (3,110; cfr. 3,104 e 114 e 7, 157). In questo caso, il bene e` cio` che e` conosciuto e riconosciuto come parte della Legge (e dunque del messaggio coranico), mentre il male e` il suo opposto, cioe` quanto e` negato o non riconosciuto dalla Legge. Il versetto in questione, che comporta importanti implicazioni sul piano etico e giuridico particolarmente quanto alle virtu` personali richieste al capo della comunita` (ima¯m), e` uno dei numerosissimi casi di correlazione esplicita tra bene e male. Nel Corano, essi sono inseparabili nella misura in cui la menzione del bene e` quasi invariabilmente seguita dalla menzione del male e viceversa, e a una distanza molto breve (per

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BENE e MALE

esempio nell’espressione ma‘a al-‘usr yusr, «con la buona sorte viene l’avversita`», 94,5 e 6) o in modo meno conciso. I termini arabi impiegati dal Libro per esprimere il bene e il male sono numerosi, e i loro contenuti vanno dalla sfera morale a cio` che il Corano definisce ‘‘quel che tocca l’uomo‘‘. Tra questi termini ricordiamo innanzitutto h asana, la ‘‘cosa buona’’, si tratti di una˙ azione o di un’occasione; sa¯liha, ‘‘buona azione’’; sarra¯’, ˙ ` ˙e fortuna’’; rahma, ‘‘benes‘‘prosperita ˙ sere concesso dalla clemenza divina’’; na‘ma et yusr che significano entrambi ‘‘benessere’’ e ‘‘felicita`’’; farah, ‘‘gioia e ˙ Dio’’; e lietezza’’; ni‘ma, il ‘‘favore di khayr, il termine piu` generale per indicare il bene, il buono e l’eccellente. All’opposto, il male e` innanzitutto sayyi’a, ‘‘cattiva azione’’, ma anche ‘‘avversita` e sfortuna’’; dhanb, ‘‘colpa’’, ovvero ‘‘un’aggiunta abusiva a un precetto o a un’azione; ma‘s¯ıya, ‘‘disubbidienza’’; ithm, ‘‘peccato’’;˙ dala¯l, ‘‘traviamento’’, ‘‘deviazione dal ˙retto cammino’’; zulm, ‘‘ingiustizia’’, ‘‘oltraggio’’; durr ˙ou darra¯’, ‘‘avversita`’’, ‘‘sfortuna’’;˙ e infine˙ su¯’ (o saw’), che esprime il male nella sua accezione piu` generale e vasta. La lettera e il pensiero coranico procedono spesso per correlazioni o opposizioni forti, e questo evidentemente conferisce alle espressioni una definizione piu` precisa e un peso maggiore. Pero`, nel caso specifico del bene e del male, proprio perche´ si tratta di una correlazione cosı` spesso reiterata, l’espediente retorico va oltre. Infatti, ogni menzione del bene o del male genera nell’uditore o nel lettore una sorta di attesa del termine correlativo; ogni termine segnala la presenza simultanea dell’altro, cosicche´ la retta via e la felicita` presuppongono costantemente la presenza del rifiuto, dell’ingiustizia e dell’avversita`. Le implicazioni della correlazione costante di bene e male sono importanti sia sul piano antropologico sia sul piano teologico. In antropologia, questa correlazione comporta la compresenza, nella realta` creata, del credente (mu’min o muslim) e del negatore empio (ka¯fir o munkir), cioe` la necessaria bipartizione

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BENE e MALE

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delle creature. Si legge: «Chi acquista del male ed e` irretito nel peccato sara` dannato al fuoco dove rimarra` in eterno. Mentre quelli che credono ed operano il bene, saranno del Giardino dove rimarranno in eterno» (2,81-82). Ugualmente, al suono della Tromba escatologica, «quelli porteranno il bene avranno un bene ancora piu` grande [...] e quelli che porteranno il male saranno scagliati bocconi nel Fuoco. E di cosa saranno puniti se non di quello che essi stessi hanno fatto?» (27,89-90). I brani citati, come molti altri simili, istituiscono un rapporto causale tra le differenti correlazioni; la fede e l’empieta` portano alle buone e alle cattive azioni le quali, a loro volta, portano la ricompensa o la punizione nell’Aldila`: il Giardino (janna), verde e lussureggiante, irrigato di fiumi di latte, miele e vino che non inebria, e` un luogo di beatitudine della carne e dello spirito, luogo in cui tutti i desideri sono esauditi e molto di piu`; il luogo, secondo i mistici, della delizia piu` grande che e` la rivelazione del volto di Dio, la sua visione. All’opposto, il Fuoco dell’inferno (na¯r) e` il luogo del calore piu` insopportabile e dei piu` ineffabili tormenti. Ma il legame di causa-effetto tra la convinzione, l’azione e la retribuzione non e` affatto evidente nel Corano. Si legge per esempio: «Questa gente che non crede e` come quando uno grida e chi lo ascolta non percepisce che voce indistinta di invito: sordi, muti, ciechi, non comprendono nulla. Voi che credete, mangiate delle buone cose che la Provvidenza Nostra vi ha dato» (2,171-172). Quelli che credono, si legge ancora, trovano nel Corano «direzione e guarigione», ma quelli che non credono «sono colti da sordita`, i loro occhi sono avviluppati, come se li chiamassimo da molto lontano» (41,44). Secondo queste ultime citazioni – che riguardano la compresenza di quelli che vedono, parlano e odono, e quelli che al contrario sono ciechi, sordi e muti – solo chi gia` crede puo` udire l’appello alla fede; per il miscredente, invece, la virtu` e la ricompensa nell’Aldila` sono completamente chiuse. Cosı` il bene e il male sono presentati

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anche come delle qualita` preesistenti nelle creature, e sono entrambi quasi un tratto distintivo, o meglio un ‘‘sigillo’’, che mette ampiamente da parte la volonta` della creatura. Quanto alla predisposizione originaria all’empieta`, si puo` notare una convergenza con la dottrina cristiana del peccato originale, dunque un deposito esistenziale. Questa ipotesi sembra corroborata dalla narrazione coranica dei due figli di Adamo la` dove il migliore dei due, sebbene credente e ubbidiente, afferma la preesistenza di un suo proprio peccato («Io voglio che tu ti accolli il mio peccato e il tuo peccato», 5,29). Ma l’idea di un peccato commesso dal pio figlio di Adamo e` fermamente negata dai commentatori; inoltre, la stessa credenza in un peccato originale quale eredita` funesta del padre della specie umana si annulla se consideriamo che, nonostante la sua disubbidienza, Adamo fu perdonato da Dio e nuovamente guidato alla verita` (2,37). L’idea di una predisposizione a priori delle creature al bene o al male invita a considerare la conseguenza della costante correlazione di bene e male sul piano teologico, cioe` la presenza simultanea degli opposti in Dio oltre che nell’ambito del creato. Secondo il messaggio coranico, Dio detiene la libera volonta` di creare e far agire gli opposti senza che le creature possano domandargli conto di quel che fa; e` detto infatti che Dio «travia chi vuole e guida al Vero chi vuole» (14,4; cfr. anche 21,23), che «e` Dio che vi mostra la via e c’e` chi se ne allontana. Ma, se avesse voluto, vi avrebbe guidati tutti assieme» (16,9), e che «se Dio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunita` unica, ma Egli travia chi vuole e guida chi vuole. E di quel che fate vi sara` chiesto conto» (16,93; cfr. 6,35). Altri brani sono ancora piu` espliciti: «Iddio guidera` coloro che credono verso un retto sentiero. Ma coloro che ripugnano alla fede non cesseranno di dubitarne fino a quando non sopravverra` loro d’un tratto l’Ora, o finche´ non giungera` loro il castigo di un giorno che distrugge» (22,54-55); «colui che Dio

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guida, egli e` il Guidato, e colui che Dio travia non trovera` patrono che lo ammaestri» (18,17). Questa e` in fondo la grande aporia del pensiero coranico come, d’altronde, di ogni pensiero monoteista: il bene e il male che l’uomo (e` oppure) compie o che ricevera` nell’Aldila` dipendono inesorabilmente, comunque sia, dalla volonta` divina. La buona condotta (huda¯), il divino sostegno (‘awn ou ma‘u¯na), esattamente come l’errore ovvero l’erranza (dala¯l) non vengono da altri che da Dio. La ˙buona condotta e` il risultato ma anche la condizione della fede, causa e anche effetto delle reazioni umane di fronte all’appello di Dio, e` lo spartiacque tra i pii e gli empi che Iddio stesso ha stabilito e voluto dal principio. L’inizio della seconda sura, La Vacca, rende bene questo paradosso del monoteismo: dapprima vengono descritti i timorati di Dio (al-muttaqu¯n), che credono nell’Invisibile, nella rivelazione, nell’Aldila` e compiono le opere prescritte dalla Legge; essi sono guidati dal loro Signore, sono i fortunati, quelli che godono di prosperita`. Poi vengono quelli che non credono: «E` per loro indifferente che tu li ammonisca o non li ammonisca: mai crederanno. Iddio ha sigillato loro il cuore e l’udito e la vista loro e` velata, e avranno un castigo tremendo» (2,2-7). Il celebre commentatore Tabarı¯ (m. 310/ ˙ 923), nella sua opera monumentale dal titolo Ja¯mi‘ al-baya¯n (L’esposizione completa), spiega che la buona condotta e` una luce che Dio riserva soltanto ai pii. Il Corano e` un appello universale, osserva, pero` guida e guarisce solo i cuori dei credenti, mentre acceca e assorda tutti gli altri. Grazie al Corano, dichiara ancora Tabarı¯ laconicamente, «il credente e` gui˙ dato e il negatore e` denunciato in quanto tale». In sostanza, la posizione di Tabarı¯ a ˙ questo proposito coincide con quella del pensiero islamico maggioritario, l’ash‘arismo (dal nome del fondatore Ash‘arı¯, m. 324/935), una posizione che riduce considerevolmente la liberta` dell’atto umano a favore della liberta` di Dio (eventualmente temperata dall’idea di una ‘‘acquisizione’’ umana delle azioni, kasb ou ikti-

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BENE e MALE

sa¯b). La posizione contraria, quella dei pensatori mu‘taziliti, insiste invece sulla giustizia divina: credere che l’uomo sia costretto da Dio o legato a Dio nelle sue scelte e in tal modo totalmente o in parte privo di responsabilita`, significa accusare Dio di arbitrarieta`; significa, inoltre, privare di senso la legge rivelata. Nel suo commento al versetto gia` citato 16,93, il mu‘tazilita Zamakhsharı¯ (m. 538/1144), autore del Kashsha¯f ‘an haqa¯’iq al-tanzı¯l ˙ ` rivelate), fa (Lo scopritore delle verita appello alla prescienza divina: Dio, il Giusto, ha decretato che si asterra` dall’aiutare quanti egli sa che sceglieranno d’essere empi, mentre ha decretato di aiutare quanti egli sa che sceglieranno d’essere credenti. Se l’uomo fosse costretto al male o al bene, nota ancora Zamakhsharı¯, Dio non gli chiederebbe conto di quel che ha compiuto; infatti Dio non puo` chiedere all’uomo cio` che questi e` incapace di compiere (e` la dottrina detta taklı¯f ma¯ la¯ yuta¯qu); non puo` allontanare gli uomini ˙ fede e poi chiedere «non guardasti dalla [...] come si allontanano?» (40,69), o creare in loro la menzogna e poi chiedere «come dunque potete mentire cosı`?» (10, 34). Non puo` suscitare in loro il rifiuto e poi chiedere «perche´ rifiutate?» (3,70), o ancora velare la verita` con l’errore e poi chiedere «perche´ rivestite la verita` con veli d’errore?» (3,71). Ma esistono numerosi passi coranici che gli ash‘ariti impugnano contro i mu‘taziliti e la loro idea razionalistica di Dio. Sono soprattutto brani che negano il legame di causa-effetto tra l’azione e la retribuzione in questa vita e nell’altra. E` detto per esempio che «a Dio appartiene quel che e` nei cieli e quel che e` sulla terra: Egli perdona chi vuole e punisce chi vuole (3,129)»; e` detto ugualmente che Dio «punisce gli ipocriti, se vuole, o si volge loro benigno» (33,24). Nel suo commento al versetto 4,78 («Quando tocca loro un bene dicono: ‘‘Viene da Dio!’’ e quando tocca loro un male dicono: ‘‘Viene da te!’’ Rispondi: ‘‘Tutto viene da Dio!’’»), il teologo ash‘arita Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) osserva: «Il male e` sia sfortuna sia disubbidienza, e il bene e` sia fortuna

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BENEDIZIONE e MALEDIZIONE

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sia ubbidienza, e queste parole dell’Altissimo affermano a chiare lettere che tutti i beni e tutti i mali vengono soltanto da lui. E poiche´ l’ubbidienza e la disubbidienza si definiscono ‘‘bene’’ e ‘‘male’’, questo versetto significa che tutte le azioni umane, le azioni ubbidienti come le azioni disubbidienti, vengono da Dio». Cosı`, la responsabilita` umana nelle azioni rimane ambigua nel Corano, e di conseguenza esistono forti divergenze tra le elaborazioni dottrinali a questo proposito. Invece non vi e` alcuna ambiguita` sull’origine divina di ‘‘cio` che tocca l’uomo’’, cioe` la fortuna o la malasorte che gli toccano nella vita. «Ogniqualvolta inviammo un profeta in qualche citta`, colpimmo la sua gente con calamita` e afflizione, perche´, forse, si umiliassero, poi scambiammo il male (sayyi’a) col bene (hasana) sicche´ essi cancellarono dalla ˙ memoria l’antica punizione e dissero: ‘‘Anche ai nostri padri tocco` avversita` (darra¯’) e prosperita` (sarra¯’)’’. Allora li ˙ annientammo» (7,94-95). E` importante rilevare il valore che il Libro riconosce alla compresenza di prosperita` e avversita` nel mondo per volonta` divina, e alla loro alternanza: «Noi vi proviamo col male e col bene, e poi sarete a Noi ricondotti» (21,35). E` detto ancora: «Noi alterniamo questi giorni [di fortuna e sfortuna] tra gli uomini perche´ Dio possa riconoscere coloro che credono e trasceglierne Martiri» (3,140). Secondo il Corano, tutto viene da Dio, si ¯ lu¯sı¯ (m. 1270/ tratti di bene o di male. A 1854), un commentatore tardivo, utilizza nel suo Ru¯h al-ma‘a¯nı¯ (Lo spirito dei si˙ metafora assai eloquente: gnificati) una «Dio non e` monco, possiede entrambe le mani, e il castigo viene dalla mano che conquista, la mano che trionfa sui nemici, mentre il favore viene dalla mano della benevolenza, della dolcezza o della mitezza». Va da se´ che in un monoteismo puro, qual e` quello proposto dal Libro dell’islam, resta poco spazio per la potenza e la volonta` dell’essere diabolico. Il ruolo del demonio, nella disgrazia o nella buona sorte degli uomini come nella loro pieta` o disubbidienza, risulta in fin dei

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conti marginale. Satana non e` che un intermediario, egli stesso uno strumento nelle mani del Signore; e il credente che si rifugia in Dio per proteggersi dal suo bisbiglio tentatore, o dalle insidie tese da altri uomini o da jinn, non deve dubitare [I.Z.-G.] della propria salvezza. Bibliografia: Chikh Bouamrane, Le proble`me de la liberte´ humaine dans la pense´e musulmane : solution mu‘tazilite, Vrin, Paris 1978; Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2000; Soubhi El-Saleh, La Vie future selon le Coran, Vrin, Paris 1971; Louis Gardet, Dieu et la destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Louis Gardet, M.M. Anawati, Introduction a` la the´ologie musulmane, essai de the´ ologie compare´ e, Vrin, Paris 1981 (3ª ed.); Daniel Gimaret, The´ories de l’acte humain en the´ologie musulmane, Vrin, Paris 1980; George Fadlou Hourani, «Zulm an-nafs in the Qur’a¯n, ˙ in the light of Aristotle», Recherches d’islamologie (coll. Bibliothe`que philosophique, 26), Louvain 1977, pp. 139-161; Ida Zilio-Grandi, Il Corano e il male, Einaudi, Torino 2002.

BENEDIZIONE e MALEDIZIONE La radice «brk», legata in modo specifico all’idea di benedizione, presenta trentadue occorrenze nel Corano. In tutte le occorrenze, essa fa riferimento a Dio, sia che egli si trovi a esserne l’oggetto, nell’espressione ‘‘Dio sia benedetto’’ (taba¯raka Alla¯h; nove occorrenze), sia che egli stesso benedica gli esseri e le cose. In effetti, sono le cose, piu` degli umani, a essere investite dalla benedizione, dal momento che solo quattro versetti fanno allusione alla benedizione di persone: Dio benedice Abramo e Isacco (37,113); Dio benedice la ‘‘gente della casa di Abramo’’ (11,73); Gesu` dice: «Dio mi ha benedetto» (19,31); e` detto infine: «Sia benedizione su Noe` e sulle comunita` di coloro che sono con lui» (11,48). Tutte le altre benedizioni sono rivolte alla terra (41, 10), al luogo in cui Noe` approdo` dopo il Diluvio (23,29), al recinto sacro della sacra moschea (17,1), alla Ka‘ba (3,96), ai paesi (21,71), alle citta` (34,18), all’acqua

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(50,9), al Libro (il Corano; quattro occorrenze tra le quali 6,92), alla notte in cui il Corano discese nel cielo di questo mondo (44,3), al saluto di Dio rivolto ai credenti (24,61), al paese benedetto in cui cammino` Mose` (28,30) e, infine, all’‘‘albero benedetto’’, l’ulivo, il cui olio alimenta la ‘‘lampada di Dio’’ che illumina i cieli e la terra (24,35), in opposizione all’‘‘albero maledetto’’ (17,60). D’altra parte, il Corano proclama le maledizioni rivolte da Dio stesso o tramite l’intermediazione del Profeta contro un certo numero di personaggi, soprattutto quanti rifiutarono di credere nella rivelazione dell’islam, o, ancor di piu`, contro coloro che hanno perseguitato i credenti. Queste maledizioni vengono lanciate in tre modi differenti. Il primo consiste nel richiamare su di loro la perdizione o la morte: «Periscano le mani di Abu¯ Lahab e perisca egli pure!» (111,1); o: «Periscano quelli della fossa» (85,4). Un’altra forma di maledizione e` espressa dalla formula waylun li-, ‘‘guai a...’’, che viene utilizzata ventisette volte nel Corano ed e` indirizzata in generale contro i cattivi credenti: «Ma guai a coloro che pregano e dalla Preghiera sono distratti» (107,4-5). Questa formula ha piu` frequentemente la connotazione di una semplice constatazione, di un timore o di un avvertimento. Essa viene anche utilizzata una decina di volte in forma riflessiva: ‘‘guai a me’’, ‘‘guai a noi’’ (come nel versetto 21,97, in cui gli abitanti dell’inferno si lamentano della propria sorte). La vera e propria formula di anatema e` resa dalla radice «l‘n» (verbo la‘ana), che compare quarantuno volte nel testo coranico. Fatta eccezione per due occorrenze (2,159 e 7, 38), in cui si tratta di uomini e comunita` che ne maledicono altri, e` sempre Dio stesso che pronuncia le maledizioni contro individui o gruppi. Questa radice e` utilizzata solo un volta per designare alshajara al-mal‘u¯ na, ‘‘l’albero maledetto’’: «La visione che ti mostrammo la ponemmo a mo’ di tentazione per gli uomini e cosı` l’albero maledetto nel Corano» (17,60); si tratta dell’albero proibito da Dio a Adamo ed Eva. Allo stesso

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BENEDIZIONE e MALEDIZIONE

modo, l’aggettivo designa la maledizione rivolta a Iblı¯s, il Demonio, per essersi rifiutato di prostrarsi davanti a Adamo e essersi insuperbito di fronte a Dio: «Gli disse Iddio: ‘‘Esci di qui, che´ tu sei maledetto! E resti su di te la Mia maledizione fino al giorno del Giudizio’’» (38,77-78). A questa maledizione scagliata da Dio contro Iblı¯s si accosta la proroga fino al giorno del Giudizio che Dio accordo` all’angelo caduto affinche´ tentasse di ingannare gli uomini. Nonostante sia stato spesso affermato che nulla nel Corano evoca l’idea di ‘‘peccato originale’’ o di una ‘‘macchia trasmessa’’, il Libro menziona tuttavia la colpa, legata a una certa vulnerabilita` umana, di Adamo ed Eva, ingannati dal Demonio, che cerca di vendicare su di loro la maledizione di cui e` vittima. Il tema della debolezza umana di fronte alle tentazioni e` associato a una tradizione rara, di cui si trova un’eco nell’opera di al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯ (318/ 930), il quale ˙riferisce che il Demonio scorre nei meandri delle vene dell’uomo, e che e` il suo sudore mischiato al sangue umano quel che fa debole l’uomo di fronte ai peccati. Il tema del sudore di Iblı¯s figura in un apocrifo cristiano: «Per ingannare l’uomo, a causa del quale sono stato precipitato dal cielo, ecco cosa mi sono inventato: ho preso tra le mani una coppa, ho raccolto il sudore del mio petto e del mio pelo e l’ho sparso all’imboccatura delle acque, nel luogo da cui scaturiscono i quattro fiumi. Eva ne bevve e fu vinta del desiderio; se ella non avesse bevuto di quell’acqua, io non sarei mai stato in grado di ingannarla» (Questioni di Bartolomeo, 4,58-59). Altre tradizioni islamiche esprimono la generalizzazione di questo fenomeno di debolezza davanti alle tentazioni del Maligno, tentazioni che insidiano ogni uomo «a eccezione di Maria e suo figlio» (cfr. Muslim, Ba¯b alqadar, kull mawlu¯d yu¯lad ‘ala¯ al-fitra). ˙ [G.G.]

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BESTIA

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Bibliografia: Genevie`ve Gobillot, Le Livre de la profondeur des choses d’al-Hakı¯m alTirmidhı¯, Presses universitaires du Septentrion, Lille 1996; E´crits apocryphes chre´tiens, vol. I, Gallimard (coll. La Ple´iade), Paris 1997.

BESTIA La ‘‘bestia’’ o da¯bba e` citata nel Corano una sola volta: «Quando stara` per cadere sugli empi la Sentenza, faremo uscire per loro dalla terra una Bestia, che parlera` loro e dira`: ‘‘Gli uomini non hanno creduto fermamente ai Nostri Segni’’» (27, 82). Il termine da¯bba indica tutti gli animali creati a partire dall’acqua (24,45), che del resto e` la fonte della vita; alcuni commentatori vi includono gli uomini, fondandosi sui versetti 16,61 e 35,45. Questa menzione della Bestia nel Corano sembra richiamare l’Apocalisse di Giovanni, ma non puo` essere confusa con la Bestia dell’Apocalisse, poiche´, secondo Tabarı¯ (m. 310/923), e` legata al tema della ˙ dei tempi. fine Il testo coranico e` fortemente enigmatico a questo proposito, e per comprenderne il senso gli esegeti hanno fatto ricorso a elementi esterni. In particolare, un detto del Profeta riportato da Tabarı¯ ha permesso di capire quel che˙ il Corano intende: «’’Inviato di Dio, dove apparira`?’’; rispose: ‘‘Dalla moschea piu` grande, santificata da Dio. Mentre Gesu` girera` attorno alla Casa di Dio accompagnato dai musulmani, le terra tremera` sotto i loro piedi per i movimenti dell’immensa Bestia. Safa¯ sara` ridotta in briciole nel luogo in cui˙ essa apparira`». La Bestia fa dunque parte dei segni della fine dei tempi citati nel Corano e soprattutto sviluppati nella letteratura di Tradizione: emergera` dalla terra della Mecca e piu` precisamente a Safa¯ e vi restera` tre giorni, intesi a volte ˙ come tre apparizioni successive. Alcune tradizioni fanno uscire la Bestia dalla citta` di Sodoma. Anche la sua descrizione ha dato luogo a numerose speculazioni: avrebbe un ciuffo di peli sulla fronte, o forse e` interamente coperta di peli, o addirittura e` come una chimera, composta di parti di diversi animali. Parlerebbe in

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arabo. Chi la vorra` catturare fallira`, chi tentera` di sfuggirle non lo potra` fare. Le tradizioni insistono comunque nell’affermare che il suo primo ruggito sara` fonte di terrore ben piu` del suo aspetto. La Bestia distinguera` fra credenti ed empi; liberera` i credenti dopo aver scritto loro tra gli occhi, sotto la fronte che brillera` come una stella, la parola ‘‘credente’’; invece traccera` un segno nero tra gli occhi degli empi. Secondo altre tradizioni, e` dotata di particolari segni. Portera` il bastone di Mose` e il sigillo di Salomone; con il bastone fara` un segno bianco sul credente mentre porra` il sigillo di Salomone sul naso dell’empio annerendogli completamente il corpo. Sua virtu` essenziale e` rivelare la natura degli uomini e renderne l’identificazione immediata e piu` facile. Essa manifesta l’ipocrisia degli uomini, rivelando loro che le preghiere non hanno oramai alcuna utilita`; anticipa cosı` la fine dei tempi vanificando gli sforzi che gli uomini compiranno per riparare alle loro azioni. Mettera` gli uomini di fronte a se stessi; per questo, alcuni commentatori l’hanno definita jassa¯sa, ‘‘spia’’. Una tradizione del Profeta ripete due volte questa definizione, e collega la Bestia a un racconto narrato a Muhammad da uno dei suoi Compagni, un cristiano convertito all’islam. Il terzo giorno della presenza della Bestia, l’imam della moschea della Mecca capira` che essa e` il segno della fine del mondo; alcuni esegeti le fanno compiere dei viaggi durante queste apparizioni. Quel che e` essenziale, in definitiva, e` che la Bestia scrutera` la natura degli uomini e li separera` in due gruppi distinti, annunciando la fine del tempo del pentimento e cosı` manifestando il senso irreversibile della storia: non resta piu` tempo per compiere cio` che prima non si e` compiuto. Da questo punto di vista, la Bestia e` figura minacciosa dell’immediata necessita` di impegno religioso. Se alcune tradizioni collegano la Bestia al diavolo, Iblı¯s, occorre pero` notare che alcuni esegeti sciiti come Ja¯bir al-Ju‘fı¯ (m. 128/746) la identificano invece con il primo imam ‘Alı¯ ibn

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Abı¯ Ta¯lib perche´ e` in possesso di attributi ˙ profetici e capace di separare i credenti [P.B.] dagli empi. Bibliografia: Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Id., L’Islam, religion et communaute´, Descle´e de Brouwer, Paris 1967; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981).

BEVANDE INEBRIANTI Vedi VINO, BEVANDE INEBRIANTI E DROGHE. BILANCIA Esattamente come la Bibbia, (Lv 19,3536; Dt 25,13-16; Ez 45,10; Pr 11,1; 20, 23), il Corano condanna severamente i frodatori, che falsificano le bilance e pesano le mercanzie con pesi truccati; Dio ha prescritto «di dare giusta misura e giusto peso» (6,152; 7,85; 11,84). E` detto ancora: «Fate piena la misura quando misurate, e pesate con bilancia giusta» (17, 35); «ha drizzato l’equa bilancia. ‘‘Guardatevi dal trasgredire l’equa bilancia! Pesate con giustizia, non diminuite il peso!’’» (55,7-9); «Guai ai frodatori sul peso i quali, quando richiedono dagli altri la misura, la pretendono piena! E quando pesano o misurano agli altri danno di meno!» (83,1-3). L’equita` che Dio esige dal credente e` a immagine dell’equita` divina. La Bilancia, simbolo della giustizia, e` uno dei pilastri della Rivelazione: «Gia` inviammo i Nostri Messaggeri con prove chiarissime e rivelammo il Libro e la Bilancia, perche´ gli uomini osservassero l’equita`» (57,25). Quindi, il giorno del Giudizio, Dio valutera` in modo perfettamente equo le azioni degli uomini, pesandole: «Quel giorno l’unico peso sara` la Verita` e quelli che avranno le bilance pesanti, quelli saranno i fortunati, e quelli che avranno bilance leggere, quelli saranno coloro che avranno perduto se stessi, per essere stati ingiusti contro i Nostri Segni» (7,8-9). Questa pesatura si fara` su una o piu` bi-

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BILANCIA

lance escatologiche, appositamente preparate allo scopo e funzionanti con una precisione e un’esattezza assolute: «Noi prepareremo bilance giuste per il giorno della Resurrezione e non sara` fatto a nessuno il minimo torto: e anche le azioni che abbiano il peso di un granello di senape le porteremo alla luce. Bastiamo Noi per contare» (21,47; il ‘‘granello di senape’’ richiama evidentemente la Bibbia, Mt 17, 20 e Lc 17,6). La pesatura delle azioni del defunto sulla ‘‘bilancia escatologica’’ e` un tema profondamente radicato nella coscienza religiosa: se ne trovano paralleli non solo nella Bibbia (Gb, 31,6), ma anche nell’Egitto faraonico (il cuore del defunto posto sul piatto di una bilancia in presenza della dea Maat, secondo il Libro dei Morti) e nelle tradizioni religiose dell’antica Persia. Ovunque, svolge un ruolo importante nell’iconografia. Per commentare i versetti coranici che evocano la Bilancia del Giudizio finale, la tradizione islamica ha ampiamente sfruttato questo ricco fondo religioso. Esegeti coranici e teologi si sono soprattutto interessati a capire che cosa sara` oggetto di pesatura. Tabarı¯ (m. 310/923) ˙ i defunti resusciventila la possibilita` che tati debbano essi stessi salire sulla bilancia, invocando uno hadı¯th secondo cui anche la persona piu˙` obesa non pesera` piu` di una mosca perche´ solo le sue azioni saranno prese in considerazione. Piu` numerose le tradizioni che, basandosi ugualmente su alcuni aha¯dı¯th, mettono sulla ˙ bilancia i fogli, i rotoli o i libri sui quali gli angeli-scribi avranno annotato ogni azione, buona o cattiva, del defunto (6, 61; 43,80; 82,10-12). Infine, secondo la posizione senza dubbio dominante nel sunnismo, saranno pesate solo le azioni, come avrebbe del resto dichiarato il profeta Muhammad: «Saranno pesate le azioni e non il defunto stesso; le sue azioni, e non il suo corpo, saranno messe sulla bilancia: le azioni del musulmano splenderanno come la luce del sole e della luna; le azioni dell’infedele saranno tenebrose come la notte nera». Un’analoga

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tradizione aggiunge che le buone azioni saranno pesate sul piatto di destra, le cattive sul piatto di sinistra. La discrezione del Corano quanto ai dettagli e alle circostanze della pesatura lascia spazio a infinite elaborazioni, la maggior parte basate su tradizioni profetiche talvolta contraddittorie. Ci si chiese, per esempio, se gli angeli o lo stesso Profeta potessero assistere il credente intercedendo in suo favore al momento della pesatura. Certi aha¯dı¯th non danno adito ˙ l’uomo sara` solo daad alcuna illusione: vanti alla bilancia e persino le spose del Profeta non avranno diritto a indulgenze di sorta. Altre tradizioni risultano invece piu` rassicuranti, e promettono al credente che il Profeta gli stara` accanto nel momento decisivo. Uno dei Compagni, Anas, riporta: «Imploravo l’Inviato di Dio di intercedere in mio favore il giorno della Resurrezione. Mi rispose: ‘‘Quel giorno, io mi terro` a disposizione degli uomini’’. Allora gli chiesi: ‘‘Dove potro` trovarti quel Giorno?’’. Mi rispose: ‘‘Cercatemi prima di tutto vicino al Ponte’’. Dissi: ‘‘E se non ti trovo vicino al Ponte?’’ Rispose: ‘‘Allora saro` vicino alla Bilancia’’. Chiesi: ‘‘E se non ti trovo vicino alla Bilancia?’’ Rispose: ‘‘Allora saro` vicino alla Vasca. Non saro` assente da questi tre luoghi il giorno della Resurrezione’’» (il Ponte e la Vasca fanno parte delle credenze escatologiche tradizionali). D’altro canto, stando a Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), comparire davanti alla bilancia e` gia` un buon segno, poiche´ gli infedeli vengono precipitati direttamente all’inferno: la bilancia serve solo a valutare correttamente le buone e la cattive azioni del credente, che potra` sempre contare su una certa benevolenza. Per i tradizionalisti e la maggior parte dei teologi sunniti ‘‘ortodossi’’ di tendenza ash‘arita, la realta` della Bilancia escatologica, descritta chiaramente nel Corano e in innumerevoli tradizioni profetiche, e` un articolo di fede che non puo` essere oggetto del minimo dubbio. Essi concepiscono la Bilancia a immagine delle bilance (mı¯za¯n o qista¯s) comunemente in uso nei mercati; lo˙ testimonia la descri-

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zione offerta dalla tradizione seguente: «La Bilancia ha un giogo, una colonna, due piatti [...]. L’angelo Gabriele tiene la colonna e guarda l’ago, mentre l’angelo Michele controlla l’operazione». Questa interpretazione letterale e` stata respinta dalle correnti razionaliste dell’islam, in particolare dalla gran parte dei teologi mu‘taziliti e soprattutto dai filosofi (fala¯sifa) i quali vi leggono semplicemente una metafora della giustizia e dell’equita` divine. Per loro, la pesatura corporale del defunto e` impossibile, in quanto la resurrezione dei corpi e` contraria alla ragione. A fortiori, e` assurdo voler pesare delle azioni buone o cattive, in quanto l’azione, la bonta` e il male sono accidenti, mentre il peso, conformemente alla fisica aristotelica, e` una qualita` che appartiene alle sole sostanze. Di conseguenza, tutti questi enunciati devono essere considerati simboli destinati alle masse, ignoranti e incapaci di accedere a un ragionamento dialettico; hanno l’esclusiva funzione di far comprendere la giustizia divina agli spiriti semplici. Alcune tradizioni conferiscono alla Bilancia escatologica dimensioni cosmiche, come lo hadı¯th che fa dire al Profeta: «Il ˙ giorno della Resurrezione sara` innalzata la Bilancia. Ognuno dei suoi bracci avra` una lunghezza uguale alla distanza che separa l’occidente dall’oriente; ogni piatto avra` le stesse dimensioni della terra. Il primo piatto si trovera` a destra del Trono e conterra` le buone azioni; l’altro sara` a sinistra del Trono e conterra` le cattive azioni. La cima della Bilancia sara` come la cima delle montagne, riempita dalle buone e dalle cattive azioni degli uomini e dei jinn». Analoghe tradizioni, talvolta attribuite agli imam, sono evocate da alcuni autori sciiti, in particolare isma¯‘ı¯liti, ma in riferimento alla Bilancia cosmica, simbolo dell’armonia che regna nell’universo. L’equita` e la saggezza del creatore si riflettono in un universo dove ogni livello, ogni grado ontologico, si trova in equilibrio (muwa¯zana, termine derivato dalla stessa radice di mı¯za¯n, ‘‘bilancia’’, e wazana, ‘‘pesare’’).

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Ispirandosi alla ‘‘scienza della bilancia’’ (‘ilm al-mı¯za¯n), una teoria scientifica attribuita all’alchimista Ja¯bir ibn Hayya¯n ˙ ¯ ‘ı¯lita (probabilmente II/VIII sec.), l’isma Hamı¯d al-Dı¯n al-Kirma¯nı¯ (m. 996/1021 ˙ circa) elaboro` una sua ‘‘bilancia della religione’’ (mı¯za¯n al-diya¯na), un metodo che mira a individuare, per via di ‘‘esegesi esoterica’’ (ta’wı¯l), le corrispondenze tra i ‘‘mondi’’ e a illuminare la ‘‘simpatia universale’’ instaurata dalla Bilancia cosmica. [D.DeS.] Bibliografia: Miguel Ası´n Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, seguida de la historia y critica de una pole´ mica, 2ª ed. Madrid-Granada, 1943 (trad. it. Dante e l’Islam, l’escatologia islamica nella Divina Commedia, a cura di Roberto Rossi Testa e Younis Tawfik, intr. di Carlo Ossola, NET, Milano 2005; 1ª ed. ed. Pratiche, Parma 1994); Daniel De Smet, «Mı¯za¯n ad-diya¯na ou l’e´quilibre entre science et religion dans la pense´e ismae´lienne», in Acta Orientalia Belgica, 8 (1993), pp. 247-254; Louis Gardet, Dieu et la destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Daniel Gimaret, La Doctrine d’al-Ash‘arı¯, Le Cerf, Paris 1990; Jean Michot, La destine´e de l’homme selon Avicenne. Le retour a` Dieu (ma‘a¯d) e l’imagination, Acade´mie royale de Belgique, classe des Lettres, Fonds Rene´ Draguet, 5, Louvain 1986.

BILQI¯S Nome che la tradizione musulmana da` alla regina di Saba, il cui incontro con Salomone e` evocato nell’Antico Testamento (1 Re 10,1-13 e 2 Cr 9,1-12) e nel Corano (27,20-44). Il racconto coranico differisce sensibilmente da quello che figura nella Bibbia, secondo il quale e` la regina di Saba a prendere l’iniziativa di visitare Salomone a Gerusalemme, per verificarne di persona la vastita` della saggezza reputata eccezionale. Dopo essersi a lungo intrattenuta con il re d’Israele, cui sottopone numerose e complesse domande, la regina di Saba, edificata dalla perspicacia del sovrano, gli offre doni preziosi e ritorna

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BILQI¯S

al suo regno, non prima pero` che Salomone l’abbia a sua volta generosamente onorata. La versione degli avvenimenti che la sura al-Naml o della Formica racconta e` tutt’altra: informato dell’esistenza del regno di Saba, su cui esercita il proprio potere una donna che, al pari del suo popolo, e` dedita al culto del sole, Salomone fa pervenire alla regina una lettera, in cui le ingiunge di sottomettersi. Dopo aver deliberato con i suoi consiglieri, la regina – di cui il Corano, come la Bibbia, passa sotto silenzio il nome – decide di mettere alla prova le intenzioni di Salomone: gli invia degli emissari incaricati di consegnargli un dono, in attesa della sua reazione. Il re disdegna il regalo dichiarando che Dio gli dona assai di piu`, e, in una nuova missiva, annuncia l’intenzione d’invadere il regno di Saba. Da quel momento il ritmo degli avvenimenti conosce una brusca accelerazione: mentre la regina si risolve a recarsi da Salomone per rendergli omaggio in un luogo che non viene mai precisato, Salomone, informato in anticipo della visita di lei, chiede che il trono di Saba sia trasportato sul posto prima del suo arrivo. Uno dei servitori si affretta a esaudire la richiesta e il trono compare immediatamente davanti a Salomone, che ordina di mutarne l’aspetto per mettere alla prova la regina: sara` in grado di riconoscerlo? Giunta sul posto, la regina supera con successo questa prima prova: «Sembra che lo sia!» dichiara (27,42). Fallisce pero` nella seconda prova: su richiesta di Salomone, i jinn hanno costruito un palazzo interamente di cristallo, sotto le cui lastre scorre dell’acqua. Invitata a entrarvi, la regina si scopre le gambe credendo di dover attraversare una distesa d’acqua. Informata del proprio errore, fa atto di sottomissione al Dio unico e con cio` si conclude il racconto coranico che la riguarda. Le differenze tra i due testi sono dunque numerose e non riguardano semplici dettagli. L’intero racconto coranico ha un unico scopo, la conversione della regina di Saba; quel che motiva l’incontro con

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Salomone e` l’idolatria, di cui essa si e` resa colpevole agli occhi di Dio, e il venir meno di questa mette bruscamente fine alla loro storia comune. Nel racconto biblico, al contrario, nessun antagonismo religioso oppone Salomone alla regina Saba che invece appare l’alleata di Israele: «Sia benedetto il Signore tuo Dio, che si e` compiaciuto di te sı` da collocarti sul trono d Israele» (1 Re 10,9). E` lei del resto a decidere di incontrare Salomone e di metterlo alla prova senza che sia mai citata una guerra tra le due parti. Ne´ troviamo qui alcun drammatico epilogo: dopo gli scambi di doni, la cui descrizione occupa una parte importante nel testo, la regina fa ritorno a Saba, in pace come era giunta. Fatto piu` importante, il racconto coranico si distacca da quello dell’Antico Testamento per la forte enigmaticita` che lo attraversa interamente: nel Corano, dapprima si parla di un uccello che rivela a Salomone l’esistenza del regno di Saba, poi di un misterioso personaggio detentore di una ‘‘scienza del Libro’’ (‘ilm min al-Kita¯b) e che in un batter d’occhio riesce a trasportare il trono di Saba sul posto, e infine di un palazzo totalmente trasparente. E` abbastanza per suscitare la curiosita` degli esegeti e dei cronisti musulmani i quali, per integrare la Rivelazione dove essa tace, fanno ampio ricorso alle isra¯’ı¯liyya¯t, i racconti tratti dalla tradizione rabbinica, nella gran parte dei casi trasmessi da ebrei convertiti all’islam. Fondandosi dunque su tali testimonianze, i commentatori riportano che la regina di Saba si chiamava Bilqı¯s, che sua madre non apparteneva alla specie umana ma a quella dei jinn, e che suo padre era re dello Yemen. Secondo un’altra versione dei fatti, meno diffusa ma attestata in particolare nelle Cronache di Tabarı¯ (310/923), il ˙ re della Cina il padre di Bilqı¯s era un quale, durante una battuta di caccia, aveva salvato la vita a un jinn; in cambio costui gli aveva dato in matrimonio la sorella e da quell’unione era nata Bilqı¯s, per meta` donna e per meta` jinn. Come che sia, Bilqı¯s salı` al trono alla morte del padre essendone l’unica discen-

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dente, e istituı` il culto del sole. Regno` senza condividere il potere con alcuno e senza preoccupazioni fino al giorno in cui l’upupa di Salomone scoprı`, nel corso di uno dei suoi peripli, il suo palazzo nella valle di Ma’rib. Un altro elemento del racconto coranico che ha generato commenti in abbondanza e` il dono consegnato dagli emissari della regina a Salomone e di cui si tratta nel versetto 36 della sura della Formica: «Ma io inviero` loro un dono e staro` a vedere che cosa mi riporteranno i miei messi». Impiegato al singolare, il termine hadiyya, dono, va qui inteso in senso generico: considerate le circostanze, non puo` trattarsi di un semplice regalo. Cio` e` confermato d’altronde dall’utilizzo del termine ma¯l, che designa sia il denaro nell’accezione corrente sia, in senso piu` ampio, le ricchezze o i beni materiali di ogni tipo. Tale termine compare nel versetto successivo, quando Salomone dichiara agli emissari della regina: «Mi venite in aiuto con ricchezze? Quel che Iddio mi ha dato e` migliore di cio` che voi mi offrite!» (27,36). In ogni caso, gli esegeti ritengono che il dono in questione fosse costituito da parecchi mattoni d’oro e d’argento, da servi e serve – diverse decine secondo alcuni, parecchie centinaia secondo altri – che Bilqı¯s aveva fatto abbigliare in modo tale che gli uomini fossero indistinguibili dalle donne, e per finire da un cofanetto sigillato contenente una perla non forata. Tutto questo per mettere alla prova Salomone: o egli si rivelera` capace di distinguere gli uomini dalle donne tra i servi, indovinare il contenuto del cofanetto e trovare il modo di forare la perla – e, in questo caso, si dimostrera` effettivamente un profeta di Dio come pretende – o, al contrario, fallira` e cosı` dimostrera` di non esserlo affatto. Ma Salomone, avvertito dei tranelli di Bilqı¯s dall’upupa secondo gli uni o dall’angelo Gabriele secondo gli altri, superera` le prove senza fatica. Anche l’episodio della traslazione del trono di Saba ha suscitato l’interesse dei commentatori, tanto piu` che il Corano ne da` conto in maniera molto succinta. Dap-

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prima si parla di un jinn che si vanta di poter portare sul posto il trono di Bilqı¯s prima ancora che Salomone si alzi dal luogo in cui si trova; interviene allora un personaggio, di cui non e` dato sapere se si tratti di un secondo jinn o di un uomo, il quale, in possesso di una ‘‘scienza del Libro’’ (‘ilm min al-Kita¯b) come affermato dal Corano, pretende di poter trasportare il trono di Saba prima ancora che Salomone batta le ciglia; lo provera` eseguendo l’impresa seduta stante. Anche se alcune rare tradizioni riconoscono in questo misterioso personaggio Gabriele, se non addirittura lo stesso Salomone, la maggioranza degli esegeti, fondandosi su alcune isra¯’ı¯liyya¯t, afferma ¯ sa¯f ibn che si tratta d’un uomo di nome A ˙ Barakhiya¯, visir di Salomone e conoscitore del Nome supremo di Dio, donde i suoi poteri taumaturgici. L’impresa appare in questo caso ancora piu` prodigiosa, poiche´ – cosı` ci viene riferito – Bilqı¯s, ogni volta che si assentava, aveva l’abitudine di far trasportare il proprio trono in un locale serrato con chiavistelli e situato entro appartamenti chiusi a chiave e attentamente sorvegliati da una moltitudine di soldati. Quanto al palazzo di cristallo, la spiegazione prevalente e` che i jinn, per impedire l’eventuale matrimonio tra i due sovrani, avevano raccontato a Salomone che Bilqı¯s aveva piedi simili a zoccoli d’asino e che le sue gambe erano coperte di lunghi peli, come una capra. E` dunque per costringere la regina a scoprire le gambe alla sua presenza che Salomone fece costruire il misterioso palazzo. In tal modo pote´ constatare che i piedi di Bilqı¯s erano di costituzione perfetta, ma che, effettivamente, le gambe erano pelose in modo inconsueto. Per rimediare, egli ordinera` ai jinn di ideare una pasta depilatoria, la prima del genere, o almeno e` quel che ci viene assicurato. Cosa accade in seguito a Bilqı¯s? Il Corano non ne dice nulla e conclude il racconto dell’incontro con la conversione della regina. Dunque un epilogo felice il quale, pero`, non poteva soddisfare i cronisti musulmani: molti di loro asseriscono infatti

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che Salomone sposo` Bilqı¯s e che essi generarono molti figli; altre tradizioni riportano invece che egli la diede in sposa al re della tribu` yemenita di Hamda¯n. La leggenda vuole peraltro che Salomone abbia fatto costruire dai jinn in risposta al desiderio di Bilqı¯s tre fortezze, Baynu¯n, Salh¯ın e Ghumda¯n, situate nella regione di S˙ an‘a¯’ e di Ma’rib, distrutte dagli abissini ˙ verso il 525 d.C. Numerosi scavi archeologici intrapresi dopo il 1950 nello Yemen, in particolare nella valle di Ma’rib, non hanno apportato fino a oggi alcuna prova in sostegno dell’esistenza della regina di Saba. E` peraltro vero che le ricerche effettuate nei due santuari che portano il nome della regina, Mahram Bilqı¯s (o ‘‘tempio di Awa¯m’’) e ˙ Bilqı¯s (o ‘‘tempio di Bar’a¯n), finora ‘Arsh infruttuose, sono lungi dall’essere concluse. Neppure si e` trovata traccia della tomba della regina a Palmira: alcuni cronisti musulmani affermano che fu scoperta casualmente al tempo del califfo omayyade Walı¯d ibn ‘Abd al-Malik, che regno` dal 705 al 715 d.C. Cio` non toglie che la storia di Bilqı¯s e del suo incontro con Salomone, quale venne definita dalla tradizione musulmana integrando abbondantemente il brusco e spesso ellittico racconto fornito dalla sura 27, abbia nutrito una copiosa letteratura anche in seno all’ebraismo e al cristianesimo. La si ritrova infatti, con qualche ovvio aggiustamento, nell’epopea nazionale etiope, il Kebra nagast (La gloria dei re) redatto nel XIV secolo da un monaco ortodosso. La regina di Saba porta il nome di Makeda (‘‘Grandezza’’) e il figlio nato dalla sua unione con Salomone, Menelik, sottrae l’Arca dell’Alleanza per portarla ad Axum, dove, secondo una credenza ancora assai diffusa, si troverebbe tuttora sebbene nessuno possa vederla. Menelik diviene cosı` il fondatore della dinastia etiope che sarebbe durata fino all’ultimo negus (Naja¯shı¯), Haile Selassie (m. 1975). Similmente, numerosi elementi della leggenda musulmana relativa alla regina di Saba figurano nel Targum Sheni di Ester (I, 3) o, molto piu` tardi, nell’Alfabeto di

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Ben Sira (dove il figlio di Salomone e della regina di Saba e` Nabucodonosor); in questi casi e` pero` difficile parlare di prestiti, poiche´ gli esegeti musulmani hanno senza alcun dubbio attinto largamente ai racconti rabbinici. Tra gli autori musulmani, la conversione di Bilqı¯s e le prove che l’hanno preceduta hanno ispirato molti spirituali, soprattutto Ru¯mı¯, che sviluppa a lungo questo tema nel suo Mathnawı¯, o Niza¯mı¯, o ancora Ibn ‘Arabı¯ nel capitolo dei˙ Fusu¯s al-hikam ˙ ˙ ˙ a Sa(Le gemme della saggezza) dedicato lomone. Inoltre, l’episodio del palazzo di cristallo e` stato oggetto di molte rappresentazioni pittoriche, particolarmente in Iran, ma anche in Europa (si pensi alle vetrate di Canterbury, Cambridge o Strasburgo). [C.A.] Bibliografia: Louis Ginzberg, Les Le´gendes des Juifs, t. 5, Le Cerf, Paris 2004; Fre´de´ric Manns, «Le Targum d’Esther», in Liber Annuus, 46 (1996), pp. 101-166; James Bennet Pritchard, Solomon and Sheba, Phaidon, London 1974; Fabrizio A. Pennacchietti, «La Reine de Saba, le pave´ de cristal et le tronc flottant», in Arabica, 49/1 (2002), pp. 1-26; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe`tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Tha‘labı¯, Storia di Bilqı¯s regina di Saba, a cura di Giovanni Canova, Marsilio, Venezia 2000.

BISANZIO e BIZANTINI Non di rado, le opere storiografiche arabe testimoniano simpatia e rispetto per i bizantini e la loro civilta`. E` il caso di Abu¯ Nasr al-Maqdisı¯ il quale, nel IV/X secolo, ˙ metteva allo stesso livello arabi, persiani, bizantini e indiani distinguendoli dagli altri popoli del mondo per una certa loro eccellenza culturale e spirituale, eccellenza che, secondo l’autore, si riflette nelle rispettive religioni. Un secolo dopo, Sa¯‘id al-Qurtubı¯, il qa¯d¯ı di Toledo, ag˙ elenco˙ i caldei, gli egigiunse a questo ziani e gli ebrei in quanto popoli che partecipano della scienza e della cultura. I testi dei due autori citati, assieme a nume-

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rosi altri, ci permettono di constatare la posizione privilegiata che gli arabi accordavano ai popoli non arabi, indice, questo, di una profonda riconoscenza da parte dei conquistatori nei confronti dei popoli conquistati. Tuttavia, l’esistenza di simili testimonianze di rispetto e simpatia non deve farci dimenticare che si tratta di opere tarde, le quali non riflettono dunque la posizione degli arabi alle origini dell’islam, soprattutto considerando che di sovente i loro autori non sono arabi essi stessi. Il Corano fa riferimento ai bizantini nella sura che porta il titolo al-Ru¯m, i Romani: «Sono stati vinti, i Romani, al confine della nostra terra, ma essi, dopo la loro sconfitta, vinceranno entro qualche anno» (30,1-4). Il termine Ru¯m indica l’impero e il popolo bizantini in quanto eredi dei romani. All’epoca dell’avvento dell’islam, l’impero bizantino possedeva la Siria, la Palestina, l’Egitto e buona parte dell’Africa settentrionale; inoltre, aveva tra gli arabi alleati assai importanti, quali la tribu` dei Ghassa¯n; similmente, i persiani avevano come sostenitori i Lakhmidi della regione di H¯ı ra. I mercanti ˙ commerciali arabi intrattenevano rapporti con le maggiori citta` di queste regioni, soprattutto con le citta` siriane, dove avevano proprieta` piuttosto rilevanti. Quando, nel periodo successivo alla morte di Muhammad, i due primi califfi, Abu¯ Bakr e ‘Umar, lanciarono la prima campagna militare contemporaneamente verso le province bizantine e la Persia, gli arabi non prevedevano un’avanzata tanto folgorante. Nel giro di qualche anno, fra il 12/633 e il 21/642, pressoche´ tutte le grandi citta` e tutti i centri di spicco nelle province bizantine caddero in mano agli arabi. Contemporaneamente (nel 14/635) le armate arabe superavano l’Eufrate, occupavano H¯ıra e infliggevano una pesante ˙ ai sasanidi a Qa¯disiyya. Ctesisconfitta fonte (Mada¯’in), la capitale dei sasanidi, cadde nel 16/637. Nel 21/642, una seconda e decisiva sconfitta dei persiani a Naha¯vand aprı` definitivamente agli arabi le porte dell’impero persiano. Le ragioni

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dell’espansione musulmana furono molteplici e complesse: la volonta` di imporre l’islam e l’egemonia araba, segno forse di un esacerbato sentimento di nazionalismo tra gli arabi, che per la prima volta si trovavano riuniti sotto un’unica insegna; una fede affermata per via di rapidi successi, e cosı` via. Fra queste ragioni, puo` includersi una certa lettura del Corano che giustifica religiosamente la conquista araba delle province bizantine. Infatti, se la religione dei persiani non e` riconosciuta dal Corano, probabile motivo per cui essi non hanno uno statuto ben definito, la questione e` del tutto diversa per il cristianesimo, religione dei bizantini che, secondo il Corano, e` una delle religioni del Libro che precedettero l’islam. Pero`, sono numerosi i versetti che insistono sui cristiani come coloro che hanno snaturato il messaggio del loro profeta (5,14-18), un popolo divenuto empio (ka¯fir) perche´ afferma che «Dio e` il terzo di tre» (5,73). Alcuni detti del Profeta, trasmessi nel corpus dello hadı¯th (le tradizioni attri˙ e particolarmente nelle buite al Profeta) opere di Bukha¯rı¯ (m. 256/869) e di Ibn Hanbal (m. 241/855), precisano che Mu˙ hammad avrebbe incoraggiato gli arabi ad aggredire l’impero bizantino sulla promessa che i loro peccati sarebbero stati perdonati, oppure che la fine dei tempi e la conversione del mondo all’islam non avrebbe potuto aver luogo fino alla sconfitta dei bizantini. Oltre la questione della loro autenticita`, queste tradizioni attestano la volonta` da parte degli arabi di giustificare la missione che si erano attribuiti, cioe` la diffusione della parola di Dio rivelata al Profeta. Si possono distinguere due periodi nella conquista musulmana dell’impero bizantino: la campagna intrapresa dagli arabi a partire dall’anno 12/633 fino all’anno 100/718, e un secondo periodo che inizia nel V/XI secolo e prosegue fino alla meta` del IX/XV, quando l’espansione e` oramai condotta dai turchi. La conquista degli arabi inizio` con l’avvento al potere di Abu¯ Bakr; ma fu soprattutto ‘Umar, il suo successore, che, nello spazio di soli dieci anni, annette´ tutte le regioni meri-

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dionali dell’impero bizantino, dalla Siria fino all’Egitto. Damasco e` presa nel 14/ 635, Aleppo nel 16/637, Gerusalemme nel 17/638 e Alessandria nel 21/642. La rapidita` straordinaria di questa prima ondata di conquista puo` in parte spiegarsi senza dubbio con l’indebolimento dei bizantini: dopo anni di continue guerre con l’impero persiano, l’imperatore Eraclio aveva ottenuto a fatica una vittoria sull’esercito sasanide (nel 628) riconquistando la Palestina e l’Egitto; sull’altro fronte egli doveva fermare l’avanzata degli slavi e dei bulgari, sempre piu` minacciosi nelle province europee dell’impero. Dopo l’assassinio di ‘Umar e l’avvento di ‘Uthma¯n al califfato, l’espansione araba riprese ma nella direzione opposta, verso l’Africa settentrionale, con l’annessione della Cirenaica e della Tripolitania fino alle porte della cosiddetta Ifrı¯qiyya. L’impero bizantino perse gran parte dei suoi territori nel Nord Africa quando Mu‘a¯wiya, il futuro fondatore della dinastia omayyade, si impadronı` di Cipro e di Rodi. Le lotte intestine per il potere che seguirono l’assassinio di ‘Uthma¯n nel 35/656 opposero ‘Alı¯, cugino e genero di Muhammad, a Mu‘a¯wiya, e misero momentaneamente fine all’espansione araba nei territori bizantini. Ma solo per qualche anno. Gli Omayyadi non tentarono di conquistare l’Asia Minore, forse a causa delle montagne del Tauro, ma organizzarono tre campagne militari contro Costantinopoli a partire dalle isole mediterranee: a due riprese sotto Mu‘a¯wiya, prima tra il 47/668 e il 48/669 e poi tra il 54/674 e il 59/680, e infine sotto Sulayma¯n ibn ‘Abd al-Malik, tra il 98/716 e il 100/718. L’avvento della dinastia abbaside, nel 132/750, segna un periodo di relativa stabilita` nei rapporti fra l’impero bizantino e il mondo musulmano; infatti, pressoche´ lungo l’intero regno degli Abbasidi, i conflitti che opposero le due potenze non furono conseguenza di una politica espansionistica ma di una volonta` di consolidare i confini gia` stabiliti alla conquista degli Omayyadi. La sola eccezione durante il regno degli Abbasidi fu la spedizione contro Costantinopoli, intrapresa dal califfo Ha¯ru¯n al-

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Rashı¯d nel 165/781-782; essa ebbe termine con l’offerta di un tributo da parte di Irene, la quale, alla morte del marito, l’imperatore Costantino IV, si era proclamata imperatrice escludendo dal potere il figlio Costantino VI. La seconda fase della conquista araba dell’impero bizantino ebbe inizio oltre due secoli piu` tardi con l’arrivo dei turchi in Asia Minore. Nel corso del V/XI secolo i Selgiuchidi, una volta imposta la propria egemonia sull’Iran e oramai divenuti i padroni di Baghdad, dopo aver preso le parti del califfo abbaside contro gli sciiti buwayhidi, si rivolsero ai territori bizantini. Di fronte al pericolo delle ripetute incursioni dei turchi, l’imperatore Romano IV Diogene decise di affrontarli in Armenia, ma ne ricavo` una pesante sconfitta a Mantzikert (Malazgird), nei pressi del lago Van (463/1071). Questa sconfitta permise ai selgiuchidi di insediarsi definitivamente nella pianura anatolica, dove fondarono il sultanato selgiuchide di Ru¯m, nel 473/1080. I selgiuchidi consolidarono il proprio potere in Asia Minore penetrando fin oltre Konya e Nicea; questo rappresento`, beninteso, un pericolo costante per l’impero bizantino. L’arrivo dei mongoli verso la meta` del VII/XIII secolo e la sconfitta dell’esercito selgiuchide di fronte ai nuovi invasori, avvenuta nel 641/1243, provocarono una profonda crisi in seno al sultanato di Ru¯m e si conclusero con la caduta dei selgiuchidi sul finire del secolo. Tuttavia, il vero pericolo per l’impero bizantino non era affatto scongiurato: gli ottomani, membri di un’altra tribu` turca insediatasi nell’Anatolia occidentale alla fine del regno selgiuchide, fondarono una nuova dinastia destinata a durare fino al termine della prima guerra mondiale. All’inizio del IX/ XV secolo, l’impero ottomano aveva non solo il dominio di tutta l’Asia Minore, ma anche di una parte importante dei paesi balcanici, come la Bulgaria e la Serbia. Cosı`, l’impero bizantino, ridotto praticamente alla sola Costantinopoli, si trovo` circondato da regioni sottoposte all’autorita` ottomana. Gli ottomani erano gia` stati sul punto di conquistare la citta` all’inizio

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del secolo, ma avevano dovuto rinunciare all’intento in seguito all’invasione dell’Asia Minore da parte di Tamerlano e alla sconfitta del sultano Ba¯ya¯zid ad Ankara nell’804/1402. Nell’857/1453, la presa della citta` da parte di Mehmet II mise ufficialmente fine all’impero bizan[K.A.] tino. Bibliografia: Clifford Edmund Bosworth, Les Dynasties musulmanes, Actes Sud (coll. La bibliotheque de l’Islam), Arles 1996. Id., The Arabs, Byzantium and Iran. Studies in Early Islamic History and Culture, Variorum, Aldershot 1996; Marius Canard, Byzantium and the Muslim world to the middle of the eleventh century, in Joan M. Hussey (a cura di), The Cambridge Medieval History, vol. IV, The Byzantine Empire, 2ª ed., Cambridge University Press, Cambridge 1966; Robert Mantran, L’Expansion musulmane (VIIe-XIe Sie`cle), PUF, Paris 1991 (1ª ed. 1969); Alexandre Alexandrovitch Vasiliev, Byzance et les Arabes, edizione francese a cura di Henri Gre´goire e Marius Canard, Institut de philologie et d’histoires orientales, 4 voll., Bruxelles 1935-68.

BOTTINO ‘‘Il Bottino’’ e` il titolo della sura 8, interamente medinese. Il primo versetto recita chiaramente: «Il bottino spetta a Dio e al Suo Messaggero». Muhammad deteneva dunque fondi pubblici e ne disponeva come meglio credeva; inoltre, gli spettava automaticamente il quinto (khums) di ogni preda di guerra. Secondo i testi autorizzati, come il Kita¯b al-magha¯zı¯ (‘‘Libro delle razzie’’) di Wa¯qidı¯ (m. 207/823), la pratica del khums fu istituita a partire dalla battaglia di Badr nell’anno 2/624, quando tra i credenti vincitori sorse una disputa per la divisione del bottino; fu allora che discese il versetto citato. Soltanto piu` tardi si concluse un accordo citato al versetto 41: a Muhammad spettava il quinto del totale delle finanze pubbliche, mentre il resto andava distribuito in parti uguali tra i membri delle varie spedizioni. Nei fatti il khums sostituiva concretamente il ‘‘quarto’’ che andava tradizionalmente al capo tribu`. In quanto tale, Muhammad aveva inoltre di-

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ritto a una ‘‘prima scelta’’ (safı¯), anteriore ˙ periodo prealla divisione generale. Nel cedente l’islam, peraltro denigrato dalla nuova religione, tale diritto del capo tribu` si realizzava con la concessione di una cammella, di un cavallo, di una spada o di una prigioniera preferibilmente vergine e giovane. A Badr, Muhammad scelse una spada. Si aggiungeva ancora per il Profeta una parte di bottino in qualita` di guerriero, la quale triplicava se aveva combattuto montando un cavallo o un cammello. Nelle sue Tabaqa¯t, Ibn Sa‘d (m. 230/845) descrive˙ Muhammad intento a negoziare aspramente con i beduini perche´ gli versassero il khums in aggiunta alla parte normale di combattente e perche´ gli riconoscessero il diritto alla prima scelta. E` evidente che la divisione materiale del bottino veniva condotta in modo ingegnoso, come si conviene a una societa` dal forte senso commerciale qual era la comunita` musulmana di Medina: il bottino era ripartito in lotti di ugual valore; se per caso esso risultava diversificato, le prede di guerra potevano essere vendute all’asta alle truppe e ai mercanti. Tutta un’attivita` commerciale si era organizzata attorno al bottino o per farne fruttare il prodotto; questo o quel credente ammasso` in tal modo ricchezze colossali. Nel caso di un bottino frutto di accordo e non di vittoria, Muhammad reclamava l’intero ammontare. Alcune fonti fanno allusione alle terre che gli spettarono per intero a Khaybar e a Fadak. Le fonti concordano ugualmente sul fatto che dopo la presa di Khaybar la situazione finanziaria del Profeta conobbe una significativa trasformazione; la sua accresciuta ricchezza si fece sempre piu` visibile, soprattutto per la considerevole quantita` di mezzi militari (cavalli e armi) impiegati nelle spedizioni. La questione del bottino e delle sua ripartizione rientra nelle diatribe che scossero l’islam degli inizi. Il Corano, in una serie di versetti successivi, giustifica il comportamento di Muhammad, pur regolamentando il modo di procedere per la sua comunita`. Secondo le fonti tradizionali

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egli accordava una parte del bottino ai soli guerrieri, escludendo ogni beduino non impegnato al servizio della ‘‘religione di Dio’’. Fu solo sotto ‘Umar ibn al-Khatta¯b, il secondo califfo che regno` ˙˙ 23 dell’egira, dal 634 al 644, che dal 13 al tutti i membri della umma (comunita` musulmana) poterono incassare una percentuale calcolata in base alla registrazione e alla ripartizione per tribu`; questo diede origine a rivalita` che esacerbavano gli antagonismi. Tutti i trattati di jiha¯d affrontano il tema del bottino quale problema rilevante e con dovizia di particolari. Autori fondamentali come Ibn Hazm in Spagna o Ma¯wardı¯ ˙ in Iraq concordano nel ritenere che i beni degli infedeli sono stati stabiliti per «l’arricchimento della umma». Per Nu‘ma¯n (m. 65/684), «tutto quel che la terra nasconde e` stato attribuito da Dio alla sua fazione»; e per Ibn Hazm, «il Signore ha ˙ istituito la proprieta` degli infedeli sui loro beni unicamente perche´ essa formi il bottino dei credenti». A partire da un insieme di versetti, si assiste a una teorizzazione completa: la nozione di bottino e` sacralizzata poiche´ e` Dio a fissarne il ruolo con un ordine proveniente da lui (59,6-7); essa ha anche una funzione morale poiche´ il bottino spetta agli Emigrati bisognosi che hanno perduto ogni cosa per seguire Muhammad a Medina (59,8), per i quali esso rappresenta un contraccambio divino; il bottino e` una ricompensa anche quando Dio, dopo aver respinto gli infedeli e «quelli della gente del Libro che avevano dato mano al nemico» senza che «nulla di buono» ottenessero, «vi fece eredi della loro terra e delle loro case e delle ricchezze loro» (33,25-27). Infine, tale nozione serve ad articolare tutta una morale specifica («perche´ questo fosse un Segno ai credenti, e potesse Egli guidarvi per un retto sentiero»; 48,15 e 19-20). Per converso, Dio rimprovera ai soldati musulmani di aver abbandonato la loro posizione per avventarsi sul bottino e disputarselo, il che ha permesso ai meccani di recuperare il vantaggio in occasione della battaglia di Uh ud nell’anno 3/625 (3, 152). E` molto ˙significativo al riguardo

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che diverse tradizioni profetiche parlino di spedizioni che ‘‘sono fallite’’ perche´ non hanno fruttato bottino. I trattati di diritto offrono una classificazione teorica molto precisa, non basata sul Corano e neppure sulla Sı¯ra (la biografia di Muhammad), le cui informazioni, pur dettagliate, non sono sistematiche. Sotto i primi califfi si distinguono diverse categorie: nafal (pl. anfa¯ l, il primo dei tre termini che designano il bottino nel Corano), cioe` un’attribuzione supplementare di bottino, accordata a certi combattenti in aggiunta alla parte loro dovuta; ghanı¯ma (solo il plurale magha¯nim si trova nel Corano), cioe` il bottino trasportabile ottenuto in seguito a un combattimento armato; fay’ (nel Corano si trova solo il verbo affine afa¯’a), cioe` ogni preda strappata agli infedeli senza combattimento, per esempio terre e abitazioni; infine radkh (assente dal Corano), cioe` ogni preda˙ ottenuta sulle spoglie del nemico ucciso. Anche se queste classificazioni possono apparire anacronistiche, la nozione di bottino, nel suo principio, resta molto viva ai nostri giorni. I fondamentalisti la inseriscono nelle loro rivendicazioni perche´ fa parte della parola di Dio. Cosı`, in cassette diffuse in alcune moschee delle citta` europee si possono trovare formule di questo genere: «Porci di cristiani! Voi

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che insultate il Dio Onnipotente pretendendo che abbia una moglie e un figlio, voi che diffamate Dio presentandolo come uno di tre, il vostro duro castigo vi e` assicurato! [...] Sappiate che, vicini o lontani, giovani o vecchi, preti o monaci, con i vostri atti vi siete condannati a morte e alla perdita dei vostri beni. Il vostro sangue sara` a buon diritto versato dai musulmani e il vostro denaro ci appartiene». Il jiha¯d contro gli infedeli e i colpevoli di blasfemia si ritrova strettamente legato alla nozione di prede di guerra, viste come legittimo compimento della lotta stessa per il trionfo della Vera Predica[M.-T.U.] zione. Bibliografia: Biancamaria Amoretti Scarcia, Tolleranza e guerra santa nell’Islam, Sansoni, Firenze 1974; Michael Cook, Storia del jiha¯d: da Maometto ai nostri giorni, a cura di Roberto Tottoli, Einaudi, Torino 2007 (ed. or. Understanding Jihad, University of California Press, Berkeley 2005); Ibn Hicha¯m, La Vie du prophe`te Mahomet, ed., trad. dall’arabo e note di Wahib Atallah, Fayard, Paris 2003; Patrizia Manduchi (a cura di), Dalla penna al mouse: gli strumenti di diffusione del concetto di giha¯d, Franco Angeli, Milano 2006; Alfred Morabia, Le Gihad dans l’Islam me´dieval. Le «combat sacre´» des origins au XIIe sie`cle, Albin Michel, Paris 1993; Giorgio Vercellin, Jiha¯d: l’islam e la guerra, Giunti, Firenze 2001.

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C CACCIA e PESCA Una sola parola, sayd, designa contempo˙ raneamente in arabo la caccia, la pesca e la selvaggina. Pertanto, per distinguere la caccia (o la pesca) dalla selvaggina, i giuristi musulmani hanno designato l’attivita` per mezzo della forma verbale istiya¯d, che il Corano non conosce. Questa˙˙ambiguita`, senza dubbio assai antica, e` illuminante; e l’impossibilita` linguistica di differenziare la selvaggina aerea da quella acquatica – che non e` propria dell’arabo – e` una conseguenza della mancata differenziazione tra le due attivita` . Si puo` avanzare una spiegazione: che la caccia abbia o non abbia preceduto nel tempo la pesca, quest’ultima venne designata per via del termine che serviva a indicare la prima perche´ l’analogia tra le due attivita` fu subito avvertita. Gli arabi hanno sempre praticato la caccia per soddisfare le necessita` alimentari e come svago. Era particolarmente apprezzata dai cavalieri, e da questo punto di vista, era analoga alla guerra e dunque paragonabile a uno sport. La si praticava servendosi di animali da preda, sia cani (la varieta` piu` celebre e` un tipo di levriero, il salu¯qı¯) sia rapaci come l’astore (ba¯z o ba¯zı¯); capitava inoltre che si utilizzassero grandi felini, come il ghepardo. I giuristi musulmani della classicita` screditeranno la caccia: a loro avviso, essa e` condannabile se ha per fine il piacere ed e` ammissibile solo a scopo alimentare. Tuttavia i monarchi l’hanno praticata e continuano a praticarla per puro diletto; essi hanno altresı` ispirato la traduzione o compilazione di opere: ne e` nata una letteratura cinegetica di grande ricchezza tecnica, che attinse a diversi patrimoni (greco, persiano, indiano) e che in parte sarebbe passata al mondo occidentale medievale

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(il trattato attribuito all’imperatore Federico II da questo punto di vista e` particolarmente significativo). Al contrario, gli arabi, se si escludono gli abitanti delle coste, non conoscevano la fauna acquatica e non apprezzavano le prede marine. Questo non sorprende trattandosi dei beduini, prima di tutto allevatori nomadi: in generale essi, ancora oggi, nutrono un assoluto disprezzo per gli animali che vivono in acqua e per chi se ne ciba, e ritengono che la sola carne degna d’essere consumata sia quella dei ruminanti, di preferenza domestici; la selvaggina, poco presente nel Corano, ove nessuna delle sue specie e` nominata esplicitamente, non e` che un ripiego. La letteratura dietetica ne offre la prova, sconsigliando di consumare la selvaggina qualora non si osservino determinate precauzioni. L’atteggiamento del Corano nei confronti della caccia, degli animali acquatici (tra cui i pesci) e della pesca deve essere valutato alla luce dei dati gia` menzionati. Gli animali acquatici hanno nel Libro sacro uno statuto che si puo` definire ritualmente neutro. Nessuna specie e` vietata al consumo, ne´ peraltro nominata: il regno animale acquatico si presenta come indifferenziato. Non si puo` affermare lo stesso della dottrina affermata dalle scuole giuridiche come lo hanafismo e lo sciismo ima¯mita, concordi˙ nel considerare illecite tutte le specie che non appartengano ai pesci, come i crostacei o i molluschi. Mentre la caccia e` dichiarata illecita per il pellegrino in stato di sacralizzazione (5, 2 e soprattutto 5,95-96), la pesca gli e` esplicitamente permessa (5,96); e se questi uccide volontariamente della selvaggina, dovra` un risarcimento di valore uguale all’animale ucciso. In altre parole, uccidere selvaggina terrestre significa commettere una colpa, mentre uccidere

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animali acquatici e` un atto indifferente. L’immunita` che protegge la selvaggina terrestre circonda, secondo uno hadı¯th, ˙ l’ecl’insieme della fauna selvatica, con cezione degli animali che minacciano direttamente la vita del pellegrino e di qualche specie ben precisa. Nessun rituale di uccisione e` invece previsto o prescritto per la fauna acquatica, costituita da animali privi di sangue o, secondo una formula araba, privi di ‘‘anima liquida’’ (vedi MACELLAZIONE). Trattandosi dell’uccisione di bestiame o di caccia, sono lecite solo le vittime di un musulmano o eventualmente di un appartenente ai depositari di Scritture (cristiani, ebrei), ma nessuna condizione di questo tipo esiste per la pesca. Senza dubbio occorre ascrivere tale diversita` d’atteggiamento alla pastorizia, sempre presente nel Corano: l’enorme distanza tra l’uomo e gli animali acquatici si contrappone all’enorme prossimita` tra l’allevatore e il suo bestiame. Il rituale dell’uccisione e` semplificato nella caccia, perche´ corrisponde a una situazione eccezionale; i giuristi non esigono che la preda sia uccisa per sgozzamento, ed e` sufficiente infliggerle una ferita sanguinosa e mortale (‘aqr) sia per mezzo di un animale da preda (hayawa¯n ja¯rih), sia con un’arma tagliente˙(freccia, ˙ spiedo). Altri strumenti utilizzati lancia, nella caccia, come trappole, lacci o cappi, sono leciti purche´ la preda non muoia nel momento in cui resta intrappolata; ugualmente, se l’animale da preda uccide la propria vittima rompendole le ossa, soffocandola o per crepacuore, il procedimento e` illecito. Il cacciatore e` tenuto a sgozzare la preda solo se la cattura viva. L’animale da preda deve essere addestrato (mu‘allam), e la prova del suo avvenuto addestramento e` che non si cibi di quanto ha catturato a meno che ne abbia ricevuto l’ordine dal padrone; insomma, esso deve comportarsi come un ‘‘prolungamento’’ del cacciatore e agire solo dietro ordine di quest’ultimo. Si e` pero` meno esigenti con gli uccelli da preda, perche´ si ritiene che non siano addestrabili tanto perfettamente come i cani.

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Infine, la gran parte delle scuole giuridiche ritiene lecite le prede catturate dai depositari di una Scrittura; sostengono il contrario solo i ma¯likiti e gli sciiti. [M.H.B.]

Bibliografia: Fre´de´ric II de Hohenstaufen, L’Art de chasser avec les oiseaux. Le traite´ de fauconnerie De arte venandi cum avibus, traduit et annote´ par Anne Paulus et Baudoin Van den Abeele, J. Laget, Nogentle-Roi 2000; Federico II, De arte venandi cum avibus. L’arte di cacciare con gli uccelli, ed. e trad. it. a cura di Anna Laura Trombetti Budriesi, Roma-Bari, Laterza, 2000; Francesco Gabrieli, Abu¯ Fira¯s poeta ed eroe arabo del X secolo, G. Bardi, Roma 1977 (che contiene in traduzione un esempio di poesia cinegetica araba tra i piu` notevoli); Ibn Manglı¯, De la chasse, trad. dall’arabo di Franc¸ois Vire´, Sindbad, Paris 1984; Khwushal Khan Khatak, Il libro del falcone (a cura di D. Guizzo e G. Scarcia), Cafoscarina, Venezia 2001; Maurice Lombard, «La chasse et les produits de la chasse dans le monde musulman (VIIIe-XIe sie`cles)», in Annales E´conomies, Socie´te´s, Civilisations (ESC), 24 (1969), pp. 572593; Franc¸ois Vire´, «Jurisprudence en matie`re de gibier tue´ a` plomb», in Bulletin d’e´tudes orientales, 30 (1978), pp. 289305; Id., Le traite´ de l’art de la volerie, Brill, Leiden 1967.

CAINO Vedi ABELE E CAINO. CALAMO Il calamo, che da` il suo nome alla sura 68, e` una penna ricavata da una canna. Il termine arabo, di origine greca, indica sia la canna sia lo strumento di copisti e calligrafi. Quest’umile oggetto e` nondimeno quello attraverso cui la Rivelazione discende sugli uomini: «Grida! Che´ il tuo Signore e` il Generosissimo, Colui che ha insegnato l’uso del calamo, ha insegnato all’uomo cio` che non sapeva» (96,3-5). Di conseguenza il calamo e` insieme strumento divino e simbolo di conoscenza. Questo strumento del calligrafo, gia` largamente diffuso prima dell’islam nelle regioni che si affacciano sul Mediterraneo, gode ovviamente di una particolare

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attenzione nella letteratura musulmana e soprattutto nei trattati di calligrafia, i quali accordano considerevole interesse all’origine geografica della canna ma anche al suo colore, alla durezza e alla massa. Anche il modo di tagliare il calamo e` un’operazione spesso descritta nella letteratura tecnica, cosı` come le lame e gli altri accessori che servono per affilarlo. Con l’elaborazione dei ‘‘sei stili’’ della calligrafia araba classica, a Baghdad, nel IV/X secolo, il termine, attraverso un ragionamento simile alla sineddoche, designera` anche i diversi tipi di scrittura. La canna e` una pianta che cresce nelle regioni umide; contrariamente alle regioni dell’Arabia Petraea, si trova in abbondanza sulle rive del Nilo; tuttavia, nei trattati di calligrafia, la canna piu` rinomata e` quella di Wa¯sit, nella Bassa Mesopotamia. Il calamo e` ˙in primo luogo una canna; in quanto tale, nel Corano e` menzionato un’unica volta a proposito della storia di Maria: «Tu non stavi con loro quando tiravano a sorte con le canne per sapere chi si sarebbe preso cura di Maria» (3,44). Secondo Denise Masson, questa immagine, attestata in diverse narrazioni apocrife (Protovangelo di Giacomo, 8-9; Pseudo-Matteo, 8,2; Il libro della nativita` di Maria, 8) fa pensare al ramo di Aronne che fiorisce a differenza di quelli dei suoi undici compagni, cosı` segnalando la scelta divina. L’invocazione che apre la sura 68 e` piuttosto sconcertante: «N. Per il calamo e quel che scrivono gli angeli!» (68,1). La lettera nu¯n posta in apertura di versetto resta oscura quanto al significato; ma sara` nuovamente chiamata in causa in seguito, in particolare nei trattati di calligrafia, come metafora, per esempio, per un calamaio. Inoltre, in piu` testi dedicati all’arte della bella scrittura l’intero versetto e` posto in evidenza. La calligrafia puo` considerarsi dunque un’arte direttamente ispirata dalla Rivelazione; la sua ascendenza quasi divina fa sı` che essa figuri in primissimo piano tra le arti musulmane. E` ancora la penna di canna a essere invocata nel versetto 31,27 per spiegare il ca-

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CALAMO

rattere infinito della parola divina: «Se sulla terra ogni albero fosse una penna ed il mare inchiostro e lo ampliassero ancora sette mari, non si esaurirebbero le parole di Dio. E Dio e` possente sapiente». Il calamo e` in tutta evidenza lo strumento fondamentale dell’arte calligrafica. Le prime scritture arabe, eseguite su pergamena o papiro, mostrano una scrittura di larghezza alquanto costante. L’elaborazione degli stili corsivi della calligrafia araba classica ebbe luogo principalmente a Baghdad nel corso del IV/X secolo. Ibn Muqla (m. 338/949) e` noto per aver codificato le regole della scrittura corsiva dei copisti (il naskhı¯) elevandolo al rango delle scritture nobili, impiegate specialmente per trascrivere il Corano. In seguito, si svilupparono le regole di quelli che vengono chiamati i ‘‘sei stili’’ (qalam) della calligrafia classica. Tra le regole formulate nei trattati per calligrafi, la descrizione del calamo, delle qualita` richieste per il materiale di base e il modo di tagliarlo occupano una parte importante. Il calamo deve essere diritto, secco e duro, del caratteristico color rossiccio; non deve essere troppo leggero ne´ troppo pesante. Tagliato a ugnatura, il becco viene poi di nuovo tagliato per sbieco con l’aiuto di un temperino e di un tagliacalamo (miqatta’). Ogni stile calligrafico richiede una speciale misura di calamo, di modo che le linee e i punti abbiano la larghezza richiesta dalle norme stabilite per ogni stile; e` la ragione per cui il termine designa sia lo strumento sia il risultato. In un trattato persiano di calligrafia, il becco del calamo e` definito la ‘‘chiave dell’arte’’; il che indica l’importanza attribuita al modo in cui esso va tagliato. Copisti e calligrafi, come gli uomini di lettere in generale, sono noti sotto il nome di ahl al-qalam, ‘‘le genti della penna’’, e nella societa` musulmana tradizionale costituiscono una sorta di ‘‘nobilta` di toga’’. [Y.P.]

Bibliografia: Johannes Pedersen, The Arabic Book, Princeton University Press, Princeton 1984; Yves Porter, Peinture et arts du livre, Institut franc¸ais de recherche en Iran, Paris-Teheran 1992.

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CALENDARIO

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CALENDARIO Nel Corano compaiono differenti termini legati alla misurazione del tempo (anno, mese e giorno) che, nella maggior parte dei casi, sono riferimenti cronologici vaghi o espressioni stereotipate come il ‘‘giorno del Giudizio’’. D’altro canto, solo un piccolo numero di brani fornisce indicazioni sul modo di effettuare il computo del tempo oppure fissa il momento di alcuni atti della vita religiosa. Occorre sottolineare che i riferimenti ai mesi, che figurano essenzialmente nei passi medinesi del Corano, sono associati alla definizione di riti. Il fondamento del calendario e` indicato con relativa precisione (10,5): Dio ha determinato le fasi della luna (mana¯ zil; ugualmente 36,39) che l’uomo deve utilizzare per misurare gli anni. L’osservazione diretta dell’apparizione della luna nuova ha un ruolo particolare per determinare l’inizio del mese e dei riti che sono a esso collegati, come il digiuno o il pellegrinaggio (2,185 e 189). Lo stesso nome shahr (‘‘mese’’) avrebbe originariamente designato in arabo la luna nuova o neomenia. E` dunque il ciclo lunare quel che funge da fondamento per il calendario musulmano. A questo riguardo, si rileva una continuita` con la pratica in uso presso alcune comunita` dell’Arabia preislamica, dove il mese si definiva in base alle ventotto congiunzioni celesti della luna con altrettante stelle o costellazioni. Il ricorso a questo metodo non imponeva, pero`, un semplice calendario lunare: esso puo` infatti utilizzarsi solo in un sistema che associ i cicli lunare e solare. Sembra invece che l’Arabia meridionale conoscesse i calendari solari. L’anno conta dodici mesi: tale e` la «religione retta» (9,36), e quattro mesi sono «sacri» (hara¯m; 9,36; ma anche 2,194 e 197; 5,2 ˙e 97). Il Corano non precisa i nomi di questi ultimi; d’altronde menziona specificamente un solo nome di mese, quello di ramada¯n (2,185). Nella tradizione preislamica,˙ i mesi consecutivi di dhu¯ al-qa‘da, dhu¯ al-hijja e muharram ˙ ramada¯˙n, si oterano sacri; aggiungendo ˙ tiene il numero di quattro mesi sopra

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menzionato. Il versetto successivo a quello in cui si fissa il numero di dodici mesi pone un problema. Vi si allude infatti a una ulteriore divisione utilizzata nella fase preislamica che sembrerebbe analoga ai mesi e che e` chiamata nası¯, a volte dichiarata sacra «dagli empi» e a volte no (9,37). Questo termine e` inteso da alcuni commentatori come designante un mese ‘‘intercalare’’ che permetteva di mantenere il calendario lunare preislamico in fase con il ciclo solare. La difficolta` riguardava il suo inserimento nel numero dei mesi sacri: ne acquisiva il medesimo statuto oppure no? Il Corano decide di proibire tale pratica, aprendo cosı` la questione del motivo della scelta: se il nası¯ e` effettivamente un mese intercalare, la decisione potra` accogliersi come un rifiuto delle usanze preislamiche oppure come una nuova presa di distanza dall’ebraismo, il quale procede al raddoppio periodico di un mese in modo che le sue feste cadano, da un anno all’altro, nelle stesse stagioni. In ogni caso il calendario definito dal Corano e` puramente lunare e, dunque, sfasa annualmente di circa undici giorni rispetto a un calendario solare qual e` quello gregoriano. Per converso, il Corano non e` preciso circa il mese che corrisponde all’inizio dell’anno: anche in questa circostanza l’islam segue la pratica in uso nell’Arabia preislamica, che aveva adottato a tale proposito il mese di muharram. ˙ Con circa quattrocentosessanta occorrenze, il termine ‘‘giorno’’ (yawm) ricorre con molta frequenza nel Corano, ma in quattro casi su cinque si fa riferimento al ‘‘giorno del Giudizio’’. In alcuni passi, invece, si tratta effettivamente di misurare il tempo. La successione dei giorni e delle notti e` un segno che permette di conoscere «il numero degli anni e il conto» (17,12). La durata del giorno e la determinazione dei suoi diversi momenti sono indicate solo con termini generici, cinque dei quali vennero poi scelti come titoli per altrettante sure (89,92,93,103 e 113). Spettera` al lavoro dei matematici e degli astronomi stabilire con precisione i momenti in cui la preghiera deve essere compiuta, e so-

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prattutto l’alba e il crepuscolo, con le note implicazioni per la durata del mese di ramada¯n. Le questioni della misurazione ˙ del tempo e del calendario susciteranno in seguito una copiosa letteratura specialistica. La maggior parte dei riferimenti agli anni ha un valore simbolico: non si tratta propriamente di misurare il tempo che passa, ma di indicare la durata, e anche la lunga durata. In due casi si tratta evidentemente di un lasso di tempo preciso, poiche´ il contesto e` quello delle prescrizioni giuridiche (2,233 e 240). Benche´ il ciclo lunare sia stato fissato come base di calcolo del «numero degli anni» (10,5), il Corano non da` alcuna indicazione quanto alla scelta di un punto d’inizio per un’era propria all’islam. Nelle iscrizioni dell’Arabia antica compaiono diversi metodi di datazione: in base agli anni di regno di un re o di esercizio di un magistrato, o a partire da un avvenimento preciso assunto a riferimento; potra` allora trattarsi di un’era propriamente detta o meno. Le due pratiche furono note nell’Arabia meridionale, dove vennero impiegate tre ere locali delle quali la piu` conosciuta e` quella di Himyar. Nel nord ci si riferı` invece a si˙ stemi mutuati dalle civilta` contigue: le iscrizioni preislamiche di Nama¯ra (in nabateo) e di Harra¯n (in arabo) sono datate ˙ della provincia romana secondo l’era d’Arabia. Sotto il regno del califfo ‘Umar (dal 634 al 644) sara` introdotta l’era dell’egira: l’inizio, l’anno 1, e` costituito dal primo giorno del primo mese dell’anno nel quale Muhammad lascio` La Mecca per Medina, ovvero il 1º muharram del˙ il calenl’anno 1, il 16 luglio 622 secondo [F.D.] dario gregoriano. Bibliografia: Sebastian Gu¨nther, «Tag und Tageszeiten im Qur’a¯n», in Hallesche Beitra¨ge zur Orientwissenschaft, 25 (1998), pp. 47-68.

CALIFFATO e IMAMATO I termini ima¯m e khalı¯fa, dal secondo dei quali proviene l’italiano califfo, ritornano con una certa frequenza nel Corano. Non sono mai sinonimi: mentre khalı¯fa desi-

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gna generalmente colui che prende il posto di un altro, un successore, in senso non necessariamente istituzionale o politico, ima¯m mette l’accento sulla funzione di direzione. Si danno nove occorrenze coraniche del termine khalı¯fa (2,30; 6,165; 7,69 e 74; 10,14 e 73; 27,62; 35,39; 38,26) e dodici di ima¯m (2,124; 9,12; 11,17; 15, 79; 17,71; 21,73; 25,74; 28,5 e 41; 32,24; 36,12; 46,12). Il pensiero politico-religioso musulmano nella sua evoluzione e` andato verso una confusione dei due termini: quando i teologi dibattono per sapere a chi spetti il potere supremo in seno alla comunita` musulmana (umma), trattano della questione dell’imamato. Tuttavia, a partire dagli Omayyadi, per designare il capo della Comunita` si utilizza il termine khalı¯fa. Un altro appellativo concorrente ha fatto ben presto la sua comparsa: amı¯r al-mu’minı¯n, tradotto abitualmente con ‘‘principe dei credenti’’. Tuttavia gli sciiti e i kha¯rijiti si manterranno fedeli al termine imam, che preferiranno a quello di califfo e per mezzo del quale designeranno il capo legittimo (ai loro occhi) della Comunita`. Dal momento che imam designa colui che assume su di se´ una funzione direttiva, si applichera` a diverse categorie di persone, a partire dal II secolo; cosı` si impadroniranno del titolo gli ‘ulama¯’, soprattutto i tradizionisti e i giuristi, che rivendicano l’autorita` religiosa. Il termine serve anche a designare chi e` incaricato di dirigere la preghiera collettiva nella moschea. Quanto alla funzione politica suprema, e` designata con l’espressione al-ima¯ma al‘uzma¯, cioe` ‘‘l’imamato supremo’’. In se˙ si coniarono speciali titoli riservati guito agli ‘ulama¯’ (shaykh al-isla¯m, ‘alla¯ma ecc.); cio` accadde in particolare da parte degli sciiti, i quali non possono applicare il termine ima¯m a nessuno, neppure alla persona piu` carismatica, poiche´ dopo il IV/IX secolo esso designa esclusivamente l’‘‘imam nascosto’’, atteso alla fine dei tempi e chiamato anche ‘‘ima¯m muntazar’’ ovvero Mahdı¯. Nelle ˙nozioni di imam e califfo, quali sono state sviluppate dai pensatori musul-

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mani dei primi secoli, appaiono tracce di antiche rappresentazioni mediorientali che fanno del detentore dell’autorita` suprema un intermediario tra cielo e terra. La cosa risulta molto piu` accentuata in ambito sciita, dove l’imam e` la riproposizione della figura del Salvatore. Osserviamo che in terra sunnita, tanto nel Maghreb medievale che nel Sudan del XIX secolo, il titolo di Mahdı¯ e` stato rivendicato da capi di movimenti politicoreligiosi. Tuttavia nel Corano imam e califfo hanno poco a che fare con il campo semantico del potere e dell’autorita`; questi termini hanno assunto un significato principalmente politico soltanto tra i musulmani. Un’altra serie lessicale ha nel Libro Sacro una relazione piu` stretta con la politica: si tratta di ‘‘regalita`’’ (mulk) e ‘‘re’’ (malik). Questi termini non hanno comunque conosciuto la stessa sorte che e` toccata a imam e califfo. Mulk designa soprattutto la signoria di Dio sul mondo. Le occorrenze sono numerose; diversi versetti (2, 107; 3,189; 5,17-18,40 e 120; 7,158; 9, 116; 24,42; 25,2; 38,10; 39,44; 42,49; 43, 85; 45,27; 48,14; 57,2 e 5; 85,9) ripropongono la signoria di Dio sui cieli e sulla terra, secondo una formula stereotipata. In altri passi (6,73; 22,56; 25,26; 35,13; 39,6; 40,16; 64,1; 67,1) il Corano va oltre, affermando che la regalita` appartiene a Dio, proposizione talora associata all’idea del Giudizio finale. In un unico caso, 3,26, Dio riceve il titolo di malik al-mulk, letteralmente ‘‘sovrano del regno’’: e` lui, infatti, che concede il regno agli uomini. Dio puo` anche essere chiamato ‘‘re’’ (20, 114; 23,116; 59,23; 62,1), titolo che e` stato spesso associato all’idea di verita`, come pure all’espressione «Signore del Trono» (rabb al-‘arsh) o alla nozione di santita` (quddu¯s). La regalita` divina e` assoluta e Dio non la condivide con nessun’altra potenza (17,111; 25,2), ma la regalita` degli uomini non e` distinta da quella di Dio giacche´ deriva da quest’ultima (2,247). Appunto per questo, e` vano proclamarsi re perche´ e` legittimo solo il sovrano che Dio ha stabilito. I monarchi sono dunque degli eletti, e cio` vale per

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quei re biblici ai quali si allude con accenti favorevoli: Salomone (2,102; 38, 35), Saul (2,247-248) e Davide (2,251; 38,20), al cui proposito la regalita` e` associata alla saggezza (hikma). Anche ad ˙ Abramo il Corano attribuisce la regalita` (2,258), come a Giuseppe, che inoltre riceve il dono di interpretare gli enigmi (12, 101). Altrove, questo dono prezioso, insieme alla Scrittura e alla saggezza, e` fatto da Dio alla famiglia di Abramo (4,54). Sebbene tutti i personaggi biblici appena citati siano considerati come profeti, in base al versetto 5,20, il Corano sembra distinguere la regalita` dalla profezia. Piu` raramente i re possono non essere eletti di Dio. Nella sura 40 (versetto 29) questo e` detto degli egiziani in generale, mentre nella sura 12 (versetti 43,50,54,72 e 76) e nella sura 45 (versetto 51) si nomina lo stesso re Faraone. Si tratta ancora di un despota nella storia di Khidr e Mose` ˙ di Saba (18,79). Infine si deve alla regina la critica dei re conquistatori (27,34). Evidentemente, il titolo di re accomuna Dio ad alcuni uomini. Tuttavia il Corano insiste particolarmente sull’origine divina della regalita`: i re sono gli eletti di Dio, al pari dei suoi inviati; e sottolinea con forza la regalita` di Dio stesso, solo vero re dell’universo. Sembra che a causa di quest’ultimo utilizzo del termine e grazie all’interpretazione degli ‘ulama¯’, il titolo di re (malik) sia stato percepito dalla gente comune come illegittimo. I monarchi non eletti da Dio sono spesso presentati come tiranni e, alla luce di questa visione che gli ‘ulama¯’ hanno potuto imporre, gli storici musulmani hanno criticato le dinastie musulmane, in particolare quella omayyade. Ai giorni nostri, diversi monarchi preferiscono non fregiarsi del titolo di re; i sovrani marocchini, che conservano memoria della lotta contro gli ‘ulama¯’, sempre pronti questi ultimi a sollevare i fedeli, preferiscono fregiarsi del titolo piu` tradizionale di ‘‘principe dei credenti’’, per avere in mano, almeno formalmente, entrambi i poteri. Quanto al titolo adottato dalla famiglia wahha¯bita dei Sa‘u¯d (la quale ha dato il proprio nome all’Arabia Saudita), cioe` ‘‘servitore

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dei due luoghi santi’’ (kha¯dim al-haramayn), rappresenta un diniego che la˙ dice lunga. Il caso piu` sorprendente e` quello di un capo di stato che si pretendeva laico come il presidente tunisino Habib Bourguiba e che rivendico` per se´ il titolo di imam! Il sovrano dell’Iran infine, desiderando ancorarsi nell’antichissima tradizione persiana, si era appropriato del titolo di Shah, certamente meno conciliabile con la rappresentazione islamica del [M.H.B.] potere regale. Bibliografia: Wada¯d Al-Qa¯dı¯, «The term ‘‘khalı¯fa’’ in early exegetical literature», in Die Welt des Islams, 28 (1988), pp. 392411; Patricia Crone, Martin Hinds, God’s Caliph. Religious authority in the first centuries of Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1986; Ann K. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford University Press, Oxford 1981; George Makdisi et alii, La Notion d’autorite´ au Moyen Aˆge: Islam, Byzance, Occident, PUF, Paris 1982; Erwin Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam. An Introductory Outline, Cambridge University Press, Cambridge 1958.

CALLIGRAFIA La calligrafia in quanto tale, ovvero ‘‘l’arte della bella grafia’’, nel Corano non e` trattata. Nondimeno, una serie di importanti riferimenti coranici alla scrittura, al Libro, al calamo o all’inchiostro hanno fornito il fondamento di una delle forme artistiche piu` caratteristiche e piu` compiute dell’intero mondo musulmano. Sebbene il testo rivelato sia, all’inizio, una ‘‘recitazione’’, con lo stile specifico che gli conferisce l’oralita`, il Corano, nel testo stesso, e` esplicitamente definito un Libro. Il modo di trascriverlo e trasmetterlo sara` dunque oggetto di ogni attenzione. I piu` antichi esemplari del Corano giunti fino a noi non risalgono ai primi anni dell’islam, perche´ all’epoca il testo non veniva ancora trascritto. La sua compilazione definitiva ebbe luogo sotto il califfo ‘Uthma¯n, che regno` dall’anno 23 all’anno 35 dell’egira (644-655). Qualche decennio piu` tardi, sotto gli Omayyadi, il califfo ‘Abd al-Malik fece realizzare nella

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CALLIGRAFIA

Cupola della Roccia di Gerusalemme (72/ 691), la prima grande iscrizione monumentale, composta di citazioni coraniche in uno stile angolare sovente definito ‘‘ku¯fico’’ (originario della citta` di Ku¯fa nella Bassa Mesopotamia). In seguito, la trascrizione del Corano si sviluppo` parallelamente all’epigrafia monumentale; tale sviluppo della scrittura, che seguı` la folgorante espansione musulmana, fornı` all’arte islamica un tratto catalizzante che si ritrova in tutta la sua estensione geografica. Inoltre, l’utilizzo della scrittura quale segno distintivo sia religioso sia culturale concretizza una pratica artistica particolarmente originale, senza paralleli nell’insieme delle realizzazioni umane. Con l’espansione dell’impero califfale e il suo successivo crollo, le diverse regioni del mondo musulmano svilupparono ciascuna degli stili calligrafici propri. Un’arte di essenza divina Un’intera serie di passi coranici fa riferimento al calamo, all’inchiostro, alla scrittura e in generale al Libro. Indubbiamente, al primo posto tra queste ricorrenze va collocata la trasmissione da parte di Dio della sua Legge a Mose` tramite le Tavole scritte da Dio stesso: «Scrivemmo per lui, sulle tavole, di tutte le cose un’ammonizione e per tutte le cose una spiegazione precisa» (7,145). Poco oltre, nella stessa sura, Mose` esorta Dio: «Ascrivici il Bene nella vita terrena e nell’altra: ecco noi siamo tornati a Te, pentiti!» (7,156). Se Dio si manifesta attraverso la scrittura, all’uomo incombe la responsabilita` di mettere per iscritto la parola divina e di attenervisi: «Voi raccogliete [il Libro] in rotoli di pergamena che mostrate al popolo, ma ne nascondete anche gran parte; pure ora vi e` stato insegnato quel che ne´ voi ne´ i vostri antenati sapevano» (6,91). A proposito dei debiti contratti e` anche detto: «Lo scriva fra voi uno scrivano, con giustizia, e non rifiuti lo scrivano di scrivere come Iddio gli ha insegnato» (2, 282). Percio`, anche la stessa azione dello scrivere puo` essere considerata un insegnamento divino.

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CALLIGRAFIA

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Un altro punto importante e` la lingua della Rivelazione; molteplici menzioni nel Testo precisano che il Corano e` stato inviato agli uomini in lingua araba: «Ecco i Segni del Libro Chiarissimo: ecco, l’abbiamo rivelato in dizione araba a che abbiate a comprenderlo» (12,1-2). Un altro versetto insiste sul carattere ‘‘arabo’’ del Corano, escludendo ogni altra lingua: «Se Noi ne avessimo fatto un Corano in lingua straniera, avrebbero detto di certo: ‘‘Perche´ non sono chiari e precisi i suoi Segni? Come avviene che costui e` arabo e questo e` lingua straniera?’’» (41,44). Di conseguenza, scrivere il testo arabo del Corano e` considerato un atto di devozione. Copie del Corano e sviluppo della calligrafia nel mondo musulmano Il testo del Corano fu compilato solo dopo la morte del Profeta. Una prima compilazione fu eseguita per ordine del califfo Abu¯ Bakr (che regno` dall’anno 10 al 12 dell’egira, 632-634), ma la compilazione definitiva fu portata a termine solo sotto ‘Uthma¯n. Le copie del Corano dell’epoca sono praticamente scomparse nella loro totalita` ; anche i frammenti di epoca omayyade si sono conservati raramente. In compenso, va segnalata una serie di iscrizioni monumentali, alcune delle quali ci sono pervenute, e prime fra tutte quelle che ornano i deambulatori della Cupola della Roccia a Gerusalemme. Il monumento, eretto sotto il califfo omayyade ‘Abd al-Malik nel 72/691, puo` essere considerato a giusto titolo il primo capolavoro dell’architettura musulmana, ma anche il primo grande monumento epigrafico. Nel corso dei primi secoli dell’islam e` spesso difficile discernere l’elaborazione di una codificazione estetica della scrittura. A partire dall’epoca omayyade, alcune testimonianze provano che la calligrafia era considerata una delle piu` elevate espressioni artistiche. Tuttavia, perche´ si disegnino i contorni di un’autentica volonta` di imporre regole estetiche alla scrittura, occorre attendere il IV/X secolo, nell’Iraq abbaside. Codificando la forma delle lettere secondo diversi stili della scrittura corsiva, il calli-

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grafo Ibn Muqla (m. 338/949) pose i fondamenti di una letteratura normativa che da allora si sviluppo` in tutte le regioni dell’impero. La comparsa relativamente tarda delle norme che fissano i canoni della ‘‘bella grafia’’ spiega perche´ alcuni studiosi ritengono che la stessa idea di calligrafia fosse ignota prima del X secolo dell’era volgare. Fino a quel periodo, per copiare il Corano generalmente si impiegava, come nell’epigrafia monumentale, una grafia angolosa, spesso priva di punti diacritici, nota come ‘‘stile ku¯fico’’. Questo stile di scrittura sarebbe apparso a Ku¯fa, citta` fondata nel 17/638 sul basso Eufrate; la citta` divenne la capitale degli Abbasidi quando essi assunsero il potere nel 133/750, e rimase un centro intellettuale importante anche dopo la fondazione di Baghdad nel 145/762. Malgrado l’origine oscura di questo stile, e` certo che, a dispetto del suo carattere monumentale, esso presenta difficolta` di lettura. La rivoluzione operata negli scriptoria di Baghdad nel X secolo miro` a imporre una grafia piu` chiara e leggibile: il naskhı¯, scrittura corsiva ovvero ‘‘stile dei copisti’’. A partire da questo tipo di grafia, emersero altri stili che si differenziano tra loro per il rapporto tra altezza e larghezza delle varie lettere (per esempio l’altezza delle aste o l’apertura delle lettere finali). Questi stili sono chiamati naskhı¯, rayha¯nı¯, tawqı¯‘, riqa¯‘, ˙ muhaqqaq e thuluth. ˙L’altezza delle aste ˙ e` fissata sulla base della lettera alif, e contata in un dato numero di punti, numero fornito da un quadrato il cui lato abbia una larghezza pari a quella del becco del calamo. Tuttavia, gli stili ‘‘classici’’ elaborati nei territori centrali dell’impero furono assai rapidamente sostituiti nelle province lontane, in scala piu` o meno estesa, da grafie specifiche. In tal modo, se l’alfabeto arabo costituisce sempre il tratto comune di tutte le comunita` musulmane del mondo, in particolare per la scrittura del Corano e per l’epigrafia monumentale, si possono comunque rilevare progressivamente stili propri al Maghreb e alla Spagna, poi al mondo iranico, all’India fino

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alla Malaysia, al Sudan o alla Cina, poiche´ ogni regione mise a punto una propria ‘‘identita` grafica’’. Lo stile magrebino fu tra le prime grafie regionali a comparire; si sviluppo` nel corso del X secolo dell’era volgare nell’area che va dall’attuale Tunisia alla Spagna; fu impiegato nella trascrizione del Corano e in altri tipi di testi, ma poco nell’epigrafia monumentale. Alla fine del XIV secolo, nel mondo persiano vide la luce un’altra grafia particolare, il nasta‘lı¯q o scrittura ‘‘sospesa’’. Essa diverra` rapidamente una specificita` culturale del mondo persiano, ma sara` raramente impiegata nella trascrizione del Corano e dei testi arabi in generale. Nell’India dei sultanati, senza dubbio nell’ultimo quarto del XIV secolo, comparve un’altra grafia specifica, principalmente utilizzata per la copia del Testo rivelato, cioe` il biha¯rı¯. In India il suo impiego non sopravvisse all’avvento dei Mughal nel XVI secolo, ma trovo` dei prolungamenti in altri stili regionali, in particolare nelle [Y.P.] grafie utilizzate nell’Insulindia. Bibliografia: Abdelkebir Khatibi, Mohamed Sijelmassi, L’arte calligrafica dell’Islam, Vallardi, Milano 1995 (ed. or. L’art calligraphique de l’Islam, Gallimard, Paris 1994); Johannes Pedersen, The Arabic Book, Princeton University Press, Princeton 1984; Houari Touati (a cura di), «Ecriture, calligraphie et peinture», in Studia Islamica, 96 (2003).

CAMMELLO Nel Corano si fa riferimento al Camelus dromedarius, ovvero dromedario, diffuso dal bacino dell’Indo sino al Sahara e al Congo. Cavalcatura preferita del beduino, questo animale gli forniva buona parte del nutrimento (carne e latte), dell’abbigliamento e dell’habitat. In epoca preislamica, era considerato verosimilmente un animale sacro: lo testimoniano alcune leggende oltre alle descrizioni dell’animale nella poesia dell’epoca e il fatto che venisse sgozzato ritualmente in occasione del pellegrinaggio pagano alla Mecca. Per designare questo animale tanto importante, l’arabo classico conosce piu` di centosessanta termini, di cui

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CAMMELLO

solamente sei figurano nel Corano: ba‘ı¯r, ibil e jamal con il suo plurale jima¯la, tutti termini che rimandano alla specie; inoltre na¯qa, impiegato per la femmina, e ‘isha¯r che indica una cammella gravida di dieci mesi. Ba‘ı¯r compare due volte nella sura di Giuseppe (su¯ rat Yu¯ suf) dove figura in connessione a termini che significano ‘‘carico’’ (dukayl ba‘ı¯r e haml ba‘ı¯r; ri˙ spettivamente, 12,65 e 12,72). In entrambi i casi, si tratta del carico dei cammelli che i fratelli di Giuseppe conducono verso o dall’Egitto. Ibil compare una prima volta in un passo che rimuove un certo numero di tabu` alimentari: la carne di cammello, proibita dalla religione ebraica, e` dichiarata lecita (6,144). La seconda volta, questo termine figura nel contesto della creazione del mondo: la creazione dei cammelli e` citata allo stesso titolo di quella delle montagne, del cielo e della terra, a prova del potere creatore di Dio (88,17). Per converso, ‘isha¯r compare in relazione ai segni annunciatori della fine del mondo: saranno trascurate le cammelle prossime al parto, delle quali abitualmente si ha gran cura (81,4). Il termine jamal compare in un celebre versetto del quale si trovano varianti nei Vangeli di Matteo (19,24) e Luca (18,25). Il versetto afferma che quanti hanno reputato menzogneri i segni di Dio «non entreranno nel Giardino del Paradiso prima che il cammello entri nella cruna di un ago» (7,40). Quanto alle scintille sprigionate dalle fiamme dell’inferno, sono comparate a cammelli (jima¯la) di color nero mescolato al giallo, con riferimento al colore delle scintille ma anche alla velocita` con la quale esse si sprigionano (77, 32-33). Il termine na¯qa, infine, compare solo nel contesto della leggenda dei Thamu¯d, uno dei popoli annientati da Dio. Di questa leggenda il Corano riporta solamente gli episodi piu` significativi: la ‘‘cammella’’ di Dio (na¯qat Alla¯h) fu data ai Thamu¯d quale segno dell’onnipotenza divina e per metterli alla prova. Essi furono invitati a non farle del male e a condividere l’acqua

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CAMMINO

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con lei, pena un castigo doloroso. Ma ignorarono l’avvertimento e le tagliarono i garretti, ragion per cui subirono il ca[H.T.] stigo divino. Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalite´, PUF, Paris 2000; Joseph Chelhod, Le Sacrifice chez les Arabes, PUF, Paris 1955; Henri Lhote, Chameau et dromadaire en Afrique du Nord et au Sahara. Recherches sur leurs origines, ONAPSA, Alger 1987; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999; Eduard Westermarck, Survivances paı¨ennes dans la civilisation mahome´tane, Payot, Paris 1935.

CAMMINO Il termine piu` frequentemente impiegato nel Corano per designare il cammino e` sabı¯l (pl. subul). Esso comprende pressappoco tutti i sensi, propri e figurati, suscettibili di indicare il cammino o la via. Tarı¯q, il termine senza dubbio piu` ˙ utilizzato in arabo per indicare il cammino, compare solo quattro volte; sira¯t ˙ ¯ t ˙e (sono anche attestate le pronunce sira ˙ zira¯t), probabile prestito dal latino strata per˙ l’intermediazione del greco, piu` spesso seguito dall’epiteto mustaqı¯m, ‘‘diritto’’ o ‘‘verticale’’, che designa la via diritta o assiale verso Dio. Altri termini, dall’etimologia concernente il campo lessicale del ‘‘cammino’’, hanno ormai acquisito nel Corano un senso specifico: tarı¯qa significa ‘‘via verso Dio’’ (72,16)˙ ma anche ‘‘condotta’’ (20,104); shir‘a e sharı¯‘a esprimono entrambi il cammino che conduce all’abbeveratoio, designando in tal modo la Legge che occorre seguire; minha¯j, associato a shir‘a, aggiunge un senso di chiarezza e di continuita` e senza dubbio di via particolare, da cui il senso piu` recente di ‘‘metodo’’ (5, 48). Sunna (pl. sunan) e` la via seguita immutabilmente da Dio nei confronti degli uomini o seguita dagli Antichi, siano essi perduti o, al contrario, un modello da seguire (4,26). Sabab (pl. asba¯b) si connota con i sensi di ‘‘corda’’, ‘‘mezzo’’ e ‘‘via’’. Prende nettamente il senso di

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‘‘via’’ nella storia di Dhu¯ al-Qarnayn, ‘‘l’Uomo dalle Due Corna’’ che percorre la terra (cfr. sura 18); allo stesso modo, Faraone fa costruire una torre per raggiungere le ‘‘vie dei cieli’’ (asba¯b al-sama¯wa¯t). Tra i verbi che esprimono l’idea di camminare, salaka e` impiegato con il senso di seguire o di tracciare delle vie (subul) terrestri o aeree, nel caso delle api (16, 69), o ancora di introdurre e di passare. Da questo verbo proviene il sostantivo sulu¯k, il cammino iniziatico del sufismo. Dhababa, ‘‘andare’’, puo` prendere il senso di un cammino verso Dio. Sa¯ra vuol dire allo stesso modo percorrere la terra per contemplare i segni della creazione e meditare sulla sorte dei popoli castigati e scomparsi – il suo nome verbale, sayr, e` ugualmente uno dei sostantivi che indicano il cammino iniziatico. Il termine sa¯ha figura una sola volta, con il senso di ˙ andare liberamente, a proposito di una dilazione accordata ai politeisti (9,2). Il suo nome d’azione, siya¯ h a, prende il ˙ ricerca di senso di peregrinazione alla Dio. Quanto al verbo asra¯, significa compiere un viaggio di notte, ed e` impiegato a proposito di Mose` o del Profeta. Il suo nome di azione, isra¯’, e` impiegato esclusivamente per il Viaggio Notturno. Le vie o i cammini sulla terra (subul) come i fiumi fanno parte delle opere di Dio (16,15; 20,53; 21,31; 43,10; 71,20). Tuttavia il cammino (sabı¯l) e` prima di tutto quello che l’uomo deve seguire verso Dio: «Ora chi vuole scelga verso il Signore la Sua Via» (76,29; 25,57; 73,19), o verso un rifugio (78,39). Questo cammino richiede di seguire un profeta: «Oh, se io avessi intrapreso con l’Inviato un cammino!», si lamenta il miscredente nel giorno del Giudizio. Al Profeta stesso e` ingiunto di dire ai credenti: «‘‘Se veramente amate Dio, seguite me e Dio vi amera` e vi perdonera` i vostri peccati’’» (3,31). La progressione verso Dio passa per un certo numero di opere compiute ‘‘sulla via – o cammino – di Dio’’. La comunita` che si sviluppa attorno al Profeta si appoggia su due di queste opere: l’egira o emigrazione, e il combattimento

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‘‘con i beni e le anime’’. I martiri uccisi sulla via di Dio sono morti soltanto corporalmente, «che´ anzi essi sono viventi, senza che voi li sentiate» (2,154). Lo scopo del cammino e` dunque la beatitudine, perche´ il vero combattente, secondo una tradizione, lotta «per elevare la parola di Dio». L’espressione ‘‘sul cammino di Dio’’ puo` dunque applicarsi a ogni atto compiuto in vista di Dio, e in particolare alla distribuzione dei beni e all’elemosina. All’opposto dei credenti si trovano quanti intralciano la via di Dio, si tratti dei popoli antichi contrari ai loro profeti, dei Qurayshiti della Mecca e degli ‘‘ipocriti’’ di Medina, o ancora di Satana. Al contrario e` ingiunto al Profeta: «Chiama gli uomini alla Via del Signore, con saggi ammonimenti e buoni» (16,125). Il cammino verso Dio e` qualificato come diretto (qasd al-sabı¯l), come uguale (sawa¯’ alsabı˙¯l) o come via diritta (sira¯t mustaqı¯m); ˙¯ t (38,22) ˙ ugualmente sawa¯’ al-sira e alsira¯t al-sawı¯ (19,43; ˙20,35) esprimono ˙l’idea dell’equilibrio tra gli opposti. Sira¯t ˙ ˙ e sabı¯l hanno dunque un significato grosso modo simile, non fosse che il primo e` impiegato sempre in un senso positivo o neutro, qualche volta seguito da un nome divino (‘‘la via del Possente’’, ‘‘del Lodato’’), mentre sabı¯l e` la via della direzione giusta (rushd, rasha¯d) ma anche della perdizione (ghayy). In questo ultima evenienza, e` la via dei miscredenti, dei criminali, dei corrotti e di quanti non sanno (4,115; 6,55; 7,146; 10,89), all’opposto della ‘‘via di quelli che ritornano a Me’’ (31,15). Proprio questa guida sulla via e` oggetto di richiesta da parte di chi recita la prima sura del Corano (Fa¯tiha), ˙ in opposizione alla via di quanti incorrono nella collera divina e degli erranti. Qualunque sia la responsabilita` dell’uomo nel progresso sulla via della sua vita terrena, e` pur sempre Dio che guida l’uomo, nella buona o nella cattiva direzione: «Lo guidammo per la retta Via, che Ci si mostri grato, o Ci si mostri ingrato» (76,3; cfr. 90,10). L’uomo merita questo rimprovero per la sua ingratitudine, poiche´ dimentica d’essere sotto la guida di-

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CAMMINO

vina in ogni fase e momento della sua esistenza, come ricordato da un altro brano che fa del cammino l’espressione metaforica della vita: «Maledetto l’uomo, quanto pervicacemente e` infedele! Da che cosa mai Dio l’ha creato? Da una goccia di sperma lo creo` e lo plasmo`, poi la via gli spiano` , poi l’ammazza e lo interra e quando vuole lo rievoca» (80,17-22). L’espressione ‘‘figli del cammino’’ designa nel Corano il viandante che gode del diritto alla carita` e all’elemosina legale; essa viene pero` trasposta dal Profeta in un senso spirituale quando da` il seguente consiglio a ‘Abd Alla¯h ibn ‘Umar: «Sii in questo mondo uno straniero o uno che passa sulla via (‘a¯bir sabı¯l)». L’attitudine dell’uomo in questo viaggio interiore e`, anch’essa, assimilata a un cammino che conduce a una conoscenza ispirata: «Se costoro diritta seguiranno la Via (tarı¯qa), ˙ li abbevereremo d’acqua in abbondanza» (72,16). Il cammino spirituale e le sue prove sono ugualmente rappresentate dalle tribolazioni dei profeti, come Abramo che abbandona il suo paese per sottrarsi al culto degli idoli e dice: «Ora me ne andro` al Signore, ed Egli mi guidera`» (37,99). Il verbo ‘‘andare’’ (dhahaba) torna a piu` riprese nella dodicesima sura, la sura di Giuseppe, per sottolineare una tappa nello sviluppo della storia e della riconciliazione finale (12,13,15,17,87,93). Dio dice a Mose`: «Va’ ora da Faraone» (20, 24,43; 25,30; 26,16; 79,17); e Dhu¯ alNu¯n, ‘‘Quello del Pesce’’, cioe` Giona, se ne va corrucciato prima di essere inghiottito dal pesce (21,87). Di tutti questi spostamenti, il Viaggio Notturno (isra¯’) rappresenta la forma piu` compiuta e perfetta del cammino. Nel caso di Mose`, il profeta non cammina per se stesso ma per il suo popolo che conduce fuori dall’Egitto (soprattutto 11,81; 15,65). In occasione dell’isra¯ ’ dalla Mecca a Gerusalemme, prima dell’ascensione celeste, il Profeta e` trasportato da Dio, secondo la Tradizione, sul dorso di Bura¯q. Egli, dunque, non viaggia da se´, e questo e` il segno della sua perfezione in quanto servo di Dio: «Gloria a Colui che rapı` di notte il Suo

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CANE

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servo dal Tempio Sacro al Tempio Ultimo» (17,1). Ma che il cammino sia diritto o tortuoso, orizzontale o verticale, esso e` pur sempre il ritorno, volontario o involontario, delle creature verso Dio: «E [D.G.] poi a Lui tornerete» (2,28). CANE Il termine cane o kalb compare nel Corano cinque volte (7,176; 18,18 e 22); oltre a queste, la radice «klb» e` attestata una volta (5,4). Nel versetto 7,176, il Corano utilizza un’immagine tradizionale del cane; si tratta di un uso retorico. Nelle altre occorrenze (in particolare nel versetto 18,22, dov’e` citato tre volte), si parla del cane dei Sette Dormienti d’Efeso. Infine la menzione del cane nella sura 5 chiama in causa una funzione tecnico-sociale dell’animale: la sua partecipazione alla caccia. In esso non si tratta direttamente del cane, ma del participio mukallibı¯n; secondo gli esegeti, questo termine s’applica a ogni animale da preda addestrato alla caccia, ivi compresi i rapaci. Significativo dunque che il termine sia costruito sulla base della parola stessa che designa il cane, il che sembra indicare che il cane da caccia fosse preso a modello per gli altri animali utilizzati nell’attivita` venatoria. Il Corano non si pronuncia sullo statuto alimentare del cane. Se il consumo del maiale e` esplicitamente vietato, non si fa alcun riferimento alla cinofagia e al suo statuto religioso. Tuttavia, da questo silenzio non si potrebbe dedurre che il Libro sacro permetta il consumo di carne di cane. Questo silenzio si spiega facilmente: a differenza del tabu` del maiale, che traduce gli stretti legami tra ebraismo e islam nascente, la proibizione del consumo della carne di cane sembra essere scontata. Neppure lo Hadı¯th d’altronde ˙ specifica il divieto, limitandosi a vietare il consumo di tutti i predatori muniti di zanne, gruppo cui naturalmente appartiene il cane. Il versetto 5,4 riguarda gli animali da preda in generale, ma e` interessante esa-

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minarlo accostandolo allo statuto rituale del cane nella legge islamica. Secondo questo testo, e` permesso consumare le prede catturate dagli animali addestrati, compreso il cane. Ora, esso prende in bocca la preda e la sporca di bava, o addirittura la mette a morte usando le zanne. Se nonostante questo la preda rimane lecita alla consumazione, significa che per il Corano il cane non e` impuro. I ma¯likiti, tra i giuristi i meno ostili al cane, utilizzano quest’argomento nelle polemiche con gli avversari. In effetti, a eccezione del ma¯likismo, le altre dottrine giuridiche considerano quest’animale come un essere fondamentalmente impuro. D’altronde i ma¯likiti non ne prendono le difese in modo specifico, ma sembrano sostenere un punto di vista generale secondo cui gli animali – forse l’insieme degli animali – sono per essenza puri: l’impurita` sarebbe solo un accidente. Per questo hanno avuto numerose discussioni con gli sha¯fi‘iti, accaniti sostenitori del punto di vista opposto. Nello Hadı¯th, quest’ultima ˙ rappresentata, in posizione e` ampiamente particolare da una tradizione profetica che raccomanda di lavare sette volte un recipiente in cui un cane abbia immerso il muso. Questo dibattito riecheggia certamente le divergenti tradizioni culturali [M.H.B.] del Medio Oriente. Bibliografia: Mohammad Hocine Benkheira, Catherine Mayeur-Jaouen, Jacqueline Sublet, L’Animal en Islam, Les Indes savantes, Paris 2005.

CARTA La carta, quale supporto per la scrittura, non e` menzionata nel Corano. Ai tempi del Profeta il suo impiego nella penisola arabica era pressoche´ sconosciuto. Si utilizzavano altri tipi di supporti per la scrittura, come la pergamena e il papiro, probabilmente i piu` frequenti, ma anche tavolette di legno, tessuti apprettati, cocci di ceramica o ossa di animali. I riferimenti a questi diversi tipi di supporto sono molto rari nel Corano; del resto nella gran parte dei casi la natura del supporto non e` precisata e si citano invece i ‘‘fogli’’ o il ‘‘rotolo’’: «Un giorno in cui arrotole-

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remo il cielo come rotolo (sijı¯l) di volume» (21,104; la stessa idea compare in 39,67). I fogli o pagine (suhuf) possono ˙ ˙ indicare le ‘‘prime Scritture’’, ma altre occorrenze del termine sono di interpretazione meno immediata, come nel versetto 74,52: «Anzi ognuno di loro vorrebbe che gli fossero dati dispiegati fogli». In questo caso, i fogli sarebbero la prova della veridicita` della Rivelazione che gli increduli chiedono. La stessa immagine dei ‘‘fogli dispiegati’’ e` impiegata per descrivere il giorno del Giudizio: «Saranno dispiegate le pagine (suhuf)» (81, ˙ ˙ delle pa10). Infine, un’altra menzione gine riguarda la stessa Rivelazione: «Scritto su sublimi pagine alte purissime da mani di scribi nobili santissimi» (80, 13-16). La natura dei supporti per la scrittura e` menzionata in rare occorrenze: una sola citazione concerne in tutta evidenza la pergamena (raqq, termine che richiama la finezza della pelle conciata): «Per un Libro vergato su pergamena spiegata!» (52,2-3). Quanto al termine qirta¯s, di ori˙ generalgine greca, e` citato due volte; mente indica il papiro, ma talvolta anche la pergamena: «Anche se facessimo discendere su di te un Libro di pergamena e lo toccassero con le loro mani, direbbero i Negatori: ‘‘Questo non e` che evidente magia!’’» (6,7). Un’altra occorrenza di questa parola si riferisce alla copia delle Scritture: «Voi [lo] raccogliete in rotoli di pergamena che mostrate al popolo, ma ne nascondete anche gran parte» (6,91). E` comunemente ammesso che la carta fece la sua apparizione nel mondo musulmano in seguito alla battaglia del fiume Talas (Tara¯z), nel 751 dell’era volgare; in ˙ quell’occasione, alcuni prigionieri cinesi trattenuti a Samarcanda avrebbero insegnato agli arabi musulmani il modo di fabbricare la carta. La realta` e` certamente diversa; da un lato e` molto probabile che la carta fosse conosciuta a Samarcanda prima di quella data, dall’altro i processi di fabbricazione della prima carta ‘‘musulmana’’ differiscono da quelli applicati in Cina sia per la materia prima sia per le procedure meccaniche. La prima carta

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CASA FREQUENTATA

prodotta a Samarcanda era fabbricata a partire da stracci, pestati grazie alla forza idraulica, azionando un albero a camme o un rudimentale mulino. La reputazione della qualita` di questa carta ne fece il riferimento obbligato in tutto l’Oriente musulmano. Dalla fine del II/VIII secolo, la fabbricazione della carta si diffuse dall’Asia centrale verso Baghdad e le grandi citta` dell’impero abbaside. Nondimeno va osservata un’indubbia reticenza a utilizzare questo nuovo supporto per le copie del Corano, analoga a quella manifestata verso la stampa a caratteri mobili. Si dovette attendere la fine del IV/X secolo perche´ nell’Oriente musulmano si generalizzasse l’impiego della carta, che in seguito si diffuse nel Mediterraneo occidentale, in Spagna e nell’Italia meridionale, per raggiungere quindi le citta` dell’Occidente cristiano nel corso dell’VIII/ [Y.P.] XIV secolo. Bibliografia: Yves Porter, Peinture et arts du livre, Institut franc¸ais de recherche en Iran, Paris-Te´he´ran 1992.

CASA FREQUENTATA Nell’espressione al-bayt al-ma‘mu¯r, il termine arabo bayt, derivato dal verbo ba¯ta che significa ‘‘passare la notte’’ o ‘‘soggiornare da qualcuno’’, indica sia la tenda dei nomadi sia la casa in muratura dei sedentari. Questo termine e` inoltre utilizzato per indicare un santuario, e la semplice espressione al-bayt indica comunemente il santuario della Mecca, albayt al-hara¯m, meta del pellegrinaggio (2,158; ˙3,97). Quanto al verbo ‘amara, significa ‘‘frequentare’’, ‘‘abitare’’, ‘‘coltivare una relazione’’, ‘‘popolarsi di persone’’. L’espressione composta al-bayt al-ma‘mu¯r, ‘‘il santuario frequentato’’, compare una sola volta nel Corano, precisamente nella sura di al-Tu¯r (o del Sinai, 52,1-5): «Per il Sinai! Per un libro vergato su pergamena spiegata! Per la casa frequentata! Per il tetto elevato!». Questo santuario si considera generalmente come un luogo sicuro dedicato a Dio. Due ipotesi sono state avanzate per spiegare il significato

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` CASTITA

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dell’espressione. Potrebbe trattarsi di un santuario fisicamente esistente nel mondo visibile, e frequentato dai musulmani; in tal caso si identifica con il santuario della Mecca, e Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686) lo fa coincidere con la Ka‘ba. Secondo l’altra ipotesi, si tratterebbe di un santuario celeste del tutto identico a quello della Mecca, ma frequentato dagli angeli. Se nel Libro sacro questo tempio e` semplicemente nominato, in numerose tradizioni attribuite al Profeta esso riceve una definizione piu` precisa. Il ‘‘santuario frequentato’’ sarebbe quello mostrato al Profeta durante la sua assunzione al cielo, costruito per gli angeli del cielo a immagine della Ka‘ba, al quale si recano ogni giorno settantamila angeli per pregare prima di andarsene e non fare mai piu` ritorno. Questo luogo appare come la materializzazione, la metafora fisica di una preghiera celeste ripetuta all’infinito. Secondo Tabarı¯ (m. 310/923), ‘Alı¯ ibn Abı¯ ˙ Ta¯lib, genero del Profeta e primo imam ˙ sciita, avrebbe spiegato che questo santuario si trovava in cielo, che la sua santita` era pari a quella della Ka‘ba, che ogni giorno settantamila angeli vi si recavano per pregare e che avrebbe un custode di nome Razı¯n (‘‘Dignitoso’’). Secondo alcune tradizioni attribuite a ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib, questo santuario avrebbe un se˙ condo nome, dura¯h ‘‘il lontanissimo’’. ˙ ˙vuole che si trovasse Un’altra tradizione nel sito attuale della Ka‘ba nel periodo che intercorse tra Adamo e Noe`. Quest’ultimo avrebbe chiesto invano al suo popolo di recarvisi in pellegrinaggio; allora le acque sarebbero salite tanto da sollevare il santuario fino ai cieli. Da allora, gli angeli vi si recano per pregare; cosı` fino al giorno in cui si annuncera` la resurrezione. Un’altra tradizione precisa che il santuario sarebbe stato edificato in cielo da Adamo il quale l’avrebbe poi portato con se´ sulla terra; esso si sarebbe conservato fino al Diluvio. Le tradizioni presentano qualche incertezza sulla collocazione celeste della Casa frequentata: nel sesto cielo, nel settimo, oppure nel quarto. E` inoltre un luogo da cui passano gli angeli incaricati di pregare Dio, ma

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secondo una tradizione riportata da Ta˙ barı¯ gli angeli che vi si recano appartengono al ‘‘clan di Iblı¯s’’ e sono dei jinn. Questo collegamento tra un santuario terrestre ed effimero e il suo corrispettivo celeste e permanente e` stato ripreso nella mistica che ha insistito sulla differenza, inserendola nel contesto della distinzione fra interiore ed esteriore, fra esoterico ed essoterico. L’avvicinamento del santuario frequentato alla figura del santo verra` in seguito interpretato in ambito mistico come un simbolo dell’‘‘uomo perfetto’’. [P.B.]

Bibliografia: Henry Corbin, Temple et contemplation, Flammarion, Paris 1981; Louis Gardet, L’Islam, religion et communaute´, Descle`e de Brouwer, Paris 1967.

` CASTITA Nel Corano, la castita` designa il pudore e l’astinenza dai piaceri della carne al di fuori del matrimonio. Per esprimere questa nozione sono utilizzate tre forme verbali: ahsana (‘‘proteggere’’ o ‘‘preservare’’),˙ ˙hafiza (‘‘proteggere’’) e ista‘affa ˙ ˙ (‘‘astenersi’’). Nel contesto coranico, la castita` non ha lo stesso significato che per i cristiani: non e` casto chi si astiene da ogni rapporto sessuale, ma chi ha rapporti sessuali in un ambito legale rigidamente definito nel Corano. In tal senso si legge: «Quelli che non trovano moglie si mantengano casti (wa-l-yasta‘fif) finche´ Dio li arricchisca della sua grazia» (24,33). Nel suo commento a questo versetto, il teologo Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/ 1209) concepisce la castita` come uno stato provvisorio; al pari del digiuno, si tratta di una lotta interiore contro la concupiscenza naturale all’anima umana. Tuttavia, nel Corano la castita` non e` un principio che si applica a tutti allo stesso modo. Il musulmano e la musulmana liberi devono essere casti, come devono esserlo l’ebreo o il cristiano, ma non gli schiavi in generale. Le schiave credenti che sposano musulmani liberi devono vivere castamente e rinunciare alle relazioni sessuali extraconiugali – la castita`

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consente loro di accedere a un altro statuto: «Se pero` , dopo sposate, queste donne che avranno avuto accesso a una buona condizione (fa-idha¯ uhsinna) com˙˙ mettano una turpitudine, abbiano meta` della pena stabilita per le donne libere» (4,25). I fuqaha¯’, i dottori della Legge, non hanno trovato accordo sulla condizione delle donne a cui il versetto fa riferimento, se concerne le schiave sposate o le convertite, con conseguenti divergenze quanto alle pene applicate. Va osservato che l’espressione «colei che ha saputo preservarsi» (allatı¯ uhsanat) e` impiegata ˙ ˙ madre di ‘I¯ sa¯ per Maryam (Maria), (Gesu`), che concepı` il figlio mantenendosi casta (21,91; 66,12). Per la donna musulmana, essere casta significa avere rapporti sessuali unicamente col marito. Invece, l’uomo musulmano e` casto se ha relazioni sessuali unicamente con le proprie mogli e schiave: «Beati i credenti, che nella preghiera sono umili, che le futilita` schivano, che l’elemosina donano, che la castita` custodiscono (li-furu¯ji-him ha¯fizu¯n), eccetto che ˙ quello che le con le proprie mogli˙ e con loro destre posseggono» (23,1-6). Il termine qui impiegato, furu¯j (singolare farj), indica le parti intime dell’uomo come della donna, che e` opportuno preservare per essere casti: «I digiunanti e le digiunanti, i casti e le caste, gli oranti spesso e le oranti, a tutti Iddio ha preparato perdono e mercede immensa» (33,35). In un altro versetto, il Corano evoca «coloro che sono preservate» (al-muhsina¯t): «In ˙ ˙ le donne verita` coloro che calunniano oneste (al-muh s ina¯ t), incaute ma cre˙˙ denti, saranno maledetti in questo mondo e nell’altro e tocchera` loro un castigo tremendo» (24,23). Il Libro sacro stabilisce inoltre precise prescrizioni per quanto concerne il comportamento sessuale e il pudore: «Di’ ai credenti che abbassino gli sguardi e custodiscano le loro vergogne; questo sara`, per loro, cosa piu` pura, perche´ Dio ha contezza di quel che essi fanno» (24,30), e invita quanti entrano in case estranee a chiedere il permesso (24, 27-29 e 58-59). Le donne musulmane devono essere pudiche e la loro castita` deve

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CAVALLO

essere manifesta, le regole coraniche sono molto precise su questo punto: «Di’ alle credenti che abbassino gli sguardi e custodiscano le loro vergogne e non mostrino troppo le loro parti belle, eccetto quel che di fuori appare, e si coprano i seni d’un velo e non mostrino le loro parti belle altro che ai loro mariti o ai loro padri o ai loro suoceri o ai loro figli, o ai figli dei loro mariti, o ai loro fratelli, o ai figli dei loro fratelli, o ai figli delle loro sorelle, o alle loro donne, o alle loro schiave, o ai loro servi maschi privi di genitali, o ai fanciulli che non notano le nudita` delle donne» (24,31). Di fatto, l’inosservanza delle regole della castita` , da parte di donne o uomini, e` punita severamente: «L’adultera e l’adultero siano puniti con cento colpi di frusta ciascuno» (24,2; cfr. 4,15 e19 che riguarda solo le donne). Il Corano dispone di un vasto vocabolario per designare tutti coloro che si dedicano alla fornicazione: il depravato o la depravata (al-za¯nı¯ o al-za¯niyya), la prostituta (ba¯ghı¯ o khabı¯tha), il fornicatore (khabı¯th), gli uomini e le donne che hanno relazioni sessuali illecite (musa¯fihu¯n, mu˙ ˙ tutti cosa¯fiha¯t). Questi termini indicano ˙loro˙ che vivono non rispettando le regole rigide della castita` enunciate dal Corano. Nella letteratura giuridica, il vocabolo muhsan, che nel Corano non compare, e` ˙˙ divenuto un termine tecnico per designare un elemento dello statuto personale; negli studi giuridici e nella Tradizione, e` riservato a coloro che sono passibili di morte in caso di cattiva condotta sessuale; gli schiavi non rientrano in questa categoria, e pertanto non possono essere lapidati. [M.S.]

CAVALLO Il cavallo compare in diversi passi coranici testimoniando la considerevole importanza attribuita a questo animale nella societa` beduina; a tale proposito, la sura 100, intitolata ‘‘Le puledre veloci’’ (Al‘A¯diya¯t, letteralmente: ‘‘Quelle che galoppano’’ o ‘‘Le Giumente’’) e` fondamentale: «Per le puledre veloci correnti anelanti, scalpitanti scintille, gareggianti a

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CAVALLO

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corsa di primo mattino, suscitando polvere e nembi, nel pieno della turba nemica!» (100,1-5). Attraverso questa esortazione, Dio rende gli uomini testimoni della loro ingratitudine; in questo caso, il cavallo, tanto apprezzato, e` anche oggetto di un giuramento. Il cavallo: un dono di Dio Come le altre meraviglie della creazione, il cavallo e` al servizio dell’uomo: «Cavalli e muli ed asini vi ha dato perche´ li cavalchiate, ornamento bello» (16,8). Analogamente: «E` Dio che vi ha dato gli animali perche´ vi servano di cavalcatura e vi servano di cibo» (40,79). Questi diversi animali creati da Dio «vi danno visione di bellezza, quando le riconducete alle stalle la sera, quando le portate al pascolo, all’aurora, e vi portano i pesi in paesi lontani che non avreste raggiunto da soli senza duro travaglio, che´ il vostro Signore e` compassionevole e buono» (16,6-7). Tuttavia sta all’uomo avere giudizio: quando portarono a Salomone dei superbi cavalli di razza, egli li sacrifico` per manifestare il pentimento del suo orgoglio: «Quando gli furono presentate sul far della sera le cavalle dal piede leggero, alla corsa rapide [...] egli disse: ‘‘Ho amato piu` forte questo bene terreno che la menzione del Nome del Signore, fino a che il sole s’avvolse nel velo della notte! Riconducetemele dunque!’’ e prese a tagliare loro il collo e i garretti’’» (38,3133). Come tanti altri beni materiali, il cavallo rappresenta un segno d’orgoglio per l’uomo: «Fu reso adorno agli occhi degli uomini l’amore dei piaceri, come le donne, i figli, e le misure ben piene d’oro e d’argento, e i cavalli di purissima razza, e le greggi e i campi. Questi sono beni di questa vita terrena, ma presso Dio e` la meta` buona» (3,14). Il cavallo in battaglia L’amore dei beduini, e dello stesso Profeta secondo le tradizioni, per i cavalli e` in parte dovuto alla loro utilita` in guerra. Nel Corano si trovano numerosi appelli ai fedeli affinche´ riuniscano uomini e cavalcature per la battaglia: «Allestite contro di

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loro forze e cavalli quanto potete» (8,60). Si legge ancora: «Conturba dunque con la tua voce quelli fra di essi che potrai e piomba loro addosso con i tuoi cavalieri e i tuoi fanti» (17,64). Di piu`, coloro che non avranno fornito cavalcature non avranno diritto alla spartizione del bottino: «Il bottino che Iddio ha concesso al Suo Messaggero su di loro, voi non avete fatto correre per prenderlo ne´ cavalli ne´ cammelli» (59,6). Nella tormentata epoca dei primi anni dell’egira, l’onnipresenza del cavallo si intuisce in ogni circostanza, compreso il momento della preghiera: «Se temete qualche pericolo pregate in piedi o a cavallo» (2,239). Durante la battaglia di Badr, nel 3/624, l’esercito del Profeta avrebbe avuto a disposizione tre soli cavalli; indubbiamente e` questa la realta` che si riscontra nel versetto 9,92: «Non vi sara` luogo a rimprovero [...] contro quelli che quando vennero a te perche´ li portassi con te ebbero in risposta: ‘‘Non trovo cavalcature per portarvi con me!’’ e se ne ritornarono con gli occhi traboccanti di lacrime per la tristezza, per non trovare nulla da dare sulla Via di Dio». Questo dato di fatto cambiera` radicalmente poiche´, qualche anno piu` tardi, la cavalleria araba sara` la punta di diamante della folgorante espansione musulmana. Gli storici e i tradizionisti hanno ampiamente commentato l’amore del Profeta per i cavalli, per il loro allevamento, ma anche per la corsa e la guerra. Quanto a Bura¯q, la favolosa cavalcatura del Profeta nel Viaggio Notturno, non e` citata nel testo coranico. La sua immagine e` descritta da autori e commentatori coranici come quella di un cavallo oppure di una creatura meravigliosa cui la tarda iconografia attribuı` un volto femminile. [Y.P.] Bibliografia: Jean-Pierre Digard (a cura di), Chevaux et cavaliers arabes dans les arts d’Orient et d’Occident, Gallimard, Paris 2002.

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CERTEZZA Il termine coranico per ‘‘certezza’’ e` il sostantivo yaqı¯n; troviamo inoltre alcuni derivati della radice «yqn», come mu¯qinu¯n (‘‘noi abbiamo la certezza’’). Le occorrenze della nozione di certezza si possono suddividere in tre categorie principali: la prima e` associata alla nozione di scienza, la seconda a quella di morte, la terza a quella di fede. Quando la certezza e` associata alla scienza, si tratta nel Corano di ‘‘scienza della certezza’’ (‘ilm al-yaqı¯n): «Se sapeste di scienza certa! Vedreste allora l’Inferno! Sı`, ancora, lo vedreste con occhio certissimo. E renderete conto delle vostre delizie, quel giorno!» (102,5-8). Il teologo Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) offre un’interessante esegesi di questi versetti nel suo grande commentario, e identifica la ‘‘visione di certezza’’ con quella del cuore. Va osservato che la nozione di ‘‘visione del cuore’’ e` tra i cardini della teoria della conoscenza formulata da alcuni mu‘taziliti. A questo proposito, secondo il pensatore Baghda¯dı¯ (m. 429/ 1037) nei suoi Usu¯l al-dı¯n, il mu‘tazilita Nazza¯m riteneva˙che la conoscenza fosse ˙˙ un movimento del cuore. Il teologo Baghda¯dı¯ si rende conto che questa definizione non puo` essere sufficiente, poiche´ si adatta egualmente alla non conoscenza; e tenta allora di stabilire un criterio semplice per distinguere il vero conoscere. Conclude che quel che produce nell’uomo la convinzione (i‘tiqa¯d) e` il conoscere, e la questione e` dunque capire come riconoscerlo. Nazza¯m dichiara infine che ˙ ˙ movimento che caratla particolarita` del terizza il vero conoscere e` la trasformazione in quiete, e si manifesta con la quiete del cuore (suku¯n al-qalb). Per i filosofi, la nozione di certezza e` tra i fondamenti delle teorie della conoscenza. Abu¯ Ya‘qu¯b al-Kindı¯ (m. 257/870-871 ca.) elabora una definizione di filosofia nella quale stabilisce qual e` la conoscenza della realta` delle cose in funzione della capacita` di ciascuno, in quanto il fine del filosofo e`, nel quadro della conoscenza speculativa, acquisire la verita`, e nel quadro della filosofia pratica comportarsi in

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CERTEZZA

accordo con la verita`. Nell’Accordo tra le opinioni dei due saggi, il divino Platone e Aristotele, Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/950) riprende questa definizione integrandola con la distinzione tra la filosofia fondata sulla certezza (yaqı¯niyya) cioe` sulla dimostrazione, e quella fondata sull’opinione (maznu¯niyya), cioe` la dialettica e la sofi˙ Tale distinzione tra scienza certa e stica. scienza opinabile e` fondamentale nell’economia del sistema farabiano; le sue conseguenze piu` importanti nel pensiero di questo autore si hanno negli ambiti della metafisica e della dottrina della profezia: il profeta trasmette al popolo un’immagine della verita` dimostrativa poiche´ esso non puo` accedere ad altro, causa la limitazione dell’intelletto nella gente comune (‘amma, la ‘‘massa’’, opposta a kha¯ssa, l’‘‘e´lite’’). In questo con˙˙ testo epistemologico, la religione e` concepita quale semplice immagine della verita` teoretica, della quale essa non possiede pari grado di certezza. Nel Corano, inoltre, la nozione di certezza e` strettamente legata a quella di morte: «Celebra le lodi del tuo Signore e insieme agli altri adoraLo e il tuo Signore servi, finche´ ti giunga la certezza suprema!» (15,98-99). Ra¯zı¯ ritiene che in questo caso al-yaqı¯n indichi la morte: «La certezza e` la morte in quanto cosa certa (‘amr mutayaqqin)». Egli ritiene che questo versetto inciti il credente ad adorare Dio nel corso della vita terrena, prima che la morte glielo impedisca. Questa associazione tra certezza e morte si ritrova nella sura della Resurrezione: «Il giorno del Giudizio smentivamo; finche´ Certezza ci giunse» (74,46-47). Nella sura dell’Ora che cade (al-Wa¯qi‘a), un versetto dedicato alla descrizione dell’ultimo Giudizio, del paradiso e dell’inferno, chiude cosı`: «Certo, questa e` la Verita` certa. Celebra dunque la lode del tuo Signore, il Sublime!» (56,95). Questa ‘‘verita` certa’’ (haqq al-yaqı¯n) amplifica ulteriormente ˙ l’associazione coranica tra certezza e consapevolezza della finitudine. Anche nella dottrina escatologica dei filosofi, la nozione di certezza occupa un posto importante. Quando il dotto Nas¯ır al-Dı¯n al˙

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CICLI

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Tu¯sı¯ (m. 673/1274) nel commento al Ki˙¯ b al-isha¯ra¯t wa al-tanbı¯ha¯t di Ibn Sı¯na¯, ta detto Avicenna (m. 428/1037), interpreta il passo dedicato alla sopravvivenza delle anime dopo la morte, distingue due categorie di anime, quelle che sono ignoranti e quelle che hanno perfezionato la parte teoretica del loro intelletto. L’ignoranza nella vita terrena, opposta alla certezza (yaqı¯n), ha per conseguenza la sofferenza eterna nell’Aldila`. Numerosi versetti coranici evocano infine «coloro che hanno la certezza» (mu¯qinu¯n): «Se tu vedessi i malvagi con la testa bassa avanti al Signore, bisbigliare: ‘‘Signore! Abbiamo visto, abbiamo udito: facci tornare sulla terra, faremo opere buone, ora, poiche´ siamo certi del Vero!’’» (32,12). Un altro versetto recita: «Sulla terra vi sono segni per chi e` certo del Vero» (51,20; sulla stessa linea 6,75; 26,24 e 44,7). Secondo Ra¯zı¯, ‘‘coloro che hanno la certezza’’ sono ‘‘coloro che hanno la fede’’, mu¯ qinu¯ n e mu’minu¯ n sono pertanto intercambiabili. Secondo questo teologo, l’essere che ha la certezza e` chi non si distoglie mai da Dio e rinnova a ogni istante l’ardore della propria fede. L’idea coranica di certezza ebbe profonda influenza sul significato di questa nozione in ambito islamico. La conoscenza certa, quella porta al riconoscimento della grandezza divina, assicura al credente la salvezza eterna. Poiche´ i filosofi hanno assimilato certezza e conoscenza teoretica, ne consegue che anche l’acquisizione della certezza, ovvero la realizzazione dell’intelletto teoretico, e` cio` che assicura la salvezza nel quadro della loro dottrina escatologica. [M.S.] Bibliografia: Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religio¨sen Denkens im fru¨hen Islam, vol. VI, W. de Gruyter, Berlin-New York 1995; Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (a cura di), History of Islamic Philosophy, Routledge, London-New York 2001.

CICLI Nel Corano si cercherebbe invano una definizione precisa di tempo: questo vi e`

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percepito non come una durata continua ma piuttosto come una «costellazione, una via lattea di istanti», come scrive Louis Massignon, che si scandiscono tra l’imperativo creatore kun («sii»; 2,117; 3, 47) e l’avvento improvviso, in un momento inaspettato, dell’Ora (Sa¯‘a) dell’ultimo Giudizio (42,17). La storia del mondo, congiungendo il proprio inizio alla propria fine, si compone di una successione lineare di istanti, ritmata sui movimenti del sole e della luna (6,96; 10,5; 17,12) e segnata dalle generazioni di profeti che hanno tutti portato lo stesso messaggio, la stessa rivelazione divina, confermandosi a vicenda (2,136), e dei quali Muhammad, il «Sigillo dei profeti» (33, 40), e` l’ultimo. Nella Rivelazione non vi e` alcun reale sviluppo ma piuttosto una reiterazione, sotto forme leggermente diverse, di un unico messaggio. L’assenza, nel Corano, di una vera concezione ciclica del tempo e di un ‘‘mito dell’eterno ritorno’’ non impedı` a diverse correnti sciite di sviluppare una visione ciclica della storia e della profezia, adottando alcune dottrine gnostiche di origine cristiana e persiana, spesso legate a una cosmologia di ispirazione neoplatonica e a speculazioni astrologiche. La teoria dei cicli (dawr, pl. adwa¯r, o kawr, pl. akwa¯r), fu elaborata soprattutto nell’isma¯‘ı¯lismo. Imperniata su uno schema circolare preso a prestito dal neoplatonismo tardo antico, la cosmologia isma¯‘ı¯lita fa procedere i diversi gradi ontologici per emanazione a partire dall’Intelletto, la prima creatura, che e` sia l’origine degli esseri, sia la loro causa finale, lo scopo ultimo verso il quale aspirano a tornare. In tal senso, l’anima umana, partita dall’Anima universale (il ‘‘primo essere emanato’’ dall’Intelletto), decaduta e rinchiusa in un corpo materiale, e` mossa dal desiderio di ritornare alla sua origine celeste. Potra` purificarsi solo con l’acquisizione della gnosi salvifica, che le permettera` di liberarsi dei legami corporali. Sin dai primi testi isma¯‘ı¯liti conosciuti (seconda meta` del III/IX secolo), la profetologia e l’imamo-

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logia si trovano iscritte in questa visione del mondo, ritmata da una successione di sette cicli profetici. In seguito alla sua decadenza, l’anima umana e` privata di un accesso diretto alla conoscenza delle realta` intelligibili. La gnosi indispensabile alla sua salvezza e` occultata sotto il velo dei simboli, celata sotto il significato manifesto (za¯hir) della lettera della Legge (sharı¯‘a) ˙rivelata da sei figure di ‘‘profeta enunciatore’’ (na¯tiq): Adamo, Noe`, Abramo, Mose`, Gesu` e ˙Muhammad. Ogni enunciatore avvia a sua volta un ciclo composto da sette imam, ‘‘depositari’’ del senso occulto (ba¯tin) della Rivelazione e detentori della sua˙ esegesi (ta’wı¯l), che svelano alle anime degli iniziati una parte della gnosi. Tuttavia, questi sei cicli profetici formano un grande ‘‘ciclo d’occultamento’’ (dawr al-satr) segnato dalla predominanza della Legge e dalla necessita` di nascondere la gnosi alle masse ignoranti. Il completamento del ciclo di Muhammad con il suo settimo imam Isma¯‘ı¯l (m. 143/760 circa, secondo gli isma¯‘ı¯liti) apre un ‘‘ciclo di manifestazione’’ (dawr al-kashf) nella persona di ‘‘Colui che fa risorgere’’ (alQa¯’im), che abolira` la Legge e inaugurera` un’e`ra messianica preparatoria dell’Ora finale e della redenzione delle anime purificate dei fedeli. Contrariamente alla profetologia ‘‘statica’’ del Corano, all’isma¯‘ı¯lismo e` sotteso uno sviluppo nella rivelazione graduale della gnosi, che sara` completa solamente con l’apertura del ‘‘ciclo di manifestazione’’, a opera del Qa¯’im. La questione dell’identita` del Qa¯’im e del momento della sua venuta genero` scismi in seno al movimento isma¯‘ı¯lita. Mentre i carmati, fedeli alla logica iniziale della dottrina, lo identificavano con Muhammad ibn Isma¯‘ı¯l, figlio del settimo imam, i fa¯timidi, desiderosi di legittimare il proprio˙ potere religioso in quanto imam, ne posticiparono l’apparizione introducendo nuoci cicli costituiti da sette imam. Per i niza¯riti di Alamu¯t, la ‘‘Grande Resurre˙ zione’’ ebbe luogo nel 1163 (559 dell’e-

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CICLI

gira), con l’apertura di un ‘‘ciclo di manifestazione’’ che comportava l’abrogazione della legge musulmana. In alcune correnti ‘‘eterodosse’’ dell’isma¯‘ı¯lismo, che si cristallizzarono nel tayyibismo yemenita a partire dal VI/XII ˙secolo, la teoria dei cicli assunse una ampiezza ancora piu` rilevante. Alla dottrina vennero integrate speculazioni astrologiche sulle rivoluzioni e i cicli astrali, tratte in particolare dall’Enciclopedia dei Fratelli della Purita` (Rasa¯ ’il Ikhwa¯n alSafa¯’), insieme a temi prossimi al mani˙cheismo. Descrivendo dettagliatamente la catastrofe cosmica che avvio` la genesi del mondo (il ‘‘dramma nel cielo’’ provocato dall’orgoglio della terza Intelligenza), concepirono la sua storia come un grande ciclo, nel quale si iscrivono innumerevoli cicli minori tanto astrali quanto profetici. Il nostro attuale ciclo adamitico non rappresenta quindi che una sola fase in questo gigantesco ingranaggio che e` l’universo, una macchina destinata a purificare le particelle di luce corrotte dalla materia. Le anime trasmigrano da un corpo all’altro, da un ciclo all’altro, purificandosi lentamente e gradualmente. Ogni particella sufficientemente purificata e` aspirata per ‘‘magnetismo divino’’ attraverso la ‘‘colonna di luce’’ per sfuggire ai cicli delle reincarnazioni e formare un ‘‘Tempio di luce’’. Il completamento del ‘‘Tempio di luce’’ al momento della parusia del Qa¯’im segnera` la redenzione totale della creazione, la restaurazione della situazione iniziale anteriore alla catastrofe e il ritorno integrale delle anime, divenute pura luce, nell’Intelletto. Questa visione grandiosa implica la purificazione progressiva non solo dell’anima umana ma anche dell’intera natura, seguendo la successione dei cicli di cui si compone la storia del mondo. Ne risulta che alcuni testi tayyibiti, come l’opera degli Ikhwa¯n al-S˙afa¯’, hanno potuto ˙ prefiguranti una essere interpretati come teoria dell’evoluzione. La dottrina isma¯ ‘ı¯lita dei cicli fa da sfondo al sistema druso, che predica la manifestazione della divinita` nel corso di un numero considerevole di cicli, popo-

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CIELO

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lati da misteriosi esseri preadamitici, come i Timm, i Rimm, i Hinn, i Jinn e i Binn. Il˙ ritorno trionfale˙ di al-Hakı¯m, ˙ ` il l’ultima manifestazione, chiudera grande ciclo e condurra` alla redenzione finale dell’universo mettendo a nudo la Saggezza e rendendo cosı` superfluo l’occultamento della Verita` nella lettera della Legge e nei fenomeni della natura. [D.DeS.]

Bibliografia: Alessandro Bausani, L’enciclopedia dei Fratelli della purita`. Riassunto con introduzione e breve commento dei 52 trattati o epistole degli Ikhwan as-safa¯’, Istituto universitario orientale di Napoli, Napoli 1978; Robert Brunschvig, «Le culte et le temps dans l’islam classique», in Etudes d’islamologie, Maisonneuve et Larose, Paris 1976, pp. 167-177; Henry Corbin, Corps spirituel et terre ce´leste: de l’Iran mazde´en a` l’Iran shı¯’ite, Buchet-Chastel, Paris 1979 (trad. it. Corpo spirituale e terra celeste, Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Adelphi, Milano 2ª ed. 1996); Henry Corbin, «Le Temps cyclique dans le mazde´isme et dans l’ismae´ lisme», in EranosJahrbuch, 20 (1951), pp. 149-217; Daniel De Smet, «The sacredness of nature in Shi‘i Isma‘ili Islam» in Klaas Ven Berkel e Arjo Vanderjagt (a cura di), The Book of Nature in Antiquity and Middle Ages, Groningen Studies in Cultural Change, Louvain, 10 (2004), pp. 85-96; Ikhwa¯ n alSafa¯’, Les Re´volutions et les cycles. Epıˆtres ˙ Fre`res de la Purete´, 36, trad. dall’arades bo, introd. e note di Godefroid de Callatay¨, Academia-Banylant (coll. Sagesse musulmanes), 3, Beyrouth-Louvain-la-Neuve 1996; Louis Massignon, «Le temps dans la pense´e islamique», in Opera Minora, vol. II, Daar al-Maaref, Beyrouth 1963; anche in Parole donne´e, Le Seuil, Paris 1983, pp. 319-326 (trad. it. Parola Data, Adelphi, Milano 1995); Paul E. Walker, «Eternal cosmos and the womb of history: time in early Ismaili thought», in International Journal of Middle-Eastern Studies, 9 (1978), pp. 355-366.

CIELO Dio e` al tempo stesso il creatore (badı¯‘, ba¯ri’, kha¯liq o fa¯tir), il re, e il possessore ˙ come di tutto cio` che dei cieli e della terra questi spazi contengono (21,19; 30,26),

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affermazione che attraversa l’intero Testo e le cui formule piu` ricorrenti sono la-hu mulk al-sama¯wa¯t wa al-ard, «possiede il ˙ e la-hu ma¯ fı¯ regno dei cieli e della terra», al-sama¯wa¯t wa al-ard, «i cieli e la terra gli ˙ appartengono». L’universo e` composto dal cielo (sama¯’) o dai cieli (sama¯ wa¯ t), dalla terra (ard ), ˙ ¯ dallo spazio che si trova tra i due (ma bayna-huma¯) e da quello situato sotto terra (ma¯ tahta al-thara¯). Nel Corano si legge che in ˙origine vi era solo una massa compatta (ratq) che riuniva il cielo e la terra. Dio li separo`, creando l’universo in sei giorni. Quanto al cielo, che inizialmente era fumo o vapore (dukha¯n; 41, 11), in due giorni fu plasmato in sette cieli sovrapposti, poi innalzato senza colonne centrali (‘amad) visibili. Infine, Dio «rivelo` a ogni cielo il suo compito» (41,12). L’idea che esistano sette cieli si trova gia` nella cosmologia babilonese, negli scritti rabbinici e negli apocrifi ebraici, e allusioni ai sette cieli compaiono in Ireneo, Epifanio e Clemente Alessandrino. La pluralita` dei cieli e` menzionata anche nella Bibbia (tra gli altri, Dt 10,14; 1Re 8,27; Sal 148,4). Una volta terminata la creazione dell’universo, Dio sedette quale re sul trono (kursı¯ o ‘arsh) di cui e` il Signore, che all’inizio della creazione galleggiava sulle acque (11,7). Il trono e` tanto immenso da estendersi «sui cieli e sulla terra» (2,255); «gli angeli che trasportano il trono e gli angeli che lo circondano celebrano le lodi del Signore» (40,7) e nulla gli accadra` quando «il cielo si spacchera`, in quel giorno fragile» (69, 16). I cieli stessi, del resto, cantano le lodi a Dio (17,44). Edificio solidamente costruito, fin dalla sua creazione il cielo e` trattenuto da Dio affinche´ «non cada sulla terra, senza il Suo permesso» (22,65) o «a che non crolli» (35,41). Il cielo inferiore e` stato ornato di costellazioni che, come indica il nome arabo, buru¯j, fungono da cittadelle. Vi si aggiungono stelle (kawa¯kib; 37,6) e lampade (masa¯bı¯h) che Dio destino` «a ˙ i demoni (shaya¯t¯ın)» esser lanciate˙contro ˙ (67,5). Inoltre, il cielo e` provvisto di guardiani (hifz) «attenti a ogni demone vile» ˙ ˙

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(15,17) e riempito di guardie (haras) e di ˙ cadenti «fiamme» (shuhub), ovvero stelle (72,8); percio` altrove e` detto «tetto custodito» (saqf mah fu¯ z; 21,32). Infine, un ˙ ˙col sole (sira¯j) e una astro identificabile luna (qamar) luminosa (25,61) completano la decorazione del firmamento. L’interazione tra cielo e terra e` continua e funziona nei due sensi: dal cielo cadono sulla terra le piogge fertilizzanti o mortali, sia per far sbocciare la flora, sia per annientare un popolo; ancora dal cielo scende sulla terra la rivelazione, oppure Dio invia angeli per aiutare i combattenti: per esempio la vittoria di Badr, avvenuta nel 2/624, e` attribuita a tremila angeli giunti in soccorso dei musulmani, e un rinforzo di altri cinquemila e` promesso contro i nemici a coloro che temono Dio (3,123-125). Del resto, le armate (junu¯d) dei cieli e della terra appartengono a Dio (48,7). Ma il cielo ascolta anche le richieste che provengono dalla terra, a condizione che siano di persone devote: cosı`, quando gli apostoli chiedono a Gesu` di far scendere dal cielo una tavola imbandita (ma¯’ida), la richiesta formulata dal figlio di Maria e` esaudita (5,112-114). In compenso, il cielo quasi si spacca quando ode dire che «il Misericordioso s’e` preso un figlio» (19,88-90). Altrove, capita che il Profeta desideri di costruire una scala in cielo per riportare in terra un segno che convinca gli increduli (6,35); essi lo invitano a far «cadere il cielo, a pezzi» su di loro (34,9). Ma «se anche vedessero un pezzo di cielo cadere loro addosso direbbero: ‘‘E` una nube addensata’’» (52,44). La disintegrazione del cielo «il giorno in cui la terra sara` cambiata in un’altra terra e in altri cieli i cieli» (14,48), ovvero il giorno del Giudizio finale, e` a sua volta ampiamente descritta. In quella occasione «il cielo produrra` un fumo visibile» (44,10), «si fara` rossastro come cuoio lucente» (55,37) e sara` simile a metallo fuso. Sara` agitato da un turbinio, si spacchera`, si rompera` e sara` spalancato. Verra` spostato e Dio lo pieghera` (tawa¯) «come un rotolo (sijill) di volume» ˙(21,104), do-

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CIRCONCISIONE ed ESCISSIONE

podiche´ «i cieli staranno piegati nella Sua destra» (39,67). Allora scenderanno gli angeli e «in quel giorno il Regno Vero sara` del Misericordioso» (25,26). Infine, nelle sure dell’inizio della Rivelazione, appaiono giuramenti che invocano il cielo: in un caso (51,7), il cielo e` attraversato da strisce (dha¯t al-hubuk) formate da nuvole staccate oppure ˙dalle stelle. [H.T.]

Bibliografia: Husan Eldin al-Alousi, The Problem of Creation in Islamic Thought, Nat. Printing and Pub. Co., Baghdad 1965; Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967.

CIRCONCISIONE ed ESCISSIONE La circoncisione (khita¯ n) si considera spesso un segno distintivo dell’islam e dell’ebraismo; in effetti essa e` rigorosamente praticata in tutto il mondo islamico sui giovani di eta` variabile, tra il settimo giorno dopo la nascita e il quindicesimo anno, secondo le regioni, ma sempre prima dell’eta` adulta. In realta`, essa non ha alcun fondamento normativo, ne´ nel Corano, che vi fa riferimento solo in senso figurato (i «cuori incirconcisi»; 2,88; 4, 155), ne´ nello Hadı¯th. Si possono al mas˙ simo rilevare nelle tradizioni alcuni inviti in tal senso, ma non prescrittivi, come quello del celebre hadı¯th che nomina la ˙ circoncisione tra i cinque tratti caratteristici della disposizione religiosa naturale (fitra). L’origine di questa pratica va dun˙ cercata altrove. Occorre notare fin que d’ora che essa era diffusa anche nella ja¯hiliyya; i contemporanei del Profeta consideravano una disgrazia la mancata circoncisione, cio` che trova conferma nella poesia preislamica, nella Sı¯ra a proposito della battaglia di Hunayn, e anche nei ˙ racconti della Tradizione. Numerose affermazioni attribuite al Profeta portano a pensare che si trattasse di un’usanza abituale tra le comunita` dell’islam nascente, usanza destinata a radicarsi tanto piu` facilmente visto che in alcuni dei paesi conquistati dai musulmani preesisteva senza dubbio alla conquista.

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Nei trattati di fiqh (il diritto islamico tradizionale), la circoncisione e` considerata una sunna. Tuttavia, la considera obbligatoria solo la scuola giuridica sha¯fi‘ita, che peraltro, sebbene priva di un decisivo argomento coranico o profetico, la prevede per entrambi i sessi. Una delle ragioni invocate e` la tradizione canonica, di origine biblica, secondo la quale Abramo si fece circoncidere all’eta` di ottanta anni. Il carattere prescrittivo di questa pratica e` in realta` piu` di natura etico-religiosa che giuridica, e l’eta` alla quale deve essere praticata o alla quale non puo` piu` esserlo ha dato origine a divergenze tra le diverse scuole; cosı` si spiega senza dubbio il fatto che essa sia comunemente considerata un obbligo rigoroso, paragonabile, per esempio, ai pilastri dell’islam. Accompagnata da una cerimonia che prevede festeggiamenti nonche´ il sacrificio di un montone, la circoncisione simbolizza in ambito popolare l’ingresso del bambino nella comunita` religiosa; e` avvolta da un’aura di purificazione, come si puo` dedurre dall’altro termine impiegato per designarla, taha¯ra o ‘‘purita`’’. In sintesi, il khita¯n e` un ˙costume preislamico che, perpetuatosi nell’islam, si e` visto attribuire il senso di rito di passaggio. L’escissione femminile non ha maggior fondamento nel Corano. Se le scuole giuridiche la raccomandano come una buona abitudine, si basano pero` su alcune tradizioni profetiche che non la prescrivono esplicitamente. Tale pratica era diffusa nella ja¯hiliyya, e il fiqh si limito` dunque a mantenere una consuetudine preislamica. Sulla sua diffusione si hanno poche notizia; piu` discreta, essa infatti non da` luogo a festeggiamenti; sembra si sia diffusa solo in Egitto, anche presso i copti, e nell’Africa nera. L’intervento chirurgico puo` essere piu` o meno considerevole e l’asportazione totale della vulva puo` causare gravi malattie. Le autorita` dei paesi interessati da questa pratica hanno intrapreso alcune misure volte a estirpare questa usanza sempre piu` discussa nei pubblici dibattiti. [M.Y.]

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158 Bibliografia: Georges Henri Bousquet, La Morale de l’Islam et son e´thique sexuelle, A. Maisonneuve, Paris 1953; Bukha¯rı¯, Les Traditions islamiques, trad. dall’arabo, note e indici di Octave Houdas, E. Leroux, Paris 1914, hadı¯th n. 6297-6300 (trad. it. ˙ e fatti del Profeta dell’Islam parziale Detti raccolti da al-Buha¯rı¯, a cura di Virginia Vacca, Sergio Noja e Michele Vallaro, UTET, Torino 1982); Malek Chebel, Histoire de la circoncision, des origines a` nos jours, Balland, Paris 1992; Ibn Hisha¯m, The Life of Muhammad, a Translation of Isha¯q Sirat Rasul Allah, Oxford University Press, London-New York 1955.

CIRCOSTANZE DELLA RIVELAZIONE Gli asba¯b al-nuzu¯l (sing. di sabab al-nuzu¯l; i racconti sulla rivelazione comunicata a Muhammad) hanno dato origine a un genere della letteratura esegetica del Corano (tafsı¯r) i cui testi classici si devono a Suyu¯t¯ı (m. 911/1505) e a Wa¯hidı¯ ˙ ˙ (m. 428/1075). L’esegesi tradizionale riconosce gli asba¯b al-nuzu¯l come uno strumento indispensabile alla comprensione dei versetti coranici; e` questo il parere della gran parte degli esegeti, ivi compresi i piu` antichi come Tabarı¯ (m. 310/923). In quanto akh˙ ba¯r (informazioni sull’islam primitivo), si distinguono per la quantita` di materiale incorporato nella Sı¯ra profetica. La Tradizione narra che alcuni Compagni, come ‘Umar, erano particolarmente versati in questo genere esegetico. In tal modo si spiega perche´ l’esegesi abbia applicato a questo tipo di racconti il metodo di studio e l’approccio critico gia` utilizzato per lo Hadı¯th, cioe` quello dello ‘ilm al-hadı¯th o ˙ ˙ dello ‘ilm al-rija¯l. Tuttavia, la critica tradizionale, opera di credenti, ha attribuito a questo approccio una dimensione teologica che non ha suscitato molto interesse da parte dell’orientalismo, piu` interessato alla critica storica. A questo proposito, a gettare una luce apprezzabile sulla concezione islamica della rivelazione e ad arricchire la ‘‘teologia comparata’’ non sono i commentari ma alcune opere piu` generali, nel campo delle ‘‘scienze coraniche’’ (‘ulu¯m al-Qur’a¯n).

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L’esegesi definisce sabab al-nuzu¯l di un versetto una situazione, un avvenimento particolare o una questione posta a Muhammad cui fece seguito una rivelazione in forma di responso divino. Tuttavia, non sempre esistono degli asba¯b al-nuzu¯l relativi a un dato versetto, e il motivo, si dice, e` noto a Dio soltanto. Da questo punto di vista, le rivelazioni che il Profeta ricevette sono di due tipi: con o senza sabab al-nuzu¯l. Una sura puo` d’altronde contenere l’uno e l’altro tipo di versetti. Per esempio, i primi cinque versetti della sura 96, al-‘Alaq, che si considera tradizionalmente la prima rivelata, sono privi di sabab al-nuzu¯l; al contrario i due versetti seguenti – «Ma no! L’uomo prevarica appena crede d’esser ricco» – furono ‘‘occasionati’’ dal fatto che Abu¯ Jahl aveva promesso di appoggiare il proprio piede sulla nuca del Profeta durante le prosternazioni e di gettargli della terra in faccia. Molto spesso, il sabab al-nuzu¯l di una rivelazione riguarda una sola persona, identificata dalle tradizioni; Ka‘b ibn ‘Ujra, che aveva dei pidocchi in testa, sarebbe all’origine del versetto 2,196, che precisa alcune importanti modalita` di svolgimento del pellegrinaggio rituale; altrove, come nei versetti 70,16-17, la causa e` il Profeta stesso, che faceva gran fatica ad articolare le rivelazioni. Seguono ora altri esempi, tratti dal capitolo esegetico del Sah¯ıh di Bukha¯rı¯ (m. ˙ ˙ ˙ di Wa¯hidı¯, due 256/869) e dal trattato ˙ autorevoli opere sunnite. Il versetto 2, 158, che prescrive una corsa veloce tra Safa¯ e Marwa, conterrebbe un’implicita ˙ allusione al fatto che alcuni Ausiliari (Ansa¯r) si erano rifiutati di compiere questo ˙rito per rispetto alla dea Mana¯t; il versetto 4,11, che fissa le proporzioni dell’eredita`, avrebbe origine in una domanda che il Compagno Ja¯bir ibn ‘Abd Alla¯h pose direttamente al Profeta a proposito delle proprie ricchezze. Numerosi versetti di argomento giuridico sarebbero una risposta alle questioni private di alcuni Compagni. Il versetto 19,64, per esempio, sarebbe la risposta divina a una questione posta da Muhammad all’arcangelo Ga-

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briele, dal quale egli desiderava essere visitato; il versetto 2,222, che limita i rapporti intimi tra coniugi quando la moglie sia mestruata, risponderebbe a una domanda posta da alcuni Compagni che avevano rilevato divieti affini presso gli ebrei di Medina. L’esegesi tradizionale esclude dal rango di asba¯b al-nuzu¯l quei racconti che, benche´ esplicativi, non siano strettamente legati alla rivelazione di un versetto, e questo a differenza di un ipercriticismo, che li considerera` necessari all’esegesi ‘‘aggadica’’; e` il caso dell’identita` di ‘‘quelli dell’Elefante’’ cui allude il versetto 105, 1. Lo stesso vale per gli aha¯dı¯th in cui il Compagno di turno non e` ˙del tutto sicuro del sabab al-nuzu¯l, come Zubayr ibn al‘Awwa¯m a proposito del versetto 4,65, che fa del Profeta l’arbitro dei dissidi tra Compagni. L’esegesi ammette che un unico sabab al-nuzu¯l puo` corrispondere a versetti molteplici. Per esempio, Umm Salama avrebbe chiesto al Profeta perche´, secondo le rivelazioni precedenti, soltanto gli uomini fossero retribuiti per le loro buone azioni, e il Corano avrebbe risposto con i vari versetti che mettono sullo stesso piano i credenti e le credenti per quanto riguarda le opere (3,195; 4,32; 33,35). Per converso, molti asba¯b al-nuzu¯ l possono essere all’origine di una stessa rivelazione. Cosı`, la sura 112 sarebbe intervenuta a proteggere Muhammad sia contro le manovre dei politeisti meccani prima dell’egira sia contro la malvagita` di certa gente del Libro in Medina, dopo l’egira. La tradizione islamica, in virtu` della sua posizione teologica, non prova imbarazzo di fronte a situazioni di questo tipo; arriva al massimo a dichiarare alcuni asba¯b al-nuzu¯l piu` probabili di altri, ma senza scartarne nessuno, giacche´ figurano nelle raccolte canoniche di tradizioni, come i ‘‘sei Libri’’. Il sabab al-nuzu¯l che fornisce il contesto storico di un versetto contribuisce all’esegesi di quest’ultimo, dal momento che permette di precisare il senso di alcune parole, di comprendere il versetto nel suo insieme o di svelarne il senso etico-legale; e la sua conoscenza consente inoltre

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di scartare alcune interpretazioni fuori luogo. Ecco alcuni esempi. Il versetto 4, 145 elenca solo tre divieti alimentari: le bestie non macellate ritualmente, il sangue e il maiale; ma il versetto guardava in particolar modo agli infedeli che, a fini diffamatori, autorizzavano tali alimenti. Ed e` proprio il ricorso al sabab al-nuzu¯l che permette a Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820) di superare il senso apparente: a suo avviso, il versetto non implica affatto l’abolizione degli altri divieti alimentari definiti dalla Legge religiosa. Un altro esempio. Il passo che recita «se le elemosine le farete pubblicamente» (2,271) puo` comprendersi alla luce di una questione posta dai Compagni sul modo di effettuare l’elemosina: essa va appunto effettuata in pubblico. Infine, poiche´ la sura al-Duha¯ o ˙ ˙ a dell’Alba (93) sarebbe stata rivelata Muhammad in un periodo di interruzione delle rivelazioni (futu¯r al-wahy), cio` permette di affermare, a quanto ˙scrive l’esegeta Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209), che l’espressione al-a¯khira (93,4) non significa ‘‘l’Aldila`’’, come sostengono altri commentatori – peraltro seguiti dai traduttori moderni – ma ‘‘l’indomani’’. La conoscenza degli asba¯b al-nuzu¯l solleva un importante problema teologico: se la rivelazione e` contingente, collegata (gli esegeti dicono ‘‘ristretta’’) ad alcuni avvenimenti particolari e storicamente databili, come ammettere allo stesso tempo che essa genera una Legge, cioe` delle regole generali valide per tutti, in ogni luogo e in ogni tempo? Il fatto che l’esegesi consideri gli asba¯b al-nuzu¯l sembra dunque dover attenuare o contraddire la portata universale che la legge attribuisce ai versetti coranici. La maggioranza dei teologi musulmani risponde che la connessione tra una rivelazione e il suo sabab al-nuzu¯l non e` dovuta al caso: se cosı` fosse, non si potrebbe parlare di un ‘‘irrompere’’ del wahy dovuto solo alla libera ˙ La Rivelazione e` un iniziativa di Allah. tanzı¯l, una ‘‘discesa’’, e certo non e` intesa a provocare una qualche ‘‘risalita’’ verso il cielo di un avvenimento di quaggiu`. Se l’avvenimento non si fosse prodotto, il versetto corrispondente sarebbe stato ri-

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velato comunque, poiche´ la sua sola e unica causa e` la volonta` divina. In realta` non si tratta affatto di una ‘‘risposta’’ a una ‘‘domanda’’ umana, dal momento che tutti gli eventi sono previsti nella prescienza di Dio. Pensare in modo differente porterebbe a dubitare del dogma dell’eternita` della parola divina, che al pari degli altri attributi divini e` al di fuori del tempo, come sostengono i teologi ash‘ariti. Sempre sul piano teologico, e` stata sollevata l’obiezione di una pretesa ‘‘restrizione’’ della portata dei versetti. Le rivelazioni possiedono una ‘‘saggezza’’ intrinseca, che testimonia una preoccupazione particolare di Dio nei confronti della sua creazione. I teologi parlano di una simultaneita` tra ‘‘la particolarita` dell’occasione’’ e ‘‘l’universalita` della formulazione’’. Il significato etico o giuridico dei versetti si situa su un piano diverso rispetto al senso linguistico: e` solo quest’ultimo a essere delimitato in modo preciso e ristretto a un’occasione definita. Permangono, in ogni modo, alcune eccezioni ammesse in linea di principio: da un lato nel caso dell’abrogazione intracoranica, dall’altro perche´ il valore legiferante di un versetto puo` talvolta basarsi sul sabab al-nuzu¯l. Una citazione classica a questo riguardo e` il versetto 2,115: «Ovunque vi volgiate lı` e` il volto di Dio». Inteso in senso generale, questo versetto sospenderebbe l’obbligo di rivolgersi verso la Mecca al momento della preghiera canonica. Ma questo versetto venne rivelato quando i Compagni, trovandosi in viaggio, non avevano modo di orientarsi verso la citta` santa. Tale preciso avvenimento permette di applicare il versetto al fedele che ignori la direzione della qibla (la direzione della preghiera). Si noti, comunque, che l’esempio non mette in causa l’universalita` della portata legale dei versetti. Il punto di vista orientalista Esso si basa su premesse incompatibili con l’esegesi tradizionale: innanzitutto un sospetto generalizzato, sviluppatosi in seguito al lavoro pionieristico di Igna´c

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Goldziher, nei confronti dell’autenticita` dello Hadı¯th, al cui corpus appartengono ˙ ¯ b al-nuzu¯l; e poi l’idea che la gli asba pluralita` dei racconti su uno stesso versetto, racconti talvolta contraddittori, rifletta lotte di fazione interne alle prime generazioni. Per tornare all’esempio del versetto 2,115, esiste almeno una dozzina di racconti diversi, tutti proposti come sabab al-nuzu¯l. Quale scegliere? Inoltre, dietro le differenti versioni, e` facile cogliere un unico intento: mettere da parte il versetto ingombrante come possibile base per una soluzione giurisprudenziale. In tal caso e` dunque difficile accettare un sabab al-nuzu¯l, e l’orientalista si guarda bene dall’accordare alle varie versioni il benche´ minimo valore storico. Talvolta, i differenti asba¯b sono accolti o rigettati in funzione di un madhhab giuridico prestabilito, e danno l’impressione d’essere stati concepiti ad hoc. Infine, come ultima premessa, occorre tenere conto del tentativo di introdurre una dimensione storica nelle letteratura delle scienze islamiche. La critica occidentale moderna sostiene l’idea che gli asba¯b al-nuzu¯l non siano stati in origine concepiti come strumenti esegetici. Una prova di questo sarebbe data nel fatto che il termine tecnico asba¯b al-nuzu¯l sembra di formazione tardiva; e` attestato solo a partire da Wa¯hidı¯ (m. 428/ ˙ le accosta 1075), in un’opera che ancora alle Qisas al-anbiya¯’ (Le storie dei profeti) e ˙ad˙ altre tradizioni. Zarkashı¯ e` il primo autore, sembra, ad aver riservato loro una trattazione teorica. E questo lascia pensare che gli asba¯b al-nuzu¯l furono ricavati da narrazioni piu` antiche, allo scopo di avvalorare alcune costruzioni teoriche successive, come la cronologia della Rivelazione o la giustificazione delle varie opzioni giuridiche. Questa e` l’ipotesi di John Edward Wansbrough: gli asba¯b al-nuzu¯l della tradizione esegetica non possono aspirare a essere uno strumento di datazione scientifica all’interno del testo coranico. Tuttavia Andrew Rippin ha osservato che esistono due tipologie di asba¯b al-nuzu¯l: alcuni servono all’esegesi in senso generale, altri all’esegesi giuridica. Le prime sono molto piu`

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abbondanti, e questa osservazione, che fa vacillare l’ipotesi di Wansbrough, obbliga a non farne una distinta categoria di tradizioni. D’altro canto, vi si rilevano i vari temi letterari della Sı¯ra analizzati da Wansbrough: le polemiche con le confessioni concorrenti, il rifiuto dell’annuncio della missione di Muhammad, i meriti dei profeti e delle scritture precedenti, la falsificazione delle stesse, i tentativi di dissimulare l’avvento di un profeta arabo, le strategie degli ipocriti e altri luoghi comuni della storia sacra dell’islam. Esse danno luogo a una pletora di sviluppi aneddotici, estensione narrativa volta a porre rimedio alla concisione del testo coranico. Rippin ha dunque ripreso la tesi poco prima formulata da Tor Andrae sull’origine della materia della Tradizione: gli asba¯b al-nuzu¯l non vanno distinti dai racconti mitici sui profeti coranici (Qisas al-anbiya¯’), sono il prodotto ˙ ˙ dei predicatori popolari (qussa¯s) dell’i˙ ˙ passione slam primitivo, ascoltati con dalle folle dei primi secoli. Tuttavia l’approccio ipercritico e` lungi da incontrare il consenso unanime dei ricercatori. La sua validita` per l’insieme delle tradizioni esegetiche resta ancora tutta da dimostrare. E trattandosi di asba¯b al-nuzu¯l, presenta l’inconveniente di privare l’orientalismo di uno strumento a sua disposizione per collocare il Corano in un [M.Y.] contesto storico. Bibliografia: Andrew Rippin, «The function of asba¯b al-nuzu¯l in qur’anic exegesis», in Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), 51 (1988), pp. 1-20; Id., «The exegetical genre asba¯b al-nuzu¯l», Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), 48 (1985), pp. 1-15; Marston R. Speight, «The function of hadith as commentary on the Qur’a¯n», in Andrew Rippin, Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’a¯n, Clarendon Press, Oxford 1988; John Edward Wansbrough, The Sectarian Milieu, Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford University Press, London 1977.

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COLLERA DIVINA

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COLLERA DIVINA Se la collera divina e` decisamente attestata nel Corano, occorre tuttavia tener presente che il testo sacro menziona assai piu` spesso le manifestazioni della bonta`, dell’amore e del perdono del creatore. Tale collera e` espressa dalla radice «ghdb» (in una ventina di versetti circa) piu` ˙che dalla radice «skht» (tre occor˙ renze). Ghayz, un altro sinonimo di col˙ solo all’uomo, invitanlera, si applica dolo, nel Corano e in alcune tradizioni profetiche, a moderare questo sentimento. Infine, la Rivelazione parla in due occasioni di una collera (radice «ghyz») ˙ della Geenna contro i dannati (25,12; 67, 8). La collera divina non e` gratuita, ma e` sempre provocata dai grandi peccati: la morte di un credente (mu’min; 4,93); l’adorazione di falsi de`i (5,60; 7,152), l’ipocrisia (nifa¯q); l’associazionismo (5,80; 8, 16; 48,6; 58,14-15; 60,13); l’ingiustizia; la ribellione contro Dio; la morte dei profeti; l’alterazione della parola divina (2, 59; 2,90; 3,112); l’incredulita` nei confronti della Rivelazione (2,90); i pensieri malvagi su Dio (48,6, la cui formulazione fa indubbiamente pensare a un celebre hadı¯th qudsı¯: «Io sono secondo l’idea che ˙il mio servo si fa di Me»); la sfiducia nell’altra vita (60,13); l’apostasia, cioe` «chi rinnega Dio dopo aver creduto» (16, 106; 47,28); l’accusa ignominiosa di adulterio rivolta contro i mariti o le mogli (24,9). Va sottolineato che la qualita` della fede e` il motivo principale del corruccio divino. Paradossalmente, gli ipocriti e gli associazionisti sono le sole categorie confessionali a essere prese di mira dalla collera divina, in molte occasioni; il termine ‘‘collera’’ non e` impiegato espressamente a proposito della ‘‘gente del Libro’’ salvo che per crimini precisi. Questa insistenza porta a pensare che Muhammad fosse persuaso che la collera divina era riservata ai suoi nemici personali tanto quanto ai nemici della sua missione. Per il credente, essa conferma che la vendetta celeste e` sostanzialmente procurata dalle macchinazioni degli uomini contro il progetto di

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Dio. Una lettura interiorizzante o mistica analizza volentieri i meandri e i dubbi della fede come una ripercussione nell’anima dei comportamenti degli ipocriti denunciati nel Corano. La collera divina si manifesta in primo luogo come un tormento doloroso (‘adha¯b alı¯m); talvolta si tratta del tormento infernale (8,16), ma sono previste anche le sofferenze di questo mondo, presenti o passate: la maledizione, la trasformazione in scimmie e maiali; l’umiliazione, la poverta` o l’esilio come nel caso degli israeliti infedeli a Mose` (2,61; 3,112). Essa puo` ricadere su un individuo ma anche su un’intera comunita` (come il popolo di Hu¯d; 7,71). E puo` abbattersi in ogni momento della vita terrena; per il credente, ne sono una manifestazione le calamita` di ogni tipo, soprattutto le annate di siccita`, gli scismi nella comunita` o il sangue versato. In fondo, nella prospettiva coranica, e` la collera divina che giustifica l’apostolato dei profeti, giacche´ i loro avvertimenti insistono sull’ineluttabilita` della punizione. Per la fede popolare, tra i poteri miracolosi dei santi vi e` appunto l’efficacia delle loro preghiere nello stornare l’ira divina. Nello Hadı¯th, le tradizioni dedicate alla collera˙ divina non sono molto numerose. Sorprendentemente abbondati sono invece i dettagli concreti dei tormenti infernali, rappresentazioni degne dei dipinti di Hieronymus Bosch o della Divina Commedia. In quanto esegesi popolare, essi rispondono all’ingenua necessita` di integrare con le immagini la sobrieta` del testo sacro. Alcune tradizioni, inoltre, spiegano cio` che rimane implicito nel Corano. Per esempio, le buone azioni come la carita` praticata in segreto o un sincero pentimento allontanerebbero o ‘‘estinguerebbero’’ la collera divina. Uno hadı¯th qudsı¯ ˙ misericormolto noto afferma: «La Mia dia supera la mia collera»; e sono numerosi i detti profetici, in particolare di tipo qudsı¯, che insistono sull’incommensurabilita` del perdono divino e sul fatto che Allah puo` sempre sospendere gli effetti della propria collera. E` dunque impossibile affermare che, nello spirito dei suoi

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adepti, l’islam non e` una religione dell’amore divino. Del resto la collera divina non e` mai arbitraria. Secondo il Corano, Allah non saprebbe essere ingiusto; le sofferenze di questo mondo, la sofferenza degli innocenti e i tormenti infernali sono espressione della sua giustizia. La collera non fa parte della lista comune dei Bellissimi Nomi di Dio. Alcuni citano ‘‘il Vendicativo’’ (al-Muntaqim), ma questo nome comporta comunque una connotazione di giustizia; altri citano i nomi legati alla sua onnipotenza, come al-Qa¯hir (‘‘il Dominatore’’) o al-Jabba¯r (‘‘il Violento’’), ma in questi casi il rapporto con la collera e` piu` blando. Si noti che l’esegesi mistica di Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/ 1240) intende l’opposizione tra collera e misericordia divine in modo piu` complesso: la prima concerne piuttosto il tanzı¯h, l’infinita distanza tra Dio e l’uomo, il ‘‘silenzio eterno’’ pascaliano. [M.Y.] Bibliografia: Soubhi El-Saleh, La Vie future selon le Coran, Vrin, Paris 1971; Daniel Gimaret, Les Noms divins en islam. Exe´ge`se lexicographique et the´ologique, Le Cerf, Paris 1988; Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’a¯n, University of California Press, Berkeley 1983; Angelo Scarabel, Preghiera sui nomi piu` belli, Marietti, Genova 1996.

COLORI Nella percezione e nella descrizione delle tinte, il Corano fa poco uso dei colori puri e tende piuttosto a evocare, oltre all’opposizione tra chiaro/luce/colore e nero/ tenebra, alcune impressioni d’insieme: per esempio, il miele delle api e` di diversi colori (alcuni traduttori usano il termine ‘‘iridato’’): «Dal ventre suo esce variopinta bevanda, che guarisce gli uomini» (16,69). La varieta` dei colori della creazione fa parte dei suoi benefici; i colori vi apportano attrattiva e differenziazione: «Non vedi tu che Iddio fa scendere dal cielo un’acqua con la quale trae dalla terra frutti variopinti, e che vi sono nei monti strisce bianche e rosse di vari colori e altre nere come l’ala del corvo? E fra gli uomini e le bestie e gli animali delle greggi

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COLORI

ve ne sono di vario colore» (35,27-28). La diversita` di colori in se´ e` un segno evidente di Dio: «Uno dei Suoi Segni e` la creazione dei cieli e della terra e la varieta` delle lingue vostre e dei vostri colori» (30, 22). I colori di cui si riveste la natura sono un dono di Dio, ma Egli ha anche il potere di farli appassire: «Non vedi come Dio fa discendere acqua dal cielo e la conduce a fonti nascoste nella terra e ne fa germinare variopinte sementi, e poi si disseccano e le vedi ingiallirsi, e poi Egli le riduce a briciole secche di paglia?» (39,21). Dati gli scarsi riferimenti ai colori puri, e` azzardato attribuire un simbolismo ai colori, cio` che invece faranno piu` tardi sia gli storici sia i tradizionisti. Curiosamente, si constata l’assenza quasi assoluta del colore blu, la qual cosa potrebbe essere suggerita nell’evocazione del cielo e del mare. In modo significativo, uno hadı¯th ricorda un’allusione del Profeta al ˙‘‘mare verde’’. Sembrerebbe dunque che le varie sfumature del blu siano comprese nell’accezione del verde. Il giorno e la notte I colori si manifestano naturalmente nella luce; si oppongono dunque alle tenebre: si pensi a coloro che non hanno la Guida, «come se uno abbia acceso un fuoco e, quando questo fuoco ha illuminato tutti i dintorni, Iddio toglie loro la luce e li lascia ciechi nelle tenebre: sordi muti ciechi, non recedono dall’errore!» (2,17-18). Simile idea emerge dal colore dei volti, per distinguere dagli empi coloro che avranno creduto; i primi «avranno un castigo immane, in un Giorno in cui alcuni volti saranno bianchi e alcuni volti saranno neri» (3,105-106). La manifestazione dei colori grazie al giorno e alla sua luminosita` si ritrova nel metodo per verificare l’ora in cui iniziare il digiuno: «Bevete e mangiate, fino a quell’ora dell’alba in cui potrete distinguere un filo bianco da un filo nero» (2,187). Bianco Il bianco e` spesso associato alla malattia o all’infermita`, ma senza che essa sia ne-

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cessariamente negativa. La mano bianca di Mose`, per esempio, e` un tema ricorrente nella narrazione coranica: «Premiti ora la mano sul fianco, ne uscira` bianca, ma senza male alcuno» (20,22); «trasse la mano, ed ecco, essa apparve bianca agli astanti» (7,108; cfr. anche 26,33; 27,12; 28,32). Il colore bianco (bayda¯’) qui non ˙ la potenza. indica solo la lebbra, ma anche L’episodio, narrato nell’Esodo (4,6), precisa che «[Mose`] mise la sua mano nel suo seno: la ritrasse, ed ecco che la sua mano era ricoperta di lebbra, bianca come la neve». In un altro episodio, Giacobbe, venendo a conoscenza della morte di Giuseppe, fu colpito da cecita`: «Gli occhi gli si fecero bianchi, per la tristezza, mentre egli comprimeva il suo dolore» (12,84). Ma il bianco e` associato anche alla purezza. L’acqua del paradiso e` «bianca (bayda¯’), deliziosa ai beventi» (37,46) e ˙ di purezza e biancore si trova acl’idea centuata dai materiali delle coppe che servono per bere, cristallo e argento (76, 15-16). Analogamente, le urı` del paradiso sono «come bianche perle celate» (37, 49); la stessa radice da cui proviene ‘‘urı`’’ (hawra’, pl. hu¯r) evoca l’idea di ˙ i commentatori ˙ biancore; hanno rilevato il contrasto col nero dei loro occhi. Il bianco sara` in seguito adottato come vessillo dai califfi omayyadi. Giallo Il colore giallo possiede in genere una connotazione ambivalente, se non addirittura negativa; per esempio, e` il colore della natura inaridita (39,21; 57,20). Anche le fiamme terribili che si abbatteranno sugli infedeli nel giorno del Giudizio sono paragonate a torri «scintillanti come cammelli gialli» (77,33); inoltre, questo colore tinge i venti di sabbia (30,51). Tuttavia, le genti di Mose` che devono sacrificare una vacca gli dicono: «Prega ancora per noi il tuo Signore che ci dica di che colore ha da essere!» Ed egli risponde: «Iddio dice che ha da essere di colore giallo (safra¯’) vivo che rallegri la vista» (2,69). ˙

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Rosso Il rosso e` citato in una sola occasione, o forse due: «Vi sono nei monti strisce bianche e rosse (humr)» (35,27). Un’altra ci˙ tazione, ugualmente isolata, concerne il colore del cielo nel giorno del Giudizio: «Allorche´ si spacchera` il cielo e si fara` rossastro (warda) come cuoio lucente» (55,37); e` una descrizione che ricorda la ‘‘luna di sangue’’ dell’Apocalisse di Giovanni (6,12). Il colore delle urı` potrebbe dedursi dalla metafora che segue: «Belle come rubino e corallo» (55,58). Nondimeno, l’associazione con questi due materiali e` probabilmente dovuta piu` al loro carattere prezioso che al loro colore. Verde Il verde e` indubbiamente il colore piu` amato, non solo perche´ rappresenta una natura ridente, ma anche perche´ e` piu` spesso associato al paradiso. La natura si fa verde grazie al creatore: «E` Lui che fa discendere acqua dal cielo con la quale Noi facciamo spuntare germogli d’ogni specie e da essi verde fogliame e da questo granelli agglomerati e dalle spate delle palme grappoli bassi di datteri» (6,99). La medesima immagine dell’acqua che scende dal cielo grazie a Dio e della natura verdeggiante compare nel versetto 22,63. Ma questo verde, allo stesso modo, puo` farsi secco: «Non vi e` granello nelle tenebre della terra, nulla di verde o di secco, che non sia registrato in un Libro Chiaro» (6,59). L’apparente contraddizione tra l’albero vivo, verde per antonomasia, e la sua capacita` di produrre il fuoco e` un’altra meraviglia della creazione: «E` Colui che dell’albero verde vi fa fuoco, ed ecco ne accendete la fiamma!» (36,80). Il verde e` il colore associato al paradiso, non solo per la vegetazione ma anche per i preziosi tessuti che vi si trovano. In paradiso gli alberi procurano ombra fresca, «verdi, verdi cupissimi» (55,64); i credenti «saranno [...] vestiti di vesti di seta verde e di broccato» (18,31), «staranno adagiati su verdi cuscini e tappeti splendidi» (55,76).

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Il personaggio anonimo della sura 18 o ‘‘della Caverna’’ (18,65) e` associato secondo la tradizione musulmana a Khadir, ˙ il ‘‘Verdeggiante’’; nell’iconografia posteriore sara` rappresentato di questo colore. La Tradizione racconta che il colore verde era il preferito del Profeta; verde sara` il vessillo degli sciiti. Il colore verde da` inoltre il nome alla cupola del palazzo dei califfi a Damasco e al palazzo di Baghdad; in seguito, in data e in circostanze alquanto vaghe, il verde divenne naturalmente associato all’islam. Nero Ovviamente, il colore nero e` spesso associato alla notte, alle tenebre e all’oscurita` dell’anima, ma anche ai castighi degli empi: «Quelli che avranno compiuto male azioni, ebbene il male sara` pagato col male. Li offuschera` l’ignominia, nessuno li proteggera` contro Dio, e sara` come se pezzi di notte coprano loro il volto di tenebra» (10,27). Il colore dei volti di coloro che hanno mentito su Dio consentira` di riconoscerli nel giorno della resurrezione: essi avranno «i volti anneriti» (39,60), «tuniche di catrame e il volto avviluppato dal Fuoco» (14,50); i dannati saranno avvolti «in ombra di fumo nerissimo, non fresca, non generosa» (56,4344). Tuttavia la radice «swd», impiegata per lo piu` per descrivere i colori scuri, e` anche associata alla nozione di potenza: indubbiamente, tale aspetto positivo fece sı` che nero fosse il vessillo dei califfi Abbasidi. [Y.P.] COMMERCIO Nel Corano si possono distinguere due gruppi di versetti che riguardano il commercio. Nel primo gruppo, senza dubbio il piu` antico, il Libro santo denuncia l’imbroglio e la frode e invita all’onesta` considerata tra le manifestazioni della fede autentica (6,152; 7,85; 55,7-9; 83,1-3). Nel secondo gruppo compare l’idea che l’attivita` commerciale allontani dal culto dovuto a Dio da parte dei fedeli (9,24; 24, 37; 62,9-11). Questi due discorsi, cronologicamente distinti e indubbiamente rapportabili a differenti situazioni verifica-

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COMMERCIO

tesi in seno alla giovane comunita` musulmana, perdureranno nella cultura islamica l’uno a fianco dell’altro. La denuncia della frode e la ricerca della giusta transazione sembrano ugualmente motivate dalla credenza che, quando gli imbrogli si moltiplicano e il commercio fraudolento e ingiusto si diffonde, la prosperita` si muta nel suo contrario. La ricchezza non sarebbe preservata ne´ con il risparmio – non lontano dall’essere assimilato a una forma di egoismo, addirittura di tirchieria – ne´ con la frode. L’ideale economico del Corano e` mille miglia distante dall’economia di mercato, nella misura in cui mette al centro della morale economica il dono. Quanto alla politica raccomandata, essa consiste in una ridistribuzione delle ricchezze da parte dei piu` agiati e del potere centrale. Tuttavia il testo coranico non rimette in discussione le disuguaglianze, che sarebbero il risultato della volonta` di Dio (6,165; 16, 71). Quanto al truffatore, per esempio chi trucca la bilancia, questi non compromette solo la propria salvezza personale, ma minaccia con il proprio comportamento la sopravvivenza della collettivita`. I giuristi si occuperanno delle condizioni necessarie a una transazione equa, e assoceranno la questione a quella dell’usura. Mentre il Corano si limita a esortare i fedeli a non imbrogliare, soprattutto quando pesano le derrate, i giuristi hanno classificato le diverse transazioni. In nome dello scambio equo ne hanno rifiutate alcune; per esempio l’acquisto di un bene non noto: un raccolto che non ha ancora avuto luogo, il prodotto d’una pesca non ancora realizzata, e cosı` via. Preoccupandosi dello scambio equo, i califfi istituiranno una polizia dei mercati (hi˙ i sba) che si occupera`, in realta`, di tutti comportamenti nello spazio pubblico. Il funzionario cui e` assegnata questa carica, denominato muhtasib, ha svolto un im˙ portante ruolo negli agglomerati urbani; diversi trattati permettono di conoscerne meglio le attivita` e gli ambiti d’intervento, tra i quali lo spazio maggiore e` occupato dalle transazioni.

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Il secondo discorso, che individua nell’attivita` commerciale la manifestazione di un attaccamento al mondo e la preoccupazione per le ricchezze, sara` illustrato soprattutto nella letteratura morale. In questa prospettiva, la salvezza implica il disprezzo del mondo e di tutto cio` che lo caratterizza, come le ricchezze: il credente non deve occuparsi neppure del cibo quotidiano e deve invece rimettersi totalmente a Dio (tawakkul). Una tradizione che ha riscosso un certo successo fa del mercato (su¯q) il luogo in cui Satana tiene le sue riunioni. Va infine ricordato che il Corano, nonostante tutto, si serve abbondantemente delle metafore commerciali per descrivere i rapporti tra il fedele e Dio. [M.H.B.] Bibliografia: Rachel Arie´, «Traduction annote´e et commente´e des traite´s de hisba ˙ ¯d’Ibn ‘Abd al-Ra’u¯f et de ‘Umar al-Garsı fı¯», in Hespe´ris-Tamuda, 1966, pp. 5-38, 199-214, 349-386; R. Philip Buckley, «The muhtasib», in Arabica, 39/i (1992), pp. 59˙ Ali Chenoufi, «Un traite´ de hisba», in 117; ˙ (1965Bulletin d’e´tudes orientales, 19 1966), pp. 133-340; Dien Izzi, The Theory and the Practice of Market Law in Medieval Islam, Gibb Memorial Trust, London 1997; E´variste Le´vi-Provenc¸al, Se´ville musulmane au de´but du XIIe sie`cle. Le traite´ de Ibn ‘Abdu¯n sur la vie urbaine et les corps de me´tiers, Maisonneuve et Larose, Paris 2001.

COMPAGNI DEL PROFETA I Compagni (asha¯b, sing. sa¯hib) del pro˙ ˙ occupano˙ un ˙ posto imfeta Muhammad portante nella storia dell’islam. L’espressione stessa ‘‘Compagni del Profeta’’ (asha¯b al-nabı¯) designa le persone che ˙lo ˙hanno conosciuto personalmente e lo hanno accompagnato nei momenti cruciali della sua vita. I piu` noti tra i Compagni sono i quattro califfi ‘‘ben guidati’’ (ra¯ shidu¯ n), che gli succedettero: Abu¯ Bakr, ‘Umar ibn al-Khatta¯b, ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n e ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯˙˙lib. I musulmani ˙ sciiti ritengono che quest’ultimo, cugino e genero di Muhammad, sarebbe dovuto succedere al Profeta che lo aveva raccomandato esplicitamente ai musulmani

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come capo spirituale e temporale. La posizione eccezionale di ‘Alı¯ agli occhi dei suoi partigiani si basa su una particolare lettura dell’espressione ‘‘gente della Casa’’ (ahl al-Bayt) che appare in un versetto coranico: «[...] Iddio vuole infatti che siate liberi da ogni sozzura, o gente della casa del Profeta, ed egli vi purifichera` di purificazione pura» (33,33). Questo espressione indica, secondo gli alidi (i partigiani di ‘Alı¯) i parenti stretti di Muhammad, e cioe` sua figlia Fa¯tima, ˙ e suo genero ‘Alı¯ e i suoi nipoti Hasan ˙ Husayn. ˙ tradizione sunnita elenca nove ComLa pagni ‘‘destinati al paradiso’’: oltre ai precedenti quattro, essi sono Talha, Zu˙ ibn ˙ Sa‘d bayr, ‘Abd al-Rahma¯n ibn ‘Awf, ˙ ¯d ibn Zayd. Si noti Abı¯ Waqqa¯s e Sa‘ı inoltre che ˙i Compagni sono ulteriormente distinti in due gruppi: gli Emigranti (muha¯jiru¯n), che si sono spostati con Muhammad a Medina e gli Ausiliari (ansa¯r), ˙ `. che hanno accolto questi ultimi in citta Il significato del termine ‘‘compagno’’ e` mutato durante la storia del pensiero religioso dell’islam e ha dato luogo, in seno alla letteratura delle tradizioni profetiche, a un concetto a se´ stante. I compagni sono, quindi, considerati da un lato come i principali trasmettitori delle parole e degli atti di Muhammad; dall’altro, secondo i dotti sunniti medievali, sono ritenuti i trasmettitori degni di fiducia delle tradizioni profetiche. Alcuni giuristi attribuiscono loro una tradizione (sunna), in tutto simile a quella del Profeta, come quella del Compagno ‘Umar ibn al- Khatta¯b. I Compagni ˙˙ godono, dunque, di uno status particolare e centrale nella costituzione del pensiero islamico tradizionale, dal momento che i loro nomi hanno contribuito all’elaborazione progressiva dello H adı¯th come fonte normativa del diritto ˙e della teologia. Nel Corano, la parola ‘‘compagno’’ e` accostabile per significato a quello di ‘‘testimone’’: «E Mose` rispose: ‘Se d’ora in poi ti chiedero` una sola cosa, non accompagnarti piu` a me, avrai scusa sufficiente per abbandonarmi» (18,76). I commentatori di questo versetto precisano che il

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compagno e` qui la persona scelta per effettuare un viaggio con Mose` e per essere testimone privilegiato delle sue prove. Un altro passo coranico da` al termine un senso differente: «Hanno essi degli de`i che possano ripararli da Noi? No! Essi non potranno aiutarsi da se´, ne´ avranno compagni per difendersi contro di Noi» (21,43). Il compagno rappresenta qui il ‘‘protettore’’, come Dio stesso e` compagno dei credenti poiche´ li soccorre. Lo stesso profeta Muhammad viene definito compagno in un versetto che descrive l’ostilita` di cui egli fu vittima all’inizio della predicazione: «Il vostro compagno non e` un folle» (81,22). Il Profeta fu infatti accusato di follia dai suoi avversari, ma, quando egli dichiaro` di aver visto Gabriele, l’angelo della rivelazione, il Corano giunse a confermare la veridicita` del suo racconto. Lo status di compagno viene inoltre accordato al Profeta, poiche´ egli e` il compagno di chi voglia credere alla sua missione profetica. Questo avviene nel versetto 9,40, quello sul rifugio che Muhammad e l’amico Abu¯ Bakr trovarono nella grotta: «Se voi non lo assisterete, ebbene gia` lo ha assistito Iddio quando gli infedeli lo scacciarono, lui con un solo compagno, e quando essi erano nella caverna, e quando egli diceva al suo compagno: ‘‘Non ti rattristare! Dio e` con noi!’’ E Dio fece scendere su di lui la Sua Divina Pace (sakı¯na) e lo confermo` con schiere invisibili, e la parola di coloro che ripugnarono alla fede la ridusse in basso, e levata in alto fu la parola di Dio [...]». Il Compagno in questione, secondo l’esegesi sunnita e` Abu¯ Bakr, amico e suocero di Muhammad e futuro primo califfo, che si era con lui rifugiato in questa grotta per sfuggire ai Qurayshiti che cercavano di uccidere il Profeta. Abu¯ Bakr e` dunque considerato dai sunniti come uno dei suoi Compagni piu` vicini. I Compagni del Profeta divennero oggetto di studi approfonditi da parte di specialisti dello Hadı¯th. E` senza dubbio in questo tipo di˙ letteratura che il significato del termine ‘‘compagno’’ assume tutta la propria complessita`. Molte collezioni di aha¯˙ dı¯th forniscono descrizioni delle virtu` (fa-

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da¯’il) dei Compagni. Naturalmente anche ˙le opere dedicate alle generazioni di dotti e di personaggi eminenti (i ‘‘libri delle Tabaqa¯t o delle ‘‘Generazioni’’) si inte˙ressano alle biografie dei trasmettitori di tradizioni e dei Compagni del Profeta. Spesso questi ultimi vengono classificati a seconda della generazione di trasmettitori cui erano appartenuti, dal momento che i primi trasmettitori delle parole profetiche furono anche i piu` antichi tra i Compagni. La prima generazione di Compagni corrisponde agli anni 609-622 dell’era cristiana, cioe` ai tredici anni che il Profeta trascorse alla Mecca, subendo, secondo le fonti storiografiche tradizionali, la persecuzione dei Qurayshiti e ricevendo, tuttavia, il sostegno dei nuovi convertiti medinesi. Questa prima generazione raggruppa, dunque, i primi convertiti all’islam. Essa comprende, secondo la maggior parte delle liste, Abu¯ Bakr, ‘Alı¯ e lo schiavo Bila¯ l ibn Raba¯ h (m. 20/642 ˙ circa). La seconda generazione di Compagni menzionata dagli esperti di Hadı¯th ˙ riguarda le persone che hanno riconosciuto Muhammad come profeta durante l’episodio della casa della Riunione (da¯r al-Nadwa), un luogo d’incontro alla Mecca dove ‘Umar ibn al-Khat t a¯ b ˙˙ avrebbe convocato Muhammad e dove alcuni meccani avrebbero prestato giuramento di fedelta` al nuovo profeta. La terza generazione di Compagni comprende i musulmani emigrati in Abissinia: tale emigrazione si suppone avvenuta cinque anni dopo la dichiarazione della missione profetica di Muhammad, nel 612. Secondo la Tradizione, essa fu motivata dalla ricerca di un rifugio da parte dei primi musulmani che subivano la persecuzione dei meccani ostili a Muhammad. Per quarta generazione si intende quella di coloro che hanno riconosciuto il Profeta al momento del primo patto di difesa, sotto giuramento, concluso tra i meccani e gli Ausiliari (Ansa¯r) di Yathrib (la futura ˙ prima dell’egira. QueMedina), tre mesi sto patto fu siglato a ‘Aqaba, dal cui nome deriva la denominazione di ‘Aqabı¯ per questi Compagni. La quinta generazione

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e` quella di coloro che hanno riconosciuto il Profeta e gli hanno promesso sostegno contro ogni aggressione in seguito a un secondo patto, identico al primo e sancito nello stesso luogo, la ‘‘seconda ‘Aqaba’’. La sesta generazione di Compagni e` costituita dai primi emigrati che si sono ricongiunti al Profeta a Quba¯’, prima di entrare in Medina. Questa generazione include coloro che hanno partecipato alla costruzione della moschea di Medina nel primo anno dell’egira. La settima generazione e` composta dalle persone che parteciparono alla battaglia di Badr (2/624), una delle piu` importanti tra quelle condotte dal Profeta. I Compagni che parteciparono a questa battaglia sono definiti ‘‘Badriyyu¯n’’ (‘‘i partecipanti a Badr’’). L’ottava generazione e` formata da coloro che sono emigrati tra la battaglia di Badr e quella di Hudaybiyya (6/628); la nona da ˙ quanti prestarono giuramento a Ridwa¯n ˙ da (definiti bayt al-Ridwa¯n); la decima quanti emigrarono a˙ Medina tra la battaglia di Hudaybiyya e la conquista della ˙ Mecca; l’undicesima da coloro che si convertirono al momento della conquista della Mecca (10/632); la dodicesima, infine, dai bambini e dai giovani che avrebbero riconosciuto il Profeta nel giorno della conquista della Mecca. Cosı`, accantonata la vicinanza o l’intimita` con il Profeta, le differenti generazioni di Compagni sono identificate dai dotti musulmani attraverso i principali avvenimenti ai quali essi presero parte: la conversione all’islam e la partecipazione attiva a eventi fondamentali sono determinanti per il conseguimento del glorioso titolo di Compagno. [A.Hi.] Bibliografia: Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam: entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002; Maxime Rodinson, Mahomet, Le Seuil, Paris 1968 (trad. it. Maometto, Einaudi, Torino 1973); Muhammad Abdulhayy Shaban, Islamic History, a New Interpretation, Cambridge University Press, Cambridge 1971; John Edward Wansborough, The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic

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168 Salvation History, Oxford University Press, Oxford 1977; William Montgomery Watt, Mahomet a` La Mecque e Mahomet a` Me´dine, Payot, Paris 1977 e 1978.

` COMUNITA Il termine umma presenta sessantadue occorrenze nel Corano, generalmente con il senso di ‘‘comunita` religiosa’’. Si trovano pero` anche altre accezioni: l’unita` archetipale o l’unita` potenziale dell’umanita`, l’unita` della religione profetica, l’insieme dei messaggeri profetici, la religione tradizionale (umma e` allora l’equivalente di milla), la direzione e la condotta di vita in senso ampio, perfino la scadenza (11,8; 12,45) e soprattutto la umma di Abramo, modello assoluto (16,120). Infatti quando Abramo e Ismaele eressero la Ka‘ba, si rivolsero a Dio in questi termini: «Signore nostro, fa che noi possiamo darci tutti a Te (muslimı¯n), e fa della nostra progenie una nazione a Te devota (umma muslima)» (2, 128). Cosı` l’islam storico si radicava nella religione archetipale d’Abramo. L’espressione umma muslima e` caratteristica del periodo medinese, che avvalla il ristabilimento degli antichi rituali risolutamente islamizzati (preghiera rivolti verso la Ka‘ba ecc. ) all’interno di un monoteismo autentico ritrovato. In tal modo Abramo, in quanto antenato genealogico e fondatore della Ka‘ba insieme al figlio Ismaele, permetteva di presentare l’islam come il messaggio che nuovamente infondeva all’eterna e immutabile religione l’abbagliante purezza che essa doveva avere all’inizio. Cosı` facendo si apriva la strada alla definizione di una nuova comunita`. La nuova predicazione poteva soltanto aver successo, nella misura in cui corrispondeva al fondo della sensibilita` araba. Il monoteismo veicolato da questa predicazione costituiva di certo una rottura con il politeismo circostante; pero` , nel riflesso religioso dell’uomo arabo pagano, convertirsi all’islam non doveva costituire un rovesciamento totale, perche´ questa nuova predicazione rispondeva alle aspirazioni religiose allora avvertite da uomini onesti in attesa di un segno. D’al-

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tronde Muhammad non fu l’unico profeta che apparve nella sua epoca. Ma fondamentalmente nuova fu a quel tempo la sostituzione del vincolo tribale e clanico con un nuovo vincolo di fratellanza tra tutti i musulmani, il vincolo stesso della fede tra credenti. L’islam generava una comunita`, un insieme che si sostituiva alle molteplici tribu`, al di la` di ogni altro valore sociale o affettivo (allo stesso modo, in epoca moderna i regimi fondamentalisti utilizzano le denunce tra parenti come prove di sincerita`). La comunita` si appropriava spontaneamente di riflessi psicologici e usi propri delle tribu`. Il Corano non manca di ricordare per via di diverse formulazioni che i musulmani «sono duri coi repugnanti alla fede, dolci fra di loro» (48,29). Un celebre tradizionista e asceta degli inizi dell’islam, alFudayl ibn ‘Iya¯d intendeva cosı` questo ˙ «Il piu` solido ˙ dei legami dell’islam passo: e` l’amore in Dio e l’odio in Dio». Le circostanze sulle quali si basa il concetto di umma sono riassunte in un documento che si ritiene redatto da Muhammad nell’egira (emigrazione), noto come la ‘‘Costituzione di Medina’’ (‘‘costituzione’’ in senso generico e non moderno, poiche´ il termine sah¯ıfa significa sempli˙ ˙ cemente un ‘‘foglio’’). Questo documento, segnalato piu` volte con precisione nel corpus degli aha¯dı¯th, e`, nelle parole di ˙ ´ mare, «l’adesione o la Alfred-Louis de Pre sottomissione a un nuovo potere instaurato da un profeta che ne definisce le leggi in nome di Dio e le cui assisi politiche poggiano su un’azione militare permanente». Cio` e` perfettamente reso nelle spedizioni militari compiute dall’Inviato di Dio (magha¯zı¯ rasu¯l Alla¯h), i racconti che sono il principale elemento della scrittura sulla storia degli inizi dell’islam. La Costituzione di Medina e` stata redatta da Muhammad per fissare le regole che dovevano reggere il funzionamento della nuova comunita` (umma), composta da muha¯jiru¯n (i meccani che avevano compiuto l’egira), da ansa¯r (i medinesi che vi ˙ ` ebraiche. I temi aderirono) e dalle tribu piu` frequentemente citati dalla tradizione riguardano la regolamentazione dei debiti

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di sangue in caso di omicidio, e le modalita` di riscatto dei prigionieri; ma la citazione che ritorna pressoche´ ovunque in modo quasi ossessivo e` quella che tratta della «stretta solidarieta` tra gli aderenti al movimento, contro coloro che gli sono ostili». Presso parecchi trasmettitori compare anche una dichiarazione di Muhammad che stabilisce Medina (madı¯nat alnabı¯, ‘‘la citta` del Profeta’’) come sacra sede di questa umma nascente, al modo della Ka‘ba meccana. Percio`, a questo stadio della vita del Profeta dell’islam, non esiste ancora uno Stato organizzato, ma un raggruppamento di guerrieri alleati, con un documento scritto quale patto riconosciuto da ciascuno di essi. L’obiettivo politico li salda insieme, lo sforzo bellico con Muhammad alla loro testa e` il loro vincolo sacro. Cosı` il Corano ordina di accettare gli arbitrati del Profeta in caso di litigio, come pure ingiunge di obbedire a lui (4,59 e 65). Una casuistica molto particolareggiata fa sı` che un individuo colpevole possa evitare una sanzione se la vittima e` estranea a questa comunita`. La umma ha dunque risonanze religiose che la ‘‘comunita`’’ occidentale non possiede. Il suo spazio e` la comunita` politica, che ne rappresenta anche la modalita` espressiva, articolandosi in quella solidarieta`, in origine la fratellanza di lotta, diventata storicamente il cemento di una comunita` che raccoglie in primo luogo credenti sottomessi (musulmani), e in secondo luogo e occasionalmente ebrei e cristiani o anche altri esseri umani. Cosı`, quando il Corano afferma che «i credenti sono tutti fratelli» (49,10), utilizza una particella grammaticale (innama¯ ) che comporta un senso esclusivo e contemporaneamente un effetto amplificante, che dinamizza la frase nominale. Essa va accostata a un’altra particella, l’eccettuativo (illa¯) del grido monoteista dell’islam, «non vi e` dio se non (illa¯) Dio», che carica la frase nominale, in tal caso negativa, di un esclusivismo indomabile. In entrambi i casi siamo di fronte, ben piu` che a semplici procedimenti retorici, a vere strategie stilistiche aventi un effetto comune:

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sottolineare l’aspetto assoluto e l’impatto categorico. Il commentatore coranico Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) afferma che la particella innama¯ compare nel versetto a significare la restrizione: «nessuna fratellanza salvo che tra musulmani». In effetti, questo stesso versetto (49,10) evoca il dovere che il credente ha di riconciliare i musulmani in lite; viene fatto appello alla solidarieta` che deve sussistere tra di essi, come e` evidente dal contesto. Di qui una domanda, posta da Jacques Jomier: l’assioma puo` essere inteso nel senso che «i musulmani sono fratelli soltanto tra loro»? Per Ra¯zı¯ certamente sı`, poiche´ egli spiega la propria interpretazione servendosi di prescrizioni legali sull’eredita` che escludono totalmente la fratellanza tra un infedele e un musulmano; infatti, il primo non puo` ereditare dal secondo. Un altro elemento caratteristico e` la formula: «Voi siete la migliore comunita` (umma) mai suscitata fra gli uomini: promuovete la giustizia e impedite l’ingiustizia, e credete in Dio» (3,110). L’islam ha pertanto considerato la superiorita` della comunita` dei credenti come il primo sentimento unificatore tra i credenti stessi: essi hanno come segno distintivo l’elezione divina e nello stesso tempo la capacita` di discernere tra fede e miscredenza, tra bene e male. Dall’invincibile affermazione dell’unicita` divina deriva al musulmano il senso fortissimo dell’unita` che egli forma con i fratelli di fede. La umma e` il popolo di Muhammad, la nazione per cui egli intercede, come vuole lo Hadı¯th; ˙ suoi essa mira a garantire a ciascuno dei membri le condizioni ottimali in questa vita e anche, se si tratta di credente sincero, la retribuzione nell’Aldila`. Questo sodalizio si fonda sul vincolo d’unita` specifica che e` il Libro, secondo la dottrina ortodossa increato ed eterno. Esso guida la umma e la protegge dall’errore grazie all’accordo unanime dei credenti a suo proposito, accordo che non puo` che essere foriero di verita`; esso contiene la Legge che Dio vuole per l’umanita`. Prima di tutto, i ‘‘diritti di Dio’’, come l’obbligo di combattere: stigmatizzando quelli che re-

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stano ‘‘seduti’’ (al-qa¯‘idu¯n), il Corano incita allo ‘‘sforzo’’ (jiha¯d) per promuovere su tutta la terra questi divini diritti per mezzo di un’organizzazione politico-religiosa. Contiene poi un certo numero di prescrizioni destinate a rafforzare la comunanza di vita, come la repressione della delinquenza, del crimine o della fornicazione e la riparazione dei danni causati dalle trasgressioni. Le prescrizioni e le norme contenute nel Corano insieme alla loro successiva elaborazione da parte del diritto, fanno sı` che ogni abbandono volontario della comunita` sia concepito come un crimine capitale in questo mondo e una colpa irremissibile nell’altro. Sottraendosi alla stretta osservanza delle leggi coraniche, che sono al tempo stesso l’ordine pubblico e il bene della collettivita`, il peccatore puo` essere passibile di morte, perche´ trasgredisce cio` che permette l’equilibrio della comunita` e l’esercizio del culto al suo interno. Tuttavia, i teologi ash‘ariti e ma¯turı¯diti insegnano che Dio rimettera` ogni grande peccato commesso da un musulmano se questi muore pronunciando la professione di fede sull’unicita` divina. Dunque, non e` tanto l’eresia che viene perseguita dall’islam, quanto il fatto esteriore d’abbandonare deliberatamente i propri fratelli, commettendo in qualche modo una diserzione, «colpa inespiabile in quanto spergiuro del patto concluso con Dio, di quella alleanza anteriore alla fondazione del mondo che il Corano descrive», come afferma Jean-Mohammed Abdeljalil. Questo rigorismo dell’islam e` prima di tutto l’espressione esacerbata della coesione, spirituale e temporale, della fratellanza comunitaria. Ancora oggi e` severamente vietato a un musulmano convertirsi a un’altra religione, anche a una religione cosiddetta ‘‘protetta’’ (ebraismo o cristianesimo); cio` equivale infatti ad abbandonare la umma. Qualora si consideri la nozione di ‘‘dimora dell’islam’’ nei suoi rapporti con gli infedeli, la umma da` piena prova della propria coesione. Si chiama da¯r al-isla¯m l’insieme delle terre in cui si osserva la Legge coranica, manifestazione tangibile

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e rappresentazione concreta della comunita` islamica colta nell’aspetto dell’organizzazione politica. Entro la ‘‘dimora dell’islam’’, che e` ritenuta coincidere con il mondo della giustizia, incombe ai credenti l’obbligo di conquistare la ‘‘dimora della miscredenza’’ (da¯r al-kufr), che diviene cosı` la ‘‘dimora della guerra’’ (da¯r al-harb), per insediarvi la comunita` isla˙ e i suoi valori. Ai giorni nostri, premica dicatori come Tariq Ramadan richiedono in primo luogo nei loro libri che i limiti del ‘‘dominio dell’islam’’ siano estesi per quanto possibile alla terra intera e che siano ampliati i confini effettivi entro i quali i membri del popolo musulmano sono ‘‘compattati’’ in salda unita` . La umma non cerca tanto le conversioni individuali quanto il rispetto globale dei ‘‘diritti di Dio’’ prescritti dal Corano e trasmessi dal Profeta. Nell’organizzazione sociale, morale e politica, basta che un gruppo musulmano sufficientemente organizzato possa applicare le regole di vita che definiscono la comunita` nelle sue componenti costitutive. Poiche´ tutta la dignita` dell’uomo proviene dalla condizione in cui la volonta` divina lo pone, la umma offre ai credenti il duplice vantaggio di essere l’unica comunita` spirituale e di avere pero` piena efficacia solo sul piano sociale. Il diritto musulmano considera la comunita` secondo una triplice distinzione: uomo-donna, libero-schiavo, musulmano-non musulmano. Le persone non hanno gli stessi diritti e neppure gli stessi doveri. La umma non cerca di trascendere i poteri terreni, ma di unificarli. Del resto, se ogni credente esiste come tale solo in virtu` dell’appartenenza alla comunita` , nondimeno egli conserva all’interno di questa comunita` le proprie opinioni individuali, in perfetta uguaglianza con ciascuno dei suoi confratelli. I musulmani vivono dunque del sentimento comunitario di tutti i credenti; e contemporaneamente vivono di quell’«individualismo che affida a ciascuno la sorte che Dio, da tutta l’eternita`, gli ha predestinato». Cosı` la umma dovra` tendere a organizzarsi sulla terra secondo uno spirito di solida-

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rieta` davvero autentico; ma sara` sempre divisa tra la necessita` di unione totale e il rispetto dei particolarismi o anche degli antagonismi. Infine, occorre sottolineare che il termine umma ricorda umm (madre) e i legami di sangue. Come una madre, essa forma, educa, porta, unisce e accompagna, in una parola genera continuamente fratelli uniti dalla coscienza di quel dovere di solidarieta` che e` consustanziale al patto originario stretto con il Profeta, quasi geneticamente, a partire da Medina ‘‘l’Illuminata’’ che lo accolse. La umma vive in un organismo politico entro una societa` confessionale. Assume significato attraverso lo spazio; occupa terre che chiama ‘‘terre d’islam’’; abita una casa detta ‘‘dimora dell’islam’’. Ha le proprie citta` sante dichiarate sacre (haram), vietate ai ˙ attorno a monon musulmani. Si edifica schee, si manifesta attraverso il tempo con il pellegrinaggio, il digiuno, le preghiere rituali nel quotidiano e la cadenza delle feste religiose. E` visibile in una fede centrata sull’ortoprassi. Con il passare del tempo la umma s’e` affermata come comunita` dei musulmani islamicamente organizzata in societa` politica, per quanto riguarda l’aspetto religioso, quello sociale e quello economico. Al limite, la umma e` ontologicamente l’islam, ovvero cio` che d’islamico vi e` nella creazione: cio` che e` islamico attualmente, cio` che lo fu e cio` che lo diventera`. Prefigura un’umanita` che, riallacciando il patto preeterno d’obbedienza a Dio, si lascera` raccogliere nell’unita` in una comune sottomissione al creatore. Per tale umanita`, la citta` ideale e` la citta` musulmana universale, sotto l’autorita` di un solo califfo, successore del Profeta, in cui il comandamento del bene e il divieto del male si esercitano a beneficio dei musulmani e anche dei non musulmani tutti. Ma questa citta` ideale puo` realizzarsi difficilmente. Di fatto, ai giorni nostri la umma e` frazionata in stati-nazione sovrani, spesso rivali tra loro. Cosı`, in mancanza di una comunita` politica musulmana universale, ogni popolo si adopera a realizzare per prima cosa, sotto la ban-

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diera di Dio, l’unita` interna, con maggiore o minore successo. Questa umma vive concretamente come un insieme di stati che sono diversi tra loro, ma che si vogliono tutti citta` sottomesse a una trascendenza, una trascendenza specifica, coranica e retta dalla Legge canonica, segnata dall’asserzione, nella Costituzione, che «l’islam e` la religione di Stato». [M.-T.U.] Bibliografia: Frederick Mathewson Denny, «The Meaning of ‘‘Ummah’’ in the Qur’a¯n», in History of Religions, 15 (1975), pp. 34-70; Louis Gardet, La Cite´ musulmane, Vrin, Paris 1961; Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam: entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002.

CONGRESSO SUPREMO L’espressione al-Mala¯’ al-A‘la¯ figura due volte nel Corano. Innanzitutto, nei versetti 37,7-10: «[...] a che qualche protervo demone non ascolti i discorsi del Congresso Supremo; e d’ogni parte dardi li dardeggiano a cacciarli, e pena avranno perpetua. Solo udra` qualcosa chi riesca a capire furtivo parole, ma lo inseguirebbe fiamma acutissima». Quindi, nel versetto 38,69: «Io nessuna notizia avevo delle discussioni occorse nel Supremo Congresso dei cieli». Tutte le esegesi attribuite da Tabarı¯ (m. 310/923) ai commentatori piu`˙ antichi sono concordi sul fatto che il ‘‘congresso supremo’’ rappresenta i capi degli angeli, riuniti in discussione per prendere, in un luogo elevato, decisioni sul mondo di quaggiu` . Il primo gruppo di versetti e` interpretato nel modo seguente: secondo Ibn ‘Abba¯s (m. 68/ 686), zio del Profeta e, secondo la tradizione, primo commentatore del Corano, un tempo (prima della missione di Muhammad) i demoni avevano alcuni seggi in cielo. Da lı` essi ricevevano l’ispirazione (wahy). In quest’epoca, le stelle erano fisse˙ e sui demoni non si scagliavano dardi; quando essi venivano a conoscenza di una parte della rivelazione, scendevano sulla terra e con ampi discorsi riportavano cio` che avevano udito. Dopo che l’inviato di Dio ebbe ricevuto la sua missione, quando i demoni cercarono nuovamente di installarsi sui loro seggi,

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vi trovarono degli astri fiammeggianti e furono bruciati. Allora si lamentarono presso Iblı¯s, il loro capo, che disse: «E` sicuramente successo qualcosa». Egli invio` quindi i propri soldati che videro l’inviato di Dio mentre pregava in un palmeto. Iblı¯s disse: «Ecco l’avvenimento a cui alludevo’’». Il tema dei demoni in grado di cogliere qualche frammento delle decisioni celesti, e in seguito resi incapaci di ricevere una qualsiasi comunicazione a causa della presenza di un giusto, sembra molto antico. Se ne trova una testimonianza diretta in Lattanzio (Istituzioni divine, II, XIV, 6) e in Macrobio (Saturnali, I, 23): i demoni hanno accesso a una certa conoscenza dell’avvenire, precisando comunque che «a loro non e` concesso di conoscere esattamente le disposizioni divine, poiche´ hanno l’abitudine di formulare i propri oracoli in termini ambigui». Lattanzio aggiunge che «i demoni conoscono in anticipo le disposizioni di Dio poiche´ sono stati suoi servitori» (Istituzioni divine, II, XVI, 14) e che «quando i pagani offrono sacrifici ai loro de`i, se e` presente qualcuno che ha il segno [della croce] sulla fronte, essi non possono assolutamente ottenere i presagi richiesti: la divinita` interpellata non puo` fornire l’oracolo. Un giorno, tra i servitori, c’erano alcuni dei nostri per assistere il loro capo mentre offriva sacrifici; grazie a questo segno marcato sulle loro fronti, essi misero in fuga gli de` i e i loro capi cosı` impedendo loro di iscrivere l’avvenire nelle viscere delle vittime» (ibid., IV, XXVII, 3-4). I demoni temono i giusti e, spesso, attraversano gravi crisi durante le quali dichiarano di essere colpiti e bruciati (ibid., II, XV, 4). La seconda citazione coranica allude a una situazione anteriore, poiche´ rinvia a un tempo precedente la creazione di Adamo, quando Iblı¯s e i demoni facevano ancora parte di questa sublime assemblea. Compare il Profeta stesso, che testimonia di non essere stato a conoscenza, durante il suo svolgimento, delle discussioni del Consiglio sulla creazione di Adamo, quando Dio annuncio` agli angeli che ne

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facevano parte la propria intenzione di creare dall’argilla un mortale davanti al quale essi dovevano prosternarsi. Secondo Tabarı¯, questa precisazione e` for˙ uno scopo preciso: provare ai nita con negatori della rivelazione che la conoscenza che Muhammad aveva degli avvenimenti di quel giorno egli l’aveva potuta apprendere solo da Dio. Tabarı¯ accosta ˙ del Corano questi versetti a un altro passo in cui gli angeli, radunati nel Congresso Supremo, decisero di chiedere a Dio di non inviare un suo vicario sulla terra. E` interessante notare che, in questo versetto, Muhammad dichiara di non avere alcuna conoscenza sul Congresso Supremo, quando esso si raduno` a proposito del problema di Adamo; cio` dimostra che il Corano stesso si rivela estraneo all’idea della preesistenza delle anime in generale e, di conseguenza, alle speculazioni dei sufi sulla ‘‘luce muhammadica’’. [G.G.] Bibliografia: AA.VV., Ge´nies, anges et de´mones, Le Seuil (coll. Sources orientales), Paris 1971.

CONOSCENZA Il pensiero islamico ha sviluppato nel corso della sua storia e in tutte le sue espressioni, in teologia, in filosofia e anche nella mistica, numerose teorie della conoscenza. Ma le diverse nozioni di conoscenza che i pensatori musulmani hanno utilizzato non sono esattamente quelli impiegati dal Corano. Del resto e` legittimo chiedersi se una tale nozione esista nel Corano. Per indicare la conoscenza, le sure coraniche utilizzano piu` termini, spesso come sinonimi. Il piu` frequentemente impiegato e` ‘ilm, dal verbo ‘alima, ‘‘sapere, conoscere’’; in alcune sure sono egualmente attestati i verbi ‘arafa e faqiha, che hanno grosso modo lo stesso significato. Nel pensiero islamico, tali termini assumeranno un senso tecnico preciso, che non hanno nel Corano. I teologi scolastici (mutakallimu¯n) ammetteranno due distinzioni principali. La prima distinzione tra ‘ilm e ma‘rifa e` la seguente: ‘ilm e` una conoscenza spontanea che viene da Dio e riguarda la materia

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CONOSCENZA

religiosa, da cui il participio attivo ‘a¯lim, ‘‘sapiente in materia religiosa’’; invece ma‘rifa e` una conoscenza riflessiva, dunque ottenuta grazie all’esperienza, e riguarda solo l’ambito profano. Una seconda distinzione prevede ‘ilm come conoscenza del composto e dell’universale, ma‘rifa quella degli oggetti semplici e particolari. Con l’evoluzione del pensiero in ambito islamico, ‘ilm prendera` il senso di ‘‘scienza’’ in generale e ‘a¯lim indichera` il sapiente; dunque, il sapiente in materia religiosa e` il sapiente per eccellenza. E il senso del termine fiqh, che in origine indicava l’attivita` indipendente dello spirito, evolvera` verso il senso di conoscenza del diritto islamico; faqı¯h si applica dunque all’esperto di diritto. Nella letteratura mistica, sia presso i sufi sia presso i filosofi mistici, ma‘rifa assumera` un senso del tutto diverso da quello dei teologi: la ma‘rifa e` una conoscenza basata sulla percezione intuitiva (dhawq) che illumina l’essere, una conoscenza soprannaturale delle cose spirituali e divine che occorre distinguere dalla conoscenza discorsiva e razionale; e` la conoscenza autentica, caratterizzata dalla chiarezza e dall’immediatezza. Alcuni studiosi occidentali, come Miguel Asin Palacios ed Henry Corbin, hanno tradotto ma‘rifa con ‘‘gnosi’’, secondo il suo senso mistico, per distinguerla dalla conoscenza astratta e razionale; ma questa traduzione puo` ritenersi valida solo guardando all’etimologia di ‘‘gnosi’’ e non in riferimento allo gnosticismo come movimento religioso storico. Esaminiamo ora i versetti coranici relativi al concetto di conoscenza. Il grande insegnamento che il Corano ci offre e` che la scienza di Dio e` al di sopra di quella degli uomini. Dio e` l’onnisciente (‘a¯lim, 12, 76). La conoscenza degli uomini viene da lui: «La vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio. Invece gli uomini di solida scienza diranno: ‘‘Crediamo in questo Libro, esso viene tutto dal Signore nostro’’. Ma su questo non meditano che gli uomini di sano intelletto» (3,7). Le formule ‘‘gli uomini di solida scienza’’ (al-ra¯sikhu¯n fı¯ al-‘ilm) e ‘‘gli uomini di

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CONOSCENZA

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sano intelletto’’ (u¯lu¯ al-alba¯b) ricorrono a piu` riprese nel Corano e si riferiscono sempre ai credenti (per esempio 4,162). La scienza, ovvero la conoscenza, e` stata data agli uomini attraverso la grazia incommensurabile di Dio: «Iddio ti ha rivelato il Libro e la Saggezza e ti ha insegnato quel che non sapevi, e la grazia di Dio e` stata su di te, immensa» (4,113). Ed e` appunto grazie a questa scienza che gli uomini riconoscono la verita` (22,54). Coloro che credono di sapere non hanno in realta` alcuna conoscenza: «Dio sa e voi non sapete!» (3,66). Cosı` gli uomini sono divisi in due gruppi: coloro che hanno ricevuto la conoscenza, conoscenza che viene loro da Dio; e coloro che sono ingiusti e negano i segni di Dio (29,49). Possiamo dire che per credere e temere Dio ed essere da lui guidati e` necessario avere gia` la conoscenza. Gli ignoranti sono dunque privi di tale guida divina, che Dio offre a chi vuole (6,39). Questo Dio, che possiede la saggezza e la insegna, e` un esempio per gli uomini. Secondo una tradizione (hadı¯th) il Profeta disse: ˙ «Colui cui Dio vuole del bene, a costui egli fa acquisire la scienza nella religione». Dio trasmette ad Adamo una saggezza che nemmeno gli angeli possiedono. «Insegno` a Adamo il nome di tutte le cose, poi le presento` agli angeli dicendo loro: ‘‘Ditemi dunque i loro nomi se siete sinceri’’. Ed essi risposero: ‘‘Sia gloria a Te! Noi non sappiamo altro che quel che Tu ci hai insegnato» (2,31-32). Il rapporto fra la conoscenza degli uomini e la scienza di Dio indica che, secondo il Corano, la conoscenza possiede una dimensione religiosa assai profonda, dimensione che si rivela attraverso il carattere istantaneo della conoscenza in quanto rivelazione. Quando gli avversari di Muhammad lo accusano d’essere solo un imbroglione o d’essere stato istruito da qualcuno, il Corano risponde: «Di’: ‘‘Lo ha rivelato lo spirito di Santita` inviato dal tuo Signore con la Verita` a conferma di coloro che credono, e guida e buona novella per i dati a Dio’’» (16,102). L’accento e` posto precisamente sul carattere profetico della conoscenza. Dio concede

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ai profeti una scienza accessibile solo ai suoi prescelti, come Lot, Davide e Salomone: «E gia` demmo a Davide e a Salomone la scienza, e dissero: ‘‘Sia lode a Dio, il quale ci ha prescelto sopra molti Suoi servi fedeli» (27,15). Salomone conosceva il linguaggio degli uccelli (27, 16). Si potrebbe anche parlare di una gnosi, nella misura in cui il credente che ha ricevuto la conoscenza grazie a essa viene salvato: «Una luce e un Libro Limpido (kita¯b mubı¯n), col quale Dio guida chi segue il Suo compiacimento sulle vie della Pace (subul al-sala¯m)» (5,15-16). Il versetto 58,11 recita: «Iddio innalzera` coloro di voi che credono e cui fu data la scienza»; similmente, il versetto 20,112, riferendosi alla resurrezione, afferma: «Chi compie opere buone, ed e` credente, non temera` ne´ torto ne´ diminuzione di premio». Un altro versetto (30,56) associa esplicitamente scienza e fede (ı¯ma¯n). Essere credente e avere la fede vuol anche dire avere il cuore (qalb) aperto. Coloro che sono smarriti lo sono perche´ «hanno cuori con i quali non comprendono» (7, 179). E` il cuore che comprende, «e Iddio imprime un suggello sui cuori dei miscredenti protervi» (7,101). Il Corano ritorna continuamente sull’importanza del cuore come organo sottile e divino e non come organo fisico: i credenti sono «coloro che credono, coloro cui si tranquillano i cuori al ricordo di Dio» (13,28). Il perdono di Dio salva soltanto quanti si presentano davanti a lui con cuore puro (26,89). Abu¯ Yazı¯d alBista¯mı¯, il mistico persiano vissuto nel ˙ secolo, considerava il ricordo di III/IX Dio (dhikr) come la vera conoscenza (ma‘rifa). Come scrisse Louis Massignon, «il Corano fa del cuore il principio della scienza e della conoscenza». Questo rapporto fra la conoscenza e il cuore si ritrova allo stesso modo nel sufismo. Secondo il grande teologo e mistico Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), il cuore in senso fisico e` la sede della ragione (‘aql), la capacita` di conoscere, mentre nel senso spirituale esso e` un principio sottile e divino. Il cuore, organo dell’intuizione, e` definito come il luogo delle conoscenze divine. La

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conoscenza, nel sufismo, risulta dall’annichilimento dell’io empirico e del se´ nel cuore. In quest’ottica, il mistico deve distogliersi da se stesso e affidarsi solo a Dio, per non vedere altri che lui, per divenire lo sguardo attraverso cui Dio si guarda. Secondo Suhrawardı¯, filosofo mistico persiano vissuto nel VI/XII secolo, quando l’uomo trova soddisfazione nel suo atto conoscitivo e` ancora al di qua dello scopo; la perfezione arriva nel momento in cui l’uomo dimentica, in Cio` che conosce, anche il suo atto del conoscere. [K.A.]

Bibliografia: Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard (coll. Folio Essais), Paris 1986 (1ª ed. 1964; trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989); Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, the Concept of Knowledge in Medieval Islam, Brill, Leiden 1970.

CORANO Vedi anche

` ; LINGUA E STILE; INIMITABILITA MANOSCRITTI; MERITI; OCCIDENTE E CORANO; PREGHIERE; RECENSIONI; RECITATORI; REDAZIONI; SALMODIA; SCRIBI; STUDI OCCIDENTALI; TRADUZIONI.

CORANO (significato del termine) Il termine utilizzato in tutte le lingue europee fa riferimento alla forma araba Qur’a¯n, che ricorre sessantacinque volte nell’insieme dei testi riuniti nel volume chiamato Corano. La parola Qur’a¯n e` utilizzata come nome proprio e come verbo sostantivato. Nel primo caso, essa designa l’insieme delle dichiarazioni che rinviano ad altri due concetti, kita¯b (letteralmente ‘‘scrittura’’) e wahy (letteralmente ‘‘rive˙ elaborati all’interno lazione’’), entrambi di quel che qui chiameremo ‘‘discorso coranico’’. Nel secondo caso, invece, essa si riferisce ad antichi significati oramai perduti nell’uso corrente dell’arabo, che riduce il significato della radice «qr’» all’idea di ‘‘leggere’’ o ‘‘recitare’’. In seguito alla sacralizzazione dell’oggetto materiale chiamato Mushaf, allo stesso ˙˙ tempo contenitore e contenuto dell’in-

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CORANO

sieme degli enunciati memorizzati, raccolti e affidati agli scribi dai Compagni piu` vicini al Profeta, la parola Qur’a¯n designa solo cio` che la ricezione fedele percepisce e vive come Rivelazione (wahy; tanzı¯l) fatta da Dio agli uomini ˙ attraverso la doppia mediazione dell’angelo Gabriele e del profeta Muhammad. Occorre precisare fin d’ora che in tale ricezione sono presenti i due aspetti di una realta` che chiameremo ‘‘fatto coranico’’: in primo luogo, la fede in quanto costruzione socioculturale e forza sovversiva di una storia che prosegue oggi davanti ai nostri occhi; in secondo luogo, l’intelligibilita` teorica, analitica e critica che i ‘‘ricercatori-pensatori-trasmettitori’’ dei saperi si sforzano di articolare. Gli elementi che legano questi tre nomi traducono le funzioni indissociabili di una attivita` intellettuale che comprende tanto i clerici musulmani, che hanno assicurato il passaggio dalla forma orale alla scrittura erudita, quanto i moderni storici dei sistemi di pensiero. Per far luce tra i problemi complessi coinvolti nel termine conciso Qur’a¯n, e` necessario introdurre numerosi strumenti di concettualizzazione e di analisi: Parola di Dio (kala¯m Alla¯h), discorso profetico cosı` come appare nel discorso coranico, corpus ufficiale chiuso, comunita` interpretanti e corpus interpretativo. Questi concetti rimandano a rapporti dinamici che traducono, allo stesso tempo, la forza instauratrice di senso e di rappresentazioni, inerente alla struttura grammaticale, sintattica, semantica, retorica e stilistica del discorso profetico/coranico e alla fecondita` deliberativa e speculativa della ricezione di questo discorso. I passaggi successivi, dalla Parola di Dio ai corpora interpretativi sono rappresentati da una linea discendente secondo la metafora del tanzı¯l, la discesa della Parola di Dio verso gli uomini sulla terra. La conoscenza oggettiva ed esaustiva di questi passaggi dipende contemporaneamente dall’utilizzo dell’approccio storico-critico e dalle strategie intellettuali caratteristiche dell’archeologia dei saperi e dell’analisi dei sistemi di pensiero. Gra-

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zie alla combinazione di questi due approcci, troppo di frequente disgiunti, e` possibile osservare con il medesimo sguardo non riduttivo il ‘‘fatto’’ biblico, evangelico e coranico. In effetti, l’applicazione di questo metodo si puo` estendere a tutti i corpora fondanti, sacralizzati o sacralizzanti a diversi gradi nell’universo simbolico delle societa`. Il discorso profetico e` un concetto generico, che include le caratteristiche linguistiche, semiotiche e antropologiche comuni a tutti i profeti. Questa definizione non riguarda i sistemi di credenze e miscredenze costruiti dalle interpretazioni dei diversi popoli, ebreo, cristiano e musulmano. Le espressioni tradizionali della credenza ortodossa ebraica, cristiana e musulmana rifiutarono di mettere sullo stesso piano i tre grandi corpora ufficiali chiusi, definiti, recepiti e letti nelle tre tradizioni sotto l’appellativo comune di Scritture sante. Nel discorso coranico, l’idea di scrittura, come anche quella di lettura, assume una complessita` che verra` persa di vista dai commentatori posteriori dei corpora interpretativi, detti anche esegetici. E` necessario ricordare che la Parola di Dio si fece inizialmente intendere in forma orale in societa` di tradizione orale nelle quali la scrittura era privilegio di alcune funzioni di un’autorita` che era indistintamente religiosa e profana. Solo dopo un lungo e complicato processo costellato di disaccordi, rotture violente e reciproche esclusioni, le comunita` si trovarono a disporre di un corpus stabile, dichiarato chiuso dalle autorita` abilitate a esercitare poteri travestiti sempre piu` da imperativi dati per vivere secondo religione. Questo e` il motivo per cui i corpora cosı` fissati sono detti ufficiali. Infatti, le medesime autorita` continuano a vigilare affinche´ nulla piu` sia aggiunto o tolto per modificare una parola, una lettura ricevuta, una vocale e, a fortiori, un frammento in quel che si puo` con ragione definire un corpus ufficiale chiuso. Le conseguenze della situazione venutasi cosı` a creare si ritrovano in tutte e tre le tradizioni che non possono, a questo stadio della ricerca, essere trattate isolatamente

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come imporrebbero le posizioni ortodosse delle diverse comunita` interpretanti. Per l’attivita` interpretativa, c’e` un prima e un dopo dei corpora ufficiali chiusi. Prima era possibile far circolare versioni e letture piu` o meno plausibili che generavano dibattiti didattici all’interno delle comunita` interpretanti; dopo, i dibattiti si limitano a questioni grammaticali e lessicografiche, di accettazione o rifiuto della lettura metaforica di un certo frammento o di unita` testuali interdipendenti o anche del discorso profetico nel suo insieme. La posta in gioco cambia considerevolmente, tanto da coinvolgere lo sviluppo stesso della storia delle societa` prima della fissazione del corpus. Per avere un’idea dell’ampiezza di tali meccanismi, e` sufficiente pensare alle tragedie generate dalle interpretazioni degli attivisti fondamentalisti che si richiamano alla Parola di Dio nella radicale ignoranza di tutti i percorsi storici e intellettuali brevemente descritti sopra. Si comprendera` inoltre la responsabilita` attuale dei capi di stato e delle autorita` religiose che insistono sulla distinzione opportunistica tra i ‘‘valori’’ dell’islam ‘‘autentico’’ e le funeste derive dell’attivismo fondamentalista di improvvisati soldati di un falso islam. Quando vengono poste domande ricorrenti quali «cosa dice il Corano sul velo, sull’assunzione di vino o sulla condizione di martire», si fa riferimento alla lettura di un testo intangibile, al di fuori di ogni contestualizzazione delle circostanze della ricezione e della trasmissione. A questo punto interviene cio` che ciascuna comunita` interpretante chiama ‘‘la Tradizione vivente’’, con la ‘‘T’’ maiuscola: e` questa Tradizione che perpetua i riti e i discorsi del credo ortodosso. Le funzioni della Tradizione condizionano la sopravvivenza della Parola di Dio e del discorso profetico che la manifesta, sia attraverso le discrepanze di quest’ultima rispetto ai corpora ufficiali chiusi e, a maggior ragione, rispetto ai corpora esegetici, sia attraverso il postulato non assunto di una continuita` assoluta e orga-

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nica tra Parola di Dio, discorso profetico, discorso coranico, corpora ufficiali chiusi e corpora interpretativi. Parola di Dio e discorso profetico nel discorso coranico Con il titolo The Qur’a¯n’s Self Image, Daniel A. Madigan ha arricchito le nostre conoscenze sul concetto di kita¯b (letteralmente ‘‘libro’’) nel testo coranico. L’idea di un Corano che costruisce la propria immagine per farne il quadro di riferimento obbligato dello sviluppo della giovane fede islamica conferma quel che si e` detto sopra sulla supremazia accordata al testo cosı` come e` offerto alla lettura e alla recitazione a partire dal corpus ufficiale chiuso (Mus h af). L’autore sottolinea ˙ tappe della concettualizchiaramente ˙le zazione del termine Qur’a¯n e, quindi, di kita¯b entro l’evoluzione della societa` nei tre periodi meccani e nel periodo medinese, pur approssimativamente identificati dalla Tradizione e dall’erudizione moderna. L’accento posto innanzitutto su Qur’a¯n come messaggio in lingua araba chiara, immediatamente intelligibile agli ascoltatori, e` una risposta alle persistenti negazioni degli oppositori politeisti, ebrei e cristiani. Gli atti successivi di annuncio ad alta voce (Qur’a¯n) della Parola di Dio finiscono per conferire al medesimo vocabolo il senso di rivelazione globale della Parola conservata nel Libro celeste o archetipico (Umm al-kita¯b), dal quale emanano i libri (kutub) cui sono affidate le rivelazioni trasmesse da ciascun profeta. Il legame cosı` stabilito tra Qur’a¯n, Libro celeste, e Libri o Scritture ricettacoli dei frammenti dell’inesauribile Parola di Dio rivelati successivamente, si accompagna a un nuovo aspetto di Qur’a¯n quale composizione linguistica, retorica e semiotica inimitabile, portatrice di un meraviglioso (i‘ja¯ z) differenziato da quello della magia, degli indovini, della poesia e dei ‘‘racconti degli antichi’’ (asa¯t¯ır al-awwalı¯n). Questi ultimi sono invo˙cati dagli oppositori proprio per banalizzare i racconti coranici. L’idea di Qur’a¯n come strumento di inserimento della Parola di Dio nella storia degli uomini al-

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l’interno della storia della Salvezza conferisce al Qur’a¯n, in quanto realizzazione di questo inserimento giorno dopo giorno, mese dopo mese, anno dopo anno, uno status che e` impossibile ridurre ai generi letterari o alle ‘‘prove’’ abituali avanzate dagli oppositori: «Dissero: ‘Non crederemo finche´ tu non ci faccia sgorgare dalla terra una sorgente o non abbia a darci un giardino di palmizi e di vigne e non vi faccia sgorgare frammezzo ruscelli, o fino a che tu non faccia cadere il cielo, come pretendi, a pezzi sopra di noi» (17,90-92). Sfide polemiche di questo tipo sono state fortunatamente conservate nel Mushaf; esse permettono di compren˙ dere il˙ clima teso in cui si esprime una cultura tribale di fronte alla voce che proclama un Qur’a¯n didattico, che veicola una memoria mitica e iero-storica sempre piu` sovversiva per la societa` tribale dello Hija¯z. L’opera didattica del Qur’a¯n con˙ siste nel ricondurre continuamente le argomentazioni e le rappresentazioni degli oppositori ai segni-simboli (a¯ya¯t) divini, via (huda¯) e conoscenza (‘ilm) di salvazione. Ci si accontenta sempre di tradurre a¯ya con ‘‘segno’’. In effetti, l’idea di segno copre il vasto dominio della semiologia cosı` come ne fa uso il discorso coranico, poiche´ gli elementi della natura – flora e fauna, geografia, clima, legami con gli astri, i cieli ecc. – della psicologia, della vita sociale, della morale e della giustizia costituiscono segnatamente molti segni per costruire la memoria e l’immaginazione del credente in un legame costante con il suo Dio creatore e fonte di questa creazione totale offerta alla meditazione. Il simbolo e` ogni essere animato o ogni cosa utilizzata che siano utilizzati nel discorso o, ancora, la scrittura come significato valorizzante che sfugge alla percezione immediata dei sensi o alla ricezione delle parole nel loro senso comune. Tutti i tipi di discorso ricorrono piu` o meno alla funzione simbolica cosı` definita. Il discorso poetico e il discorso religioso elevano quest’uso a livelli di creativita` particolarmente fecondi. Il discorso religioso, tuttavia, non si confonde con il discorso

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poetico, dal momento che mette l’accento su cio` che la teologia chiama ‘‘i simboli della fede’’. Il dipanarsi del discorso dinamizza le parole dell’arabo qualificato come ‘‘chiaro’’ (mubı¯n), trasferendole in una lessicologia e una semantica della ‘‘vera religione’’, chiamata ‘‘islam’’. E` possibile seguire, al livello del discorso coranico di cui ci occupiamo, il progressivo emergere, nel confronto con i diversi oppositori, di un costante lavoro di cio` che il pensiero moderno chiama la ‘‘funzione simbolica’’. Per lo storico antropologo, e` uno strumento di analisi e di decostruzione di un discorso religioso a lungo coltivato dai teologi giuristi per costruire e ‘‘amministrare’’ gli articoli della fede. Introdurre questa funzione e quella della metafora nella decostruzione del discorso coranico pone molteplici problemi. Basti ricordare che la tradizione del pensiero cristiano e` molto piu` aperta all’opera della funzione simbolica nella sua professione di fede di quanto non lo sia la tradizione islamica ‘‘ortodossa’’, la quale giunse a scartare quasi ogni idea di metafora e tanto piu` di simbolismo a proposito del discorso coranico, dogmaticamente confuso con la Parola di Dio; e` dunque necessario fare attenzione ai frequenti scivoloni dello storico che, per penetrare nell’universo complesso della Bibbia, dei Vangeli e del Corano, si accontenta di seguire i dati della Tradizione. Tra i pochi ambiti fecondi dell’opera di simbolizzazione nel discorso coranico, vi e` innanzitutto il vasto dominio degli attributi sostantivi e qualificativi di Dio, chiamato Alla¯h, dove l’articolo al serve a distinguerlo da tutte le divinita` delle credenze in vigore tanto tra i politeisti quanto tra le genti del Libro (Ahl al-Kita¯b). Questa forma Alla¯h ricorre milleseicentonovantasette volte nel Mushaf (corpus ufficiale ˙ ˙ le occorrenze dei chiuso), senza contare novantanove attributi che hanno alimentato una letteratura immensa. ‘‘Il’’ Dio (al-Ila¯h, che, per contrazione, e` divenuto Alla¯h) e` la voce/forma su cui si articola l’intero discorso coranico: e` quel che la grammatica definisce chi parla, ‘‘io’’ ma anche ‘‘tu’’, e ‘‘egli’’ (huwa); e` il sog-

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getto, il verbo e il complemento; organizza la totalita` delle funzioni legate all’insieme complesso delle funzioni gia` citate: parola di Dio, discorso profetico, discorso coranico, corpora ufficiali chiusi, corpora interpretativi. Proprio in questa struttura omnicomprensiva emergono progressivamente i seguenti simbolismi: il simbolismo della coscienza del peccato; quello della speranza escatologica; quello della comunita` spirituale e politica (umma); quello della vita e della morte; quello del ‘‘governo’’ divino nel patto preeterno di obbedienza ai comandamenti (amr, derivato da una radice pregnante che rimanda contemporaneamente ai concetti di volonta`, decreto, ordine, via e norma di quel che diventera` la sharı¯‘a, la Legge canonica); il simbolismo della giustizia divina e delle sue distorsioni umane; quello della natura, e dell’uomo come ‘‘vicario di Dio sulla terra’’. L’ampiezza dell’opera di simbolizzazione non impedisce lo sviluppo della dimensione concreta del discorso coranico. Il ricorso alla nozione di abrogazione (naskh) di un versetto per mezzo di un altro piu` adeguato nell’affrontare una situazione nuova della vita corrente palesa una strategia di intervento nella gestione di una comunita` in via di formazione. A questo proposito, si e` parlato dell’opportunismo di un dio interventista finanche nella vita ‘‘privata’’ del Profeta; e` necessario, piuttosto, parlare di un discorso coranico volto alla messa in pratica della dimensione pragmatica della ‘‘vera religione’’ (dı¯n al-haqq). ˙ ‘‘di’’’, ‘‘proclama’’, riL’imperativo qul, corre trecentoventitre volte nel Mushaf; e` ˙ ˙ di necessario inoltre notare la presenza altre ingiunzioni quali iqra’, ‘‘proclama a voce alta davanti a un uditorio’’. La voce dell’Autorita` divina si rivolge alla voce dell’enunciatore dei segni attraverso alcuni versetti recitati di fronte a uditorii, nei quali le proporzioni di credenti e avversari si invertono a favore dei primi nella misura in cui si dispiega la ‘‘strategia d’intervento’’. L’imperativo qul e`, in questo caso, conforme al concetto di kita¯b inteso come Libro celeste in cui e` conser-

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vata la Parola eterna di Dio. Il Qur’a¯n e` l’insieme delle parole che risalgono a questo Libro celeste e sono articolate dalle labbra dell’Inviato grazie all’imperativo divino (kun fa-yaku¯nu). L’imperativo qul sottolinea il dinamismo creativo e la liberta` sovrana della Parola di Dio, che comporta il rifiuto di ogni canonizzazione. Ciononostante, questa canonizzazione verra` imposta in alcune condizioni storiche molto conflittuali al fine di produrre un corpus ufficiale chiuso. Questo processo, messo in pratica e sfruttato da ogni sorta di attore sociale, finira` per essere relegato in secondo piano dal corpus interpretativo, fino a diventare, al giorno d’oggi, l’oggetto del bricolage ideologico dei capi di stato, di molti religiosi e dei movimenti attivisti populisti. Qur’a¯n e kita¯b La forma kita¯b ricorre duecentosessantuno volte nell’insieme del corpus ufficiale chiuso, senza contare le altre forme della radice «ktb», che rimanda attualmente all’idea di scrittura, cosı` come «qr’» rimanda a quella di lettura. Molti controsensi che veicolavano una falsa comprensione del ‘‘fatto coranico’’ si sono sviluppati nel corso del tempo, ma gli errori maggiori, piu` che dalla demagogia e dagli usi ideologici, sono derivati dalla lettura populista del Corano / Mushaf. Cosı`, la contrapposizione tra popoli˙ ˙ senza kita¯b e popoli con un kita¯b (Ummiyyu¯n contro Ahl al-Kita¯b) rimanda a una linea di demarcazione di portata teologica (prima e dopo i ‘‘lumi’’ della Parola di Dio manifestata tramite i profeti) e antropologica (popoli senza o con la scrittura). La stessa rivelazione non temporale della Parola di Dio conservata nel Libro celeste archetipico (Umm alKita¯b) si amplifica, si precisa e si radica nelle memorie collettive, da Adamo fino a Muhammad. Il passaggio dal discorso profetico alla Parola di Dio scritta non si manifesta con la chiarezza di una ricostruzione storica; il Qur’a¯n non conosce la divisione del tempo in passato, presente e futuro, e solo la compassione di Dio che vuole guidare i passi dell’uomo verso l’e-

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terna salvezza da` una consistenza vissuta ai tempi della storia terrena. Solo all’interno di questo quadro nasce la scrittura, nel duplice senso di registrazione degli atti di ogni creatura in un registro invisibile che verra` aperto al momento del Giudizio ultimo e di annotazione concreta di un debito contratto: «Sara` posto in mano a ognuno il Registro (kita¯b), e vedrai allora gli scellerati pieni di paura per quel che c’e` nel Registro. Diranno: ‘‘Guai a noi, guai! Che Registro e` mai questo che non tralascia di contare cosa alcuna, piccola e grande?’’» (18,49). Questo kita¯b e` anche chiamato zubur – termine traducibile con ‘‘salmi’’ – quando si fa riferimento in modo piu` generale agli scritti o ai registri tenuti da Dio stesso (cfr. ‘‘naktubu’’), dai messaggeri o dagli angeli guardiani. Il kita¯b, chiamato anche ‘‘le pagine di Abramo’’ (suhuf Ibra¯hı¯m), contiene tutta ˙ ˙ eterna e infinita di Dio: non la conoscenza c’e` «nulla di umido o di secco» che non sia inscritto nel kita¯b esplicito. Il kita¯b e` il ricettacolo che non si presta a dubbio alcuno; la verita` di tutto cio` che esso contiene e` garantita da Dio, fonte e guardiano di tutti i contenuti comunicati per essere memorizzati, compresi, meditati e vissuti. Il kita¯b e`, dunque, la quintessenza di tutte le attivita` di Dio; esponendo tutti questi contenuti, il Qur’a¯n si definisce progressivamente come il kita¯b. Nella polemica con i popoli del kita¯b a proposito dell’alterazione delle Scritture precedenti, il Qur’a¯n afferma di essere indipendente da tutte le fonti anteriori (gli scritti apocrifi menzionati dall’erudizione storico-critica); identificandosi in tutto e per tutto con il kita¯b celeste quale ricapitolazione dell’Essere e dell’attivita` di Dio, esso trascende e supera le dispute tenute di fronte agli oppositori, che appunto si trattava di trascinare verso tale superamento. In seguito a queste indicazioni, pur lontane dall’essere esaustive, si sara` compreso quanto sia fuorviante tradurre il termine kita¯b con ‘‘Libro’’ o ‘‘Scritture’’. Kita¯b e` un simbolo della conoscenza e della sovranita` divine; e` un’istanza di riferimento obbligatoria trasformata in li-

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bro, oggetto materiale che perpetua sulla terra la Parola di Dio. E` dunque questione di ‘‘libri’’ al plurale quali archivi scritti, ma in modo incidentale e senza nulla a che vedere con l’opera continua e decisiva del concetto di Libro. Ritorno al metodo d’approccio Dopo la decostruzione di tutti i meccanismi linguistici, retorici e semiotici caratteristici del discorso profetico in generale e delle sue manifestazioni storiche particolari nella Bibbia, nei Vangeli e nel Corano, al ‘‘ricercatore-pensatore-trasmettitore’’ si impone il ritorno al metodo d’approccio. L’opera di decostruzione deve essere estesa al complesso dei rapporti precedentemente evidenziati: Parola di Dio, discorso profetico, discorso coranico, corpus ufficiale chiuso. La Parola di Dio e il discorso profetico designano cio` che sta a monte di questo complesso, il discorso coranico e il corpus ufficiale chiuso cio` che sta a valle. Tutto cio` che viene detto, scritto e vissuto a valle per legittimare una condotta, una norma e un significato articolato presuppone il riferimento a cio` che sta a monte. Inoltre, l’istanza della Parola di Dio e del discorso profetico e` soggetta a ogni tipo di trasformazione nelle pratiche esegetiche. Si giunge perfino a manipolare la Parola divenuta testo o citata oralmente per ‘‘provare’’ che ‘‘l’islam’’ e` compatibile con la modernita`, il socialismo, la democrazia, la tolleranza, e cosı` via. Va da se´ che i credenti, privati degli strumenti d’analisi che permettono di distinguere la critica del discorso dalla manipolazione, mantengono una concezione ingenua della Parola di Dio. Questa attitudine e` divenuta dominante anche nei contesti islamici contemporanei con l’intervento massiccio di cio` che si puo` chiamare ‘‘esegesi selvaggia’’, nel senso del ‘‘pensiero selvaggio’’ definito da Claude Le´viStrauss. [M.A.] Bibliografia: Mohammed Arkoun, Humanisme et Islam: combats et propositions, Paris, Vrin, 2005; Id., Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1982; Claude Gillot, Tilman Nagel (a cura), Les Usages du Coran. Pre´suppose´s et me´thodes,

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180 numero speciale della rivista Arabica, 48 (2000), 3-4; William Albert Graham, Beyond the Written Word. Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge University Press, Cambridge 1987; Daniel A. Madigan The Qur’a¯n’s Self-Image. Writing and Authority in Islam’s Scripture, Princeton University Press, Princeton 2001.

CORPO Il Corano impiega tre termini distinti per designare il corpo: badan, jasad e jism. Badan e` utilizzato un’unica volta: «Ma pure, oggi, Noi salveremo il tuo corpo perche´ tu sia un Segno per chi succedera` a te» (10,92). In questo versetto, Dio si rivolge cosı` a Faraone che, vedendo sopraggiungere la fine, proclama la propria conversione. Secondo il teologo Fakhr alDı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209), ‘‘corpo’’ indica in questo caso l’assenza di vita; quando Dio annuncia a Faraone che lo salvera` ‘‘nel suo corpo’’, altro non e` che un modo per dire che Egli non ha creduto alla conversione, e che la promessa della salvezza e` vanificata. Qui, il corpo e` la parte inerte dell’essere umano, e si contrappone alla parte che induce la vita cioe` l’anima (nafs o ru¯h). Nel lessico dei filo˙ sofi, badan e` il termine deputato a indicare il corpo animato dall’anima (nafs); e` anche il termine che il mu‘tazilita Naz ˙za¯m utilizza per indicare il corpo del˙ l’uomo. Il termine jism compare in due versetti coranici, e indica il corpo in generale. Tuttavia Ra¯zı¯, quando interpreta questi versetti, pone l’accento sulla necessita` di diffidare dell’apparenza esteriore, che si manifesta nel corpo. «A vederli, le loro persone (ajsa¯ mu-hum) ti piacciono, e, quando parlano, volentieri ascolti il loro dire; ma sono come travi puntellate» (63, 4); per Ra¯zı¯, questo versetto significa che il corpo e` uno strumento di seduzione ingannevole di cui occorre diffidare, un’apparenza di vita che in realta` e` solo un pezzo di legno inerte. Il significato del secondo versetto risulta da un contesto che vede le qualita` intellettuali e morali distinte dalle qualita` propriamente fisi-

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che. A proposito di Saul, e` detto: «Dio lo ha eletto su di voi, lo ha reso piu` grande di voi nell’ampiezza della scienza e del corpo» (2,247). Il teologo insiste sul fatto che, se il Testo rivelato sembra attribuire al corpo qualita` specifiche, queste vengono pero` successivamente alle qualita` intellettuali e morali, il che spiega la loro seconda posizione nell’enunciato. Secondo i filosofi, il termine jism si impiega per designare tutti i corpi naturali o fisici, ed e` sinonimo di jirm. Lo utilizza in tal senso anche il teologo Nazza¯m. Jasad, impiegato quattro˙ ˙volte nel Corano, indica piuttosto il corpo organico, composto di carne e sangue: «Non demmo loro un corpo che potesse fare a meno di cibo: essi non erano eterni» (21, 8; ma cfr. anche 7,148 e 38,34). Il termine designa sia il corpo dell’animale sia quello dell’uomo: «Ne fece per loro un vitello, un corpo che muggiva» (20,88). Secondo Ra¯zı¯, e` un corpo composto di carne e sangue. Infine, il versetto 21,8 insiste sulla corporeita` dei profeti, dunque sul loro carattere mortale, per indicare che la profezia non risiede nel corpo ma nei miracoli che essi compiono. Si fa allusione al corpo anche in un contesto che insiste sul necessario pudore. Il termine utilizzato in questo caso e` furu¯j, cioe` le parti intime del corpo che e` opportuno proteggere (23,1-5; 24,30; 33,35; 70, 29). E` evocata anche la nudita` (20,121; 23,5; 24,58). Nel Corano, le occorrenze del corpo in se´ sono poco numerose, ma i termini relativi all’anatomia sono piu` frequenti. In particolare, e` citata la carne umana (lahm), cui ˙ si fa riferimento in senso sia letterale sia metaforico. Per esempio, il versetto 49,12 assimila il prender parte alle dicerie al cibarsi della carne di coloro di cui si parla. Con il medesimo spirito, il Corano evoca le bocche (afwa¯h) che tacciono il vero e dicono il falso (3,167) o si permettono di parlare di cio` che non si conosce (24,15). Compare anche un riferimento alle labbra (shafatayn) e alla necessita` di controllare la propria voce (sawt; 31,19; 49,3). E` evo˙ cata anche la lingua (lisa¯n), capace di

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recitare la verita` (26,84); per estensione, lisa¯n designa il linguaggio (14,4; 26,195; 46,12). Vi e` anche il riferimento al sangue (dima¯’): si tratti di quello dell’uomo o di quello dell’animale (22,37), esso non deve essere versato ingiustamente; compare anche in un contesto rituale, la` dove e` interdetto agli uomini l’avere relazioni sessuali con le proprie mogli durante il mestruo (2,222). Analogamente, la creazione dell’embrione (‘alaq) e` menzionata piu` volte, precisamente nei versetti 22,5,23,14,40, 67 e 96,2. Il Corano cita la schiena (dubur) in senso metaforico, per indicare il distogliersi dei non credenti dal messaggio divino (17,46; 47,25; 59,12). Quanto all’occhio (‘ayn; absa¯r per la visione), non si riferisce so˙ lamente alla visione fisica, ma anche alla visione spirituale (5,83), un doppio approccio che concerne anche i riferimenti alle teste (ru’u¯s) dei credenti. Un certo numero di versetti si riferisce alle esigenze rituali (2,196; 5,6); altri, metaforici, all’incapacita` del credente di comprendere il messaggio profetico (36,8). Si cita anche la fronte del credente (jibah), che subira` il fuoco dell’inferno (9,35). Il cuore (qalb), piu` volte evocato per distinguere il credente dal miscredente (33,4), indica l’interiorita` dell’uomo, i suoi pensieri segreti (23,24); del resto esso sara` considerato sede della conoscenza da alcuni teologi mu‘taziliti. Il cuore si riferisce anche all’intenzione, alla volonta` che presiede all’azione (33,5). E` inoltre la sede della fede; ad alcuni, Dio lo ricopre di un velo, privandoli di ogni luce (2,7). E` infine opportuno evocare i versetti che sembrano attribuire alcune parti del corpo a Dio: un volto (2,115 e 2,272; 6,52; 13, 22; 18,28), un occhio (20,39), una mano (3,73; 5,64; 48,10; 57,29), due mani (5, 64; 38,75) e una ‘‘gamba’’ (68,42). L’interpretazione di questi versetti, che ha visto opposti i sostenitori di una comprensione metaforica e quelli di una comprensione letterale, fonda una delle piu` importanti controversie nella storia dell’esegesi [M.S.] coranica.

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Bibliografia: Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religio¨sen Denkens im fru¨hen Islam, W. de Gruyter, Berlin-New York 1991-1997.

CORVO Il corvo (ghura¯b) citato nel Corano indica a Caino come seppellire suo fratello Abele facendogli intendere la portata e le conseguenze di quanto ha compiuto: «Iddio mando` un corvo, che gratto` la terra per mostrargli come nascondere la spoglia di suo fratello. Ed egli disse: ‘‘O me infelice! Che sono stato incapace perfino d’essere come questo corvo e nascondere la spoglia di mio fratello!’’ E divenne perseguitato dai rimorsi» (5,31). Secondo le tradizioni riportate dagli esegeti, Caino aveva portato con se´ per un anno intero il cadavere del fratello prima che Dio lo dissuadesse da questo comportamento tramite il corvo. Associato alla morte, il corvo procura inoltre a Caino la consapevolezza della gravita` dell’omicidio rivelandogli come seppellire il cadavere. D’altra parte, in alcuni commentari coranici, la scelta di un corvo da parte di Dio e` intesa anche a dimostrare che tutto e` segno, e che ogni creatura puo` essere un inviato di Dio, portatore di una parola o di un annuncio e rivestire cosı` una funzione profetica. Il comportamento del corvo e` il segno che Caino deve interpretare per comprenderne il senso, il che si ricollega a talune pratiche divinatorie degli arabi preislamici nonche´ di altre culture della regione. Questo uccello e` solitamente collegato alla notte, alla morte e alla desolazione, e questo sembra risalire alle tradizioni letterarie degli arabi dell’epoca preislamica. Il pensatore sciita persiano Na¯sir-i Khu˙ ricorda sraw (V/XI secolo), per esempio, nella sua raccolta poetica che il corvo e` di colore nero, il colore degli Abbasidi, i quali privarono la famiglia di ‘Alı¯ del diritto al califfato. Per il poeta mistico persiano Farı¯d al-Dı¯n ‘At t a¯ r (m. 513/ ˙˙ 1120, o 589/1193 o 627/1230 o infine 632/1235), gli uccelli sono associati alle qualita` dell’anima; il corvo, in particolare, farebbe riferimento all’ibernazione

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della materia, abita nelle rovine e ama l’inverno, quando il mondo e` morto e ogni cosa sembra immobile. Nella cultura araba vi e` l’idea che il corvo porti presagi con il suo verso e che sia di malaugurio, elementi che si ritrovano nel racconto che lo associa all’omicidio di Caino. Tuttavia, secondo la tradizione, portare con se´ il becco di un corvo tiene lontano il malocchio. Allo stesso modo, la tradizione musulmana vuole che Noe` avesse inviato un corvo in ricognizione dall’Arca, dopo il Diluvio, ma il corvo trovo` la carcassa di un animale morto, rimase lı` e non fece ritorno all’Arca; questo sottolinea ancora una volta il rapporto che lega il corvo alla morte e a funesti presagi. Per tutti questi motivi il corvo e` considerato un animale che si puo` uccidere, ma la cui carne e` [P.B.] illecita. Bibliografia: Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to Islam, State University of New York Press, Albany 1994.

CREAZIONE Il tema della creazione, tra i piu` temi maggiori del Corano, puo` essere inoltre considerato come il fondamentale poiche´ contiene, concisamente, la quintessenza stessa dell’insegnamento coranico: l’unicita` assoluta di Dio, la sua potenza creatrice, la sua bonta`, la sua misericordia e la sua infallibile giustizia. Come un cerchio, la creazione trova inizio e fine nella divina volonta`, che crea e regola l’insieme della creazione per guidare gli uomini sulla via diritta. Cosı` la creazione, in quanto manifestazione dell’essenza divina, e` un insieme di ‘‘segni’’ (a¯ya¯t, sing. a¯ya) che permette agli uomini di riconoscere il loro Signore e di dirigersi verso di lui. In effetti, la grande certezza dell’esistenza e` il ritorno a Dio: «In verita` nei cieli e sulla terra vi sono Segni per i credenti, e nella vostra creazione, e negli animali che Iddio ha sparso sulla terra, Segni per gente fermamente certa» (45,3-4). Questa insistenza sull’importanza dei segni di Dio, che ritorna con regolarita` nei versetti coranici, e` tuttavia indirizzata solo a ‘‘coloro che comprendono’’, ‘‘coloro che

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sono dotati di intelligenza’’, cioe` quanti saranno guidati da Dio. «E` lui che ha fatto per voi le stelle, perche´ con loro possiate guidarvi nelle tenebre della terra e del mare. Noi precisiamo i nostri segni per gente capace di conoscere» (6,97; cfr. 2, 164). Come precisa Daniel Carl Peterson, l’impiego coranico del medesimo termine a¯ya¯t per indicare anche le realta` naturali e gli stessi versetti che compongono il Libro trasforma la creazione in un Libro rivelato sull’esempio del Corano; di qui, la necessita` di guardare la natura per ricordarlo. Lo confermano due versetti coranici relativi alla creazione: «Iddio alterna la notte col giorno e certo vi e` in questo un esempio per tutti quelli che sanno vedere» (24,44); «distribuiamo [la pioggia] fra loro affinche´ meditino» (25, 50). L’azione del ricordo fa riferimento al patto stipulato fra Dio e gli uomini, il patto primordiale (7,172), e anche al giorno del Giudizio finale, quando Dio interroghera` ogni individuo sulla sua fede. Altrimenti detto, la nostra salvezza dipende dal nostro modo di vedere e di comprendere i segni naturali. Capire i segni significa percepire Dio come il creatore (al-kha¯liq), perche´ egli e` il vivente (al-hayy), colui che sussiste di per se´ (al˙ ¯ m) (2,255; 3,2). Il termine kha¯liq, qayyu che si applica esclusivamente a Dio, e` il participio attivo del verbo khalaqa, ‘‘creare’’, di cui il nome verbale khalq che indica l’azione del creare e anche l’intero creato. Nello stesso senso, ma di rado, il Corano impiega il verbo bara’a con il suo participio attivo ba¯ri’. Soprattutto per quanto concerne la creazione dell’uomo, l’azione creatrice di Dio consiste anche nel formare o modellare, come prova il versetto 7,11: «Eppure vi abbiamo creati (khalaqna¯-kum), poi vi abbiamo formati (s awwarna¯ -kum) ». La ˙ creazione dell’uomo avviene per diversi stadi: «Noi vi creammo di terra (tura¯b), poi facemmo di quella terra una goccia di sperma (nutfa), poi un grumo di sangue (‘alaq), poi˙ un pezzo di carne (mudgha) ˙ informe o formato» (22,5). Gli studiosi hanno sempre sottolineato che nel Corano

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non si trova un racconto dettagliato e completo della creazione, simile a quello dell’Antico Testamento; piu` che nella forma di un racconto, la creazione e` presentata come un insegnamento inteso ad avvertire gli uomini. Il Corano e` un ammonimento, e i profeti sono ammonitori: «Dio mando` i profeti, araldi e ammonitori» (2,213). In tal modo, l’insegnamento coranico sulla creazione, pur restando generalmente fedele al racconto biblico, si inscrive in una prospettiva salvifica; questo e` il motivo per cui il Corano afferma che la creazione nel suo insieme e` un beneficio di Dio e un segno della sua onnipotenza (si veda la sura 55). Dio ha creato i cieli e la terra, le tenebre e la luce, ha creato l’uomo dall’argilla e l’ha plasmato, poi gli ha insufflato il suo spirito per dargli la vita (6,2; 15,26). La potenza di Dio si manifesta attraverso il suo Verbo creatore che esprime la volonta` divina; a esso si riferiscono numerosi versetti coranici, caratterizzati da una formula ben nota, menzionata nel Corano otto volte: «Dio crea cio` che vuole: quando ha deciso una cosa, non ha che da dire: ‘‘Sii!’’ ed essa e` (kun fa-yaku¯nu)» (3,47). Questo verbo creatore, che permette il passaggio dall’unicita` assoluta dell’essenza divina alle sue manifestazioni, si avvicina dunque al comando (amr) di Dio. Va notato che il medesimo avvicinamento della Parola al comando divino si ritrova nel Salmo 33: «Dalla parola del Signore furono fatti i cieli [...] perche´ egli parla e tutto e` fatto, comanda e tutto esiste» (6-9). Egualmente, nella lettera di Paolo agli Ebrei leggiamo: «Per fede noi sappiamo che i mondi furono formati dalla parola di Dio» (11,3). Va sottolineato che la formula coranica kun fa-yaku¯nu fonda la tesi della creazione ex nihilo difesa dai teologi e dagli esegeti coranici, nella quale essi videro un segno dell’arbitrarieta` della divina volonta`; pero`, come gia` rilevato da molti studiosi, non e` possibile affermare incontestabilmente la creazione ex nihilo a partire da questa formula. Essi osservano infatti che l’uso del verbo ‘‘creare’’ nel Corano lascia pensare a una materia

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CREAZIONE

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preesistente la quale determina l’atto della creazione. Tuttavia, a due riprese all’interno di una stessa sura, e` detto che l’uomo venne creato «quando non era nulla» (19,9 e 67). La creazione non e` un atto divino isolato e confinato al passato; invece, essa deve rinnovarsi costantemente: «Colui che produce la prima creazione e la ricrea viva dopo la morte, [...] potrebbe mai esservi accanto a Lui, Dio, un altro Dio?» (27,64); «forse Chi ha creato i cieli e la terra non sarebbe capace di creare altri uomini simili a loro? Anzi! Egli e` il Sempre-creante Sapiente!» (36,81). Ma la creazione non aggiunge nulla a Dio, non gli apporta nulla, poiche´ egli e` colui che dispensa ogni bene. L’unico dono degli uomini a Dio e` l’adorazione: «Io ho creato i jinn e gli uomini solo perche´ mi adorassero. Non voglio altro da loro, [...] non voglio che mi nutrano» (51,56-57). In ultima analisi, l’adorazione che gli uomini prestano a Dio e` un beneficio per loro stessi, perche´ chi adora e teme Dio agisce e vive secondo la divina volonta` e sulla via di Dio, in altri termini ‘‘ritorna a Dio’’. Non vi e` dunque alcuna contraddizione fra il ‘‘desiderio’’ che Dio ha di essere adorato e la sua assoluta autosufficienza. Una celebre tradizione tesse un rapporto tra la creazione e la volonta` di Dio di essere conosciuto: «Ero un tesoro nascosto, volli essere conosciuto e creai il mondo». Tale tradizione, che ebbe un’influenza estremamente importante sulle correnti mistiche dell’islam, e` tra i fondamenti della dottrina teofanica sia presso i sufi sia presso i filosofi mistici. In quest’ottica, l’universo e` un insieme di irradiazioni o epifanie (tajalliya¯t) dell’essenza divina che, in se stessa e fuori da ogni rapporto con le sue manifestazioni, resta assolutamente una. Per i sufi, l’irradiazione e` lo svelarsi dell’essenza divina al cuore del mistico; nel contempo, consente a ogni cosa di passare dal nulla all’essere, perche´ e` cio` che genera l’esistenza, cio` che porta ciascuna cosa all’esistenza effettiva conferendole una realta` in quanto ‘‘luogo di manifestazione’’ (maz har, majla¯ ) dell’essenza divina. ˙

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Questo dispiegarsi del molteplice a partire dall’unicita` rende l’universo quell’insieme di teofanie che i mistici, e in particolare Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/1240), definiscono ‘‘una nuova creazione’’, una ‘‘creazione perpetua’’ (khalq jadı¯d). Il Corano dichiara con insistenza che la creazione ha un fine, un obiettivo: «Credevate voi che noi vi avessimo creati per scherzo (‘abathan) e che non sareste richiamati a Noi?» (23,115; cfr. 3,191). Dio ha creato «con verita` d’intento» (15,85; 29,44) e non per gioco: «Noi non abbiamo creato i cieli e la terra e quel che c’e` frammezzo per gioco (la¯‘ibı¯n). No, li abbiamo creati con Verita` d’intento, ma i piu` di loro non sanno» (44,38-39). L’obiettivo della creazione e` dunque riportare gli uomini a Dio; per questo l’uomo occupa nella creazione un posto centrale e privilegiato, perche´ e` il vicario di Dio sulla terra e conosce cio` che neppure gli angeli sanno (2,30). Lo confermano anche numerosi versetti dedicati ai fenomeni della natura. Dio crea tutte le cose affinche´ siano al servizio dell’uomo: «Ha fatto per voi della terra un tappeto e del cielo un castello, e ha fatto scendere dal cielo acqua con la quale estrae dalla terra quei frutti che sono il vostro pane quotidiano» (2,22); «ha soggiogato a voi quel che vi e` nei cieli e quel che vi e` sulla terra, tutto proviene da Lui» (45,13). Lo stesso vale per i fiumi, il sole, la luna, il mare e gli animali, tutti segni della generosita` di Dio nei confronti degli uomini; generosita` particolarmente sottolineata grazie al simbolismo dell’acqua. Il versetto 11,7 insegna che quando Dio creo` i cieli e la terra, il suo trono era sull’acqua, e a partire dall’acqua (ma¯’) Dio creo` ogni cosa viva (21,30). In alcuni versetti, l’acqua significa esplicitamente lo sperma (nutfa) ˙ (16,4), che il Corano peraltro dice ‘‘insignificante’’ o ‘‘vile’’ (mahı¯n) (32,8; cfr. 77,20); in questo caso, l’accento cade piuttosto sulla potenza creatrice di Dio. Malgrado questa generosita`, la centralita` dell’uomo nella dottrina della creazione coranica non implica affatto che l’uomo sia fin d’ora meritevole dei divini benefici; al contrario, i versetti coranici rile-

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vano sempre un retroscena escatologico: «Iddio ha creato i cieli e la terra con verita` d’intento, affinche´ ogni anima sia ripagata [...] di quel che ha operato» (45,22). Proprio in vista di questa retribuzione Dio ha preparato l’inferno e il paradiso: «Temete il fuoco che fu apparecchiato per gli empi [...] e gareggiate a corsa verso il Perdono del vostro Signore e un giardino ampio come i cieli e la terra apparecchiato ai timorati di Dio» (3,131-133). Se il Corano promette un termine (ajal) per tutti gli esseri (6,2), la vita dell’Aldila`, che del resto e` una ‘‘nuova creazione’’, e` invece eterna, e i dannati e i beati vi dimoreranno «finche´ durino i cieli e la terra a meno che non decreti altrimenti il Signore, che´, per certo, puo` fare quel che vuole» (11,107). Ciononostante, alcuni teologi, sulla base dello stesso versetto, hanno sostenuto l’annientamento dell’inferno e del paradiso; secondo questa tesi, i versetti coranici sopraccitati indicano che la volonta` di Dio puo` mettere fine all’esistenza del paradiso e dell’inferno, tanto piu` che secondo il Corano «Egli e` il Primo, Egli e` l’Ultimo» (57,3) «e tutte le cose periscono, salvo il Suo volto» (28,88). All’opposto dei teologi e dei commentatori che sostengono la temporalita` della creazione, la filosofia musulmana, fortemente influenzata dal pensiero greco, sostiene la tesi della creazione ab aeterno. Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/950), Avicenna (m. 428/1037), Suhrawardı¯ (m. 587/1191) e molti altri hanno elaborato una teoria emanatista che insiste sulla necessita` del processo della creazione in quanto inerente all’essenza divina: la rivelazione dell’essenza divina attraverso l’insieme delle sue emanazioni dimostrerebbe infatti che l’Essere neces[K.A.] sario e` eternamente creatore. Bibliografia: Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard (coll. Folio Essais), Paris 1986 (1ª ed. 1964; trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989); Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Thomas J. O’Shaughnessy, Creation and the Teaching of the Qur’a¯n, Biblical Institute Press, Roma 1985.

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CRISTIANI e CRISTIANESIMO

CRISTIANI e CRISTIANESIMO Nel Corano il tema e` ambiguo, poiche´ per certi aspetti cristiani ed ebrei sono confusi in uno stesso appellativo, ‘‘gente del Libro’’. E sebbene il Libro Sacro in alcuni passi li opponga gli uni agli altri, li associa comunque nel condannarli quali ‘‘detentori della Scrittura’’ che sono stati a essa infedeli (5,68): essi pretendono d’avere il favore di Dio, ma le miserie che vivono o hanno vissuto sono il segno indubitabile della loro disgrazia presso di lui (5,18). Il Libro li associa inoltre nel rimprovero di aver dimenticato i benefici di Dio, di ignorare la venuta di Muhammad, pure annunciata nella Torah e nel Vangelo (citato al singolare), e, sopra ogni cosa, di aver falsificato le Scritture. Pur senza che sia dato sapere chi esattamente e` designato con questo termine, il testo coranico distingue tuttavia, entro la gente del Libro, una «comunita` retta» che prega e si prosterna, crede in Dio e nell’Ultimo Giorno, ordina il bene e proibisce il male (3,110 e 113-115). La descrizione di tale comunita` retta condivide molti dei tratti caratteristici della comunita` islamica nelle sue esigenze dogmatiche e nella loro formulazione. Ma l’aspetto laudativo e` temperato da alcune restrizioni: «C’e` fra loro una comunita` che segue una via di mezzo, ma molti di loro quanto male agiscono!» (5,66). D’altro canto il Corano sottolinea a piu` riprese le divergenze tra ebrei e cristiani a proposito della Scrittura (2,176), il piu` delle volte per confutare gli uni tramite gli altri (2,113,120,135,145; 3,65-67 ecc.). Paradossalmente, la versione cristiana si trova privilegiata rispetto a quella degli ebrei per quanto concerne la verginita` di Maria, contestata dagli ebrei ma mantenuta dal Corano (4,156). In cambio, i cristiani sono caratterizzati per la loro divisione interna in sette rivali (5, 14), e questa divergenza toglie validita` a tutte. Le divisioni dogmatiche dei cristiani sono appunto utilizzate dal Corano a loro carico: «Anche con coloro che dicono: ‘‘Siamo cristiani’’, abbiamo stretto un patto, ma hanno dimenticato una parte di quello che fu loro insegnato, e Noi

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CRISTIANI e CRISTIANESIMO

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abbiamo suscitato fra loro un’inimicizia e un odio che dureranno fino al giorno della Resurrezione» (5,14). E` un argomento fondamentale per affermare che la rivelazione fatta a Muhammad e` la sola completa, veridica, non falsificata. Laddove i cristiani discutono su Gesu`, il Corano offre la verita` divina e assoluta su di lui, verita` che di conseguenza dispensa, nelle menti dei credenti, dalla lettura delle loro Scritture, divenute sospette perche´ alterate. Cosı`, l’atteggiamento del Libro nei confronti del cristianesimo e` duplice. Nel versetto 57,27 viene emesso un giudizio molto favorevole sulla moralita` dei cristiani (Dio ha messo nei loro cuori «mitezza e misericordia»), che si unisce pero` a una condanna del monachesimo: «Fu da loro istituito (e non fummo Noi a prescriverlo loro) [...]; ma non lo osservarono come andava osservato. E a quelli di tra loro che credettero demmo la loro mercede, ma molti fra loro sono empi!». Nei versetti 9,31 e 34, il Corano non soltanto accusa il clero di sfruttare i fedeli, ma anche rimprovera a questi ultimi di aver preso «i loro dottori e i loro monaci e il Cristo figlio di Maria come ‘‘Signori’’ in luogo di Dio». Vi e` dunque una duplice confusione: da un lato tra i livelli morale e teologico, dall’altro tra la venerazione di esseri umani (per quanto esagerata essa possa apparire in certi casi) e l’adorazione di una divinita`. La cristologia e la mariologia svolgono un ruolo importante nel Corano, in particolare nel capitolo della profezia. Tuttavia i personaggi in se´ sono compresi piuttosto come ebrei, nella misura in cui il Libro sembra considerare i cristiani come una setta ebraica scismatica. Il conflitto tra ebrei e cristiani circa Gesu` e Maria e` infatti ampiamente utilizzato nella polemica coranica contro i primi (3,52-57; 4, 156-157; 5,78-86). Altrove i versetti elogiativi, nella ripresa stessa di racconti apocrifi, o ‘‘coranizzati’’ per alcuni elementi (per esempio ‘Imra¯ n per Gioacchino), introducono precisazioni lessicali proprie del linguaggio teologico cristiano (in particolare spirito ovvero ru¯h e verbo ˙

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di Dio ovvero kalimat Alla¯h), che lasciano supporre una maggiore informazione sui cristiani. Le sure disegnano una parabola nell’evoluzione dell’atteggiamento di Muhammad riguardo ai cristiani. Finche´ predico` un monoteismo che ricapitolava e portava a compimento i due precedenti, egli credette di potersi guadagnare l’adesione della gente del Libro. L’islam, l’ultimo monoteismo, si esprimeva in un linguaggio simile a quello della Bibbia; di qui una simpatia per i cristiani che si manifesta in particolar modo al momento dell’emigrazione dei primi musulmani in Abissinia, in fuga dalla persecuzione meccana: il Libro auspica la vittoria dei bizantini (30,2-3). E` nel periodo medinese, a partire dalla sfida d’esecrazione reciproca evocata nel versetto 3,61, che il credito di cui godevano i cristiani viene intaccato, perche´, secondo la Tradizione, essi non raccolsero la sfida. Si e` spesso invocata un’influenza di Maria la Copta, una delle mogli del Profeta, per spiegare versetti come il celebre ‘‘versetto dell’amicizia’’ («troverai che i piu` cordialmente vicini a coloro che credono sono quelli che dicono: ‘‘Siamo cristiani!’’»; 5,82). Di fatto la comprensione di questo versetto esige il versetto successivo («quando ascoltano quel che e` stato rivelato al Messaggero di Dio li vedi versare lacrime copiose dagli occhi, a causa di quella verita` che essi conoscono, e li odi dire: ‘‘Signore nostro! Crediamo! Annoveraci fra i testimoni del Vero!’’»; 5,83). Non si tratterebbe dunque piu` di cristiani, ma di ex-cristiani avviati alla conversione all’islam. Nella parabola delle relazioni tra il Corano e i cristiani, la fase del conflitto era inevitabile: dopo tanta comprensione e sollecitudine dimostrata da parte del Libro, i cristiani rifiutano di credervi e non accettano Muhammad; fatto ben piu` grave, insistono nella propria idea esclusivista della salvezza e su questo punto condividono con gli ebrei lo stesso tipo di argomentazioni. A cio` si aggiungono rimproveri specifici, d’ordine dogmatico, riguardanti principalmente la Trinita` e l’Incarnazione. La

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Trinita` e` percepita in modo sensista, e di conseguenza e` assimilata a una triade: «Non dite : ‘‘Tre!’’ Basta! E sara` meglio per voi! Perche´ Dio e` un Dio solo, troppo glorioso e alto per avere un figlio!» (4, 171-172); « sono empi quelli che dicono: ‘‘Dio e` il terzo di Tre’’» (5,73). Inoltre, Maria e` integrata alla Trinita`: «Quando Dio disse: ‘‘Gesu` figlio di Maria! Sei tu che hai detto agli uomini: ‘Prendete me e mia madre come de`i oltre a Dio’?’’» (5, 116). Si e` cercato di spiegare quest’ultimo punto con il fatto che esso riguarderebbe soltanto una setta particolare, i ‘‘marianiti’’; ma si puo` anche dubitare della loro esistenza, poiche´ sono citati solo da un eresiografo copto (Ibn Kabar) influenzato dal testo coranico, come prova il suo stesso modo di riprendere alla lettera le formulazioni del Libro sacro. Un’altra spiegazione, fornita da Muhammad Hamidullah, scorge in questo passo un’allusione ai «colliridiani e a quanti tributano a Maria una venerazione che non conviene a un essere umano», il che non risolve il problema, perche´ ‘‘venerare esageratamente’’ non e` ‘‘adorare’’ Dio. Resta il rimprovero di prendere il Messia come Dio. Per questa colpa i cristiani sono dichiarati ‘‘infedeli’’ (5,17). E quanto all’appellativo ‘‘figlio di Dio’’, esso li rende meritevoli d’essere combattuti a morte da parte di Dio (9,30). Il Corano intima loro di non essere «stravaganti nella religione» (4,171) e li chiama al pentimento. Ma davanti alla loro ostinazione li tratta come «empi» (2,99) nonostante la presenza tra loro di «credenti» (3,110). Ma nell’esegesi coranica si ammette che quest’ultimo qualificativo sia riservato ai soli musulmani, e dunque e` nuovamente possibile individuare degli ex-cristiani passati all’islam dopo aver riconosciuto i «segni» portati da Muhammad, oppure dei cristiani effettivi di cui si spera la conversione. Il punto di rottura nella parabola del rapporto tra il Corano e i cristiani si ha nell’accusa rivolta ai monaci che «consumano i beni altrui in cose vane e allontanano gli uomini dalla Via di Dio» e che saranno puniti con un «castigo cocente»

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CRISTIANI e CRISTIANESIMO

nelle fiamme della Geenna dove verranno marchiati a fuoco (9,34-35). Il versetto si considera come abrogante il ‘‘versetto dell’amicizia’’ che faceva dei monaci gente non superba. Altri passi si spingono alla definitiva condanna: «Anche se apportassi a coloro cui fu dato il Libro ogni sorta di Segni divini, essi non seguirebbero la tua qibla, ne´ tu devi seguire la loro, ne´ del resto essi stessi seguono la qibla gli uni degli altri. Ma se tu obbedissi alle loro voglie dopo quanto hai appreso di scienza certa, saresti, in verita`, fra gli iniqui». L’ultima tappa della parabola si concretizza dunque in un insieme di sanzioni che segnano la rottura pura e semplice: in particolare il divieto per i credenti di allearsi con i cristiani, definiti alleati degli ebrei, perche´ cio` equivarrebbe a diventare dei loro (5,51) – anche se il Corano autorizza altrove i credenti a sposare «le donne oneste di fra coloro cui fu dato il Libro prima di voi» (5,5) – e l’instaurazione, come legge divina, di un’imposta speciale (la jizya) che deve essere versata in condizione di umiliazione (9,29). Quest’ultimo versetto ha giocato un ruolo capitale nella definizione da parte dei giuristi dello statuto del dhimmı¯, un ebreo o un cristiano rimasto sotto dominio musulmano. Secondo Re´gis Blache`re il termine jizya non ha qui il senso di ‘‘imposta di capitazione’’, che assumera` successivamente, ma quello di ‘‘tassa’’ in genere, dunque sia sulle persone sia sulle terre. Secondo la traduzione ufficiale pubblicata a Medina, essa e` «la tassa che si esige, in uno stato islamico, dai sudditi non musulmani, tassa che li dispensa dall’imposta sui risparmi e dal servizio militare [...]. Le donne, gli schiavi, i minori, gli anziani e i poveri ne sono esentati». L’evoluzione della posizione nei confronti dei cristiani nel corso della rivelazione coranica ha fatto sı` che gli uomini di religione ne traessero tre conseguenze. In primo luogo, la ‘‘Legge rivelata’’ nel Vangelo risulta abrogata dalla ‘‘Legge’’ coranica; essa non e` piu` un tramite di salvezza e per essere salvati occorre credere al Corano. In secondo luogo, la ‘‘Scrittura’’ cristiana che il Corano riconosce come

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CROCIFISSIONE

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una rivelazione autentica nel suo contenuto originale e` stata falsificata dai suoi detentori; invece, il Corano ne ha conservato la versione primitiva la quale permette di fare a meno della versione cristiana. Infine, sul piano giuridico, i cristiani sono una comunita` (milla) protetta dai rigori della Legge islamica; al di fuori della dhimma, tale Legge esige la conversione all’islam oppure la distruzione o riduzione in schiavitu`. Essi possono conservare i beni, lo statuto personale loro proprio e il culto, ma secondo una lista di restrizioni dettagliatamente enumerate nei trattati di diritto islamico. Lo stato d’umiliazione che il Libro associa al pagamento della jizya implica che i cristiani non possano teoricamente occupare funzioni d’autorita` e che siano considerati in pratica come cittadini di seconda classe. Tuttora, i cristiani d’Egitto non possono insegnare la lingua araba negli istituti statali, perche´ nella maggior parte dei casi sono i professori di arabo a insegnare anche la religione; adempiono pero` al servizio militare, per esempio in Siria. Nella repubblica islamica del Sudan, le pene legali musulmane sono applicate loro per tutto quanto e` considerato reato dalla Legge musulmana, come il consumo di [M.-T.U.] vino. Bibliografia: Jacques Jomier, Pour connaıˆtre l’islam, Le Cerf, Paris, 1988.

CROCIFISSIONE Il Corano nega esplicitamente che Gesu` sia morto sulla croce. All’affermazione degli ebrei: «Abbiamo ucciso il Cristo, Gesu` figlio di Maria, Messaggero di Dio», risponde categoricamente: «Ne´ lo uccisero ne´ lo crocifissero (ma¯ salabu¯˙ occhi hu), bensı` qualcuno fu reso ai loro simile a Lui (wa-la¯kin shubbiha la-hum); e in verita` coloro la cui opinione e` diversa a questo proposito sono certo in dubbio ne´ hanno di questo scienza alcuna, bensı` seguono una congettura, che´ per certo essi non lo uccisero (wa ma¯ qatalu¯-hu yaqı¯nan) ma Iddio lo innalzo` a se´ (rafa‘a-hu Alla¯h ilay-hi), e Dio e` potente e saggio» (4,157-158). L’ambiguita` dell’espres-

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sione rafa‘a (ripresa piu` volte, anche in 3,55: «Dio disse: ‘‘O Gesu`, io ti faro` morire, e poi ti innalzero` fino a me, e ti purifichero` dagli infedeli’’») pone la questione di sapere se per il Corano Gesu` fu innalzato a Dio da vivo o se invece conobbe una morte naturale, come lascia intendere il versetto 19,33, in cui Gesu` dice: «Sia pace su di me, il dı` che nacqui e il dı` che muoio e il dı` quando saro` risuscitato a Vita». La tradizione musulmana ne ha dedotto che Gesu`, salito al cielo da vivo, riscendera` sulla terra alla fine dei tempi per fare trionfare l’islam, allora morira` di morte naturale, prima di essere resuscitato nel giorno della Resurrezione. Nell’ottica coranica, Gesu`, in quanto profeta, non poteva subire l’umiliazione della crocifissione, una pena comminata da Faraone ai suoi avversari (7,124; 20, 71; 26,49), che Dio stesso raccomanda come una delle pene da infliggere ai trasgressori: «La ricompensa di coloro che combattono Iddio e il Suo Messaggero e si danno a corrompere la terra e` che essi saranno massacrati, o crocifissi (yusal˙ labu¯), o amputati delle mani e dei piedi dai lati opposti, o banditi dalla terra» (5, 33). Sulla base di questo versetto, la Legge musulmana prescrive la crocifissione come una delle possibili sanzioni contro i briganti di strada, mentre alcuni giuristi l’ammettono anche in caso di ingiuria contro il Profeta, di eresia (zandaqa) e di stregoneria. La ‘‘passione’’ del mistico H alla¯ j, crocifisso nel 309/922 ˙ sotto l’accusa di zandaqa, ne costituisce un celebre e triste esempio. Date tali condizioni, e` evidente che Gesu` non poteva essere crocifisso. Se i versetti 4,157-158 non lasciano alcun dubbio in proposito, la loro oscurita` suscito` nondimeno innumerevoli commenti, tanto nella tradizione musulmana quanto negli studi degli orientalisti. Soprattutto si trova al centro dei dibattiti la frase wa-la¯kin shubbiha la-hum (che Denise Masson traduce: «Sembro` loro cosı` solo apparentemente», mentre Re´gis Blache`re, come l’italiano Alessandro Bausani, propone: «Il suo sosia venne sostituito ai loro occhi»).

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Dal XIX secolo, gli orientalisti vi hanno riconosciuto l’impronta di una cristologia gnostica di tipo ‘‘docetista’’. Infatti, la maggior parte dei movimenti gnostici dei primi secoli della nostra e`ra distinguono il Gesu` ‘‘pleromatico’’ o ‘‘pneumatico’’ dalla sua manifestazione terrena, corporea: solo quest’ultima, semplice involucro carnale, pote´ soffrire sulla croce, mentre il Gesu` ‘‘pneumatico’’ aveva abbandonato il corpo prima della crocifissione per raggiungere la sua origine celeste. Alcuni docetisti sostennero che il corpo che soffrı` e morı` sulla croce non era quello di Gesu` ma quello di un ‘‘sostituto’’ che aveva assunto le sue sembianze. Nella letteratura gnostica sono quindi stati rilevati numerosi passi che ricordano da vicino le espressioni shubbiha la-hum e il rafa‘a-hu Alla¯h ilay-hi del Corano. Per esempio, gli Atti apocrifi di Giovanni fanno dire a Gesu`: «Non sono colui che e` appeso alla Croce»; secondo Basilide (uno gnostico del II secolo dell’era cristiana), al posto di Gesu` sarebbe stato crocifisso Simone di Cirene; Tolomeo, un contemporaneo di Basilide, pretendeva invece che Gesu` fosse stato elevato al cielo ben prima della crocifissione; infine, il Vangelo di Filippo racconta di Gesu` che consola le donne in lacrime accanto al suo corpo senza vita: «Dio mi ha innalzato a lui – disse – e non mi e` accaduto nulla di male». Se questi paralleli sono evidenti, resta da comprendere in che modo la cristologia gnostica sia giunta sino al Corano. Gli esegeti musulmani, di fronte alla medesima preoccupazione di interpretare la frase enigmatica wa-la¯kin shubbiha lahum, attinsero abbondantemente a fonti gnostiche, che essi conobbero grazie a canali che in buona parte rimangono ancora oscuri. Tutti sembrano d’accordo nell’interpretare la frase nel senso che un’altra persona, somigliante a Gesu`, fu crocifissa al suo posto. Poiche´ il verbo shubbiha e` un passivo di seconda forma, se ne deduce che il suo soggetto e` Dio (secondo la grammatica araba, l’azione divina puo` esprimersi con un verbo passivo): «Dio ha fatto prendere l’apparenza

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CROCIFISSIONE

di Gesu` a qualcun altro»; sottinteso: in modo miracoloso. Le opinioni divergono sull’identita` del ‘‘sosia’’, ma si e` spesso pensato a Giuda: la sua trasformazione in una forma corporea identica a quella di Gesu`, affinche´ egli subisse la passione e la morte in sua vece, e` considerata un castigo per il suo tradimento. Tuttavia, alcuni esegeti piu` razionalisti, influenzati dal mu‘tazilismo, negarono la possibilita` di una tale ‘‘trasformazione’’ prossima alla ‘‘metamorfosi’’ (maskh). Per costoro, la sostituzione si spiega con un semplice errore di persona: gli ebrei, ignorando chi fosse Gesu`, arrestarono e uccisero un altro al suo posto, eventualmente Giuda. Le correnti gnostiche dell’islam, in particolare sciite, elaborarono questa cristologia ‘‘docetista’’ integrandola alle loro profetologia e imamologia. Profeti e imam, scrive Henry Corbin, divengono allora ‘‘figure epifaniche’’ la cui essenza divina (la¯hu¯t) si manifesta in una ‘‘umanita`’’ (na¯su¯t) concepita come un semplice involucro carnale. Applicata a Gesu`, al quale talvolta gli isma¯‘ı¯liti riconoscono la natura di un angelo (cristologia angelica; Engelchristologie), questa teoria ammette che il na¯su¯t di Gesu` soffrı` e morı` sulla croce, mentre il suo la¯hu¯t, impassibile, venne elevato al cielo. La questione della crocifissione e della sua esplicita negazione nel Corano svolse un ruolo assiale nella polemica islamocristiana. L’accento posto dai quattro vangeli sulla passione e la morte di Gesu` sulla croce, in flagrante contraddizione con l’insegnamento del Corano, fu spesso invocata dagli autori musulmani come una prova della ‘‘falsificazione’’ (tahrı¯f) del Vangelo da parte dei cristiani.˙ Ancora oggi, negli ambienti islamisti si usa fare riferimento al famoso Vangelo di Barnaba, che conterrebbe la verita` sulla crocifissione: al momento stesso del suo arresto da parte degli ebrei nel giardino degli Ulivi, Gesu` fu elevato al cielo dagli angeli Gabriele, Michele, Raffaele e Uriele, mentre Giuda fu crocifisso al suo posto. [D.DeS.]

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CULTURA TRIBALE

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Bibliografia: Heribert Busse, «Jesu Errettung vom Kreuz in der islamischen Koranexegese von Sure 4,157», in Oriens, 36 (2001), pp. 160-195; Id., «Der Tod Jesu in der Darstellung des Korans, Sure 3,55, und die Islamische Koranexegese», in Studia Orientalia Christiana Collectanea, 31 (1998), pp. 36-76; Luigi Cirillo, Michel Fre´maux, Evangile de Barnabe´. Recherches sur la composition et l’origine, pref. di Henry Corbin, Beauchesne, Paris 1977; Eugenio Giustolisi, Giuseppe Rizzardi, Il vangelo di Barnaba: un vangelo per i musulmani?, Istituto propaganda libraria, Milano 1991; Manfred Ullmann, Das Motiv Der Kreuzigung in der Arabischen Poesie des Mittelalters, Harrassowitz, Wiesbaden 1995; Dietrich Voorgang, Die Passion Jesu und Christi in der Gnosis, Lang, Frankfurt am Main 1991.

CULTURA TRIBALE Vedi TRIBU` E CULTURA TRIBALE. CUORE Il cuore (qalb), con lo spirito (ru¯ h ) e ˙ l’anima (nafs), gioca un ruolo primario per comprendere l’organizzazione dello psichismo coranico nelle molteplici dimensioni e trasformazioni. La ricchezza del lessico coranico per indicare questo concetto testimonia l’importanza che esso riveste nella formazione dei dati di fede musulmana. Per converso, alcuni elementi dello psichismo sottile presenti nella filosofia e nella mistica musulmane non compaiono nel Libro, per esempio il termine ‘aql, intelletto. La mistica islamica ha fatto largo uso del termine qalb, a esprimere il luogo che e` essenziale obiettivo nell’educazione spirituale. Deriva dalla radice «qlb» che indica principalmente l’idea di girare e rigirarsi, come esprime chiaramente una tradizione attribuita al Profeta: «I cuori delle creature stanno tra due dita del Misericordioso, e quando egli vuole rigirare un cuore lo rigira»; cosı` pure una preghiera: «O tu che fai girare i cuori, accetta il mio cuore nella tua religione». Qalb riunisce dunque due significati principali. L’idea piu` comunemente utilizzata e` quella di quintessenza o nucleo (lubb), parte piu` profonda

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di qualcosa; in una tradizione e` detto che «tutto ha un cuore». Qalb puo` indicare anche il cuore come muscolo di carne, nel qual caso e` descritto solitamente come un organo a forma di pigna che si trova al centro del petto o sadr, termine ˙ quest’ultimo che fa parte anch’esso del lessico coranico. Come testimoniano le tradizioni gia` riportate, il cuore si considera l’organo che e` sede delle percezioni, dei sentimenti, delle emozioni e delle conoscenze. In quanto tale e` sottoposto a rovesciamenti e a cambiamenti permanenti (taqallub, inqila¯b) che esso solitamente non padroneggia. Altri termini sono usati a complemento di qalb, e talvolta come suoi sinonimi: sadr (petto), che compare quarantaquattro volte nel Corano; fu’a¯d (cuore, soprattutto in senso fisico), usato sedici volte, tutte del periodo meccano; lubb (nocciolo e piu` in generale intelligenza) sempre impiegato nel plurale alba¯b, che compare diciassette volte. Cuore, qalb, occupa tuttavia un posto privilegiato ed eccezionale nel Libro sacro, che lo cita centrotrentadue volte. Seguendo lo sviluppo storico della rivelazione coranica, si nota che il suo impiego e` sempre piu` frequente mano a mano che prende forma la missione del Profeta: e` citato quaranta volte nel periodo meccano e novantadue volte in quello medinese, quindi piu` del doppio. Notiamo allora che nel vocabolario coranico qalb ha la meglio sugli altri termini che eventualmente compaiono in combinazione con esso, senza peraltro squalificarli; con questi termini, esso forma un insieme complesso di senso, del quale tuttavia occupa il ruolo centrale e di cui e` l’asse portante. Il cuore e` l’organo con cui l’uomo comprende, in modo simile a come vede e ode (7,179). Il cuore e` situato nel petto (sadr) ˙ ed e` dotato di vista, un’idea che lo sciismo delle origini riprendera` e arricchira` considerevolmente: «Non gia` i loro occhi sono ciechi, ma cieco hanno il cuore nel petto» (22,46). Se il termine fu’a¯d, la cui radice richiama l’idea di toccare e raggiungere il cuore, di colpirlo o consumarlo, e` utilizzato in un celebre versetto per confermare

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la veridicita` della visione per mezzo del cuore – «non smentı` il cuore (fu’a¯d) quel che vide» (53,11) – il Corano sottolinea che il cuore qalb e` un organo ambivalente, dai due aspetti: quello fisico, poiche´ e` il muscolo di carne a forma di pigna che sta nel petto, e quello spirituale, poiche´ e` l’organo capace di comprensione e dotato di una vista piu` acuta. Questa ambivalenza fa del cuore l’obiettivo della formazione tramite la fede che esso dovrebbe dare all’uomo, uomo la cui caratteristica e` appunto possedere un cuore, cioe` la conoscenza di cui egli fu originariamente investito. Il Corano afferma che tutto e` stato creato a coppie, ma sottolinea che ogni uomo ha un solo cuore: «Dio non ha posto due cuori nelle viscere dell’uomo» (33,4). Osservato da questo punto di vista, il cuore, che e` unico, spicca come l’organo preposto al riconoscimento della divina unicita`. Dio sigilla i cuori e non li guida sul cammino diritto (10,74; 30,59); inoltre pone un sigillo sul cuore del tiranno (7,101). E` un punto divenuto cruciale nella discussione sulla liberta`. Il cuore e` l’oggetto stesso dell’attenzione divina, e a questo proposito puo` essere malato e deve guarire. L’empieta` o l’ipocrisia sono in questo senso interpretate come malattie che lo affliggono e che Dio fa progredire: «Hanno una malattia nel cuore, e questa malattia Iddio l’accresce e avranno un castigo doloroso per la loro menzogna» (2,10). Conseguenza della malattia del cuore e` di ritorcere i previsti effetti della Rivelazione contro chi ne e` colpito, aggravando il suo male: «In coloro che credono si accresce la fede e sono tutti pieni di letizia, mentre in coloro che hanno il cuore malato s’accresce sozzura su sozzura e muoiono da empi» (9,124-125). Tale malattia si manifesta attraverso l’impurita` che il cuore alberga al proprio interno, simile a ruggine, facendo implicitamente del cuore uno specchio: «No per certo! Quel che iniquamente operano devasta loro il cuore come un velo di ruggine» (83,14). A questo cuore malato e coperto di ruggine si oppone ‘‘il cuore sano’’ (al-qalb al-salı¯m): «Il giorno in

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CUORE

cui a nulla serviranno ricchezze e figli e solo varra` chi avra` portato a Dio un cuore sano» (26,88-89). Il credente dal cuore sano per eccellenza e` Abramo, il quale «si accosto` col cuore sano al Signore» (37,84). Il cuore deve trovare la pace interiore, e questo e` possibile solo con il ricordo di Dio: «Coloro che credono, coloro i cui cuori si acquietano al ricordo di Dio: non e` forse col ricordo di Dio che si acquietano i cuori?» (13,28). Se condizione di tale pace interiore e` la fede, essa necessita del Ricordo, grazie al quale il cuore e` purificato. Tuttavia la purificazione (tazkı¯ya) e` possibile solo per grazia di Dio: «Se non fosse per il favore di Dio su di voi e per la sua misericordia, neppure uno di voi sarebbe puro giammai, ma Iddio purifica chi Egli vuole» (24,21). Il cuore e` un organo che non solo deve essere puro e sano, ma anche pieno di timor di Dio e di contrizione: Dio promette salvezza al credente che «temette il Misericordioso in segreto e venne a lui con cuore contrito» (50,33). La purezza del cuore si manifesta attraverso la sua stessa pace interiore e attraverso il timore reverenziale (taqwa¯), grazie al quale esso intuisce Dio nella sua dimensione misteriosa: «Chi rispetta i riti di Dio sappia ch’essi sgorgano dal Sacro timore dei cuori» (22,32). Il cuore appare allora come il luogo stesso della rivelazione coranica e della sua conservazione: «Lo porto` lo Spirito Fedele sul tuo cuore, perche´ fossi di monito agli uomini» (26, 193-194). E` il luogo della manifestazione dello spirito (di quest’ultimo il Corano afferma che e` un mistero direttamente derivato dall’ordine di Dio) e inoltre il luogo in cui discende la presenza acquietante di Dio, la sakı¯na che raddoppia la fede e la rende ‘‘fede su fede’’: «Egli e` colui che fece discendere la sua Pacificante Presenza nei cuori dei credenti, per aggiungere fede alla loro fede» (48,4). Questa presenza divina nei cuori dei credenti e` dunque una rivelazione aggiuntiva che illumina il credente e contrasta la cecita` con cui Dio colpisce chi non crede rendendolo allo stesso tempo cieco e ostile alla rivelazione. E` questa una sorta

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CUORE

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di abitudine divina ricollegata alla natura della profezia: «Tutti i messaggeri che vennero a loro, essi li schernivano, ecco quel che operiamo nel cuore degli scellerati» (15,11-12). Chi non crede ha il cuore cieco alla Rivelazione, ed e` cieco sul proprio destino; una cecita` che proviene dal tradimento della semplicita` del cuore, occupato da altri de`i indebitamente associati a Dio. Gli infedeli saranno dunque sorpresi dal terrore che Dio suscitera` in loro: «Getteremo il terrore nel cuore degli infedeli, perche´ hanno associato a Dio esseri che Dio non ha investito di autorita` alcuna» (3,151). La purificazione del cuore e l’accrescersi della fede grazie alla divina presenza procurano un addolcimento e un intenerimento interiori: «Si raggrinza la pelle di quelli che il loro Signore paventano, e poi si addolcisce la pelle loro, e i cuori, all’udire il nome di Dio» (39,23). L’infedelta`, al contrario, indurisce il cuore e lo rende chiuso alla Misericordia: «Guai a chi indurisce il cuore davanti al nome di Dio» (39,22). Secondo il Corano, il cuore si caratterizza dunque, allo stesso modo, per la sua durezza (qaswa). Poiche´ il Libro sacro insiste sulla resistenza dei cuori induriti, questo tema e` ripreso piu` volte sotto diverse forme: «Ma in seguito i vostri cuori s’indurirono e divennero come le pietre, anzi piu` duri ancora» (2,74). Questa durezza rende il cuore ermeticamente chiuso alla rivelazione ma suscettibile alle tentazioni del diavolo: «I loro cuori si sono induriti e Satana ha loro abbellito cio` che stavano facendo» (6,43). La durezza e la malattia del cuore sono i due elementi che aprono la porta alla tentazione: «Questo ordina Iddio per fare dei suggerimenti di Satana una prova per coloro che hanno un morbo nel cuore, per coloro che hanno il cuore indurito» (22,53).

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Attingendo a questo sostrato, la mistica musulmana si e` costituita come una spiritualita` del cuore e ha elaborato una sorta di scienza dei cuori. Le tecniche di invocazione o rammemorazione dei nomi divini, disciplina caratteristica della spiritualita` musulmana, hanno lo scopo di purificare il cuore e intenerirlo per accrescerne la fede. Il cuore deve cosı` adempiere al senso della volonta` creatrice e divenire il ricettacolo dei nomi di Dio i quali, colmando di se´ l’essere stesso del mistico, si manifestano in quanto realta`. Lo sciismo delle origini ha sviluppato una concezione della visione di Dio attraverso il cuore (al-ru’ya bi al-qalb); essa associa l’imam al luogo di manifestazione della luce divina che il cuore deve saper riconoscere per poter essere davvero il ‘‘cuore sano’’ menzionato dal Corano. Il fedele sciita e` dunque colui che testimonia la presenza realizzata dell’imam in lui, sia come luce divina sia come cuore, cioe` come insieme delle modalita` assolte. Se Dio non puo` essere visto, si lascia in compenso percepire dall’occhio del cuore che nel cuore fa schiudere l’intelligenza [P.B.] santa. Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, «La vision par le coeur dans l’Islam chiite», in Connaissance des religions, 57-5859, janvier-septembre 1999; George Chehata Anawati, Louis Gardet, Mystique musulmane: aspects et tendances, expe´riences et techniques, Vrin, Paris 1986; Louis Gardet, Dieu et la destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Annemarie Schimmel, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Le Cerf, Paris 1996 (trad. it. Sufismo. Introduzione alla mistica islamica, a cura di Roberto Tottoli, Morcelliana, Brescia 2001).

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D DANZA Vedi SALMODIA, MUSICA E DANZA. DAVIDE Il Corano allude piu` volte al re-profeta Davide (Da¯wu¯d), eventualmente menzionato insieme a suo figlio Salomone (Sulayma¯n). Dei complessi racconti contenuti nei due libri biblici di Samuele, il Corano ha mantenuto solo alcuni elementi significativi nel contesto della predicazione di Muhammad. La lotta di Davide contro Golia (Ja¯lu¯t) e` evocata immediatamente dopo la menzione del desiderio espresso dagli israeliti di darsi un re (2,246-251; si veda anche 1Sam 8 e 17). Il loro profeta, non denominato ma chiaramente identificato con Samuele (Shamu¯’ı¯l) dai commentatori, ricevuta un’ispirazione, sceglie Saul (Ta¯lu¯t), ˙ delcon la promessa di recuperare l’Arca l’Alleanza. Il ridotto esercito di Saul e il debole Davide riescono, con l’aiuto di Dio, a vincere nemici molto superiori numericamente, addirittura dei giganti. Da una parte traspare qui l’allusione ai combattimenti dei musulmani contro le coalizioni tribali e gli eserciti numericamente superiori, e dall’altra sono evocate le esitazioni di alcuni musulmani tiepidi e degli ebrei a partecipare allo sforzo militare. Del resto, gli storici e commentatori del Corano come Tabarı¯ (m. 310/923) cono˙ biblici dei quali riprenscono i racconti dono alcuni tratti, inserendoli in un contesto coranico e aggiungendovi molti dettagli mirabili. Cosı`, la narrazione della ricerca, da parte di Samuele, del piu` giovane tra i figli di Iesse (I¯sha¯) e dell’unzione di costui, nonche´ della vittoria spettacolare di Davide contro il gigante Golia e il suo esercito, o ancora della gelosia e dell’odio di Saul per il giovane eroe che lo spingono a tentare di assassinarlo, e` ac-

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compagnata da elementi fantastici. Il Corano riporta inoltre, in forma edulcorata, la storia di Saul che consulta la negromante della citta` di Endor (1Sam 28). Poi Davide divenne un re potente e incontestato, capo di un incredibile esercito. Il racconto della colpa di Davide, che procura la morte del suo ufficiale Uria per poterne sposare la moglie, nonche´ l’intervento di Natan, si trova nel Corano in una forma molto allusiva e modificata (28,21-25; vedi anche 2Sam 11-12, e forse anche Mt 18,12 sgg. e Lc 15,3 sgg.). I due litiganti fratelli, che i commentatori identificano con due angeli, scalano il muro del santuario in cui si trovava Davide. Uno dei due afferma che suo fratello possiede novantanove pecore e lui una sola, e che il fratello intende privarlo dell’unica pecora. Davide giudica a favore del piu` sfortunato e si pente amaramente presso Dio. Il Corano non dice nulla di piu`, ma i commentatori richiamano la storia della passione di Davide per la moglie di Uria. Secondo le loro narrazioni, Davide avrebbe chiesto a Dio il grado supremo dell’elezione profetica. Dio aveva risposto che cio` poteva avvenire solo dopo una prova, di quelle subite da Abramo, al quale fu chiesto il sacrificio del figlio, o da Giuseppe, venduto dai suoi fratelli, o ancora da Mose`, che dovette affrontare Faraone. Davide accetto` il principio della prova, ma non ci penso` piu`; ed ecco che un influsso satanico gli fece desiderare la moglie di Uria, quand’egli ne possedeva gia` quarantanove. Causando la morte di Uria, aveva potuto sposarne la moglie, che poi diede alla luce Salomone, ma i due angeli vennero a ricordargli il patto della prova; allora Davide, costernato, entro` in uno stato di pentimento spettacolare: verso` lacrime ininterrotte fino all’ottenimento del perdono divino. Questa riscrittura del testo biblico permette di pre-

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DAVIDE

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servare quel dogma essenziale dell’islam che e` l’impeccabilita` ovvero infallibilita` dei profeti. La grave colpa di Davide non deriva piu` da un’incontrollata inclinazione carnale, ma e` una prova causata da Dio, il cui scopo e` il progresso spirituale e morale del profeta. Davide ne esce accresciuto, malgrado la gravita` della sua azione. D’altra parte, ma secondariamente, il fatto che un profeta del piu` alto livello spirituale disponesse di un harem numeroso permise ai musulmani di contrastare le critiche di alcuni ebrei medinesi sul numero delle mogli di Muhammad. Davide ricevette da Dio la rivelazione di un testo sacro, lo Zabu¯r, come Mose` ricevette la Torah e Gesu` il Vangelo (4,163; 17,55). L’identificazione di questo testo rivelato con i Salmi non pone particolari problemi; tutt’al piu` essa indica la grande popolarita` di questo testo, considerato come rivelazione autonoma, quando il Corano non menziona fra i testi sacri degli israeliti ne´ i libri dei profeti di Israele ne´ gli scritti agiografici (Giobbe, Il cantico dei cantici ecc.). I commentatori del Corano notano correttamente che lo Zabu¯r non apporto` una nuova Legge in sostituzione di quella gia` rivelata a Mose`, poiche´ il suo contenuto attiene alla pieta`: essi ritengono che si tratti di un’opera di edificazione morale e di saggezza; questo indica che certamente non lo consultavano. Secondo gli autori musulmani, il regno di Davide segno` profondamente la storia sacra. Il Corano menziona a piu` riprese Salomone insieme a suo padre. Il seguito della sua discendenza cosı` com’e` descritto nella Bibbia non compare nel testo sacro, ma la tradizione extracoranica lo conosce e lo restituisce con relativa precisione. Questa stessa tradizione parla della scelta di Gerusalemme come capitale e anche della decisione di Davide di costruirvi un tempio per ringraziare Dio di aver risparmiato la popolazione dalle calamita`. Tuttavia egli non potra` realizzare questo progetto, completato invece dal suo figlio e successore.

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La figura di Davide invita a considerazioni teologiche su vari temi e in primo luogo sul legame tra regalita` temporale e missione profetica, una duplice grandezza che prima di lui era stata accordata solo a Giuseppe (che d’altra parte non fu re, ma solo intendente del re d’Egitto), e dopo di lui a suo figlio Salomone e anche a Muhammad, capo di uno stato pur non essendo un monarca in senso stretto. La regalita` di Davide deriva da una pura elezione divina, perche´ nulla lo predisponeva a un tale destino: ne´ la sua famiglia, di umili origini, ne´ l’ambizione personale, tutto questo a differenza di Salomone. Dio accordo` a Davide ‘‘il Regno e la Saggezza’’ (2,251), gli conferı` ‘‘la scienza’’ (27,15) e la ‘‘parola decisiva’’ (38,20). ‘‘Saggezza’’ e` qui da intendersi nel senso molto specifico di ‘‘sapere fondato in Dio’’, di cui hanno beneficiato molti profeti (Giovanni e Gesu` in particolare): Davide e` dunque un vero profeta per i musulmani e non solo un capo ispirato. Egli figura a pieno titolo nella stirpe dei grandi inviati che predicarono il monoteismo dalle origini dell’umanita` fino a Muhammad. Questa saggezza puo` senz’altro applicarsi agli umani casi di arbitraggio: il versetto 21,78 allude al caso preciso, purtroppo poco esplicito, di un campo le cui colture sarebbero state danneggiate da un gregge. I querelanti avrebbero chiesto a Davide e a Salomone un arbitrato e, secondo i commentatori, Davide avrebbe proposto che il gregge fosse dato ai proprietari del campo come indennizzo; ma il suo giovane figlio Salomone, in modo piu` elaborato, avrebbe giudicato che era meglio dare ai querelanti solo l’usufrutto del gregge finche´ l’indennizzo non fosse stato raggiunto. Comunque sia, Davide rimase celebre per il suo senso della giustizia resa al suo popolo. Non si tratta solo di assumere la responsabilita` di un regno, ma anche di prolungare sulla terra un’azione propriamente divina, la responsabilita` dell’andamento della creazione. Le implicazione della regalita` davidica sembrano piu` importanti della dimensione di potere e giustizia. Il ruolo di ‘‘luogotenente di Dio sulla terra’’ che

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Dio attribuisce a Davide secondo il versetto 38,26 ricorda la medesima funzione assegnata ad Adamo al momento della sua creazione. Qui si introduce il ruolo del dono tutto particolare di Davide per il canto e la musica, di cui parlano gia` i testi biblici (per esempio 1Sam 16,14 sgg.), e si apre quindi un vivace dibattito sull’arte e la spiritualita` . Diversi versetti ricordano che Dio ha sottomesso a Davide le montagne e gli uccelli perche´ proclamassero la lode di Dio mattina e sera (21,79; 34,10; 38,18-19; si veda anche Sal 98,4-9 e Sal 148). La sua voce, precisano i commentatori, era cosı` forte e cosı` bella che, quando cantava i Salmi, gli uccelli smettevano di volare per fargli eco e anche le montagne iniziavano a lodare Dio insieme a lui. Gli uccelli e gli altri animali erano talmente affascinati dal suo canto che potevano morire di fame e di sete se egli non smetteva di cantare; quanto agli esseri umani, non potevano ascoltarlo senza mettersi a danzare. Questa funzione di organizzatore di una liturgia cosmica, attribuita a Davide, e` in certo qual modo una prefigurazione dell’Aldila`: dopo la resurrezione, Dio chiedera` a Davide di cantare nuovamente, e la bellezza della sua voce fara` dimenticare ai beati le delizie del paradiso. La facolta` che Davide possiede di conoscere e gestire gli elementi naturali egli la condivide con il figlio Salomone, il quale comandava ai jinn e ai venti, e comprendeva il linguaggio degli uccelli. La tradizione mistica riconosce a entrambi i profeti la funzione di ‘‘Polo del mondo’’, l’uomo perfetto attraverso il quale Dio governa il mondo. Presente in ogni generazione, in genere esso e` celato agli uomini: nel caso di Davide e di Salomone, la regalita` spirituale coincide con la sovranita` esteriore, politica. D’altra parte, a Davide e` attribuito un sapere tecnico particolare: egli sarebbe l’inventore delle cotte di maglia «che vi schermassero dalla vostra violenza» (21, 80; 34,10-11). Piu` precisamente, Dio gli avrebbe insegnato il segreto della loro fabbricazione. E` difficile individuare l’origine storica di questa affermazione, tal-

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DEMONI

volta riferita anche a Salomone; tuttavia, la sua importanza e` meno aneddotica di quanto sembri: i benefici recati dai profeti non si limitano alla predicazione per l’altro mondo, ma possono concernere anche la vita materiale. Questo tema del profeta inventore e` sviluppato da alcuni storici musulmani in particolare a proposito di Idrı¯s, il quale, identificato con Hermes, avrebbe trasmesso agli uomini i segreti dell’astronomia, della medicina e dell’alchimia. Gli storici aggiungono che questo fu per Davide un modo per guadagnarsi da vivere. Questo puo` sorprendere trattandosi di un re, ma corrisponde in ogni caso alla perfezione morale raccomandata dal profeta Muhammad: il miglior cibo che si possa mangiare e` quello guadagnato con il lavoro delle proprie mani. D’altra parte, secondo varie tradizioni profetiche che lodano il suo modo di pregare (un terzo della notte) e di digiunare (un giorno su due), il modello del profeta Davide e` invocato da Muhammad; la Tradizione islamica afferma che egli morı` in [P.L.] posizione di prosternazione. Bibliografia: Jean-Louis De´clais, David raconte´ par les musulmans, Le Cerf, Paris 1999; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; Tabarı¯, I profeti e i re. Una storia del mondo˙ dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993; Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.

DEMONI La demonologia coranica, oscura e complessa insieme, riunisce elementi di origine diversa: un fondo arabo pagano e politeista si affianca alle tradizioni bibliche. Il demone compare talvolta col nome semitico al-Shayta¯n (‘‘Satana’’), talvolta col nome di Iblı¯s,˙ nel quale viene generalmente riconosciuto il greco dia´bolos, sebbene i lessicografi arabi lo mettano piuttosto in relazione col verbo ablasa (‘‘essere disperato’’, ‘‘essere stupefatto’’) attestato nel Corano (6,44; 23,77; 30,12; 43, 75). Al suo fianco figura una pluralita` di

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DEMONI

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‘‘demoni’’ (shaya¯t¯ın), esseri di diversa natura, che non si˙ distinguono in modo chiaro dai jinn. Nel Corano Iblı¯s e` menzionato undici volte, sempre come un nome proprio e in rapporto al mito di Adamo. Pur descrivendolo sia come angelo (2,34) sia come jinn ( 18,50), il Corano riferisce che rifiuto` di obbedire all’ordine divino di prosternarsi davanti ad Adamo, col pretesto che questi era un mortale creato «d’argilla secca, presa da fango nero impastato», mentre lui, Iblı¯s, fu creato dal fuoco (in particolare 15,33; 38,75-76). A causa della sua insubordinazione e del suo orgoglio, Dio lo maledisse e lo caccio`, senza dubbio dal paradiso, per precipitarlo nell’inferno (15,34-35; 38,77-78). Tuttavia, su richiesta di Iblı¯s, Dio gli accordo` un differimento fino al giorno dell’ultimo Giudizio. Inoltre concluse con lui un accordo: in cambio di questa proroga, Iblı¯s avrebbe avuto la missione di ingannare gli uomini dalla fede vacillante, al fine di dannare i nemici di Dio e reclutare gli infedeli candidati a riempire la Geenna (15,36-43; 38,79-86). Questo curioso patto tra Dio e il diavolo, che diviene in qualche sorta un ausiliario della divinita`, ha imbarazzato esegeti, teologi e filosofi musulmani, e ha catturato l’attenzione degli storici della religione: se nel racconto coranico della caduta di Iblı¯s si sono identificate le tracce di testi ebraico-cristiani (in particolare La vita di Adamo ed Eva e La Caverna dei Tesori), il tema del patto col diavolo e` stato attribuito a influenze gnostiche o a concezioni dualiste di ispirazione zoroastriana. La prima impresa di Iblı¯s nel nuovo ruolo di tentatore fu causare la perdizione di Adamo (e di Eva, ma il suo nome non compare nel Corano) facendo loro mangiare i frutti dell’Albero proibito (7,2022; 20,120-121). Dopo la sua caduta e la sua maledizione, Iblı¯s il ‘‘Reietto’’ (o il ‘‘Lapidato’’, al-rajı¯m; 3,36; 16,98), divenne ‘‘al-Shayta¯n’’, il diavolo (2,34-36). Nel Corano, lo ˙Shayta¯n ricopre un senso ˙ ¯s: il termine commolto piu` ampio di Iblı pare una sessantina di volte con l’articolo, in contesti molto diversi. Indica un essere

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malefico, la cui natura e origine non sono specificate, un avversario di Dio e degli uomini, tentatore e ingannatore, che semina odio e discordia diffondendo la perdizione attorno a se´ (per esempio 2,36; 3, 155; 4,38 e 60; 5,91). Trasmette il proprio messaggio ingannatore e seduttore preferibilmente sussurrando all’orecchio (waswasa) delle vittime, come spiegano i sei versetti della sura 114, di grande qualita` letteraria: «Io mi rifugio presso il Signore degli uomini, Re degli uomini, Dio degli uomini, dal male del sussurratore furtivo che sussurra nei cuori degli uomini (min sharr al-waswa¯s al-khanna¯s alladhı¯ yuwaswisu fı¯ sudu¯r al-na¯s)» (cfr. anche 7, 20; 20,120).˙ Contrariamente a Iblı¯s, Shayta¯n non e` un ˙ impiega il nome proprio, poiche´ il Corano termine sei volte senza articolo per indicare un ‘‘demone’’ in senso generale (per esempio in 15,17: «Le guardammo attenti contro ogni demone vile»). Inoltre, la forma plurale shaya¯t¯ın (diciotto occor˙ ‘‘demoni’’, forze renze) si rapporta a dei o geni che si confondono con i jinn e fanno senza dubbio riferimento alla demonologia araba pagana, o addirittura alle divinita` del pantheon arabo preislamico (2,14 e 102; 6,71,112 e 121). Gli avversari pagani di Muhammad attribuivano, per esempio, le sue rivelazioni all’influenza degli shaya¯t¯ın (26,210 e 221). ˙ questi non sono Ma, analogamente ai jinn, necessariamente malefici, come testimonia la leggenda di Salomone che ricevette come aiutanti dei ‘‘demoni costruttori’’ (38,37). I dati disparati, oscuri e contradditori della demonologia coranica causarono molti grattacapi agli esegeti, che tentarono in un modo o nell’altro di conciliarli o sistematizzarli. I loro sforzi consistevano soprattutto nello stabilire la natura di Iblı¯s (angelo o jinn?) e nel capire come un angelo, creatura perfetta esente dal peccato, possa ribellarsi contro la volonta` divina. Inoltre, gli aha¯dı¯th e la letteratura ˙ islamica commentarono e completarono i racconti coranici alla luce di elementi tratti dalla Aggadah ebraica, dai testi apocrifi cristiani e dalla tradizione araba pa-

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gana. Tra gli altri, Il libro degli animali (Kita¯ b al-h ayawa¯ n) di Ja¯ h iz (m. 256/ ˙ una sintesi eloquente. ˙ ˙ 869), ne offre Accanto a Iblı¯s e a Satana compaiono un gran numero di shaya¯t¯ın tra i quali figurano i ˙ della credenza araba demoni del deserto pagana (in particolare i ghu¯l, pl. aghwa¯l, le si‘la¯t e gli ‘ifrı¯t, pl. ‘afa¯rı¯t) apparentati ai jinn. Secondo Ja¯hiz, «se il jinn e` mis˙ credente, ingiusto, ˙ostile, cattivo, e` uno shayta¯n; se e` puro, pulito, esente da ogni ˙ poiche´ completamente buono, e` sozzura un angelo». Le figure di Satana, Iblı¯s e dei demoni occupano uno spazio importante nella teologia musulmana (problema dell’origine del male), nel sufismo e nelle credenze popolari, inoltre esse determinano in modo fondamentale la coscienza religiosa dello sciismo. Infatti, quale movimento minoritario, escluso dal potere e sottomesso a continue vessazioni, lo sciismo sviluppo` una visione della storia nella quale si riflettono, ripetendosi all’infinito, i racconti coranici dell’insubordinazione di Iblı¯s e delle azioni malefiche di Satana. Cosı`, si riteneva che ogni profeta, ogni imam avesse avuto il proprio avversario (didd) che, alla stregua di Iblı¯s, rifiutava di ˙riconoscere la sua missione e incitava gli uomini a ribellarsi contro di lui. Nel ciclo islamico, gli avversari ‘‘diabolici’’ dell’imam ‘Alı¯ sarebbero stati i primi tre califfi, Abu¯ Bakr, ‘Umar e ‘Uthma¯n (soprattutto ‘Umar, spesso definito Iblı¯s al-aba¯lisa, ‘‘il diavolo supremo’’), seguiti dai califfi omayyadi, in particolare Yazı¯d, ritenuto responsabile del massacro di al-Husayn a Karbala¯’. ˙ La dottrina sciita elaboro` in tal modo una visione dualista del mondo animata dalla dialettica tra Bene e Male: di fronte alla luce degli Amici di Dio, si innalzano le tenebre dei suoi avversari. Le correnti filosofiche sorte in seno allo sciismo, in particolare l’isma¯ ‘ı¯lismo, adattarono questo dualismo a una cosmogonia di tipo neoplatonico, in cui l’emanazione delle diverse ipostasi a partire dall’Intelletto e` attribuita all’orgoglio o alla disobbedienza del demiurgo, identificato con l’Anima universale o la terza Intelligenza.

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Questo ‘‘dramma nel cielo’’, divenne allora il prototipo cosmico della rivolta di Iblı¯s, come appare nel Corano. L’estrema conseguenza di una simile teoria si evidenzia nella dottrina dei drusi, in cui ognuna delle cinque ipostasi, o principi luminosi di cui si compone il mondo intelligibile, fa coppia con un avversario demoniaco, principio di oscurita`. Ogni coppia si incarna nella storia del mondo in qualsiasi momento e vi causa una lotta incessante tra il Bene e il Male. La simbiosi tra le tradizioni bibliche e arabe pagane genero` nel Corano una triade costituita da angeli, jinn e demoni. Nelle traduzioni arabe dei testi greci neopitagorici e neoplatonici, questa fu a sua volta giustapposta alla triade pagana costituita dagli de`i, gli eroi e i demoni. Ne risulto` una demonologia neoplatonica islamizzata, che vide il suo sviluppo in particolare nell’Enciclopedia dei Fratelli della Purita` (Rasa¯’il Ikhwa¯n al-Safa¯’), ma anche nelle scienze occulte,˙ nelle opere degli alchimisti e nei trattati di ma[D.DeS.] gia e astrologia. Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, «Seul l’homme de Dieu est humain. The´ologie et anthropologie mystique a` travers l’exe´ge`se imamite ancienne (Aspects de l’imamologie duode´cimaine IV)», in Arabica, 45/3 (1998), pp. 193-214; Peter J. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption. Iblı¯s in Sufi Psychology, Brill, Leiden 1983; Edmund Beck, «Iblı¯s und Mensch, Satan und Adam. Der Werdegang einer koranischen Erza¨hlung», in Le Muse´on, 89 (1976), pp. 195-244; Daniel De Smet, «Anges, diables et de´mons en gnose islamique. Vers l’islamisation d’une de´ monologie ne´ oplatonicienne», in Rika Gyselen (a cura di) De´mons et merveilles d’Orient, in Res Orientales, Bures-sur-Yvette, 13 (2001), pp. 61-70; Toufy Fahd, «Anges, de´mons et djinns en Islam», in Ge´nies, anges et de´mons, Le Seuil (coll. Sources orientales), Paris 1971, pp. 115-214.

DEPOSITO DIVINO Per la sua radice, il termine ama¯na ‘‘deposito’’ o ‘‘pegno’’ connota il duplice senso di sicurezza e di fiducia. Nell’accezione piu` concreta, esso designa un depo-

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sito affidato a un depositario. Il Corano lo impiega piu` precisamente per i debiti contratti in viaggio tra due persone che si fidano l’una dell’altra: «Se qualcuno di voi affida a un altro una cosa, il depositario restituisca il suo deposito e tema Iddio, suo Signore» (2,283). La rimessa scrupolosa dei depositi consegnati fa parte delle qualita` dei credenti, «coloro che i depositi in fiducia e i giuramenti rispettano» (23, 8). Il testo coranico fa tuttavia di questo termine un uso assai piu` ampio, che la tradizione esegetica si sforza di precisare o contestualizzare. Il versetto che recita «Iddio vi comanda di restituire i depositi fiduciari agli aventi diritto e, quando giudicate fra gli uomini, di giudicare secondo giustizia» (4,58) e` seguito dalla richiesta di obbedire «a Dio, al Suo Messaggero e a quelli di voi che detengono l’autorita`». I commentatori antichi ritengono dunque che l’ordine di restituire i depositi riguardi innanzitutto il capo della comunita` e i suoi rappresentanti (wula¯t al-amr). Il seguente aneddoto, riferito a proposito del versetto appena citato, conferma questa interpretazione, poiche´ da` a ama¯na il senso di ‘‘funzione’’, qualunque essa sia. Al tempo della conquista della Mecca, il Profeta chiese a ‘Uthma¯n ibn Talha, capo ˙ chiavi ˙ le dei Banu¯ Shayba che detenevano della Ka‘ba, di dargli quelle chiavi. ‘Uthma¯n inizialmente rifiuto` ma poi finı` per cedere dicendo, secondo una versione: «Ecco a te il deposito (ha¯k al-ama¯na)». ‘Alı¯ o ‘Abba¯s chiesero al Profeta di poter custodire le chiavi, cioe` di poter avere la custodia della Ka‘ba, funzione esercitata appunto dai Banu¯ Shayba, del clan dei Banu¯ ‘Abd al-Da¯r, rivali dei Banu¯ Ha¯shim che erano il clan del Profeta. Muhammad entro` nella Ka‘ba, vi prego` e ricevette la rivelazione dei versetti che poi recito` quando rese le chiavi a chi gliele aveva consegnate, confermandolo cosı` nella sua funzione. In questa tradizione, ama¯na designa tanto la virtu` del capo della comunita` che conferisce gli incarichi a chi ne e` degno o e` destinato ad assumerli, quanto la funzione stessa. Tuttavia, come riconosce Tabarı¯ (m. 310/ ˙ 923), seguito dalla maggior parte dei

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commentatori, questa nozione riveste un senso molto piu` generale, e abbraccia tutta la sfera della religione e anche i diritti e i doveri che legano gli uomini tra di loro. Nel suo commento al versetto 4, 58, Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ classifica il rispetto fedele dei depositi secondo una gerarchia tripartita. Innanzitutto vi e` l’osservanza del deposito consegnato da Dio, seguendo i suoi ordini e le sue interdizioni. Cita in questo caso una parola del Compagno Ibn Mas‘u¯d che fa dei riti altrettanti depositi che l’uomo deve rendere a Dio il piu` intatti possibile. Quanto a Ibn ‘Umar, il figlio del secondo califfo, riteneva che tutti i sensi e le membra dell’uomo, e in particolare il sesso, fossero depositi che l’uomo deve rendere a Dio dopo averne usato conformemente alla volonta` divina. Secondariamente, l’uomo deve osservare l’ama¯na nei confronti degli esseri e delle cose; essa e` rispetto dei depositi affidati, dei pesi e delle misure, dell’onore e della reputazione delle persone, e` dovere di giustizia da parte dei dirigenti, di guida e di consiglio da parte delle persone sagge. In terzo luogo, l’uomo deve rispettare la propria persona, che Dio gli ha affidato, scegliendo sempre il meglio per se´ in questo mondo e nell’altro. Cosı`, sempre secondo Ra¯zı¯, l’ordine di rendere i depositi a coloro cui essi appartengono abbraccia l’insieme delle obbligazioni nei confronti degli altri e precede l’ordine di applicare la giustizia facendo rispettare il diritto che gli uni vantano sugli altri. Prima di occuparsi degli altri, l’uomo deve iniziare dalla sua persona. Nella sura del Bottino, questo appello al rispetto di cio` che e` dovuto a ciascuno viene corroborato dalla messa in guardia contro il tradimento della fiducia (khiya¯nat al-ama¯na): «O voi che credete! Non tradite Dio e il Suo Messaggero, poiche´ cosı` facendo tradireste i pegni in voi riposti da Dio, e voi lo sapete» (8,27). A proposito di questo versetto, Tabarı¯ fa riferi˙ mento a due possibili ‘‘circostanze della rivelazione’’, o la battaglia di Badr (2/ 264), o il giuramento dei Banu¯ Qurayza ˙ dopo la battaglia di Khandaq, ‘‘il Fos-

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sato’’ (5/627). Un Compagno, Abu¯ Luba¯ba, che era legato a quella tribu` ebraica, avrebbe fatto un segno per mettere in guardia i suoi appartenenti contro le intenzioni del Profeta, cio` di cui si sarebbe subito pentito. In entrambi i casi, si tratta di un segreto confidato e quindi indebitamente divulgato. Si e` ritenuto inoltre che questo versetto contenesse un’allusione alla morte di ‘Uthma¯n o alla rivolta di Zubayr contro ‘Alı¯, allora califfo, cio` che mostra ancora una volta come l’ama¯na sia stata spesso identificata da un lato con il califfato e, dall’altra, con la relazione che lega il credente al rappresentante dell’autorita` divina e profetica. E` tuttavia l’interpretazione piu` ampia ad aver prevalso: i depositi di Dio sono le opere di obbligazione divina (fara¯’id) e i depositi dell’In˙ da lui inaugurate viato sono le pratiche (sunan); trascurarle e` tradire colui che le ha istituite oppure, quando si tratta di funzioni, colui cui sono state affidate. Queste diverse interpretazioni sono pienamente giustificate dai versetti che concludono la sura delle Fazioni Alleate, che fanno dell’ama¯na un legame privilegiato e vincolante, universale e cosmico tra Dio e l’uomo: «Noi abbiamo proposto il Pegno ai Cieli e alla Terra e ai Monti, ed essi rifiutarono di portarlo, e n’ebbero paura. Ma se ne carico` l’Uomo, e l’Uomo e` ingiusto e d’ogni legge ignaro! Questo perche´ Iddio possa punire gli ipocriti e le ipocrite e gli idolatri e le idolatre e possa volgersi invece benigno ai credenti e alle credenti. Che´ Dio e` indulgente clemente!» (33,72-73). Il castigo e la ricompensa legati a questo deposito e alla sua intrinseca gravita` spiegano il rifiuto di portare un tale carico da parte del cosmo. Questi versetti fanno del deposito l’immagine della luogotenenza di Dio assunta dall’uomo nei confronti della terra, e l’espressione dell’imposizione della Legge (taklı¯f) che abbraccia ogni campo dell’attivita` umana e condiziona il divenire escatologico dell’uomo. Il deposito e` talmente pesante che l’universo tutto intero non puo` portarlo, mentre l’uomo, malgrado la sua debolezza, accetta di farsene carico, a proprio detrimento e senza valutarne le

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conseguenze. Si puo` allora misurare la pesantezza del deposito che il Corano stesso e`: discendendo, esso potrebbe polverizzare una montagna (59,21), ma il cuore dell’uomo sa sopportarlo. Riprendendo le interpretazioni tradizionali, Ibn ‘Ajı¯ba (m. 1224/1809) distingue nel suo commentario la dimensione interiore del deposito, data dalla realizzazione metafisica dell’unita` divina (tawh¯ıd), e la sua dimensione esteriore, data ˙dalle istituzioni della Legge. Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) coglie in questi versetti un’allusione all’Uomo Perfetto o Universale che ha ricevuto la luogotenenza sulla terra e al quale Dio ha insegnato tutti i suoi Nomi (2,31). Egli fa torto a se stesso ignorando il posto che occupa in conseguenza di questo incarico. E` cosı` ingiusto da attribuire a se stesso, per ignoranza, cio` che non appartiene ad altri che a Dio. Secondo Mohammad Ali Amir-Moezzi, per gli autori sciiti piu` antichi coloro che possono portare ‘‘il deposito della profezia’’ sono gli imam, ispirati dallo Spirito santo; coloro che hanno tradito Dio, il suo Inviato e i loro depositi sono invece i nonsciiti, che hanno falsato il Libro. Nella Tradizione sunnita, due tradizioni parallele, riportate rispettivamente da Ma¯lik (m. 179/796) e da Ibn Hanbal (m. 241/ ˙ 855), pur senza parlare esplicitamente di ‘‘deposito’’, identificano implicitamente l’ama¯na al Corano e all’eredita` profetica, si tratti dell’insegnamento del Profeta oppure della sua discendenza carnale e spirituale: «Vi ho lasciato due cose che non vi permetteranno di perdervi, finche´ vi atterrete ad esse con fermezza: il Libro di Dio e la Sunna del suo Profeta»; «vi lascio due pesanti carichi: il Libro di Dio, corda tesa dal cielo verso la terra, e la mia discendenza, le genti della mia Casa». [D.G.]

Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; William C. Chittick, The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-‘Arabı¯’s Cosmology, State University of New York Press, Albany

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1998; Id., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabı¯’s Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, Albany 1989.

DESTINO Corso predeterminato degli avvenimenti in generale e delle azioni umane in particolare, il destino e` legato alla questione del rapporto tra libero arbitrio e predestinazione che suscito` vivaci controversie tra i teologi musulmani. Infatti, sia i deterministi sia i non deterministi potevano appellarsi al Corano, il quale non si pronuncia in modo univoco sull’argomento, poiche´ l’accento posto sulla predestinazione e` controbilanciato dall’asserzione altrettanto forte della liberta` e della responsabilita` umane. Gli aspetti deterministici del Corano riprendono in parte il fatalismo preislamico, che puo` sintetizzarsi nella nozione impersonale di tempo-destino (dahr) – sul quale l’uomo non ha alcun potere di intervento – che si incontra anche nella poesia preislamica sotto i nomi di al-zama¯n, ‘‘il tempo’’, e di al-ayya¯m, ‘‘i giorni’’. Il dahr si ritrova nel Corano (45,24 e 76,1), e inizialmente si tento` di identificarlo con Dio o di farne un attributo divino. In uno hadı¯th riportato dal Sah¯ıh di Bukha¯rı¯ (m. ˙256/870), Dio dichiara: ˙ sono il dahr; ˙ ˙ «Io tengo la notte e il giorno tra le mie mani». Sebbene i commentatori – sempre attenti a dissociarsi dalle credenze preislamiche attribuite all’‘‘Epoca dell’Ignoranza’’ (Ja¯hiliyya) – abbiano interpretato questa tradizione evitando ogni identificazione, il carattere implacabile del dahr ha influenzato nondimeno il teocentrismo islamico: il Corano vi sostituisce un Dio personale la cui onnipotenza e onniscienza sembrano eclissare totalmente la liberta` e la responsabilita` umane. Nel Corano ricorrono due termini, che assumeranno un significato tecnico nella teologia (‘ilm al-kala¯m), associati all’idea di predestinazione nel senso dell’onnipotenza divina. Il primo e` il verbo qada¯ ˙ (radice «qdy»), ‘‘decretare’’, ‘‘decidere’’, ˙ usato principalmente per sottolineare il potere creatore di Dio, la sua sovranita`

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sul Giudizio e sulla morte. Secondo la maggior parte dei commentatori il verbo qada¯, come il sostantivo da esso derivato, ˙ a¯ ’ (‘‘decreto’’, ‘‘destino’’), corriqad ˙ sponde al decreto divino universale ed eterno. E` l’espressione della volonta` divina (mashı¯’a) e, analogamente a quest’ultima, e` un attributo dell’essenza. Un versetto vi associa Muhammad («allorche´ Dio e il Suo Messaggero hanno deciso [...]»; 33,36) ma, nella gran parte dei casi, si tratta di un atto di Dio senza intermediari, talvolta collegato alla sua Parola creatrice: «quando ha decretato (qada¯) una cosa non fa che dire: ‘‘Sii!’’ (kun)˙ ed essa e`» (2,117; per la Parola con senso di decreto, cfr. 6,115; 7,137; 10,33 e 96; 11, 119; 40,6). Il secondo termine associato all’idea di predestinazione e` il verbo qadara (intensivo qaddara; radice «qdr»), che significa al tempo stesso ‘‘misurare’’, ‘‘determinare’’ e ‘‘avere potere su qualcuno o qualcosa’’, in riferimento alla creazione che Dio misura e ordina. Secondo la maggioranza degli esegeti, il suo sostantivo qadar, ‘‘decreto’’ (e gli aggettivi qadı¯r e qa¯dir con i quali e` reso l’attributo divino ‘‘Potente’’, che sottolinea l’onnipotenza di Dio su ogni cosa), corrisponde al decreto contingente, che agisce nel tempo. Esso concerne il passaggio dei possibili dal non-essere all’essere, uno a uno, conformemente al qada¯’, fissando il ˙ individuale. limite o la misura dell’essere Inoltre realizza l’amr, il ‘‘comando’’, nozione affine al qadar che esprime particolarmente la dipendenza del creato dalle leggi promulgate da Dio. L’amr non soltanto forgia il destino umano ma si rivolge anche agli angeli (13,11; 18,50; 19,64; 21, 27), ai jinn (34,12) e a Iblı¯s (7,12). Come il qada¯’, l’amr e` una prerogativa divina della˙ quale il Profeta non partecipa: riferendosi al perdono o al castigo riservato agli increduli, Allah disse a Muhammad: ««Tu non hai autorita` (amr) alcuna su questa questione» (3,128). Lo scarto tra qadar e qada¯’, tra tempo e ˙ eternita`, tra creato e increato, farebbe intravvedere la possibilita` di uno spazio per la liberta` e la responsabilita` umane. Tuttavia, il Corano e` inflessibile quanto al-

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l’applicazione del decreto eterno sul piano temporale e non sembra lasciare alcuno spiraglio aperto: gli eventi sono meri strumenti del decreto trascendente e non possono essere gli uni la causa degli altri. La predestinazione e` sostenuta da un teocentrismo che priva di qualsivoglia fondamento la causalita` fenomenica: di fronte a Dio che e` ‘‘la Verita`’’ (al-Haqq), ˙ (al‘‘il Vivente’’ (al-Hayy), ‘‘l’Eterno’’ ˙ Qayyu¯m, letteralmente ‘‘colui che mantiene in essere’’), la creazione in se´ e` puro non-essere, e` ‘‘morta’’ e inconsistente. Cosı`, l’applicazione del decreto si confonde con l’azione di un Soggetto unico per tramite delle sue creature: in un brano che allude alla battaglia di Badr, si legge: «Ma non voi li uccideste, bensı` Dio li uccise, e non eri tu a tirare frecce, bensı` Dio le lanciava» (8,17). La ‘‘Notte del destino’’ (o ‘‘della potenza’’, Laylat alqadr, 97,1-5), che assumera` grande importanza nel dogma, sara` interpretata da alcuni come il trasferimento del decreto eterno, ogni anno rinnovato, sul piano temporale, che rende nota al credente la propria efficacia sul corso degli eventi. Il Corano appare dunque rigidamente determinista. Tanto il corso degli eventi quanto il destino umano dipendono integralmente da un decreto eterno: innanzitutto il concepimento e la nascita, che lo esprimono in quanto sequenza di atti creativi divini (77,20-23; 80,18-22); poi la vita, che dipende da una sussistenza (rizq) accordata da Dio (che e` al-Razza¯q, ‘‘l’Elargitore’’, ‘‘Colui che provvede alla sussistenza’’), in virtu` di un decreto precedentemente stabilito (51,22); infine la morte, che e` un ‘‘termine fisso’’ (ajal oppure ajal musamma¯) da Dio, che implica una predeterminazione della durata della vita (per esempio 6,2). Tale durata determinata e` fissata per ogni uomo ma anche per ogni comunita` (7,34 e 185; 10,49; 15, 5; 23,43), per i jinn (6,128), per il rapido incedere del sole e della luna (13,2; 31,29; 35,13; 39,5), per i cieli e la terra (17,99; 30,8; 46,3). In materia religiosa, il Corano ribadisce piu` volte che Dio pone (yaj‘alu) e guida (yahdı¯) sulla retta via (sira¯t mu˙ ˙6,39; staqı¯m) chi egli vuole (2,142 e 213;

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10,25; 24,46), e allo stesso modo fa smarrire (yudillu) chi vuole (6,39). Dio sembra l’unico˙a decidere della fede o della miscredenza dell’uomo, agendo sul suo ‘‘cuore’’ (qalb, fu¯’a¯d) o sul suo ‘‘petto’’ (sadr), organi di percezione del divino: ˙ pone sul cuore degli increduli un ‘‘siegli gillo’’ (45,23) o un ‘‘velo’’ (6,25), li indurisce (5,13), li rende indifferenti al messaggio coranico (aghfalna¯ qalba-hu ‘an dhikri-na¯ , ‘‘rendemmo distratto il suo cuore al nostro monito’’, 18,28) oppure li devia (61,5); per converso, Dio apre il petto di colui che egli vuole guidare (6, 125; 39,22). L’idea di predestinazione si esprime inoltre attraverso l’onniscienza, mediante il simbolismo di libro e scrittura. Il Corano, cosı`, evoca molto spesso il ‘‘libro’’ o i ‘‘libri’’ o i ‘‘due libri’’ che contengono il destino universale e quello individuale. Gli avvenimenti passati e futuri sono scritti in un libro ‘‘chiaro’’ o ‘‘luminoso’’ (mubı¯n, 10,61; 11,6; 27,75; 34,3; 57,22) o in un libro celeste (Umm al-Kita¯ b, la ‘‘Madre del Libro’’, ovvero Lawh mahfu¯z, ˙ versetti ˙ ˙ la ‘‘Tavola custodita’’). Numerosi associano la predestinazione alla scrittura divina: «Rispondi loro: ‘‘Non ci accadra` che quel che Dio ha scritto per noi’’» (9, 51; vedi anche, per esempio, 3,145 e 154). Libri simili come simboli della prescienza divina sono ben noti alla Bibbia e alle tradizioni ebraico-cristiane. La responsabilita` umana Ciononostante, il Corano afferma con altrettanta forza la responsabilita` dell’uomo sulle sue azioni e in tal modo ne presuppone la liberta`. Il teocentrismo coranico insiste talmente sull’assoluta sovranita` di Dio nel giorno del Giudizio (1, 4) da limitare al massimo l’intercessione (shafa¯‘a); tuttavia, senza la liberta` e la responsabilita` individuali che rendono la vita terrena un periodo di prove, il giorno del Giudizio e` spogliato di senso. Infatti, e` presentato come il ‘‘giorno del Conto’’ (Yawm al-Hisa¯ b, per esempio 38,16 e 26), in cui ˙gli uomini saranno posti davanti alle loro azioni. L’atto umano e` collegato al verbo kasaba, ‘‘acquisire com-

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piendo qualcosa’’; il male o il bene che ha compiuto a suo proprio vantaggio o detrimento vengono acquisiti dall’uomo, gli vengono messi in conto (hisa¯b). In tal ˙ modo, il simbolismo della scrittura viene utilizzato anche per le azioni umane, alle quali sono riservati appositi registri. Angeli scribi (6,61) oppure due angeli (50, 17-18) mettono per iscritto in libri (17,1314; 45,28-29) «quanto avete acquisito» (ma¯ kasabtum) attraverso le opere, buone o malvagie; secondo l’escatologia musulmana, lo stesso defunto, nella tomba, mette per iscritto le azioni della sua vita e deve dar conto della sua fede durante un interrogatorio. Il Giudizio e` una pesa delle azioni (sul simbolismo della bilancia cfr. 7,8-9; 21,47; 23,102-3; 101,6-9) e il Corano pone l’accento sulla sua equita`, perche´ a nessuno sara` fatto torto, nel bene o nel male, fosse pure per un atomo o per il ‘‘peso di una formica’’ (mithqa¯l dharra). E` evidente che le azioni ‘‘pesano’’ soltanto se sfuggono alla predestinazione e comportano la responsabilita` dell’uomo in quanto soggetto libero: la guida e la perdizione che provengono da Dio dipendono dalle azioni umane buone o malvagie (2,26; 3,86; 16,104); l’uomo ha la responsabilita` di purificare la sua anima (91,7-10); Dio non muta la condizione di chi prima non cambia se stesso (13,11) e conduce alla perdizione chi decide di disobbedirgli (7,28; 11,101) o si allontana volontariamente dalla via (23,74). Dio guida solo quelli che credono nei suoi segni (16,104), che in lui si rifugiano (3, 101), che lo seguono (19,43) ecc. Guida e perdizione oscillano dunque tra atto umano e atto divino, un’ambivalenza talvolta presente in uno stesso versetto: «Ora chi vuole scelga verso il Signore la sua Via. Ma se non vuole Iddio, non lo vorrete» (76,29-30). La cooperazione tra uomo e Dio risulta chiaramente nella reciprocita` del pentimento e del perdono, espressi in arabo dal medesimo verbo: Dio perdona (ta¯ba ‘ala¯, letteralmente ‘‘ritorna verso’’) colui che si pente (ta¯ba ila¯ Alla¯h, letteralmente che ‘‘ritorna verso Dio’’). Questa ambiguita` alimentera` i dibattiti sui versetti che fanno riferimento al

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sigillo e al velo posti da Dio sui cuori: sono il risultato oppure la causa dell’infedelta`? Nelle sei raccolte canoniche di Hadı¯th del sunnismo, i capitoli sul qadar ˙difendono una posizione predeterminista. Nel corpus antico di Hadı¯th sciiti, l’idea di predestinazione e`˙ veicolata da alcune tradizioni antropogoniche dualiste, secondo le quali credenti e miscredenti sono stati tolti da una argilla differente (presa, gli uni, da ‘Illiyu¯n, ‘‘libro’’ o ‘‘mondo’’ dei puri, e per gli altri da Sijjı¯n, ‘‘libro’’ o ‘‘mondo’’ degli impuri). Nondimeno, alcune tradizioni alludono a un ‘‘impasto delle due argille’’ (ikhtila¯t al-t¯ınatayn) ˙ di˙ Adamo, che si ebbe nella creazione lasciando cosı` ai suoi discendenti la liberta` di porre in atto la loro natura o di cambiarla. Cosı`, l’ima¯mismo antico opto` per una posizione a mezza via tra il libero arbitrio e la predestinazione, riassunta dalla formula ‘‘decreto tra i due decreti’’ (amr bayna al-amrayn). La costituzione di queste raccolte e` contemporanea all’acceso dibattito sulla questione del libero arbitrio e della predestinazione (al-qada¯’ wa al-qadar) avviata ˙ della liberta` umana, a dai teologi fautori detrimento dell’onnipotenza divina, contro i tradizionalisti (principalmente gli ash‘ariti). Questi teologi sono designati dai loro avversari con l’appellativo di qadariyya. I primi argomenti dei qadariti sono esposti nella celebre Epistola sulla predestinazione di Hasan al-Bas rı¯ (m. ˙ ˙ califfo omayyade 110/728) indirizzata al ‘Abd al-Malik, che regno` dal 65/685 all’86/705. I dibattiti proseguirono nel III/IX secolo e accompagnarono lo sviluppo della teologia razionale. Sulla scia dei qadariyya, i mu‘taziliti difesero l’autodeterminazione dell’uomo, in forza della capacita` di azione (qudra) posta in lui da Dio. I mu‘taziliti ritennero che la predestinazione fosse incompatibile con la giustizia divina, analogamente agli sciiti i quali, in materia di teologia scolastica, si allinearono alle posizioni mu‘tazilite. Gli stessi tradizionalisti si sforzeranno di conciliare la preminenza del decreto divino con la responsabilita` umana:

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secondo le scuole, i significati attribuiti a qada¯’ e a qadar e i rapporti che intercor˙ rerebbero tra loro faranno intervenire le nozioni di ‘‘potere contingente’’ (qudra ha¯ditha), di ‘‘acquisizione’’ o ‘‘presa a ˙carico’’ da parte dell’uomo delle sue proprie azioni (kasb, iktisa¯b), ecc. Occorre precisare che qualunque sia il peso dato al decreto divino, nell’islam esso si considera sempre associato all’idea di rinnovamento o reiterazione del creato: la sovranita` divina e` quella che misura e determina la creazione in ogni istante e non quella di un Dio estraneo a un mondo predeterminato, di un deus ex machina. Resta da considerare l’aporia dell’onnipotenza divina e della liberta` umana ricordando il carattere prescrittivo e non descrittivo del Corano: suo scopo non e` condurre alla coerenza logica di una teodicea, ma esortare alla fede costantemente. [M.G.] Bibliografia: Louis Gardet, Dieu et la destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; William Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, Luzac, London 1948.

DHIKR Dhikr, nella sua accezione spirituale, indica una rammemorazione-invocazione di Dio. Questo termine riveste in effetti significati diversi e piuttosto vaghi nel Corano. La radice «dhkr» possiede due sensi principali. In primo luogo ‘‘fecondare’’, ‘‘rendere maschile’’, ‘‘partorire maschi’’, ‘‘affilare’’. Sotto questo aspetto, il dhikr e` in senso primordiale, la Parola che veicola i semi contenuti nella coscienza divina. Come scrive Maurice Gloton, «esso esprime le virtu` generative del Principio attivo che compenetra la manifestazione universale, matrice delle forme del mondo, ordinandole secondo l’azione dei germi della saggezza e dell’amore». Il secondo senso e` quello di ‘‘ricordare ad altri’’, ‘‘menzionare’’, ‘‘ricordarsi’’, ‘‘invocare’’. Secondo una modalita` piu` immediata, l’impiego di dhikr che qui interessa si situa in questo campo semantico. Occorre pertanto lasciare il campo aperto:

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come precisa Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240), il dhikr e` un attributo divino, e in realta` e` Dio che si menziona e menziona le sue creature prima che queste ultime lo invochino. Il dhikr, in quanto coscienza, e poi attivita`, non puo` dunque ridursi ad alcuna forma esclusiva, perche´ «tutto in questo mondo invoca Dio». Per questo, nel Corano, il dhikr rinvia implicitamente o esplicitamente a realta` molteplici. Il dhikr e` il Corano stesso: «In verita` Noi abbiamo rivelato l’Ammonimento (dhikr) e Noi ne siamo i custodi» (15,9); ma designa anche i testi rivelati anteriormente: «E da prima non inviammo che uomini al mondo, cui ispirammo la Nostra rivelazione; e domandatene, se non lo sapete, a quelli che prima ricevettero il Monito (ahl aldhikr)» (16,43). Il dhikr e` ugualmente la preghiera rituale (62,9), l’informazione (19,41), l’onore della rivelazione offerta a Muhammad e al suo popolo (43,44), l’apprendimento a memoria del Corano (54,17), il ‘‘richiamo’’ a piu` riprese, e cosı` via. Il dhikr puo` riassumere da solo la prospettiva spirituale generale dell’islam e la sua messa in opera. Solo il dhikr, in effetti, permette di lottare contro l’amnesia che tenta l’uomo, dimentico delle proprie origini divine e del patto (mı¯tha¯q) siglato con Dio nella preeternita`: «Ricordatevi della grazia che Iddio vi ha elargito e del patto che avete stretto con Lui, quando diceste: ‘‘Abbiamo ascoltato e siamo pronti a ubbidire’’» (5,7); «quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli d’Adamo tutti i loro discendenti e li fece testimoniare contro se stessi: ‘‘Non sono Io, chiese, il vostro Signore?’’ essi risposero: ‘‘Sı`, l’attestiamo!’’. Questo facemmo perche´ non aveste poi a dire, il giorno della Resurrezione: ‘‘Noi tutto questo non lo sapevamo!’’» (7,172). Nell’islam, la via spirituale consiste nella reminiscenza, incessantemente riattivata, di questo stato di indifferenziazione con il divino che l’essere umano ha conosciuto prima di essere incarnato. Come il Corano ripete tanto spesso, l’uomo e` smemorato per natura, dimentico dei benefici di Dio, e il kufr corrisponde esattamente a questa ingrati-

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tudine quasi ontologica dalla quale deriva la ‘‘miscredenza’’. Il Corano non smette di ammonire contro questa amnesia: «Se lo dimentichi, invoca il nome del tuo Signore» (18,24); «ricordatevi di Me, e Io mi ricordero` di voi»; e ancora: «Ricordatevi dunque di Me ed Io mi ricordero` di voi, siate grati a Me e non mi rinnegate» (2,152). Il dhikr consiste allora, per i mistici musulmani, nella lotta contro questa tendenza umana alla negligenza e alla distrazione, al fine di essere presenti a Dio, cioe` di essere coscienti, capaci della presenza divina. Sono numerosi i versetti che raccomandano di invocare Iddio. Il Corano afferma, in primo luogo, la superiorita` del ricordoinvocazione di Dio su tutte le altre forme di adorazione (preghiera, digiuno, pellegrinaggio ecc.); e` detto «La menzione di Dio (dhikr Alla¯h) e` la cosa piu` grande» (29,45). Come sottolineano i sufi, il dhikr deve la propria eccellenza al fatto di essere prescritto in ogni momento, mentre gli altri riti hanno tempi determinati e possono essere oggetto di dispensa. Infatti, esso fa sı` che l’essere umano si trovi sempre alla presenza di Dio, qualunque siano la sua condizione o la sua attivita`: «Essi rammentano il nome santo di Dio, in piedi, seduti o coricati sui fianchi» (3,191). Il Corano sottolinea i benefici spirituali dell’invocazione. Il dhikr e` pace: «Non e` con il ricordo di Dio che si acquietano i cuori?» (13,28); ed e` protezione: «In verita` coloro che temono Dio, quando li tocca un visitatore notturno venuto da Satana, si rammentano dei precetti di Dio ed ecco, vedono chiaro» (7,201). Al contrario, trascurare la pratica del dhikr conduce alla morte dell’anima e alla sventura: «Chi si distogliera` dal Mio monito (o ricordo; dhikr), avra` miserabile vita» (20, 124). L’essere ricettivi all’invocazione di Dio e` dunque il segno di una fede autentica: «In verita` veri credenti sono coloro ai quali, quando si nomina il nome santo di Dio, trema il cuore» (8,2). Il dhikr e` dunque il primo passo sulla via dell’amore perche´, come dicono i sufi, quando si ama qualcuno si ama ripeterne il nome e costantemente lo si ricorda.

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Chi si invoca durante il dhikr? Dio, sicuramente. Per mezzo del suo nome, o piuttosto per mezzo del nome della sua essenza, Alla¯h, nome che sintetizza e abbraccia tutti gli altri nomi divini. Nondimeno, questo ‘‘Nome di Maesta`’’ puo` per principio essere invocato solo dalla persona immersa nell’Unicita`, e ogni maestro (shaykh) sufi non ne prescrive l’invocazione a chiunque. La formula coranica piu` utilizzata e` la¯ ila¯h illa¯ Alla¯h (‘‘non c’e` altro dio che Dio’’), cioe` la ‘‘testimonianza di fede’’, il primo pilastro dell’islam. La virtu` della sua ripetizione e` tale che essa conviene, si dice, sia ai novizi sia alle persone giunte a un alto grado di realizzazione spirituale. Di fatto, Ibn ‘Arabı¯ pratico` a lungo l’invocazione Alla¯h prima di privilegiare definitivamente la¯ ila¯h illa¯ Alla¯h. Quanti praticano il dhikr – e non si tratta soltanto dei sufi – invocano ugualmente Dio per mezzo dei suoi ‘‘Bellissimi Nomi’’ (al-asma¯’ al-husna¯), menzionati nel Corano a gruppi, ˙a coppie o in forma isolata. Il loro numero canonico e` 99; il centesimo, il ‘‘Nome> supremo’’, rimane nascosto, almeno ai credenti comuni. Si suddividono in attributi della bellezza (jama¯l) o della gentilezza (lutf) da una parte, ˙ rigore (qahr) della maesta` (jala¯l) o del dall’altra. I nomi della bellezza sono evidentemente assai piu` invocati di quelli del rigore, e alcuni sono oggetto di una menzione particolare, come al-Rahma¯n (‘‘il ˙ Clemente’’), al-Rah¯ım (‘‘il Misericor˙ Gentile’’, ‘‘il Sotdioso’’), al-Lat¯ıf (‘‘il ˙ tile’’, ‘‘il Benevolo’’) e altri. I sufi rifiutano per lo piu` di invocare il nome dell’essenza, Alla¯h. Invocano allora Dio in modo allusivo con il nome di al-Haqq (‘‘l’unico Reale’’). Da un lato, alcuni impieghi hanno ottenuto nel corso dei secoli una loro indipendenza (invocare un certo nome divino per un certo numero di volte), essendo destinati a sedute collettive di dhikr; dall’altro, i maestri propongono la ‘‘terapia’’ del dhikr, dando a ciascun discepolo un dato nome da invocare, in ragione della personalita` spirituale di ciascuno; infatti, ogni nome impregna le creature che, invocandolo, possono ap-

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propriarsi della sua qualita`: il nome divino rappresenta una forma tangibile della divinita` nonche´ uno specifico rimedio per ogni individuo. I sufi invocano Dio con nomi perfino piu` ellittici, poiche´ la pratica del dhikr, quando si affina, sfiora l’ineffabile. Lo invocano con il pronome Huwa (‘‘Lui’’), molto presente nel Corano, che facilmente si riduce a Hu¯: il nome diviene allora puro soffio, il soffio creatore del Vivente, al-Hayy, nome spesso invocato nelle sedute ˙collettive. Essi lo invocano in modo ancora piu` sottile con l’esalazione di Ah, prima e ultima lettera del nome Alla¯h, il quale in tal modo si riassorbe in se stesso, e sfugge al mondo della manifestazione. Ad alta voce o in silenzio? L’invocazione va praticata a voce alta o in segreto? Dietro questa domanda si cela la questione della sincerita`, perche´ il discepolo puo` lasciarsi intrappolare nell’esteriorizzazione del ricordo intimo di Dio. L’una e l’altra forma di invocazione hanno comunque un fondamento profetico, poiche´ Muhammad avrebbe iniziato Abu¯ Bakr all’invocazione ‘‘segreta’’ e dunque silenziosa (dhikr khafı¯), e ‘Alı¯ all’invocazione sonora (dhikr jahrı¯). I sufi che afferiscono all’ordine dei naqshbandiyya, la cui catena iniziatica include Abu¯ Bakr, hanno generalmente optato per l’invocazione silenziosa, anche detta ‘‘invocazione del cuore’’ (dhikr qalbı¯). I detrattori dell’invocazione ad alta voce si appoggiano su alcuni versetti, per esempio: «Menziona il nome del tuo Signore, nell’intimo tuo, in umilta` e reverenza, e a bassa voce» (7,205); ma i suoi sostenitori rispondono che questo versetto riguarda il Profeta soltanto, che era gia` spiritualmente realizzato, oppure si spiega con le persecuzioni dei primi musulmani alla Mecca. La gran parte dei maestri, oggi, ritiene che i novizi debbano invocare Dio a voce alta, per respingere l’assalto del mentale e rinforzare la concentrazione. Quanto precede illustra come il ruolo del dhikr nel sufismo sia centrale sotto ogni

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aspetto. In effetti, non solo il Corano incita a questa pratica: lo hadı¯th qudsı¯, dichiarazione divina con ˙la quale Dio si rivolge all’uomo in prima persona (nel Corano, Dio impiega le prime persone del singolare e del plurale, e la terza del singolare), evoca la prossimita` di Dio cui il dhikr conduce: «Io sono l’intimo di colui che mi invoca»; «Io sono secondo l’idea che il mio servo si fa di Me, Io sono con lui quando mi invoca; se egli mi invoca in se stesso, Io lo invoco in Me stesso». Il Profeta stesso riconobbe molte volte l’eccellenza del dhikr rispetto ai cinque pilastri dell’islam: «I cuori si arrugginiscono come si arrugginisce il ferro», disse ai suoi Compagni. Uno di loro domando`: «E che cos’e` che li fa brillare?». Rispose: «L’invocazione di Dio e la lettura del Corano». In un altra occasione aggiunse: «Chi invoca il suo Signore e chi non lo fa sono come il vivo e il morto». I sufi si dedicano all’invocazione sia individualmente sia nelle assemblee collettive. Tali sessioni collettive, la cui pratica si diffuse con la comparsa delle ‘‘Vie iniziatiche’’ o ‘‘confraternite’’ (tarı¯qa¯t o turuq, ˙ sing. tarı¯qa) a partire dal˙ VI/XII ˙secolo, ˙ sono rapidamente diventate il punto focale della loro vita. Con l’andare del tempo, i metodi di invocazione hanno via via acquistato in complessita`, rivolgendo l’attenzione al soffio, alla postura, alla visualizzazione interiore. Secondo i sufi, l’esperienza spirituale inizia sempre dal mondo fenomenico per interiorizzarsi in modo graduale. Per lo piu`, essi ritengono che l’invocazione comporti tre livelli di approfondimento. Il primo e` l’invocazione della lingua (dhikr al-lisa¯n), che prevede la pronuncia orale della formula, e corrisponde alla dimensione corporea; essa deve accompagnarsi all’attenzione del cuore, senza la quale la pratica e` vana. Il secondo livello e` l’invocazione del cuore (dhikr alqalb), che ha sede nell’organo fisico, simbolo di quello spirituale; tale invocazione e` silenziosa, perche´ deve accordarsi ai battiti del cuore e seguire la pulsazione del sangue nel corpo. Ultima viene l’invocazione della

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coscienza intima (dhikr al-sirr): a questo livello ogni traccia di dualita` scompare, e chi invoca si annulla nell’Invocato. [E´.G.] Bibliografia: Georges Chehata Anawati, Mistica islamica. Aspetti e tendenze, esperienza e tecnica, SEI, Torino 1960; Arthur John Arberry, Introduzione alla mistica dell’Islam, Marietti, Genova 1986; E´va de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Sindbad, Paris 1978 (trad. it. I mistici dell’islam. Antologia del Sufismo, Guanda, Parma 2002); E´ric Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, Paris 2003; Maurice Gloton, «Les secrets du coeur selon l’islam», in Connaissance des religions, 5759 (1999), p. 126; Ibn ‘Ata¯’ Alla¯h, Traite´ ˙ sur le nom Alla¯h, trad. dall’arabo di Maurice Gloton, Les Deux Oce´ans, Paris 1981; Toshihiko Izutsu, Unicita` dell’esistenza e creazione perpetua nella mistica islamica (pref. di Francesca Lucchetta, intr. di Alberto Ventura), Marietti, Genova 1991; Kala¯ba¯dhı¯, Il sufismo nelle parole degli antichi, (a cura di Paolo Urizzi, pref. di Denis Gril), Officina di Studi Medievali, Palermo 2002 (con testo arabo); Seyyed Hossein Nasr, Il sufismo, Rusconi, Milano 1975; Angelo Scarabel, Il sufismo. Storia e dottrina, Carocci, Roma 2007; Annemarie Schimmel, Sufismo. Introduzione alla mistica islamica (a cura di Roberto Tottoli), Morcelliana, Brescia 2001.

DHIMMA e DHIMMI¯ La parola araba dhimma designa correntemente il regime giuridico cui e` sottoposto il non musulmano (dhimmı¯) in terra d’islam. Essa ha, tuttavia, un senso differente nell’unico passo del Corano in cui appare, quello della sura 9, al-Tawba (La Conversione), in cui vengono denunciati i politeisti (mushriku¯n) che non rispettano ne´ i legami di parentela ne´ gli impegni presi (dhimma). Questa accusa, ripetuta ai versetti 8 e 10, rinvia, dunque, a due tipi di obbligo: familiare e contrattuale. Il termine dhimma appartiene al lessico tecnico del diritto musulmano e abbraccia un doppio significato: la nozione di obbligo, in particolare l’obbligo che lega il debitore al creditore, e la nozione di capacita` di usufrutto. In alcuni aha¯dı¯th, le espressioni ‘‘dhimma ˙ di Dio’’ o ‘‘dhimma di Dio e del suo Profeta’’ o, ancora, ‘‘dhimma di tutti i musul-

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mani’’ rimandano a questa nozione di legame contrattuale, di convenzione che implica protezione e obblighi. E` questo significato che ha dato origine all’espressione ahl al-dhimma (la gente della dhimma), usata per designare i non musulmani ai quali la legge islamica garantisce protezione da parte dei musulmani in virtu` di una sorta di contratto a scadenza indefinita, a condizione che essi rispettino il dominio da parte dell’islam e un certo numero di obblighi. A questo proposito, le traduzioni correnti della parola dhimmı¯ (beneficiario della dhimma) come ‘‘protetto’’ o ‘‘tributario’’ non sono inesatte, ma la protezione, come anche il versamento di un tributo, non sono che due degli aspetti di questa forma di convenzione tra musulmani e non musulmani che e` la dhimma. Lo statuto giuridico dei non musulmani si basa su un doppio fondamento: il comportamento di Muhammad e le condizioni della conquista. Al momento della conquista dell’Arabia avvenuta negli ultimi anni della sua vita, il Profeta concluse accordi di sottomissione con alcuni gruppi di Ahl al-Kita¯b (‘‘la gente del Libro’’), in particolare con gli ebrei di Khaybar (a nord di Medina) e i cristiani di Najra¯n (nell’Arabia meridionale). Il versetto 9,29, «combattete [...] coloro, fra quelli cui fu data la Scrittura, che non si attengono alla Religione della Verita`. Combatteteli finche´ non paghino il tributo uno per uno, umiliati», implica che, a partire dal momento in cui gli Ahl alKita¯b (distinti nettamente dai politeisti con i quali non e` possibile alcun accordo, almeno in teoria) si sottomettono pagando un tributo, essi non devono piu` essere combattuti. In seguito, le conquiste arabe, che posero sotto la dominazione dei musulmani numerose popolazioni autoctone, si accompagnarono a una politica flessibile, imponendo il controllo politico ma mai la conversione forzata. L’attitudine suggerita da Muhammad nei confronti degli Ahl al-Kita¯b, in senso stretto ebrei e cristiani, fu estesa, a seguito di un esteso dibattito, agli zoroastriani, che ugualmente disponevano di un libro sacro, lo Zend-Avesta, e, in pratica, a tutte le

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altre confessioni dei paesi conquistati. E` tuttavia difficile conoscere con precisione le condizioni imposte alle popolazioni vinte, dal momento che le fonti sono posteriori e hanno lo scopo di legittimare uno stato di fatto. In particolare, il cosiddetto ‘‘patto di ‘Umar’’, attribuito al califfo ‘Umar che regno` dal 634 al 644, sarebbe stato elaborato all’epoca del califfo Mutawakkil (m. 247/861) il quale obbligo` tutti i non musulmani a conformarsi alle regole di questo statuto; ma la piu` antica versione conservata del patto risale al VII/XII secolo. Gli obblighi previsti dalla dhimma sono regolamentati con precisione nei trattati di fiqh (diritto islamico). Nel Libro dell’imposta fondiaria (Kita¯b al-khara¯j), che il giudice di Baghdad Abu¯ Yu¯suf Ya‘qu¯b redasse alla fine del II/VIII secolo per il califfo Ha¯ru¯n al-Rashı¯d, si trovano gia` le principali disposizioni che i trattati successivi fisseranno definitivamente. Il diritto musulmano concede ai dhimmı¯ la protezione contro tutte le minacce interne o esterne, il diritto di risiedere in terra d’islam, di possedere dei beni e dei terreni, di dedicarsi al commercio, di praticare il proprio culto, di conservare la propria organizzazione, il proprio credo e i propri edifici religiosi (ma non di costruirne di nuovi), le proprie istituzioni per l’insegnamento e i propri tribunali. In cambio, i dhimmı¯ devono riconoscere la sovranita` politica dell’islam, rispettare l’islam e i musulmani, astenersi da manifestazioni religiose ostentate, portare segni distintivi nell’abbigliamento e, infine, pagare un’imposta di capitazione chiamata jizya. Molte disposizioni intendono esplicitamente assicurare la superiorita` dell’islam e dei musulmani: divieto di attacco verbale all’islam e al suo Profeta, divieto di matrimonio tra un uomo dhimmı¯ e una donna musulmana (pur essendo permesso il contrario), divieto per il dhimmı¯ di possedere uno schiavo musulmano, di costruire una casa piu` alta di quella di un musulmano, di salire a cavallo. Se la popolazione dei dhimmı¯ era in origine esclusa dall’esercito e dall’ammi-

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DHIMMA e DHIMMI¯

nistrazione, i califfi non poterono fare a meno dei loro servizi e, quindi, vi furono numerosi segretari cristiani o ebrei. Questo statuto e` stato giudicato in diversi modi: alcuni autori contemporanei non esitano a sottolinearne la notevole tolleranza, mentre altri denunciano l’oppressione che gravava sui non musulmani. Sia gli uni che gli altri, tuttavia, fanno riferimento a nozioni nate nel secolo dei Lumi e che, dunque, non si possono applicare a una societa` premoderna i cui contorni non sono definibili al di fuori dei fattori religiosi. Si trattava senza dubbio di uno statuto che assicurava sicurezza e autonomia, ma anche di uno statuto di inferiorita` giuridica, le cui modalita` di applicazione erano diverse a seconda delle regioni, delle epoche, dei sovrani e del contesto sociale. Questo statuto permetteva sia che alcuni personaggi occupassero una posizione elevata nella societa`, come i segretari e i medici della Baghdad abbaside, sia che altri fossero tenuti in una situazione di dipendenza economica o fossero relegati in impieghi spregevoli. Ma il diritto e` una cosa e la sua applicazione un’altra. La storia di quanti furono soggetti a dhimma e`, quindi, segnata da un’alternanza di periodi di relativa distensione, in cui la vita pratica si svolgeva ben entro le stipulazioni giuridiche, e periodi di crisi, in cui i sovrani, in cerca di legittimita` e sotto l’influenza di religiosi rigoristi, applicarono severamente le disposizioni della dhimma. La stessa ripresa in determinati periodi di alcune prescrizioni, come quella riguardante i segni distintivi nell’abbigliamento o il divieto di lavorare nell’amministrazione, dimostra chiaramente che tali regole non erano applicate in modo costante. Non e` questa la sede per scrivere una storia degli ebrei e dei cristiani in terra d’islam, ma e` bene notare che gli ultimi secoli del Medioevo sono stati segnati da un incremento del controllo dei musulmani nei confronti dei soggetti a dhimma, sotto l’effetto congiunto di numerosi fattori: la politica fortemente sunnita del potere selgiuchide, la dottrina rigorista degli Almohadi, l’accusa ai cristiani autoctoni di complicita`

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¯ AL-KIFL DHU

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con nemici esterni come i crociati e, soprattutto, i Mongoli, l’islamizzazione progressiva che rese i non musulmani una minoranza. In epoca moderna, gli Ottomani tornarono all’applicazione della dhimma nel quadro delle millet, cioe` le comunita` religiose non musulmane, che, in questo modo, acquisirono un’ampia [F.M.] autonomia. Bibliografia: Youssef Courbage, Philippe Fargues, Chre´tiens et juifs dans l’islam arabe et turc, Payot et Rivages, Paris 2005; Anne-Marie Edde´, Franc¸oise Micheau, Christophe Picard, Communaute´s chre´tiennes en pays d’Islam. Du de´but du VIIe sie`cle au milieu du XIe sie`cle, Sedes, Paris 1997; Antoine Fattal, Le Statut le´gal des non-musulmans en pays d’Islam, Imprimerie catholique, Beyrouth 1958; Arthur S. Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects. A Critical Study of the Covenant of ‘Umar, Oxford University Press, Oxford 1930; Abu¯ Yu¯suf Ya‘qu¯b, Kita¯b al-khara¯j (Le Livre de l’impoˆte foncier, a cura di E. Fagnan, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1921.

¯ AL-KIFL DHU Dhu¯ al-Kifl e` un personaggio misterioso, citato nel Corano in due occasioni: «Rammenta Ismaele e Idrı¯s e Dhu¯’l-Kifl, che´ tutti furono pazienti» (21,85); «ricorda Ismaele ed Eliseo e Dhu¯’l-Kifl, che essi tutti sono dei migliori [tra i nostri servi]!» (38,48). Per qualche esegeta egli e` un profeta (nabı¯) giacche´ e` menzionato tra i profeti, ma la gran parte lo considera un saggio, uno dei figli di Israele, un uomo molto pio. I commentatori in generale si interrogano sulla radice araba del nome kifl, «kfl», che significa ‘‘nutrire’’, ‘‘prendersi cura di’’, ‘‘garantire’’, ‘‘farsi garante di qualcuno’’. Kifl prende a volte il senso di ‘‘parte’’, ‘‘porzione’’, altre volte quello di ‘‘felicita`’’, ‘‘fortuna’’, o ancora quello di ‘‘doppia (parte)’’; quanto a dhu¯, vuol dire semplicemente ‘‘colui che possiede una data caratteristica’’ oppure ‘‘colui che detiene qualcosa’’: applicato all’ambito religioso, Dhu¯ al-Kifl diviene colui che compie il doppio di opere pie rispetto ai fedeli comuni, e dunque ha ricevuto o ricevera` una ricom-

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pensa divina doppia. Questa eccedenza semantica si spiega con l’assenza di elementi storici precisi. La letteratura esegetica e le Storie dei profeti (Qisas al-anbiya¯ ’) propongono ˙ ˙versioni leggendarie della inoltre varie sua vita. Ibn al-Jawzı¯ (m. 597/1200), per esempio, riporta che Dhu¯ al-Kifl salvo` un centinaio di profeti minacciati da un re empio e poi se ne prese cura. Questo racconto rinvia direttamente al passo biblico in cui Abdia, maggiordomo di Acab, salva cento profeti dalle grinfie del re Gezabele (1Re 18,4). Un’altra leggenda mostra Dhu¯ al-Kifl mentre promette a un uomo pio che compie cento preghiere al giorno di fare lo stesso dopo la sua morte; tale leggenda trova certamente fondamento nel significato di kifl, ‘‘fare il doppio [di una data cosa]’’. Altrove, Dhu¯ al-Kifl appare benevolo nei confronti di una prostituta: dopo averle proposto del denaro, domina la propria tentazione e, deciso a non peccare mai piu`, muore la notte stessa; e` quindi ricompensato con la felicita` (kifl) che gli eletti conoscono in paradiso. Un esempio edificante della fiducia in Dio e della fede nel destino di contro alle forze del male figura nella storia in cui Dhu¯ alKifl succedera` a un profeta o a un re d’Israele a condizione di impegnarsi (takaffala) a digiunare per tutto il giorno, a restare sveglio la notte e ricoprire l’incarico di giudice senza mai lasciarsi trasportare dalla collera; gli sforzi di Satana per provocare la sua ira restano senza effetto. Infine, il racconto nel quale Dhu¯ al-Kifl si rende garante (kafı¯l) del re pagano Kan‘a¯n insiste sull’autorita` profetica che attinge alla fonte divina: Dhu¯ al-Kifl converte il re al monoteismo e gli affida una lettera in cui gli garantisce che Dio lo salvera` e gli concedera` il paradiso. In questi racconti compaiono innumerevoli reminiscenze dei racconti biblici. Esse concernono soprattutto i cicli dei profeti Elia ed Eliseo (in 2Re 2,9, Eliseo chiede a Elia, prima che essi si lascino, di dargli una doppia parte del suo spirito; vedi anche 1Re 17; 2Re 13) e di Mose` (quando designa Giosue` a suo successore; vedi Nm 27,16-23). In tal modo, Dhu¯ al-

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Kifl e` stato integrato alla lista dei profeti da alcuni esegeti come Ra¯ zı¯ (m. 606/ 1209), e identificato con Elia, Giosue` o Zaccaria. Quest’ultima identificazione si poggia sul versetto 3,37: «Wa kaffala-ha¯ Zakariyya¯» (‘‘Zaccaria la [Maria] prese sotto la sua tutela’’). Dhu¯ al-Kifl e` anche assimilato a Giobbe, Ayyu¯b nel Corano, in rapporto al passo biblico che segue: «Mentre Giobbe pregava per i suoi amici, il Signore lo ristabilı` nel suo primo stato e raddoppio` tutto cio` che possedeva» (Gb 42,10); o al figlio di Giobbe, che gli autori musulmani chiamano Bishr (‘‘Lieta Novella’’) e che Dio avrebbe destinato alla profezia alla morte di suo padre chiamandolo appunto Dhu¯ al-Kifl. Un’altra interpretazione, fornita dagli autori musulmani e anche dagli orientalisti, identifica Dhu¯ al-Kifl al profeta biblico Ezechiele (VI secolo a.C.), Hizqı¯l in arabo, verosi˙ dell’omofonia tra i milmente in ragione due nomi. In Iraq, nella localita` chiamata Kefil – la cui fonetica evoca immediatamente quella di Kifl – situata tra Najaf e Hilla, esiste un santuario di Ezechiele ˙ dove gli ebrei si recavano in pellegrinaggio. La diversita` delle tradizioni attorno alla figura di Dhu¯ al-Kifl fa sı` che questo personaggio abbia diversi luoghi di sepoltura, lontani gli uni dagli altri. Oltre la sfera culturale araba, nei territori orientali dell’islam e soprattutto in India, alcuni dotti musulmani hanno visto in Dhu¯ al-Kifl Gautama Buddha, successivamente integrato alla lunga lista dei profeti riconosciuti dall’islam. Kifl sarebbe l’arabizzazione di Kapil, o Kapilavastu, il paese natale del Buddha situato a circa 250 kilometri a nord di Benares, dove questi trascorse una trentina d’anni. Buddha era chiamato ‘‘quello di Kapil’’, che corrisponde precisamente a Dhu¯ al-Kifl: infatti la p non esiste in arabo, e la lettera piu` prossima e` la f, cosicche´ Kapil diverrebbe Kifl. Poiche´ kifl significa anche ‘‘nutrimento’’, si e` pensato ugualmente al padre di Buddha, Suddhuta¯na, termine che designa il nutrimento puro. L’accostamento tra Dhu¯ al-Kifl e Buddha e` corroborato dal fatto che il fico citato al ver-

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¯ AL-QARNAYN DHU

setto 45,1, designa l’albero della Bodhi sotto il quale il Buddha pervenne all’illu[E´.G.] minazione. Bibliografia: Abu¯ al-Hasan al-Harawı¯, Gui˙ de des lieux de pe`lerinage, trad. dall’arabo di Janine Sourdel-Thomine, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1957. Sull’identificazione di Dhu¯ al-Kifl con il Buddha, vedi soprattutto la traduzione del Corano di Muhammad Hamidullah, El-Bouraq, BeirutParis 2001, e il commento a 21,85.

¯ AL-QARNAYN DHU Dhu¯ al-Qarnayn, ‘‘l’Uomo dalle Due Corna’’, il ‘‘Bicornuto’’, fa la sua apparizione nella sura 18, ‘‘La Caverna’’ (alKahf). Interrogato al proposito, Muhammad ricevette da Dio l’ordine di raccontarne la storia (18,83-98). Dopo aver ricevuto in dono una grande potenza, Dhu¯ alQarnayn si sposto` da un punto all’altro della terra in modo misterioso: «Seguı` una via», o piuttosto «seguı` una corda celeste» (18,85,89 e 92). Giunse all’estremita` occidentale, la` dove «il sole tramonta, e trovo` che esso tramontava in una fonte limacciosa», e incontro` un popolo al quale impose la giustizia, castigando gli empi e colmando di benefici i credenti (18,86-88). Poi, nello stesso modo, raggiunse l’estremita` orientale «dove sorge il sole» e trovo` un altro popolo, privo di riparo per proteggersi dal sole (18,89-90). Infine «giunse fra le Due Barriere e trovo`, al di qua di esse, un popolo che appena comprendeva la parola» (18,93). Lo implorarono di costruire una diga per proteggerli da Gog e Magog che seminavano il terrore sulla terra. Grazie alla potenza che Dio gli aveva donato, Dhu¯ al-Qarnayn innalzo` una barriera invalicabile con blocchi di ferro e bronzo fuso, capace di tenere al di la` Ya’ju¯j e Ma¯ju¯j fino alla fine dei tempi. Allora la diga, oramai inutile, verra` distrutta (18,94-98). Gli esegeti musulmani, seguiti dagli orientalisti, riconobbero in questa storia un episodio della leggenda di Alessandro Magno, che si era diffusa in oriente grazie ad alcuni adattamenti del Romanzo di Alessandro dello Pseudo-Callistene, e a un’omelia in siriaco di Giacomo di Sarug (m. 521). Queste versioni orientali, di cui

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si trovano tracce anche nel Talmud, descrivono la corsa di Alessandro attorno al mondo, il suo arrivo ai limiti della terra e la costruzione da parte sua di un baluardo contro le incursioni del feroce popolo di Gog e Magog, menzionato nella Bibbia (Ez 38,2 e Ap 20,8). Inoltre, le versioni ebraica (Talmud) e cristiana (Giacomo di Sarug) della leggenda presentano Alessandro come un re dalla devozione esemplare, un fedele servo di Dio, le cui conquiste avevano come unico scopo la diffusione del messaggio divino sulla terra. Questo Alessandro ebraizzato e cristianizzato, incaricato di una missione religiosa, risulta molto vicino al Dhu¯ al-Qarnayn coranico. Il Corano fa precedere l’episodio di Dhu¯ al-Qarnayn da un racconto che ha come protagonisti Mose` e il suo giovane servitore (18,60-64). Questi versetti raccontano una storia singolare, che non trova un equivalente nella Bibbia: in cammino verso «la confluenza dei due mari», Mose` chiede al suo servitore di cucinargli un pesce che avevano portato con loro; ma, essendo stato dimenticato da qualche parte, il pesce aveva ritrovato la strada ed era tornato in mare. Da lungo tempo, in questo aneddoto e` stato ravvisato un altro episodio del Romanzo di Alessandro: il cuoco di Alessandro, Glauco, che la tradizione musulmana identifica con Khadir, lava un pesce salato in una sorgente ˙ si rivela la Fonte di Vita cercata dal che suo padrone; a contatto con l’acqua, il pesce resuscita e sfugge al cuoco. La presenza, nella medesima sura 18, di due episodi della leggenda di Alessandro, il primo dei quali ha come protagonista Mose` e il secondo Dhu¯ al-Qarnayn, continua a catturare la curiosita` degli specialisti del Corano. Facendo riferimento a una tradizione musulmana che data i versetti su Dhu¯ al-Qarnayn all’epoca medinese, mentre la prima parte della sura sarebbe stata rivelata precedentemente, alla Mecca, Armand Abel suppone che Muhammad avesse inizialmente confuso Alessandro e Mose`, attribuendo al profeta biblico una storia tratta dal Romanzo di Alessandro. Interrogato a Medina da al-

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cuni ebrei scettici – «Ti chiederanno ancora di Quello dalle Corna» (18,83), versetto che gli esegeti musulmani spiegano spesso come una domanda insidiosa degli ebrei di Medina – avrebbe allora rivelato un nuovo episodio, questa volta con il nome di Dhu¯ al-Qarnayn. Quale che sia la fondatezza di questa ipotesi, si pone la questione del rapporto tra Mose`, Alessandro e Dhu¯ al-Qarnayn. Le tradizioni ebraica e cristiana (in particolare l’iconografia medievale in Occidente), talvolta rappresentano Mose` con due corna sulla fronte. Questa immagine risale al racconto dell’Esodo (34,29): scendendo dal Sinai, «Mose` non sapeva che la pelle del suo viso era raggiante, per avere parlato con Lui». Poiche´ il verbo ebraico qaran, significa sia ‘‘splendere’’ sia ‘‘crescere un corno’’ (cfr. l’arabo qarn, ‘‘corno’’), anche questo secondo significato venne preso in considerazione. Va altresı` osservato che la versione siriaca del Romanzo di Alessandro dello Pseudo-Callistene fa dire ad Alessandro: «Dio mi ha fatto spuntare due corna sulla fronte, con le quali rovescero` tutti i regni sulla terra», corna che in tal caso simboleggiano la potenza e l’ardore guerriero. Entrambi muniti di corna, l’accostamento tra Mose` e Alessandro non poteva che imporsi, e gli esempi nella letteratura ebraica e cristiana dei primi secoli della nostra e` ra sono numerosi; allo stesso tempo la designazione coranica di Alessandro come Dhu¯ al-Qarnayn e la sua associazione a Mose` trovano spiegazione. Anche gli esegeti musulmani si posero la questione dell’identita` di Dhu¯ al-Qarnayn. Venuti a conoscenza delle leggende di Alessandro tramite fonti extracoraniche, essi non ebbero alcuna difficolta` a identificarlo con il conquistatore macedone. Tuttavia furono proposte anche altre identificazioni, in particolare con il re lakhmide al-Mundhir al-Akbar III al-Ma¯’ al-Sama¯’, che regno` a H¯ıra, nell’Arabia ˙ del Nord, dal 506 al 554; e con un re himyarita (Arabia meridionale) noto sotto ˙ diversi nomi, tra i quali Sa’b. I poeti arabi applicano effettivamente˙ l’epiteto di Dhu¯

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al-Qarnayn a questi sovrani, ma e` probabile che lo facciano sotto l’influenza del racconto coranico. La tradizione musulmana si e` interrogata inoltre sul senso dell’espressione Dhu¯ alQarnayn. Partendo dal presupposto che si tratti effettivamente di Alessandro Magno, Ibn Kathı¯r (m. 774/1373) propone cinque diverse spiegazioni: le due estremita` della sua fronte erano di rame (portava un elmo?); sulla fronte aveva due protuberanze che somigliavano a due corna; l’espressione e` simbolica, e indica che egli era il re dei greci e dei persiani; o che regnava sull’Occidente e l’Oriente; infine, una tradizione fa dire a ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib: «Era un fedele servitore di Dio; aveva˙ una grande devozione e chiamo` il suo popolo a Dio. Ma gli dettero dei colpi sulla testa (qarn) fino a farlo morire. Allora Dio lo fece resuscitare. Di nuovo egli chiamo` il suo popolo a Dio; ma gli dettero nuovamente dei colpi sulla testa (qarn) fino a farlo morire. Cosı` fu chiamato Dhu¯ al-Qarnayn». Quest’ultima tradizione riflette la dimensione religiosa che l’islam, conformemente al Corano, conferisce al personaggio di Dhu¯ al-Qarnayn/Alessandro. Una questione ricorrente nei commentari coranici riguarda il possibile ruolo profetico di Dhu¯ al-Qarnayn. Le opinioni al proposito divergono, ma la gran parte delle autorita` vede in lui un ‘‘nabı¯ ghayr mursal’’, cioe` un profeta che non fu inviato a un popolo determinato con una nuova rivelazione. Profeta senza una religione da predicare, Dhu¯ al-Qarnayn porta attraverso il mondo, in qualita` di devoto servo di Dio e di re giusto, l’equita` e l’ordine voluti da Dio. E` quindi tenuto in grande considerazione; ne da` esempio uno hadı¯th che at˙ tribuisce a Muhammad le seguenti parole: «Che Dio faccia grazia a mio fratello Dhu¯ al-Qarnayn». Per la sua missione universale, Dhu¯ al-Qarnayn prefigura l’avvento dell’islam e la sua conquista del mondo: «Egli divenne – scrive Armand Abel – il Profeta dell’Universalita`, inviato da Dio per dare al mondo il senso della sua unita`, nell’attesa della religione della salvezza.

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Il piu` grande conquistatore della storia aveva unificato il mondo solo per obbedire all’ingiunzione dell’Onnipotente». Ancora un’osservazione. Tra le numerose leggende che gli autori di storie profetiche (Qisas al-anbiya¯’) trassero dalle ver˙ ˙ sioni orientali del Romanzo di Alessandro dello Pseudo-Callistene, figura anche la sua ascensione al cielo; le fonti musulmane vi aggiungono una dimensione religiosa, accentuando il parallelismo con l’ascensione celeste di Muhammad: un angelo innalza Dhu¯ al-Qarnayn al cielo per mostrargli la distesa dell’intera terra, territorio della sua missione universale; nella stessa occasione gli fa intravedere il futuro avvento dell’islam. Sotto questo duplice aspetto – conquistatore macedone la cui singolare personalita` e` stata ingigantita da innumerevoli leggende sin dall’antichita`, e ‘‘profeta dell’universalita`’’, precursore di Muhammad – Iskandar/Dhu¯ al-Qarnayn compare nell’Iskandar Na¯meh del poeta persiano Niza¯mı¯ (m. 600/1203). Il valoroso guer˙ modello del cavaliere persiano, e` riero, incaricato di una missione universale per la salvezza dell’umanita`. L’opera monumentale di Niza¯mı¯ contribuı` particolar˙ mente a diffondere la fama di Iskandar/ Dhu¯ al-Qarnayn in Persia. Cosı`, nello sciismo duodecimano, la sua leggenda fu associata a quella di ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib, che a sua volta ricevette l’epiteto di˙ Dhu¯ [D.DeS.] al-Qarnayn. Bibliografia: Armand Abel, Le Roman d’Alexandre. Le´gendaire me´die´val, Office de Publicite´, collections Lebe`gue et Nationale, Bruxelles 1955; Id., «Du’l-Qarnayn, Prophe`te de l’Universalite´», in Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves, Universite´ libre de Bruxelles, 11 (1951), pp. 5-18; Franc¸ois de Polignac (a cura di), Alexandre le Grand, figure de l’incomple´tude, numero speciale di Me´langes de l’E´cole franc¸aise de Rome, 112 (2000); Minso S. Southgate, Iskandarnamah. A Persian Medieval Alexander-Romance, Columbia University Press, New York 1978; Branner M. Whee-

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DIGIUNO

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ler, «Moses or Alexander? Early Islamic exegesis of Qur’a¯n, 18, 60-65», in Journal of Near Eastern Studies, 57 (1998), pp. 191-215.

DIGIUNO Il digiuno e` uno dei cinque pilastri dell’islam. E` generalmente citato prima del pellegrinaggio, ma la raccolta di Hadı¯th di ˙ ultimo. Bukha¯rı¯ (m. 256/869) lo mette per Il Corano prevede la pratica del digiuno in due modi. Il primo a titolo compensatorio, cioe` in caso d’impedimento a svolgere il pellegrinaggio (2,196). Il secondo a titolo espiatorio: due mesi consecutivi per l’omicidio di un alleato dei musulmani e se non e` possibile affrancare uno schiavo per riscattarlo (4,92); stessa misura per chi ripudia la moglie secondo una formula passibile di condanna (58,3-4); tre giorni in caso di spergiuro e se non e` possibile nutrire o vestire dieci poveri o affrancare uno schiavo (5,89); stessa misura se, infine, si uccide intenzionalmente della selvaggina mentre ci si trova in stato di sacralizzazione e non si puo` compensare con l’offerta alla Ka‘ba di un animale equivalente o nutrendo un povero (5,95). Il Libro parla una volta soltanto del digiuno come pratica rituale, ma in un testo abbastanza lungo e dettagliato (2,183-187). Esso si situa esplicitamente in continuita` con il passato. Infatti, il digiuno era un fenomeno diffuso nelle religioni mediorientali antiche ed era praticato dai cristiani, che si vietavano allora anche ogni relazione sessuale. Specificamente islamica e` la durata del digiuno, cioe` il mese di ramada¯n (il nono dell’anno lunare), ˙ rivelazione del Corano in ocquello della casione della notte del Destino, la cui data¯ ’isha (la zione e` incerta. Uno hadı¯th di ‘A ˙ moglie preferita del Profeta secondo alcune fonti antiche) insegna che «i Qurayshiti nei tempi antecedenti l’islam digiunavano nel giorno di ‘A¯shu¯ra¯. Il Profeta ordino` questo digiuno fino al giorno in cui fu prescritto quello di ramada¯n». ˙ Insieme alla prescrizione di un digiuno completo per l’intera durata del giorno, il testo fornisce a chi e` malato o in viaggio l’autorizzazione a rimandare il periodo di

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digiuno, e dichiara lecite le relazioni sessuali durante la notte salvo per chi e` in ritiro nella sacra moschea. Le tradizioni insistono sul fatto che il digiuno ‘‘preserva’’ contro lo ‘‘stato di turbamento’’, in particolare sessuale, ed e` valido solo se ci si astiene anche da menzogne, oscenita`, collera ecc. I trattati di diritto canonico designano quattro categorie di persone che ne sono dispensate: il malato che, digiunando, aggraverebbe il proprio stato di salute, e il viaggiatore; la donna che ha le mestruazioni o che ha appena partorito; la donna incinta e quella che allatta, se il digiuno puo` nuocere alla salute del bambino; infine, le persone troppo in la` con gli anni o colpite da malattia incurabile. In ciascuno di questi casi le scuole giuridiche hanno previsto compensazioni. Ciononostante, molti fedeli interpretano questa prescrizione in modo molto restrittivo e alcuni arrivano a vietare ogni iniezione nel corpo come clisteri o punture mediche. Il digiuno supererogatorio e` ‘‘raccomandato’’. Lo si puo` rompere liberamente. Alcuni giorni sono consigliati per praticarlo, ma e` vietato digiunare in occasione delle due grandi feste (la ‘‘festa della rottura del digiuno’’, o ‘ı¯d al-fitr e la ‘‘festa ˙ Il digiuno e` del sacrificio’’ o ‘ı¯d al-kabı¯r). [M.-T.U.] sconsigliato il venerdı`. Bibliografia: Kees Wagtendonk, Fasting in the Koran, Brill, Leiden 1968; Arent Jan Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition, Brill, Leiden 1927.

DILUVIO Il Corano, come la Genesi, riporta l’annientamento del popolo di Noe` all’epoca del diluvio. La storia di Noe`, spesso ricordata insieme alla storia di altri popoli annientati, e` raccontata per esteso nelle sure Hu¯ d (11,25-49) e al-Shu‘ara¯ ’ (‘‘dei Poeti’’; 26,105-120); compare in una versione piu` concisa nelle sure al-Anbiya¯’ (‘‘dei Profeti’’; 21,76-77) e al-S a¯ ffa¯ t ˙ In(‘‘degli Angeli a Schiere’’; 37,75-79). fine, la settantunesima sura si intitola appunto Nu¯h, Noe`. Secondo ˙il˙ testo coranico, il profeta Noe` venne inviato al suo popolo per invitarlo

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ad adorare Dio. Ma, benche´ soggiornasse «fra loro mille anni meno cinquanta» e benche´ li avvertisse del castigo doloroso che li attendeva, il suo popolo gli disobbedı`, considero` menzogneri i suoi avvertimenti e continuo` ad adorare degli idoli pretendendo che egli provasse la veridicita` delle sue minacce. In breve, si comporto` come un popolo perverso, ingiusto e ribelle. Esasperato, Noe` chiese allora a Dio di «non lasciar sulla terra, dei Negatori vivo nessuno» (71,26). In seguito, Allah gli ordino` di costruire l’Arca e Noe` obbedı`, mentre il popolo continuava a prendersi gioco di lui. Infine, l’acqua dilago` e il Diluvio annego` tutti gli increduli tra cui uno dei figli di Noe`. Il Diluvio e` designato una volta con tu¯fa¯n ˙ al(29,14), parola di origine aramaica trove impiegata (7,133) per una delle piaghe d’Egitto. In altri versetti, piu` numerosi, il testo afferma semplicemente che Dio annego` (aghraqa) questo popolo infedele (7,64; 10,73; 21,76-77). Ma il Corano sa essere anche piu` esplicito: «Spalancammo le porte del cielo a torrenziale acqua, e la terra tutta facemmo sgorgare di fonti, e in decretata misura s’incontrarono le acque. E lo portammo su un naviglio formato di tavole e chiodi» (54,1113). E la`, infine: «Si udı` una Voce: ‘‘Terra, ingoia le tue acque!’’ e ‘‘Cielo, risucchiale!’’ E decrebbero le acque, e il decreto fu compiuto. E si poso` l’Arca sul monte Ju¯dı¯» (11,44), situato nell’alta Jazı¯ra o nel massiccio montuoso d’Arabia. Il Diluvio, se si esclude il castigo subito dalle truppe di Faraone quando inseguiva gli Israeliti, e` l’unico caso in cui il Corano da` all’acqua una funzione mortale. Pioggia torrenziale, acque che straripano: indubbiamente esso si caratterizza per l’eccesso, elemento che il Libro sacro qualifica sempre negativamente. In un versetto (69,11), si trova inoltre il verbo tagha¯ ˙ an(‘‘debordare’’), la cui radice compare che nell’annientamento dei Thamu¯d, collegata al ‘‘debordare’’ del fuoco. In effetti, almeno due versetti attraggono l’attenzione e suggeriscono che il diluvio possa collegarsi al fuoco: «Allorche´ il Nostro ordine giungera` e la Fornace ribol-

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DIREZIONE DELLA PREGHIERA

lira` (fa¯ra al-tannu¯r), introducivi una coppia di ciascuna specie di animali e la tua famiglia, eccetto coloro per i quali fu gia` pronunciata sentenza di morte» (23,27; cfr. anche 11,40). L’espressione ‘‘quando la Fornace ribollira`’’ solleva molti interrogativi. Infatti, il tannu¯r e` un forno per il pane di forma cilindrica, che ricorda un alveare. Come tale, e` stato spesso considerato dai commentatori quale sineddoche per la superficie terrestre (wajh alard). I due versetti in questione sembrano ˙ dunque indicare che le acque che sgorgarono dagli orifizi del forno fossero ‘‘bollenti’’. Tale interpretazione del diluvio coranico si trova corroborata dai testi anteriori al Corano. Infatti, il Talmud (Roch Hachanah, 16,2; Sanhedrin, 108) afferma che «il popolo del diluvio fu punito con acqua calda»; e il Midrash (Genesi Rabbah, 28,9) precisa che «ogni goccia d’acqua che Dio fece cadere su di loro, la porto` a ebollizione nell’inferno prima di farla scendere su di loro». Nel Libro di Enoch (89,3), infine, a proposito del diluvio, si puo` leggere che «l’acqua si mise a ribollire e a crescere sulla terra». Sotto questo aspetto dunque, il diluvio, come la sorgente bollente dell’inferno, altro non sarebbe che una figura del fuoco, elemento [H.T.] mortale per eccellenza. ¨ fen des Bibliografia: Armas Salonen, «Die O alten Mesopotamier» in Baghdader Mitteilungen, 3 (1964), pp. 100-124; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

DIREZIONE DELLA PREGHIERA Per la tradizione musulmana, la direzione della preghiera o qibla e` quella del santuario della Mecca, verso il quale il musulmano deve orientarsi affinche´ la sua preghiera sia legalmente valida. Anche nell’ebraismo l’orante si volge verso Gerusalemme (1Re 8,38,44 e 48; Dn 6,11), ma si prega ugualmente rivolgendosi al cielo (1Re 8,22). Nella pratica, l’orientazione delle sinagoghe antiche verso Ge-

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rusalemme, indicata talora dalla porta, talora da uno dei muri, talora da un’abside nell’asse dell’edificio, non sembra tuttavia costante. Il termine qibla ricorre a sette riprese nel Corano: sei di queste compaiono nel medesimo passo (2,142-145) e concernono direttamente la preghiera, mentre la settima (10,87) riguarda l’orientazione delle case degli ebrei in Egitto. In quest’ultimo versetto che evoca il loro insediamento nel paese – e che porta un lessico medinese in seno a un sura essenzialmente meccana – l’interpretazione della parola qibla presenta difficolta` per l’esegesi tradizionale. Secondo Tabarı¯ (m. 310/923) le ˙ in direzione della case vanno costruite qibla, cioe`, in questo caso, di Gerusalemme. Tuttavia, il testo coranico non contiene alcun elemento che consenta di sostenere tale spiegazione a discapito di un’altra, e non e` dato sapere se il termine qibla possieda in questo contesto un senso identico a quello degli altri versetti. Il passo contenuto nella sura 2 consiste in un lungo invito rivolto ai fedeli affinche´ mutino la direzione della preghiera, e apporta alcuni elementi utili a spiegare tale apparentemente improvvisa richiesta di modifica. «Gli stolti diranno: ‘‘Che cosa li ha stornati dalla qibla che avevano prima?’’ [...] Fissammo la qibla che avevi dapprima solo per distinguere chi seguiva il Messaggero di Dio da chi se ne allontanava, e questa fu cosa dura salvo che per i ben guidati da Dio; ma Dio non intendeva distruggere la fede vostra [...] Vediamo che tu volgi la faccia verso il cielo, ma ti doneremo ora una qibla che ti piacera`: volgi dunque il tuo volto verso il Tempio Sacro, rivolgetevi tutti, ovunque siate, verso quella direzione. Certo coloro cui fu dato il Libro sanno che questa e` verita` che viene dal loro Signore [...] Anche se apportassi a coloro cui fu dato il Libro ogni sorta di segni divini, essi non seguirebbero la tua qibla, ne´ tu devi seguire la loro, ne´ del resto essi stessi seguono la qibla gli uni degli altri [...]» (2,142-145). Il passo citato non contiene alcuna indicazione precisa circa l’orientazione adottata in precedenza, ma l’identificazione del Tempio Sacro (al-masjid

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al-hara¯m) sembrerebbe non richiedere ul˙ dettagli. Infatti, per l’esegesi musulteriori mana classica, l’identificazione dell’una e dell’altra qibla, la precedente e la successiva, non pone dubbi di sorta: la prima e` Gerusalemme (o la Siria) e la seconda e` la Mecca; secondo la tradizione, l’avvenimento cui si fa riferimento si collocherebbe nell’anno 2 dell’egira (623-624 d.C.). Questi versetti aboliscono un’usanza precedente, ma quest’ultima non viene definita altrove nel testo coranico, contrariamente, per esempio, a quanto accade per il consumo di vino nel qual caso vi e` un’abrogazione di versetti ben precisi. L’interesse degli storici si e` rivolto principalmente alle condizioni e al significato di questa modifica nella direzione della preghiera, accettando nell’insieme l’interpretazione tradizionale. E` stato sottolineato il silenzio del Corano a proposito della qibla in alcuni passi cronologicamente anteriori alla sura 2, quando la preghiera era gia` stata istituita. La scelta di Gerusalemme, pur nella possibilita` di adottare altre direzioni (per esempio l’oriente), puo` spiegarsi come un modo per conciliare a se´ la comunita` ebraica locale, all’inizio del periodo medinese. Se e` cosı`, la qibla modificata dal passo contenuto nella sura 2 sarebbe rimasta in vigore per un periodo relativamente breve. Intesa in tal modo, la modifica si collocherebbe all’interno di in un piu` ampio processo di allontanamento dall’ebraismo; a parte la polemica attestata nelle sure medinesi, e` un’evoluzione che troverebbe sostegno in due cambiamenti ulteriori: la proibizione dei giorni o dei mesi intercalari (nası¯) e il digiuno di ramada¯n. Basandosi su vari dati archeologici˙e su fonti letterarie, Patricia Crone e Michael Cook hanno recentemente ipotizzato che al-masjid al-hara¯ m sia da identificarsi con un luogo nell’ Arabia nord-occidentale e non con la Mecca. Ma un esame attento dei loro argomenti mostra che le inesattezze riscontrate nell’orientazione di alcune moschee antiche o le approssimazioni di una fonte siriaca non sono ragione sufficiente per fondare solidamente tale ipotesi. [F.D.]

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215 Bibliografia: Patricia Crone, Michael Allam Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge University Press, Cambridge 1977; William Montgomery Watt, Mahomet a` Me´ dine, Payot, Paris 1978.

DIRITTI Il senso primario, non giuridico, del termine haqq (pl. huqu¯q, termine tecnico della ˙ sharı¯ ‘a) ˙ e` ‘‘fatto stabilito’’, ‘‘realta`’’, ‘‘verita`’’, ma puo` anche significare ‘‘decreto’’, ‘‘ordinanza’’. Sia l’una sia l’altra sfumatura sono suscettibili di essere all’origine dell’accezione giuridica. Tale accezione, gia` pienamente presente nel Corano, preesiste dunque all’avvento dell’islam. I ‘‘diritti’’, come nelle altre legislazioni, sono le pretese o le necessita` che gli individui possono legittimamente rivendicare all’interno della comunita`. La filosofia giuridica islamica intende piu` astrattamente il significato di haqq come ‘‘cio` che limita la liberta` al˙trui’’. Dio ha infatti accordato a ogni uomo la capacita` di controllare le azioni dei suoi simili e gli esseri umani, nella loro vita sociale, dipendono gli uni dagli altri per le loro necessita`. In questo senso, e` innanzitutto Allah a possedere dei ‘‘diritti’’, poiche´ e` il padrone della creazione; ma va da se´ che questa espressione e` una semplice metafora, dal momento che non si puo` attribuire a Dio alcuna ‘‘necessita`’’. Cosı`, possedere un bene e` un diritto degli uomini nella misura in cui cio` da` luogo a un usufrutto; si tratta, pero`, di un diritto di Dio, poiche´ e` condizionato a una presa di possesso legittima (acquisto, eredita`...). E` possibile intendere piu` semplicemente i ‘‘diritti’’ di Dio’’ come i doveri di una creatura nei confronti del suo creatore, poiche´ essi comprendono essenzialmente gli obblighi rituali e gli h udu¯ d ˙ (pene legali). Questo fondamento teologico spiega, secondo i giuristi, la distinzione classica, che si ritrova nei primi monumenti giuridici dell’islam classico, che il diritto islamico opera in modo indifferenziato per tutte le scuole, tra diritti di Dio (huqu¯q ˙¯ q alAllah) e diritti degli uomini (huqu ˙

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DIRITTI

a¯damiyyı¯n). I primi sono definiti come cio` che porta profitto oppure nuoce in caso di omissione alla comunita` intera, perche´ i suoi effetti non riguardano un solo e determinato individuo. Essi corrispondono alla nozione occidentale di diritto pubblico. Nessuna decisione degli uomini potra` mai farli vacillare; la loro messa in pratica e` compito del governo. Al contrario, la salvaguardia dei diritti degli uomini e` a discrezione dei singoli, che possono esigerli o disfarsene. Si tratta dunque di diritto privato. Per esempio, un venditore puo` scegliere di effettuare una vendita in perdita, una sposa puo` decidere di rinunciare alla dote (mahr), diritti che restano tuttavia inalienabili. Invece nessun musulmano puo` esentarsi dalla sala¯t ˙ ¯t (preghiera) o dal pagamento della zaka (elemosina rituale); e allo stesso modo lo stato non puo` sottrarsi all’esecuzione delle punizioni legali (gli hudu¯d, la punizione dell’adulterio, della˙ consumazione di alcool e del furto) coraniche: per esempio, la parte civile non puo` esigere dal giudice una pena alternativa. Da cio` deriva la classificazione seguente, piu` dettagliata. Vi sono innanzitutto i diritti esclusivi di Dio, gli obblighi rituali (zaka¯t, preghiere, pellegrinaggio ecc.), le tasse nelle loro differenti forme, le espiazioni, il jiha¯d o le pene legali. Vi sono poi i diritti esclusivi degli uomini: il diritto alla vita, quello ad applicare le pene previste per l’omicidio, il diritto alla proprieta`, il diritto di prelazione, quello di fare osservare un contratto, i diritti matrimoniali (diritti tra coniugi, diritto al tutorato, all’eredita` e alla successione), il diritto al risarcimento dei danni e degli interessi in caso di attentato alla proprieta`, di lesioni fisiche ecc. Si noti che la lista dei diritti privati, a differenza della precedente, e` assai lunga. Vi sono ancora i diritti misti all’interno dei quali i diritti di Dio sono preponderanti: tutti quelli finalizzati alla conservazione della vita, del discernimento e della proprieta` degli individui o, ancora, il diritto alla partecipazione agli affari pubblici, il diritto a giurare fedelta` in occasione dell’elezione di un imam, il diritto di punire il calunniatore (per gli

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hanafiti) ecc. Vi sono infine i diritti misti ˙ all’interno dei quali sono preponderanti i diritti degli uomini; sono il diritto al taglione, al prezzo del sangue e cosı` via, nei quali, pero`, lo stato puo` intervenire con una forma di punizione discrezionale (ta‘zı¯r) poiche´ tra i suoi doveri vi e` la salvaguardia della pace civile. L’avente diritto, come pure il tutore della vittima, puo`, di conseguenza, a propria discrezione, perdonare o esigere un compenso economico al posto del taglione. La teoria giuridica islamica ha introdotto altre distinzioni. Essa definisce un diritto in se´ (qa¯’im bi-nafsi-hi), che non impone alcun obbligo verso terzi: e` il caso, per esempio, della quinta parte del bottino di guerra. Esso corrisponde al ius in rem, contrapposto al ius in personam della tradizione occidentale. Citiamo ancora i diritti originari (asl), opposti ai diritti di ˙ Il compimento delle sostituzione (khalf). abluzioni con l’acqua prima della preghiera rituale appartiene al primo gruppo; con la sabbia (tayammum) al secondo. Queste ultime distinzioni si applicano tanto ai diritti di Dio quanto a quelli degli uomini. Segnaliamo, infine, che il sufismo prevede un’altra prospettiva: esso parla di huqu¯q al-nafs, cioe` i bisogni es˙ senziali all’esistenza, come opposti ai huzu¯z al-nafs, i piaceri di questo mondo. ˙ ˙ ˙ [M.Y.] Bibliografia: Louis Milliot, Introduction a` l’e´tude du droit musulman, Recueil Sirey, Paris 1953; Abdur Rahim, Muhammadan Jurisprudence According to the Hanafi, Maliki, Shafi’i and Hanbali Schools, Hyperion Press, Westport 1981 (1ª ed. 1911); Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983 (trad. it. Introduzione al diritto musulmano, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995).

DIRITTO SUCCESSORIO Tra i capitoli del diritto, il diritto delle successioni viene trattato nel Corano in modo particolarmente dettagliato. Il fatto stesso che si possa qualificare il diritto musulmano delle successioni come ‘‘coranico’’ spiega in parte la sua persistenza

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in seno alle societa` musulmane. Le sue norme sono considerate riflesso immediato della volonta` divina, la volonta` del Legislatore, e assai poco marcate dall’interpretazione dei giuristi della comunita`, ma in realta` cio` e` inesatto. Cosı` la Tunisia, il paese musulmano che insieme alla Turchia si e` spinto piu` in la` nella riforma del diritto musulmano tradizionale (fiqh), ha riveduto solo in minima parte il diritto successorio del passato. Ciononostante, in differenti settori e specialmente quello della rappresentanza, il diritto e` stato riformato durante l’epoca moderna sotto l’influenza del diritto occidentale. Semplicemente, le varie riforme sono state presentate spesso come endogene e poste sotto l’autorita` dell’uno o dell’altro giurista del passato la cui voce non era stata ascoltata fino ad allora. La relativa stabilita` del diritto musulmano delle successioni dal passato fino a oggi e` certamente dovuta anche ai privilegi che accorda a certe categorie di eredi. L’importanza del diritto delle successioni, nell’islam non minore che altrove, ha originato una delle rare specializzazioni riconosciute come tali nel sistema legale musulmano, cioe` lo ‘ilm al-fara¯’id, ˙ ‘‘la scienza delle parti’’. Secondo la Tradizione musulmana, questa disciplina giuridica specializzata risale direttamente alla prima epoca dell’islam e piu` precisamente alla figura di Zayd ibn Tha¯bit (m. 54/674), noto Compagno del Profeta. Secondo Abu¯ Hurayra, un altro Compagno, il Profeta avrebbe detto: «Imparate le successioni (fara¯’id), e insegnatele alla gente: esse sono˙ meta` della scienza, ed e` la prima cosa che si cerchera` di cancellare e far dimenticare nella mia comunita` ». La questione generale della devoluzione del patrimonio nel sistema legale musulmano non si esaurisce nel solo diritto delle successioni in senso stretto. Lungi da questo, nelle societa` musulmane il patrimonio si trasmette ugualmente, ma raramente, per mezzo di donazioni tra vivi e, soprattutto, attraverso l’espediente delle Fondazioni Pie. Quest’ultima istituzione ha giocato un ruolo storico molto

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importante; anche nella maggior parte dei paesi musulmani contemporanei esiste un ‘‘Ministero delle Fondazioni Pie’’. Vi si e` fatto spesso ricorso per aggirare le rigide regole del diritto delle successioni (indubbiamente perche´ l’applicazione di quest’ultimo ha come effetto la frammentazione dei capitali). Il diritto musulmano delle successioni e` fatto oggetto in questi ultimi anni di un approccio critico da parte degli islamologi. Il volume di David Powers propone per esempio una lettura molto differente delle fonti di questo diritto, e ne ricostruisce la storia in modo innovativo: la dottrina islamica tradizionale e alcune sue varianti si sarebbero in realta` allontanate dalla dottrina coranica, limitando in particolare lo spazio attribuito alle successioni testamentarie. Cio` e` senza dubbio vero; il diritto musulmano delle successioni deve certamente all’interpretazione e all’elaborazione dei giuristi musulmani tanto quanto deve al Corano stesso o alla Sunna. Tuttavia la versione musulmana tradizionale di questo diritto e` piu` importante dal punto di vista fenomenologico. Un ben noto racconto tradizionale mostra la prima applicazione pratica delle regole successorie ritenute conformi all’ultimo stadio della Legge rivelata: un musulmano muore martire nella battaglia di Uhud (3/ ˙ e un 625) lasciando una moglie, due figli fratello. Quest’ultimo si appropria in modo indebito di tutti i beni lasciati dal defunto (il che lascia intendere che questa fosse la consuetudine). La moglie si reca allora in visita dal Profeta e si lamenta del comportamento del cognato. Il Profeta le dice di tornare a casa, e aggiunge che «forse Dio dara` un giudizio su cio`». Qualche giorno piu` tardi vengono opportunamente rivelati i versetti medinesi 4,11-12, detti appunto ‘‘dell’eredita`’’ (a¯ya¯t al-mı¯ra¯th). Il Profeta convoca il fratello del defunto e gli ordina, in conseguenza della nuova rivelazione, di dare due terzi della successione ai due figli del defunto e un ottavo alla vedova e di tenere per se´ il resto, ancora un ottavo. Piu` che una riforma, la Legge rivelata porta in questo caso un rovesciamento delle consuetudini in materia di diritto delle succes-

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sioni. L’islamologia giuridica non ha misurato l’ampiezza del cambiamento: l’agnato, che in precedenza avrebbe ereditato tutto, non riceve ormai nulla piu` che un ottavo del patrimonio; questo a vantaggio delle spose del defunto che, altrimenti, non avrebbero ereditato alcunche´. Si tratta certo di un rovesciamento. La vocazione pedagogica e apologetica del racconto appena citato e` chiara: esso mette in evidenza fino a che punto il Corano consideri la condizione dei piu` deboli, in questo caso una vedova e due orfani di padre. Piu` ancora, l’entita` che il diritto musulmano delle successioni favorisce e` la famiglia, a svantaggio della tribu`. Questi versetti 4,11-12 – che avrebbero abrogato altri versetti sull’eredita`, tra i quali i versetti 2,180 e 240 – offrono una lista esaustiva sia degli aventi diritto (ahl al-fara¯’id) sia delle ‘‘parti’’ (fara¯’id, sing. ˙ cui il nome del diritto˙ delle farad, da ˙ successioni, ‘ilm al-fara¯’id) della succes˙ sione rispettivamente dovute. Gli eredi aventi diritto sono coloro che, per principio, non possono essere esclusi dalla successione di uno dei loro parenti (con qualche eccezione, per esempio se uno degli eredi e` l’omicida del de cuius ecc.). Essi sono i ‘‘protetti’’ del diritto delle successioni che si ritiene ‘‘coranico’’. Quando gli aventi diritto sono numerosi, puo` accadere che altri eredi, quelli da cui i precedenti debbono essere protetti, non ereditino nulla, poiche´ il patrimonio successorio del de cuius e` oramai esaurito; sono gli ‘asaba, ossia gli agnati, anticamente i ˙ soli eredi di una defunta o di un defunto. Le regole precise del diritto islamico classico delle successioni sono estremamente complesse, e le modalita` di devoluzione di una successione devono conformarsi alla seguente prassi: le spese legate ai funerali del de cuius sono prelevate dai beni che egli lascia; i suoi eventuali debiti sono liquidati; i suoi lasciti, che non possono eccedere il terzo del suo patrimonio e il cui beneficiario (o piu` d’uno) puo` essere un erede (o piu`) solo a determinate condizioni, sono versati al legatario; le ‘‘parti’’ pattuite del patrimonio successorio sono attribuite agli eredi aventi diritto

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designati dal Corano; infine il resto del patrimonio successorio viene diviso in maniera prestabilita tra gli agnati del de cuius. Di fianco a questa prassi vincolante, e` raccomandato donare qualcosa agli eventuali bisognosi (orfani ecc.) che assistono alla divisione della successione. Se non vi fossero eredi, e` opinione maggioritaria dei giuristi, di tutte le scuole indistintamente, che la successione vada versata all’Erario pubblico (bayt al-ma¯l). Gli eredi aventi diritto sono otto: la figlia del de cuius, la figlia del figlio, la madre, la zia paterna, la sorella, il marito, la moglie e il fratello uterino; a proposito di questa lista, esistono divergenze di dettaglio. Quanto alle parti, sono le seguenti: la meta`, il quarto, l’ottavo, i due terzi, il terzo e il sesto del patrimonio successorio (una volta dedotti i lasciti). Secondo i casi, la parte di eredita` di ciascun erede puo` variare. Due parti fisse, per esempio, riguardano la moglie: avra` un quarto della successione se non e` in competizione con un figlio o un nipote, mentre se lo e` avra` un ottavo. Tutto il sistema e` proporzionale, ed e` facile immaginare quanto possa essere difficile calcolare con precisione le parti stabilite; nonche´ la attenta preparazione aritmetica necessaria ai giuristi che se ne occupano. Gli agnati ai quali va la quota residua del patrimonio successorio, variabile in funzione del numero degli aventi diritto, sono: il figlio, il figlio del figlio, il fratello germano, il nipote germano, lo zio paterno e il cugino germano. Inoltre, possono in alcune circostanze trovarsi assimilate a questi agnati alcune loro parenti prossime, che ereditano appunto in quanto ‘‘agnatizzate’’ (cosı`, per esempio, la figlia o le figlie del de cuius in presenza di uno o piu` figli). Alcune specificita` del diritto musulmano delle successioni meritano ancora di essere segnalate. Ad esempio, esso ignora il diritto di primogenitura, pur massicciamente attestato in altri sistemi legali della stessa epoca e degli stessi luoghi. Non riconosce poi la rappresentanza, e per questo un orfano di padre non si trova sulla lista degli eredi del nonno paterno;

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nella gran parte dei paesi musulmani contemporanei, tale flagrante ingiustizia e` stata corretta con vari sotterfugi e rettificata nei testi giuridici. Inoltre, gli eventuali debiti del de cuius, se sono piu` ingenti del patrimonio successorio, non si trasmettono ai suoi eredi. Infine, a parita` di eredita` (ossia a uno stesso grado di parentela), una norma vuole che il maschio erediti il doppio della femmina. Supponendo che il de cuius lasci solo un figlio e una figlia e non abbia altri eredi, il figlio ereditera` i due terzi e la figlia un terzo. Questa disposizione, che tanto puo` infastidire la nostra mentalita` contemporanea, ha una sua spiegazione: chi ha in carico la casa (e l’autorita` su quanto avviene al suo interno) nella famiglia tradizionale musulmana, e` l’uomo; invece la donna dispone liberamente dei propri beni senza doversi preoccupare delle spese quotidiane. Oltre questa concezione patriarcale della famiglia, che certo puo` essere legittimamente contestata, la disuguaglianza di trattamento non ha effettivamente alcuna ragion d’essere. Il diritto musulmano classico delle successioni presenta un limite, e puo` accadere che vi sia l’impossibilita` di applicarlo in quanto tale: in alcuni casi, infatti, la somma delle ‘‘parti stabilite’’ da corrispondere supera l’unita`. Per questo, i giuristi musulmani hanno fatto ricorso a un sistema detto ‘‘‘awl’’, cioe` una riduzione proporzionale delle parti dell’eredita` , cosı` risolvendo sul piano pratico un problema che rimane tale dal punto di vista della teologia: se ‘‘la scienza delle parti fisse’’ e` coranica, cio` significa che essa traduce la volonta` divina; e` dunque piuttosto imbarazzante che a volte si verifichi [E´.C.] l’impossibilita` di adempiervi. Bibliografia: E´ric Chaumont, «Legs et successions dans le droit musulman», in Joe¨lle Beaucamp et Gilbert Dragon, La trasmission du patrimoine. Byzance et l’aire me´diterrane´enne, De Boccard, Paris 1998, pp. 35-51; Agostino Cilardo, Diritto ereditario islamico delle scuole giuridiche zaydita, za¯hirita e iba¯dita. Casistica, Istituto per ˙ – Istituto Universitario l’Oriente, Roma Orientale, Napoli 1994; Noel J. Coulson, Succession in the Muslim Family, Cam-

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219 bridge University Press, Cambridge 1971; Fre´de´ric Peltier, Georges H. Bousquet, Les Successions agnatiques mitige´es. E´tude compare´e du re´gime successoral en droit germanique et en droit musulman, Paul Geuthner, Paris 1935; David S. Powers, Studies in Qur’an and Hadı¯th. The Formation of the Islamic Law ˙of Inheritance, University of California Press, Los Angeles 1986; Almaric Rumsey, Moohummudan Law of Inheritance and Rights and Relations affecting it. Sunni Doctrine, Lahore 1983 (ripr. fotomeccanica della 1ª ed., W. H. Allen, London 1880).

DISSIMULAZIONE ‘‘Dissimulazione’’ e` la traduzione del termine taqiyya che il celebre dizionario della lingua araba dal titolo Lisa¯ n al‘arab, cosı` definisce: «E` quando ci si premunisce gli uni contro gli altri manifestando concordia e intesa mentre interiormente si prova l’esatto contrario». Dalla stessa radice deriva la parola taqwa¯ che designa sia il timor di Dio, sia la devozione e la pieta` che a lui sono dovute. L’assimilazione dei due valori nell’animo del credente puo` dunque operarsi spontaneamente, tanto piu` che il Corano evoca la questione senza ambiguita`: «Chi rinnega Dio dopo aver creduto, e` perso; eccetto coloro che vi sono stati costretti a forza, ma il cuor loro e` tranquillo nella fede; ma su coloro che avranno spalancato il cuore all’empieta` cadra` ira da Dio e avranno castigo cocente» (16,106). Sebbene certi orientalisti pensino che l’inciso sia un’aggiunta successiva, l’esegesi classica ha accettato questa deroga come un alleggerimento e una protezione per la vita del credente che avrebbe a soffrire a motivo della sua fede. Secondo quel che l’esegesi spiega esplicitamente, i credenti che ricorrono alla dissimulazione per sottrarsi al nemico non vanno incontro a nessun biasimo, perche´ Dio tratta i propri servi secondo quanto essi pensano in cuore. La possibilita` che la taqiyya fosse un «alleggerimento permesso dalla misericordia divina» e un «dovere individuale» nel caso in cui entrassero in gioco gli interessi della comunita` si pose rapidamente.

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Nella storia del sunnismo, la taqiyya non e` mai caduta in disuso, anche presso i piu` scrupolosi; tuttavia nei fatti i teologi hanno assunto posizioni assai varie: da quanti la ritengono obbligatoria quando le condizioni di vita sono estreme, fino a quanti la considerano una misura semplicemente autorizzata. Ben presto ci si chiese se il credente debba compiere l’emigrazione (hijra) a imitazione del Profeta o piuttosto abiurare esteriormente la fede per preservare la propria vita. Le risposte sono state tanto vaghe quanto molteplici. La pratica della taqiyya e` soprattutto importante nello sciismo perche´ la storia di questo movimento si e` formata fin da subito nella violenza, e la sua dottrina e` contrassegnata da una cultura vittimista che esalta il dolore. La pratica sciita della taqiyya si distingue perche´ si attua in ambiente islamico e non e` in alcun modo assimilabile all’abiura esteriore autorizzata per ogni musulmano minacciato o costretto. Essa appare nondimeno piuttosto ambigua, perche´ lo sciismo magnifica apertamente il martirio degli imam assassinati; fa pero` riferimento alla posizione di ‘Alı¯ durante i tre primi califfati, quando fu costretto a praticare la dissimulazione, e ne giustifica l’atteggiamento con la formula: «il kitma¯n (clandestinita`) e` il nostro jiha¯d». Del resto il principio della dissimulazione e` applicato anche agli insegnamenti esoterici che devono essere nascosti a «coloro che non ne sono degni». Dal momento che lo sciismo, nel corso del tempo, si trovo` ad essere per lo piu` minoritario e all’opposizione, puo` capitare che esso coniughi lo spirito di rivolta alla pratica della taqiyya. Alcuni isma¯‘ı¯liti hanno ricordato il dovere della rivendicazione armata; quanto agli zayditi, ispirandosi direttamente al numero dei combattenti della battaglia di Badr nell’anno 2/624, hanno ritenuto che se un imam si trova con un numero equivalente di alleati non e` piu` autorizzato a praticare la dissimulazione. Nel kha¯rijismo solo la forma estremista rappresentata dagli aza¯ riqa ha strettamente vietato la taqiyya conformemente

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all’intransigenza dogmatica e politica dei suoi affiliati. Presso gli iba¯diti invece essa ˙ rappresenta un elemento ricorrente della discussione dottrinale e da` luogo a una casistica molto particolareggiata. Il vero credente, secondo Jumayyil, il teologo iba¯dita di Zanzibar (XIII/XIX secolo), e` ˙ che mette in pratica la religione», «colui ma puo` «velarla» e «non e` obbligato a lasciare un territorio dove domina la miscredenza». Il principio stesso della taqiyya e` stabilito e giustificato in stretto legame con il concetto di intenzione (niyya): giacche´ la professione di fede islamica esige l’intenzione del credente per essere valida, la confessione pubblica della fede degli infedeli e la partecipazione ai loro riti non sono validi, poiche´ la condizione di validita` rappresentata dall’intenzione non e` soddisfatta. La dottrina comunemente ammessa e` che «un atto condannabile che si reputi essere impotenti a cambiare con la mano o con la lingua puo` senz’altro essere accettato temporaneamente ed esteriormente, a condizione di continuare a riprovarlo con il cuore». Ai nostri giorni, la taqiyya puo` essere praticata a titolo individuale, perche´ la comunita` musulmana di ogni osservanza si e` diffusa per ragioni economiche o per altri motivi in paesi che l’islam considera territori della miscredenza. [M.-T.U.] Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en Islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard (coll. Folio Essais), Paris 1986 (1ª ed. 1964; trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989).

DOGMA Fondamentalmente la dogmatica islamica e` concentrata nei due termini della professione di fede: l’unicita` matematica e assoluta di Dio e la qualita` di profeta di Muhammad, una qualita` ‘‘voluta e accordata’’ dall’onnipotenza divina. Ma poiche´ cio` implica che il testo apportato dal Profeta dell’islam sia la parola stessa di Dio, discesa su di lui nella sua materialita` sotto

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forma di dettato, le formule del Corano acquistano valore dogmatico. I fondamenti della fede islamica sono riassunti nel versetto 4,136: «O voi che credete! Credete in Dio e nel Suo Messaggero e nel Libro che Egli ha rivelato al Suo Messaggero, e nel Libro che rivelo` prima; e chi rinnega Dio, i Suoi Angeli, i Suoi Libri, i Suoi Messaggeri e l’Ultimo Giorno, erra d’errore lontano». Questo stesso versetto e` ripreso da una tradizione profetica. Sono in tal modo designati alcuni ‘‘pilastri della fede’’, da tenere ben distinti dai ‘‘cinque pilastri del culto’’ che reggono la vita religiosa nella sua pratica (professione di fede, preghiera, elemosina legale, digiuno e pellegrinaggio). Questi ‘‘pilastri della fede’’ sono spesso portati a sei, perche´ ai primi cinque si e` aggiunta la ‘‘predestinazione’’ (qadar). I testi coranici pero` non l’affermano e neppure la contestano, e le scuole giuridiche l’hanno discussa. Ciononostante questo dogma e` attualmente accettato da tutti nella pratica. Infine, due altre nozioni hanno assunto carattere dogmatico: l’inimitabilita` del Corano, che e` percepita come un dogma derivante dal testo coranico stesso a motivo della ‘‘sfida’’ lanciata agli avversari di produrre un testo simile e che e` accettata nel suo principio, ma con significati diversi; e l’impeccabilita` (‘isma) ˙ del Profeta. Quest’idea si fonda su alcune tradizioni profetiche e viene sviluppata molto ampiamente in trattati di teologia dogmatica (kala¯m) a essa consacrati, con accezioni differenti. Nel Corano gli enunciati dogmatici hanno due forme, negativa e positiva. La forma negativa trova la propria efficacia per l’ascoltatore nell’uso ripetuto della particella la¯ o lam come strumento grammaticale di ‘‘negazione assoluta’’: Dio «non genero` ne´ fu generato e nessuno Gli e` pari» (112,3-4). L’effetto prodotto sarebbe allora quello di una litote molto amplificata, poiche´ l’arabo possiede sfumature e procedimenti molto sottili per esprimere la negazione. La forma positiva dal canto suo riposa essenzialmente sull’uso dell’imperativo: «Credete in Dio», «praticate l’equita`», «siate testimoni»,

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«rispettate gli impegni» ecc. Peraltro i verbi ‘‘ordinare’’ e ‘‘vietare’’ fanno parte della definizione dogmatica dell’islam nella sua pratica, mentre il verbo ‘‘credere’’ appare come una conseguenza (soprattutto nel contesto dell’enunciato orale): «Voi siete la migliore nazione mai suscitata fra gli uomini: promuovete la giustizia e impedite l’ingiustizia, e credete in Dio» (3,110). Dio Il Corano non tenta di provare l’esistenza di Dio, perche´ nella sua epoca la questione non si poneva in termini chiari. Condanna invece la dottrina dei ‘‘fatalisti’’ (dahriyya) che considerano il destino impersonale (dahr) come responsabile del corso della vita umana; Dio rivela al Profeta d’essere colui che fa vivere e morire (45,26). Nello stesso tempo, il Corano si adopera a mostrare l’esistenza di Dio attraverso i segni visibili nella creazione. Si tratta di una ‘‘teologia naturale’’ espressa in numerosissimi versetti che magnificano il Creatore e dettano all’uomo l’atteggiamento verso Dio. Essi non costituiscono una prova per un non credente; nondimeno, tre temi coranici serviranno ai teologi per dimostrare l’esistenza di Dio. In primo luogo l’idea che egli sia il solo essere eternamente esistente, mentre tutta la creazione ha un’esistenza strettamente dipendente ed effimera: tutto perira` e non restera` che il volto di Dio nella sua maesta` (55,26-27). In secondo luogo, la rivelazione che il Corano stesso costituisce: «‘‘Di Dio dunque dubitate, creatore dei cieli e della terra’’ che non sono niente senza di Lui? – si domanda Ghaza¯lı¯ m. 505/1111), citando il versetto 14,10. Dunque, i profeti sono stati inviati agli uomini per insegnare loro l’unicita` di Dio, ma mai la sua esistenza». Infine, la creazione in ciascuno dei suoi elementi e` la manifestazione di Dio; il suo irradiarsi (tajallı¯) e` visibile in tutto l’universo, una nozione che sta a capo delle teorie di tipo emanazionista di alcuni sufi e degli isma¯‘ı¯liti. Nei trattati di teologia islamica (kala¯m) la questione dell’esistenza di Dio e` svilup-

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pata all’inizio del discorso sugli attributi divini. In tutti i casi non si tratta tanto di provare che Dio ‘‘e`’’, quanto d’insegnare ai credenti come chiamarlo e in che modo rivolgersi a lui. I profeti Dio si rivela per mezzo delle creature che parlano di lui. Puo` anche intervenire nella storia degli uomini, ma soprattutto egli si rivolge a loro per il tramite di persone che si e` scelto e che invia per parlare in suo nome: sono i ‘‘profeti’’ (anbiya¯’, sing. nabı¯). Se poi essi ricevono anche una Scrittura, parola di Dio da comunicare agli uomini, sono chiamati ‘‘inviati’’ (rusul, sing. rasu¯l). I racconti profetici compaiono essenzialmente durante il periodo meccano, in cui sono orientati e utilizzati in funzione della missione di Muhammad. Essi provengono direttamente dalla Bibbia, canonica o apocrifa. Il Corano allude anche a tre profeti specificamente arabi, che qualifica con il titolo di ‘‘inviati’’: Hu¯d, Sa¯lih e Shu‘ayb. Questi rac˙ ˙ il medesimo scopo conti condividono apologetico: da una parte mostrare il castigo che Dio riserva ai popoli che respingono i profeti inviati loro, dall’altra inserire Muhammad e il Corano all’interno del modello religioso dell’umanita`. Non sono un’innovazione (46,9); non fanno che riprendere e portare a compimento la missione che Dio ha affidato ai profeti precedenti. Ventisei personaggi sono dichiarati profeti nel Corano, da Adamo a Noe` a Muhammad, inclusi i tre arabi citati. Tre hanno una menzione d’importanza speciale: Abramo, Mose` e Gesu`. Muhammad si inscrive progressivamente come il sigillo di questa linea profetica. Le Scritture Dio si rivolge agli uomini per il tramite dei profeti. A loro soltanto parla direttamente, in tre modi diversi: per ispirazione (wahy), talora non molto nitida; rivol˙ una parola chiara (verbi kallama e gendo qa¯la); ma soprattutto attraverso una ‘‘discesa’’ (nuzu¯l o tanzı¯l) tangibile della Parola in quanto Scrittura (kita¯b), la cui comunicazione Dio affida ai profeti perche´ l’annuncino al popolo da cui ciascuno di

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essi proviene (13,30; 29,45; 96,1). Questa Scrittura e` detta eterna ma possiede edizioni successive. E` chiamata «le pagine di Abramo e di Mose`» nei versetti 53,36 e 37 e 87,18 e 19 ed e` definita con un nome proprio fin dal periodo meccano intermedio. In esso la Scrittura e` prima di tutto la parola stessa di Dio, conservata dall’eternita` sulla «Tavola ben custodita» che si trova presso Dio come «Madre del Libro» (Umm al-Kita¯b; 3,7 e soprattutto 13,39 e 43,4). Questa Scrittura eterna e` ‘‘discesa’’ successivamente sui diversi profeti, i piu` grandi dei quali sono Mose` (la cui Scrittura si chiama Torah; la traduzione di Medina precisa: il Pentateuco; 3,3 e 65) e Gesu` (la cui Scrittura e` il Vangelo, Injı¯l, al singolare; 3,3). Il Corano cita anche i Salmi (Zabu¯r) dati a Davide (4,163). Prima dell’egira, Muhammad si e` appoggiato alle Scritture anteriori sia per riconoscerle nella sua predicazione (37,37; 42,15) sia per trovarvi il riconoscimento e l’annuncio della sua stessa venuta (10, 37; 12,111; 30,133; 21,7), essendo ammesso che queste Scritture erano soltanto edizioni successive della stessa Scrittura divina ed eterna, consegnata a Mose` per gli ebrei, a Gesu` per i cristiani e a Muhammad in «lingua araba chiara» (16, 103; 26,195) per gli arabi. Per converso, a Medina, a causa dei conflitti con gli ebrei e i cristiani, il Profeta dichiara che essi hanno falsificato le loro Scritture. La parola stessa ‘‘Corano’’ (Qur’a¯n) si basa su una radice semitica quadrilittera («qr’n»), ma e` generalmente interpretata sulla base di una radice araba trilittera («qr’») per ottenere l’idea di ‘‘lettura, proclamazione’’ di questa ultima e decisiva edizione della Scrittura eterna. Cio` non spiega l’ultima consonante, n, che deriva verosimilmente dal siriaco qerya¯ na¯ (‘‘lettura delle sacre Scritture). Quest’elemento si oppone ai riflessi mentali dei credenti che considerano la rivelazione del Corano come un’irruzione nella storia: essa e` ‘‘discesa’’ (nazala) su Muhammad nella «notte del Destino» (97,12), parola di Dio che egli non cessa di rivelare al suo Profeta come «Scrittura in Segni precisi» (6,114; 10,37) in funzione

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delle necessita`. Dio non si limita a ‘‘far discendere’’ questa rivelazione su Muhammad; gliela legge e gliela spiega; e puo` cambiarne alcuni versetti, abrogarli o confermarli secondo il corso della vita del suo Profeta (2,106; 3,7 in particolare). Questa rivelazione ultima voluta da Dio per l’umanita` e` annunciata nel Corano come «guida (huda¯ ) per gli uomini e prova chiara» per i credenti; al tempo stesso essa e` condanna per gli infedeli (2, 185), compresi i detentori della Scrittura, nella misura in cui essi, una volta messi al corrente, diventano inescusabili nel loro ignorare la rivelazione ultima (6,155157), la quale conferma le Scritture anteriori, pero` migliorandole, correggendole, giudicandole per rettificarle. Questa rivelazione fatta a Muhammad e` efficace per la sua bellezza, commuove per la sua forma letteraria e il suo contenuto tocca i cuori. Infine, e` inimitabile: e` l’ultima Scrittura, l’unica. Gli angeli Nei versetti 2,285 e 4,136, che formulano il credo islamico, come anche nello Hadı¯th, ˙ gli angeli costituiscono il secondo articolo di fede dopo Dio e prima delle Scritture. Cio` mostra l’importanza del mondo invisibile, particolarmente sentita nella mentalita` popolare e presso le donne: angeli e demoni occupano un posto considerevole nel Corano e nello Hadı¯th, mentre la teologia ˙ quasi non li nomina. Gli angeli sono presentati nel Corano come esseri intermedi tra gli uomini e Dio (70,4); possono avere ali, «a due, a tre, a quattro» (35,1). Una tradizione ulteriore precisa che sono asessuati, e il vocabolo «spirito» e` spesso associato ad essi (16,2). E` un angelo, Gabriele, a trasmettere la rivelazione a Muhammad. Il Corano attribuisce un nome ad alcuni angeli in particolare: Gabriele (Jibrı¯l), come abbiamo visto, ma anche Michele (Mı¯ka¯l) (2,98) e Ma¯lik, l’angelo preposto all’inferno (43,77). Gli angeli hanno per vocazione quella di adorare (4,172) e credere in Dio (40,7); devono essere un modello, lodare Dio e glorificarlo. Alcuni sono piu` vicini al suo trono, che e` sorretto da otto di

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loro (69,17). Il credente infine deve onorarli e obbedirli e deve ricercare la loro amicizia (2,97-98): essi sono gli emissari (10,21) incaricati di consegnare gli ordini di Dio o di trasmetterli (16,2; 22,75) e i guardiani della Scrittura eterna nel cielo. Nell’angelologia coranica sono descritti con precisione alcuni interventi tangibili degli angeli: in particolare, ogni uomo ha due angeli che tengono il conto del bene e del male presenti nelle sue azioni (50,1718 e 21-28). Gli angeli combattono a fianco dei credenti contro i loro nemici (48,4 e 7); ai credenti Dio concede tremila, o anche cinquemila angeli di rinforzo (3,124-125) per dar loro la vittoria (8,9 e 12). Hanno ugualmente un ruolo specifico nel momento della morte e nel giudizio dell’Ultimo Giorno, «il giorno in cui lo Spirito e gli angeli staranno ritti a schiere, non parleranno, e solo parlera` colui cui lo permetta Iddio e dica rettamente» (78,38). Sono ancora loro a testimoniare contro gli infedeli (39,40-41) e a intercedere per i credenti peccatori (40,79). Entreranno in paradiso in compagnia degli eletti (13,23-24), mentre i condannati al tormento dell’inferno saranno accolti da Ma¯lik con «angeli feroci e terribili» a sorvegliarli (43,77; 66,6). Nello Hadı¯th la presentazione coranica e` ripresa˙ tale e quale, ma con l’aggiunta di elementi magici. Piu` tardi, il kala¯m assumera` l’insieme di questi dati fornendo alcune precisazioni: gli angeli sono «corpi sottili (lat¯ıf) creati di luce, che ˙ bevono». I filosofi e non mangiano e non anche qualche teologo come Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) parleranno inoltre di «anime separate» da ogni materia. In tutti i casi, gli angeli sono invisibili e si mostrano solo dietro ordine divino a precisi esseri, come i profeti. La loro natura e` intermedia tra gli uomini, creati d’«argilla», «i demoni di fiamma purissima di fuoco» (55,15), e Dio: sono «creati di luce». La tradizione musulmana prevede infine un loro posto nella gerarchia degli esseri e tratta della loro infallibilita` e del luogo in cui soggiornano (il settimo cielo) in funzione del gigantismo di alcuni di

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essi. Due angeli, Munkar e Nakı¯r, sono particolarmente temibili in quanto incaricati dell’interrogatorio nella tomba. Il discorso del Corano con riguardo ai demoni e` alquanto singolare. Il Libro sacro parla indifferentemente di demoni (shaya¯t¯ın) o di Demonio (Shayta¯n), talora ˙ Iblı¯s (Diavolo). Probabilmente ˙ chiamato occorre comprendere tale fatto in relazione all’aspetto composito delle fonti del Corano stesso, com’e` rivelato dal suo lessico. Del resto, alla fine del periodo medinese la Rivelazione riunira` i diversi influssi per farne una sintesi, evidente in particolare nella Tradizione profetica. In essa si segnalano due temi principali: i racconti su Iblı¯s diventato Shayt a¯ n, e ˙ quelli sui demoni. L’Ultimo Giorno Nel versetto 4,136, che enuncia il credo, l’«Ultimo Giorno» compare quale quinto articolo della fede islamica; esso e` tuttavia il primo argomento e il tema essenziale della predicazione di Muhammad alla Mecca, ove egli annuncio` la resurrezione e il giudizio con la retribuzione come logica conseguenza di quest’ultimo. Il Corano descrive con abbondanza di particolari concreti gli elementi escatologici (la fine del mondo, la resurrezione dei corpi e il giudizio secondo le azioni compiute) e tratteggia in senso materiale le dimore eterne. Non si dilunga pero` sulla morte in se´, perche´ «ogni anima gustera` la morte, ma vi saranno pagate le vostre mercedi il giorno della Resurrezione» (3,185; 21,35; 27,57). E` ugualmente sobrio sul composto umano e sull’interrogatorio della tomba. Lo Hadı¯th in˙ vece sviluppa ampiamente una rappresentazione popolare derivata principalmente da fonti iraniche, siriache e nestoriane. Le posizioni teologiche oscillano tra due opposti. Da un lato, una percezione spiritualista neoplatonizzante, secondo cui l’anima, alla morte, si libera dal corpo e trova la propria beatitudine nella contemplazione dell’Uno. Questa visione e` sostenuta dai teologi mu‘taziliti, dai filosofi e da alcuni moderni che non credono alla resurrezione dei corpi e attribuiscono un valore allegorico ai versetti coranici sull’interro-

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gatorio della tomba, la resurrezione dei corpi e le delizie fisiche del paradiso. Dall’altro lato, la percezione ufficiale di questo dogma e` quella dell’ash‘arismo, che ha trionfato sul mu‘tazilismo. Esso ha inizialmente inteso il Corano e lo Hadı¯th in un senso concreto, legato ai sensi˙e letterale. In seguito, influenzato dalla filosofia (falsafa), ha temperato alcuni dati concreti attraverso un’interpretazione allegorica della sopravvivenza dell’anima. Infine, nella sua fase di stagnazione ultima, si e` avuto un ritorno parziale al senso materiale dei testi. La predestinazione Il Corano oscilla tra l’affermazione della predestinazione e quella del libero arbitrio dell’uomo, in versetti tra loro contraddittori. In pratica e` la predestinazione a dominare nella coscienza popolare. L’espressione che la designa e` al-qada¯’ wa al-qa˙ il decreto dar: il secondo termine designa eterno di Dio, la cui esecuzione nel tempo e` invece indicata dal primo termine. I due vocaboli abbracciano tutte le questioni: l’atto umano e la sua produzione, il libero arbitrio in rapporto all’onnipotenza divina e la retribuzione in stretta relazione con la giustizia divina, cioe` la predestinazione al male, al bene, al paradiso e all’inferno. Nella teologia dogmatica questi problemi si trovano al capitolo sugli ‘‘atti dell’Altissimo’’ e della sua giustizia. Anche se non formulato nei versetti che enunciano il credo islamico, questo dogma occupa un ruolo centrale nella teologia, allo stesso titolo di quello degli attributi di Dio e dei suoi nomi. Dalla risposta all’interrogarsi su questo tema dipende l’atteggiamento dei credenti nei confronti della responsabilita`, del libero arbitrio e della loro relazione con Dio. Nel Corano Dio e` prima di tutto creatore di ogni cosa, di tutto, in senso stretto: «Egli perdona chi vuole e tormenta chi vuole. A Dio appartiene il dominio dei cieli e della terra e dello spazio fra essi» (5,18). Egli ha creato l’uomo e le sue azioni (37,96). E` affermato che e` sempre Dio a iscrivere nel cuore dell’uomo la fede o l’empieta`, predestinandolo sin dal seno di sua madre (3,6); «e` Dio che fa vivere e uccide» (3,156) e Dio

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ha decretato dall’eternita` che «non vi toccheranno disgrazie sulla terra o nelle vostre persone che non siano stata scritte in un Libro» prima ancora che egli le crei (57, 22). Anche il bene e il male, «tutto viene da Dio» (9,51). Nonostante questi versetti molto precisi, il Corano afferma che l’uomo e` libero e responsabile: «La verita` viene dal vostro Signore: chi vuole creda, chi non vuole respinga la Fede» (18,29). Il Libro ricorda anche che «Iddio non muta mai la Sua grazia ad un popolo, avanti ch’essi non mutino quel che hanno in cuore. Ma quando Dio vuole del male ad un popolo, non v’e` scampo» (13,11). Tuttavia questi versetti proseguono con la descrizione di tormenti terrificanti per coloro che scelgono il male. Malgrado questo, si constata che i versetti a favore del libero arbitrio sono piu` numerosi di quelli a favore di alqada¯’ wa al-qadar, senza che il Corano ˙ proponga mai una sintesi teologica. Si osservera` semplicemente che lo Hadı¯th ˙ alle testimonia di un ritorno manifesto formule del fatalismo preislamico, anche se il contesto dottrinale, monoteista, e` differente. Si puo` allora parlare di un ritorno dello spirito arabo dopo il Corano? Si costituiranno due correnti: i jabriyya, partigiani dell’onnipotenza di Dio e della sua ‘‘costrizione’’ (jabr) nei confronti dell’uomo, una costrizione necessaria; e i qadariyya, partigiani del potere dell’uomo sui suoi atti (si notera` qui il mutamento semantico del termine qadar). Alcuni considerano gli appartenenti a questo secondo gruppo come degli antenati dei mu‘taziliti, mentre gli ash‘ariti aderiranno con varie sfumature alle idee della [M.-T.U.] jabriyya. Bibliografia: Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religio¨sen Denkens im fru¨hen Islam, W. de Gruyter, Berlin-New York 1991-1997; Louis Gardet, M.M. Anawati, Introduction a` la the´ologie musulmane, essai de the´ologie compare´ e, Vrin, Paris 1981 (3ª ed.); Igna´ c Goldziher, Lezioni sull’islam, a cura di Agostino Cilardo, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli-Roma 2000 (ed. or. Vorlesungen u¨ber den Islam, Carl Winter’s Uni-

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225 versita¨tsbuchhandlung, Heidelberg, 1910, 2ª ed. ampliata Heidelberg 1925); Muhammad Hamidullah, Le Prophe`te de l’islam, Vrin, Paris 1959; Jacques Jomier, Dieu et l’homme dans le Coran, l’aspect religieux de la nature humaine joint a` l’obe´issance au Prophe`te de l’islam, Le Cerf, Paris, 1996.

´ DOMINIO DI SE Il termine hilm, che esprime in arabo il ˙ se´’’, era molto utilizzato nel ‘‘dominio di periodo antecedente l’islam e rappresentava allora una delle virtu` fondamentali. La nozione abbracciava un largo spettro di virtu`, dalla giustizia serena e dalla misura fino alla longanimita` e all’indulgenza; riguardava anche la dignita` nel contegno. Si contrapponeva inizialmente a jahl (‘‘ignoranza tipica della barbarie’’). Tuttavia non e` facile comprendere la genesi di questo concetto e si danno al riguardo due ipotesi contrapposte. Bichr Fare`s ha supposto che il capo tribu` che si lascia insultare si impedisce in tal modo di diventare tirannico, il che comporta un maggior prestigio per il gruppo. Un punto di vista piu` vicino a quello dei pensatori greci (si pensi alla ‘‘magnanimita`’’ di Aristotele) mette in rilievo l’idea di forza morale: l’indifferenza rappresenta un lezione piu` grande a chi insulta; cosı`, alcuni l’associano al silenzio. Questa virtu` inoltre ha un carattere aristocratico: e` una delle quattro componenti dell’onore, insieme alla generosita`, all’intelligenza e al coraggio. Come sostantivo, il termine non appartiene al Corano, che ne conosce solo la forma aggettivale, applicata a Dio o a personaggi antichi, con il significato di ‘‘longanime’’, ‘‘lento a castigare’’. Per l’uomo si e` mantenuta la concezione antica. Alcuni personaggi storici sono associati alla persistenza dello hilm preislamico, come il primo califfo˙ omayyade, Mu‘a¯wiya, che gli conferisce cosı` una nuova colorazione politica, il contesto essendo non piu` la sola tribu`, ma l’Impero musulmano tutt’intero. Si cita anche un personaggio vissuto agli inizi dell’islam e chiamato al-Ahnaf, celebre per il suo do˙

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DOMINIO DI SE´

minio di se´, l’indulgenza verso i nemici, la capacita` di reprimere la collera, la serieta` e discrezione e infine l’ostilita` nei confronti della delazione, qualita` che lo hanno reso proverbiale. Un elemento ulteriore di persistenza di questa nozione risiede nel fatto che, anche se l’islam le da` una colorazione leggermente differente, le parole isla¯m e hilm sono rispettivamente opposte a jahl˙ (da cui ja¯hiliyya, termine che designa lo stato umano prima della rivelazione coranica), il che ha come conseguenza psicologica quella d’associarle tra loro. Charles Pellat ha potuto affermare che «tutta l’opera di Muhammad, dal punto di vista etico, puo` essere molto bene illustrata come un audace tentativo di combattere fino all’ultimo lo spirito della ja¯hiliyya, d’abolirlo completamente e di sostituirlo una volta per tutte con lo spirito dello hilm». Tutta˙ via questa nozione e` solo implicita nel Corano e si deduce ex contrario dall’impiego della parola jahl e dei suoi derivati. Alcuni versetti nondimeno sono piu` espliciti, per esempio il seguente: «I servi del Misericordioso sono coloro che camminano sulla terra modestamente, e quando i pagani (ja¯hilu¯n) rivolgono loro la parola rispondono: ‘‘Pace!’’» (25,63). Nei trattati d’etica arabi, la nozione di hilm conosce un’evoluzione. Presso il cri˙stiano Yahya¯ ibn ‘Adı¯ (m. 364/974) l’insistenza sul˙ ceto dominante conduce ad accordare un particolare favore a questa nozione, che conserva il senso di ‘‘dominio di se´’’, ma e` anche estesa in direzione del concetto greco di ‘‘magnanimita`’’. Quest’autore offre un quadro assai vicino alla mentalita` delle origini della civilta` musulmana. Appena mezzo secolo piu` tardi, il musulmano Miskawayhi (m. 421/1030) le attribuisce un’importanza minore e la fa intervenire solo in circostanze particolari (regole d’igiene dell’anima e studio delle virtu` e dei vizi), mentre il senso di ‘‘magnanimita`’’ prevale definitivamente. [M.-T.U.]

Bibliografia: Marie-The´re`se Urvoy, introd. all’edizione e trad. di Yahya¯ ibn ‘Adı¯, Trai˙ te´ d’e´thique, Cariscript, Paris 1991.

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DONNA Tra i versetti che definiscono gli statuti legali (a¯ya¯t al-ahka¯m), quelli che riguar˙ dano le donne sono senza dubbio i piu` numerosi nel Corano; diversamente, i riti fondamentali dell’islam sono evocati nel complesso in modo succinto, e ambiti tanto importanti per la societa` quali l’organizzazione della giustizia, il commercio e la direzione della comunita` non sono, per cosı` dire, neppure trattati. E` del tutto legittimo pensare che su determinate questioni, come la vita coniugale e familiare e l’eredita`, l’islam riformo` in parte, come vogliono certe tradizioni, le differenti forme del matrimonio preislamico, per lo piu` abolendole. Se la nuova religione segna una rottura, comunque essa riprende talune pratiche preesistenti. Lo statuto della donna si trova dunque diviso tra il mantenimento di antichi costumi e l’innovazione giuridica, come testimoniano i brani che incitano ad ‘‘agire bene’’. I diversi passi consacrati allo statuto delle donne si trovano nelle sure cosiddette ‘‘medinesi’’, dove si riflette la costituzione della giovane comunita` islamica. Non e` cosa indifferente constatare che questi passi sono spesso preceduti o seguiti dall’evocazione del combattimento o dell’opposizione al Profeta, suggerendo cosı` una certa relazione tra questi concetti. Per esempio nella sura della Vacca, prima di un lungo approfondimento giuridico sul matrimonio, e` detto: «Vi e` prescritta la guerra anche se cio` possa spiacervi: che´ puo` darsi vi spiaccia qualcosa che e` invece un bene per voi, e puo` darsi vi piaccia qualcosa, mentre invece e` un male per voi, ma Dio sa e voi non sapete» (2,216); versetto cui ne fa eco un altro, nella sura delle Donne: «Trattatele comunque con gentilezza, che´, se le trattate con disprezzo, puo` darsi che voi disprezziate cio` in cui Dio ha invece posto un bene grande» (4,19). Per di piu`, il medesimo brano contenuto nella sura della Vacca e` seguito d’appresso da un altro brano, dedicato al combattimento sulla ‘‘via di Dio’’, illustrato dalla designazione di Saul a re d’Israele per combattere i filistei, e dalla vittoria di Davide contro Golia. Questo accostamento suggerisce innanzitutto un parallelo tra la vita coniugale e il

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combattimento poiche´ l’una e l’altro implicano una messa alla prova dell’anima; su un piano piu` esteriore, il Corano stabilisce implicitamente un rapporto tra la conservazione dell’unita` familiare e la difesa della comunita` contro i nemici. Maschile e femminile nel Corano Benche´ giuridici, i versetti consacrati alle donne si inscrivono in un insieme dal quale dipende l’istituzione della Legge. Il Corano insiste tanto sull’identita` dei doveri e dei diritti dell’uomo e della donna, quanto sulla preminenza del primo rispetto alla seconda in alcuni ambiti precisi. Per comprendere questo doppio discorso, occorre tener conto della relazione e della complementarita` tra maschile e femminile nella loro dimensione umana, cosmica e forse anche divina. Effettivamente, tra gli aspetti essenziali di Dio nel Corano, la misericordia (rahma), ˙ Busecondo una tradizione riportata da kha¯rı¯ (m. 256/869), e` esplicitamente rapportata alla matrice femminile (rahm o ˙ di rahim) la quale indica anche i legami ˙ parentela (al plurale arha¯m): «Il legame ˙ Misericordioso di parentela e` sorto dal (Rahma¯n). Dio [gli] dice: ‘‘Chi e` legato a ˙ sono legato a lui; chi rompe con te, io te, io rompo con lui’’». L’opposizione degli attributi della misericordia e della durezza si risolve sul piano metafisico e nel testo coranico in una predominanza di tale aspetto ‘‘femminile’’ della divinita`, la cui compassione per le creature e` talvolta paragonata dal Profeta alla sollecitudine di una madre per i suoi figli. I cieli e la terra, ovvero i mondi superiori e inferiori, sono spesso rappresentati in una relazione sessuale, trascesa da Dio «il quale ha fatto per voi della terra un tappeto e del cielo un castello (bina¯’), e ha fatto scendere dal cielo acqua con la quale estrae dalla terra quei frutti che sono il vostro pane quotidiano» (2,22). Ora, bina¯’ significa anche l’atto sessuale dell’uomo. In simile contesto e` detto inoltre: «Di tutte le cose creammo una coppia (zawjayn), perche´ voi rifletteste. Fuggite dunque presso Dio, [...] e non ponete insieme a Dio un altro dio» (51,49-51). Versetti come questi sottoli-

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neano la tensione tra la natura duale della creazione e l’invito rivolto all’essere umano affinche´ ritrovi l’unita`. Questa dualita`, l’uomo la sperimenta in se stesso. E` detto della sua anima, dopo l’evocazione delle coppie cosmiche: «Per l’anima e chi la plasmo` e pieta` e empieta` le ispiro`!» (91, 7-8). Quel che vale per il suo essere psichico vale ugualmente per il suo essere fisico, creato «da un uomo e da una donna» o «da un maschio e da una femmina» (min dhakar wa untha¯). Tutti gli esseri umani, che provengono da un uomo e da una donna, sono dunque uguali sotto questo rapporto, soprattutto nella loro relazione con Dio, sia per quanto riguarda le opere sia per quanto riguarda le virtu`. Dio risponde all’invocazione dei suoi servi: «Io non lascio perdere l’opera di alcuno di voi, uomo o donna; voi provenite gli uni dagli altri». Le mogli di Muhammad, consacrate a Dio e al Profeta, sono un modello per gli uomini e per le donne, «i dati a Dio e le date a Dio, i credenti e le credenti, i devoti e le devote, i sinceri e le sincere, i pazienti e le pazienti, gli umili e le umili, i donatori d’elemosina e le donatrici, i digiunanti e le digiunanti, i casti e le caste, gli oranti spesso e le oranti» (33,35). Sul piano dei riti, questa uguaglianza si traduce negli stessi obblighi ai quali le donne si sottraggono temporaneamente solo per il tempo delle mestruazioni e delle purificazioni del puerperio. Il Profeta, secondo Abu¯ Da¯’u¯d (m. 275/888), ricorda tale uguaglianza a proposito della purificazione dalle polluzioni notturne che sembrerebbero riguardare i soli uomini: «Le donne sono le sorelle (shaqa¯’iq) degli uomini». Shaqı¯qa (pl. shaqa¯’iq) designa la sorella di uno stesso padre e di una stessa madre. Sotto un altro rapporto, come affermato dalla Bibbia, la donna procede dall’uomo, ma il modo in cui questo processo e` evocato nel Corano mette piu` l’accento su una realta` esistenziale che sul racconto delle origini. In un versetto che enuncia il fondamento delle relazioni coniugali, la moglie procede dall’anima del marito il quale a sua volta tende verso di lei per necessita`: «Uno dei Suoi Segni e` che Egli

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vi ha creati da voi stessi delle spose, acciocche´ riposiate con loro, e ha posto fra di voi compassione e amore» (30,21). La sposa o la parte femminile della coppia (zawj, pl. azwa¯j) procede dall’anima, e l’anima ricerca il suo alter ego. I due elementi della coppia, attratti l’uno dall’altro per ‘‘simpatia’’ reciproca, sono entrambi femminili, cio` che e` ancora piu` nettamente affermato all’inizio della sura delle Donne: «O uomini! Temete Iddio, il quale vi creo` da un’anima sola. Ne creo` la compagna e suscito` da quei due esseri uomini molti e donne» (4,1). Va notato che l’uomo, l’Adamo primordiale, e` qui designato con un termine femminile conforme alla natura ricettiva e non attiva dell’anima, cio` che rinvia all’identico statuto dell’uomo e della donna in quanto servi e adoratori di Dio, al di la` della distinzione tra i sessi. Questa espressione suggerisce ugualmente che lo scopo fondamentale del matrimonio e` la realizzazione di quest’anima unica. Il matrimonio Il matrimonio e` presentato innanzitutto come una questione di fede, e la Sunna gli assegna un ruolo essenziale nel compimento della religione sia dell’uomo sia della donna. Cio` e` dovuto al fatto che il matrimonio con un idolatra cioe` con ‘‘colui – o colei – che associa’’ (mushrik-a) e` vietato, mentre e` permesso sposare uno schiavo o una schiava purche´ credenti. E` detto degli idolatri: «Quelli invitano al fuoco, ma Iddio invita ai giardini del cielo e al perdono, se vuole»; cio` significa che il marito o la moglie, se sono credenti, sono incaricati da Dio affinche´ conducano alla felicita` nell’Aldila` (2,221). Il Corano non parla dell’interdizione per una musulmana di sposare un ebreo o un cristiano, interdizione dovuta alla Sunna. Il divieto di rinviare le donne dei miscredenti (kuffa¯r) ai loro sposi, dopo che esse abbiano compiuto l’egira, riguarda apparentemente solo le ‘‘associatrici’’ della Mecca (60,10). Le altre interdizioni enumerate nei versetti 4,22-24 riguardano innanzitutto la parentela, cioe` la donna o le donne sposate dal padre, e le parenti prossime: la

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madre, la figlia, la sorella, la zia paterna e materna, la nipote (figlia del fratello o della sorella), la madre e la sorella di latte, la madre della moglie, la figlia della moglie, a partire dal momento in cui e` stato consumato il matrimonio, che sia stata allevata dallo sposo come una figlia, la moglie del figlio e la sorella della moglie e, ovviamente, la moglie di un altro uomo. Le relazioni sessuali al di fuori del matrimonio sono tollerate per l’uomo solo con le schiave concubine. L’uomo puo` sposare due, tre o quattro donne, pero`, «se temete di non essere giusti con loro, una sola» (4,3). Tuttavia, sebbene l’uguaglianza di trattamento e` possibile, quella dei sentimenti non lo e`, come riconosce questo versetto che attenua il senso del precedente: «Anche se lo desiderate non potete agire con equita` con le vostre mogli; pero` non propendete in tutto per l’una sı` da lasciare l’altra come sospesa» (4,129). Il Corano fa anche allusione alla pratica del matrimonio temporaneo (mut‘a), secondo il parere di alcuni Compagni come Ibn ‘Abba¯s e Ubayy ibn Ka‘b i quali, alle parole: «e a quelle di cui godiate come spose, date la loro dote come prescritto» (4,24) aggiungevano questa lettura: «fino a un tempo dato». I sunniti considerano unanimemente questa pratica come abrogata, al contrario degli sciiti ima¯miti. La relazione di coppia e` fondata sul reciproco amore (mawadda) e sulla misericordia (rahma) che Dio ispira agli sposi (30, ˙ 21). Quanto all’unione sessuale, e` evocata in termini metaforici: «Esse sono una veste per voi e voi una veste per loro» (2,187); oppure: «Non le avvicinate», nel tempo delle mestruazioni. A questo riguardo, il Corano limita l’interdizione al solo amplesso, come precisano le tradizioni citate dai commentari. Tutte le posizioni sono permesse, purche´ rispettino le vie previste dalla natura: «Le vostre donne sono come un campo per voi, venite dunque al vostro campo a vostro piacimento». Il Corano insiste sull’importanza della purita` e sul fare ritorno a Dio, colui che presiede all’amplesso (2,222-223).

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Le coppie felici non necessitano di regole. La posizione rispettiva dell’uomo e della donna nella coppia deve piuttosto essere definita in caso di disaccordi. Un versetto che fa seguito alle disposizioni sull’eredita` ricorda: «Non desiderate cio` per cui Dio ha accordato la preminenza agli uni sugli altri», poi precisando che «gli uomini sono incaricati delle donne», oppure «hanno autorita` sulle donne», poiche´ l’espressione qawwa¯mu¯n ‘ala¯ al-nisa¯’ puo` intendersi in entrambi i sensi. Infatti la spiegazione e` duplice, «in ragione della preminenza che Dio ha accordato agli uni sulle altre e dei beni di loro proprieta` che essi dispensano». Il seguito del versetto riguarda l’alterigia (nushu¯z) della moglie nei confronti del marito, in particolare nelle relazioni sessuali. E` raccomandato all’uomo di comportarsi in modo progressivo: prima esortare, poi abbandonare il letto e infine battere ma in modo leggero, come precisa la Tradizione. La fine del versetto mette in guardia l’uomo contro ogni abuso di autorita`. Secondo numerose tradizioni, riportate soprattutto da Tabarı¯ ˙ (m. 310/923), il versetto venne rivelato a proposito di una donna che si era lamentata con il Profeta perche´ suo marito le aveva dato uno schiaffo. La prima risposta del Profeta fu l’applicazione del taglione (schiaffo per schiaffo); ma poi sopraggiunse una rivelazione che sottolineava la differenza di statuto tra l’uomo e la donna e opponeva tale altera attitudine a quella delle donne pie e «obbedienti, che custodiscono cio` che e` nascosto come Dio lo ha custodito», cioe` che preservano l’intimita` della coppia (4,32 e 34). Nuovamente in un contesto di tensione, l’ineguaglianza e` dichiarata di statuto anche nell’avvio della procedura di divorzio, poiche´ l’uomo, al contrario dalla donna, puo` prendere la decisione unilateralmente: «Esse agiscono coi mariti come i mariti agiscono con loro, con gentilezza; tuttavia gli uomini sono un gradino piu` in alto» (2,228). Sono dunque affermate simultaneamente l’uguaglianza nella vita normale della coppia e la prevalenza della decisione dell’uomo nel momento della separazione.

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Prima di questa risoluzione, il Corano considera numerosi mezzi di conciliazione (sulh). Se, in caso di regime poliga˙ mico, il marito manifesta un’assenza di interesse per una delle sue mogli (nushu¯z), questa puo` rinunciare alle prerogative di cui gode per restare sposata (4, 128). In presenza di un conflitto tra i coniugi, ognuna delle famiglie puo` inviare un arbitro (hakam) per redimere la con˙ troversia; emerge cosı` come il matrimonio non sia solamente una questione individuale, che riguarda i soli sposi (4,35). La proposta di matrimonio (khitba) e` affrontata solo per quanto riguarda˙ il matrimonio delle vedove. La possibilita` che la donna si mariti da se´ e` cosa non esplicitata nel Corano, e per questo fra i giuristi non vi e` unanimita`. Quanti ritengono che la donna debba essere maritata da un suo rappresentante legale (walı¯, pl. awliya¯’) si fondano sul passo che ordina agli uomini: «Non sposate (la¯ tankihu¯) donne ˙¯ tunkihu¯) idolatre» e «non date spose (la donne credenti a idolatri» (2,221; cfr. ˙24, 32), essendo il secondo imperativo diretto a degli uomini. In compenso, il Corano insiste a piu` riprese sull’importanza della dote. Le doti (saduqa¯t) sono presentate come un dono ˙(nihla) (4,4) che l’uomo ˙ in cambio del dono offre alla sua sposa che ella fa di se stessa (4,21). Sarebbe dunque piu` esatto parlare di dono nuziale. Tale dono e` anche detto il ‘‘salario’’ (ajr, pl. uju¯r) che l’uomo deve alla sua sposa in cambio del piacere che ella gli procura, o ancora e` detto obbligazione (farı¯da) (4, ˙ 24). La dote, il cui valore non e` indicato in alcun modo, rimane in possesso della donna che ne dispone a suo piacimento (4,4). Poiche´, senza dubbio, questa clausola matrimoniale non era sempre rispettata in modo automatico, la dote e` solennemente denominata «una alleanza grave» (mı¯tha¯q ghalı¯z), paragonabile al˙ l’alleanza tra Dio e i figli di Israele. L’ultima condizione per la validita` del matrimonio, la presenza di almeno due testimoni, non e` menzionata nel Corano. Prima del divorzio o del ripudio (tala¯q, ˙ puo` letteralmente ‘‘liberazione’’), l’uomo pronunciare un giuramento di separa-

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zione provvisorio (ı¯la¯’) la cui durata non deve eccedere i quattro mesi. Entro questo termine, egli ha la possibilita` di scegliere se tornare con la moglie o se pronunciare il primo ripudio. Segue allora un periodo di attesa per un tempo corrispondente alla durata di tre cicli mestruali (il termine quru¯’ indica sia questi tre periodi, sia i periodi intermedi). Dopo il secondo ripudio, il marito riprende la moglie oppure la libera, pronunciando l’ultimo ripudio. La donna in attesa di divorzio non deve nascondere al marito la propria eventuale gravidanza. Non puo` prendere autonomamente la decisione di divorziare, ma puo` proporre al marito una separazione amichevole rinunciando a una parte della dote o proponendogli una compensazione di ordine materiale. Questo procedimento e` giustificato dal timore di non rispettare «i limiti fissati da Dio» (h udu¯ d Alla¯ h), espressione ripetuta con ˙ insistenza per ricordare che il matrimonio gioca un ruolo fondamentale nella pratica della Legge e della religione. Occorre sfumare l’apparente disuguaglianza tra l’uomo e la donna sul piano del divorzio: la donna non puo` prendere la decisione unilaterale della separazione, ma, nel caso di mancato rispetto degli obblighi coniugali da parte del marito, di una condotta indegna o brutale da parte sua oppure anche di una sopraggiunta avversione da parte della donna nei confronti del marito, ella puo` chiedere la pronuncia della separazione all’imam o al qa¯d¯ı. Sono inoltre rammen˙ conseguenti al divortate alcune regole zio: non si puo` risposare la donna che si e` ripudiata, a meno che, nel frattempo, ella non abbia sposato qualcun altro; non si deve lasciare una donna in sospeso dopo i primi due ripudi; una famiglia non puo` interporsi tra marito e moglie se entrambi sono d’accordo nel riprendere la vita in comune (2,226-232). In tutti questi versetti, l’accento e` posto tanto sulla condotta corretta (ma‘ru¯f), e anche sul ‘‘comportamento buono’’, la bonta` (ihsa¯n) del˙ l’uomo, sul rispetto dei comandamenti divini e sulla fede in Dio e nell’Ultimo Giorno, quanto sui richiami destinati a limitare e attenuare gli effetti della sepa-

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razione; secondo quanto riportato da Qurtubı¯ (m. 671/1272), il Profeta la qualifico` ˙infatti come «la piu` detestabile presso Dio tra le cose lecite». Altre clausole accompagnano il tala¯q. ˙ Fino al suo perfezionamento, la moglie deve rimanere nella casa del marito. Una volta che il ripudio sia definitivo, se non vi siano dunque state relazioni sessuali durante il ‘‘periodo di attesa’’ (‘idda), al termine di detto periodo la donna puo` risposarsi. Si parla della testimonianza di due testimoni probi, ma quanto a stabilire se cio` riguardi la ripresa della moglie da parte di suo marito o il ripudio definitivo le interpretazioni divergono. Per le donne che non abbiano piu` mestruazioni qualora permanga pero` il dubbio sull’effettiva conclusione della fertilita` o per le donne che non abbiano le mestruazioni affatto, il periodo di attesa e` di tre mesi. Per le donne incinte, tale periodo termina con il parto. Un successivo versetto nella su¯rat al-Tala¯ q ordina di dare ospitalita` alle ˙ donne ripudiate mettendole a proprio agio, di provvedere al mantenimento delle donne incinte o che allattano, e di fornirle di un assegno periodico. Secondo alcuni, l’alloggio concerne sia le donne ripudiate definitivamente sia quelle che non lo sono, e lo stesso vale per il mantenimento; per altri, l’alloggio riguarderebbe solo le donne in attesa di divorzio o incinte (65,1-7; si veda ancora il commento di Qurtubı¯ a questi versetti). ˙ In caso di divorzio pronunciato prima della consumazione del matrimonio, si pone la questione della dote. Se il suo importo non e` stato fissato, il marito dovra` semplicemente fare un dono nella misura dei suoi mezzi; se e` stato fissato, il marito dovra` versarne la meta`, a meno che la donna – o il suo rappresentante – vi rinunci, il che e` raccomandato (2,236-237 e 241). Quando il matrimonio si scioglie a causa del decesso del coniuge, la moglie, prima di potersi risposare, deve rispettare un periodo di lutto di quattro mesi e dieci giorni. Un altro versetto precisa che le mogli possono rimanere per un anno nella casa del defunto, oppure abbandonarla non appena possibile. Talune tradizioni

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leggono in questo versetto una legislazione piu` antica e abrogata dal versetto precedente; altri al contrario la considerano come una possibilita` che resta valida (2,234 e 240). E` permesso chiedere in matrimonio una vedova, ma il matrimonio non puo` essere concluso prima che sia trascorso il periodo del lutto (2,235). La questione dei figli e` affrontata solo nel contesto del divorzio. Il padre, a seconda dei mezzi di cui dispone, deve mantenere la madre che allatta il figlio per un massimo di due anni; questo obbligo incombe sull’erede del padre qualora quest’ultimo morisse. Lo svezzamento deve essere oggetto di un mutuo accordo, cosı` come l’allattamento a balia (2,233 e 65,6-7). L’eredita` e la testimonianza La sura delle Donne afferma senza esitazione che le donne hanno diritto all’eredita` (4,7), cio` che, secondo i commentatori, rompe con la pratica preislamica che invece lo impediva. E` precisato in seguito che, tra i figli del defunto, i discendenti maschi ricevono il doppio di un’erede femmina. Ugualmente, l’uomo eredita la meta` dei beni della moglie, mentre la donna eredita solo un quarto dei beni del marito se non vi sono figli. Un solo versetto, che concerne, secondo Tabarı¯, l’eredita` dei fratelli e delle sorelle˙ di una stessa madre, sembra affermare l’uguaglianza degli uomini e delle donne (4,12). Tuttavia il versetto che conclude la sura 4 e riguarda la kala¯la, o assenza di eredi diretti (cioe` di genitori o di figli), afferma di nuovo: «A ogni maschio spettera` una porzione doppia di quella di una femmina» (4,176). Questo stesso principio si ritrova nel caso della testimonianza per il riconoscimento dei debiti: «Se non ci sono due uomini, un uomo e due donne, scelti fra coloro che accettate come testimoni, cosicche´ se una delle donne sbagliasse, l’altra le possa ricordare il fatto» (2,282). Abbigliamento Lo statuto proprio della donna su certi punti precisi si ritrova nell’abbigliamento, sebbene il pudore che deve regnare tra i due sessi riguardi gli uomini quanto le donne: «Che essi (o esse) abbassino il loro sguardo

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e preservino i loro sessi» e` detto agli uni e alle altre. Alle donne e` richiesto «che mostrino solo l’esteriorita` delle loro forme», cioe` il soprabito e cio` che puo` apparire sul viso e sulle mani, il kohl, gli anelli, i braccialetti; e` ancora richiesto loro «che abbassino i loro veli (khumur) sulla scollatura delle loro vesti». L’ordine dunque non e` tanto di coprire la testa con un velo o un foulard, cio` che era ovvio, quanto di coprire accuratamente la gola. La donna puo` scoprirsi solo davanti agli uomini con cui non puo` contrarre matrimonio, e davanti ai suoi schiavi, agli spiriti semplici che non sono attratti dalle donne e ai bambini. Le e` ugualmente proibito battere i piedi contro il suolo per far tintinnare le cavigliere (24, 31). Queste raccomandazioni sono corroborate dall’ordine rivolto alle mogli e alle figlie del Profeta, come pure alle credenti, di avvolgersi in mantelli o ampie vesti e cioe`, come precisano i commentatori, di coprire con essi la testa e piu` o meno il viso. Si tratta di un abbigliamento per l’uscita in pubblico, destinato a far riconoscere e rispettare le donne musulmane e a sottolineare, come ancora segnalano i commentatori, la differenza fra le donne libere e le schiave; infatti queste ultime potevano uscire in abiti piu` leggeri (33,59). Lo statuto della donna, punto forte della legislazione coranica, rivela una situazione complessa, sia al tempo della rivelazione sia nella successiva evoluzione della giurisprudenza e della societa` islamiche. Ricordiamo che numerose tradizioni profetiche al riguardo chiariscono, sfumano o rendono piu` complessi questi versetti spesso ellittici. Ricordiamo inoltre che la donna, serva di Dio, partecipa pienamente ai riti e alle pratiche religiose in qualita` di ‘‘sorella dell’uomo’’. La rivelazione insiste ancora sul debito che i suoi figli hanno nei suoi confronti e su cio` che ella ha dovuto patire per causa loro (per esempio 31,14). L’attrazione dell’uomo nei confronti della donna e` presentata come una ricerca di ‘‘riposo’’ in lei (cfr. sakana ila¯), perche´ la donna e` nata dall’anima dell’uomo e grazie a lei la coppia si completa. L’uomo, inoltre, si trova in rapporto di dipendenza interiore

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dalla donna, e dunque in rapporto di conflittualita` con lei come con la sua propria anima. Le donne prendono parte solo eccezionalmente al jiha¯d, ma partecipano al combattimento dell’uomo contro se stesso; per questo motivo il Profeta dichiaro`: «Non c’e` monachesimo nell’islam». Sul piano legale, l’uomo, designato nella sua anteriorita` esistenziale con un termine femminile (l’‘‘anima unica’’), riceve per primo le norme della Legge, anche se si tratta di questioni strettamente femminili. Il suo essere ‘‘un gradino piu` in alto’’ si traduce in un certo numero di privilegi quanto al matrimonio e al divorzio e in differenze nel caso di eredita` o di testimonianza. D’altronde, le donne, «custodi di cio` che e` nascosto» (4, 34), sono invitate a coprirsi e dunque a comparire poco in pubblico. Il ruolo delle donne quali ausiliarie della rivelazione, si tratti del Profeta o dei profeti, non e` oggetto di questa trattazione, ma i versetti giuridici qui presentati non possono esserne separati piu` di quanto non lo sia la coppia maschile-femminile nella sua di[D.G.] mensione metafisica e cosmica. Bibliografia: Abdelwahab Bouhdiba, La Sexualite´ en Islam, PUF, Paris 1975 (trad. it. La sessualita` nell’Islam, Bruno Mondadori, Milano 2005); Jean-Luc Monneret, Les Grands The`mes du Coran, Dervy, Paris 2003; Alfred-Louis de Pre´mare, «Les rapports entre hommes et femmes dans quelques textes islamiques primitifs», in Marcel Bernos (a cura di), Sexualite´ et Religions, Le Cerf, Paris 1988.

DROGHE Vedi VINO, BEVANDE INEBRIANTI E DROGHE. DUALISMO CORANICO Il dualismo del Corano non e` un fenomeno isolato. Esso e` presente anche nella Bibbia, benche´ il dualismo sia stato considerato, nel corso del tempo, come appannaggio esclusivo dei manichei. La questione che si pone e` dunque innanzitutto quella della specificita` di questo dualismo, che si esprime attraverso un cospicuo numero di opposizioni binarie,

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tra le quali: asha¯b al-shima¯l/asha¯b al-ya˙ ˙ della sinistra’’/‘‘compa˙˙ mı¯n (‘‘compagni gni della destra’’); asha¯b al-na¯r/asha¯b al˙˙ ˙ ˙ del janna (‘‘gente dell’inferno’’/‘‘gente paradiso’’); ‘illiyu¯n/sijjı¯n (il registro contenente i nomi degli eletti/il registro contenente i nomi dei dannati); na¯r/janna (‘‘inferno’’/‘‘paradiso’’); nu¯ r/z ulma (‘‘luce’’/‘‘tenebra’’); h aqq/ba¯ t il ˙ (‘‘ve˙ ¯ma¯n˙ (‘‘inferita` ’’/‘‘menzogna’’); kufr/ı delta` ’’/ ‘‘fede’’); huda¯ /d ala¯ la (‘‘retta ˙ ¯ t/Alla¯h (false via’’/ ‘‘deviazione’’); Ta¯ghu ˙ divinita`/vero Dio unico). Tuttavia il Corano, come la tradizione rabbinica, ha respinto la tensione dualistica. Infatti queste opposizioni, come molte altre, riguardano essenzialmente la fede e l’infedelta`, insieme alle loro conseguenze sugli uomini dopo il giorno del Giudizio: le false divinita`, descritte nel testo come impotenti, sorde e mute, non hanno alcun potere. Il dualismo apparente su questo punto non corrisponde, dunque, ad alcuna realta`, ma solo all’erronea concezione che alcuni uomini hanno della divinita`. D’altro canto, il Libro sacro propone una soluzione etica al problema dell’esistenza del male (cioe` della deviazione, dell’infedelta` e della menzogna), sgravando Dio dalla responsabilita` di esserne causa, almeno causa diretta. Dopo l’origine del mondo, tra Dio e l’uomo si sollevo` Iblı¯s, che condanno` la creazione dell’uomo e condanno` l’operato di quest’ultimo di fronte a Dio. Come Charles Mopsik ha ipotizzato per l’ebraismo rabbinico, si puo` pensare che, se Dio ha permesso che Satana parlasse, lo ha fatto probabilmente per avere un motivo cruciale che gli permettesse di distruggerlo alla fine dei tempi. Quest’idea, secondo lo studioso, si rifarebbe all’antica religione iranica: Ormazd (Ahura Mazda¯) permise che il potere delle tenebre si insinuasse nella sua creazione e seminasse il disordine per poterlo poi distruggere dopo un periodo di dilazione di novemila anni. La questione della dilazione e` espressa chiaramente nel Corano: «Chiese Iblı¯s: ‘‘Signore! Fammi attendere fino al giorno in cui gli uomini saranno suscitati a vita!’’. Rispose il Signore: ‘‘Ti sia concessa la

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dilazione fino al dı` del convegno fissato’’» (38,79-81). Ma questa tematica non e` esclusivamente sua. Si puo` infatti ritrovare in Lattanzio: «Dio lascia che i demoni mettano l’uomo alla prova» (Istituzioni divine, II, XVII, 1). Ci si puo` chiedere perche´ Dio abbia permesso che tutto cio` accadesse e non abbia impedito errori tanto dannosi. Scrive ancora: «Dio rimanda, fino al giungere della fine dei tempi, il momento in cui, nella sua potenza e potere celesti, dara` sfogo alla propria collera» (Ibid., II, 2); e ancora: «Ma per il momento, egli sopporta che gli uomini errino e perfino che si comportino da empi nei suoi confronti» (Ibid., II, 3). Secondo il parere di numerosi pensatori mistici, questo dualismo, che allo stesso tempo e` una simmetria, concerne tutto cio` che riguarda l’uomo; invece Dio e` descritto secondo un sistema asimmetrico. Altri allargano questo schema alla divinita`, e ritengono che gli attributi della misericordia e della collera si completino necessariamente e che non si possa riconoscere l’uno in assenza dell’altro, anche nel corso dell’esperienza mistica. Dio, in effetti, e` colui che fa vivere e fa morire (al-muhyı¯/al-mumı¯t), il generoso e il vincolante˙ (al-karı¯m/al-jabba¯r). Alla fine dei tempi, in ogni modo, Dio e il bene trionferanno, poiche´ Iblı¯s e i suoi seguaci spariranno nelle fiamme. Da questo punto di vista, nessuna religione e` totalmente dualistica, dal momento che il manicheismo stesso professa il trionfo del bene alla fine dei tempi e la sparizione del male nel [G.G.] globus horribilis. Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, «Seul l’homme de Dieu est humain. The´ologie et anthropologie mystique a` travers l’exe´ge`se imamite ancienne (Aspects de l’imamologie duode´cimaine IV)», in Arabica, 45/3 (1998), pp. 193-214; Charles Mopsik, Chemins de la cabale, E´ditions de l’E´clat, Paris-Tel-Aviv 2005.

DUBBIO Il lettore del Corano deve scegliere se aderire alla sua veridicita` (tasdı¯q) o se, al con˙ e considerarlo trario, non prestarvi fede esplicitamente o implicitamente come

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menzognero (takdhı¯b). La parola divina e profetica, tutta quanta verita` (haqq), si oppone alla menzogna (ba¯til) e il˙messaggio e` ˙ portatore di segni qualificati come ‘‘evidenti’’ (bayyina¯t), si tratti dei versetti del Libro, delle prove dell’onnipotenza divina oppure dei miracoli dei profeti. Ma in questi segni credono soltanto coloro ai quali Dio ha donato la fede. Ora, il credere concerne innanzitutto cio` che sfugge ai sensi ordinari e procede dal mistero divino (ghayb): Dio stesso, gli angeli, la rivelazione, la profezia e l’Aldila`. E` di questi differenti aspetti del mistero che l’uomo dubita, secondo vari gradi. Se il dubbio radicale su uno degli articoli della fede comporta la miscredenza, nessuno tuttavia sfugge al dubbio, neppure i profeti. Il campo semantico del dubbio produce numerosi verbi e sostantivi. Shakk significa ‘‘dubbio’’; rayb connota il sospetto, mirya la controversia, labs la confusione. Il dubbio puo` essere espresso dalla negazione del suo contrario cioe` la certezza (yaqı¯n). Il dubbio sull’esistenza di Dio e` considerato assolutamente impossibile, in ragione dell’onnipresenza delle prove in merito. Quando differenti popoli dichiarano ai loro profeti: «Noi siamo in dubbio su quel che voi ci invitate a fare, in dubbio forte (murı¯b)», gli inviati replicano: «Di Dio dunque dubitate, il Creatore dei cieli e della terra?». Ed e` loro risposto: «Voi non siete che uomini come noi» (14,9-10). Il Corano oppone dunque la prospettiva della fede, entro la quale la missione profetica deriva direttamente dall’esistenza di Dio, a quella dell’incredulita` che e` piu` un dubbio sulla possibilita` che un uomo sia incaricato di una missione divina che un dubbio su Dio. Di fatto, il dubbio riguarda prima di tutto la missione profetica e cio` che l’accompagna: la Rivelazione e il Libro e cio` che tale missione annuncia, la resurrezione e l’Aldila`. «Noi siamo nel dubbio» affermano sia i Thamu¯d, il popolo di Sa¯lih (11, ˙ ˙ ebbero 62), sia i figli di Israele dopo che ricevuto il Libro (11,110; 41,45), sia tutti quelli che, avendo ricevuto il Libro in eredita`, hanno avuto divergenze a suo proposito (42,13-14). Il dubbio riguarda

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tanto il profeta quanto il suo messaggio, come afferma il ‘‘credente di tra le genti di Faraone’’: «Eppure gia` venne a voi Giuseppe con le prove chiarissime e continuaste a dubitare di quel ch’egli vi portava» (40,34). Quanto ai Qurayshiti, essi negano l’elezione del Profeta e la stessa possibilita` della Rivelazione; dicono: «‘‘Proprio a lui, di fra tutti voi, l’avvertimento fu rivelato?’’ Sı`, essi dubitano ancora del Mio Avvertimento!» (38,8). La credenza nella resurrezione e nell’Aldila` ha incontrato presso gli arabi una resistenza che il Corano riecheggia: «Di’: ‘‘Nessuno, nei cieli e sulla terra conosce l’Arcano, nessuno tranne Dio: ma essi non presagiscono quando saranno suscitati a vita nuova. Anzi, la loro scienza ha afferrato qualcosa della vita dell’Oltre, anzi ne sono in dubbio, anzi ne sono del tutto ciechi ed ignari!’’» (27,65-66). L’ultimo versetto mette l’accento sulla difficolta` per l’uomo ad ammettere cio` che sfugge ai sensi e alla ragione, a meno che non vi aderisca con la fede. L’espressione ‘‘nessun dubbio in merito’’ (la¯ rayba) e` impiegata sia a proposito del Libro (2,2 e 23; 10,37), sia dell’Ultimo Giorno e della Resurrezione (3,9-25; 4, 87; 6,12; 17,97). L’insistenza su questi due poli della predicazione coranica e` tanto piu` forte quanto piu` la loro realta` sfugge all’uomo preso dall’insicurezza delle sue presunzioni. Iblı¯s, la cui funzione e` mettere gli uomini alla prova, non smette di distoglierli dalla certezza della fede infondendo in loro i suoi pensieri, come e` detto a proposito del popolo di Saba’: «Iblı¯s trovo` vera l’opinione che s’era fatta di loro, e infatti essi lo seguirono, eccetto una schiera di credenti. Ma egli ebbe potere su di loro solo perche´ Noi distinguessimo chi credeva nell’Oltre da chi ne dubitava» (34,20-21). L’opinione congetturale non fa che riflettere la mancanza di fede nella Parola divina: «Quando vi fu detto: ‘‘La promessa di Dio e` vera e non vi e` dubbio sul sopraggiungere dell’Ora’’, rispondeste: ‘‘E noi che sappiamo dell’Ora? Su essa solo pensiamo vaghi pensieri (zann), nessuna cer˙ tezza ne abbiamo!’’» (45,32).

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Il dubbio in generale e il termine shakk in particolare sono considerati sempre negativamente dal Corano, ma con gradi diversi. Essi riguardano tutti quelli che sono distratti dall’Aldila` (44,9), ma, tra tutti gli increduli, sono gli ‘‘ipocriti’’ coloro presso i quali il dubbio prevale, coloro che «hanno il cuore dubbioso (irta¯bat qulu¯bu-hum)» (9,45). Il dubbio colpisce anche la ‘‘gente del Libro’’, la cui fede non e` fondata sulla certezza. Il versetto seguente accusa di empieta` innanzitutto gli ebrei, ma riguarda anche i cristiani «per aver detto ‘‘abbiamo ucciso il Cristo, Gesu` figlio di Maria, Messaggero di Dio’’, mentre ne´ lo uccisero ne´ lo crocefissero, bensı` qualcuno fu reso ai loro occhi simile a Lui (e in verita` coloro la cui opinione e` divergente a questo proposito sono certo in dubbio ne´ hanno di questo scienza alcuna, bensı` seguono una congettura, che´, per certo, essi non lo uccisero» (4, 157). Il Profeta stesso, scosso dal rifiuto del suo popolo e da quello delle ‘‘genti del Libro’’, dice a piu` riprese: «Non siate dunque dei dubbiosi (min al-mumtarı¯n)!» (2, 147; 3,60; 6,14). E` proprio alla ‘‘gente del Libro’’ che egli e` rinviato per essere confortato nella sua fede: «Se tu sei in dubbio (shakk) su qualcosa che ti abbiamo rivelato, domandane a quelli che leggono la Scrittura antica. Il tuo Signore ti ha mandato la Verita`, non essere dunque perplesso e dubbioso!» (10,94). Alcuni versetti dopo, nella stessa sura, il Profeta riceve l’ordine di rispondere cosı` all’opposizione del suo popolo: «Se avete qualche dubbio sulla mia Religione, ebbene, io non adoro quel che voi adorate in luogo di Dio, ma adoro Dio, che vi richiamera` a Lui: da Lui ho ricevuto l’ordine d’essere fra i credenti» (10,104). In tal modo questa sura, la sura di Giona (Yu¯nus, prototipo del profeta che dubita della propria missione) oppone l’attitudine dell’eletto all’incredulita` ordinaria, suggerendo che il dubbio ha radici nella parte piu` profonda della natura umana, e solo la fede nel ritorno a Dio puo` dissiparlo. La Tradizione profetica attribuisce tuttavia un ruolo positivo al dubbio, come via di accesso alla conoscenza. In un passo della seconda sura, ‘‘La Vacca’’, si rac-

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contano tre storie sulla resurrezione dei morti. La prima espone la controversia di Abramo con un re che la tradizione identifica con Nemrod. Il patriarca afferma: «E` il mio Signore colui che da` la vita e da` la morte», e confonde il suo avversario che pretende di arrogarsi questo potere». La seconda mostra un uomo, il profeta Geremia secondo Wahb ibn Munabbih citato da Tabarı¯ (m. 310/923), che passa davanti a ˙ una citta` in rovina, Gerusalemme, distrutta da Nabucodonosor, e si chiede: «Potrebbe mai Iddio far rinascere una citta` tanto morta?». Dio fa morire quell’uomo, e cent’anni piu` tardi lo risuscita. L’uomo crede di essersi addormentato per ‘‘un giorno o poco meno’’. Dio gli mostra quindi da un lato le ossa del suo asino e dall’altro il suo cibo, rimasto miracolosamente intatto; sotto i suoi occhi, la carcassa dell’asino si drizza sulle zampe e si ricopre di carne. L’uomo non puo` che esclamare: «Riconosco ora che Dio e` sovra tutte le cose Potente». Nella terza storia Abramo chiede a Dio di mostrargli come risuscita i morti: «Non credi tu dunque?», gli chiede a sua volta Dio. «Sı`, disse Abramo, Te lo chiedo perche´ sia sicuro il mio cuore». Abramo riceve allora l’ordine di sacrificare quattro uccelli, di dividere le loro membra tra differenti montagne e poi di chiamarli, per contemplare il processo di ricomposizione dei corpi (2,258-260). Su quest’ultima storia, secondo Bukha¯rı¯ (m. 256/869), il Profeta affermo`: «Noi abbiamo maggior ragione di dubitare (nahnu ahaqq bi-al-shakk) di ˙ dice: ˙ ‘‘Signore, fammi Abramo, quando vedere come resusciti i morti’’». Il dubbio qui non e` mancanza di fede, ma desiderio di un sovrappiu` di certezza e dunque di una scienza alla quale solo la visione diretta consente di accedere. La progressione di questi tre racconti e` evidente: nel primo, Abramo professa la resurrezione; nel secondo, l’interrogazione fa posto alla certezza; nel terzo, per riprendere le espressioni del Corano (102,5-7), ‘‘la scienza della certezza’’ e` sostituita dall’‘‘occhio della certezza’’. [D.G.]

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E EBREI ed EBRAISMO L’ebraismo era presente in Arabia all’epoca di Muhammad con ingenti comunita`, come a Yathrib (la futura Medina), e anche, grazie alla conversione o alla simpatia manifestata nei suoi confronti da diversi sovrani, presso i Lakhmidi (nel nord della Penisola, a sud dell’Iraq e del Kuwait attuali) o presso gli H imyariti ˙ (dello Yemen); va citato in particolare il celebre Dhu¯ Nuwa¯s. Nel corso dell’evoluzione che caratterizza il periodo meccano della predicazione di Muhammad, i temi piu` antichi sono morali e non costituiscono un appello esplicito al monoteismo. Il passaggio decisivo si ha con l’adozione della hanı¯fiyya. L’idea di hanı¯f e` gia` presente ˙nell’ambiente del Profeta ˙ e puo` essere definita come un ebraismo moralizzante, vicino al manicheismo. La parola compare dodici volte nel Corano, sette delle quali per designare la ‘‘religione di Abramo’’. Il problema essenziale dell’islam viene posto dal racconto che la Sı¯ra fa dell’incontro di Muhammad con Abu¯ ¯ mir, quando il Profeta giunse a Medina: ‘A entrambi si richiamano alla hanı¯fiyya ma, ˙ quando il primo pretende d’averla ripresa nella sua purezza, il secondo lo accusa d’avervi introdotto «cio` che non vi si trovava»; purtroppo il testo musulmano non va oltre nella sua testimonianza. Comunque stiano le cose, il ricordo biblico e` particolarmente visibile nella descrizione della lotta di Abramo contro gli idoli, nella quale viene sottolineato il parallelismo con il conflitto che opponeva Muhammad ai meccani (26,70-74) e si rivolgono le medesime critiche al culto di oggetti che non sentono, non vivono, non creano e non giovano (cfr., per la Bibbia, Is 45,20 e 46,7; Ger 10,5; Sap 13,10 e sgg; per il Corano, 25,3 e 26,72).

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La presenza nel Corano di numerosi racconti biblici e` il fenomeno che colpisce di piu`, soprattutto perche´ essi sono spesso introdotti ex abrupto, il che indica bene che la materia era nota al pubblico. Cosı`, Muhammad fu accusato d’essersi fatto aiutare da altre persone (25,4-5) e alcuni passi ribattono a quest’accusa pur ammettendo la presenza di un informatore straniero (16,103). D’altronde, diversi brani medinesi rimproverano agli ebrei d’aver nascosto le loro Scritture al Profeta (6,91 per esempio, all’interno di un gruppo di versetti che rivendicano l’eredita` ebraica e cristiana). Egli era dunque desideroso di conoscerle (cfr. anche 2,77,140 e 174). In una prima fase, Muhammad si mostra dunque favorevole agli ebrei (44,32-33: i figli d’Israele sono stati eletti da Dio «sopra le creature tutte»), che beneficeranno pertanto dello stato speciale di dhimmı¯ (22,17); ma questo favore e` mitigato nel constatare le divergenze sorte tra loro (23, 65; 25,16-17), in particolare a causa della tentazione di tornare all’idolatria (7,138141) e dell’esitazione a seguire Mose` (5, 20). Alcune sure del periodo meccano e dei primi anni del periodo medinese parlano di un solo ‘‘libro’’ (kita¯b), chiamato talora ‘‘libro di Dio’’, dato ai profeti quando gli uomini formavano una comunita` unica, e quindi alla discendenza di Abramo, ai figli di Israele, a Mose`, a Giovanni Battista e infine a Gesu`. Questo kita¯b Alla¯h e` esplicitamente identificato con le Scritture della ‘‘gente del Libro’’ (ebrei e cristiani) in particolare nei versetti 2,2 e 101. Occorre inoltre soffermarsi sul caso di Hu¯d, il primo dei tre profeti noti solo per il tramite del Corano. Sebbene egli appartenga ai profeti qualificati nel Libro sacro come ‘‘arabi’’, il suo nome e` utilizzato anche per designare gli ebrei (2,111,135 e 140; in quest’ultimo passo, figura anche

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EBREI ed EBRAISMO

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il rifiuto dell’ebraicita` di Abramo, Isacco e Giacobbe). Al di fuori di questo nome proprio, la radice «hwd» significa ‘‘praticare l’ebraismo’’. Del resto la genealogia generalmente assegnata a Hu¯d porta a credere che si tratti di fatto di una figura simbolica. Infine, si constata che egli beneficia di una tradizione specifica nella regione sudarabica, zona che fu fortemente giudaizzata poco prima della comparsa dell’islam e che possiede un luogo di pellegrinaggio nello Hadramawt (Ye˙ ˙ rappresenmen). Alcuni brani del Corano tano allora un problema, perche´ i traduttori esitano tra il senso etimologico (yahu¯d, ‘‘colui che ritorna [a Dio]’’, ‘‘colui che si pente’’) e il senso ordinario (‘‘essere giudaizzato’’). Muhammad, dopo aver riposto molte speranze negli ebrei quando era alla Mecca, dove essi non erano numerosi, entra in urto a Medina con gruppi non solo consistenti ma anche ben inquadrati dal punto di vista dottrinale. Se sono pronti ad accettare la fede in un Dio unico, che e` poi il loro stesso credo, rifiutano pero` l’autorita` temporale del Profeta (5,41 e 44; 62,5-7). E` allora che nel Corano fa la sua comparsa l’epiteto di ‘‘ipocriti’’ (muna¯fiqu¯n). Simbolicamente la rottura con l’ebraismo si manifesta con il cambio della direzione verso cui volgersi per la preghiera (qibla): quella della Ka‘ba alla Mecca sostituisce nell’anno 2 dell’egira la direzione di Gerusalemme, e ne e` praticamente l’esatto opposto (2,143 e 177). Nello stesso tempo, in seguito alla battaglia di Badr, prima grande vittoria militare del Profeta, viene anche proclamata una specificita` dottrinale: il ‘‘Libro’’ e` distinto dalla Torah e dal Vangelo (5,110 in particolare). Il termine designa allora piu` propriamente la Rivelazione ricevuta da Muhammad e si parla soltanto di «coloro cui fu data una parte del Libro» (per esempio 3,23; 4,44 e 51). Sempre nello stesso periodo, la parola ‘‘Scrittura’’ fa la sua comparsa anche al plurale. A partire da quel momento nel Corano abbondano i rimproveri verso gli ebrei. Tali rimproveri si possono raggruppare sotto tre rubriche principali: innanzitutto

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e in generale, la dimenticanza dei benefici divini (in particolare 2,47 e122), fino a rompere l’alleanza con lui (5,13). In seguito e` sollevata piu` precisamente la questione degli obblighi e dei divieti. Se il fard (obbligo) dell’islam e` in fondo vicino alla˙ mitzvah ebraica, nella pratica vi sono numerose divergenze, in particolare sul loro numero, che e` molto piu` ridotto per i musulmani. Cio` puo` derivare dal fatto che, come punizione per la loro ribellione, Dio ha imposto agli ebrei alcuni divieti specifici (4,160; 6,146); ma il motivo puo` anche essere un abuso di divieti da parte degli ebrei, abuso antecedente alla ricezione della Torah (3,93). Il Corano occasionalmente sottolinea la riduzione che esso stesso apporta al numero dei divieti: «Di’: ‘‘Io non trovo in quel che mi e` stato rivelato nessuna cosa proibita a un gustante che voglia gustarla, eccetto bestie morte, sangue versato, o carne di porco (che´ questo e` sozzura) o abominio su cui sia stato invocato altro nome che quello di Dio» (6,145); «Iddio vi ha proibito gli animali morti, e il sangue, e la carne di porco, e animali macellati invocando nome altro da Dio» (16,115). Di fatto ci sono molti altri divieti alimentari (5,3), ma i commentatori hanno tentato in ogni modo di farli rientrare nelle categorie precedenti. Tuttavia agli ebrei sono imputate delle trasgressioni: cio` puo` valere a proposito di obblighi morali comuni a tutti gli uomini (2,85: l’espulsione di un membro della stessa tribu`) o di obblighi specificamente ebraici come lo shabbat (2,65), ma l’accusa puo` riguardare anche obblighi musulmani che vengono cosı` proiettati in un’anteriorita` assoluta (2,83: la preghiera e l’elemosina). Infine, agli ebrei e` rimproverato d’ignorare l’annuncio della venuta di Muhammad, che pure e` esplicitamente formulato nella Torah (7,157). Di qui l’accusa generale di malafede: gli ebrei ‘‘sanno’’, ma non vogliono tenerne contro (3,71). Questi ultimi due punti conducono all’accusa d’aver ‘‘falsificato’’ la Scrittura. Un esempio particolarmente evidente dei problemi che essa genera e` fornito da un curioso passo del Corano: «I giudei hanno

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detto: ‘‘‘Uzayr e` il figlio di Dio’’ (9,30). L’esegesi classica ritiene che ‘Uzayr designi l’Esdra della Bibbia e un orientalista moderno, Paul Casanova, ha visto in questo nome ‘Azael, cioe` un angelo caduto. Il celebre commentatore Fakhr al-Dı¯n alRa¯zı¯ (m. 606/1209), che era molto ben documentato, fu obbligato a riconoscere che gli ebrei affermavano di non aver mai detto nulla di simile. La sua reazione e` significativa: «Dio ha detto questo sul loro conto, ed e` inutile che gli ebrei lo neghino. Perche´ cio` che il Corano racconta di loro e` piu` vero». Ciononostante il Corano afferma che una parte degli ebrei che circondavano il Profeta accettavano il suo messaggio o erano sul punto di farlo (3,113; 5,66; 7,159). Questo puo` spiegare la persistenza nell’islam di un certo numero d’aspetti pratici dell’ebraismo. Al riguardo, due esempi risultano indicativi. Il primo rimanda al passato: si tratta della presenza, accanto a un profeta, di un segretario che prende nota delle sue parole. La pratica e` gia` antica in ambiente semitico quando Muhammad decide d’impiegare la figura del ‘‘segretario della Rivelazione’’ (ka¯tib alwahy) (cfr. nella Bibbia l’esempio esplicito˙ di Geremia, Ger 36). L’altro esempio puo` essere considerato tuttora d’attualita`: si tratta dell’idea di ‘‘guerra santa’’ utilizzata per propagare la propria religione. In se stessa essa e` estranea al mondo degli ebrei, che possiedono una concezione ‘‘nazionale’’ della loro fede; tuttavia, nelle descrizioni coraniche del jiha¯d bellico si ritrovano tratti identici alla descrizione biblica dei combattimenti contro i nemici di Israele, in particolare l’idea che essi siano i nemici di Dio (Gdc 5,31; 1Sam 30,26 per la Bibbia; 8,39; 9,29; 22,78 per il Corano; si pensi anche alle numerose occorrenze dell’espressione coranica «combattimento sulla via di Dio») e che non siano gli uomini a lottare ma Dio che combatte al posto loro (Gs 10,14 e 42; Gdc 20,35 per la Bibbia; 3,123 e 160; 5, 11; 8,9 e 17; 9,25; 33,9 per il Corano). Sul piano spirituale, i rapporti tra musulmani ed ebrei saranno segnati dall’ambiguita` dello stesso testo coranico nel quale,

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EBREI ed EBRAISMO

generalmente, gli ebrei (yahu¯d) sono criticati e sono invece lodati i figli di Israele (Banu¯ Isra¯’ı¯l). L’atteggiamento cosciente sara` soprattutto quello della diffidenza, conformemente a un passo (2,75-141) che, mentre si interroga sulla possibilita` di considerare gli ebrei come ‘‘credenti’’ allo stesso titolo dei musulmani, procede secondo un’alternanza di ritmi in cui il locutore si esaspera da se´ per far percepire una sorta di conflitto, all’interno del discorso divino, tra il desiderio di chiamare gli ebrei alla vera fede e il sentimento della loro irrimediabile ostilita`. L’atteggiamento incosciente sara` quello del prestito sistematico, in linea con il processo iniziato fin dal secondo periodo meccano, ma a prezzo di una riscrittura completa dei testi per renderli completamente conformi alla visione musulmana. Questo processo si realizzera` soprattutto a opera dei predicatori popolari degli inizi dell’islam, generalmente convertiti dall’ebraismo o dal cristianesimo e inclini ad ‘‘arricchire’’ i racconti coranici con reminiscenze della loro antica religione. Cio` ha dato origine alle cosiddette isra¯’ı¯liyya¯t (letteralmente ‘‘dati israeliti’’), che sono state ammesse da tutta la tradizione musulmana fino all’epoca moderna quando, soprattutto sotto l’influsso del rinnovamento islamico in India, ogni elemento considerato come un prestito esterno e` divenuto sospetto agli occhi di una certa e´lite intellettuale; la massa dei fedeli resta invece legata ai racconti tradizionali. Di fatto, l’atteggiamento esclusivista nei confronti delle isra¯’ı¯liyya¯t non e` sostenibile, perche´ prende di mira solo i prestiti presenti nella letteratura extracoranica quando il Corano stesso contiene parecchi elementi d’origine ebraica, anche teologici; per esempio il celebre versetto detto ‘‘del Trono’’ (2,255), nel quale grandi nomi hanno visto la quintessenza del messaggio coranico. Il tema stesso del trono ha numerosi antecedenti biblici (descrizione statica: Is 6,1 e 66,1; Dan 7,9; Sal 11,4 e 103,19 in particolare; visione del carro di Yhwh: Ez 1 e 10). Tale fatto puo` pero` iscriversi all’interno della con-

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EDEN

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cezione musulmana della serie dei profeti; in quest’ottica, i passi sopra menzionati possono considerarsi parte di cio` che non sarebbe stato abrogato dalla rivelazione fatta a Muhammad. Per converso, il versetto coranico impiega i due qualificativi «il Vivente» e «Colui che di se´ vive» (al-Hayy al-Qayyu¯m), improntati a un ˙ Targum; tutta l’interpretazione spiritualista che il mondo musulmano dara` al versetti si inserira` nella linea della mistica della Merkaba (Mishnah Hagigah I, II) da un lato, e dell’Apocalisse dall’altro. [M.-T.U.]

Bibliografia: Jean-Louis De´clais, Un re´cit musulman sur Isaı¨e, Le Cerf, Paris 2001; Steven M. Wasserstrom, Between Muslim and Jew. The Problem of Symbiosis under Early Islam, Princeton University Press, Princeton 1995.

EDEN ‘Adn compare nel Corano undici volte, sempre nell’espressione janna¯t ‘Adn, ‘‘i giardini di Eden’’. E` l’Eden della Bibbia, il giardino situato a oriente, al sorgere del sole (Gn 2,8-10), il luogo da cui vennero cacciati Adamo ed Eva e dove gli eletti ritorneranno (vedi per esempio Lc 23,43). Nella Bibbia, l’Eden e` un luogo di delizie (Ez 31,9). La parola deriverebbe dal sumero edin attraverso l’assiro edinu. Il versetto coranico 55,62, che recita «e, sotto, altri due giardini ancora», e` stato a volte inteso come un riferimento ai due immensi giardini che circondavano il wa¯dı¯ a valle della diga di Ma’rib, nell’attuale Yemen. Questa diga, di cui rimangono tracce archeologiche, venne costruita nell’Arabia Felix dal popolo di Saba, il popolo della regina Bilqı¯s, esistito tra l’VIII secolo a.C. e il VI della nostra era. Le fonti islamiche danno alla radice «‘dn» il significato di ‘‘essere solidamente stabilito’’ e ‘‘durare per lungo tempo’’; quanto alla forma plurale janna¯t, ‘‘giardini’’, sara` impiegata per suggerire la vastita` dei luoghi paradisiaci. Il commentatore Ra¯zı¯ (m. 606/1209) spiega che il termine janna¯t allude ai palazzi e ai giardini promessi agli eletti, cosicche´ ‘Adn avrebbe il senso di eternita` (confor-

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memente all’etimologia sopra citata). ‘Adn e` talvolta presentato come il centro del paradiso, ma piu` spesso a occupare questa posizione e` il Firdaws. Secondo un detto del Profeta, infine, ‘Adn sarebbe il nome di un palazzo in paradiso, dotato di cinquemila (o diecimila) porte, ciascuna delle quali da` su cinquemila giardini; potranno entrarvi solamente i profeti, i giusti e i martiri. Alcuni versetti coranici offrono una descrizione esuberante delle delizie che attendono gli eletti nel ‘Adn: «Essi avranno i giardini di Eden alle cui ombre scorrono i fiumi; lı` saranno adorni di bracciali d’oro e vestiti di seta e di broccato, sdraiati su alti divani. Qual bella ricompensa, quale giaciglio buono!» (18,31). Ma il versetto 9,72 pone l’accento sul superamento di tale percezione materiale della gioia paradisiaca; la vera felicita`, nei giardini di Eden, sarebbe invece di ordine spirituale: «Iddio ha promesso ai credenti e alle credenti Giardini alla cui ombra scorrono i fiumi, dove rimarranno in eterno, e dimore buone nei giardini di Eden: ma il compiacimento di Dio sara` per loro il dono piu` grande. Questo e` il [E´.G.] successo supremo!» (9,72). Bibliografia: Jean-Luc Monneret, Les Grands The`mes du Coran, Dervy, Paris 2003.

EGITTO Benche´ la parola araba Misr che designa ˙ citata esplil’Egitto o la sua capitale, sia citamente solo cinque volte nel Corano (2, 61; 10,87; 12,21 e 99; 43,51), esso e` tuttavia il paese in cui si ambienta la gran parte degli avvenimenti ricordati dal Libro. Lo stesso vale per la Bibbia. Un geografo arabo ha affermato che in realta`, implicitamente ed esplicitamente, il Corano menziona questo paese 28 volte in tutto. L’Egitto e` citato innanzitutto come il dominio di Faraone: «Popolo mio! Non appartiene a me il Regno d’Egitto e questi fiumi che scorrono ai miei piedi? Non vedete forse?» (43,51). In seguito, seguendo la cronologia, e` il paese in cui il profeta Giuseppe (Yu¯suf) e` venduto come

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schiavo, quindi e` adottato dal sovrintendente (al-‘azı¯z), la cui moglie lo tormenta, e` incarcerato e successivamente riabilitato dal sovrintendente prima di riassumere lo stesso ruolo (vedi la sura di Giuseppe, 12). L’Egitto e` certamente l’arena in cui Mose` (Mu¯sa¯), con il fratello Aronne (Ha¯ru¯n), e` inviato per battersi con Faraone e il suo smisurato orgoglio; molti episodi coranici riferiscono di questo incontro nel corso del quale Mose`, durante l’apostolato a favore del monoteismo, sconfigge Faraone e i suoi sacerdoti e poi sottrae gli ebrei alla prigionia (vedi soprattutto le sure 2,4,7,10 e 20). L’Egitto e` infine il rifugio di Gesu` e di sua madre Maria, sebbene il relativo versetto designi piuttosto, secondo alcuni esegeti, Gerusalemme, Ramallah o Damasco: «Cosı` anche del figlio di Maria e di sua madre facemmo un Segno, e demmo loro rifugio su un’altura tranquilla e irrigata di fonti» (23,50). C’e` divergenza tra i commentatori a proposito del versetto 2,61, dove Misr compare nella forma grammaticale ˙triptota (Misran) e non diptota (Misra); il termine ˙ ‘‘una citta`’’: puo`˙designare sia l’Egitto sia misr e` infatti anche un nome comune che ˙ significa ‘‘grande citta` ’’, ‘‘capitale’’, ‘‘metropoli’’ o ‘‘paese’’; in questo passo, gli ebrei si lamentano con Mose` di mangiare sempre lo stesso cibo. In funzione dell’opzione grammaticale scelta, egli risponde: «‘‘Preferite forse il peggio al meglio? Tornate in Egitto, e lı` troverete cio` che chiedete!’’ e lı` colpı` l’abiezione e la miseria e incorsero nell’ira di Dio»; oppure, secondo una diversa traduzione «‘‘Andate in una citta` qualsiasi, e lı` troverete cio` che chiedete!’’. La` essi furono colpiti da umiliazione ed indigenza [...]». Alcuni autori musulmani ritengono che il sostantivo Misr si riferisca non all’Egitto ˙ ma alla sua capitale, oppure a una citta` del medesimo paese; in questa affermazione si fondano sui versetti 7,123; 12,30; e 28, 15,18 e 20. Per molti, l’origine di Misr e` biblica, conformemente alla Genesi ˙(10, 1-6); si tratterebbe sia del figlio di Noe` (Nu¯h) sia del figlio di Cam a sua volta ˙ di Noe`; tale origine emerge chiarafiglio

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ELEMOSINA

mente nella forma Misra¯’im (Misraı¨m in ˙ ebraico) che si alterna˙a Misr. Questo personaggio sarebbe dunque il˙fondatore dell’Egitto; d’altro canto in ebraico Misraı¨m ˙ designa l’Egitto. La forma grammaticale duale del termine – Misra¯’im o Misraı¨m – ˙ dai sarebbe un’allusione˙ ai due paesi quali l’antico Egitto si riteneva formato, l’Alto e il Basso Egitto; la forma singolare Misr, cosı` come gli arabi la utilizzarono ˙ la conquista avvenuta nel 18/639, dopo indicava forse solo il Basso Egitto, ma il termine avrebbe in seguito designato il paese nella sua totalita`. Oltre a questo termine esplicito, per indicare l’Egitto il Corano impiega ‘‘la terra’’ (al-ard; 7,127 e 129; 12,56 e 80; 28,4,6 e ˙ e` anche un’allusione al Nilo (al19). Vi yamm; 7,136; 20,39,78 e 97; 28,7 e 40; 51, 40) e, forse, ad Alessandria (secondo Ta˙ barı¯, Iram dha¯t al-‘ima¯d, «Iram dalle alte colonne»; 89,7). Il Corano non nomina Agar (Ha¯jar), la seconda sposa di Abramo, di origine egiziana. Ne´ ricorda le relazioni di Muhammad con Muqawqis, sovrano d’Egitto al momento della predicazione islamica, ne´ Maria la Copta (Ma¯riya), la concubina del Profeta che gli diede il figlio Ibra¯hı¯m (m. 8/630). Ma la tradizione profetica (Sunna), i testi della Sı¯ra, gli esegeti e gli autori di Storie dei profeti hanno colmato questo vuoto, e l’Egitto e` spesso descritto come «una terra santa, buona e benedetta». La sua ricchezza e importanza economica e politica hanno dato luogo a numerose tradizioni che lodano questo paese; tradizioni attribuite dagli autori musulmani alla Bibbia, al Profeta o ai suoi Compagni. Evidentemente, gli egiziani moderni sono fieri del grande valore che il Corano e la tradizione islamica accordano al loro paese, e il viaggiatore che giunge all’aeroporto del Cairo e` accolto da questo versetto coranico: «Entrate in Egitto, se a Dio piace, sicuri» (12,99). [E´.G.]

ELEMOSINA Fin dalle prime rivelazioni, la miscredenza e` associata alla mancanza di carita`:

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ELEMOSINA

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«Non vedi colui che taccia di menzogna il Dı` del Giudizio? E` quello stesso che scaccia l’orfano e non invita a nutrire il povero» (107,1-3). Al Profeta e` detto inoltre, dopo il ricordo dei benefici divini di cui e` stato fatto oggetto: «Dunque l’orfano, non maltrattarlo, dunque il mendicante, non scacciarlo» (93,9-10). L’uomo pio e` descritto come «colui che da` i suoi beni facendo l’elemosina (yatazakka¯)». Questo ultimo verbo puo` ugualmente essere tradotto con ‘‘purificandosi’’: esso ha infatti la stessa radice di zaka¯t, che significa ‘‘elemosina’’ e include il doppio senso di ‘‘purificazione’’ e di ‘‘accrescimento’’. L’elemosina purifica i beni e l’anima, e il merito che da essa deriva si moltiplica nell’Aldila`. Gia` nelle sure meccane, l’elemosina, con questa doppia valenza, e` associata alla preghiera: «Prosperera` chi si purifichera`, il nome del Signore ripetera`, preghera`. Ma voi preferite la via terrena ma e` l’Altra che e` piu` bella, piu` lunga» (87,14-17). L’elemosina e` dunque un atto orientato essenzialmente verso Dio e l’Aldila`. Il Corano associa costantemente la preghiera (sala¯t) all’elemosina (zaka¯t) e le ˙ un insegnamento fondamentale considera di tutte le religioni del Libro (vedi soprattutto 2,43; 5,12; 21,73). Quando, nelle prime sure medinesi, vengono istituiti i riti, in continuita` con le Leggi anteriori, l’elemosina nella sua accezione piu` generale di ‘‘atto caritatevole’’ sembro` il primo dovere, successivo alla fede in Dio ma precedente l’adempimento dei riti: «La pieta` non consiste nel volgere la faccia verso l’oriente o verso l’occidente, bensı` la vera pieta` e` quella di chi crede in Dio, e nell’Ultimo Giorno, e negli Angeli, e nel Libro e nei profeti, e da` dei suoi averi, per amore di Dio, ai parenti e agli orfani e ai poveri e ai viandanti e ai mendicanti e per riscattare prigionieri, e` quella di chi compie la Preghiera e paga la Decima» (2,177). Un lungo passo nella stessa sura della Vacca descrive dettagliatamente il modo e l’intenzione con i quali l’elemosina, in senso generale e in senso legale, deve essere elargita.

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Molte parabole che seguono i versetti sulla resurrezione evocano la dimensione escatologica della distribuzione dei beni ‘‘sulla via di Dio’’, un’espressione che riguarda sia il sostegno materiale alla causa dell’islam e del combattimento, sia l’elemosina in senso lato. Un chicco produce sette spighe ciascuna delle quali contiene cento chicchi: un’immagine della moltiplicazione nell’Aldila` dei meriti di un’elemosina, anche minima. Tuttavia nessun richiamo scortese, nessun torto devono essere fatti a colui cui e` stato dato, altrimenti questa elemosina sarebbe come una roccia coperta di terra e poi denudata da un acquazzone. Al contrario, le elemosine di coloro che dispensano «per desiderio di soddisfare Dio e per rinvigorire le loro anime» sono paragonate a un giardino bagnato da un rovescio o da un piovasco e i cui frutti crescono in abbondanza. Un’ultima parabola descrive un giardino irrigato dove crescono palmeti, viti e ogni sorta di frutti, un giardino di proprieta` di un uomo anziano senza discendenti che veda all’improvviso i propri beni devastati da una tempesta. Queste immagini dell’acqua fecondante o distruttrice, dei giardini e dei frutti, sottolineano il ruolo dell’elemosina nel destino postumo dell’uomo (2,261-266). Il versetto 2,267 concerne l’elemosina legale prelevata sul denaro guadagnato e sui prodotti della terra; esso ricorda coloro che versano la zaka¯t prelevando dai propri beni quel che e` di qualita` piu` scarsa, che non vorrebbero neppure per se stessi. L’uomo tende ad agire in questo modo per paura della poverta`, su ispirazione di Satana, «ma Dio vi promette perdono e abbondante grazia» (2,267-268). Piu` un’elemosina e` discreta, piu` e` grande il suo merito, perche´ nulla sfugge alla scienza divina. Gioia e riparo al momento della resurrezione sono promesse a «coloro che donano dei loro beni di notte e di giorno, in segreto e apertamente» (2,274). In questa prospettiva escatologica, l’elemosina e` l’opposto del riba¯ ovvero il guadagno a usura, anch’esso con il significato di ‘‘aumento’’ ma solo per questo

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mondo, perche´ nell’altro «Dio distruggera` l’usura e moltiplichera` il frutto dell’elemosina» (2,276). Il Corano impiega tanto il termine zaka¯t quanto sadaqa per designare l’elemosina ˙ obbligatoria prelevata annualmente; pero` nell’uso corrente sadaqa significa gene˙ ralmente ‘‘elemosina’’ nel senso ordinario. Non viene precisato l’ammontare dell’elemosina legale prelevata annualmente dal denaro, dai metalli preziosi e dai beni destinati al commercio, ne´ dai prodotti derivanti dal raccolto e dall’allevamento. La sura del Pentimento, che risale alla fine della vita del Profeta, quando l’elemosina era oramai un’istituzione che necessitava dell’invio di esattori e di una rigorosa ridistribuzione, enumera gli aventi diritto: «Perche´ il frutto delle Decime e delle elemosine appartiene ai poveri e ai bisognosi e agli incaricati di raccoglierle, e a quelli di cui ci siamo conciliati il cuore, e cosı` anche per riscattare gli schiavi e i debitori, e per la lotta sulla Via di Dio e per il viandante. Obbligo, questo, imposto da Dio, e Dio e` saggio sapiente» (9,60). La differenza tra ‘‘poveri’’ e ‘‘indigenti’’ ha dato luogo a diverse interpretazioni. Secondo Tabarı¯ ˙ non (m. 310/923), i primi sono quelli che chiedono alcunche´; invece i secondi sono coloro che chiedono l’elemosina, quelli la cui poverta` e` permanente, per esempio a causa di una inabilita`, quelli per cui essa non e` solo uno stato passeggero, o ancora i poveri musulmani e quelli della ‘‘gente del Libro’’ i quali, dunque, non sono esclusi dalla zaka¯t. Il carattere ormai istituzionale di questa pratica, terzo pilastro dell’islam secondo le tradizioni profetiche, da` luogo nella stessa sura seconda al ricordo del suo senso primario, la purificazione dell’anima: «Preleva sulle loro ricchezze una Decima per purificarli e mondarli, e prega per loro, perche´ le tue preghiere saranno per essi sollievo, e Dio conosce ed ascolta. Non sapete che Dio solo accetta la conversione dai Suoi servi, ed e` Lui che riceve le elemosine, e che Dio e` il Revocatore, l’Indulgente?» (9,103-104). Questi versetti fanno del Profeta l’intermediario

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ELEMOSINA

necessario al compimento dell’atto rituale del ritorno del servitore verso Dio. Come nel giuramento di fedelta` (bay‘a) prestato dai Compagni al Profeta, la mano di quest’ultimo scompare affinche´, per mezzo suo, si stabilisca un legame diretto con Dio (48,10). Una tradizione profetica, riportata da Bukha¯ rı¯ (m. 256/869), esprime in modo sensibile per i contemporanei della Rivelazione la ricezione dell’elemosina da parte di Dio e la moltiplicazione cui essa e` destinata nell’Aldila`: «Nessuno da` una elemosina, fosse anche un dattero guadagnato in modo lecito, senza che Dio non lo prenda dalla sua mano destra e non lo faccia crescere, come uno di voi alleva il suo puledro o il suo cammello». Dono al povero, sostegno per la comunita`, l’elemosina e` anzitutto una offerta presentata a Dio per ottenere grazia e perdono. Essa gioca un ruolo identico nei confronti del Profeta, poiche´ i credenti ricevono l’ordine di non sollecitare piu` alcun colloquio con lui senza aver prima fatto un’offerta: «O voi che credete, quando avete qualche privato colloquio col Messaggero di Dio, offrite, prima del vostro colloquio, un’elemosina: sara` meglio per voi e cosa piu` pura. Se poi non trovate di che dare, ebbene Dio e` indulgente clemente» (58,12). Il versetto successivo a questo abroga tale pratica, di cui il testo conserva ciononostante la memoria, per sottolineare tanto il carattere sacro della persona del Profeta quanto la funzione purificatrice dell’elemosina, destinata in questo caso a mettere alla prova la sincerita` dell’intenzione. Effettivamente l’elemosina (sadaqa) permette all’uomo di misurare˙ la sincerita` (sidq) della sua relazione con Dio e della ˙ anima, divisa tra la fiducia nel dono sua divino e l’innata avarizia: «Ci sono fra loro alcuni che hanno stretto questo patto con Dio: ‘‘Se Egli ci dara` della Sua grazia, daremo elemosine e saremo pii’’. Ma quando Iddio diede loro della Sua grazia, ne furono avari e volsero le spalle sdegnosi» (9,75-76). Ora, la distribuzione dei beni e` prima di tutto un dono che l’uomo fa alla propria anima proteggendola contro la sua avarizia (shuhh; vedi 64,16). Il ˙˙

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ELIA

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Corano mette cosı` in luce il profondo attaccamento dell’uomo al possesso dei beni e lo invita a superare la riluttanza a donare, ricordandogli da un lato che e` Dio che gli affida la custodia di cio` che possiede (57,7) e dall’altro invitandolo a fare ‘‘un prestito bello’’ (2,245; 5,12; 57,1118; 64,17; 73,20). L’elemosina si trova al centro di una transazione tra l’uomo e Dio il cui oggetto, come per il combattimento, e` l’anima chiamata alla purificazione e al ritorno verso Dio, richiamo insistente e urgente, perche´ l’Aldila` e` prossimo: «O voi che credete! Donate parte dei beni che la nostra provvidenza vi ha elargito, prima che sopravvenga un giorno in cui non ci saranno vendite, ne´ amicizie, ne´ intercessioni» (2,254). Il Corano non precisa la natura dell’elemosina, che puo` essere in denaro, in cibo o in ogni altra sorta di doni, come la remissione dei debiti (2, 280). L’elemosina puo` servire da compensazione (fidya) in certi riti del pellegrinaggio o per il digiuno (2,184 e 196). La Tradizione profetica specifica attentamente la pratica dell’elemosina, sia legale sia generica, e ne allarga considerevolmente la nozione, fino a fare di semplici formule rituali o del cibo dato ai familiari aspetti possibili dell’elemosina. Insieme alla donazione sulla via di Dio e all’attitudine caritatevole (ihsa¯n), essa e` uno de˙ gli insegnamenti fondamentali del testo coranico. [D.G.] Bibliografia: Denis Gril, «De l’usage sanctifiant des biens en islam», in Revue de l’histoire des religions, 215-1 (1998), pp. 59-89.

ELIA Il profeta Elia (Ilya¯s) compare nel Corano quasi di soppiatto. Nel versetto 6,85 e` semplicemente menzionato tra ‘‘gli uomini di bene’’ insieme a Zaccaria, Giovanni Battista e Gesu`. Di seguito non e` dato alcun dettaglio, ma la sua inclusione nella ‘‘famiglia di ‘Imra¯n’’ esprime il tipo di spiritualita` che e` associata a lui: quella di una figura ascetica, votata alla rinuncia, di natura quasi angelica. Non ci si puo` impedire di stabilire un legame con l’‘‘elianismo’’ attribuito a Giovanni Bat-

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tista e anche a Gesu` nei Vangeli (Mt 11,14 e 17,10-13; Gv 1,21). Il principale passo coranico concernente Elia si trova nella sura 37: «Cosı` anche Elia fu uno degli Inviati, allorche´ disse al suo popolo: ‘‘Non temete voi Dio? Invocate voi Baal e trascurate il migliore dei Creatori? E` Dio il vostro Signore; e il Signore dei padri dei vostri antichi!’’ ma lo smentirono e saranno consegnati al Castigo! Eccetto i servi di Dio, puri. E la sua lode perpetuammo fra i popoli: ‘‘Pace su Elia (Ilya¯sı¯n) perche´ cosı` Noi compensiamo i buoni: che´ egli fu di certo fra i nostri servi credenti» (37,123-132). In questo racconto si trova una chiara allusione alla lotta di Elia contro gli adoratori di Baal (1Re 18,18-46). Gli storici e i commentatori del Corano menzionano anche altri dettagli della vita di Elia di cui il Corano non parla, come la sua scelta di prendere quale discepolo Eliseo (Alyasa‘, citato tra altri profeti nei versetti 6,86 e 38,48; si veda anche 1Re 19,16-21) o la sua elevazione al cielo (2Re, 2). Detto questo, la cronologia che essi adottano e` esitante: nella maggior parte dei casi Elia e` considerato un profeta successivo a Mose` e Giosue` e anteriore a Davide e Salomone. Invertendo i dati del Libro dei Re, i racconti extracoranici descrivono Elia in seno a un ambiente pagano dedito all’adorazione degli idoli e in particolare di un idolo rappresentante una donna di grande bellezza chiamata Baal. Egli cerca di convincere un re titubante a convertirsi al monoteismo e alla Legge di Mose` , ma questi idolatri rifiutano di ascoltarlo e lo minacciano; egli deve allora nascondersi in una grotta per dieci anni o dieci notti, secondo le varianti. I pagani sono puniti con una siccita` e una carestia feroci, e solo la loro conversione alla predicazione di Elia permette alla pioggia di cadere nuovamente. In seguito si verifica una conversione di massa e gli ostinati vengono massacrati. Eliseo, prosecutore della sua missione profetica, e` talvolta identificato con il figlio della vedova di Sarepta (1Re 17). I versetti 37,129-130 – «E la sua lode perpetuammo fra i posteri: ‘‘Pace su

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Elia!’’» – si riferiscono forse alla credenza della sopravvivenza di Elia nel corso dei secoli, che merita in effetti d’essere sottolineata. Un racconto citato dallo storico Ibn Kathı¯r recita: «Quando gli idolatri lo trattarono da bugiardo e gli vollero male, Dio richiamo` Elia a se´. Gli fu inviata una cavalcatura del colore del fuoco ed egli la inforco`. Dio lo coprı` di piume e lo vestı` di luce. Gli tolse il piacere di mangiare e di bere, ed egli divenne al tempo stesso angelico e umano, celeste e terreste [...]». Gli eruditi giudicano con riserve tradizioni come questa, che nondimeno mettono in evidenza una dimensione importante di Elia: la sua natura di profeta non mortale, parzialmente celeste. Questa dimensione significativa deve molto alla sua associazione con il misterioso iniziatore di Mose` menzionato nella sura della Caverna (18,65-82). Il nome di questo personaggio non e` indicato, ma la Tradizione lo designa come Khadir (in ˙ arabo, Khez r in persiano, ‘‘Verdeggiante’’). Ci ˙si ricollega qui al tema del profeta che attraversa le generazioni. Nella tradizione ebraica, il racconto del rapimento di Elia al cielo mentre era ancora in vita aveva determinato numerose predizioni sui suoi interventi nel corso delle generazioni e sulle sue epifanie destinate a guidare questo o quel membro della comunita` (Ml 3,23; Eccle 48,10). La tradizione islamica ha conservato la venerazione per quattro di questi personaggi transtorici: il profeta Idrı¯s (identificato con il biblico Enoch, cfr. Gn 5,24, e talvolta anche con l’ellenico Hermes), Gesu` figlio di Maria, Elia e Khadir. I ˙ primi due, a differenza dei secondi, risiedono nei cieli e non intervengono nella storia umana. Tuttavia, il carattere fortemente misterioso di questi personaggi ha spesso indotto a confonderli tra loro. Cosı`, Elia e` talvolta identificato con Idrı¯s, del quale il Corano afferma semplicemente: «Lo elevammo ad altissimo luogo» (19,56-57). Alcune tradizioni fanno inoltre di Elia e Khadir due fratelli, ˙ o in ogni caso delle figure molto prossime che si ritrovano ogni anno a Gerusalemme per digiunare durante il mese di ramada¯n ˙

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e alla Mecca per il hajj. La religiosita` ˙ popolare venera spesso Khad ir-Ilya¯ s ˙ come un unico personaggio, identificato per di piu`, negli ambienti cristiani, con San Giorgio. Questa connessione ha prodotto forme di religiosita` transconfessionale molto ricche, descritte da Louis Massignon nel suo studio su Elia nel quale emergono i differenti aspetti di questa figura archetipale nelle pratiche religiose locali. Gli eruditi musulmani della tradizione ‘‘accademica’’ rifiutano questi racconti, e anche quelli che riferiscono all’incontro tra Elia e Muhammad e al banchetto paradisiaco che essi avrebbero consumato insieme, o ancora al ruolo escatologico di Elia alla fine dei tempi, al momento dell’apparizione dell’Anticristo. Li giudicano poco affidabili, o addirittura inaccettabili; ma questo non ne ha ostacolato affatto la diffusione e la popolarita`. Negli ambienti mistici, il misterioso iniziatore e` sempre stato molto presente, intervenendo nella vita dei grandi santi per insegnare loro conoscenze precise o per confermare il loro rango spiri[P.L.] tuale. Bibliografia: Franc¸oise Aubaile-Sallenave, «Al-Khidr, ‘‘l’homme au manteau vert’’ en pays musulmans: ses fonctions, ses caracte`res, sa diffusion», in Res orientales, 14 (2002), pp. 11-35; Louis Massignon, «E´lie et son roˆle transhistorique, Khadiriyya, en Islam», in Id., Opera minora, Dar al-Maaref, Beirut 1963, vol. I, pp. 142-161; Taba˙ rı¯, I profeti e i re. Una storia del mondo dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993; Brannon Mitchell Wheeler, Moses in the Quran and Islamic Exegesis, Routledge-Curzon, London 2002.

ELISEO Il profeta biblico Eliseo, in arabo AlYasa‘ oppure Alı¯sa‘ Ibn Ukhtu¯b (o anche Yakhtu¯b) compare due volte ˙nel Corano. La prima volta nel passo che recita: «Ad Abramo Noi donammo Isacco e Giacobbe, ciascuno dei quali noi dirigemmo sulla giusta via, e prima ancora guidammo al Vero Noe`, e, fra i suoi discendenti Davide e Salomone e Giobbe e Giu-

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seppe e Mose` e Aronne; cosı` noi compensiamo i buoni. E anche Zaccaria e Giovanni e Gesu` ed Elia, ciascuno dei quali fu annoverato fra i santi. E Ismaele ed Eliseo e Giona e Lot e ciascuno levammo al di sopra d’ogni altra creatura» (6,84-86). La seconda volta: «Ricorda Ismaele e Eliseo e Dhu¯ al-kifl, che essi sono tutti dei migliori!» (38,48). Il Corano non da` altra informazione su questo personaggio, tranne l’includerlo tra i profeti; le informazioni necessarie all’identificazione di questo profeta provengono in gran parte da fonti bibliche e rabbiniche. Eliseo compare nella Bibbia assieme ai ‘‘figli dei profeti’’ (2Re 2,4,5,9). Sarebbe il figlio di una vedova che sfamo` il profeta Elia all’epoca della carestia che segno` la lotta contro i profeti di Baal. (1Re, 17). In quanto figlio di una vedova, alcuni esegeti coranici lo denominano Ibn al-‘aju¯z, ‘‘il figlio della vecchia’’, espressione utilizzata anche per indicare il profeta Ezechiele (Hazqı¯l o Hizqiya¯l). Secondo Ta˙ barı¯ (m. ˙310/923),˙pero`, egli non e` il figlio ma il nipote di questa vedova; lo chiama pertanto ‘‘Al-Yasa‘ figlio di Ukhtu¯b figlio di al-‘aju¯z’’. In quel periodo di˙siccita` e carestia, Eliseo aveva perduto la vita, che gli fu restituita grazie alle preghiere di Elia. In futuro sarebbe divenuto suo discepolo e forse il suo successore. Eliseo e` menzionato nel Corano in modo sufficientemente oscuro da causare difficolta` di interpretazione. Le tradizioni musulmane lo collocano in un periodo molto piu` antico di Saul (Ta¯lu¯t). Egli e` anche identificato, a partire˙ dalla storia di Samuele, come uno dei guardiani dell’ Arca dell’Alleanza. Alcuni commentatori lo associano inoltre all’enigmatico Khadir, spesso considerato il maestro spirituale˙ di Mose` e identificato con Elia (18,59-81). Talvolta sara` anche identificato con Dhu¯ al-Kifl, citato assieme a lui nel Corano (38,48); solitamente pero` quest’ultimo e` ritenuto il suo successore. In ambito sciita, Ibn Ba¯bu¯ya ha mescolato i racconti su Eliseo con quelli su Elia per costruire la figura di Idrı¯s, personaggio che avrebbe

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sempre abitato il paradiso senza mai passare per la morte, citato nel Libro sacro due volte (19,56-57 e 21,85-86). [P.B] Bibliografia: Louis Massignon, La passion de Husayn Ibn Mansu¯r Halla¯j, martyr mystique de l’Islam exe´cute´ a` Baghdad le 26 mars 922, Gallimard, Paris 1975; Id., «E´lie et son roˆle transhistorique, Khadiriyya, en Islam», in Id., Opera minora, Dar al-Maaref, Beirut 1963, vol. I, pp. 142-161.

EMBRIONE Il Corano e anche lo Hadı¯th per designare ˙ il termine mudgha l’embrione utilizzano ˙ e` (22,5; 23,14), il cui senso generico ‘‘pezzo di carne’’ (la medesima parola e` spesso utilizzata in biologia per designare un organo interno come il cuore). Molti altri versetti, tuttavia, pongono la questione dell’embriogenesi al centro della problematica della creazione dell’uomo nel testo rivelato. Heidi Toelle ha dimostrato che nel Corano esistono almeno sei antropogonie differenti: la creazione a partire dal sangue coagulato e da una goccia d’acqua di sperma (che corrisponde al termine nutfa); la creazione a partire dall’argilla (t¯ı˙n); l’emergere degli uomini dalla terra ˙ ); la modalita` ‘‘mista’’, con abbina(ard ˙ delle due precedenti (goccia d’acmento qua e argilla); la creazione di tutti gli esseri viventi a partire dall’acqua (ma¯’); infine la creazione dell’umanita` a partire da un prototipo umano (nafs) modellato nell’argilla da Dio; quest’ultima modalita` corrisponde alla Genesi biblica e nel testo e` posta in maggiore evidenza rispetto a tutte le altre. Dal canto loro, i commentari ebrei e cristiani a Bereshit (‘‘In principio’’; primo libro della Bibbia e del Pentateuco) si arricchirono nel corso dei secoli di numerosi particolari, come la creazione di Adamo a partire da diversi tipi di argilla provenienti dall’intera superficie della terra: «Quando io [Satana] mi trovavo nel mondo in procinto di fare il giro [una ripresa di Gb 2,2], Dio disse a Michele: ‘‘Portami una massa di terra proveniente dalle quattro estremita` della terra e d’acqua proveniente dai quattro fiumi del pa-

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radiso’’. Quando Michele glieli ebbe portati, Dio plasmo` Adamo nelle regioni orientali. Diede una forma alla massa di terra informe, distese i nervi e le vene e li dispose armonicamente» (Questioni di Bartolomeo, 4,53). Queste integrazioni al testo della Genesi, similmente ad altre che riportano i colori dei tipi d’argilla utilizzati, si ritrovano in numerose tradizioni islamiche tanto sunnite, quanto sciite: «L’angelo della morte prese della terra – scrive Tabarı¯ – ma commise un errore e non la˙ prese in solo luogo. Ne prese di rossa, di bianca e di nera. E` per questo motivo che i figli di Adamo sono stati creati diversi». (Per le fonti ebraiche di queste tradizioni, si veda il Targum dello Pseudo-Giona a Gn 2,7, e il Pirqeh di rabbi Eliezer, 11). Un certo numero di altre fonti antiche sembra aver gia` stabilito un legame tra la creazione con l’argilla e lo sviluppo progressivo dell’embrione. Alcune precisano anche che Adamo fu creato all’inizio «come un embrione» o una «sostanza senza forma» (si vedano Genesi Rabbah, 8,1 e il termine ‘‘golem’’, nel salmo 139, 16). Heidi Toelle nota che il Corano intraprende la realizzazione di questo tipo di sintesi nel periodo piu` tardo della sua composizione, al momento del riordino dei versetti e delle sure. In realta`, il testo conterrebbe alcune descrizioni riguardanti un progressivo sviluppo dell’embrione, del tutto indipendente dall’argilla – la descrizione di questo fenomeno corrisponde ai versetti 75,36-39,77,20-22, 80,18-19 e 96,1-2. I termini che si ritrovano e si combinano in questi versetti sono nutfa (la goccia di sperma o di acqua ˙ figurato di ‘‘acqua dei lombi’’); nel senso ‘alaq, traducibile in diversi modi: ‘‘aderenza’’, ‘‘cosa che si attacca’’, ‘‘che si incolla’’, ‘‘che si appende’’, ‘‘sangue coagulato’’, ‘‘grumo di sangue’’; e, infine, damm (sangue). Questa ipotesi verrebbe contraddetta da quella di Christoph Luxenberg, che, sulla base di alcuni parallelismi con la lingua siriaca, riconduce il senso di ‘alaq a quello di ‘‘argilla molle’’, accostando an-

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cora una volta questo brano alla concezione tradizionale della creazione di Adamo a partire da argilla modellata. Sembra inoltre possibile rintracciare un altro significato per questo brano, piu` vicino a una teoria dell’embrione nota all’epoca; tale teoria si basava sui testi di Porfirio, che sarebbero stati trasmessi dai manichei o dai sabei, insieme a un certo numero di testi filosofici greci e contemporaneamente al corpus di Hermes Trismegisto. In effetti, se molti commentatori, seguiti in questo dai traduttori del Corano, hanno interpretato la parola ‘alaq come ‘‘grumo’’ di sangue’’, ponendo dunque l’accento sull’accezione della radice che rimanda al senso di ‘‘attaccare’’, e` comunque possibile recuperare il senso di ‘‘sospendere’’, come ha fatto Re´gis Blache`re, che traduce la parola con ‘‘aderenza’’. Questa parola sembra dunque originariamente un nome verbale da ‘alaqa, ‘‘appendere’’, ‘‘attaccare’’. La traduzione ‘‘grumo di sangue’’, ‘‘sangue coagulato’’, accolta di frequente, e` basata su un’interpretazione esegetica che richiede cautela. AlfredLouis de Pre´mare mantiene il significato di ‘‘sospesa’’, che egli associa a ‘‘goccia’’, interpretando il brano coranico alla luce delle tradizioni rabbiniche. Questa rappresentazione della ‘‘sospensione’’ rende possibile stabilire un confronto diretto con le descrizioni di Porfirio. Secondo l’embriogenesi proposta da questo autore, la somministrazione del cibo avviene pressappoco allo stesso modo nei vegetali e nella matrice vegetativa: essa e` ‘‘sospesa’’ e radicata tramite un tubo, attraverso il quale l’embrione respira e si procura il nutrimento. Queste descrizioni vanno confrontate con i versetti seguenti: «Vi conosce meglio, fin da quando vi fece dalla terra, e quando foste embrioni in seno alle madri vostre» (53, 32); «Dio vi ha fatti germinare dalla terra come piante» (71,17); «Certo noi creammo l’uomo di argilla (t¯ın) finissima, ˙ di sperma poi ne facemmo una goccia (nutfa) in ricettacolo sicuro. Poi la goccia ˙ di sperma trasformammo in cosa sospesa (o grumo di sangue,‘alaq), e la cosa so-

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spesa trasformammo in massa molle (mud gha), e la massa molle trasfor˙ mammo in ossa, e vestimmo le ossa di carne e produciamo ancora una creazione nuova! Sia benedetto Dio, il Migliore dei Creatori» (23,12-14; cfr. 75,37-38: «Non fu dunque un tempo una goccia di sperma che goccia? E poi cosa sospesa, e Dio lo creo`, lo plasmo`»). Il principale motivo dell’interesse suscitato dal paragone con il testo di Porfirio sta nel mettere in evidenza il legame esistente tra la creazione dell’uomo a partire dalla goccia di sperma e la creazione, simile a quella delle piante, a partire dalla terra. Come ha sottolineato Heidi Toelle, queste due differenti antropogonie sono state introdotte quasi contemporaneamente all’inizio della rivelazione del testo coranico. Benche´ l’evocazione della goccia di sperma sia stata di poco precedente all’introduzione dell’immagine delle piante, le due dottrine si sono sviluppate congiuntamente, gia` nel secondo periodo meccano. Appoggiandosi a questa interpretazione, sarebbe anche possibile riallacciarsi alla menzione dello sviluppo dell’embrione in liquido. Infatti, insiste Porfirio, fintanto che l’embrione si trova nella matrice materna non e` che una sorta di pianta (e quindi, a suo avviso, non vivente): in questa matrice, esso si trova completamente immerso in un liquido, come i «semi che germogliano quando sono interamente bagnati d’acqua, che sia versata su di loro o che essi stessi la traggano dal suolo». Porfirio utilizza la metafora della terra anche per descrivere il ruolo della madre nei confronti dell’embrione. Un simile accostamento permette di chiarire un passo coranico che i commentatori hanno considerato vagamente enigmatico: «E` lui che ha creato l’uomo dall’acqua traendone discendenza maschile e femminile» (25, 54). Il versetto sviluppa tra le righe la tematica della terra che riprende vita con l’acqua, dopo la morte, per la nascita delle piante: «Provvidenza ai miei servi, con la quale vivificammo un paese morto: simile a questo sara` l’uscita dei Morti» (50,11). Inoltre, questo passo puo` essere messo in

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rapporto con l’affermazione coranica secondo la quale Dio trae il vivente dal morto e il morto dal vivente (10,31): dalla terra morta (quella su cui non e` germogliato nulla) o dall’embrione (che ancora non e` un vivente), egli trae l’uomo, e dall’uomo (vivente) egli trae una discendenza (che inizialmente, nel suo stadio embrionale, non era vivente). Secondo la stessa linea di pensiero, il mito dell’uscita dalla terra e` presentato nel Corano come una prefigurazione della resurrezione dei corpi: «Dalla terra vi creammo, nella terra vi riconduciamo, dalla terra, poi, vi trarremo ancora una volta» (20,55). E` quindi possibile comprendere meglio in quale senso la resurrezione e` esplicitamente descritta nel Corano come una ‘‘nuova nascita’’: «l’irroriamo d’acqua suscitando con essa ogni specie di frutti: cosı` susciteremo i morti » (7,57); oppure «con essa [l’acqua] vivificammo un paese morto: simile a questo sara` l’uscita dei Morti» (50,9-11). Ibn Tufayl (m. 581/1185) richiama nel ˙ ayy ibn Yaqza¯n l’ipotesi della forsuo H ˙ per una generazione ˙ mazione di un uomo spontanea dell’organismo umano, grazie a un influsso eccezionale dei corpi celesti a partire da una massa di argilla che fermenta sotto l’azione di un calore adeguato. Adottando un registro del tutto differente, numerose tradizioni profetiche fissano l’‘‘individuazione’’ dell’embrione al quarantesimo giorno, cifra gia` nota nell’antico Egitto, e aggiungono che in quel momento il suo destino viene messo per iscritto dagli angeli: «L’angelo si presenta dopo che la goccia di sperma ha soggiornato per quaranta giorni nella matrice e chiede a Dio: ‘‘Signore, deve essere fortunato [cioe` credente] o sfortunato [cioe` infedele]?’’ Poi scrive la risposta. ‘‘Sara` maschio o femmina?’’ Poi scrive la risposta. L’angelo scrive in seguito quali saranno le sue azioni, la durata della sua vita e il suo sostentamento». L’embriogenesi coranica ha ispirato molto i teologi che hanno ampiamente difeso l’idea secondo la quale nulla, se non Dio, e` in grado di produrre tale prodi-

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gio: «Se qualcuno chiede ‘‘cosa prova che la creazione ha un artigiano che l’ha prodotta e un organizzatore che l’ha organizzata?’’, gli si rispondera` cosı`: ‘‘Lo prova l’essere umano, che e` alla sommita` della perfezione e della compiutezza dopo essere stato una goccia, poi una cosa sospesa, poi un pezzo di carne, di sangue e d’osso. Poiche´ sappiamo che egli non puo` passare da se´ da una condizione all’altra, esiste dunque qualcuno che lo trasforma da uno stadio all’altro e organizza le condizioni che attraversa» (Ash‘arı¯, Kita¯b alLuma‘). [G.G.] Bibliografia: Andre´-Jean Festugie`res, La Re´ve´lation d’Herme`s Trisme´giste, Les Belles Lettres, (coll. E´tudes anciennes. E´tudes bibliques), Paris 1981 (4 tomi, 3 voll.); Genevie`ve Gobillot, «La de´monstration de l’existence de Dieu comme e´le´ment du caracte`re sacre´ d’un texte, de l’helle´nisme tardif au Coran», in Al-Kita¯b, la sacralite´ du texte dans le monde de l’islam (Atti del simposio internazionale svoltosi a Leuven et Leuven-la-Neuve dal 29 maggio al 1 giugno 2002, Bruxelles, Louvain-la-Neuve), Socie´ te´ belge d’e´ tudes orientales, «Acta Orientalia Belgica, Subsidia III», Leuven 2004, pp. 103-142; Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam: entre e´ criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

EMIGRAZIONE Il termine arabo hijra, dalla radice «hjr», significa ‘‘emigrazione’’ e il verbo hajara vuol dire, in senso ampio, separarsi, lasciare il proprio paese per risiedere altrove, passare dal territorio degli empi a quello dei credenti, cioe` dei musulmani. In senso tecnico, il verbo hajara designa l’emigrazione dei Compagni del profeta Muhammad dalla Mecca a Medina nel 622 dell’era cristiana. I riferimenti agli ‘‘emigrati’’ (muha¯jiru¯n) nel Corano sottolineano immancabilmente l’aspetto altamente religioso dell’azione di emigrare. L’emigrazione, nel senso coranico, e` per natura un movimento ‘‘sulla via di Dio’’ (fı¯ sabı¯l Alla¯h). Cosı`, numerosi versetti coranici menzionano ‘‘coloro che sono

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emigrati’’ accanto ai credenti, e ‘‘coloro che hanno combattuto sulla via di Dio’’. Emigrare per amore di Dio e` un atto salvifico per colui che lo compie, come sottolinea il versetto 2,218: «Ma quelli che credettero e emigrarono, e lottarono sulla via di Dio, possono sperare la misericordia di Dio, che´ Dio perdona misericorde». Un altro versetto (3,195) dichiara solennemente per bocca di Dio: «Coloro che andarono in esilio, e furono scacciati dalle loro case, e furono perseguitati sulla Mia via, che combatterono e furono uccisi, giuro che li purifichero` dalle loro colpe». Questi esempi ci mostrano come il Corano insista sull’importanza dell’emigrazione sul piano religioso, poiche´ gli emigrati sono in un certo senso identificati con i credenti, o almeno ne fanno parte in quanto coloro che conducono la guerra santa (jiha¯d). Si puo` anche parlare di un avvicinamento molto netto di queste due categorie di credenti nel Corano. In effetti, i versetti 4,95-97, dopo aver distinto coloro che, fra i credenti, non partecipano alla guerra (al-qa¯‘idu¯n min al-mu’minı¯n) da coloro che combattono sulla via di Dio (al-muha¯jiru¯n fı¯ sabı¯l Alla¯h) con i loro beni e la loro persona, precisando che Dio preferisce questi ultimi e li eleva a se´ accordando loro la sua misericordia, ci parlano di coloro che «facevano torto a se stessi»: «Gli angeli [...] chiederanno loro: ‘‘Quale fu la condizione vostra?’’, ed essi risponderanno: ‘‘Fummo deboli sulla terra’’, ma verra` loro risposto: ‘‘Non era la terra di Dio vasta abbastanza perche´ voi emigraste?’’». Come si puo` constatare, gli angeli rimproverano a questi ‘‘deboli’’ (mustad‘afu¯n) di non essere emigrati e di restare˙ di conseguenza ‘‘ingiusti’’ (za¯limu¯n) verso se stessi. L’emigrazione e˙` cio` che permette all’uomo di liberarsi dalla sua debolezza che, in fin dei conti, altro non e` che una scusa per non intraprendere la via di Dio. Essa e` dunque un dovere per chiunque desideri essere un vero credente, perche´ coloro che avanzano la scusa della propria debolezza non avranno altro che l’inferno come ultimo asilo. Si puo` anche parlare di una sorta di gerarchia di credenti nel Corano: vi sono i

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credenti, gli emigrati, i combattenti di Dio e poi gli ‘‘ausiliari’’ (ansa¯r) che aiutano i ˙ religiosa della credenti (8,74). La portata radice «hjr» e dei suoi derivati nel Corano ci permette cosı` di cogliere meglio il significato dell’emigrazione come fatto storico e il prestigio di cui beneficiarono gli emigrati agli albori dell’islam. Quando Muhammad inizio` la predicazione alla Mecca, si scontro` con una fortissima opposizione da parte dei notabili della citta`, ovvero i capi delle tribu` dei Quraysh. Infatti la Mecca rappresentava un centro economico e politico molto importante. Il tempio della citta` attirava ogni anno un ingente numero di pellegrini, e questo rendeva estremamente dinamiche le attivita` commerciali dalle quali i Qurayshiti, che guidavano la citta`, dipendevano interamente. Certo la nuova religione di Muhammad, che si richiamava a una forma di monoteismo gia` esistente in Arabia, definita dal Corano la ‘‘religione degli h anı¯f’’ oppure la ‘‘religione di ˙ non era favorevole alle divinita` Abramo’’, del politeismo arabo. Pare in effetti che la menzione di tali divinita` fosse una delle principali ragioni dell’opposizione degli Arabi alla predicazione di Muhammad. Questo e` almeno quanto ci confermano alcune fonti, segnatamente la testimonianza di Hisha¯m ibn ‘Urwa (m. 146/ 763), che cita la lettera scritta da suo padre ‘Urwa ibn al-Zubayr all’attenzione del califfo omayyade ‘Abd al-Malik ibn Marwa¯n, e trasmessa da Tabarı¯, storico ˙ del IV/X secolo, nei suoi Annali. Stando a questa lettera, i Qurayshiti manifestarono la propria opposizione perche´ Muhammad aveva rammentato gli idoli: i primi a esprimere ostilita` al messaggio del Profeta furono i Qurayshiti della citta` di Ta¯’if, i quali incitarono la popolazione ˙ a rifiutarlo a sua volta. Alcuni ricercatori citano, in seguito a questa ostilita`, un tentativo fatto da Muhammad per riconquistare la fiducia dei notabili della sua tribu`, accordando un posto alle loro divinita`: e` l’episodio dei versetti ‘‘satanici’’ posti, secondo la Tradizione, in bocca a Muhammad da Satana, i quali ammettevano queste divinita` preislamiche. Nulla ci per-

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mette di dire se l’episodio dei versetti satanici possieda una realta` storica, perche´ le fonti che lo citano sono piuttosto tardive. Se un tentativo di riavvicinamento vi fu, esso non riuscı`, perche´ il Corano, segnatamente nella sura 109, dove Muhammad risponde ai politeisti opponendo radicalmente la propria fede alla loro, rifiuta categoricamente ogni compromesso. Un altro tema opponeva Muhammad ai notabili della sua tribu`: la dottrina della resurrezione, assente nel politeismo arabo, cui invece il Corano fa riferimento, sottolineando che gli increduli la ritengono pura magia (37,14-17). Comunque sia, l’aggravarsi della situazione dei musulmani piu` umili, dovuta all’impossibilita` di un compromesso, spinse il Profeta a chiedere loro di partire per l’Abissinia (Etiopia), dove il re cristiano Naja¯shı¯ (o Negus) li accolse molto favorevolmente; invece Muhammad e quanti godevano di protezione grazie al rango sociale e ai loro clan, rimasero alla Mecca. Fu questa la prima emigrazione. Nel 619, due importanti avvenimenti mutarono la situazione di Muhammad alla Mecca: la morte di Abu¯ Ta¯lib, suo zio e capo del clan di Ha¯shim, ˙e poi quella di Khadı¯ja, la ricca moglie che lo aveva sostenuto su tutti i fronti. Il ruolo di Abu¯ Ta¯lib fu assunto da suo fratello Abu¯ La˙ e questo rese la situazione ancora piu` hab, difficile: quest’ultimo infatti mostrava una radicale opposizione alle attivita` religiose di Muhammad. In questo contesto Muhammad si reco` a Ta¯’if con la speranza ˙ ma si scontro` con di trovarvi un sostegno, il rifiuto radicale della popolazione locale. A tre riprese, tra il 620 e il 622, durante il periodo del pellegrinaggio, Muhammad incontro` i membri di due tribu` rivali della citta` di Yathrib (la futura Medina), gli Aws e i Khazraj, che accettarono la sua religione e lo invitarono nella propria citta` affinche´ vi stabilisse la pace. I musulmani lasciarono la Mecca a piccoli gruppi sul finire dell’estate del 622; oltre a Muhammad, solo due persone vi rimasero su richiesta di quest’ultimo: Abu¯ Bakr che piu` tardi compı` con lui il viaggio verso Yathrib, e ‘Alı¯, suo cugino, che partı`

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per ultimo. Un certo numero di quanti erano emigrati in Abissinia rientro` per prendere parte alla hijra verso Medina. Il primo giorno dell’anno lunare in cui ebbe luogo questa emigrazione diverra`, sotto il secondo califfo ‘Umar, l’inizio dell’era islamica. La posizione di Muhammad alla Mecca era quella di un profeta indesiderato e senza un potere reale, anche all’interno del suo stesso clan; invece a Medina egli si rivelo` un vero capo, nel contempo profeta e capo politico, capace di risolvere i nuovi problemi, sconosciuti alla societa` tribale tradizionale. A Medina, Muhammad instauro` un patto di ‘‘fraternita`’’ (mu’a¯kha¯t) tra gli emigrati e gli ‘‘ausiliari’’, cioe` i medinesi che li aiutavano; promulgo` inoltre un documento, anche detto la ‘‘Costituzione di Medina’’, dove si precisavano i doveri e i diritti di tutti i membri della comunita` (umma) ivi compresi, in un primo tempo, quelli delle tre tribu` ebraiche della citta`. Tale documento diede agli emigrati lo statuto di una tribu` indipendente, al pari di ogni altra tribu` della citta`, anche se essi mantennero per alcuni decenni un’identita` distinta da quella degli ausiliari. [K.A.] Bibliografia: Muhammad Hamidullah, The First Written Constitution in the World; an Important Document of the Time of the Holy Prophet, Sh. Muhammad Ashraı¯, Lahore 1968; Mickael Lecker, Muslims, Jews and Pagans: Studies on Early Islamic Medina, Brill, Leiden 1995; William Montgomery Watt, Mahomet, Payot, Paris 1989.

ERESIA L’eresia, cosı` come e` generalmente compresa in Occidente, e` una dottrina giudicata errata da un’autorita` religiosa perche´ in contraddizione con un dogma definito e promulgato da quella stessa autorita`. Modellata sul cristianesimo, questa nozione risulta difficilmente applicabile all’islam sunnita, che in linea di principio non conosce ne´ chiesa ne´ magistero ne´ clero ne´ dogmi fissati da concili o sinodi. In assenza di un’ortodossia istituzionalizzata, anche l’eterodossia rimane necessariamente una nozione vaga, relativa e mutevole in funzione delle circostanze stori-

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che e geografiche. Significativamente l’arabo moderno, in mancanza di un termine adeguato presente nella lingua classica, ha dovuto fare appello a termini del lessico ecclesiastico cristiano, presi a prestito dal latino in epoca tarda: hartaqa per ‘‘eresia’’, hartu¯qı¯ (plurale hara¯t˙iqa) per ˙ ‘‘eretico’’. ˙ Dunque, non sorprende affatto che il concetto di eresia sia assente dal Corano. Certamente, una gran parte del suo contenuto consiste in polemiche contro avversari accusati di deviare, in un modo o nell’altro, dalla vera religione, quella rivelata a Muhammad. Parecchi termini esprimono questa dissidenza in materia religiosa. In primo luogo, vi sono coloro che ‘‘deviano’’ (yulhidu¯na) dalla via trac˙ ciata da Allah, bestemmiandone i «nomi piu` belli» (7,180), misconoscendone i segni (41,40) o profanandone il «Sacro Tempio» stabilito per i credenti (22,25). Poi vi sono gli ‘‘insolenti’’, coloro che per spirito di rivolta (baghy) disobbediscono al loro Signore e si ribellano a lui e al suo Profeta (per esempio 2,90; 10,23) e gli ‘‘innovatori’’, presenti in particolare tra i falsi profeti che introducono ogni sorta di ‘‘innovazione’’ (bid‘a) estranea alle rivelazioni anteriori (46,9); vi e` anche chi ‘‘esagera (yaghlu¯) nella religione’’, come i cristiani per la loro posizione ‘‘estremista’’ sulla natura di Gesu`; infine vi sono gli ‘‘ipocriti’’ (muna¯fiqu¯ n), dissidenti, agitatori e pronti all’apostasia alla minima occasione (cfr., tra le numerose ricorrenze, 63,3). Tutte queste categorie di devianti sono accusate di infedelta` (kufr): l’incredulo (ka¯fir), votato all’inferno, e` l’oppositore che in vari modi respinge l’ordine voluto da Dio e rivelato dal suo Profeta. Se la nozione di dissidenza religiosa non e` chiaramente definita dal Corano, non lo sara` di piu` nell’evoluzione ulteriore del pensiero musulmano. Affinche´ si delinei l’idea di una ‘‘ortodossia’’ sunnita, centrata sulla Sunna e garantita dal consenso (ijma¯‘) dei credenti, occorre attendere l’epoca abbaside, con la codificazione dello Hadı¯th, la costituzione delle scuole giuri˙ diche e la comparsa della teologia (ka-

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la¯m). Cosı`, il giurista Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820) fa appello al termine coranico ‘‘innovazione’’ (bid‘a) per tracciare i contorni di un’ortodossia sunnita: l’innovazione biasimevole e` quella che va contro il Corano, la Sunna e l’ijma¯‘. Applicata alle dottrine religiose, questa definizione di bid‘a si avvicina alla nozione di eresia, senonche´ il suo contenuto resta estremamente vago: la Sunna non e` mai stata delimitata in modo univoco e il ‘‘consenso’’ e` rimasto un mito che ha mascherato la proverbiale divergenza dei dotti musulmani. In altri termini, l’assenza di magistero o di autorita` religiosa unanimemente riconosciuta impedisce all’islam sunnita di tracciare una linea di demarcazione netta tra ortodossia ed eterodossia. Nondimeno la letteratura polemica, principalmente quella dei teologi che si bollarono gli uni gli altri come ‘‘eretici’’ e quella degli eresiografi che si proposero di classificare ed esporre le ‘‘eresie’’, fece ricorso a un ricco repertorio di termini per esprimere la dissidenza religiosa: ai vocaboli coranici ilha¯d e bid‘a se ne aggiun˙ zandaqa. Benche´ ciasero altri, come scuno di questi termini abbia la sua storia propria e il suo significato originario, sotto la penna dei polemisti e degli eresiografi essi finirono tutti per significare all’incirca la stessa cosa. Per esempio, la parola persiana zandaqa, che in origine designava il manicheismo e altre sette dualiste d’ascendenza iranica, divenne rapidamente una sorta d’ingiuria applicata a persone e movimenti dalla dubbia ortodossia, atei, apostati, mistici, miscredenti d’ogni genere. Il termine coranico ilha¯d, gia` mal definito nel Libro, subı` la ˙ stessa sorte e divenne sostanzialmente un sinonimo di zandaqa. Se la terminologia rimane vaga e confusa, e` comunque possibile stilare un inventario delle principali dottrine considerate eretiche dalla gran parte dei musulmani ‘‘ortodossi’’. In primo luogo vi e` il contenzioso sulla successione di Muhammad e la direzione della comunita`, che divise l’islam fin da principio. Agli occhi dei sunniti, gli sciiti sono eretici perche´ rifiutano di riconoscere la legittimita` dei tre

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primi califfi, Abu¯ Bakr, ‘Umar e ‘Uthma¯n, il che valse loro il soprannome dispregiativo di ra¯fida (‘‘coloro che rifiu˙ Gli sciiti sono accutano’’, ‘‘i disertori’’). sati di attribuire ai loro imam conoscenze e poteri speciali, giungendo talvolta a elevarli al di sopra del Profeta o persino ad associarli alla divinita` stessa. Per giunta gli sciiti piu` zelanti sono sospettati di professare l’‘‘infusione’’ (h ulu¯ l) dell’es˙ precipitando senza divina nei loro imam, cosı` nell’‘‘associazionismo’’ (shirk), un’eresia particolarmente grave e tacciata di ‘‘estremismo’’ (ghuluww). Per i musulmani letteralisti, che si limitano al senso ovvio del Corano e della Sunna, e riducono l’islam a un sistema giuridico, tutte le correnti di ispirazione sciita, mistiche o filosofiche, che accettano l’esistenza di un senso occulto entro la Rivelazione e difendono una lettura esoterica del Corano sono sorgenti inesauribili d’eresie. La fatwa¯ dello hanba˙ lita rigorista Ibn Taymiyya (m. 728/1328) contro la setta ‘‘estremista’’ dei nusayriyya condanna al fuoco dell’inferno ˙l’insieme dei ba¯tiniyya cioe` gli ‘‘adepti del ˙ qualunque siano la loro senso occulto’’, tendenza e il loro orientamento. I teologi musulmani (mutakallimu¯n), in particolare gli ash‘ariti e i mu‘taziliti, accusavano volentieri di eresia le posizioni rivali su punti di dottrina spinosi come il carattere creato o increato del Corano, il determinismo o il libero arbitrio, la realta` o la negazione degli attributi divini. Queste polemiche sfociarono segnatamente nella famosa ‘‘inquisizione’’ (mihna) ab˙ baside circa la natura creata del Corano. L’introduzione della filosofia e delle scienze greche in seguito al movimento di traduzione patrocinato dagli Abbasidi genero` nuove ‘‘eresie’’. I tradizionalisti consideravano tali scienze straniere, non coraniche, come un’innovazione biasimevole (bid‘a). Cosı`, nella sua Incoerenza dei filosofi (Taha¯fut al-fala¯sifa), Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) stila la lista delle eresie professate dai filosofi, in particolare da Avicenna (Ibn Sı¯na¯, m. 428/1037); tre tesi gli paiono particolarmente degne di condanna: l’eternita` del mondo, l’af-

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fermazione che Dio non conosce i particolari, e infine la negazione della risurrezione dei corpi e delle delizie e pene fisiche nell’Aldila`, come sono descritte nel Corano. Ancor piu` gravi sono le eresie attribuite all’influsso di sette ‘‘orientali’’, in maggioranza iraniche: la metempsicosi (tana¯sukh), il dualismo d’ispirazione manichea e la negazione della profezia, imputata ai ‘‘bramini’’. Al culmine dell’orrore si situano la bestemmia, il rifiuto di ogni legge rivelata (iba¯ha, ‘‘antinomismo’’) e ˙ l’ateismo. Ma in questo caso non si tratta piu` di eresia ma di empieta` (kufr). I dottori della Legge, garanti di un’ortodossia dai limiti peraltro mal definiti, considerarono eretici e miscredenti come un pericolo reale o potenziale per l’ordinamento islamico. In circostanze favorevoli, essi mobilitarono il potere politico o le folle per intraprendere azioni concrete: persecuzioni, confische dei beni personali, processi, torture, esecuzioni, autodafe´. I casi piu` celebri furono certamente quelli di Halla¯j e di Suhrawardı¯, condan˙ (rispettivamente nel 309/922 nati a morte e nel 587/1191) sempre con la stessa accusa di zandaqa, ma per motivi molto differenti: bestemmia per il primo, adesione a dottrine dualiste per il secondo. Nondimeno, se si esclude la repressione delle sette attiviste, che si ribellavano apertamente al potere in carica, e anche la mihna abbaside, l’islam medievale non ˙ inquisizione istituzionalizzata o conobbe caccia sistematica e organizzata agli eretici. Del resto, il limite tra eresia e miscredenza o apostasia non fu mai nettamente tracciato, appunto in assenza di un’ortodossia stabilita univocamente. Mentre la delimitazione tra eresia e ortodossia rimane problematica per il sunnismo, a causa della natura stessa della sua organizzazione, le cose dovrebbero andare ben altrimenti nello sciismo, giacche´ esso possiede un ‘‘magistero’’ nella persona dell’imam. Garante dell’interpretazione della Rivelazione, di cui egli conoscerebbe il duplice senso, occulto e apparente, solo l’imam sarebbe in grado di determinare l’esatta dottrina e di distin-

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guere il vero dal falso. Tuttavia le fonti attualmente disponibili indicano che mentre gli imam erano in vita lo sciismo propagandava un insieme di dottrine disparate assumendo posizioni diversissime su punti capitali come lo statuto dell’imam, la cosmologia e l’escatologia. Paradossalmente l’occultamento del dodicesimo imam e la fine della presenza effettiva degli imam alla testa della comunita` segnano una profonda trasformazione nello sciismo duodecimano, che si traduce nella costituzione di un’ortodossia, dagli inizi del X secolo dell’e`ra volgare. Teologi ed eresiografi duodecimani definirono eretica una parte della letteratura sciita anteriore – ivi comprese numerose tradizioni attribuite ai loro imam – utilizzando termini e concetti uguali a quelli dei loro omologhi sunniti: ghuluww, h ulu¯ l, ba¯ t iniyya, tana¯ sukhiyya. ˙ Quasi nella stessa˙ epoca, un’analoga evoluzione si compiva nello sciismo isma¯‘ı¯lita, sotto i Fa¯timidi, in un periodo in cui ˙ diventati califfi e regnagli imam erano vano su un vasto impero musulmano. La presenza di queste innumerevoli ‘‘eresie’’ prova che l’islam, lungi dal costituire un blocco monolitico, adotto` e assimilo` l’eredita` dei popoli e delle culture preislamiche, generando una diversita` che costituisce l’incomparabile ricchezza della [D.DeS.] cultura musulmana. Bibliografia: Marshall G. S. Hodgson, «How did the Early Shı¯‘a become Sectarian?», in Journal of the American Oriental Society, 75 (1955), pp. 1-13; Bernard Lewis, «Some Observations on the Significance of Heresy in the History of Islam», in Studia Islamica, 1 (1953), pp. 43-63; Sarah Stroumsa, Freethinkers of Medieval Islam. Ibn al-Ra¯wandı¯, Abu¯ Bakr al-Ra¯zı¯, and their Impact on Islamic Thought, Brill (coll. Islamic Philosophy, Theology and Science), Leiden 1999; John Taylor, «An Approach to the Emergence of Heterodoxy in Medieval Islam», in Religious Studies, 2 (1967), pp. 197-210; Dominique Urvoy, Les Penseurs libres dans l’islam classique. L’interrogation sur la religion chez les penseurs arabes inde´pendants, Albin Michel, Paris 1996 (nuova ed. Flammarion, Paris 2003).

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ESAGERAZIONE In due passi il Corano ammonisce severamente le ‘‘genti del Libro’’ (Ahl al-Kita¯b) contro l’esagerazione in materia di religione: «O gente del Libro! Non siate stravaganti nella vostra religione (la¯ taghlu¯ fı¯ dı¯ni-kum) e non dite di Dio altro che la Verita`! Il Cristo Gesu` figlio di Maria non e` che il Messaggero di Dio, il Suo Verbo che Egli depose in Maria, uno Spirito da Lui esalato. Credete dunque in Dio e nei Suoi Messaggeri e non dite ‘‘Tre!’’ Basta! E sara` meglio per voi! Perche´ Dio e` un Dio solo, troppo glorioso e alto per avere un figlio!» (4,171); «gente del Libro! Non siate stravaganti nella vostra religione cercando altro che il Vero e non seguite i desideri di un popolo che gia` prima erro`, e molti fece errare, lontani dalla Via Piana» (5,77). Per il Corano, ‘‘l’esagerazione nella religione’’ e` dunque un errore proprio delle ‘‘genti del Libro’’ e in particolare dei cristiani, che esagerano lo statuto di Gesu` considerandolo il figlio di Dio o persino una divinita` in seno a una triade. Di fronte all’ ‘‘esagerazione’’ cristiana che genera l’associazionismo (shirk), giacche´ associa a Dio il profeta Gesu`, il Corano afferma un monoteismo intransigente: Dio e` uno e unico, e non ha alcun figlio. Anche se l’affermazione dell’unicita` divina (tawh¯ıd) e il rifiuto della cristologia secondo ˙le varie chiese cristiane sono centrali nella riflessione teologica dell’islam, curiosamente la nozione di esagerazione religiosa (ghuluww) non e` stata conservata dalla tradizione musulmana nel senso indicato dal Corano, e cioe` nella polemica contro le ‘‘genti del Libro’’, ma e` servita quasi esclusivamente come termine peggiorativo applicato a dottrine di ispirazione sciita giudicate ‘‘stravaganti’’ e dunque ‘‘eretiche’’. Questo slittamento nell’impiego del termine spiega certamente la presenza assai limitata della nozione di esagerazione religiosa nel corpus degli aha¯dı¯th cosiddetti ‘‘autentici’’. Si ˙ appena una tradizione il cui puo` citare contenuto quasi non si allontana dal testo coranico (5,77); il Profeta avrebbe messo in guardia i propri Compagni in questi

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termini: «Non esagerate nella vostra religione, perche´ l’esagerazione causo` la perdizione di quanti vi hanno preceduti». Dunque, ghuluww e` diventato un termine vago, dai contorni mal definiti e dal significato fluido, una sorta di denominatore comune per stigmatizzare dottrine sciite che ‘‘esagerano’’ in un modo o nell’altro lo statuto dell’imam. Si tratta dunque di una nozione assolutamente relativa: cio` che e` ghuluww per gli uni non lo e` necessariamente per gli altri. Sembra che il termine sia stato applicato per la prima volta ai partigiani di ‘Abd Alla¯h ibn Saba’ (I/VII secolo) che avrebbero negato la morte di ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib: ˙ ‘Alı¯ sarebbe entrato nella fase di occultamento (ghayba), in attesa del ritorno trionfale (raj‘a) come Mahdı¯. Nel primo secolo dell’islam rifiutare la morte dell’imam, credere nel suo occultamento e proclamarne la parusia come figura messianica era percepito come un’esagerazione dello statuto dell’imam stesso, elevato al di sopra della natura umana per via di una longevita` soprannaturale in stato di occultamento. Questa dottrina ‘‘estremista’’ fu adottata dallo sciismo duodecimano in relazione all’occultamento del dodicesimo imam Muh ammad al-Mahdı¯ nel 260/874, e piu` ˙tardi dall’isma¯ ‘ı¯lismo ‘‘tayyibita’’ con l’occultamento dell’i˙ Tayyib (VII/XII secolo). Fu allora, mam ˙ il messianismo legato alla ghayba quando si integro` all’ortodossia duodecimana e isma¯ ‘ı¯lita tayyibita, che la nozione di ˙ ` una considerevole trasforghuluww subı mazione. Infatti gli eresiografi ima¯miti Nawbakhtı¯ e Qummı¯, vissuti all’epoca del ‘‘piccolo occultamento’’ del dodicesimo imam, considerano come estremisti (ghula¯t) i sostenitori di un insieme di dottrine abbastanza eterogenee, le quali pero` concordano tutte nel divinizzare in un modo o nell’altro l’imam. Per tali dottrine, l’idea centrale e` che l’essenza divina, in se´ inaccessibile alle creature, ‘‘inerisce’’ a un corpo umano che le serve da velo (hija¯b), cioe` il corpo dell’imam. Pertanto˙ Dio e` spesso inteso come una luce che trasmigra di profeta in profeta, di imam in imam,

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secondo i numerosi cicli che costituiscono la storia religiosa dell’umanita`. Innalzati a ‘‘figure teofaniche’’, il profeta, ma prima di tutto l’imam, divengono uomini divinizzati, la cui luminosa essenza divina prende possesso di un qualsiasi corpo corruttibile, semplice ricettacolo o ‘‘camicia’’ (qamı¯s), che la luce abban˙ abitare un altro corpo, dona dopo l’uso per esattamente come noi gettiamo via una camicia usata. La conoscenza dell’essenza divina dell’imam, che rappresenta la realta` occulta (ba¯tin) nell’esteriorita` ˙ (za¯hir) di un corpo umano, dispenserebbe ˙ gnostico dall’applicare le prescrizioni lo della Legge religiosa. I ghula¯t formerebbero allora raggruppamenti antinomisti che fuoriescono deliberatamente dal grembo dell’islam liberandosi di ogni costrizione giuridica e cadendo a volte nel libertinaggio totale. Nella presentazione di Nawbakhtı¯ e di Qummı¯, che esercito` una considerevole influenza poiche´ venne adottata da una larga parte della tradizione eresiografica e teologica tanto sciita che sunnita, gli ‘‘esagerati’’ diventano veri ‘‘estremisti’’, miscredenti se non addirittura apostati, la cui perversa dottrina ingloberebbe tre ‘‘eresie’’ principali: l’infusione (hulu¯l) dello spirito di˙ vino o della luce divina nel corpo dell’imam; la trasmigrazione (tana¯sukh) di questo spirito o luce da un corpo all’altro, e il rifiuto della Legge islamica (antinomismo, iba¯ha). Nelle loro ˙polemiche, eresiografi e teologi mettono volentieri in rapporto questi ghula¯t con la zandaqa, il dualismo iranico (in particolare manicheo). Li presentano come membri di sette esotiche, di origine iranica, il cui unico scopo sarebbe far crollare l’islam restaurando l’antico dualismo zoroastriano. Se delle sette di questo genere sono realmente esistite nel corso del Medioevo, constatiamo tuttavia che la gran parte dei ghula¯t piu` noti sembra essere vissuta nella cerchia immediata degli imam sciiti. Parecchi fondatori presunti di sette ‘‘estremiste’’ furono discepoli di Muhammad al-Ba¯qir (m. 113/731) ˙ a¯diq (m. 148/765), rispettie di Ja‘far al-S ˙ vamente il quinto e il sesto imam degli

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sciiti, da cui essi pretendevano di aver ricevuto un insegnamento segreto. Per di piu`, il contenuto di questo insegnamento, cosı` come ci e` stato trasmesso dagli eresiografi, dalla letteratura sciita posteriore e da qualche testo autentico dei ghula¯t, presenta sorprendenti somiglianze con le dottrine sciite attestate in un ventaglio di correnti e tradizioni che supera di gran lunga il ristretto circolo delle sette cosiddette ghula¯t. Per esempio, la concezione dell’imam come ‘‘figura teofanica’’, portatore di una luce divina (nu¯r ila¯hı¯) o ‘‘muhammadica’’ (nu¯r muhammadı¯) che ˙ trasmigra da un corpo all’altro secondo i vari cicli sembra risalire alle origini stesse dello sciismo. E` infatti attestata in una moltitudine di ah a¯ dı¯th attribuiti agli ˙ imam in persona, trasmessi nelle raccolte duodecimane ‘‘ortodosse’’ come pure in ampia parte della letteratura isma¯‘ı¯lita. E` quindi molto probabile che tale fosse la dottrina professata dagli stessi imam. Con il progredire degli studi sciiti, appare sempre piu` chiaramente che in origine lo sciismo veicolasse un insieme di dottrine e nozioni molto diverse tra loro, attinte a d i ffe r e nt i t r a d i z i on i p r e i s l a m i c h e (ebraica, cristiana, gnostica, iranica, manichea ecc.). Malgrado le profonde divergenze tra diverse correnti sull’identita` dell’imam legittimo, l’esistenza di un fondo dottrinale comune spiega l’innegabile parentela tra movimenti a prima vista tanto diversi tra loro quali l’isma¯‘ı¯lismo e lo sciismo duodecimano. Tuttavia, con l’occultamento del dodicesimo imam e l’installazione in Persia di uno stato duodecimano da parte dei Buwayhidi, in seno allo sciismo duodecimano si creo` un’ortodossia; circa nella stessa epoca, un’analoga evoluzione si compiva nell’isma¯‘ı¯lismo con la comparsa della dinastia fa¯ti˙ mide nel Maghreb. I difensori di queste ortodossie si sforzarono di epurare lo sciismo, tacciando di ‘‘esagerazione’’ le dottrine giudicate troppo audaci, e suscettibili di sconvolgere la maggioranza sunnita. Ne consegue che una parte importante di cio` che Mohammad Ali AmirMoezzi chiama ‘‘lo sciismo originale’’, in particolare la funzione teofanica dell’i-

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mam, venne sfumata a favore di una dottrina piu` ‘‘saggia’’ dell’imamato, in armonizzata con l’islam sunnita e soprattutto meglio assimilabile e controllabile in un contesto statalizzato. Ma ogni tentativo di sfumatura si rivelo` un’impresa impossibile: nonostante la zelante opera di adattamento, elementi della dottrina iniziale sussistono nelle raccolte di aha¯dı¯th e in ˙ certe correnti mistiche e filosofiche dello sciismo duodecimano, fino all’epoca contemporanea. Allo stesso modo nell’isma¯‘ı¯lismo il crollo progressivo del potere fa¯timide a partire dalla fine del V/XI secolo˙segno` la risorgenza di antiche concezioni ‘‘estremiste’’, in particolare nel tayyibismo e nel niza¯rismo. ˙Se i ghula¯t non formarono ˙ mai una precisa corrente di pensiero, come invece gli eresiografi vorrebbero far credere, l’instaurazione di un’ortodossia duodecimana e isma¯‘ı¯lita ebbe l’effetto di creare sette ‘‘estremiste’’, due delle quali esistono a tutt’oggi: i nusayriti e i drusi, nati rispet˙ sciismo duodecimano e tivamente dallo isma¯‘ı¯lita fa¯timida. Sebbene per il loro ˙ esacerbato dalle persecu‘‘estremismo’’, zioni delle ortodossie al potere, i nusayriti ˙ fore i drusi siano usciti dall’islam per mare nuove religioni iniziatiche, essi hanno comunque lasciato dei testi che veicolano un ricco fondo di concezioni sciite ‘‘estremiste’’, molte delle quali si ritrovano, appunto, oltre che nelle due tradizioni nusayrita e drusa anche negli antichi testi ˙sciiti scampati alle epurazioni successive. E` un ulteriore indizio del fatto che i ghula¯t non costituiscono affatto una terza corrente nello sciismo a fianco dei duodecimani e degli isma¯‘ı¯liti, come hanno invece affermato alcuni ricercatori moderni seguendo gli eresiografi medievali. Fino a che punto l’esagerazione in materia di religione sia una nozione decisamente relativa in ambito islamico emerge, infine, dall’uso tardivo che alcuni autori sunniti fanno del termine ghuluww. Essi lo applicano all’insieme degli sciiti, accusati d’aver esagerato lo statuto di ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib e la considerazione di cui questi ˙ presso il Profeta. Ai loro occhi godeva

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‘Alı¯ non aveva alcun particolare diritto da far valere sugli altri congiunti di Mu[D.DeS.] hammad. Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; Wada¯d Al-Qa¯dı¯, «The Development of the Term Ghula¯t in Muslim Literature with Special Reference to the Kaysa¯niyya», in Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Go¨ttingen. Philol.-hist. Klasse, 98 (1976), pp. 295-319; Heinz Halm, Die islamische Gnosis. Die extreme Schia und die ‘Alawiten, Artemis & Winkler Verlag, Zu¨richMu¨nchen 1982; Matti Moosa, Extremist Shiites. The Ghulat Sects, Syracuse University Press, Syracuse 1988; Antonella Straface, «Il concetto di estremismo nell’eresiografia islamica», in Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli, 56 (1996), pp. 471-487.

ESCATOLOGIA CORANICA La dottrina escatologica del Corano e` strettamente legata all’etica e come quest’ultima si ricollega al piu` importante articolo di fede dell’islam, il tawh¯ıd, cioe` ˙ il riconoscimento dell’unicita` divina, il quale determina le azioni degli uomini. Occorre quindi mettere in risalto innanzitutto l’estrema importanza del ruolo che le le azioni umane hanno nel processo di salvezza dell’anima, alla fine dei tempi. Il Corano (2,177) mette in diretta relazione tra loro gli atti umani e la fede dell’individuo; le buone azioni risultano dalla vera fede in un Dio unico: «La vera pieta` e` quella di chi crede in Dio, e nell’Ultimo Giorno, e negli Angeli, e nel Libro, e nei Profeti». L’importanza della responsabilita` dell’uomo nelle sue azioni e` costantemente sottolineata dal Libro sacro, sebbene Dio vi sia presentato come il vero signore del nostro destino e delle nostre azioni in quanto conosce ogni cosa: «Non cade foglia che Egli non lo sappia, e non v’e` granello nelle tenebre della terra, ne´ nulla di umido o di secco, che non sia registrato in un Libro Chiaro» (6,59). Le azioni di ogni uomo saranno raccolte e registrate in vista del Giudizio finale da due angeli che siederanno allora alla sua

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destra e alla sua sinistra (50,17-18). La responsabilita` dell’uomo e` tanto piu` grande in quanto prima, cioe` prima della sua nascita terrena, egli rese testimonianza alla nobile condizione del suo Creatore con un patto primordiale, evocato in un versetto tra i piu` celebri del Corano (7,172): «Quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli di Adamo tutti i loro discendenti e li fece testimoniare contro se stessi: ‘‘Non sono Io, chiese, il vostro Signore?’’ Ed essi risposero: ‘‘Sı`, l’attestiamo!’’ E questo facemmo perche´ non aveste poi a dire, il giorno della Resurrezione: ‘‘Noi tutto questo non lo sapevamo!’’». Questo patto, che fonda all’istante la fede musulmana, rende letteralmente impossibile all’uomo cercare scusanti per l’ignoranza della verita`, tanto piu` che nella sua esistenza l’uomo e` guidato dalla rivelazione divina e dall’insegnamento dei profeti. «Chi ubbidisce al Messaggero obbedisce a Dio», e` detto nel Corano (4,80). Ubbidire a Dio e al Profeta significa rendersi capaci di ricevere la bonta` e la generosita` di Dio, perche´ «Dio e` dolce con i servi» (2,207). Poiche´ e` buono e ama le proprie creature, ovvero i credenti e coloro che compiono il bene, Dio non puo` che far loro del bene: «Allora a coloro che credono e operano il bene concedera` il Misericordioso amore» (19,96). In tal modo, fede ed etica risultano inscindibili, perche´ fare il bene vuol dire farsi amare da Dio (2,195). E` in funzione di questa conoscenza della verita`, trasmessa dal patto primordiale e dall’insegnamento dei profeti, che Dio giudichera` gli uomini: i credenti e quanti compiono una buona azione saranno ricompensati e salvati, mentre gli infedeli e quanti compiono il male saranno condannati ai peggiori castighi. Numerosi versetti coranici testimoniano l’importanza della fede e delle azioni umane nella giustizia divina: «In verita` Noi soccorreremo i Nostri Messaggeri e quei che credettero, sia nella vita della terra che il giorno in cui si leveranno i Testimoni, il giorno in cui non giovera` la loro scusa agli iniqui e avranno la Maledizione, e avranno l’Orrenda Dimora!»

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(40,51-52). La retribuzione finale e la separazione dei buoni e dei cattivi rivelano l’eccellenza della giustizia di Dio, il migliore dei giudici (5,50): «Quel giorno ogni anima sara` ricompensata per quel che si sara` meritata; nessun torto in quel giorno!» (40,17). Il Corano invita i credenti a vedere nel giudizio di Dio un segno sia della sua giustizia sia della sua bonta`, perche´ il mondo che li attende e` migliore di quello in cui trascorrono la loro esistenza terrena: «Non e` la vita del mondo altro che un gioco vano, e l’Altra Dimora e` molto migliore, per coloro che temono Dio! Non comprendete dunque?» (6,32). A questa giustizia divina si oppone l’ingiustizia degli infedeli che tacciano i profeti di menzogna e negano la veridicita` della resurrezione dei morti, della vita futura, dei castighi e delle ricompense al momento del Giudizio finale, altrettanti ‘‘segni’’ (a¯ya¯t) di Dio (6,33). La giustizia divina fara` trionfare la giustizia dei credenti che temono Dio accordando loro la salvezza eterna (27,53) e cancellera` l’ingiustizia degli infedeli condannandoli a una pena infamante (4,37). In una parola, gli uomini sono avvertiti, hanno cognizione della giustizia divina, questa giustizia che potrebbe accordare loro il perdono. Tuttavia, se la giustizia di Dio dovesse rigorosamente applicarsi agli uomini in funzione delle loro opere, non rimarrebbe vivo nessuno sulla terra, tanto grande e` l’ingiustizia umana (16,61). La giustizia da sola puo` definire solo parzialmente l’essenza di Dio: la promessa della vita futura esiste perche´ Dio e` giusto, buono e amoroso; quanto all’uomo, sa che ritornera` a Dio quando la sua ora (ajal) giungera` e sara` risuscitato per essere giudicato davanti al suo Signore. I termini escatologici del Corano prolungano quelli elaborati nelle dottrine escatologiche dell’ebraismo e del cristianesimo, dottrine che, a loro volta, avrebbero subito l’influenza della religione zoroastriana. Molti ricercatori difendono infatti l’ipotesi dell’origine iranica per un certo numero di elementi presenti nell’escatologia ebraica e cristiana, come il giudizio

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individuale e universale, e le nozioni di ‘‘cielo’’ e di ‘‘inferno’’ che compaiono nella letteratura religiosa ebraica solo tardivamente, nel corso dei secoli II e I a.C., e poi negli scritti escatologici cristiani. E` l’adesione a questa ipotesi che ha portato molti ricercatori, dalla fine del XIX secolo fino ai nostri giorni, a rinvenire l’eventuale influenza della religione zoroastriana sull’islam, e piu` particolarmente sull’escatologia coranica. Non e` eccessivo affermare che gli insegnamenti coranici possiedono in complesso un intento escatologico, nella misura in cui il Libro sacro si definisce un ammonimento rivolto agli uomini al fine che siano informati dei castighi che li minacciano (18,1-3). Un profeta e` ‘‘colui che ammonisce’’ (mundhir): «Erano, un tempo, gli uomini, una nazione sola; e Dio mando` i Profeti, araldi e ammonitori» (2, 213). Si puo` dire che la fede, l’esistenza e gli atti degli uomini hanno senso solo in rapporto al Giudizio finale che li spartira` definitivamente alla fine dei tempi. Questo carattere escatologico della rivelazione coranica permette di comprendere meglio la minacciosa descrizione della morte e degli avvenimenti ad essa successivi. Il Corano sottolinea regolarmente che Dio ha fissato un termine per ogni uomo e per ogni comunita`, e che nessun essere puo` anticiparlo o ritardarlo (10,49). Ma questo termine non e` solo la fine della vita, e` soprattutto una rinascita: una seconda nascita e l’inizio della vita futura. Il versetto 2,28 lo presenta come una prova dell’esistenza di Dio: «Ma come potete voi rinnegare Iddio, mentre voi non eravate che morti ed egli vi ha suscitato a vita, e vi fara` poi morire, e ancora vi fara` rivivere e poi a Lui tornerete?». La sura 40, al versetto 11, conferma la medesima idea parlando di due morti e di due nascite: «Tu ci hai dato morte due volte e due volte ci hai dato vita!». Secondo i commenti coranici, la prima nascita evocata dal Corano corrisponderebbe alla nascita fisica, mentre la seconda sarebbe la rinascita delle anime e dei corpi nel giorno della resurrezione. Ma da un altro punto di vista, ognuno di

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questi due momenti e` considerato come una morte. In effetti, fino all’istante che precede la nascita fisica, l’uomo non esiste, e` morto, come lo e` fino all’istante che precede la resurrezione. Il momento che segna la fine della vita terrena e` per cosı` dire un breve intervallo tra due vite, ma se la prima e` solo frivola ed effimera, la seconda e` invece vera ed eterna. L’istante della morte avvicina a Dio e alla vita eterna, sebbene non se ne abbia la percezione (56,85). La descrizione coranica dell’angoscia che precede la morte e che da` a questo evento un aspetto terribile e violento trova pieno significato in questa prospettiva escatologica che annuncia l’imminenza del Giudizio, il cui esito e` conosciuto solo da Dio; e questo malgrado la promessa di ricompense per i giusti. Per quanto riguarda lo stato dell’anima tra la morte e il giorno della resurrezione generale, il Corano non e` davvero esplicito. Cio` e` dovuto indubbiamente all’assenza nel Corano di una vera e propria esposizione sistematica a questo proposito, per il carattere frammentario delle sure. Sulla sola base delle sure coraniche, non e` possibile pronunciarsi categoricamente sul senso di alcuni riferimenti ai castighi: si tratta di quel che accade all’anima dopo la morte o dei castighi patiti dopo il Giudizio finale? La teologia islamica fa ricorso allo Hadı¯th per integrare, ˙ in qualche modo, le lacune dell’escatologia coranica. Comunque sia, alcuni versetti coranici e lo Hadı¯th hanno permesso un’interpretazione˙ che suggerisce l’esistenza di una sorta di vita futura – che puo` essere felice o infelice secondo gli atti di ciascun individuo – prima della resurrezione finale. E` in particolare il caso dei versetti 40,45-46, che evocano il castigo inflitto alla famiglia di Faraone, che fin da subito «il Fuoco avviluppo`»; questo fino al giorno della resurrezione, quando sara` nuovamente condannata a un castigo orribile. Un altro esempio coranico che richiama la vita dell’anima tra la morte e il giorno della resurrezione si trova ai versetti 6, 60-62, dove, con molta prudenza e inoltre procedendo a una nuova concatenazione

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nell’ordine delle frasi, si potrebbero distinguere due momenti dopo la morte fisica: innanzitutto Dio richiama l’anima del defunto durante la notte e gli invia angeli ‘‘scrittori’’ (ka¯tibu¯n) affinche´ le sue azioni vengano registrate; poi, risuscitera` gli uomini nel giorno della resurrezione affinche´ essi siano ricondotti a lui in vista del Giudizio finale. Piu` espliciti sono i versetti 23,99-100, che menzionano l’esistenza di una barriera (barzakh) che separa i morti dal mondo fisico fino al giorno della resurrezione: «Quando a uno di loro giunga la morte dira`: ‘‘Signore, fammi tornare sulla terra, a che possa forse fare del bene, in sostituzione di quel che omisi di fare!’’ ‘‘Per sempre no!’’: ecco la parola che Egli allora pronunziera`. E alle loro spalle s’ergera` una Barriera fino al dı` quando saranno risuscitati». La parola barzakh (verosimilmente di origine persiana), che significa ‘‘intervallo’’ o ‘‘spazio che separa due cose’’, ha molteplici accezioni nell’esegesi coranica: barriera; velo (hija¯b); ostacolo (h a¯ jiz) che impedisce˙ il ritorno (ruju¯‘)˙ dei morti in questo mondo; cio` che vi e` tra la morte e la resurrezione; cio` che separa il mondo terreno (dunya¯) dal mondo cui gli uomini sono destinati alla fine dei tempi; oppure un istante preciso del giorno della resurrezione, tra i due squilli della tromba. Il suo impiego nel versetto coranico citato sopra suggerisce dunque la realta` di una vita tra la morte e la resurrezione. Uno hadı¯th del profeta Muhammad, trasmesso˙ da Tirmidhı¯ (III/ IX secolo), suggerisce la stessa idea, ovvero una distinzione tra cio` che accade dopo la morte e cio` che accade alla fine dei tempi: «In verita` nel giorno della Resurrezione, Dio liberera` dal fuoco un uomo della mia comunita` prima delle altre creature». Basandosi su versetti analoghi e sullo hadı¯th in questione, i teologi musulmani ˙hanno affermato la realta` di cio` che e` detto ‘‘il castigo della tomba’’ (‘adha¯b al-qabr) dal quale sarebbero dispensati i profeti e coloro che sono morti nel nome di Dio (shuhada¯’). In relazione al castigo della tomba la Tradizione islamica menziona due angeli, Nakı¯r e Mun-

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kar, i cui nomi non figurano nel Corano: essi visitano il defunto per interrogarlo sulla sua fede e le sue buone azioni, e gli chiedono di recitare il Libro sacro; in seguito possono ricompensare o castigare il defunto in funzione dei suoi meriti. Lo studio dell’escatologia coranica permette di distinguere tre momenti principali negli avvenimenti che segnano la fine ultima dei tempi: l’annientamento (fana¯’) di tutte le creature, la resurrezione dei morti (qiya¯ma) e il raduno (hashr) in vista del Giudizio finale. Questi ˙stessi avvenimenti sono preceduti da un certo numero di segni precursori che annunciano l’approssimarsi della fine del mondo e l’imminenza dell’Aldila` promesso. Tra questi segni, la cui descrizione e` di una violenza sorprendente, vi sono quelli che interessano l’ordine naturale del mondo: quando l’Ora (Sa¯ ‘a) del Giudizio arrivera` , al primo squillo della Tromba (Su¯r), un cataclisma ridurra` in polvere ˙la terra e i monti e li portera` in aria (69,13-14). Il cielo si aprira`, le stelle si oscureranno, il sole sara` ravvolto (81,1-3) e la luna si fendera` (54,1). Numerosi versetti pongono l’accento sulla subitaneita` di tali avvenimenti. In due squilli di tromba si assiste alla distruzione totale e poi alla resurrezione delle creature: «Sara` dato fiato alla Tromba e cadranno fulminati tutti gli abitanti dei cieli e gli abitanti della terra, eccetto chi Iddio vorra`. E squillera` un altro squillo ed eccoli tutti, ritti, a guardare» (39,68). Solo Dio conosce il momento: «La gente ti chiede dell’Ora. Rispondi: ‘‘La sua conoscenza e` possesso solo di Dio, e chi ti dice che l’Ora non sia prossima, adesso?’’» (33, 63). L’Ora, la distruzione, la Resurrezione e il Giudizio provano al tempo stesso l’onnipotenza, l’onniscienza e la giustizia di Dio, perche´ egli solo conosce il destino e le azioni degli uomini, egli solo puo` ridare la vita in vista del giudizio equo, affinche´ l’ingiustizia umana sia cancellata dalla sua giustizia. Il Corano presenta la resurrezione come ‘‘una nuova creazione’’ (khalq jadı¯d) che dimostra il potere assoluto di Dio su tutte le cose (17,49; 29,19). Il politeismo arabo

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dell’epoca preislamica rifiuta di accettare questo potere perche´, come sottolinea il Corano, per i politeisti la resurrezione non e` che magia (37,14-17) o menzogna (54, 2). Com’e` noto, la dottrina della resurrezione fu tra le ragioni principali che opposero gli arabi all’insegnamento di Muhammad: il Corano insegna che altri popoli, come quelli di Noe`, di Lot e di Faraone, tacciarono i loro profeti di menzogna, e questo malgrado i loro ammonimenti sul giorno della resurrezione e sul Giudizio ultimo (cfr. la sura 54). Sono ammonimenti che sottolineano il potere creatore di Dio, potere che si manifesta in ogni tappa della fine dei tempi: al contrario dell’ordine naturale, la distruzione dell’universo e l’annientamento dell’intera creazione sono seguiti da un ritorno alla vita in vista della retribuzione finale. E` possibile affermare che la giustizia divina, in quanto essenzialmente legata alla divina bonta`, e` nel contempo origine e punto d’arrivo della creazione. Se il ritorno alla vita nel giorno della resurrezione puo` essere considerato un dono di Dio, poiche´ Egli e` il ‘‘Vivente’’ (alHayy), ‘‘Colui che sussiste di per se´’’ (al˙ Qayyu ¯ m) (2,255), tale ritorno e` soprattutto il segno della perfezione della sua giustizia. Tutti gli esseri, gli uomini credenti o empi, i demoni, i jinn e gli angeli parteciperanno a un raduno universale in attesa del Giudizio, che potra` durare cinquantamila anni (70,4). Nel giorno del Giudizio, Dio fara` il conto (al-h isa¯ b) ˙ uno delle azioni degli uomini. Secondo hadı¯th del Profeta, Dio pesera` i meriti di ogni individuo su una Bilancia: da una parte novantanove rotoli, ciascuno di una lunghezza infinita, concernenti la fede e le azioni di quell’individuo, dall’altra un solo foglio contenente la sua ‘‘testimonianza’’ (shaha¯da) la quale attesta che non c’e` altro dio che Allah e Muhammad e` il suo Inviato. Quando l’individuo, vedendo i due piatti della Bilancia, esprimera` il proprio stupore, Dio gli rispondera` che nessuna ingiustizia sara` fatta: i rotoli sembreranno senza peso in rapporto al foglio che contiene la testimonianza, e l’individuo sara` salvato dalle pene del-

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l’inferno. Igna´c Goldziher, il grande islamologo ungherese, ha supposto un’origine iranica per questa dottrina della bilancia cui il Corano allude a varie riprese e che e` presente nell’Antico Testamento (1Sam 2,3; Gb 31,6). Per portare un altro esempio dell’eventuale influenza iranica, si puo` menzionare il tema della ‘‘via’’ (sira¯t) cui allude il Corano (36,66; 37, ˙ ˙La tradizione escatologia musul23). mana paragona questa via a un ‘‘ponte’’ posto sopra l’inferno, la cui larghezza varia secondo la fede del defunto; chi non ha la fede trovera` il ponte piu` sottile di un capello. Questo tema del ponte ci ricorda il ponte del Chinwad nell’escatologia mazdea, l’ultima prova dell’anima del defunto prima di essere accolta nella dimora di Ahura Mazda¯. Dopo il Giudizio, gli uomini saranno variamente condannati ai castighi del fuoco dell’inferno (na¯r), oppure ricompensati con la felicita` eterna del giardino (janna) del paradiso nel quale non conosceranno mai piu` sofferenza e vivranno per sempre nella gioia della ‘‘dimora della Pace’’ (da¯r al-Sala¯m) presso il loro Signore (37, 40-49; 6,127). Nessuna intercessione sara` accolta, ne´ da parte degli uomini ne´ da parte degli angeli, salvo a favore di chi ha gia` ricevuto il consenso di Dio (53,26). Per quanto riguarda la durata delle pene dell’inferno, il Corano non fornisce indicazioni precise: secondo il versetto 43,77, l’angelo guardiano dell’inferno, Ma¯lik, dira` ai condannati che vi resteranno per sempre, mentre il versetto 11,107 lascia sperare che Dio possa un giorno metter fine ai supplizi dei dannati: «Vi resteranno immortali finche´ durino i cieli e la terra, a meno che non decreti altrimenti il Signore, che´, per certo, puo` far quel che vuole». Per terminare, va notato un dato non coranico ma assai importante. La Tradizione musulmana menziona il nome di un personaggio diabolico, il Dajja¯ l, l’‘‘Impostore’’, il ‘‘Mentitore’’, come uno dei segni che annunciano la fine dei tempi. Come gia` detto, il nome, di origine siriaca, non e` noto al Corano, ma la Tradizione sunnita lo identifica con la ‘‘be-

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stia’’ (da¯bba) menzionata nel Libro sacro (27,82). Il Dajja¯l diffondera` l’ingiustizia e la tirannia su tutta la terra per un periodo di quaranta giorni o quarant’anni, ma infine sara` sconfitto da Gesu` Cristo o dal Mahdı¯, il salvatore escatologico. Secondo l’escatologia sciita, il Mahdı¯, il ‘‘Ben Guidato’’, si identifica con l’ultimo imam degli sciiti, l’imam nascosto, occultato fino alla fine dei tempi, che fara` ritorno per combattere il Dajja¯l, restaurare la giustizia e preparare il mondo alla resurrezione e al Giudizio finale. Per adempiere a questo incarico, avra` come princi[K.A.] pale compagno Gesu` Cristo. Bibliografia: Raguar Eklund, Life Between Death and Resurrection According to Islam, Almpvist och Wiksells baktryck, Uppsala 1941; Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Thomas J. O’Shaughnessy, Eschatological Themes in the Qur’a¯n, Cardinal Bea Institute, Loyola School of Theology, Manila University, Manila 1986; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981).

ESEGESI CONTEMPORANEA La lettura del Corano operata da alcuni musulmani dei giorni nostri manifesta una volonta` di emancipazione dai commentari tradizionali (tafsı¯r). Formatisi in generale al di fuori delle istituzioni religiose, essi non intendono affatto rimettere in questione l’autenticita` divina del Corano, ma soltanto esplorare le vie di una nuova esegesi. Benche´ variegata, essa presenta numerosi tratti condivisi che permettono di definirla ‘‘modernista’’: testimonia l’influsso della cultura occidentale; pone nuovamente la questione della natura della Rivelazione; si sforza di integrare all’interpretazione del Libro sacro le acquisizioni delle scienze moderne, scienze umane ed esatte; accusano l’esegesi neo-tradizionale di essersi per lo piu` trasformata in una disciplina ermetica e bloccata in un’erudizione sterile, di perseguire fini apologetici e, soprattutto, di

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ignorare l’apporto delle altre discipline quando gia` un grande teologo medievale come Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) aveva accolto nel suo tafsı¯r le scienze del suo tempo. E` legittimo considerare l’esegesi modernista attuale come l’erede del riformismo religioso arabo-islamico nato alla fine del XIX secolo. Sayyid Ahmad Khan (m. 1898) in India e la scuola detta ‘‘del Mana¯r’’ in Egitto non vedevano alcuna contraddizione essenziale tra l’islam e la filosofia dei Lumi. L’esegesi coranica, nello spirito di questi pionieri, doveva illustrare l’accordo della religione con la ragione, con il progresso e con la scienza moderna. La prima interpretava metaforicamente tutto cio` che appariva sovrannaturale o miracoloso nelle scritture sacre. E per l’egiziano Muhammad ‘Abduh (m. ˙ insegna all’uomo 1905), il Corano non soltanto la sua salvezza nell’Aldila`, ma e` anche lo strumento del suo progresso morale e intellettuale. A tale scopo, osserva l’autore, occorre liberare i commentari coranici dal fardello delle tradizioni profetiche che seppelliscono il testo sotto una coltre di glosse inutili, filologiche o mistiche, che si sforzano di identificare tutto cio` che il Corano lascia nel vago, o che tradiscono la presenza delle rappresentazioni magiche di un’epoca che fu, come la credenza nei jinn. Desideroso di riformare la societa` e l’uomo musulmano, il teologo egiziano pone l’accento sul contesto e coglie la saggezza pratica dei versetti, volta a risolvere i problemi di allora. Nel ‘‘Commentario del Mana¯r’’ compare spesso l’idea che Dio si e` espresso nel Corano con la lingua e i rozzi concetti degli arabi del I/VII secolo. Ne deriva un principio che l’esegesi successiva si dara` come obiettivo da raggiungere: restituire alla Rivelazione il significato che le avevano attribuito i contemporanei del Profeta. Con questo si intende la necessita` di penetrare i costumi, le superstizioni e le istituzioni degli arabi del I/VII secolo, estranei all’uomo di oggi, e scartare tutto cio` che, nei commentari antichi, non risponde piu` al progresso delle conoscenze scientifiche.

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Attorno alla stessa epoca nacque una corrente ancora piu` audace nella sua volonta` di accordo con le scienze moderne: essa sosteneva che le grandi scoperte delle scienze (in particolare delle scienze esatte e naturali) fossero reperibili nel Corano. Divulgata dall’egiziano Tanta¯wı¯ Jawharı¯ ˙ ˙ continua (m. 1941), questo tipo di esegesi a fiorire ai nostri giorni nel mondo islamico e altrove (si vedano, per esempio, gli scritti del medico francese Maurice Bucaille). Tuttavia, lungi dal suscitare unanimi consensi, questo tipo di esegesi fu criticata da alcuni esegeti modernisti, come Amı¯n al-Khu¯lı¯ (m. 1966) o Sayyid Qutb (m. 1966). Qualunque sia il suo va˙ la novita` di questa esegesi consiste lore, nell’attribuire alla lingua coranica accezioni inedite, sconosciute agli arabi antichi e ai filologi medievali. I tentativi esegetici piu` innovativi si svilupparono dopo la seconda guerra mondiale. Ne fu un pioniere il palestinese Muhammad ‘Izzat Darwaza (m. 1984). Il Co˙ rano, secondo il suo punto di vista, riflette fedelmente la carriera terrena del Profeta; un commentario non dovra` perdere di vista neppure il fatto che il Corano e` profondamente segnato dall’ambiente preislamico, dalla sua lingua e dalle sue strutture mentali. E` a queste ultime che si rivolgono le rappresentazioni allegoriche dell’Aldila`, le storie dei profeti, le delizie e i tormenti dell’oltretomba. Ma tutto questo, nel Corano, non e` che accessorio, semplici strumenti (wasa¯’il) pedagogici utilizzati da Dio per far cogliere quelle verita` teologiche e morali che invece ne costituiscono i principi fondanti (usu¯l). ˙ Seguire l’ordine cronologico delle rivelazioni coraniche porta in piena luce questo principio. Dobbiamo ad Amı¯n al-Khu¯lı¯ (m. 1967) il merito di avere inaugurato il fecondo percorso di ricerca che Taha Husayn (m. 1973) aveva auspicato ˙gia` nel˙ 1926: monumento della letteratura universale, il Corano si presta idealmente ai metodi d’analisi della stilistica e della retorica moderne, che sapranno restituirne tutta la ricchezza estetica e l’impatto psicologico. Ma in prima istanza e` necessario un

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lavoro filologico basato sulle scienze storiche messe a frutto negli studi orientalistici, poiche´ nessuna analisi letteraria e` possibile senza una conoscenza del significato originale dei versetti. Slegato da ogni presupposto religioso, tale studio esige di raccogliere le maggiori conoscenze possibili sull’ambiente arabo in cui vissero il Profeta e i suoi contemporanei. Solo in seguito, in una seconda fase, l’esegeta potra` studiare la relazione tra il contenuto e la forma del Corano – la scelta delle parole, delle figure retoriche e delle rime, la disposizione dei versetti – e osservarne il genio oratorio. A questo scopo, Khu¯lı¯ abbandona il commentario coranico tradizionale condotto sul Corano riga per riga, giudicandolo inappropriato. Tra i suoi principi metodologici figura quello di privilegiare, come presso alcuni contemporanei, i raggruppamenti tematici di versetti tratti da sure differenti. Questo compito richiede il massimo dell’obiettivita` e spetta, secondo Amı¯n alKhu¯lı¯, tanto ai musulmani quanto ai non musulmani. Questo programma venne applicato, con risultati incoraggianti, da Shukrı¯ ‘Ayya¯d e soprattutto da Bint alSha¯t¯ı (m. 1998), alla quale si deve una ˙ luminosa interpretazione delle sure meccane. Seguendo l’esempio di altri esegeti modernisti, Amı¯n al-Khu¯lı¯ non perde di vista il messaggio riformatore del Corano, del quale l’analisi precedente e` una semplice premessa. A questa tendenza si rifa` l’esegesi di Muhammad Khalafallah (m. 1998) sull’arte delle storie profetiche nel Corano (le Qisas al-anbiya¯’), studio che lo ha condotto˙ a˙ un agnosticismo totale quanto alla questione della loro autenticita` storica. Sayyid Qutb, l’ideologo ˙ dei Fratelli Musulmani, giustiziato nel 1966, si dedico` a sua volta a questa tecnica di analisi letteraria. In un commentario che rispetta l’ordine cronologico delle sure, egli si impegna a mettere in luce la portata estetica e il valore psicologico delle immagini della resurrezione. Il pachistano Daud Rahbar, dal canto suo, insiste sull’importanza degli asba¯b al-nuzu¯l (le circostanze della Rivelazione) per il rinnovamento dell’esegesi; applica il pro-

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prio metodo in uno studio che lo porta a negare, in contrasto con la maggioranza dei teologi, che il Corano insegni la dottrina della predestinazione. Altrettanto significativo appare il ruolo del suo compatriota Fazlur Rahman (m. 1988). Egli prende le mosse dall’idea che il testo coranico, portatore di un’etica universale, possieda un’unita` profonda che non dovrebbe mai essere sacrificata a quella lettura atomizzata dei versetti gia` praticata dai commentari tradizionali. Per quanto riguarda la lettera della Rivelazione, essa e` stata adattata alla mentalita` degli arabi del I/VII secolo e risponde, dunque, ai loro bisogni. Per percepirne il contesto sociale e storico e il grado di universalita` dei versetti, e` necessario unire gli insegnamenti della storia alle risorse della scienza esegetica classica. Risulta altrettanto importante seguire cronologicamente lo sviluppo dei temi coranici. La messa in pratica di questa metodologia esige poi una valutazione sociologica del mondo attuale; allora i valori coranici, messi a nudo dall’analisi precedente, vi si potranno incarnare, cosı` riprendendo la vocazione della Rivelazione di Muhammad di rivolgere un messaggio all’umanita` hic et nunc. Ogni generazione puo` dunque validamente interpretare il Corano secondo il proprio contesto sociostorico; e i non musulmani, ecco un’altra innovazione, sono egualmente invitati a leggerlo. Benche´ Fazlur Rahman non ci abbia lasciato un tafsı¯r, ha applicato questa metodologia nelle sue opere. Va segnalato che l’intellettuale pachistano, ispirato da alcuni pensatori musulmani indiani come Shah Wali Allah e Muhammad Iqbal, ha rifiutato la teoria tradizionale secondo la quale il Profeta sarebbe un medium assolutamente passivo della Rivelazione divina. Senza alcun dubbio, l’egiziano Nasr Ha¯˙ ˙almid Abu¯ Zayd e` l’esegeta piu` aperto l’ermeneutica contemporanea, in virtu` della quale il Corano, come qualsiasi altro testo, risulterebbe inseparabile dalla sua interpretazione che e` ‘‘l’altra faccia del testo’’. D’altra parte, esso e` essenzialmente un messaggio veicolato nel codice

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linguistico di una lingua umana: e` dunque sottoposto alle leggi evidenziate dalle moderne teorie dell’informazione e della semiotica. Secondo tali leggi, nessun atto comunicativo puo` esistere indipendentemente dalla sua lingua, portatrice di un orizzonte socioculturale determinato, ne´ dalle sue modalita` di ricezione, ne´ dall’interpretazione che ne da` il suo primo destinatario, nella fattispecie il Profeta. Una vera esegesi del Corano (il ta’wı¯l) non deve ridursi dunque al tafsı¯r, semplice spiegazione linguistica del testo, come accade nei commentari classici. Invece, occorre distinguere il primo ‘‘senso’’ del Corano, storicamente datato, e il suo ‘‘significato’’, che varia ed e` relativo a un individuo, a una cultura o a un’epoca. Solo una tale reinterpretazione continua consente la comunicazione effettiva tra Dio e gli uomini. Essa non deve tuttavia essere arbitraria, ma legata organicamente al senso originale: a questa condizione puo` tendere all’obiettivita` ed evitare il pericolo delle manipolazioni ideologiche. Solo una simile reinterpretazione permette di riportare alla luce la sostanza immutabile e universale della Rivelazione coranica. La posizione dell’intellettuale egiziano si accorda a quella dell’algerino Mohammed Arkoun, che insiste su tutto cio` che le scienze sociali e umane possono apportare a un’esegesi moderna del Corano: rendere presenti agli spiriti contemporanei la forza originaria e atemporale del ‘‘fatto coranico’’, ora oscurata dall’attuale interpretazione fondamentalista. Per quanto riguarda quest’ultima, indipendentemente da ogni giudizio di valore, puo` essere classificata come prossima all’esegesi tradizionale per un buon numero di elementi: il rifiuto di considerare le scienze storiche, l’accettazione dell’autenticita` letterale delle Storie dei profeti o Qisas al-anbiya¯’; l’utilizzo di tradizioni ˙ ˙ profetiche a fini esegetici. Nondimeno questa esegesi si giova della nuova tecnica interpretativa, poiche´ anch’essa ricorre al raggruppamento tematico del Corano e ambisce a recuperare il senso originale del messaggio coranico. Nella sua

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ottica, tuttavia, tale senso originale include una dimensione politica nell’accezione greca del termine. L’esegesi si trova cosı` al servizio di un progetto, che alcuni definiscono ideologico: la politica dei nostri giorni deve prendere a modello l’ordine socioeconomico della ‘‘citta` di Dio’’ di cui Muhammad fu a capo, ordine che, in questa nuova epoca di idolatria, va ristabilito. All’interno di questo movimento si possono collocare, oltre a Sayyid Qutb, Abu¯ al-A‘la¯ al-Mawdu¯dı¯ (m. 1979) ˙ ¯d al-Hawwa¯. e Sa‘ı E` ancora troppo presto per giudicare se i risultati di questa reinterpretazione siano all’altezza delle ambizioni dichiarate: raccogliere e vincere le sfide e le critiche che la modernita` muove all’indirizzo di una Scrittura rivelata. Sforzo di rinnovamento concettuale e teologico, questa nuova esegesi non ha affatto soppiantato l’insegnamento del tafsı¯r tradizionale e il prestigio dei grandi commentari classici presso un largo pubblico; d’altro canto, molti dei commentari pubblicati ai giorni nostri rispettano una forma e un contenuto tradizionali. Infine, va ricordato che l’esegesi di Nasr Ha¯mid Abu¯ Zayd ha ˙ ˙ di scudi da parte provocato una levata degli ‘ulama¯’ conservatori. Per questo motivo, e` senza dubbio troppo presto per parlare di una nuova scuola esegetica o per voler misurare l’impatto di questi neoesegeti sui dogmi e sulle concezioni [M.Y.] religiose ufficiali. Bibliografia: Nasr Ha¯mid Abu¯ Zayd (a cura di Navid Kermani), Una vita con l’Islam, Il Mulino, Bologna 2004; Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose (coll. Islam d’hier et d’aujourd’hui), Paris 1982; Muhammad Arkoun, Religione e societa`, ERI, Torino 1980; Id., Cultura araba e societa` multietnica. Per un’educazione interculturale, Bollati Boringhieri, Torino 1999; Rachid Benzine, Les Nouveaux Penseurs de l’Islam, Albin Michel (coll. L’islam des Lumie`res), Paris 2004 (trad. I nuovi pensatori dell’islam, Pisani, Isola dei Liri 2004); Massimo Campanini, Islam e politica, Il Mulino, Bologna 2006; Olivier Carre´, Mystique et politique: lecture re´ volutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, fre`re musulman radical, Le ˙

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262 Cerf, Paris 1984; H’mida Ennaifer, Les Commentaires coraniques contemporains, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica, Roma 1998; Jacques Jomier, Le Commentaire coranique du Mana¯r, Maisonneuve, Paris 1954; Fazlur Rahman, La religione del Corano, Il Saggiatore 1968; Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a¯n, Bibliotheca islamica, Minneapolis 1980.

ESEGESI CORANICA SUNNITA e SCIITA) I termini piu` usati per indicare l’esegesi del Corano in arabo sono tafsı¯r e ta’wı¯l. Sebbene essi siano alternabili, secondo gli autori e le epoche, il primo significa piuttosto l’esegesi essoterica (linguistica, lessicografica, grammaticale, teologica, giuridica ecc.), e il secondo piuttosto l’interpretazione esoterica (ermeneutica spirituale, mistica, filosofica ecc.). Il Corano costituisce teoricamente il riferimento primo su cui poggiano i principi dell’islam e i suoi concetti fondamentali. Fin dagli esordi della religione di Muhammad, il testo coranico fu al centro del pensiero religioso dei musulmani; tutte le scuole di pensiero, e anche tutte le sette, erano chiamate a trovare nel Corano un garante delle loro opinioni. In alcuni casi, gli esegeti ebbero la possibilita` di produrre la prova che ricercavano basandosi sul significato letterale (za¯hir) della Scrittura, ma gia` in epoca ˙antica e` attestata l’idea che il testo possedesse anche una dimensione recondita, esoterica (ba¯tin); ˙ accadeva spesso che, quando il commentatore non trovava nella lettera del testo il significato voluto, tentava di ricavarlo dalla sua dimensione recondita. Per produrre la prova necessaria, l’interprete doveva impiegare differenti metodi d’esegesi, della stessa natura di quelli utilizzati nell’esegesi dei testi sacri nelle diverse religioni. Ricorreva all’allegoria, alla tipologia, alla valutazione numerica delle lettere e ad altri metodi di questo tipo. Tale approccio al testo coranico poggiava sui molti detti attribuiti al Profeta. Per esempio, secondo una celebre affermazione riportata da Ja‘far al-Sa¯diq, «ogni ˙

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parola del Corano contiene sette significati (awjuh), e anche settantasette; il loro svelamento costituisce la missione dell’esegeta». Secondo un altro detto diffuso, «le parole del Corano recano allo stesso tempo un insegnamento particolare (kha¯ss) e un senso generale (‘a¯mm)»; il ˙˙ significato particolare si riferisce a un’epoca e a un luogo precisi, mentre il significato generale svincola i versetti dalla definizione circostanziale e insiste sulla loro portata generale, valida ovunque e sempre. Lo stesso testo coranico appoggia l’idea che le parole del Corano richiedono un’esegesi; e` detto: «Egli e` colui che ti ha rivelato il Libro: ed esso contiene sia versetti solidi (muhkama¯t), che sono la Ma˙ versetti allegorici (mudre del Libro, sia tasha¯biha¯t) [...] mentre la vera interpretazione (ta’wı¯l) di quei passi non la conosce che Dio. Invece gli uomini di solida scienza dicono: ‘‘Crediamo in questo Libro’’» (3,7). Sebbene il senso di questo versetto, centrale nella storia dell’esegesi del Corano, non sia del tutto preciso, e` evidente che esso insegna l’esistenza di due tipi di parole divine: le muhkama¯t, ˙ termine spesso definito come riferito a qualcosa di chiaro, fermo e stabile, al cui proposito nessuna esitazione e` possibile; e, all’opposto, le mutasha¯ biha¯t, intese come designanti i versetti equivoci, ambigui, il cui significato resta da scoprire. Ta’wı¯l, che compare anch’esso nel versetto appena citato (ma ricorre in molti altri passi del Corano), e` divenuto un termine chiave; designava dapprima un’esegesi letterale, ovvero interamente sottomessa all’insegnamento ‘‘originale’’ del Corano, ma progressivamente ha poi cambiato di senso per esprimere l’esegesi allegorica, ermeneutica spirituale o comunque, in generale, un’esegesi non letterale. Gia` in una fase antica della storia dell’islam sarebbero esistiti i sostenitori di una concezione che si potrebbe chiamare ‘‘scritturale’’ secondo cui, per comprendere il Corano, occorre limitarsi al testo coranico senza fare riferimento a elementi esterni. Molte parole attribuite ai

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Compagni del Profeta preconizzano questo approccio. Si racconta che uno di loro, Abu¯ Wa¯’il Shaqı¯q ibn Salama al-Asadı¯, «quando gli si poneva una domanda su un’espressione del Corano, rispondeva: ‘‘Dio ha detto qui cio` che ha voluto dire (asa¯ba Alla¯h bi-hi alladhı¯ ara¯da)’’». In ˙ parole, tutto e` gia` nel Corano e non vi altre e` alcun bisogno di cercare elementi supplementari per comprenderlo; espressioni di questo tipo non sono rare, tuttavia tale concezione ‘‘scritturale’’ non duro` a lungo. Ben presto la questione che si pose non fu piu` di sapere se il Corano dovesse essere interpretato, perche´ la cosa andava da se´; infatti, sin dai primi tempi dell’islam, non vi era alcun dubbio sulla necessita` di un’interpretazione che rendesse comprensibile il Corano in qualunque epoca e contesto. La questione era oramai di conoscere quale grado di liberta` interpretativa l’esegeta potesse concedersi; in altri termini: puo` l’interprete basarsi sul proprio giudizio (ra’y) per spiegare il testo, o invece gli e` negato qualsivoglia commento che non poggi sulla tradizione trasmessa dall’epoca del Profeta e dei suoi diretti discepoli, generazione dopo generazione? Una convinzione diffusa tra la gran parte degli esegeti coranici dei primi tre secoli dell’egira e` la seguente: un commento basato sull’opinione personale non e` valido. Una nota tradizione citata nell’opera di Tabarı¯ (m. ˙ del Co310/923), tra i massimi esegeti rano di ogni tempo, e quindi riportata negli scritti di molti altri, afferma che «chi commenta il Corano secondo il proprio giudizio personale cerca il suo posto nel Fuoco». Senza dubbio, l’esistenza stessa di una tale posizione testimonia a contrario la presenza del punto di vista opposto, che incoraggiava la liberta` dell’esegeta. Inoltre, alcuni commentatori che pure riportavano ampiamente tradizioni di questo genere non mancarono di concedersi gran liberta` quanto alla scelta del materiale accolto o rifiutato o alla selezione di un’opinione interpretativa piuttosto che un’altra per spiegare questo o quel versetto problematico. Lo stesso

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Tabarı¯ conviene che l’opposizione all’o˙ pinione personale in materia di esegesi e` cosa da non prendersi troppo alla lettera. La letteratura esegetica che si e` sviluppata attorno al Corano e` fortemente diversificata. Si interessa ad aspetti del testo assai differenti tra loro e pieni di sfumature intermedie, in particolare alla questione delle recensioni coraniche, alla spiegazione del lessico, allo studio delle circostanze della rivelazione dei versetti o ai quesiti legali e teologici riflessi nel testo. Lo studio della lingua coranica e del suo vocabolario specifico, denso di termini rari, costituı` uno dei primi argomenti trattati dagli esegeti. A tale proposito, l’opera dal titolo Gharı¯b al-Qur’a¯n (Le rarita` del Corano) di Ibn Qutayba (m. 275/889) costituisce l’esempio per eccellenza di questo tipo di studi; l’autore raccoglie e spiega il vocabolario coranico raro, e segue le tracce dei paralleli nella poesia araba antica e in altri corpora. Un aspetto essenziale dell’esegesi linguistico-lessicologica del Corano e` la fissazione del testo o, secondo la terminologia esegetica, delle sue ‘‘letture’’ ovvero ‘‘varianti di lettura’’ (qira¯’a¯t). Poiche´ in origine il testo coranico era trascritto senza impiego di punteggiatura e senza segni diacritici, era possibile leggere molte parole in modi diversi; questo spiega il proliferare di varianti di lettura e di testo. Naturalmente, i dibattiti sul corretto modo di leggere il testo hanno fornito in seguito gli argomenti per le controversie nate entro l’islam sunnita, e anche per i conflitti che opposero quest’ultimo all’islam sciita. Infatti, pur dopo l’istituzione di una versione canonica del Corano nota come Codex di ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n (che regno` dall’anno 23 all’anno 35 dell’egira, dal 644 al 655), la Tradizione continuo` a riconoscere alcune varianti testuali o di lettura considerate canoniche anch’esse. Un esempio che ben permette di cogliere la questione delle varianti e` dato dai versetti 2 e 3 della sura dei Romani (su¯rat al-Ru¯m; 30), i quali, secondo l’interpretazione comunemente accettata, alludono alla caduta dell’impero bizantino e all’ascesa degli arabi nella storia. Secondo una ver-

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sione, occorre leggere i versetti nel modo seguente: ghulibat al-Ru¯m fı¯ adna¯ al-ard ˙ wa hum min ba‘di ghalabi-him sa-yaghlibu¯na, che si traduce: «Sono stati vinti i Romani [cioe` Bisanzio] al confine della nostra terra, ma essi, dopo la loro sconfitta, vinceranno». Stando a questa versione (con il verbo principale che compare prima in forma passiva e poi in forma attiva), si allude qui alla vittoria dei persiani sui bizantini nel 614, alla quale seguı` pero` la sconfitta degli stessi a partire dal 622. Secondo un’altra versione, invece, i due verbi portanti vanno letti al contrario, cioe` in forma attiva la prima volta in forma passiva la seconda volta (occorre ricordare che, nella grafia araba, in assenza di punti diacritici non vi e` alcuna differenza grafica tra le diverse forme di questi verbi): ghalabat al-Ru¯m fı¯ adna¯ alard wa hum min ba‘di ghalabi-him sa˙ yughlabu ¯ na, da tradursi dunque cosı`: «Hanno vinto i Romani [cioe` Bisanzio] al confine della nostra terra, ma essi, dopo la loro vittoria, saranno sconfitti». In base a questa versione, i due versetti indicherebbero la vittoria dei bizantini sui persiani, seguita dal loro annientamento da parte degli arabi, contemporaneo all’ascesa dell’islam. Si tratta di un esempio fra molti, volto a mostrare come le varianti possano avere una notevole portata per quanto riguarda il significato del testo. Tuttavia, occorre aggiungere che la gran parte delle ‘‘varianti di lettura’’ sunnite non modificano considerevolmente il senso del testo. Nel Corano, come in altri libri sacri, lo stadio primitivo dell’esegesi e` quello ‘‘intratestuale’’. Un esempio di cio` che puo` essere definito come esegesi intracoranica e` costituito dai versetti in cui sono menzionati un’idea o un concetto nuovi attraverso una domanda, la cui risposta contiene il commento esplicativo. La domanda ma¯ adra¯ka ma¯... (‘‘come puoi sapere cos’e`...’’) che ricorre tredici volte nel Corano, come ha rilevato Edward Wansbrough, illustra eloquentemente questo fenomeno. La sura 97 (al-Qadr), in particolare, si apre con questa domanda: «In verita` lo rivelammo nella Notte del De-

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stino (laylat al-qadr). Cos’e` mai la Notte del Destino? La Notte del Destino e` la piu` bella di mille mesi». Qui, il concetto nuovo che il Corano introduce e` quello di Notte del Destino o ‘‘del Decreto’’ (laylat al-qadr); e` introdotto, come accade molto spesso nelle sure del periodo meccano, per mezzo di una domanda retorica che ha lo scopo di attirare l’attenzione sul nuovo elemento, il quale trova spiegazione immediatamente dopo. Oltre all’esegesi linguistica e lessicologica, fin dai primi secoli dell’islam si ebbe anche una letteratura esegetica di tipo dottrinale, che rispecchiava diverse correnti di idee nate man mano che la nuova religione si diffondeva. Questo tipo di esegesi, apparso senza dubbio a partire dal II/VIII secolo, continuo` a svilupparsi senza interruzione. Sebbene il Corano non sia, per essere precisi, ne´ teologico ne´ filosofico, numerosi versetti si sono ben presto trovati al centro di vivaci controversie tra diverse correnti teologiche e filosofiche. Cosı`, da un’epoca molto antica, si posero alcune questioni teologiche analoghe a quelle conosciute in altre religioni: l’essenza di Dio, i suoi attributi, la sua relazione con il mondo creato; la questione del libero arbitrio o della predeterminazione degli atti umani, la questione della visione di Dio da parte delle creature, il ruolo di mediazione dei profeti, lo statuto dell’uomo costretto (mukallaf) ad adempiere ai precetti divini, la ricompensa e il castigo, e cosı` via. E` vero che i testi del Corano non dispensano un insegnamento sistematico su questi come su altri argomenti, ma comunque il Libro santo li affronta, in passi di maggiore o minore estensione. Cosı`, per esempio, per quanto riguarda l’essenza di Dio, da una parte utilizza espressioni antropomorfiche e dall’altra alcuni versetti descrivono la divinita` come assolutamente diversa dalle creature; e` questo il caso del versetto 42,11: «Non vi e` simile a Lui cosa alcuna (laysa ka-mithli-hi shay’)». Alcune correnti teologiche, per esempio gli hanbaliti, hanno interpretato in modo ˙ letterale le immagini antropomorfiche che si trovano nel Corano, mentre i mu‘-

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taziliti, la corrente razionalista della teologia islamica, hanno affermato che occorre rifiutare ogni analogia tra Dio e le sue creature e spiegare questo genere di espressioni allegoricamente. Tra le due correnti si situano gli ash‘ariti, convinti, come i discepoli di Ahmad ibn Hanbal (m. ˙ ˙ 241/855), che le espressioni antropomorfiche si dovessero comprendere in modo letterale; ma osservavano inoltre che, dal momento che l’uomo non puo` raggiungere una comprensione completa di tali questioni, conviene non tentare di spiegarli e accoglierli «senza [domandare] come (bi-la¯ kayfa)». Allo stesso modo, in molti versetti si allude chiaramente a una tendenza determinista mentre all’opposto, altri versetti, rari, vanno nella direzione del libero arbitrio. I teologi e gli esegeti ebbero l’abitudine di spiegare i versetti del Corano in un senso conforme alle loro proprie opinioni. Cosı`, per esempio, il versetto che recita: «Sappiate che Dio si intromette fra l’uomo e il suo cuore (wa-‘lamu¯ anna Alla¯h yahu¯lu bayna al-mar’ wa qalbi˙ e` inteso dagli ash‘ariti come hi)» (8,24) una prova eclatante della predestinazione, ovvero dell’incapacita` per l’uomo peccatore di sottrarsi al destino che Dio ha deciso di imporgli, nel senso che Dio ‘‘fa da ostacolo tra il miscredente e la fede’’. Ma i razionalisti mu‘taziliti, come il celebre teologo Abu¯ ‘Alı¯ al-Jubba¯’ı¯ (m. 303/ 915), spiegano lo stesso versetto in modo da eliminare l’eco determinista. Questo autore scrive: «Quando Dio dice che ‘‘si intromette fra l’uomo e il suo cuore’’, vuol dire che, con la morte, Egli gli impedira` di gioire del suo cuore. [...] E` quindi un incitamento ad affrettarsi a obbedire a Dio prima che sopravvenga questo impedimento». Alcuni filosofi, prosecutori del pensiero greco nella cultura musulmana, hanno ugualmente utilizzato il Corano sia come strumento di legittimazione della filosofia sia come giustificazione delle loro opinioni. Averroe` (Ibn Rushd, m. 595/1198), per esempio, uno dei piu` grandi filosofi musulmani del Medioevo, ha dedicato una breve opera al solido rapporto che a

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suo avviso lega filosofia e religione islamica, dal titolo Fasl al-maqa¯l. In questo scritto, come nelle˙ opere maggiori, egli cita alcuni versetti del Corano per provare l’esistenza di tale rapporto. Per esempio, il versetto che recita «Prendetene esempio, o voi che avete occhi per guardare» (59,2) costituisce a suo avviso un riferimento all’obbligo di considerare tutto cio` che esiste in modo razionale, ovvero per mezzo della filosofia. Similmente, la` dove e` detto «rammentano il nome Santo di Dio [...] e meditano sulla creazione dei cieli e della terra» (3,191) il Corano inciterebbe i musulmani a interessarsi a quest’ambito, poiche´ il filosofo e` chi applica nel migliore dei modi la propria meditazione alla creazione di Dio. Il filosofo andaluso giunse a riconoscere in Abramo il primo filosofo che Dio abbia «designato e onorato in ragione della sua conoscenza di questa scienza», cio` che egli intende dal versetto 6,75: «Cosı` mostravamo ad Abramo il Regno dei cieli e della terra». In questo modo, una disciplina giudicata religiosamente pericolosa da parte di un gran numero di sapienti musulmani si trova elevata, da eminenti filosofi come Fara¯bı¯ (m. 339/950), Avicenna (Ibn Sı¯na¯, m. 428/1037) o Averroe`, al rango di sistema elogiato nel Corano stesso. Esegesi sciita Gli sciiti, forse piu` ancora dei sunniti, basano le proprie opinioni dottrinali sulla lettura del Corano. Cio` che piu` rende particolare questa lettura e` il tentativo, da parte degli esegeti sciiti, di individuare nel Corano i riferimenti espliciti a temi che, a priori, non vi si trovano; come le qualita` soprannaturali e mistiche degli imam, o la loro autorita` nell’interpretazione del Corano e degli altri ambiti religiosi, o ancora altre importanti dottrine sciite quali il dovere di fedelta` verso gli imam (wala¯ya) e quello di dissociarsi dai loro nemici (bara¯’a). Fondamentale nella tradizione esegetica sciita e` il principio secondo cui i soli interpreti legittimi del Corano sono gli imam, cioe` ‘Alı¯ e i suoi discendenti. Come vuole uno hadı¯th molto noto, citato ˙

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sia nelle fonti sunnite sia in quelle sciite, Muhammad avrebbe detto: «Uno di voi combattera` per l’ermeneutica del Corano come io stesso ho combattuto per la sua lettera, e questa persona e` ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib». L’idea che ‘Alı¯ e gli imam della ˙ discendenza siano stati presentati sua dallo stesso Profeta come i soli veri interpreti del Corano si desume anche da altri detti profetici, il piu` celebre delle quali e` la cosiddetta ‘‘tradizione dei due preziosi’’ (hadı¯th al-thaqalayn), nel senso delle due˙ cose principali che Muhammad avrebbe trasmesso ai suoi fedeli. Esistono alcune differenze significative tra la tradizione esegetica sunnita e quella sciita, sia quanto all’identita` dei due ‘‘oggetti’’ sia quanto all’interpretazione dello ha˙ dı¯th. Secondo una versione, si tratterebbe del Libro di Dio (kita¯b Alla¯h) e della pratica consuetudinaria del Profeta (sunnat nabiyyi-hi); altre versioni di questa tradizione, citate in opere sia sunnite sia sciite, menzionano invece il Corano e la famiglia del Profeta (ahl al-bayt). La divergenza tra le due versioni deriva dal fatto che, dal punto di vista dell’esegesi sunnita, la pratica del Profeta e` considerata il mezzo per eccellenza di interpretazione del Corano: di qui la sua menzione accanto al Libro stesso. Invece nella tradizione sciita e` la famiglia del Profeta ad avere un ruolo equivalente; in altri termini, e` solo grazie all’intermediazione degli imam, i discendenti del Profeta, che i significati essoterici (za¯hir) ed esoterici ˙ possono essere (ba¯tin) del testo coranico svelati. Lo ‘‘hadı¯th dei due oggetti pre˙ di altre numerose tradiziosi’’, al pari zioni, ha un solo scopo: provare che soltanto gli imam sono gli interpreti legittimi del Corano e che tale diritto e` per elezione divina, e` stato conferito loro direttamente da Dio. Durante il periodo d’assenza degli imam, l’esercizio dell’esegesi si limita a preservare le tradizioni giunte sotto la loro autorita` e a renderle accessibili ai fedeli. Presso gli sciiti, come presso altre tendenze minoritarie, l’allegoria, la tipologia e il vocabolario esoterico divennero i metodi di interpretazione del Corano privile-

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giati. Solo alcuni gruppi estremisti, come i nusayriti-‘alawiti e i drusi, giunsero a ˙ considerare il senso esoterico del Corano la fonte esclusiva e obbligatoria di autorita`. L’interpretazione del Viaggio Notturno di Muhammad a cui, secondo la Tradizione, alluderebbe il primo versetto della sura 17 (su¯rat al-Isra¯’) puo` offrire un esempio dell’approccio allegorico dell’esegesi coranica sciita. Secondo l’interpretazione convenzionale di questo versetto, si tratta si un vero e proprio viaggio durante il quale il Profeta si sarebbe miracolosamente recato dalla Mecca a Gerusalemme. Quanto agli autori isma¯‘ı¯liti e nusayriti-‘alawiti, essi vi lessero un sim˙ dell’ascensione celeste spirituale debolo gli imam, o di altri iniziati, al regno divino. Gli sciiti isma¯‘ı¯liti tendono a utilizzare l’allegoria soprattutto per interpretare la lettera della Legge musulmana. Cosı`, per esempio, ‘‘i pilastri dell’islam’’ menzionati nel Corano si rivestono nelle opere isma¯‘ı¯lite di significati simbolici: le cinque preghiere obbligatorie corrispondono ai cinque ‘‘ranghi divini’’ (hudu¯d) del si˙ l’elemosina stema gerarchico isma¯‘ı¯lita; (zaqa¯t) significa che i maestri iniziatori devono trasmettere le loro conoscenze a coloro che ne sono degni; il digiuno (sawm) rinvia all’osservanza del dovere ˙ silenzio, cioe` il divieto di rivelare i del segreti religiosi ai non iniziati; infine il pellegrinaggio (hajj) alla Mecca simbolizza la presenza˙ a una sessione didattica dell’imam, perche´ la saggezza di Dio risiede in lui. Occorre aggiungere che questa tendenza e` condivisa da altri gruppi religiosi, come i nus ayriti-‘alawiti e i ˙ drusi. Tuttavia, una differenza significativa li distingue gli uni dagli altri: gli ‘‘esoteristi moderati’’, come gli sciiti duodecimani e la gran parte degli isma¯‘ı¯liti, sostengono che il senso nascosto o esoterico dei versetti non abroghi il loro significato letterale, il quale resta pertanto valido. Invece i gruppi sciiti ‘‘estremisti’’ hanno affermato spesso che il significato esoterico e` il solo a dover essere accolto: per costoro, il secondo termine di paragone abroga il primo ovvero, in altre

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parole, lo spirito del testo una volta rivelato soppianta la lettera. Questa distinzione si fa particolarmente rilevante nelle questioni giuridiche: l’interpretazione allegorica coerentemente adottata condusse spesso i suoi adepti ad atteggiamenti antinomici nei confronti dei precetti religiosi espressi nel Corano; essi ritennero che la conoscenza del significato simbolico delle leggi abolisca l’obbligatorieta` contenuta nel loro significato letterale. L’esegesi sciita antica e` caratterizzata inoltre da un radicale atteggiamento antisunnita. Numerosi versetti coranici il cui significato apparente abbia una connotazione negativa o rimandi in modo vago e generale al male e ai malvagi sono intesi, per via di un’esegesi allegorica o tipologica, quali riferimenti a personaggi storici dell’islam sunnita. Termini coranici di senso negativo, come baghy (‘‘insolenza’’), fahsha¯’ (‘‘adulterio’’, ‘‘lussu˙ (‘‘azione biasimevole’’), ria’’), munkar al-fujja¯r (‘‘i libertini’’), al-Shayta¯n (Sa˙ tana), al-maghd u¯ b ‘alay-him (‘‘coloro con i quali Dio˙ e` adirato’’), al-d a¯llu¯ n (‘‘coloro che vagano nell’errore’’) e˙ molti altri sono interpretati come altrettante allusioni ai nemici degli sciiti in generale o a qualcuno in particolare, e soprattutto ai primi tre califfi, a due delle mogli di Mu¯ ’isha e Hafsa, figlie rispettihammad (‘A vamente del primo e ˙del˙secondo califfo), agli Omayyadi o agli Abbasidi. In uno hadı¯th attribuito all’imam Muhammah ˙al-Ba¯qir, quest’idea riceve una formula˙ zione generale: «Ogni volta che odi Dio menzionare [nel Corano] un membro di questa comunita` per elogiarlo, si tratta di noi [cioe` degli imam e/o gli sciiti]; e quando senti Dio denigrare qualcuno si tratta dei nostri nemici». In altri casi, l’esegesi e` volta a sostenere la dottrina sciita dell’imamato e i concetti che ne derivano, per esempio la ‘isma ˙ (l’impeccabilita` dei profeti e degli imam) o la shafa¯‘a (l’intercessione dei profeti e degli imam in favore dei loro fedeli sciiti), e altre dottrine nel caso dei gruppi isma¯‘ı¯liti, drusi e nusayriti-‘alawiti, come la ˙ del mondo o la trasmicreazione ciclica grazione delle anime.

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Un’altra caratteristica ben attestata nell’antica esegesi sciita, e soprattutto ima¯mita, e` l’uso di particolari ‘‘letture’’ (qira¯’a¯t) dottrinali o, in alcuni casi, la menzione di versetti inclusivi di termini o espressioni assenti dalla versione ufficiale del Corano. Tali inserzioni si giustificano con la credenza sciita antica secondo cui la versione ufficiale del Corano, la ‘‘Vulgata’’ di ‘Uthma¯n, comporterebbe censure e falsificazioni operate dai nemici di ‘Alı¯. Alcuni esempi di queste ‘‘censure’’. Innanzitutto le parole fı¯ ‘Alı¯ (‘‘riguardo a ‘Alı¯’’) in diversi versetti coranici. Per esempio, nel versetto 2,91 – «credete dunque in cio` che Iddio ha rivelato» – l’espressione ‘‘riguardo a ‘Alı¯’’ sarebbe stata espunta; la rivelazione originale era invece: «Credete dunque in cio` che Iddio ha rivelato riguardo a ‘Alı¯ (a¯minu¯ bi-ma¯ anzala Alla¯h fı¯ ‘Alı¯)». Sarebbero state oggetto di censura anche le espressioni a¯l Muhammad (‘‘la famiglia di Muhammad’’) o˙ a¯l Muhammad haqqa˙ ˙ hum (‘‘i diritti della famiglia di Muhammad’’), che dovrebbero comparire spesso nel Corano come complemento oggetto esterno di un verbo di radice «z lm» ˙ (‘‘usurpare’’). I commentatori sciiti ritennero che tale censura mirasse a cancellare dal Corano le menzioni esplicite dell’ingiustizia subita dalla famiglia del Profeta ovvero dagli imam. Altri metodi impiegati dall’esegesi sciita si fondano sull’ordine delle parole e delle lettere e sul calcolo del valore numerico delle lettere. Nella sua interpretazione della sura 108 o dell’Abbondanza (AlKawthar) il pensatore isma¯‘ı¯lita Sijista¯nı¯ (m. verso il 361/971) propone una trasposizione delle parole e delle lettere della sura, e cosı` vi legge la dottrina sciita della wasa¯ya, il sacro lascito della conoscenza ˙ impartita agli imam. La tecnica del calcolo del valore numerico delle lettere e` innanzitutto applicata alle ‘‘lettere misteriose’’ che compaiono in testa a ventinove sure (fawa¯tih al-suwar). Per esempio, le lettere alif, ˙la¯m, mı¯m, sa¯d (il cui valore ˙ numerico totale e` centosessantuno) che si trovano all’inizio della sura 7 (Al-A‘ra¯f), secondo una spiegazione attribuita all’i-

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mam Muhammad al-Ba¯qir alluderebbero ˙ dell’egira (777 d. C.), data all’anno 161 prevista per la caduta della dinastia omayyade. Occorre ugualmente notare che l’esegesi sciita, e in particolare isma¯‘ı¯lita, e` segnata dall’uso di una scrittura segreta destinata a criptare informazioni – soprattutto nomi di persona – che l’autore desidera occultare per motivi di prudenza. Numerosi esempi di questa pratica si trovano nelle opere attribuite al propagandista Ja‘far ibn Mansu¯r al-Yaman (prima ˙ meta` del IV/X secolo) e all’erudito Isma¯‘ı¯l ibn Hibat Alla¯h (m. 1184/1770). Alcuni commentatori sciiti e sunniti Quanto alla tradizione sunnita, essa collega l’origine dell’esegesi coranica a ‘Abd Alla¯h ibn ‘Abba¯s (m. 68/686), cugino del profeta Muhammad; pertanto i primi scritti esegetici sono ricchi di detti trasmessi a suo nome. Con la generazione successiva si conta un discreto numero di discepoli di Ibn ‘Abba¯s, fra i quali Muja¯hid ibn Jabr (m. 103/721), ‘Ikrima ibn ‘Abı¯ Jabr (m. 105/724), ‘Ata¯’ ibn ‘Abı¯ Raba¯h (m. 113/732) e altri che˙ non furono suoi ˙diretti discepoli, ma certamente erano legati alla sua scuola, come Qata¯da ibn Di‘a¯ma (m. verso il 117/735) o Muhammad ibn Ka‘b al-Quraz¯ı (m. verso il ˙ ˙ 117/735). Il loro insegnamento esegetico non ci e` pervenuto direttamente ma attraverso la mediazione di commentatori posteriori, il piu` illustre dei quali e` Tabarı¯. ˙ La sua opera monumentale e` un’impressionante summa esegetica che rappresenta la ricchezza inestimabile del sapere accumulato dagli inizi dell’islam fino alla sua epoca. Si tratta di un commento a piu` dimensioni, che esercito` una considerevole influenza sulla letteratura esegetica posteriore, sunnita e sciita. Ogni epoca ebbe molti commentatori di spicco, e non e` possibile menzionarli tutti. Fra i piu` illustri dell’epoca classica, citiamo almeno Abu¯ al-Qa¯ sim Mah mu¯ d al-Zamakhsharı¯ (m. 538/1144), il˙cui Kashsha¯f e` nello spirito della teologia mu‘tazilita. Un prestigioso rappresentate della teolo-

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gia sunnita ash‘arita e` il monumentale commento di Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209). Fra le opere di esegesi dell’epoca moderna, si puo` menzionare il commento ‘‘riformista’’ di Muh ammad Rashı¯ d ˙ l’altro gli inseRida¯, il quale include tra ˙ gnamenti del suo maestro Muhammad ‘Abduh (scomparso nel 1905), ˙che rappresenta la corrente modernista dell’islam. Fra le opere rilevanti del XX secolo ricordiamo il commento dal titolo Fı¯ zila¯l ˙ le al-Qur‘a¯n di Sayyid Qutb, che contiene dottrine principali del˙ movimento dei Fratelli Musulmani in Egitto. I commenti coranici sciiti ima¯miti piu` antichi sono noti a partire dalla fine del III/IX secolo; sono i commenti di Fura¯t ibn Ibra¯hı¯m al-Ku¯fı¯, di Abu¯ al-Nasr al˙ ¯, ‘Ayya¯shı¯ e di ‘Alı¯ ibn Ibra¯hı¯m al-Qummı che videro la luce negli ultimi decenni del III/IX secolo e all’inizio del IV/X secolo, prima del ‘‘grande occultamento’’ (alghayba al-kubra¯) del dodicesimo e ultimo imam avvenuto, secondo la Tradizione, nel 329/941. I commenti piu` importanti del periodo successivo all’Occultamento sono Al-tibya¯n di Abu¯ Ja‘far al-Tu¯sı¯ (m. 460/1067) e il Majma‘ al-baya¯n˙ di Abu¯ ‘Alı¯ al-Tabrisı¯ (m. 548/1153), entrambi ˙ evidentemente influenzati dell’opera classica del loro predecessore Tabarı¯ come pure dal pensiero mu‘tazilita.˙ Delle esegesi ima¯mite molto dettagliate, in gran parte compilazioni di fonti anteriori, furono composte nell’Iran safawide a par˙ queste, le piu` tire dal X/XVI secolo. Fra significative sono Al-Sa¯fı¯ di Muhsin alFayd al-Ka¯sha¯nı¯ (m. ˙ 1091/1680)˙ e Al˙ ¯ n di Ha¯shim ibn Sulayma¯n al-Bah Burha ˙ra¯nı¯ (m. 1107/1695-1696 o 1109/16971698). Le opere Al-Mı¯za¯n, di Muhammad Husayn Taba¯taba¯’ı¯, e Min wahy˙ al-Qu˙ ˙ l Alla¯h ˙ ¯ n, di Muh ˙ ammad r’a Husayn Fad ˙ ˙ dell’e˙ sono le piu` illustri rappresentanti segesi sciita duodecimana moderna. Gli scritti dottrinali isma¯‘ı¯liti comportano una gran quantita` di materiale esegetico, ma i commenti coranici specificamente isma¯‘ı¯liti conosciuti sono pochi. Nell’esiguo numero pervenutoci, si conta il Kita¯b asa¯s al-ta’wı¯l del propagandista al-Qa¯d¯ı ˙

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ESEGESI CORANICA

al-Nu‘ma¯n (363/973) e il Kita¯b al-kashf di Ja‘far ibn Mansu¯r al-Yaman (m. fine ˙ del sec. IV/X). Per quanto riguarda la tradizione esegetica sciita zaydita, essa rimane in larga misura inesplorata e la maggior parte delle sue opere esegetiche resta ancora manoscritta. Commenti coranici furono attribuiti tra gli altri agli imam zayditi Qa¯sim ibn Ibra¯hı¯m Rassı¯ (m. 246/860) e Na¯sir li-Haqq Utru¯sh (m. 304/917). E` de˙ anche˙ il voluminoso commengno˙ di nota tario intitolato Fath al-Qadı¯r di Muham˙ ˙ mad ibn ‘Alı¯ al-Shawka ¯ nı¯ (m. 1250/ 1834), tra gli autori piu` celebri e prolifici del tardo sciismo zaydita. Non si e` certi che i rappresentanti dei gruppi ‘‘estremisti’’, quali i drusi e i nus ayriti-‘alawiti abbiano composto dei ˙ commentari coranici, sebbene il Corano stesso sia ampiamente citato e spesso commentato nei loro scritti religiosi. La letteratura esegetica islamica e` immensa. Le si possono applicare perfettamente le parole che seguono, del teologo riformato Peter Werenfels a proposito dell’esegesi biblica, citate da Igna´c Goldziher: «Ognuno cerca di raccogliere dogmi dal Libro santo, e ognuno vi trova cio` che vi ha cercato». [M.B.-A.] Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, «Le combattant du ta’ wı¯l. Un poe`me de Molla Sadra¯ sur ‘Alı¯˙(Aspects de l’imamo˙ ´ cimaine IX)», in Journal asialogie duode tique, 292 (2004), pp. 331-359; Meir Mikhael Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Ima¯mı¯ Shı¯‘ism, Brill, Jerusalem-Leiden 1999; Id., «Variant readings and additions of the Ima¯mı¯-Shı¯‘a to the Qur’a¯n»,in Israel Oriental Studies, 13 (1993), pp. 3974; Claude Gilliot, Exe´ge` se, langue et the´ologie en Islam. L’exe´ge`se coranique de Tabarı¯ (m. 311/923), J. Vrin (coll. E´tudes˙ musulmanes), Paris 1990; Daniel Gimaret, Une lecture mu‘tazilite du Coran, Peeters, Louvain-Paris 1994; Ismail K. Poonawala, «Isma¯ ‘ı¯lı¯ ta’wı¯l of the Qur’a¯n», in Andrew Rippin (a cura di), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’a¯n, Clarendon Press, Oxford 1988, pp. 199-222.

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ESEGESI GIURIDICA

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ESEGESI GIURIDICA L’esegesi giuridica ristretta o specializzata ha dato luogo nella letteratura sunnita ad alcuni trattati, tutti aventi l’unico titolo di Ahka¯m al-Qur’a¯n, dove gli autori ˙ i soli versetti a valore giuricommentano dico o legale. Si attribuisce a Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820) un trattato di questo tipo, molto breve; si tratta in realta` di una compilazione tardiva, per giunta frutto del lavoro di un discepolo. Le opere maggiori sono dovute allo hanafita Jassa¯s (m. 370/980), ˙ ˙ ˙ ¯ sı¯ (m. 504/ ˙ Kiya¯ al-Harra allo sha¯fi‘ita 1110) e a due rappresentanti del ma¯likismo andaluso, Ibn al-‘Arabı¯ (m. 543/ 1148) – da non confondersi con il mistico omonimo – e Qurtubı¯ (m. 671/1272). Il ˙ e` in realta` un trattato libro di quest’ultimo esegetico di fattura classica, nel quale le questioni giuridiche sono affrontate approfonditamente. Anche nel XX secolo si sono composti commentari di questo genere, esclusivamente giuridici, in particolare quello del siriano Sa¯bu¯nı¯. ˙ d’esegesi giuriL’originalita` dei trattati dica non risiede specificamente nell’attenzione degli autori ai versetti di contenuto giuridico, perche´ tale attenzione e` condivisa nelle opere d’esegesi coranica, talora anche in modo molto dettagliato come nei trattati dello sciita ima¯ mita Tu¯sı¯ (m. 461/1068) o dello sha¯fi‘ita Ra¯zı¯ ˙ 606/1209). E non si puo` interamente (m. escludere dal numero dei trattati giuridici la celebre opera di Tabarı¯ (m. 310/923), ˙ sebbene essa non possa classificarsi tra questi. La differenza tra quest’opera e quella, per esempio, di Jassa¯s risiede nel fatto che Tabarı¯ non offre˙ ˙un˙ commento ˙ dei versetti giuridici e non abbondante sempre da` informazioni sulle posizioni adottate dai giuristi del II secolo dell’egira. Cosı`, i trattati d’esegesi giuridica rivestono un interesse storico considerevole, perche´ concernono anche le divergenze in materia giuridica (ikhtila¯f). Infine, essi contengono numerose informazioni a carattere storico e dottrinale assenti da ogni altro testo. Si contrappone spesso l’esegesi giuridica alle altre forme d’esegesi, in particolare quella mistica: l’esegesi giuridica sa-

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rebbe per forza di cose letteralista. Ma questo tipo di presentazione e` senz’alcun dubbio tipico di chi non si e` mai accostato seriamente all’esegesi coranica. Infatti, l’esegesi giuridica si basa sulle stesse fonti e sulle stesse procedure dell’esegesi generale. Tra queste, il genere asba¯b alnuzu¯l occupa un posto importante: per spiegare il senso di un versetto, i commentatori ricorrono alle circostanze storiche della sua rivelazione. Di fatto, questo genere non e` altro che una parte della tradizione esegetica, dapprima trasmessa oralmente. All’interno del corpus costituito da tale tradizione, i detti profetici non sono dominanti: a partire dal III/IX secolo essi sono spesso raggruppati nelle compilazioni di Hadı¯th in una sezione ˙ speciale (Kita¯b al-tafsı ¯r). Le autorita` di epoca successiva a quella profetica – Compagni e Seguaci – giocano spesso un ruolo piu` importante. Cosı`, contrariamente a una visione ingenua e anacronistica, i giuristi musulmani si relazionano al testo coranico non senza la mediazione della tradizione esegetica preesistente e delle autorita` le cui parole tale tradizione raccoglie. E` alla luce delle interpretazioni difese da queste numerose autorita` che i giuristi realizzeranno il loro lavoro esegetico, e dal momento che il corpus d’interpretazioni trasmesse e` ricco e variegato, esso permettera` l’espressione di tutte le sensibilita`. Infine, come tutti gli altri esegeti, i giuristi fanno riferimento alla lessicografia e alla grammatica. Proprio per questo, sono cosı` poco concordi sull’interpretazione del Corano come sul resto. Ad esempio il verbo nakaha nel versetto ˙ come desi4,22 puo` essere interpretato gnante il matrimonio oppure ogni tipo di relazione sessuale anche illegittima. E` quindi totalmente ingiustificato rimproverare all’esegesi giuridica un qualsiasi ‘‘letteralismo’’ perche´, per i giuristi, il testo coranico non e` univoco. Le due letture possibili del verbo nakaha condu˙ cono a sviluppare due dottrine inconciliabili sulla parentela acquisita e la filiazione; non si tratta dunque d’una divergenza insignificante. Cosı`, il letteralismo e` solo un’apparenza, o addirittura un’ac-

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cusa gratuita, che nasce da scarsa familiarita` con l’esegesi giuridica; l’opposizione tra lettera e spirito, nata nel pensiero cristiano, e` estranea alla tradizione esegetica nell’islam. La grammatica e le scienze del linguaggio sono comunque poste al servizio d’interpretazioni a priori, che esse devono confermare o giustificare. Tra le grandi difficolta` che gli esegetigiuristi hanno dovuto affrontare figurano le contraddizioni che possono opporre tra loro diversi versetti normativi o opporre questi ultimi a tradizioni profetiche. Nel primo caso, la soluzione adottata ha portato a elaborare la teoria dell’abrogazione (naskh). Gli esegeti, ostili per principio a una lettura storica che farebbe dipendere il senso dal contesto, sono stati tuttavia spinti a trattare la contraddizione tra versetti normativi in riferimento alla temporalita`, secondo il principio che Dio non puo` contraddire se stesso. I versetti sulle bevande inebrianti (vino), per esempio, sono allineati lungo l’asse temporale e l’ultimo ha annullato gli altri; questo significa che esso soltanto va preso in considerazione per definire lo statuto legale delle bevande in questione. Si comprende percio` l’importanza della classificazione delle sure in meccane e medinesi, come pure quella del corpus costituito dalla letteratura sulle ‘‘circostanze della rivelazione’’ (asba¯b al-nuzu¯l). Se e` possibile distinguere una sura meccana da una sura medinese, si puo` disporre d’una cronologia senza la quale la teoria dell’abrogazione sarebbe vana. I giuristi hanno proposto tre forme distinte di abrogazione: abrogazione della regola giuridica e del testo, che comporta la rimozione del versetto dal corpus coranico; abrogazione della sola regola giuridica, mantenendo il testo, caso, questo, di numerosi versetti e in particolare di alcuni tra quelli relativi alle bevande inebrianti; infine, abrogazione del versetto, che viene cancellato dal corpus coranico, mantenendo pero` la regola giuridica (il caso piu` celebre e` senz’alcun dubbio quello della lapidazione, vedi ADULTERIO). Il problema delle contraddizioni tra Corano e Sunna e` piu` complesso; infatti, se i

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ESEGESI MISTICA

musulmani hanno finito per ammettere all’unanimita` la canonicita` del Corano detto di ‘Uthma¯n, sono pero` rimasti profondamente divisi sulla Tradizione. La questione e` d’altronde meno delicata per gli sciiti che per i sunniti. Tra questi ultimi, sebbene numerosi giuristi abbiano ammesso che uno hadı¯th puo` abrogare un versetto coranico,˙nella gran parte hanno rifiutato di trarre da quest’affermazione tutte le sue conseguenze. Peraltro essi agiscono de facto come se le cose stessero in questi termini grazie alla dottrina per cui la Sunna e` la spiegazione del Corano, dottrina diffusa soprattutto grazie alla Ri[M.H.B.] sa¯la di Sha¯fi‘ı¯. Bibliografia: Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, Curzon, Richmond 2000; John Burton, The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation, Edinburgh University Press, Edinburgh 1990; Claude Gilliot, «Exe´ge`se et se´mantique institutionnelle dans le Commentaire de Tabarı¯», in Studia Islamica, 77 ˙ (1993), pp. 43-93; Id., Exe´ge`se, langue et the´ologie en Islam. L’exe´ge`se coranique de Tabarı¯ (m. 311/923), J. Vrin (coll. E´tudes ˙musulmanes), Paris 1990; David S. Powers, «The Islamic Law of Inheritance reconsidered: a new reading of Q. 4:12b», in Studia Islamica, 55 (1982), pp. 61-94.

ESEGESI MISTICA Le correnti spirituali in seno all’islam hanno sviluppato nel corso dei secoli un’importante letteratura di commento ai versetti del Corano in un prospettiva mistica. Ogni musulmano si trova confrontato con il Libro: Dio gli rivela il proprio messaggio essenzialmente con un Libro, il Corano, che non e` solo messaggio ma anche, in qualche modo, presenza: comprendere la religione, il senso religioso della vita, si riduce nell’islam a fare opera di esegesi; e i mistici non fanno eccezione alla regola. La loro esperienza della presenza divina, dell’unione con Dio non si e` formata in uno sforzo di pura spoliazione interiore, tramite lo svuotamento mentale. Al contrario, come ha mostrato Louis Massignon, il sufismo si e` costituito nei primi secoli dell’egira attraverso

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una meditazione interiorizzata dei versetti coranici. Il rituale sufi si e` concentrato assai presto sulla ripetizione liturgica di formule essenzialmente coraniche, e non e` esagerato dire che il sufismo e` nella sostanza una mistica del linguaggio: non si accede a Dio tramite il verbo coranico, ma in esso. Detto questo, il Corano di per se´ non e` un testo di spiritualita`: la comprensione che i sufi ne hanno procede da una lettura essenzialmente simbolica. Versetti che descrivono, per esempio, la vita dei grandi profeti, o le realta` dell’Aldila`, o perfino alcune prescrizioni giuridiche rinviano a una realta` che appartiene all’ordine della via spirituale. Il Libro sacro racconta come Mose` lascio` l’Egitto con il suo popolo, e poi salı` da solo sulla montagna dove lo attendeva l’incontro con Dio. I mistici ammettono il senso esteriore (la storia del profeta Mose`), ma contemporaneamente vi leggono il racconto dell’ascesa dell’anima, progressivamente liberata dai suoi vincoli corporei (l’Egitto) e mondani (il popolo), verso la verita` divina che, al vertice, le parla. Altrove, i versetti che si riferiscono al combattimento militare sono intesi nel senso del ‘‘grande jiha¯d’’, il combattimento dell’uomo contro le proprie inclinazioni passionali ed egocentriche. Questa dialettica tra il senso apparente e il senso riposto e` ben analizzata da Henry Corbin, che distingue accuratamente il commento simbolico da quello semplicemente allegorico. L’allegoria traspone in immagini quello che anche i concetti esprimono, mentre il simbolo apporta un sovrappiu` di senso, una rete di associazioni di idee che forniscono materia per la meditazione, per la ‘‘rivelazione’’ interiore. Cosı`, l’affermazione secondo cui «Dio e` la luce dei cieli e della terra» (24,35) apporta poco alla teologia, ma nutre la meditazione dei mistici in modo molteplice, intimo. E` generalmente ammesso che l’esegesi simbolica sia stata dapprincipio intensamente praticata negli ambienti sciiti, dove essa consentiva di leggere nel Corano annunci relativi al ruolo degli imam, uomini perfetti e guide della comunita` . In se-

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guito, verso il II/VIII secolo, essa si sarebbe riversata nella mistica sunnita. Paul Nwyia vede nel commento mistico attribuito a Ja‘far al-Sa¯diq (m. 148/765), sesto ˙ e grande sapiente riimam dello sciismo spettato anche nel mondo sunnita, il momento del passaggio alle comunita` sunnite di tale forma esegetica. Quale che sia la veracita` di questa attribuzione, l’esegesi simbolica conobbe in ogni caso una fortuna prodigiosa negli ambienti del sufismo. Praticata da numerosissimi autori, ivi compresi alcuni intellettuali professionisti della religione, giuristi e insegnanti, come ‘Abd al-Karı¯m al-Qushayrı¯ (m. 465/1072), incontro` pero` l’ostilita` di molti dottori letteralisti e teologi. Costoro vi videro una trasgressione arbitraria e spesso fantasiosa, priva di ogni giustificazione lessicale, grammaticale o di tradizione, poiche´ il profeta Muhammad non l’aveva praticata. Tuttavia, essi tollerarono queste letture nella misura in cui erano presentate come interpretazioni individuali e non come il senso definitivo, ultimo, voluto da Dio. La fonte dell’esegesi mistica, da parte sua, si trova nello stesso dogma islamico, perche´ se il Corano e` parola divina, si puo` supporre che i suoi sensi siano vasti e non si limitino al solo enunciato letterale; essi sono, al contrario, impregnati di una saggezza illimitata. Ma questi significati interiori, piu` elevati, sono accessibili solo agli animi purificati e intensamente dediti alla vita spirituale. L’esegesi mistica del Corano si presenta sotto due forme principali. Talvolta, il discorso del mistico, orale o scritto, riguarda un’esperienza spirituale o un elemento dottrinale, e si appropria puntualmente di un versetto del Corano per sostenere l’affermazione avanzata. Queste parole possono essere in seguito raggruppate: e` quanto accadde al Commento del nobile Corano del teologo mistico Sahl Tustarı¯ (m. 256/896); non fu lui a scriverlo mentre era in vita, furono invece i suoi discepoli i quali, dopo la sua morte, composero l’opera a partire da annotazioni scritte. Il modello estremo di questo atteggiamento e` rappresentato dalla mo-

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numentale opera di Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/ 1240), che a buon diritto puo` considerarsi un ampio ventaglio dottrinale attorno a temi coranici. La seconda forma di esegesi e` costituita da commenti coranici propriamente detti; il maestro sufi considera sistematicamente e nell’ordine i vari versetti per darne il senso esoterico che percepisce in essi. Tra i piu` noti, quelli di Sulamı¯ (m. 412/1021), preziosa raccolta di citazioni di commenti piu` antichi, e del gia` citato Qushayrı¯, che tenta di illuminare il carattere ortodosso di questo tipo di esegesi. I commenti densi e profondi di Ru¯zbiha¯n Baqlı¯ di Shı¯ra¯z (m. 606/1209), come pure La fonte della vita (‘Ayn alhaya¯t), lavoro successivamente messo a ˙punto da tre maestri, Najm al-Dı¯n Kubra¯ (m. 618/1221), Najm al-Dı¯n Da¯ya¯ (m. 654/ 1256) e ‘Ala¯’ al-Dawla Simna¯nı¯ (m. 737/ 1336) non sono ancora pubblicati; il primo fu litografato nel 1302/1884, il secondo esiste solo manoscritto. Piu` popolare e` il lavoro di ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯ (m. 730/1329) che espone una dottrina ispirata a Ibn ‘Arabı¯ sotto forma di un commento continuativo: il testo coranico si trasforma per lui in un vademecum per le anime in cammino verso Dio. Anche grandi maestri dell’epoca moderna, come il marocchino Ibn ‘Ajı¯ba (m. 1224/1809) o l’iracheno ¯ lu¯sı¯ (m. 1271/1854) hanno riconosciuto A questo tipo di esegesi, praticata inoltre da autori contemporanei. In sintesi, la fecondita` di tale approccio esegetico non deve essere sottovalutata. Per suo tramite, il commentario coranico ha interessato un immenso ambito di speculazioni sulla psicologia spirituale e la sua dottrina, certo, ma anche sull’immaginazione visionaria e su giochi linguistici di un’immensa ricchezza, che ricordano per certi versi la Cabbala ebraica. [P.L.]

Fondamenti spirituali e basi storiche Per il discorso che fa su se stesso, il Corano coinvolge il suo lettore sulle vie dell’esegesi. Pur affermando di essere un discorso chiaro ed esplicito (baya¯n), esso affida al Profeta la missione di esplicitarne i sensi agli uomini (16,44,64). Ri-

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corda anche alla ‘‘gente del Libro’’ che l’Alleanza implica il dovere di far conoscere il Libro e di non nasconderne alcunche´ (3,187). Come tutti i testi sacri, il Corano ricorre ai simboli e alle parabole usando uno stesso termine per designare i versetti del Libro, i segni della creazione e le prove miracolose della profezia: a¯ya (a¯ya¯t, al plurale). Creazione, Rivelazione e storie profetiche sono dunque uno stesso libro sui cui insegnamenti l’uomo deve meditare. Questa lettura meditativa o ermeneutica accompagna l’uomo nella via che Dio lo chiama a seguire, che va da questo mondo verso l’altro, dai segni esteriori verso il loro significato interiore di cui Dio solo detiene il senso ultimo. Il Corano stesso traccia dunque un percorso esegetico alla cui terminologia esso inizia. Il Profeta e qualcuno dei suoi Compagni ne sottolineano alcuni segni di riferimento. Le prime generazioni dei musulmani si preoccupano piuttosto di spiegare la lingua del Corano e di ricollegare al testo numerose tradizioni concernenti la storia sacra, quella del Profeta e dei profeti anteriori, suscettibili di aiutare la comprensione di un testo spesso allusivo. Si scoprono, tuttavia, presso i primi esegeti e gli imam della famiglia del Profeta, le primizie di una interpretazione spirituale. Ma e` soprattutto l’apparizione di una via di conoscenza specifica, il sufismo, che segna la nascita di una lunga tradizione di interpretazione spirituale ed esoterica del Corano, tradizione la cui storia rimane da scrivere. Rivelazione e interpretazione Per illustrare come il Corano contenga i germi della propria interpretazione, prendiamo i primi versetti della sura del Tuono (al-Ra‘d): «ALMR. Ecco i segni [versetti] del Libro, e quel che ti e` stato rivelato dal tuo Signore e` la Verita`: ma ahime´, i piu` degli uomini non credono. E` Dio colui che ha innalzato i cieli senza pilastri visibili, e poi s’assise sul Trono; e soggiogo` il Sole e la Luna, e tutto corre verso un termine fisso. Egli governa la Causa, Egli precisa i Suoi Segni, acche´ possiate con ferma certezza credere che un dı` Lo incontre-

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rete! E` Lui che ha spianato la terra e v’ha messo montagne immobili e fiumi e d’ogni frutto v’ha messo una coppia, e ravvolge il giorno della veste nera della notte. Per certo vi sono Segni, in tutto questo, per gente capace di riflettere. E sulla terra vi sono terreni vicini, e giardini di vigne, e grani, e palme a coppia e sole: e tutto e` da una sola acqua abbeverato, eppure l’una cosa la facciamo piu` buona dell’altra al palato. Per certo anche in questo vi sono Segni per gente che intenda. A ragione ti meravigli di loro, che´ davvero meraviglioso e` questo loro dire: ‘‘Quando saremo terra, saremo forse ricreati a nuovo?’’ Sono questi coloro che rifiutano fede al loro Signore, sono questi gli incatenati per il collo, sono questi la gente del Fuoco, dove resteranno in eterno» (13,1-5). Non si tratta, in questo caso, ne´ di proporre un commento, ne´ ancor meno di fare il punto della letteratura esegetica su questi versetti, ma di mostrare come la comprensione puo` essere generata dal testo stesso e come la non comprensione o l’interrogazione siano in se´ un potente motore di esegesi. Questa sura, come altre 29, inizia con ‘‘lettere isolate’’ (huru¯f muqatta‘a), che ˙˙ all’ini˙ il cui numero qui sono quattro, ma zio delle sure varia da uno a cinque. La loro somma totale e` di settantadue lettere. Esse sono dette, in questo caso, ‘‘segni del Libro’’, cio` che e` in se´ una spiegazione, tanto piu` che il dimostrativo ‘‘ecco’’ rinvia a una realta` lontana, come l’inizio della seconda sura: «ALM. Ecco il Libro» (2,1-2). Si pone dunque la questione: quale sia quel libro di cui non si possono annunciare che le lettere, quel libro «che e` stato fatto discendere» (unzila). Il verbo ‘‘discendere’’ si traduce generalmente con ‘‘rivelare’’, cio` che gli fa perdere il suo senso di movimento dall’alto verso il basso e di distanza. Il ‘‘verso te’’ fa del destinatario (il Profeta per primo e poi ogni lettore che si pone in una analoga situazione di ricezione) il luogo della comprensione. Questa sottolineatura, in apparenza evidente, e` essenziale per comprendere la genesi dell’esegesi spirituale. Cio` che e` cosı` disceso e` il Vero (al-haqq). ˙

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Questo termine designa nel Corano la verita`, il diritto, cio` per cui i cieli e la terra sono stati creati, ma anche Dio stesso. Suggerisce che la maggior parte degli uomini ha difficolta` a credere alla presenza di tutti questi sensi e realta` nel testo rivelato. E` cosı` affermata una nuova distanza tra una fede comune, superficiale, e quella di un numero esiguo di persone. L’ordinamento celeste sottoposto all’ordine di Dio e` caricato di segni che conducono alla certezza del suo incontro. Quanto ai segni terrestri, piu` accessibili, essi conducono alla riflessione. I vegetali e i frutti, in particolare, diversi ma tutti irrigati da una stessa acqua, invitano l’intelligenza a cogliere l’unita` nella molteplicita` e a stabilire un ravvicinamento analogico tra la discesa del Libro e l’acqua del cielo che irriga le piante. A coloro che negano la resurrezione argomentando a partire dal fatto che l’uomo ridiviene terra, si risponde, come in altri passaggi del Corano, con la vivificazione della terra morta grazie all’acqua del cielo. Intrappolati nella costrizione della loro visione angusta e limitata, incapaci di passare da un piano di percezione a un altro, gli increduli restano rinchiusi nel fuoco del mondo inferiore. In questi versetti, come in numerosi altri, il testo coranico, attraverso il mondo immaginifico dei segni, trasmette un triplice insegnamento fondamentale: l’unita`, la rivelazione e la resurrezione, invitando a una lettura simultanea del Libro e del mondo. In questa sura intitolata ‘‘Il Tuono’’, il cui suono accompagna la glorificazione da parte degli angeli e il cui bagliore annuncia la pioggia, cosı` manifestando la potenza e la misericordia divine, il simbolismo dell’acqua e` sviluppato in questo modo: «Ha fatto scendere acqua dal cielo e se ne riempiono a corsa, secondo l’ampiezza loro, le valli, e trasporta via la corrente spumeggiante schiuma, come la schiuma che viene dai metalli che gli uomini mettono a fondere al fuoco, bramosi d’utili oggetti o di monili (cosı` Dio paragona in parabole il Vero ed il Falso); e svanisce via la schiuma come inutile detrito e sulla terra rimane quello ch’e` utile all’uomo. In

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tal modo Iddio racconta parabole [mathal, al plurale amtha¯l]» (13,17). La portata simbolica e` qui piu` esplicita e il testo contiene la spiegazione di se stesso. Esso conferma l’analogia tra la rivelazione e l’acqua del cielo. «Se ne riempiono a corsa, secondo l’ampiezza loro, le valli» aggiunge al simbolo un nuovo elemento: la Parola riempie i cuori a misura della loro comprensione e della loro capacita` di far risalire il senso in superficie. Come si compie il passaggio dall’esteriore all’interiore che e` il fondamento di ogni ermeneutica spirituale? La Sura dei Romani (al-Ru¯m, cioe` i Bizantini) annuncia la vittoria prossima dei Bizantini seguita, ben presto, dalla loro sconfitta o, al contrario, secondo un’altra lettura, la loro sconfitta seguita dalla loro vittoria. Comunque sia, si tratta di una predizione suscettibile di essere applicata alla storia immediata o a venire, e qualificata cosı` nel versetto seguente: «Promessa di Dio! Dio non viene meno alla Sua promessa, eppure i piu` degli uomini non sanno. Essi conoscono l’esterno della vita terrena e l’Altra essi trascurano. O non considerano essi in cuor loro che Dio ha creato i cieli e la terra e quel che v’e` frammezzo con null’altro che la Verita` e per un termine fisso! Eppure, molti degli uomini, l’incontro con Dio lo rinnegano. Non hanno dunque percorso la terra e visto quale sia stata la fine di quelli che furono prima di loro?» (30,6-9). Questo passaggio chiarisce un altro aspetto del processo ermeneutico inseparabile da una visione escatologica. Gli uomini non sanno, poiche´ non vedono che l’esteriore del mondo. Ora l’Aldila` e` all’interno dell’uomo. Se guarda il mondo con la visione del cuore, questi riconosce allora il vero o la realta` soprasensibile delle cose e il loro ‘‘termine fisso’’, perche´ inscritto nel Libro. L’allusione ai popoli annientati dal castigo divino, ma le cui citta` sono ancora visibili, invita a passare dallo sguardo esteriore alla meditazione interiore e a comprendere che l’altro mondo e` ciclicamente presente nella vita immediata e che la sua irruzione ripetuta nella storia sacra prefigura la venuta dell’Ora.

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Una parte importante del discorso coranico, specialmente il suo modo di esprimersi metaforico e simbolico, come le parabole e le storie profetiche, puo` essere considerata come una propedeutica, cioe` un insegnamento preparatorio destinato ad aprire i sensi e ad avviare l’intelligenza sulla via dell’interpretazione. Il Corano risveglia innanzitutto l’udito e dunque l’ascolto: «E quando viene recitato il Corano ascoltatelo in silenzio, a che Dio abbia pieta` di voi» (7,204). L’effetto e` interiore e l’esito escatologico. «I quali ascoltano la Parola e seguono la sua essenza piu` bella: essi sono coloro che Iddio guida, essi sono coloro che hanno sano intelletto (ulu¯ al-alba¯b)» (39,18). L’audizione non e` dissociata dalla messa in pratica e l’intelligenza del cuore e` una guida. L’interpretazione non puo` dunque essere un’attivita` strettamente speculativa, come dimostrano i versetti nei quali il verbo ‘‘studiare’’ (darasa), prestito dell’arabo dall’ebraico o dal siriaco, e` impiegato in relazione con le ‘‘genti del Libro’’ (3,79; 7,169). Il termine tafsı¯r, che designera` in seguito il ‘‘commentario’’, non e` impiegato che in una sola occasione nel Corano, e in un contesto polemico, per confutare l’idea che esso avrebbe dovuto essere rivelato in una sola volta, come i libri anteriori. Nel farlo discendere progressivamente, Dio fortifica il cuore del Profeta e oppone alle proposte degli uomini «il vero senso, e la spiegazione migliore» (25,33). Il seguito della sura ne deriva le conseguenze escatologiche. Questa dimensione si rinviene nell’uso del termine ta’wı¯l, ‘‘interpretazione’’, che significa letteralmente «il fatto di far giungere al suo termine». Esso conserva questo senso in alcuni versetti, come: «Che cosa attendono se non la sua interpretazione (ta’wı¯l)? Ma il giorno in cui l’interpretazione verra`, diranno quelli che l’avranno prima dimenticata: ‘‘Gia` vennero i Messaggeri del nostro Signore con la Verita`!’’ (7,53; vedi anche 10,39). La conseguenza degli atti e` cosı` sottolineata: «E fate piena la misura quando misurate, e pesate con bilancia giusta. Questo sara` meglio, e il modo piu` bello pel conto

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(ah san ta’wı¯lan)». Questo comanda˙ mento si puo` comprendere in senso proprio e in senso figurato, tanto piu` che e` seguito da una messa in guardia che potrebbe riguardare ogni forma di interpretazione: «E non seguire quello di cui nulla conosci, poiche´ e l’udito e la vista e il cuore, di tutto questo sara` chiesto conto» (17,35-36). La visione in sogno, sorella della rivelazione, illustrata dalla storia di Giuseppe, deve essere l’oggetto di una interpretazione. Nella sura Yu¯suf (‘‘Giuseppe’’), la parola ta’wı¯l e` menzionata otto volte; l’espressione ta’wı¯l al-aha¯dı¯th significa «l’interpretazione degli ˙avvenimenti percepiti in sogno» conservando implicitamente il senso del far pervenire al suo compimento. In effetti, e` nel raccontare il suo sogno che Giuseppe precipita gli avvenimenti. La parola ta’wı¯l appare nella storia per introdurre un nuovo episodio, fino al momento in cui Giuseppe dice a suo padre, dopo la prosternazione dei genitori e dei fratelli: «E` l’esito (ta’wı¯l) della visione che ho avuto precedentemente» (12,100). Nella bocca di Giacobbe come in quella di Giuseppe, l’interpretazione e`, prima di tutto, un insegnamento divino e partecipa dunque della profezia e dell’ispirazione (12,6 e 111). Nella storia di Mose` e del servo di Dio chiamato al-Khad ir dalla Tradizione, il termine ta’wı¯l ˙ prende nettamente il senso di interpretazione finale. Prima di prendere congedo da Mose`, che non ha potuto tacere davanti ai suoi atti apparentemente scandalosi, alKhadir gli annuncia: «Ti daro` la spiegazione˙ di queste cose sulle quali non hai potuto pazientare», poi, avendogli rivelato il senso e lo scopo finale dei suoi atti, conclude ugualmente la storia: «Ecco la spiegazione su cui non hai potuto esser paziente» (18,78-82). Cio` che impedisce all’uomo di sapere e` la sua fretta di voler comprendere da se´ , mentre la vera scienza, come quella di al-Khadir, procede da un insegnamento divino.˙ Cosı` il versetto dove il ta’wı¯l prende veramente il senso di interpretazione del Libro mette in guardia contro la sua pratica affrettata e le sue motivazioni: «Egli e` Colui che ti ha

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rivelato il Libro: ed esso contiene sia versetti solidi (muhkama¯t), che sono la Ma˙ versetti allegorici. Ma dre del Libro, sia quelli ch’hanno il cuore traviato seguono cio` che vi e` di allegorico (mutasha¯biha¯t), bramosi di portare scisma e di interpretare fantasiosamente, mentre la vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio. Invece gli uomini di solida scienza diranno: ‘‘Crediamo in questo Libro; esso viene tutto dal Signore nostro!’’. Ma su questo non meditano che gli uomini di sano intelletto (ulu¯ al-alba¯b)» (3,7). Non ci si soffermera` sui numerosi commenti ai quali questo versetto ha dato luogo, in particolare il senso delle muh kama¯ t e ˙ un quadelle mutasha¯biha¯t, quest’ultimo lificativo che esprime il senso di ambiguita` e di somiglianza, dunque di analogia che si presta a interpretazione. Due attitudini si oppongono: quelli che ricevono il Libro nella sua totalita` riconoscendo che Dio solo ne conosce il senso definitivo e quelli che, al contrario, cercano di interpretarlo non per Dio ma per trarne delle predizioni colpevoli di portare turbamento. Secondo una tradizione riportata da Muqa¯til (m. 150/767) e Ta˙ barı¯ (m. 310/923), questo versetto risponderebbe alle affermazioni di alcuni ebrei di Medina che tentavano di determinare il tempo della durata dell’islam calcolando il valore numerico delle lettere isolate del Corano. Di fronte a questa deviazione dei cuori tendente ad affrettare gli avvenimenti, i veri saggi considerano che solo Dio detiene l’interpretazione finale del suo Libro. Due letture si oppongono qui senza contraddirsi totalmente. Gli uni si arrestano alla frase «La vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio» e riprendono in seguito: «Gli uomini di solida scienza diranno...»; gli altri collegano le due proposizioni: «La vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio e gli uomini di solida scienza, i ¯ ’isha, la quali diranno....». Secondo ‘A sposa del Profeta, la scienza di questi uomini consiste nel riconoscere che non ne conoscono l’interpretazione. Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686), secondo Tabarı¯, affermava al contrario: «Io sono di ˙quelli che ne cono-

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scono l’interpretazione» e altrettanto facevano gli imam, secondo Kulaynı¯ (m. 329/841). Comunque sia, questi uomini hanno ricevuto la scienza per mezzo del ricordo o della rammemorazione intensa di Dio, chiave della comprensione profonda del Libro e dell’apertura del cuore: «Non meditano dunque il Corano, o vi sono chiavistelli sui cuori?» (47,24; vedi anche 38,29). Molti altri versetti fanno allusione alla comprensione interiore del Libro, rivelato in forma di ‘‘visioni’’ (basa¯’ir) del cuore. Un altro termine, ‘ibra, la ˙cui radice richiama l’idea di passaggio, unisce la lettura del mondo a quella del Libro e riguarda sia i simboli della creazione che le storie profetiche: «E voi avete ancora nelle greggi un esempio (‘ibra): Noi vi diamo da bere di quel che e` nei loro ventri, di fra le feci e il sangue, latte puro squisito» (16,66); allo stesso modo, la Sura di Giuseppe si conclude cosı`: «E certo v’e` una lezione nelle loro storie, per gli uomini dal sano intelletto» (12,111). Si passa qui dall’ascolto della parola o dalla visione dei segni ai significati che l’uomo trova all’interno di se stesso, come affermato in 41,53, che fonda l’interpretazione interiorizzante: «Mostreremo loro i Segni Nostri sugli orizzonti del mondo e fra di essi, finche´ non sia chiaro per loro che esso e` la Verita`. Non ti basta sapere che il tuo Signore e` a tutte le cose presente?». La lettura del Profeta e dei Compagni Secondo la Sunna, il Profeta ha commentato poco il Corano, ma lo recitava per una parte della notte nella preghiera della veglia, cosı` come facevano i suoi Compagni piu` prossimi (vedi a tal riguardo la sura 73). Una simile lettura non puo` che aprire il cuore all’ascolto di una parola che e` la testimonianza di Dio su se stesso e sulle proprie opere. L’attesa di Dio, dell’Ultimo Giorno e della Resurrezione, nell’istante stesso della recitazione, conduce il lettore a vivere nel presente questi avvenimenti, come testimoniano l’emozione e le lacrime di alcuni Compagni come Abu¯ Bakr. Una simile lettura non puo` che condurre all’interiorizzazione di tutto cio` che

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riguarda la vita futura. Ma la Sunna attesta una forma piu` immediata di esegesi che si potrebbe definire il ‘‘vissuto del testo’’, quando il Profeta ricevette questo direttamente per se stesso. Egli chiede un giorno a Ubayy ibn Ka‘b di recitargli la quarta sura, Le Donne. Giunto al versetto 41 – «E che avverra` mai quando Noi addurremo un testimonio da ogni popolo e addurremo te come testimonio contro di loro?» – «Basta!», esclama il Profeta, le cui guance si ricoprono di lacrime – dice Tabarı¯ – per l’evocazione di quel giorno e ˙ suo compito di testimonianza nei condel fronti delle comunita` e dei loro profeti. L’interpretazione consiste nel sentirsi direttamente chiamati in causa dal discorso, un’attitudine ermeneutica che produrra` i suoi frutti piu` tardi, quando i sufi praticheranno la lettura raccomandata da Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111): considerarsi come direttamente presi di mira dalla Parola, al seguito del Profeta, che ne e` il primo destinatario. Per bocca dei Compagni, il ta’wı¯l riguarda l’interpretazione dei sogni, che il Profeta pratica come Giuseppe, o l’applicazione immediata della Rivelazione, come mostra lo hadı¯th di Ja¯bir ibn ‘Abd Alla¯h, riportato ˙da Ibn Ma¯ja (m. 273/886), che descrive il pellegrinaggio del Profeta: «L’Inviato di Dio era tra di noi. Il Corano discendeva su di lui ed egli ne conosceva la finalita` (ta’wı¯l). Tutto cio` che egli faceva noi lo mettiamo in pratica». Il verbo ta’awwala e` impiegato dai Compagni per descrivere il modo in cui il Profeta deduceva da un versetto una pratica, come le preghiere supererogatorie, compiute a dorso di cammello in qualunque direzione interpretando questo versetto «rivolgetevi tutti, ovunque voi siate, verso quella direzione» (2,144,150), a detta di‘Abd Alla¯h ibn ‘Umar. Secondo la Tradizione, la sura del Soccorso (al-Nasr) ˙ fu rivelata all’epoca del ‘‘Pellegrinaggio dell’Addio’’: «Quando Iddio vi dara` il trionfo e la vittoria e vedrai la gente entrare nella religione di Dio a frotte, celebra allora le lodi del tuo Signore e chiedi a Lui perdono, perche´ Egli e` Colui che molto perdona» (110,1-4). A seguito di ¯ ’isha, il Profeta ripeteva cio`, secondo ‘A

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spesso nella preghiera: «Gloria a Dio, o mio Dio e per la tua lode, o mio Dio perdonami! Egli interpretava (yata’awwalu) cosı` il Corano». L’interpretazione pratica si inscrive in questo caso in una tensione escatologica, poiche´ questa sura annuncia al Profeta il suo ritorno a Dio. La riserva esegetica delle prime generazioni dei musulmani si esplica dunque attraverso una recitazione piena di timore reverenziale e con la messa in guardia del Profeta contro ogni interpretazione individuale: «Quale terra mi portera`, quale cielo mi coprira`, se io dicessi sul Corano cio` che non so», esclama Abu¯ Bakr. Cio` nonostante altri Compagni come ‘Abd Alla¯h ibn ‘Abba¯s, soprannominato ‘‘l’interprete del Corano’’ (tarjuma¯n al-qur’a¯n), o ‘Abd Alla¯h ibn Mas‘u¯d sono all’origine di una tradizione esegetica sia essoterica che esoterica. Tabarı¯ riporta nell’introdu˙ zione del suo commento le numerose versioni di una tradizione risalente a Ibn Mas‘u¯d: «Il primo Libro e` disceso da una sola porta [del paradiso] e secondo un solo modo (harf), mentre invece il Corano e` disceso˙ da sette porte, secondo sette modi: interdizione e ordine, lecito e illecito, senso univoco (muhkam) ed equi˙ voco (mutasha¯bih) e parabole». Il dispiegamento dei differenti aspetti del discorso coranico, intesi ugualmente come le differenti varianti della lettura, e` chiaramente messo in relazione con i loro principi superiori secondo una gerarchia il cui numero corrisponde all’ordine cosmico. Questa suddivisione si moltiplica per un altro quaternario che origina i gradi di interpretazione, secondo questa variante: «Il Corano e` stata fatto discendere secondo sette modi (ahruf); ogni modo ne ˙ comprende uno esteriore (zahr) e uno interiore (batn), ogni modo˙ ha un limite ˙ (hadd) e ogni limite un punto di vista ˙ superiore (muttala‘)». Tabarı¯ da` di questa ˙ tradizione una˙˙interpretazione teologica e giuridica riconoscendone la portata escatologica; Ibn ‘Abba¯s esprime in un altro modo questa gerarchia di interpretazioni che l’islam, al seguito delle tradizioni precedenti, fa propria: «Il commentario (tafsı¯r) comporta quattro aspetti: un

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aspetto che gli arabi conoscono per la conoscenza che hanno della loro lingua, un commento che nessuno e` legittimato a ignorare, un commento che conoscono i saggi, un commento che Dio solo conosce». I primi esegeti Nel commento coranico primitivo, Hasan ˙ ai al-Basrı¯ (m. 110/728) occupa, accanto ˙ di Ibn ‘Abba¯s, un posto impordiscepoli tante. Nelle affermazioni che gli sono attribuite si rilevano le primizie di una esegesi spirituale. L’identificazione del suo ¯ liya e della sua contemporaneo Abu¯ al-‘A ‘‘via diritta’’, nominata nella prima sura con «l’Inviato di Dio e i suoi due Compagni dopo di lui» conduce ad assimilare la Via a colui che guida a essa. Questa interpretazione non e` priva di una risonanza evangelica e annuncia il ruolo sempre piu` accentuato del Profeta come fonte di ogni guida. Hasan al-Basrı¯ inaugura con altre figure ˙dell’epoca ˙ dei Seguaci, dopo quella dei Compagni, questa fase della spiritualita` musulmana segnata dal zuhd fı¯ al-dunya¯, o ‘‘rinuncia al mondo’’, e una via molto ascetica il cui prolungamento si trova nel sufismo. I commenti attribuiti a Hasan ne sono il riflesso: a proposito di 2, ˙ – «non barattate dunque i Miei Segni 41 per poco prezzo» – egli afferma che «il ‘‘poco prezzo’’ e` questo mondo e tutto cio` che esso contiene». Ugualmente, a proposito di 8,67 – «Voi volete i beni del mondo, ma Dio vuole per voi quelli dell’Altro» – afferma che «se non temessimo come peccato per le nostre anime che l’amore per questo mondo, gia` dovremmo temere per le nostre anime». Questo tipo di esegesi e` fondato sull’applicazione immediata a se stessi del Corano vissuto ‘‘come una esortazione’’ che oppone questo mondo all’altro. Nei commentari di questa epoca si trova ugualmente una esegesi piu` esoterica, concernente soprattutto le ‘‘lettere isolate’’. Tabarı¯, a proposito delle lettere ALM che˙ aprono la sura della Vacca, riporta questi detti attribuiti a Ibn ‘Abba¯s: esse qualificherebbero ‘‘il Nome supremo di Dio’’ o la sigla di ‘‘Io, Dio, sono piu` sapiente’’ (Ana ALla¯ h

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a‘laM). Egli cita inoltre questo discorso piu` articolato di Rabı¯‘ ibn Anas: «Si tratta delle ventinove lettere dell’alfabeto che si trovano in tutte le lingue. Non c’e` alcuna di queste lettere che non sia la ‘‘chiave’’ di uno dei Nomi di Dio, che non significhi grazie e prove divine, che non indichi la durata di un popolo». Vi e` qui un’allusione chiara a cio` che diverra` nell’islam la ‘‘scienza delle lettere’’ (‘ilm al-huru¯f) e ˙ che prendera` un doppio orientamento, metafisico e spirituale o cosmico e divinatorio. Tabarı¯ riporta, a questo propo˙ sito, una tradizione che si trova gia` presso Muqa¯til ibn Sulayma¯n (m. 150/767), secondo la quale alcuni sapienti ebrei di Medina udendo queste lettere avrebbero provato a dedurne per mezzo del calcolo del valore numerico (hisa¯b al-jummal) la durata della comunita`˙ di Muhammad, ma vi avrebbero infine rinunciato di fronte alla ripetizione troppo complessa di queste lettere. Essi confermavano cosı`, loro malgrado, questo principio: «La vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio» (3,7). Al seguito di Louis Massignon e del suo Essai sur les origines du lexique tecnique de la mystique musulmane (apparso nel 1968), Paul Nwyia in Exe´ge`se coranique et language mystique si e` assunto il compito di dimostrare come, con una interiorizzazione progressiva, una parte del linguaggio coranico si e` poco a poco caricato dell’esperienza spirituale della comunita` musulmana fino ai III-IV/IX-X secoli, quando il sufismo si costituisce come metodo e corpo dottrinale. Egli trova gia` nel commento di Muqa¯til, a fianco di un approccio filologico e storico che dettaglia le circostanze della Rivelazione, una apertura al senso simbolico e alla dimensione metastorica della profezia, nella sua interpretazione per esempio del ‘‘Versetto della Luce’’ (24,35). «Il Cristallo della lampada» simboleggia qui la realta` luminosa di Muhammad e «l’olivo ne´ orientale ne´ occidentale», il cui olio alimenta la lampada, la figura di Abramo da cui il Profeta trae la sua origine. Il carattere ‘‘mitico’’ delle tradizioni che illustrano le storie profetiche costituisce ugual-

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mente un terreno fertile per una interpretazione simbolica. In questi primi commenti, l’amplificazione escatologica dei versetti sull’Ultima Ora e sull’Aldila` mira a toccare i cuori. I primi commentari sufi Attraverso lo studio della letteratura degli ashba¯h wa al-naza¯’ir, consacrata alla po˙ lisemia della terminologia coranica, Nwyia rileva, da Muqa¯til a Tirmidhı¯ (m. 279/892), una implicazione sempre piu` marcata dell’esperienza spirituale nella comprensione del testo coranico. Questo approccio ermeneutico, sottolineato sia dall’attesa nei confronti di Dio sia dalla diffidenza nei confronti delle astuzie dell’anima, si traduce in un certo numero di commentari parziali, il primo dei quali e` attribuito all’imam Ja‘far al-Sa¯diq (m. 148/765), dove si trovano gia` le˙principali nozioni del sufismo e di una lettura interiore e simbolica. Le dodici fonti che zampillano dalla roccia che Mose` riceve l’ordine di colpire con il suo bastone (7, 160) rappresentano le diverse modalita` della conoscenza di Dio a partire dall’attestazione dell’unita` divina fino ai piu` alti gradi della realizzazione in Dio. Ugualmente, la sura 25 al versetto 61 – «Sia benedetto Colui che ha posto in cielo delle Torri (buru¯j)» – da` luogo a un accostamento linguistico e simbolico praticato da numerosi esegeti: il cielo (sama¯’), dalla stessa radice del verbo sama¯, ‘‘elevarsi’’, e` assimilato al cuore destinato a innalzarsi alla stessa altezza dell’oggetto della sua conoscenza. Le dodici costellazioni o case dello zodiaco che rappresentano l’ordine del mondo corrispondono a tutto cio` attraverso cui il cuore realizza la propria elevazione: la fede, la conoscenza, l’intelletto, la certezza, l’amore ecc... Nwyia propende per l’autenticita` di questo commento che egli ha ricostruito a partire dalle H aqa¯ ’iq al-tafsı¯r di Abu¯ ˙¯ n al-Sulamı¯ di Nisha¯pu¯r ‘Abd al-Rahma ˙ Quest’ultima opera si pre(m. 412/1021). senta come una sintesi dei commentari precedenti di Ja‘far (m. 148/765), di Sahl al-Tustarı¯ (morto a Bassora nel 283/896) e di Ibn ‘Ata¯’ (m. 309/922), oltre che dei ˙

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commenti di versetti attribuiti a differenti maestri o anonimi e, infine, di numerosi insegnamenti spirituali su alcune virtu` e nozioni coraniche, cosı` ricollocate in un contesto esegetico. Il commentario di Sahl al-Tustarı¯, gia` pubblicato oramai da molto tempo, e` stato studiato in maniera esaustiva da Gerhard Bo¨wering. Egli definisce il metodo lı` applicato come un incontro tra il Corano e l’universo spirituale di Tustarı¯. Vi si trova una nozione della massima importanza per il sufismo successivo: la ‘‘Luce di Muhammad’’ da cui sarebbero derivate tutte le luci profetiche. Piu` che un’esegesi in senso stretto, questo commento indica i punti di ancoraggio della Via e della conoscenza ispirata nel testo coranico. «‘‘Non date dunque a Dio degli uguali’’ [2,22], cioe` degli opposti (adda¯d). Ora il piu` grande degli opposti e` ˙l’anima che comanda al male». Questa interpretazione, cosı` come l’insieme dei discorsi raccolti da Sulamı¯, procede da una pratica interiorizzante strettamente legata a una pratica della via spirituale, come sottolinea Sarra¯j di Tu¯s (m. 378/988) a proposito ˙ a opera dei sufi, del Codei commentari, rano, dello Hadı¯th e delle parole dei maestri. Questo˙procedimento o ‘‘scienza dell’allusione’’ (‘ilm al-isha¯ra) consiste nel comprendere il senso di un versetto o di una espressione cogliendone un’allusione al proprio stato spirituale. Questi sensi indotti (mustanbata¯t, dal verbo instanbata, in seguito al˙ versetto 83 della sura 4, ˙che significa etimologicamente ‘‘far zampillare l’acqua del pozzo’’) sono «i sensi indotti dagli uomini di comprensione, uomini di realizzazione, in virtu` della loro conformita` esteriore e interiore al Libro di Dio, della loro imitazione esteriore e interiore dell’inviato di Dio e della messa in pratica di cio` con la totalita` del loro essere, esteriormente ed interiormente». L’insistenza sul riferimento tanto al Corano tanto alla Sunna, e all’equilibrio fra l’esteriore e l’interiore si inscrive in un’apologia del sufismo contro sia gli essoteristi (che disprezzano il senso interiore), sia gli esoteristi (ba¯tiniyya) che trascura˙

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vano il senso esteriore. Questo stesso intento apologetico si trova nell’introduzione di al-Sulamı¯ alle sue H aqa¯ ’iq, quando egli cita la risposta di˙ ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib a chi gli chiese se avesse ricevuto ˙dal Profeta un’altra rivelazione oltre a quella del Corano: «No, per Colui che ha creato il seme e ha dato esistenza all’anima, salvo una comprensione del suo Libro, come Dio la accorda ad alcuni dei suoi servi». Sotto l’autorita` di Ja‘far alSa¯diq, i gradi dell’interpretazione sono ˙ quelli dell’elezione: «L’adorazione e` per le persone comuni, l’allusione per i dotti, i sensi sottili (lata¯’if) per i santi e le realta` ˙ divine per i profeti»; e anche quelli della percezione della parola: audizione, intelligenza, contemplazione e accettazione totale. Cosı` si sovrappongono i piani di interpretazione, secondo la predisposizione e lo stato del lettore. «Questo e` il Libro [o lo Scritto]» (2,2): il Libro del destino dove e` registrato il divenire di ogni cosa, o anche l’amore e la conoscenza inscritti da Dio nel cuore dei suoi santi e che fanno loro accettare il suo decreto, o ancora cio` che Dio ha prescritto a se stesso da tutta l’eternita`: «La mia misericordia ha preceduto la mia collera». E` l’idea della prescrizione piu` che del libro quella che qui predomina, contrariamente all’esegesi classica ma conformemente a uno dei sensi del termine kita¯b e al significato generale della sura della Vacca. Se il commento detto ‘‘allusivo’’ (isha¯rı¯) fu cosı` spesso criticato dagli essoteristi e` perche´ esso isola sovente un termine o un aspetto del brano considerato per trovarvi un’indicazione concernente il lettore piu` che il testo stesso. Cosı`, quando gli angeli, dopo aver protestato contro la luogotenenza dell’uomo sulla terra e opposto la sua tendenza alla corruzione alla loro lode e alla loro glorificazione di Dio, devono riconoscere la scienza di Adamo e prosternarsi davanti a lui (2,30-32), numerosi maestri vedono in cio` un’allusione alla superbia dell’anima che deve infine riconoscere la propria ignoranza.

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La vocazione dell’Iran A differenza delle Haqa¯’iq che commentano soltanto alcuni˙ versetti, le Lata¯’if al˙ isha¯ra¯t (‘‘I Sensi sottili delle allusioni’’) di Qushayrı¯ (m. 465/1072), un discepolo di Sulamı¯, riguardano la totalita` del testo coranico. Benche´ si ispiri spesso agli autori precedenti, l’interpretazione di Qushayrı¯ e` personale, assai spesso ispirata dal vincolo d’amore tra il Signore e il servitore e infiorata da citazioni poetiche. Ru¯zbiha¯n al-Baqlı¯ di Shı¯ra¯z (m. 606/1209), nelle sue ‘Ara¯’is al-baya¯n fı¯ haqa¯’iq al˙ Qur’a¯n, fa anch’egli del commentario il riflesso di un’esperienza spirituale dove le prospettive dell’amore e della conoscenza si fondono nella visione della bellezza e della maesta` divine, secondo i diversi gradi della gerarchia spirituale. Inscrivendosi nel seguito dei suoi predecessori, egli seleziona, nel suo stesso commentario, degli estratti di Sulamı¯ e di Qushayrı¯. In precedenza, Rashı¯d al-Dı¯n al-Maybu¯dı¯ aveva iniziato nel 520/1126 la redazione in persiano di un vasto commento ispirato da quello di ‘Abd Alla¯h alAnsa¯rı¯ di Herat (m. 481/1089). Secondo un ˙modello che si diffondera` piu` tardi, la spiegazione, per lo meno nella maggior parte dei casi, va dal senso esteriore a quello interiore. In modo completamente diverso, da questo punto di vista, si presentano le Ta’wı¯la¯t najmiyya iniziate da Najm al-Dı¯n Kubra¯ del Khwa¯razm (m. 617/1220), continuate, per lo piu`, dal suo discepolo Najm al-Dı¯n Da¯ya¯ (nato a Rayy e morto a Baghdad nel 654/1256) e concluse a partire dalla sura 53 da ‘Ala¯’ alDawla al-Simna¯nı¯ (m. 736/1336). Questo commento resta inedito, ma il Ru¯h al˙ baya¯n ne da` larghi estratti. Vi predomina un punto di vista microcosmico che consiste nel prendere i protagonisti delle storie profetiche o i simboli cosmici come altrettante allusioni alle facolta` dell’uomo. La prosternazione del sole, della luna e degli undici astri che annuncia nel sogno di Giuseppe la prosternazione di Giacobbe, della sua sposa e dei suoi fratelli, e` interpretata come la riunione dello

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spirito, dell’anima e dei sensi esterni e interni nel ‘‘Giuseppe del cuore’’ (12,4 e 100). Citiamo ancora, da un genere differente, il Bahr al-mahabba fı¯ asra¯r al-mawadda (Il ˙ dell’amore ˙ mare e i segreti dell’affetto) attribuito ad Ahmad al-Ghaza¯lı¯ (m. 520/ ˙ 1126) e consacrato al commento della Sura di Giuseppe. I suoi insegnamenti spirituali scaturiscono da un racconto tradizionale e letterario nel quale l’amore di Zulaykha¯ per Giuseppe gioca un ruolo centrale. Il Libro simbolo del Tutto Autore di uno dei primi commenti sufi, Sahl al-Tustarı¯ compone ugualmente un trattato sulle Lettere nel quale si interroga sull’origine comune del Libro e del mondo. Dal Verbo e dalla Luce emanano sia i principi delle cose che le Lettere primordiali le quali, su un piano inferiore, sono in rapporto con gli elementi costitutivi del mondo fisico. La relazione tra Dio e il mondo e` dunque analoga alla produzione del Libro per l’intermediazione del Verbo. La dottrina metafisica e cosmologica di Sahl non fu senza dubbio ininfluente sul suo discepolo Halla¯j (m. 309/ ˙ ermeneuti922), ma le sue conseguenze che sono state tratte da un andaluso che ne prese conoscenza in Oriente, Ibn Masarra di Cordova (m. 319/931). La sua prima opera, Il libro delle proprieta` delle lettere, delle loro realta` e dei loro principi, parte da una visione globale del Libro che abbraccia le scienze della Signoria, della Profezia e della Prova (la Legge e l’escatologia) che comportano ciascuna 100 gradi, secondo il numero dei gradi del paradiso e dei Nomi divini contenuti nel Nome supremo, intermediario tra Dio e le creature. La basmala (bi-ism Alla¯h al-Rahma¯n al˙ Rah¯ım: «Nel nome di Dio il Clemente, il ˙ Misericordioso»), il primo versetto del Corano, abbraccia tutta la Realta` e i tre nomi possono essere messi in relazione con i princsˇpi primi della manifestazione. La basmala contiene in se´ la Fa¯tiha (la prima sura), la quale comprende ˙a sua volta, in modo sintetico, l’insieme del

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Corano. Le ‘‘lettere isolate’’, all’origine dei Nomi e del Libro, sono in seguito interpretate su un piano metafisico e cosmologico. La seconda opera di Ibn Masarra, L’epistola della trasposizione (Risa¯lat al-i‘tiba¯r), fonda una ermeneutica dell’intelligenza dei segni (a¯ya¯t) che Dio ha posto nel mondo e nel suo Libro. I suoi segni sono prima di tutto terrestri, perche´ nel Corano il racconto della creazione inizia con la terra prima dei cieli. Conviene dunque effettuare una ‘‘trasposizione’’, dal mondo terrestre verso il mondo celeste, per tutti i modi di conoscenza menzionati nel Corano. Due secoli piu` tardi, un altro andaluso, Ibn Barraja¯n di Siviglia (m. 536/1141), fa di questa nozione di trasposizione simbolica il filo conduttore di uno dei suoi due commenti rimasti inediti, il Kita¯b al-irsha¯d. In esso invita il suo lettore a una ‘‘lettura superiore’’ (tila¯wa ‘ulya¯) attraverso la trasformazione interiore dell’essere, il lavoro del cuore e l’assimilazione delle virtu` coraniche. Questa trasposizione o passaggio da un piano ad un altro si compie nel modo che egli precisa a proposito della conclusione della Sura di Giuseppe – «E certo v’e` una lezione (‘ibra, della stessa radice di i‘tibar, dal verbo ‘abara, ‘‘attraversare’’) nelle loro storie, per gli uomini dal sano intelletto» (12,111) –: «La meditazione consiste in questo caso, per colui che riflette attraverso la sua scienza e il suo cuore, nella contemplazione di cio` che egli afferra con la sua intelligenza. Se l’oggetto della scienza e` qualcosa di questo mondo, che faccia un salto, come coloro che sono dotati di sagacita`, per giungere all’origine di questa cosa nell’Aldila`, e che l’oggetto della sua rammemorazione e della sua contemplazione lo faccia passare verso il senso nascosto di questo versetto». Tale ‘‘salto’’ ermeneutico si basa dunque su un rapporto di analogia tra questo mondo e la sua origine che e` l’Aldila`. Piu` che una interpretazione sistematica, questi autori propongono delle chiavi di lettura ispirate da una visione totale dell’universo e dei suoi principi metafisici.

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La loro opera e` proseguita e completata da Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240), originario di Murcia, ma formatosi a Siviglia. Prima di abbandonare l’Occidente per l’Oriente, egli aveva composto un vasto commentario, successivamente scomparso. Noi sappiamo per la sua stessa testimonianza che esso si soffermava sulla storia di Mose` e di Khadir della sura 18, nel mezzo del Corano,˙ che comprendeva 66 volumi e che accordava un posto importante alla scienza delle Lettere. Ibn ‘Arabı¯ ha composto alcuni trattati minori di portata esegetica ed ermeneutica, ma sono soprattutto le sue due opere principali, le Futu¯ha¯t al-makkiyya e i Fusu¯s al-hikam, che ˙ ˙ dell’esegesi ˙rientrano, in parte, nel campo ˙ spirituale per il gran numero di versetti che vi sono commentati. La loro struttura stessa e` in stretto rapporto con l’ordine del Corano, come ha dimostrato Michel Chodkiewicz. L’ermeneutica di Ibn ‘Arabı¯ segue vie molteplici, principalmente l’i‘tiba¯r o l’isha¯ra, allusione a uno stato interiore; essa si caratterizza soprattutto per una grande attenzione prestata alla lettera del testo da cui sgorga il senso spirituale. Per lui, come per i suoi predecessori, «non vi e` parola nell’universo che non possa essere interpretata», perche´ tutti i piani di esistenza sono in rapporto gli uni con gli altri. La sua dottrina metafisica e iniziatica lo conduce a formulare chiaramente un rapporto di quasi identita` fra il Corano, Parola di Dio, e l’Uomo perfetto o universale, somma di tutte le perfezioni, al contempo intermediario e velo tra Dio e la manifestazione. Egli esprime cosı`, ma per vie differenti, l’idea presente nello sciismo originale del qayyim al-qur’a¯n, colui che, dopo il Profeta, deve assumere pienamente il senso e la funzione della Rivelazione. La celebrita` di Ibn ‘Arabı¯ ha eclissato quella di un altro andaluso, Harallı¯, originario dei dintorni di Murcia, che si stabilı` a Hama¯ in Siria e morı` nello stesso anno del˙ suo compatriota. Oltre ad alcune epistole sul Corano, il suo commento e` stato conservato parzialmente grazie alle citazioni che ne da` Biqa¯‘ı¯. Vi si trova un

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orientamento talvolta vicino a quello di Ibn ‘Arabı¯, ma formulato in modo differente. L’influenza di Ibn ‘Arabı¯ Numerosi continuatori dell’opera di Ibn ‘Arabı¯ composero delle opere esegetiche. Il commento della Fa¯tiha del suo disce˙ ¯ nawı¯ (m. 673/ polo S adr al-Dı¯n al-Qu 1274) ˙e` una vera sintesi della sua dottrina. Questa pratica che consiste nel fare del commento della Fa¯tiha una summa esegetica e dottrinale si˙ trova presso altri autori. L’opera di al-Qu¯nawı¯ ispiro` direttamente il saggio ottomano Shams al-Dı¯n al-Fana¯rı¯ (m. 834/1431), il cui Tafsı¯r alFa¯tiha si divide fra esegesi filologica ed ˙ esoterica. Le Ta’wı¯la¯t al-Qur’a¯n di ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯ (di Kashan in Iran; deceduto nel 730/1329) testimoniano di una doppia ispirazione: la prospettiva microcosmica che le anima non puo` non ricordare Najm al-Dı¯n Kubra¯, ma la sua dottrina e` nettamente influenzata da quella di Ibn ‘Arabı¯, a tal punto che, dalla fine del XIX secolo, le edizioni di questo commentario sono regolarmente attribuite a quest’ultimo. L’opuscolo dello yemenita ‘Abd al-Karı¯m al-Jı¯lı¯ (m. verso l’825/1422), Al-Kahf wa al-raqı¯m, commento della basmala e piu` particolarmente delle lettere di ‘‘bi-ism Alla¯h’’, illustra la tradizione secondo la quale tutto il Corano e` nella Fa¯tiha, que˙ sta nella basmala e quest’ultima nella lettera ba¯’. Malgrado il tono molto esoterico della sua introduzione, il commento di Ni‘mat Alla¯h al-Nakhjuwa¯nı¯ (morto ad Aqshehir nel 920/1514), Al-fawa¯tih al˙ dal ila¯hiyya, non e` che assai poco ispirato sufismo. Fra i commenti dell’epoca ottomana che attendono sempre un’edizione, bisogna citare quello di Mahmu¯d Hu¨da’ı¯ ˙ (m. 1038/1628) e i commenti parziali, ispirati dalla dottrina di Ibn ‘Arabı¯, di ‘Abd Alla¯h al-Busnawı¯ (m. 1054/1644). Il Ru¯h al-baya¯n di Isma¯‘ı¯l Haqqı¯ (scom˙ gode fino parso˙ a Brousse nel 1137/1725) ai giorni nostri di grande notorieta` a causa della sua edizione nell’ultimo secolo e, soprattutto, per il suo carattere enciclopedico. Unisce l’esegesi classica all’inter-

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pretazione spirituale, ispirata dalle Ta’wı¯la¯t najmiyya, dall’insegnamento sia di Ibn ‘Arabı¯ sia dei suoi maestri, ma anche dalla poesia sufi persiana, che cita spesso, e dai commenti nella stessa lingua. Egli non esita ad adornare la sua esegesi con racconti diversi ripresi dalla letteratura, facendo di questo tafsı¯r un perfetto riflesso della cultura ottomana. Il marocchino Ibn ‘Ajı¯ba (m. 1224/1809) divide anch’egli il suo Bahr al-madı¯d tra commento essoterico o ˙esplicito (‘iba¯ra) e allusivo (isha¯ra). Il suo approccio iniziatico affronta il testo dal punto di vista della conoscenza metafisica (ma‘rifa) o da quello dei rapporti tra il maestro e il discepolo o tra i sufi e i loro oppositori. Egli traspone in questo senso i versetti che riguardano il Profeta e i suoi Compagni e quelli che oppongono i ¯ lu¯sı¯ profeti al loro popolo. Mahmu¯d al-A ˙ (m. 1270/1854), muftı¯ di Baghdad, riunisce anch’egli nel suo commento, il Ru¯h ˙ al-ma‘a¯nı¯, la doppia eredita` di una lunga tradizione filologica, giuridica e teologica e di una ispirazione sufi. L’influenza di Ibn ‘Arabı¯ e` visibile nella sua interpretazione delle ‘‘lettere isolate’’ o dei versetti sull’invio di Adamo come khalı¯fa o luogotenente sulla terra (2,30). A proposito del versetto, che segue alla caduta, «e Adamo ricevette Parole dal Signore» (2, 37), egli riporta questa tradizione: «Egli vide scrivere sulla base del Trono ‘‘Muhammad e` l’inviato di Dio’’ e chiese la sua intercessione»; ne trae poi questa conclusione: «Se la ‘‘parola’’ designa Gesu` – su di lui la pace – (vedi 3,45), a maggior ragione le ‘‘parole’’ designano lo Spirito supremo e il Beneamato onoratissimo – su di lui la grazia e la pace. Gesu` e Mose` non sono che una parte della manifestazione delle sue luci». ¯ lu¯ sı¯ , come la maggior parte degli A ‘ulama¯’ del suo tempo, e` profondamente impregnato della dottrina dell’Uomo universale e della realta` muhammadica. Questo orientamento si ritrova nell’alquanto conciso Ta¯ j al-tafa¯ sı¯r di Muh ammad ˙ a¯’if, vi‘Uthma¯n al-Mirgha¯nı¯ (morto a T cino alla Mecca nel 1268/1851), ˙a proposito di 48,1 e 2: «‘‘Ti abbiamo concesso davvero manifesta Vittoria’’: cioe` la con-

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quista [letteralmente ‘‘apertura’’] della Mecca e noi abbiamo aperto la tua vista interiore perche´ tu riceva le teofanie della nostra Essenza; ‘‘manifesta’’: cioe` apparente; cosı` le luci delle perfezioni divine sono state proiettate su di te perche´ a partire da te i soffi della Sua grazia tocchino tutti gli esseri». I Mawa¯qif dell’emiro ‘Abd al-Qa¯dir al-Jaza¯’irı¯ (m. 1300/ 1883), da parte loro, non sono un commento continuo del Corano, ma si presentano come l’interpretazione di uno o piu` versetti, al contempo originale e ispirata dalla dottrina di Ibn ‘Arabı¯. Ahmad ibn ‘Alı¯wa (deceduto nel 1353/1934˙a Mostaganem) ha lasciato un inizio di commentario (fino a 2,106), Al-Bahr al-masju¯r, ˙ secondo una triplice prospettiva ascendente: esegesi (tafsı¯r), allusione iniziatica (isha¯ra) e linguaggio dello Spirito (lisa¯n al-Ru¯h). Egli commenta cosı`, secondo ˙ quest’ultimo punto di vista, il passaggio «Te noi adoriamo, Te invochiamo in aiuto» nella Fa¯tiha: «Il ‘‘noi’’ scompare ˙ nel ‘‘Te’’, l’adorazione non e` piu` allora che una richiesta di aiuto. Rimane questa richiesta e colui che aiuta. Dove sono allora l’adorazione e l’adoratore? Se tu sei dotato di certezza, sappi che e` il suo segreto che lo adora e la sua realta` che lo contempla. Non conosce Dio colui che dice ‘‘Te noi adoriamo’’ e non adora Dio colui che dice ‘‘Te invochiamo in aiuto’’». Di lui restano anche altri tre commenti, non meno profondi, delle lettere della basmala, della sura della Stella (la sura 53), e della sura 103, Il Pomeriggio. Contemporaneo di Ibn ‘Alı¯wa, l’egiziano Muhammad Ma¯d¯ı Abu¯ al-‘Aza¯’im, scom˙ nel 1937,˙ raccomanda nei suoi parso Asra¯r al-Qur’a¯n una spiritualita` piu` diffusa e piu` accessibile. L’esegeta senegalese contemporaneo, Ahmad De`me ibn ˙ Muh ammad al-Amı¯n al-Suku ¯ nı¯, mantiene˙ nel suo Diya¯’ al-nayyirayn la linea ˙ dei suoi predecessori unendo il commento classico alla tradizione del sufismo. Di fatto, piu` che commentare egli cita i maestri del sufismo affermando cosı` la necessita` e la legittimita` di questo approccio

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che era gia` stato quello del mauritano Muh ammad al-Yada¯ lı¯ (m. 1166/1753) ˙ Dhahab al-ibrı¯z. nel suo Questi ultimi esempi mostrano che l’interpretazione spirituale del Corano e` una sorgente mai esaurita, che si e` alimentata tanto al testo stesso che alla tradizione del sufismo che ha sempre ricercato nella Rivelazione l’origine della sua ispirazione. Questa esposizione cronologica mira a illustrare cio` che ogni generazione di esegeti deve ai suoi predecessori e come differenti correnti parallele si siano sviluppate e talvolta compenetrate. Bisogna sottolineare le affinita` tra gli approcci spirituali ed esoterici. La figura emblematica di Ja‘far al-Sa¯diq trascende le apparte˙ nenze teologiche. Il sufismo non ha cessato peraltro di influenzare in parte certe correnti della spiritualita` sciita ima¯mita. L’introduzione monumentale di Haydar ¯ mulı¯ (m. verso 787/1385) al suo˙ comA mento del Corano, il Muh¯ıt al-a‘zam, de˙ ˙˙ nota un’assimilazione profonda della dottrina di Ibn ‘Arabı¯. Questo e` anche il caso di Mulla¯ Sadra¯ Shı¯ra¯zı¯ (m. 1050/1640) il ˙ cui importante benche´ parziale tafsı¯r riflette la sintesi di parecchie correnti intellettuali e spirituali. In epoca contemporanea, infine, il Mı¯za¯n di Muhammad Hu˙ 1982), che ˙ sayn al-Taba¯taba¯’ı¯ (morto nel ˙ gli aspetti dell’esegesi, ac˙ tutti abbraccia corda un posto importante all’eredita` di una lunga tradizione di interpretazione spirituale del Corano, di sensibilita` e di convinzione sciite, di affinita` sufi. [D.G.] Bibliografia: Paul Ballanfat, «La prophe´tologie dans le ‘Ayn al-haya¯t, tafsir attribue´ a` Najm al-dı¯n Kubra¯», ˙in Mistique musulmane, atti del convegno del 9 marzo 2001, Universite´ Jean-Moulin, Lyon, Cariscript, Paris 2002; Gerhard Bo¨wering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Qur’a¯nic Hermeneutics of the Su¯fi Sahl at-Tustarı¯ (d. 283/896), Walter de Gruyter, Berlin-New York 1980; Michel Chodkiewicz, Un oce´an sans rivage. Ibn ‘Arabı¯, le Livre et la Loi, Le Seuil, Paris 1992; Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, (4 voll.), Gallimard, Paris 1978; Pierre Lory, Les ‘‘Commentaires e´sote´riques du Coran’’ d’apre`s ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯,

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285 Les Deux Oce´ans, Paris 1980; Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Le Cerf, Paris 1999 (1ª ed. 1922); Paul Nwyia, Exe´ge`se coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dar el-Machreq, Beyrouth 1970.

ESOTERISMO Il Corano si presenta come un messaggio divino universale, rivolto a tutti gli uomini in una lingua araba perfettamente chiara: «Ecco i Segni del Libro Chiarissimo (al-Kita¯ b al-Mubı¯n): ecco, l’abbiamo rivelato in dizione araba a che abbiate a comprenderlo» (12,1-2). Nondimeno lo stesso libro sacro ammette di contenere brani oscuri, o addirittura ambigui: «Esso contiene sia versetti solidi (muhkama¯t), che sono la Madre del Libro, ˙ sia versetti allegorici (mutasha¯biha¯t)», la cui interpretazione e` conosciuta solo da Dio e dagli «uomini di solida scienza» (3, 7). La Rivelazione comporta infatti simboli, «similitudini (amtha¯ l)» che «noi proponiamo agli uomini, ma non le comprendono altro che i Saggi» (29,43). Esiste una realta` nascosta (ghayb), accessibile unicamente ai profeti e ad alcuni prescelti, uomini «che hanno sano intelletto» (u¯lu¯ al-alba¯b, 3,190). «Nessuno, nei cieli e sulla terra conosce l’Arcano (Ghayb), nessuno tranne Dio» (27,65); Dio «conosce il Mistero e a nessuno il Suo Mistero manifesta, salvo che a quel Messaggero di cui si compiaccia» (72,26-27). «E in verita`, nella creazione dei cieli e della terra e nell’alternarsi del giorno e della notte vi sono segni per quelli che hanno sano intelletto» (3,190). Desiderosi d’interiorizzare il messaggio coranico, mistici e filosofi hanno riconosciuto in questi versetti «un’apertura sul mistero», un invito a una lettura esoterica del Corano, scrive Denis Gril. Erano incoraggiati da uno hadı¯th che fa dire al ˙ «Il Corano possiede profeta Muhammad: un esterno (zahr) e un interno (batn), un ˙ ci si limite (hadd)˙ e un luogo verso il quale ˙ tala‘)». O ancora: «Il Corano e` eleva (mut ˙˙ stato rivelato secondo sette letture (ah˙

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ruf); ogni versetto possiede un esterno e un interno». Il sesto imam sciita Ja‘far alSa¯diq (m. 148/765) avrebbe dedotto da ˙ questo hadı¯th che il testo rivelato com˙ livelli di profondita`: «Il Coporta sette rano ha una superficie e una profondita`; la sua profondita` ha una profondita`, e cosı` di seguito fino a sette profondita`». Interrogato da un discepolo sulla molteplicita` dei sensi che ogni parola del Corano riveste, avrebbe risposto: «Possiamo dare di una stessa parola sette spiegazioni differenti o anche settanta». Una volta ammesso che il senso evidente del testo coranico comporta una pluralita` di sensi nascosti, questi ultimi dovranno essere ricavati attraverso un’esegesi esoterica, generalmente designata con il termine ta’wı¯l, che si propone di ‘‘ricondurre’’ il senso letterale del versetto al suo significato profondo, senza per questo distruggerne la lettera. Di conseguenza, il ta’wı¯l si presenta come un’esegesi simbolica, piuttosto che come un’allegoresi: poiche´ il senso apparente viene considerato come parte integrante della Parola di Dio, e dunque della sua essenza, esso non puo` ridursi a una favola destinata a esprimere un significato difficile da cogliere per la mente, che si potrebbe scartare dopo aver compreso la nozione soggiacente. Al contrario, il senso esoterico e` indissociabilmente legato alla lettera come l’apparente (za¯hir) lo e` all’occulto (ba¯tin): si tratta dei˙ due poli di una sola e ˙ identica realta`. Mentre un’allegoria puo` essere formulata in un modo diverso o anche rimpiazzata da un’altra allegoria, oppure tradotta in un altro tipo di discorso, lo za¯hir rimane insostituibile, poi˙ un valore intrinseco, unico, che´ possiede legato alla sua forma esteriore, alla sua letteralita`. Il ta’wı¯l ci aiuta a passare da un registro all’altro, per comprendere il simbolo alla luce del simboleggiato. Al pari della distinzione tra za¯hir e ba¯tin ˙ ˙ che ne forma lo sfondo, l’esegesi esoterica del Corano si e` soprattutto sviluppata in ambito sciita. In quanto depositario del senso esoterico della Rivelazione, l’imam e` incaricato d’insegnarne i diversi livelli di significato ai suoi discepoli, in fun-

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zione del grado d’iniziazione e del progresso spirituale di ciascuno. Per questa ragione, sciiti duodecimani e isma¯‘ı¯liti chiamano i loro imam ‘‘il Corano parlante’’ (al-Qur’a¯n al-na¯tiq) in opposizione al ‘‘Corano silente’’˙ (al-Qur’a¯n alsa¯mit), cioe` il testo coranico quale e` stato ˙fissato dopo la morte del Profeta. In tal modo, gli imam rappresentano una tradizione esegetica vivente. A partire da queste premesse, gli autori isma¯‘ı¯liti hanno elaborato una teoria della relativita` storica dei testi rivelati che oggi ci appare straordinariamente moderna. Tutti questi testi contengono «rivelazioni essoteriche» (tanzı¯la¯t za¯hira), espresse ˙ parole, che si dal senso immediato delle prefiggono di regolamentare la vita della comunita` cui sono destinate: si tratta delle prescrizioni della Legge o sharı¯‘a; tutte possono essere oggetto di «esegesi esoteriche occulte» (ta’wı¯la¯t khafiyya ba¯tina) ˙ per estrarre dallo za¯hir i «significati intel˙ sepolti nella dimenligibili», i segreti sione essoterica della sharı¯‘a. Mentre la formulazione esteriore differisce in funzione dell’epoca, dei popoli e delle circostanze della Rivelazione, la realta` interiore e` una, eterna e inalterabile. Le religioni anteriori all’islam sono state certamente abrogate dal Profeta nel loro senso immediato, ma il loro significato esoterico resta ugualmente valido. Per questa ragione e seguendo l’esempio dei loro imam, gli isma¯‘ı¯liti estendono il ta’wı¯l alla Torah e al Vangelo, e persino ai testi sacri del buddhismo e dell’induismo. L’esegesi esoterica del Corano, i cui principi generali vennero elaborati dagli sciiti, fu ben presto adottata dai mistici sunniti. Ja‘far al-S a¯diq, il sesto imam ˙ sciita, tenuto in grande considerazione anche dai sunniti per la sua pieta` esemplare e la sua scienza profonda, sembra aver svolto un ruolo chiave. Gli e` infatti attribuito uno dei piu` antichi commentari esoterici del Corano pervenuti fino a noi, trasmesso non solo dalla letteratura sciita duodecimana ma anche dal sufismo sunnita e in particolare nell’opera di Sahl alTustarı¯ (III/IX secolo), uno dei maestri di Halla¯j (m. 309/922). ˙

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Tustarı¯ apre il suo commentario coranico ricordando che «il senso letterale del Corano e` bello (anı¯q), il suo senso nascosto e` profondo (‘amı¯q), e nessun’intelligenza e` capace di coglierlo nella sua interezza». Il Corano invita il fedele ad adorare Dio, e al tempo stesso gli serve da guida per accedere alla conoscenza mistica (ma‘rifa), il che e` confermato, secondo Tustarı¯, dallo hadı¯th sulle quattro dimensioni del testo ˙coranico: l’esterno e` la recitazione, l’interno e` la comprensione e il limite (hadd) ˙ e` la distinzione tra il lecito e l’illecito; infine, «il luogo verso il quale ci si eleva» e` il fine dell’esperienza mistica, che conduce all’illuminazione del cuore attraverso la recitazione (dhikr) e l’interiorizzazione dei versetti coranici e dei nomi divini, permettendo cosı` di passare da un livello di significato all’altro in funzione del progresso spirituale del discepolo. Tustarı¯ fu l’iniziatore di una lunga serie di commentari esoterici al Corano, i piu` noti dei quali sono quelli di Sulamı¯ e di Qushayrı¯ (entrambi IV-V/X-XI secolo), di Ru¯zbiha¯n Baqlı¯ e di Ibn ‘Arabı¯ (VI/XII secolo) e di ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯ (VIII/XIV secolo). Piuttosto che presentare commenti sistematici a intere sure, questi autori hanno spesso preferito approfondire il senso di alcuni versetti scelti, soprattutto il versetto del Trono (2, 255) e il versetto della Luce (24,35), oppure di qualche termine coranico particolare o delle ‘‘lettere misteriose’’ che aprono alcune sure, per estrarne il senso mistico. Essi si interessano piu` alla pratica sufi che all’elaborazione di una teoria dell’esegesi. Tuttavia, il celebre teologo mistico e filosofo Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) sostiene sull’argomento una tesi alquanto sorprendente in un teorico del sunnismo. Infatti egli difende con convinzione l’esistenza di un senso esoterico nel Corano, contro gli essoteristi che proclamavano l’illegittimita` dell’esegesi mistica invocando uno hadı¯th attribuito al Profeta: «Chi inter˙preta il Corano secondo la sua opinione personale avra` il suo posto all’inferno». Ghaza¯lı¯ risponde che limitare lo studio del Corano al solo senso evidente rappre-

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senta una riduzione intollerabile della ricchezza della Rivelazione, la quale autorizza diversi livelli di interpretazione, come il Profeta stesso ha del resto attestato in numerosi aha¯dı¯th. Cosı`, il testo ˙ numero infinito di rivelato racchiude un fatti e di segni che si riferiscono agli avvenimenti passati, presenti e futuri, come pure all’essenza di Dio, la cui conoscenza e` indispensabile alla perfezione spirituale dell’uomo. Questa conoscenza pero` non puo` essere acquisita tramite la sola esegesi essoterica (za¯hir al-tafsı¯r), poiche´ necessita di una ˙meditazione (tadabbur) sui segni (rumu¯z) e sugli indizi (dala¯la¯t) contenuti nel Corano. Secondo l’opinione di Ghaza¯lı¯, lo hadı¯th invocato dagli esso˙ teristi non condanna certamente l’esegesi esoterica in quanto tale, ma soltanto un’esegesi che tenda a trovare nella Parola divina la legittimazione di opinioni personali o innovazioni contrarie all’islam. Ghaza¯lı¯ paragona il Corano a un oceano: occorre lasciare la riva (lo za¯hir) e tuffarsi ˙ per trovare nelle profondita` delle acque perle e tesori (il ba¯tin). Il Libro rivelato e` ˙ il cui guscio e` ogcome una conchiglia, getto delle scienze essoteriche (grammatica, logica ecc.), mentre la perla nascosta al suo interno puo` rinvenirsi solo grazie alle scienze esoteriche. Ogni versetto coranico possiede infatti un senso apparente, riferito agli esseri materiali del mondo sensibile, e un senso occulto che riguarda il mondo invisibile delle realta` spirituali. Tra questi due mondi regna una perfetta armonia, una ‘‘omologia di struttura’’ che permette di elevarsi da un livello all’altro. Ghaza¯ lı¯ percepisce il mondo dei fenomeni sensibili e corporei (‘a¯lam al-shaha¯da) come «la materia dei simboli» (t¯ı nat al-amtha¯ l), mentre il ˙ mondo spirituale e intelligibile del «regno celeste» (‘a¯lam al-malaku¯t) racchiude le realta` immateriali (arwa¯ h al-ma‘a¯ nı¯), «raccolte negli stampi dei ˙simboli» (qawa¯lib al-amthila). Il mondo del malaku¯t, il regno di Dio, e` un mondo occulto, inaccessibile ai sensi, ma verso il quale e` possibile elevarsi grazie alla corrispondenza e all’omologia che esistono tra esso e il mondo sensibile. La risalita verso la realta`

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esoterica avviene sempre a partire dall’essoterico: il mistico riconduce, attraverso il ta’wı¯l, il simbolo a cio` che vi e` simboleggiato. Di conseguenza, la lettura esoterica del Corano non puo` mai contraddire il senso ovvio del testo. Al contrario, i due approcci devono confermarsi reciprocamente. Le meditazioni di Ghaza¯lı¯ sulla presenza di un senso profondo, esoterico, nel testo rivelato, risultano molto vicine a quelle elaborate dagli autori sciiti sotto l’autorita` dei loro imam. Nondimeno Ghaza¯lı¯ si dissocia apertamente dai ‘‘ba¯tiniti’’ (ter˙ generalmine dispregiativo che designa mente gli isma¯‘ı¯liti) accusandoli di scartare il senso primo del Corano per mantenere solo un’interpretazione esoterica assolutamente arbitraria. Ai suoi occhi, la sola esegesi perfetta e` quella che coniuga l’essoterico e l’esoterico. Invece i mistici e gli sciiti estremisti che hanno abbandonato la lettera della Legge sprofondano nell’antinomismo e nell’empieta` . Per Ghaza¯lı¯, l’esegesi simbolica non toglie alcun valore al simbolo: «Il simbolo nella sua apparenza esteriore e` vero e dietro questa apparenza si trova una realta` occulta», scrive nella sua Nicchia delle Luci. La dura polemica che Ghaza¯lı¯ conduce contro i ‘‘ba¯tiniti’’ isma¯‘ı¯liti testimonia di una certa˙ malevolenza, giacche´ gli sciiti difendono, riguardo ai due livelli di lettura del Corano, tesi sensibilmente analoghe alle sue; infatti, anche la gran parte degli autori duodecimani e isma¯‘ı¯liti fa¯timidi fanno della complementarieta` e ˙ dell’indispensabile equilibrio tra essoterico ed esoterico la pietra angolare dei loro rispettivi sistemi. Il vero disaccordo tra la mistica sunnita, di cui Ghaza¯lı¯ si fa qui portavoce, e lo sciismo riguarda piuttosto la via che conduce alla scienza esoterica. Per il sufi sunnita, cogliere i significati interiori del Testo necessita di un’intuizione mistica, ‘‘un’illuminazione del cuore’’, che conduce allo ‘‘svelamento dei segreti’’, frutto dell’insegnamento dello shaykh e di un lungo sforzo personale di meditazione e d’ascesi. Cosı`, l’insegnamento dell’imam e` sostituito dalla pratica personale dell’estasi: la me-

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ditazione sul Corano produce il ta’wı¯l che conduce dall’apparente all’occulto e riunifica l’uomo con la sua origine divina. [D.DeS.]

Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; Mahmoud M. Ayoub, «The speaking Qur’a¯n and the silent Qur’a¯n. A study of the principle and development of Ima¯mı¯ Shı¯‘ı¯ tafsı¯r», in Andrew Rippin (a cura di) Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’a¯n, Oxford University Press, Oxford 1988, pp. 177-198; Helmut Ga¨tje, The Qur’a¯n and its Exegesis, trad. dal tedesco di Alford T. Welch, Routledge and K. Paul, London 1976; Ghaza¯lı¯, La nicchia delle luci, trad. a cura di Laura Veccia Vaglieri e Roberto Rubinacci, TEA, Milano 1989 (gia` in AlGhaza¯ lı¯, Scritti scelti, UTET, Torino 1970); Pierre Lory, Les ‘‘Commentaires e´sote´riques du Coran’’ d’apre`s ‘Abd alRazza¯q al-Qa¯sha¯nı¯, Les Deux Oce´ans, Paris 1980; Ismail K. Poonawala, «Isma¯‘ı¯lı¯ Ta’wı¯l of the Qur’a¯n», in Andrew Rippin (a cura di), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’a¯n, Clarendon Press, Oxford 1988, pp. 199-222.

ESPERIENZA SPIRITUALE DEL PROFETA L’esperienza spirituale di Muhammad, come traspare dai testi fondativi dell’islam, si confonde in gran parte con la ricezione e la trasmissione della Rivelazione. In questi testi egli e` rappresentato innanzitutto come profeta e inviato, o nell’esercizio di altre funzioni connesse. Ne´ la sua personalita` ne´ la sua vita intima prima o dopo la sua missione sfuggono a questa prospettiva, benche´ la sua esperienza spirituale sia quella di un uomo destinato alla profezia e incaricato di una missione i cui effetti si prolungano ben al di la` di questo mondo. Il Corano fa solo brevi allusioni al periodo della sua vita precedente la Rivelazione, e per lo piu` per affermare la sua ignoranza riguardo al Libro. Al contrario la Sunna e la Sı¯ra, il racconto tradizionale della sua vita, si

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interessano alla persona del Profeta prima ancora della sua apparizione sulla terra e fino al suo ritorno a Dio. Prima della Rivelazione Il Profeta ha avuto l’esperienza di una esistenza anteriore? In merito al versetto: «Rammenta quando stringemmo il Patto con i Profeti, con te, con Noe` , con Abramo, con Mose`, con Gesu` figlio di Maria» (33,7), Tabarı¯ (m. 310/923) ri˙ trasmesse da Qata¯da porta queste parole (m. 117/735): «Io sono stato il primo profeta a essere stato creato e l’ultimo a essere inviato». In risposta alla domanda di un Compagno che gli chiedeva quando era divenuto profeta, secondo Ibn Hanbal (m. 241/855), Muhammad avrebbe˙risposto: «Ero il servitore di Dio e il sigillo dei profeti quando Adamo era ancora coricato nella sua argilla. Vi informero` dell’annuncio di cio`: l’invocazione di mio padre Abramo, la buona novella annunciata da Gesu` al suo popolo e la visione di mia madre che vide una luce uscire da se´ e illuminare i castelli di Siria». Il Profeta allude a un versetto secondo il quale Abramo, costruendo la Ka‘ba con Ismaele, chiese a Dio l’invio di un profeta in quel luogo, e a un versetto in cui Gesu` annuncia la venuta dopo di lui di un inviato chiamato Ahmad (2,129; 61,6). Altre tradizioni, sulla˙ cui autenticita` non vi e` unanimita` , fanno affermare al Profeta l’anteriorita` del suo spirito o della sua luce in quanto primo essere venuto all’esistenza. Queste tradizioni si possono accostare al versetto che parla dell’alleanza degli spiriti con Dio prima della loro venuta sulla terra: «Quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli d’Adamo tutti i loro discendenti e li fece testimoniare contro se stessi: ‘‘Non sono Io, chiese, il vostro Signore?’’ Ed essi risposero: ‘‘Sı`, l’attestiamo!’’» (7,172). Gli spiriti del Profeta e dei profeti sarebbero dunque i primi ad aver stretto l’alleanza con Dio, sebbene il versetto sopra citato riguardi innanzitutto l’impegno dei profeti a riconoscersi gli uni gli altri. Il ruolo escatologico di Muhammad, esplicito nel Corano e nella Sunna, puo` essere considerato il

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corollario di tale esperienza o coscienza di anteriorita`. L’interpretazione di questi versetti e di queste tradizioni dipende da una concezione transtorica della profezia. In quanto uomo destinato a ricevere e a trasmettere un messaggio in un dato momento della storia, Muhammad si vede ricordare la sua precedente ignoranza nei confronti della Rivelazione. Gli viene detto, a proposito della storia di Giuseppe: «Noi ti narreremo ora la piu` bella delle storie, col rivelarti questa Lettura, nonostante che tu, prima, sia stato fra i noncuranti» (12,3). La noncuranza si oppone qui al ricordo (dhikr). Questo versetto e altri simili insistono sul fatto che al momento della Rivelazione il Profeta non ha coscienza della storia sacra che gli viene ricordata. Il Corano, qualificando il Profeta come ummı¯ (7,157), cioe` ‘‘non edotto nella Scrittura’’, insiste sulla sua precedente ignoranza quanto alle religioni rivelate: «Cosı` Noi rivelammo a te del Nostro Spirito: tu non sapevi cosa fosse Libro, non sapevi cosa fosse Fede, ma Noi di questo facemmo una Luce con la quale guidiamo chi Noi vogliamo di fra i servi Nostri» (42,52). Il Corano si assume l’incarico di difendere l’Inviato, accusato dai suoi avversari di riprodurre antichi miti o leggende (asa¯t¯ır al-awwalı¯n) o di essere istruito da un ˙appartenente alle ‘‘genti del Libro’’: «Noi ben sappiamo che essi dicono: ‘‘Glielo insegna un uomo!’’ Ma la lingua di quello cui pensano e` barbara, mentre questo e` arabo chiaro!» (16,103). Attesa e inizio della Rivelazione Se il Corano evoca a piu` riprese la discesa della Parola divina sul cuore del Profeta, non dice nulla esplicitamente dell’avvenimento maggiore della sua vita, la prima Rivelazione, e ancor meno dei segni che la precedettero. Tali segni risalgono, secondo la Sunna e soprattutto la Sı¯ra, all’infanzia del Profeta, quando due uomini vestiti di bianco gli aprirono il cuore, ne estrassero un coagulo di sangue nero e lo lavarono insieme alle sue viscere con della neve. Successivamente il monaco Bah¯ıra¯ a Bosra riconobbe in lui il futuro ˙

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inviato grazie a certi segni e al ‘‘sigillo della profezia’’, tra le sue scapole. Poco prima dell’avvento della profezia, egli stesso intese le pietre e le piante salutarlo cosı`: «Che la pace sia su di te, o inviato di Dio!»; invece, secondo la sua giovane ¯ ’isha, la Rivelazione gli apparve moglie ‘A innanzitutto sotto forma di visioni veridiche e chiare «come il biancore dell’alba». La ricerca del divino lo condusse a praticare regolari ritiri sul monte Hira¯’, nei pressi della Mecca; in quel luogo˙ ricevette per la prima volta la visita di Gabriele che, secondo una tradizione, gli reco` uno scritto e gli ordino` : «Leggi! (iqra’)»; «Che cosa devo leggere?» chiese Muhammad. Secondo altre versioni dell’‘‘inizio della Rivelazione’’ (bad’ al-wahy), non si ˙ ` allora trattava di uno scritto. Iqra’ andra tradotto come «recita!»; e la risposta del Profeta come «non so recitare» (ma¯ ana bi-qa¯ri’). In un caso come nell’altro, la risposta esprime l’incapacita` da parte del destinatario della Parola e dello Scritto di ripetere o decifrare da se´ cio` che viene sottolineato e rinforzato da tre successive strette dell’angelo, che abbraccia il Profeta tanto fortemente da fargli credere ogni volta di morire. Con queste tre morti iniziatiche, Muhammad rinasce a un nuovo stato, alla percezione di cio` che rimane nascosto al comune mortale. Il resto della sua vita sara` essenzialmente consacrato alla ricezione dei messaggi divini, alla contemplazione di cio` che gli e` dato di conoscere del mondo divino e soprasensibile, alla trasmissione della scienza sacra e alla costituzione progressiva di una comunita`. Secondo la Tradizione, i primi versetti rivelati sono i seguenti: «Grida, in nome del tuo Signore, che ha creato, ha creato l’uomo da un grumo di sangue! Grida! Che´ il tuo Signore e` il Generosissimo, Colui che ha insegnato l’uso del calamo, ha insegnato all’uomo cio` che non sapeva» (96,1-5). Questa prima esperienza della Rivelazione chiama il Profeta – ovvero l’uomo per eccellenza – a riconoscere il suo Signore attraverso la creazione e, in particolare, la creazione dell’uomo nel suo aspetto piu` umile: l’ade-

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renza del suo seme all’utero (rahim), sim˙ bolo dell’avvolgimento dell’essere nell’utero divino (rahma). Gli attributi divini ˙ sono di gran lunga della misericordia quelli che piu` lo riguardano per numero e per importanza nel Corano. Il ricordo dell’infinita generosita` divina insegna al Profeta la via delle virtu` generose (maka¯rim al-akhla¯q), che secondo gli arabi costituiscono la perfezione dell’uomo. Il Libro sacro e il Profeta mostreranno che esse sono innanzitutto le virtu` di Dio, virtu` che l’uomo deve realizzare in conformita` all’insegnamento divino e al modello muhammadico. E` significativo che, quando il Profeta discende tremante dalla montagna, interrogandosi sulla veridicita` della sua esperienza, la moglie Khadı¯ja lo rassicura ricordandogli che dovra` praticare queste virtu` e che il suo Signore non lo abbandonera`. L’insegnamento dell’uso del calamo, si tratti di un simbolo dello Spirito che scrive le parole divine sulla Tavola Custodita (al-Lawh al-Mahfu¯z), ˙˙ archetipo dei libri rivelati,˙o della ˙canna che servira` a mettere per iscritto gli insegnamenti divini e tutta la tradizione che da essi consegue, serve a ricordare che l’uomo conosce davvero solo cio` che Dio gli ha insegnato, e dunque che l’esperienza della Parola divina presuppone la perfetta ricettivita` e la verginita` del ricettacolo destinato ad accoglierla. Secondo lo hadı¯th che narra l’inizio della Rivelazione,˙ Khadı¯ja non si accontento` di rassicurare colui che oramai e` il Profeta, ma lo condusse da suo cugino Waraqa ibn Nawfal, un Qurayshita che, gia` prima dell’islam, aveva ricercato la vera religione e l’aveva trovata nel cristianesimo. Costui confermo` il Profeta sull’autenticita` di quel che andava sperimentando e gli annuncio` che sarebbe divenuto il bersaglio dell’ostilita` del suo popolo, che lo avrebbe cacciato dalla Mecca. Questo personaggio, come in precedenza il monaco Bah¯ıra¯, rappresenta il necessario ri˙ conoscimento da parte delle ‘‘genti del Libro’’ di un messaggio fondamentalmente identico alle rivelazioni anteriori. La loro attitudine ambivalente verso la nuova religione, tra conferma e opposi-

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zione, fara` parte delle gioie e delle delusioni del Profeta nel corso della sua missione. La discesa della Parola e del Libro La ricezione e la trasmissione sono presentate dal Corano e dalla Sunna come una prova, inseparabile dall’esperienza spirituale del Profeta. La prima prova, dopo l’evento della grotta di Hira¯’, fu l’interruzione o l’‘‘intiepidirsi’’ ˙della Rivelazione (fatrat al-Wahy). Secondo Bu˙ kha¯ rı¯ (m. 256/869), dopo un faticoso tempo d’attesa l’Angelo gli ricomparve, assiso su un trono tra cielo e terra. Terrorizzato, il Profeta torno` a casa e chiese ai suoi di coprirlo. A questa ripresa della Rivelazione farebbero allusione i versetti: «O Avvolto nel Mantello (o ‘‘nell’abito’’)! Sorgi e predica! E il tuo Signore glorifica! E le tue vesti purifica! Dall’abominio (cioe` l’idolatria) separati! Non essere generoso, un piu` sperando in cambio! E pazienta al Signore!» (74,1-7). La Tradizione insiste sul terrore del Profeta, cosı` sottolineando la maestosita` della visione; il Corano raccoglie in termini concisi e cadenzati un messaggio che concerne il Profeta stesso e la sua nuova funzione. Occorre anzitutto avvertire dell’imminenza dell’Ora e del Giudizio. Sebbene altri aspetti vengano a stemperare questa urgenza, l’esperienza spirituale del Profeta e della comunita` primitiva resta segnata da una tensione estrema verso l’Aldila`. La magnificazione del Signore comporta il rituale della preghiera e delle molteplici invocazioni che scandiscono il ritmo del giorno e della notte. La purificazione esteriore e interiore e l’eliminazione di tutti i falsi de`i tracciano la via negativa dell’adorazione: la cancellazione degli errori e l’orientamento continuamente perduto e ritrovato verso l’unita` divina. Nella sura di Muhammad, rivelata a Medina nell’ultima fase della vita del Profeta, gli verra` detto ancora: «Sappi che non c’e` altro dio che Dio: chiedi dunque perdono del tuo peccato e del peccato dei credenti e delle credenti» (47,19). Alla fine della sua relazione con gli uomini, il Profeta deve rinunciare a se stesso, do-

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nando, come fa il suo Signore, senza aspettarsi un ritorno, sopportando con pazienza le pene e le prove che egli sa frutto di una decisione divina. Secondo la Sı¯ra, ugualmente in seguito a questa prima e faticosa attesa fu rivelata la sura del Mattino, dove e` detto al Profeta: «Il Signore tuo non ti ha abbandonato ne´ ti odia, e l’altra Vita ti sara` piu` bella della prima, e Dio ti dara`, e ne sarai contento. Non ti ha trovato orfano e ti ha dato riparo? Non ti ha trovato errante e ti ha dato la Via? Non ti ha trovato povero e ti ha dato dovizia di beni? Dunque l’orfano, non maltrattarlo; dunque il mendicante, non scacciarlo. Ma piuttosto racconta a tutti quanto e` buono il Signore» (93,3-11). I commentari riferiscono di altre circostanze: il Profeta sarebbe stato bersaglio delle canzonature del suo popolo perche´ la Rivelazione tardava a venire. Comunque sia, la prova e` destinata a confortare il Profeta nella sua fiducia in Dio e nell’Aldila`, e a fargli prendere coscienza del beneficio divino, affinche´ lo manifesti con azioni e parole. Sul piano sensibile, la Rivelazione e` presentata come un fenomeno faticoso. Il Corano ne parla appena, e il versetto che recita « noi rivolgeremo a te parole gravi» (73,5) puo` comprendersi in senso metaforico. Tuttavia, secondo la Sunna, la Rivelazione si manifesta talvolta «come il tintinnio di una campana» (salsalat al-ja˙ ˙ logorante, ras), un suono particolarmente ragione per cui il Profeta riprende coscienza solo quando esso si interrompe. ¯ ’isha racconto` Come riporta Bukha¯rı¯,‘A similmente di aver visto il sudore rigare la fronte di Muhammad in un giorno molto freddo, dopo che aveva ricevuto la Rivelazione «a causa della gravita` della Parola che scendeva su di lui». Zayd ibn Tha¯bit, che metteva per iscritto il Corano per conto del Profeta, si trovava un giorno al suo fianco quando «la presenza divina (sakı¯na) si impossesso` di lui. «La coscia dell’Inviato di Dio si appoggio` cosı` fortemente sulla mia – racconto` – che mai sentii nulla di piu` pesante». Si riporta ugualmente che quando discese la quinta sura, La Mensa, il Profeta stava caval-

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cando una cammella le cui zampe avevano rischiato di spezzarsi sotto il peso della Rivelazione. Il corpo partecipa in molti modi dell’esperienza spirituale. Il Corano, pero`, mira all’essenziale e fa riferimento solo al cuore del Profeta, ricettacolo della Rivelazione: «Per vero il tuo Signore e` potente clemente. E questo ancora e` rivelazione del Signore del Creato, e lo porto` lo Spirito Fedele sul tuo cuore, perche´ fossi Mo` nito agli uomini in lingua araba chiara» (26,191-195). Il nocciolo dell’esperienza spirituale del Profeta risiede infatti nell’audizione interiore della Parola. Il Libro sacro, che direttamente o indirettamente si rivolge a lui, si presenta sempre quale discorso divino di cui egli e` il primo destinatario e il primo locutore, come testimoniano i numerosissimi versetti che iniziano con l’imperativo: «Di’ (qul)!». Alcuni versetti alludono all’acuto desiderio che il Profeta nutriva nei confronti della Rivelazione, tanto che gli e` rimproverato di voler anticipare la discesa della Parola: «Tu, non muovere la lingua ad affrettarlo che a Noi sta raccoglierlo e recitarlo e quando lo recitiamo, seguine la recitazione poi a Noi spetta spiegarlo!» (75,16-19). Questi versetti invitano prima di tutto alla pazienza, alla piena conformita` all’ordine e al decreto divini e all’estinzione totale di fronte a Dio che si fa carico delle sorti della Rivelazione. Benche´ Muhammad venga menzionato per nome solo quattro volte, il Corano si presenta come un discorso indirizzato in primo luogo e direttamente a lui, non solo per mezzo dei numerosi verbi all’imperativo e dei vocativi, ma anche per via del pronome ‘‘tu’’ nelle sue diverse forme. Tale pronome e` particolarmente presente nel dimostrativo ‘‘quello’’ (dha¯ -li-ka, femminile ti-l-ka), il cui ultimo elemento (ka) e` il pronome di ‘‘colui al quale si indirizza il discorso’’ (mukha¯tab), come ˙ «A-L-M. all’inizio della sura della Vacca: Questo e` il Libro» (2,1-2). Rivelazione e missione profetica Per la ricezione e l’annunciazione della Parola, Muhammad e` prima di tutto pro-

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feta (nabı¯, pl. nabiyyu¯n o anbiya¯’). La sua esperienza della profezia si inscrive con continuita` nella storia profetica: «In verita` Noi ti abbiamo dato la Rivelazione come l’abbiamo data a Noe` e ai profeti che lo seguirono, e l’abbiamo data ad Abramo e a Ismaele, e a Isacco e a Giacobbe, e alle Tribu` (asba¯t) e a Gesu` e a ˙ Giobbe, e a Giona e ad Aronne e a Salomone, e a Davide demmo i Salmi. E cosı` inviammo messaggeri dei quali gia` ti abbiamo narrato la storia e messaggeri (rusul) dei quali non ti abbiamo narrato nulla, ma con Mose` Iddio parlo` a viva voce» (4,163-164). Sull’esperienza spirituale di Muhammad prima della visita dell’angelo, la Tradizione dice poco, eccetto dei suoi ritiri sul monte Hira¯’. A partire dal momento in cui riceve˙la Rivelazione in questa forma specifica (42,5152), egli entra a far parte di quegli esseri di perfezione il primo dei quali e` Adamo e l’ultimo Muhammad stesso, «Sigillo dei profeti (kha¯ tam al-nabiyyı¯n)» (33,41). Questi esseri costituiscono altrettante tappe della storia sacra e ne sono i principali attori. Fondano le comunita` religiose nelle quali l’umanita` si suddivide, ma essi sfuggono a questa divisione; la sura dei Profeti si rivolge loro in questi termini: «In verita` questa vostra religione e` una religione unica: Io solo sono il vostro Signore, adorateMi!» (21,92). Prima di indirizzarsi agli uomini, il Profeta ha dunque l’esperienza di una relazione privilegiata con il suo Signore, come servo e adoratore (‘abd), qualita` comune a tutti gli uomini, ma della quale egli rappresenta la perfezione. Sotto la denominazione di ‘‘servo’’ egli riceve il Libro (18, 1) ed e` condotto nel Viaggio Notturno (isra¯’) (17,1) fino al punto culminante della sua ascensione spirituale, non senza aver diretto l’assemblea dei profeti a Gerusalemme e aver incontrato i principali inviati nei sette cieli. Le storie profetiche che gli vengono raccontate nel Corano, lungi dal ricondurre la profezia a un unico tipo, a un ‘‘monoprofetismo’’, come si e` sostenuto, fanno al contrario scoprire a Muhammad le molte sfaccettature di una funzione la cui esperienza e` in parte co-

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mune. Dal punto di vista del Corano e` il profeta che fa la storia, non la storia che fa il profeta. Nel caso dei principali profeti, la funzione profetica e` raddoppiata grazie alla missione o al messaggio (risa¯la), che fa del profeta un ‘‘inviato’’ (rasu¯l, pl. rusul), termine impiegato anche per i messaggeri angelici. Cosı` il Corano sottolinea, malgrado o, piuttosto in ragione della loro elezione, l’umanita` degli inviati che mangiano e frequentano i mercati (21,8: 25,7 e 20). La funzione propria del rasu¯l e` la trasmissione del messaggio qualunque sia il modo in cui gli uomini lo recepiscono: «Il Messaggero di Dio non ha altro obbligo che trasmettere il Suo messaggio, e Dio sa quel che palesate e quel che celate» (5,99). L’esperienza spirituale di questa funzione passa dunque per l’accettazione del rifiuto e dell’incredulita`. «O Profeta! Noi ti abbiamo inviato come testimone e nunzio e mo`nito, e come voce che chiama a Dio, col Suo permesso, e lampada scintillante’’ (33,45-46). Oltre alla profezia e alla trasmissione del messaggio, questo versetto assegna al Profeta numerose altre funzioni: quella di testimonianza, che fa di lui, in questa vita e nell’altra, un argomento (hujja) a favore o ˙ che abbiano contro gli uomini, a seconda fede oppure no nel messaggio che egli ha trasmesso. La dimensione escatologica di questa testimonianza e` particolarmente sottolineata dal versetto 4,41: «Che avverra` mai quando Noi addurremo un testimonio (shahı¯d) da ogni popolo e addurremo te come testimonio nei loro confronti?» e cioe`, secondo Tabarı¯, nei confronti della sua comunita` e˙ degli altri profeti. Secondo gli esegeti e Bukha¯ rı¯, quando il Profeta chiese a ‘Abd Alla¯h ibn Mas‘u¯d di recitare davanti a lui il Corano, quest’ultimo inizio` a salmodiare la sura delle Donne. Giunto a questo versetto, vedendo che il Profeta si era sciolto in lacrime, si arresto`. Questa tradizione illustra il modo in cui si da` lettura al Corano, in un presente transtorico e immediato che da` massima forza all’avvenimento dell’Aldila`. L’annuncio della promessa, come della minaccia, fa del Profeta il

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primo testimone del divenire postumo degli uomini, e il racconto che precede mostra come egli partecipi al carattere tragico o gioioso dell’annuncio; piange, ma qualche volta ride, quando la misericordia divina prevale. Il Profeta e` anche l’araldo (da¯‘ı¯) di Dio: «Chiama gli uomini alla Via del Signore, con saggi ammonimenti e buoni, e discuti con loro nel modo migliore, che´ il tuo Signore meglio di chiunque conosce chi dalla Sua via s’allontana, meglio di chiunque conosce i diritti» (16,125). Dovendo chiamare a Dio gli uomini con le parole e l’attitudine che meglio si convengono a ciascuno, l’araldo non si attribuira` in alcun caso il merito della loro fede ne´ deve rimproverarsi per la loro incredulita` o affliggersi per essa, perche´ tutto cio` dipende solo dalla scienza divina. Come nel caso della trasmissione del messaggio, si esige dal Profeta una distanza tra l’atto e la sua conseguenza, distanza che e` espressa, in modo piu` generale, dalla nozione coranica di tawakkul, ‘‘affidare a Dio la conduzione dei propri affari’’. In diversi versetti gli e` ordinato di osservare tale attitudine: «Allontanati quindi da loro e appoggiati a Dio, che´ Dio e` sufficiente appoggio (wakı¯l)» (4,81). Con un tono di rimprovero e al tempo stesso di consolazione, il Corano evoca la disperazione del Profeta davanti all’incredulita` del suo popolo (18, 6) e gli intima la pazienza nel compimento della sua missione, contrariamente a Giona che cerca di sottrarvisi e poi non accetta la mancata realizzazione dei suoi avvertimenti (10,98; 68,48). Dopo questo ultimo versetto, e` detto al Profeta: «Se il tuo Signore avesse voluto, avrebbero creduto tutti quanti sono sulla terra. Ma potresti tu costringere gli uomini ad esser credenti a loro dispetto?» (10,99). La Rivelazione lo confronta di continuo con il mistero della volonta` divina e del destino degli esseri affinche´ in lui, servo perfetto, si dilegui ogni velleita` di interporsi tra Dio e le creature. Nondimeno l’araldo e` anche una guida. «Tu guiderai gli uomini certo a Sentiero diritto» (42,52), gli e` detto; d’altro canto gli e` ricordato che la guida non e` sua ma di

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Dio: «Per vero, non sei tu che dirigi chi ti piace, bensı` e` Dio che guida chi vuole» (28,56). Muhammad ne fa la dolorosa esperienza nella persona dello zio Abu¯ Ta¯lib, che, malgrado tutto l’affetto reci˙ proco, morira` senza che egli sia riuscito a condurlo alla testimonianza della propria fede. Se non spetta al Profeta guidare i ciechi e far udire i sordi (vedi 10,43; 43, 40), almeno gli e` affidata la direzione spirituale dei credenti; ma, ancora, e` la pazienza che gli e` imposta, perche´ tale ufficio richiede la rinuncia a ogni soddisfazione individuale: «Sii paziente con coloro che invocano il loro Signore al mattino e alla sera per il desiderio del Suo volto e gli occhi tuoi non si stornino da loro per desiderio di bellezze mondane, e non obbedire a colui che abbiamo reso pigro nel menzionarCi e che segue il suo piacere e che agisce da insolente» (18, 28). L’elevazione per mezzo della prova «Vi ha innalzati per gradi gli uni sugli altri, per provarvi in quel ch’Egli vi ha dato» (6,165). Con la prova (bala¯ ’), iscritta nella vita dell’uomo sulla terra, Dio sonda la profondita` della sua fede e lo eleva in pari misura. La Rivelazione e` il dono piu` prezioso che l’uomo abbia ricevuto; cosı`, alla domanda su chi siano gli uomini maggiormente sottoposti a prova, il Profeta, secondo Ibn Hanbal, rispose: «I profeti, e poi quelli che˙ sono piu` simili a loro». Ecco perche´ la prova poggia precisamente su questo dono. Muhammad e la Parola che egli trasmette sono tacciati di menzogna (takdhı¯b) come lo furono i profeti prima di lui con il loro messaggio. Nel contesto dell’Arabia pagana, la sua ispirazione e` ricondotta alle forme gia` note di mediazione con il soprannaturale di ordine inferiore; egli e` successivamente qualificato come mago (sa¯hir), indovino ˙ (ka¯hin) e poeta (sha¯‘ir) ispirato da un jinn (majnu¯n). Peggio ancora, alcuni avversari del Profeta ritengono la Rivelazione semplice parola umana (74,25), insegnata da un uomo (16,103). Lo stesso fondamento della sua missione e` messo in discussione. Egli si scontra con il rifiuto del suo po-

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polo, con un’opposizione sempre piu` violenta, con la sfida che alcuni gli lanciano affinche´ produca un segno miracoloso e affretti il castigo che paventa ai miscredenti. Tutti i miracoli che egli chiede a Dio gli sono rifiutati: a che pro, se l’uomo non ha la fede? Il Profeta non ha il potere di convincere, ma solo il dovere di avvertire e annunciare la buona novella. D’altronde, vuole forse che il suo popolo conosca la stessa sorte delle comunita` precedenti, castigate per la loro incredulita`? I racconti delle citta` annientate e dei personaggi puniti per l’empieta` e la ribellione costellano le sure meccane e ricordano senza posa al Profeta che la sua prova e` paragonabile a quella dei suoi predecessori. Piuttosto che di monoprofetismo, conviene parlare di un’esperienza comune della missione profetica e delle sue tribolazioni, come e` detto nel versetto che segue: «In verita` Noi vi abbiamo inviato un Messaggero testimone contro di voi, cosı` come inviammo gia` a Faraone un Messaggero» (73,15). Muhammad compie la propria missione scontrandosi con l’ostilita` non soltanto della sua tribu`, i Qurayshiti, ma anche delle ‘‘genti del Libro’’, gli ebrei di Medina. Il Corano ricolloca la loro opposizione entro la tradizione vetero- e neotestamentaria, in continuita` con i profeti maltrattati dal loro popolo o addirittura uccisi, come Gesu`. Non e` questa la sede per sviluppare le relazioni piu` spesso conflittuali, ma a volte anche amichevoli, tra il Profeta e i rappresentanti dell’ebraismo e del cristianesimo; notiamo semplicemente che, in quanto esperienza spirituale, esse rientrano nella prova del rifiuto; rifiuto tanto piu` arduo da accettare giacche´ il Corano si pone in continuita` con le rivelazioni anteriori e invoca la loro autorita`. Il rifiuto ostile o pacato degli ebrei e dei cristiani mette il Profeta di fronte a un’apparente contraddizione: l’unita` del messaggio contro la diversita` delle comunita`. Il Corano non la risolve, ma ricorda al Profeta il mistero della volonta` divina e della prova: «Se Iddio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunita` unica,

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ma cio` non ha fatto per provarvi in quel che vi ha dato» (5,48); gli uomini erano un’unica comunita` all’inizio (2,213; 10, 119), mentre i profeti lo sono tuttora e sempre (21,92; 23,52). E` annunciato peraltro che la divergenza tra le religioni e all’interno di queste persistera` fino al Giudizio di Dio nell’Aldila` (2,113 e sgg.). In materia di fede, come in ogni altra, colui che il Corano afferma essere inviato a tutti gli uomini (4,79; 34,28) deve constatare che nulla puo` fare da se´ se non e` conforme al divino ordine. Un’altra opposizione, interna alla comunita` nella sua dimensione sociale, costituisce una prova specifica per il Profeta, e una grave sfida per la coesione interna della vera comunita`, quella dei credenti. Gli ‘‘ipocriti’’ (muna¯ fiqu¯ n), esteriormente musulmani ma interiormente tiepidi o increduli, mettono in dubbio una delle sue funzioni. Testimone nei confronti dei suoi, il Profeta intercede per la propria comunita`, come e` detto a proposito dell’elemosina legale: «Preleva sulle loro ricchezze una Decima per purificarli e mondarli, e prega per loro, perche´ le tue preghiere saranno per essi sollievo» (9, 103); o a proposito della domanda di perdono: «Dunque se essi, dopo aver fatto torto a se stessi, fossero venuti a te e avessero chiesto perdono a Dio, e il Messaggero di Dio avesse pregato per il loro perdono, avrebbero trovato Dio perdonatore e clemente» (4,64). Similmente, quando uno dei suoi Compagni moriva, il Profeta era solito compiere per lui la preghiera funebre o pregare sulla sua tomba. Tabarı¯ riferisce che quando il figlio di ˙ ‘Abd Alla¯h ibn Ubayy ibn Salu¯l, il capo degli ‘‘ipocriti’’, venne a chiedere al Profeta di compiere la preghiera funebre per suo padre defunto, ‘Umar avrebbe voluto impedirlo al Profeta, ma questi rispose: «Dio mi ha concesso di scegliere». Quindi cito` il versetto: «E` indifferente che tu chieda perdono per loro o che non lo chieda: se chiederai perdono per loro anche settanta volte Dio non li perdonera`» (9,80). E aggiunse: «Se avessi saputo che, superate le settanta volte, Dio lo avrebbe perdonato, l’avrei fatto»; poi ando` a pre-

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gare per lui. Il Profeta rinuncio` a questa pratica solo quando una successiva rivelazione gliela proibı` definitivamente (9, 84). Qui ancora, Dio sembra spogliarlo di cio` di cui lo aveva rivestito, cioe` l’intercessione, che egli recuperera` illimitatamente quando la storia degli uomini sara` compiuta. E` dura la prova per chi e` incaricato di avvertire gli uomini, quando ode: «Coloro che non credono, e` per loro indifferente che tu li ammonisca o non li ammonisca: mai crederanno» (2,6; cfr. 36,10).

sieda le ‘‘nobili virtu`’’ (maka¯rim al-akhla¯q) apprezzate dagli arabi, e` essenziale che esse gli siano nuovamente date da Dio, affinche´ non siano piu` le sue ma quelle di Dio; le riceve nella totalita` quando gli e` detto: «Tu sei secondo un carattere magnifico» (khuluq ‘az¯ım), e la magnificenza e` una qualita` di ˙Dio, non dell’uomo. Questo e` il senso della rispo¯ ’isha a chi la interrogo` sul caratsta di ‘A tere del Profeta: «Il suo carattere era il Corano». Il discepolo si era dunque identificato con il maestro.

La formazione del discepolo La volonta` del Profeta deve dunque fondersi in quella di Dio e rinunciare a cio` che appartiene a Dio solo, come afferma perentoriamente questo versetto: «Tu non vi hai alcuna parte, sia che Dio li perdoni sia che li punisca, che´ certo son degli iniqui» (3,128). La messa alla prova dell’anima del Profeta ricorda la purificazione dell’anima del discepolo da parte del maestro. Allorche´ egli esorta gli uomini attraverso la Rivelazione, questa gli rimprovera, non senza vigore, il desiderio di un segno miracoloso che serva a convincere il suo popolo: «Se Iddio avesse voluto, li avrebbe tutti riuniti sulla retta via: non esser quindi anche tu fra gli ignoranti!» (6,35). La sua volonta` di guidare deve annientarsi davanti alla volonta` divina; inoltre non deve impedirgli di dedicarsi a un compagno d’umile condizione, pur se avrebbe preferito guadagnare all’islam un ricco Qurayshita: «S’acciglio` e volse le spalle», in tal modo il Corano lo riprende (80,1-10). Il discepolo non deve nascondere al maestro nulla di cio` che turba il suo animo; cosı`, il Corano mette a nudo quel che Muhammad prova nei confronti della moglie di Zayd, suo figlio adottivo: «Nascondendo in cuore un desiderio che Dio stava per far manifesto, perche´ temevi gli uomini, mentre piu` merita d’esser temuto Iddio!» (33,37). Con questa divulgazione, l’anima e` purificata. Il Corano forza il Profeta alle virtu`: «Pratica il perdono! Invita al Bene! Allontanati dagli ignoranti!» (7,199). Sebbene, sin da prima della Rivelazione, egli pos-

Elezione e servitu` L’anteriorita` della realta` pre-esistenziale di Muhammad, suggerita dal Corano ed esplicitata dalla Tradizione, fa il paio con la chiara affermazione della posteriorita` della sua funzione, che spiega l’assenza di un erede maschio: «Muhammad non e` padre di nessuno fra i vostri uomini, bensı` e` il messaggero di Dio e il sigillo dei profeti: e Dio e` di tutte le cose sapiente!» (33,40). A sua volta, il completamento della profezia per suo mezzo spiega l’universalita` della sua missione, sulla terra come inviato a tutti gli uomini e nell’Aldila` come intercessore dell’umanita` intera. Il Corano collega questa funzione suprema alla pratica della preghiera e alla recitazione del Libro nell’intimita` della notte: «Compi la preghiera al declinare del sole fino al primo oscurarsi della notte, e compi la recitazione dell’Alba, perche´ alla Recitazione dell’Alba assistono gli angeli; e parte della notte ancora veglia in orazione volontaria, che forse il Signore ti susciti a luogo di gloria (maqa¯m mahmu¯d)» (17,78-79). Cosı`, l’opera ˙ supererogatoria si traduce in un sovrappiu` di grazia: cioe` la ‘‘Stazione lodata’’ che, secondo il parere pressoche´ unanime degli esegeti, significa l’intercessione finale, dopo gli altri profeti, e universale, a favore di tutti gli uomini. Il Corano resta allusivo su questo tema, ma la Sunna lo sviluppa; secondo Bukha¯rı¯, il Profeta dichiaro` a proposito di questa stazione: «Io saro` (lett: ‘‘io sono’’) il signore dei figli di Adamo, nel giorno della Resurrezione».

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Tale affermazione concerne la missione profetica e le funzioni che a essa si accompagnano. Tuttavia l’esperienza spirituale, quella che conduce alla presenza di Dio, tramite l’elevazione a lui o tramite la discesa del suo Verbo, resta sempre quella del compimento della servitu` (‘ubu¯ diyya). Proprio in quanto servo il Profeta e` trasportato nel Viaggio Notturno (Isra¯’): «Gloria a Colui che rapı` di notte il Suo servo dal Tempio Santo al Tempio Ultimo» (17,1). Il Profeta non prende l’iniziativa del viaggio, non viaggia ma e` fatto viaggiare; lo spostamento ha luogo nell’oscurita` della notte, nel tempo dell’occultamento, e Dio designa se stesso con il pronome di terza persona, il cosiddetto ‘‘pronome dell’assente’’. Quanto al tempio, o meglio la moschea (masjid), significa letteralmente ‘‘il luogo della prosternazione’’, la` dove il servo si umilia e si annienta davanti al suo Signore, nella postura, come afferma uno hadı¯th, in cui egli ˙ Signore. Nel si trova piu` vicino al suo brano che la Tradizione riconosce in riferimento al culmine dell’ascensione celeste (mi‘ra¯j), il Profeta e` sempre qualificato come servo o adoratore (‘abd): «Rivelo` al suo servo quel che rivelo`». Della seconda delle sue visioni e` detto: «Non devio` il suo sguardo, non ando` oltre. E certo egli vide, dei Segni del Signore, il supremo (oppure: ‘‘i supremi’’)!» (53,1718). In altre parole, non andro` oltre la propria condizione. E` dunque nell’umilta` di questa condizione che il servo si annulla. Pur restando servo, fa spazio alla manifestazione degli attributi e della presenza di Dio. Il versetto sul Viaggio Notturno termina cosı`: «[...] per mostrargli dei Nostri Segni. In verita` Egli e` l’Ascoltatore, il Veggente’’ (17,1). Dunque, il Profeta non udı` ne´ vide da se´ ma grazie agli attributi divini dell’udito e della vista. Quando, insieme ai suoi Compagni, rinnova il patto di alleanza a Hudaybiyya, la sua mano scom˙ pare per divenire il luogo teofanico di una Presenza: «In verita` coloro che prestano giuramento di fedelta` a te, prestano giuramento di fedelta` a Dio, e la mano di Dio sta sopra le loro mani» (48,10). A propo-

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sito del lancio simbolico dei sassi che provoco`, secondo la Tradizione, la sconfitta dei nemici a Badr, nel 2/624, gli e` detto similmente: «Non eri tu a lanciare, bensı` e` Dio che lanciava» (8,17). Si puo` comprendere il senso dei molti brani nei quali il Profeta si vede revocare cio` che fino ad allora sembrava parte della sua funzione: per essere il perfetto trasmettitore della Parola e della Scienza divine, per guidare gli uomini, per conoscere Dio, egli dev’essere un servo puro, purificato da ogni attribuzione a se´ di cio` che appartiene a Dio soltanto, al fine di non associargli nulla nel corso dell’adorazione e della missione. Proprio nell’adempimento della servitu` e dell’adorazione il Profeta riceve l’annuncio del trionfo finale che spetta al suo combattimento e alla sua chiamata verso Dio. Sulla via del ritorno da Hudaybiyya, ˙ dove ha concluso con i Qurayshiti un trattato apparentemente sfavorevole ai musulmani, gli e` rivelato: «Ti abbiamo concesso davvero segnalata Vittoria a che Iddio ti perdoni i peccati tuoi passati e presenti, e porti a compimento i favori Suoi su di te e per una retta Via ti guidi e ti soccorra Iddio di soccorso potente» (48, 1-3). Qualunque sia l’interpretazione di questi versetti, resta il fatto che il Profeta li accolse come uno sprone a cercare nella preghiera notturna la prossimita` del suo ¯ ’isha gli vide i piedi Signore. Quando ‘A gonfi per la lunga permanenza in piedi, glielo fece notare affinche´ si prendesse cura di se´: «Il tuo Signore non ti ha forse perdonato i tuoi peccati precedenti e futuri?». Ed egli rispose: «Non devo forse essere un servo riconoscente (‘abd shaku¯r)?». Il ricordo del peccato, collegato alla condizione umana, lo induce all’adorazione per pura gratitudine. E` lo stesso quando riceve a ‘Arafa¯t, durante il ‘‘pellegrinaggio dell’Addio’’, la rivelazione della sura del Trionfo: «Quando Iddio vi dara` il trionfo e la vittoria e vedrai la gente entrare nella religione di Dio a frotte, celebra allora le lodi del tuo Signore e chiedi a Lui perdono, che´ Egli e` Colui che molto perdona!» (110,1-3). I Compagni sono felici, ma Muhammad e Abu¯

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Bakr (il primo califfo succeduto al Profeta, che regno` dall’anno 10 all’anno 12 dell’egira), compresero che il momento del ritorno a Dio era prossimo. Secondo i commentatori, dopo questa rivelazione il Profeta continuo` a ripetere nella sua preghiera: «Gloria a te, per la tua lode, ti chiedo perdono e faccio ritorno a te», per conformita` alla Parola divina. L’esperienza spirituale della servitu` e` realizzazione di unita` (tawh¯ıd). Il servo nega ˙ e in ogni essere ogni divinita` in se stesso per attribuirla solamente a Dio. Una tale realizzazione sfocia, nel caso del Profeta, in una duplice esperienza: la fusione in Dio e insieme la distinzione tra l’autorita` divina e l’autorita` profetica. Ai credenti e` detto: «Obbedite a Dio e al Suo Messaggero» (3,32, e 132); ma anche: «Obbedite a Dio e obbedite all’Inviato» (4,59; 5,92). Il Profeta, sia per l’istituzione della Legge sia per la pratica delle virtu`, qualifica certo se stesso per via degli attributi divini, ma lo fa par divina delega. Lo stesso vale per l’attributo che abbraccia ogni cosa: «Non ti abbiamo inviato altro che in segno di misericordia per i mondi» (21, 107). Cosa possiamo dire dunque dell’esperienza spirituale di Muhammad? Solo che essa ci sfugge nel mistero della sua servitu` e nell’intimita` della sua adorazione, poiche´, pur volto agli uomini nella funzione di trasmettitore, guida e intercessore, «coi credenti dolce e indulgente» (9,128), egli lascia spazio all’azione e alla presenza di Dio. [D.G.] Bibliografia: Claude Addas, Une victoire e´clatante. Le Verus Propheta dans la doctrine d’Ibn ‘Arabı¯, in corso di stampa; Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1985.

ESSERE e NON-ESSERE Occorre sottolineare subito che i concetti di essere (wuju¯d) e di non-essere (‘adam) non fanno parte del vocabolario propriamente coranico, pur essendo i concetti fondamentali della filosofia e della mistica in terra d’islam. Questo non vuol dire, tuttavia, che le dottrine dell’essere –

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e tutti i problemi che esse pongono, in particolare quelli del rapporto tra l’esistenza di Dio e quella delle creature o del rapporto tra l’uno e il molteplice – siano assenti o senza fondamento reale nell’insegnamento coranico. Per i filosofi e i mistici musulmani, il concetto di essere necessario, di essere realmente esistente, non puo` designare nessun’altra cosa che il Dio del Corano, sebbene tale concetto porti il segno innegabile del pensiero greco; infatti, essi costruiscono il loro vocabolario a partire dai versetti coranici che trattano della natura di Dio. Di conseguenza, e` fondamentale osservare cio` che il Libro sacro dell’islam insegna su questo argomento per delimitare meglio i suoi sviluppi filosofici e mistici successivi. Come abbiamo detto, il concetto di essere non e` di origine coranica. La parola araba wuju¯ d, che traduce ‘‘essere’’ o ‘‘esistenza’’, e` il nome d’azione del verbo wajada, che significa ‘‘trovare’’, ‘‘trovarsi’’, ma non propriamente ‘‘essere’’. E` notevole che un altro derivato dello stesso verbo, wajd, ‘‘gioia’’, ‘‘allegria’’, ‘‘estasi’’, correntemente impiegato nella terminologia mistica islamica, designi ‘‘la ricerca nostalgica di Dio’’, ‘‘il desiderio di incontrarlo’’, per riprendere le parole di Marijan Mole´. Il Corano non utilizza praticamente mai il termine ‘‘essere’’ per parlare di Dio; non c’e` menzione di Dio in quanto essere. Dio e` invece designato come ‘‘il Vivente’’ (al-Hayy), o ˙ di per ancora come ‘‘Colui che sussiste se´’’, ‘‘l’Immutabile’’ o ‘‘l’Eterno’’ (alQayyu¯m). E` l’insegnamento di un versetto tra i piu` celebri del Corano, il ‘‘versetto del Trono’’ (a¯yat al-Kursı¯): «Dio! Non v’e` altro Dio che Lui, il Vivente, che di Se´ vive: non lo prende mai ne´ sopore ne´ sonno, a Lui appartiene tutto cio` che e` nei cieli e tutto cio` che e` sulla terra. Chi mai potrebbe intercedere presso di Lui senza il Suo permesso? Egli conosce cio` che e` avanti a loro e cio` che e` dietro, mentre essi non abbracciano della Sua essenza se non cio` che Egli vuole. Spazia il Suo trono sui cieli e sulla terra, ne´ lo stanca vegliare a custodirli: e` l’eccelso, il possente!» (2, 255). Quest’accostamento dei due ter-

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mini hayy e qayyu¯m torna a varie riprese ˙ nel Corano: la vita e` cio` che caratterizza l’essenza di Dio, gli e` propria, come ci testimonia il versetto 25,58: «Tu confida (tawakkal) nel Vivo che mai non muore (la¯ yamu¯tu)». Come sottolinea Ian Richard Netton, l’affermazione dell’unicita` di Dio nella formula coranica: ‘‘Non c’e` altro dio che Lui’’ (la¯ ila¯h illa¯ Huwa), che accompagna pressoche´ sistematicamente gli attributi di Dio quali al-hayy o alqayyu¯m, suggerisce che questi˙ non siano epiteti separati e distinti, e che invece debbono essere riconosciuti come un’unita`. Per il Corano, Dio e` nel contempo la Vita e il Creatore: «Ma come potete voi rinnegare Iddio, mente voi non eravate che morti ed egli vi ha risuscitato a vita, e vi fara` poi morire, e ancora vi fara` rivivere e poi a Lui tornerete?» (2,28); «Ecco chi e` Dio: il vostro Signore, creatore di tutte le cose, non c’e` altro Dio che Lui» (40,62); «Canta le lodi di Dio tutto quel che e` nei cieli e tutto quel che e` sulla terra: Egli e` il Savio Possente. A Lui appartiene il regno dei cieli e della terra, Egli vivifica e uccide, Egli e` sopra tutte le cose potente» (57,1-2); «Dio e` il Creatore di tutte le cose, e` Lui l’unico (al-wa¯hid), il Vittorioso (al-qahha¯r)» (13,16).˙Quest’ultimo versetto ci permette di dire che l’assoluta unicita` di Dio contiene in se´ la vita e la potenza creatrice di Dio: e` in ragione della sua unicita` che Dio, in quanto Creatore, da` la vita a ogni cosa, e per il fatto stesso di essere l’Unico Creatore, domina assolutamente tutto. Dio crea, infatti, ogni cosa con il suo comando, il suo ordine (amr) che si esprime con la sua Parola, il suo Verbo creatore kun fa-yaku¯nu, ‘‘Sii! ed e`’’: «Il Nostro parlare a una cosa quando Noi la vogliamo, e` dirle: ‘‘Sii!’’ ed essa e`» (16,40); «Egli e` Colui che vivifica e uccide, e allorche´ ha deciso una cosa basta che le dica:’’Sii!’’ ed essa e`» (40,68). Questo Verbo creatore, che esprime il decreto della volonta` eterna di Dio e che, come dice Louis Massignon, «induce i nostri atti responsabili», rende tutte le creature degli esseri all’imperativo. Anche se la formula coranica kun fayaku¯ nu ha generato numerosi dibattiti

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sulla temporalita` o l’eternita` del mondo, cio` non toglie che la quasi totalita` dei teologi l’abbia considerata una prova della tesi della creazione ex nihilo. Due brani della sura 19, in effetti, sosterrebbero questa interpretazione: «Cosı` sara` perche´ il Signore ha detto: ‘‘Facile cosa e` questa per Me, che ti ho creato quando tu eri nulla!’’» (19,9); «Dice l’uomo: ‘‘O forse quando saro` morto, saro` estratto nuovo alla vita?’’ ma non ricorda l’uomo che Noi l’abbiamo creato da prima mentre egli non era nulla?» (19,66-67). Comunque sia, l’azione creatrice di Dio non si riassume in un unico momento all’inizio della creazione dell’universo; al contrario essa e` continua e interviene in ogni momento dell’esistenza, dalla creazione da parte del Verbo creatore fino al Giudizio finale che conduce in paradiso oppure all’inferno (cfr. 79,2741; 80,18-42). D’altra parte, la potenza divina sottolinea il fatto che l’esistenza di tutte le creature dipende dall’esistenza di Dio: se Dio, nella sua stessa essenza, e` la vita e l’esistenza assolute, le creature esistono solo in quanto creature di questo unico Creatore, non essendovi alcuna ragione d’essere al di fuori di questa relazione. In altre parole, la nostra esistenza e` reale solo se si considera che viene da Dio, mentre di per se´ e` solo non essere, perche´ la sua ragion d’essere e` esterna ad essa. L’effusione di questa energia vitale divina nella creazione proviene dalla generosita` e dalla bonta` di Dio, che dispensa la sua grazia a chi vuole: «Nella mano di Dio v’e` grazia (fadl) sovrabbondante ed ˙ Dio e` ampio (wa¯si‘) egli la da` a chi vuole: sapiente (‘a¯lim)! Egli trasceglie per la sua misericordia chi vuole: Iddio possiede grazia immensa (Alla¯h dhu¯ al-fadl al‘az¯ım)» (3,73-34). Riprendendo la ˙stessa ˙ formula, un altro versetto coranico sottolinea anche il fatto che gli uomini dispongono dei favori divini solo per volonta` di Dio: «Sappia la gente del Libro (ahl alkita¯b) che essi non possono minimamente disporre della grazie di Dio, e che la grazia e` in mano di Dio ed Egli la concede a chi vuole: Iddio e` il Signore della Grazia Suprema!» (57,29). Una delle immagini

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piu` celebri con cui Dio e` presentato nel Corano e` quella della luce (nu¯r). Il versetto 24,35 recita: «Dio e` la luce dei cieli e della terra, e si rassomiglia la Sua luce a una Nicchia, in cui e` una lampada, e la lampada e` in un cristallo, e il Cristallo e` come una Stella lucente, e arde la lampada dell’olio di un albero benedetto, un Ulivo ne´ orientale ne´ occidentale, il cui olio per poco non brilla anche se non lo tocchi fuoco». Questo versetto, che ha avuto un’immensa influenza sulla spiritualita` islamica – sia presso i mistici che presso i filosofi – ha permesso agli esegeti di vedere in Dio la luce originale e la fonte di tutti gli esseri esistenti: Dio e` il solo e unico Essere e nient’altro esiste realmente, nient’altro merita di essere chiamato ‘‘essere’’. Temi come quello della grazia incommensurabile e della luce di Dio preparano, in un certo senso, il terreno all’elaborazione della dottrina dell’unicita` dell’esistenza (wahdat al-wuju¯d) nel sufi˙ dell’emanazione della smo e di quella filosofia islamica. Senza pretendere di studiare dettagliatamente e approfonditamente queste dottrine, possiamo presentarne le linee principali nel seguente modo: sul piano teologico, la dottrina dell’unicita` dell’esistenza, cosı` com’e` stata formulata da Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) e dai suoi successori, afferma che l’esistenza, nel suo vero senso, e` riservata esclusivamente all’essenza di Dio nella sua assoluta purezza. Solo Dio puo` essere detto ‘‘esistente’’, egli solo e` reale, e in questa prospettiva l’esistenza delle creature e` solo relativa. Ibn ‘Arabı¯ enuncia cosı` la base della sua dottrina: «Non esiste che Dio, non esiste altro. Esistono solo la sua Essenza e la sua Volonta`. Tutto cio` che esiste nell’essere e` Dio. Tutto cio` che esiste nel mondo dell’apparire e` creatura». Allo stesso modo, ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯ (o Ka¯sha¯nı¯) (m. 730/1329), nel suo commento esoterico al versetto 2, 163 («Iddio vostro e` un dio Unico»), scrive: «Il dio (ovvero l’adorato, ma‘bu¯d) alla cui adorazione esclusiva vi siete consacrati, o voi Unitari (muwahhidu¯n), in ˙ ˙ sua Esquanto dio unico (wa¯hid) nella ˙

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senza, e` unico in modo assoluto; non c’e` nulla che esista a parte lui, non vi e` alcuna esistenza al di fuori di lui che possa essere oggetto d’adorazione. Come potete associargli qualsivoglia cosa, quando al di fuori di lui non c’e` altro che semplice non-esistenza?». Le cose create e tutto il mondo fenomenico sono le manifestazioni, le epifanie (tajalliya¯t) di Nomi divini che esistono da tutta l’eternita` nell’essenza di Dio. I nomi divini sono al contempo identici e diversi dall’essenza divina: dal punto di vista della purezza assoluta della sua esistenza, Dio rimane nella sua perfetta unita` originale, e questo malgrado le manifestazioni che rivelano la sua essenza, mentre la stessa unita` originale appare alla percezione umana come una molteplicita` di forme apparenti. ¯ mulı¯ (o Amolı¯), il teologo Haydar al-A ˙ mistico sciita dell’VIII/XIV secolo, spiega questo rapporto tra lo stato indistinto dell’esistenza di Dio e lo stato distinto della realta` fenomenica aiutandosi con l’immagine simbolica del mare e delle onde: «Sappi che l’esistenza assoluta, ovvero Dio, e` come un oceano senza confini, mentre le cose determinate e individuali sono come innumerevoli onde. [...] Da un certo punto di vista, le onde e le correnti non sono il mare, ma da un altro punto di vista sono la stessa cosa. Infatti, le onde e le correnti sono diverse dal mare in quanto hanno di determinato e particolare, ma non sono diverse dal punto di vista della loro essenza e della loro realta`, cioe` in quanto sono acqua pura». Cosı`, il rapporto tra l’unita` perfetta dell’essenza divina e la molteplicita` che la manifesta rivela una duplice dimensione negli esseri creati: essi non sono nulla se si considerano al di fuori dell’esistenza che e` propria di Dio, ma nello stesso tempo sono, esistono qualora li si consideri all’interno del rapporto che li unisce a questa stessa esistenza. Come scrive Toshihiko Izutsu, «l’Esistenza, secondo i filosofi della scuola della wahdat al-wuju¯d, e` una realta` ˙ forme epifaniche (haqı¯qa) con numerose ˙ a¯hir)». (maz ˙ La duplice dimensione che abbiamo appena citato e` sottolineata in modo parti-

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colarmente efficace nella filosofia islamica e segnatamente in Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/ 950) e Avicenna m. (428/1037), attraverso la distinzione tra l’essere necessario ‘‘per se´’’ e l’essere necessario ‘‘per altro’’. Nel lessico tecnico della filosofia islamica, i termini wa¯jib, ‘‘necessario’’, e wuju¯ d, ‘‘essere’’ o ‘‘esistenza’’, sono nella gran parte dei casi impiegati insieme, a formare il termine wa¯jib al-wuju¯d, ‘‘l’essere necessario’’. Come ha osservato Henry Corbin, «l’universo avicenniano non comprende cio` che e` detto la contingenza del possibile». In effetti, fin tanto che il possibile e` in potenza, non e`, e quando viene ad essere c’e` una causa della permanenza del suo essere che lo fa esistere. Questa causa non puo` essere altro che l’Essere necessario, nella misura in cui egli rende necessaria l’esistenza di tutto cio` che e` diverso da lui. Occorre notare, tuttavia, che alcune correnti della filosofia islamica hanno rifiutato il concetto di essere per designare il principio supremo degli esseri, il quale sarebbe appunto oltre l’essere. Comunque sia, l’insegnamento di Plotino relativo all’emanazione dell’Intelligenza, come effetto della sovrabbondanza dell’Uno, ha permesso ai filosofi musulmani di sviluppare il tema coranico della grazia incommen[K.A.] surabile di Dio. Bibliografia: Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard (coll. Folio Essais), Paris 1986 (1ª ed. 1964; trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989); Ame´ lie-Marie Goichon, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sı¯na¯ (Avicenne), Descle´ s de Brouwer, Paris 1938; Toshihiko Izutsu, Unicita` dell’esistenza e creazione perpetua nella mistica islamica (pref. di Francesca Lucchetta, intr. di Alberto Ventura), Marietti, Genova 1991; Pierre Lory, Les ‘‘Commentaires e´ sote´riques du Coran’’ d’apre`s ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯, Les Deux Oce´ans, Paris 1980; James Winston Morris, «Ibn Arabi and his interpreters», in Journal of the American Oriental Society, 107 (1987), pp. 101-119.

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` ETERNITA I teologi musulmani hanno meditato sulla questione dell’eternita` nel contesto della Rivelazione, il che conduce ovviamente a riservare un distinto trattamento a Dio e alla creazione. In questo caso essi rispondono a quei filosofi, soprattutto i dahriyya, che sostengono la tesi dell’eternita` della materia e del mondo, tesi ripresa anche da Averroe` (Ibn Rushd, m. 595/ 1198) contro i teologi. Per quanto riguarda Dio, i dati coranici indicano senza ambiguita` la sua eternita`: «Non genero` ne´ fu generato» (112,3), egli e` «il Vivo che mai non muore» (25,58), «tutte le cose periscono salvo il Suo volto» (28,88). Questa eternita` e` concepita dai teologi come applicabile alle due direzioni opposte del tempo, il passato e il futuro. Benche´ non coranici, molti dei nomi tradizionalmente attribuiti a Dio esprimono l’eternita` divina, in particolare al-Qadı¯m (‘‘Eterno a parte ante’’) e al-Ba¯ qı¯ (‘‘eterno a parte post’’). Indipendentemente dall’argomentazione aristotelica, i teologi si applicano a dimostrare che queste due dimensioni dell’eternita` sono reciprocamente implicate: non avendo mai iniziato a essere, Dio non smettera` mai di essere. All’obiezione secondo cui una simile concezione farebbe di Dio un essere situato nel tempo, essi oppongono differenti risposte: il bi-la¯-kayf (‘‘senza [sapere] come’’) oppure l’interpretazione corretta dello hadı¯th qudsı¯: «Non insul˙ ´ io [Dio] sono il Tempo tate i tempi perche (dahr)». Quest’ultima tradizione, secondo i teologi, significa che Dio non e` limitato dal dahr, il tempo immemorabile che secondo la concezione preislamica distrugge ogni cosa. In conclusione, il tempo concepito come indefinitamente esteso e` ritenuto dai teologi musulmani consustanziale all’essenza divina, come ogni altro attributo divino (scienza, saggezza, parola ecc.): esso e` dunque in essa e per essa, e vi si riassorbe senza successione. Per quanto riguarda il mondo, esso non sarebbe eterno. E` vero che i primi mu‘taziliti sostenevano fermamente che l’essenza del mondo, sfuggito all’azione

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creatrice di Dio, e` eterna, e che solo l’esistenza del mondo, dopo essere stata creata, tornera` al nulla. Tuttavia, benche´ Dio sia eternamente parlante egli non e`, secondo la teologia ash‘arita, eternamente agente; per questo motivo, il mondo ha un principio, e` muhdath (‘‘av˙ ventizio’’, cioe` ha iniziato a essere senza essere stato preceduto da tempo alcuno), tesi inconciliabile con quella di chi, come i filosofi ellenistici, lo considera esistente da tutta l’eternita` in Dio. Ogni essere «gustera` la morte», cosı` afferma del resto il Corano (21,34-45); ne consegue che il corpo e` mortale, cosı` come l’anima. La riflessione ortodossa successiva, che differenziera` la nafs (‘‘anima’’) dal ru¯ h ˙ (‘‘spirito’’), concetti ancora indefiniti nel Corano, non abbraccera` la tesi dell’immortalita` dell’anima: il mondo intero verra` annientato prima della resurrezione finale (55,26-27) e ogni cosa creata tornera` a Dio (6,12-13). Paragonata a quella dell’inferno e del paradiso, la durata del mondo sara` stata un solo istante, afferma uno hadı¯th. Inoltre, a differenza dei filosofi ˙aristotelici i quali pensavano che la fine del mondo fosse implicata per necessita` dal suo inizio, la teologia risponde che solo Dio conosce l’ultima ora (33,63). Per quanto riguarda il paradiso e l’inferno, la questione dell’eternita` si pone a proposito della permanenza in essi. Il Corano dice letteralmente che i loro ospiti vi dimoreranno per sempre (cfr. kha¯lidu¯n). Secondo la dottrina sunnita ortodossa, i musulmani peccatori e gli altri monoteisti finiranno per uscire un giorno dall’inferno, ma non i politeisti, sebbene il Corano non sia altrettanto preciso. Peraltro i mu‘taziliti e parecchi teologi tradizionalisti, che attribuiscono alla radice «khld» il senso corrente di ‘‘eternita` senza fine’’, hanno sostenuto la tesi secondo cui Dio, dopo aver messo fine al mondo, creera` il paradiso e l’inferno per una durata eterna. Essi corroborano tale tesi con il fatto che la morte sara` annientata, addirittura ‘‘uccisa’’ al momento del Giudizio finale, poiche´ alcune tradizioni la personificano in un montone che proprio allora verra` sgozzato. La questione, pero`, rimane con-

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troversa. Alcuni teologi, compresi alcuni tradizionalisti come Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751/1350), hanno rigettato questa interpretazione sostenendo che khulu¯d va inteso come un’eternita` che, benche´ estremamente lunga, infine giungera` al termine. Lo hanno fatto in nome della ragione, in forza di altre tradizioni, ma anche della Rivelazione stessa: secondo il Corano infatti le ricompense e le punizioni dell’Aldila` dureranno quanto i cieli e la terra (11,107), i quali, come ogni creazione, devono essere limitati nel [M.Y.] tempo. Bibliografia: Carmela Baffioni, I grandi pensatori dell’Islam, Edizioni Lavoro, Roma 2006; Id., Storia della filosofia islamica, Mondadori, Milano 1991; Id., Atomismo e antiatomismo nel pensiero islamico, Istituto Universitario di Napoli, Napoli 1982; Herbert Alan Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford University Press, New York 1987; Soubhi El Saleh, La Vie future selon le Coran, Vrin, Paris 1971; Daniel Gimaret, Les Noms divins en islam. Ese´ge`se lexicographique et the´ologique, Le Cerf, Paris 1988; Mohammed Abed El-Jabri, La ragione araba, Feltrinelli, Milano 1996; Albert N. Nader, Le Syste`me philosophique des Mu‘tazila, Dar-el-Machreq, Beyrouth 1956; Shigeyuki Yoshida, The Ontological Weltanschauung of Islam. A Comparative Study of the Concept of Time, Niigata, Tokyo 1986.

EVA Secondo la tradizione islamica, il nome della compagna di Adamo e` Hawwa¯’. Il Corano non fa mai il suo nome,˙ ne´ precisa quando e come venne creata. Nel racconto delle vicende di Adamo, Dio ordina: «Adamo, abita, tu e la tua compagna (anta wa zawju-ka), questo giardino» (2, 35; 7,19); il termine zawj, intraducibile in italiano, significa uno di due, la parte di una coppia. Anche le raccolte di tradizioni profetiche sono poco eloquenti sulla prima donna: le sei raccolte canoniche del sunnismo riportano tre sole tradizioni su Eva, mentre ne dedicano centottanta al suo sposo. I dettagli leggendari si molti-

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plicano invece tra i commentatori del Corano, i biografi e gli storici. Nella maggior parte dei casi, sono adattamenti a partire dalla Genesi, dalle fonti rabbiniche e dal racconto siriaco La caverna dei tesori. I commentatori fanno derivare il nome Hawwa¯’ da hayy (‘‘il vivente’’) perche´ ˙ di tutti i viventi’’ oppure ˙ e` la ‘‘madre Eva perche´ fu creata ‘‘da un essere vivente’’. La prima interpretazione e` una parafrasi dell’etimologia biblica (Gn, 3,20); la seconda si riferisce al racconto – ugualmente biblico – della creazione di Eva da una costola di Adamo (Gn 2,22). Secondo i primi commentatori, i versetti coranici che seguono, sulla creazione della coppia umana, si riferiscono a quest’ultimo racconto: «Egli e` Colui che vi ha creato da una sola persona (nafs wa¯hida) e ne trasse la sua compagna (min-ha¯˙ zawja-ha¯) perche´ abitasse con lei» (7,189; 39,6). Un’interpretazione analoga, riportata dal biografo Ibn Sa‘d (m. 230/845) e dallo storico Tabarı¯ (m. 310/923), ricorda che il nome˙ di Eva in nabateo era ’ththa¯ (termine che designa la donna in aramaico); di tratta probabilmente di un’allusione all’etimologia biblica, secondo la quale la donna (in ebraico ‘ishshah) fu chiamata cosı` «perche´ dall’uomo e` stata tolta» (Gn 2,23). Secondo la versione piu` diffusa, Eva venne creata da una costola (rib) di Adamo, prelevata dal suo fianco sinistro o dalla costola «piu` inferiore» o «piu` corta», mentre egli giaceva sprofondato nel sonno. Invece secondo le tradizioni sciite, Eva fu creata in modo del tutto indipendente dai resti dell’argilla di Adamo. Nel Corano Eva non e` l’obiettivo privilegiato della seduzione satanica e non svolge il ruolo di nefasto intermediario che invece le attribuisce la Bibbia. Per lo piu` , Dio si rivolge alla prima coppia umana utilizzando la forma duale o plurale. Adamo ed Eva sono avvicinati simultaneamente dal diavolo, entrambi sono ugualmente colpevoli nell’errore, si pentono insieme e vengono entrambi espulsi dal paradiso. E` piuttosto Adamo a essere considerato singolarmente, per tre

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volte: e` tentato dal demonio, «disobbedisce» e «dimentica» il patto che lo lega a Dio (20,115 e 120-121). La tradizione musulmana postcoranica introdusse alcuni cambiamenti significativi. La relativa assenza di Eva nel Corano lascio` un vuoto presto colmato da riferimenti ebraico-cristiani. I commentatori attenuarono la responsabilita` di Adamo per riguardo al suo statuto di profeta, e resero nel frattempo preponderanti il ruolo di Eva quale tentatrice e la sua collusione con Iblı¯s. Secondo una tradizione, Adamo assaggio` i frutti dell’albero proibito soltanto dopo essersi ubriacato col vino che Hawwa¯’ lo aveva indotto a bere. ˙ abarı¯, la risolutezza di Adamo Secondo T ˙ dalla sua compagna, a sua fu incrinata volta influenzata da Iblı¯s. Con la comparsa del Serpente – che non figura nella narrazione coranica – nella letteratura islamica successiva, il percorso della tentazione (Satana/Serpente/Eva/Adamo) diviene analogo a quello della Bibbia (Gn 3,1-6). La seduzione demoniaca interviene inoltre sulla procreazione. Il versetto 7,189 viene generalmente interpretato in riferimento alla prima gravidanza di Eva, che la maggior parte dei commentatori colloca dopo la caduta dal paradiso. Ibn Sa‘d riporta in modo dettagliato che Iblı¯s (ovvero Ha¯rith) avrebbe suggerito a ˙ suo figlio ‘Abd al-Ha¯rith Eva di chiamare ˙ (il ‘‘servitore’’ di Ha¯rith) promettendole ˙ nato perfettamente in cambio che sarebbe sano. Sulla procreazione pesa cosı` il pericolo di un’inversione dell’ordine divino e anche il pericolo di ‘‘associazionismo’’ (shirk). A partire dalla colpa della loro antenata, le figlie di Hawwa¯’ ereditano dieci pene, tra le quali ˙il mestruo, la gravidanza e i dolori del parto. Il mestruo, di cui il Corano parla come di un ‘‘male’’ (adhan) associato ad uno stato di impurita` rituale (2,222), diviene per i commentatori un castigo divino. In modo analogo le sofferenze del parto sono interpretate come una punizione divina, riecheggiando la Genesi (3,16). Come compenso di tali sofferenze, la tradizione sostiene che il paradiso e` garantito a ogni donna pia e

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devota al marito. La donna che muore durante il parto trovera` posto tra i martiri e sara` riunita al marito in paradiso. Secondo i racconti leggendari, in seguito alla caduta dal paradiso Eva atterro` a Gedda e dopo un lungo periodo di separazione ritrovo` Adamo sulla collina di ‘Arafa¯t. Insieme essi compirono i rituali dello hajj (pellegrinaggio) alla Mecca ed Eva ˙ebbe il primo mestruo. Adamo, allora, fece zampillare l’acqua del pozzo di Zamzam per permetterle di procedere alle abluzioni rituali. Morta poco dopo Adamo, Eva fu sepolta al suo fianco. Associata ad Adamo nella gran parte dei casi, Eva esprime simbolicamente le entita` delle gerarchie metafisiche della gnosi sciita, del neoplatonismo musulmano e del sufismo. La coppia AdamoEva e` un simbolo dell’ilemorfismo (materia-forma) ed esprime la propagazione dell’Essere per ‘‘unione nuziale’’. Il grande sufi andaluso Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/ 1240) medita, di questa coppia, il duplice aspetto, creativo e ricettivo, del ‘‘Soffio del Misericordioso’’ (Nafs al-Rahman) ˙ che da` esistenza agli esseri. All’‘‘Adamo spirituale’’, che il neoplatonismo musulmano identifica con l’Intelligenza universale e lo sciismo con l’Imam metafisico, corrisponde una ‘‘Eva spirituale’’, che e` l’ ‘‘Anima del mondo’’ (nafs kulliyya). [M.G.]

Bibliografia: Denise A. Spellberg, «Writing the unwritten life of the islamic Eve: menstruation and the demonization of motherhood», in International journal of Middle East studies 28 (1996), pp. 305-324.

EZECHIELE Ezechiele non compare nel Corano, nonostante alcuni storici continuino a identificarlo con Dhu¯ al-Kifl, misterioso profeta menzionato in totale assenza di dettagli ai versetti 21,85 (con Ismaele e Idrı¯s) e 38, 48 (con Ismaele ed Eliseo). Tuttavia, la letteratura extra-coranica e l’esegesi ne parlano a proposito del versetto 2,243: «Non hai visto coloro che a migliaia usci-

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EZECHIELE

rono dalle loro case per timore della morte? Dio disse loro: ‘‘Morite!’’, poi li risuscito` [...]». A questo proposito si riportano vari racconti. Secondo Tabarı¯ (m. 310/923), Ezechiele (H izqı¯l)˙ sarebbe ˙ anziana, nato stato il figlio di una donna per divina grazia nei suoi riguardi; avrebbe esortato gli israeliti a far guerra ai pagani, ma costoro, impauriti, rifiutarono di andare in combattimento, un atteggiamento che Muhammad rimproverava appunto agli ebrei di Medina e ai musulmani cosiddetti ‘‘ipocriti’’. Per punirli Dio invio` loro una terribile epidemia che colpı` tutta la citta`: gli abitanti fuggirono all’esterno, e Dio li fece morire lı`, una punizione doppia, perche´ morire senza ricevere sepoltura e` fonte di grande timore. Molto piu` tardi, Ezechiele passo` davanti alle ossa di quei morti, prego` Dio per loro, ed essi furono resuscitati: le ossa si riunirono, si coprirono di carne e di nervi, poi di vesti, e infine si alzarono. Tabarı¯ aggiunge tuttavia che l’odore della ˙ morte li accompagno` sempre, e si era trasmesso ai loro discendenti fino alla sua epoca. Questi tratti sono riportati con alcune varianti, talvolta di rilievo, che testimoniano le incertezze delle trasmissioni e dei riferimenti. L’obiettivo di questi racconti su Ezechiele e` appunto trovare spiegazione al versetto 2,243. Il riferimento a questo personaggio si spiega certamente con la sua visione delle ossa inaridite e poi restituite alla vita, riportata nella Bibbia (Ez 37,1-14). Ma in ambito islamico la visione e il messaggio simbolico sono interpretati come fatti reali, il che indica chiaramente i diversi orientamenti dell’esegesi biblica e di quella coranica. D’altra parte, Ezechiele non e` affatto collocato nel periodo dell’esilio, ma generalmente fra i profeti che hanno predicato dopo Mose` e Giosue`, e prima di Elia, Davide e Salomone. [P.L.] Bibliografia: Tabarı¯, I profeti e i re. Una ˙ dalla creazione a Gesu`, a storia del mondo cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993.

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F FALSIFICAZIONE L’accusa d’aver falsificato le Scritture lanciata contro gli ebrei e i cristiani costituisce il prolungamento di un duplice rimprovero nei loro confronti: da una parte, ignorare l’annuncio della venuta di Muhammad che sarebbe segnalata nella Torah e nel Vangelo; dall’altra, essere in mala fede (3,71: gli ebrei ‘‘sanno’’, ma non vogliono tenerne conto). Due parole designano questa falsificazione: tahrı¯f (5, ˙ 13) e tabdı¯l (‘‘sostituzione’’; 7,162). Il Corano stesso ne propone tre interpretazioni. La prima e` il rimprovero di non dire tutto: «gente del Libro! Perche´ rivestite la verita` di veli d’errore e la verita` la celate, conoscendola?» (3,71). La seconda e` l’accusa di fabbricare falsi: «Guai a coloro che scrivono il Libro con le proprie mani e poi dicono: ‘‘Questo e` da Dio’’» (2,79). I polemisti anticristiani, mettendo quest’accusa in relazione con un altro passo del Corano (5,116), incrimineranno in particolare l’aggiunta al Vangelo originario del tema della divinita` del Cristo. Il Corano auspica infine una sorta di ‘‘revisione’’ delle rivelazioni anteriori, che includa allo stesso tempo la manifestazione di quanto e` tenuto segreto e l’annuncio dell’abrogazione per opera di Dio di una parte delle rivelazioni precedenti: «gente del Libro! Ecco che e` venuto a voi il Nostro Messaggero a spiegarvi molte parti del Libro che avevate nascoste e per abrogarne molte» (5,15). Poiche´ in questo passo sono tutti i ‘‘detentori della Scrittura’’ a essere presi in considerazione, i cristiani vengono qui associati agli ebrei. Tuttavia vi e` un aspetto specifico: il Corano concepisce la rivelazione soltanto sotto forma di una ‘‘legge’’ (sharı¯‘a). La Torah si presenta come tale, e cosı` la contestazione nel suo

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caso riguarda solo punti di dettaglio (per esempio, viene rimproverato agli ebrei di non rispettarla per la questione del taglione; 5,43-44), ma i Vangeli ammessi dai cristiani non si presentano come una legislazione e anzi contestano il valore religioso della legge (Mc 7,1-23). Di qui l’idea che quest’aspetto sia stato occultato dai cristiani: Gesu` avrebbe ricevuto alla nascita «il Libro e la Saggezza e la Torah e il Vangelo» (3,48); avrebbe confermato una parte della Torah e ne avrebbe abrogata un’altra parte, dichiarando lecite certe cose che prima di lui erano tenute per illecite (3,50; 5,45). I cristiani dovrebbero dunque riabilitare quest’aspetto per poter ‘‘arbitrare’’ i litigi sopraggiunti all’interno della loro comunita` (5,47). L’accusa di tahrı¯f e` tanto piu` importante ˙ per il cristianesimo in quanto il Corano riprende al riguardo diversi tratti presenti nei Vangeli apocrifi e respinti dai Vangeli canonici (cfr. i versetti da 5,110-115: Gesu` parla fin dalla culla, anima uccelli d’argilla, fa discendere una ‘‘tavola imbandita’’ ecc.). Il testo puo` argomentare a partire dalle divergenze con le versioni cristiane: la sura 18 afferma per esempio di fornire il racconto veritiero della storia dei ‘‘sette dormienti’’. Tuttavia, l’argomento della falsificazione delle Scritture e` anteriore al Corano. E` stato utilizzato dai cristiani contro gli ebrei (il testo originario della Bibbia sarebbe andato perduto al momento dell’esilio a Babilonia e in seguito ricostruito a memoria), e giacobiti e nestoriani si sono lanciati accuse reciproche in questo senso, tanto che si e` potuta avanzare l’ipotesi che Muhammad non abbia fatto altro che appropriarsene. All’interno stesso dell’islam quest’argomento conosce una nuova vita. Gli sciiti

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contestano la versione canonica posta sotto l’autorita` del terzo califfo, ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n (che regno` dal 23 al 35 dell’egira, dal 644 al 655) per due ragioni. In primo luogo, questa versione canonica non conterrebbe la totalita` della rivelazione fatta a Muhammad. Il Corano sarebbe almeno tre volte piu` voluminoso, perche´ racchiuderebbe tutto il sapere esoterico. Consegnata nella recensione di ‘Alı¯, tale versione sarebbe stata trasmessa agli imam. Sarebbe in tal modo stata coinvolta nel fenomeno dell’‘‘occultazione’’ dell’ultimo di loro, dovendo essere rivelata universalmente solo al suo ritorno alla fine dei tempi. Su questa parte scomparsa non disponiamo di alcuna indicazione. In secondo luogo, numerose notazioni di questa vulgata sarebbero state censurate. Soprattutto in fonti antiche, ma anche in documenti piu` recenti, sono cosı` ‘‘ripristinate’’ espressioni che completerebbero la versione canonica. Il piu` delle volte si tratta d’orientare le formule favorevoli verso la wala¯ya (amicizia con Dio) di ‘Alı¯ e i diritti della famiglia del Profeta; piu` raramente, formule sfavorevoli sono dirette contro gli omayyadi. Senza che vi sia contraddizione, la maggior parte degli sciiti a partire dal IV/X secolo ha considerato che, se la versione di ‘Uthma¯n era incompleta per il sapere esoterico, essa era nondimeno sufficiente per gestire la vita concreta. Hanno allora abbandonato in gran parte la prima critica e hanno mantenuto la seconda unicamente in circoli ristretti. Solo un manoscritto del Corano del XVI o XVII secolo, conservato in India, conta una sura di sette versetti che sarebbe stata interamente censurata dagli avversari degli imam. Nella polemica con il cristianesimo si introdusse un nuovo senso della parola tahrı¯f: il testo non e` messo in discussione, ˙in conformita` a quanto si dice nel versetto 2, 101, ma se ne critica unicamente l’interpretazione. Questa e` la sola versione presente nei testi polemici piu` antichi e sara` ancora ammessa lungo la storia da autori importanti. Ma con lo scrittore e teologo Ja¯hiz (m. 256/869) si fa strada la diffi˙ ˙ contro i Vangeli, la cui pluralita` e` denza

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FALSIFICAZIONE

incompatibile con la concezione musulmana di rivelazione come ‘‘discesa’’. Egli contesta anche le traduzioni arabe della Torah utilizzate ai suoi tempi, a causa degli antropomorfismi che esse contengono. Successivamente, alcuni autori musulmani riprendono e orchestrano contro gli ebrei l’affermazione dei cristiani sulle sorti incerte della Bibbia durante l’esilio. Infine, con Ibn Hazm (m. 456/1064), si ˙ stabilisce una refutazione sistematica dell’autenticita` delle Scritture bibliche (prima il Pentateuco, poi i Vangeli, infine le Lettere apostoliche). Quest’atteggiamento si e` largamente diffuso ed e` generalmente accettato ai giorni nostri. Di fatto, l’indagine minuziosa di Ibn Hazm si spiega con la necessita` di ritor˙ contro avversari d’ambiente musulcere mano (concretamente musulmani eretici, che affettatamente finge di prendere per ebrei) le critiche che costoro avevano mosso alle incoerenze, o anche contraddizioni, del testo coranico per smontarne l’origine divina. Si trattava di mostrare che si poteva trovare di peggio presso l’avversario. Anche i cristiani hanno formulato un’accusa di falsificazione nei confronti del Corano, ma essa non ha goduto dello stesso successo: l’argomento presuppone infatti d’accettare il carattere rivelato del [M.-T.U.] Corano originale. Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; Mohammad Ali Amir-Moezzi, Etan Kohlberg, «Re´ve´lation et falsification: introduction a` l’e´dition du Kita¯b al-Qira¯’a¯t d’al-Sayya¯rı¯», in Journal asiatique, 293 (2005), pp. 663-722; Ignazio Di Matteo, «Il tahrı¯f od alterazione della Bibbia secondo˙ i Musulmani», in Bessarione, 26 (1922), pp. 64-111 e 223260; Dominique Urvoy, «Ibn Khaldu¯n et la notion d’alte´ration des textes bibliques», in Maribel Fierro (a cura di), Judios y musulmanes en al-Andalus y el Maghreb, Casa de Vela´zquez 2002, pp. 165-178.

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FAMIGLIA DI MUHAMMAD

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FAMIGLIA DI MUHAMMAD La famiglia prossima del Profeta, designata da espressioni quali ahl al-Bayt (‘‘gente della Casa), a¯l al-Nabı¯ o ‘itrat al-Nabı¯ (‘‘famiglia del Profeta’’), a¯l alRasu¯l (famiglia dell’Inviato) ecc., gode di un rispetto quasi sacrale presso i musulmani, soprattutto per gli sciiti che pongono l’amore per la famiglia profetica al centro della devozione e della fede. Sebbene la figura di Muhammad quale modello assoluto del credente abbia impiegato tempo per essere accettata in tutte le tendenze politico-religiose dei primissimi secoli dell’islam, il rispetto dovuto alla sua famiglia pare assai antico poiche´ sembra avere radici coraniche. Il Corano insiste enormemente sul rispetto dovuto alla parentela e ai legami di sangue: «Iddio ordina la giustizia, la beneficenza, l’amore per i parenti» (16,90); «Da` ai parenti quel che a essi spetta» (17, 26); «Ti chiederanno che cosa dovranno dare via dei loro beni. Rispondi: ‘‘Quel che date via delle vostre sostanze sia per i genitori, i parenti, gli orfani, i poveri, i viandanti’’» (2,215). Dare prova di bonta` verso i parenti e sostenerli materialmente e` inoltre un dovere religioso, a condizione che essi siano convertiti all’islam; ma anche in caso contrario il musulmano e` obbligato a mostrarsi giusto e imparziale con i parenti rimasti pagani (4,135; 6, 152; 9,23-24 e 113-114). Cosa piu` importante ancora, ai parenti piu` stretti delle famiglie dei profeti e` sempre attribuito un ruolo di primo piano nelle narrazioni sui profeti coranici: con qualche rara eccezione, essi sono i protettori dei messaggeri di Dio e al decesso di questi ne divengono gli eredi spirituali e temporali. I profeti di Israele discendono, infatti, da una stessa famiglia che rimonta a Noe` e ad Adamo; famiglia che si estende fino a Gesu` (3,33-34 e 19,58). La catena dei profeti e l’importanza dei loro eredi, eletti tra i parenti stretti, sono sottolineate nei versetti 6,84-89: «Ad Abramo Noi donammo Isacco e Giacobbe, ciascuno dei quali Noi dirigemmo sulla giusta via. E prima ancora guidammo al Vero Noe` e, fra i suoi discendenti Davide e Salomone

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e Giobbe e Giuseppe, e Mose` e Aronne: cosı` noi compensiamo i bene`fici. E anche Zaccaria e Giovanni e Gesu` e Elia, ciascuno dei quali fu annoverato fra i santi, e Ismaele e Eliseo e Giona e Lot, e ciascuno elevammo al di sopra d’ogni altra creatura e anche alcuni dei loro padri, discendenti e fratelli. Li prescegliemmo e li guidammo su una giusta via. Questa e` la Guida di Dio con la quale Egli dirige chi vuole di tra i Suoi servi. Che´ se avessero dato dei compagni a Dio, vane sarebbero state tutte le loro azioni. Quelli sono coloro cui abbiamo dato il Libro, e il Giudizio, e la Profezia». La famiglia di Noe`, con l’esclusione di un figlio e della moglie che l’avevano tradito, scampo` al diluvio (11,40 e 45-46; 21, 76-77; 23,27; 37,76-77). Analogamente, la famiglia di Lot, eccetto la moglie traditrice, fu la sola a sfuggire alla catastrofe che si abbatte´ sul suo popolo (54,33-35; 66,10) poiche´ era composta di coloro che «si sono purificati» (27,56). Quanto ad Abramo, figura centrale nel Corano, e` il patriarca dei profeti dei Figli di Israele: tutti i profeti e i trasmettitori delle Scritture dopo di lui sono suoi discendenti diretti a partire dal figlio Isacco e dal nipote Giacobbe, costituendo cosı` una catena ininterrotta di messaggeri e guide spirituali (2,124; 19,49-50; 29,27; 57, 26). Anche Mose`, nella sua missione profetica, e` assistito dal fratello Aronne che spartisce con lui l’intimita` con Dio (20, 29-32 e 36; 21,48-49; 25,35); la misteriosa baqiyya, reliquia contenente la divina Presenza e segno dell’investitura divina e della regalita` di Israele, appartiene alla famiglia dei due fratelli eletti (2,248). Analogamente, Davide ha come assistente, erede e successore il figlio Salomone (21,78; 27,16; 38,30), e Zaccaria, padre di Giovanni Battista, chiede a Dio un figlio divino che erediterebbe la profezia della famiglia di Giacobbe (19,5-6). Anche nel caso di profeti non biblici, specificamente Shu‘ayb del popolo di Madyan e Sa¯lih del popolo di Thamu¯d, le ˙ rispettive˙ famiglie svolgono un ruolo fondamentale nella loro vita con il ruolo di protettori e di adepti (11,91 e 27,49).

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Il notevole spazio che il Corano accorda ai parenti stretti dei profeti anteriori all’islam non poteva non trovare un parallelo nella famiglia prossima di Muhammad. Tuttavia, contrariamente al caso degli altri profeti, i riferimenti coranici alla famiglia del Profeta restano allusivi, vaghi e talvolta ambigui. Per esempio, la sura 111 non e` che un violento attacco contro Abu¯ Lahab, zio di Muhammad; anche due brani sui familiari di quest’ultimo rimangono generici e poco chiari (26,214 e 42, 23). Altri passi fanno certamente allusione ai consanguinei del Profeta senza nominarli (8,41 e 59,7). La dimensione sacrale della famiglia del profeta dell’islam sembra pero` essere sottolineata da due versetti in particolare, che distinguono chiaramente lo statuto di questa famiglia da quello degli altri musulmani. Innanzitutto il versetto ‘‘dell’ordalia’’ (a¯yat al-muba¯hala) (3,61). Tutte le fonti esegetiche e storiografiche concordano in sostanza nel riconoscere i «Cinque del Mantello» citati nel versetto in questione nei parenti stretti di Muhammad, cioe` la sacra famiglia che egli avrebbe preso sotto il proprio mantello in occasione dell’ordalia imposta ai cristiani di Najra¯n: a parte lui stesso, la figlia Fa¯tima, il genero e cugino ‘Alı¯ e i due figli di˙ quest’ultimo, Hasan e Husayn. Il secondo versetto, 33, ˙ conferma ˙ la purezza d’origine divina 33 della famiglia di Muhammad: «Iddio vuole che siate liberi da ogni sozzura, o gente della Casa (ahl al-bayt), ed Egli vi purifichera` di purificazione pura». Interminabili discussioni per determinare il contenuto esatto dell’espressione ‘‘ahl al-bayt’’, in tutta evidenza fondamentale sia sul piano spirituale che temporale, hanno coinvolto i dotti e le autorita` musulmane fin dal Medioevo e anche i ricercatori critici moderni. Tale espressione e` utilizzata inoltre per designare la famiglia di Abramo (11,73) e quella di Mose` (28, 12). Con l’eccezione dell’enunciato di questi versetti e dei loro contesti, i termini utilizzati in quest’espressione sono carichi di significato religioso e politico: ahl, in arabo come in altre lingue semitiche e in particolare il sudarabico e l’ugaritico,

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FAMIGLIA DI MUHAMMAD

corrisponde in origine all’accadico a¯lu e all’ebraico ohe¯l. Quest’ultimo indica in primo luogo la tenda dei nomadi (Gn 13,5 e 18,1; Is 38,12) e soprattutto la tenda santuario e dimora di Dio (Es 33,7; Nm 11,24; Sal 15,1 e 27,5). Ahl, dapprima ‘‘luogo di residenza’’ o ‘‘dimora’’, finı` per designare quanti vi abitano, dunque la famiglia. Secondo i lessicografi arabi, lo stesso termine ha dato origine, con caduta della lettera h, ad a¯l (‘‘famiglia’’, ‘‘discendenti’’), termine che tuttavia ha conservato il contenuto religioso della radice, cioe` la dimora di Dio. Il termine bayt proviene dall’accadico bı¯t, che indica il tempio nel suo insieme o alcune delle stanze che lo compongono. Oltre al senso profano di ‘‘casa’’, ‘‘dimora’’, ‘‘residenza’’, il carattere religioso del termine rilsulta particolarmente sottolineato quando esso e` preceduto dall’articolo, come in ha-b-baı¨t in ebraico (Mi 3,12; Ag 1,8) o al-bayt in arabo (per esempio 2,125 e 127). Pare che in ambito nomadico bayt fosse spesso seguito, presso gli arabi come presso gli ebrei, dal termine ¯ıl/el (‘‘divinita`’’, ‘‘entita`’’ o ‘‘protettore naturale’’) dando origine a batı¯/lbe¯t-el (da cui ‘‘betilo’’ in italiano, pietra in posizione retta dotata di poteri soprannaturali). Tale composto designava in origine il santuario itinerante che conteneva i simboli e gli strumenti del culto, e finı` per divenire esso stesso simbolo e/o oggetto di culto. Restituendo ai termini il loro significato etimologico tecnico, l’espressione ahl albayt potrebbe essere tradotta con ‘‘santa famiglia della dimora sacra’’; ricorda, in modo profano o politico, l’espressione patres maiorum gentium, le potenti e nobili famiglie di Roma, e, sul piano spirituale, la be¯th David, la casa sacerdotale e reale di Davide per gli ebrei, cosı` come la Sacra Famiglia dei cristiani, composta da Giuseppe, Maria e Gesu`; entrambi i concetti erano peraltro molto vivi tra gli ebrei e i cristiani dei primi secoli dell’islam, soprattutto in Iraq, terra natale dello sciismo. Del resto, nella letteratura sciita sono molto frequenti i parallelismi tra le

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due figure di Maria e Fa¯tima; quest’ul˙ onorifico di tima ha, tra gli altri, il titolo ‘‘Vergine’’ (Batu¯l). Gli specialisti, sulla base di ricerche filologiche, storiche e storiografiche, non concordano sull’identita` della ‘‘gente della Casa’’ citata nel versetto 33,33. Wilfred Madelung, Tilman Nagel e in certa misura, Moshe Sharon, ritengono che l’espressione riguardi, in seno alla tribu` dei Quraysh, il clan di Ha¯shim, padre di ‘Abd al-Muttalib, quest’ultimo nonno del Pro˙˙ feta. Henri Lammens e Rudolf Strothmann vi leggono invece un’allusione alle mogli di Muhammad, mentre Rudi Paret crede che in questo caso ahl a-bayt non designi in origine neppure la famiglia profetica ma gli adepti del culto della Ka‘ba, dunque ‘‘le genti del tempio della Mecca’’. Secondo lo studioso tedesco, il collegamento con i familiari di Muhammad illustra un passaggio successivo, determinato dalle posizioni politico-religiose dei commentatori. L’importanza della portata e della natura di tale espressione ha condotto numerose tendenze politico-religiose a rivendicarla per se´: gli omayyadi recuperandone il senso preislamico che secondo Sharon era quello di ‘‘famiglie della nobilta`’’, si attribuirono per un certo periodo il titolo di ahl al-bayt; gli Abbasidi, una volta al potere, pretesero che l’espressione coranica indicasse tanto i discendenti di Ha¯shim quanto quelli di ‘Abba¯s, zio del Profeta e loro antenato eponimo. Tuttavia, come ha giustamente sottolineato Igna´c Goldziher, la maggioranza dei musulmani identifico` ben presto le ‘‘genti della Casa’’ profetica con le ‘‘genti del Mantello’’: ‘Alı¯, Fa¯tima, H asan e H usayn, ˙ questo malgrado˙il vantaggio che˙ne traevano i partigiani di ‘Alı¯. A titolo di esempio particolarmente eloquente, la quasi totalita` delle molte esegesi antiche del versetto 33,33, riportate dal grande pensatore sunnita Tabarı¯ (m. 310/923) nel suo monumentale ˙commentario al Corano, stabilisce questa identita` senza equivoci di sorta. Gli alidi, divenuti piu` tardi gli sciiti, che fondavano le loro credenze sulle relazioni

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privilegiate parentali e iniziatiche tra Muhammad e ‘Alı¯, ritenevano impossibile che il Corano, cosı` facondo sulle famiglie dei profeti anteriori, potesse essere tanto vago e impreciso sulla famiglia del proprio messaggero. A questo proposito, proclamarono che la versione ufficiale, elaborata e trascritta dagli avversari di ‘Alı¯ era falsificata e tra l’altro purgata di tutti i numerosi passaggi in cui la famiglia, i parenti prossimi e gli eredi del Profeta venivano nominalmente designati da Dio. Il ‘‘Corano integrale’’, inclusivo di tutti questi passaggi, sarebbe stato segretamente conservato da ‘Alı¯ e quindi dagli imam della sua discendenza; sara` rivelato solo alla fine dei tempi, con l’avvento del Salvatore escatologico. Le antiche fonti sciite contengono un gran numero di citazioni del ‘‘Corano sciita’’, assenti nella Vulgata ‘uthmaniana ufficiale, e segnatamente alcuni brani contenenti i nomi di ‘Alı¯, Fa¯tima e degli altri membri della loro ˙ famiglia. Vedi anche ‘ALI¯ IBN ABI¯ TA¯LIB. [M.A.-M.] ˙

Bibliografia: Al-Tabarı¯ al-Makkı¯, Les tre´sors de la prospe´˙rite´ ou les Fastes des proches parents du Prophe`te (edizione critica del testo arabo e traduzione annotata di Fre´de´ric Bauden), Publications de l’institut franc¸ais d’arche´ologie orientale, Le Caire 2004; Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; Wilfred Madelung, «The Ha¯shimiyya¯t of al-Kumayt and Ha¯shimı¯ Shi‘ism», in Studia Islamica, 70 (1990), pp. 5-26; Moshe Sharon, «The Umayyads as ahl al-bayt», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 14 (1991), pp. 116-152; Moshe Sharon, «Ahl al-Bayt, People of the House», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986), pp. 169-184.

FARAONE «Il Faraone di ogni profeta e` il re della sua epoca». Con questa definizione, un dizionario del XIII secolo, il Lisa¯n al-‘Arab, mostra come il Faraone citato nel Corano in piu` di venticinque sure non sia un personaggio storico ma un ruolo in un dramma teologico permanente. E` dunque inutile cercare il suo nome nelle liste degli

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antichi sovrani d’Egitto; peraltro alcuni racconti musulmani lo spogliarono ben presto dell’identita` egizia attribuendogli un nome arabo, Walı¯d ibn Mus‘ab. Per ˙ converso la Bibbia, che pure conosce il nome di faraoni storicamente esistiti (Sisach, che regno` dal 950 al 929, cfr. 1Re 11, 40; 14,25, o Necao, dal 609 al 594, cfr. 2Re 23,29), lascia nell’anonimato il personaggio affrontato da Mose`. Il Faraone del Corano e` lo stesso della Bibbia, ma rimodellato con l’aggiunta di particolari tratti sia dalla leggenda ebraica sia dall’immaginario religioso dell’islam. La Bibbia presenta un tiranno che, spaventato dalla crescita demografica degli ebrei, mette a morte i neonati e sottomette gli uomini a lavori estenuanti. Gli ebrei sono stranieri, da lungo tempo insediati in Egitto; una promessa divina, tuttavia, assicura loro che faranno ritorno nel paese degli avi. Mose` chiede per loro qualche giorno di liberta` in occasione di una festa, ma Faraone rifiuta e quindi subisce la collera divina – le ‘‘piaghe d’Egitto’’ – ed e` costretto a cedere; si lancia all’inseguimento dei fuggitivi ma annega con tutto il suo esercito nel mare che si e` aperto in due per lasciar passare gli ebrei. Questi dati sono presenti nel Corano, talvolta come breve evocazione (2,49-50; 14,6; 17,101-103), talvolta in modo piu` esteso: si tratta del cosiddetto ‘‘hadı¯th di ˙ Mose`’’ (20,9-99), il ‘‘racconto veritiero di Mose` e Faraone’’ (28,2-50); della storia di una citta` di increduli tra le molte (7,101157), quella dei due messaggeri che succedettero a Noe` e ad altri; della menzione di un segno di Dio tra i tanti che agli uomini sfuggono (26,5-66; 44,17-33). Il Corano introduce alcuni personaggi assenti nel racconto dell’Esodo. Innanzitutto Faraone ha due consiglieri malvagi, Qa¯ru¯n e Ha¯ma¯n (29,39; 40,24). Qa¯ru¯n e` lo stesso personaggio che nella Bibbia (Nm 16) si dirige contro Mose` dopo che questi aveva lasciato l’Egitto, e che nel Midrash (per esempio in Numeri Rabbah 18,15) diviene un ricco ebreo partigiano di Faraone. La figura di Ha¯ma¯n e` attinta invece dal libro di Ester: ministro del re persiano Assuero, vissuto dunque otto secoli circa

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FARAONE

dopo la supposta epoca di Mose`, progettava l’eliminazione degli ebrei dall’impero persiano; nel Corano, quasi un novello Nemrod, viene inoltre incaricato di costruire una torre da cui Faraone possa deridere il dio di Mose` (28,38). Secondo i commentari, la costruzione dell’immensa torre duro` sette anni. Dalla cima della torre Faraone scaglio` una freccia e, vedendola cadere insanguinata, grido`: ‘‘Ho ucciso il Dio di Mose`!’’. Ma Gabriele fece crollare la torre di quella sfida con un colpo d’ala. Nella sura 40 interviene un nuovo personaggio extrabiblico che eclissa perfino il ruolo di Mose`. Si tratta di un membro anonimo della famiglia di Faraone (talvolta le leggende gli danno il nome di Hazqı¯l, cioe` Ezechiele) che dissimulava ˙ propria fede in Dio; la comparsa di la Mose` lo spingera` a uscire dalla clandestinita` e ad affrontare Faraone. Evidentemente, qui il contrasto non riguarda la questione della schiavitu` o la liberazione degli ebrei, piuttosto l’autorita` del Dio unico. La creazione di questo personaggio corrisponde perfettamente allo schema musulmano che vuole i profeti non missionari giunti dall’esterno ma manifestazioni interne al loro popolo, al quale essi debbono rivolgersi. Le Storie dei profeti sfruttarono questo tema. Narrano della moglie di quest’uomo, pettinatrice nel palazzo di Faraone, la quale, con un’esclamazione spontanea, rivelo` la propria fede monoteista e cosı` dovette subire il martirio: i suoi figli vennero gettati in una fornace ardente davanti a lei, e prima che ella fosse gettata nel fuoco a sua volta il figlio minore, appena neonato, ebbe forza di dire a sua madre: «Abbi forza, tu sei nel giusto» (l’episodio ricorda il martirio della madre dei sette fratelli evocato dalla Bibbia, 2Mac, 7). Si narra inoltre che durante la sua ascensione ai cieli, Muhammad pote´ respirare il profumo di questa famiglia di ¯ siya, momartiri. Lo spettacolo dara` ad A glie di Faraone e lei stessa ebrea, la forza di confessare pubblicamente la propria fede nascosta fino ad allora. Il gesto la portera` alla morte squartata tra quattro

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pilastri (in 89,10, Faraone e` definito ‘‘re dai saldi pilastri’’), ma, grazie all’intercessione di Mose`, restera` insensibile al dolore e morira` serenamente, contemplando la dimora che l’attende in paradiso e pronunciando la preghiera citata in 66, 11. L’oggetto del contendere risulta, dunque, mutato. E` vero che si continua a trattare di un Faraone risoluto a eliminare gli ‘‘adoratori di Dio’’, cioe` gli israeliti (44,18 per esempio), ma non vi e` alcun tentativo di situare questi ultimi entro la cronologia di una storia nazionale. L’inizio della sura 28 lascia inoltre pensare che gli israeliti non siano stranieri; e` piuttosto Faraone che ha diviso il suo popolo in gruppi diversi per poi vessarne uno. In 79,17-25, la missione di Mose` e` condurre al suo Signore un Faraone che si proclama ‘‘Signore supremo’’; qui non si parla affatto della sorte degli israeliti. Infine, gli ‘‘adoratori di Dio’’ che Mose` sottrae all’influenza di Faraone non sono degli esiliati chiamati a tornare nel paese dei loro avi: piuttosto, sembra che essi prefigurino i primi musulmani meccani che seguirono Muhammad nella sua egira verso Medina per sfuggire alle angherie dei Qurayshiti politeisti e, quindi, alla sorte che era toccata ai maghi, i quali avevano pagato con la vita l’aver riconosciuto il Dio di Mose` (7,123-126; 20,71; 26,49). Personificazione di tutti i tiranni pagani, Faraone e` associato ai grandi fondatori ¯ d e i Thamu¯d della mitologia araba, gli ‘A (38,12-13; 50,12-13; 54,18,23; 69,4-9; 85,17-18; 89,6-10). Tutti subirono la ¯ d con la citta` dalle legstessa sorte: gli ‘A gendarie colonne, i Thamu¯d con i palazzi scavati nella roccia e Faraone con i suoi pilastri, possibile allusione alle piramidi, che sarebbero assimilate ai monti: in 78, 74, le montagne sono paragonate a pilastri che rendono stabile la terra. Faraone dovra` patire la sorte di ogni empio, principio piu` volte affermato nel Corano (3,11; 8,52-54; 73,15-16). Nelle Storie dei profeti, a partire dai pochi elementi forniti dal Libro sacro, la realizzazione di questa sorte viene fortemente drammatizzata: il destriero di Faraone rifiuta di entrare nel mare durante l’inseguimento de-

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gli israeliti, Gabriele giunge a cavallo di una puledra in calore che lo attira tra le onde (leggenda ebraica basata su Cantico dei Cantici, 1,19); vedendosi perduto, Faraone proclama la propria fede nel Dio degli israeliti (tema frequente nel genere letterario della ‘‘morte dei persecutori’’, cfr. 2Mac, 9), ma la sua fede tardiva gli e` inutile (40,84-85); Gabriele ritiene che Faraone non possa beneficiare del perdono divino e lo fa tacere riempiendogli di fango la bocca; alla fine, Faraone e` ‘‘conservato nel corpo’’ o, piu` esattamente, e` ‘‘salvato’’ (10,92), ma solo affinche´ gli israeliti increduli riconoscano la vittoria di Dio vedendo il suo cadavere. [J.-L.D.]

Bibliografia: Michel Cuypers, «Structures rhe´toriques des sourates 85 a` 90», in Annales islamologiques, 35 (2001), p. 68; Roger Paret, «Le corps de Pharaon, signe et avertissement pour la poste´ rite´ (Sourate X,92)», in E´tudes d’orientalisme de´die´es a` la me´moire de Le´vi-Provenc¸al, Maisonneuve et Larose, Paris 1962, pp. 235-237; Tabarı¯, De la Cre´ation a` David, extrait de ˙ Chronique de Tabarı¯, trad. dal persiano la ˙ di Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1984, pp. 272-298.

` FEDE e INFEDELTA ‘‘Fede’’ si dice in arabo ¯ıma¯n, derivato nominale della quarta forma della radice «’mn» che significa ‘‘essere sicuro’’, ‘‘confidare’’; di qui l’idea di salvaguardia, fiducia e fede. Nel Corano, il participio attivo corrispondente, mu’min, designa gli adepti della predicazione di Muhammad, ma e` applicato anche a Dio stesso (59,23). Rimanda quindi all’idea di ‘‘fede reciproca’’ che due parti si giurano sotto la garanzia di Dio. Il sostantivo ¯ıma¯n e i suoi derivati compaiono seicentodieci volte nel Libro sacro, molto piu`, dunque, del sostantivo isla¯m e dei suoi derivati. Filologicamente la parola ¯ıma¯n designa indifferentemente il fatto di credere, il contenuto dell’azione e l’atto che il ‘‘credente’’ compie. Nell’islam tale atto consiste nel confessare con la bocca (iqra¯r) e nel professare con il cuore (tasdı¯q) che ˙

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tutto quanto il profeta Muhammad ha portato e` veritiero. Per alcuni (i ma¯turı¯diti) la religione e` data dall’islam e dalla fede, essendo l’islam la credenza e l’ubbidienza al messaggio di Muhammad (iqra¯r e tasdı¯q sono dunque congiunti). Per gli altri˙ (gli ash‘ariti) l’islam e` la pratica delle opere prescritte dalla legge islamica, con un solo elemento essenziale, il tasdı¯q. Del resto, per questa Legge, la ˙ non puo` andare disgiunta dall’islam: fede chiunque sia credente ha la fede e deve anche agire da credente (essere muslim, sottomesso). Si ammette tuttavia che la fede possa esistere senza l’islam: il credente puo` avere la fede, ma non praticare le opere; e` allora colpevole, peccatore (fa¯siq); similmente si ammette che l’islam possa esistere senza la fede: in quest’ultimo caso l’uomo e` un ipocrita (muna¯fiq), categoria fortemente biasimata dal Corano e da tutta la Tradizione. Infine, per altri ancora (in particolare i mu‘taziliti), la fede riposa essenzialmente sulla confessione verbale (shaha¯ da) e sulla pratica delle opere. L’insegnamento sufi riprende la tendenza ash‘arita completandola con la virtu` (ihsa¯n), il che da`: fede + ˙ islam + ihsa¯n = religione. La virtu` consi˙ ste nell’«agire come se Dio ti vedesse», espressione che ricorda in modo eminente un aspetto interiorizzato nel cristianesimo ed enunciato nel Vangelo. Il problema della fede e` cronologicamente uno dei primi che si siano posti ai musulmani, per ragioni politiche. Sorse all’avvento della dinastia omayyade, la cui vita non conforme alle prescrizioni coraniche condusse i musulmani a domandarsi se si potevano considerare questi califfi come veri ‘‘credenti’’ e quale giudizio occorreva emettere sul valore religioso della loro autorita`. A partire da questo conflitto, furono enucleati e discussi quattro gruppi di problemi. In primo luogo, la fede costituita dalla semplice acquiescenza e` valida? Conferisce all’uomo lo statuto di ‘‘credente’’, con le conseguenze che cio` comporta dal punto di vista della Legge musulmana? Inoltre, quali sono gli elementi costitutivi della fede? Basta il semplice tasdı¯q? E ancora, ˙

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` FEDE e INFEDELTA

quali sono i rapporti tra ‘‘fede’’ e ‘‘islam’’? Infine, la fede puo` crescere e diminuire? Gli elementi di risposta per le tre prime domande, apportati dalle scuole teologiche, sono stati appena evocati. Per la quarta questione, i ma¯turı¯diti pensano che la fede non sia suscettibile di variazioni d’intensita`: deposta nel cuore dei credenti, essa e` «immutabile e identica per tutti». Gli ash‘ariti dal canto loro pensano che la fede varii d’intensita` «in funzione dell’ubbidienza dell’uomo agli ordini di Dio». Cosı`, gli angeli possiedono una fede che non cresce ne´ decresce, i profeti una fede che cresce ma non decresce, e gli uomini una fede che cresce e decresce. Se la fede, per i cristiani, e` una virtu` intrinsecamente soprannaturale infusa, in islam domina nettamente – come scrive Louis Gardet – la «questione della validita` giuridica della fede: cio` che fa sı` che l’uomo sia validamente costituito agli occhi di Dio nel suo statuto legale di credente». Il kala¯m, la teologia dogmatica scolastica, non si e` preoccupato d’approfondire la questione psicologica dei rapporti tra intelligenza e volonta` nell’atto di fede. Cio` infatti diventava di scarsa importanza per la teologia ash‘arita nel momento in cui essa rimetteva a Dio l’investimento degli atti attribuiti a ogni uomo. Pertanto questa teoria degli atti umani, in cui ogni atto e` investito dall’esterno, in ogni istante direttamente creato e ricreato da Dio, non avrebbe avuto affatto come conseguenza l’elaborazione d’una nozione chiara di habitus. «Chi vuole creda, chi non vuole respinga la Fede» dice il Corano (18,29). Questo versetto ha dato origine a molteplici speculazioni per determinare il grado di liberta` riconosciuto all’atto di fede e il suo legame intimo con il problema dell’atto libero umano. Le valutazioni restano variabili a seconda delle scuole. L’oggetto della fede islamica non e` la conoscenza soprannaturale di Dio: il mistero divino resta inaccessibile all’uomo, e anche la vita eterna promessa al credente non e` soprannaturale; non si tratta

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` FEDE e INFEDELTA

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di partecipazione alla vita divina. Per la maggior parte dei musulmani la fede rimane legata a un paradiso concreto ampiamente descritto dal Corano e l’essenza della felicita` non e` la visione abituale di Dio. Inoltre la teologia ash‘arita (considerata come l’ortodossia) distingue con cura questa ‘‘fede creata’’ da Dio nel cuore dell’uomo dalla ‘‘fede increata’’ (ı¯ma¯n Alla¯h), la ‘‘fede di Dio’’, attributo divino, perche´ Dio stesso e` ‘‘credente’’ (mu’min) per via della conoscenza perfetta che ha di se stesso. I trattati distinguono le ‘‘credenze necessarie’’ da quelle che possono essere ignorate senza smettere d’essere musulmani. Le credenze necessarie compaiono nei versetti 2,285 e 60,6: «Il Messaggero di Dio crede in cio` che gli e` stato rivelato dal suo Signore e cosı` tutti i credenti credono ciascuno in Dio e nei Suoi Angeli, nei Suoi Libri, nei Suoi Messaggeri» e «nell’Ultimo Giorno». Tre tradizioni riprendono questa enumerazione, con l’affermazione da parte di Muhammad che «l’uomo ha fede solo se crede in quattro cose: se testimonia che non vi e` altro dio all’infuori di Dio; che io sono l’inviato di Dio incaricato d’insegnare la verita`; se crede nella resurrezione dopo la morte; se crede nel decreto divino circa il bene e il male, il dolce e l’amaro». La lista degli elementi del credo varia leggermente a seconda delle scuole, che si basano tuttavia sui suddetti passi coranici e aha¯dı¯th. Sciiti e sunniti restano molto ˙ vicini quanto alla base della fede; nello sciismo intervengono punti dottrinari specifici circa l’imam e la ‘‘gente della Casa’’. L’isma¯ ‘ı¯lismo dal canto suo aggiunge un’interpretazione della natura degli angeli e della profezia derivata dalla sua versione dell’ordine del mondo, di tipo emanazionista e monista. Il termine opposto a mu’min (‘‘credente’’) e` ka¯fir, che si rende con ‘‘infedele’’. Nella poesia araba antica esso ha il significato di ‘‘ingrato’’, e indica la dissimulazione dei benefici, operata nascondendoli. Nel Corano (26,19) il termine acquisisce un significato religioso poiche´ designa ‘‘l’ingrato nei confronti di Dio’’ (cfr. in

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particolare 30,33). Poi il senso evolve progressivamente per significare ‘‘infedele’’ in modo piu` generale. Questo senso, che compare molto presto (fin dal versetto 74,10), diviene in seguito il piu` frequente. I primi a essere qualificati come infedeli sono innanzitutto i meccani increduli, oppositori di Muhammad. A costoro il diritto musulmano aggiungera` poi ogni musulmano che contesti un dato rivelato la cui evidenza e veracita` siano certe, sia nella fede che implica, sia nel carattere obbligatorio del precetto che esso eventualmente contiene. Per cio` stesso egli e` messo al bando dalla comunita`, la umma, e «il suo sangue e` lecito». Cosı`, nelle polemiche teologiche il termine ka¯ fir serve frequentemente a designare un musulmano detentore dell’opinione opposta alla propria. Passi coranici che risalgono a un periodo successivo nella vita del Profeta raccomandano di tenersi lontani dagli infedeli (3,118), di proteggersi dai loro attacchi e anche di attaccarli. Di norma essi saranno oggetto del castigo divino: l’inferno e` il loro destino. Lo Hadı¯th e` prolisso al ri˙ guardo. Si distinguono quattro categorie di infedelta`: l’infedele che non riconosce Dio e non lo confessa; l’infedele che riconosce Dio ma non lo confessa a parole; l’infedele che riconosce Dio e lo confessa a parole, ma resta infedele per invidia o odio; infine l’infedele che confessa Dio in apparenza, ma non lo riconosce nel proprio intimo e di conseguenza resta infedele. Quest’ultimo e` l’‘‘ipocrita’’, categoria duramente denigrata, per non dire maledetta, dal Corano. Un gruppo particolare d’infedeli puo` beneficiare di un diritto legale alla protezione (dhimma) dietro il pagamento di un tributo (khara¯j) e/o della capitazione (la jizya): e` la ‘‘gente del Libro’’, ebrei e cristiani che vivono nel ‘‘dominio dell’islam’’. Una categoria secondaria designa gli apostati; nel loro caso e` prevista la pena di morte, ma essi possono tornare all’islam dopo un’ingiunzione preliminare. Quanto agli infedeli ‘‘associazionisti’’, che adorano piu`

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divinita`, devono essere messi a morte se cadono nelle mani dei musulmani durante un combattimento. Possono anche essere ridotti in schiavitu` o, in tempo di guerra, scambiati con credenti prigionieri. Motivi politico-economici hanno condizionato l’evoluzione storica dell’islam nella sua posizione riguardo agli infedeli; la giustificazione dogmatica e` arrivata solo successivamente. Cosı`, fino alle crociate, si trovano paradossalmente infedeli (ebrei o cristiani) con funzioni ufficiali importanti, fatto che si spiega probabilmente in forza di ragioni economico-amministrative e con la competenza di certi autoctoni dei territori conquistati. Costoro pero` non dovevano avere alcuna autorita` diretta sui musulmani. Peraltro era utile al potere disporre in tal modo di capri espiatori in caso di misure – particolarmente fiscali – impopolari. La qualifica di infedele e` stata utilizzata anche nei conflitti tra musulmani; e` stato questo il caso dei persiani, cosı` definiti in alcune fata¯wa¯ turche, o dei turchi, designati come tali dal Mahdı¯ (il salvatore escatologico dell’islam) del Sudan. [M.-T.U.]

Bibliografia: Louis Gardet, M.M. Anawati, Introduction a` la the´ologie musulmane, essai de the´ ologie compare´ e, Vrin, Paris 1981 (3ª ed.); Daniel Gimaret, The´ories de l’acte humain en the´ologie musulmane, Vrin, Paris 1980; Igna´c Goldziher, Lezioni sull’islam, a cura di Agostino Cilardo, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli-Roma 2000 (ed. or. Vorlesungen u¨ber den Islam, Carl Winter’s Universita¨tsbuchhandlung, Heidelberg, 1910, 2ª ed. ampliata Heidelberg 1925); Henri Lammens, Remarques sur les mots franc¸ais de´rive´s de l’arabe, Imprimerie catholique, Beyrouth 1980.

FERRO Il ferro (hadı¯d) e` menzionato cinque volte ˙ nel Corano, in contesti molto differenti ma suscettibili di alcuni raffronti. Associato alla pietra, il ferro, come minerale e metallo, rappresenta in certo qual modo il grado zero della vita che nulla impedisce a Dio di vivificare. A coloro che rifiutano di ammettere che a partire dalle ossa e

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FERRO

dalla polvere l’uomo sara` resuscitato, il Profeta dovette rispondere cosı`: «Di’: ‘‘Siate pietre o ferro o creazione faticosa ai vostri petti [la morte]». Essi chiesero: ‘‘Chi ci fara` rivivere?’’. Rispose: ‘‘Colui che vi ha creati la prima volta’’». Non c’e` dunque, oltre al ferro, nulla di piu` inerte della morte stessa. La sua posizione al fondo della scala della vita spiega anche che di ferro sono fatti gli uncini o le mazze dalle estremita` ricurve (maqa¯mi‘), per mezzo dei quali i dannati sono lanciati nell’inferno (22,21). Bisogna ugualmente considerare che il ferro, come nelle altre tradizioni, rappresenta l’eta` oscura dell’umanita` ; colui che il Corano chiama Dhu¯ al-Qarnayn, ‘‘l’Uomo dalle Due Corna’’, chiede al popolo che si trova «tra le due Barriere», o le due montagne, di portargli delle barre o dei blocchi di ferro (zubar al-hadı¯d) che egli fa fondere e poi ricoprire˙ di bronzo per arrestare l’avanzata di Gog e Magog (18,94-98). Come tutte le narrazioni escatologiche, l’episodio di questa costruzione puo` essere interpretato in senso microcosmico: secondo Qa¯sha¯nı¯ (730/1329), la muraglia (radm) fra le due montagne significa l’aspetto protettore della Legge e l’efficacia della saggezza pratica; le barre di ferro rappresentano le forme delle opere. Dhu¯ al-Qarnayn ordina a coloro che chiedono aiuto contro Gog e Magog, vale a dire le facolta` vitali, di soffiare sul ferro insufflandovi i sensi uniti congiunti a queste forme e gli effetti psichici delle virtu`, fino a renderlo incandescente, il fuoco simboleggiando la scienza che riunisce il significato e la modalita` delle opere. Il bronzo di cui e` ricoperto il ferro rappresenta l’intenzione e lo scopo dell’opera, i quali sono in una posizione intermedia tra la scienza e la pratica; in esso si uniscono lo spirito della scienza e il corpo dell’opera. Il ferro simboleggia, dunque, la partecipazione del corpo alle opere di adorazione, delle quali principio e scopo e` la conoscenza, per respingere «il Gog delle pretese e delle illusioni ed il Magog delle suggestioni psichiche e dei tumulti dell’immaginazione».

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Il ferro, congiunto al corpo, esercita dunque una funzione protettrice. E` per questo che Davide, il solo profeta esplicitamente nominato dal Corano come ‘‘Vicario di Dio sulla terra’’ (38,26), riceve il dono di fondere il ferro (34,10-11) e fabbricare cotte di maglia «che´ vi schermassero dalla vostra violenza (ba’s)» (21,80). Ciascuno di questi due passi e` preceduto dall’ordine dato alle montagne e agli uccelli di cantare con lui la gloria di Dio. In Davide, re e profeta, l’aspetto terrestre della forza guerriera, simboleggiata dal ferro, si unisce alla dimensione celeste della glorificazione di Dio. Qa¯sha¯nı¯ da` alle cotte di maglia una interpretazione simile a quella delle barre di ferro per elevare il bastione contro Gog e Magog. Il ferro significa la natura corporale ed elementare. Il termine sa¯bigha¯t, letteralmente ‘‘quelle che coprono’’, che designa le cotte di maglia, sottolinea il loro aspetto protettivo, come lo scrupolo religioso (wara‘) che protegge «dalle spade, dalle pretese dei nemici dell’anima e dalle frecce dagli incitamenti satanici». La giustapposizione degli anelli a formare un tale tessuto corrisponde alla messa in opera della saggezza e delle arti secondo l’intelletto e la Legge. Il ferro, che si dice fondesse come cera tra le dita di Davide, riunisce dunque l’adorazione delle montagne, o membra dell’uomo, attraverso le opere, e quelle degli uccelli, o forze spirituali, attraverso le invocazioni. Secondo alcuni antichi commentatori citati da Qurt ubı¯ (m. 671/1272), labu¯ s, ˙ ‘‘abito’’ (21,80), designa sia le cotte di maglia sia le armi offensive come la spada, la freccia e la lancia. Questo doppio senso difensivo e offensivo del ferro coincide con la funzione marziale di Davide, prototipo, dopo Saul e i suoi compagni, del combattente sulla via di Dio (2, 246-251). La sura 57, Al-H adı¯d, ‘‘Il ˙ definite Ferro’’, inizia, come tutte le sure ‘‘le glorificatrici’’ (al-musabbiha¯t: 59,61, 62 e 64), con la glorificazione˙ di Dio da parte degli abitanti del cielo e della terra. Queste sure del periodo medinese fanno tutte, piu` o meno, allusione al combattimento. La su¯rat al-Hadı¯d, rivelata senza ˙

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dubbio alla fine della vita del Profeta, giacche´ contiene un’allusione alla riconquista della Mecca (al-fath), accosta i tre ˙ elementi fondanti della nuova religione: la fede in Dio e nel suo Profeta, la Rivelazione che trae l’uomo dalle tenebre alla luce, e lo sforzo e il combattimento sulla via di Dio (57,8-10). Il versetto 25 riprende questi elementi: «Gia` inviammo i Nostri Messaggeri con prove chiarissime e rivelammo il Libro e la Bilancia, perche´ gli uomini osservassero l’equita`, e rivelammo pure il ferro, nel quale v’ha male (ba’s) violento e vantaggi per gli uomini, affinche´ Iddio da ascosi luoghi conosca chi assiste Lui e il Suo Messaggero; in verita` Iddio e` forte possente». Un parallelo e` cosı` stabilito da una parte tra il Libro e la Bilancia, criterio di verita` e di giustizia, e, dall’altra tra il ferro, qui presentato come una discesa, dunque una rivelazione, e la guerra ma anche l’esercizio dei mestieri. Una tradizione attribuita a Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686) e riportata da Tabarı¯ (m. 320/923) sottolinea l’origine ˙ ispirata dell’uso del ferro: «Tre cose sono discese con Adamo: l’incudine, le pinze ed il martello». Qurtubı¯ precisa che que˙ di martedı`, riprensta discesa ebbe luogo dendo anche la tradizione antica che mette il ferro in relazione alla divinita` o al pianeta Marte. Egli riporta ugualmente che «Dio ha fatto discendere quattro benedizioni dal cielo: il ferro, il fuoco, l’acqua e il sale». La dimensione escatologica del ferro, segnalata precedentemente e da mettere in rapporto con le quattro eta` dell’umanita`, non esclude, dunque, la sua primordialita`. Similmente, il Corano sottolinea qui il suo doppio utilizzo, marziale e pacifico, nei differenti mestieri e impieghi della vita comune. Questa doppia dimensione si ritrova ancora nell’allusione al combattimento esteriore e interiore, il primo altro non essendo che la manifestazione del secondo, poiche´ l’uomo porta soccorso a Dio innanzitutto nel proprio intimo (bial-ghayb). I due nomi divini che concludono il versetto fanno del ferro l’emanazione di un principio che si esercita attraverso il suo intermediario nel mondo,

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principio inseparabile dalla giustizia e dalla verita` riunite insieme nel termine haqq, principio secondo il quale Davide, ˙il khalı¯fa, deve governare gli uomini (38, 26). Per Qa¯sha¯nı¯, in questo versetto figura l’espressione di quel che consente il mantenimento dell’armonia dell’universo: i segni evidenti rappresentano la conoscenza metafisica, il Libro della Legge, la Bilancia, il dı¯na¯r, cioe` la moneta come principio regolatore di ogni transizione, ed infine il ferro, simbolo della regalita`. Nel suo commento della su¯rat al-Hadı¯d, ˙ Mulla¯ Sadra¯ Shı¯ra¯zı¯ (XI/XVII secolo) si accosta˙ a questo versetto in maniera analoga. Il ferro, secondo lui, allude al mondo minerale. I suoi utili impieghi rinviano al mondo vegetale, perche´ il ferro permette di coltivare la terra. Questo significa che nell’economia cosmica il ferro costituisce il punto di partenza della risalita degli esseri verso la specie piu` nobile, rappresentata dagli inviati umani e angelici. Nei differenti stadi attraverso i quali il ferro passo`, dalla formazione nella terra per effetto del calore e dell’umidita`, al pari dello zolfo, del petrolio e del catrame, fino all’estrazione e alla fusione, nella sua plasticita`, nella sua capacita` di prendere le forme che il fabbro gli da` e di mantenerle raffreddandosi, questo autore rileva egualmente un motivo di meditazione; in particolare, sull’utilizzo positivo delle facolta` animali quando sono guidate dall’anima che amministra il corpo e quando quest’ultimo agisce secondo le indicazioni dell’intelletto ispirato da Dio. Il Profeta, riferisce Muslim (m. 261/875), disse di Medina che «l’Ora non giungera` finche` non ne saranno scacciati lontano tutti i malvagi, come il mantice della fucina scaccia le impurita` del ferro». Il ferro e` dunque portatore di un simbolismo che e` complesso e ambivalente come il suo impiego; la sua origine, al piu` basso gradino della scala degli esseri, ne fa un supporto di trasformazione, di purificazione e di elevazione. Il ferro incarna inoltre la regalita` e il combattimento di quest’ultima per la giustizia e

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FIDUCIA IN DIO

per la protezione dell’umanita` contro le forze distruttrici di cui esso stesso e` peral[D.G.] tro lo strumento. Bibliografia: Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

FIDUCIA IN DIO E` una virtu` cardinale nell’islam, come testimoniano le numerose ricorrenze coraniche della radice araba «wkl», che figura per lo piu` nella forma nominale tawakkul o nella forma verbale tawakkala, con il senso di ‘‘affidarsi a qualcuno di cui ci si fida e con il quale, dunque, ci si confida’’ (vedi per esempio 40,44). Questa nozione e` centrale nella prospettiva islamica, perche´ e` intimamente legata all’affermazione dell’unicita` divina (tawh¯ıd). Nel Corano infatti la qualita` di wakı¯l ˙e` riconosciuta a Dio solo, in quanto ‘‘amministratore’’ delle cose del mondo, ‘‘garante’’ del suo buon funzionamento e quindi ‘‘protettore’’ dell’intera creazione: «Ci basta Dio, ed e` buon protettore (wakı¯l)!» (3,173) e` una formula frequentemente recitata dai musulmani. Al contrario, e` detto che il Profeta non puo` essere il wakı¯l dei non credenti della Mecca, nel senso che la loro miscredenza concerne soltanto Dio e Muhammad non puo` interferire al riguardo (6,66 e 107; 25,43). Poiche´ Dio e` il solo «vivente che non muore», il solo potente, il solo onnisciente, conviene che il fedele riponga la propria fiducia unicamente in lui (8,61; 25,58; 26, 217). Il ‘‘fiducioso rimettersi a Dio’’ e` rapidamente divenuto per alcuni autori musulmani sinonimo della fede stessa, quella ‘‘servitu` ontologica’’ (‘ubu¯ diyya) che esprime la dipendenza assoluta dell’uomo da Dio. Non e` forse questa qualita` che definisce l’islam, in quanto ‘‘sottomissione attiva a Dio’’? «Dı`: ‘‘In verita` la mia Preghiera, il mio culto, la mia vita e la mia morte appartengono a Dio, il Signore del creato’’» (6,162). La relazione esistente tra la fede, l’islam e la fiducia in Dio e` posta in evidenza dal versetto che segue: «Disse Mose`: ‘‘Popolo mio! Se

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aveste creduto in Dio avreste posto in Lui la vostra fiducia, se foste veramente tutti dati a Lui!’’» (10,84). Il fedele non puo`, dunque, abbandonarsi veramente al tawakkul senza una fede potente. Nell’economia della rivelazione, la ‘‘fiducia in Dio’’ dei primi musulmani e` messa alla prova in molteplici occasioni: nelle persecuzioni da parte dei meccani miscredenti (16,42), nelle derisioni da parte di questi nei confronti dei credenti (8,49), nelle incertezze della guerra che i musulmani conducevano contro costoro (3,122 e 159; 8,61), e cosı` via. Per questo, la fiducia in Dio si acquisisce praticando la pazienza e la sopportazione (29,58). Grazie alla forza di questa virtu`, Satana «non ha potere alcuno sopra coloro che credono e nel loro Signore confidano» (16,99). L’attivazione del ‘‘fiducioso rimettersi a Dio’’ ha posto sin dagli esordi dell’islam un problema teologico che si sommo` a quello piu` generale della causalita` e dell’attribuzione degli atti umani: vanno attribuiti a Dio, in ragione della predeterminazione, oppure agli uomini, chiamando in causa la loro piena responsabilita` ? L’abbandono fiducioso in Dio ha spinto i primi asceti e in seguito alcuni sufi a un quietismo talvolta radicale. A loro avviso Dio, il Signore della causalita` che agisce nel mondo, ha predeterminato ogni cosa per ogni creatura, ivi compresa la sussistenza materiale (rizq); sarebbe vano, dunque, accanirsi nel modificare la misura riservata a ciascuno. Un detto del Profeta sembra giustificare una tale attitudine: «Se voi ponete la vostra fiducia in Dio come si conviene, assicurerete la vostra sussistenza, come egli fa con l’uccello che parte di mattina con il ventre vuoto e torna sazio la sera». Tuttavia, altri detti del Profeta esortano il credente a una condotta attiva in questo mondo. La ‘‘fiducia in Dio’’ ha spinto molti asceti a dedicarsi costantemente alla mendicita`. In effetti, i grande sapienti e maestri sufi hanno sempre negato che vi sia contraddizione tra questa virtu` spirituale e la ricerca della sussistenza in questo mondo. Lo gnostico piu` compiuto non puo` evitare di ricorrere alle cause seconde (asba¯b),

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tanto necessarie quanto illusorie: anche se egli percepisce Dio come unico agente di tutti gli eventi, individuali o collettivi, riconosce nelle cause seconde, pur le piu` infime, l’effetto della volonta` e della saggezza divine. Un mistico supero` questo dilemma affermando che «il tawakkul non e` il ricorso a un mezzo per guadagnarsi da vivere e nemmeno il suo rifiuto: e` la quiete del cuore». Prudentemente, un altro vide nel tawakkul «un’inquietudine senza riposo ed un riposo senza inquietudine». Nel sufismo, come possiamo oramai indovinare, l’abbandono fiducioso in Dio verra` presentato come una «stazione» (maqa¯m) tra le principali del cammino spirituale. Esso consiste nell’abbandonare la conduzione di se´ a vantaggio della volonta` divina. Ma questo procedimento puo` realmente raggiungere il suo obiettivo solo nell’‘‘estinzione dell’ego in Dio’’, il fana¯’ che ogni sufi sperimenta in misura maggiore o minore. Per Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) e` dunque necessario un approfondimento graduale di questa virtu`, conducendo il fedele da una fiducia che e` ancora esteriore a un abbandono totale, comparabile a quello del «cadavere tra le mani di chi lava i morti». Resta il paradosso della dialettica tra volonta` divina e volonta` umana: «Io voglio non volere», diceva Abu¯ Yazı¯d al-Bista¯mı¯ (m. ˙ [E´.G.] 261/874). Bibliografia: Ibn ‘Ata¯’ Alla¯h, De l’abandon ˙ de la volonte´ propre, trad. dall’arabo di Dominique Penot, Alif e´ ditions, Lyon 1997; Ibn ‘Ata¯’ Alla¯h, Sentenze e colloquio ˙ di Caterina Valdre`), Adelmistico (a cura phi, Milano 1989 (1ª ed. 1981); Paul Nwyia, Exe´ge`se coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dar elMachreq, Beyrouth 1970.

FILOSOFIA ISLAMICA La gran parte delle opere sulla filosofia islamica dedica un capitolo introduttivo alla definizione dell’oggetto della ricerca. L’uso dell’espressione ‘‘filosofia islamica’’ merita infatti una precisazione preliminare. Numerosi pensatori classifi-

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cati sotto questa denominazione non sono musulmani ma cristiani, come Yahya¯ ibn ˙ Ibn ‘Adı¯ (m. 364/974) oppure ebrei, come Kammu¯na (m. 683/1284). Inoltre, alcune opere inventariate sotto questa etichetta, come i trattati di logica o di scienza naturale, non hanno alcun rapporto con le tematiche religiose. A tali condizioni, dunque, perche´ designare con questa espressione pensatori diversi per religione, preoccupazioni intellettuali e provenienza geografica, per di piu` spesso separati gli uni dagli altri da vari secoli? Non vi e` forse in quest’espressione una contraddizione interna, non sara` un ossimoro, come giustamente si chiese uno storico della filosofia? La specificita` della filosofia non e` l’utilizzo di concetti dotati di validita` universale, e non la ripresa degli elementi detti ‘rivelati’ di una particolare religione? La legittimita` dell’espressione ‘‘filosofia islamica’’ ha un importante correlato, quello della sua estensione: quali sono i pensatori che occorre includere in questa denominazione? Bisogna restringere il titolo di filosofi ai soli fala¯sifa, coloro che tramite questo vocabolo – una traslitterazione della parola di origine greca – rivendicano a se´ la filiazione del modo di conoscenza razionale caratteristica della filosofia greca? Bisogna al contrario includere i teologi razionalisti? E la corrente mistica? E il corpus dei pensatori sciiti isma¯‘ı¯liti? Cio` che si intende per ‘‘filosofia’’ e` un modo di ragionamento razionale che utilizza piu` o meno rigorosamente gli strumenti logici trasmessi dalla filosofia greca; e cio` che si intende per ‘‘islamica’’ e` una nozione generale che designa la cultura islamica quale sfondo di un dato numero di problematiche filosofiche. Intesa in tal senso, questa espressione consente di includere i trattati naturali di Ibn Sı¯na¯ (m. 428/1037), Avicenna, e le epistole mistiche di Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/ 1240), i commentari del teologo Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) e le altre opere di Ibn Sı¯na¯, quelle di Ibn Rushd (m. 595/1198), Averroe`, e i trattati di Aristotele, i teologi del kala¯m e quelli della

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scuola dell’ishra¯q o ‘‘Sapienza illuminativa’’. Consente inoltre di afferrare nella loro diversita` e complessita` tutte le differenti correnti di pensiero sviluppatesi in terra d’islam. Tuttavia, l’estensione della definizione e` tale che sarebbe imprudente tentare di caratterizzare in modo univoco il legame che unisce la filosofia islamica al Corano. I teologi del kala¯m e i fala¯sifa, per citare solo questi, non conferiscono lo stesso statuto al testo coranico. Parola increata di Dio per alcuni (gli ash‘ariti), per gli altri (i fala¯sifa) e` invece la trasposizione immaginata ad uso delle masse (al‘amma) di un’unica verita` che i filosofi, l’e´lite (al-kha¯ssa), possono raggiungere ˙˙ da soli. E` tuttavia possibile estrapolare alcuni temi specificamente coranici i quali hanno arricchito la riflessione filosofica e hanno condotto le diverse scuole di pensiero a elaborare nuovi concetti e a inaugurare prospettive dottrinali inedite. Tra i temi coranici che hanno particolarmente nutrito i dibattiti filosofici si trova la creazione divina. Nel Corano si legge: «L’ordine Suo, quando Egli vuole una cosa, non e` che dirle: ‘‘Sii!’’, ed e`» (36, 82). Nell’opera Taha¯fut al-fala¯sifa (L’incoerenza dei filosofi), compilata per denunciare alcune tesi dei fala¯sifa e in particolare quelle di Ibn Sı¯na¯, il teologo Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) attacca di quest’ultimo la dottrina sulla creazione giudicandola incompatibile con la creazione cosı` com’e` intesa nel Corano. Ibn Sı¯na¯, come il suo illustre predecessore Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/ 950), professa infatti una dottrina emanatista di origine neoplatonica secondo la quale il mondo procede necessariamente da Dio, in eterno. Ghaza¯lı¯ insiste sul fatto che tale dottrina spoglia Dio di ogni potere sul mondo, contraddicendo cosı` l’onnipotenza sulla creazione che invece il Corano gli attribuisce. Invece per Ghaza¯lı¯ Dio esiste di per se´, e solamente in seguito con la sua creazione cioe` il mondo. I due filosofi, Fa¯ra¯bı¯ e Ibn Sı¯na¯, pensano al contrario il mondo come un’emanazione che procede dal pensiero che Dio ha, come propria essenza. Poiche´ Dio pensa se stesso in eterno, non e` possibile conce-

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pire un tempo in cui Dio sussiste senza la propria creazione. Ibn Rushd difendera` la filosofia dagli attacchi di Ghaza¯lı¯ nel suo Taha¯fut al-taha¯fut (L’incoerenza dell’in˙ coerenza), respingendo la soluzione emanatista dei predecessori, poiche´ ritiene che questa dottrina limiti il potere infinito di Dio: Dio, allora, e` determinato come causa produttrice ultima, che produce il mondo riunendo gli elementi di cui esso e` composto, la forma e la materia. Anche il quesito sull’estensione della conoscenza divina ha opposto i teologi razionalisti ai filosofi. Il Corano attribuisce a Dio una conoscenza infinita, alla quale nulla si sottrae: «Il mio Signore conosce l’Invisibile (ghayb), e non Gli sfugge il peso d’un atomo nei cieli e sulla terra» (34,3). Per i teologi, questi versetti significano che Dio conosce tutte le cose, anche quelle particolari e corruttibili. Ghaza¯lı¯ attacca dunque la posizione di Ibn Sı¯na¯ il quale, professando che Dio conosce le cose particolari solo a partire dalle loro cause necessarie e astratte, ne limita la potenza. Come concepire la giusta retribuzione di ciascuno nell’Aldila` se Dio non puo` conoscere ogni dettaglio della vita della sua creatura? Per i filosofi, Dio non puo` conoscere le cose individuali imperfette a partire da esse stesse, poiche´ cio` sarebbe indegno di lui; inoltre, la conoscenza delle cose mutevoli introdurrebbe una mutazione in lui, il che e` inconcepibile. Dio conosce il particolare analogamente a come si conosce l’eclissi: e` prevedibile che un’eclissi si produrra` in un’ora precisa tra mille anni, e tale conoscenza predittiva deriva dalla conoscenza delle cause dell’eclissi; secondo Ibn Sı¯na¯, questo paradigma puo` applicarsi a tutti gli accadimenti temporali, i quali derivano per necessita` dalle loro cause. La questione e` legata al tema dell’escatologia. E` questo, forse, uno dei maggiori luoghi del dissenso tra teologi, filosofi e mistici. Il Corano evoca la resurrezione dei corpi e dunque i piaceri e le sofferenze carnali nell’Aldila`: i pii servitori di Dio, in paradiso, «saranno onorati in Giardini di delizie, su giacigli affiancati, e fra loro circolera` un calice di liquore limpidis-

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simo, chiaro, delizioso per chi beve, che non dara` male al capo, e non ne saranno inebriati» (37,42-47). Ma, nel complesso, i filosofi rifiutano l’idea della resurrezione dei corpi, sebbene Ibn Sı¯na¯ tenti di spiegare questo dogma razionalmente. Suhrawardı¯ (m. 587/1191), il maestro dell’ishra¯q, nei suoi Masha¯ri‘ professa, alla stregua dei fala¯sifa, che sussistera` solo la parte razionale dell’anima. Ghaza¯lı¯ rimprovera ai filosofi tale negazione della resurrezione dei corpi, e crede che sia necessario poter giustificare l’esistenza della materia nell’Aldila`. Quanto ai mistici, molte scuole professano l’annientamento dell’individualita` e di conseguenza rifiutano la resurrezione dei corpi. Per i fala¯sifa la verita` e` una, ed e` la conoscenza eterna che Dio, essere puramente intelligibile, ha della propria essenza. Tale conoscenza e` accessibile ai filosofi, e´lite che comprende la sola verita` degna di questo nome e che si contrappone alle ‘‘masse’’; queste ultime sono incapaci di conoscere la verita` tale quale essa e` in se stessa, e ne colgono solo un’immagine, trasmessa loro dal Profeta. La maggior parte degli uomini non conosce dunque la natura delle cose altro che per imitazione. Il Profeta ha reso accessibile la natura delle cose alla maggioranza, attraverso le immagini contenute nel Corano, ed e` appunto nel quadro di questa teoria della conoscenza che si concepisce lo statuto del Libro sacro. Tuttavia i fala¯sifa, pur convinti che la filosofia abbia preceduto la religione, come gli intelligibili precedono le immagini che sono mere imitazioni, attribuiscono al Corano una funzione politica primordiale: esso fonda l’armonia sociale permettendo a ognuno d’avere accesso alla verita`. L’esempio fornito da queste polemiche, che si mantennero vive per oltre due secoli, serve a illustrare il modo in cui il dibattito filosofico ha tratto linfa da tematiche propriamente coraniche. In terra d’islam, sia che i filosofi respingano talune asserzioni del Libro sacro sia che tentino di spiegarle razionalmente, il Corano costituisce comunque una delle fonti princi[M.S.] pali delle loro dottrine.

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319 Bibliografia: Cristina d’Ancona (a cura di), Storia della filosofia nell’Islam medievale, 2 voll., Einaudi, Torino 2005; Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy, Cambridge, Polity Press, 2000; Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (a cura di), History of Islamic Philosophy, Routledge, London-New York 2001; Hatem Zghal, «La connaissance des singuliers chez Avicenne», in Re´gis Morelon et Ahmad Hasnawi (a cura di), De Ze´non d’Ele´e a` Poincare´. Recueil d’e´tudes en hommage a` Roshdi Rashed, Peeters, LouvainParis 2004.

FOLLIA La nozione di follia e` evocata a piu` riprese nel Corano, ma deve essere compresa in un senso ben preciso. Piu` di una decina di passi rispondono alle accuse rivolte contro Muhammad, il quale veniva appunto trattato da majnu¯ n (‘‘posseduto’’, ‘‘folle’’): «[I miscredenti meccani] hanno detto: ‘‘O tu cui e` stato rivelato l’Ammonimento [il Corano], tu sei un pazzo (majnu¯n)! Perche´ non ci porti gli angeli, se tu sei davvero sincero?’’» (15,6-7); «[I miscredenti] dicevano:’’Dovremmo allora abbandonare i nostri de` i per un poeta pazzo?’’» (37,36). Come si devono intendere queste accuse? Gli storici del Corano discutono per sapere se majnu¯n significhi etimologicamente ‘‘posseduto da un jinn’’, oppure, secondo l’accezione piu` moderna del termine, ‘‘folle, demente’’. Sembra che l’interpretazione da accogliere sia la prima. Il Corano non risponde alle accuse citate affermando che Muhammad era sano di mente, ma piuttosto che la sua rivelazione proveniva effettivamente da Dio: l’argomentazione dei pagani meccani non mirava a mettere in dubbio l’equilibrio mentale del Profeta, ma ad affermare che le rivelazioni di cui si vantava provenivano dal mondo dei jinn e non da quello degli angeli o di Dio. I jinn sono creature che vivono sopra e sotto la terra, dotate di un corpo sottile. Per questo possiedono una certa superiorita` rispetto agli uomini, superiorita` che non e` pero` ne´ morale ne´ religiosa. I jinn assumevano spesso il ruolo di ‘‘collaboratori’’ degli esseri umani. L’accusa ri-

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FOLLIA

volta a Muhammad di essere un majnu¯n – un poeta o un indovino – va ricondotta alla credenza secondo cui i jinn potevano ispirare ad alcuni uomini messaggi di portata letteraria o divinatoria. L’accusa rivolta alla sua predicazione e al suo testo sacro di essere l’opera di uno spirito di basso grado, e non di un agente divino, discende evidentemente da questi dati culturali dell’Arabia del VII secolo. A tutto cio` il Corano risponde che i jinn e i demoni sarebbero incapaci di produrre una tale rivelazione (16,210-212), e che e` Muhammad a insegnare loro la religione, non certo il contrario (46,29-32; 71,1-14). I jinn potevano anche aggredire gli uomini in diversi modi, e specificamente colpirli o abitare i loro corpi temporaneamente o in permanenza. E` cosı` che gli arabi antichi spiegavano varie affezioni come le crisi di epilessia, la melanconia e la depressione, le diverse forme di follia, addirittura la febbre o malattie piu` comuni ancora. L’islam tradizionalista ha conservato la sostanza di queste concezioni, aggiungendovi un’importante modifica: l’invocazione del Dio unico e del testo coranico conferiscono al credente un potere incontestabile sul jinn. Gli esorcismi sono riti diffusi nell’islam e possono essere amministrati da ogni fedele competente; una scienza talismanica fondata sull’uso di versetti coranici e` utilizzata per prevenire l’azione maligna di alcuni jinn. Si osservera` inoltre che tali forme di follia collegate alla possessione non sono affatto associate a un castigo divino, e che i jinn non sono esseri satanici ne´ sono pericolosi dal punto di vista della religione. Le malattie che essi inducono e le varie possessioni non hanno dunque quel carattere drammatico talvolta attestato nell’Occidente cristiano medievale o moderno. Su un piano ben diverso, poi, il Corano afferma che i folli o gli insensati sono coloro che rifiutano il suo messaggio, compromettendosi cosı` la vita terrena e rovinandosi la possibilita` della salvezza eterna. Ancora un’importante conclusione sulla percezione della follia nell’islam medievale: non esiste la nozione di ‘‘malattia

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FONTI D’ACQUA

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mentale’’ propriamente detta. Infatti, l’anima di un essere non si ammala ne´ si fa carente di per se´: la ‘‘malattia mentale’’ deriva sempre da un fattore esterno, da una rottura dell’armonia con l’ambiente esterno o dalla malevolenza di un jinn o di un essere umano: si tratta dunque, fondandosi sulla medicina galenica, di un disequilibrio degli umori, oppure della possessione di uno spirito, di sortilegio o malocchio e cosı` via. Il folle e` considerato giuridicamente non responsabile, come i bambini; teologicamente parlando, non costituisce affatto per nulla un’‘‘umanita` a parte’’. Un ultimo aspetto della follia nell’islam classico e` la ‘‘follia in Dio’’: la tradizione islamica medievale ritiene che i folli – i semplici di spirito o i dementi – possano talvolta essere anime gia` accecate dalla Presenza divina che non hanno saputo ritrovare l’equilibrio e il normale stato di coscienza in seguito all’esperienza vissuta, rimasti in permanenza affascinati dall’amore soprannaturale. Tale concezione non e` formalmente menzionata nel Corano; nondimeno ha goduto di popolarita`, in particolare negli ambienti sufi o influenzati dai sufi, al punto che numerosi folli sono stati considerati dei veri e propri santi. La santita` dei ‘‘folli in Dio’’ e` stata giustificata da molti autori, fra i quali Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406). [P.L.] Bibliografia: Joseph Chelhod, Les Structures du sacre´ chez les Arabes, Maisonneuve et Larose, Paris 1964; Michael W. Dols, Majnu¯n: The Madman in Medieval Islamic Society, Clarendon Press, Oxford 1992; Ibn Khaldu¯n, Discours sur l’histoire universelle, trad. dall’arabo di Vincent Monteil, Sindbad, Paris 1967-1968.

FONTI D’ACQUA Secondo il Corano, esistono fonti d’acqua nell’Aldila` come nel mondo terreno. Sono sempre lessicalizzate con ‘ayn (76 6; 88,12), il suo duale ‘ayna¯n (55,50 e 66) o il suo plurale ‘uyu¯n (in paradiso: 15,45; 44,52; 51,15; 77,41; nel mondo terreno: 26,134 e 147; 36,34). Talvolta sia il singolare sia il duale sono seguiti da un qualificativo; a proposito del paradiso si trova

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per esempio ‘ayn ja¯riya (88,12), ‘‘una fonte viva’’, e ‘ayna¯n nadda¯khata¯n (55, ˙ ˙ e a propo66), ‘‘due fonti zampillanti’’; sito dell’inferno ‘ayn a¯niya (88,5), ‘‘una fonte bollente’’. Poiche´ l’Aldila` coranico e` interamente costruito sulla contrapposizione tra fuoco e acqua, la medesima contrapposizione compare per le fonti che il Corano menziona nell’inferno e nel paradiso. La fonte d’acqua dell’inferno e` unica, le fonti paradisiache molteplici; da queste ultime sgorga un’acqua viva che il testo precisa come inalterabile (ghayr a¯sin; 47,15); dalla fonte dell’inferno sgorga dell’acqua al piu` alto grado di ebollizione (‘ayn a¯niya; 88,5). Il liquido che ne scaturisce e` definito col termine hamı¯m (in particolare 6,70; 10,4; 22,19)˙che significa ‘‘acqua bollente’’ ed e` anche qualificato come a¯nin (55,44), a insistere nuovamente sull’estrema capacita` ustionante. Altrove il testo precisa che la fonte infernale si caratterizza per l’«acqua fetida (ma¯’ sadı¯d)» ˙ me(14,16), o ancora per l’«acqua come tallo fuso (ma¯’ ka-al-muhl)» (18,29). I dannati la berranno direttamente dalla fonte in ebollizione e, come risposta alle loro grida di soccorso, verra` loro versata anche sulla testa (18,29; 22,19-20) o ancora vi saranno immersi in catene (40,72), con la conseguenza di avere bruciati gli intestini oltre alla pelle (22,20). Poiche´ quest’acqua non estingue la sete piu` di quanto i cibi infernali estinguano la fame, i dannati andranno vagando tra le fiamme e l’unica fonte dell’inferno (55, 44), e berranno come «beve il cammello morente di sete (sha¯ ribu¯ na shurb alhı¯m)» (56,55). Non stupisce dunque che essi chiamino aiuto chiedendo, ma invano, dell’acqua agli ospiti del paradiso (7,50). L’insieme di questi elementi indica chiaramente che l’acqua bollente dell’inferno e` ben piu` affine al fuoco che all’acqua stessa. Quanto alle fonti che Dio ha fatto sgorgare nel mondo terreno, sono citate due volte, associate al termine ‘‘giardini’’ (janna¯t wa ‘uyu¯n; 26,134 e 147), precisando che sono «giardini di palme, e di viti [...] perche´ ne mangino i frutti» (36,

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34-35). Il tutto come se il testo volesse ricordare cosı` che l’abbondanza di fonti e di giardini che Dio accorda agli uomini nel mondo terreno prefigura quella che gli eletti troveranno in eterno nell’Aldila`. [H.T.]

Bibliografia: Denise Masson, L’Eau, le feu, la lumie`re. D’apre`s le Coran et les traditions monothe´istes, Descle´e de Brouwer, Paris 1986; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

FONTI E FIUMI DEL PARADISO Il paradiso coranico e` caratterizzato dall’onnipresenza dell’acqua corrente: vi abbondano le fonti, i fiumi e le sorgenti. Definite col termine ‘ayn (‘‘sorgente’’), due fonti portano un nome: Salsabı¯l e Tasnı¯m. La prima profuma di zenzero (76,17), la seconda, mescolata a un vino raro, sigillata di muschio, e` «la fonte alla quale bevono i Cherubini» (83,25-28). In generale, i musulmani ritengono che Salsabı¯l e Tasnı¯m siano nomi propri, ma i commentatori, tra i quali Tabarı¯ (m. 310/ ˙ 923), affermano che il primo di questi nomi descrive la fontana in questione come ‘‘zampillante’’. Inoltre stabiliscono un legame tra Salsabı¯l e salisa, termine quest’ultimo che, applicato ad una bevanda, significa ‘‘facile da assorbire’’ e ‘‘di gusto delizioso’’. Tasnı¯m, invece, legato alla radice «snm», sarebbe l’acqua che verra` fatta discendere sugli eletti ‘‘di un luogo elevato’’; secondo gli esegeti, quanti saranno vicini a Dio la berranno pura, mentre gli altri si accontenteranno di una miscela d’acqua di Tasnı¯m e d’acqua proveniente da altre fonti paradisiache. Quanto ai fiumi, designati col singolare nahar (54,54) o col plurale anha¯r (quasi quaranta occorrenze), sono di tre tipi. Innanzitutto vi sono i fiumi d’acqua corrente che caratterizzano il paradiso; nel Corano, la formula «giardini alla cui ombra scorrono i fiumi» (janna¯t tajrı¯ min tahti-ha¯ al-anha¯r), si ripete non meno di ˙ ´ volte, essendo cosı` il piu` comune trentatre qualificativo dei giardini paradisiaci. In

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FONTI E FIUMI DEL PARADISO

seguito, influenzati dalle tradizioni ebraiche e cristiane, alcuni ritenettero che quattro dei grandi fiumi terrestri, cioe` l’Eufrate, il Nilo, il Sayhu¯n o Syr Daria e il Jayhu¯n o Amu¯ Daria, ˙altro non fossero ˙ che prolungamenti terreni di quattro fiumi paradisiaci, affermazione che si ritrova, tra l’altro, nel Mu‘jam al-bulda¯n del geografo Ya¯qu¯t (m. 626/1229). I giardini paradisiaci non sono adornati solo di fiumi, fontane e sorgenti d’acqua dolce e profumata. Vi scorrono anche fiumi di latte dal gusto inalterabile (anha¯r min laban lam yataghayyar ta‘mu-hu), di ˙ vino delizioso (anha¯r min khamr ladhdha li-al-sha¯ribı¯n) e di miele finissimo (anha¯r min ‘asal musaffan); ma, sebbene l’acqua percorra tutto˙ il testo coranico e sebbene acqua corrente e paradiso siano elementi indissociabili, un unico versetto evoca insieme i fiumi di vino, di latte e di miele (47,15). Il vino di dattero o d’uva, insieme a un miscuglio di acqua e miele, fermentato oppure no, erano, accanto al latte, bevande molto apprezzate dagli arabi all’epoca del Profeta. E` inoltre noto che vino, latte e miele, separatamente o accoppiati, mescolati o meno all’acqua, erano bevande sacre in Medio Oriente, come altrove nel mondo. Per i babilonesi, il miele costituiva l’offerta agli dei per eccellenza, e pare che presso gli arabi preislamici il vino fosse legato al culto dei morti. L’Antico Testamento afferma che nella Terra promessa scorreranno torrenti di latte e miele; e` noto il ruolo svolto dal vino, assieme all’acqua, nel Nuovo Testamento. Non desta dunque meraviglia che queste tre bevande siano citate in un testo sacro di quella regione. Va aggiunta qualche parola sul vino paradisiaco, che, nel caso specifico, anziche´ essere un prodotto della vigna si presenta sotto forma di fiumi. In due casi esso e` indicato col termine ma‘ı¯n, che in origine significa ‘‘acqua di sorgente’’ (37,45; 56, 18). Tuttavia, il testo precisa «che non dara` male al capo e non ne saranno inebriati (la¯ yunzafu¯n)» (37,47; 56,19), non «avranno emicrania ne´ offuscamento di mente (la¯ yusadda‘u¯n)» (56,19), conside˙ in accordo con gli effetti razione poco

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FORMICA

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prodotti dall’acqua. Anche i commentatori spesso glossano questo termine con ‘‘vino corrente’’ (khamr ja¯ riya) nello stesso senso di ‘‘acqua corrente’’. Bevanda ritualmente pura (shara¯b tahu¯r; ˙ ¯ıq), 38,51; 76,21) o ancora vino raro (rah sigillato di muschio, si beve tagliato˙ con l’acqua della fonte Tasnı¯m (83,25-27). [H.T.]

Bibliografia: Frants Buhl, Das Leben Muhammeds, Quelle und Meyer, Heidelberg 1961; Soubhi El Saleh, La Vie future selon le Coran, Vrin, Paris 1971; Denise Masson, L’Eau, le feu, la lumie`re. D’apre`s le Coran et les traditions monothe´istes, Descle´e de Brouwer, Paris 1986; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

FORMICA Le formiche (naml, sing. namla) sono menzionate nella sura omonima (alNaml, 27) che ricorda gli episodi leggendari della storia di Salomone, ispirati alla Bibbia e alle fonti ebraiche (27,15-44). Alla testa di un’armata di jinn, uomini e uccelli, Salomone giunse nella valle delle formiche (wa¯dı¯ al-naml): «Allorche´ giunsero alla Valle delle Formiche, disse una formica: ‘‘Formiche! Entrate nelle vostre case, che Salomone e le sue truppe non abbiano a calpestarvi, senza saperlo!’’ Sorrise allora Salomone delle loro parole e disse: ‘‘Signore, concedimi che io Ti ringrazi dei favori che Tu hai accordato a me [...] e fammi entrare, per Tua misericordia, fra i tuoi servi buoni!’’» (27,1819). Quando ode le parole della formica, Salomone percepisce un segno di Dio, che lo ha gratificato della capacita` soprannaturale di comprendere la lingua degli animali e in particolare il ‘‘linguaggio degli uccelli’’ (mantiq al-tayr; 27,16), capacita` ˙ (1Re ˙ 5,13). Le formiche, nota alla Bibbia in quanto strumento di Rivelazione, occupano un posto privilegiato tra gli animali che Dio dichiara di aver disseminato sulla terra come suoi segni (a¯ya¯t 2,164; 42,29; 45,4). Esse beneficiano di una sorta di protezione divina, confortata da uno ha˙ dı¯th che vieta di ucciderle, allo stesso modo dell’ape (al-nahl che pure fu og˙

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getto di una rivelazione, 16,68-69), dell’upupa (hudhud, per via della sua scienza e del suo ruolo presso Salomone, 27,2026), della rana (che era accanto a Dio quando il suo trono era sulle acque e gracidando ne cantava le lodi) e dell’averla (surad, che fu la prima a digiunare). ˙ il diritto musulmano, le formiche Per sono hara¯m: il loro consumo e` proibito ˙ cosı` come il consumo delle loro uova e dei cibi che esse trasportano. Tuttavia i giuristi mitigarono la proibizione di ucciderle autorizzando la distruzione di formiche di piccole dimensioni qualora si dimostrino aggressive o siano all’origine di gravi danni; nondimeno vietarono tassativamente l’uso del fuoco a questo scopo. Alcuni naturalisti, come Damı¯rı¯ (m. 808/ 1405) proposero procedimenti leciti per cacciarle o sterminarle, dalla polvere di zolfo alle formule talismaniche di scongiuro. Segno divino secondo il Corano, le formiche lo sono anche nell’onirocritica musulmana (ta‘bı¯r al-ru’ya¯): vedere in sogno che le formiche invadono la propria dimora e` un segno di prosperita`; vedere che la lasciano preannuncia disdetta; se un malato sogna che le formiche ricoprono il suo corpo, dovra` attendersi un esito fatale. ‘‘Formica di piccole dimensioni’’ e` tra i significati del termine dharra (pl. dharr), che traduce ugualmente ‘‘grano’’ o ‘‘particella di polvere’’ e, in arabo moderno, ‘‘atomo’’. Il Corano utilizza l’insignificanza del ‘‘peso di una formica’’ (mithqa¯l dharra) per insistere sull’onniscienza di Dio – «Non gli sfugge il peso di una formica nei cieli e sulla terra» (10,61; 34,3) – o per sottolineare l’imparzialita` della retribuzione divina nel giorno del Giudizio: «Ma Dio non fara` torto nemmeno pel peso di una formica» (4,40); «chi ha fatto bene per il peso di una formica lo vedra`. E chi ha fatto il male (mithqa¯la dharratin sharran) per il peso di una formica lo vedra`» (99,7-8). Infine, il Corano utilizza il termine dharra per mostrare l’inconsistenza di altri de`i rispetto a Dio: «Essi non posson disporre del peso di una formica nei cieli e sulla terra» (34,22).

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Tra i commenti di 27,18 presentiamo ora due esempi di esegesi tratti dal Mu’nis al‘ushsha¯q (Il vademecum dei Fedeli d’Amore) del filosofo Shiha¯b al-Dı¯n Yahya¯ ˙ Suhrawardı¯ (m. 587/1191 ad Aleppo). Nel capitolo IX del suo trattato, scritto in persiano, egli spiega che le parole della formica-sentinella sono quelle che mettono in guardia il discepolo sulla via mistica contro la follia che lo attende al varco; sono le parole dell’inviato Nostalgia che ordina ai propri compagni (cioe` i sensi interni ed esterni dell’uomo) di restare fermi al loro posto per superare sani e salvi gli assalti dell’Amore simbolizzato dalle armate di Salomone. Secondo un’altra interpretazione dello stesso autore, nell’opera Qissat al-ghurbat al-gharbı¯ya ˙ (Il racconto ˙dell’esilio occidentale), la ‘‘valle delle formiche’’ rappresenterebbe la sfera delle opinioni, tanto numerose quanto insignificanti, che il discepolo deve abbandonare per rimettersi a Dio: «Quando sarai arrivato nella ‘‘valle delle formiche’’, scuoti il lembo della tua veste e di’: ‘‘Gloria a Dio che mi ha fatto vivere dopo avermi fatto morire’’. ‘‘In Lui e` la nostra Resurrezione’’». [M.G.] FRUTTI Nel Corano i frutti sono presentati come l’alimento per eccellenza e costituiscono il fondamento dei cibi paradisiaci e terrestri. Per indicarli, il Testo impiega il singolare thamara (2,25), il collettivo thamar (6,99 e 141; 18,34 e 42; 36,35) e il plurale thamara¯t (una quindicina di occorrenze tra le sure 2 e 47) o ancora il singolare fa¯kiha (una decina di occorrenze tra le sure 36 e 80) e il plurale fawa¯kih (23,19; 37,42; 77,42). Un’analisi della distribuzione di questi termini evidenzia che il primo gruppo e` impiegato prevalentemente per i frutti terrestri e il secondo per i frutti paradisiaci. Thamara e thamara¯t sono entrambi citati una sola volta in riferimento all’aldila` (rispettivamente 2,25 e 28,57); fa¯kiha una volta (80, 31) e fawa¯kih due volte (37,42; 77,42) a proposito del mondo terreno. Un ultimo

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FRUTTI

termine, ghara¯bı¯b (‘‘frutti variopinti’’) e` impiegato per indicare alcuni frutti terrestri (35,27). Inoltre, in relazione agli alberi da frutto che crescono sia in paradiso sia sulla terra, viene talvolta precisato il genere di frutti. Si incontrano melograni (rumma¯n; 6,99), uva, olive e datteri (qinwa¯n; 6,99). Il termine jana¯, che significa sia ‘‘datteri’’ sia ‘‘frutti freschi’’, compare una volta (55,54) a proposito del paradiso; il passo precisa che questi frutti sono a portata di mano. Infine, i fichi e il fico (tı¯n) sono menzionati un’unica volta, insieme alle olive e all’ulivo (zaytu¯n) nel giuramento che apre la sura 95, dal titolo ‘‘Il fico’’ (alTı¯n). L’esistenza di frutti non e` solo indice di abbondanza e benessere, ma e` anche il segno che Dio e` soddisfatto delle sue creature, e dunque si manifesta come ricompensa nell’Aldila` e nella vita terrena. Cosı`, il paradiso trabocca di frutti e Abramo chiede al Signore di rendere la Mecca un «sicuro rifugio» e di accordare frutti come nutrimento ai suoi abitanti «che credono in Dio e nell’ultimo giorno» (2,126). Viceversa, l’assenza di frutti o la loro distruzione sono interpretati come una prova (2,155) o come un castigo divino. Cosı` «la gente di Faraone» fu colpita «con sterilita` e carestia di frutti» (7,130), e i Sabei furono puniti con la trasformazione dei loro due giardini pieni di frutti «in due giardini di frutti aspri e tamarischi e di loto (athl) poche piante» (34,16). Inoltre, in una lunga parabola sulla vanita` delle azioni umane (18,32-42), i frutti del giardino di un incredulo sono distrutti da un giorno all’altro. Infine, uno degli aspetti del castigo dei dannati e` il tipo di frutti che li attende all’inferno: l’albero Zaqqu¯m, «il cibo del peccatore», e` «come feccia che bolle nel ventre del bollire dell’acqua bruciante» (44,43-46), e «ha frutti come teste orrende di serpi» (37,65). Il darı¯‘ ha invece frutti ˙ irti di spine e dal gusto amaro che non nutrono ne´ placano la fame (88,6-7). [H.T.]

Bibliografia: Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

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FUOCO

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FUOCO Nel Corano esistono due tipi di fuoco: il fuoco cosmico, presente nell’Aldila` e anche nel mondo terreno, e il fuoco che serve per cucinare. Nell’Aldila`, al fuoco spettano i tormenti dei dannati; in tale funzione, esso impregna l’intero spazio infernale, come testimoniano i termini e i sintagmi che servono a designarlo. Infatti, sei delle sette espressioni per dire l’inferno significano ‘‘fuoco’’ o ‘‘fiamma’’. Sono: na¯ r (oltre centoquaranta occorrenze), talvolta specificato con jahannam, ‘‘il fuoco (della Geenna)’’; jah¯ım ˙ (ventisei occorrenze), che indica un fuoco intenso; sa‘ı¯r (una quindicina di occorrenze), che significa sia ‘‘fuoco’’ sia ‘‘fiamma’’; infine laza¯ (una sola occor˙ renza, nel versetto 70,15) e saqar (54,48; 74,26-27 e 42), che funzionano entrambi come nomi propri sebbene il primo derivi da una radice che a sua volta significa ‘‘fiamma’’, e il secondo denoti ‘‘un fuoco che fa fondere i corpi e gli spiriti’’ (cfr. Lisa¯n al-‘arab). Quanto al settimo nome dell’inferno, hutama (104,4 e 5), e` defi˙ ˙ stesso come ‘‘il fuoco nito dal Corano acceso da Dio’’ (na¯r Alla¯h al-mu¯qada; 104,6). Altri tre nomi in relazione al fuoco figurano in connessione alla parola ‘adha¯b (‘‘tormento’’); sono: ‘‘il tormento dell’incendio’’ (‘adha¯b al-harı¯q), ‘‘il tor˙ (‘adha¯b almento dell’acqua bollente’’ hamı¯m; 44,48) e ‘‘il tormento del vento ˙fetido infuocato’’ (‘adha¯b al-samu¯m; 52, 27), essendo in questo contesto l’acqua bollente e il vento infuocato immagini del fuoco. Il fuoco investe l’insieme dello spazio infernale, trasformandolo in un abisso igneo le cui pareti sono costituite da una cortina di fiamme (18,29). Queste si distendono orizzontalmente in lunghe colonne che si richiudono sui dannati (104, 8-9), tanto che essi non possono «riparare dal Fuoco ne´ il loro viso, ne´ il dorso» (21, 39). Emettendo un frastuono che il Corano paragona al raglio dell’asino (67,7), che altrove e` detto la piu` ingrata delle voci (31,19), le fiamme sprizzano scintille grandi come roccaforti (qasr) o, secondo ˙ (qasar) che un’altra lettura, come ceppi ˙

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volano veloci come cammelle di color nero con sfumature gialle (77,33). Simile fuoco non risparmia nulla: i suoi combustibili preferiti sono la pietra e la carne umana, arrostisce i dannati (sala¯, salla¯, o ˙ ` conasla¯) bruciando loro la pelle ˙che sara ˙ tinuamente sostituita una volta ‘‘cotta’’ (nadijat; 4,56); esso penetra nelle viscere dei ˙dannati e strappa loro le membra. Infine, questo fuoco e` responsabile della specificita` della sorgente d’acqua e del tipo di flora e di nutrimento che attendono i dannati nel braciere infernale. Il fuoco, elemento mortale per eccellenza, ha peraltro i suoi delegati nello spazio tra cielo e terra e anche su quest’ultima. Sono i malvagi jinn (pl. ja¯nn) e Iblı¯s, il diavolo coranico, che Dio ha creato dal fuoco (in particolare 7,12). Secondo il Corano, cio` che stermino` i vari popoli infedeli fu, oltre ai cataclismi, il sole e le pire innalzate dai miscredenti per Abramo (21,68-69) e le ‘‘genti di Ukhdu¯d’’ (85,4-8). Responsabile della morte di quattro tra i popoli ¯ d, Madyan e il poannientati (Thamu¯d, ‘A polo di Mose`, il cui annientamento fu pero` passeggero) e` il fulmine, sa¯‘iqa, che i lessicografi definiscono ‘‘un fuoco che cade dal cielo in un tuono fracassante’’ o ‘‘il lampo quando brucia un essere umano’’. Quanto al Corano, designa il fulmine, segnatamente nel quadro dell’annientamento dei Thamu¯d, con quattro termini diversi che in questo caso rimandano allo stesso unico fenomeno cosmologico: sa¯‘iqa (‘‘fulmine’’; 41,17; 51,43˙ (‘‘un solo terremoto’’; 7,78), 45), rajfa sayha (‘‘grido’’; 11,67 tra altri) e al-ta˙ghiya ˙ ˙ (‘‘quella che deborda’’, ‘‘l’eccessiva’’; 69,5). Il terremoto e il grido non sono che transcodifiche del fulmine negli ordini sensoriali diversi dalla vista. E` noto infatti che il fulmine puo` essere percepito dalla vista solo se colpisce altri o altri luoghi; per la vittima che esso tocca, si manifesta unicamente come frastuono e vibrazione. Notiamo a margine che da tempi molto antichi i popoli della regione associavano il tuono e il fulmine alla voce corrucciata, al ‘‘grido’’ di Dio, come te-

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stimoniano numerosi passaggi dell’Antico Testamento (1Sam 7,10-11; 2Sam 22,14-16; Is 29,6). Un altro gruppo di popoli infedeli, quello di Lot cosı` come gli ‘‘uomini dell’Elefante’’, furono annientati da piogge di pietre – anche questa un’immagine che rimanda al fuoco – o, per quanto riguarda Lot, dal ‘‘grido’’. Un ultimo gruppo, le truppe di Faraone e il popolo di Noe`, cadde vittima dell’acqua, un’acqua cui, a sua volta, sembra fossero attribuite affinita` col fuoco. Se il fuoco quale elemento distruttore attraversa tutto il testo, quello da cui gli umani possono trarre vantaggio e` menzionato solo due volte. Si tratta del fuoco che si ottiene per sfregamento, che Dio ha posto nell’«albero verde» (36,80-81). Il Corano fa cosı` riferimento a una pratica corrente a quell’epoca, che consisteva nello sfregare l’uno contro l’altro due pezzi di legno da ardere. Poiche´ gli alberi erano percepiti come uno degli aspetti possibilmente assunti dall’acqua, il fuoco per cucinare si rivela un fuoco indebolito, appunto perche´ avvolto nella materia vegetale. La presenza dell’acqua, che esso dovra` vincere per potersi sprigionare, ne attenua il calore insopportabile. Lo spieghera` al-Ja¯hiz (m. 254/868) nel suo Libro ˙ ˙ degli animali. Va infine menzionato il cespuglio ardente che Mose` , viaggiatore sperduto nella notte, scorge sulla via per l’Egitto (28, 29-35). L’albero che brucia senza farsi consumare dal fuoco e` una figura dall’interpretazione complessa, poiche´ i due elementi, acqua e fuoco, vivificante l’una e mortale l’altro, si trovano in equilibrio: cosı`, il cespuglio ardente simboleggia alla perfezione l’immagine di ‘‘Colui che fa vivere e morire’’ ovvero Allah, creatore e [H.T.] padrone dell’universo. Bibliografia: Soubhi El Saleh, La Vie future selon le Coran, Vrin, Paris 1971; Denise Masson, L’Eau, le feu, la lumie`re. D’apre`s le Coran et les traditions monothe´istes, Descle´e de Brouwer, Paris 1986; Thomas J. O’Shaughnessy, «The seven names of hell in the Qur’a¯ n», in Bulletin of the School of Oriental Studies, 24 (1961); Al-

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FURTO

fred-Louis de Pre´mare, «Le the`me des peuples ane´antis dans quelques textes primitifs», in Revue des mondes musulmans et de la Me´diterrane´e, 48-49 (1988), pp. 11-21; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

FURTO Il Corano non parla molto del furto; per esempio, non lo definisce, ma solo lo classifica nel novero dei peccati da cui i credenti devono astenersi – tra il rifiuto dell’associazionismo e la condanna dell’adulterio nel versetto 60,12, in cui si parla soltanto di donne. In un altro versetto (5,38), chiamato a svolgere un ruolo importante nella Legge islamica, e` fissata la pena che dovra` essere applicata al ladro e alla ladra: l’amputazione della mano. Lo sfondo del castigo e` una certa idea dell’obbligo giuridico: il furto, per il fatto stesso del suo verificarsi, genera l’obbligo della punizione, secondo un meccanismo quasi automatico. E` questa la ragione per cui il Corano parla di «ricompensa», cioe` contropartita o contro-dono. E` allo Hadı¯th e ai giuristi che si deve la ˙ definizione dei concetti essenziali in questo campo; si trattera` qui principalmente dalla dottrina ma¯likita, che e` la piu` diffusa nel Maghreb e nell’Africa sub-sahariana. In particolare i giuristi hanno definito le condizioni per l’applicazione della pena dell’amputazione. Oltre alla maggiore eta` (bulu¯gh) e alla ragione (‘aql) – il che esclude sia il minore sia il folle – occorre che il ladro non sia schiavo della vittima, ne´ un ascendente o un discendente in linea diretta, ne´ un qualsiasi parente. Pertanto non si puo` applicare il castigo nel caso in cui uno schiavo rubi al suo padrone o un padre al figlio o viceversa. Si ammette inoltre talvolta che il castigo e` soppresso se il ladro e` coniuge della vittima. Parecchie altre condizioni introdotte dai giuristi limitano considerevolmente l’applicazione della punizione; in particolare, se il ladro e` spinto ad agire dalla fame, la pena decade, perche´ l’obbligo di restare in vita prevale sul diritto di proprieta`. Questa clausola ha dato luogo a una complicata

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FURTO

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casistica. Del resto, perche´ vi sia furto, occorre che il ladro si impadronisca di un bene monetabile o che e` permesso vendere: se per esempio rubare un bene illecito come un maiale o del vino non puo` condurre all’amputazione, invece impadronirsi di un bambino di condizione libera e` sicuramente passibile di punizione. Neppure si ricorre a tale castigo se il ladro ha determinati diritti sul bene rubato, se per esempio lo possiede in comune con un altro o se e` salariato della vittima o le ha lasciato il proprio bene in deposito o ne e` creditore ecc. Il valore dell’oggetto rubato deve raggiungere i tre o quattro dirham: al di sotto di questa soglia non si puo` applicare la pena d’amputazione. Il bene rubato deve inoltre essere stato posto in sicurezza o essere sorvegliato: rubare frutti da un albero non costituisce dunque un crimine punibile con l’amputazione, se nessuno sorveglia l’albero. Lo stesso vale per chi ruba ai suoi ospiti. Se un uomo, invitato a casa di altre persone, sottrae loro gli utensili nei quali gli e` stato servito da mangiare, non subira` l’amputazione, ma cio` non vale nel caso in cui forzi un armadio per impadronirsi di quello che contiene, perche´ si ha allora un’effrazione, che e` elemento costitutivo del furto. Si introduce anche una condizione formale: il ladro deve aver agito con dissimulazione. La condizione e` importante: se un uomo si impadronisce di un animale in presenza del proprietario e senza che quest’ultimo opponga resistenza, cio` puo` essere una forma di usurpazione (ghasb), delitto non punito con l’amputazione.˙ Il castigo consiste nel tagliare la mano destra, poi, in caso di recidiva, il piede sinistro. Se di nuovo si ha recidiva, si taglia la mano sinistra, poi il piede destro. Infine il ladro dovra` essere imprigionato finche´ dia prova di pentimento.

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Il castigo d’amputazione per furto e` una di quelle pene, insieme alla lapidazione o alla pena di morte per apostasia, che danno luogo a una polemica intensa tra conservatori e modernisti. E` evidente che il diritto penale islamico e` storicamente determinato: esso caratterizza una societa` in cui i criteri economici di redditivita` e di efficacia occupano un posto assolutamente marginale e in cui il diritto di proprieta` rimane limitato. Del resto si tratta anche di una societa` dalle modeste dimensioni demografiche e in cui l’individuo e` strettamente inserito nel gruppo di parentela: se finiva con la mano amputata, poteva contare sulla solidarieta` familiare, che era spesso estesa. Nella misura in cui le societa` musulmane contemporanee si sono tutte avviate, volontariamente o meno, verso un’economia capitalista, il diritto penale islamico risulta in aperta contraddizione con essa. Se si dovessero tagliare le membra di tutti quelli che sono condannati per furto, ben presto si avrebbe una massa notevole d’individui incapaci di sovvenire ai propri bisogni, che costituirebbero un peso considerevole per la societa`. Il diritto penale islamico deve percio` essere riformato perche´ va nel senso opposto al capitalismo che avanza a rapidi passi in tutti i paesi musulmani. Non ci si deve concentrare soltanto sulla pena dell’amputazione: per esempio il concetto limitato di proprieta`, presupposto dal diritto penale islamico, e` anch’esso in contraddizione con lo spirito del capitalismo, come lo e` l’accettazione del furto in caso di forza maggiore. [M.H.B.]

Bibliografia: Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983 (trad. it. Introduzione al diritto musulmano, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995).

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G GABRIELE Gabriele, in arabo Jibrı¯l, Jabrı¯l o Jabra¯’ı¯l, uno degli angeli ‘‘vicini’’ (al-mala¯’ika almuqarrabu¯n) secondo il Corano, e` nominato esplicitamente solo tre volte (2,97 e 98; 66,4). Tuttavia, secondo la tradizione esegetica, molti altri passi fanno allusione a lui; fra le occorrenze rilevanti, i versetti che seguono: «No, e` rivelazione rivelata, appresagli da un Potente di Forze sagace, librantesi alto sul sublime orizzonte!» (53,4-7). I commentatori condividono l’opinione che vuole l’episodio in questione quello della rivelazione fatta a Muhammad, e la figura che instaura il legame tra Dio e il suo Profeta quella, appunto, dell’angelo Gabriele, «un Potente di Forze sagace, librantesi alto sul sublime orizzonte». La maesta` e la forza che lo caratterizzano si trovano certamente anche nel suo nome ebraico, Gabriel, la cui radice «jbr» indica la potenza. Quest’angelo figurerebbe anche in quella che si ritiene la seconda visione: «Sı`, egli gia` lo vide ancora presso il Loto del Termine (Sidrat al-Muntaha¯)» (53,13-14). L’interpretazione di questi versetti illumina chiaramente il ruolo di Gabriele, responsabile della Rivelazione o incaricato di spiegarne il significato al Profeta. Nello stesso modo e` spiegata la sua missione nelle tradizioni ebraica (vedi in particolare Dan 1,16-26 e 9,21-27) e cristiana (vedi per esempio Lc 1,11-20 e 2637). Similmente, i commentatori tendono a ritenere che i versetti inclusivi delle espressioni ‘‘lo Spirito di santita`’’ (Ru¯h ˙ al-quds; 2,87), ‘‘lo Spirito fedele’’ (alRu¯h al-amı¯n; 26,193) o semplicemente ‘‘lo˙ Spirito’’ (al-Ru¯h) si riferiscano al˙ da` testimonianza l’angelo Gabriele. Ne l’interpretazione che essi danno al versetto 97,4, sulla Notte del Destino (Laylat al-Qadr) nel corso della quale, secondo la Tradizione, e` suggellato il destino degli

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uomini per l’anno successivo: «Vi scendono gli angeli e lo Spirito, col permesso di Dio, a fissare ogni cosa». Tutti gli esegeti condividono l’opinione secondo cui l’angelo incaricato di questa missione, che si trova alla testa degli altri angeli e reca alle creature il loro destino, e` Gabriele, al quale alluderebbe appunto il termine ‘‘Spirito’’. D’altra parte, anche lo Spirito che si rivelo` a Maria madre di Gesu` e che «le apparve sotto forma d’uomo perfetto» (19,17) e la fecondo`, altri non sarebbe che Gabriele. Cio` che nel Corano e` soltanto allusivo diviene dettagliato nella letteratura dello Hadı¯th e della Sı¯ra (la biografia del Pro˙ feta). L’angelo Gabriele e` descritto come il compagno di Muhammad, colui che gli sta accanto e lo guida lungo l’intera vita, in ogni circostanza. Secondo i racconti consegnati a questi due generi letterari, il primo incontro di Muhammad con l’angelo Gabriele avvenne in occasione dell’‘‘apertura del petto’’, considerata la prima e principale tappa del processo d’iniziazione di Muhammad. Sempre secondo la Tradizione, i versetti che aprono la sura 94 alludono a questo avvenimento: «Non ti abbiamo aperto il petto e non abbiamo deposto il pesto che ti gravava sul dorso?». Nella Sı¯ra, un racconto riferisce che quando Muhammad era ancora bambino, Gabriele gli apparve accompagnato da un altro angelo talvolta identificato con Michele (secondo altre tradizioni Gabriele era accompagnato da due angeli); aprı` il petto di Muhammad, ne estrasse il cuore, lo lavo` e lo colmo` di fede e di timor di Dio. La purificazione del cuore, motivo noto anche alle fonti ebraiche e cristiane, qui simbolizza principalmente l’abbandono da parte del Profeta del paganesimo natale oltre che il suo cammino come annunciatore di una religione nuova.

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Gabriele compare nuovamente nella narrazione di un’altra esperienza che e` parte del percorso spirituale di Muhammad, ovvero l’episodio della sua prima visione nella grotta H ira¯ ’, non lontano dalla Mecca. Anche˙ ora Gabriele funge da intermediario tra Dio e il Profeta. Questo racconto fa da introduzione alla celebre compilazione di tradizioni di Bukha¯rı¯ (m. 256/869) e compare in molte altre opere, come la Sı¯ra del Profeta, di Muhammad ibn Hisha¯m (m. 218/833), il piu`˙ celebre ‘‘biografo’’ di Muhammad. Proprio Gabriele invita Muhammad a profetizzare, e gli ordina di leggere i cinque versetti che aprono la sura 96 o del Grumo di Sangue (Al-‘Alaq), considerati le prime rivelazioni ricevute da Muhammad. Come molti profeti biblici (Mose` , Geremia, Giona), Muhammad e` spaventato dalla dimensione sacrale dell’evento e cerca di sfuggire alla missione, ma l’angelo Gabriele lo esorta per tre volte a declamare la parola divina: «Grida, in nome del tuo Signore, che ha creato, ha creato l’uomo da un grumo di sangue! Grida! Che´ il tuo Signore e` il Generosissimo, Colui che ha insegnato l’uso del calamo, ha insegnato all’uomo cio` che non sapeva» (96,1-5). Muhammad finisce per accettare, e cosı` la sua carriera profetica ebbe inizio. Gabriele continua a recare a Muhammad la parola divina destinata al popolo arabo, e rimane alla sua destra per consigliarlo e guidarlo nei molti momenti critici che Muhammad attraversera`: lo avvisa dei complotti orditi dagli abitanti della Mecca per ucciderlo e lo aiuta, con consigli e azioni, nella sua lotta contro questi ultimi; ed e` lui che lo esorta a emigrare verso Medina. Una tradizione riportata nuovamente da Ibn Hisha¯m racconta che Gabriele, per ordine di Dio, fu inviato ai membri della tribu` ebraica dei Qurayza «al fine di scuotere le loro cittadelle ˙ e riempirli di terrore». Secondo molte tradizioni, Gabriele fu inoltre la guida di Muhammad durante l’episodio dell’ascensione celeste (mi‘ra¯j), e fu dunque il maestro designato per insegnargli i principi e le leggi dell’islam. Una delle numerose esposizioni di questa

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missione figura nella storia che narra di Muhammad il quale, in occasione dell’ascensione celeste, apprende la preghiera canonica e l’abluzione rituale che la precede. Quando il Profeta ricevette l’ordine di pregare, racconta Ibn Hisha¯m, Gabriele apparve sul suo cammino, in una valle vicino alla Mecca. Allora una fonte sgorgo`, Gabriele vi eseguı` l’abluzione e la preghiera sotto gli occhi di Muhammad, «per mostrare all’inviato di Dio come doveva purificarsi e come doveva pregare». Quindi Muhammad lo imito`, e Gabriele sparı` immediatamente dopo aver portato a termine la sua missione. In altre tradizioni Gabriele e` colui che apparve a Muhammad, seduto in compagnia dei suoi discepoli, sotto le sembianze di un beduino; costui, attraverso domande e risposte, gli insegno` i cinque ‘‘pilastri dell’islam’’ e gli altri articoli di fede della religione che Muhammad era incaricato di diffondere nel mondo. Se ne trova un esempio nel seguente racconto, riportato in varie compilazioni di Hadı¯th: «‘‘O In˙ viato di Dio, cos’e` l’islam?’’ gli chiese Gabriele. [Il Profeta] rispose: ‘‘E` che tu attesti che non vi e` altro dio che Dio, e che io sono l’Inviato di Dio; che tu compia la preghiera; che tu versi l’elemosina legale; che tu digiuni nel mese di ramada¯n; che tu ˙ vada in pellegrinaggio al Tempio [della Mecca] se hai la possibilita` di andarci’’. [L’uomo] disse: ‘‘Hai detto il vero’’ [...], poi si alzo` e uscı`. Allora il Profeta disse: ‘‘Quest’[uomo] era Gabriele, venuto a insegnarvi la vostra religione’’». La missione affidata a Gabriele emerge anche dalle osservazioni e dai rimproveri che l’angelo rivolse a Muhammad quando sbagliava o deviava dalla retta via. Citiamo per esempio il noto episodio in cui Muhammad, davanti ai notabili della sua tribu`, riconosce la forza divina di al-La¯t, Mana¯t e al-‘Uzza¯, le tre principali dee del pantheon arabo preislamico, dicendo a loro proposito le parole seguenti: «Sono le dee sublimi e la loro intercessione e` certamente auspicata». Queste parole, che si considerano ispirate da Satana e sono note dunque con il nome di ‘‘versetti satanici’’, non vennero ovviamente inte-

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grate alla versione canonica del Corano. In quest’ultima versione e` detto soltanto: «Non sono che nomi dati da voi e dai padri vostri, per i quali Dio non vi invio` autorita` alcuna» (53,23). Secondo il racconto tradizionale, quando il Profeta pronuncio` i versetti ‘‘apocrifi’’, Gabriele apparve e lo rimprovero`: «Cos’hai fatto, Muhammad? Hai recitato parole che io non ti ho trasmesso, che non sono quelle dell’Onnipotente!». La tradizione islamica insiste molto sull’attaccamento di Muhammad all’angelo Gabriele. Questo affetto si manifesta piu` particolarmente nei periodi di ‘‘pausa’’ o ‘‘interruzione’’ della rivelazione profetica (futu¯r oppure fatrat al-wahy). Queste ˙ Gabriele interruzioni, durante le quali non compariva, provocavano al Profeta gran pena e lo esponevano allo scherno dei membri della sua tribu`. In occasione di un’apparizione di Gabriele dopo un’interruzione, Muhammad gli chiese: «Cosa ti ha impedito di visitarmi piu` spesso?». L’angelo gli rispose con questo versetto: «Noi non scendiamo dal cielo se non per ordine del Signore; a Lui appartiene cio` che e` avanti a noi e cio` che e` dietro di noi e cio` che e` frammezzo: il nostro Signore nulla dimentica» (19,64). Quel che Gabriele intende esprimere con forza, in altri termini, e` che, al pari degli angeli, dei profeti e di tutti coloro che adempiono alla parola divina, anch’egli non e` che uno strumento nelle mani di Dio. Le parole qui attribuite a Gabriele ricordano, tra l’altro, il discorso che Balaam rivolge a Balak nella Bibbia: «Cio` che il Signore dira`, quello soltanto diro`» (Nm 24,13). Varie caratteristiche della figura islamica di Gabriele si riferiscono verosimilmente alla tradizione ebraico-cristiana. Per esempio, c’e` una sorprendente analogia tre l’immagine che appare a Daniele nella sua visione e quella che si rivela al Profeta. Daniele dice: «Mentre dunque parlavo e pregavo, Gabriele, che io avevo visto prima in visione, volo` veloce verso di me; era l’ora dell’offerta della sera» (Dan 9,21). Allo stesso modo, secondo una tradizione riportata da numerosi esegeti (in particolare Tabarı¯ nel suo com˙

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mento alla sura 74), le profezie si interruppero dopo la prima rivelazione nella grotta di Hira¯’. Muhammad ne soffrı` tanto che volle˙gettarsi dall’alto di una falesia, ma all’ultimo l’angelo Gabriele gli apparve. «Udii una voce – racconta Muhammad – guardai alla mia destra e non vidi nessuno. Allora alzai gli occhi ed ecco che [Gabriele], venuto verso di me a Hira¯’, stava seduto su un seggio tra il cielo e˙ la terra». La Tradizione racconta inoltre di come Gabriele si intrattenne con il Profeta, acquieto` il suo spirito e poi continuo` regolarmente a trasmettergli le parole di Dio. Un aspetto sorprendente, probabile reazione alle fonti ebraiche, si incontra in alcune tradizioni esegetiche che presentano gli ebrei come i nemici di Gabriele. Queste tradizioni si fondano sul versetto coranico che segue: «Di’: Chi sara` il nemico di Gabriele (fu lui che depose il Corano nel tuo cuore, col permesso di Dio, a conferma dei precedenti messaggi) [...]» (2,97). Secondo i commentatori del Corano, l’odio che gli ebrei nutrono nei confronti di Gabriele deriverebbe da suo fallimento nel portare a termine la missione che essi si attendevano da lui. Gli era stato ordinato, come dicono Tabarı¯ e ˙ proaltri esegeti, «di portare il dono della fezia al popolo di Israele, ma egli lo offrı` a un altro popolo: il popolo di Ismaele». Abraham Geiger e dopo di lui altri eruditi come Abraham Isaac Katsh hanno proposto che in questo genere di tradizioni si celi la descrizione fornita dalle fonti midrashiche di Gabriele come angelo dell’ira e della distruzione, colui che porta notizia della distruzione dei malvagi come gli abitanti di Sodoma e Gomorra; e di qui al sentimento d’odio vi sarebbe solo un passo. L’odio nei confronti di Gabriele, dovuto a un errore dell’angelo nel destinare la missione profetica, si trova anche in un altro contesto. Come sappiamo da fonti dossografiche, per esempio l’opera di Ibn Hazm, al-Fisal, una setta sciita estremista ˙ ¯ biyya professava la cre˙ chiamata ghura denza che l’angelo Gabriele avesse ricevuto l’ordine di trasmettere le rivelazioni

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profetiche a ‘Alı¯ e non a Muhammad, ma a causa della marcata somiglianza tra i due uomini, l’angelo si sarebbe sbagliato e le avrebbe trasmesse a Muhammad. Secondo alcuni aderenti a questa setta, scrive Ibn Hazm, «Gabriele fece questo ˙ errore deliberatamente e questo e` il motivo per cui essi lo considerano un miscredente e lo maledicono». Nella filosofia islamica medievale, infine, si e` sviluppata una complessa angelologia. Gli angeli sono considerati delle intelligenze emanate dalla divinita`, secondo un pensiero fondato sulla sapienza neoplatonica. Gabriele viene cosı` identificato con l’Intelligenza agente. Egli possiede un ruolo importante anche nel pensiero mistico. Nella filosofia mistica di Shiha¯b al-Dı¯n al-Suhrawardı¯ (m. 587/ 1191), uno dei grandi teosofi dell’islam, l’angelologia occupa grande spazio. Gabriele vi e` descritto talvolta come l’archetipo della specie umana (rabb naw‘ alinsa¯n) e talvolta come il preesistente spirito di Muhammad. Il mondo intero e` creato dalle ali di Gabriele, che egli dispiega sulla creazione. Nella letteratura mistica e` attestata anche un’altra tendenza, che mira a ridurre il suo ruolo in rapporto a quello di Muhammad. In un passo del Mathnawı¯, la grande summa pedagogica in versi di Jala¯l al-Dı¯n alRu¯mı¯ (m. 672/1273), il grande poeta mistico persiano, Gabriele riconosce di non potersi avvicinare al Loto del Limite (Sidrat al-Muntaha¯), il luogo in cui Muhammad, secondo l’allusione coranica, avrebbe ricevuto una rivelazione divina. «Se avanzo ancora di un solo passo, le mie ali bruceranno», ammette Gabriele, cosı` sottolineando la propria inferiorita` spiri[M.B.-A.] tuale rispetto a Muhammad. Bibliografia: Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Kaufmann, Leipzig 1902; Mahmoud Hussein, Al-Sı¯ra. Le Prophe`te de l’Islam raconte´ par ses compagnons, Grasset, Paris 2005; Abraham Isaac Katsh, Judaism in Islam. Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentaries, New York University Press, New York 1954; Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, University of North Caroli-

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330 na Press, Chapel Hill 1975; Shahrasta¯nı¯, Livre des religions et des sectes, trad. dall’arabo, intr. e note di Daniel Gimaret, Jean Jolivet e Guy Monnot, Peeters-Unesco, Louvain-Paris 1986.

GENTE DELLA CAVERNA La sura 18, intitolata La Caverna, la cui parte iniziale e` dedicata alla gente della Caverna (Ahl al-Kahf) (18,9-26), si presenta come la versione autentica degli avvenimenti, che furono trasmessi da racconti tra loro divergenti su alcuni punti: «Noi ti racconteremo la storia loro con verita` [...]» (18,13). L’origine di questa storia e` noto. Si tratta di un sermone elaborato da Stefano di Efeso (vescovo di questa citta` dal 448 al 451) in seguito alla scoperta, nell’ottobre del 448, dei corpi in buono stato di conservazione di sette giovani in una caverna del monte Celio (o monte Pion, oggi Panayir Dag) nei pressi di Efeso. Il prelato suggerı` allora l’ipotesi di un miracolo e immagino` i diversi elementi di un racconto destinato a spronare i suoi fedeli a una fede ortodossa nella resurrezione, mentre si stava diffondendo la teoria dell’eretico Teodoro, vescovo di Aegae, riguardante il ruolo del corpo nella resurrezione. La versione piu` antica e` riportata in due omelie di Giacomo di Sarug (m. 521) nella forma di un racconto edificante, spogliato di ogni elemento storico: all’epoca dell’imperatore Decio (circa 250), due giovani cristiani di famiglia altolocata, fuggendo alla persecuzione pagana, furono raggiunti da un pastore e dal suo cane. Si addormentarono in una caverna, i loro spiriti furono rapiti in cielo e i loro corpi furono protetti da un angelo. Decio fece murare la caverna, ma alcuni operai, confidando nella loro resurrezione, disposero accanto a loro delle lastre di piombo su cui erano stati incisi i loro nomi. Molti anni piu` tardi, un pastore aveva ribaltato le pietre, la luce era entrata nella grotta ed essi si erano risvegliati. Uno di loro, uscito per acquistare del cibo, trovo` che la citta` era divenuta cristiana e desto` stupore tra la gente perche´ voleva pagare con una moneta molto an-

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tica. Fu poi riconosciuto da un vecchio sapiente. La presenza della giovane gente della Caverna suscito` l’entusiasmo di tutto il popolo e dei suoi capi. Qualche ora piu` tardi, essi sarebbero morti dopo aver dichiarato: «A causa vostra, Cristo, nostro Signore, ci ha risvegliati, perche´ voi riconosciate veramente la resurrezione». Fu disposta per loro una sepoltura molto spoglia nella medesima caverna. In seguito, vennero ampiamente diffuse molte versioni di questo racconto. Sono stati recensiti diciotto manoscritti siriaci vergati tra il VII e il XV secolo, prodotti da autori che vissero tra il VI e il XIII secolo. Dionigi di Tell Mahre menziona un libro siriaco del V secolo. Il Corano allude effettivamente a una molteplicita` di versioni della storia, sottolineando la presenza di oscillazioni, esitazioni e anche contraddizioni tra i diversi testi. Dal canto loro, gli esegeti musulmani ebbero subito coscienza della funzione di questo racconto e diedero prova, nella maggior parte delle occasioni, di una buona conoscenza delle fonti siriache (si veda, per esempio, Tabarı¯, Tafsı¯r, XV, ˙ 123). Nelle fonti arabo-islamiche sono presenti, tuttavia, delle divergenze riguardanti la localita`. Molti parlano di una citta` chiamata Afsu¯s (l’antica Arabissus), situata in Cappadocia, al nome della quale sarebbe stato sostituito quello di Efeso per ragioni di omofonia. Altri indicano una citta` della Giordania, non lontano da Amman. Queste trasposizioni non hanno nulla di sorprendente dal momento che il racconto stesso e` passato integralmente da un contesto cristiano a un contesto arabo-islamico e i giovani della caverna, la maggior parte delle volte, non sono descritti come cristiani ma come ‘‘veri monoteisti’’ (hunafa¯’) e musulmani ante ˙ credevano nel loro Silitteram: «Essi gnore, cioe` riconoscevano che non ci fosse altro Dio al di fuori di Lui» (Tafsı¯r Ibn Kathı¯r, commento al versetto 13). Tra le questioni piu` importanti sollevate dal testo coranico e` quella delle varianti e la preoccupazione di risolvere questo problema in un modo coerente: «Diranno alcuni: ‘‘Erano tre, e quattro col cane’’.

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Altri: ‘‘Cinque erano, e sei col cane’’. Altri ancora: ‘‘Sette, e otto col cane’’. Rispondi: ‘‘Il mio Signore sa meglio qual fosse il loro numero; non lo conoscono che pochi’’. Non disputare dunque di loro altro che in modo esteriore, e non chiedere di loro a nessuno» (18,22). Il Corano non fornisce risposte su questo punto. In compenso, precisa il tempo della permanenza nella caverna: «Rimasero dunque nella loro caverna trecento anni, ai quali ne aggiunsero nove» (18,25). «Dı`: ‘‘Iddio sa meglio quanto tempo siano rimasti cola` [...]» (18,26). Quest’ultima indicazione lascia supporre che il Corano consideri questo racconto come storico e non soltanto come allegorico, contrariamente ai religiosi cristiani che lo avevano diffuso in principio. Come segnala Franc¸ois Jordan, la cifra proposta dal Corano corrisponde a quella adottata dai melchiti (Acta Sanctorum, 6,383). Secondo il Vangelo dell’Infanzia siriaco, Gesu` sarebbe nato nel 309 dell’era di Alessandro. Secondo gli isma¯‘ı¯liti, come anche secondo gli aza¯riqa e i carmati, trecentonove anni rappresentano il tempo dell’iniquita` che e` trascorso mentre i sette imam restavano occultati. Questo periodo ebbe fine nell’anno 309 dell’egira per inaugurare la rivolta dell’anticaliffato fa¯ t imide, che rappresenterebbe, quindi, cio`˙che la gente della Caverna aveva prefigurato. Per gli sciiti duodecimani, i trecentonove anni sono la durata del regno del futuro Mahdı¯. Per i sunniti, i sette compagni sono i sette santi degli ultimi tempi. Il periodo di trecentonove anni (trecento anni solari) e` come una notte di ritiro mistico, un sonno speciale, il cui termine corrisponde al risveglio. L’anno 309 dell’egira e` quello del martirio di Halla¯j (m. 309/922) che si ˙ far resuscitare i compariteneva dovesse gni. Infine, secondo il Hamadou Hampa¯te´ Ba¯, della confraternita tija¯niyya, il valore numerico delle lettere del nome di Gesu` (‘I¯sa¯) e` 390, oppure 309, numero che corrisponde anche all’anagramma del totale degli equivalenti in cifre delle misteriose quattordici lettere iniziali che si trovano a

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gruppi di due o tre all’inizio di alcune sure del Corano (ad esempio alif-la¯m-mı¯m – a l m – o ya¯-sı¯n – y s-ad): 903, oppure 309. Il numero dei compagni, soprattutto il numero sette, riveste ugualmente diversi significati. Dal VI/XIII secolo, tutta la marina militare turca fu dedicata alla gente della Caverna. Numerose miniature presentano la calligrafia araba dei loro nomi che formano i contorni di una barca, della sua vela e dei suoi remi. Vengono invocati contro i naufragi. La recitazione della sura 18 fa discendere la dimora divina, la sua pace e la sua dolcezza. Per quanto concerne il cane, il suo nome, Qit˙ mı¯r viene invocato nell’Africa del Nord per curare i morsi di un cane rabbioso attraverso la lettura del versetto 16 nei quaranta giorni seguenti. Presso i Tatari, come anche in Indonesia, il suo nome, scritto sulla busta, proteggerebbe la lettera dallo smarrimento. Questo cane, secondo gli sciiti, simboleggia ‘Alı¯, che avrebbe dichiarato: «Io sono l’interlocutore della gente della Caverna». Secondo la maggior parte dei commentatori, il cane e` il guardiano vigilante, investito del ruolo di guida spirituale, assimilato a Khadir, superiore ai profeti e in grado di ˙ penetrare i segreti dei cuori, depositario della scienza divina, resurrezione di Elia che dovra` tornare. Esso parla ai Sette Dormienti e annuncia loro la buona novella promessa agli amici di Dio, della quale fa parte la resurrezione. Quel cane diviene uno degli animali del paradiso dell’islam. D’altro canto, alcuni temi del testo coranico spingono a pensare che la versione della storia che esso presenta sia transitata per l’Egitto. In effetti, essa propone un simbolo, forse gia` preso in considerazione nel racconto ideato da Stefano di Efeso o in alcune delle sue versioni trasmesse posteriormente. Si tratta della funzione del cane, a causa della posizione che gli e` attribuita: «Noi li condurremo a destra e a sinistra, mentre il loro cane rimarra` sul suolo, con le zampe anteriori distese». Si tratta precisamente della posizione di Anubi, guardiano delle tombe che rimane al suolo, il quale conduce i morti a destra e a sinistra per conservarne i

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corpi e, giunto il giorno, dara` a essi la ‘‘luce della resurrezione’’. L’importanza del cane nel racconto dei dormienti di Efeso potrebbe essere un’eredita` di credenze riprese in tutto il bacino del Mediterraneo. Un amuleto greco, oggi esposto al museo del Cairo, costituito da un fascia di papiro ricoperta da una preghiera contro la malattia, accosta, attraverso una citazione biblica (Sal 22[21], 20-22), il cane ai Sette Dormienti: «Per la zampa del cane... e per martiri che lo hanno testimoniato... Sabazio, Probazio, Stefano, Ciriaco per le loro preghiere, proteggi la tua serva da ogni malattia e liberala da ogni malattia dell’anima nel nome del Signore. La liberazione del Dio vivente!» (Karl Preisendanz, Papyri graecae magicae, Die griechishen Zauberpapyri). Come il sermone del vescovo di Efeso all’incirca cinquecento anni prima, il Corano presenta la storia della gente della Caverna nel contesto generale della questione della fede nella resurrezione: «Questo e` uno dei Segni di Dio» (18,17). Questo segno ha una duplice funzione: confermare la realta` della resurrezione dei corpi e presentare un’esperienza di resurrezione, mettendo in evidenza una delle sue modalita`, cioe` che la morte non e` che un lungo sonno dal quale ci si risveglia credendo d’aver dormito un giorno al massimo: «Cosı` li svegliammo, perche´ s’interrogassero a vicenda. Uno di loro disse: ‘‘Quanto tempo siete rimasti qui?’’ ‘‘Un giorno restammo, risposero, o parte d’un giorno’’. E gli altri: ‘‘Il vostro Signore sa meglio quanto vi siete restati’’» (18,19). Questa impressione di aver dormito per un lasso di tempo molto breve, quando invece il soggetto si e` trovato immerso in un ‘‘lungo sonno’’, figura in un altro passo coranico e viene reso esattamente con la medesima formulazione: «Allora Dio lo fece morire e restare cosı` per cento anni, poi lo risuscito` e gli chiese: ‘‘Quanto tempo sei restato cosı`?’’, rispose: ‘‘Ci sono restato un giorno o parte d’un giorno’’» (2,259). Quest’ultimo racconto e` un’eco del lungo sonno di Abimelek, fedele servitore di Geremia, che venne fatto cadere nel sonno affinche´ gli

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fosse risparmiata la visione desolante della distruzione di Gerusalemme. Riportato nei Paralipomena di Geremia (5,30), l’episodio venne ripreso abbondantemente nella cristianita` orientale della tarda antichita`. Rene´ Basset ha dimostrato un antico legame esistente tra i due racconti, come testimoniato da una preghiera greca piu` tarda: «Cosı` un’altra volta tu hai visitato Abimelek, tuo servitore nel tempio di Agrippa e gli hai concesso un sonno consolatore... Cosı`, allo stesso modo, durante i giorni di Decio, il re apostata, tu hai glorificato i sette infanti, confessori e testimoni della tua venuta». Una simile concezione, eretta al rango di exemplum, tende a presentare il giorno della resurrezione, e, quindi, quello del Giudizio, come imminente per tutti, qualunque sia il momento della loro morte; essa rappresenta una ‘‘lezione’’ del testo coranico legata al suo aspetto apocalittico. Ora, l’avvertimento, in questo caso, e` indirizzato soprattutto ai cristiani. Effettivamente, considerato in un quadro piu` ampio, il racconto della gente della Caverna e` proposto dal Corano come un segno destinato ad ammonire coloro che dicono «Dio si e` dato una progenie» riguardo al castigo terribile che li attende. (9,4-5). Questo passaggio preliminare oppone gli infedeli che dicono «Dio si e` dato una progenie», che non hanno alcuna conoscenza di Dio e diffondono delle menzogne su di lui, ai credenti che affermano che Dio non si e` dato alcuna progenie e affermano su questo argomento soltanto la verita`. Ai primi, in seguito a un lungo sonno che sembrera` loro della durata di un solo giorno, sara` riservato il peggiore dei castighi, agli altri la piu` grande delle ricompense. Poiche´ il dogma della divinita` di Gesu` e` il tema predominante di queste premesse, nel racconto coranico della gente della Caverna si rintraccia un esempio di ‘‘rovesciamento completo’’ di un racconto originariamente cristiano contro coloro che sono rimasti legati alla fede da cui esso trae la sua origine. [G.G.]

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GENTE DELLA VERANDA

Bibliografia: L. Arnaud, «La prie`re des Sept Dormants. Le texte grec actuel et le text primitif», in E´chos d’Orient, 15 (1912), pp. 115-125; Rene´ Basset, «La Le´gende des Sept Dormants, une version e´thiopienne», in Me´lusine, 1886, t. III, col. 176; Franc¸ois Jourdan, La Tradition des Sept Dormants: une rencontre entre chre´tiens et musulmans, Maisonneuve et Larose, Paris 2001; Ove Ullestad, La Le´gende des Sept Dormants, tesi dattilografata, Facolta` di teologia protestante di Strasburgo, 1993.

GENTE DELLA VERANDA (AHL AL-SUFFA) ˙ Con l’espressione ‘‘gente della Veranda’’, ahl al-Suffa, la tradizione musulmana de˙ musulmani che, vivente il Prosigna quei feta, emigrarono a Medina e che, in mancanza di un domicilio proprio, si installarono sotto un portico situato a sud della moschea, essa stessa attigua alla casa del Profeta. Per comprendere la situazione quanto meno precaria in cui vivevano gli ahl alSuffa, e` importante ricordare che il patto ˙concluso nel 621 tra il Profeta e alcuni notabili medinesi convertiti all’islam – i quali si impegnarono in quell’occasione, ove fosse necessario, a sostenerlo con le armi (episodio comunemente noto come ‘‘giuramento di ‘Aqaba’’) – ebbe per conseguenza immediata l’emigrazione di un gran numero di musulmani meccani. Pur di non sottostare oltre alle umiliazioni quotidiane inflitte loro dai concittadini politeisti, essi scelsero infatti di stabilirsi a Medina dove furono accolti dai cosiddetti Ausiliari (Ansa¯r), i medinesi conver˙ titi all’islam. Nel settembre del 622 il Profeta lascio` a sua volta la Mecca per Medina: e` l’egira (hijra), l’‘‘emigrazione’’ che segna l’inizio dell’era musulmana. Poco dopo, egli istituı` un patto di fratellanza tra gli Emigrati (Muha¯jiru¯n) della Mecca e gli Ausiliari di Medina, in virtu` del quale ogni Emigrato otteneva un fratello – e di conseguenza un appoggio – tra gli Ausiliari; questo contribuı` a rafforzare la coesione della nascente comunita` di Medina. Alcuni versetti del Corano, rivelati durante

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il periodo medinese (cosı` 8,72 o 9,100), sottolineano l’importanza della solidarieta` che, nei primi tempi dell’islam, unı` i credenti in esilio e permise loro di far fronte alle avversita`. Resta il fatto che l’insediamento di Muhammad a Medina e il crescente numero di conversioni all’islam in quella regione condussero, con il passare degli anni, a un flusso notevole di Emigrati, soprattutto dopo il fallimento dell’assedio di Medina da parte dei meccani nel 5/627. Privi di famiglia e di appoggio a Medina, questi nuovi Muha¯jiru¯n dovettero stabilirsi entro la cinta della moschea, dove una panca fu collocata a loro uso. A quanto ammontava con esattezza il numero degli uomini che, secondo la bella espressione di Abu¯ Hurayra (m. 58/678 circa), furono ‘‘gli ospiti dell’islam’’? Alcune fonti parlano di una trentina d’uomini, altre di piu` di novanta, altre ancora di quattrocento. Ibn Taymiyya (m. 728/ 1328), che dedico` loro un breve trattato, risolve la questione facendo notare che il numero fluttuava – cosa piuttosto ragionevole – e che variava secondo le stagioni. In ogni caso, egli osserva, non si tratto` di un alloggio a carattere definitivo: alcuni restavano nella moschea per qualche settimana e altri per qualche mese. Quel che e` sicuro e` che la gente della Veranda viveva nella piu` grave indigenza e per nutrirsi dipendeva essenzialmente dalla carita` dei correligionari. Secondo alcuni commentatori, essi ricevettero incoraggiamento dalla rivelazione del versetto 2,273, che chiama a fare elemosina «a quei poveri divenuti tali sulla via di Dio e che non possono percorrere la terra per commerciare». Comunque sia, diverse tradizioni insistono sul fatto che gli ahl al-Suffa soffrivano quotidianamente la ˙ e che il Profeta tentava di porvi fame rimedio facendo loro portare del cibo ogniqualvolta ne avesse la possibilita`. E` quanto si ricava soprattutto da una tradizione riferita da Bukha¯rı¯ (m. 256/870) sull’autorita` di Abu¯ Hurayra, il quale, secondo la tradizione, apparteneva appunto alla gente della Veranda. Abu¯ Hurayra giunse a Medina nel 7/629, ben dopo

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l’egira dunque e solo quattro anni prima della morte del Profeta, di cui divenne amico fedele. Interrogato sul numero considerevole di tradizioni da lui trasmesse (stimate attorno alle 3500) in un periodo cosı` corto, spiego` che, mentre gli altri erano occupati a badare ai loro affari, la sua unica occupazione era ascoltare il Profeta a pancia vuota. Un giorno, mentre il suo stomaco brontolava per la fame, il Profeta lo chiamo` e lo fece entrare da lui dove trovo` una scodella di latte. Abu¯ Hurayra accarezzo` con molta naturalezza l’idea che il suo ospite gliene avrebbe dato da bere, invece Muhammad ordino` di chiamare gli ahl al-Suffa. Essi arriva˙ rono e, su ordine del Profeta, Abu¯ Hurayra fece passare la scodella dall’uno all’altro; solo quando tutti ebbero estinto la loro sete, il Profeta autorizzo` Abu¯ Hurayra a servirsi a sua volta, ed egli bevve fino a completa sazieta`. Senza dubbio questo racconto mira a testimoniare i poteri taumaturgici del Profeta – in questo caso quello della ‘‘moltiplicazione dei pani’’ – sebbene la parola ‘‘miracolo’’ non compaia mai. Cio` non toglie che esso rivela la miseria in cui versava la gente della Veranda e la cura che il Profeta manifestava nei loro confronti. E` quanto sottolinea un’altra tradizione, frequentemente citata; Fa¯tima, la ˙ figlia del Profeta, venne a trovarlo per sollecitarne l’aiuto in un momento di poverta` di suo marito ‘Alı¯ e suo, e il Profeta fu costretto a rifiutare per riguardo agli appartenenti alla gente della Veranda che, egli disse, erano piu` bisognosi di loro. Tuttavia, degli ahl al-Suffa la tradizione ˙ ` materiale cui trattiene, piu` che la poverta erano ridotti, la profonda pieta` che li caratterizzava: dividendo il tempo tra la preghiera e la recitazione del Corano, essi accettavano con serena tranquillita` le condizioni di vita eccezionalmente dure inerenti il loro statuto di Emigrati; statuto che del resto avevano scelto in perfetta coscienza di causa, abbandonando ogni cosa per essere vicini all’Inviato di Dio. A questo proposito, il dotto rigorista Ibn Taymiyya (m. 728/1328) insiste sul fatto che la gente della Veranda non si lasciava

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mai andare alla mendicita`. Se si presentava loro un’occasione per guadagnarsi da vivere la coglievano immediatamente; inoltre, affamati o no, partivano per combattere non appena il Profeta li chiamava, unendo cosı` le due forme di jiha¯d evocate in uno hadı¯th, cioe` la ‘‘piccola guerra santa’’, ˙condotta contro i nemici esteriori, e la ‘‘grande guerra santa’’ che, piu` sottile ma non meno dolorosa, deve condurre alla messa a morte dell’io. Fedele o no alla realta`, tale e` dunque la rappresentazione degli ahl al-Suffa che e` ˙ prevalsa nella tradizione musulmana: pii servitori di Dio, staccati dal mondo, dediti alla preghiera giorno e notte. Non sorprende affatto, stando cosı` le cose, che essi compaiano nella letteratura mistica, soprattutto quella che si sviluppo` nel corso dei primi secoli e che esalta lo zuhd, la ‘‘rinuncia’’, come modello esemplare dei fuqara¯’, i ‘‘poveri in Dio’’. Cosı` Kala¯ba¯dhı¯ (m. 385/995) vede in loro i primi sufi dell’islam, uomini spirituali a cui si applica il famoso versetto 24,37 che evoca quei fedeli «che ne´ commerci ne´ vendite distolgono dalla menzione di Dio». Egli non esclude d’altronde che il termine su¯fiyya, ‘‘sufi’’, derivi da suffa, ˙ ˙ con riferimento all’eccellenza spirituale degli ahl al-Suffa, benche´ da un punto di ˙ vista morfologico una tale ipotesi sia difficilmente difendibile. Kala¯ba¯dhı¯ afferma infine che la gente della Veranda aveva l’abitudine di portare dei vestiti di lana, su¯f, termine che sembra effettivamente ˙collegato etimologicamente e morfologi[C.A.] camente a su¯fiyya. ˙ Bibliografia: Hujwı¯rı¯, Somme spirituelle, trad. dal persiano di Djamshid Mortazavi, Sindbad, Paris 1988; Kala¯ba¯dhı¯, Traite´ de soufisme: les maıˆtres et les e´tapes, trad. dall’arabo di Roger Delandrie`re, Sindbad, Paris 1981; Martin Lings, Muhammad. His Life Based on the Earliest Sources, The Islamic Texts Society – George Allen & Unwin, London 1983 (trad. it. Il Profeta Muhammad, Societa` italiana testi islamici, Trieste 1988); Tabarı¯, Mohammad, sceau des prophe`tes. ˙Une biographie traditionnelle, extrait de la Chronique de Tabarı¯, ˙

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¯D GENTE DI UKHDU

trad. dal persiano di Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1980; William Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Clarendon Press, Oxford 1956.

¯D GENTE DI UKHDU La storia di questo gruppo figura nel Corano nei versetti 85,4-8: «Sono periti quelli della Fossa (as h a¯ b al-Ukhdu¯ d), ˙ ˙ quando essi vi quelli del fuoco acceso, sedevano attorno, a guardare i tormenti che facevano soffrire ai credenti! E si vendicarono di loro solo perche´ credevano in Dio, potente degno di lode». Questa traduzione corrisponde all’interpretazione della maggior parte dei commentatori, che hanno inteso questo brano quale eco di un massacro perpetrato nel 523 d.C. dal re ebreo himyarita Dhu¯ Nuwa¯s ˙ nestoriani del Najcontro i suoi sottoposti ra¯n, i quali rifiutavano di abbracciare la sua religione: questi martiri sono la ‘‘gente della Fossa’’. Secondo Ibn alKalbı¯ (m. 204/819 circa), l’assassinio di due ebrei fornı` al re un pretesto per attaccare la citta`. Dopo un lungo assedio, egli promise agli abitanti di risparmiare loro la vita e i beni a patto che si arrendessero. Ma quando fu entrato, li spoglio` dei loro beni e diede loro solo la possibilita` di scegliere tra l’ebraismo e la morte. Secondo Ibn Isha¯q (m. 150/767), piu` di ven˙ tra uomini, donne e bamtimila persone bini furono gettate in un rogo ardente sul fondo di una fossa riempita di materiale combustibile (ukhdu¯d). Un’altra interpretazione identifica la gente di Ukhdu¯d o gente della Fossa con i tre giovani gettati nella fornace che figurano nel Libro di Daniele. Altre tradizioni identificano gli assassini con dei politeisti. Solo verso la fine del XIX secolo un’esegesi del tutto diversa venne proposta da Hubert Grimme, ripresa da Josef Horovitz e da Richard Bell e, in seguito, da Rudi Paret. Questi studiosi hanno rifiutato le interpretazioni storicizzanti, non vedendo in questi versetti altro che «una scena del Giudizio ultimo, tipica dello stile coranico. Gli asha¯b al-Ukhdu¯d sarebbero degli infedeli˙ ˙precipitati nel fuoco dell’inferno per i loro soprusi ai danni dei cre-

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denti». Michel Cuypers, dopo aver ricordato che Marc Philonenko aveva confermato l’interpretazione escatologica degli ash a¯b al-Ukhdu¯d a partire dai testi di ˙ ˙ ¯ n, dove i dannati sono esplicitaQumra mente definiti ‘‘uomini della Fossa’’, cerca di trovare, con il metodo della retorica semitica, la conferma dell’una o dell’altra ipotesi. Conclude che questa sura allude proprio al giudizio escatologico che accompagna la resurrezione. Egli fornisce a riguardo alcuni argomenti. Innanzitutto, nel testo, la gente della Fossa e` messa in parallelo con la gente del Fuoco, il che proverebbe che si tratta di abitanti dell’inferno. La fossa stessa presenta tutte le caratteristiche dell’inferno coranico: e` un abisso infuocato e angusto. Il crimine di quanti si trovano nel fuoco viene enunciato in modo chiaro: sono stati ostili nei confronti dei credenti. Inoltre, molte indicazioni confermano che la scena si svolge durante il giorno del Giudizio. «L’interpretazione della gente della Fossa si trova, dunque, confermata: si tratta effettivamente dei dannati, carbonizzati dal fuoco nella Geenna». E` tuttavia possibile rintracciare una terza soluzione, cioe` che questi versetti rivestano molteplici significati: la gente della Fossa sembra designare non tanto delle vittime innocenti come hanno pensato numerosi commentatori, quanto piuttosto coloro che hanno preparato la fossa, gli uccisori che avevano massacrato con il fuoco alcuni credenti nestoriani a Najra¯n, un’ipotesi che permette di non rigettare completamente l’interpretazione storicizzante classica. A loro volta, questi persecutori si sarebbero poi trovati in una fossa di fuoco nell’inferno: cio` che essi avevano fatto subire alle loro vittime riflette come in uno specchio cio` che tocchera` loro nel giorno del resurrezione. In effetti, il passo coranico presenta le due situazioni come totalmente sovrapposte: mentre essi guardano bruciare i credenti ai quali non avevano da rimproverare null’altro che la loro fede, Dhu¯ Nuwa¯s e i suoi sgherri sono allo stesso tempo virtualmente gia` pronti a bruciare a loro volta all’inferno e rivivono, nel presente, cio` che hanno fatto ai credenti.

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Inoltre, come ha avuto modo di sottolineare Michel Cuypers, la gente della Fossa e quella del fuoco dell’inferno, in questa sura, sono messe in parallelo con gli eserciti di Faraone e dei Thamu¯d, distrutti da Dio. Furono decimati come ‘‘la gente dell’Elefante’’ nella sura 105. Poiche´ la parola ukhdu¯d puo` ugualmente designare delle persone che marciano in truppa, e` possibile leggervi un’allusione a eserciti nemici sconfitti. Il racconto di Ukhdu¯ d deve infatti considerarsi una delle numerose rappresentazioni di cio` che e` accaduto, accade e sta per accadere a chiunque, in un modo o nell’altro, aggredisca i credenti (questo permette di fare un tutt’uno della gente della Fossa di ogni tempo: sono tutti coloro che hanno sottoposto a sofferenze i credenti: come Nemrod e la sua gente all’epoca di Abramo, o i persecutori dei tre giovani del Libro di Daniele, o ancora gli eserciti di Faraone, dei Thamu¯d e dell’Elefante, ma soprattutto i politeisti della Mecca che perseguitavano i musulmani; si riprende cosı` il significato qumra¯nico della parola, che ovviamente li designa come i dannati). In questo modo, la morale del racconto e` una sola pur potendosi considerare l’identita` della gente della Fossa molteplice e variegata. La generalizzazione della ‘‘caduta’’ del racconto conferisce a esso maggiore forza: Dio distrugge in questo mondo e nell’altro brucia tutti coloro che hanno attaccato i credenti monoteisti. I versetti 4-8 potrebbero dunque essere riformulati in questo modo: «Sono gia` periti[e/o: che periscano!], quelli della Fossa, per il fuoco che hanno acceso, mentre [simultaneamente] vi siedono sopra, testimoni di cio` che che facevano [G.G.] soffrire ai credenti!». Bibliografia: Michel Cuypers, «Structures rhe´toriques des sourates 85 a` 90», in Annales islamologiques, 35 (2001), pp. 27-99.

GENTI DEL LIBRO L’islam e` per definizione una ‘‘religione del Libro’’; la nozione di Libro (Kita¯b) occupa una posizione centrale nel Corano, che a sua volta e` considerato dai

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musulmani come il Libro per eccellenza, il punto di riferimento assoluto in materia di religione, sinonimo di ‘‘Parola di Dio’’. Il suo contenuto, immutabile ed eterno, riposa presso Dio: «A Lui d’accanto e` la Madre del Libro (Umm al-Kita¯b)» (13, 39); «questo e` una Lettura Santissima, preservata su una Tavola Custodita (Lawh Mahfu¯z)» (85,21-22). ˙ ˙ Nella˙ tradizione successiva, questi versetti hanno nutrito ricche speculazioni sull’archetipo celeste del Corano. Teologi e mistici l’hanno presentato come un attributo di Dio, o perfino come un’ipostasi della divinita`, non senza analogie con il Logos cristiano o la Torah eterna dell’ebraismo. Il Corano stesso menziona il Libro che venne ‘‘fatto discendere’’ (tanzı¯l) sui profeti inviati ai popoli eletti: la Torah di Mose`, i Salmi (Zabu¯r) di Davide, il Vangelo (Injı¯l) di Gesu` e, naturalmente, il Corano di Muhammad (5,110; 41,45). A ogni rivelazione il contenuto del messaggio risulta identico, cosicche´ i libri rivelati dovrebbero confermarsi reciprocamente: «Prima di questo [Corano] il Libro di Mose` fu regola di vita e segno di grazia: ora questo e` un Libro che gli altri conferma, in lingua araba» (46,12; cfr. anche 6,92). Cosı` si chiarisce la nozione di ‘‘genti del Libro’’ (Ahl al-Kita¯b), i ‘‘detentori della Scrittura’’, espressione che ritorna una trentina di volte nel Corano. Essa designa i popoli che prima della rivelazione del Corano hanno ricevuto il Libro, integralmente o in parte, per il tramite dei loro rispettivi profeti, principalmente gli ebrei e i cristiani (3,3-4; 4,153-154 e 171). Accogliendo il Libro, il popolo eletto riceve allo stesso tempo la propria identita`: diviene una comunita` religiosa, fondata sul Libro di cui e` gratificata. Per esempio, Ahl al-Injı¯l, ‘‘la gente del Vangelo’’, designa i cristiani i quali formano una comunita` religiosa al di sopra delle origini tribali o etniche (5,47). Nella logica del Corano, le ‘‘genti del Libro’’ dovrebbero immediatamente riconoscere la veridicita` e l’autenticita` del Libro ‘‘disceso’’ per tramite di Muhammad, poiche´ esso non fa che confermare i

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GENTI DEL LIBRO

testi sacri antecedenti. Le loro reticenze animano una larga parte della polemica coranica contro gli appartenenti all’Ahl al-Kita¯b. Se questi respingono la missione di Muhammad, se si fanno beffe di lui e lo considerano come un impostore, e` perche´ hanno deviato dai loro Libri, trascurando di obbedire ai comandamenti divini o ribellandosi a Dio e ai suoi profeti (3,19; 4,47; 5,68 in particolare). Fatto ancor piu` grave, il Corano accusa l’Ahl alKita¯b di aver falsificato (tahrı¯f) le loro ˙ la divina Scritture e di aver pervertito Parola che tali Scritture trasmettevano. Ne hanno alterato il senso, ne hanno occultato una parte e si sono divisi sull’interpretazione del testo; e questo costituisce una prova manifesta del loro errore (4, 46; 5,13-41; 6,91). Di qui, la necessita` di un nuovo libro che sia affidabile: «A te abbiamo rivelato il Libro secondo Verita`, a conferma delle Scritture rivelate prima, e a loro protezione» (5,48). La tradizione musulmana invochera` questo versetto per legittimare il dogma della preservazione miracolosa del Corano da tutte le alterazioni e falsificazioni successive. Il testo che oggi possediamo sarebbe dunque in tutto e per tutto conforme al Corano quale fu ‘‘dettato’’ dall’angelo Gabriele a Muhammad, o addirittura al suo archetipo celeste. Malgrado la polemica talora aspra contro gli appartenenti all’Ahl al-Kita¯b, il Corano mantiene una certa apertura nei loro confronti. Dal momento che hanno trasmesso il Libro (o per lo meno una sua versione, piu` o meno alterata) entro le loro rispettive comunita`, essi possono seguirne i comandamenti e rendere a Dio un culto appropriato (per esempio 3,20: «Di’ a coloro cui fu dato il Libro e ai gentili: ‘‘Vi date a Dio?’’ E se si saranno dati a Lui saranno ben guidati»). Ne risulta che le ‘‘genti del Libro’’ godono di alcuni privilegi che il Corano rifiuta categoricamente agli ‘‘associatori’’ (mushriku¯n), cioe` ai pagani idolatri e politeisti: se questi ultimi possono scegliere solo tra la conversione all’islam o la morte (9,5), le ‘‘genti del Libro’’ formano comunque delle comunita` religiose, infedeli, certo, ma con

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GEREMIA

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le quali e` lecito venire a patti. Cosı` i musulmani possono consumare il loro cibo e sposarne le donne (5,5); essi avranno la vita salva in cambio di una tassa di capitazione, presentata come un’umiliazione che deve testimoniare della loro sottomissione: «Combattete [...] coloro, fra quelli cui fu data la Scrittura, che non s’attengono alla Religione della Verita`. Combatteteli finche´ non paghino il tributo (jizya) uno per uno, umiliati» (9,29). Quest’ultimo versetto svolgera` un ruolo di primo piano nell’elaborazione del diritto islamico della dhimma, lo statuto di ‘‘protezione’’ accordato alle ‘‘genti del Libro’’ che vivono in territorio musulmano. Costoro godranno di alcuni diritti (tra i quali una relativa liberta` di culto) a condizione di versare la jizya e di sottomettersi a regole discriminatorie, stabilite secondo la tradizione dal califfo ‘Umar (al-shuru¯t al-‘umariyya). Poiche´ lo˙ statuto della dhimma si applica unicamente alle ‘‘genti del Libro’’ e non ai politeisti, nella tradizione musulmana Ahl al-Kita¯b e Ahl al-dhimma sono diventate espressioni pressoche´ sinonimiche. Essendo necessario stabilire regole giuridiche concrete per determinare lo statuto dei non musulmani su basi coraniche, si imponeva la questione di conoscere la precisa identita` degli Ahl al-Kita¯b ricordati nel Corano. E` chiaro che i versetti che si rivolgono loro si riferiscono sia a ebrei e cristiani insieme, sia singolarmente a una di queste due comunita` . Tuttavia, si e` molto discusso per sapere se nella categoria occorresse includere i misteriosi ‘‘sabei’’. Il Corano sembra inclinare in questa direzione: «Di’: ‘‘O gente del Libro! Voi non farete nulla di buono finche´ non metterete in pratica la Torah e il Vangelo e quel che v’e` stato rivelato dal vostro Signore’’. [...] Ma coloro che credono, e i giudei e i sabei e i cristiani (quelli che credono in Dio e nell’Ultimo Giorno e che operano il bene) nulla essi hanno da temere, e non saranno rattristati» (5,68-69). Tuttavia il Corano in nessun passo qualifica esplicitamente questi ‘‘sabei’’ come ‘‘genti del Libro’’. Tale constatazione, legata alle molteplici ipotesi emesse circa la

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loro identita`, ha alimentato per secoli un’ardua polemica tra le fila dei giuristi e dei commentatori coranici. L’interesse della questione supera di molto le dispute tra dotti e tra scuole giuridiche. Infatti, la propagazione dell’islam in Persia pose il problema dello statuto degli zoroastriani (i ‘‘magi’’, maju¯s): dovevano subire la sorte dei ‘‘pagani’’ o potevano godere dello statuto della dhimma facendosi passare per ‘‘genti del Libro’’, un Libro in questo caso ricevuto da Zoroastro? Ma il Corano pero` non parla affatto degli zoroastriani ne´ del loro ‘‘profeta’’ Zoroastro. Un problema delicato per i giuristi. I casi erano due: occorreva estendere agli zoroastriani la nozione di Ahl al-Kita¯b sulla base di un ragionamento fondato sull’analogia (qiya¯s), oppure identificarli con i sabei, la cui identita` non e` chiaramente definita nel Corano. Diversamente, altri considereranno gli ‘‘adoratori del fuoco’’ come pagani idolatri. La persecuzione delle comunita` zoroastriane in Iran sotto Khomeini mostra come questa questione sia lungi dall’essere risolta. Il problema si e` nuovamente presentato con la fondazione di stati musulmani in India e nell’Asia meridionale: che dire degli induisti e dei buddhisti? Occorre includere anch’essi nella definizione di Ahl al-Kita¯b oppure essi vanno considerati pagani e trattati di conseguenza? Le tensioni religiose che persistono ai giorni nostri in questa parte del mondo derivano in larga misura da questo dilemma tuttora [D.DeS.] irrisolto. Bibliografia: Daniel De Smet, Godefroid de Callatay¨ e Jan M. F. Van Reeth (a cura di), Al-Kita¯b. La sacralite´ du texte dans le monde de l’Islam, Actes du Symposium international tenu a` Leuven et Louvain-la-Neuve du 29 mai au 1er juin 2002 (Acta Orientalia Belgica, Subsidia III), BruxellesLouvain-la-Neuve-Leuven 2004.

GEREMIA La figura di Geremia, o Irmiya¯, non e` citata esplicitamente nel Corano, ma vi e` presente in due modi. Il primo corrisponde alle allusioni ad alcuni racconti

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che lo riguardano, e alla presenza di brani provenienti da apocrifi dell’Antico Testamento a lui attribuiti. Il secondo e` la presenza di insegnamenti che, secondo la Torah, gli apparterrebbero. La sua storia leggendaria e` evocata nel Corano ai versetti 2,259-261, dove si riporta il racconto di Abimelek, che figura nella versione etiopica del Libro di Baruc. Georges Vajda ha precisato che, secondo un resoconto riportato da Tabarı¯ (m. 310/ ˙ 923), Geremia sarebbe stato sostituito allo stesso personaggio di Abimelek e cosı` identificato con il personaggio addormentato per cent’anni, il cui risveglio miracoloso testimonia l’onnipotenza di Dio che si manifesta attraverso la resurrezione dei morti. Cosı`, la sua storia risulta intimamente legata a quella della gente della Caverna, ed egli pote´ essere considerato uno dei rari mortali dotati di eccezionale longevita` e pertanto associato, per questa caratteristica, a Khad ir. Tabarı¯ ˙ su menziona inoltre due racconti˙ basati materiale biblico che riguardano Geremia, trasmessi sull’autorita` del Compagno Ka‘b al-Ahba¯r (m. 32/652-3 circa) e ˙ di Wahb ibn Munabbih (m. 110/728). Il primo riporta alcuni oracoli attribuiti al profeta e tratti dai libri biblici di Geremia. Il secondo riguarda le relazioni tra Geremia e Nabucodonosor. Il versetto 17,4 corrisponde similmente ad alcuni passi dei libri di Geremia e Isaia: «Decretammo contro i figli di Israele, nel Libro: ‘‘Certo voi porterete la corruzione sulla terra due volte e v’innalzerete a superbia alta’’». Numerosi passi di Geremia sviluppano tematiche che hanno assunto una grande importanza nel Corano, come l’idea che gli uomini si siano prostrati davanti all’opera delle loro mani (Ger 1,16 e 10,9), quella dell’uccisione dei profeti da parte di coloro a favore dei quali sono stati inviati (Ger 2,30) o ancora il brano che segue: «A te verranno i popoli dalle estremita` della terra e diranno: ‘‘I nostri padri ereditarono soltanto menzogna, vanita` che non giovano a nulla’’. Puo` forse l’uomo fabbricarsi de`i? Ma questi non

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GERUSALEMME

sono de`i!» (Ger 16,19-20) (nel Corano si vedano su questi argomenti in particolare i versetti 37,95-96 e 43,22). Infine, Geremia e` l’autore di una sentenza che il Corano riprende frequentemente sia nello spirito sia nella lettera: «La vostra stessa spada ha divorato i vostri profeti» [G.G.] (Ger 2,30). GERUSALEMME Sebbene i riferimenti alla Bibbia siano numerosi nel Corano, il nome specifico di Gerusalemme non compare: solo le interpretazioni tradizionali di alcuni passi inviteranno a includere questa citta` nella geografia coranica. Tuttavia occorre notare che queste interpretazioni si trovano abitualmente in concorrenza con altre letture degli stessi passi, le quali propongono diverse identificazioni; nelle opere classiche, le une e le altre sono in genere presentate parallelamente. D’altronde, al di fuori dell’esegesi, eiste una letteratura specifica che ha approfondito i ‘‘meriti’’ propri di Gerusalemme riunendo materiali di origine assai diversa. In alcuni casi, il compito dei commentatori e` stato facilitato dalla conoscenza dei dati concernenti le tradizioni ebraica e cristiana, dati che essi hanno accolto sia per avallarli sia per contestarli. E` il caso, per esempio, del Giudizio finale che avrebbe luogo a Gerusalemme, come gia` suggerito da autori ebrei e cristiani; secondo un’interpretazione relativamente diffusa, l’espressione «luogo vicino» (50,41) designerebbe dunque la roccia che si trova sotto la Cupola della Roccia a Gerusalemme. Nel racconto del sacrificio di Abramo (37,102-109), tuttavia, l’incertezza mantenuta dal Corano circa l’identita` del figlio che Abramo si apprestava a immolare rese necessario operare una scelta tra la versione biblica, che situava l’episodio a Gerusalemme, e un’altra versione, nella quale compariva Ismaele, che situava l’episodio alla Mecca o a Mina¯. Nel Corano si trovano altri tre passi in possibile riferimento a Gerusalemme: se l’interpretazione dei primi due e` una-

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nime, per il terzo la citta` santa e` solo una delle interpretazioni avanzate. Il primo di questi passi e` 17,1: «Gloria a Colui che rapı` di notte il Suo servo dal Tempio Santo (al-masjid al-hara¯m) al Tempio Ultimo ˙ ¯ ), dai benedetti pre(al-masjid al-aqsa cinti, per mostrargli i Nostri Segni». L’esegesi tradizionale vi riconosce il racconto del Viaggio Notturno di Muhammad (isra¯’) e individua nell’espressione al-masjid al-aqsa¯ ‘‘il Tempio Ultimo’’. Secondo questa interpretazione, al-Ha˙ ram al-sharı¯f, ovvero il monte del Tempio a Gerusalemme, e` il preciso sito raggiunto da Muhammad, ed e` ugualmente il luogo da cui egli inizio` la propria ascensione (mi‘ra¯j). Una recente analisi fa pero` notare che, stando ad alcune antiche tradizioni, questo Viaggio Notturno si sarebbe compiuto in direzione del cielo; solo in seguito l’esegesi classica avrebbe proposto di intendere al-masjid al-aqsa¯ come il monte del Tempio e reso quest’ultimo il luogo di partenza dell’ascensione di Muhammad. Il secondo brano, di importanza capitale, riguarda un cambiamento nella direzione verso la quale i fedeli si rivolgono per pregare (qibla) (2,142-150). Come nel caso precedente, vi e` unanimita` fra i commentatori musulmani nell’interpretazione proposta. Il testo, tuttavia, e` lungi dall’essere esplicito: «Gli stolti diranno: ‘‘Che cosa li ha stornati dalla qibla che avevano prima?’’ [...] Noi fissammo la qibla che avevi dapprima solo per distinguere chi seguiva l’Inviato di Dio da chi se ne allontanava» (2,142-143). L’orientazione iniziale, abrogata nei versetti successivi, non e` affatto precisata; secondo la tradizione si trattava di Gerusalemme. Il senso del terzo brano (10,87), infine, e` poco chiaro: Dio istruisce Mose` e suo fratello sul modo in cui le case degli ebrei in Egitto devono essere costruite. Tabarı¯ ˙ (m. 310/923) intende che le case devono essere orientate verso la qibla, vale a dire verso Gerusalemme, ma il testo non contiene di per se´ alcun elemento che permetta di sostenere questa spiegazione piuttosto che un’altra. Ci si chiede, allora,

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se il significato del termine qibla in questo contesto e nella sura 2 sia il medesimo. [F.D.]

Bibliografia: Heribert Busse, «Jerusalem in the story of Muhammad’s night journey and ascension», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 14 (1991), pp. 1-40; Itzhak Hasson, «The Muslim view of Jerusalem», in Joshua Prawer e Haggai BenShammai (a cura di), The History of Jerusalem. The early Muslim Period (6381099), New York University Press, New York 1996, pp. 349-385; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hidelsheim 1961.

` GESU Il Corano non conosce il Yasu¯‘ degli arabi cristiani e neppure lo Yeshua degli ebrei. Parla invece molto di ‘I¯sa¯ figlio di Maryam. Due osservazioni si impongono dunque immediatamente. Da un lato, Maria appare nel testo coranico come indissociabile da Gesu`; dall’altro, gli elementi di informazione su entrambi provengono in maggioranza da apocrifi. I testi che evocano Gesu` e Maria sono di grande importanza nella fede popolare. Si trovano essenzialmente nelle sure 3,4,5, 19,21,23,43 e 61. Il Corano nomina questi due personaggi con deferenza e ha cura di presentarli come modelli da seguire, tanto le loro vite sono esemplari. Fin dalla sua nascita, Gesu` e` oggetto di un miracolo voluto dall’onnipotenza divina: la sua e` infatti una nascita verginale (19,20). Egli e` il possente taumaturgo che compie miracoli e guarigioni, sempre dopo averne chiesto «il permesso di Dio». La formula al-Ması¯h ‘I¯sa¯ ibn Maryam e` ˙ designarlo. I comspesso impiegata per mentatori danno parecchie definizione del termine Ması¯h: la prima si basa sulla ˙ radice «msh», ‘‘strofinare, ungere d’olio’’ ˙ e si ispira all’analoga radice ebraica. Altre etimologie sono pero` ugualmente proposte, fondate su schemi arabi, come sa¯ha ˙ ‘‘viaggiare’’, perche´ Gesu` era un gran viaggiatore. In nessun caso sono stabilite l’origine di ‘I¯sa¯ e la sua trasmissione; e` verosimile che si sia passati da Yasu¯‘ a ‘I¯sa¯ per mimetismo con il modo sonoro

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rappresentato dalla fonetica di Mu¯ sa¯ (Mose`). I commentatori precisano ancora che la radice «‘ys» significa ‘‘essere fulvo, dai capelli rossi’’; cosı` nella Tradizione Gesu` e` presentato come rosso di capelli. Quanto a Maryam, anche se il nome deriva direttamente dall’ebraico Meryem (‘‘serva, amata di Dio’’), i commentatori lo vogliono collegare a ra¯ma e interpretarlo come ‘‘colei che visita gli umani’’. L’insistenza coranica su ‘‘Gesu` figlio di Maria’’ contraddistingue nettamente la volonta` polemica contro la filiazione divina, pur conservando il carattere miracoloso della nascita verginale, senza padre conosciuto, elemento di grande importanza in una societa` araba in cui i bambini sono designati in rapporto al nome dei loro padri (Muhammad figlio di ‘Abd Alla¯h, per esempio). Nella descrizione della palma che si piega per offrire i datteri a Maria (scena che ricorda quella della fuga in Egitto nello Pseudo-Matteo, in cui compare Giuseppe), Maria e` sola con suo figlio. I commentatori conoscono tuttavia Giuseppe, cui e` affidato il ruolo di cugino di Maria; e` con lei al tempio e puo` testimoniare della rettitudine della condotta di lei. La moglie di ‘Imra¯n, dunque la madre di Maryam, ha votato il suo nascituro a Dio, domandando protezione contro il Demonio per lui e per la sua discendenza (3,3536). Uno hadı¯th insegna che «ogni neo˙ nato e` raggiunto dal Demonio alla sua nascita; ecco perche´ egli emette il primo vagito, con l’eccezione di Maria e di suo figlio. Yahya¯ (Giovanni Battista), precur˙ sore e annunciatore di Gesu`, e` anch’egli onorato di una nascita miracolosa (3,3841; 19,1-15); e` lui a confermare «una Parola venuta da Dio» (3,39). I racconti dell’Annunciazione e della Nativita` (3,42-48; 19,16-34), ampiamente ispirati ai Vangeli apocrifi, presentano uno stile che va inteso in senso concreto (21,91; 66,12). Cosı`, il ru¯h di Dio che ˙ concepisce il bimbo e` un soffio atemporale e non e` lo Spirito Santo, terza persona operante della Trinita` nel cristianesimo. Il racconto dell’Annunciazione data al pe-

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riodo meccano; e` chiuso da versetti piu` tardi, che sottolineano con nettezza il rifiuto che Gesu` sia figlio di Dio. Il secondo testo, proclamato a Medina meno di dieci anni di distanza dal precedente, rivela una parentela manifesta con i ‘‘Vangeli dell’infanzia’’ in numerosi elementi. Le parole ‘‘Vangelo’’, ‘‘Torah’’, ‘‘Messia’’ sono qui riconosciute per la prima volta come emananti dalla ‘‘Madre del Libro’’. Di contro, la preghiera per mettere Maria e la sua discendenza sotto la protezione di Dio contro il Demonio e` puramente coranica e non esiste ne´ nello Pseudo-Matteo ne´ nel Protovangelo di Giacomo. Gesu` e` dichiarato profeta (nabı¯; 19,30) e apostolo (rasu¯l; 4,171; 5,75) inviato ai Figli d’Israele (3,49). Predica il monoteismo puro (43,57-64), conferma la Torah, ma ne attenua le prescrizioni legali (3,50), il che permette al Corano di proclamare l’islam come la religione del giusto mezzo: l’equilibrio dettato da Dio al suo Profeta si situa tra l’ebraismo, che abusa della Legge, e il cristianesimo, che ha trascurato la Legge portata da Gesu` (2, 143); Ibn Kathı¯r interpretando il termine wasat, ‘‘lontano dagli estremi’’, gli attri˙ il significato di ‘‘migliore’’. Sopra buisce ogni cosa, il Gesu` coranico e` l’annunciatore di Muhammad (Ahmad) e il suo garante nei confronti dei˙ cristiani (7,157; 61,6). Scompare al cospetto del ‘‘sigillo dei profeti’’ e se ne rende garante, ma occupa il secondo rango, subito dopo di lui (2,253). Gesu` compie miracoli, proprio come Mose`. Non appena nato ordina alla palma di curvarsi per nutrire sua madre. Diventato adulto, infonde la vita a uccelli d’argilla (lo Pseudo-Matteo riporta questo miracolo), guarisce il cieco e il lebbroso, risuscita i morti e conosce i segreti del cuore. Un miracolo notevole e` quello della tavola discesa dal cielo in seguito alla richiesta degli apostoli (5,115). Alcuni vi vedranno un’allusione alla moltiplicazione dei pani o anche all’Ultima Cena. Dal canto loro, i commentatori dichiarano di non sapere se la richiesta di Gesu` sia stata esaudita e se la tavola sia effettivamente discesa. Tanto piu` che Dio

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minaccia di tormento «chi di voi, dopo questa grazia, rifiutera` fede». Alcuni esegeti preferiscono credere che Gesu` scelse di soprassedere alla propria domanda a Dio, perche´, dal versetto successivo, si affretta ad affermare che lui stesso e sua madre sono semplici mortali. I brani proclamati durante il periodo meccano insistono su Gesu` puro uomo, ma comunque segno per il mondo. I brani medinesi sono invece costituiti in primo luogo da una serie d’invettive contro gli ebrei di Medina ai quali e` rimproverato l’atteggiamento verso Gesu`. In seguito, il testo coranico mette in scena Gesu` come annunciatore di un profeta chiamato Ahmad. ˙ Secondo il Corano la predicazione di Gesu` fu un insuccesso, perche´ gli ebrei non vollero credere (4,65); credettero in lui soltanto gli apostoli (3,52-53), chiedendogli tuttavia d’attestare la loro qualita` di sottomessi (muslimu¯n) a Dio e reclamando d’essere annoverati tra i ‘‘testimoni’’. Gli ebrei vollero uccidere Gesu` crocifiggendolo (4,157), ma Dio non lo permise e «il suo sosia e` stato sostituito ai loro occhi» (o anche «qualcuno fu reso ai loro occhi simile a Lui»). «Ma Iddio lo innalzo` a se´» (4,158); egli lo richiama a se´ altre due volte (3,55-57; 5,117). Sotto due aspetti gli viene riservata una funzione escatologica: conosce l’Ora e ne e` il segnale (43,61). Cosı` i commentatori considerano il ritorno di Gesu` sulla terra come un segno precursore della fine del mondo: rovescera` i betili e distruggera` gli idoli. Nel giorno del Giudizio finale, accusera` gli ebrei e i cristiani che l’hanno divinizzato e testimoniera` contro di loro (4,159; cfr. anche 5,116-117, dove egli nega recisamente che sua madre e lui siano Dio). In molte tradizioni, Gesu` e` il principale compagno del Mahdı¯, il Salvatore della fine dei tempi, nell’opera d’instaurazione universale della giustizia. La sua Scrittura, contenuta nel suo Libro (Injı¯l, al singolare), e` una guida e una luce (5,46). Dio l’ha stabilito come «un atto di clemenza» da parte sua (19,21); e` l’esempio dato ai meccani, che lo rifiutano (43,

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57) come gia` hanno fatto gli ebrei. Ugualmente, insieme a sua madre Maria, e` un segno per i mondi (19,21; 21,91). Resta tuttavia un servitore (‘abd) di Dio e riconosce egli stesso questa sua posizione (19, 30). Gesu` e` di volta in volta testimone, benedetto, vicino a Dio, virtuoso, nobile e pio. Se la sua castita` non e` particolarmente evidenziata nel Corano, ma essa potra` svolgere un ruolo in seguito; Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) proclamera` cosı` nel suo grande trattato La Vificazione delle scienze religiose: «Mille urı` formano la sua retribuzione in paradiso in ricompensa della sua castita` sulla terra». Se Gesu` condivide con Adamo il fatto di essere stato creato dal ‘‘Sii!’’ (kun), l’imperativo divino, senza padre genealogico (3,47 e 59; 19,35), differenziandosi dal primo uomo solo per il fatto d’avere una madre eccezionale mentre Adamo non ebbe alcuna madre, non si deve pero` ritrovare in cio` il parallelo paolino tra Adamo e Cristo. Allo stesso modo, se egli e` il ‘‘Verbo di Dio’’ (kalimat Alla¯h; 4,171), occorre ben distinguere questo titolo dalla nozione di kala¯m Alla¯h, attributo divino ed eterno della parola. Nei commenti della tradizione islamica, si spiega che Gesu` e` detto ‘‘Verbo di Dio’’ perche´ e` il «frutto della sola parola creatrice di Dio». Parimenti, Gesu` e` chiamato «spirito (ru¯h) da lui [= da Dio] esalato » (4,171) perche´˙ e` nato dal soffio divino infuso in Maria (21, 91; 66,12). La dottrina coranica sullo spirito e` molto ampia: e` il soffio divino ad aver animato Adamo (15,29) prima di Gesu`; lo spirito e` il messaggero divino che appare a Maria (19,17-19) e che trasmette a Muhammad la Rivelazione (26, 193); egli e` sostenuto dallo Spirito santo (o piuttosto dallo Spirito della santita`: ru¯h ˙ al-quds, termine affine a quello impiegato dai cristiani arabi per designare la terza Persona della Trinita`). Queste accezioni molteplici se non ambigue conducono a riconoscere che su questo argomento e` stata concessa all’uomo ben poca scienza (17,85). Il solo elemento stabile che si ricava dal Testo e` che lo Spirito procede sempre da Dio e in generale e` successivamente ipostatizzato. I commenti saranno

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piu` brevi, identificando lo Spirito con l’angelo Gabriele, disceso su Muhammad con la Rivelazione (2,97). La cristologia coranica consiste dunque essenzialmente in quattro valori, presentati sotto forme di negazioni assolute per paura dell’associazionismo: Gesu` non e` Dio (5,72 e 116) perche´ si nutriva (5,75); Gesu` non e` figlio di Dio (9,30; 19,34-35); Gesu` non e` il terzo d’una triade, la Trinita` essendo assimilata al politeismo (4,171; 5,73); Gesu`, infine, non e` stato crocifisso (4,157) perche´ cio` sarebbe stato indegno di un grande profeta quale egli era. In tal modo il Corano attacca tre misteri costitutivi del cristianesimo direttamente collegati a Gesu`: la Trinita`, in nome dell’assoluta unicita` divina; l’Incarnazione, in nome della trascendenza esclusiva di Dio; la Redenzione perche´ non vi e` stato sacrificio. Polemica, del resto, che riposa su un equivoco fondamentale, perche´ la Trinita` non e` una triade, ma esprime la reciproca partecipazione delle energie divine: la cifra 3 costituisce soltanto l’indicazione minimale di questa eterna pluralita` interna. La cristologia coranica e` stata fonte di ambiguita` nella storia del pensiero islamico. In alcuni racconti dell’ascensione di Muhammad (mi‘ra¯j), questi incontra Gesu` vivo presso Dio, mezzo angelo e mezzo uomo, che non beve e non mangia, ma vola, coperto di piume, attorno al trono di Dio in compagnia dei suoi angeli. Si tratta qui di vestigia di antichissime cristo-angelologie. Gli sciiti e i sufi affermano che «la morte ha raggiunto solo il suo corpo, mentre la sua anima, essenza della persona, non e` morta». Poiche´ i mu‘taziliti avevano parlato di Gesu` come co-creatore del mondo, gli eresiografi sunniti li accusarono di farne una sorta di secondo Dio. Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/1240) dal canto suo lo gratifica del titolo di ‘‘sigillo della santita`’’ perche´ «e` il piu` grande testimone di Dio con il cuore», mentre Muhammad e` il ‘‘sigillo dei profeti’’, perche´ «e` il piu` grande testimone con la lingua». Sull’esempio di Hasan alBasrı¯ (m. 110/728) si e` piuttosto˙ visto in lui ˙un modello per quanti aspirano a Dio e

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contemporaneamente una guida di santita`. Tutti questi titoli cercano tra l’altro d’evitare le qualifiche utilizzate dai cristiani. Esistono peraltro stranezze come la setta turca chiamata ‘‘amare il cristianesimo’’ (hubması¯hiyya), che teorizzo` i ˙ ` in rapporto ˙ meriti di Gesu a Muhammad e il cui fondatore fu giustiziato per eresia. Piu` generalmente i numerosi aneddoti attestati nella letteratura sufi presentano Gesu` come un maestro spirituale. Nella tradizione primitiva, Gesu` e` il giudice del Giudizio finale; in cio` egli rappresenta Dio stesso. Ma gli sciiti vogliono attendere soltanto il ritorno del Mahdı¯ che e` di fatto l’imam nascosto. Ne e` nata un’intensa polemica con i sunniti per i quali «non v’e` mahdı¯ al di fuori di Gesu`». Da qui sono anche derivate alcune difficolta` con i movimenti legati alle confraternite, di cui alcuni (come in Sudan) propongono il loro proprio Mahdı¯. Negli anni ’60, alcuni intellettuali musulmani si sono interessati alla persona di Gesu`, ma soltanto agli aspetti morali e sociali e mai a quelli dottrinali. Gesu` continua sistematicamente a essere oggetto di un ritratto musulmano che ne descrive il ritorno sulla terra come musulmano; sua madre Maria, per parte sua, rimanda al modello compiuto della ‘‘credente’’, la donna isla[M.-T.U.] mica in tutte le sue qualita`. Bibliografia: Roger Arnaldez, Je´sus, fils de Marie, prophe`te de l’Islam, Descle´e de Brouwer, Paris 1980; Maurice Borrmans, Je´sus et les musulmans d’aujourd’hui, Descle´e de Brouwer, Paris 1996 (trad. it. Gesu` Cristo e i musulmani del XX secolo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000); Angelo Maria Piemontese, Storie di Maria, Gesu` e Paolo nel commento coranico persiano di Surabadi, in Orientalia Iosephi Tucci memoriae dicata, a cura di G. Gnoli e L. Lanciotti, Roma, 1985-88, pp. 1101-1118; Faouzi Skali, Je´sus dans la tradition soufie, Albin Michel, Paris 2004.

GIACOBBE «Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe»: la formula biblica e` celebre. In qualche occasione essa viene ripresa in modo identico nel Corano (12,38; 38,45).

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Molte volte la formulazione coranica lascia supporre una sfumatura di tipo genealogico: Giacobbe e` uno dei figli di Isacco o e` il secondogenito di Abramo e Sara (11,71; 19,49; 21,72; 29,27)? Del resto, l’islam dovette apportare una modifica alla formula biblica, dal momento che intendeva ricollegarsi genealogicamente ad Abramo non tramite Isacco ma tramite Ismaele, figlio della serva Agar e progenitore degli arabi secondo la Bibbia; quest’ultimo, dunque, doveva sostituire il primo nella formula solenne della professione di fede, da quel momento in poi cosı` composta: «Noi crediamo in Dio [...] in cio` che fu rivelato ad Abramo, a Ismaele, Isacco, Giacobbe e alle dodici tribu`» (2, 136 e 3,84, ma anche 2,133 e 4,163). In questa formula, i dodici figli di Giacobbe, tanto importanti per l’identita` simbolica degli israeliti, perdono la loro individualita` e il loro nome: per menzionarli, ci si limita al nome collettivo al-Asba¯t, arabiz˙ ` ’’. Tra zazione dell’ebraico shebet, ‘‘tribu i dodici figli di Giacobbe,˙ soltanto Giuseppe viene nominato: una sura (la 12) e` completamente dedicata a lui; oltre al Corano, le Storie dei profeti riprendono la tradizione biblica riguardante le due mogli di Giacobbe, le loro rispettive serve e i figli che queste quattro donne gli diedero. Fino all’epoca di Giovanni Battista e di Gesu`, questo tipo di discendenza di Giacobbe conservo` le sue prerogative nella storia religiosa dell’umanita`. Infatti Zaccaria, padre di Giovanni, prega per avere un figlio che possa essere erede della ‘‘Casa di Giacobbe’’ (19,6). Inoltre, la discendenza di Ismaele rivendichera` i propri diritti di primogenitura e avanzera` pretese di conseguenza. Sul piano narrativo, il Corano non riprende le pagine bibliche che alludono al rapporto conflittuale che oppose Giacobbe al suo gemello Esau` e al lungo esilio che il primo dovette subire per sfuggire alla collera del fratello ingannato, a causa del quale egli fondo` la sua numerosa Casa; ma, dal momento che la sura 12 e` dedicata a Giuseppe, il figlio preferito di Giacobbe che, vittima della gelosia dei fratelli, finı` per salire al potere in Egitto,

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essa evidentemente si interessa al modo in cui Giacobbe visse il proprio dramma familiare. Giacobbe non sapeva tutto: se egli affida ai figli un compito che non era necessario, cio` avviene perche´ conosce solo cio` che Dio gli vuole far conoscere (12,68). Tuttavia, per grazia di Dio, egli conosce un numero di cose sufficiente (12,96) a farlo confidare, nonostante tutto, nell’avvenire (12,18) e a fargli rifiutare la falsa prova della morte di Giuseppe che i suoi figli gli presentarono, cioe` la tunica macchiata di sangue. Questa fiducia gli permette di sopportare la prova con pazienza (12,18 e 83) e di non dubitare mai nel futuro, anche quando Beniamino, il giovane fratello di Giuseppe, verra` trattenuto in Egitto con l’accusa di furto. La sua pazienza, tuttavia, non gli impedisce di esprimere tutto il suo scoramento e di perdere la vista; a restituirgli la vista e` la tunica di Giuseppe, non quella intrisa di sangue mendace, ma quella impregnata dell’odore del figlio vivo e trionfante. Non poteva fare altro che ricongiungersi a lui e prendere posto sul trono che il figlio gli aveva preparato (12,100). Nella Genesi (cap. 49), Giacobbe passa in rassegna i propri figli prima di morire e pronuncia su ciascuno di loro una benedizione solenne che ne prefigura il destino. Questo passaggio fu molto commentato nell’ebraismo e nel cristianesimo antico; alcuni Padri della Chiesa, come Ippolito da Roma o Rufino d’Aquileia vi leggeranno tra le righe anche l’annuncio del Cristo e dell’esistenza cristiana. Il Corano evoca questa scena (2,133) in un contesto che fa di Abramo il fondatore del culto divino alla Mecca e il prototipo del musulmano. Proprio come Abramo, Giacobbe trasmette il proprio ‘‘islam’’ ai figli prima di morire. Tuttavia, il fatto di avere come antenati i figli di Giacobbe non costituisce un vantaggio, poiche´ «[...] questa fu una nazione ormai passata, che avra` quel che si e` guadagnata, come voi avrete quel che avrete guadagnato» (2,134). Infine, nella Bibbia, Giacobbe riceve un secondo nome, quello che servira` a designare i suoi discendenti: Israele. Secondo

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la Genesi (cap. 32), prima di rincontrare Esau`, suo gemello e nemico, alla fine di un esilio durato quattordici anni, Giacobbe combatte tutta la notte con un avversario misterioso nel guado di Iabbok; in questa occasione egli riceve il suo secondo nome, al quale il racconto attribuisce un doppio significato: ‘‘colui che ha resistito a Dio’’ (dal verbo ebraico sa¯ra¯h, ‘‘resistere’’) e ‘‘colui che ha visto Dio’’ (dall’ebraico ish ra¯’a¯h El, ‘‘un uomo ha visto Dio’’). Il Corano conosce il secondo nome di Giacobbe (3,93; 19,58), ma i commentatori consideravano inaccettabile l’etimologia proposta dalla Bibbia e dunque ricondussero il nome Israele al verbo arabo sara¯ che significa ‘‘viaggiare di notte’’. Secondo loro, Giacobbe ricevette questo nome quando, fuggendo alla collera di suo fratello Esau` (Gn 27,43), «egli si reco` da suo zio, come commenta Tabarı¯, ˙ duviaggiando di notte e nascondendosi rante il giorno; questo e` il motivo per cui si chiamo` Israele, poiche´ egli e` sa¯riyy Alla¯h, viaggiatore notturno di Dio». La medesima pagina biblica ha lasciato traccia anche nel Corano: «Ogni cibo era lecito ai figli di Israele, eccetto cio` che Israele si interdisse prima che fosse rivelata la Torah» (3,93). Nella Genesi, Giacobbe esce dalla notte del combattimento ferito all’anca e, come afferma il testo, «per questo gli Israeliti, fino ad oggi, non mangiano il nervo sciatico, che e` sopra all’articolazione del femore» (Gn 32,33). I piu` antichi teologi dell’islam utilizzarono questa tradizione per risolvere un problema di regime alimentare. Infatti, nella Bibbia (Lv 11,4; Dt 14,7), la carne di cammello e` classificata tra le carni impure, ma gli arabi la consumavano regolarmente. Se il Corano era venuto a confermare la Torah di Mose`, forse i musulmani dovevano smettere di mangiare il cammello? Per risolvere la questione, venne riscritta la storia di Giacobbe. Cosı` si trova, tra le altre, la tradizione seguente riportata da Ibn Sa‘d in Al-tabaqa¯t al˙ kubra¯. Viene descritto un gruppo di rabbini che interrogano Muhammad: ‘‘Spiegaci quale cibo Israele interdisse a se

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stesso prima della discesa della Torah’’. Egli rispose: ‘‘Io vi scongiuro, per Colui che ha fatto scendere la Torah su Mose`. Voi sapete che Israele-Giacobbe ebbe una grave malattia che lo rese infermo per lungo tempo? Che egli fece un voto a Dio, e se Dio lo avesse guarito dalla sua infermita`, egli avrebbe dichiarato proibiti la sua bevanda e il suo cibo preferiti? E che il suo cibo preferito era la carne di cammello e che la sua bevanda preferita era il latte di cammella?’’ ‘‘Per Dio, sı`, dissero quelli’’. In tal modo venne trasformato il racconto della Genesi, che perse ogni riferimento al combattimento notturno tra il patriarca e un personaggio misterioso. Giacobbe semplicemente soffriva di dolori cosı` penosi da privarsi egli stesso di cio` che preferiva nella speranza di ottenere la guarigione. Questo voto riguardava lui, ma non era da considerarsi alla stregua di una legge divina generale. Uno hadı¯th nacque per trovare una soluzione˙ al problema della carne di cammello e anche un versetto coranico avrebbe poi sancito questa norma. [J.-L.D.]

Bibliografia: Jean-Louis De´clais, «Du combat de Jacob avec l’ange a` la lice´ite´ de la viande de chameau. Le devenir d’un re´cit», in Islamochristiana, 25 (1999), pp. 25-43; Alfred-Louis de Pre´mare, Joseph et Mahomet. Le chapitre 12 du Coran, Publications de l’Universite´ de Provence, Aix-en-Provence 1989, pp. 139-145; Tabarı¯, De la Cre´ation a` David, extrait de˙la Chronique de Tabarı¯, trad. dal persiano di Hermann ˙ Zotenberg, Sindbad, Paris 1984, pp. 174180.

GIOBBE Giobbe (Ayyu¯b) e` menzionato nel Corano quattro volte, due delle quali come profeta: «Noi ti abbiamo dato la rivelazione come l’abbiamo data a Noe` e ai profeti che lo seguirono, e l’abbiamo data ad Abramo e a Ismaele, e a Isacco e a Giacobbe, e alle Tribu` e a Gesu` e a Giobbe, e a Giona e ad Aronne e a Salomone, e a Davide demmo i Salmi (4,163)». In una seconda lista profetica (6,84-86) Giobbe compare tra coloro che Allah ha elevato

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sopra i comuni mortali e guidato sulla ‘‘retta via’’ (sira¯t mustaqı¯m), ai quali ha ˙ ˙ l’autorita ` (hukm) e la prodato un Libro, fezia (nubuwwa), coloro ˙che si trovano nella ‘‘direzione (huda¯) di Dio’’ e sono un ‘‘monito (dhikr) rivolto al mondo’’ e un esempio da seguire (6,86-90). Il testo coranico, inoltre, fornisce due frammenti della storia di Giobbe. Il primo si trova nella sura dei Profeti (su¯rat al-Anbiya¯’): «Giobbe chiamo` il suo Signore: ‘‘Il male, sı`, mi ha colpito, ma tu dei clementi sei il piu` clemente!’’ E Noi l’esaudimmo e rimuovemmo da lui il male che portava e gli restituimmo la sua famiglia, e raddoppiata ancora, come segno di grazia presso di Noi, e monito agli adoranti» (21,8384). Viene inoltre ordinato a Muhammad: «Rammenta ancora il Nostro servo Giobbe, allorche´ chiamo` il Signore gridando: ‘‘Mi ha colpito Satana di pena e tormento!’’. ‘‘Percuoti col piede la terra, dicemmo, ed ecco sgorghera` acqua fresca buona per lavarti e da bere’’. E gli ridonammo la sua famiglia e altrettanti ancora, in segno di misericordia Nostra, e monito agli uomini di sano intelletto. ‘‘Prendi in mano, dicemmo, un fascio d’erbe e passatelo sul corpo, e non violare il tuo giuramento!’’. E davvero lo trovammo paziente: quale splendido servo di Dio, spesso volto al Signore in pentimento!» (38,41-44). I commentatori musulmani collocano unanimemente la rivelazione delle sure 21 e 28 alla Mecca, dato confermato dagli orientalisti che piu` precisamente le datano verso la meta` del periodo meccano. In due sure pressoche´ contemporanee tra loro, il Corano sembra dunque associare le difficolta` incontrate in quel periodo dalla predicazione di Muhammad alle molte prove gia` superate dagli inviati che lo precedettero (21,48-92; 38,1-48), proponendo in particolare alla giovane comunita` musulmana l’esempio della pazienza di Giobbe. In epoca postcoranica, l’esegesi musulmana colmo` i vuoti lasciati da questi due frammenti ellittici, nutrendosi della pia immaginazione degli autori e della conoscenza piu` o meno diretta delle fonti ebraiche e cristiane sul

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‘‘giusto sofferente’’: il libro di Giobbe nella Bibbia ebraica e la versione dei Settanta, i commentari rabbinici (Talmud e Midrash) e lo pseudoepigrafico Testamento di Giobbe. Nell’islam, la figura di Giobbe e` stata arricchita a scopo di edificazione morale dai commentatori del Corano e dai compilatori dei pii racconti sui profeti preislamici (le Qisas al-anbiya¯’). ˙ ˙ profeta ha Il particolare carisma di questo inoltre alimentato la letteratura mistica ed etico-ascetica. Il racconto di Giobbe In generale, la tradizione musulmana ammette che Giobbe discenda da Abramo attraverso Isacco ed Esau`. Sua madre e` una delle figlie di Lot. Egli ricevette il dono della profezia, e nella serie dei profeti segue Giuseppe (secondo altri, in disaccordo con la Bibbia, Giobbe sarebbe un profeta di Israele e seguirebbe Giona). Giobbe e` unanimemente considerato originario del paese dei Ru¯m (l’impero romano d’Oriente) e regnante sulla Batanea (Bathaniyya) in Hawra¯n (nel sud della ˙ Siria attuale). Gli autori descrivono dettagliatamente l’agiatezza materiale di Giobbe e si soffermano a lungo nel descriverne la devozione, la bonta`, la generosita` verso i poveri, gli ospiti e gli stranieri. Tuttavia, Dio accordo` a Iblı¯s (Satana) il potere di infliggere al suo servitore sofferenze e disgrazie: i demoni (‘afa¯rı¯t) posti ai suoi ordini si scatenano prima contro i beni del profeta e poi contro i suoi figli. Dio, infine, permette a Satana di colpire il corpo di Giobbe, eccetto il cuore, la lingua, gli occhi e le orecchie affinche´ possa sempre lodare Dio se lo desidera. Gli esegeti non sono avari di dettagli quanto alle sofferenze che affliggono Giobbe: un soffio pestilenziale gli infiamma il corpo e ad esso si aggiunge un prurito incontrollabile; la carne gli cade a pezzi, gli si frantumano le mascelle, i parassiti brulicano sul suo corpo ecc; si riporta che egli e` colpito dal vaiolo, dalla lebbra ‘‘o peggio ancora’’, suscitando il disgusto degli abitanti del suo villaggio che lo scacciano e lo gettano su un cumulo di immondizie. Certi com-

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mentatori frenano la fantasia, in rispetto del dogma sull’impeccabilita` profetica (‘isma), che associa all’integrita` fisica del˙ trasmettitore l’integrita` della rivelazione trasmessa: Giobbe sarebbe stato afflitto da un male interno che dunque non poteva suscitare repulsione, giacche´ quest’ultima, secondo la tradizione, e` risparmiata ai profeti. Dopo ogni calamita`, Iblı¯s si presenta a Giobbe sotto spoglie diverse, ma questi ogni volta lo smaschera dandogli prova di fede incrollabile. Gli autori moltiplicano i dettagli a illustrare la pazienza del profeta e ne riferiscono i propositi di sottomissione totale al divino decreto. Giobbe e` presto abbandonato da tutti: al rigetto degli abitanti del suo villaggio si aggiungono l’incomprensione e le accuse degli amici. Solo la moglie gli resta fedele durante le avversita`; benche´ non nominata dalla Bibbia ebraica, qui porta il nome di Rahma ed e` figlia di un figlio di Giuseppe ˙(secondo alcuni sarebbe Lia, figlia di Giacobbe, probabilmente confondendola con Dina, figlia di Giacobbe e seconda sposa di Giobbe nel Testamento). La gran parte dei commentatori ne fa anche un modello di pazienza, sincerita` e fedelta`, in particolare contro gli attacchi di Iblı¯s, il quale, incapace di smuovere Giobbe, tenta di sedurne la moglie. La donna rifiuta di seguire Satana quando, travestito da giovane uomo, le propone di condurla con se´, e rifiuta di lasciare Giobbe quando Satana la informa della dannazione di suo marito e dei supplizi che lo attendono nell’Aldila`. Tuttavia il suo ruolo si rivelera` altrettanto ambiguo di quello di Eva; cede infatti alle proposte di Iblı¯s quando questi insiste affinche´ spinga il marito a commettere atti illeciti in cambio della promessa di una guarigione. Come la sua antenata, anche la moglie di Giobbe propone allo sposo i suggerimenti satanici; ma Giobbe, sventando gli stratagemmi di Iblı¯s, caccia la moglie e promette di batterla con cento colpi una volta riacquistata la salute. Giunge infine la liberazione cui alludono i due brani coranici (21,83-84; 38,41-44): Dio risponde all’appello di Giobbe e gli ordina (da se´ o tramite la voce dell’angelo

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GIOBBE

Gabriele) di battere il piede sulla terra per far sgorgare una sorgente miracolosa, e poi di berne l’acqua e immergersi. La versione musulmana della guarigione grazie all’acqua miracolosa e` assente nella Bibbia, che non precisa in che modo Giobbe fosse guarito; nondimeno nel Vicino Oriente e` all’origine delle pratiche purificatrici comuni a musulmani e cristiani secondo il medesimo calendario liturgico. In seguito, Giobbe riceve due collane e una mela cotogna provenienti dal paradiso, e` rivestito d’abiti paradisiaci, Dio lo copre di una pioggia d’oro e d’argento (o di cavallette d’oro), riacquista bellezza e gioventu` e inoltre i beni, i figli e i membri della sua famiglia gli sono restituiti e ‘‘con loro altrettanti come loro’’ (wa mithla-hum ma‘a-hum, 21,84; 38,43). Alcuni esegeti interpretano questa duplice restituzione in senso letterale, e vi leggono la resurrezione della famiglia perita durante le avversita`, alla quale Dio avrebbe aggiunto un’altra famiglia simile (in alcune versioni si tratterebbe dei discendenti della prima che ne avrebbero cosı` raddoppiato il numero); ma tale interpretazione viene contestata da quanti vi individuano un’indebita anticipazione del giorno del Giudizio. Altri ritengono che Giobbe ebbe in dono una famiglia simile a quella che era perita; quanto alla prima, la ritovera` nell’Aldila`. Avrebbe fatto ritorno anche la moglie gia` scacciata; grazie alla fedelta` di cui la donna ha dato prova, Dio le allevio` il castigo ordinando a Giobbe di colpirla una sola volta con un fascio d’erbe (dighth, ciuffo di erbe o ramaglie; 38,44). ˙L’impiego di tale espediente (h¯ıla), che permette a ˙ il giuramento senza Giobbe di mantenere nuocere alla moglie, espediente che la Sı¯ra attribuisce anche a Muhammad in un caso analogo, conobbe diverse applicazioni secondo le scuole giuridiche musulmane. Le prove di Giobbe sarebbero durate tre anni secondo alcuni e secondo altri sette anni, sette mesi, sette giorni e sette ore. La sua guarigione miracolosa avrebbe avuto luogo di venerdı`. Giobbe, all’epoca settantatreenne, visse in seguito come hanı¯f (nome dato ai credenti mono˙

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teisti di epoca precedente alla rivelazione coranica). Sua moglie morı` poco dopo di lui. Alcuni commentatori identificano uno dei figli di Giobbe, Bishr ibn Ayyu¯b, con il misterioso Dhu¯ al-Kifl (citato in 21, 85-86; 38,48), nel quale altri invece riconoscono un profeta di Israele oppure il secondo nome di Ezechiele. Giobbe colpevole, Giobbe innocente Il Corano non menziona le colpe che Giobbe commise ma neppure afferma la sua innocenza. Gli esegeti, imbarazzati dall’insensatezza di una sofferenza immeritata, tentarono di darle spiegazione. Nel testo coranico Giobbe e` awwa¯b (38, 44), ‘‘chi fa ritorno a Dio’’, ‘‘chi si pente’’. La maggior parte dei commentatori vi legge la contrizione: Giobbe era dunque colpevole, e le prove sono un castigo divino. Le colpe che gli sono attribuite sono innumerevoli: la vanita` per l’importanza dei suoi beni, l’orgoglio per la sua devozione, e soprattutto il rifiuto di soccorrere un uomo vittima di un’ingiustizia. Secondo altri, Giobbe era invece innocente, e le ragioni della sua sorte vanno cercate nella gelosia e nella collera di Iblı¯s esasperato da tanta devozione; oppure nel disegno di Dio che mirava ad accrescere la ricompensa del suo servitore mettendolo alla prova e facendone un esempio. Queste due opzioni, che determinano il modo in cui gli autori dipanano il racconto, sono tuttavia relativamente secondarie: in ambito islamico, la meditazione sul racconto di Giobbe pone meno l’accento sulle ragioni della sofferenza e piu` sull’attitudine esemplare del profeta che affronta le avversita`. Lo spostamento di accento emerge chiaramente nell’evoluzione dell’esegesi musulmana su Giobbe a contatto con la tradizione ebraico-cristiana. Nei primi autori, le cui versioni ci sono pervenute grazie al commentario del grande compilatore Tabarı¯ ˙ (m. 310/923), la figura di Giobbe risulta molto vicina alla versione ebraica del testo biblico: il profeta esibisce davanti a Iblı¯s un’obbedienza e una sottomissione totali al decreto divino, ma si rivolta con veemenza contro Dio e i propri amici di

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fronte all’insensatezza delle sofferenze che gli vengono inflitte. In lunghe lamentazioni inveisce contro la bonta` e la santita` divine e ingiunge a Dio di spiegarsi e palesargli il peccato compiuto. Quando infine Dio si manifesta, Giobbe si pente delle proprie invettive cosı` evitando la collera divina: «Mi chiudo la bocca, mi mordo la lingua [...], ti prego, perdona cio` che ho detto, non ripetero` mai piu` nulla che ti sia odioso». Le versioni posteriori a quelle di Tabarı¯ sono in compenso molto ˙ piu` prossime alla rilettura ebraico-cristiana di Giobbe nei testi sapienziali risalenti all’inizio dell’era cristiana, in particolare il Testamento di Giobbe, che non porta traccia di lamentazioni o lagnanze da parte del profeta. L’esegesi musulmana tardiva mantiene solo la costanza infallibile di Giobbe durante la prova e la sofferenza quale occasione di servire Dio; questa interpretazione e` riassunta dal commentario di Ibn Kathı¯r (m. 774/1373): «Tutto cio` non fece che accrescere in Giobbe la pazienza, la fiducia nella ricompensa, la lode e l’azione di grazia». Il fatto che gli autori musulmani non abbiano voluto ricordare la versione conflittuale riportata da Tabarı¯ puo` spiegarsi con l’importanza del ˙dogma sull’impeccabilita` profetica, che rende sospette le imprecazioni di Giobbe contro Dio. Questa obliterazione evidenzia soprattutto l’intento primario dei tradizionisti che e` quello di rendere l’esempio di Giobbe un’esortazione alla pazienza incondizionata, virtu` cardinale della fede. Tale e` l’‘‘insegnamento’’ (‘ibra) che gli ‘‘uomini di sano intelletto’’ sono invitati a trarre dalla storia di questo profeta (12, 111). La pazienza di Giobbe La condotta esemplare di Giobbe si articola attorno a due virtu`. La prima e` la capacita` di pentimento, tawba, letteralmente ‘‘fare ritorno a Dio’’; la radice «’wb» esprime infatti l’idea di ritorno. Giobbe e` il solo profeta, insieme a Salomone, a fregiarsi della formula ‘‘ni‘m al-

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‘abd inna-hu awwa¯b, ‘‘splendido servo, spesso pentito al Signore!’’ (38,44, cfr. 38,40). Nel pensiero musulmano, la tawba non e` solo il pentimento temporaneo per colpe particolari, bensı` un’attitudine permanente di rimessa a Dio attraverso la quale il credente adempie alla propria vocazione di ‘‘servo’’ (‘abd). La seconda virtu`, indubbiamente la piu` importante, e` la ‘‘pazienza’’, o ‘‘costanza’’ (sabr), cui il Corano ripetutamente invita e˙della quale Giobbe resta il modello per eccellenza: il qualificativo al-sa¯bir (38,44) accompa˙ gna spesso la menzione di Giobbe nella tradizione islamica (Ayyu¯ b al-s a¯ bir, ‘‘Giobbe il paziente’’, ‘‘Giobbe ˙il costante’’) e, nelle difficolta` della vita quotidiana, e` pratica corrente esortare alla pazienza utilizzando l’espressione ‘‘ya¯ sabr Ayyu¯b!’’ (‘‘pazienza di Giobbe!’’). ˙Anche l’escatologia musulmana rende Giobbe figura emblematica di questa virtu` : l’opera Al-durra al-fa¯ khira (La perla preziosa, sorta di Libro dei Morti dell’islam) attribuita al teologo Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), riferisce che nel giorno del Giudizio il profeta Giobbe sara` alla testa di quanti hanno sopportato pazientemente le avversita` e li guidera` in paradiso, mentre Allah confondera` attraverso il suo esempio quanti hanno trascurato i doveri religiosi con il pretesto delle sofferenze subite. Il termine sabr, meditato in rap˙ porto alla figura coranica di Giobbe, ha goduto di una notevole posterita` dotandosi di molteplici sfumature; ha preso al tempo stesso il significato di pazienza e sopportazione degli eventi, di costanza virtuosa o perseveranza nell’adempimento degli obblighi religiosi, nonche´ di sottomissione a Dio. Ghaza¯lı¯ tratta lungamente del sabr nell’Ihya¯’ ‘ulu¯m al-dı¯n, La ˙ delle scienze ˙ vivificazione religiose; ricorda la tradizione profetica secondo cui ‘‘il sabr e` la meta` della fede’’, e lega ˙ intimamente la pratica del sabr nello stato ˙ shukr o ‘‘ridi avversita` alla pratica dello conoscenza’’ nello stato di grazia. Nella letteratura ascetica e mistica, sabr prende il senso di rinuncia e ricerca˙ di rifugio esclusivo in Dio; e` al centro della

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GIOBBE

‘‘scienza della prova’’ (‘ilm al-bala¯’), introdotta dal sufi Junayd (m. 298/910) e pienamente sviluppata da Ibn ‘Ata¯’ Alla¯h ˙ servo (309/922), che consiste, da parte del di Dio, nel trovare appagamento nelle prove inviategli da Dio quali segno dell’elezione e dell’ amore divino. L’appagamento dell’amato nella ‘‘prova santificante’’ (mih na) inviata dall’Amante e` ˙ riassunta nello ‘‘h adı¯th dell’appaga˙ mento’’ (hadı¯th al-iqtina ¯ ‘), spesso citato ˙ nella letteratura mistica, che deriva appunto dalla figura coranica di Giobbe: «Quando Dio ama il suo servitore lo mette alla prova e quando lo ama di piu` si impossessa di lui e non gli lascia ne´ beni ne´ figli». L’appagamento in Dio conduce, quale fine ultimo, alla pace dello spirito, prossima all’atarassia degli stoici. Secondo il sufi Jurayrı¯ (m. 312/924), «sabr ˙ significa non distinguere lo stato di grazia da quello d’avversita` e conservare serenita` di spirito in entrambe le circostanze». Questa indifferenza si ritrova nei propositi attribuiti a Giobbe da Halla¯j (m. 309/ 922), martire mistico che ˙Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) dira` ‘‘ai piedi del profeta Giobbe’’: «Dio irradio` la coscienza di Giobbe, gli rivelo` le luci della sua bonta`, e la sofferenza perse per Giobbe la propria amarezza. Allora egli grido`: ‘‘Il male, sı`, mi ha colpito! (21,83); non posso piu` sperare in alcuna ricompensa per la mia sofferenza e la mia disgrazia, poiche´ la sofferenza e` divenuta la mia patria e la mia felicita`’’». Una rilettura in chiave ascetica e mistica di Giobbe si trova fin da subito nei tradizionisti e nei commentatori coranici: i segni di un protosufismo compaiono nelle piu` antiche versioni riportate da Tabarı¯. Questi dati saranno largamente ˙ integrati dagli esegeti successivi, come testimonia l’opera di Ibn ‘Asa¯ kir (m. 571/1176) dove il profeta Giobbe trasforma le prove in una lode dal sapore tutto halla¯jiano: «Ti lodo, mio Dio, che mi hai˙ appagato, mi hai dato beni e figli, e nessuna parte del mio cuore sussisteva senza che ne fosse pregna; tu hai svuotato il mio cuore e nulla piu` si frappone tra me e te. I beni e i figli che doni all’uomo lo distolgono dal tuo ricordo (dhikr). [M.G.]

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GIOCO e GIOCO D’AZZARDO

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Bibliografia: Antony H. Johns, «Three stories of a prophet. Al-Tabarı¯’s treatment of Job in Su¯rat al-Anbiya¯˙’ 83-84», in Journal of Qur’anic Studies 3 (2001), pp. 39-61; 4 (2002), pp. 49-60; Id., «Narrative, intertext and allusion in the qur’a¯nic presentation of Job», in Journal of Qur’anic Studies, 1 (1999), pp. 1-25; Jean-Franc¸ois Legrain, «Variations musulmanes sur le theme de Job», in Bulletin d’e´tudes orientales, 3738 (1985-1986), pp. 51-114.

GIOCO e GIOCO D’AZZARDO L’Autore del Corano, al tempo della rivelazione o della redazione del Libro sacro, non apprezzava molto un gioco chiamato maysir e infine lo proibı`. Proprio come nel caso del khamr, cui il maysir e` costantemente associato, il Corano e` passato da un’attitudine negativa ma morbida (2, 219) a una condanna piu` ferma che i giuristi musulmani hanno interpretato come una rigorosa interdizione. I versetti 5,9091 fanno del maysir un’opera di Satana, fonte da un lato di disordini entro della comunita` e dall’altro di oblio del ‘‘ricordo di Dio e della preghiera’’. Due cause che, combinate assieme ed evocate nel contesto sciaraitico, hanno indotto numerosi giuristi musulmani a considerare negativamente il ‘‘gioco’’ (la‘b) inteso nel senso piu` generale. Anche lo statuto dei giochi infantili, per esempio il gioco delle biglie, e` stato a volte considerato problematico nella pedagogia di ispirazione sciaraitica sviluppatasi nell’islam; che alcuni autori insistano sulla mancata nocivita` dei giochi per ragazzi indica, ex contrario, che il puro e semplice statuto di questi ultimi fu oggetto di contestazione. Il maysir, nome derivato dalla radice «ysr», che rinvia all’idea di facilita` ma anche di ‘‘lato sinistro’’, era un gioco d’azzardo praticato con piccole frecce; la posta consisteva nelle parti di un capo di bestiame (jazu¯r). I sapienti musulmani non seppero determinare con precisione che cosa caratterizzi questo ‘‘gioco della mano sinistra’’ e determini il biasimo coranico nei suoi confronti: perche´ si gioca per vincere qualcosa, o perche´ comporta una dose di rischio (sembra peraltro che il

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maysir non fosse un gioco d’azzardo ma di abilita` )? L’interpretazione storicamente maggioritaria e` la prima; attribuita a Muja¯hid (m. 104/722), tra le piu` antiche autorita` in materia di esegesi coranica, tale interpretazione assimila il maysir al qima¯r, un gioco d’azzardo. Oggi si ritiene per lo piu` che l’interdizione coranica del maysir equivalga a un’interdizione di tutti i giochi cosiddetti ‘‘d’azzardo’’, senza dubbio per un’errata comprensione del termine khatar utilizzato nella letteratura ˙ antica in relazione al maysir per designare la posta in gioco (specie nelle corse di cavalli) e inteso al giorno d’oggi come sinonimo di gharar, ‘‘rischio’’. Piu` in generale, l’interdizione del maysir ha condotto i giuristi musulmani a interrogarsi sullo statuto sciaraitico del gioco, cioe`, in modo ancor piu` generale, del semplice divertimento. I giochi di intelligenza, si tratti di scacchi (shat ranj), backgammon (nard) o do˙ sono anch’essi percepiti in modo mino, negativo nell’etica musulmana comune perche´ intesi come divertimenti – nel senso pascaliano del termine – che allontanano dal servizio di Dio, nonche´ come uno spreco di energia e intelligenza. La condanna del gioco e` maggiore se esso viene praticato con una posta concreta in palio; quel che ha destato la preoccupazione dei giuristi musulmani premoderni e` soprattutto l’aspetto materiale. Un’affermazione di Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820) sul gioco degli scacchi lascia emergere il motivo delle inquietudini etico-giuridiche espresse dai fuqaha¯’ (dotti in giurisprudenza) a proposito del gioco: «Se il gioco degli scacchi e` senza posta, se la lingua non eccede e se non si trascura la preghiera, giocare non e` illecito e non si tratta di maysir». La maggioranza dei giuristi nel caso di questo gioco ha concluso per lo statuto ‘‘riprovevole’’ o ‘‘detestabile’’ (makru¯h, una categoria legale senza conseguenze); in pochi lo hanno autorizzato considerandolo ‘‘neutro’’ (muba¯h) ˙ dal punto di vista della sharı¯‘a, o, per converso, del tutto ‘‘vietato’’ (hara¯m). Il giudizio sul backgammon, ˙che si dice fosse in uso in Arabia al tempo del Profeta

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diversamente dagli scacchi, e` spesso piu` severo, ma a volte meno. E` dichiarato illecito perche´ condannato espressamente da una tradizione profetica ritenuta ‘‘sana’’ e riportata da Ash‘arı¯ (m. 324/ 935): «Chi gioca al nard disobbedisce a Dio e al Suo messaggero». Shı¯ra¯zı¯ (m. 476/1083), contrariamente a certi suoi condiscepoli, afferma che il giocatore di nard, con o senza posta in palio, intacca la propria onorabilita` e che la sua testimonianza non puo` essere accettata, a differenza del giocatore di scacchi. Altri stimano il nard superiore al gioco degli scacchi perche´ il caso vi ha un ruolo piu` importante: la fiducia riposta in Dio dai giocatori e` maggiore e tale fiducia, che questo discorso non confonde con il caso pur apparentandola ad esso, e` per principio una virtu`; l’argomentazione e` difficile da seguire e comprendere per quanti considerano l’interdizione coranica del maysir equivalente all’interdizione di ogni gioco d’azzardo, oppure, come oggi si intende, del gioco in quanto tale. Tuttavia, il rimettersi alla sorte considerandolo equivalente al sottomettersi a Dio e` un’idea che non dovrebbe sconcertare l’islam sunnita; in molti capitoli del fiqh, il diritto musulmano tradizionale, e` la sorte a decidere. L’azzardo, peraltro un termine di origine araba, e` un’entita` che non interferisce in alcun modo con la determinazione sciaraitica del gioco per i giuristi musulmani d’eta` premoderna; li preoccupa principalmente che esso sia suscettibile di includere uno scambio di cose aventi un valore materiale. In via analogica, il gioco e` assimilato a un’operazione commerciale, e sara` considerato lecito o illecito a seconda che soddisfi o meno alle prescrizioni sciaraitiche sugli scambi commerciali. Per l’etica musulmana, il gioco e` sospetto a priori trattandosi per definizione di un divertimento, cosa ‘‘ingannevole’’ (ba¯til). Quest’ultimo approccio al gioco pre˙vale al giorno d’oggi nei circoli religiosi ufficiali ed e` accompagnato da radicali condanne ritenute ‘‘sciaraitiche’’ sebbene scarsamente comprensibili alla luce della tradizione normativa musulmana.

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GIOCO e GIOCO D’AZZARDO

Secondo il fiqh, i giochi che vedono in palio del denaro, siano o no giochi d’azzardo, non sono sistematicamente interdetti. Ad esempio, le corse dei cavalli con scommesse, che la letteratura sciaraitica assimila ai giochi, sono lecite a determinate condizioni. Sorprendentemente, il fiqh vieta invece in modo formale che due giocatori, qualunque sia il gioco che li coinvolge, si affrontino avendo entrambi messo in posta qualcosa; infatti, una tale transazione vede necessariamente chi guadagna e chi perde, ed e` dunque una transazione commerciale viziata, nonche´ socialmente pericolosa perche´ in questo contesto il temperamento dei giocatori si presume violento. Si tratta insomma di una transazione che pregiudica la concordia in seno alla comunita`. Qui piu` che altrove l’approccio negativo al gioco da parte dei giuristi non comporta effetto alcuno; tuttavia, alcuni individui o gruppi di individui, non rappresentando in generale altri che se stessi e rispondendo all’ingiunzione coranica ‘‘di ordinare il bene e d’interdire il male’’, si sono verbalmente o fisicamente scagliati contro i giocatori. Il gioco degli scacchi, il backgammon e il domino rimangono pero` estremamente diffusi nelle societa` musulmane; quanto alle corse dei dromedari o dei cavalli, sono altrettanto popolari soprattutto nella penisola araba. Le lotterie fioriscono in Turchia e i casino` del Cairo sono perennemente affollati (la clientela musulmana agiata, proveniente dal Libano, dai paesi del Golfo o da altrove, punta in modo assai piu` considerevole rispetto alla clientela poco redditizia di provenienza occidentale). Ancora oggi, al Cairo o a Damasco, sono interminabili le partite di domino o backgammon nei caffe`, dove si gioca incessantemente. [E´.C.]

Bibliografia: Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2000; Franz Rosenthal, Gambling in Islam, Brill, Leiden 1997; Shı¯ra¯zı¯, Le livre de l’admonition, trad. dall’arabo di G. H. Bousquet, La Maison des livres, Alger s.d.

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GIONA

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GIONA Tra i profeti biblici menzionati nel Corano, Giona appartiene anche al numero degli ‘‘inviati divini’’ (37,139): secondo una tradizione di Muhammad, i profeti (di tipo nabı¯) di questa umanita` sarebbero stati 124 000, mentre gli inviati (di tipo rasu¯l o mursal), tra questi profeti, sarebbero stati solo 313. In principio, cio` che distingue questi ultimi da un profeta-nabı¯ e` il loro apporto di una nuova legge, oppure l’aspetto piu` universale della loro missione. Il nome arabizzato di Giona e` Yu¯nus ibn Matta¯ o Mattai (Jona ben Amittai, in ebraico) e il suo soprannome coranico e` ‘‘l’uomo della balena’’ (sa¯hib al˙ ˙ La hu¯t in 68,48, e Dhu¯ al-Nu¯n in 21,87). ˙sura 10 porta il suo nome (su¯rat Yu¯nus), prefigurando l’importanza di questo profeta; la sua storia e` evocata nelle sure 10 (versetti 96-98), 21 (versetti 87-88), 37 (versetti 139-148) e 68 (versetti 48-50). La storia di Giona, cosı` come e` narrata nel Corano, presenta numerose affinita` con quella riportata nella Bibbia (Libro di Giona), ma e` come sempre piu` concisa e allusiva. La tradizione islamica (letteratura esegetica, Storie dei profeti) si e` dunque fatta carico di completare questo racconto. Giona, nato in Palestina, avrebbe condotto in giovinezza una vita da asceta e avrebbe poi sposato la figlia di un commerciante di Ramallah. Chiamato alla profezia, fu incaricato di predicare agli abitanti della citta` pagana di Ninive (antica Mesopotamia) e perse la moglie e i due figli mentre attraversava il Tigri. Scontrandosi con l’ostilita` del popolo di Ninive, avrebbe allora abbandonato la citta` nell’imminenza del castigo divino che reputava evidente. Avrebbe poi osservato la citta` da una collina dei dintorni e successivamente, dopo aver abbandonato la missione, sarebbe partito verso occidente imbarcandosi nel Mediterraneo. Il battello sul quale si rifugio` era ‘‘sovraccarico’’, precisa il Corano (37,148); come lo era l’Arca di Noe`, suggeriscono alcuni commentatori. Quando sopraggiunse la tempesta, l’equipaggio getto` fuori bordo il carico, ma cio` non fu sufficiente: allora bisogno` tirare a sorte quale passeggero

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gettare a mare. Tocco` in sorte a Giona (37,141), il quale spiego` che quella tempesta era conseguenza della sua disobbedienza a Dio. Quando egli venne gettato tra le onde, il mare si calmo`. Successivamente Giona fu inghiottito da un grosso pesce o da una balena (hu¯t), mentre biasimava se stesso (37,142)˙ perche´ si era pentito di aver disobbedito all’ordine divino; «e se non fosse stato che egli cantava le lodi del Signore sarebbe rimasto nel ventre del Pesce fino al dı` quando saranno risuscitati a vita gli uomini» (37,143144), cioe` le viscere della balena sarebbero state la sua tomba. Aveva l’abitudine di pregare e di invocare Iddio quando viveva libero, dicono i commentatori, e per questo Dio lo salvo`; la sua prigionia nel ventre della balena non puo` dunque considerarsi un castigo (‘uqu¯ba), ma un effetto dell’educazione divina (ta’dı¯b), o, come diremmo noi, ‘‘rieducazione’’. Molti autori insistono sulla portata simbolica, cioe` iniziatica, del soggiorno di Giona nella balena (tre giorni e tre notti secondo la Bibbia, solo una tra le cifre suggerite dalla tradizione islamica). La balena e` paragonata a una grotta, una cavita` in cui l’essere deve morire prima di nascere nuovamente. Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/ 1240) scrive in questo senso che Giona e` il solo essere umano ad aver conosciuto due nascite; uscı` dal ventre della balena ‘‘debole’’ come un infante (con riferimento al termine coranico saqı¯m; 37,145). Secondo altri autori sufi, l’interno della balena evoca il ventre della madre. Rene´ Gue´non spiega d’altro canto che nella Cabbala ebraica la lettera Nu¯n – presente nel racconto sia in ebraico sia in arabo – simboleggia la ‘‘nuova nascita’’. Ricordiamo il soprannome di Giona: Dhu¯ alNu¯ n, ‘‘l’uomo del Pesce’’, ovvero ‘‘l’uomo del Nu¯n’’. Allo stesso modo attraverso un ritiro (khalwa) di tre giorni e tre notti i sufi cercano di ‘‘morire a se stessi’’ per rinascere alla vita spirituale. Per i Padri della Chiesa, infine, i tre giorni trascorsi da Giona nel ventre della balena prefigurano il soggiorno di Gesu` nella morte e la sua successiva resurrezione. Essere possessore del Nu¯n, dicono alcuni

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sufi, significa aver attinto a una certa realizzazione spirituale e poterne portare il nome; analogamente, nella Bibbia, il profeta Giosue` ha il patronimico ‘‘Ben Nu¯n’’, cioe` ‘‘figlio di Nu¯n’’ (vedi in particolare Nm 11,28). «Rammenta ancora Giona, quando se ne ando` adirato e si illuse che Noi non l’avremmo raggiunto con la Nostra potenza» (21,87). Questo passo coranico ha posto un problema ai teologi musulmani: come pote´ un profeta dubitare dell’onnipotenza divina? Di conseguenza, alcuni hanno inteso il versetto nei termini seguenti: «Non immaginava che Noi potessimo [chiuderlo nel ventre della balena] [...] Ma grido` dal fondo delle tenebre: ‘‘Non c’e` dio al fuori di Te! Gloria a Te! Sı`, sono stato tra gli ingiusti’’». Altra lettura piu` precisa: «Sı`, sono stato tra coloro che fanno torto [innanzitutto a se stessi]». «E Noi lo esaudimmo e lo salvammo dall’afflizione cosı` come Noi salviamo tutti i credenti» (21,88). La tradizione islamica ha rilevato la metamorfosi radicale che doveva compiersi in Giona e il suo sincero ‘‘ritorno a Dio’’ (tawba), e ne ha evidenziato le virtu` spirituali. Il Profeta disse similmente ai suoi Compagni: «Ogni musulmano che si rivolge al suo Signore con l’invocazione di Giona – ‘‘non c’e` dio al di fuori di Te! Gloria a te! Sı`, sono stato tra gli ingiusti’’ – sara` certamente esaudito». Alcuni autori mistici ritengono inoltre che questa formula sia o contenga il ‘‘nome supremo di Dio’’ (ism Alla¯h ala‘zam). ˙ Riprendiamo la storia di Giona nella sura 37: «Lo rigettammo infermo su una spiaggia deserta [per alcuni, come si e` visto, saqı¯ m non significa ‘‘esausto’’, ma ‘‘nudo’’ o ‘‘debole’’ come il bambino che esce dal ventre di sua madre] e facemmo crescere su di lui una pianta di zucca» (37, 145-146). In questo luogo, senza acqua dolce e senza ombra, Dio fece miracolosamente germogliare un albero che desse protezione a Giona. Secondo uno hadı¯th, il profeta Muhammad definiva la˙ zucca ‘‘la pianta di mio fratello Giona’’. Giona potra` allora compiere serenamente la propria missione: «Poi lo inviammo ad

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GIONA

un popolo di centomila anime o piu` ancora e credettero, e li facemmo godere la vita della terra per un tempo» (37,147148). Questo popolo e` certamente quello di Ninive. L’espressione «piu` ancora» e` stata stimata da Muhammad a 20 000, cio` che porterebbe l’insieme della popolazione di Ninive a 120 000; si notera` che la Bibbia stima questo numero a «piu` di centoventimila esseri umani» (Gio 4,11). Alcuni commentatori osservano che questo «piu` ancora» designerebbe per estensione i discendenti del popolo di Ninive, i quali, tutti credenti oramai, si sarebbero moltiplicati nel corso dei secoli. Tale spiegazione acquista senso entro la storia di un profeta indispettito e irritato perche´ vide che il popolo di Ninive, gia` insensibile ai suoi appelli, sfuggı` al castigo divino: «Se ne ando` adirato» (21,87; cfr. nella Bibbia Gio 4,1-9). Nella sua saggezza, Dio aveva perdonato alle genti di Ninive, perche´ molti credenti ne sarebbero nati. In effetti, il versetto 10,98 precisa: «Quale infatti la citta` che credette [tardivamente] e le giovo` la sua fede? Non avvenne questo che al popolo di Giona: quando ebbero creduto allontanammo da loro il castigo dell’Ignominia nella vita terrena, e ve li lasciammo a godere per qualche tempo». Il popolo cui Giona ha predicato e` stato salvato; eppure non si era convertito prima di aver visto giungere il castigo. E` una rilevante eccezione nell’economia divina, nella ‘‘consuetudine di Dio’’ (sunnat Alla¯h). Ma anziche´ gioire della misericordia divina toccata al suo popolo, la` dove numerosi profeti avevano fallito, Giona se ne va manifestando la propria esasperazione. Dio gli da` allora una lezione, che i teologi ebrei avranno talvolta difficolta` a integrare: Dio desidera la salvezza di tutti gli uomini, anche dei ‘‘gentili’’, e non unicamente quella di un popolo eletto. I musulmani non possono accettare che un profeta manifesti una simile irritazione nei confronti degli ordini divini; propongono dunque diverse spiegazioni del comportamento di Giona: egli sarebbe stato inviato a Ninive da un altro profeta, ma senza un’istruzione divina chiara; la

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resistenza, in un primo momento, delle genti di Ninive alla sua parola lo avrebbe esasperato; la missione profetica gli sarebbe stata conferita in tutta fretta dall’arcangelo Gabriele, il quale non gli avrebbe neppure lasciato il tempo di indossare i sandali; Giona sarebbe allora partito in collera, cercando rifugio su un battello. Anche un altro rimprovero che il Corano rivolge a Giona ha posto un problema ai teologi musulmani per i quali un profeta, e ugualmente un ‘‘inviato’’, e` infallibile (ma‘su¯m; notiamo che tra i teologi non c’e` ˙ ` su questo punto): si tratta delunanimita l’impazienza di Giona. Secondo i commentatori, che forniscono varie informazioni sul contesto storico di questa rivelazione, Muhammad si apprestava a lanciare anatemi (cfr. da‘a¯ ‘ala¯ ) contro i suoi nemici. Gli fu allora rivelato questo versetto: «Pazienta dunque fino al Giudizio del tuo Signore, e non essere come Quello del Pesce (sa¯hib al-hu¯t), quando ˙ ˙ [nel˙ ventre della grido` a Dio angosciato balena]» (68,48-50). E` stato notato che, in questo brano che lo biasima, Giona e` soprannominato sa¯hib al-hu¯t, epiteto piu` ˙ ¯ n. La ˙ lettera nu¯n, in triviale di Dhu¯ ˙al-Nu effetti, ha un tenore esoterico e un valore spirituale tali per cui l’epiteto coranico Dhu¯ al-Nu¯n non poteva essere impiegato qui. Questa impazienza di fronte alla saggezza divina avrebbe valso a Giona, secondo alcuni, il mancato inserimento nel numero dei profeti di primo rango, gli u¯lu¯ al-‘azm, i profeti ‘‘dotati di ferma risoluzione’’ i quali diedero prova di pazienza (cfr. 46,35). «Se la grazia del Signore non lo avesse toccato, sarebbe stato gettato coperto di biasimo sulla terra nuda» (68, 49): Giona deve sua la salvezza al pentimento sincero; e` degno di nota che il Libro di Giona sia letto nelle sinagoghe nel giorno della celebrazione ebraica dell’‘‘Espiazione’’. Secondo una tradizione musulmana, Giona sarebbe stato concepito da sua madre proprio quel giorno: era dunque predestinato alla penitenza. Secondo molti autori, il comportamento di Giona si spiegherebbe con la natura del personaggio, dominata dall’angoscia. Un saggio musulmano, agli esordi dell’islam,

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dipinse il profeta in questi termini: «Giona ibn Matta¯ era un uomo giusto, ma angosciato di natura. Quando dovette portare il fardello di una missione profetica, fardello che ben pochi possono sopportare, crollo` sotto il suo peso come un cammello crolla sotto il carico. Egli lo rigetto` via da se´ e partı` per evitarlo». In questa prospettiva, il versetto 68,48 va parafrasato cosı`: «Attendi dunque con pazienza il decreto del tuo Signore, e non essere come l’uomo del Pesce (s a¯h ib al-h u¯t) ˙ ˙ ` Dio ˙ in che, nella sua angoscia, chiamo proprio soccorso». Malgrado questa carenza, Giona possiede un alto rango spirituale, in ragione della virtu` del suo pentimento ma anche della sollecitudine divina: «Se la grazia del Signore non lo avesse toccato, sarebbe stato gettato coperto di biasimo sulla terra nuda. Ma il suo Signore lo elesse e ne fece uno dei santi» (68,49-50). Ricordiamo che il versetto 37,139 fa di Giona non solo un profeta (nabı¯), ma anche un ‘‘inviato’’ (rasu¯l). La tradizione islamica conferma l’eccellenza di Giona per via di numerosi detti del Profeta: «Nessuno di voi dica: ‘‘Io sono migliore di Giona figlio di Matta¯’’» e soprattutto «Nessuno deve dire che io [Muhammad] sono superiore a Giona figlio di Matta¯». Questa affermazione, apparentemente sorprendente da parte del profeta dell’islam, si spiega forse con la peculiare funzione iniziatica ed escatologica che i rappresentanti dell’esoterismo islamico riservano a Giona. Secondo Ibn ‘Arabı¯, il ‘‘tempo’’ evocato nel versetto 37,148 – «credettero, e li facemmo godere la vita della terra per tempo» – non avra` altro termine che il giorno della Resurrezione. Il ‘‘popolo di Giona’’ sarebbe dunque sempre vivo; questo maestro scrive di averne egli stesso incontrato un membro in Andalusia, prima di partire per l’oriente. Per Charles-Andre´ Gilis «queste indicazioni fanno pensare che il misterioso ‘‘popolo di Giona’’ designi in realta` un’e´lite iniziatica che concerne direttamente il Centro Supremo, la quale assumera` determinate funzioni particolari alla fine dei tempi. E` quel che indica la parola di Cristo: ‘‘Gli

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uomini di Ninive si alzeranno al tempo del Giudizio con questa generazione e la condanneranno’’; e` simile un’altra dichiarazione misteriosa di Ibn ‘Arabı¯: ‘‘La benedizione di Giona riverbero` sul suo popolo perche´ Allah lo aveva assimilato a lui’’». Cosı` Giona, inviato a non ebrei, avrebbe avuto una missione universale da compiere, perche´ legata alla fine dei tempi; si puo` presumere che tale prospettiva andasse oltre le intenzioni del profeta e, all’inizio della sua missione, lo avesse indotto a dubitare dell’onniscienza divina o addirittura di se stesso. Senza tale metanoia, senza la conversione dell’anima che si compı` nel ‘‘ventre della balena’’, Giona non sarebbe stato all’altezza del progetto [E´.G.] divino che lo concerneva. Bibliografia: Jean-Louis De´clais, «Jonas, un prophe`te angoisse´?» in Religions et Histoire, 1 (2005), p. 44; Rene´ Guenon, «Les myste`res de la lettre Nu¯n», in Symboles fondamentaux de la science sacre´e, Gallimard, Paris 1962, pp. 172-176; Ibn ‘Arabı¯, Le Livre des chatons des sagesses, trad., note e commento di Charles-Andre´ Gilis, (2 voll.), Al-Bouraq, Bayru¯t 1997-1999; Michel Valsan, «Premie`re approche du Nu¯n et de son ‘‘intelligence’’», in Science sacre´e, 5-6 (2004), pp. 158-159.

GIORNO DEL GIUDIZIO Il Corano utilizza piu` volte l’espressione Yawm al-Dı¯n per indicare il giorno del Giudizio. Il termine dı¯n, che abitualmente si traduce con ‘‘religione’’, non corrisponde del tutto al senso che questo termine possiede nelle lingue europee. Gli si attribuiscono solitamente tre etimologie. L’una, di origine ebraica e aramaica, con il significato di ‘‘giudizio’’ e ‘‘ricompensa’’; una seconda, proveniente da dayn (‘‘debito in denaro’’), di origine araba, designa la consuetudine e l’uso; la terza proviene dal pehlevi de¯n che significa ‘‘rivelazione’’ e ‘‘religione’’. Dı¯n, che si fa derivare dalla nozione di ‘‘debito’’, rimanda all’idea di dare retribuzione e dunque di giudicare e guidare ciascuno nella buona direzione. Pertanto, il giorno del Giudizio puo` considerarsi come il giorno in cui Dio dirigera` ogni

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uomo. Facendo derivare dı¯n da da¯na li-, ‘‘essere sottomesso a’’, il termine significa invece ‘‘sottomissione alle prescrizioni divine’’ e il giorno del Giudizio prende il senso di ‘‘sottomissione al divino ordine’’. Dı¯n compare a piu` riprese nel Corano con il senso di ‘‘giudizio’’: quattro volte da solo, e dodici volte nell’espressione Yawm al-Dı¯n. Anche Yawm al-Hisa¯b, il ˙ signigiorno del Conto, e` impiegato con ficato identico (14,41; 38,16,26 e 53; 40, 27). Numerosi versetti utilizzano la parola hukm per affermare che il Giudizio non ˙spetta ad altri che a Dio: «Tutte le cose periscono salvo il Suo volto. A lui spetta il Giudizio, e tutti a Lui sarete infine ricondotti!» (28,88). Inoltre, il Corano afferma piu` volte che Dio e` rapido al conto e rapido al giudizio: «Iddio giudica, e non vi e` chi al Giudizio si opponga. Egli e` rapido al conto!» (13, 41). La gran parte delle volte, il verbo hakama e`usato soprattutto nel contesto ˙del Giudizio finale per esprimere l’idea che Dio fara` da arbitro tra gli uomini nei conflitti che li dividono: «Ma sara` Dio a giudicare fra voi il giorno della Resurrezione» (4,141). Nel giorno del Giudizio, Dio sara` l’unico a esercitare la totalita` del potere: «A chi il Regno quel giorno? A Dio! L’Unico, il soggiogatore» (40,16). La formula «il Padrone del giorno del Giudizio» (1,4), in riferimento a Dio, e` essenziale ed e` ripetuta quotidianamente nella preghiera rituale durante la recitazione della prima sura del Corano (alFa¯tiha). Il conto finale spetta soltanto a Dio ˙(13,40; 26,113), piu` volte presentato come il miglior giudice: «Segui dunque quanto ti viene rivelato e pazienta fin quando giudichera` Dio, ed Egli e` il migliore dei giudicatori» (10,109). Infine, il suo giudizio e` perfettamente stabilito, perche´ riposa sulla perfetta conoscenza di tutto: «Dio decidera` secondo Verita` mentre coloro che essi invocano in luogo di Dio non decideranno cosa alcuna. In verita` Dio e` l’Ascoltatore, il Veggente» (40,20). Il Giudizio e` il momento del conto ovvero della pesatura degli atti che condurra` gli

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uomini al paradiso o all’inferno. Dio e` colui che li radunera` nell’ultimo giorno per giudicarli e dare a ciascuno quel che gli spetta: «Quel giorno ogni anima sara` compensata per quel che si sara` meritata; nessun torto, in quel giorno! Che´ Dio e` rapido al conto» (40,17). Come riporta la Tradizione, gli uomini radunati per il Giudizio avranno un terrore immenso di cio` che spettera` loro, bagnati di sudore, avvolti in un caldo torrido senza la possibilita` di rinfrescarsi o di trovare refrigerio, in attesa che Dio volga il suo sguardo su di loro. Il terrore prendera` gli stessi profeti quando Dio chiedera` agli uomini chi voglia essere perdonato, e la differenza sara` tra quanti risponderanno immediatamente: ‘‘Io! Io!’’, e Muhammad, che invece rispondera`: ‘‘La mia comunita`’’. Dio annuncera` l’inizio del conto tramite alcuni segni: scoprira` la sua gamba, e i credenti si prostreranno davanti a lui mentre i miscredenti non riusciranno a piegarsi: «Il giorno in cui sara` denudata una coscia, e costoro saranno chiamati a prostrarsi adoranti, e non lo potranno fare! Con gli occhi bassi li avvolgera` ignominia, perche´, chiamati a prostrarsi quand’erano sani, rifiutarono» (68,42-43). Il Corano insiste sul fatto che sara` Dio a designare immediatamente quanti saranno salvati: «Cosı`, colui che facciamo vivere a lungo, ne illanguidiamo la crescita: non comprendono dunque?» (36, 68). Il Giudizio propriamente detto e` descritto come una resa dei conti (hisa¯b). Si ˙ attraritiene che tutti gli uomini debbano versare la prova del Conto, ma il Libro sacro insiste soprattutto sui peccatori, con l’evidente intento di servire da edificazione e monito per coloro ai quali il Corano e` diretto (13,18,21; 23,117; 88,26). Il conto e` una prova individuale, in cui ciascuna anima dovra` affrontare direttamente lo svelamento di cio` che si e` guadagnata (17,7), e «nessun’anima sara` caricata del peso d’un’altra» (17,15). La ricompensa per le azioni compiute oppone tra loro i teologi. Il Corano insiste sul fatto che ciascuna anima vedra` ciascuna delle azioni che ha compiuto, buona o malvagia: «Chi ha fatto un grano di bene lo

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vedra`. E chi ha fatto un grano di male lo vedra`» (99,7-8). Le varie correnti teologiche hanno pensato al Giudizio come a una pesatura delle azioni compiute durante la vita terrena; tuttavia anche la fede del credente gioca un ruolo decisivo nel conto finale, e attentare all’unicita` di Dio e` un crimine imperdonabile, contrariamente a tutto il resto: «In verita` Dio non sopporta che altri vengano associati a Lui: tutto il resto Egli perdona a chi vuole, ma chi associa altri a Dio forgia suprema colpa» (4,48). Secondo l’interpretazione della ricompensa delle azioni compiute che finı` per affermarsi comunemente, i credenti saranno perdonati alla fine, a volte dopo un castigo transitorio, e infine l’inferno stesso scomparira`. Il momento del Giudizio e` oggetto di descrizioni fortemente immaginifiche, a partire dal testo coranico. Agli uomini sara` dato in mano il registro o ruolo d’udienza sul quale saranno depositate le loro azioni (69,19-20,25-29; 84,7-10), annotate dall’angelo alla loro destra e da quello alla loro sinistra (80,11-15; 82,1012). Si dice che questo registro sara` appeso al collo di ogni anima: «Abbiamo attaccato al collo d’ogni uomo il suo destino e il giorno della Resurrezione gli mostreremo un rotolo che trovera` dispiegato a se´ davanti. ‘‘Leggi il tuo rotolo! Basterai a te stesso, oggi, a computare contro di te le tue azioni!’’» (17,13-14). Secondo il Corano, «colui cui sara` dato il libro nella destra, dira`: ‘‘Prendete e leggete il mio libro! Io sempre pensai che avrei incontrato la mia Resa dei Conti!»; e «colui cui sara` dato il libro nella sinistra, dira`: ‘‘oh mai dato mi fosse questo libro! oh mai saputo avessi questo conto! oh mi avesse annientato la morte! A che mai mi giovo` la mia ricchezza? E ogni mia potenza or mi e` distrutta! Prendetelo! Incatenatelo! Giu` nel fuoco bruciatelo! A una catena di settanta cubiti costringetelo! Costui non credeva in Dio il Massimo, non invitava a nutrire il povero!» (69,1920 e 25-34). Questa prova sara` talmente dolorosa per chi ricevera` il libro nella mano sinistra che costui desiderera` d’es-

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sere annientato totalmente. Neppure l’altro sfuggira` al Giudizio, ma per lui il Conto sara` pieno di clemenza (84,7-10). La consegna del registro a ogni anima e` tra le figure che costellano il Giudizio, e fa parte di cio` che comunemente si definisce ‘‘modalita` del Giudizio’’. Altri due elementi giocano un ruolo importante: le Bilance e il Ponte sopra l’inferno. In effetti, il Giudizio e` indicato egualmente come ‘‘pesatura’’ o wazn delle anime nel versetto 7,8, dove compare il termine mı¯za¯n ‘‘bilancia’’. Il Corano afferma inoltre che Dio stabilı` la bilancia quando diede il Libro (42,17; 55,6-8 e 57,25) e sottolinea che tale bilancia dovra` anche determinare i giudizi fra gli uomini: «Ha drizzato l’equa bilancia. ‘‘Guardatevi dal trasgredire l’equa bilancia! Pesate con giustizia, non diminuite il peso!’’» (55,7-9). Le azioni compiute saranno dunque pesate con le bilance, i cui piatti, secondo la Tradizione, saranno controllati da due arcangeli, Gabriele e Michele. La speranza di sfuggire al conto sara` annullata dalla testimonianza delle membra: «E` il giorno in cui le loro lingue testimonieranno contro di loro e le loro mani ancora, e i loro piedi, per quel che avranno operato» (24,24); gli uomini non potranno giustificarsi di fronte al rigore del Giudizio: «Quel giorno, porremo sulle bocche un suggello, e Ci parleranno allora le mani, e daranno testimonianza i piedi, e diranno quel che hanno meritato» (36,65). Un’ulteriore modalita` del Giudizio e` il superamento del Ponte (Sira¯t). Come la pesatura, e` un ˙ ˙ significativamente elemento che si ritrova nelle tradizioni religiose dell’antichita` iranica; esso e` menzionato in maniera piuttosto enigmatica nelle sure 36 (versetto 66) e 37 (versetti 23-24). Sebbene nel Corano la successione delle modalita` del Giudizio non sia data con precisione, secondo la letteratura escatologica il passaggio del Ponte segue la pesatura degli atti. Gabriele sara` all’ingresso del Ponte e Michele al centro con la funzione di di interrogare i passanti. Il Ponte si trova sopra il fuoco infernale ed e` descritto come piu` sottile di un capello e piu` affilato di una spada. Secondo la Tradizione,

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il passaggio del Ponte manifestera` con la massima precisione gli atti e le retribuzioni: i peccatori che sono credenti cadranno dal Ponte nel fuoco per un periodo transitorio, una sorta di purgatorio; i peccatori non credenti cadranno nel fuoco; i credenti non peccatori passeranno a seguito di Muhammad senza alcuna complicazione. All’inizio o alla fine del Ponte sarebbe inoltre situata una Vasca (Hawd) ˙ ˙ piena di una deliziosa bevanda per placare la sete dei credenti. Il Giudizio si appoggia inoltre ad alcune testimonianze. Oltre a quella delle membra, anche quella dei testimoni convocati da Dio. Dio ne suscitera` uno in ciascuna comunita` a confermare l’esito del Giudizio: «Un giorno susciteremo un Testimone di fra ogni popolo, uno dei loro, contro di loro, e porteremo te a testimonio contro questa gente» (16,89). Il Corano dichiara per di piu` che il Profeta sara` chiamato a testimoniare contro gli increduli (4,41; 18,89) cosı` come gli altri profeti saranno chiamati a testimoniare contro le loro stesse comunita`: «E i messaggeri pure interrogheremo» (7,6; 16,84). Perfino i demoni faranno da testimoni contro chi cerchera` delle scusanti: «Risponderanno: ‘‘No, voi non eravate credenti e noi non avevamo su voi alcun potere, ma voi stessi foste gente ribelle» (37,29-30). L’ultima modalita` di Giudizio e` l’intercessione (shafa¯‘a), che il Corano sembra all’inizio limitare esclusivamente a Dio; l’elemento determinante del Giudizio risiede appunto nella divina misericordia, ed e` cio` in cui ogni musulmano spera e che invoca per se´. Tuttavia, nel Libro sacro e` detto a piu` riprese che esistono altre intercessioni. La prima che la Tradizione mette in rilievo e` quella di Muhammad; essa non si sostituisce a quella di Dio, ma ne e` come l’espressione, essendo impossibile senza il permesso di Dio. L’intercessione non esclude la responsabilita` individuale, che resta piena poiche´ ciascuno dovra` rispondere individualmente delle azioni compiute; il Profeta, chiamato come gli altri profeti a testimoniare contro coloro che non credono, intercedera`

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esclusivamente per i credenti, con il permesso di Dio (2,255; 20,109). La Tradizione spiega che Muhammad ricevette il privilegio dell’intercessione dopo una sua richiesta al proposito formulata durante l’ascensione celeste; uno hadı¯th consi˙ dera Muhammad come l’intercessore universale, del quale necessita ogni uomo assolutamente, chiunque egli sia: «Tutti gli uomini avranno bisogno della mia intercessione nel giorno della resurrezione, compreso Abramo». Oltre al Profeta, il Corano (4,85; 19,87; 21,26-28) cita l’intercessione di persone particolarmente eccellenti: «Non sono che miei servi nobilissimi [...] e non possono intercedere se non per coloro dei quali Egli si compiace, e nel timore di Lui stanno trepidanti» (21, 26-28). Tradizioni attribuite a Muhammad riconoscono in aggiunta la dote di intercessori agli angeli, agli altri profeti, ad alcune particolari categorie di credenti come i martiri. Secondo lo sciismo ima¯mita, gli intercessori sono il Profeta e gli imam, ma anche degli sciiti eccellenti. Per alcune scuole, come quella mu‘tazilita, che si autodefinı` ‘‘le genti della Giustizia’’, l’intercessione e` possibile solo per quei credenti che abbiano fatto atto di pentimento (tawba). [P.B.] Bibliografia: Louis Gardet, L’Islam, religion et communaute´, Descle´e de Brouwer, Paris 1967; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, AlbanyNew York 1981).

` GIOSUE Il personaggio di Giosue` (Yu¯sha‘) figlio di Nu¯n non compare esplicitamente nel Corano. Egli non e` tuttavia sconosciuto alla letteratura storiografica islamica, che lo menziona in piu` passi nei racconti su Mose` e gli israeliti sul Sinai. Tabarı¯ (m. ˙ di Ma310/923) afferma che era figlio ryam, sorella di Mose` e Aronne, e dunque nipote di Mose`. Il suo ruolo emerge soprattutto nella conquista della terra promessa, avvenuta a spese di una popolazione di giganti spaventosi che Giosue`

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riesce miracolosamente ad annientare. La resistenza piu` conosciuta proviene dalle preghiere di Balaam, uomo monoteista e pio, conoscitore delle invocazioni che consentono di essere esauditi da Dio; ma Giosue` riesce a neutralizzarne la forza spirituale e assicura la vittoria agli israeliti. Ritroviamo in tal modo, con molte aggiunte e modifiche, il racconto del libro dei Numeri (22-24) ricondotto all’epoca di Giosue`. Altri vari episodi che rinviano al libro di Giosue`, come la presa di Gerico, sono narrati da questi storici, in parte derivandoli dalla letteratura rabbinica, a volte con divergenze piuttosto considerevoli. Conviene d’altro canto ricordare l’enigmatico passo 18,60 ss.: Mose` parte verso ‘‘il confluire dei due mari’’ e il suo servitore/compagno lava a una fonte un pesce essiccato che ritrova la vita e fugge. Questo compagno, anonimo nel Corano, viene generalmente identificato con Giosue` (in particolare da Tabarı¯). Tuttavia questa corrispondenza˙ non ha conseguenze: per esempio non si dice che la fonte di vita abbia trasmesso a Giosue` la longevita`. Piu` importante, in alcuni scritti sciiti, e` l’idea che Giosue` fosse il ‘‘legatario’’ di Mose` come ‘Alı¯ lo fu per Muhammad, ruolo che egli contende ad Aronne, ugualmente considerato depositario degli insegnamenti di Mose` in tale contesto imamologico. [P.L.] Bibliografia: David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Ta˙ barı¯, I profeti e i re. Una storia del mondo dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993.

GIOVANNI BATTISTA Giovanni Battista (il Giovanni biblico che battezza Gesu`) e` menzionato a piu` riprese nel Corano come una figura profetica predestinata all’ascesi e alla virtu` assoluta; fa parte di un gruppo di profeti detti ‘‘famiglia di ‘Imra¯n’’, con Zaccaria suo padre, Maria e Gesu`. Il Libro sacro racconta della sua nascita miracolosa da un padre molto anziano e una madre sterile (3,38),

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e di come Zaccaria, ricevendo l’annuncio di questa nascita da intermediari angelici, si stupı` della predizione e chiese un segno; gli venne risposto che non avrebbe potuto parlare per tre giorni. Secondo il versetto 19,12, Dio disse a Giovanni: «Giovanni, prendi il Libro con forza!». Si tratta della Torah, di una rivelazione data proprio a Giovanni, oppure del Libro atemporale dei decreti divini? L’esegesi esprime vari punti di vista. D’altra parte, Giovanni riceve da Dio l’autorita`, la tenerezza, la purezza e la pieta` filiale e religiosa; non e` affatto violento o ribelle. Ciascuna di queste qualita` viene commentata dagli esegeti sia nella dimensione attiva (egli era affettuoso con i suoi genitori, puro davanti a Dio ecc.) sia nella dimensione passiva (era molto amato da Dio, purificato da lui). E ancora, Giovanni rappresenta l’ideale del figlio sottomesso ai propri genitori e pio davanti a Dio. Il Corano aggiunge: «Pace sia su di lui, il dı` che nacque e il dı` che morı` e il dı` quando sara` suscitato a Vita!» (19,15). I commentatori rilevano qui un’allusione alla sua nascita miracolosa e alla sua morte da martire. Nell’Aldila`, egli sara` il signore dei martiri: secondo uno hadı¯th, ˙ rapsara` lui a sgozzare l’ariete grigio che presenta la morte. Il Corano insiste sul nome che sara` dato al bambino, il primo a portarlo; in questo si trova senza dubbio un’eco del Vangelo di Luca (Lc 1,59-64). Nella tenerezza (ha˙ na¯n; 19,13) che il Corano gli attribuisce va forse individuata un’allusione al suo nome ebraico Yohanan? Comunque sia, il nome coranico di˙Giovanni, Yahya¯, evoca ˙ alcune caratteristiche molto particolari in quanto la radice «hyy» rinvia alla vita. ˙ Secondo il suggerimento degli esegeti mistici, la purezza e la rinuncia di Giovanni furono tali che egli venne come esentato dalla morte, poiche´ viveva gia` quaggiu` come nell’Aldila`, e non era mai stato davvero separato dal Dio vivente. Allora, Yahya¯ dovrebbe leggersi ya¯ Hayy, ‘‘o Vi˙ ˙ appello a se vente’’, il modo in cui Dio fa stesso attraverso il proprio servitore. La letteratura extracoranica delle ‘‘storie dei profeti’’ e` ricca di racconti su Gio-

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GIOVANNI BATTISTA

vanni Battista. Il suo ruolo e` quello di annunciare ‘‘una Parola venuta da Dio’’ (3,39), espressione che secondo la gran parte delle interpretazioni indica la persona di Gesu`, altrove qualificata nel Corano come ‘‘parola di Dio’’ (4,171); I racconti narrano che egli si prosternava davanti a Gesu` prima ancora di nascere (cfr. Lc 1,41-44). Ma, soprattutto, e` descritto come l’asceta per eccellenza. Piu` precisamente Giovanni e` l’uomo che non ha mai commesso il benche´ minimo peccato: «Ogni profeta ha trasgredito o ha avuto il desiderio di farlo, eccetto Giovanni che non ha ne´ peccato ne´ ha avuto il desiderio di farlo», dice una tradizione. E un’altra rilancia: «Tutti i figli di Adamo compariranno nel giorno della resurrezione con dei peccati commessi, tranne Giovanni figlio di Zaccaria». Il Corano menziona inoltre la sua continenza sessuale (3,39), e tutti concordano nell’affermare che Giovanni non solo non ebbe mai rapporti sessuali, ma neppure ne ebbe la tentazione. Questo punto e` controverso, perche´ l’islam sconsiglia formalmente il celibato, anche agli asceti. Fondandosi sulla parola coranica e anche su una tradizione profetica, alcuni ritengono che Giovanni fosse fisicamente privo di cio` che suscita il desiderio; altri, e tra questi il grande esegeta Ra¯zı¯ (m. 606/1209), rifiutano di ammettere una tale imperfezione fisica in un profeta; per costoro, Giovanni accetto` liberamente la continenza, che alla sua epoca e nel contesto della sua Legge aveva un valore religioso mentre per i musulmani non ha piu` alcun senso. Secondo i commentatori mistici, Giovanni era abitato da un vibrante desiderio per la vita religiosa, tanto che per lui non contava nient’altro, e la profondita` di questo desiderio annullava in lui ogni altra aspirazione. In numerosi racconti Giovanni figura accompagnato da Gesu`, e i due formano una sorta di gemellaggio spirituale permanente: «Hasan e Husayn [i nipoti di Muhammad]˙ saranno˙i signori dei giovani del Paradiso – afferma uno hadı¯th – come i ˙ ` ». Tuttavia, i due cugini Giovanni e Gesu loro caratteri non sono identici. Giovanni

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GIUDA ISCARIOTA

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corrisponde alla mortificazione dell’ascesi votata alle lacrime, mentre Gesu` e` rivolto alla bellezza del mondo. D’altra parte, l’ascesi di Giovanni e` piu` radicale: egli vuole vivere separato dalla societa` degli uomini e a questo fine si nutre solo di piante selvatiche, non coltivate. Egli rappresenta in qualche maniera un uomo ritornato allo stato di natura; la sua vita esprime qualcosa di primitivo, ma nello stesso tempo e` interamente consacrata all’obbedienza alla Legge divina, e presenta l’immagine di un uomo che raggiunge nel contempo lo stato adamitico e quello dei beati del paradiso. Insomma, la figura islamica di Giovanni e` opportunamente riassunta dalla formula del mistico Halla¯j (m. 309/922): «L’anima di Gio˙ vanni era plasmata dalle luci della contemplazione, la sua individualita` era plasmata dagli atti di obbedienza a Dio e dello sforzo per Lui». Anche la tragica morte di Giovanni Battista e` riportata nelle ‘‘storie dei profeti’’, talvolta con importanti varianti rispetto al racconto evangelico (Mt 14,1-12; Mc 6, 17-29). Di tale morte sono fornite due ragioni. La prima si riconduce ai Vangeli: egli avrebbe denunciato il matrimonio del re Erode con una donna a lui interdetta in ragione del loro legame di parentela. L’altra, piu` romanzesca, vuole che la moglie del re si fosse innamorata di lui e, contrariata nel vedere che Giovanni la respingeva, lo avrebbe accusato di averla voluta sedurre. Comunque sia, ella ottenne dal re la testa di Giovanni Battista, e attorno all’immagine della testa insanguinata del profeta i dettagli si moltiplicano; gli storici collocano per lo piu` questi avvenimenti a Damasco poiche´, secondo le credenze popolari, proprio la`, nella moschea degli Omayyadi, si conserverebbe la testa sino ai nostri giorni. Il re colpevole e` severamente castigato: come punizione, alcuni racconti indicano la devastante invasione da parte di Babilonia per mano del re Nabucodonosor (possibile confusione con la storia di Zaccaria nel secondo libro delle Cronache, 2Cr 24,22 sgg.), ma chiaramente gli storici denunciano l’anacronismo.

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Il ruolo di Giovanni Battista nella pieta` musulmana e` messo in chiara luce dal profeta Muhammad in un celebre hadı¯th: ˙ «Non dimenticate [tra i piu` grandi profeti] il martire figlio del martire, che vestiva pelli di animali e mangiava piante selvati[P.L.] che per timore del peccato». Bibliografia: Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Le Seuil, Paris 1959; Tarif Khalidi, Un musulman nomme´ Je´sus, trad. dall’inglese e dall’arabo di Jean-Louis Bour, Albin Michel, Paris 2004.

GIUDA ISCARIOTA La figura di Giuda Iscariota non e` menzionata nel Corano e compare sono marginalmente nei commenti, con il nome di Yu¯ das Zakariyya¯ Yu¯ t a¯ o T¯ı t a¯ nu¯ s, con ˙ ˙ alla corrumolte varianti di lettura˙ dovute zione dei manoscritti; altre volte ancora tale figura resta anonima. E` legata all’interpretazione data da ciascun commentatore all’arresto e alla fine di Gesu`. Il testo coranico e` estremamente ellittico su questo argomento: «Ancora [li abbiamo maledetti] per la loro incredulita` e per aver detto: ‘‘Abbiamo ucciso il Cristo Gesu` figlio di Maria, Messaggero di Dio’’, mentre ne´ lo uccisero ne´ lo crocifissero, bensı` qualcuno fu reso ai loro occhi simile a Lui. E in verita` coloro la cui opinione e` divergente a questo proposito sono certo in dubbio e non hanno di questo certezza alcuna, bensı` seguono una congettura, che´ per certo, essi non lo uccisero, ma Iddio lo innalzo` a se´, e Dio e` potente e saggio» (4, 156-158). Se qualche raro esegeta ha suggerito che, essendo Gesu` uno spirito venuto da Dio, la crocifissione del suo involucro di carne non lo tocco` e in questo senso egli non morı`, la maggior parte dei commentatori propongono un’altra spiegazione: i contemporanei di Gesu` rifiutarono il suo messaggio e vollero metterlo a morte. Lo chiusero allora in una casa dove si trovava con i suoi discepoli, ma Dio lo elevo` a se´ dalla terrazza di quella casa. Tuttavia, il simulacro della morte di Gesu` era gia` stato messo a punto prima. Qui le versioni sono varie e non sempre concordi. Secondo alcuni racconti, tutti i discepoli presenti furono miracolosamente

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resi somiglianti a Gesu` e, quando i nemici li minacciarono di massacrarli tutti, un devoto discepolo di nome Sirjis si fece avanti dopo essere stato formalmente identificato da Giuda come Gesu`, e subı` il supplizio al suo posto. In seguito Giuda si pentı` del proprio gesto e si impicco`. Poco piu` tardi, Gesu` sarebbe apparso ai suoi discepoli e avrebbe detto loro che Giuda si era realmente pentito e che Dio lo avrebbe perdonato; e infine Yu¯hanna¯ ˙ di (Giovanni Evangelista) prese il posto Giuda tra i dodici. Secondo un’altra versione, soltanto Giuda fu reso somigliante a Gesu` e venne dunque crocifisso al suo posto, una versione, questa, diffusa nell’esegesi islamica fin dall’epoca classica. E` riportata da Tabarı¯ (m. 310/923) e di˙ venne nuovamente popolare nel XX secolo in seguito alla diffusione del Vangelo di Barnaba, un apocrifo cripto-musulmano composto in italiano attorno al XVI secolo, che mirava ad armonizzare i racconti evangelici ai dati del Corano. I commenti coranici recenti ne fanno generalmente largo uso; per esempio, il Commento del Mana¯r (1903), composto da Muhammad ‘Abduh e Rashı¯d Rida¯, pro˙ pone una rilettura dei Vangeli canonici a partire dal nuovo ruolo attribuito a Giuda; allo stesso modo si comportano i commentari di Jawharı¯ (1931), di Mara¯ghı¯ (1947) e di Sayyid Qutb (1952-65), per citare solo i piu` noti. ˙ Questi racconti di sostituzione permettono di risolvere la questione teologica che concerne l’impossibile fallimento delle missioni profetiche: inviato e aiutato da Dio, un profeta non puo` fallire senza che cio` metta in dubbio l’onnipotenza di cui e` messaggero. Qui Dio sottrae Gesu` agli increduli ma la sua potenza non subisce uno smacco: infatti, Giuda e` punito e la distruzione del Tempio di Gerusalemme vendichera` il rifiuto della missione di Gesu`. La questione del tradimento di Giuda rimanda a quella, piu` generale, degli esseri maledetti che rifiutano la verita` divina. D’altro canto l’illusione, il fatto che Giuda abbia assunto l’aspetto di Gesu`, pone il problema della testimonianza: se i contemporanei di Gesu` videro

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GIURAMENTI

un simulacro cosı` perfetto della sua crocifissione tanto che sia i suoi avversari sia i suoi apostoli credettero che si trattasse di lui, su cosa mai si fonda la certezza delle testimonianze storiche? Non vi e` forse il pericolo che tutto l’edificio dell’autenticazione delle fonti scritturali e del diritto, interamente fondato sulla testimonianza esterna, possa crollare? Ma i teologi musulmani insistono sul carattere del tutto eccezionale del caso della metamorfosi di [P.L.] Giuda o di Sirjis. Bibliografia: Luigi Cirillo, «Un nuovo vangelo apocrifo: il Vangelo di Barnaba», in Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, XI (1975), 391-412; Michel Fre´ maux, Evangile de Barnabe´. Recherches sur la composition et l’origine. Texte et traduction, Paris 1977; Eugenio Giustolisi, Giuseppe Rizzardi, Il vangelo di Barnaba: un vangelo per i musulmani?, Istituto propaganda libraria, Milano 1991; Michel Hayek, La Christ de l’Islam, Le Seuil, Paris 1959, cap. VII; Jacques Jomier, Le Commentaire coranique du Mana¯r, Maisonneuve, Paris 1954, cap. X.

GIURAMENTI Diverse sure, probabilmente tra le piu` antiche, contengono giuramenti (per esempio 81,15-18; 84,16-19; 85,1-3); al riguardo lo stile coranico si avvicina a quello degli indovini arabi. Nel Corano si trovano anche riferimenti a parecchi tipi di giuramento, relativi in particolare alla vita coniugale. Nella societa` araba antica, come nelle societa` dell’Oriente antico, il giuramento (yamı¯n) occupa infatti un posto importante. Per i musulmani esso possiede piena efficacia giuridica, generando obblighi allo stesso titolo di un contratto. Quando tali obblighi non sono rispettati, la sanzione e` divina (o soprannaturale) e puo` colpire sia il trasgressore sia un membro della sua famiglia. Il giuramento interviene dunque nella procedura giudiziaria ed e` strettamente associato alla questione della testimonianza (shaha¯da). Nel Corano esistono diversi giuramenti legati alla vita matrimoniale: ziha¯r, ¯ıla¯’, li‘a¯n. Lo ziha¯r e` il giuramento ˙in virtu` del quale un ˙uomo dichiara alla propria mo-

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GIUSEPPE

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glie: «Tu sei per me come la schiena di mia madre»; in tal modo egli l’assimila alla propria madre cosı` rendendo incestuoso ogni rapporto con lei; si tratta dunque d’una procedura di ripudio. Pur condannando lo ziha¯r, il Corano ne riconosce ˙ l’efficacia (33,4; 58,2-4). Se un uomo pronuncia questo giuramento contro la propria moglie, non potra` avere nuovamente rapporti sessuali con lei senza prima aver espiato la colpa, liberando uno schiavo o digiunando per due mesi consecutivi. Il voto detto ¯ıla¯’ consiste nel fatto che un uomo giuri di non avere commercio coniugale con la moglie legittima. Secondo il versetto 2,226, egli puo` ritornare sul giuramento prima della fine di un periodo di quattro mesi e riconciliarsi con la moglie; altrimenti, una volta trascorso il periodo di quattro mesi esso si trasforma in un ripudio. Secondo gli esegeti, prima di questo versetto, gli uomini potevano imporre grazie a questo giuramento una continenza forzata alle mogli impedendo loro nello stesso tempo di risposarsi. Si sa d’altronde che parecchi uomini erano obbligati a prestare giuramento di continenza per permettere alle mogli di allattare in tutta calma i figli propri o altrui se erano balie: infatti si temeva, in base a una credenza molto antica, che il commercio coniugale durante l’allattamento turbasse la lattazione e corrompesse il latte. Secondo i versetti da 24,6-9, se un uomo accusa la moglie di adulterio e se non e` in grado di produrre testimoni credibili in numero sufficiente, puo` sfuggire al castigo che punisce il calunniatore (ottanta colpi di frusta e perdita definitiva dell’onorabilita`) pronunciando un quintuplice giuramento; con la quinta formula – il li‘a¯n – egli chiama su di se´ la maledizione divina in caso di menzogna. Se la moglie non agisce allo stesso modo, sara` considerata adultera e punita come tale. Il versetto 5,89 tratta infine dello spergiuro. Colui che non rispetta il giuramento dovra` nutrire dieci poveri, vestirli oppure affrancare uno schiavo. Se non ne e` in grado, e` tenuto a osservare un digiuno di tre giorni. Si notera`, in quest’ultima

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eventualita`, che il Corano non precisa quale sia la religione dei poveri o dello schiavo; in seguito si affermera` la dottrina secondo la quale si deve trattare priorita[M.H.B.] riamente di musulmani. Bibliografia: W. Atallah, «Un rituel de serment chez les Arabes: al-yamı¯n al-g˙amu¯s», in Arabica, 20/i (1973), pp. 63-73; Mohammed Hocine Benkheira, «Le commerce conjugal gaˆte-t-il le lait maternel? Sexualite´, me´decine et droit dans le sunnisme ancien», in Arabica, 50/i (2003), pp. 1-78; Robert Brunschvig, «Voeu ou serment? Droit compare´ du judaı¨sme et de l’islam», in id., E´tudes sur l’islam classique et l’Afrique du Nord, Variorum Reprint, London 1986 (testo 10); Gerald R. Hawting, «An ascetic vow and unseemly oath? ¯Ila¯’ and ziha¯ r in Muslim law», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 57/i (1994), pp. 113-125; G. R. Smith, «Oaths in the Qur’a¯ n», in Semitics, 1 (1970), pp. 126-156.

GIUSEPPE Giuseppe, il piu` celebre tra i figli di Giacobbe, e` il protagonista di un’avventura molto movimentata (Gn 37 – 50). Invidiato dai fratelli, viene venduto come schiavo a un funzionario egiziano; la moglie di quest’ultimo lo fa incarcerare poiche´ egli resiste alle sue profferte amorose; dopo aver interpretato i sogni di Faraone, egli ritrova la liberta`, diviene vicere´ del paese e adotta le misure necessarie per fronteggiare una carestia annunciata. Spinti dalla carestia, i suoi fratelli si recano in Egitto a cercare provviste; alla fine, egli si fa riconoscere da loro, li perdona e trasferisce la sua intera famiglia in quel paese. Questi testi non sono datati; spetta dunque ai lettori, se vogliono e possono, il compito di ricercare cio` che in essi viene espresso. La stesura del racconto di Giuseppe viene collocata in epoca salomonica (X secolo): un maestro di saggezza avrebbe voluto illustrare con questo racconto allo stesso tempo il successo di un giovane abile e pieno di risorse e la discrezione dell’azione divina che dirige gli avvenimenti in modo inatteso. Attualmente, molti sostengono che la storia di

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Giuseppe sia stata redatta attorno al V secolo negli ambienti della diaspora ebraica d’Egitto determinati a costruire una propria identita` nei confronti della comunita` di Gerusalemme. A ogni modo, questo divenne un capitolo essenziale della storiografia israelita, perche´ spiega come mai i discendenti di Abramo, di Isacco e di Giacobbe abbiano lasciato il paese degli antenati per ritrovarsi in terra d’Egitto, terra da cui Mose` dovra` poi farli uscire. Giuseppe, ebreo costretto a vivere come uno straniero, divenne un eroe popolare nella letteratura di epoca rabbinica (II secolo a.C. V sec. d.C.). I commentatori dei testi biblici introdussero nel racconto nuovi dettagli che verranno in parte conservati nel Corano, per esempio la storia dei coltelli con cui le donne egiziane si tagliavano le mani, distratte com’erano dalla bellezza di Giuseppe (12,31). Sulla base di Gn 41,45, dove compare il matrimonio tra Giuseppe e Asenat, fu inoltre composto all’inizio della nostra era un vero e proprio romanzo d’amore, il Libro di Giuseppe e di Asenat, che fece della conversione di Asenat al Dio di Israele una condizione indispensabile per la conclusione di tale matrimonio ‘‘misto’’. Giuseppe compare in tre occasioni nel Corano. In 6,84 il suo nome e` citato tra una quindicina di figure bibliche elencate senza un preciso ordine. Inoltre e` evocato nella sura 40; un credente egiziano supplica Faraone di dare fiducia a Mose` : «Eppure gia` venne a voi Giuseppe con le prove chiarissime e continuaste a dubitare di quel ch’egli vi portava, finche´, morto lui, diceste: ‘Iddio non mandera`, dopo di lui, alcun Messaggero» (40,34). Dal momento che questo personaggio e` presentato quasi come un contemporaneo di Mose` e che il verbo utilizzato per descrivere la sua morte indica generalmente morti violente (il che non corrisponde alla storia del nostro Giuseppe), alcuni commentatori, come Zamakhsharı¯, Bayda¯wı¯ e i Jala¯layn, ipotizzarono che questo ˙ versetto potesse alludere a un altro Giuseppe, un nipote del Giuseppe figlio di Giacobbe, altrimenti sconosciuto.

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GIUSEPPE

La sura 12 e` interamente dedicata a Giuseppe. Vi si suppone che i destinatari del testo conoscano gia` l’eroe biblico, e questo permette di trascurare la presentazione dei personaggi e anche molte indicazioni narrative. Nella Bibbia, la storia di Giuseppe fa parte di un racconto storiografico che intende rendere conto della formazione di una nazione. La su¯rat Yu¯suf non e` un racconto. Il quadro geografico e cronologico e` cancellato quasi per sottrarre Giuseppe a una storia particolare; piuttosto, il testo e` in buona parte costituito da una serie di ‘‘parole’’ collegate tra loro da alcune minime indicazioni sceniche talvolta imprecise per l’ambiguita` dei pronomi personali (per esempio 12,54). Il personaggio principale e` Dio stesso, il quale ‘‘conosce’’ lo svolgimento dei fatti (versetti 6,19,34,50,76,77 e 100). Egli comunica ad alcuni parte del proprio sapere (versetti 6,68,86,96); questo permette al padre di Giuseppe di conservare la speranza e allo stesso Giuseppe di ‘‘interpretare’’ gli eventi (versetti 6,21,101) e di decifrare i sogni dei compagni di prigionia e di Faraone. I piu`, pero`, non ‘‘conoscono’’ e vengono dunque trascinati in avventure delle quali sfugge il senso (versetti 15,21,40,44,81). Dietro la figura di Giuseppe i commentatori individuano quella di Muhammad. Tabarı¯ spiega cosı` il versetto 22: «Qui ˙ dice a Muhammad: ‘‘Quel che feci in Dio quella occasione per Giuseppe – gli ho affidato il potere sulla terra e gli ho spianato la strada nei paesi dopo che aveva sofferto per causa dei suoi fratelli e dopo le prove che aveva attraversato – lo stesso faro` per te: ti salvero` dai politeisti tuoi concittadini e dalla loro ostilita`, ti affidero` il potere sulla terra e ti daro` autorita` e conoscenza. Cosı` ricompenso coloro che osservano a fondo i miei ordini e i miei divieti’’». La tradizione ha celebrato la nobilta` di Giuseppe: egli e` infatti figlio, nipote e pronipote di profeti ed e` profeta egli stesso; ne ha inoltre elogiato la bellezza, superiore a ogni immaginazione. Mentre il romanzo ebraico insisteva sul matrimonio di Giuseppe con Asenat, i narratori

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GIUSTIZIA e INGIUSTIZIA

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musulmani si sono interessati invece alla sorte della donna che intendeva sedurlo, la moglie del suo padrone egiziano, e le danno un nome, Zulaykha¯; di fronte al re, la donna giunse ad ammettere l’innocenza di Giuseppe (12,51); in seguito, vedova, cadde in miseria e perse la vista, mentre Giuseppe perseguiva l’ascesa sociale; infine incontro` nuovamente Giuseppe che le ridiede giovinezza, bellezza e vista e lo sposo` dopo essersi convertita all’islam. La storia di Giuseppe rimase una fonte d’ispirazione per i poeti che seppero drammatizzarla al fine di suscitare le emozioni del pubblico. Accade cosı` che, in un recente canto popolare algerino, il lupo accusato dai fratelli di aver divorato Giuseppe ottiene un colloquio con Giacobbe per rivendicare la propria innocenza e ridare speranza al padre afflitto. La storia e` ugualmente fonte di ispirazione per il cinema: L’emigrato (al-Muha¯jir), un film di Youssef Chahine del 1994, mette in scena, mutandone il nome, un giovane pastore che giunge come schiavo in un paese sconosciuto e arriva a rendersi indispensabile grazie all’amicizia e all’amore scoperto in quel luogo. [J.-L.D.] Bibliografia: Ge´rard Billon (a cura di), Le Roman de Joseph (Gene`se 37 – 50), Le Cerf, Paris 2004; Massimo Campanini, Il profeta Giuseppe. Monoteismo e storia nel Corano, Morcelliana, Brescia 2007; Alfred-Louis de Pre´mare, Joseph et Mahomet. Le chapitre 12 du Coran, Publications de l’Universite´ de Provence, Aix-en-Provence 1989, pp. 139-145; David Siderski, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des Prophe`tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933, pp. 58-68; Tabarı¯, De la Cre´a˙ la Chronique de tion a` David, extrait de Tabarı¯, trad. dal persiano di Hermann Zo˙tenberg, Sindbad, Paris 1984, pp. 180-218; Joseph et Ase´neth, in E´crits Intertestamentaires, Gallimard (coll. La Ple´iade), Paris 1987, pp. 1561-1601.

GIUSTIZIA e INGIUSTIZIA Tra le varie accezioni del termine giustizia, una in particolare, piu` circoscritta ma

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piu` rigorosa delle altre, presuppone l’esistenza di diritti e doveri individuali. In altri termini, la giustizia non e` che la loro realizzazione entro un’organizzazione giudiziaria o una virtu` personale. Cio` significa che questa nozione risulta inseparabile da un ordinamento etico-giuridico che, per quanto riguarda l’islam, necessita di essere precisato: in realta` e` questo ordinamento che definisce l’estensione dei diritti e delimita l’essenza della giustizia stricto sensu, non il contrario. Inoltre, e` necessario distinguere due diversi tipi di giustizia: quella degli uomini tra loro e quella di Dio nei confronti degli uomini. Per quanto riguarda la giustizia degli uomini, il Corano enuncia qualche principio generale. Innanzitutto, vi e` l’esortazione globale alla giustizia, virtu` descritta come «la cosa piu` vicina alla pieta`» (5,8). Un altro versetto, citato di frequente, la associa alla caritas (16,90) e oppone loro i vizi opposti: «In verita` Dio ordina la giustizia (‘adl), la beneficenza, l’amore ai parenti, e vieta la dissolutezza e il male e la prepotenza». Va osservato che il Corano non definisce mai l’essenza della giustizia; pero` ne fornisce alcuni esempi concreti: negli arbitrati, nei depositi fiduciari, nella giudicatura o nelle transazioni commerciali, tutti casi in cui si tratta di non recare agli altri danno alcuno. Il Corano insiste sulla parola giusta, in particolare in caso di testimonianza. Un lungo versetto (2, 282) impone che i debiti siano registrati per iscritto. Le mogli hanno diritto alle ‘‘attenzioni coniugali’’ da parte del marito poligamo; gli orfani non possono essere privati dei loro beni. Cosı`, il Corano si limita a collocare esplicitamente la giustizia nel quadro, assai ridotto, di alcuni casi particolari pubblici o privati, sempre che siano essenziali all’ordine sociale. Cio` significa forse che la giustizia si riduce a cio` che il Libro elenca? Assolutamente no. Le ingiunzioni coraniche riflettono la realta` giudiziaria e gli abusi della societa` del tempo, la quale conosceva un solo tipo di giustizia privata, l’arbitrato. Un versetto (5,50) lascia intendere che nella ja¯ hiliyya si

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esprimessero giudizi iniqui. Inoltre, e` in altri brani che vanno cercati i diritti che il Corano riconosce alla persona umana, cioe` tutti quelli che riguardano l’etica generale della Rivelazione. Il Libro sostiene per esempio il diritto al taglione a condizione che sia equo; ma lo modera con l’invito al perdono; ai poveri concede il diritto all’assistenza; ai parenti e agli stranieri quello di essere rispettati; agli infanti quello di essere allattati e vestiti; agli aventi diritto quello di vedersi attribuire parti irriducibili dell’eredita` del de cuius ecc. Sono diritti che si esprimono, attraverso la formulazione stessa del Corano, come rigide ingiunzioni rivolte all’individuo o alla comunita`. Ai teorici del diritto islamico e` dunque parso evidente che, alla luce del testo coranico, l’individuo musulmano possiede alcuni diritti imprescindibili, ricapitolati da Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) secondo cinque categorie: diritto alla vita, alla pratica della religione, alla proprieta`, all’esercizio della propria intelligenza e a un lignaggio (cioe` a una nascita onorevole). Come ogni ordinamento etico-giuridico, quello islamico punisce la violazione di tali diritti con alcune sanzioni (hudu¯d). ˙ Ma esercitare pienamente la giustizia non significa solo assicurare la salvaguardia dei diritti fondamentali, ma anche giudicare secondo la Rivelazione e l’esempio fornito dal Profeta a Medina. Agire diversamente, come il Corano esplicitamente afferma, significa trasgredire agli hudu¯d ˙ da Allah (in senso proprio ‘‘i limiti posti Dio’’), ossia macchiarsi di ingiustizia nelle sue diverse forme. Sono versetti che contengono in potenza la sharı¯‘a. L’elaborazione di quest’ultima ha richiesto lo sforzo di successive generazioni di credenti; a essi sembro` che la sharı¯‘a coincidesse con la giustizia, dal momento che deriva dalla Rivelazione, la quale si definisce da se´ giustizia (‘adl; 6, 115). D’altra parte, questi stessi teorici hanno aggiunto alla sharı¯‘a una dimensione fondamentale della giustizia: l’equita`, nel senso aristotelico di regola che rettifica la legge scritta, cioe` l’istihsa¯n. ˙

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GIUSTIZIA e INGIUSTIZIA

In linea piu` generale, concetti come quello di masa¯lih mursala, gli obiettivi ˙ ¯ ’ ˙assegnano alla politica che gli ‘ulama amministrativa del sovrano (chiamata siya¯sa shar‘iyya), mostrano che essi individuato l’essenza della Legge islamica nella realizzazione, in seno alla comunita`, della giustizia intesa nella sua piu` ampia accezione: l’interesse pubblico, il benessere della citta` e la protezione dai mali suscettibili di colpirla. Essi citano volentieri l’esempio dei piu` grandi Compagni, che non esitarono a legiferare al di fuori delle prescrizioni coraniche in alcune situazioni particolari. Cosı`, osservano ancora i nostri teorici, da¯r al-islam (‘‘dimora dell’islam’’) significa da¯r al-‘adl (‘‘dimora della giustizia). La giustizia e` inoltre uno dei cinque usu¯l ˙ al-dı¯n (‘‘fondamenti della religione’’) nelle diverse componenti dello sciismo. Di rimando, la da¯r al-harb, per gli uni ˙ come per gli altri, e contrariamente a un’idea diffusa, e` il territorio fatalmente votato a essere ‘‘dimora dell’ingiustizia’’ perche´ questa Legge e` ancora ignota. Il sovrano giusto e` colui che applica la Legge divina nell’interesse dei sudditi, bandisce l’arbitrarieta`, rende i suoi sudditi uguali davanti alla Legge; cosı` sarebbe stato il califfo omayyade ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azı¯z, che ne ha lasciato una rappresentazione stereotipata. Una branca della letteratura a meta` tra il profano e il religioso (gli ‘‘specchi dei principi’’) ebbe lo scopo di ricordare al sovrano i doveri della sua carica. In passato furono numerose le sollevazioni politiche, a partire dalla rivoluzione abbaside (133/750), dirette contro un ordinamento islamico accusato di ingiustizia. Ricordiamo inoltre che l’islam, ortodosso o meno, conta tra i suoi articoli di fede l’idea che la terra intera, alla fine dei tempi, sprofondera` nell’iniquita`, cosı` accelerando la venuta di un Salvatore giustiziere, che restaurera` la sharı¯‘a tradita. Secondo Ibn Taymiyya (m. 728/1328), propriamente islamico e` solo il governo che realizza l’imperativo della giustizia. I riformisti della salafiyya (Ben Badis, Ha˙ san al-Banna¯, Sayyid Qutb), che si richia˙

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GLORIFICAZIONE DI DIO

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mano a lui, traducono questo imperativo in termini di diritti sociali che incombono sullo stato islamico moderno: uguaglianza dei cittadini, diritto al lavoro e all’istruzione per tutti, protezione della famiglia, assistenza ai poveri, e cosı` via. Quanto alla giustizia divina nei confronti degli uomini, il Corano presenta l’immagine di un creatore che governa perfettamente l’universo come un re supremo, assistito dagli angeli che vanno e vengono senza tregua tra i cieli e la terra. La creazione e` dunque sottomessa a un ordinamento perfetto, nel quale ogni cosa ha il posto che le spetta. I teologi si appoggiano a versetti quali il seguente: «Iddio ha creato i cieli e la terra con Verita` d’intento, e a che ogni anima sia ripagata, senza torto alcuno, di quel che ha operato» (45,22). Questo passo rivela qual e` la sostanza del concetto islamico di giustizia: lungi dal limitarsi alle relazioni tra gli uomini, essa rende operante la saggezza di Dio in tutta la creazione. Se i diritti nell’islam comprendono alcuni ‘‘diritti dell’uomo’’, a essi occorre aggiungere i ‘‘diritti di Dio’’ e i ‘‘diritti dell’anima’’ nell’Aldila`. Questa giustizia sovrumana sara` esercitata solennemente nell’ultimo giorno: Dio giudichera` l’intera umanita` fin dalla sua creazione con l’aiuto di una bilancia (21,47) tanto precisa che «non si fara` torto nemmeno per la pellicina dell’osso d’un dattero!» (4,77); il Corano spiega: «per mezzo del haqq», ˙ termine che i commentatori considerano un sinonimo di giustizia. Non ci si deve sorprendere se la giustizia rientra nei ‘‘Bellissimi Nomi’’ di Dio: Allah si identifica con il ‘adl in senso stretto (giustizia commutativa e distributiva) e in senso lato (conformita` al bene, ordine nell’universo). In tal modo, la questione filosofica di un diritto ingiusto, nella citta` islamica, non fu mai sollevata dai teologi, salvo che nel caso di un sovrano illegittimo, che governasse esplicitamente in contrasto contro [M.Y.] la Legge divina. Bibliografia: Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, Brill, Leiden 1991; Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the

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366 Qur’a¯n, McGill University Press, Montreal 1966; Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice, Johns Hopkins University Press, London 1984; Henri Laoust, Le Califat dans la doctrine de Rashı¯d Rida, Me´mories de l’Institut franc¸ais de Damas, Beyrouth, 1938; Daud Rahbar, God of Justice, Brill, Leiden 1960.

GLORIFICAZIONE DI DIO Il termine ‘‘glorificazione’’, che corrisponde all’arabo tasbı¯h, include la lode ˙ (tamh¯ıd), la magnificazione (takbı¯r) e la ˙ proclamazione dell’unicita` divina (tahlı¯l). Glorificazione e lode, in particolare, sono spesso associate nel Corano nel senso di ‘‘celebrare la lode di Dio’’ (2,30; 25,58; 40,7 ecc.). L’enfasi coranica sul tema della glorificazione e della lode e` del tutto logica, poiche´ l’islam proclama la trascendenza e l’unicita` di Dio, creatore ‘‘dei mondi’’. La glorificazione e` attestata grazie al verbo sabbaha e all’infinito subha¯n. La ˙ cinque sure con la ˙formula lode inaugura al-hamd li-Alla¯h, ‘‘la lode spetta a Dio’’ (la˙ Fa¯tiha e le sure 6,18,34,35), e altre ˙ l’affermazione che ‘‘tutto cio` cinque con che e` nei cieli o sulla terra glorifica o loda Dio’’ (57,59,61,62,64). Glorificazione e lode, infatti, non emanano solo dagli uomini ma dal cosmo intero in quanto creazione divina: angeli, jinn, animali ma anche vegetali e minerali. Per la loro sottomissione innata a Dio e alle leggi del cosmo, questi regni glorificano Dio in una modalita` che sfugge alla maggior parte degli esseri umani: «Lo glorificano i sette cieli e la terra e tutti gli esseri che i cieli e la terra racchiudono, e non c’e` cosa alcuna che non canti le Sue lodi: solo che voi non comprendete le loro parole di Lode. In verita` Egli e` mite e indulgente» (17,44). Questa adorazione puo` essere cosciente o incosciente, volontaria o forzata: «A Dio si prostra adorante tutto quel che e` sui cieli ed in terra, di buona voglia o a dispetto» (13,15). Un altro versetto, rivolto al Profeta, conferma questa glorificazione universale: «Non vedi tu come a Dio inneggino gli esseri tutti che sono in cielo e sulla terra, e gli uccelli che

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stendono le ali? Ognuno conosce la sua preghiera, conosce il suo inno di lode, e Dio sa quel che fanno» (24,41). Se le montagne e gli uccelli cantano la lode di Dio, trascinati dal profeta Davide (Da¯wu¯ d) (21,79; 38,18), perfino il tuono esprime a suo modo lo stesso omaggio (13,13). Il cosmo nella sua totalita` e` vivo per gli esseri ‘‘risvegliati’’. I Compagni non hanno forse inteso, secondo la Tradizione, dei sassolini glorificare Dio mentre il Profeta li teneva in mano? L’insistenza sulla trascendenza divina si manifesta nel Corano con la connotazione negativa – in senso teologico – contenuta nella radice «sbh». Si tratta di bandire ˙ dissociando Dio da l’antropomorfismo ogni attributo o pensiero umano. Cosı`, a Dio non si puo` attribuire qualsivoglia paternita` (a proposito di Gesu`): «Dicono [i cristiani]: ‘‘Dio s’e` scelto un figlio’’. Gloria a Lui (subha¯na-hu)! Tutti quelli che sono nei cieli ˙e sulla terra, tutti servono Lui» (2,116). Il Corano nega anche una qualunque parentela di Dio con i demoni; gli arabi antichi credevano infatti che gli angeli fossero nati dall’unione di Dio con demoni femminili: «Pongono un’affinita` tra lui e i jinn! [...] Sia gloria a Dio oltre le descrizioni di costoro!» (37,158-159). La stessa esclamazione riguarda il senso della creazione divina: «Signore! Non hai creato tutto questo invano! Sia gloria a Te (subha¯na-ka)» (3,191). La persona ˙ divina e` anche purificata da ogni imperfezione e da ogni limitazione. Proprio il carattere apofatico (Dio ‘‘non e`’’ cio` che voi credete) del tasbı¯h spiega perche´ esso ˙ sia spesso accompagnato dalla lode, che e` una formula ‘‘positiva’’. Quest’ultimo carattere si ritrova nel takbı¯r, cioe` il fatto di pronunciare la formula Alla¯h akbar, in particolare all’inizio della preghiera rituale: ‘‘Dio e` piu` grande’’ di tutto cio` che la coscienza umana puo` immaginare. La radice «sbh» comprende l’idea della ˙ diligenza e dell’ardore impiegato nel compiere qualcosa. Per esempio, secondo il versetto 79,3, gli angeli compiono libere e rapide evoluzioni per recare gli ordini divini. In quanto atto di adorazione, glorificazione ha molti significati:

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e` sicuramente verbale, ma e` anche un atto o un’intenzione. Cosı`, in un passo che ricorda il profeta Giona (Yu¯nus), e` detto: «Se non fosse stato che egli cantava le lodi del Signore (min al-musabbih¯ın), sarebbe rimasto nel ventre del Pesce˙(si tratta qui della balena)» (37,143-144). Alcuni commentatori intendono: ‘‘se non fosse stato tra coloro che compiono la preghiera (min al-musallı¯n)’’. D’altronde in altri contesti il tasbı˙¯h rinvia direttamente alla preghiera rituale ˙(sala¯t) che, in sostanza, e` glorificazione ˙e lode (15,98; 20,130; 50,39-40). La lode rivolta a Dio dev’essere permanente, perche´ si tratta di uno stato e non di un’azione esteriore, sporadica. Dev’essere resa giorno e notte, all’inizio della preghiera rituale (30,17; 40,55; 52,48). Dio e` lodato nei cieli e sulla terra (30,18) e anche nella vita futura (34,1). Glorificazione e lode rientrano dunque in formule che ricorrono assai di frequente nella vita quotidiana del fedele musulmano: alh amd li-Alla¯h si pronuncia dopo aver ˙compiuto qualcosa di gradevole o buono, la cui origine e` in tal modo ricondotta a Dio (dopo aver mangiato, per esempio), o quando si apprende una buona notizia o in altre occasioni; si dice subha¯n Alla¯h per ˙ manifestare la propria meraviglia di fronte alla creazione o il proprio stupore di fronte a un avvenimento positivo o la propria impotenza di fronte a un avvenimento negativo. Per dedicarsi alla glorificazione o alla lode, si raccomanda di adottare le formule rituali consacrate sia dal Corano (per esempio quella, molto importante nella liturgia, che compare nei versetti 37,180182: «Gloria al tuo Signore, il Signore della Possanza, oltre le loro empie descrizioni; e pace sia sugli Inviati, e lode a Dio, il Signore del Creato»), sia dal Profeta, che raccomandava di ripetere, dopo ogni preghiera, subha¯n Alla¯h per 33 volte e altrettante al-h˙amd li-Alla¯h e Alla¯h akbar. Attraverso la˙ glorificazione e la lode, il mondo parla a Dio e Dio parla al mondo; coloro che lodano Dio ricevono in cambio una parte della lode. Per i sufi, solo Dio puo` proclamare la propria lode adeguatamente: essa viene

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da Dio e a Dio ritorna, e in questo l’uomo non e` che un ‘‘intruso’’. Dio e` nel contempo colui che loda, colui che e` lodato e la lode stessa; in questo senso, i sufi non fanno che trarre le conclusioni della dottrina dell’Unicita`, seguendo l’esempio del Profeta che diceva: «Io non tengo in considerazione l’elogio che Ti indirizzo: Tu sei come Ti sei lodato da Te stesso». Ma va da se´ che malgrado la sua deficienza ontologica l’uomo deve glorificare e lodare Dio, sebbene entro i suoi limiti; ed e` cosa in cui i sufi si sono impegnati [E´.G.] largamente. Bibliografia: Denis Gril, «Il n’est de mot dans l’univers qui n’indique Sa louange», in Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabı¯ Society, 21 (1997), pp. 31-43.

GOG e MAGOG Nella Bibbia (in particolare Gn 10), Gog e Magog (in arabo Ya¯ju¯j wa Ma¯ju¯j) sono due popoli del nord che aggrediranno Israele alla fine dei tempi. Questo elemento viene ripreso in due passi del Corano. Nei versetti 18,93-98, essi compaiono nella storia di Dhu¯ al-Qarnayn il quale, nel corso del suo periplo, si imbatte in un paese devastato da Gog e Magog; gli abitanti lo supplicano di portare loro soccorso, ed egli edifica con il loro aiuto una diga (radm) molto alta, prova della ‘‘bonta` di Dio’’, in modo che quelle orde non possano ne´ scalarla ne´ praticarvi breccia alcuna. Il salvatore, tuttavia, predice che arrivera` un giorno in cui Dio, portando a compimento la sua promessa, ridurra` in polvere la muraglia protettiva. Nei versetti 21,94-96, il loro ruolo e` piu` generale: si fa allusione a tutte le citta` distrutte e poi occupate da Gog e Magog che impediscono ai loro abitanti di fare ritorno. I commentari pullulano di altre informazioni improntate alla letteratura medievale di mirabilia (adab al-‘aja¯’ib) sulla storia o la geografia del mondo. In questi testi, il paese di Gog e Magog e` quattro volte piu` grande rispetto alle regioni abitate dagli uomini. Si tratta di popolazioni localizzate in Asia centrale, al di la` del-

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l’Armenia e dell’Azerbaigian, patria dei turcomanni; essi sarebbero di numero incalcolabile, distinti in diversi gruppi, alcuni di giganti e altri di nani; per alcuni aspetti sarebbero simili agli animali (perche´ sono predatori, per le modalita` di accoppiamento o l’antropofagia ecc.). I racconti sulla loro origine ne fanno degli esseri anomali, degli umanoidi ibridi e impuri: discendenti di Iafet (Ya¯fith), il mitico antenato dei turchi, essi sarebbero nati in modo imperfetto da Adamo perche´ mescolati a una sostanza immonda; secondo alcuni, sono creature intermedie tra gli uomini e i jinn. Si e` notato che le loro descrizioni fisiche si ispirano ad alcune tipologie etniche incontrate dagli eserciti musulmani durante le conquiste. Il giorno fatale di cui si parla nel versetto 18,98 e` inteso come il giorno della fine del mondo. Tra i ‘‘dieci segni’’ caratteristici dell’evento, confermati da alcuni aha¯dı¯th ˙ canonici, vi sarebbe appunto l’invasione delle orde di Gog e Magog. Secondo uno h adı¯th classico, Muhammad disse un ˙giorno, unendo il pollice e l’indice, che essi avrebbero procurato una breccia nella Muraglia e che, dopo aver allargato a sufficienza il pertugio, nulla piu` avrebbe potuti contenerli. Altre tradizioni, gia` incorporate nel commentario di Tabarı¯ (m. 310/923), descrivono questo˙ scenario escatologico ricamando sul racconto contenuto nell’altro passo coranico. Secondo queste esegesi, le orde di Gog e Magog continuano a forare la diga di protezione costruita da Alessandro Magno (Dhu¯ lQarnayn viene identificato con questo personaggio nell’esegesi coranica) per scagliarsi contro l’umanita`, ma Dio la ripara durante la notte rispondendo alla richiesta di Khadir e Ilya¯s, altri due patriar˙ escatologico, le orde di chi. Nel giorno Gog e Magog riusciranno ad aprirsi un passaggio e saranno autorizzate da Dio a spadroneggiare sulla terra: invaderanno il mondo degli umani per sterminarli e, volendo mettere a morte Dio stesso, scoccheranno alcune frecce verso il cielo; e queste, per deriderli, ricadranno insanguinate. Giunti nelle vicinanze di Gerusalemme, perseguiteranno Gesu`. A quel

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punto Allah, ascoltando la preghiera di quest’ultimo, suscitera` degli insetti che infesteranno la loro carne e dara` inizio a una serie di inondazioni che libereranno la terra dai loro cadaveri. Si noti che anche Muhammad ha qui il suo ruolo: al momento della sua miracolosa ascensione al cielo, egli avrebbe cercato invano di salvare Gog e Magog, chiedendo loro di farsi musulmani. Il ruolo escatologico attribuito a questi esseri ostili va ricondotto alla letteratura apocalittica ebraico-cristiana. I dati biblici su Gog e Magog erano temi popolari nei sermoni della chiesa orientale di Siria (si vedano gli Inni di Efrem il Siro), che gia` accostavano Alessandro Magno ai dati biblico-aggadici su Gog e Magog. Altri materiali islamici, assenti nel Corano, si ritrovano inoltre nella leggenda siriaca di Alessandro (datata al VI secolo dell’era cristiana) e nell’Apocalisse dello Pseudo-Metodio (nel secolo seguente). Come in altre occasioni, la versione coranica, gia` debitrice all’ambiente ebraicocristiano dell’Arabia preislamica, fu il punto di partenza per una mitologia la cui genesi, con tutta verosimiglianza, va ricercata in alcune conversioni o nella mescolanza tra musulmani e popolazioni autoctone incorporate nel giovane impero musulmano. [M.Y.] Bibliografia: Al-Bukha¯ rı¯, Les Traditions islamiques, t. IV, trad. dall’arabo di Octave Houdas e William Marc¸ais, E. Leroux, Paris 1914 (trad. it. parziale Detti e fatti del Profeta dell’Islam raccolti da al-Bukha¯rı¯, a cura di Virginia Vacca, Sergio Noja e Michele Vallaro, UTET, Torino 1982); Tarafı¯, Storie dei Profeti (a cura di Roberto Tottoli), Il Melangolo, Genova 1997.

GOLIA Il Corano menziona il Golia biblico (Ja¯lu¯t in arabo) quando riferisce un episodio, tratto dal Libro dei Giudici (2,247-252), che ha per protagonista Saul. Partito per affrontare il gigante e le sue truppe, Saul predice ai propri uomini che Dio li mettera` alla prova: quelli che berranno in un fiume (come animali?) non saranno dei suoi. Il senso di questa visione si chiarisce

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GOLIA

nel momento in cui Saul inizia il combattimento con Golia e il temibile esercito di costui: una parte delle sue truppe e lui stesso disperano dell’esito del combattimento e stanno per darsi per vinti. Ma proprio in quel momento, grazie all’intervento di Davide – prima della sua salita al trono – Saul ha la meglio su Golia. L’episodio lascia intendere che Davide ha ricevuto dal creatore una forza straordinaria, di cui dispone con saggezza per il trionfo dei disegni divini, caratteristica conforme all’immagine di Davide che il Corano fornisce altrove. Un paragone con la Bibbia mostra che il racconto coranico nasce dall’incrocio di due brani indipendenti nell’Antico Testamento: il combattimento di Davide e Golia (1Sam 17), e la spedizione di Gedeone contro Madian (Gdc 7,1-7). Per questo motivo, il Corano attribuisce a Saul una prova che nella Bibbia appartiene invece a Gedeone. Come avviene negli altri racconti sui popoli passati, questo episodio e` considerato un segno proposto al musulmano per la sua edificazione (a¯ya; 2,252). Un altro versetto ordina agli israeliti di combattere: il vero credente e` pronto a sacrificare la propria vita nella speranza di ‘‘incontrare Dio’’ nell’Aldila`, e non deve mai perdere la speranza nell’aiuto divino. L’obbedienza ai profeti e` assoluta, sebbene tutte le apparenze spingano nel senso contrario. Questo e` il senso della parabola annunciatrice al momento dell’attraversamento del fiume. Vi puo` anche leggere tra le righe che Dio non determina in modo assoluto il destino degli uomini: se riflettono sui segni di Dio – in questo caso la parabola in questione – essi hanno la possibilita` di allontanare da se´ la tentazione cui li espone la loro anima. Ma questo e` il tipo di lettura delle anime pie che meditano il Corano per loro conto, indipendentemente dal dogma ash‘arita che rifiuta di limitare in qualsivoglia modo la predeterminazione. Infine, i commentari coranici non mancano di stabilire un parallelismo tra il consiglio dei notabili israeliti, che rifiutano la regalita` di Saul, e quello dei Qurayshiti della Mecca, o degli ebrei di Medina, che rifiu-

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tano la missione di Muhammad. Un’altra lezione da trarre e` dunque che Saul e i suoi annunciano la prima comunita` di Muhammad: questa lettura e` avvalorata da alcuni dettagli pseudostorici aggiunti dai commentatori, che nel racconto ebraico-coranico rilevano una prefigurazione della battaglia di Badr (2/624), durante la quale Muhammad, miracolosamente assistito da Dio, sconfisse un nemico di numero molto superiore. Alla sobrieta` narrativa del Corano, le tradizioni sostituiscono una visione romanzata molto ricca e circostanziata che insiste sulla laconica evocazione della morte di Golia, nel versetto 251: «Qatala Da¯’u¯d Ja¯lu¯t» («Davide uccise Golia»). I vari elementi sono tratti dalla letteratura midrashica ebraica, e finiscono per sommergere il canovaccio coranico in una profusione di dettagli mirabili (cosı` avviene per le pietre della fionda che, offerte a Davide, divengono miracolosamente un solo blocco). Tuttavia, il personaggio di Saul e` presentato in modo molto positivo, il che fa pensare piuttosto alla letteratura cristiana. La tradizione islamica, che respinge l’anonimato, identifica il profeta che rifiuta la regalita` di Saul con Samuele (2,247) e fa di Golia, il re degli amaleciti, un arabo ¯ d o dei Thamu¯d, o addirittura un degli ‘A berbero; personifica in Golia la tipologia del nemico dei Banu¯ Isra¯’ı¯l. Per la ricerca moderna, all’origine di tale profusione narrativa sarebbe la figura di Wahb ibn Munabbih (m. 114/732), un ebreo convertito, tra i primi Seguaci (Ta¯bi‘u¯n). [M.Y.] Bibliografia: Al-Kisa¯’ı¯, The Tales of the Prophets, trad. dall’arabo di Whuler M. Thackston Jr., Twayne Publishers, Boston 1978; Abraham Geiger, Judaism and Islam, KTAV Publishing House, New York 1970 (1ª ed. 1898); Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨ hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; Tabarı¯, Commen˙ taire du Coran, trad. dall’arabo di Pierre Gode´, Les Heures claires, Paris 1983; Tarafı¯, Storie dei Profeti (a cura di Roberto Tottoli), Il Melangolo, Genova 1997; Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.

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GRATITUDINE e RICONOSCENZA L’importanza di questo tema nel Corano risulta dal semplice fatto che, nella forma del termine arabo shukr, esso e` presentato come l’opposto di kufr, l’ingratitudine e la miscredenza sulle quali il Corano ritorna assai di frequente. In effetti, rendere grazie e` riconoscere nel proprio cuore i benefici di Dio, mentre il kufr, conformemente alla sua etimologia, e` un velo che ricopre il cuore e nasconde il favore ricevuto da Dio. Il versetto piu` noto a questo riguardo e` il seguente: «Ricordatevi dunque di Me ed Io Mi ricordero` di voi, siate grati a Me e non Mi rinnegate» (2,152). Il testo coranico fa dire a Salomone le parole che seguono: «Chi e` grato a Dio lo fa a suo stesso profitto e chi e` ingrato nessun danno puo` fare al Signore, che Egli basta a se stesso ed e` Generoso» (27,40). L’uomo deve esprimere riconoscenza per tutti i benefici che riceve da Dio. Molto spesso il Corano specifica di quali benefici si tratta: le facolta` umane come l’udito, la vista e l’intelligenza (16,78), i fenomeni cosmici quali l’alternanza del giorno e della notte, l’acqua dolce che discende dal cielo, i prodotti del mare e la possibilita` di procurarseli attraverso la navigazione (35,12), la carne degli animali sacrificati (22,36) e altro ancora. In generale, si richiede al credente di evocare apertamente i benefici di cui Dio l’ha gratificato (93,11), benefici materiali ma anche spirituali: per questo alcuni mistici, riferendosi a questo versetto, parleranno dei favori soprannaturali che essi ricevono. In effetti, la riconoscenza produce un sovrappiu` di grazia; e` detto: «Se mi sarete grati, vi aumentero` grazia su grazia» (14,7). Occorre precisare che, nel Corano, la nozione di shukr (dalla radice «shkr») e` condivisa tra Dio e l’uomo. Alshaku¯r e` uno dei ‘‘bellissimi nomi’’ di Dio e significa «Colui che dispensa largamente i Suoi favori» o anche «Colui che ricompensa senza contare [le poche opere umane che gli sono consacrate]» (35,2930 e 34; 42,23; 64,17). La conformita` alle prescrizioni divine salva l’uomo dal suo decadimento ed e` la riconoscenza migliore: «In verita` Noi creammo l’uomo in

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armonia di forme e poi lo riducemmo degli abbietti il piu` abbietto (salvo coloro che credono e operano il bene, che avranno compenso non rinfacciato)» (95, 4-6). Tuttavia, pochi uomini si mostrano riconoscenti (10,60; 12,38; 34,13); anzi, in parecchie occasioni il testo coranico esterna piu` di un dubbio sulla presenza di tale virtu` nell’uomo. Questo e` il motivo per cui, secondo alcuni, Dio l’avrebbe attribuita nel Corano a due soli personaggi: Abramo, presentato come «grato a Dio per i Suoi favori» (16,121), e Noe`, di cui e` detto che «fu un servo grato» (17,3). La tradizione musulmana riconosce ugualmente questa qualita` al Profeta Muhammad. Una volte che sua moglie ¯ ’isha gli chiese perche´ si imponesse ‘A tante preghiere e atti d’adorazione faticosi, egli rispose: «Non dovrei forse essere un servo riconoscente?». Anche al di fuori dei circoli sufi, si riconoscono alla gratitudine tre diversi livelli: quello della lingua, che consiste nel lodare Dio e nell’invocare i suoi benefici («Racconta a tutti quanto e` buono il Signore!»; 93,11); quello delle membra del corpo, che riguarda le opere di ubbidienza a Dio («Lavorate, dicevano, o gente di Davide, rendendo grazie!»; 34,13); quello del cuore, che riguarda il ricordo interiore dei suoi benefici. Alcuni commentatori sottolineano che il versetto gia` citato, «lavorate, dicevano, o gente di Davide, rendendo grazie!», venne enunciato in tal modo, e non esortando direttamente alla gratitudine – «o gente di David, rendete grazie!» – affinche´ i tre livelli risultino piu` chiaramente. I mistici musulmani hanno conferito alla gratitudine dimensioni addirittura sorprendenti. Per loro, solo Dio e` veramente riconoscente, perche´ la sua ricompensa e` senza limite. Da parte dell’uomo, la gratitudine consiste dunque nel prendere coscienza dell’incapacita` umana di ringraziare Dio. Questo stato di coscienza deve farsi permanente, il che stabilisce una connessione con il dhikr, la rammemorazione-invocazione di Dio. I sufi praticano molto la gratitudine perche´ percepiscono

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che nulla e` possibile senza la grazia divina. L’azione riconoscente e` dunque una giusta ricompensa per questo dono e permette di instaurare uno scambio privilegiato con Dio: «Colui che vuole conservare qualcosa presso di se´ deve fissarlo solidamente, dice uno shaykh, per timore che gli sfugga. Fate dunque lo stesso con i favori divini: tratteneteli a voi attraverso le virtu` della riconoscenza!». Nei circoli ascetici e mistici si e` discusso su quale di due figure sia preferibile, il ricco pieno di gratitudine o il povero armato di pazienza. I sufi hanno optato generalmente per la prima, perche´ la gratitudine stabilisce con Dio una relazione superiore a quella della sopportazione. L’azione riconoscente ha un’incidenza diretta sulla coscienza dell’unicita` divina (tawh¯ıd) del fedele. Per i sufi, gratitudine ˙ significa ricondurre la sorgente di ogni beneficio a Dio, considerare il benefattore e non il beneficio, materiale o spirituale che sia: «Ogni dolce cosa che avete, l’avete da Dio» (16,53), e` detto. Alcuni sufi hanno pienamente applicato questo precetto: coscienti della propria vacuita` ontologica, attribuiscono a Dio la propria esistenza, i propri pensieri e le proprie azioni; quindi, altro non possono che ringraziarlo, perche´ li sostiene a tutti i livelli del loro essere. Per questo, uno di essi ha detto: «Gratitudine e` che tu consideri te stesso come un intruso». Quando Dio ricompensa qualcuno o ne loda le azioni, egli loda in realta` la sua propria opera, perche´, secondo Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), «le loro opere sono una sua creazione». In definitiva, i sufi iscrivono la riconoscenza nel suo stesso superamento. Occorre fare attenzione – essi avvertono – a non dimenticare chi dona in ragione dei suoi doni, perche` «colui che rende grazie arrestandosi ai doni ricevuti e` un dormiente, che deve risvegliarsi dalla sua gratitudine». Per loro, associare il ricordo del dono a quello di chi dona e` un velo. Di qui deriva la loro cura nell’escludere dalla riconoscenza ogni moto di compiacimento per i benefici ricevuti, il che indurra` qualcuno a diffidare non solo del compiacimento ma anche delle stesse

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grazie di Dio: «Sotto ogni grazia – dira` Junayd di Baghdad (m. 298/910) – si nasconde una prova». Per altri, «la duplicita` di Dio si nasconde nel Suo favore». E` questa la via paradossale dei sufi a proposito della gratitudine. [E´.G.] Bibliografia: Ibn ‘Ata¯’ Alla¯h, La Sagesse ˙ des maıˆtres soufis, trad. dall’arabo di E`ric Geoffroy, Grasset, Paris 1998; Ibn ‘Ata¯’ ˙ Alla¯h, Sentenze e colloquio mistico (a cura di Caterina Valdre`), Adelphi, Milano 1989 (1ª ed. 1981); Paul Nwyia, Exe´ge`se coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dar el-Machreq, Beyrouth 1970.

GRIDO La parola sayha compare tredici volte nel ˙ a˙ indicare il grido di Dio, Libro sacro violento e inarticolato; il testo coranico specifica a piu` riprese che si tratta di un grido unico che colpisce i peccatori. Il termine indica qualsiasi rumore di grande intensita`, spesso associato al fenomeno del fulmine. L’idea che Dio faccia udire la propria voce con questo grido assimilato al rumore del tuono e` attestata ben prima dell’islam, e compare gia` nella Torah. Nel Corano, esso si offre innanzitutto come un mezzo tramite il quale la collera di Dio punisce i popoli empi, per esempio i Thamu¯d, i Madyan e il popolo di Lot. I Thamu¯d, ovvero il ‘‘popolo di al-Hijr’’ (15,80-84), una tribu` araba stanziata ˙sulla via che conduceva dallo Hija¯z alla Siria, ˙ furono i destinatari della predicazione del profeta Sa¯lih, che porto` un miracolo per ˙ ˙Essi finirono per uccidere la convincerli. sua cammella e per questo vennero puniti con un morbo che provoco` loro trasformazioni fisiche finche´ il grido li fece morire (11,67). Anche i Madyan, ai quali fu inviato il profeta Shu‘ayb, furono vittime di un lungo periodo di siccita` prima d’essere annientati dal grido. E cosı` il popolo di Lot, colpito da una pioggia di pietre finche´ «li colse il grido al primo sorgere del sole» (15,73). Il grido e` dunque prima di tutto una brusca modalita` di castigo riservata ai popoli infedeli, associata a calamita` infernali che colpiscono i peccatori. In questo, si oppone alla parola arti-

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colata che Dio rivolge ai credenti, come nell’episodio del roveto ardente (20,9-14; 27,7-9; 28,29-30). Il grido non e` tuttavia l’unico modo del castigo collettivo riservato ai popoli empi (29,40). Benche´ inarticolato, esso colpisce ‘‘in nome della verita`’’ i popoli che smentiscono le rivelazioni (23,33-41). E` quindi apocalittico in senso proprio. Rivela la verita` in modo brusco, facendo morire quanti non avevano voluto riconoscerla spontaneamente. Annuncia cosı` il Giudizio finale, quando sara` troppo tardi per fare ritorno a Dio. La sura Ya¯-Sı¯n recita: «Chiedono ancora: ‘‘A quando questa promessa, se siete sinceri? Ma essi attendono null’altro che un grido, uno solo, che li cogliera` mentre stanno cavillando, e non avranno tempo, allora, di fare testamento, e tempo non avranno di tornare alle loro famiglie. Sara` dato fiato alla Tromba, ed ecco, dalle tombe accorreranno tutti al Signore! [...] Non vi sara` altro che un grido, uno solo, ed eccoli tutti avanti a Noi presenti» (36,48-51,53). Dunque il grido, nel compiere il castigo collettivo dei popoli, non fa che annunciare e prefigurare, a guisa di edificazione morale, il grido unico della fine dei tempi, il quale annuncia il giorno della resurrezione universale per il Giudizio. Il Corano lo afferma a chiare lettere: «Tendi l’orecchio al giorno in cui chiamera` forte l’Araldo da un luogo vicino, il giorno in cui gli uomini udranno il grido, in verita`. Sara` quello il giorno dell’uscita dei Morti» (50, 41-42). Secondo il commentario di Tabarı¯ ˙ (m. 310/923), che porta tradizioni indubbiamente ispirate alla letteratura ebraica, chi lancera` il grido sara` un angelo, in piedi sulla roccia del monte del tempio a Gerusalemme, la` dove Gerusalemme e` considerata il centro del mondo e il luogo piu` vicino al cielo. Alcuni esegeti, nuovamente influenzati dall’ebraismo, riportano le parole dell’angelo. Secondo qualcuno dira`: ‘‘Uomini! Venite a presentarvi per il Conto finale!’’. Un altro autore propone: ‘‘Membra putrefatte, articolazioni frantumate! Dio vi ordina di riunirvi per la Fine, per il Giudizio’’. Il tentativo di defi-

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nire il grido mostra che esso e` articolato e non va confuso con il suono della Tromba [P.B.] da parte dell’angelo Serafiele. Bibliografia: Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Id., L’Islam, religion et communaute´, Descle´e de Brouwer, Paris 1967; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981).

GUERRA e PACE E` innegabile che il Corano diede agli arabi quella fierezza religiosa di cui mancavano di fronte alla sicura arroganza dei paesi piu` evoluti che li circondavano. Con il Libro sacro la comunita` musulmana si pone sullo stesso piano di ebrei e cristiani, attendendo l’imminente momento di proclamare la propria missione universale e profeticamente ultima, e di portarla ovunque sia possibile la conquista. Prima dell’egira (622), mentre la nuova comunita` si formava dinanzi all’ostilita` dei pagani, il conflitto tra Bisanzio e la Persia toccava il suo apice. Nei fatti – e il Corano ne riflette qualche elemento – la simpatia dei musulmani andava ai cristiani in quanto ‘‘gente del Libro’’, mentre quella dei pagani andava ai persiani poiche´ condividevano entrambi il mancato possesso di Scritture. Cio` significa che la nozione di jiha¯d (guerra santa) apparve fin dall’inizio in un contesto di conflitto armato. Le speculazioni ulteriori (del III/IX secolo, con la fine delle prime conquiste musulmane) sul ‘‘grande jiha¯d’’, una lotta contro il male presente dentro se stessi, non hanno mai soppiantato quest’aspetto guerriero. Fin dal periodo meccano (dal 610 al 622) il Corano sottolinea la verita` della missione di Muhammad, l’ammonitore, attraverso il frequente riferimento alla storia dei profeti antichi – ebrei e arabi – che, al pari suo, avevano invano avvertito i loro rispettivi popoli, e attraverso l’eloquente descrizione del castigo che si abbatte´ su di loro. Lungo tutto questo periodo, si alternano versetti di minaccia (50,14 e 45 in

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particolare), versetti di sfida e formule di imprecazione (per esempio 50,20 e 28). Questi appelli alla conversione e queste reiterate minacce (14,13-14) si concretizzeranno successivamente. Con l’egira si apre a Medina il periodo dell’azione. La Rivelazione, che avrebbe sempre seguito la vita del Profeta, sposa quest’evoluzione. Alcuni versetti ordinano di lottare con le armi fino al trionfo dell’islam: «Combattete coloro che non credono in Dio e nell’Ultimo Giorno, e che non ritengono illecito quel che Dio e il Suo Messaggero hanno dichiarato illecito, e coloro, fra quelli cui fu data la Scrittura, che non s’attengono alla Religione delle Verita`. Combatteteli finche´ non paghino il tributo (jizya) uno per uno, umiliati» (9,29). In linea generale, durante il periodo meccano il Corano combatte´ solo i pagani; ricorre per esempio a inizio versetto l’interiezione: «Uomini!». Gli ebrei e i cristiani erano risparmiati perche´ Muhammad era persuaso che fossero acquisiti alla nuova fede, la quale portava a compimento, completava e correggeva la loro. A Medina l’atteggiamento del Profeta cambia. L’incipit dei versetti diventa «Voi che credete» e si rivolge ai soli musulmani. Il tono e` piu` sicuro, piu` da conquistatore, e vi si percepisce la volonta` di un profeta che e` un capo politico, un profeta legislatore. I musulmani sono piu` numerosi, piu` risoluti, sostenuti da un Corano sempre piu` calato nelle circostanze e gli imperativi abbondano: «Profeta! Combatti i miscredenti e gli ipocriti, duramente» (9,73). «Credete in Dio e combattete insieme al Suo Messaggero» (9, 86). Il jiha¯ d ha un nuovo baricentro: prende ora di mira gli ebrei di Medina e i cristiani, come pure gli ipocriti, cioe` quelli che dicono di credere ma non ubbidiscono agli ordini del Profeta. In effetti, nel contesto medinese, il concetto di jiha¯d si sviluppo` a partire da due idee guida trattate nel Corano; in apparenza esse sono eterogenee, ma di fatto sono legate tra loro. In primo luogo, le allusioni agli avvenimenti contemporanei a Muhammad e agli incidenti della sua vita dome-

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stica, il che conferisce alla religione un caratteristico aspetto pratico, punto di partenza del diritto musulmano (fiqh). In secondo luogo, Abramo e` integrato in un contesto propriamente arabo: egli e` presentato come il fondatore, insieme al figlio Ismaele, della Ka‘ba, e l’islam e` chiamato «la religione d’Abramo»: «Lottate nella via di Dio come e` degno che si lotti. Egli vi ha prescelti, e non vi ha imposto nella religione (dı¯n) pesi gravosi, la religione (milla) del vostro padre Abramo. Egli vi ha chiamato Muslim (‘‘i sottomessi’’) da antico tempo» (22,78). Quando Muhammad arriva a Medina, la sua situazione familiare si e` modificata a seguito della morte della prima moglie, Khadı¯ja. I suoi circa duecento partigiani e lui stesso sono accolti da alleati (ansa¯r) convertiti all’islam, in alcuni casi ˙non sinceramente. Gli inizi sono difficili per la giovane comunita`, i cui membri sono privi di mezzi e vivono nella miseria. L’atmosfera di depressione, che si trasforma in un reale pericolo per la fede, induce Muhammad a passare all’offensiva. Da quel momento in poi egli conduce una lotta parallela, appoggiata da versetti successivi, in primo luogo contro i meccani, di cui razzia le carovane per sovvenire ai bisogni dei credenti. Nello stesso tempo sazia la propria sete di vendetta contro coloro che l’hanno cacciato dalla citta`. Un versetto ‘‘discende’’ in seguito per ripartire il (bottino). Nell’anno 3/624 alcune vittorie sulle carovane meccane esaltano l’entusiasmo dei musulmani, nell’attesa della presa della (Mecca) che si realizzera` nel 9/630. Per Muhammad la vittoria e` la prova della verita` della sua rivelazione. Contro gli ebrei di Medina, la lotta sara` senza pieta`. Spinto dai successi contro i meccani, il Profeta si volge contro quegli ebrei che sono sospettati di simpatizzare con gli avversari e li espelle dalle loro case. Nell’anno 4/625, a Uhud, i meccani ottengono tuttavia la loro ˙rivincita: Muhammad viene disubbidito, battuto e ferito. I musulmani sono in rotta e il Profeta si vendica su altri ebrei, i Banu¯ Nad¯ır, che espelle dopo aver confiscato loro˙ tutti i

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beni, che gli toccano non come bottino di guerra, ma a titolo personale, e che egli distribuira` ai partigiani piu` stretti: «Esso [il bottino] e` per gli Emigrati poveri i quali furono espulsi dalle loro dimore e dai loro beni [...] e assistono Iddio e il Suo Messaggero» (59,8). Nel 6/627, dopo una mezza vittoria, Muhammad attacca l’ultima tribu` ebraica, i Banu¯ Qurayza che hanno stretto un patto col nemico. ˙La assedia e ottiene la resa senza condizioni. Stando alla Sı¯ra (la biografia del Profeta secondo la Tradizione), quattro ebrei si convertirono ed ebbero la vita salva, mentre tutti gli altri, cioe` novecento uomini, vennero decapitati: le donne e i bambini furono venduti come schiavi e il loro prezzo distribuito ai credenti. Il Corano riferisce questi fatti attraverso una serie di versetti che testimoniano l’esasperazione di Muhammad verso l’esclusivismo salvifico di cui danno prova ebrei e cristiani. Egli e` giunto a Medina convinto dell’armonia tra il suo messaggio e le Scritture antecedenti, ma la ‘‘gente del Libro’’ non ha voluto riconoscere la sua missione profetica, mentre la sua rivelazione afferma che egli e` stato annunciato nella Torah e nel Vangelo. Le loro religioni e le loro comunita` sono dunque oggetto della collera divina. Dopo aver conquistato l’intero loro dominio, ci si preoccupa di fissare il loro statuto: l’islam diventa un gruppo religioso originale grazie a una guerra contro ogni opposizione, a qualsiasi livello essa si situi. Il Corano e` allora il motore che giustifica i piani e le azioni di Muhammad. L’islam ha un capo e leggi chiare, dettate da Dio, derivate dai diritti di Dio sull’umanita`: ai musulmani spetta il compito di portarle ovunque sia possibile e di farle rispettare. Al ‘‘dominio dell’islam’’ (da¯r al-isla¯m), dove si applica la legge coranica, si contrappone il ‘‘dominio della guerra’’ (da¯r al-harb), dove il com˙ religioso sempre battimento e` un dovere applicabile finche´ divenga dominio dell’islam. L’islam non e` soltanto l’unica religione vera (61,9), l’unica vera comunita` religiosa voluta da Dio (3,19), la sola

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vera «guida» (huda¯; 3,73); e` il «partito di Dio» (hizb Alla¯h) cui andra` la vittoria (5, ˙ gli infedeli, contro il partito del 56) contro demonio, destinato a perdere (58,19-22). E` con questa certezza che i musulmani hanno assunto, fino ai giorni nostri, la dicotomia del mondo, aggiungendovi semplicemente alcune tappe intermedie (tregua, patto o ancora incapacita` militare di compiere il jiha¯d). Dio ha parlato nel Corano della migliore comunita` (3,110) che ha portato a perfezione (5,3) affinche´ domini sulla religione tutta intera (9,33; 48,28). Il legame di fatto tra religione e Stato diventera` presto un legame di diritto: l’islam e` religione e stato (dı¯n wa dawla), con le dovute conseguenze: solo il musulmano e` cittadino a pieno titolo; le pressioni comunitarie si esercitano sui musulmani per mantenerli nella loro fede e sui non musulmani per condurli all’islam; una dominazione non islamica su uno Stato islamico o su un gruppo di musulmani e` una prova (fitna) intollerabile, da sopprimere in ogni modo. In questo contesto, che ne e` della concezione coranica del jiha¯d? La radice «jhd» compare nel Corano quarantuno volte. A parte sei occorrenze, corrispondenti a significati particolari (‘‘giuramenti solenni’’ cinque volte, ‘‘trovare il necessario’’ una volta), la radice si ritrova diciannove volte nel senso vago e impreciso di ‘‘combattere per Dio’’: una sola di queste occorrenze (25,52) e` esplicitamente non violenta. Un secondo significato e` quello di ‘‘fare pressione su qualcuno’’, in senso negativo (i genitori che impediscono ai figli di farsi musulmani): se ne contano due occorrenze (29,8; 31,15). Un terzo senso e` quello esplicitamente militare di ‘‘combattere con i propri beni e la propria persona’’: se ne registrano sei occorrenze (9,41 e 88; 49,15; 61,11; 44,81), cui e` necessario aggiungere le formule loro affiancate le quali ne rafforzano la portata: «Lanciatevi dunque in battaglia, armati con armi leggere, armati con armi pesanti!» (9,41), l’«esenzione» (9,86), l’opposizione ai non combattenti (al-qa¯‘idu¯n, letteralmente ‘‘quelli che stanno seduti’’; 4,95). Infine vi e` un ultimo significato:

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‘‘combattere contro gli infedeli ed essere duri contro di essi’’, che compare due volte (9,73; 66,9). Non ha dunque senso opporre il jiha¯d al qita¯l (combattimento). Che nelle diciotto occorrenze in cui il significato resta vago esista la possibilita` per i musulmani di innestare la teoria del ‘‘jiha¯d maggiore’’ contro se stessi, lo si puo` anche ammettere, ma e` illegittimo affermare che il jiha¯d coranico e` unicamente spirituale. Si puo` dire pero` che nei testi del periodo meccano l’utilizzo del termine jiha¯ d, nella sua radice e nei derivati, sembra designare piuttosto una guerra spirituale, consistente nel rispettare la consegna di resistere all’empieta` circostante. La parola d’ordine suprema e` allora ‘‘tener duro’’. Il che rimane compatibile con le minacce contro gli infedeli, che si realizzeranno nel periodo medinese. Una serie di versetti (4,91; 5,35; 9,5 e 14; 61,11-12) rappresenta in effetti una progressione verso il combattimento militare. Viene fornito in dettaglio lo statuto dei combattenti (muja¯hidu¯n), con privilegi, ranghi e ricompense (4,95-96). Il Testo sacro li incoraggia (5,105), da` loro perfino consigli strategici: «Non offrite pace al nemico mentre avete il sopravvento!» (47,35). Parecchie tradizioni corroborano senza ambiguita` questo senso concreto del jiha¯d. Il martire (shahı¯d) e` colui che muore combattendo per Dio (e non, come nel cristianesimo, l’uomo mandato al supplizio per la sua fede; la Chiesa cattolica ha rifiutato questo titolo ai combattenti morti nella lotta). D’altronde, qualificare il combattimento come ‘‘jiha¯ d minore’’ non significa che esso sia eliminato; la storia islamica ha conosciuto numerosi sufi dediti al servizio militare in eremifortezze chiamati riba¯t. ˙ jiha¯d. Il primo e` Il diritto definisce quattro quello contro gli infedeli per mezzo di spedizioni annuali. E` «condotto la` dove il nemico desta maggiori preoccupazioni». Si tratta di un ‘‘obbligo comunitario’’ che diventa ‘‘individuale’’ in caso di attacco a sorpresa da parte del nemico. Questo jiha¯d e` sorretto da regole precise ma piene

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di riserve: in linea di principio deve essere preceduto da un invito alla conversione e deve risparmiare bambini, malati di mente, donne, preti, anziani e infermi, salvo che se abbiano preso parte al combattimento. I monaci sono protetti a condizione stretta che siano puri anacoreti. Dopo l’assassinio dei sette monaci trappisti di Tibhirine nel 1996, e di fronte alla condanna emessa da diverse autorita` religiose musulmane, e` stata pubblicata una fatwa¯ di Ibn Taymiyya (m. 728/1328), sotto pseudonimo e in francese, abbinata a un’analisi che giustificava tecnicamente e in modo ineccepibile questo atto attraverso tutta la tradizione giuridica dell’islam. I trattati di diritto sottolineano due punti importanti: il bottino e la necessita` di far riconoscere al vinto la superiorita` dell’islam. Nonostante lo sgretolamento del mondo musulmano e il carattere difensivo assunto dal jiha¯d, i trattati si sono mantenuti nella loro formulazione iniziale. Dal momento che il jiha¯d resta un obbligo fino a quando esistera` l’islam, o fino a che il mondo intero sara` unificato sotto l’islam, la pace con gli infedeli non puo` che limitarsi, ancora oggi e quantomeno dal punto di vista teorico, a tregue temporanee. Rinunciare o no a dar corso a questo obbligo dipende in ultima analisi dalla volonta` dei musulmani. Il secondo jiha¯d e` diretto contro gli apostati. Deve avere come preambolo una discussione per convincerli. Storicamente questa forma ha avuto un impatto pari al jiha¯d contro gli infedeli, a partire dalle ‘‘guerre dell’apostasia’’ del primo califfo che hanno unificato l’Arabia, fino ai grandi jiha¯d del XIX secolo nell’Africa del Sahel (quello di ‘Uthma¯n Dan Fodio contro i musulmani del Kanem e quello di al-Ha¯jj ‘Umar contro l’impero del Ma˙ esso stesso nato da un jiha¯d contro i cina, pagani). E` la forma maggiormente ripresa ai nostri giorni, con la lotta dei fondamentalisti contro i poteri accusati di non essere fedeli all’islam autentico. Il terzo jiha¯d riguarda i ribelli: una ribellione contro un capo legalmente scelto incorre nei rigori delle pene legali; ogni musulmano e` quindi obbligato ad aiutare

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il capo di Stato, anche con una lotta armata e con la distruzione dei beni dei ribelli. Tuttavia, contrariamente ai due jiha¯d precedenti, non ci si accanisce sugli insorti: non li si insegue quando si ritirano, non si finiscono i feriti, i loro beni non sono considerati come bottino di guerra ecc. Il quarto jiha¯d e` quello intrapreso contro i briganti. Consiste nell’applicazione di pene legali che variano secondo il genere di crimine commesso. Queste due ultime categorie sono da mettere in relazione con cio` che e` stato comunemente definito il ‘‘quietismo politico’’ dell’islam, cioe` l’idea che sia meglio un ordine sotto un dirigente ingiusto che l’assenza di ogni ordine. Questa prospettiva combattiva si coniuga alle ingiunzioni coraniche a non prendere ne´ ebrei ne´ cristiani come affiliati (5,51) o come confidenti (3,118). La pratica della guerra santa ha creato presso i primi musulmani una solidarieta` e uno spirito elitario che si e` generalmente trasmesso ai loro eredi. Di qui una comunita` «ombrosa, gelosa della propria fede» che reagisce ogni volta che le e` possibile per far valere i propri diritti, che coincidono con i diritti di Dio. Poiche´ il Corano dichiara che la peggior cosa e` mettere alla prova un musulmano nella sua fede per allontanarlo da essa, la guerra e` legittimata se e` necessaria per far cessare queste prove. L’autore fondamentalista contemporaneo Mawdu¯dı¯ commenta cosı` la formula finale («umiliati») del versetto sui dhimmı¯ (ebrei e cristiani) gia` citato: «Cio` significa che in tempo di pace essi non devono essere tra i ‘‘grandi di questo mondo’’ perche´ una tale condizione e` riservata ai soli musulmani per il fatto ch’essi ricoprono la funzione di vicari di Dio». Nonostante il versetto 47,35, precedentemente citato, che respinge l’invito alla pace quando i musulmani hanno la meglio, il diritto musulmano ha sviluppato l’idea di sulh, nome astratto derivato dalla radice «s˙ lh˙» (essere giusto e retto) che ˙ ˙ di pace e riconciliazione. Il traduce l’idea suo obiettivo e` prima di tutto mettere fine ai conflitti e alle ostilita` tra i credenti (i

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soli musulmani). Per quanto concerne le relazioni tra la comunita` musulmana e altre comunita` non musulmane, il sulh ˙ ˙ consiste nel sospendere i conflitti e nello stabilire per un certo periodo una pace chiamata muwa¯ da‘a (relazione senza urti). Il sulh e` una conciliazione; e` dunque una ˙ ˙ di contratto legalmente concluso forma tanto a titolo individuale che collettivo. Un trattato di questo tipo non e` ritenuto sostitutivo dello stato di guerra abituale tra ‘‘dominio dell’islam’’ e ‘‘dominio della guerra’’ e la sua durata e` limitata a dieci anni (termine ispirato ai primi trattati che Muhammad concluse con i meccani nel 2/624), anche se puo` essere rinnovato per diversi periodi. I fondatori delle scuole giuridiche espressero opinioni differenti circa le relazioni tra i due ‘‘domini’’. Fu Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/ 820) il primo a esporre la dottrina per cui il jiha¯d deve essere una guerra permanente contro i non credenti, non limitata soltanto ai casi in cui essi entrino in conflitto con l’islam. Cio` basandosi su un versetto: «Uccidete gli idolatri ovunque li troviate» (9,5). Quando la situazione del mondo musulmano si modifico`, a partire dal IV/X secolo, alcuni ‘ulama¯’ affermarono che la sharı¯‘a non obbligava ad adempiere l’obbligo del jiha¯d salvo che se il ‘‘dominio dell’islam’’ fosse minacciato da forze straniere. Persino l’hanbalita in˙ ` che i transigente Ibn Taymiyya proclamo musulmani non devono imporre l’islam con la forza ai non musulmani se questi ultimi non sconfinano nella da¯r al-isla¯m. Va infine notato che per un buon numero di tendenze sciite il jiha¯d offensivo e` vietato fino all’avvento del Mahdı¯ alla fine dei tempi, poiche´ questi e` l’unica autorita` legittima per dichiarare e chiamare alla guerra santa.

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Il sulh non e` stato applicato nei confronti ˙ del˙ ‘‘dominio della guerra’’ per fini territoriali, ma nell’interesse della comunita`, del gruppo, o addirittura della persona, nella loro relazione con l’islam. La sharı¯‘a riconosce dunque tre categorie con le quali l’islam puo` avere a che fare: i dhimmı¯, i non musulmani e gli apostati. La conciliazione o tregua, come anche i trattati e gli accordi, mirano a mantenere periodi di pace con ciascuna di queste categorie per facilitare le relazioni commerciali e culturali. Quando viene mantenuto l’equilibrio tra periodi di guerra e tregue, il jiha¯d tende a diventare un esercizio morale, e questo sotto due forme: quella del sufismo che rinuncia all’uso del riba¯t, l’eremo-for˙ tezza, e quella della polemica interconfessionale in cui la lotta delle idee prende il sopravvento sulla lotta armata. Anche se l’una e l’altra sono esistite, non si e` trattato pero` di una regola e il piu` celebre dotto sunnita, Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), dichiara chiaramente: «Non si e` mai visto che una sessione di discussione [...] si sia conclusa con il passaggio di un solo [...] innovatore a un altro gruppo. Questi passaggi si verificano per altre cause e anche come esito di una lotta con la spada. Per questo gli antichi non presero l’abitudine di chiamare [all’islam] per mezzo di queste discussioni». [M.-T.U.] Bibliografia: David Cook, Storia del Jihad. Da Maometto ai giorni nostri, Einaudi, Torino 2007; Ibn Hicha¯m, La Vie du prophe`te Mahomet, ed., trad. dall’arabo e note di Wahib Atallah, Fayard, Paris 2003; Alfred Morabia, Le Gihad dans l’Islam me´dieval. Le «combat sacre´» des origins au XIIe sie`cle, Albin Michel, Paris 1993; Dominique Urvoy, «Sur l’e´volution de la notion de Giha¯d dans l’Espagne musulmane», in Me´langes de la Casa de Vela´zquez, 1973, pp. 335-371.

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H HADI¯TH ˙Il termine comune ‘‘racconto’’ o ‘‘detto’’ designa, quando e` impiegato con il solo articolo, senza complemento di specificazione, ‘‘il detto’’ per eccellenza, cioe` quello che rimanda all’esempio del Profeta. In teoria si distingue bene cio` che costituisce il Corano, cioe` la parola di Dio, trasmessa tale e quale dal Profeta, che interviene solo come ‘‘portavoce’’, dallo Hadı¯th, che e` sı` parola esemplare, ˙ ma originante dal Profeta stesso. Di fatto, in certe tradizioni, il termine qur’a¯n appare come una sorta di nome generico per designare tutto cio` che si e` udito dal Profeta. La distinzione tra cio` che appartiene al Corano e cio` che fa parte dello Hadı¯th si fa strada solo progressivamente e˙secondo un criterio unicamente formale: «Lo Hadı¯th – scrive Alfred-Louis de Pre´mare˙– e` un racconto o un detto, che sia o meno di Muhammad. Il qur’a¯n e` una recitazione. In questo senso originario, il Corano e` un insieme di aha¯dı¯th selezionati per la reci˙ tazione pubblica e destinati a rappresentare il Libro di Dio. La costituzione di un Corano sembra essere consistita per una gran parte in questa composizione selettiva». Da qui discende la formula che si trova quasi identica nel Corano (39,23) e nella piu` celebre raccolta di tradizioni, quella di Bukha¯rı¯: «Il Libro di Dio e` il piu` bello hadı¯th». Come per˙ il Corano, anche per lo Hadı¯th ˙ non ci troviamo dunque in un mondo di pura oralita`, come si e` sempre creduto. Gli scribi hanno svolto un ruolo capitale perche´ conoscevano la cultura religiosa circostante, di ascendenza biblica, e l’adattavano in lingua araba. Furono loro a operare la selezione tra cio` che sarebbe stato riconosciuto come Hadı¯th e cio` che veniva invece integrato˙ nel Corano. La frontiera tra i due ambiti resta pero` fluida, come testimoniano da un lato gli aha¯dı¯th ˙

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che formano le diverse versioni del ‘‘discorso d’addio’’ del Profeta, andando dalla semplice ripetizione di frammenti del testo coranico a composizioni piu` o meno elaborate, e, d’altra parte, lo statuto particolare dei detti di tipo qudsı¯ (tradizioni sacre), cioe` detti che sono ritenuti riferire una parola di Dio stesso senza pero` essere integrati nel Corano ne´ beneficiare dei suoi privilegi (possono essere rifiutati e non si citano secondo lo stesso rituale). D’altronde, pur presentandosi sempre come il risultato di una trasmissione orale, il termine hadı¯th ingloba non soltanto ‘‘parole’’ di˙ Muhammad riferite da un ascoltatore, ma anche ‘‘atti’’ e persino ‘‘approvazioni silenziose’’, cioe` parole o azioni altrui che abbiano avuto luogo alla presenza del Profeta senza che egli vi si opponesse, il che conferisce loro un valore positivo. Nella misura in cui questi racconti hanno un carattere normativo, essi costituiscono nel loro insieme la Sunna. Questo termine, che esisteva gia` prima dell’islam, designava a quel tempo la decisione presa da un ‘‘arbitro’’ in occasione di una lite, decisione che aveva riscosso tanto successo da essere trasmessa per i posteri. Si parlava allora della ‘‘Sunna di Tizio’’. Nel periodo medinese della vita di Muhammad, durante il quale egli ebbe ad arbitrare molte contese (il Corano stesso, nei versetti 4,60-65 rivendica questo ruolo), le sue decisioni passarono in tal modo nel novero delle cose memorabili. Progressivamente, l’autorita` del Profeta oscuro` ogni altra autorita`; non si parlo` piu` della ‘‘Sunna di Muhammad’’, ma della Sunna tout court. Questo processo ando` di pari passo con la crescita in complessita` della societa` musulmana, dovuta alle conquiste e all’integrazione di popolazioni molto diverse tra loro, il che condusse a cercare

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un completamento al Corano, le cui prescrizioni erano lungi dal fornire tutte le risposte, pur facendo ricorso al ragionamento per analogia. Si e` potuto pero` notare che molte tradizioni non fecero che amplificare e glossare passi ellittici del Corano. Per Henri Lammens, per esempio, questo fatto le rende sospette; per John Burton occorre distinguere due tipi di hadı¯th: quello di ‘‘esegesi pura’’, che ˙ a una comprensione disinteressata di mira passi difficili del Libro, e quello che rappresenta un’‘‘esegesi applicata’’, cioe` interpreta il Corano in funzione dei bisogni del momento (lotte tra fazioni, dispute teologiche ecc.). La volonta` di trovare a ogni costo un riferimento esemplare ha condotto a una proliferazione considerevole di aha¯dı¯th, ta˙ lora imputabile, come e` denunciato nei testi antichi, a spirito interessato, ma il piu` delle volte probabilmente anche al riflesso pietista (che si trova gia` all’opera nel Talmud), il quale fa ritenere che «siccome io penso che e` cosı` che avrebbe dovuto parlare o agire il Profeta, e` cosı` che egli ha effettivamente parlato o agito». In tal modo si spiega la formazione, a partire dal III/IX secolo, di raccolte che si vogliono critiche. Bukha¯rı¯ (m. 256/869) sarebbe cosı` passato da quasi duecentomila tradizioni raccolte a sole 2762 (di cui molte ripetute nei diversi capitoli). Sei di queste raccolte, chiamate le ‘‘Autentiche’’, sono state progressivamente considerate come canoniche, ma altre, in alcuni casi molto piu` ampie, sono ugualmente apprezzate. Poiche´ era necessario completare le prescrizioni del Corano e poiche´ si poteva disporre di un corpus ‘‘sano’’, lo Hadı¯th e` stato elevato al rango di seconda ˙‘‘fonte’’ del diritto, ovvero seconda fonte scritturale dell’islam. La raccolta piu` celebre, quella di Bukha¯rı¯, e` costruita per la gran parte sulle articolazioni dei trattati di diritto canonico; il piano dell’opera resta pero` a priori e certi paragrafi si limitano al titolo, dal momento che il compilatore non trovo` alcun testo sicuro da inserirvi. L’inserimento infatti presupponeva alcune esigenze: da un lato, lo hadı¯th do˙

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veva essere autenticato da trasmettitori degni di fede, dall’altro doveva essere esso stesso attendibile, cioe` non contraddire un testo coranico o un altro hadı¯th accettato altrove. Nei primi tempi ˙non ci si curo` molto della catena dei trasmettitori: essa era talora assente, talaltra frammentaria. Fu Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820) a esigere una catena (isna¯d) completa: in definitiva, una tradizione e` composta da una catena di trasmettitori (isna¯d) e da un testo (matn). Anche se cio` avrebbe logicamente condotto a un’ulteriore disciplina religiosa specifica, la ‘‘scienza degli uomini’’, cioe` la conoscenza del carattere ‘‘solido’’ o ‘‘debole’’ di ogni trasmettitore, il principio non si impose tuttavia immediatamente. Del resto permane una difficolta`, mai considerata dall’ortodossia benche´ chiaramente espressa da un pensatore critico dell’inizio del III/IX secolo, Warra¯q: perche´ preoccuparsi dell’affidabilita` di ogni trasmettitore se non ci si preoccupa di quella del testimone che figura all’inizio della catena? Tale ipotesi e` tuttavia esclusa, perche´ ogni persona che abbia ‘‘ricevuto dal Profeta’’ e` ‘‘Compagno del Profeta’’ e beneficia per questo motivo di un rispetto e di una fiducia assoluti: la citazione del suo nome deve essere accompagnata da un’eulogia e invocarlo a torto e` azione passibile della pena di morte. A tal punto che, agli inizi, si ebbe un conflitto tra due classificazioni: per catene (musnad), cioe` secondo l’autorita` all’origine di ogni trasmissione, e per argomento (musannaf, ‘‘classifi˙ ` solo procato’’), metodo che trionfera gressivamente. Infine, lo studio dell’isna¯d non e` una garanzia sufficiente e gli autori antichi hanno denunciato molti ‘‘falsi’’ posti sotto catene impeccabili da parte di teologi poco scrupolosi, desiderosi di vincere a ogni costo i loro avversari, o anche da empi che volevano ridicolizzare in tal modo la religione dell’impero islamico. E` dunque necessario esaminare il ‘‘testo’’ (matn) in se stesso per vedere che non contraddica i testi accolti dalla tradizione. L’aspetto giuridico non e` il solo nelle raccolte di Hadı¯th e furono le circostanze a ˙

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conferirgli il primato sul resto. Il fine delle tradizioni e` prima di tutto morale: esse venivano utilizzate per neutralizzare ogni deduzione meccanica del diritto, fatto che condusse all’ostilita` delle antiche scuole giuridiche; fu soltanto Sha¯fi‘ı¯ a far trionfare il ricorso allo Hadı¯th. Esistono anche tradizioni ˙di portata teologica. La piu` importante e` quella che proclama il Corano e lo Hadı¯th aventi ˙ apparente contemporaneamente un senso e un senso esoterico, fatto che esercitera` un grande influsso sull’orientamento assunto dal pensiero musulmano, in particolare sciita. Alcune tradizioni, derivate chiaramente da specifici circoli teologici, possono completare la formulazione coranica, come quella che, definendo gli oggetti della fede, aggiunge la predestinazione agli articoli menzionati nel versetto 4,136 (Dio, i suoi angeli, le sue Scritture, i suoi apostoli e il giudizio del[M.-T.U.] l’Ultimo Giorno). Bibliografia: Alessandro Bausani, L’Islam, Garzanti, Milano 1980; John Burton, An Introduction to the Hadith, Edinburgh University Press, Edinburgh 1994; AlfredLouis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam: entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002; Igna´c Goldziher, Lezioni sull’islam, a cura di Agostino Cilardo, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli-Roma 2000 (ed. or. Vorlesungen u¨ber den Islam, Carl Winter’s Universita¨tsbuchhandlung, Heidelberg, 1910, 2ª ed. ampliata Heidelberg 1925).

HANI¯F ˙Sostantivo che designa nel Corano ‘‘il monoteista per eccellenza’’. Con dodici occorrenze, delle quali otto in relazione ad Abramo (2,135; 3,67 e 95; 4,125; 6,79 e 161; 16,120 e 123), il termine rappresenta l’attitudine di questo profeta, che dapprima rifiuto` di adorare gli idoli e quindi si allontano` dal culto degli astri: «Quando l’avvolsero le tenebre della notte, vide una stella, e disse: ‘‘Ecco il mio Signore!’’ Ma quando la stella tramonto` disse: ‘‘Non amo cio` che tramonta’’. E quando vide la luna levarsi dall’orizzonte, disse: ‘‘Ecco il mio Si-

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gnore!’’ Ma quando anch’essa fu tramontata esclamo`: ‘‘Se il mio signore non mi guida, saro` anch’io fra i traviati!’’» (6,7677). La reazione di Abramo e` descritta in alcuni testi molto antichi in ambiente ebraico, cristiano e giudeocristiano. Tra le sue piu` antiche attestazioni e` l’Apocalisse di Abramo (7,1,7): «Piu` che la terra, direi degno di venerazione il sole, perche´ illumina con i suoi raggi il mondo e le differenti atmosfere. Ma nemmeno quello porrei fra gli dei, perche´ di notte la sua corsa e` oscurata dalle nuvole»; e «Mai piu` chiamero` ‘‘dio’’ la luna e le stelle perche´ anch’esse, a loro volta, di notte oscurano la loro luce». Il capitolo riprende una polemica ebraica tradizionale nei confronti del culto degli elementi: il fuoco, l’acqua, la terra ai quali in questo caso si aggiungono gli astri. Questa hanı¯fiyya di Abramo comporta ˙ anche l’idea della distruzione degli idoli. La duplice tematica del rifiuto e della distruzione, presente tanto negli apocrifi dell’Antico Testamento tanto nel Corano, riprende la polemica fondata sulla loro fragilita` di oggetti materiali, contro la trascendenza del Dio unico esente da ogni accidente e debolezza. Questo tema e` stato ugualmente trattato dai Padri della Chiesa e dei teologi cristiani della tarda antichita`, come testimonia il brano che segue, di Lattanzio (Istituzioni divine, II, IV, 5): «Essi dunque adorano oggetti mortali o costruiti da mortali; questi, in effetti, possono rompersi, bruciare o perire». Il racconto della distruzione degli idoli e` accompagnato, nel Corano, da un commento: Abramo, per illuminare l’assurda credenza dei suoi contemporanei, dice loro che a distruggere gli idoli era stato il piu` grande di loro: «‘‘Giuro per Iddio [dice Abramo] ch’io tramero` un’insidia ai vostri idoli quando ve ne sarete andati voi, voltando le spalle’’. E li ridusse in pezzi tutti, eccetto il piu` grande [...]. ‘‘Sei stato tu, chiesero, che hai fatto questo ai nostri dei, o Abramo? [...] Rispose: ‘‘No, ha commesso cio` questo che e` il piu` grande di loro. Interrogatelo dunque, se questi idoli posson parlare!’’» (21,57-63).

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Secondo l’Apocalisse di Abramo, il patriarca disse al padre Terah che uno dei suoi idoli si era distrutto da se´: «Loda il tuo dio Barisat che, preso d’amore per te, si e` gettato nel fuoco perche´ si cuocesse il tuo pranzo» (5,12). La storia e` evocata anche nel Libro dei Giubilei (12,6-12): «Abramo si alzo` la notte e brucio` la casa degli idoli». Nondimeno, il testo cui piu` si avvicina il passo coranico e` Genesi Rabbah, 38,19 (Midrash sul Libro della Genesi, redatto in Palestina nel V secolo): «Abramo prese un bastone, colpı` gli idoli e in seguito pose il bastone tra le mani del piu` grande di loro. Suo padre giunse e gli chiese: ‘‘Chi ha fatto cio`?’’. Abramo rispose: ‘‘Inutile mentire. E` venuta una donna con un vassoio di dolci e mi ha raccomandato di porli davanti agli idoli. Appena l’ho fatto, ciascuno di loro ha voluto mangiare per primo; allora il piu` grande ha preso a colpire gli altri con il bastone che ancora tiene tra le mani’’. ‘‘Che cosa ti inventi? – riprese Terah – forse essi hanno coscienza di quel che accade?’’. Abramo replico`: ‘‘Dunque le tue orecchie non capiscono quel che la tua bocca dice?’’ (cioe`: ‘‘Vedi? Tu stesso affermi che questi idoli sono privi di ogni vita e di ogni potere)». Il senso del testo coranico e` esattamente lo stesso; solo utilizza una forma piu` breve e allusiva. Oltre ad Abramo, la nozione di hanı¯f e` ˙ due applicata nel Corano a Muhammad, volte sotto forma d’ingiunzione: « Drizza il tuo volto alla vera Religione, in purita` di fede» (10,105 e 30,30). Ma anche il Profeta dell’islam e` accreditato dalla Tradizione come distruttore degli idoli, quelli della Ka‘ba al tempo del primo pellegrinaggio musulmano, nel gennaio dell’8/ 630. Si racconta che egli fece abbattere tutti gli idoli e cancellare gli affreschi, salvo quelli che raffiguravano Abramo, Gesu` e la Vergine. Il plurale di hanı¯f, hunafa¯’, e` applicato ai musulmani ˙sotto ˙forma d’ingiunzione: «Agite come monoteisti veridici e non come dei politeisti» (22,31); similmente, e` applicato alla gente del Libro che ricevette la stessa sollecitazione ma non seppe rendersene degna: «Eppure non eb-

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bero altro comando che quello di adorare Iddio in sincerita` di culto, da puri credenti» (98,5). Sull’origine della parola si sono avanzate numerose ipotesi. Youakim Moubarac ha osservato che la radice e` comune a tutte le lingue semitiche ed e` molto antica: in cananeo significa ‘‘calunniare’’; in neoebraico e in giudeoaramaico ha il senso di ‘‘fingere’’; infine in siriaco (hanpa) signi˙ fica, come primo senso, ‘‘pagano’’. Moubarac conclude che hanı¯f e` ‘‘colui che si ˙ allontana’’ e, a seconda che si distolga dalla vera religione o da quella falsa, e` un pagano o un credente. Questa concezione corrisponde alla teoria degli awja¯ h o ‘‘aspetti’’ delle parole. Montgomery Watt, nella sua spiegazione, fa appello alla capacita` intrinseca che alcune parole possiedono di esprimere contemporaneamente una cosa e il suo contrario (adda¯d). ˙ l’oAnch’egli ritiene come Moubarac che rigine della parola hanı¯f vada cercata cer˙ la` dove il senso di tamente nel siriaco, ‘‘pagano’’ era, in certi circoli aramaici, eclissato da accezioni secondarie, per esempio quella di ‘‘uomo di culto ellenistico’’; cosı`, questo termine poteva applicarsi a uomini di spirito filosofico, essenzialmente monoteista. L’uso coranico avrebbe ignorato il senso primo e sviluppato queste accezioni secondarie. Secondo E´douard-Marie Gallez, nell’accezione coranica del termine in questione si puo` ravvisare l’esito di un’intenzione polemica, collegata al suo significato in ebraico (R. Jonathan scrive: «Quando un derivato della radice hnf appare nella ˙ Scrittura [Miqr’a’], il testo intende i minim»). Non ci sarebbe nulla di stupefacente se questo termine, tramite il quale i rabbini attaccavano i minim, cioe` essenzialmente i nazareni (nasa¯ra¯), pote´ essere ˙ una connotapresentato dal Corano con zione positiva. Ponendosi in questa ottica, l’attitudine polemica riguarda allo stesso modo i cristiani che, a quanto pare, impiegano la parola hanı¯f esclusivamente nel ˙ senso di ‘‘pagano’’ e in certi casi, piu` specificamente, nel senso di ‘‘adoratori delle stelle’’ (al-hunafa¯’ al-awwalu¯n), al˙ meno a quanto riporta Ya‘qu¯bı¯ (m. 284/

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897). Il rovesciamento dei valori e`, in questo caso, ancora piu` evidente nella misura in cui, come si e` visto, al vertice della hanı¯fiyya coranica vi e` il rifiuto del˙ l’adorazione degli astri. Ci si trova di fronte a uno dei numerosi esempi di ‘‘rovesciamento’’ di valori da parte del Corano. Lo hanı¯f pagano e adoratore delle ˙ superiore al credente ebreo stelle diviene o cristiano perche´, non avendo ancora ricevuto la rivelazione, ha conservato intatte le sue disposizioni naturali per poterla accogliere correttamente. Qui si puo` vedere, se non una citazione letterale, almeno un’idea assai vicina a quella espressa da alcuni passi evangelici, per esempio quello sulla guarigione del servo del centurione (Mt 8,11-12): «In verita` vi dico, in nessuno [se non presso questo idolatra] ho trovato una tal fede! Ebbene vi dico, molti verranno da Oriente e da Occidente per prendere parte al banchetto con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno dei cieli, mentre i figli del Regno [gli ebrei] saranno gettati nelle tenebre esteriori». La differenza radicale e` che, nel Corano, i cristiani sono associati agli ebrei, i veri eredi del Regno non essendo altri che i musulmani, che hanno abbandonato il paganesimo arabo. Una tale attitudine e` conforme all’affermazione secondo cui «Abramo non era ne´ ebreo ne´ cristiano» (3,67), che va di pari passo con l’idea, veicolata dal Libro sacro, che gli ebrei e i cristiani non siano stati altrettanto intransigenti sugli idoli (o per lo meno sulla tendenza all’idolatria) quanto i musulmani (vedi 9,30, che critica la divinizzazione di Gesu` da parte dei cristiani e di ‘Uzayr da parte degli ebrei). Il monoteismo integrale corrisponderebbe dunque a quello della ‘‘natura innata’’ (fitra), ˙ la quale equivale poi alla sibgha o ‘‘batte˙ realizzata al simo di Dio’’, espressione tempo del Primo patto con l’umanita` (mı¯tha¯q). Questo e` il monoteismo dell’islam: la fede procede da un comandamento divino che coinvolge l’essere tutto intero. Secondo la definizione proposta da Moubarac, hanı¯f designa un allontanamento – ˙ di vista di una data fissita` – nel dal punto contesto di un’attitudine religiosa e mo-

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rale, sotto l’ispirazione e il comandamento stesso di Dio; e` contemporaneamente isla¯m, ima¯m e ikhla¯s, ‘‘religione ˙ Ibn Hanbal, retta e immutabile’’. Secondo ˙ ` e` «ogni nuovo nato nel mondo di quaggiu assoggettato a questo patto e a questa confessione che costituiscono la h anı¯fiyya. Essa esisteva all’inizio della ˙creazione e regnava su tutti gli spiriti creati. Il Profeta ha detto: ‘‘Dio dice: Ho fatto hanı¯f ˙ le tutte le mie creature. Sono i demoni che hanno distolte dalla loro religione, cosicche´ gli ebrei fanno dei loro figli degli ebrei e i magi fanno dei loro figli dei magi’’». Alcuni impieghi di hanı¯f lasciano sup˙ porre che hanı¯fiyya fosse il primo nome dell’islam.˙ Lo testimonia una ‘‘lettura’’ del versetto 3,67 attribuita a Ibn Mas‘u¯d: «La vera religione agli occhi di Dio e` la hanı¯fiyya»; tale lettura sostituisce «[...] e` ˙l’islam», come invece nella vulgata. Ibn Isha¯q riferisce dell’esistenza di molti ˙ vissuti poco prima dell’epoca uomini, della Rivelazione ma anche, secondo alcuni, al suo inizio, che andavano alla ricerca della hanı¯fiyya, la ‘‘religione di ˙ loro sarebbe stato ‘Ubayd Abramo’’; fra Alla¯h Ibn Jahsh, che seguı` i musulmani ˙ emigrati in Abissinia e poi si fece cristiano. Secondo Moshe Gil, h anı¯fiyya ˙ avrebbe designato un certo numero di compagni della prima ora, di obbedienza ¯ mir. manichea, in particolare Abu¯ ‘A Tuttavia, dal punto di vista storico, finche´ non disporremmo di maggiori informazioni e` giusto concludere, insieme a Montgomery Watt, che la concezione islamica dello hanı¯f e della hanı¯fiyya de˙ dal Corano,˙e che solo un riva unicamente apologeta musulmano o chi avesse subito l’influenza islamica poteva descrivere qualcuno come hanı¯f, nel senso islamico ˙ dell’islam; cosı`, Tha¯del termine, prima bit ibn Qurra riteneva che la religione dei sabei di Harra¯n fosse la hanı¯fiyya. Cio` non significa˙pero` che l’idea˙ di un Dio universale presso gli arabi risalga a poco prima dell’islam. Jean Starky crede che essa rimonti almeno al III secolo; osserva come la corrente sincretista da lui rilevata durante il regno degli Antonini si fosse ulte-

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riormente accentuata sotto i Severi, e come nella stessa epoca si andassero moltiplicando a Palmira gli ‘‘altari al Dio senza nome’’. Shahrasta¯nı¯ ne da` un esempio nel Libro delle religioni e delle sette (Kita¯b al-milal wa al-nihal); secondo la prima delle due ˙ suddivisioni, propone un lungo capitolo teologico-polemico nel quale oppone un gruppo cui da` il nome di hunafa¯’ a un altro ˙ a suo avviso, la gruppo, quello dei Sa¯bi’a; ˙ tra i due gruppi e` differenza essenziale che i Sa¯bi’a riconoscevano per la rivela˙ zione solo l’intermediario angelico, mentre gli hunafa¯’ proclamavano la necessita` ˙ dell’intermediario umano, il profeta, il che costituisce agli occhi dell’autore una [G.G.] superiorita` innegabile. Bibliografia: E´ douard-Marie Gallez, Le Messie e son prophe`te. Aux origines de l’Islam, Les E´ditions de Paris (coll. Studia Arabica), Paris-Versailles 2005; Moshe ¯ mir», in Israel Gil, «The creed of Abu¯ ‘A Oriental Studies, 12 (1992), pp. 9-47; Youakim Moubarac, Abraham dans le Coran, Vrin (coll. E´tudes musulmanes, 5), Paris 1958; Shlomo Pines, «Ja¯hiliyya and ‘ilm», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 13 (1990), pp. 175-194; Samir Khalil Samir, «Abraham, l’ami de Dieu et le mode`le du croyant», in Regards e´change´s entre croyants musulmans et chre´tiens, PISAI, Roma 2004, pp. 19-40.

¯ RU ¯ T e MA ¯ RU ¯T HA Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t sono due angeli che il Corano menziona una sola volta nel versetto 2,102: «[I figli di Israele] seguono le invenzioni dei demoni contro il Regno di Salomone. Non fu Salomone un negatore, bensı` i demoni, i quali insegnavano agli uomini la magia e quel che fu rivelato ai due angeli, Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t, a Babilonia, i quali tuttavia non insegnano nulla a nessuno senza prima dirgli: ‘‘Bada che noi siamo una tentazione, empio non essere dunque!’’ Gli uomini appresero da loro sortilegi per distinguere l’uomo dalla sua donna (ma quegli angeli non danneggiavano alcuno se non col permesso di Dio)». I ricercatori condividono in generale l’opinione per cui i nomi Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t deri-

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verebbero dalla coppia di nomi iranici Haurvata¯ t (‘‘Integrita` ’’) e Amereta¯ t (‘‘Immortalita`’’), designanti degli esseri divini che, secondo la mitologia zoroastriana, governano il regno delle acque e delle piante. Tuttavia, lo schema lessicale di questa coppia di nomi e` aramaico, similmente a tutta una serie di altri nomi coranici (per esempio Ta¯lu¯t e Ja¯lu¯t, Ya¯ju¯j ˙ e Ma¯ju¯j); cio` indicherebbe che i nomi delle divinita` iraniche sono giunti all’arabo passando per l’aramaico. Il nesso tra Salomone e Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t, menzionati nello stesso contesto, risiede nella magia. Salomone, che gia` nella tradizione ebraica e` maestro di magia, e` assai diffusamente descritto nella tradizione musulmana postcoranica come un uomo che i demoni avrebbero tentato di sedurre; dopo aver fallito in questa impresa, essi redassero dei libri di stregoneria e li posero sotto il trono di Salomone per infangare la sua reputazione. Dopo la morte di quest’ultimo, i demoni dissero ai potenti del regno: «Se volete conoscere i mezzi grazie ai quali Salomone esercito` un potere assoluto sugli uomini, i demoni e gli spiriti, scavate sotto il suo trono e vi troverete i libri di stregoneria di cui si serviva». Ma, come sottolinea il Corano, Dio protesse Salomone da tutte le calunnie che lo minacciavano: «Non fu Salomone un negatore, bensı` i demoni». Secondo il Corano, dunque, i demoni insegnano la stregoneria, proprio come gli angeli Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t, i quali insegnarono a Babilonia precisamente il sortilegio che provoca la rottura tra gli sposi. Quest’immagine dei due angeli che si trovano sulla terra e sono implicati nelle relazioni coniugali ricorda il motivo degli angeli caduti, presente in diverse culture dell’oriente antico. Un testo che viene alla mente a questo proposito, e che visibilmente trova risonanza nella tradizione islamica, e` la storia dei figli di Dio (beneElohim). La Bibbia racconta che quando questi figli discesero sulla terra e scoprirono la bellezza delle donne, «fecero tra esse la loro scelta per sposarle [...]. In quel tempo vivevano sulla terra dei giganti, quando i figli di Dio si univano alle figlie

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degli uomini ed esse davano loro dei figli». Questo motivo e` particolarmente diffuso nella letteratura ebraica apocrifa, come i libri di Enoch e dei Giubilei, come anche nel Midrash. Secondo l’ipotesi di Abraham Geiger, la narrazione presente nel Corano e nella Tradizione islamica a proposito di Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t corrisponderebbe alla storia talmudica di ‘Aza’el e Shemhazai, due angeli che al tempo di ˙ Noe` vivevano nella dissolutezza perche´ la bellezza delle donne li aveva sedotti ed essi non riuscivano a resistere alla tentazione. Piu` tardi, Shemhazai si pentı` e si stabilı` da qualche parte˙ tra il cielo e la terra. La somiglianza tra il racconto midrashico riportato da Geiger e la tradizione islamica sembra in effetti molto forte. Secondo una delle tradizioni riportate da Geiger, quando gli angeli celesti videro l’ingiustizia che regnava tra gli uomini scelsero, per ordine di Dio, due dei loro, Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t, affinche´ scendessero sulla terra e ristabilissero la giustizia e l’equita`. Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t adempirono alla missione finche´ scese su di loro il pianeta chiamato al-zuhra (identificato con Venere), sotto le sembianze di una donna in cattivi rapporti con il marito; essi furono sedotti dalla sua bellezza e peccarono con lei. Questo racconto compare a piu` riprese in diversi commenti del versetto menzionato, per esempio nelle Storie dei profeti di Tha‘labı¯ (m. 427/1035). Il comune denominatore di tutti questi racconti, assai diversi tra loro quanto ai dettagli, sta nella discesa sulla terra di due (o piu`!) angeli al fine di apportare migliori condizioni di vita, nel sopraggiungere della seduzione esercitata dalla bellezza femminile, che li spinge a errare in vario modo (disobbedienza nei confronti di Dio, adulterio, stregoneria ecc.), e infine nel fallimento della loro missione. Come numerosi altri passi del Corano, il versetto che menziona Ha¯ru¯ t e Ma¯ru¯t, come le tradizioni che a esso si riferiscono, illustrano mirabilmente la dinamica circolazione delle idee e dei motivi da una cultura a un’altra in Mesopotamia e nelle regioni circostanti durante i secoli

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precedenti l’avvento dell’islam. Anche qui, come nella maggior parte dei casi, e` estremamente arduo recuperare con esattezza il percorso delle derivazioni. [M.B.-A.]

Bibliografia: Bernard Jacob Bamberger, Fallen Angels, Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1952; Jean de Menasce, «Une le´gende indo-iranienne dans l’ange´lologie jude´o-musulmane: a` propos de Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t», in E´tudes asiatiques, 1 (1947), pp. 10-18.

¯’ HIRA ˙ Monte situato a qualche chilometro dalla Mecca, il cui nome e` vocalizzato anche Hara¯’. Ai nostri giorni e` piu` noto come ˙ Jabal al-nu¯r, il Monte della luce, appellativo conferitogli per gli avvenimenti di cui fu teatro all’inizio della vocazione profetica di Muhammad. E` opportuno sottolineare che il Corano non offre mai una relazione ordinata di tali eventi, per quanto succinta; tutt’al piu` si rilevano qua e la` versetti che evocano in maniera estremamente lapidaria gli episodi che hanno segnato la fase iniziale del magistero del Profeta. In altri termini, le uniche fonti di cui disponiamo al riguardo sono, da una parte, le numerose tradizioni inventariate nelle raccolte di Hadı¯th – ˙ esegeti sulle quali peraltro si basano gli quando si trovano a dover affrontare la questione, trattando degli inizi della rivelazione coranica – e dall’altra parte i diversi racconti che compongono la Vita del Profeta (al-Sı¯ra al-nabawiyya), la biografia di Muhammad quale la riproduce la tradizione e la cui versione piu` celebre e` quella redatta da Ibn Hisha¯m (m. 218/ 833) secondo le informazioni conservate dallo storico Ibn Isha¯q (m. 150/767). La Vita del Profeta˙ offre il vantaggio di presentare un racconto globale e relativamente continuo; pero` , per conseguire questo risultato, i redattori hanno dovuto operare una selezione nelle tradizioni e disporle in modo da rispettare una certa cronologia, per quanto assai approssimativa. Non si tratta dunque di una raccolta esaustiva di testimonianze circa la vita del Profeta; al contrario, i compilatori di Ha˙

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dı¯th hanno riunito innumerevoli tradizioni, risalenti nella maggioranza dei casi ai Compagni del Profeta o a membri della sua famiglia, ma senza mai tentare di fornire una visione d’insieme degli avvenimenti; fatto ancora piu` notevole, e` frequente trovare testimonianze divergenti su uno stesso episodio. Cio` equivale a dire che molte zone d’ombra sussistono quanto alle circostanze che avvolgono l’emergere del magistero del Profeta. Ciononostante, l’esame dei testi mette in rilievo un certo numero di dati ricorrenti e allo stesso tempo concordanti, sui quali si basa la tradizione musulmana per tracciare le tappe principali che hanno condotto all’avvento (mab‘ath) del Profeta. Quest’ultimo ha all’epoca una quarantina d’anni. Sposato dall’eta` di venticinque con Khadı¯ja da cui ha avuto diversi figli – quattro soltanto sopravvissuti, tutte femmine – ama ritirarsi un mese all’anno in una caverna situata sulla cima del monte Hira¯’. Secondo alcune tradizioni, ˙ gli porta regolarmente dei vila famiglia veri, secondo altre egli torna a casa di tanto in tanto per fare provviste. Ibn Isha¯q dichiara che questo genere di ritiro spirituale era una pratica osservata anche da altri Qurayshiti nell’epoca preislamica, e la associa al tahannuth, ter˙ e` dibattuto mine il cui esatto significato sia tra gli autori musulmani sia tra gli orientalisti. Bukha¯rı¯ (m. 256/870) gli da` il senso di ta‘abbud, ‘‘darsi all’adorazione’’. Invece Ibn Hisha¯m vi vede una deformazione di tah annuf, avendo gli ˙ arabi l’abitudine, com’egli osserva, di pronunciare la lettera fa¯’ come una tha¯’; in tal caso, si tratterebbe del culto osservato dagli hanı¯f, quegli arabi che nell’era ˙ del paganesimo rifiutavano il culto degli idoli e aderivano al monoteismo, pur non essendo ne´ ebrei ne´ cristiani. Questa definizione degli hunafa¯ e delle loro convinzioni, riportata˙ dagli storici musulmani, e` stata tuttavia rimessa in discussione da alcuni orientalisti che la considerano una proiezione a posteriori dell’idea coranica di dı¯n Ibra¯hı¯m, la ‘‘religione di Abramo’’,

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secondo la quale il patriarca «non era ne´ ebreo ne´ cristiano: era uno hanı¯f, interamente dato a Dio» (3,67). ˙ Comunque sia, secondo la tradizione musulmana, proprio in questa caverna del monte Hira¯’ in cui amava raccogliersi in ˙ il Profeta ricevette per la prima preghiera volta, nel corso di una notte del mese di ramada¯n dell’anno 610, la parola divina ˙ trasmessagli dall’angelo Gabriele; quest’ultimo gli fece ripetere i primi versetti della sura del Grumo di sangue: «Grida, in nome del tuo Signore, che ha creato, ha creato l’uomo da un grumo di sangue! Grida! Che´ il tuo Signore e` il Generosissimo, Colui che ha insegnato l’uso del calamo, ha insegnato all’uomo cio` che non sapeva» (96,1-5). Questo episodio, dunque, avvia il miracoloso processo della rivelazione coranica, processo che si prolunghera` fino alla morte del Profeta o, piu` precisamente, fino al ‘‘pellegrinaggio dell’Addio’’ che egli compı` nella primavera dell’anno 10/ 632, meno di tre mesi prima di morire, e durante il quale ricevette, come affermano diverse tradizioni, l’ultima rivelazione: «Oggi vi ho reso perfetta la vostra religione, e ho compiuto su voi i Miei favori, e Mi e` piaciuto darvi per religione l’Islam» (5,3). Ben diverso naturalmente e` il punto di vista degli orientalisti, che si sono interrogati in particolare sul carattere improvviso della rivelazione sopravvenuta sul monte Hira¯’. Si sono avanzate molte tesi ˙ influenze che Muhammad circa le avrebbe subito in gioventu` da parte di ebrei e cristiani gravitanti nella sua cerchia. Se fino a poco tempo fa le affermazioni a questo proposito si formulavano in termini categorici, oggi, salvo qualche rara eccezione, i toni sono piu` sfumati: infatti le ricerche sull’argomento non sono giunte ad alcun risultato probante, ne´ disponiamo di basi solide su cui fondare queste ipotesi. E` comunque importante non dimenticare che, dal punto di vista della stessa tradizione musulmana, l’avvenimento occorso nella caverna del monte Hira¯’ e` stato preceduto da un periodo, che˙ alcuni stimano

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di sei mesi, durante il quale si moltiplicarono i segni premonitori dell’irrompere della Rivelazione. Ad esempio, si parla di alcune ‘‘visioni veridiche’’ che il Profeta ebbe nel sonno e che accrebbero in lui il bisogno di raccoglimento. Secondo altre fonti, nel corso di questo periodo gli capito` di udire gli alberi e le pietre salutarlo come l’Inviato di Dio. Tabarı¯ (m. 310/923) dal canto suo riferi˙ una tradizione risalente allo storico sce Zuhrı¯ (m. 124/742) secondo la quale il Profeta avrebbe udito un giorno una voce che proclamava «tu sei l’Inviato di Dio». Il fatto lo lascio` profondamente turbato. Convinto di essere posseduto da spiriti malvagi, penso` per un attimo di gettarsi dall’alto della rupe, quando un’apparizione dell’angelo Gabriele nei cieli lo dissuase dal proposito. Atterrito, rientro` a casa in tutta fretta e, all’arrivo, intimo` che lo avvolgessero in un mantello. Va notato che, secondo la testimonianza di uno dei Compagni, in quel momento gli furono rivelati per la prima volta alcuni versetti del Corano, i primi della sura del-

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l’Avvolto nel mantello: «O Avvolto nel Mantello! Sorgi e predica» (74,1-2). Tale opinione non e` pero` accettata dalla maggioranza dei commentatori, che ritengono invece la prima rivelazione avvenuta nella caverna del monte Hira¯’; questo av˙ venimento segna la nascita della terza religione monoteista. [C.A.] Bibliografia: Ibn Isha¯q, La vie du prophe`te ˙ ´ d’Alla¯h, trad. dall’aMuhammad, l’envoye rabo di Abdurrahma¯n Badawı¯, E´ditions Albouraq, Paris 2001; Meir Jacob Kister, «AlTahannuth: an Inquiry into the Meaning of ˙ a Term», in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 31 (1968), pp. 223236; Martin Lings, Muhammad. His Life Based on the Earliest Sources, The Islamic Texts Society – George Allen & Unwin, London 1983 (trad. it. Il Profeta Muhammad, Societa` italiana testi islamici, Trieste 1988); Uri Rubin, The Eye of the Beholder. The life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims. A Textual Analysis, Darwin Press, Princeton 1995; William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Clarendon Press, Oxford 1953.

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I IDOLI e IDOLATRIA Per indicare la nozione di idolatria, la lingua araba utilizza la perifrasi ‘‘il culto degli idoli’’ (‘iba¯ dat al-asna¯ m oppure ˙ termine wa‘iba¯dat al-awtha¯n). Infatti il thaniyya, normalmente tradotto con ‘‘idolatria’’, compare molto tardi nel vocabolario religioso musulmano e designa piuttosto la tendenza di quanti associano idoli a Dio, cioe` adorano degli idoli pur affermando l’unicita` di Dio. Il Corano cita due termini a proposito degli idoli, sempre al plurale, opponendo immediatamente il culto politeista all’unicita` divina del culto monoteista. Il termine asna¯m ˙ (6, (sing. sanam) compare cinque volte ˙ ; 14,35 ; 21,57; 26,71) e awtha¯n 74; 7,138 (sing. wathan) tre volte (22,30; 29,17 e 25). Sei di questi riferimenti sono collegati ad Abramo e all’instaurazione del culto monoteista, uno concerne il vitello d’oro (7,138) e l’ultimo (22,30) evoca il culto degli idoli nell’Arabia preislamica. Il termine tama¯thı¯l (sing. timtha¯l), anch’esso usato solo in forma plurale, compare due volte (21,52; 34,13) a indicare le statue costruite dagli uomini per essere impiegate nel culto religioso. Va comunque precisato che le statue citate al versetto 34,13 sono quelle approntate per Salomone dai jinn (i quali edificarono anche dei santuari) e non sono descritte come oggetto d’idolatria. Esisteva inoltre un culto tributato a pietre sistemate verticalmente ovvero ansa¯b, considerate sacre ˙ nell’Arabia preislamica; il termine compare due volte al singolare (nusub, 5,3; 70, ˙ 43) e una volta al plurale (5,90). Gli studiosi hanno tentato di individuare una differenza tra i due termini presenti: sanam indicherebbe dunque una statua ˙lavorata (timtha¯l musawwar) nelle fat˙ tezze di un corpo, mentre awtha¯n individuerebbe le statue (tama¯thı¯l) il cui culto Abramo critico`: «Disse a suo padre e al

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suo popolo: ‘‘Che cosa sono questi simulacri ai quali voi siete devoti?» (21,52). Ma per molti autori i due termini sono del tutto sinonimi, a conferma del lessico utilizzato nella Tradizione del Profeta. Secondo un noto detto del Profeta, l’uomo e` monoteista per natura (cfr. fitra). L’ade˙ sione a ogni altro culto e` per forza di cose una corruzione di tale natura originaria e contro di essa si deve lottare con la predicazione monoteista; questa lotta e` in gran parte l’oggetto dei racconti coranici. Molte soluzioni sono state proposte per spiegare il processo di degrado della fede monoteista. I Sabei, appartenenti alla ‘‘gente del Libro’’ e citati nel Corano come adoratori di entita` spirituali, ma poi rivoltisi al culto delle stelle, esemplificherebbero contemporaneamente l’oblio della fede monoteista originale e l’effetto della rappresentazione corporea (tajsı¯m) di Dio. Di tanto in tanto e` riportato che all’origine delle statue vi fossero rappresentazioni di persone reputate sante e in seguito adorate in quella forma; Bukha¯rı¯ (m. 256/869), autore di uno dei manuali canonici di Tradizione, legge nei cinque idoli citati dal Corano – Wadd, Suwa¯‘, Yaghu¯th, Ya‘u¯q, Nasr – condannati da Noe` (71,23) le rappresentazioni dei cinque figli di Adamo. A proposito del medesimo versetto, alcuni hanno inoltre ritenuto che gli idoli fossero concepiti come incarnazioni di Dio o che fossero utilizzati al modo della nicchia indicante la direzione della Mecca (mihra¯b) per orientarsi verso Dio; ancora, ˙ sarebbero una deificazione degli angeli preposti agli elementi naturali. Gli idolatri vengono annoverati tra coloro che attentano al monoteismo, associando qualcosa a Dio (6,81; 22,30). L’idolatria e` dunque intesa non tanto come una negazione di Dio quanto come un politeismo che minaccia il diritto di Dio d’essere

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adorato esclusivamente. Alcuni la interpretano dunque come una conseguenza dell’antropomorfismo (tashbı¯h), che da` una forma a Dio per potergli rivolgere doglianze. Il Corano condanna sistematicamente le domande rivolte alle divinita` ausiliarie, distinzione che suona piuttosto assurda considerando che gli idoli sono noti per la loro impotenza. «Abramo disse a suo padre Azar: ‘‘Prenderai tu degli idoli per De`i?’’» (6,74); insiste dunque sull’assurdita` di prendere a divinita` forme materiali che non hanno potere alcuno, ne´ benefico, ne´ malefico: «Disse allora Abramo: ‘‘Adorerete dunque voi in luogo di Dio chi non puo` portarvi in nulla ne´ vantaggio ne´ danno?’’» (21,66). Il Corano fa anche dell’ironia: «Risposero: ‘‘Adoriamo degli idoli e siamo loro costantemente fedeli’’. Disse: ‘‘Forse vi ascoltano, quando li invocate? Oppure vi giovano o vi recano danno?’’» (26,71-73). L’idolatria e` condannata perche´ mira ad associare le antiche divinita` a Dio, cioe` a integrare il Dio unico della rivelazione coranica entro il pantheon delle divinita` della penisola arabica, come testimonia l’episodio cosiddetto ‘‘dei versetti satanici’’: «Che ne pensate voi di al-La¯t e di al-‘Uzza¯ e di Mana¯t, il terzo idolo? Voi dunque avreste i maschi e Lui le femmine? Divisione iniqua sarebbe! Essi non sono che nomi dati da voi e dai vostri padri, per i quali Iddio non vi invio` autorita` alcuna» (53,19-23). Il termine s anam deriva dalla radice ˙ alle lingue semitiche; in «slm» comune ˙ ebraico e` selem. A poco a poco esso sostituı` nusub˙nell’indicare le pietre sacre venerate˙ dagli arabi nel periodo preislamico, pietre tagliate su cui si lasciava scorrere il sangue delle vittime sacrificali oppure utilizzate per erigere tumuli o recintare zone sacre. Ogni famiglia della penisola aveva un proprio idolo, che si toccava per ottenerne la protezione prima di un viaggio e al quale si dedicava un culto. All’origine di questa venerazione presso gli arabi vi sarebbero gli idoli che si trovavano nel recinto sacro della Mecca. Ogni casa ospitava un idolo, per lo piu` scolpito nel legno, e a volte, nel

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caso delle famiglie piu` abbienti, importato. Si votava loro un culto e li si circondava di riti di purificazione. Alla Mecca alcuni fabbricavano idoli, come ‘Ikrima, figlio del grande nemico del Profeta Abu¯ Jahl. I commercianti li offrivano ai beduini perche´ li mettessero nelle loro tende. Quando Muhammad entro` alla Mecca, la Ka‘ba ospitava trecentosessanta idoli. Anche nelle case si conservavano pietre idolatriche (nusub); si veneravano, si toc˙ un viaggio e si utilizzacavano prima di vano per presunti poteri terapeutici e magici; sembra che fossero estremamente numerose. Ibn Hisha¯m (m. 218/833), autore della piu` antica biografia del Profeta che ci sia pervenuta, crede che simboleggiassero la Ka‘ba che i figli di Ismaele avevano portato con loro lasciando la Mecca. Si e` inoltre affermato che queste pietre replicassero la Pietra Nera della Ka‘ba. Una pietra veniva a volte innalzata di fronte al recinto sacro, e attorno a essa si effettuavano circumambulazioni (dawa¯r). Le pietre erano certamente legate al culto votato agli idoli nel santuario della Mecca. A partire dalla meta` del III secolo d.C., le pietre divennero idoli veri e propri; in seguito, si tratto` sempre piu` spesso di idoli in legno. Secondo la tradizione, il capo tribale ‘Amr ibn Luh ayy, nel III secolo d.C., ˙ dal santuario siriano di avrebbe portato al-Balqa¯ una statua della divinita` stellare Hubal. Tale statua, in cornalina e con un braccio d’oro successivamente aggiunto dai Qurayshiti, era stata posta sopra il pozzo scavato da Abramo; allo stesso Abramo fu associata la sua rappresentazione su un affresco dentro la Ka‘ba. Hubal era divenuto progressivamente la divinita` piu` importante della Mecca; gli si offrivano sacrifici e un guardiano era incaricato di vigilare sulla sua conservazione. ‘Amr ibn Luhayy introdusse in ˙ ` portate da Hı¯t Arabia statue di divinita (Eliopoli), dove si era recato per cercare rimedio a una malattia. E` dunque sotto la doppia influenza nabatea e siro-palestinese che la venerazione delle pietre sacre si trasformo` in un culto vero e proprio

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tributato a statue lignee delle divinita`; introdotte in Arabia nel III secolo, esse si conservarono fino all’avvento dell’islam. Allo stesso modo sopravvissero per lungo tempo in Arabia le antiche divinita` dei cananei (teraphim), degli assiri (ilani) e degli ebrei (elohim). Le pietre sacre non scomparvero neppure con l’avvento del cristianesimo in Medio Oriente. Tre divinita` erano adorate nell’intera Arabia: ‘‘le belle fanciulle’’ (al-ghara¯nı¯q), al-La¯t, al‘Uzza¯ e Mana¯t. I meccani credettero di poter ottenere dal Profeta di associarle al Dio unico della predicazione coranica. Un certo numero di idoli sono nominati nel Corano, cinque per la precisione; si presume che il loro culto esistesse fin dai tempi di Noe`. Essi sono citati insieme: Wadd, che significa ‘‘amicizia’’ e ‘‘amore’’, aveva un santuario a Dawma; Suwa¯‘, nome maschile nella lingua dei Thamu¯d, indicava per gli Hamda¯n una divinita` femminile il cui tempio era situato a Ruha¯t vicino a Medina; Yaghu¯th, letteralmente ‘‘colui che soccorre’’, prima venerato nello Yemen settentrionale, ebbe in seguito trasferito il tempio a Gedda; Ya‘u¯q era adorato dalle tribu` yemenite di Hamda¯n e Khawla¯n, e il suo santuario si trovava a Khaywa¯n; infine Nasr, ‘‘aquila’’, trasferito da Gedda a Balkha, aveva la forma di questo uccello. Tuttavia gli idoli piu` importanti per gli arabi della penisola erano le tre divinita` (al-ghara¯nı¯q) citate nel Corano (53,1921), al-La¯t, al-‘Uzza¯ e Mana¯t, dette ‘‘le figlie di Alla¯h’’ (bana¯t Alla¯h) in una serie di versetti (16,57; 37,149-153; 43,16; 53, 21). Mana¯t e` una delle piu` antiche divinita` semitiche, il cui nome deriva dalla radice «mnw» che comporta l’idea di contare e destinare a ciascuno la sua parte; era inoltre uno dei nomi della dea Ishtar, ma non si tratta necessariamente di un nome femminile. Mana¯t era in origine una pietra situata a Qudayd; ‘Amr ibn Luhayy fece ˙ aveva erigere la sua statua, che egli stesso fatto venire dal nord, come quella di Hubal. A una quindicina di kilometri da Yathrib, a Qudayd, il luogo sacro chiamato Mushallal era un’importante meta di pellegrinaggi per la tribu` degli Hud-

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hayl, nomadi della regione di Yathrib, e per quella dei Khuza¯‘a della Mecca. Questo luogo divenne meta di pellegrinaggio anche per gli Aws e i Khazraj che riservavano a Mana¯t un culto particolare in aggiunta a quello che gia` le tributavano alla Ka‘ba. La pietra che rappresentava Mana¯t venne infine scolpita secondo le nuove abitudini con le fattezze di una Venere adorata dai siriani della regione dell’Eufrate. Il tempio fu distrutto nell’8/629 da una ventina di uomini senza dubbio al comando di ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib in seguito a un ordine del Profeta. ˙ Al-La¯t era venerata soprattutto dai Thaqı¯f, discendenti dei Thamu¯d; era adorata in una vasta area del Vicino Oriente come protettrice dei pastori e dei carovanieri dello Hija¯z. L’uso del suo nome presso ˙ risale al piu` tardi al periodo di gli arabi ‘Amr ibn Luhayy, nel III secolo, nella stessa epoca in˙ cui il suo culto e` attestato a Palmira e presso i nabatei di Safa¯. Il nome di questa divinita` ha due ˙origini possibili: puo` ricollegarsi al culto della dea Astarte nel tempio di Gerusalemme, ed essere una forma della divinita` semitica Ba‘la; oppure puo` trattarsi del femminile di Alla¯h o di al-Ila¯h. Al-La¯t era originariamente una pietra bianca, in opposizione alla Pietra Nera della Mecca; prima che le si costruisse un tempio a Ta¯’if, veniva inoltre associata a un albero ˙ sacro. Era soprattutto considerata madre degli de`i e dea della fertilita`, ma gli arabi della regione di Palmira e di Safa¯ la veneravano come dea della guerra.˙ Quando nel V secolo d.C. il capo tribale Qusayy inse˙ Ka‘ba, dio` tutti gli de`i della penisola nella le tre divinita` si trovarono a costituire una parte essenziale del culto: Mana¯t come divinita` degli arabi del nord, al-La¯t degli arabi del Najd ed al-‘Uzza¯ degli arabi del centro e del nord della penisola, legati ai Qurayshiti. Queste tre divinita` rappresentano le apparizioni di Venere, la stella del mattino e della sera; al-‘Uzza¯ divenne la divinita` principale perche´ era venerata alla Mecca. Erano loro associati i tre alberi sacri (samura¯t) che le rappresentavano, davanti al santuario di al-‘Uzza¯ a Nakhla, sulla via che conduceva verso

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l’Iraq. Al-‘Uzza¯ era anche definita mediante l’espressione al-‘Uzzata¯n, ‘‘le due ‘Uzza¯’’, che evidenziava la sua predominanza; a causa dell’influenza della Mecca, finı` per prevalere anche presso i nabatei, che prediligevano al-La¯t. [P.B.] Bibliografia: Louis Gardet, M.M. Anawati, Introduction a` la the´ologie musulmane, essai de the´ ologie compare´ e, Vrin, Paris 1981 (3ª ed.); Gerald R. Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam: from Polemic to History, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

IDRI¯S Nome di un profeta ricordato nel Corano e nella gran parte dei casi identificato dagli esegeti musulmani con Enoch (Akhnu¯kh/ Ukhnu¯kh), il settimo patriarca antidiluviano, oppure talora con Elia (Ilya¯s). Il personaggio di Idrı¯s e` evocato in due soli passi coranici, per giunta di un tenore singolarmente ellittico. La prima menzione compare nella sura 19 (la sura di Maria) e si inscrive in una breve sequenza di versetti tutti aperti dall’ingiunzione «e nel Libro ricorda» seguita dal nome di un profeta. Primo viene Mose`, poi Ismaele e infine Idrı¯s: «E nel Libro ricorda Idrı¯s che fu un giusto (siddı¯q), un Profeta (Nabı¯), e lo elevammo˙ad altissimo luogo» (19,5657). La seconda referenza figura nella sura 21 (sura dei Profeti), nella quale si fa allusione a numerosi profeti biblici, ed e` ancora piu` succinta: «E rammenta Ismaele e Idrı¯s e Dhu¯ al-Kifl, che tutti furono pazienti. Li facemmo entrare nella Nostra misericordia: per vero essi sono ora fra i santi» (21,85-86). A questi scarni dati scritturali conviene aggiungere il corpus delle tradizioni relative al mi‘ra¯j, l’Ascensione del Profeta; secondo queste tradizioni Muhammad fu trasportato una notte di cielo in cielo fino alla Presenza divina. Guidato dall’angelo Gabriele, il Profeta visito` dunque tutti i sette cieli, uno dopo l’altro, e in ognuno di essi incontro` il profeta che vi risiede. Secondo tali tradizioni, nel quarto cielo Muhammad vide il profeta Idrı¯s.

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I commentatori hanno accostato questa testimonianza attribuita al Profeta, in base alla quale Idrı¯s risiederebbe al centro del mondo celeste – il quarto cielo corrisponde infatti alla sfera del Sole, che occupa una posizione intermedia rispetto alle altre – ai versetti che affermano che Dio lo elevo` in un altissimo luogo. Conviene sottolineare al riguardo che il verbo rafa‘a, utilizzato per rendere conto della traslazione di Idrı¯s, si ritrova nella sequenza coranica che evoca la questione della crocifissione di Gesu`, il quale – afferma appunto il Corano – venne elevato al cielo da Dio. Questi due profeti hanno dunque in comune il fatto d’essere stati rapiti dal mondo terrestre per essere trasportati, ancora vivi, nel mondo celeste. Due altri personaggi della storia sacra, almeno quella ricostruita dalla tradizione musulmana, condividono con loro questo privilegio d’immortalita`: Ilya¯s (Elia) e Khadir, un misterioso personaggio cui il ˙ fa riferimento senza designarlo Corano per nome e del quale la sura 18 racconta il colloquio con Mose`. Si comprende dunque facilmente per quale motivo la figura di Idrı¯s sia stata assimilata dagli esegeti musulmani ora all’Enoch biblico, il quale, secondo quanto riferisce la Genesi (Gn 5,24), cammino` con Dio e poi «non fu piu` perche´ Dio l’aveva preso», e ora a Elia, che ugualmente venne portato in cielo in un carro di fuoco (2Re 2,5-10). Piu` raramente Idrı¯s e` assimilato a Khadir, egli stesso identifi˙ cato con Elia o perfino con il suo discepolo Eliseo. Prima di tentare di chiarire questo complesso intrico di dati scritturali che si intrecciano senza posa e le cui ramificazioni attingono non solo alla tradizione ebraico-cristiana – piu` precisamente alla tradizione cabbalistica – e alla tradizione musulmana quale si e` costituita attraverso la letteratura esegetica, ma anche alla tradizione ermetica, conviene vedere in che modo i commentatori musulmani danno conto della storia di Idrı¯s. Una prima constatazione si impone immediatamente: la principale fonte di informazioni utilizzata da questi commentatori e` data dalle isra¯’ı¯liyya¯t, i racconti

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tratti dalla letteratura ebraico-cristiana, in particolare dal corpus dei racconti midrashici trasmessi tra gli altri da Ka‘b alAhba¯r, un ebreo convertitosi all’islam du˙ il califfato di ‘Umar. Ibn Kathı¯r (m. rante 774/1373) non nasconde le serie riserve che questo tipo di racconti gli ispirano, ma, in mancanza di altre testimonianze, e` costretto ad attenervisi. Secondo il racconto trasmesso da Ka‘b – su cui si fonda anche Tabarı¯ (m. 310/923) nel suo com˙ Corano – Idrı¯s, desiderando promento al lungare i propri giorni per accrescere il numero delle opere di adorazione, domanda insistentemente a un angelo cui e` legato da amicizia di condurlo dall’angelo della morte, ‘Izra¯’ı¯l, e aiutarlo a convincere quest’ultimo a ritardare la sua ora. L’angelo accetta e lo trasporta sulle ali fino ai cieli; giunti al quarto cielo, i due si imbattono in ‘Izra¯’ı¯l, a cui l’angelo protettore di Idrı¯s trasmette la richiesta: «‘‘Dove sei?’’ chiede l’angelo della morte. ‘‘E` qui sulla mia schiena’’. ‘‘Che cosa straordinaria! Mi e` stato appena dato l’ordine di afferrare lo spirito di lui e farlo salire al quarto cielo’’. Allora ‘Izra¯’ı¯l si impadronı` dello spirito di Idrı¯s». Tuttavia nella sua cronaca Tabarı¯ espone ˙ diversa dei una versione completamente fatti, su cui riferisce anche Tha‘labı¯ (m. 427/1036) nelle sue Qisas al-anbiya¯’ (Le ˙ ˙ questa testistorie dei profeti). Secondo monianza, che deriva ancora una volta da Ka‘b, ‘Izra¯’ı¯l, impressionato dalla profonda pieta` di Idrı¯s, si reca a fargli visita e, a testimonianza di affetto, gli propone di esaudire uno dei suoi desideri. Idrı¯s domanda all’angelo di prendergli lo spirito, assicurando che Dio glielo restituira` se continuare a vivere e` il suo destino. Ed e` esattamente quello che succede: Idrı¯s muore ma e` subito risuscitato. Qualche anno piu` tardi, esprime un nuovo desiderio: visitare gli inferi. L’angelo della morte accetta la sua richiesta, non senza aver preliminarmente sollecitato il permesso divino. Appena ritornato dalla dimora dei dannati, Idrı¯s chiede di vedere quella degli eletti: ricevuto l’avallo divino, ‘Izra¯’ı¯l conduce Idrı¯s fino alle porte del Paradiso e chiede a Ridwa¯n, guar˙

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diano di quei luoghi, di lasciar entrare Idrı¯s. Ridwa¯n si mostra inizialmente reti˙ finisce per accettare a condicente, ma zione che Idrı¯s non si attardi. Costui acconsente, ma, una volta introdotto in paradiso, rifiuta categoricamente d’uscirne e, alla fine di una lunga controversia con Ridwa¯n, vince la disputa. ˙ L’elemento interessante in questo racconto e` l’assegnazione a Idrı¯s di due ascensioni consecutive nelle regioni celesti, da un lato, e dall’altro di due vite sulla terra, l’una prima dell’esperienza della morte e l’altra dopo la resurrezione. Questa e` anche la sorte del personaggio di Enoch cosı` com’e` presentato nella letteratura apocalittica – soprattutto nei tre Libri di Enoch – e nella Cabbala. Secondo queste fonti, Enoch visse a lungo in ritiro finche´ Dio gli diede l’ordine di guidare gli uomini, cosa che egli fara`; ben presto, pero`, le sue apparizioni tra i discepoli si faranno piu` rare: all’inizio una volta alla settimana, poi una volta al mese e infine una all’anno. Un giorno Enoch annuncio` ai discepoli che sarebbe stato elevato al cielo. In occasione di questa prima ascensione visita i sette cieli l’uno dopo l’altro e, giunto al settimo, trascrive in trenta giorni i trecentosessanta libri che Dio gli ha fatto consegnare. Eseguito il compito, Enoch e` rimandato sulla terra con l’incarico di trasmettere ai figli tali scritti e di vegliare affinche´ siano preservati durante il Diluvio. Enoch rimane qualche tempo presso i propri figli, comunicando loro le conoscenze acquisite e i libri trascritti; poi e` nuovamente elevato al cielo dove risiede esercitando la funzione di Metatron, l’arcangelo che sta sempre alla presenza di Dio. D’altronde, sempre all’interno della tradizione ebraica, il Libro dei Giubilei (capitolo VI) afferma che Enoch fu il primo uomo a imparare la scrittura, la scienza, la saggezza e a trascrivere in un libro i segni del cielo, attributi tutti che la tradizione musulmana assegna a Idrı¯s. Il suo nome, afferma Tha‘labı¯ il quale sostiene categoricamente l’identita` di Idrı¯s e Enoch, deriverebbe dalla radice «drs», che significa ‘‘studiare’’; infatti, egli aveva dedicato

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alla studio la propria intera vita. Nei suoi annali, Tabarı¯ precisa ancora che Idrı¯s era ˙ dell’Hindustan, ma visse nello originario Yemen. Fu lui – sottolinea Tabarı¯ – a introdurre l’uso della scrittura˙ con il calamo (canna per scrivere sul papiro o sulla pergamena) e quello di cucire gli abiti: fino ad allora, infatti, gli uomini si erano limitati a coprirsi di pelli. Infine, secondo numerosi autori, e` ancora Idrı¯s colui che elaboro` le diverse scienze, come l’astrologia, l’aritmetica o la medicina. Per questo alcuni lo assimilano a Hermes o, piu` precisamente, al primo dei tre Hermes noti alla tradizione musulmana il quale sarebbe vissuto prima del Diluvio, edificando le piramidi. Piu` sorprendente, di primo acchito, e` la relazione stabilita da alcuni autori tra Idrı¯s e Elia, personaggio brevemente ricordato due volte nel Corano dove se ne afferma lo statuto di inviato di Dio (rasu¯l) e si allude all’idolatria di cui il suo popolo si era reso colpevole adorando Baal (37, 123-130). In questo senso si esprime Bukha¯rı¯ (m. 256/870), che si basa su un’opinione formulata da Ibn ‘Abba¯s (m. 68/ 686), ma anche Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/ 1240). E` vero che i due personaggi condividono l’elevazione al cielo e che entrambi rientrano nel novero dei profeti considerati tuttora in vita dalla tradizione musulmana: due nel mondo celeste – Idrı¯s e Gesu` – e gli altri due sulla terra, Elia e Khadir (sul cui statuto di profeta non vi e` pero`˙consenso unanime). Ibn ‘Arabı¯ conferisce un ampio sviluppo dottrinale a questi dati della tradizione, assegnando a ciascuno dei quattro personaggi una funzione cosmica in seno all’invisibile gerarchia iniziatica che regge il mondo. I quattro profeti, afferma, sono i quattro pilastri che sostengono l’universo e lo mantengono in vita. E uno di essi e` il Polo: si tratta proprio di Idrı¯s, che risiede al centro delle regioni celesti, nel quarto cielo. Del resto, in un trattatello intitolato Lo svelamento degli effetti del viaggio, lo stesso Ibn ‘Arabı¯ riferisce che Idrı¯s fu trasportato un giorno fino al settimo cielo, dove rimase per trent’anni, durante i quali acquisı` la conoscenza della rivoluzione de-

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gli astri e dei suoi effetti sull’andamento dell’universo. In tal modo egli seppe del Diluvio e previde in quale momento sarebbe sopraggiunto. Al termine di questo periodo, Idrı¯s fu rimandato tra gli uomini per trasmettere loro le conoscenze ricevute, che egli tra l’altro fece incidere sulle pareti rocciose per preservarle al momento del Diluvio. Poi Dio lo elevo` al quarto cielo e gli assegno` la funzione di Polo. Si ritrovano qui i principali tratti della figura di Enoch come la presentano la letteratura apocalittica e quella cabbalistica, secondo le quali Idrı¯s trascorse un primo prolungato soggiorno al settimo cielo, durante il quale acquisı` le scienze che poi trasmise ai suoi figli, prima di essere nuovamente elevato al cielo. Ma c’e` dell’altro: in un passo dei Fusu¯s ˙ al-hikam (Le gemme della Saggezza), ˙Ibn ˙ ¯ afferma categoricamente: «Elia e` ‘Arabı Idrı¯s; egli fu profeta prima di Noe` e Dio lo elevo` ‘‘ad altissimo luogo’’ (19,57); egli risiede nella sfera centrale, quella del sole. In seguito Dio lo invio` a Baalbek». Ibn ‘Arabı¯ racconta poi che Elia/Idrı¯s salı` su un carro di fuoco e cosı` divenne libero da ogni passione. A questi dati conviene aggiungere quelli che figurano in un capitolo dell’opera intitolata Al-Futu¯ha¯t al˙ makkiyya (Le illuminazioni meccane), consacrato al Polo, che Ibn ‘Arabı¯ designa come ‘‘Colui che guarisce le ferite’’. Questo Polo, egli osserva, conosceva numerose scienze, come l’astrologia, l’alchimia, la medicina, la cosmologia ecc. Un giorno riunı` i suoi discepoli e annuncio` loro che a breve li avrebbe lasciati perche´ la sua richiesta di abbandonare questo mondo era stata esaudita. Ma li avvertı` che sarebbe ritornato trascorsi alcuni anni. Che cosa concludere da tutto cio`? Conviene in primo luogo sottolineare che Ibn ‘Arabı¯, se identifica Idrı¯s con Enoch e Hermes, non lo designa mai con questi nomi peraltro ben noti alla tradizione musulmana, ma, com’e` spesso il caso nei suoi scritti, si mantiene fedele agli appellativi utilizzati nel Corano, nel caso specifico Idrı¯s o Ilya¯s. Inoltre, benche´ nei

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Fusu¯s al-hikam affermi che Idrı¯s e` Elia, ˙ ˙ assegna ˙ altrove a ciascuno dei due un rango e una funzione distinti nella gerarchia iniziatica. Senza dubbio occorre comprendere la sua affermazione secondo la quale Idrı¯s e Elia sarebbero la manifestazione dello spirito del polo universale in due momenti distinti della storia, ed entrambi condividerebbero uno stesso mandato. Si puo` anche stabilire un parallelo con l’oracolo di Malachia (Ml 3, 23-24) che annuncia il ritorno di Elia sulla terra, da certuni identificato con Giovanni Battista (Mt 17,10-13; Gv 1,21). In ogni caso, la figura di Idrı¯s svolgera` un ruolo di primo piano nella letteratura ermetica musulmana. Numerosi filosofi, anche quelli che Henry Corbin definisce teosofi, lo identificano infatti con Hermes e ne rivendicano l’eredita`. E` il caso in particolare degli Ikhwa¯n al-Safa¯’, i Fra˙ gruppo di telli della purezza, un piccolo autori isma¯‘ı¯liti le cui epistole, redatte agli inizi del IV/X secolo, appaiono come un compendio di tutte le scienze esoteriche, in particolare l’alchimia e la cosmologia. Lo stesso vale per il vasto corpus attribuito a Ja¯bir ibn Hayya¯n, il quale sarebbe ˙ stato discepolo dell’imam Ja‘far al-Sa¯diq ˙ (m. 148/765). Sia o non sia esistito questo personaggio, questione tuttora dibattuta, le migliaia di scritti che circolarono sotto il suo nome, tutti dedicati alle scienze esoteriche e in particolare all’alchimia, non possono essergli integralmente attribuiti; l’ipotesi piu` verosimile e` quella che pensa all’opera di una serie di autori sciiti [C.A.] ima¯miti. Bibliografia: Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard (coll. Folio Essais), Paris 1986 (1ª ed. 1964; trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989); Louis Ginzberg, Les Le´gendes des Juifs, t. 1, Le Cerf, Paris 1997; Ibn ‘Arabı¯, Le De´voilement des effets du voyage, trad. dall’arabo di Denis Gril, E´ ditions de l’E´ clat, Combas 1994; Ibn ‘Arabı¯, The Bezels of Wisdom, translated from Arabic by R. W. J. Austin, Paulis Press, New York 1980; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe`-

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¯ N e SIJJI¯N ‘ILLIYYU

tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Tabarı¯, De la Cre´ation a` David, extrait de la ˙Chronique de Tabarı¯, trad. dal ˙ persiano di Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1984.

¯ N e SIJJI¯N ‘ILLIYYU Tra i numerosi termini enigmatici che costellano il testo coranico figurano ‘illiyyu¯n e sijjı¯n, la cui unica occorrenza si trova nella sura 83, ‘‘I Frodatori’’: «Certo il libro (kita¯b) degli empi (fujja¯r) sara` in Sijjı¯n. E come saprai cos’e` mai Sijjı¯n? E` scrittura vergata (kita¯b marqu¯m)» (83,79); «ma, in verita`, il libro delle azioni dei Pii (abra¯r) sara` in ‘Illiyyı¯n. E come saprai cos’e` mai ‘Illiyyı¯n? E` scrittura vergata avente per testimoni i vicini a Dio’’ (almuqarrabu¯n)» (83,18-21). La spiegazione di questi versetti ha dato molto filo da torcere agli esegeti musulmani e agli orientalisti. Cosı` i grandi commentari classici – come quelli di Tabarı¯ (m. 310/923), Zamakhsharı¯ (m.˙ 538/ 1144), Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯ zı¯ (m. 606/ 1209) – enumerano una dozzina di interpretazioni differenti, le une piu` improbabili delle altre, sebbene per la maggior parte corroborate da detti profetici (aha¯˙ dı¯th, sing. hadı¯th). Ignorando il signifi˙ cato dei termini ‘illiyyu¯n e sijjı¯n, i commentatori medievali li considerano generalmente dei nomi propri, e il piu` delle volte dei toponimi indicanti il luogo in cui sono conservati rispettivamente ‘‘il libro degli empi’’ e ‘‘il libro dei pii’’. Facendo derivare sijjı¯n dalla radice «sjn» che significa ‘‘rinchiudere’’, ‘‘imprigionare’’, numerosi sono coloro che vi lessero un ‘‘luogo d’imprigionamento’’ dei dannati, la cui identificazione ha dato libero corso all’immaginazione degli autori: si tratterebbe di uno dei nomi dell’inferno, della settima terra inferiore, di una roccia posta nella Geenna, di un pozzo infernale o della dimora di Iblı¯s. Una volta intrapresa questa strada, sembrava evidente situare ‘illiyyu¯ n, derivato dalla radice «‘lw» (‘‘essere alto’’, ‘‘essere elevato’’) da qualche parte in paradiso, come dimora dei pii: il settimo cielo, il piedestallo destro del trono divino, il paradiso supremo, il

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¯ N e SIJJI¯N ‘ILLIYYU

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luogo piu` elevato a cui possono giungere i beati, vicino al ‘‘Loto del Limite’’ (Sidrat al-Muntaha¯; 53,14). Altri esegeti osservarono invece che il Corano definisce esplicitamente sia ‘illiyyu¯n sia sijjı¯n come ‘‘libro vergato’’ o ‘‘coperto di caratteri’’ (kita¯b marqu¯m). Si tratterebbe allora del nome dei registri in cui gli angeli annotano le azioni dei giusti e degli empi per poi metterli faccia a faccia con il contenuto del libro nel giorno del Giudizio. Quest’ultima soluzione e` stata adottata dalla gran parte degli orientalisti fin dal XIX secolo. A loro avviso, e` chiaro che ‘illiyyu¯n e sijjı¯n appartengono a quel vocabolario ‘‘strano’’ del Corano che, non essendo piu` compreso dai musulmani fin dalle prime generazioni dopo la morte del Profeta, fu soggetto a deformazioni e confusioni molteplici, il cui riflesso si trova nella Vulgata attuale. Cosı`, Sigismund Fraenkel ha accostato sijjı¯n a sijill (‘‘sigillo’’, ‘‘editto’’, ‘‘documento’’, ‘‘rotolo su cui si scrivono degli atti’’), termine preso a prestito dal greco bizantino sigillon, a sua volta derivato dal latino sigillum, attraverso un intermediario aramaico (siriaco). La parola compare una volta nel Corano: «Un giorno in cui arrotoleremo il cielo come rotolo di volume (al-sijill li-al-kutub)» (21,104). Anche qui gli esegeti musulmani, ignorando il senso di questa parola straniera, avanzarono interpretazioni fantasiose: si tratterebbe del nome di uno scriba di Muhammad o di un angelo. Tuttavia il termine compare in uno hadı¯th secondo il quale, ˙ nel giorno del Giudizio, Dio mettera` il credente di fronte a novantanove ‘‘sigilli’’ contenenti un inventario completo dei suoi peccati. Tale testo accorda al sijill una funzione che ricorda da vicino quella del sijjı¯n coranico. D’altronde, sembra evidente l’accostamento tra sijjı¯n e sijjı¯l, altro termine enigmatico che compare tre volte nel Corano, sempre nell’espressione hija¯ra min sijjı¯l ˙ (‘‘pietre di sijjı¯l’’; 11,82; 15,74; 105,4). In questo caso il compito dei commentatori si rivela piu` agevole per la presenza di un versetto parallelo (51,33-34) che reca, al

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posto di hija¯ra min sijjı¯l, hija¯ra min t¯ın ˙ ˙ ˙ sijjı¯l venne (‘‘pietre d’argilla’’). Pertanto, tradotto in mattoni d’argilla, facendo derivare la parola dal persiano sang (‘‘pietra’’) e gil (‘‘argilla’’). La maggior parte dei filologi moderni contestano questa etimologia, riconoscendo alla parola un’origine semitica. Nondimeno sembra molto probabile che il suo impiego nel Corano sia in relazione diretta con sijjı¯n e sijill. Infatti, in tutte le occorrenze sijjı¯l designa delle pietre lanciate da Dio per distruggere l’empia citta` in cui il profeta Lot aveva invano predicato: «Quando giunse l’ordine Nostro, mettemmo la citta` sottosopra, e facemmo piovere su di esse pietre d’argilla infuocata, a strati, impresse del marchio del tuo Signore (hija¯˙ ratan min sijjı¯lin mandu¯din musawwamatan ‘inda rabbi-ka)»˙(11,82). Secondo i commentatori, i nomi degli empi oppure i loro peccati erano incisi sulle pietre che Dio lanciava contro di essi. Pertanto sijjı¯n, sijill e sijjı¯l esprimerebbero tutti la nozione di un sostrato, rotolo, tavoletta o pietra, che porta incisi i misfatti degli empi: e l’idea e` esplicitata dal Corano tramite l’espressione «scrittura vergata» (kita¯b marqu¯m). Trattandosi di vocaboli strani e stranieri, non compresi dai trasmettitori del Corano, non e` infondato supporre che essi siano stati confusi e deformati. Al contrario, i filologi sembrano unanimi nel riconoscere un’origine ebraica al termine ‘illiyyu¯n. Si tratterebbe della trascrizione di ’elyon, ‘‘l’Altissimo’’, un epiteto di Yahveh, senza dubbio confuso con ’elyonim, ‘‘gli esseri elevati’’, gli angeli nella tradizione talmudica. Se le cose stanno davvero cosı`, il senso dei versetti dal 83,18-21 risulta evidente: il libro contenente gli atti dei pii e` conservato presso gli angeli (che, sempre a detta del Corano, sono incaricati d’inscriverli nel libro celeste; cfr. 6,61; 43,80; 82,10-12); a questi ultimi si riferisce il termine muqarrabu¯n del versetto 83,21, gli ‘‘angeli avvicinati’’ al trono di Dio. Se l’analisi filologica e storica del testo coranico propende piuttosto in favore dell’ipotesi che relaziona ‘illiyyu¯n e sijjı¯n ai

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registri contenenti gli atti dei pii e degli empi, invece la tradizione musulmana, soprattutto sciita, sembra aver accordato preferenza alla tesi che riconosce in ‘illiyyu¯n e sijjı¯n due nomi rispettivamente del paradiso e dell’inferno. Una tradizione dal tenore ‘‘estremista’’ (ghuluww), per quanto trasmessa dalle raccolte duodecimane, fa dire al quinto imam Muh ammad al-Ba¯ qir (m. 113/ 731): «Noi ˙imam siamo le qualificazioni divine (ma‘a¯nı¯): siamo la mano di Dio, il Suo fianco, la Sua lingua, il Suo imperativo, la Sua decisione, la Sua conoscenza, la Sua verita`. In mezzo a voi siamo il Volto di Dio rivolto verso il mondo terrestre. Chi ci riconosce ha per imam la certezza. Chi ci respinge ha per imam Sijjı¯n». Questa tradizione riflette una cosmologia ‘‘dualista’’ cara alla gnosi sciita e modellata sulla coppia coranica ‘illiyyu¯n e sijjı¯n. Quando Dio volle creare Adamo, l’antenato di tutti i profeti, gli imam e i credenti sciiti, impasto` una porzione di luce con una porzione d’argilla presa in ‘Illiyyu¯n, la parte piu` elevata del paradiso: questa mistura costituisce il la¯hu¯t dei profeti e degli imam. Invece gli avversari degli imam, tutti i nemici degli sciiti, furono formati (dal demonio?) a partire da una mistura d’oscurita` e d’argilla prelevata nell’infernale Sijjı¯n. Secondo l’escatologia isma¯‘ı¯lita, quando saranno compiuti tutti i cicli, il Restauratore (Qa¯’im) rinchiudera` le anime dannate nella roccia di Sijjı¯n, definita come la materia assoluta, totalmente oscura, privata della luce. Lı` esse dovranno restare in eterno, in un inferno materiale, separate per sempre dalla loro origine celeste. Infine, per i filosofi platonici di Persia, come qa¯d¯ı Sa‘ı¯d Qummı¯ (m. 1103/1692), ˙ caverna in cui sono incatenati Sijjı¯n e` la gli uomini accecati e soggiogati dalle loro passioni e dalle percezioni sensibili. [D.DeS.]

Bibliografia: Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, (4 voll.), Gallimard, Paris 1978; Sigmisund Fraenkel, Die arama¨ischen Fremdwo¨rter im Arabischen, Brill, Leiden 1886; Fred

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IMITAZIONE

Leemhuis, «Qur’anic sijjı¯l and Aramaic sgyl», in Journal of Semitic Studies, 27 (1982), pp. 47-56; Adrianus Van Selms, «Sijjı¯n and sijjı¯l in the Qur’an», in Die Welt des Orients, 9 (1977), pp. 99-103.

IMAMATO Vedi CALIFFATO E IMAMATO. IMITAZIONE Il tema dell’imitazione del Profeta e` ben presente nel Corano: «Vi e` per voi nell’Inviato di Dio un bel modello» (33,21); l’obbedienza (ta¯‘a) gli e` dovuta e «chi ˙ obbedisce all’Inviato obbedisce a Dio» (4,80). L’esempio del messaggero (sunnat rasu¯l Alla¯h) e` cosı` divenuto la seconda fonte del fiqh, il diritto. Ci si chiede se questa obbedienza debba essere vista come un conformismo generalizzato della comunita` nei confronti di Muhammad. La questione fu oggetto di interesse nel quadro della teoria giuridica musulmana (usu¯l al-fiqh); chi provo` disagio al˙ nel sistema sciaraitico si trol’idea che vasse un’‘‘imitazione pedissequa’’ semplicemente non teorizzo` l’imitazione del modello profetico come un conformismo; per gli altri, invece, non vi era alcun inconveniente. In realta`, il concetto di imitazione ovvero conformismo (taqlı¯d) appartiene all’apparato concettuale delle scienze giuridiche musulmane, dove si definisce per lo piu` come «accettazione di una dottrina senza conoscerne la prova». Chi fa propria questa attitudine e` detto muqallid (‘‘imitatore’’); non essendo versato nella conoscenza della sharı¯‘a, costui e` obbligato conformarsi a questa dottrina qualora, nella sua vita quotidiana, egli si trovi di fronte a una questione di natura eticogiuridica. Ha allora il dovere di consultare un giurista o faqı¯h che all’occorrenza giochera` il ruolo di muftı¯ (‘‘chi rilascia una fatwa¯’’), e di seguire il parere che gli e` fornito. In questo senso, il conformismo e` un’attitudine intesa positivamente, perche´ costituisce per i comuni credenti la sola via di apprendimento della Legge rivelata.

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` IMPECCABILITA

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Il taqlı¯d si connota invece negativamente allorche´ sia adottato da chi in linea di principio dispone della possibilita` di conoscere gli statuti legali, cioe` allorche´ il mujtahid (‘‘sapiente, interprete dei testi coranici’’) si faccia muqallid. L’intenzione soggiacente a questo aspetto della teoria giuridica musulmana, che interdice a un mujtahid quando consultato di esporre il parere di altri, e` probabilmente quella di mantenere l’attualita` della Legge rivelata per tutti i membri della [E´.C.] comunita`. ` IMPECCABILITA Il credo enunciato dal Corano (4,135) ingiunge di credere ai profeti inviati da Dio. Cio` significa quantomeno che, nella trasmissione del messaggio divino, costoro non possono sbagliarsi. Del resto, l’accettazione del Profeta come «esempio buono» (33,21) che sfocia nell’obbligo di seguire la sua sunna e la teologia musulmana che fa della ‘‘sincerita`’’ del Profeta la prova essenziale della sua veracita` implicano che egli debba essere moralmente incontestabile. Fino a che punto si spinge questo duplice riconoscimento? La portata massima e` data dall’estensione della qualifica di ‘‘impeccabile’’ agli angeli e, per gli sciiti, agli imam. A un grado inferiore, si contempla la possibilita` di colpe veniali, seguite dal pentimento. Al livello piu` basso si trova l’idea che prima di ricevere la Rivelazione e dunque di diventare propriamente un profeta, una persona puo` aver commesso colpe anche gravi. Il Corano non evoca questo tema e anche le raccolte canoniche di Hadı¯th non ne ˙ anzi a certi parlano affatto, imputando profeti colpe gravi. Soltanto il Musnad di Ibn Hanbal (m. 241/855) presenta una ˙ esplicita: «Se voi adottate il mio formula esempio perche´ sono il vostro profeta, io non ne sarei degno se non fossi preservato (ma‘su¯m) da Satana». Le testimonianze sulle˙prime generazioni di musulmani non contengono alcuna affermazione sull’impeccabilita`, la ‘isma, di Muhammad. Essi ˙ al contrario si sono attenuti alla formula ripetuta nel Corano che vuole il Profeta

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«un uomo come voi» (18,110). Nello Hadı¯th si trovano persino espressioni ˙che manifestano un certo scetticismo, come ¯ ’isha (la moglie preferita del la frase di ‘A Profeta secondo alcune fonti antiche): «Il tuo Signore e` ben pronto [a soddisfare] le tue passioni». In seguito, la tendenza tradizionalista, chiamata hashwiyya, si manterra` fedele alla lettera˙ dei passi del Corano e dello Hadı¯th che raccontano di ˙ da profeti per negare la colpe commesse dottrina della loro impeccabilita`. E` possibile che si sia verificato un fenomeno d’emulazione dei cristiani per il culto da loro tributato a Gesu`, ma e` piu` verosimilmente l’attribuzione da parte degli sciiti dell’impeccabilita` ai loro imam a stimolare la tendenza maggioritaria. Di contro, l’altra frazione minoritaria, quella degli Kha¯rijiti, ha manifestato una certa propensione a negare la ‘isma: quelli ˙ fra loro che estendevano la scomunica del peccatore alle colpe veniali sono logicamente giunti alla conclusione che un profeta poteva cadere nell’infedelta` (kufr). La definizione del dogma della ‘isma da parte dell’ortodossia si e` dunque˙ effettuata attraverso sconfessioni successive di opinioni scismatiche. Un’altra questione posta dai contestatori era quella dell’atteggiamento di Muhammad prima della Rivelazione. Si avanzavano quattro argomenti. Prima di tutto, nella sura 93, che passa per una delle piu` antiche, Dio dice al Profeta: «Non t’ha trovato errante e ti ha dato la Via?» (93, 7), il che rimanda all’ultima parola della prima sura (la Fa¯tiha), agli ‘‘erranti’’ ovvero «coloro che ˙vagolano nell’errore», contrapposti a «coloro sui quali Dio ha effuso la grazia». In seguito nella sura 42, Dio dice ancora al Profeta: «Cosı` Noi rivelammo a te del Nostro Spirito: tu non sapevi cosa fosse Libro, non sapevi cosa fosse Fede» (42,52). Terzo argomento, la biografia (Sı¯ra) del Profeta riferisce che Muhammad diede a uno dei suoi figli (che non sarebbe sopravvissuto) il nome pagano di ‘Abd Mana¯f. Infine, ancora la Sı¯ra riporta che il Profeta sposo` due sue figlie a pagani, e tra questi a un figlio di Abu¯ Lahab, considerato quest’ultimo il difen-

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sore per eccellenza del paganesimo al punto da essere il solo designato per nome nel Corano (111,1). Contro questi argomenti, la tendenza pietista ha escluso ogni credenza politeista in Muhammad anche prima della Rivelazione. Di fatto non furono i partigiani dell’esemplarita` del Profeta a sostenere la sua impeccabilita`, perche´ la lettera dei testi a cui erano legati la contraddiceva; al contrario, quanti trascurarono i racconti controversi furono coloro che si consideravano liberi nell’interpretazione (ta’wı¯ l). Quanto ai teologi della ‘‘via mediana’’, non si registra tra loro un consenso a questo proposito. All’inizio essi contestarono semplicemente che vi fosse un fondamento razionale al tema della ‘isma, a ˙ ogni parte il fatto che si deve escludere menzogna intenzionale – ma non ogni errore per inavvertenza o per omissione – per quanto concerne la trasmissione della Rivelazione. Solo progressivamente, attraverso l’interesse per altri temi teologici (l’atto umano creato da Dio ma ‘‘acquisito’’ dall’uomo; la ‘‘grazia’’ di Dio), la ‘is ma venne infine stabilita, e trionfo` ˙ nella teologia dogmatica tarda. Se in epoca moderna un autore salafita come Muhammad ‘Abduh (m. 1323/1905) e` tornato˙ alla posizione mitigata dei primi teologi sunniti, e` perche´ ad andare oggi per la maggiore e` l’opinione di Ibn Taymiyya (m. 728/1328), che stabilisce una relazione di causalita` tra il dogma dell’impeccabilita` e la sunna. Alcuni autori modernisti non esitano tuttavia a riconoscere che Muhammad compı` atti ‘‘ignobili’’ anche dopo aver ricevuto la Rivelazione, come testimonia la Sı¯ra rilevando lo scandalo che tali azioni causarono. Concepita come ‘‘infallibilita`’’, la ‘isma e` ˙ in riconosciuta dallo sciismo agli imam quanto detentori della verita` assoluta della Rivelazione e delle sue prescrizioni. Questo riconoscimento ha fatto sı` che alcune tendenze fossero accusate di voler divinizzare gli imam. Il fondatore del movimento almohade, Ibn Tu¯mart (m. 524/ 1130), rivendico` anch’egli la ‘isma per se´ ˙ e per questo venne tacciato d’influenze sciite; di fatto essa rivestı` per lui un sem-

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IMPUGNATURA SALDISSIMA

plice significato pratico, volto a giustificare la sua richiesta di ubbidienza assoluta, e non gli conferı` alcun privilegio nella conoscenza della Rivelazione, che egli doveva interpretare secondo regole esplicitate altrove. Infine, l’infallibilita` e` riconosciuta alla comunita` tutt’intera se essa manifesta il suo consenso (ijma¯‘) su un punto d’interpretazione della Legge, o anche su nuove prescrizioni. [M.-T.U.] Bibliografia: E´ric Chaumont, «La proble´matique classique de l’ijtiha¯d et la question de l’ijtiha¯d du prophe`te: Ijtiha¯d, wahy et ˙ pp. ‘isma», in Studia Islamica, 75 (1992), ˙ 105-139.

IMPUGNATURA SALDISSIMA L’espressione al-‘urwa al-wuthqa¯, «l’impugnatura saldissima», ricorre due volte nel Corano. Compare nel famoso versetto citato da tutti coloro che, ai giorni nostri, cercano una base scritturaria alla tolleranza e alla liberta` religiosa nell’islam: «Non vi sia costrizione nella Fede: la retta via ben si distingue dall’errore, e chi rifiuta Ta¯ghu¯t [indubbiamente gli idoli del˙ preislamica] e crede in Dio si e` l’Arabia afferrato all’impugnatura saldissima che mai si puo` spezzare, e Dio ascolta e conosce» (2,256). Lungi dal predicare l’eguaglianza di tutte le religioni o una qualsiasi forma di relativismo, questo versetto distingue chiaramente la ‘‘retta via’’ (la fede in Dio) dall’errore (politeismo). Solo la prima opzione procura un’«impugnatura saldissima», come conferma la seconda occorrenza di questa espressione: «Chi si da` tutto a Dio, e opera il bene, si e` attaccato all’impugnatura saldissima; e a Dio tutto finisce» (31,22). Dato che il termine ‘urwa indica il manico di una brocca, di un cesto o di un paniere, «l’impugnatura saldissima» evoca l’idea di una protezione sicura, di un appoggio affidabile. Gli esegeti vi leggono un’immagine della fede (ı¯ma¯n), una designazione dell’islam o della professione di fede (shaha¯ da), in particolare del suo primo articolo: «Non vi e` altro dio all’infuori di Dio», la¯ ila¯h illa¯ Alla¯h.

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¯ N E LA SUA FAMIGLIA ‘IMRA

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Tabarı¯ (m. 310/923), che cita tutte queste ˙ spiegazioni, aggiunge il seguente commento: «La frase ‘‘chi rifiuta Ta¯ghu¯t e ˙ obbecrede in Dio’’ significa che costui, dendo a Dio, si appoggia a cio` che lo protegge, di modo che non deve temere che Dio un giorno l’abbandoni. Quando avra` bisogno di lui nel giorno della Resurrezione, nel bel mezzo di tutte le sue paure, la sua sottomissione (isla¯m) sara` come l’appiglio all’impugnatura piu` solida, che nessuna paura potra` spezzare». Questa interpretazione dell’«impugnatura saldissima», a dire il vero evidente, si trova confermata da diversi aha¯dı¯th, in ˙ ¯ rı¯ (m. particolare quelli citati da Bukha 256-869) nel capitolo dedicato all’onirocritica (ta‘bı¯r). La tradizione piu` esplicita fa dire a ‘Abd Alla¯h ibn Sala¯m, un Compagno del Profeta: «Mi vidi in sogno in un giardino, e in mezzo al giardino di trovava un pilastro in cima al quale si trovava un’impugnatura. ‘‘Arrampicati sul pilastro’’, mi venne detto. ‘‘Non posso’’, risposi. Allora mi raggiunse uno schiavo e mi tolse gli abiti; mi arrampicai, afferrai l’impugnatura e mi risvegliai tenendola in mano. Raccontai il sogno al Profeta, che mi disse: ‘‘Il giardino era il giardino dell’islam; il pilastro era il pilastro dell’islam; e l’impugnatura era l’impugnatura piu` salda. Non smetterai d’essere legato all’islam sino alla morte’’». In seguito a tradizioni come queste, che figurano in numerose varianti, «l’impugnatura saldissima» venne inserita nella cosmologia popolare: vi si individua l’estremita` della corda celeste, che secondo numerose leggende collegherebbe il cielo e la terra. Senza dubbio a causa della sua suggestivita`, l’espressione coranica al-‘urwa alwuthqa¯ e` stata scelta come titolo di un settimanale arabo e anche della societa` segreta di cui esso fu l’organo, fondati entrambi nel 1884 a Parigi da Jama¯l alDı¯n al-Afgha¯nı¯ (1838-1897) e Muham˙ mad ‘Abduh (1849-1905), i due ispiratori del riformismo musulmano. La rivista, malgrado la sua esistenza effimera, esercito` un’influenza considerevole su diverse generazioni di intellettuali per gli

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attacchi contro le potenze colonizzatrici in Medio Oriente e gli appelli al risveglio [D.DeS.] musulmano. Bibliografia: Mahmoud M. Ayoub, The Qur’a¯n and its Interpreters, vol. I., State University of New York Press, Albany 1984; Bukha¯rı¯, El-Bokha¯rı¯. Les Traditions islamiques, trad. dall’arabo, note e indice di Octave Houdas, E. Leroux, Paris 1914; Albert Hourani, La Pense´e arabe et l’Occident, trad. dall’inglese di Sylvie Besse Ricord, Groupe Naufal Europe, Paris 1991; Pierre Lory, Le reˆve et ses interpre´tations en islam, Albin Michel, Paris 2003.

¯ N E LA SUA FAMIGLIA ‘IMRA Il nome ‘Imra¯n, in qualche modo eponimo delle figure di Maria (Maryam), Gesu` (‘I¯sa¯), Zaccaria (Zakariyya¯) e Giovanni Battista (Yahya¯) ispirate ai Vangeli, com˙ pare nel Corano solo indirettamente. La madre di Maria vi e` indicata come ‘‘moglie di ‘Imra¯n’’; quest’ultimo corrisponde dunque al padre di Maria, il Gioacchino della tradizione cristiana (3,35; 46,12). Per questo la terza sura del Corano, che tratta delle storie di Maria, Zaccaria e Gesu` (3,35-59), ha per titolo ‘‘La famiglia di ‘Imra¯n’’ (A¯l ‘Imra¯n), sebbene i legami familiari non siano esplicitati. Secondo alcuni storici, Hanna (Anna), la madre di Maria, e I¯sha¯ ‘˙ (o Ashba¯ ‘, Elisabetta), sposa di Zaccaria e madre di Giovanni Battista, sarebbero due sorelle, figlie di Fa¯qu¯dh; ma allora ‘Imra¯n non puo` essere l’antenato di Zaccaria ne´ di Giovanni. Secondo altri, ‘Imra¯n sarebbe il padre di Maria ed Elisabetta e di conseguenza il suocero di Zaccaria. In entrambi i casi, sono attestate varianti della tradizione cristiana che vuole Elisabetta nipote di Anna. Le designazioni poco chiare dei membri di questa famiglia si confondono ulteriormente per l’esistenza di un’altra famiglia nota alla tradizione musulmana, quella di ‘Imra¯n (‘Amra¯m, Es 6,18-20), padre di Mose`, di Aronne e della profetessa Myriam (Maryam) (Nm 12). La Tradizione fa di questo ‘Imra¯n un alto funzionario di Faraone, e fa di Myriam la madre di Giosue` (Yu¯ sha‘, foneticamente vicino a

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Yashu¯‘, Gesu`). La sura 19, intitolata appunto ‘‘Maryam’’ perche´ narra la storia di Maria, racconta che la sua famiglia, vedendola tornare con Gesu` neonato dopo la sua nascita miracolosa, esclamo`: «Sorella di Aronne! Non era tuo padre un uomo malvagio ne´ fu peccatrice tua madre!» Questa confusione tra le due famiglie, separate da piu` di un millennio, non e` sfuggita ai commentatori del Corano. La maggior parte di loro ritiene dunque che siano esistiti due ‘Imra¯n, ciascuno padre di una Maryam e di un Aronne. La critica accademica moderna ha tentato di mettere a nudo le possibili vie testuali di questo recupero, specialmente attraverso l’influenza dell’esegesi tipologica cristiana che cerca nell’Antico Testamento anticipazioni del Nuovo: la sorella di Mose` e di Aronne avrebbe portato in se´ alcuni segni della madre di Gesu`. Piu` radicalmente Michel Dousse, in un recente saggio, ha profilato la coerenza transtorica, per cosı` dire ‘‘archetipale’’, di una Maria appartenente simultaneamente ai due racconti rimaneggiati nella narrazione coranica. Comunque sia, il Corano afferma l’importanza generale delle dinastie profetiche. I versetti 3,33 e 34 – «In verita` Dio ha eletto Adamo e Noe` e la gente d’Abramo e la gente di ‘Imra¯n sopra tutto il creato come progenie gli uni degli altri, e Dio sa e ascolta» – sottolineano che la scelta dei profeti avviene all’interno di dinastie eminenti, uniche. L’esegesi insiste: portare il messaggio divino esige cosı` tante qualita` spirituali e umane o fisiche da richiedere un lignaggio e un ambiente spirituale particolari affinche´ la profezia in ciascun messaggero possa fiorire. Nel caso di Adamo o di Noe` la cosa non necessita di commenti. L’esempio di Abramo e` particolarmente eloquente: egli prega Dio di ottenere una discendenza santa (37,100 ss.) ed e` esaudito con i profeti sorti in successione dalla sua famiglia: Isacco, Giacobbe e i profeti israeliti da un lato, Ismaele e la sua discendenza araba con Muhammad dall’altro. Il caso di ‘Imra¯n e` piu` difficile da definire. Come abbiamo visto, non e` defi-

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¯ N E LA SUA FAMIGLIA ‘IMRA

nitivamente stabilito che egli fosse un antenato di Giovanni Battista, ma e` vero che il termine arabo per famiglia in questo caso, a¯l, designa un ambito familiare in senso ampio. Alcuni commentatori antichi del versetto 3,33 come Muqa¯til (m. 150/767), identificano la ‘‘famiglia di ‘Imra¯n’’ con quella di Mose`. Sono nascite miracolose, e la discendenza e` interrotta perche´ ne´ Gesu` ne´ Giovanni avranno figli: questi racconti danno l’impressione di una stirpe fuori norma, trasferibile a una dimensione piu` spirituale, angelica. I passi che il Corano dedica alla famiglia di ‘Imra¯n raccontano la nascita di Maria, la sua infanzia al Tempio, l’Annunciazione e la nascita miracolosa di Gesu`. Il Libro sacro allude anche a Zaccaria, all’annuncio della nascita di Giovanni Battista e alle qualita` di quest’ultimo. Insomma, questi racconti sono decisamente lontani dai dati forniti dai Vangeli e segnati da una tradizione apocrifa trasmessa per via orale e soprattutto reinterpretata nel quadro della predicazione coranica. La famiglia di ‘Imra¯n, come le altre figure profetiche del Corano, sono anticipazioni dell’attitudine predicata da Muhammad alla Mecca e a Medina. Permane pero` l’impronta cristiana, in particolare quanto alla spiritualizzazione dei legami genealogici e all’insistenza sull’ascesi e la rinuncia, che ricompariranno nei racconti musulmani su Gesu` e Giovanni Battista. Maria e` consacrata al Tempio, come lo zio Zaccaria; e` votata a un cibo soprannaturale (3,37), al silenzio e/o al digiuno (19, 26); Gesu`, come Giovanni, prolunghera` questo destino. Il Corano non raccomanda l’ascesi, nonostante che vi intraveda una possibilita` del fervore nel servizio divino. Il rifiuto del monachesimo, formulato nel versetto 57,27, illustra questa posizione: Dio non esige l’ascesi ma qualora essa sia praticata dovra` esserlo realmente e senza fallo. La purezza della famiglia di ‘Imra¯n proviene dalla sua elezione: secondo uno hadı¯th, Giovanni Bat˙ peccato; quanto a tista non avrebbe mai Maria e Gesu`, stando ad altri hadı¯th, essi sono i soli esseri umani che ˙Satana non pote´ toccare alla nascita. Sembrano spiri-

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` INFEDELTA

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tualizzati perfino nei corpi; uno hadı¯th recita: «Noi profeti, i nostri corpi ˙sono i [P.L.] nostri spiriti». Bibliografia: Roger Arnaldez, Je´sus, fils de Marie, prophe`te de l’Islam, Descle´e de Brouwer, Paris 1980; Mahmoud M. Ayoub, The Qur’a¯n and Its Interpreters: the House of ‘Imra¯n, State University of New York Press, Albany 1992; Michel Dousse, Marie la musulmane, Albin Michel, Paris 2005; Tarif Khalidi, Un musulman nomme´ Je´sus, trad. dall’inglese e dall’arabo di JeanLouis Bour, Albin Michel, Paris 2004.

` INFEDELTA Vedi FEDE E INFEDELTA`. INFERNO In generale il Corano utilizza due termini per designare l’inferno: quello usato con piu` frequenza e` na¯r (‘‘fuoco’’), l’altro e` jahannam. Quest’ultimo deriva dall’ebraico Ge’ Ben-Hinnom, la ‘‘valle dei figli di Hinnom’’, situata in un luogo chiamato Tofet dove secondo l’Antico Testamento, nel tempio di Molek, gli idolatri bruciavano i propri figli in olocausto a Baal. Il libro di Geremia (7,31-32) menziona la condanna da parte dell’Eterno degli idolatri e di questo luogo di culto, che l’autore definisce la ‘‘valle della Strage’’. L’espressione Ge’-Hinnom diventera` in seguito sinonimo di she’ol, la ‘‘dimora dei morti’’, il ‘‘mondo inferiore’’, e designera` il luogo riservato agli increduli dopo la morte. Il Corano utilizza molti altri termini piu` o meno sinonimi tra loro per designare l’inferno e i castighi che la` atten dono i condannati: la ‘‘fiamma’’, il ‘‘braciere’’ (sa‘ı¯r), la ‘‘fornace’’ (jah¯ım), il ‘‘fuoco ardente’’ (na¯r ha¯miya) o˙ ancora il ‘‘castigo del fuoco’’ ˙(‘adha¯b al-harı¯q). Le sure coraniche av˙ posa gli uomini di cio` che li vertono senza attende dopo il giudizio finale: «In verita` questa Predicazione guida alla Via piu` diritta; e annunzia buone novelle ai credenti che operano il bene, annunzia mercede grande e che, per coloro che non credono all’altra vita, abbiamo preparato un castigo doloroso» (17,9-10). Il Libro e`

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stato inviato al Profeta affinche´ egli avvertisse gli uomini (7,2), e in effetti il Corano si autodefinisce la guida (huda¯) per coloro che temono Dio (3,138; 6,88). Questa guida invita gli uomini a credere in Dio, il Dio unico, nel suo Profeta, nel Libro che a lui e` stato rivelato e nel giorno della Resurrezione (4,136). Nel divenire credenti, gli uomini si impegnano a rispettare le leggi del loro Signore e a compiere il bene, secondo la sua volonta`; proprio in funzione dei loro atti gli uomini saranno giudicati alla fine dei tempi. Dio promette ai credenti l’illimitata felicita` dei giardini nei quali scorrono ruscelli, mentre riserva agli increduli (ka¯firu¯n) il castigo doloroso dell’inferno (9,72-73). Ma chi sono esattamente i condannati, coloro che la collera di Dio raggiungera`? Possiamo stilarne una lista percorrendo l’insieme delle sure coraniche. La parola ‘‘incredulo’’, la piu` frequentemente utilizzata dal Corano per indicare quanti saranno condannati, e` in fin dei conti abbastanza vaga, perche´ si applica a molte categorie di persone identificabili, con maggiore o minore certezza, solo accostando tra loro piu` versetti. Queste categorie, che in un certo qual modo fanno da contraltare a quelle dei beati, ovvero i credenti, gli emigrati, i combattenti sulla via di Dio e gli ‘‘ausiliari’’ che aiutarono i credenti, sono in realta` strettamente legate le une alle altre. In effetti, cosı` come il termine ‘‘credenti’’ include tutte le altre categorie dei salvati, cosı` il termine ‘‘increduli’’ puo` comprendere l’insieme delle categorie dei dannati. In un primo tempo, gli increduli sono identificati con coloro che negano i segni di Dio tacciandoli di menzogna (2,39): non credere nei segni di Dio vuol dire nel contempo negare la sua potenza e rifiutare la sua misericordia. Dio e` potente su tutte le cose (2, 20) e, nella sua assoluta bonta`, ha creato tutto per gli uomini (16,5-16). Di seguito, vengono coloro che «hanno fabbricato a Dio dei compagni, per traviare gli uomini dalla Sua via», in altre parole gli idolatri (14,30); gli apostati, coloro che sono divenuti increduli dopo essere stati credenti e testimoni della veridicita` del Profeta (3,

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86); e coloro che, fra i credenti, non hanno combattuto sulla via di Dio adducendo come pretesto l’incapacita` (4,95-97). Occorre notare che Dio rimprovera a quest’ultima categoria di non essere emigrati, e questo li oppone in qualche modo agli emigrati, che certamente andranno in Paradiso. I figli di Israele che hanno rotto il patto con Dio figurano altresı` fra i condannati (2,84-85). La sura 4 menziona altre categorie: coloro che agiscono con cattiveria e ingiustizia (4,30), gli ipocriti (muna¯fiqu¯n) e coloro che si sono presi gioco del Corano, la` dove ‘‘prendersi gioco’’ vuol dire mettere in dubbio l’origine divina del Corano stesso (si veda a questo proposito 74,23-26): «Ma Dio riunira` gli ipocriti e gli infedeli, tutti assieme, nell’Inferno» (4,138-141). Tra i maggiori peccati e` senza dubbio la mancata fede nel giorno della resurrezione, cioe` non credere all’ammonimento di Dio, il che corrisponde a non credere ne´ al Libro di Dio ne´ al suo Profeta: «Ma essi tacciano di menzogna l’Ora e per coloro che tacciano di menzogna l’Ora abbiamo preparato una Vampa» (25,11). L’Ora designa nel contempo la Resurrezione e il Giudizio finale, l’esito del quale dipende dal peso degli atti umani da parte di Dio. Curiosamente, la condanna di alcune persone e` gia` data come una certezza nel Corano: e` segnatamente il caso delle mogli di Noe` e di Lot (66,10), e anche di Abu¯ Lahab, zio di Muhammad, maledetto nella sura 111 del Corano, insieme a sua moglie, nei termini seguenti: «Periscano le mani di Abu¯ Lahab e perisca egli pure! A che gli sara` valsa la sua ricchezza e quel che si e` guadagnato? Brucera` in un fuoco fiammeggiante insieme con sua moglie, portatrice di legna» (111,1-4). Per quanto concerne Caino, i versetti 5,27-31 sono piuttosto ambigui: se in un primo tempo il versetto 30 dice che, uccidendo suo fratello, egli «fu in perdizione», poco oltre il versetto 31 dice che si pentı` e rimpianse la sua azione. Data l’importanza che il Corano accorda al pentimento per la salvezza dell’anima nella vita futura, pare

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INFERNO

legittimo pensare che l’esempio di Caino serva piuttosto a illustrare il perdono di Dio. Le descrizioni coraniche dell’inferno sono molto vicine a quelle che si trovano nella letteratura escatologica ebraica la quale, secondo alcuni esperti di ebraismo, sarebbe fonte sia dell’inferno cristiano sia dell’inferno coranico. Possiamo menzionare, a titolo esemplificativo, la personificazione della Geenna da parte di alcuni tradizionisti musulmani che vi videro un animale fantastico, di straordinaria grandezza; nella letteratura talmudica e nel Midrash abbiamo il medesimo genere di personificazione dell’inferno, quale mostro vorace dall’enorme bocca spalancata (cfr. anche le descrizioni dell’Antico Testamento: Is 5,14; Ab 2,5). Come gia` detto, na¯r (‘‘fuoco’’) e` la principale denominazione dell’inferno nel Corano, ed e` l’elemento che caratterizza al meglio lo spazio infernale. I versetti coranici fanno riferimento all’elemento del fuoco, sia il fuoco dell’inferno sia il fuoco del mondo terrestre, insistendo soprattutto sul suo carattere distruttivo. Il fuoco dell’inferno ricopre tutto lo spazio, cosicche´ gli increduli ne saranno completamente circondati, e non potranno sottrarre a esso il viso, ne´ volgere a esso le spalle, come evocano molti versetti coranici; il modo in cui questo fuoco brucera` i dannati lascia pensare che i castighi evocati nel Corano siano piuttosto corporei. Malgrado la presenza del fuoco, i dannati si trovano in una sorta di oscurita`. Il versetto 56,43, infatti, parla dell’oscurita` di un fumo nero (yahmu¯m). Notiamo che ˙ anche le fonti ebraiche menzionano un fuoco che non da` luce, un fuoco che e` causa dell’aspetto tenebroso degli inferi, e sottolineano ‘‘l’oscurita` del fuoco eterno’’. Questo aspetto tenebroso e` evocato anche in un’altra sura (77,29-31): «Andate all’ombra triplice fumante che non raffresca e non ripara la Vampa!». Accanto al fuoco, altri elementi caratterizzano l’inferno, come l’acqua bollente (hamı¯m) dove saranno gettati i dannati e i ˙ venti brucianti e pestilenziali (samu¯m), che avvelenano (56,42); l’acqua bollente

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INFERNO

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e` la sola fonte cui i dannati potranno abbeverarsi (56,55). Secondo la descrizione coranica, l’inferno e` un luogo chiuso, con sette porte, ciascuna destinata a una categoria ben precisa di peccatori (15,44). Altri versetti citano tali porte, ma senza precisarne il numero. I versetti 74,28-31 menzionano diciannove angeli incaricati di fare guardia all’inferno; in un altro versetto e` descritto un angelo guardiano che il Corano denomina Ma¯lik (‘‘possessore’’). Come questi versetti coranici sottolineano, evidentemente i guardiani non sono angeli ribelli: «A custodi del Fuoco abbiamo costituito solo angeli» (74,31); «Fuoco [...] custodito da angeli feroci e terribili che non disubbidiscono a Dio in quel che loro comanda» (66,6). Sappiamo che anche nella letteratura talmudica e nel Midrash si tratta di angeli che stanno a guardia delle porte della Geenna, suoi ‘‘prı`ncipi’’; qui si potrebbe rinvenire l’origine dell’angelo guardiano nel Corano. Lo spazio infernale e` separato dal paradiso da una muraglia: «Tra questi e quelli verra` interposta una muraglia, che avra` una porta. E all’interno della porta sara` la Misericordia e all’esterno, di fronte, il Castigo» (57,13). Il versetto 7,46 parla di un velo (hija¯b) tra il paradiso e l’inferno, e ˙ una categoria di uomini che menziona apparentemente si trovano in uno spazio intermedio chiamato dal Corano ‘‘alA‘ra¯f’’, (a‘ra¯f e` il plurale di ‘urf, ‘‘luogo elevato’’, ‘‘crinale’’). Alcuni commentatori coranici vi individuano semplicemente una sorta di parete o di bastione che separa l’inferno dal paradiso, mentre l’esegesi tradizionale crede che si tratti di uno spazio intermedio i cui abitanti non sono ne´ all’inferno ne´ in paradiso. Il versetto coranico che li concerne, in effetti, suggerisce che essi possono vedere gli abitanti di entrambi i luoghi: «Chiameranno cosı` verso quelli del Giardino: ‘‘Pace su di voi!’’, ma ancora non sono entrati, essi, nel Giardino, pur bramandolo ardentemente. E quando i loro sguardi si volgeranno a quelli del Fuoco, diranno: ‘‘Signore nostro! Non ci porre col popolo degli iniqui’’» (7,46-47). Il fatto che gli abitanti di questo spazio pos-

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sano guardare contemporaneamente il paradiso e l’inferno ha portato alcuni ricercatori a considerarli gli abitanti dei gradi piu` elevati del paradiso, poiche´ solo da lı` si avrebbe la possibilita` di una tale visuale. E` vero che alcuni versetti (per esempio 37,53-55) alludono esplicitamente all’altezza del paradiso e alla profondita` dell’inferno: «‘‘Volete guardare?’’ E guardera` giu` e lo vedra`, quel compagno, nel mezzo del fuoco dell’Inferno» (37,54-55). Quest’idea dell’altezza del paradiso e` confermata da un altro versetto: «Quelli del Fuoco chiameranno verso quelli del Giardino: ‘‘Versate su di noi dell’acqua’’» (7,50). Cosı`, gli abitanti delle due parti possono vedersi e comunicare, cosa che rende ancora piu` insopportabili i tormenti dell’inferno per i dannati. Il Corano descrive assai dettagliatamente i castighi che attendono questi ultimi: il fuoco dell’inferno, alimentato da uomini e pietre (66,6), brucera` loro eternamente la pelle, ogni volta sostituita da un’altra pelle (4,56). Questo fuoco fara` anche da vestito agli ingiusti, e li brucera` dall’esterno e dall’interno; allo stesso tempo dell’acqua bollente sara` versata sulle loro teste (22,19). Per cibo avranno il fuoco che ingoieranno (2,174) e i frutti dell’albero Zaqqu¯m, che si trova sul fondo della fornace dell’inferno e i cui frutti somigliano a teste dei demoni (ru’u¯s alshaya¯t¯ın). Quanto alle bevande, avranno acqua˙ bollente (6,70), che tuttavia non li uccidera` (14,16-17), oppure un liquido di metallo fuso che sara` loro versato sul volto (18,29). I peccatori si sentiranno lasciati a se stessi, in una solitudine insopportabile, tanto piu` che lo stesso Satana li abbandonera`: «Iddio vi promise promessa vera, e anch’io vi ho promesso, ma vi ho ingannato. Non avevo altro potere su di voi, che quello di chiamarvi, e voi mi avete risposto. Ora non biasimate me, ma biasimate voi stessi» (14,22). Il Corano evoca costantemente l’idea che il paradiso e l’inferno siano dimore eterne per gli uomini; tuttavia, tale eternita` non fa l’accordo dei pensatori musulmani. Alcuni teologi, infatti, appoggiandosi ai versetti 11,106-107, secondo i quali gli infe-

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lici saranno immortali per tutta la durata dei cieli e della terra, hanno avanzato la tesi della distruzione di paradiso e inferno. Siccome il mondo ha una fine, i cieli e la terra non dureranno in eterno; ne consegue quindi che anche il paradiso e l’inferno scompariranno. A questa tesi i commentatori reagiscono interpretando le parole del versetto in questione come un riferimento ai cieli e alla terra dell’Aldila`, che esisteranno per sempre. A partire dai versetti coranici, il grande mistico Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) sostiene l’eternita` del paradiso e dell’inferno, che secondo lui sono gia` creati; gli abitanti dell’inferno vi rimarranno perpetuamente, eccetto coloro per i quali e` scritto che ne usciranno: costoro saranno salvati da Dio e, una volta che saranno usciti, Dio richiudera` definitivamente le porte dell’inferno, riducendolo al silenzio per sempre. [K.A.]

Bibliografia: Soubhi El-Saleh, La Vie future selon le Coran, Vrin, Paris 1971; Ibn ‘Arabı¯, La Profession de foi, trad. dall’arabo da Roger Deladrie`re, Editions orientales, Paris 1978; Thomas J. O’Shaughnessy, Muhammad’s Thoughts on Death, a Thematic Study of the Qur’a¯nique Data, Brill, Leiden 1969; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, AlbanyNew York 1981).

INGIUSTIZIA Vedi GIUSTIZIA E INGIUSTIZIA. ` DEL CORANO INIMITABILITA Fin dall’epoca della sua redazione, il Corano stesso s’e` giustificato con la propria qualita` letteraria. Nella societa` araba arcaica la poesia svolgeva un ruolo importante, e se il Profeta e` severo verso i poeti, che tratta come bugiardi (26,226), egli non puo` prescindere dalla mentalita` del suo uditorio. La stessa radice «sh‘r» che designa l’attivita` poetica significa anche ‘‘conoscere’’, ‘‘sentire qualche cosa’’ (donde il termine shu‘u¯r, ‘‘intelligenza’’, ‘‘conoscenza’’): l’indovino era dunque un

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` DEL CORANO INIMITABILITA

‘‘sapiente’’ che svelava l’ignoto in formule ritmate e rimate. Le sure piu` antiche del Corano si caratterizzano per il loro afflato poetico, ma in esse non compare nessuno dei procedimenti della poesia, come la metrica o la rima unica. E anche se la prosa del Corano e` in una certa maniera rimata, neppure e` certo che vi si possano ritrovare i modi specifici della ‘‘prosa rimata’’ (saj‘). Cio` nondimeno fu sufficiente perche´ gli avversari accusassero Muhammad di essere anch’egli solo uno dei poeti-bugiardi che combatteva (21,5; 36,69; 37,36; 52,29-30; 69,41-42). Ora, se il Corano non risponde all’esigenza di produrre ‘‘segni’’ della profezia, ribatte invece all’accusa di ‘‘falso’’: «Diranno: ‘‘L’ha inventato lui!’’ No! Essi non credono! Portino allora un discorso (ha˙ dı¯th) simile a questo, se sono sinceri!» (52,33-34). In seguito, questa sfida (tahaddı¯) viene orchestrata e amplificata: ˙persino l’unione di umani e jinn non saprebbe produrre nulla di simile a questa ‘‘predicazione’’ (qur’a¯n) (17,88). La sfida consiste dapprima nel portare dieci sure simili (11, 13), poi una sola (2,23; 10,38); si consideri che la parola ‘‘sura’’ non designa qui verosimilmente un capitolo del Corano, ma un insieme di circa una quindicina di versetti, forma sotto la quale gli specialisti del Libro santo stimavano che esso fosse stato progressivamente rivelato. A parte il fatto che questa sfida e` andata crescendo nel Corano, si constata che essa e` legata all’ambiente meccano e non sara` piu` ripresa nel corso del periodo medinese. La trasformazione del Profeta in capo politico sembra in qualche misura dispensarlo dal ricorso a questo argomento. Si affacciano allora alcune domande: su che cosa verte esattamente la sfida? Si tratta d’una giostra letteraria? Consiste nella contrapposizione tra un discorso vero emanante da Dio e un discorso menzognero? O comprende entrambi gli aspetti? La dottrina oggi generalmente ammessa fa propria quest’ultima alternativa: il Corano e` un ‘‘miracolo’’ sia per il suo contenuto sia per la sua forma. E` cio` che si chiama i‘ja¯z al-

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Qur’a¯n (dalla stessa radice di mu‘jiza, che designa il miracolo di un profeta, distinto da kara¯ma, il prodigio che un santo o anche un uomo comune puo` realizzare). Letteralmente la parola i‘ja¯z significa il ‘‘fatto di rendere incapace, impotente’’. Non appartiene di per se´ al Corano, ma composti della stessa radice compaiono nel Libro Sacro venticinque volte. Si inizia a utilizzare l’espressione all’inizio del III/IX secolo, ma essa si impone come termine tecnico solo un secolo dopo all’incirca. Nessuno dei trattati conservati dedicati all’argomento e` anteriore al IV/X secolo, e tutti sostengono la tesi del miracolo di contenuto e forma insieme. Tuttavia, attraverso di essi e per mezzo di diverse testimonianze indirette, ClaudeFrance Audebert e` riuscita a ricostruire le tappe del dibattito, distinguendone tre: in prima battuta, fino al 150/767 circa, ci si preoccupa solo di situare la Rivelazione in rapporto alla poesia dal solo punto di vista linguistico e non tematico o stilistico, da una parte, e dall’altra ci si premura di distinguere l’origine divina della Rivelazione dall’ispirazione ricevuta grazie a un jinn. Proprio mentre si conviene di fissare il testo per mezzo d’una scrittura completa (con segni diacritici e vocalizzazione), parecchi personaggi di spicco manifestano una certa liberta` con la lettera, cercando prima di tutto il senso del messaggio. In seguito, dal 150/767 al 250/864 circa, l’accento riposa invece sul contenuto: occorre paragonare la profondita` del messaggio espressa con una concisione ineguagliabile con gli altri libri santi e gli scritti dei filosofi antichi. E` l’epoca durante la quale il teologo mu‘tazilita Nazza¯m (m. 225/839-840 circa) afferma che˙ ˙i contemporanei di Muhammad sarebbero stati ben in grado di produrre qualcosa di simile al Corano, ma il miracolo e` precisamente che Dio li ‘‘distolse’’ da questo (cfr. s arfa, ‘‘dissuasione’’). Nazza¯m in effetti˙ e` persiano, e molti per˙ ˙ si rendono conto che l’argomento siani della bellezza linguistica e letteraria puo` valere solo per gli arabofoni. Argomento di un certo peso, la cui eco arrivera` fino a

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un autore andaluso, Ibn Hazm (m. 456/ 1064): la prova stilistica –˙ egli afferma – distrugge di fatto il carattere divino del testo coranico che pretende di stabilire. Si puo` parlare di ‘‘grado supremo d’eloquenza’’ per molte opere umane – cita in questo caso Imru’ al-Qays (morto verso il 540 dell’era cristiana) per la poesia, e Ja¯hiz (m. 256/869) per la prosa – ma ogni ˙ ˙ per quanto eccelsa, puo` un giorno o opera, l’altro essere superata, mentre il valore di un testo religioso deve essere eterno. Durante questa seconda epoca, stando a ulteriori testimonianze, fecero verosimilmente la loro comparsa domande sulle contraddizioni interne del Testo. E saranno soprattutto queste contraddizioni a essere prese in esame dagli autori di trattati di i‘ja¯z dei periodi successivi. Terza tappa, a partire dal 250/864 circa fino al primo quarto del IV/X secolo: le bibliografie registrano una serie di opere dedicate all’‘‘ordinamento (naz m) del Corano’’, titolo che si sostituisce ˙a quello di ‘‘significati (ma‘a¯nı¯) del Corano’’ e che manifesta un cambiamento d’orientamento dal contenuto verso la forma e lo stile. Nessuno di questi trattati s’e` conservato ma, sulla base delle testimonianze, fu in essi che venne elaborata la teoria dell’inimitabilita` stilistica. Il contenuto di tali libri si ritrova con ogni probabilita` nei trattati successivi di i‘ja¯z. Si constata dunque che il dogma dell’inimitabilita` formale del Corano e` tardivo, e si e` imposto solo superando resistenze assai vivaci; che esso corrisponde a un ripiegamento su di se´, poiche´ ai non arabofoni e` ingiunto di sottomettersi a criteri tradizionali puramente arabi; infine, che esso consiste in una scelta metafisica a favore della materialita` del Testo e a di[M.-T.U.] scapito della sua portata. Bibliografia: Claude-France Audebert, AlKhatta¯bı¯ et l’inimitabilite´ du Coran. Tra˙˙ et introduction au Baya¯n i‘ja¯z alduction Qur’a¯n, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1982; Johan Bouman, Le Conflit autour du Coran et la solution d’al-Ba¯qilla¯nı¯, J. Van Campen, Amsterdam 1959; Ibn Warra¯q (a cura di), What the Koran Really Says. Lan-

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405 guage, Text and Commentary, Prometheus Books, Amherst 2002; qa¯dı¯ ‘Iya¯d, I mira˙ coli del Profeta (a cura di Ida Zilio-Grandi), Einaudi, Torino 1995.

INSIDIA e ASTUZIA Per esprimere l’idea di insidia o di astuzia, il Corano impiega i termini makr e kayd. Generalmente i commentatori considerano sinonimi questi termini e danno di entrambi i seguenti significati: raggirare e ingannare qualcuno di nascosto; nuocere a qualcuno segretamente, stornando altrove la sua attenzione; dissimulare il tradimento dietro la benevolenza; ordire in segreto; cercare di corrompere subdolamente; e infine provocare disgrazie e sciagure orribili all’insaputa di chi le subisce. Kayd e makr designano anche lo stratagemma di guerra e, in generale, ogni procedimento subdolo contro il nemico. Tuttavia, i lessicografi tentano di distinguere i due termini con sfumature diverse. Secondo Abu¯ Hila¯l al-‘Askarı¯ (m. dopo il 395/1004), il kayd sarebbe l’atto di nuocere e makr lo strumento segretamente impiegato per nuocere; kayd vuol dire sorprendere senza doppiezza, mentre il makr si cela dietro un’apparenza ingannevole. Kayd sarebbe piu` forte di makr, ma entrambi necessitano di essere elaborati, tramati e premeditati; invece khad‘, un altro termine che il Corano impiega per definire l’inganno e il raggiro (2,9; 4,142; 8,62), non esige necessariamente la macchinazione; possono essere lodevoli, ma piu` spesso sono degni di biasimo. Il Corano avverte ripetutamente che l’insidia biasimevole si ritorce contro chi vi fa ricorso: «L’astuzia maligna non avvolge altri che coloro che l’adoperano» (35,43); «Vogliono tenderti insidia? Ma sono gli empi che saranno da Dio insidiati!» (52,42); «La fine delle insidie degli empi non fu che perdizione» (40,25). Anche la Tradizione profetica biasima l’insidia; il Profeta avrebbe detto infatti: «L’insidia e l’inganno sono nel Fuoco», ovvero conducono i loro autori all’inferno; oppure avrebbe detto: «L’insidia, l’inganno e il tradimento non fanno parte dei caratteri del credente», e «sia male-

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detto chi utilizza l’astuzia per nuocere a un credente». Per stigmatizzare tale condotta, i commentatori citano alcune parole attribuite a ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib: «L’in˙ sidia e` un tradimento e il tradimento e` un atto empio». Tuttavia il Corano racchiude la narrazione di diversi episodi secondo i quali gli uomini, fedeli e infedeli, i profeti e le donne, Dio e i demoni fanno tutti ricorso all’insidia e all’astuzia. Sebbene esse sembrino prerogativa del Diavolo, il Libro sacro gliele attribuisce esplicitamente un’unica volta: «Combattete dunque gli alleati di Satana, che´ l’insidia (kayd) di Satana e` debole insidia» (4,76). Invece, attribuisce sovente l’insidia ai politeisti che respingono la nuova religione sostenendo che il messaggio divino e` menzognero, e li accusa, nel loro conflitto con la giovane comunita` monoteista, di voler nuocere a quest’ultima utilizzando l’insidia. Per difendere la loro religione ancestrale, i politeisti combattono il Profeta e i suoi adepti ordendo complotti e tramando astuzie maligne e malvagie. Il Corano li rappresenta come nemici immorali e sleali – ai loro occhi le insidie sembrano belle (13,33) – e evoca cosı` la loro condotta nei confronti del Profeta: «Rammenta quando quelli che rifiutarono la Fede ti insidiavano per trattenerti, o per ucciderti o per espellerti» (8,30). La Tradizione considera le molteplici astuzie dei nemici di Muhammad la prova divina che il Profeta deve subire quale inviato di Dio nonche´ la prova che garantisce l’autenticita` della sua profezia. Da parte sua, la prova esige resistenza e perseveranza nel compimento della missione, e cio` necessita pazienza. Per questa ragione, di fronte alle astuzie degli infedeli, Dio consiglia al Profeta e ai suoi adepti di avere pazienza (3,120) e di non prestare attenzione alle loro vane macchinazioni (7, 195). Il Corano rivela l’inanita` dei loro sforzi il giorno in cui subiranno il castigo: «Lasciali a se stessi finche´ non si imbattano nel loro Giorno, quando saranno tramortiti. Il Giorno nel quale a nulla servira` la loro astuzia, e non li soccorrera` nessuno» (52,45-46) e nel giorno dell’ultimo Giudizio: «Guai a chi smentisce Dio in

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quel giorno! [...] Se avete ora un’insidia, su, insidiateMi!» (77,37-39). Nel giorno del Giudizio, i politeisti finiranno per ammettere d’aver vissuto notte e giorno nell’insidia; in quel giorno chi era piu` debole dira` a chi era piu` forti: «E gli intrighi della notte e gli intrighi del giorno, quando ci invitavate a negare Dio e a dare a Lui degli eguali?» (34,33). Se il Corano attribuisce spesso ai nemici di Muhammad l’impiego dell’insidia in ambiente meccano e medinese, analogamente nei racconti profetici cita l’insidia che i popoli antichi utilizzarono contro gli inviati di Dio, per fustigarne i comportamenti. Tuttavia, la` dove il Libro sacro rimane conciso, limitandosi a qualificare i loro comportamenti come kayd o makr, i commentatori si sentono obbligati a descrivere meticolosamente la natura e l’oggetto dell’insidia. Raccontano anche gli smacchi subiti dai nemici dei profeti in seguito alle insidie che avevano tramato, quando il Corano si limita solo a menzionarli: a proposito di Noe` (71,22), Abramo (21,70; 37,98), Mose` (7,123; 20,60; 40, 25,37 e 45), Hu¯d (11,55), Sa¯lih (27,50-51) ˙ ˙ e Gesu` (3,54). Tuttavia, alcune insidie menzionate nel Corano sono considerate lodevoli; sono quelle tramate dai profeti. Secondo i versetti 21,57-70 e 37,83-98, come spiegano gli esegeti, Abramo tramo` un’insidia tre volte, o piuttosto utilizzo` una notevole astuzia in tre occasioni. Nel giorno di una grande festa, finse inizialmente di essere malato per sottrarsi alla cerimonia che il suo popolo celebrava fuori citta`. In seguito, approfitto` del fatto che la citta` era rimasta deserta per penetrare nel tempio e devastare tutti gli idoli, eccetto il piu` grande, al collo del quale appese lo strumento della sua insidia. Poi, quando gli venne chiesto: «’’Sei tu, Abramo, che hai fatto questo ai nostri de`i?’’ Rispose: ‘‘No, ha commesso cio` questo che e` il piu` grande di loro. Interrogatelo, dunque, se questi idoli possono parlare’’ (21,6263)». I commentatori considerano la condotta di Abramo un’insidia di buona qualita`, ma i politeisti la giudicarono diversamente: «Chi ha fatto questo ai nostri de`i?

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Certo dev’essere un empio!» (21,59). Quindi non e` l’insidia in se´ a essere buona o malvagia, lodevole o riprovevole, ma il suo valore morale: chi trama un’insidia e contro di chi? Poiche´ nel Corano vi e` una sola verita`, il monoteismo, il valore morale dell’insidia e` valutato sulla base del suo rapporto con tale verita`. Infatti, l’insidia di Abramo non gli si ritorce contro, come e` il caso di altre insidie menzionate nel Libro sacro, non motivate da un’adesione alla verita`. Quando il popolo di Abramo cerca di vendicarsi di lui con un kayd (21,70), esclamando: «Bruciatelo e soccorrete cosı` i vostri de`i, se volete fare qualcosa!» (21,68), Dio lo salva, facendo in modo che il fuoco per lui sia «fresco e dolce». L’insidia e i suoi intrighi sembrano strettamente collegati tra loro, e in modo particolare sembrano intrecciarsi allo sviluppo dei temi della sura 12, che nella totalita` si presenta come la narrazione di un unico racconto, quello della storia di Giuseppe. L’insidia vi e` menzionata dieci volte (kayd otto volte e makr due volte); e` segnalata dal prologo, ricordata nell’epilogo e poi evocata nei diversi periodi della vita di Giuseppe: infanzia, giovinezza e maturita`. Dall’inizio del racconto (versetto 5), Giacobbe consiglia al figlio Giuseppe di fare attenzione alle insidie dei fratelli maggiori, ricordandogli che «il demonio e` nemico dichiarato dell’uomo». Secondo il commentario di Ta˙ ¯ barı¯ e quello piu` dettagliato di Abu Hayya¯n al-Andalusı¯, Giacobbe evoca il ˙ diavolo per attirare l’attenzione sulla fonte dell’insidia, cioe` la tentazione del diavolo, cui i fratelli potrebbero cedere. Quest’ultimo li incita a ordire contro Giuseppe una macchinazione mortale, per gelosia dell’amore che gli porta il padre e dei sogni premonitori che ne annunciano la futura gloria. Come nel caso di Abramo, l’insidia dei fratelli inizia e finisce con la menzogna. Essi fanno credere al padre che desiderano il bene del giovane fratello; gli dicono: «Mandalo con noi domani a spassarsela e a giocare. Ti promettiamo di fargli buona guardia» (12, 12). Ma loro vera intenzione e` sbarazzarsi

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per sempre di lui. Lo gettano in un pozzo e portano a termine la loro insidia con la menzogna: «Tornarono al padre loro la sera, piangenti: ‘‘O padre nostro, dicevano, eravamo andati a fare una corsa e avevamo lasciato Giuseppe a guardare la nostra roba, e il lupo l’ha mangiato! Ma sembra che tu non ci credi, e invece noi siamo sinceri!’’» (12,16-17). Astuzia femminile Gli esegeti insistono sulla impossibilita` di essere profeta senza il necessario superamento di una prova. La lunga prova di Giuseppe inizia dall’infanzia, quando e` gettato nell’oscurita` di un pozzo a causa dell’insidia dei fratelli; continua nella giovinezza, quando torna nell’oscurita`, questa volta di una prigione, vittima dell’astuzia delle donne, dopo essere stato venduto come schiavo in Egitto. Zulaykha¯, la moglie del suo padrone Potifar, appassionatamente infatuata dello schiavo giovane e bello, ricorre all’astuzia per sedurlo; e poiche´ egli ne respinge le profferte, la donna trama nuovamente un’insidia per vendicarsi. Poiche´ le donne della corte diffondevano false voci sulla relazione che la padrona avrebbe intrattenuto con il suo servo, ella qualifica queste voci come astuzie e cerca di vendicarsi di loro, tramando a sua volta un’insidia (12, 30-33). I commentatori avvertono il bisogno di spiegare perche´ Zulaykha¯ interpreti la maldicenza delle donne come un’insidia (makr). Mentre Muqa¯til ibn Sulayma¯n (m. 150/767) e Tabarı¯ (m. 310/ ˙ 923) forniscono una spiegazione laconica – «la loro astuzia significa le loro parole e le loro affermazioni», Zamakhsharı¯ (m. 538/1143) spiega che l’insidia e` la maldicenza, ed e` cosı` chiamata perche´ come quest’ultima si attua di nascosto; egli offre un’altra spiegazione che presuppone una testimonianza esterna: si dice che Zulaykha¯ avesse confidato il proprio segreto alle donne e che esse l’avessero divulgato. Piu` tardi, Qurtubı¯ (m. 671/1272) aggiun˙ maldicenza fu un’insidia gera` che quella perche´ presupponeva il biasimo, e Abu¯ Hayya¯n al-Andalusı¯ (m. 745/1344) sug˙ ` che lo fu perche´ l’obiettivo di gerira

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quelle donne era indurre Zulaykha¯ a presentare loro Giuseppe per verificare cosı` se la sua passione era giustificabile o biasimevole. L’esegesi del termine ‘‘insidia’’ in questo brano passo` dunque da una spiegazione sinonimica (la sostituzione di un termine con un altro) a una spiegazione stilistica che giustifica in che termini la sostituzione e` un tropo. Passo` anche da una spiegazione extratestuale a una spiegazione che altro non e` che un’anticipazione di avvenimenti che verranno narrati in seguito nel racconto. La spiegazione extratestuale consiste in un chiarimento dell’insidia che terrebbe conto delle circostanze del racconto, presupposte come note; pero`, senza testimonianza esterna, sembra essere piuttosto una pseudo-spiegazione, di quelle narrate dai qussa¯s, i ˙ ˙ alla ˙ predicatori pubblici. Questo sguardo storia dell’esegesi del termine ‘‘insidia’’ consente di constatare la preoccupazione, da parte degli esegeti, di rendere sempre piu` esplicite le omissioni coraniche. Tuttavia, non sono tutte della stessa natura le insidie tramate da Zulaykha¯: calunnia Giuseppe per ottenere vendetta, e il modo d’agire consiste in una falsa accusa che riguarda la sua propria onorabilita`. Invece non sembra compiere nulla di male contro le donne della citta`: le riceve, le onora a ognuna offrendo un cedro (agrume simile al limone) assieme a un coltello per tagliare il frutto, e ordina a Giuseppe di comparire dinanzi a loro. «Quando quelle lo videro, grandemente lo ammirarono, e si tagliuzzavano le mani, e dicevano: ‘‘Dio ce ne guardi! Costui non e` un uomo, costui e` un angelo sublime del cielo!’’» (12,31). Di fronte alle astuzie di Zulaykha¯ e all’approvazione di queste donne ingannate, il giovane Giuseppe lancia un grido di disperazione: «Signore! Amo meglio la prigione che quel cui esse mi invitano; allontana comunque da me la loro astuzia, altrimenti cedero` per giovanile impulso alle loro voglie e saro` fra gli ignoranti!» (12, 33). Quindi, si cede all’astuzia come si cede alla tentazione: di qui l’idea che la donna, quale tentatrice, incarni l’insidia. Nel versetto 12,28, l’astuzia delle donne e`

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definita ‘‘immensa’’; nel loro commento, gli esegeti spiegano che essa supera e domina quella degli uomini essendo piu` sottile e piu` efficace; alcuni arrivano ad affermare che supera perfino quella del diavolo. Secondo Zamakhsharı¯, un dotto anonimo avrebbe detto di temere le donne piu` del diavolo perche´ secondo Dio «l’insidia (kayd) di Satana e` debole>» (4,76) e quella della donna «e` immensa». Basandosi su uno hadı¯th verosimilmente apo˙¯ attribuisce al Profeta quecrifo, Qurtubı ˙ tra l’astuzia del diavolo e sto paragone quella della donna. Ma l’autore di una glossa nel commentario di Zamakhsharı¯ espone delle obiezioni: innanzitutto il versetto che concerne l’astuzia del diavolo e` un enunciato di Dio, mentre il versetto su quella delle donne e` un enunciato di Putifar riportato da Dio e che Dio puo` ratificare oppure no; in secondo luogo, l’astuzia del diavolo e` comparata a quella di Dio, mentre non e` questo il caso per l’astuzia femminile; infine, l’astuzia delle donne proviene dalla tentazione del diavolo, almeno stando alle prove della Legge, e di conseguenza non si puo` ritenere che l’astuzia femminile sia superiore a quella del diavolo. Zamakhsharı¯ scrive anche che le donne piccole di statura sono ancora piu` astute delle altre. Questa affermazione, basata sulla fisiognomica tanto apprezzata dai letterati medievali, racchiude il segreto dell’insidia. L’anonimo autore medievale delle Astuzie sottili definisce l’astuzia un prodotto dell’intelligenza. Suggerisce che l’astuzia altro non sia che l’abituale procedura per ottenere un risultato senza ricorrere alla forza: l’astuzia sottile e` quella che conta sulla mera intelligenza senza chiamare in causa la violenza. In tal senso, meno si e` forti e` piu` si tende ad agire secondo le astuzie dell’intelligenza; e` dunque lo strumento per eccellenza del debole contro il forte, del fragile contro il robusto: tale e` la situazione della donna di fronte all’uomo e, tra le donne, la situazione delle piu` minute. Tuttavia, Abu¯ Hayya¯n al-Andalusı¯, che pure e` scrupo˙ nel suo commentario e molto attento loso a quello di Zamakhsharı¯, omette questa

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affermazione sulle donne di piccola statura, quasi non la ritenesse degna d’essere menzionata; la sostituisce con un’altra ‘‘verita`’’: le donne che vivono nei palazzi sono piu` astute delle altre perche´ conducono una vita oziosa; un fatto che sembra adattarsi particolarmente a Zulaykha¯ . L’interesse dimostrato dai commentatori nei confronti dell’astuzia femminile nel Libro rivelato si ricollega, in un gioco di arricchimento reciproco, all’adab, quella disciplina polimorfa della letteratura medievale il cui scopo e` istruire l’uomo onesto divertendolo. Spesso le opere di adab dedicano un capitolo all’astuzia femminile, in cui si trovano parabole come la seguente: Gesu` incontra il Demonio che conduce quattro asini ciascuno con una grossa soma. Si informa su quel che Satana sta facendo, e questi gli risponde che porta mercanzie e cerca acquirenti. Le quattro mercanzie sono: l’ingiustizia che attira i principi, l’invidia per i sapienti; il tradimento per i commercianti; e l’astuzia per le donne. L’astuzia femminile ha esercitato il suo fascino su quanti si occupano sia dell’ambito sacro sia del profano. La sua celebrita` e` suggellata dalla misteriosa figura di Shahraza¯d che, per sfuggire alla morte decretata dal re Shahriya¯r e salvare tutte le donne del regno trama quell’insidia infinita che e` Le mille e una notte. Quando il tempo delle sue prove si e` concluso, Giuseppe, oramai il massimo padrone dell’Egitto dopo Faraone, si adopera per riunire la famiglia e mettervi ordine. A tale scopo, utilizza l’astuzia contro i fratelli. Come quella dei politeisti, come quella delle donne, l’astuzia un tempo tramata dai fratelli si ritorce contro di loro. Giunti in Egitto per approvvigionarsi in tempo di carestia, vengono a torto accusati di furto. Giuseppe, senza farsi riconoscere, aveva infatti lasciato scivolare la sua coppa d’oro nella sacca del fratello Beniamino: «Allora un araldo grido`: ‘‘O voi della carovana! Voi siete dei ladri!’’» (12,70). Convinti della propria innocenza, i fratelli aprono le sacche di buon grado, e l’oggetto rubato viene rinvenuto nella sacca di Beniamino. A questo proposito, i commentatori inte-

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grano il testo coranico con l’aspro diverbio tra il fratello maggiore e il fratello minore. Ruben dice: «Voi, figli di Rachele! Non smettete mai di farci subire delle prove!». Beniamino replica: «I figli di Rachele non smettono di subire prove da voi!» Questa estensione dei commentatori sembra voler dare all’astuzia di Giuseppe tutto il suo valore morale; e rafforza l’idea che l’astuzia sia lo strumento attraverso cui si realizza la prova che i figli di Giacobbe devono subire. Infatti, i commentatori ammettono che anche gli altri figli di Giacobbe siano profeti; perfino Qurtubı¯, che ne dubita, non ˙ ` . L’insidia in ne esclude l’eventualita quanto prova, dunque, sembra costituire l’elemento fondamentale della loro iniziazione profetica. La macchinazione di Giuseppe puo` giustificarsi solo col carattere altamente morale della propria finalita`: continuamente sottoposto a prova, Giuseppe finisce per divenirne maestro e la esercita a sua volta sui fratelli per farli accedere al rango della profezia. L’insidia di Giuseppe non sembra un capriccio, tanto piu` che e` ispirata, e` ‘‘insegnata’’ da Dio stesso come spiegano gli esegeti a commento del versetto 12,76: «Noi escogitammo un piano (kayd) per Giuseppe». Nella sura 12, l’astuzia si offre come un tratto caratteristico dell’iniziazione di Giuseppe e come tema tra i principali del racconto. Inoltre, il fatto che essa sia ricordata sotto forma di enunciato divino al termine del racconto rafforza l’unita` generale della narrazione della storia di Giuseppe e dei suoi fratelli. Nell’epilogo, Dio si rivolge al Profeta ed evoca il racconto dei figli di Giacobbe: «Tu non eri con loro mentre essi decidevano il loro piano, mentre essi tramavano insidie» (12,102). L’insidia per i giuristi e i teologi Il versetto 12,76 – «Noi escogitammo un piano per Giuseppe» – offre a ciascun esegeta giurista l’occasione di ricordare la posizione della sua scuola: lo statuto legale dell’insidia umana cosı` come e` presentata nel Corano produce infatti alcune divergenze tra i dottori della Legge. Poiche´ la concezione coranica di insidia con-

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templa qualita` opposte, talvolta lodevoli e talvolta biasimevoli, le scuole giuridiche optarono per giudizi contraddittori. Va tuttavia sottolineato che ai termini coranici makr e kayd essi preferirono il termine h¯ıla (plurale hiyal), impiegato per ˙ la parola greca ˙ mechane¯ (‘‘atto a rendere combinare o fabbricare con arte’’). L’astuzia giuridica si caratterizza sia in quanto trasgressione segreta della proibizione religiosa sia in quanto osservanza scrupolosa della Legge sacra; si puo` impiegare in tutti gli ambiti del diritto musulmano: transazione, contratto, elemosina, ripudio, giuramento ecc., e anche nell’usura ovvero prestito a interesse malgrado l’interdizione coranica al proposito. Ma per concepire un’astuzia adeguata, occorre essere competenti in materia giuridica. Questo richiede l’aiuto degli esperti di diritto, cioe` i dottori della Legge. Basandosi sulla concezione del diritto musulmano sostenuta da ciascuna scuola, i giurisperiti adottarono nei confronti dell’astuzia attitudini differenti e di varia sfumatura. Mentre alcuni la considerano proibita e priva di validita`, altri la approvano o la raccomandano. In ordine crescente di tolleranza quanto al ricorso all’astuzia, si trovano innanzitutto i ma¯likiti, poi gli sha¯fi‘iti e infine gli hanafiti. ˙ Per queste scuole il giureconsulto, secondo la sua personalita`, ammette alcune astuzie e altre ne respinge, ma in genere considera l’idea stessa di astuzia valida in principio. Abu¯ Hanı¯fa (m. 150/767), tra ˙ averle riservato uno l’altro, e` noto per spazio nell’elaborazione del suo pensiero giuridico, e i suoi primi discepoli Abu¯ Yu¯suf (m. 182/798) e Shayba¯nı¯ (m. 189/ 805) hanno composto entrambi un’opera specifica per difenderne la pratica. Invece gli hanbaliti e i tradizionisti si oppongono ˙ fermamente alle astuzie giuridiche. Bukha¯rı¯ (m. 256/870) nel Sah¯ıh (L’auten˙ ˙ ˙ profetiche, tico), summa delle tradizioni dedica un libro intero a disapprovarne l’uso: e` il Libro delle astuzie che si ritiene redatto contro gli hanafiti. ‘Asqala¯nı¯ (m. ˙ 852/1449), che compose un’opera di commento al Sah¯ıh, affronta con chia˙ ˙ ˙ nell’introduzione al rezza la questione

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commento del Libro delle astuzie. Definisce l’astuzia cosı`: «H¯ıla e` lo strumento ˙ lo scopo per via attraverso cui si ottiene nascosta»; quindi spiega che i dottori della Legge la suddividono in varie categorie secondo gli scopi cui essa mira: se l’astuzia giuridica e` impiegata per ricusare il vero o per affermare il falso, fosse pure in un modo lecito, e` illecita; se e` impiegata per affermare il vero o ricusare il falso, e` obbligatoria e raccomandata; se e` impiegata in modo lecito per evitare cio` che e` riprovevole, e` raccomandata o almeno lecita; se infine e` utilizzata per eludere cio` che e` raccomandato, e` oggetto di riprovazione. La divergenza tra giurisperiti concerne la prima categoria: e` assolutamente vera e deve essere applicata esplicitamente e implicitamente? E` assolutamente falsa? E` invece vera? La causa di questa divergenza risiede nell’approccio giuridico al linguaggio: bisogna tenere conto solo delle parole, solo del loro significato, o delle parole e insieme del loro significato? Coloro che optano per le sole parole ammettono l’astuzia. ‘Asqala¯nı¯ fa appunto osservare che i sostenitori delle due tesi opposte, quanti sono assolutamente a favore e quanti sono assolutamente contro l’astuzia, individuano numerose prove fondate sul Corano per corroborare la loro posizione. Conclude la sua introduzione invocando la norma giuridica: se l’astuzia consiste nell’evitare l’illecito e il peccato, e` buona, ma se consiste nel ricusare il diritto di un musulmano, e` un peccato e un’ingiustizia. Tuttavia, il principio coranico fondamentale per provare la validita` dello statuto legale dell’astuzia, come lo presentano i dottori della Legge, non e` tanto il versetto «Noi escogitammo un piano per Giuseppe» (12,76) ma un altro, in cui l’astuzia non e` esplicitamente menzionata: «Prendi in mano un fascio d’erbe e passatelo sul corpo, non violare il tuo giuramento!» (38,44). Questa sequenza di ordini sibillini concerne Giobbe, che al tempo della sua prova aveva giurato di dare alla moglie cento frustate una volta guarito, in quanto, stando ai commentatori, la moglie aveva quasi ceduto alla

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tentazione. Quando, una volta superata la prova, egli si pente del proprio giuramento, Dio gli suggerisce quest’astuzia, che gli avrebbe consentito di rispettare il giuramento, frustando solo apparentemente la sposa innocente e fedele. Sebbene i dottori non giustifichino la loro preferenza tra questi due versetti, dove si presenta un’incitazione divina a ricorrere all’astuzia, e` probabile che la scelta sia stata dettata dalla diversa natura delle due astuzie. Mentre quella di Giuseppe e` ordita utilizzando la menzogna e la calunnia contro degli innocenti, quella di Giobbe non solo non fa intervenire azioni moralmente riprovevoli, ma e` piuttosto impiegata per evitare la sofferenza a una persona innocente. Ma rimane un punto controverso: occorre universalizzare il versetto su Giobbe, o almeno generalizzarlo alla punizione di una moglie, o accoglierlo esclusivamente come un caso particolare, che concerne il solo profeta Giobbe? Di fronte alla complessita` dello statuto giuridico dell’astuzia, che riflette la natura ambivalente della nozione coranica di insidia, ai giurisperiti si impongono la prudenza e la vigilanza. A questo proposito, tutta una letteratura tenta di prevenire il lettore contro questa forma di ingiustizia. Una delle opere piu` importanti in quest’ambito e` quella di Jawbarı¯ (m. VII/XIII secolo) dal titolo Lo svelamento dei segreti [dell’astuzia]. In trenta capitoli, l’autore svela astuzie e insidie d’ogni genere attuate da maghi, astrologi, ciarlatani, falsari, bricconi e cosı` via. Il libro inizia trattando delle insidie dei falsi profeti e si conclude con quelle delle donne. Offre un quadro particolarmente pittoresco del mondo musulmano medievale, dove ‘‘astuzia’’ era la parola d’ordine. Jawbarı¯ descrive l’universo dell’astuzia nella sua realta` socioculturale; prima di lui, in modo immaginario e tuttavia riflettendo non di meno la societa` medievale, Hamadha¯nı¯ (m. 397/1007) e Harı¯rı¯ (m. ˙ 516/1122), ciascuno nelle rispettive Maqa¯ma¯t (‘‘Assemblee’’ o ‘‘Sedute’’), due capolavori della letteratura araba classica, avevano dato vita al personaggio

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principale che era un’incarnazione dell’astuzia. In tal modo, ogni ‘‘assemblea’’ e` oggetto di un’insidia abilmente ordita dal protagonista per estorcere denaro alla sua vittima, soggiogata dal suo ingegno. Questi accattoni maligni amano presentarsi come ‘‘Sasanidi’’, appellativo misterioso convenzionalmente inteso nel senso di ‘‘discendente dei Sasanidi’’, illustre dinastia persiana caduta in seguito alla conquista musulmana. I discendenti di questa dinastia reale, provati dai rovesci di fortuna, sono ridotti a mendicare, e hanno l’astuzia come unica fonte di sopravvivenza. Si ritrova in cio` una reminescenza della nozione coranica dell’insidia nel suo stretto rapporto con la prova che segna la condizione umana. Se l’insidia umana puo` illustrare la prova e` perche´ essa riflette la prova divina che deriva dalla divina insidia. Infatti, il Corano presenta anche quest’ultima come una qualita` divina, e molti versetti l’attribuiscono a Dio impiegando entrambi i termini kayd (tre volte: 7,183; 68,45; 86, 16) e makr (sei volte: 3,54; 7,99; 8,30; 10, 21; 13,42; 27,50). L’insidia divina pone alcuni problemi ai teologi: appartiene intrinsecamente a Dio? E` un attributo? E` uno dei nomi divini? Oppure occorre trovarvi una giustificazione, un’interpretazione degna della divina perfezione? Nel suo commentario al Corano intitolato Le chiavi dell’Arcano, Ra¯zı¯ (m. 604/1209) affronta il problema a proposito del seguente versetto: «Gli altri insidiarono, e Dio insidio`, e Dio e` fra gli insidiatori il migliore!» (3,54). Dopo aver definito l’insidia come il fatto di adoperarsi per corrompere segretamente e subdolamente, l’autore scrive che essa non puo` essere attribuita a Dio, e di conseguenza questo termine, qualora riferito a Dio, si annovera tra le espressioni equivoche del Corano. Riassume poi le interpretazioni proposte dai teologi: Dio ha denominato la punizione dell’insidia allo stesso modo dell’insidia stessa; Dio ha agito in un modo che somiglia all’insidia, e l’ha dunque attribuita a se stesso in ragione di tale somiglianza; infine, il termine non sarebbe nel numero dei termini equivoci

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perche´ il suo primo significato rende l’idea di un’azione condotta saggiamente e perfettamente, sebbene l’uso l’abbia ridotta all’accezione di ‘‘un tentativo di nuocere al prossimo’’. Di queste tre interpretazioni, la prima e` quella adottata, dopo Tabarı¯, dalla maggioranza dei com˙ mentatori; Tabarı¯ spiega che nominare la ˙ lo stesso nome dell’azione e` reazione con un uso linguistico tipico degli arabi, e il Corano, rivelato in lingua araba, si esprime secondo questo uso. Per confermare questa interpretazione, riporta numerosi versetti che, a suo avviso, debbono essere compresi in tal senso: «Dicono: [...] ‘‘Scherzavamo!’’ Ma e` Dio che scherzera` con loro» (2,14-15); «si prendono gioco dei credenti, ebbene e` Dio che s’e` preso gioco di loro» (9,79); «gli ipocriti cercano di ingannare Dio, mentre e` Dio che li sta ingannando» (4,142); «hanno dimenticato Dio e Dio si e` dimenticato di loro» (9,67). Cosı` l’insidia divina e l’insidia umana avrebbero in comune la sola denominazione; la prima produce un atto passivo di condanna, e la seconda ne esprime il divino giudizio. Questo modo di interpretare l’insidia divina risale al filologo Mubarrad (m. 285/898) il quale nell’opera dal titolo Le omonimie nel Corano ha dato questa spiegazione basandosi su alcuni versi di poesia araba preislamica. Cio` sembra spiegare perche´ ‘‘l’Astuto’’ non e` attestato nelle liste ‘‘canoniche’’ dei nomi divini, sebbene queste contengano Nomi quali come ‘‘Colui che danneggia’’ (al-Da¯rr) o ‘‘Colui che travia’’ (al-Mudill).˙ Inoltre, l’insidia divina e` presentata˙ in modo contraddittorio in un’invocazione attribuita al Profeta: «Signore! Usa l’insidia per me e non contro di me». Un’invocazione che, qualora non debba leggersi solo come protezione dall’insidia umana, suggerisce che l’insidia in senso assoluto e` qualita` divina. Tanto e` vero che Qurtubı¯ riporta il caso di un ˙ Dio con queste parole: orante che invoca «o tu che sei il migliore degli astuti!». Poiche´, inoltre, Qurtubı¯ cita frequente˙ mente gli autori mistici, e` probabile che l’anonimo orante fosse un sufi. Infatti, i mistici interpretano spesso l’insidia che il

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Corano attribuisce a Dio nel suo significato ovvio; le danno il senso di istidra¯j (ovvero ‘‘il mettere progressivamente alla prova il credente da parte di Dio’’) e la concepiscono come un ammonimento contro la falsa certezza e un motivo di timore reverenziale: «Sono forse al sicuro dall’astuzia di Dio? Contro l’astuzia di Dio si sentono sicuri solo i perduti» (7, 99). [R.A.] Vedi anche TENTAZIONE. Bibliografia: Anonyme, Le Livre des ruses: la strate´gie politique des Arabes, trad. dall’arabo di Re´ne´ R. Khawam, Phe´bus, Paris 1995; Clifford Edmund Bosworth, The Mediaeval Islamic Underworld. The Banu¯ Sa¯sa¯n in Arabic Society and Literature, Brill, Leiden 1976; Jawbarı¯, Le voile arrache´, l’autre visage de l’islam, trad. dall’arabo di Rene´ R. Khawam, Phe´bus, Paris 1979; Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983 (trad. it. Introduzione al diritto musulmano, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995). Id., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Clarendon Press, Oxford 1950.

INTERCESSIONE L’intercessione (shafa¯‘a in arabo) in favore di un individuo o di tutta la comunita` e` un’importante dottrina islamica, le cui radici si trovano nel Corano. La radice «shf‘», da cui derivano shafa¯‘a e altri nomi come shafı¯‘ o sha¯ fi‘ (‘‘intercessore’’), compare trentun volte nel Corano. Con una sola eccezione (89,3), ha sempre il senso di intercessione. In generale, quest’idea compare in un contesto escatologico ed e` espressa negativamente: l’intercessione non sara` di nessun aiuto per i malvagi e i peccatori che in essa sperano. E` detto: «Temete il giorno in cui nessun’anima potra` pagare per un’altra in nulla e non sara` accettata intercessione di nessuno» (2,48); e ancora: «Ora a che giovera` loro degli intercessori l’intercessione?» (74,48). Nel Corano l’intercessione e` presentata come un privilegio riservato esclusivamente a Dio; unicamente per la sua autorita` essa puo` essere accordata a una delle sue creature: «Non v’e` alcuno

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che interceda presso di Lui se non col Suo permesso» (10,3); «Non otterranno intercessione altro che quelli che hanno stretto un patto con il Misericordioso» (19,87). Questi versetti coranici, insieme a molti altri, costituiscono il fondamento della dottrina dell’intercessione; a suo proposito, si sono sviluppate nel sunnismo e nello sciismo opinioni differenti e addirittura contraddittorie. Tuttavia, va da se´ che l’idea di intercessione poggia su molti altri versetti, non solamente quelli in cui compaiono parole derivate dalla radice «shf‘». Il passo che piu` si distingue e` il seguente: «Forse il Signore ti suscitera` a un luogo di gloria» (17,79). L’espressione ‘‘luogo di gloria’’ (maqa¯m mahmu¯d) e` stata interpretata sia dall’esegesi˙ sunnita sia da quella sciita come un’allusione all’intercessione. Come rilevo` Arent Jan Wensinck nella sua classica opera dedicata alla formazione e allo sviluppo della fede islamica, i conflitti fra fazioni e correnti rivali all’interno dell’islam hanno contribuito alla formazione di tradizioni opposte a questo riguardo. La dottrina sunnita, diventata parte integrante del dogma, afferma che il privilegio dell’intercessione appartiene esclusivamente a Muhammad. In un noto hadı¯th, ˙ riportato fra le altre nelle compilazioni di Bukha¯rı¯ (m. 256/869) e di Muslim (m. 262/875), compare la descrizione del raduno di tutti i credenti nel giorno del Giudizio finale. La loro inquietudine circa il loro destino li spinge a chiedere a Adamo di intercedere in loro favore presso Dio. Egli risponde loro che, in ragione del peccato originale di cui si e` reso colpevole, non ne ha la possibilita` e li manda da Noe`. Questi da` loro una risposta simile, ed essi passano cosı` di profeta in profeta – da Noe` ad Abramo, poi a Mose` e quindi a Gesu` – senza che alcuno di loro possa aiutarli. Gesu` li manda infine da Muhammad, che egli descrive come «un servo di Dio cui sono perdonate tutte le colpe», e in tal modo Muhammad dimostra la propria superiorita` su tutti i profeti che l’hanno preceduto. Egli intercede in favore dei credenti presso Dio che accoglie le sue preghiere e accorda loro il paradiso, fatta

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eccezione per i grandi peccatori i quali, anche secondo il Corano, non potranno scampare al fuoco eterno dell’inferno. Occorre aggiungere che, contraddicendo questa tradizione che riserva il privilegio dell’intercessione a Muhammad, altre narrazioni accordano tale capacita` anche ad altri profeti. Alcuni circoli intellettuali, essenzialmente dei teologi di scuola mu‘tazilita, rifiutarono la dottrina dell’intercessione o almeno espressero alcune riserve a suo proposito. La loro argomentazione di fondava sulla contraddizione esistente tra l’intercessione e la giustizia divina, e piu` particolarmente sul principio della ‘‘promessa e della minaccia’’ (al-wa‘d wa alwa‘ı¯d), che costituisce uno dei cinque principi fondamentali della teologia mu‘tazilita. Secondo costoro, l’assoluta equita` divina implica l’applicazione assoluta della giustizia: ciascuno deve ottenere la ricompensa o il castigo che ha meritato. Secondo ‘Abd al-Jabba¯r (m. 416/1025), uno dei grandi teologi mu‘taziliti, l’intercessione e` riservata esclusivamente ai credenti e il suo scopo e` permettere loro di salire i gradini del paradiso. Egli ritiene che i grandi peccatori non ne abbiano il diritto, e in questo si oppone completamente alla Tradizione che fa dire esplicitamente a Muhammad: «Io intercedo in favore dei membri della mia comunita` che hanno commesso i peccati piu` gravi (shafa¯‘atı¯ li-ahl al-kaba¯’ir min ummatı¯)». ‘Abd al-Jabba¯r mette in dubbio l’autenticita` di questa tradizione e afferma che «non bisogna abbandonare cio` che e` esplicitamente detto nel Corano a vantaggio di una tradizione la cui autenticita` non e` provata con certezza». Anche i kha¯rijiti sostengono un’opinione simile alla sua, o addirittura piu` radicale. Contrariamente alla divisione riscontrabile nel mondo sunnita, il pensiero sciita, o piu` precisamente quello degli sciiti duodecimani, si caratterizza per una dottrina dell’intercessione coerente. I commentatori sciiti sono perfettamente coscienti che essa contraddice l’applicazione della giustizia, come sostengono i mu‘taziliti e i kha¯rijiti, ma affermano che Dio non ap-

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plica sempre la giustizia con severita` assoluta. Al contrario, egli talvolta sceglie di mostrarsi misericordioso verso quanti siano credenti musulmani, e questo e` appunto il significato profondo dell’intercessione. Secondo gli sciiti, tuttavia, tale favore non e` accordato ai loro nemici, e numerose tradizioni insistono sul suo carattere deterministico. Molti versetti coranici che sottolineano l’impossibilita` di intercedere in favore dei peccatori sono stati interpretati in riferimento ai nemici degli sciiti, dei quali e` detto che «anche se tutti gli angeli vicini e tutti i profeti inviati intercedessero in favore dei nemici della famiglia di Muhammad, la loro intercessione non sarebbe accettata». Una delle caratteristiche della dottrina sciita risiede nel fatto che il privilegio dell’intercessione non e` accordato esclusivamente a Muhammad (o in generale ai profeti), ma anche agli imam, i discendenti di ‘Alı¯ e Fa¯tima. Nella sua interpre˙ tazione della domanda coranica: «Chi mai potrebbe intercedere presso di Lui senza il Suo permesso?» (2,255), l’esegeta sciita ‘Ayya¯shı¯ (IV/X sec.) riferisce una tradizione secondo la quale l’imam Ja‘far al-Sa¯diq dichiaro`: «Noi [gli imam] siamo gli˙intercessori». L’intercessione e` dunque un elemento fondamentale della credenza sciita che vuole gli imam quali intermediari tra Dio e i fedeli; la capacita` di intercessione che e` loro accordata rientra nella dottrina sciita generale la quale tende ad annullare la distanza tra i profeti e gli imam, attribuendo a questi ultimi qualita` che la tradizione sunnita riserva esclusivamente ai profeti. Nello sviluppo successivo dell’islam, l’intercessione smise di essere considerata privilegio esclusivo dei profeti o degli imam: la mistica e la fede popolare l’attribuirono anche ai santi (awliya¯’), cioe` quanti condussero una vita di purezza, giustizia e pieta`, come i sufi piu` celebri. Costoro possono intercedere in favore dei loro fedeli, tanto in vita che dopo la morte. Cosı`, il culto dei santi prospero` in tutto il mondo islamico: i credenti si recano in pellegrinaggio sulla tomba di un santo e lo pregano di interce-

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dere a loro favore per recuperare la santita`, per avere una discendenza nobile, per godere di ogni tipo di fortuna e cosı` via. Tuttavia, segnaliamo che in tutte le epoche vi furono correnti rigidamente contrarie a questa credenza nell’intercessione dei santi, considerata una sorta di idolatria. Fra i piu` aspri nemici del culto dei santi va citato l’austero Taqı¯ al-Dı¯n ibn Taymiyya (m. 728/1328), il grande teologo di scuola hanbalita; e, in epoca ˙ moderna, il movimento wahha¯bita, sviluppatosi nella penisola arabica a partire dal XVIII secolo, il quale considera Ibn Taymiyya la propria guida spirituale. In epoca moderna, il maestro sufi egiziano Muhammad Zakı¯ Ibra¯hı¯m (m. 1905) si ˙ distingue per la difesa senza riserve del culto dei santi e della loro capacita` di intercessione; in tal senso egli cita questo versetto: «Temete Dio e cercate il mezzo per avvicinarvi a Lui» (5,35). «Questo mezzo (wası¯la), scrive, e` l’intercessione accordata ai santi». Quando i credenti rivolgono le loro preghiere a un santo, aggiungeva Ibra¯hı¯m, la loro lingua puo` ingannarsi, ma non l’intenzione. Cosı`, la loro preghiera e` sempre rivolta a Dio, il signore di tutti i santi. [M.B.-A.] Bibliografia: Meir Mikhael Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Ima¯mı¯ Shı¯‘ism, Brill, Jerusalem-Leiden 1999; Arent Jan Wensinck, The Muslim Creed. Its Genesis and Historical Development, Cambridge University Press, Cambridge 1965 (1ª ed. 1932).

INTERDIZIONI ALIMENTARI Tre gruppi di versetti vanno distinti riguardo alle interdizioni alimentari. Il primo definisce la lista degli alimenti proibiti (2,173; 5,3; 6,145; 16,115). Il secondo, meno noto, e` pero` molto importante e regolamenta la pratica della caccia e della pesca. Viene poi un versetto che concerne il cibo della Ahl al-Kita¯b, la ‘‘gente del Libro’’, principalmente ebrei e cristiani (5,5). La medesima lista di interdizioni e` ripetuta senza variazioni nel Corano. Essa comprende l’animale morto (mayta), il sangue, la carne di maiale e la vittima

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messa a morte pronunciando un nome diverso da quello di Dio o dedicata agli idoli (idolotita). Si ammette generalmente che i versetti 2,173 e 5,3 siano medinesi. L’uno data all’anno 2 dell’egira, prima della battaglia di Badr. Il secondo, che risale all’anno 10, comprende un importante frammento supplementare, che si presenta come un’aggiunta alla lista canonica dei quattro cibi illeciti a base di carne: «gli animali soffocati o uccisi a bastonate, o scapicollati o ammazzati a cornate e quelli in parte divorati dalle fiere». I commentatori tendono generalmente a considerare il frammento come una semplice esplicitazione della nozione di mayta. I versetti 6,145 e 16,115 sono invece datati al terzo periodo meccano. Comprendono in particolare una dispensa per chi si trovi in situazione di necessita` estrema: «Quanto pero` a chi vi e` costretto, senza provarne desiderio e senza intenzione di peccare, ebbene il tuo Signore e` misericordioso e indulgente» (6,145); «quanto a chi v’e` costretto, senza desiderio e senza intenzione di peccare, ebbene Dio e` indulgente, clemente» (16,115). Questi versetti serviranno da fondamento a una casuistica giuridica approfondita che ha per oggetto la liceita` della trasgressione delle interdizioni alimentari: in casi d’estrema urgenza, i giuristi ammettono il consumo di carni illecite, compreso il maiale, e di bevande alcoliche. Tale dispensa sara` elevata nel diritto musulmano classico al rango di regola: «la necessita` rende leciti gli oggetti vietati». Nei quattro versetti citati, di epoche molto differenti, la lista delle proibizioni alimentari resta costante e tale continuita` storica costituisce una seria obiezione alla tesi secondo cui Muhammad avrebbe ripreso alcuni tabu` ebraici per accattivarsi il favore delle tribu` giudeo-arabe. Fin dall’inizio la lista delle interdizioni alimentari e` stabilita, e durante tutto il periodo coranico non evolvera`. «Oggi vi sono dichiarate lecite le cose buone, e lecito e` per voi il cibo di coloro cui fu dato il Libro, cosı` come il vostro cibo e` lecito a loro; e vi sono permesse, come mogli, le donne oneste fra le cre-

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denti, come anche le donne oneste fra coloro cui fu dato il Libro prima di voi, purche´ diate loro le doti» (5,5): questo versetto, permissivo in modo sorprendente, ha dato origine a esegesi restrittive perche´ entra in contraddizione con il rituale dell’abbattimento definito dal Corano e con la lista delle interdizioni alimentari. Per tale ragione alcuni hanno voluto restringerne la portata ai soli cibi non contenenti carne: Infatti, se il cibo dei cristiani e` permesso, un musulmano puo` mangiare maiale o un animale ucciso in modo diverso dal rituale canonico della messa a morte? A eccezione del maiale, si e` concordi nel considerare che i musulmani possono mangiare tutti i cibi a base di carne dei destinatari di una Scrittura, e anche se una regola cosı` assoluta turbo` numerosi giuristi e fedeli, essa fu ben presto sostenuta, salvo che in ambienti sciiti. Non temendo la contraddizione, i giuristi sunniti non esitano a sostenere che le vittime degli ebrei e dei cristiani – ma non quelle dei mazdei – sono lecite, quale che sia il procedimento di uccisione adottato. Il primo giurista ad aver esposto e difeso in maniera forte questo punto di vista fu un giudice andaluso, il ma¯likita Abu¯ Bakr ibn al-‘Arabı¯ (m. 543/1148). La letteratura giuridica, in particolare le compilazioni di fatwa¯ (pl. fata¯ wa¯ , responsi giuridici), testimonia pero` che in ogni epoca gruppi di fedeli continuavano a interrogarsi sulla liceita` della carne macellata dalla gente del Libro. Il dibattito riprese vigore alla fine del XX secolo, quando si costituirono notevoli minoranze musulmane nel mondo occidentale. Nonostante sull’argomento gli ‘ulama¯’ abbiano adottato una linea estremamente moderata, riprendendo la posizione di Ibn al-‘Arabı¯, ovunque predomina la tendenza a seguire il modello ebraico avviando reti di produzione e distribuzione di carni hala¯l, ‘‘lecite’’. ˙ Altre proibizioni alimentari possono essere considerate come implicite nel Corano, per esempio quella di consumare carne di scimmia (5,60), perche´ l’animale

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e` associato al maiale, anch’esso vietato, e perche´ il suo aspetto fisico e` presentato come una degenerazione e un castigo. Dal versetto 16,8 alcuni giuristi, in particolare ma¯likiti, hanno dedotto la regola del carattere biasimevole dell’ippofagia, contestata dalla maggioranza degli altri giuristi in nome del senso comune. L’interpretazione ma¯likita non e` fuori luogo se si confrontano i versetti 16,5-7 in cui si parla dei camelidi, con il successivo versetto 8. In effetti, nei primi il Corano dichiara che i camelidi sono una fonte di vestiti e cibo per gli uomini, oltre a servire come cavalcature e per il trasporto delle merci. Quando invece al versetto 8 il Libro santo evoca gli equini, allude solo alla funzione di cavalcature e al ruolo ornamentale. Se nella concezione coranica l’ippofagia fosse stata permessa, perche´ il Corano avrebbe mantenuto il silenzio al riguardo? Un altro elemento va preso in considerazione: se il testo coranico nomina insieme tutti gli equini – cavallo, asino, mulo -, questo puo` voler dire che lo statuto rituale e` il medesimo per tutti. I giuristi favorevoli all’ippofagia pretendono invece che l’asino e il mulo non siano leciti al consumo. Si notera` comunque che, anche quand’e` ammessa, l’ippofagia non s’e` affatto sviluppata nel mondo musulmano. D’altronde appare poco probabile che popolazioni aventi in alta stima il cavallo abbiano potuto considerarlo una fonte di cibo: esso costitutiva un’arma da guerra temibile ma rara e difficile da allevare in un ambiente ostico. Questi stessi elementi spiegano del resto come ci sia astenuti dal prelevare l’imposta canonica (zaka¯t) sulle stazioni di monta equina. Le sole tradizioni profetiche in cui si tratta d’ippofagia fanno riferimento a situazioni di carestia e dunque a casi di forza maggiore. Il Corano nomina anche gli animali da preda, ma non dice parola sul loro eventuale statuto di cibi. Vi si puo` vedere un indizio importante nel caso dei canidi: nel Libro sacro non se ne ha infatti orrore al pari che nella Sunna, dove essi sono percepiti come un abominio peggiore dei suini. Tuttavia altre specie sono trattate

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come cibi: quelle designate dal termine an‘a¯m, cioe` il bestiame ordinario (ovini e caprini, bovini e camelidi), ma anche, in modo meno preciso, la selvaggina terrestre e acquatica. In fin dei conti, i divieti alimentari nel Corano sono pochi. Esso si presenta come antiproibizionista, abrogando diverse prescrizioni gia` osservate sia dagli arabi dello Hija¯z (2,168-173; 5,103-104; ˙ 6,118-121,136-140 e 143-144) sia dagli ebrei (4,160-161; 6,146; 16,118). Le numerose interdizioni alimentari di questi ultimi sono presentati come una punizione divina (6,146). D’altronde il Corano (5,87 per esempio) ingiunge di non rispettare le interdizioni alimentari che esso stesso non ha promulgato: responsabile della loro proliferazione nella Legge islamica e` quindi certamente la Sunna. Diverse specie di animali sono state aggiunte a quelle, poco numerose, che il Corano vieta di mangiare. Ma e` senza dubbio una massima ad aver giocato il ruolo piu` decisivo, quella secondo cui e` vietato mangiare ogni animale munito di zanne (dhu¯ na¯b) e ogni uccello munito di artigli (dhu¯ mikhlab). Utilizzando in modo sistematico il ragionamento analogico (qiya¯s), i giuristi hanno potuto stabilire ben presto lunghe liste di specie proibite, suscettibili di arricchirsi secondo le regioni geografiche. Cosı` si e` dichiarato illecito il cane – la cui impurita` preoccupava peraltro numerosi musulmani – e si e` classificato il cinghiale tra gli animali muniti di zanne, assimilando le sue difese a canini prominenti. Alcune specie hanno dato origine a controversie, in particolare gli equini e soprattutto il cavallo, ma anche numerose specie classificate nella categoria ‘‘insetti’’, per esempio la lucertola nota come Uromastyx aegyptius, e, tra gli animali che vivono nell’acqua, quelli che non sono pesci. Ne risulta che alcuni animali possono essere illeciti a motivo del loro regime alimentare – i carnivori sono proibiti in modo assoluto, i coprofagi solo temporaneamente – o per la loro relazione con l’universo delle forze demoniache (l’asino, diversi rettili, parecchi animali

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acquatici ecc.). Alcune specie, come il cane o il gatto, assommano in se´ i due tratti. Mentre il Corano vieta pochi cibi – se si eccettuano le bevande inebrianti, gli alimenti proibiti sono esclusivamente a base di carne -, la legge orale (Sunna) ha moltiplicato le interdizioni alimentari. Sembra che l’islam primitivo, come testimoniano la lettera del Corano e certe tradizioni, sia stato deliberatamente antiproibizionista in materia alimentare. Nessun animale vivente nelle acque e` dichiarato illecito e anche il cane, in seguito classificato tra i peggiori abominii, non e` dichiarato espressamente come tabu` dal Corano. La legge orale prima e i giuristi poi si muoveranno in controcorrente rispetto a questa tendenza ‘‘permissiva’’, passata soprattutto nella dottrina ma¯likita. Senz’alcun dubbio in origine la nuova religione cerco` di svincolarsi dall’ebraismo, le cui leggi sono giudicate troppo rigide. Tuttavia, la legge islamica volgera` le spalle al ‘‘permissivismo’’ del testo coranico nel campo alimentare e moltiplichera` i divieti, avvicinandosi considerevolmente alla legge ebraica. Consideriamo le regole per l’abbattimento, il posto occupato dai sacrifici anche nel sistema penale, lo statuto neutro degli animali acquatici, il carattere marginale della selvaggina e il fatto che gli alimenti vietati sono esclusivamente carni: tutto questo tende a dimostrare che le leggi alimentari del Corano e dell’islam sono costituite da rappresentazioni e credenze proprie di un modo di vita pastorale. Il Corano non precisa mai la motivazione delle interdizioni alimentari; di questo problema si occupera` solo la tarda letteratura giuridica. Dopo il III/IX secolo, si invochera` il principio della ‘‘contaminazione’’: secondo tale principio, quando si assume un cibo, le sostanze che lo costituiscono penetrano nei tessuti (carni e ossa) dell’organismo. Un alimento non e` una realta` soltanto fisica, ma implica spesso un elemento morale, talora determinante. Cio` e` soprattutto vero per le carni o gli alimenti d’origine animale,

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come le uova e il latte. D’altronde si considera che l’uomo debba mangiare la carne degli animali per rigenerare quella del proprio organismo: astenendosene puo` dunque deperire. Di conseguenza, se un individuo consuma una carne moralmente pericolosa, per esempio una specie proibita, o una vittima ottenuta con un mezzo illecito come il furto, il saccheggio o l’usura, l’elemento negativo che assorbira` con la carne alterera` la sua persona e influenzera` il suo stato religioso, o per[M.H.B.] sino la sua salvezza. Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalite´, PUF, Paris 2000; Id., «Gens du Livre ou eˆtres impurs? Nourriture carne´e et alte´rite´ dans l’islam contemporain», in De la conversion, recueil e´dite´ par Jean-Christophe Attias, Le Cerf, Paris 1998, pp. 4774; Id., «Alimentation, alte´rite´ et socialite´. Remarques sur les tabous alimentaires coraniques», in Archives europe´ennes de sociologie, 38/ii (1998), pp. 237-287; Id., «La nourriture carne´e comme frontie`re rituelle. Les boucheries musulmanes en France», in Archives des sciences sociales des religions, 92 (1995), pp. 67-88; Michael Cook, «Early Islamic Dietary Law», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 7 (1986), pp. 217-277; Ersilia Francesca, Introduzione alle regole alimentari islamiche, Istituto per l’Oriente (IPO), Roma 1995.

INTOLLERANZA Vedi TOLLERANZA E INTOLLERANZA. INVISIBILE Nel Corano il campo semantico di ghayb (pl. ghuyu¯b) e` ben piu` ampio di ‘‘invisibile’’, il termine che abitualmente lo traduce; infatti, rimanda anche al mistero assoluto dell’inaccessibile, dell’inconoscibile, di cio` che e` nascosto o dell’assenza. Puo` inoltre indicare la presunzione o la congettura, come in 18,22. In generale, ‘‘invisibile’’ e` il significato di ghayb nella decina di versetti che portano questo termine in coppia antitetica con shaha¯da, il ‘‘mondo percettibile’’ (6,73; 9,94,105; 13,9; 23,92; 32,6; 39,46; 59,22;

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62,8; 64,18). In simili contesti, il Corano insiste principalmente sulla conoscenza divina, l’unica ad abbracciare i due mondi, quello visibile e quello invisibile, a differenza delle creature che sono votate sin dalla nascita a non percepire null’altro che il mondo sensibile; cosı`, Dio e` ‘‘il Conoscitore dell’invisibile e del visibile’’ (‘a¯lim al-ghayb wa al-shaha¯da). L’invisibile e` infinitamente piu` vasto del visibile, come lascia pensare la struttura morfologica di un’altra espressione coranica: «‘alla¯m al-ghuyu¯b», il ‘‘Conoscitore per eccellenza dei mondi invisibili’’ (5,109 e116; 9,78; 34,48), dove ‘a¯lim lascia il posto alla forma intensiva ‘alla¯m (‘‘detentore di conoscenza assoluta’’) e ghayb al suo plurale ghuyu¯b. Va aggiunto che Dio si proclama l’unico detentore di questa conoscenza totale: «[...]Rispondi: L’Invisibile e` di Dio [...]» (10,20); «[...] Non vi dissi che io conosco l’arcano (ghayb) dei cieli e della terra [...]» (2,33); «[...] Dio non intende informarvi dell’Ignoto [...]» (3,179); «E presso di Lui sono le chiavi dell’Arcano, che nessuno conosce se non Lui [...]» (6,59). Va inoltre rammentato l’ordine di Dio al Profeta affinche´ si rivolga al suo popolo dicendo: «[...] Io non vi dico: Ho in mio potere i tesori di Dio. Io non conosco gli arcani dell’Aldila` [...]». Nel Corano, la parola ghayb veicola l’idea dell’esistenza di un mondo invisibile e completamente celato alla conoscenza dell’uomo, nel quale rientra anche il futuro imperscrutabile per tutte le creature e di cui Dio solo ha le ‘‘chiavi’’. Secondo uno hadı¯th riportato da Bukha¯rı¯ (m. 256/ 870),˙ il Profeta spiega un passo coranico sull’invisibile (31,34) facendo riferimento a cinque cose note soltanto a Dio: nessuno, tranne Dio, conosce cio` che avverra` l’indomani, cosa c’e` nel ventre delle puerpere (arha¯m), cosa ciascuno fara` l’in˙ domani, in quale terra morira`, ne´ quando arrivera` la pioggia. Cio` significa forse che l’uomo e` escluso dagli arcani dell’invisibile? In altri termini, forse Dio concede dei trattamenti di favore a un’e´lite tra le sue creature? La risposta non e` negativa, a differenza di quel che si potrebbe pensare.

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Benche´ in principio tutte le creature siano ugualmente escluse da questa conoscenza Dio, grazie alla sua munificenza, puo` concedere una briciola di ghayb a chi egli desidera: «[...] a nessuno manifesta il Suo Mistero, salvo che a quel Messaggero di cui si compiaccia» (72,26-27). I commentatori coranici sono divisi sull’interpretazione di questi versetti. Per alcuni, come Zajja¯j (m. 311/923) nel Ma‘a¯nı¯ alQur’a¯n, si tratterebbe esclusivamente di un profeta; il mu‘tazilita Zamakhsharı¯ (m. 538/1143), nel suo commentario Alkashsha¯f, fa attenzione a escludere dalla conoscenza del ghayb gli amici di Dio, cioe` i santi, i cui prodigi non possono dunque interpretarsi come segni di uno svelamento dell’invisibile. Immaginare che tale favore divino possa essere dispensato a indovini (kuhha¯n), maghi (sah ara) e astrologi (munajjimu¯ n) e` una ˙grave deviazione dalla fede retta. Questi commentatori si basano su passi coranici molto espliciti e ripetuti in diverse occasioni, come il seguente: «Questa e` una delle notizie del mondo invisibile che Noi ti riveliamo [...]» (per esempio 3,44; 12,102). Essi, inoltre, fanno appello alla Tradizione profetica che proibisce la consultazione degli indovini e accusa di miscredenza chiunque dia credito alle loro predizioni – cosı` Wa¯hidı¯ (m. 468/1075) ˙ nel suo Tafsı¯r o commentario. Secondo altri commentatori, il consenso divino (irtida¯’) di cui si tratta al versetto 72,27 ˙ riguarda anche gli angeli e in particolare Gabriele (Jibrı¯l), che ha il compito di trasmettere il messaggio divino al profeta; questo messaggio rappresenta una porzione di invisibile. E` la posizione difesa da Biqa¯ ‘ı¯ (m. 885/1480) nel suo Nazm al-durar; questo autore ritiene pos˙ che gli amici di Dio possano godere sibile di questa conoscenza poiche´ essi, beneficiando di un’ispirazione venuta dall’alto, sono in qualche modo iniziati ai misteri di Dio. Per gli sciiti, a essi va aggiunto un personaggio chiave, l’imam. Nel suo ruolo di guida spirituale e temporale della comunita`, egli e`, per sua stessa natura,

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iniziato al mistero di Dio e rappresenta il principio misterioso che mantiene l’ordine dell’intero universo. Il teologo Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/ 1209), nel suo monumentale commentario dal titolo eloquente Mafa¯tı¯h al-ghayb ˙ (Le chiavi dell’invisibile) si scaglia contro queste interpretazioni giudicandole riduttive. Egli sostiene, al contrario, che secondo il Corano nulla vieta che gli amici di Dio siano iniziati ai suoi segreti per divina ispirazione, a condizione, tuttavia, che essi non siano i soli a beneficiarne oltre ai messaggeri umani e angelici. Tra questi eletti e` necessario annoverare gli indovini – compresi quelli della Ja¯hiliyya, il periodo preislamico (come Shaqqa¯ e Sathiyya¯ che annunciarono la ˙ venuta di Muhammad), gli astrologi, gli interpreti (mu‘abbiru¯n) dei segni e dei sogni, i saggi (hukama¯’) di tutte le reli˙ gioni, e altri. Tutti, in grado variabile, hanno il dono di percepire il mondo invisibile. «Cosı` – egli conclude – e` provato che Dio puo` svelare parte dell’invisibile (shay’ min al-ghayb) ad altri e non solo ai suoi inviati (ghayr min al-rusul)». Qualche secolo piu` tardi, anche l’egiziano Ah ˙mad al-Zarqa¯wı¯ intitolera` il suo trattato di scienze occulte Mafa¯tı¯h al-ghayb. Ci si chiede tuttavia se˙ una tale comunicazione con gli esseri attenga veramente all’essenza del ghayb. L’autore mistico Biqa¯‘ı¯, per esempio, risponde negativamente: una volta che il ghayb, simile a un segreto svelato, sia offerto alla conoscenza degli uomini come in occasione delle rivelazioni ricevute da Mose` nel roveto ardente o da Muhammad durante la sua ascensione celeste (mi‘ra¯j), smette d’essere propriamente parte dell’inaccessibile ghayb divino. Credere nell’invisibile di cui Dio possiede le chiavi e` articolo di fede e parte dei dogmi cardinali, alla stregua dei dogmi della rivelazione trasmessa a Muhammad e ai profeti prima di lui, o della vita nell’Aldila`, in virtu` del Corano stesso (2,3-4). Alcuni ne concludono che la rivelazione, e quindi il Corano, sono appunto manifestazione di questo invisibile. Secondo Ra¯ghib al-Isfaha¯nı¯ (m. 502/1108), ˙

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il ghayb costituisce il mistero divino «che e` fuori dalla portata dei sensi e fugge alle intelligenze prime. Se ne ha conoscenza unicamente grazie ai profeti. Chi nega questo professa l’ateismo». Il ghayb abbraccia anche il decreto divino (qadar). Questa e` l’interpretazione di alcuni tradizionisti che si appoggiano a un celebre hadı¯th in cui il Profeta alla presenza di˙ Gabriele enumera gli articoli della fede e tra questi la credenza nella predestinazione. Altri, come Tabarı¯ (m. 310/923), leggono invece qadar˙ come volonta` divina. Nella mistica islamica, la nozione di ghayb e` il punto di partenza per varie speculazioni metafisiche e per le teorie sulla conoscenza gnostica dei sufi. L’invisibile e il visibile partecipano indissolubilmente all’essenza nascosta di Dio. Il teosofo gnostico Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/ 1240) ne offre una spiegazione nel contesto della sua teoria sulle molteplici Presenze divine (hadara¯t ila¯hiyya). In linea ˙ ˙ generale, l’invisibile e` considerato dai mistici come il triplice mondo del jabaru¯t (il mondo al di la` delle forme), del malaku¯t (la Sovranita` permanente) e del la¯hu¯t [L.D.] (la natura divina creatrice). Bibliografia: Boukhari, Les Traditions islamiques, trad. dall’arabo di O. Hodas e W. Marc¸ais, Maisonneuve, Paris 1977; Josef van Ess, «Verbal Inspiration? Language and Revelation in Classical Islamic Theology», in Stefan Wild (a cura di), The Qur’an as Text, Brill, Leiden 1996, pp. 177-194; Maurice Gaudefroy-Demombynes, «Les sens du substantif ghayb dans le Coran», in Me´langes Louis Massignon, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1957, vol. II, pp. 245-250; Ibn ‘Arabı¯, La Sagesse des Prophe`tes, trad. dall’arabo di Titus Burckhardt, Adrien-Maisonneuve, Paris 1958.

INVITO ALL’ISLAM La radice «d‘w» possiede nel Corano diversi registri di significato: chiamata, invito, invocazione di Dio, preghiera. La parola da‘wa che ne deriva designa l’invito rivolto agli uomini da parte di Dio e dei profeti a credere alla vera religione (14,44). Il profeta Muhammad ha rice-

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INVITO ALL’ISLAM

vuto la missione di rinnovare quest’invito, che diviene ‘‘invito all’islam’’ o ‘‘invito dell’Inviato (di Dio)’’. Preliminarmente, dovra` essersi ammesso che l’islam e` la religione di tutti i profeti, sebbene ciascun profeta possieda il suo proprio invito (anche i falsi profeti hanno usato la parola da‘wa per designare la loro predicazione). Implicazioni giuridiche entrano in gioco per definire il genere di castigo da infliggersi agli infedeli secondo il loro grado di conoscenza di quest’invito. I musulmani dal canto loro sono tenuti a chiamare all’islam tutti quelli che la da‘wa non ha raggiunto in precedenza. Quest’esortazione deve precedere formalmente ogni combattimento. Essa contiene, costitutivamente, un’accettazione dell’adesione all’islam nel senso di ‘‘invito alla vita felice’’. Il significato del termine si e` logicamente esteso al contenuto stesso dell’appello, cioe` la Legge religiosa. Cosı`, alcuni testi utilizzano indifferentemente e come sinonimi le parole da‘wa, Sunna (Tradizione), sharı¯‘a (Legge religiosa) e dı¯n (religione). Il termine si applica anche alla comunita` islamica nella misura in cui essa e` la comunita` degli uomini che hanno risposto all’invito del Profeta; si parla allora di ‘‘consenso dell’invito’’ (ijtima¯‘ al-da‘wa). Infine, puo` darsi al termine un senso contemporaneamente politico e religioso; lo fa Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406), che ritiene la da‘wa uno degli strumenti necessari a fondare un nuovo impero. Nella storia, la da‘wa e` stata compresa come invito ad aderire al partito di una persona, di un gruppo o di una famiglia che reclama il diritto all’autorita` civile e spirituale al fine di imporre una dottrina politico-religiosa il cui obiettivo e` la fondazione di uno stato teocratico ideale, basato sul monoteismo islamico. Ogni azione, ogni organizzazione che si prefigge di moltiplicare gli adepti sulla base di questo principio si chiama anch’essa da‘wa; il nome si applica anche all’insieme del potere conferito a tali adepti e alla propaganda che lo accompagna per fini di indottrinamento e di missione.

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IPOCRITI

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L’analisi di Ibn Khaldu¯n trova applicazione nel caso del movimento abbaside che si presento` come propaganda a favore di un membro della famiglia del Profeta, qualificato come ‘‘gradito alla famiglia di Muhammad’’. Con lo sviluppo di quest’idea come pratica fondamentale, le diverse sette o dinastie ne fecero uso nei loro movimenti di propaganda. La da‘wa prese una connotazione particolare presso i Fa¯timidi insediatisi nell’Africa setten˙ trionale. Fedeli al dogma sciita della permanenza della rivelazione attraverso la persona dell’imam, essi intesero la propria da‘wa come un completamento di quella del Profeta; tale da‘wa sarebbe peraltro stata rinnovata dal Mahdı¯, il salvatore escatologico. In seguito alla fondazione della dinastia, questo slancio si perpetuo`, e inoltre, dopo che i Fa¯timidi si ˙ ` e furono installati al Cairo, si organizzo amplifico` con l’invio di seguaci allo scopo di guadagnare nuove regioni e di missionari dipendenti dal capo supremo, che risiedeva nella nuova capitale e la cui funzione si chiamava anch’essa da‘wa. Si trattava di convincere la comunita` che solo l’imam, assistito e ispirato da Dio, depositario dei segreti trasmessi a ‘Alı¯ dal Profeta, era adatto a dirigere l’umanita` sul giusto cammino; e che solo la dinastia fa¯timide, discendente da Isma¯‘ı¯l ibn Ja‘˙ era legittima, integra e retta in quanto far, assolveva ai sacri obblighi della religione. La diffusione dogmatica sfocio` nell’insegnamento d’una dottrina esoterica contemporaneamente religiosa, politica, giuridica e filosofica, che faceva ricorso all’interpretazione allegorica del Corano e delle leggi religiose. I procedimenti adottati erano finemente pedagogici; si utilizzavano infatti modi diversi a seconda della religione di chi occorreva convertire. Tuttavia nel 395/1005 il califfo Ha¯˙ kim volle forzare il popolo a ‘‘entrare nella da‘wa’’, cioe` ad ascoltare le conferenze del gran qa¯dı¯. Alla morte del califfo Mustans ir, avvenuta nel 487/1094, ˙ l’isma¯‘ı¯lismo si separo` in due rami, chiamati l’uno ‘‘da‘wa antica’’ e l’altro ‘‘da‘wa nuova’’: quest’ultima si distinse

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talora per il ricorso alla violenza (e` il caso degli ‘‘Assassini’’, menzionati dai cronisti delle Crociate). In tempi moderni, il proselitismo islamico si serve del termine da‘wa restituendogli il senso originale e primario di ‘‘invito all’islam’’. Cosı`, Rashı¯d Rida¯ fondo` nel ˙ 1911 nei pressi del Cairo la ‘‘Dimora dell’invito e della buona direzione’’ (Da¯r alda‘wa wa al-irsha¯d). A Parigi, ai giorni nostri, la moschea al-Da‘wa, nel diciannovesimo arrondissement, si segnala per l’attivismo e la militanza; offre alla citta` conferenze, seminari, riunioni e manifestazioni cosiddette ‘‘culturali’’, molto apprezzate dal pubblico e in particolare dagli specialisti di relazioni interreligiose. [M.-T.U.]

Bibliografia: Bernard Lewis, The Origins of Isma¯‘ı¯lism, W. Heifer & Sons, Cambridge 1940.

IPOCRITI In molte occasioni il Corano definisce alcuni musulmani muna¯fiqu¯n, plurale del sostantivo singolare muna¯fiq, comunemente tradotto come ‘‘ipocrita’’. Questo termine designerebbe semplicemente i medinesi o le tribu` beduine che avevano aderito solo superficialmente alla religione predicata da Muhammad. Il Libro sacro condanna con grande vigore la loro attitudine e le loro azioni: nel profondo dei loro cuori essi continuano a venerare gli idoli preislamici; cercano di far deviare i credenti sinceri; immaginano di poter ingannare Allah; rifiutano di partecipare al jiha¯d; si rivoltano contro il Profeta alla benche´ minima occasione, in particolare di fronte ai suoi insuccessi; si sono convertiti solo per brama dei vantaggi terreni; hanno una ‘‘malattia’’ nel cuore e istigano al male. Il Corano giunge perfino a farne degli apostati, da combattere e mettere a morte in nome del jiha¯d. Altrove, tuttavia, e` detto che Dio accoglie il loro pentimento (4,146). Una tradizione profetica considerata autentica afferma che l’ipocrita si riconosce perche´ mente, non tiene fede ne´ alle parole ne´ agli impegni presi, e non esita a

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impiegare la violenza per affermare il proprio diritto. Ma questi anatemi non sono sufficienti allo storico: la Rivelazione menziona gli ipocriti solo per condannarli e in un modo che si puo` comunque applicare a tutte le comunita` fondate su un vincolo dottrinale; e le informazioni a loro riguardo sono assai scarse. Non sono citati per nome, il termine muna¯fiq figura solo al plurale, e non si comprende se il riferimento sia a tutti gli ipocriti o solo ad alcuni personaggi precisi. Per saperne di piu`, e` necessario utilizzare i dati della Sı¯ra e dell’esegesi tradizionale. Ne risulta che i muna¯fiqu¯n furono degli Ausiliari che rifiutavano di partecipare alle campagne militari promosse dal Profeta, o che agivano di nascosto per scardinare la sua autorita`; si tratta inoltre di alcune tribu` beduine come i Banu¯ Sulaym e i Banu¯ Ghatafa¯n. I muna¯fiqu¯n erano in nu˙ mero sufficiente da poter costituire un partito, i cui capi riconosciuti furono due personaggi appartenenti al clan dei Banu¯ Dubay‘a, ‘Abd Alla¯h ibn Ubayy e Abu¯ ¯ mir. ‘A Ibn Ubayy fu il leader dei muna¯fiqu¯n appartenenti ai Khazraj; egli vide in Muhammad un ostacolo alle proprie ambizioni politiche e, con i suoi partigiani, considerava il Profeta un intruso la cui politica bellicosa comprometteva l’equilibrio politico-strategico stabilito all’interno della citta`. Ibn Ubayy rifiutava inoltre di prendere le distanze dai suoi alleati medinesi, il clan ebraico dei Banu¯ Qaynuqa¯‘. Il Corano si scaglia contro questa strategia nel versetto 5,57, che ammonisce dal prendere come awliya¯’ ( ‘‘alleati’’ o ‘‘confederati’’ e non, come a volta si traduce, ‘‘amici’’) ebrei o cristiani. Un’altra opposizione alla politica di Muhammad a Medina si manifesto` in seno ad alcune tribu` all’epoca della battaglia di Khandaq (5/627) o della spedizione di Hudaybiyya (6/628). Tale opposizione ˙ mirava a rompere con Muhammad, non ma solo a evitare di partecipare a operazioni che avrebbero potuto procurare la perdita di alcuni vantaggi gia` acquisiti. E se Muhammad non attuo` alcuna ritorsione contro Ibn Ubayy cio` avvenne senza dub-

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IPOCRITI

bio perche´, fino alla fine del suo apostolato, continuo` a sperare da lui, e di conseguenza dal suo clan, una vera adesione. Cosı` si spiegherebbe come mai, nonostante il biasimo coranico, il Profeta risparmio` sempre Ibn Ubayy, anche quando quest’ultimo si impegno` apertamente a ostacolare i suoi progetti, come nella battaglia di Uhud (3/625) (egli fece ritirare i ˙ cavalieri dalle fila dei musuoi trecento sulmani), o quando complotto` contro di lui (si pensi all’atteggiamento dei Banu¯ ¯ ’isha). Il CoNad¯ır o alla questione di ‘A ˙ accenna a questi avvenimenti nei rano versetti 3,160-162 e 47,20-22. Ibn Ubayy (e perfino i suoi partigiani) oscillavano indubbiamente tra due posizioni: insoddisfatti della religione ancestrale, stavano a cavallo tra l’islam e altri culti, comunque continuando a lagnarsene. A proposito della spedizione militare di Tabu¯k (9/630), anche in quel caso alcuni muna¯ fiqu¯ n rifiutarono di parteciparvi, convinti che Muhammad volesse misurarsi con un avversario troppo forte. Ma per costoro il Corano lascia intravvedere la possibilita` del perdono (9,88 e 103). Altri non esitarono a complottare contro il Profeta; appartenevano tutti alla tribu` degli Aws ed erano guidati da tale Abu¯ ¯ mir, che si separo` dal Profeta e durante i ‘A preparativi per la spedizione di Tabu¯k fece edificare a Quba¯ una moschea dissidente che la tradizione chiama ‘‘la moschea del danno’’ (masjid al-dira¯r); il Co˙ rano vi allude ai versetti 9,108-109. Contrariamente a ‘Abd Alla¯h ibn Ubayy, egli non si dichiarava musulmano. Si schiero` dalla parte dei quraishiti e poi cerco` l’appoggio delle truppe bizantine. Secondo le fonti era un asceta, uno hanı¯f, o almeno un ˙ cristiano. Ricerche recenti hanno avan¯ mir rappresenzato l’ipotesi che Abu¯ ‘A tasse la tradizione manichea, che rivendicava per se´ l’autentico hanı¯fismo, cioe` la ˙ religione di Abramo, contro l’islam nascente, percepito come un ‘‘neo-hanı¯fi˙ smo’’. Questi muna¯fiqu¯n sono accusati dal Corano (9,74 e 107; 56,9) di essere miscredenti, di dividere la comunita` e di combattere Dio e il suo inviato. L’esistenza dei muna¯fiqu¯n dimostra che a Me-

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ISACCO e ISMAELE

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dina, all’interno di una comunita` decisamente allargata, accanto ai convertiti meccani della prima ora, irremovibili nella loro fede – il che spiega perche´ la Tradizione non individui alcun muna¯fiq tra gli emigrati – vivevano alcuni la cui adesione all’islam era piu` tiepida, e anche degli scettici. Formando un gruppo composito, erano esitanti, indecisi, pronti a cambiare partito secondo le circostanze; scarsamente fiduciosi nel successo di Muhammad, si barcamenavano tra il Profeta, i meccani e gli ebrei. E quando tradirono l’Inviato, il Corano li considero` nemici (63,4): le diverse attitudini degli ipocriti – oppositori, dubbiosi, attendisti – si riflettono in quel che il Corano afferma di loro. Sul piano giuridico-teologico, il muna¯fiq e` il musulmano che non aderisce pienamente all’islam nel suo foro interiore; gli viene comunque accordato lo statuto di credente (muslim) e non quello di ka¯fir, con tutte le conseguenze che cio` comporta per questo mondo e per l’Aldila` . Non avendo accesso ai segreti delle coscienze, il potere politico non prese mai alcuna [M.Y.] misura contro gli ‘‘ipocriti’’. Bibliografia: Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Albin Michel, Paris 1969 (2ª ed.); Moshe Gil, «The creed of Abu¯ ¯ mir», in Israel Oriental Studies, 10 ‘A (1992), pp. 9-47; Id., «The Medinan opposition to the Prophet», in Jerusalem Studies on Arabic and Islam, 10 (1987), pp. 65-96; Afzal-ur Rehman, Subject Index of the Holy Qur’an, Noor Publishing House, Dehli 1987; William Montgomery Watt, Mahomet a` Me´dine, Payot, Paris 1978.

ISACCO e ISMAELE I figli primogeniti di Abramo figurano entrambi nel Corano come profeti ai quali Dio rivelo` un messaggio e affido` una missione (2,136; 3,84; 19,49). Sono spesso citati insieme ad Abramo nelle varie liste di profeti, talvolta congiuntamente (2, 136,140; 3,84; 4,163; 14,39) e talvolta separati: Isacco e` menzionato come figlio di Abramo, mentre Ismaele compare poco oltre, tra altri nomi di profeti (6,84 e 86; 21,72 e 85; 38,45 e 48). In effetti, nel

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corso della rivelazione dei singoli brani coranici, le modalita` della loro apparizione si sono evolute, accentuando progressivamente il ruolo di Ismaele. Isacco figura come il figlio annunciato ad Abramo dai visitatori angelici (11,71), primo anello della sua discendenza profetica; sebbene presentato come il figlio della promessa, quasi nulla e` detto della sua vita. Il Corano non considera la storia della nascita di Ismaele ne´ la cacciata di sua madre Agar e dello stesso Ismaele nel deserto (Gn 16 e 21), senza dubbio perche´ le riteneva gia` note all’uditorio. Gli storici ed esegeti successivi hanno ripreso questi racconti e li hanno adattati al contesto coranico, a partire da materiali biblici e aggadici: Agar e Ismaele sarebbero giunti sul sito della Mecca, qui sarebbero stati sul punto di morire di sete, ma un intervento angelico avrebbe permesso loro di scoprire la fonte di Zamzam, poi divenuta sacra nel rituale islamico; quindi Abramo li avrebbe raggiunti e aiutati a trovare una sistemazione tra le tribu` arabe locali. Questo permette stabilire un nesso con vari passi coranici essenziali, particolarmente dove e` detto che Abramo costruı` il santuario della Ka‘ba con l’aiuto di Ismaele: «Quando facemmo della Santa Casa luogo di riunione e di sicuro rifugio per gli uomini [...] e ingiungemmo ad Abramo e a Ismaele: ‘‘Purificate la Mia Casa per coloro che attorno vi correranno venerabondi, vi pregheranno devoti, vi s’inchineranno e si prosterneranno reverenti’’» (2,125); «Quando Abramo e Ismaele ebbero levato le fondamenta della Casa, invocarono: ‘‘Accettali da noi, o Signore! [...] Fa’ che noi possiamo darci tutti a Te, e fa’ della nostra progenie una nazione a Te devota, mostraci i Tuoi santi riti, e volgiti benigno verso di noi’’» (2,127-128; si veda anche Gn 12,7 e 13,34). Questi passi mirano a conferire una legittimita` direttamente abramitica al rituale meccano, cio` che permetteva di opporsi all’affermazione da parte degli ebrei di essere la sola discendenza eletta nata dalla promessa che Dio fece ad Abramo.

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Allo stesso tempo, i riti pagani attorno alla Mecca venivano denunciati in quanto corruzione di piu` antiche pratiche monoteiste. Gli storici del testo coranico sono concordi nel considerare piu` antica la menzione di Isacco come figlio di Abramo e piu` tarda la comparsa di Ismaele come antenato degli arabi e cofondatore del rituale meccano, testimonianza dell’epoca in cui la nuova religione islamica acquisiva piena indipendenza, in particolare dal modello ebraico. Tuttavia, la datazione precisa di tutti questi passi al periodo meccano oppure al periodo medinese della Rivelazione non vede unanimi i ricercatori. Il discorso su Ismaele va pero` valutato senza eccessi; il testo coranico insiste poco su questa ascendenza abramitica degli Arabi e non si tratta mai propriamente di un’elezione degli arabi in ragione della loro stirpe abramitica: la vera discendenza di Abramo si rivela per la pieta`, per l’imitazione del modello di fede (2,124,135136). L’origine isma¯‘ı¯lita dei meccani, infine, non e` un elemento essenziale entro il sistema dottrinale nell’islam nascente. Le figure dei due figli di Abramo compaiono dunque in modo molto discreto nell’insieme del testo coranico, decisamente eclissati in rapporto al ruolo primario, essenziale, svolto dal padre. Ma un passo merita una menzione particolare, quello della richiesta rivolta ad Abramo affinche´ sacrificasse suo figlio (37,101111). Quando quest’ultimo – non specificamente indicato – divenne adulto, Abramo vide se stesso in sogno mentre lo immolava. In seguito lo consulto` sulla via da seguire: «‘‘Figlio mio, una visione in sogno mi dice che devo immolarti al Signore: che cosa credi tu che io abbia a fare?’’ Il figlio rispose: ‘‘Padre mio, fa’ quel che ti e` ordinato: tu mi troverai, a Dio piacendo, paziente!’’». Il padre ubbidiente si apprestava a sgozzare il figlio consenziente quando Dio intervenne a fermare il gesto e annuncio` una ricompensa per Abramo. Gli esegeti musulmani hanno discusso a lungo sull’identita` del figlio in questione, se fosse Isacco o Ismaele. Lo storico ed esegeta Tabarı¯ (m. ˙

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ISAIA

310/923) riteneva piu` sicure le tradizioni che lo indicavano come Isacco, ma i commentatori in larga maggioranza sono convinti che chi effettivamente rischio` di essere sacrificato fosse Ismaele. Va sottolineato che questo figlio non e` citato per nome; cio` sottolinea l’universalita` del racconto che viene qui proposto alla meditazione. Il medesimo gesto di Abramo e` riprodotto dai pellegrini nel decimo giorno del mese del pellegrinaggio e ripreso assieme a loro dall’intera comunita` musulmana nella ‘‘Festa del sacrificio’’. In quel momento, la comunita` commemora la fede e la sottomissione di Abramo e di suo figlio agli ordini di Dio. L’indagine sulla dimensione spirituale di questo terribile sacrificio familiare viene di rado spinta oltre, se si escludono gli ambienti [P.L.] mistici. Bibliografia: Rene´ Dagorn, La geste d’Ismae¨l d’apre`s l’onomastique et la tradition arabes, Droz, Gene`ve 1981; Reuven Firestone, Journeys in Holy Land, the Evolution of the Abraham-Ishmael Legends in Islamic Exegesis, State University of New York Press, Albany 1990; Ibn ‘Arabı¯, Le Livre des chatons des sagesses, trad., note e commento di Charles-Andre´ Gilis, (2 voll.), Al-Bouraq, Bayru¯t 1997-1999; Uri Rubin, Between Bible and Qur’a¯n. The Children of Israel and the Islamic SelfImage, Darwin Press, Princeton, 1999; Ta˙ barı¯, I profeti e i re. Una storia del mondo dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993.

ISAIA Derivato dall’ebraico Yesha‘yah o Yesha‘yahu, il nome arabo, frequentemente utilizzato nelle traduzioni della Bibbia, e` Asha‘ya¯’, ma le fonti islamiche classiche usano piu` di frequente la forma Sha‘ya¯; figlio di Amos o di Amosiya¯, da cui Ibn ˙ ˙ i piu` imporAmusiya¯; e` considerato tra tanti ˙profeti inviati da Dio al popolo di Israele. Benche´ il libro di Isaia sia il piu` esteso dei libri dell’Antico Testamento (sessantasei capitoli) e Isaia compaia piu` volte anche nel Secondo libro dei Re, questo personaggio, curiosamente, non figura tra i ventiquattro profeti degli ebrei citati nel Corano. Cio` non implica, tutta-

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ISAIA

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via, che egli sia assente dalla letteratura religiosa islamica: il suo nome, al contrario, e` spesso associato alle profezie sulla venuta di Gesu` (‘I¯sa¯) e di Muhammad che egli avrebbe rivelato al suo popolo. Secondo le Qisas al-anbiya¯’ (Storie dei pro˙ ˙ ¯ (m. 427/1035) e il Munfeti) di Tha‘labı tazam di Ibn al-Jawzı¯ (m. 597/1201), Isaia ˙ considerava l’annunciata distruzione della citta` di Gerusalemme come un presagio della venuta dei due profeti e, dunque, in prospettiva positiva: «Rallegrati, Gerusalemme, ben presto verra` a te colui che cavalca l’asino (ra¯kib al-hima¯r) e, ˙ dopo di lui, verra` colui che cavalca il cammello (sa¯hib al-ba‘ı¯r)». Per questo ˙ ˙ motivo, le visioni profetiche di Isaia costituiscono una fonte d’ispirazione inesauribile per i dotti musulmani, in modo particolare per i loro scritti teologici e storiografici di carattere apologetico. Quasi tutte le notizie biografiche a lui dedicate, sia nelle opere dedicate alle Storie dei profeti, come le Qisas al-anbiya¯’ di ˙ ˙ Fa¯risı¯ (m. 289/902), di Tha‘labı ¯ o di Ibn Kathı¯r (m. 774/1337) – per non citare che le piu` note – sia nelle opere storiche (di Tabarı¯, m. 310/923, Ibn al-Jawzı¯ o Ibn al˙ ¯r, m. 630/1233) sia nei commentari Athı coranici (di Tabarı¯, di Ibn al-Jawzı¯ e di Ibn ˙ questa figura profetica ai Kathı¯r), legano versetti 17,4-8. Di conseguenza, Tabarı¯ ˙ ¯r nel suo Ta’rı¯kh, Tha‘labı¯, e Ibn al-Athı nel suo Ka¯mil introducono il capitolo su Isaia con la citazione completa di quei versetti. In quel passo, il Corano fa allusione a due episodi cruciali della storia del popolo d’Israele. Gli esegeti cercarono di spiegare il brano con l’aiuto della Tradizione e dei dettagli riportati da tradizionisti, predicatori pubblici e narratori, che facevano risalire le loro conoscenze a presunte autorita` versate nelle Scritture ebraica e cristiana, come Ka‘b al-Ahba¯r (m. 32/652 o 34/654), Wahb ibn ˙ Munabbih (m. 110/728) o Ibn Isha¯q (m. ˙ 150/767). Si trattava di individuare la prima delle due grandi ingiustizie commesse dal popolo d’Israele, menzionate nel versetto 4: «Decretammo contro i figli d’Israele, nel Libro: ‘‘Certo voi porterete la corruzione sulla terra due volte e v’in-

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nalzerete a superbia alta’’». I commentatori sono unanimi nel ritenere che il primo motivo di corruzione (fasa¯d) dei figli d’Israele rimandi all’esecuzione di Isaia. Nella Bibbia, la vita di Isaia si estende per un arco di settanta anni, attraverso i regni di quattro monarchi: Osia, Yotam,Achaz e Ezechia (o Zedechia). Nelle principali fonti islamiche, essa si restringe alla sua missione profetica (risa¯la) tra gli Israeliti sotto il regno di Ezechia. Questi, chiamato Sadı¯qa o Sidı¯qa (verosimilmente la ˙ di Zedechia), viene preforma˙arabizzata sentato come un re legato a Isaia da sincera amicizia e pronto ad ascoltarne con spirito religioso i consigli e le profezie. In un certo senso, non e` un’esagerazione affermare che Isaia, a causa della sua funzione di consigliere del re, sembra gettare un ponte tra il regno di Sadı¯qa in terra e il ˙ annuncia al re regno di Dio in cielo. Egli l’imminenza della sua morte e in seguito lo spinge a fare testamento e a designare un successore. Tuttavia il re, che non perde la speranza nella grazia divina, trascorre ogni notte in preghiera supplicando Dio di concedergli una vita lunga. Isaia gli rivela allora che l’Eterno non e` rimasto insensibile alle sue implorazioni, e che la vita gli e` stata prolungata di una quindicina di anni. Contrariamente a quanto narrato nel testo biblico, secondo il quale l’invasore assiro Sennacherib (in arabo Sanha¯rı¯b) re di Ba˙ bilonia si ritiro` definitivamente dal regno di Giuda solo dopo aver saccheggiato numerose citta` e lanciato un assalto infruttuoso a Gerusalemme (Is 1,7-8), la versione islamica narra di una vittoria schiacciante da parte ebraica, ottenuta senza colpo ferire: l’immensa armata nemica, valutata dagli storici attorno ai seicentomila soldati, fu sterminata da un giorno all’altro, grazie a un intervento divino di carattere miracoloso a favore di Israele. Due sono i racconti piu` diffusi: per alcuni autori, per esempio Ibn al-Athı¯r nel Ka¯mil, un angelo avrebbe lanciato un urlo assordante contro l’armata di Sennacherib; secondo altri, come Ibn Qutayba (m. 276/889) nel Ma‘a¯rif, un’epidemia (ta‘u¯n) si sarebbe propagata rapidamente ˙

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in seno a quell’armata. Cosı` si realizzo` la promessa divina fatta a Sadı¯qa tramite Isaia: «Io mi occupo del˙ tuo nemico», eccezion fatta per Sennacherib e cinque dei suoi scribi cui fu risparmiata la vita. Dio, infatti, aveva ordinato a Ezechia di risparmiarlo. Secondo altre fonti, Dio gli avrebbe anche ordinato di prendersi cura del capo nemico fino al ritorno a Babilonia, dove questi avrebbe regnato ancora sette anni. In seguito alla vittoria e alla morte del re Ezechia, il popolo di Israele si svio` dalla strada di Dio. Questa situazione non fece che rendere piu` veementi le reprimende e i sermoni che Isaia indirizzava inutilmente al suo popolo. Tabarı¯, nel suo commentario coranico (Ja¯˙mi‘, ripreso alla lettera da Tha‘labı¯ nelle Qisas), gli attribui˙ egli avrebbe sce un lungo discorso in˙cui tessuto l’elogio del profeta Muhammad e descritto la comunita` di quest’ultimo come migliore di ogni altra. Questo discorso avrebbe provocato l’ira del suo popolo, lo avrebbe costretto alla fuga e gli sarebbe infine costato la vita. Osserviamo marginalmente, come gia` noto` Maimonide nella Guida dei Perplessi, che il profeta utilizzo` frequentemente un linguaggio iperbolico durante le sue arringhe. Dopo aver trovato miracolosamente rifugio all’interno di un albero che gli avrebbe anche rivolto la parola, fu crudelmente ucciso dai nemici che segarono l’albero a meta`. Si tratta della stessa tragica sorte riservata a Zaccaria, padre di Giovanni Battista. In virtu` di questa morte iniqua, la storiografia islamica considera Isaia uno dei profeti ebrei caduti martiri sotto i colpi del loro stesso popolo, ai quali accenna il Corano (2,61; 3,21 e [L.D.] 122; 5,70). Bibliografia: Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible. From Ibn Rabban to Ibn Hazm, Brill, Leiden 1996; Jean-Louis De´clais, Un re´cit musulman sur Isaı¨e, Le Cerf, Paris 2001; Fa¯risı¯, «Kita¯b Bad’ al-khalq wa qisas al˙ ˙ Le´anbiya¯’», in Raif Georges Khoury, Les gendes prophe´tiques dans l’Islam, depuis le I jusqu’au III sie`cle de l’he´gire, O. Harrasowitz, Wiesbaden 1978; Maı¨monide, Le Guide des e´gare´s: traite´ del the´ologie et de

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philosophie, trad. dall’arabo di Salomon Munk, Maisonneuve et Larose, Paris 1981; Tha‘labı¯, ‘Ara¯’is al-maja¯lis fı¯ qisas ˙ ˙ al-anbiya¯’, or «Lives of the Prophets», trad. dall’arabo di William Brinner, Brill, Leiden 2002.

ISMAELE Vedi ISACCO E ISMAELE. ISPIRAZIONE Vedi RIVELAZIONE E ISPIRAZIONE. ¯ ’I¯LIYYA ¯T ISRA Le isra¯’ı¯liyya¯t sono delle parole, dei racconti, delle tradizioni orali di origine ebraica o cristiana, o in relazione con i figli di Israele (banu¯ Isra¯’ı¯l), utilizzati da alcuni letterati musulmani nei loro scritti. Igna´c Goldziher, uno dei pionieri degli studi sulle isra¯’ı¯liyya¯t, le ripartisce in tre categorie. Innanzitutto le parole o i racconti che completano e spiegano alcune indicazioni fornite dal Corano su temi biblici; questo tipo di isra¯’ı¯liyya¯t si trova in tutti i generi della letteratura musulmana. Poi, i racconti del genere noto come ‘ahd banı¯ Isra¯’ı¯l (‘‘l’epoca dei figli di Israele’’); malgrado questa denominazione, accade spesso che tali racconti non contengano alcuna allusione alla benche´ minima figura israelita. Infine, i racconti folclorici e di miracolo che provengono solo in parte da fonti ebraiche. Le isra¯ ’ı¯liyya¯ t della prima categoria hanno un ruolo particolarmente importante. Le informazioni sulle figure e i temi biblici attestati nel Corano sono in genere assai lacunose, e chi voglia trarne indicazioni su avvenimenti importanti della storia del popolo di Israele o su figure centrali come i patriarchi, i profeti biblici o i re, spesso trova solo allusioni decisamente laconiche. In piu`, il Corano non fa alcuna menzione di figure bibliche centrali come i profeti Isaia, Geremia, Ezechiele o di numerosi re d’Israele. Ed evoca altrettanto brevemente avvenimenti importanti (quali l’uscita dall’Egitto, la traversata del deserto, l’ingresso in Terra Santa, la storia del popolo ebraico

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nel suo paese per piu` di un millennio), e lo stesso vale per la storia del cristianesimo. Le generazioni posteriori, tuttavia, furono sensibili a queste lacune. La lettura dei libri di storia, di esegesi coranica, di raccolte di Hadı¯th e, in modo particolare, le ˙ opere classificabili come Storie dei profeti (Qisas al-anbiya¯’) testimoniano l’ab˙ ˙ del materiale ebraico (talmubondanza dico e midrashico) e cristiano (tratto dai Vangeli canonici e apocrifi) impiegati da parte degli autori musulmani. Gli ebrei convertiti all’islam, come gli eruditi musulmani che ebbero contatti con i loro colleghi ebrei e cristiani, furono le maglie della catena di trasmissione di questi racconti. Nella maggior parte dei casi, le fonti islamiche non citano l’origine delle isra¯’ı¯liyya¯t che riportano. Come i racconti biblici, che figurano nel Corano sotto forma di parafrasi e non di traduzione letterale, anche le isra¯’ı¯liyya¯t hanno evidentemente subito un vero e proprio lavoro redazionale di riscrittura e di adattamento, il che rende particolarmente arduo rintracciare le loro fonti. Il riferimento alle fonti e` talvolta vago e generale, come «ho trovato nella Torah» oppure «e` scritto nei libri (maktu¯b fı¯ al-kutub)». Espressioni simili a queste non indicano necessariamente che le fonti si trovano nel Pentateuco o nella Bibbia, poiche´ possono anche riferirsi alla letteratura postbiblica, specificamente al Talmud e al Midrash. L’identificazione precisa delle fonti ebraiche o cristiane di questi racconti presuppone, dunque, una conoscenza esaustiva delle letterature ebraica e cristiana. Secondo quanto emerge dalle fonti storiche islamiche, queste tradizioni avrebbero cominciato a essere messe per iscritto gia` alla fine del I/VII secolo. Si attribuisce a Wahb ibn Munabbih (m. 110/ 728), il celebre ebreo convertito all’islam, l’opera intitolata Kita¯b al-mubtada’ nota anche con il titolo Kita¯b al-isra¯’ı¯liyya¯t, apparentemente il primo scritto di questo genere. Nel corso del tempo, l’utilizzazione da parte degli eruditi musulmani di un abbondante materiale tratto dall’eredita` religiosa dell’ebraismo e del cristia-

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nesimo suscito` controversie e polemiche. Alcuni si riferirono abbondantemente alle isra¯ ’ı¯liyya¯ t senza rilevarvi alcun problema, mentre altri le rifiutarono duramente. Molte fonti riportano la storia del califfo ‘Umar ibn al-Khatta¯b (che regno` dal 13 al 23 dell’egira, dal˙˙ 634 al 644) il quale chiese a un ebreo medinese di copiare per lui dei passi della Torah. Quando ‘Umar chiese a Muhammad l’autorizzazione a leggere questi passi, il Profeta si adiro` con lui. Allora ‘Umar si scuso` e disse: «Mi basta che Allah sia il mio Dio, l’islam la mia religione e Muhammad il mio profeta». Quando il Profeta si riprese dalla propria collera, disse: «Giuro su Colui che possiede la mia anima che se anche Mose` fosse tra voi e voi mi lasciaste per seguirlo, sareste fuori strada. Voi siete la mia parte fra i popoli e io sono la vostra parte fra i profeti». In altre parole, la verita` tutta intera si trova nella religione di Muhammad e non c’e` bisogno di rivolgersi agli scritti sacri di altre religioni. Il rifiuto di fondarsi sulle fonti ebraiche o cristiane e` talvolta spiegato col fatto che esse sono falsificate. Secondo una tradizione, l’ebreo convertito Ka‘b al-Ahba¯r si ˙ reco` da ‘Umar con un libro santo ebraico in mano e gli chiese l’autorizzazione a leggerlo. ‘Umar gli rispose: «Se sei davvero certo che questo libro contenga parti della Bibbia che Dio rivelo` a Mose` sul monte Sinai, allora leggilo giorno e notte». Il presupposto che si cela dietro questa risposta sembra chiaro: gli ebrei possiedono scritti falsificati, occorre dunque astenersi dal leggerli. Un esempio delle controversie che opposero i campi avversi quanto all’uso delle isra¯’ı¯liyya¯t si trova in una tradizione che risale all’epoca dello stesso Muhammad: «Trasmettete [degli insegnamenti provenienti] dai figli di Israele e [sappiate che] questo non e` biasimevole (haddithu¯ ‘an ˙ banı¯ Isra¯’ı¯l wa la¯ haraj)». Come ha rile˙ vato Meir Jacob Kister nel suo studio di questa tradizione, due parti avverse si basarono su di essa ciascuna interpretandola a suo modo per giustificare la rispettiva posizione: i difensori dell’utilizzo delle isra¯’ı¯liyya¯t tradussero l’espressione wa la¯

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haraj come sopra, mentre i loro avversari ˙la intesero non come un’affermazione, ma come un’interdizione: «[...] e non commettete un errore [diffondendo racconti menzogneri]». In generale, sembra che l’opposizione all’utilizzo delle tradizioni ebraiche e cristiane non sia stata affatto rigida, soprattutto quando il loro contenuto concordava con le concezioni islamiche. Evidentemente, il rifiuto interveniva quando tali tradizioni contenevano elementi passibili di influenzare la fede e le consuetudini dell’islam. [M.B.-A.]

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Bibliografia: Igna´ c Goldziher, «Isra¯ ’¯ı liyya¯t», in Revue des e´tudes juives, 46 (1902), pp. 63-65; Bernhard Heller, «Re´cits et personnages bibliques dans la le´gende mahome´tane», in Revue des e´tudes juives, 85 (1928), pp. 113-136; Meir Jacob Kister, «Haddithu¯ ‘an banı¯ isra¯’ı¯la wa-la¯ ˙ haraj», Israel Oriental Studies, 2 (1972), ˙pp. 215-239; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961.

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J ¯ GHU ¯T JIBT e TA ˙ al-Ta¯ghu¯t e` un’associazione di Al-Jibt wa ˙ non del tutto chiaro che termini dal senso compare una sola volta nel Corano: «Non hai visto coloro cui fu data una parte del Libro, che credono nei Jibt e nei Ta¯ghu¯t ˙ ¯ t da [...]» (4,51). Tuttavia, la parola ta¯ghu sola compare altre sette volte. I ˙commentatori coranici di ogni epoca, come gli studiosi moderni, hanno molto discusso sia sull’origine di queste parole sia sul loro significato. Il contesto del versetto sopra citato e di tutti gli altri versetti in cui compare la parola ta¯ghu¯t mostra chiaramente che si tratta ˙di oggetti di un credo deviante: «Chi rifiuta Ta¯ghu¯t e crede in ˙ Dio si e` afferrato all’impugnatura saldissima che mai si puo` spezzare» (2,256); «coloro che credono combattono sulla via di Dio e coloro che rifiutano la Fede combattono sulla via dei Ta¯ghu¯t» (4,76); «un ˙ Divino Messaggero suscitammo in ogni nazione, a gridare: ‘‘Adorate Dio ed evitate i Ta¯ghu¯t’’» (16,36); «coloro che evitano di˙ adorare i Ta¯ghu¯t e si volgono pentiti a Dio avranno˙ la Lieta Novella!» (39, 17). Trattandosi di questi versetti, i commentatori hanno per lo piu` spiegato l’associazione dei termini jibt e ta¯ghu¯t osser˙ degli idoli vando che entrambi indicano oppure alludono a forze altre che Dio nelle quali l’uomo ripone la propria speranza, si tratti di maghi (sahara), indovini ˙ (kahana) o dello stesso Satana. Una definizione generale dei due termini enigmatici e` proposta, per esempio, nell’opera lessicografica dedicata al Corano di Ra¯ghib al-Isfaha¯nı¯ (m. verso il 425/1033): ˙ jibt, ogni oggetto adorato altro «Si chiama da Dio, come il mago (sa¯hir) o l’indovino ˙ il termine ta¯(ka¯hin)». Isfaha¯nı¯ definisce ˙ ghu¯t quasi ˙allo stesso modo. Accanto alla corrente esegetica che spiega i termini e le espressioni oscure del Corano con l’aiuto della lingua araba,

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si fecero alcuni tentativi per trovare a queste parole un’origine straniera. Quanto a jibt, molti commentatori affermano che si tratta di una forma dialettale per jibs, che significa ‘‘subdolo’’, ‘‘sornione’’; Suyu¯t¯ı (m. 910/1505) propone ˙ oggi ammessa dalla gran una spiegazione parte dei ricercatori: la parola avrebbe un’origine etiopica. Questa lingua ha infatti arricchito il vocabolario coranico con tutta una serie di termini (tra i quali ta¯ghu¯t), per la maggior parte appartenenti ˙all’ambito della religione e del rituale, come ha ben dimostrato Arthur Jeffery in The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n. Il senso del termine jibs in etiopico e` ‘‘stregoneria’’ o ‘‘demone’’, il che corrisponde all’interpretazione di molti esegeti musulmani. Un’altra ipotesi formulata da qualche ricercatore, all’apparenza meno verosimile, e` che si tratti di un prestito greco. Quanto al secondo termine, ta¯ghu¯t, che ricorre molto piu` spesso nel˙ Corano, la tradizione esegetica come pure la ricerca islamologica hanno proposto diverse spiegazioni. La piu` comunemente ammessa da parte dei commentatori musulmani e` la derivazione dalla radice araba «tghy», il cui senso, nella lingua coranica ˙ come in altri strati linguistici dell’arabo, e` ‘‘superare i limiti’’, ‘‘rivoltarsi’’, ‘‘insorgere’’, ‘‘tiranneggiare’’. Isfaha¯nı¯ spiega che «chiunque oltrepassi ˙i limiti di cio` che gli e` permesso, come il mago, l’indovino, il jinn ribelle o chi si allontana dal cammino della verita` e` chiamato ta¯ghu¯t». ˙ Anche in questo Suyu¯t¯ı si distingue per ˙ l’originalita` del suo pensiero e per il suo spirito critico, poiche´ suppone che la parola derivi dell’etiopico. I ricercatori moderni hanno esplorato due piste etimologiche: l’una aramaico-araba e l’altra etiopica. Abraham Geiger, come altri dopo di lui, suppone che all’origine

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del termine vi sia l’ebraico-aramaico ta‘u¯ t, attestato nel Talmud di Gerusa˙lemme e in alcune traduzioni arabe della Bibbia, che significa ‘‘idoli’’, come nella frase seguente: «Guai a voi e ai vostri idoli (in ebraico: oi lakhem u-le-ta‘u¯tkhem)». Questo significato si registra˙ anche in siriaco. Jeffery e` convinto che Suyu¯t¯ı abbia ˙ paragione quando considera ta¯ghu¯t una ˙ rola etiopica. La radice «t‘y» (che corri˙ «tghy» arabo) sponde al «t‘y» ebraico e al ˙ ˙ significa ‘‘allontanarsi dal ˙cammino di Dio’’ e ‘‘essere superstiziosi’’. Di qui, risulta che l’origine dei due termini che ci interessano sia etiopica e che i loro significati siano prossimi l’uno all’altro. L’esegesi islamica, che tende spesso a decifrare le espressioni enigmatiche fornendo un’interpretazione tipologica e simbolica, ha proceduto cosı` anche nel caso della nostra espressione. Secondo una spiegazione, i due termini in associazione alludono ai due ebrei medinesi nemici di Muhammad: Huyayy ibn Akhtab e ˙ ˙ tradizione riporKa‘b ibn al-Ashraf. Una tata da Tabarı¯> afferma, tra le altre cose, di questi˙ due ebrei: «I loro correligionari, gli ebrei, obbedivano loro quand’essi incitavano alla ribellione contro Dio e quando rifiutavano da eretici il suo inviato [Muhammad]; essi sono dunque due jibt e due ta¯ghu¯t». ˙ Anche nell’esegesi sciita e` attestata un’interpretazione tipologica secondo la quale, come per tradizione, le espressioni coraniche negative designano i suoi nemici storici. Cio` che spesso accade quando il Corano associa due termini peggiorativi, l’esegesi sciita ritiene che si tratti di un’allusione ai due primi califfi, Abu¯ Bakr e ‘Umar, talvolta designati per disprezzo ‘‘il primo e il secondo (al-awwal wa al-tha¯nı¯)’’ oppure ‘‘Tizio e Caio (Fula¯n wa Fula¯n)’’. Infine, nell’esegesi mistica si trova un altro simbolismo. Per esempio, secondo il commento coranico di Qushayrı¯ (m. 465/1974), tra i piu` eminenti maestri del sufismo, l’espressione si riferisce alle aspirazioni e ai desideri dell’anima carnale: quando l’uomo obbedisce loro e non a Dio, i due ‘‘demoni’’

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JINN

costituiscono delle barriere che lo separano e lo allontanano dal mondo divino. [M.B.-A.]

Bibliografia: Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n, Brill, Leiden 2006 (1ª ed. Oriental Institute Publications, Baroda 1938).

JINN Il termine jinn, reso a volte come ‘‘genio’’, indica ogni sorta di esseri fantastici la cui realta` e` affermata dal Corano accanto a quella di altre creature; di conseguenza, credere nella loro esistenza, come in quella degli angeli, e` parte del credo musulmano. L’islam riserva dunque un posto a queste creature che sfuggono a ogni percezione, costituendo una sorta di ‘‘mondo nascosto’’ (‘alam alghayb) che interviene nell’ordine del ‘‘mondo visibile’’ (‘alam al-shaha¯da). A indicare queste creature, il Corano utilizza oltre a jinn anche jinna e ja¯nn, tutti derivati dalla medesima radice. Il verbo janna significa innanzitutto ‘‘essere nascosto’’, ‘‘coprire’’, ‘‘ricoprire’’, ma anche ‘‘essere abbondante’’, ‘‘essere tenebroso’’ e ‘‘far impazzire’’. Da questo verbo deriva inoltre janna, ‘‘giardino’’, in particolare il giardino del paradiso. Jinna e` insieme a jinn la parola piu` ricorrente nel Corano; se jinnsignifica ‘‘demone’’, ‘‘genio’’, ma anche ‘‘cio` che copre’’, ‘‘velo’’ o ‘‘l’interno di qualcosa’’, jinna indica i demoni e i genii ma anche la follia e il furore. Infine, il termine ja¯nn e` utilizzato sia per i demoni e i genii sia per un tipo di serpente, bianco e non nocivo, che vive nelle zone abitate dagli uomini; questa parola compare nel Corano due volte nel senso di serpente, trattandosi del bastone di Mose` che si agita come un ja¯nn (27,10 e 28,31). Il termine jinn potrebbe anche derivare dal mondo latino, come il fatto stesso di considerare i genii semidivinita` nell’Arabia preislamica; erano ninfe e satiri che popolavano il deserto e rappresentavano il lato minaccioso della natura. All’epoca del Profeta, gli arabi avevano una concezione piu` astratta di queste creature, che

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JINN

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essi consideravano divinita` impersonali accanto ad Allah; si offrivano loro sacrifici e si cercava di accattivarsene il favore per ottenere il loro aiuto (6,100 e 128; 37, 158; 72,6). La credenza nei jinn nella tradizione musulmana poggia su un fondo antico di fonti molto diverse tra loro. La follia e` spesso considerata come una possessione da parte dei jinn; cio` rafforza questo significato della radice, dalla quale ha preso forma junu¯n, ‘‘follia’’. A questo proposito il Corano ricorda che il Profeta era stato tra l’altro accusato d’essere posseduto da un jinn; la parentela fra jinn e follia e` specificamente rilevata nella sura detta appunto dei Jinn, dove essi stessi appaiono in preda a una follia, consistente nel mentire su Dio, follia che essi diffondono tra gli uomini: «Noi pensavamo che ne´ uomo ne´ jinn potesse mentire contro a Dio, eppure alcuni della razza degli uomini si rifugiarono presso alcuni della razza dei jinn, i quali pero` non accrebbero che la loro follia. Essi infatti pensavano, come voi pensavate, che Dio non possa resuscitare nessuno» (72,5-7). Fra le creature, il Corano menziona di solito i jinn assieme agli uomini, cosı` ripartendo la funzione di adorare Dio tra due grandi classi di differente natura; l’espressione ‘‘gli uomini e i jinn’’ e` regolarmente utilizzata. Un versetto precisa che i jinn, come gli uomini, devono dedicare un culto a Dio: «Io non ho creato i jinn e gli uomini altro che perche´ Mi adorassero» (51,56). Come gli uomini, i jinn sembrano appartenere ai due sessi; non sono stati creati allo stesso modo degli uomini ma a partire dal fuoco («I jinn creammo pure, da prima, di fuoco ardentissimo», 15,27), da un vento bollente o dal vapore. Nel Corano e` detto che gli uomini sono detti creati dalla terra e dall’acqua, e i jinn dal fuoco e dall’aria. Tuttavia questa distinzione non e` cosı` netta, poiche´ a volte i jinn sono considerati esseri ctonii appartenenti alla stessa specie dei serpenti, altre volte creature aeree fatte di fuoco, altre volte ancora creature acquatiche. Un altro punto in comune con gli uomini e` che, come il Corano precisa, i jinn possono essere demoniaci, il che comporta peral-

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tro che possano anche essere angelici: «Cosı` ponemmo accanto a ogni profeta un Nemico, esseri satanici fra gli uomini e i jinn» (6,112). La differenza rispetto agli angeli non e` molto chiara, tanto piu` che il termine na¯r (fuoco) di cui i jinn sono creati si ricollega nell’etimologia a nu¯r, ‘‘luce’’, da cui provengono gli angeli. Questa ambiguita` emerge nettamente nel caso di Iblı¯s, del quale il testo coranico afferma sia che e` un angelo (2,3) sia che e` un jinn (18,50). Anche i jinn ebbero dei profeti; alcuni sono pertanto destinati all’inferno e altri entreranno in paradiso. I teologi hanno discusso sull’identita` di questi profeti: si e` sostenuto che fossero degli angeli, ma la gran parte degli autori, sulla base del Corano stesso, e` convinta che fossero profeti umani (6,130; 17,94-95); vi e` chi, per esempio Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/ 1209), crede invece che i profeti abbiano trasmesso i loro messaggi a certi jinn incaricati di portarli ai loro simili. Alcuni jinn sarebbero dunque musulmani, altri ebrei o cristiani o empi. La sura dei Jinn precisa che Muhammad ebbe tra le sue caratteristiche quella d’essere stato inviato sia agli uomini sia ai jinn. Questa sura riporta una vera e propria professione di fede musulmana proferita dai jinn e annuncia loro una retribuzione per la l’obbedienza o la disobbedienza. Afferma inoltre a chiare lettere che i jinn si dividono secondo la loro fede: «Noi, quando ascoltammo la Guida, vi credemmo, perche´ chi crede al suo Signore non teme perdita o eccesso, e noi abbiamo fra di noi chi e` dato a Dio e chi da Dio si allontana; quelli che a Dio si danno cercano rettitudine, e quei che se ne allontanano saranno legna dell’Inferno» (72,13-15). Questa particolarita` fa di Muhammad, nella definizione tradizionale, ‘‘l’inviato dai due incarichi’’ (rasu¯l al-thaqalayni). I jinn sono ritenuti esseri intelligenti, invisibili agli occhi degli uomini, ma in grado di assumere ogni forma umana o animale. La tradizione vuole che essi abitino soprattutto i luoghi isolati o abbandonati, che si riproducano e vivano storie d’amore con gli uomini. Il rapporto con il

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mondo umano ha ben presto suscitato discussioni intorno al loro statuto legale e sui loro rapporti con gli uomini per quanto concerne il matrimonio e la proprieta`. I diversi tipi di jinn formano una sorta di bestiario fantastico, autorizzando le piu` varie speculazioni; la tradizione musulmana menziona almeno sedici tipi di jinn (ghu¯l, ‘ifrı¯t, si‘la¯t ecc.). Il Corano impiega il termine ‘ifrı¯t per indicare un jinn malvagio (27,39); in quest’ultimo, secondo la cultura popolare, si trasformerebbe chi muore di morte violenta. Inoltre, i teologi hanno affermato che un uomo deceduto in condizione di peccato grave puo` trasformarsi in un jinn. Si e` loro accordato uno spazio importante nella magia, riconoscendo di fatto in tal modo un’influenza preislamica non araba. L’impiego di jinn malvagi mediante la magia e` severamente proibito dall’islam; cionondimeno, e` buono difendersene all’occorrenza con pratiche magiche e tramite amuleti e talismani. Va infine notato che i demoni (shayta¯n, pl. shaya¯t¯ın) sono ˙ empi, nemici ˙ degli spesso ritenuti dei jinn uomini. I jinn hanno una forza superiore a quella degli uomini, e poiche´ si pongono in mondo differente rispetto al mondo della percezione, possono compiere atti impossibili agli uomini come spostarsi a un’altissima velocita`. Il Corano riprende infatti l’antica credenza secondo cui Salomone si servı` di geni per compiere ogni sorta di azioni normalmente impossibili; in questa presentazione il Libro non sembra tuttavia distinguere fra jinn e demoni, come testimoniano i due passi che seguono: «Soggiogammo a lui il vento, che correva al suo comando, ovunque egli lo diri-

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JINN

gesse, leggero, e i demoni (shaya¯t¯ın) tutti, costruttori o pescatori di perle e˙ altri accoppiati in catena» (38,36-38); «Tutti i suoi eserciti si radunarono avanti a Salomone, eserciti di jinn, di uomini e d’uccelli» (27,17). Le tradizioni del Profeta ne offrono una visione piu` completa. Ogni uomo sarebbe accompagnato da jinn che gli da` suggerimenti. Anche i profeti sono oggetto dell’aggressione di jinn e di uomini demoniaci; alcuni racconti narrano che il Profeta dovette lottare contro un jinn che tentava in ogni modo di impedirgli la preghiera. Secondo un altro racconto, il Profeta recito` il Corano a un gruppo di jinn e il giorno seguente mostro` ai Compagni la traccia che la loro presenza ignea aveva lasciato sul suolo. I teologi hanno proposto due tipi di interpretazione sulla natura dei jinn: alcuni, tra i quali Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), hanno creduto che fossero fatti di una sostanza immateriale, come gli angeli e i demoni; altri, tra i quali Ash‘arı¯ (m. 323/935) e Ba¯qilla¯nı¯, hanno invece affermato che erano fatti di una sostanza materiale, ma a formare un corpo semplice. Alcuni mu‘taziliti hanno tentato un’interpretazione piu` razionalista, mentre i filosofi, come Avicenna, ne hanno negato la realta` per considerarli invece spiriti sottili e trasparenti dotati di parola e capaci di assumere [P.B.] ogni forma. Bibliografia: Toufy Fahd, «Anges, de´mons et djinns en Islam», in Ge´nies, anges et de´mons, Le Seuil (coll. Sources orientales), Paris 1971; Louis Gardet, M.M. Anawati, Introduction a` la the´ologie musulmane, essai de the´ologie compare´e, Vrin, Paris 1981 (3ª ed.).

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K KA‘BA Il termine ka‘ba indica originariamente ogni edificio di forma cubica. E` usato in due occasioni nel Corano per identificare il luogo di culto piu` importante della fede musulmana: «O voi che credete! Non uccidete selvaggina trovandovi in stato sacrale. Chi di voi la uccidera` intenzionalmente, la pena che dovra` pagare, in forma di sacrificio da portare alla ka‘ba, sara` un animale del suo gregge [...]» (5,95), e soprattutto: «Dio ha fatto della Ka‘ba, la Casa sacra, un sostegno per gli uomini e ha istituito il Mese Sacro e le Vittime Sacrificali [...]» (5,97). Considerata come la casa di Dio (bayt Alla¯h), e` il santuario che indica la direzione verso cui i musulmani si orientano durante la preghiera e il luogo in cui essi sono chiamati a recarsi in pellegrinaggio, se ne hanno la possibilita`, sia per il pellegrinaggio (hajj) annuale del mese a esso consacrato˙ (dhu¯ al-hijja), l’ultimo mese del ca˙ musulmano, sia per un lendario lunare pellegrinaggio minore (‘umra), che non possiede pero` lo stesso valore, da compiersi negli altri mesi. La costruzione della ka‘ba, la cui esistenza sembra attestata a partire dal II secolo d.C., e` stata oggetto di un’intera letteratura leggendaria che chiama in causa il profeta Abramo e suo figlio Ismaele i quali sarebbero, secondo il Corano, i fondatori di questa casa del Signore (2,127; 5,97). L’edificio originale sarebbe stato molto basso, alto quanto un uomo, e privo di tetto. La Ka‘ba e` riconosciuta dai musulmani come il primo santuario stabilito da Dio sulla terra perche´ fosse meta di pellegrinaggio; e` l’antica casa (22,29 e 33). E` inoltre designata come il tempio di Bakka, il luogo in cui si fermo` Abramo e dove si deve pregare: «In verita` il primo Tempio che sia stato fondato per gli uomini e`, certo, quello che

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e` in Bakka, benedetto, e Guida per tutto il creato; e vi si trovano Segni evidenti, come la stazione di Abramo, e chi vi entra e` in sicurta` [...]» (3,96-97, vedi anche 2, 125-127). Il santuario della Mecca non fu sempre il centro della pratica religiosa musulmana. La prima comunita` medinese si orientava durante la preghiera verso Gerusalemme; fu solo un anno e mezzo dopo l’egira, all’incirca, quando il legame fra l’islam e la religione abramitica si affermo` sempre piu`, che i musulmani presero la Ka‘ba come polo di orientamento: «Vediamo che tu volgi la faccia verso il cielo, ma ti doneremo ora una qibla che ti piacera`: volgi dunque il volto verso il Tempio Sacro, rivolgetevi tutti, ovunque siate, verso quella direzione [...]» (2,144). Forse, affermare che l’islam aveva per vocazione il ripristino della pura fede di Abramo mirava a recuperare la pratica preislamica del pellegrinaggio i cui riti erano fortemente intrisi di paganesimo. La conquista della Mecca nell’anno 8/629 fu l’occasione per eliminare gli elementi pagani dalla Ka‘ba e per consacrarla a centro della spiritualita` musulmana. Le trecentosessanta statue di idoli che si trovavano intorno all’edificio furono distrutte, e la statua di Hubal, divinita` introdotta nel III secolo, che si trovava all’interno della Ka‘ba sopra il pozzo che si ritiene scavato da Abramo, venne rimossa. Allo stesso modo, le pitture decorative che ornavano l’interno dell’edificio, furono cancellate con l’acqua della fonte di Zamzam, a eccezione di quelle che raffiguravano Maria e Gesu`: il Profeta aveva impedito di distruggerle ponendovi sopra le proprie mani. Aveva inoltre fatto distruggere una colomba di legno, ma si erano conservate le due corna dell’ariete di Abramo, tuttavia eliminate in seguito.

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In epoca preislamica, la gestione della Ka‘ba era stata fonte di conflitti. Dopo che Qusayy, antenato dei Quraysh, l’a˙ veva distrutta e poi ricostruita e ne aveva preso la custodia dalla tribu` dei Khuza¯‘a, i suoi discendenti avevano rivestito le varie cariche a essa connesse: l’amministrazione di un edificio chiamato Da¯r alnadwa, situato sul lato settentrionale dell’edificio, l’approvvigionamento ai pellegrini di cibo (rifa¯da) e bevande (siqa¯ya), la manutenzione del santuario (sida¯na) e la sua custodia (hija¯ba). Con la conquista ˙ della Mecca, il Profeta aveva trasformato tutti questi uffici, limitandoli alla custodia e all’approvvigionamento dei pellegrini. Affido` la custodia allo zio ‘Abba¯s e poi a ‘Uthma¯n ibn Talha, che a sua volta la ˙ affido` a suo cugino˙Shayba ibn Abı¯ Talha, ˙ i cui discendenti, i Banu¯ Shayba,˙ sono ancora oggi i custodi della Ka‘ba. In compenso, l’approvvigionamento dei pellegrini fu riacquisito da Abu¯ Bakr nel 9/ 630, e rimase una prerogativa dei califfi successivi. A partire dal 10/631, all’epoca del pellegrinaggio di Muhammad alla Mecca, la Ka‘ba divenne un tempio esclusivamente riservato ai musulmani, hara¯m ˙ cioe` ‘‘consacrato’’ ovvero ‘‘vietato’’. La Ka‘ba propriamente detta e` un edificio quasi cubico situato in un grande spianata al centro di una moschea immensa. L’edificio attuale e` stato ricostruito in seguito alla distruzione del 683 da parte delle armate omayyadi del califfo Yazı¯d ibn Mu‘a¯wiya, che fece cingere d’assedio la Mecca e incendiare la Ka‘ba con le catapulte; conseguenza particolare di cio` fu la Pietra Nera si ritrovo` spezzata in tre parti. Al tempo del Profeta, la Ka‘ba era gia` stata distrutta da un incendio non doloso, procurato da una donna che vi aveva bruciato dell’incenso, dunque era gia` stata ricostruita. Allora essa era stata rialzata raddoppiandone l’altezza, e dotata di un tetto piatto. Anche la porta venne rinforzata, per evitare le inondazioni durante i temporali. Dopo la distruzione dell’edificio, nel 683, l’anticaliffo Ibn al-Zubayr la fece ricostruire assecondando quelli che erano stati i desideri del Profeta. Venne posta sopra una pedana di venticinque

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centimetri e nuovamente innalzata fino a raggiungere i quindici metri d’altezza. Le mura minori erano alte dieci metri, mentre la facciata con la porta arrivava ai dodici metri. I tre pezzi della Pietra Nera furono ricollocati nell’angolo orientale della facciata, incastonati in una corona d’argento perche´ restassero uniti. La facciata e` rivolta a nord-est, e di fronte a essa si trovano la stazione di Abramo e la porta dei Banu¯ Shayba, anche detta Ba¯b al-sala¯m, e il pozzo di Zamzam. Ancora di fronte alla facciata, fuori dal perimetro del santuario, inizia la via del pellegrinaggio che porta da Safa¯ a Marwa. I quattro ˙ sono rivolti verso i angoli della Ka‘ba quattro punti cardinali. L’angolo est e` dunque quello della Pietra Nera, quello ovest e` l’angolo siriano, quello a nord l’iracheno e quello a sud lo yemenita. Di fronte al muro di nord-ovest si trova una parete di marmo chiamata ‘‘al-hat¯ım’’, di ˙ ˙ centiforma semicircolare, alta novanta metri e larga centocinquanta. Lo spazio compreso tra questo muro e la Ka‘ba, chiamato al-hijr oppure hijr Isma¯‘ı¯l, e` ˙ ˙ ´ anticaoggetto di venerazione perche mente faceva parte della Ka‘ba stessa; durante la circumambulazioni vi si gira attorno, cosı` considerandolo parte dell’edificio. Si ritiene che la tomba di Abramo e Agar si trovi all’interno dello hijr; un incavo di fronte alla porta sarebbe˙ invece il luogo in cui Abramo e suo figlio Ismaele mescolarono la malta per costruire l’edificio. Anche la stazione di Abramo si trova di fronte a questo muro, sormontata da una piccola cupola; attraverso di essa e` visibile l’impronta dei suoi piedi, rimasta miracolosamente impressa sulla pietra durante la costruzione dell’edificio. Accanto si trova il pulpito (minbar), che e` stato sostituito; similmente la stazione di Abramo e` stata ridotta e circondata da una barriera dai Sauditi a partire dal 1956, per impedire l’accesso. Sotto la parte superiore del muro di nordovest si trova una gronda dorata, ‘‘il canale della misericordia’’ (mı¯ za¯ b alrahma). Qui si trova anche il pozzo di ˙ Zamzam, la cui cupola e` stata eliminata, e il Ba¯b al-sala¯m cioe` la porta dei Banu¯

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Shayba, incaricati della custodia della Ka‘ba. Questa e` forse l’unica parte del recinto del santuario che si sia conservata tale e quale. C’e` un’altra pietra, al-hajar ˙ al-as‘ad, incastonata nell’angolo sud-est, che e` uso toccare durante le circumambulazioni. Si ritiene che anche la parte di facciata che va dalla Pietra Nera alla porta al-multazam sia dotata di virtu` quando si prega direttamente appoggiati a essa. All’interno della Ka‘ba, tre colonne di legno sostengono il tetto, cui si accede percorrendo una scala; il pavimento e` di lastre di marmo, i muri portano iscrizioni religiose e la luce e` data da lampade d’oro e d’argento. L’edificio e` rivestito da un grande paramento di broccato nero, chiamato kiswa, sul quale e` ricamata in filo d’oro la formula della professione di fede musulmana e altre formule tratte dal Corano. La kiswa e` rinnovata ogni anno, e la vecchia e` data ai custodi che la tagliano per poi distribuirne o venderne le parti. Anche sulla porta si trova un paramento d’oro e d’argento. L’insieme e` sensibilmente mutato da quando i Sauditi ne hanno preso possesso; per esempio, essi hanno distrutto gli edifici in cui gli imam delle quattro scuole giuridiche sunnite guidavano la preghiera, come quello del pozzo di Zamzam; inoltre, hanno ingrandito il complesso della moschea che circonda il santuario. Piu` volte all’anno, in particolare il 10 del mese di muharram e nel mese ˙ del pellegrinaggio, secondo il rituale, la Ka‘ba viene aperta e lavata con l’acqua di Zamzam e quindi profumata con acqua di rose e diversi tipi di incenso. [P.B.] Bibliografia: Joseph Chelhod, Les Structures du sacre´ chez les Arabes, Maisonneuve et Larose, Paris 1964; Henry Corbin, Temple et contemplation, Flammarion, Paris 1981.

KHADIR ‘‘IL VERDEGGIANTE’’ ˙ Personaggio enigmatico, attinse alla sorgente della Vita, bevve l’‘‘acqua della giovinezza’’ che rende immortali e di

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conseguenza vide la propria vita prolungata fino alla fine dei tempi. Eterno adolescente, Khadir e` chiamato ‘‘il Verdeg˙ di verde, egli fa verde la giante’’: vestito natura ovunque si trovi. Sibillino iniziatore dei profeti e dei santi musulmani, si fa gioco del tempo e dello spazio. La tradizione islamica lo considera sia un profeta (nabı¯), sia un santo (walı¯). La fluidita` della sua identita` come della sua sovrabbondante vitalita` lo identificano a volte con Elia (Ilya¯s nel Corano); secondo l’islam, e` uno dei quattro profeti mantenuti in vita nei cieli. Il riferimento coranico a Khadir, com’era ˙ sura 18, prevedibile, resta allusivo. Nella La Caverna, che Louis Massignon definı` ‘‘l’Apocalisse dell’islam’’, un lungo brano lo rappresenta in compagnia di Mose`, ma senza che il suo nome sia mai espressamente menzionato; ma il profeta Muhammad e, dopo di lui, la lunga lista dei commentatori del Corano identificarono questo personaggio con Khadir. Il racconto coranico, che si estende dal˙ versetto 59 al versetto 82, procede cosı`: Mose` intraprende con il suo ‘‘giovane paggio’’ (fata¯) un viaggio il cui scopo e` raggiungere la ‘‘confluenza dei due mari’’ (majma‘ al-bahrayn). Essi sono guidati ˙ scomparira` quando essi da un pesce che raggiungeranno questo luogo. Stanco, prima di addormentarsi Mose` ordina al proprio compagno di preparare il pasto. Questi mette il pesce a cucinare in una marmitta, ma il pesce riesce miracolosamente a sfuggire e a raggiungere il mare. Partito alla sua ricerca, Mose` incontra «uno dei Nostri servi cui avevamo dato misericordia da parte Nostra, e gli avevamo insegnato della Nostra scienza segreta» (18,65); con queste parole Khadir e` evocato nel versetto 65. Mose` chiede˙ allora a questo personaggio se puo` fargli da guida: egli acconsente a farsi accompagnare dal profeta a condizione che non gli ponga alcuna domanda, ma sa gia` che Mose` non e` predisposto ad accettare una qualunque scienza che venga da lui. Si avviano e, cammin facendo, il ‘‘servo di Dio’’ compie atti in apparenza biasimevoli: affonda un battello, uccide un gio-

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vane e ricostruisce un muro in una citta` che ha rifiutato loro ospitalita`, agendo dunque contro ogni logica. Indignato, Mose` perde la pazienza e gli chiede spiegazioni. Khadir gli ricorda la sua pro˙ messa e lo congeda, ma gli spiega la ragione del suo comportamento: ha affondato il battello perche´ i poveri marinai ai quali esso apparteneva sarebbero stati catturati, una volta a bordo, da un re pirata; ha ucciso il giovane perche´ sarebbe divenuto un empio e in cambio Dio avrebbe accordato ai suoi genitori, buoni credenti, un figlio virtuoso; quanto al muro, racchiudeva un tesoro che due bambini, gli orfani del suo antico proprietario, avrebbero scoperto appena raggiunta la maggiore eta`. Questo singolare passo coranico termina con una affermazione capitale di Khadir: «Cio` che feci, non lo feci io» (18,82).˙ Khadir, in effetti, incarna la ˙ grazia divina (al-‘ilm scienza infusa per al-wahbı¯), la scienza mistica (al-‘ilm alladunı¯), in opposizione alla scienza acquisita attraverso i canali ordinari dell’umana ragione (al-‘ilm al-kasbı¯). Ibn ‘Arabı¯ (638/1240) stabilisce alcuni parallelismi tra le azioni di Khadir e gli avve˙` : l’affondanimenti della vita di Mose mento del battello con il salvataggio di Mose` bambino dalle acque del Nilo; la morte del giovane per mano di Khadir con quella dell’egiziano per opera ˙di Mose`, e il fatto che Khadir non abbia chiesto ricompensa alcuna ˙per ricostruire il muro con l’episodio in cui Mose` abbevera le truppe di Madyan senza remunerazione. Ci si e` chiesti se il ‘‘Mu¯sa¯’’ menzionato fosse davvero il profeta Mose` , oppure Mu¯sa¯ ibn Mı¯sha¯ cioe` Manasse, discendente del profeta Giacobbe attraverso Giuseppe, che avrebbe tentato di farsi passare per profeta. I saggi musulmani hanno generalmente optato a favore della prima interpretazione, appoggiandosi a un racconto che notoriamente figura sotto forma di hadı¯th. Un giorno, mentre Mose` teneva un˙ sermone ai figli di Israele, qualcuno gli chiese se esistesse un uomo piu` saggio di lui; egli rispose di no, ma in quello stesso istante Dio gli rivelo` che il

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suo ‘‘servo alla confluenza dei due mari’’, cioe` Khadir, era piu` saggio di lui. Mose` ˙ decise dunque di mettersi alla ricerca di costui. In questo racconto, che deriverebbe da una leggenda ebraica, il pesce serve a indicare il cammino: nel luogo in cui Mose` lo perse si trova la fonte della vita presso la quale Khadir abita. Quanto ˙ tratterebbe di al ‘‘paggio’’ di Mose`, si Giosue` (Yu¯sha‘ ibn Nu¯n). L’enigmatica espressione ‘‘confluenza dei due mari’’ ha dato luogo a interpretazioni molto diverse. Le spiegazioni geografiche indicano che la ‘‘confluenza’’ sarebbe sia il punto in cui il ‘‘mare di Persia’’ e il ‘‘mare di Roma’’ si incontrano, cio` che corrisponde all’istmo di Suez, sia lo stretto di Gibilterra, dove il Mediterraneo si congiunge all’oceano Atlantico. Parentela del racconto coranico con le leggende orientali La ricerca di Mose` e il suo incontro iniziatico con Khadir presentano forti affi˙ leggende e specialnita` con numerose mente con l’epopea di Gilgamesh. Caduto in depressione a seguito del trapasso del suo amico Engidu, l’eroe Gilgamesh parte per un viaggio al fine di ritrovare il suo antenato Utnapishtim, che dimora alla foce dei fiumi e ha ricevuto in dono la vita eterna. Gilgamesh vuole interrogarlo sull’erba della vita che strappera` l’uomo dalla morte. Per effetto della grazia divina, Utnapishtim ottiene l’immortalita`. Un’altra leggenda e` quella del Romanzo di Alessandro: in questa versione in cui Alessandro, accompagnato dal suo cuoco, va alla ricerca della sorgente della vita, il pesce ha un ruolo importante, come nel caso del Corano. Durante il loro difficile passaggio nel paese dell’oscurita` , un giorno il cuoco lava un pesce salato in una fonte; a contatto con l’acqua il pesce ritrova la vita e fugge. Il cuoco balza nell’acqua per inseguire il pesce e ottiene cosı` l’immortalita`. Quando racconta la sua avventura ad Alessandro, questi comprende immediatamente che si tratta della sorgente della vita, ma tutti i suoi sforzi per ritrovarla falliscono: Alessandro si vede rifiutare l’immortalita`,

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mentre il cuoco non sa che farsene. Nei racconti della vita del Profeta (Sı¯ra) figura un episodio che mette in scena Alessandro (Dhu¯ al-Qarnayn) e Khadir, ma in ˙ un contesto molto differente da quello che precede. Alessandro parte con una spedizione alla ricerca della sorgente della vita, mentre Khadir, che comanda l’avanguar˙ suo esercito, viaggia sepadia e l’e´lite del ratamente. Dopo aver attraversato profonde tenebre, quest’ultimo trova la sorgente di vita e offre una lezione di umilta` e di distacco al potente Alessandro. Questo racconto sarebbe la risposta di Muhammad ai sapienti ebrei d’Arabia, venuti a indagare sull’autenticita` della sua profezia. Infine, segnaliamo la leggenda ebraica che narra come Elia e il rabbino Joshua ben Levi (III secolo) intraprendono un viaggio nel corso del quale il primo pone condizioni analoghe a quelle del ‘‘servo di Dio’’ nel Corano. Egli compie in seguito una serie di atti biasimevoli che provocano in Giosue` la stessa reazione del Mose` coranico: la prova iniziatica, centrata sulla pazienza, e` identica. Identita` di Khadir Il nome che le˙ fonti islamiche attribuiscono per lo piu` a Khadir e` Balya¯ ibn ˙ Malka¯n; il suo secondo nome (kunya, patronimico o tecnonimico) e` invece Abu¯ al‘Abba¯s. Si trova ugualmente la variante Balya¯n, e anche un soprannome, Mu‘ammar (‘‘Colui la cui vita e` prolungata’’); sono attestati inoltre Ilya¯, forma siriaca del nome del profeta Elia, la cui forma greca e` Eliya¯s; Irmiya¯ (il profeta Geremia), o ancora Alyasa‘ (il profeta Eliseo), termine arabo che ha il senso di ‘‘ampiezza’’: quest’ultimo nome spetterebbe a Khadir perche´ «la sua scienza abbraccia i sette˙ cieli e le sette terre». L’identita` presunta di Khadir e di Elia e` messa in ˙ dubbio sia dagli autori musulmani sia dagli orientalisti. Khadir e` definito da alcuni un figlio di Adamo˙ o un figlio di Caino (Qa¯ bı¯l) che risponderebbe al nome di Khadru¯n. Si propongono anche altre ge˙ nealogie leggendarie, che spiegano la confusione tra Khadir e San Giorgio, dif˙ fusa nel Vicino Oriente.

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La vita di Khadir sarebbe iniziata all’e˙ in compagnia del quale poca di Abramo, avrebbe abbandonato Babilonia, oppure al tempo di Mose` o di Isaia o anche di Alessandro. Egli sarebbe certamente apparso al profeta Muhammad e, alla sua morte, avrebbe espresso le sue condoglianze ai Compagni. Commentando la sura della Caverna ai Compagni, Muhammad avrebbe detto loro: «Come avrei voluto che Mose` avesse pazientato, cosı` Dio ci avrebbe raccontato la loro storia». In seguito l’onore di incontrarlo spettera` ad alcuni eletti, pii o santi; secondo testimonianze isolate ma significative, cio` e` accaduto fino ai giorni nostri. La sua sopravvivenza ha una dimensione escatologica, poiche´ egli guidera` personalmente l’esercito del Mahdı¯ fino a Gerusalemme per ricondurvi Gesu`. Cadra` poi da martire, ucciso dall’Anticristo (Dajja¯l). La versione leggendaria della vita di Khad ir piu` frequentemente citata e` la se˙ guente: egli e` il ‘‘figlio di un re’’ che, fidanzato per ordine di suo padre, persuade la sua promessa a votarsi con lui alla castita` perpetua. Minacciato di morte, si nasconde in un’isola lontana e, avendo scoperto la fonte della giovinezza, vive lı` da immortale; e` dotato del dono dell’ubiquita` che lo pone, in modo invisibile, a disposizione di chiunque aspiri alla realizzazione spirituale. Secondo questa versione, Khadir vive dunque in un’isola, e ˙ cio` spiega come mai egli sia considerato in certe regioni del mondo musulmano il patrono dei marinai. Il suo legame con il mare e` illustrato dalla lezione che, secondo alcuni autori, egli da` a Mose` : «Come l’acqua del mare non diminuisce perche´ questo uccello ne beve, cosı` la tua saggezza e` nulla al cospetto della saggezza divina». L’acqua e` fonte di ogni vita (21,31) e, specialmente, di vegetazione. Nella tradizione islamica Khadir appare dunque, innanzitutto, come ˙un personaggio a carattere vegetale. Il suo mantello, che diviene verde non appena egli lo indossa, dicono i commentatori di uno hadı¯th, e` la terra. ˙

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Statuto di Khadir nell’islam e suo ruolo nel˙ sufismo Questo statuto e` stato oggetto di dibattiti secolari. Secondo il parere predominante dei letterati musulmani, Khadir e` sempre ˙ alla vista. vivo, anche se per lo piu` sfugge Malgrado cio` , alcuni spiriti scettici in ogni tempo hanno richiesto delle prove piu` fondate oltre agli incontri, innumerevoli ma non verificabili, che sufi e dotti di tutte le epoche avrebbero avuto con lui. Le fonti sono inesauribili su questo punto. Tra quanti optarono invece per la morte del personaggio, va ricordato soprattutto il nome di Ibn al-Jawzı¯ (VI/XII secolo); secondo questo autore Khadir morı` all’e˙ posizione e` poca del Profeta, ma la sua stata molto avversata. I sapienti che negano la sopravvivenza di Khadir osser˙ vano generalmente che i loro avversari, nell’accordargli l’immortalita`, contraddicono l’insegnamento islamico. In realta` quanti sostengono che Khadir «e` presente ˙ immortalita` tra noi» non affermano la sua ma solo che la sua vita e` stata prolungata fino alla fine dei tempi, e questo e` ugualmente il caso, lo ricordiamo, dei profeti Elia, Enoch (Idrı¯s) e Gesu` (‘I¯sa¯), dei quali gli ultimi due si troverebbero nelle sfere celesti. Essi suggeriscono che Khadir ri˙ siede normalmente nel Tempio di Gerusalemme e compie la preghiera del venerdı` in cinque luoghi contemporaneamente: Mecca, Medina, Quba¯ (a sud-est di Medina), Gerusalemme e il Sinai. La tradizione dice anche che egli si nutre soprattutto di sedano e prezzemolo. Questa presenza impercettibile e diffusa spiega perche´ nel mondo islamico gli sia stato attribuito ben piu` di un santuario (maqa¯m): vari oratori, nicchie nelle moschee, grotte ecc. vanno sotto il suo nome. Guardando alle posizioni di ciascun ambito di studio, giuridiche e mistiche, si nota una maggiore attenzione alla questione dello statuto di Khadir, profeta oppure santo. I dottori della˙ Legge, molto imbarazzati di fronte all’intera sura 18, non possono ammettere che la guida coranica di Mose` sia un santo (walı¯); cio` significherebbe infatti riconoscere la superiorita` dell’ispirazione dei santi sulla

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rivelazione dei profeti. Per Ibn Taymiyya (m. 728/1328), questa tesi risulta estremamente inquietante; essa consentirebbe a ogni sufi che si creda sulle orme di Khadir di trasgredire la sharı¯‘a portata ˙ dal Profeta, seguendo appunto l’esempio dell’iniziatore che contravviene, almeno in apparenza, alla Legge mosaica. La figura di Khadir trasforma la Legge e que˙ uno ‘‘scandalo’’ dal punto sto costituisce di vista essoterico. Iniziatore alla verita` mistica, alla realta` soggiacente al mondo delle apparenze (haqı¯qa), Khadir ‘‘eman˙ ˙ cipa dalla religione letterale’’, come scrive Henry Corbin. La sua gnosi non puo` che riflettere la relativita` della percezione umana, invitando a un atteggiamento di profonda umilta`. Mose` giunge alla confluenza della scienza esteriore e della conoscenza interiore, e lı` affronta un superiore dominio. Per i mistici dell’islam, Khadir realizza la forma del Nome nascosto di˙ Dio, cui si collegano la santita` e le scienze mistiche. Quanto a Mose`, realizza la forma del Nome apparente; a lui fanno capo le scienze della profezia legiferante. Il passo coranico in cui si ricorda il loro incontro stabilisce nel Libro stesso che lo Spirito ‘‘soffia dove vuole’’ e che l’iniziazione verticale conferita da Khadir trascende le convenzioni ˙ umane e la normativa legale. Trascende anche i lignaggi abituali degli ordini sufi, le catene iniziatiche che si inscrivono nella successione temporale: Khadir procura un’affiliazione diretta al ˙ divino; ecco perche´ alcuni maestri mondo eponimi di ‘‘confraternite’’ hanno fondato la loro via (tarı¯qa) sulla sua sola ˙ autorita`. Esiste addirittura una via khadiriyya, fondata nel XII/XVIII secolo ˙da uno shaykh marocchino. Essendo «nei confronti dei santi cio` che l’angelo Gabriele e` nei confronti dei profeti», Khadir ˙ appare ai primi in sogno, ma puo` anche assumere forma umana nei differenti contesti della vita ordinaria. Ibn ‘Arabı¯, in particolare, riferisce dei suoi diversi incontri con l’Iniziatore e delle investiture che ricevette da persone direttamente ini-

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ziate da lui. Secondo certe fonti, alcuni sufi si permettono di respingere Khadir ˙ venuto a proporre i suoi servigi. L’episodio narrato nella sura 18 costituisce per i sufi l’archetipo della relazione iniziatica tra maestro e discepolo. Nella ‘‘sosta 195’’ del suo Kita¯b al-mawa¯qif, o Libro delle soste, l’emiro Abdel Kader (‘Abd al-Qa¯dir al-Jaza¯’irı¯) passa in rivista le regole dell’educazione spirituale che devono reggere questa relazione, la quale assegna a ciascuna regola un fondamento preciso che si ritrova tra i versetti 59 e 82 della sura. Secondo l’autore sufi, questa relazione duale si trasforma presto in richiesta di identificazione e alcuni maestri si propongono di far giungere il loro discepolo al ‘‘Khadir del loro essere’’. Cosı`, ˙ un sufi pote´ affermare che «ogni santo possiede il suo Khadir, cioe` la forma apparente assunta dallo˙ spirito di santita` che e` proprio a ogni santo». In tal modo, per riprendere ancora le parole di Henry Cor-

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bin, Khadir «conduce ognuno alla sua ˙ propria teofania», e cio` ne fa l’immagine stessa della metamorfosi. [E´.G.] Bibliografia: ‘Abd al-Qa¯dir al-Jaza¯’irı¯, Le livre des haltes, trad. e note di M. Lagarde, Brill, Leiden 2000; ‘Abd al-Qa¯dir ibn Muhyı¯ al-Dı¯n, emiro di Mascara, 1808-1883, Il libro delle soste (a cura di Michel Chodkiewicz), Rusconi, Milano 1984 (rist. 2000); William Anderson, Green Man, HarperCollins, London 1990; Henry Corbin, L’Imagination cre´atrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabı¯, Flammarion, Paris 1958 (trad. it. L’immaginazione creatrice. Le origini del sufismo, a cura di Leonardo Capezzone); E`ric Geoffroy, Le soufisme un E`gypte et en Syrie: sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans: orientations spirituelles et enjeux culturelles, Institut franc¸ais de Damas, Damasco 1995; Louis Massignon, «E´lie et son roˆle transhistorique, Khadiriyya, en Islam», in Id., Opera minora, Dar al-Maaref, Beirut 1963, vol. I, pp. 142-161.

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L LA MECCA Vedi MECCA. LEGGENDE DEL PASSATO Molti versetti coranici trattano di popoli ingiusti, che inventano menzogne contro Dio o tacciano di falsita` i suoi segni. E` prima di tutto un riferimento agli oppositori e ai denigratori di Muhammad, che negavano la sincerita` della Rivelazione insinuando che il Corano non era affatto rivelato per ispirazione e che invece il suo messaggio religioso era insegnato a Muhammad da seguaci di altre religioni. Il Corano cita a varie riprese questi denigratori, che trattavano le dottrine e le storie coraniche come ‘‘leggende’’ (asa¯t¯ır, plu˙ rale di ustu¯ra) raccontate dagli antichi; di ˙ qui la formula ‘‘leggende degli antichi’’ o ‘‘leggende del passato’’ (asa¯t¯ır al-awwalı¯n): «Quando venivano loro˙letti i Nostri Segni dicevano: ‘‘Abbiamo udito; se volessimo sapremmo dire anche noi cose simili: non sono che favole antiche!’’» (8,31). Scopo di questo articolo non e` analizzare l’utilizzo di leggende e storie nel Corano; ci si limitera` allo studio dell’espressione asa¯t¯ır al-awwalı¯n. Tuttavia, un’osservazione ˙si impone: se nell’Antico Testamento i racconti illustrano la storia del popolo d’Israele, il Corano li utilizza invece in una prospettiva morale e con uno scopo pedagogico assai preciso. Nel Corano, cio` che importa non e` tanto lo svolgimento cronologico e lo sviluppo della storia, ma l’insegnamento morale che se ne trae perche´, come ha sottolineato Angelika Neuwirth, l’identita` della primitiva comunita` musulmana non e` determinata storicamente, bensı` moralmente; e le differenze esistenti tra le storie bibliche e quelle del Corano andrebbero considerate secondo questa logica. L’espressione asa¯t¯ır al-awwalı¯n comporta ˙

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un’accusa con pesanti conseguenze per la legittimita` di Muhammad, e in un certo senso costituisce il nucleo della polemica anti-islamica. L’esistenza di una controversia di questo tipo tra Muhammad e i suoi detrattori lascia supporre che un certo numero di argomenti insegnati nel Corano fossero gia` noti a una parte almeno degli arabi dell’epoca preislamica. Alcuni specialisti hanno evidenziato, fra le ragioni dell’opposizione a Muhammad, dottrine incompatibili con il politeismo arabo, quali la resurrezione delle anime e dei corpi dopo la morte. Ma l’accusa di cui Muhammad e` qui bersaglio si spinge molto oltre, poiche´ non si tratta solo di un confronto fra due visioni opposte; infatti, negando l’origine divina della sua ispirazione, tale accusa attacca le basi stesse della missione profetica di Muhammad come ci mostrano i versetti 25,4-5: «Dicono quelli che rifiutano la fede: ‘‘Non e`, questo che dice, altro che menzogna da lui inventata, e l’hanno aiutato altri a farlo’’ e cosı` dicendo commettono ingiustizia e frode. E dicono ancora: ‘‘Sono favole antiche, che si e` scritto sotto dettatura, mattina e sera!’’». Questo riferimento a persone che avrebbero aiutato Muhammad ha determinato, dagli inizi degli studi coranici moderni nel XIX secolo fino ai giorni nostri, tutta una serie di ricerche volte a identificare gli ‘‘informatori’’ che avrebbero insegnato al Profeta dell’islam le dottrine religiose dell’ebraismo e del cristianesimo. Le fonti islamiche ci permettono di scorgere meglio l’ambiente in cui si e` progressivamente formata la persona di Muhammad. Sappiamo che nella sua cerchia vi furono persone appartenenti a entrambe le religioni abramitiche, cio` che di per se´ non ha nulla di sorprendente, poiche´ l’islam si definisce in continuita` con queste due religioni. A titolo esemplificativo, possiamo menzionare il

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nome di Tamı¯m al-Da¯rı¯, un cristiano della tribu` di Lakhm convertitosi all’islam; oppure Salma¯n ‘‘il Persiano’’ (o ‘‘il Puro’’), un anziano mazdeo che apparteneva al numero dei Compagni del Profeta. Le informazioni che le sure coraniche ci forniscono su questi informatori non sono molte, ma nondimeno permettono di comprendere che essi sono per la maggior parte di origine straniera: «Noi ben sappiamo che essi dicono: ‘‘Glielo insegna un uomo!’’ Ma la lingua di quello cui pensano e` barbara, mentre questo e` arabo chiaro!» (16,103). Questa insistenza sulla lingua araba come lingua del Corano appare come un segno della specificita` della Rivelazione e allo stesso tempo come una risposta agli accusatori. D’altra parte, i versetti 26,192-199 sembrano utilizzare gli argomenti degli avversari al fine di affermare la legittimita` di Muhammad e della sua religione: «Questo ancora e` rivelazione [...] in lingua araba chiara. E gia` si trovava nei Sacri Libri antichi. Non e` forse un Segno per loro, che gia` lo conoscano i Figli d’Israele? E se noi lo avessimo rivelato a qualche straniero e questi lo avesse recitato loro, non gli avrebbero creduto». Il Corano ammette dunque la presenza di stranieri entro la cerchia di Muhammad come prova della veridicita` della sua profezia. Come ha osservato Claude Gilliot, la tradizione islamica ha utilizzato esattamente nello stesso modo i racconti polemici degli oppositori concernenti i contatti di Muhammad con gli ebrei, i cristiani e i non-arabi. Lo sforzo degli esegeti consisteva nel dimostrare che le accuse degli oppositori, lungi dallo screditare Muhammad, provano al contrario che egli era riconosciuto come profeta dai seguaci delle due grandi religioni del Libro. Stando alle fonti islamiche, questi ebrei e cristiani erano per la maggior parte servi o schiavi degli arabi: tra loro vi furono in particolare Abu¯ Fukayha Yasa¯r, un ebreo che, secondo queste fonti, parlava greco e aramaico, e uno schiavo di nome Jabr (o secondo alcune fonti Khayr) che Muhammad avrebbe frequentato regolarmente. Altre fonti dicono che, se-

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condo i Qurayshiti, Jabr insegnava a Khadı¯ja, la moglie di Muhammad, la quale a sua volta insegnava a Muhammad. I racconti agiografici menzionano anche i nomi di persone che attendevano la venuta del nuovo profeta. Per esempio, e` citato l’incontro con un monaco siriano di nome Bah¯ıra¯, originario di Bosra nel ˙ in occasione di un viaggio sud della Siria, che Muhammad avrebbe compiuto in compagnia di suo zio Abu¯ Ta¯lib, e Bah¯ıra¯ ˙ profeta˙ da l’avrebbe riconosciuto come un certo numero di segni fisici. Gli scritti cristiani anti-islamici considerano Bah¯ıra¯ un monaco eretico e un informatore˙ di Muhammad. Una delle piu` celebri figure appartenenti a questa categoria e` senza dubbio quella di Waraqa ibn Nawfal, cugino di Khadı¯ja, un personaggio immerso nella leggenda: stando alle fonti, egli era cristiano, e anche sacerdote. I racconti tradizionali sugli inizi della missione profetica di Muhammad menzionano il nome di Waraqa, che lo avrebbe confermato nella missione stessa dicendogli che l’angelo apparsogli era Gabriele, il na¯mu¯s; notiamo che alcune fonti parlano di uno schiavo cristiano chiamato ‘Adda¯ s il quale avrebbe detto le stesse parole davanti a Khadı¯ja: «Gabriele e` il grande na¯mu¯s di Dio e non si e` mai rivelato ad altri che ai profeti». Cosı`, le narrazioni sui contatti tra Muhammad e i seguaci di altre religioni sono utilizzati dai suoi detrattori per alimentare la polemica anti-islamica; al contrario, gli autori musulmani, come scrive Claude Gilliot, tendono a utilizzarli [K.A.] in una prospettiva apologetica. Bibliografia: Claude, Gilliot, «Les ‘‘informateurs’’ juifs et chre´tiens de Muhammad. Reprise d’un proble`me traite´ per Aloys Sprenger et Theodor No¨ldeke», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 22 (1998), pp. 84-116; John Spencer Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times, Longman, Librairie du Liban, London-New York-Beyrouth 1979.

LETTERATURA Come la Bibbia ha contribuito all’elaborazione delle civilta` cristiane, anche il Corano ha partecipato all’elaborazione

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delle culture islamiche. Ne consegue che nel corso dei quattordici secoli della sua esistenza, e alla stregua di tutte le letterature sorte nel quadro di civilta` che si richiamavano a un testo sacro, la letteratura araba ha mantenuto col Corano legami piu` o meno stretti. Durante tutto il periodo cosiddetto ‘‘classico’’ (dal VII al XV secolo), gli autori arabi, come i letterati del Medioevo europeo, percepiscono il mondo attraverso la lente della religione, ivi compreso quando trattano di questioni terrene. Tuttavia, il loro rapporto con il Corano e con la lingua si distingue, almeno in questo periodo e anche nella fase ottomana cosiddetta della ‘‘decadenza’’ (dal XVI al XIX secolo), per l’esistenza del dogma dell’insuperabilita` (i‘ja¯z) del Corano con il suo corollario, il tawqı¯f. Questo dogma postula che il testo coranico, per il suo stesso carattere sacro, e` di una tale perfezione da essere ‘‘insuperabile’’, ossia ineguagliabile e inimitabile sia nel contenuto sia nella forma. Il Corano e` infatti ritenuto la parola stessa di Dio, della quale il profeta Muhammad e` semplice trasmettitore. Inoltre, poiche´ Allah «insegno` ad Adamo i nomi di tutte le cose» (2,31), si ritiene che la lingua coranica, quella delle tradizioni del Profeta e dei suoi Compagni, e anche quella della poesia arcaica consenta di dire ogni cosa (tawqı¯f): almeno in teoria, la creazione di parole nuove si rivela inutile. Mutatis mutandis, il testo coranico e la lingua araba svolgono nell’islam il ruolo che Cristo assume agli occhi dei cristiani: quello di un medium, indispensabile, come sanno gli antropologi, per permettere alle culture umane di concepire una forza superiore e ‘‘divina’’. D’altro canto il testo coranico e` di grande bellezza, e appunto per questo si colloca nell’ambito letterario, nel senso che e` segnato da preoccupazioni estetiche: concepito in una prosa ritmata e rimata, destinato a essere recitato – essendo la recitazione di per se´ un’arte – e dunque a essere appreso attraverso l’udito, colpisce o addirittura incanta per la sua musicalita`. Quanto al dogma dell’i‘ja¯z, che finı` per imporsi nel corso del III/IX secolo, ha

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conosciuto interpretazioni diverse e anche contestazioni, e inoltre, come avviene per ogni dogma, non sempre e` stato rispettato nella pratica. Certo, si dovette attendere il IV/X secolo prima che autori di epistole, prosatori e autori di maqa¯ma¯t (o ‘‘sedute’’) si cimentassero nuovamente nella prosa ritmata e rimata (saj‘), in modo spesso brillante. Ma pare che gia` dalla fine del II/VIII secolo poeti come Bashsha¯r ibn Burd (m. 167/783) e Abu¯ al‘Ata¯hiya (m. 213/ 828) si vantassero d’aver superato l’uno la sura 59 e l’altro la sura 77. Per quanto il Corano condanni la poesia, l’amore per la versificazione non e` mai stato smentito nella cultura musulmana, tanto che ancora oggi questo genere letterario resta uno dei piu` apprezzati. Inoltre, l’assenza delle donne di condizione libera dalla sfera pubblica non ha impedito lo sviluppo di una poesia erotica dagli accenti diversi, ne´ l’interdizione delle bevande alcoliche ha impedito lo sviluppo della poesia bacchica. Per di piu`, la poesia erotica e quella bacchica vennero adottate dai mistici per cantare l’amore di Dio. Quel che vale per l’i‘ja¯z vale anche per quella concezione immobilista del lessico che costituisce il tawqı¯f. Infatti, nella pratica, poeti e prosatori non smisero di dar prova di inventiva nell’esplorare le enormi possibilita` fornite alla lingua araba; essi importarono inoltre molti termini stranieri e lo fecero cosı` bene che, nei fatti, il tawqı¯f trova applicazione solo in quei lessicografi che nei secoli ripresero il corpus lessicale piu` antico, ignorando i termini introdotti posteriormente all’epoca del Profeta. Ferme restando queste premesse, la creazione letteraria si iscrive dunque, almeno nel periodo ‘‘classico’’ e nei secoli della ‘‘decadenza’’, in un quadro di cui gli autori dovevano tener conto ed entro i cui limiti i prosatori potevano esercitare la loro creativita`. Durante tutto il periodo medievale e oltre, grammatica, lessicografia e retorica definiscono le norme linguistiche e i codici estetici della letteratura a partire dal modello coranico. Il rispetto di queste norme e di questi codici

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sottende all’elaborazione della prosa letteraria, chiamata adab, e spiega in gran parte la longevita` eccezionale della struttura morfologica e sintattica dell’arabo letterario. Poiche´ ogni letterato che si rispetti deve aver appreso il Corano a memoria, l’intertestualita` e` onnipresente, si tratti di riferimenti impliciti o espliciti a un versetto o a un principio etico o a specificita` di stile o figure retoriche. Codici e norme che sono indubbiamente all’origine del rifiuto, da parte dell’e´lite dell’impero musulmano, di una prosa narrativa – racconti, gesta, romanzi cavallereschi – che pure era ben nota o che, anche occultamente, aiutava a elaborare. Concepita in una lingua ai confini tra l’arabo letterario e il dialetto, e trasmessa oralmente per un lungo periodo, tale prosa verra` fissata per iscritto solamente a partire grosso modo dal VI secolo dell’egira, il XII d.C., in un’epoca tormentata nel corso della quale gli autori, sentendo minacciata la propria cultura, procedono all’ultima grande sintesi della cultura arabo-musulmana prima della modernita`. Come l’adab dell’e´lite, questa letteratura ‘‘popolare’’ brulica di riferimenti espliciti o impliciti al testo coranico. Il rapporto tra il Corano e la lingua si modifico` considerevolmente a partire dalla meta` del XIII/XIX secolo, quando la letteratura araba conobbe la sua rinascita, chiamata nahda. Da allora, si assiste ˙ definire una secoa quel che si potrebbe larizzazione progressiva del campo letterario, la quale si accompagna alla comparsa di nuovi generi – romanzo, racconto, teatro – che si elaborano a contatto con le letterature francese, inglese e russa. Verso la meta` del XIV/XX secolo, questa rinascita conduce a un’autentica rivoluzione in materia di poesia, sia nella forma sia nel contenuto. In altri termini, i codici e le norme in vigore dal VI secolo dell’era cristiana si trovano considerevolmente trasformati. Da allora, il grado di rispetto, di trasposizione allegorica o ironica, o anche di contestazione di passi coranici dipende dalle scelte personali di ognuno; alcuni prosatori e poeti prenderanno chiaramente le distanze da ogni riferimento di

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ordine religioso, e altri arriveranno a proclamarsi atei. In epoca moderna, il tipo di intertestualita` che si costituisce tra testi letterari arabi e testo coranico non si distingue da quello che caratterizza il rapporto della letteratura occidentale con la [H.T.] Bibbia. Bibliografia: Re´gis Blache`re, Histoire de la litte´rature arabe des origines a` la fin du XV sie`cle de J.-C., (3 voll.), Maisonneuve, Paris 1952-1966; Andre´ Miquel, La litte´rature arabe, PUF (coll. Que sais-je?), Paris 1981 (1ª ed. 1969); Charles Pellat, Langue et litte´rature arabes, Armand Colin, Paris 1952; Jack R. Smart, Tradition and Modernity in Arabic Language and Literature, Curzon Press, Richmond 1996; Heidi Toelle, Katia Zakharia, A` la de´couverte de la litte´rature arabe du VIe sie`cle a` nos jours, Flammarion, Paris 2003; Gaston Wiet, Introduction a` la litte´rature arabe, Maisonneuve et Larose-Unesco, Paris 1966.

LETTERE ISOLATE Il Corano come lo conosciamo oggi contiene ventinove sure nelle quali il primo versetto, subito dopo la basmala, e` introdotto da una o piu` ‘‘lettere isolate’’. Esse compaiono in quattordici combinazioni differenti: Alif La¯m Ra¯’ (sure 10-12 e 1415); Alif La¯m Mı¯m (2-3 e 29-32); Alif La¯m Mı¯m Ra¯’ (13); Alif La¯m Mı¯m Sa¯d (7); Ha¯’ ˙¯m ‘Ayn ˙Sı¯n Mı¯m (40-41 e 43-46); Ha¯’ Mı Qa¯f (42); Sa¯d (38); Ta¯’˙ Sı¯n (27); Ta¯’ Sı¯n ˙¯ ’ (20); Qa¯f (50); ˙ Ka¯f Mı¯m (26 e ˙28); Ta¯’ Ha Ha¯’ Ya¯’ ‘Ayn Sa˙¯ d (19); Nu¯n (68) e Ya¯’ Sı¯n ˙ (36). Il significato di queste ‘‘aperture’’ (fawa¯tih) o ‘‘lettere isolate’’ (al-huru¯f al-mu˙ ta‘a) sembra esser stato˙ dimenticato qat ˙˙ rapidamente, poiche´ diversi detti molto profetici (ah a¯ dı¯th, sing. h adı¯th), posti ˙ ` di Ibn ‘Abba ˙ ¯ s (m. 68/ sotto l’autorita 686), il presunto fondatore dell’esegesi coranica sunnita, ne propongono spiegazioni divergenti e manifestamente arbitrarie, poi riprese dai commentari classici come quello di Tabarı¯ (m. 310/923). ˙ gruppo di tradizioni, Secondo un primo che si fa risalire a Compagni del Profeta, queste lettere sarebbero abbreviazioni, o anche anagrammi, di alcuni nomi divini o

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di formule pie, farebbero parte integrante della Rivelazione. Ya¯’ Sı¯n, per esempio, sarebbe un’abbreviazione di ya¯ sayyid almursalı¯n (‘‘o signore degli inviati’’); Alif La¯m Mı¯m potrebbe abbreviare sia il nome divino al-Rahma¯n (‘‘il Misericordioso’’) ˙ ana¯ Alla¯h a‘lam (‘‘Io sono sia le formule Allah il sapientissimo’’) e Alla¯h lat¯ıf ma˙ jı¯d (‘‘Allah e` benevolente e glorioso’’). Altre autorita` antiche considerano le ‘‘lettere isolate’’ come semplici contrassegni, destinati a separare le sure o a fornire un aiuto mnemotecnico alla recitazione. Pertanto alcuni esegeti musulmani hanno considerato la possibilita` che le lettere non facciano parte della Rivelazione, ma siano state aggiunte posteriormente, allo stesso titolo della basmala, dal Profeta o dai redattori del Corano. Infine, vi e` la massa di coloro che, gia` molto presto nella storia dell’interpretazione del Corano, hanno accordato a queste lettere un significato profondo e segreto. Partendo dalla constatazione che in parecchie sure il versetto che segue immediatamente le ‘‘lettere isolate’’ si riferisce al Libro (per esempio, 15,1: «Alif La¯m Ra¯’. Questi sono i Segni del Libro e di una Recitazione Limpida»), si e` dedotto che le lettere si riferiscono all’archetipo del Corano, la ‘‘Madre del Libro’’ (Umm al-Kita¯b) conservata presso Dio sulla Tavola Custodita, della quale esse esprimerebbero sotto forma cifrata una qualche realta` inaccessibile ai credenti comuni. Cosı` le ‘‘lettere isolate’’ sono divenute oggetto di meditazione per tutte le correnti che riconoscono nel Corano una dimensione esoterica; si ritiene dunque che esse riguardino il senso occulto (ba¯tin) della Rivelazione. ˙ ´ le lettere dell’alfabeto arabo posPoiche siedono anche un valore numerico – i numeri erano inizialmente indicati per mezzo di lettere, prima che si adottassero le cifre indiane – le ‘‘lettere isolate’’ sono state oggetto di speculazioni aritmologiche tanto astruse quanto complesse. Sono state in particolare la base per predizioni apocalittiche, sulla scia delle speculazioni ebraico-cristiane nutrite sul biblico Libro di Daniele e sull’Apocalisse. In ef-

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fetti Ibn Hisha¯m (m. 218/833), nella sua biografia del Profeta, riferisce che gli ebrei di Medina cercavano, sin da quando Muhammad era ancora in vita, di dedurre dalle ‘‘lettere isolate’’ la durata del regno dell’islam. Ma poiche´ le lettere compaiono nel Corano in combinazioni diverse, i loro calcoli conducevano a risultati divergenti, il che costituı` per loro manifesta prova della falsita` della missione profetica di Muhammad. Questa tradizione antichissima e` ugualmente citata da Muqa¯til ibn Sulayma¯n (m. 150/767), autore di uno dei primi commentari coranici che ci siano pervenuti. A suo avviso, le ‘‘lettere isolate’’ fanno parte dei ‘‘versetti ambigui’’ (mutasha¯biha¯t) al cui riguardo il Corano (3,7) dice esplicitamente che solo Dio ne conosce l’interpretazione. La storia degli ebrei illustra i pericoli e gli abusi ai quali una speculazione sulle ‘‘lettere isolate’’ puo` condurre. Muqa¯til ne conclude che occorre astenersi da ogni interpretazione sull’argomento. Una linea di esegesi ha seguito il suo consiglio e si e` attenuta a un prudente Alla¯h a‘lam: solo Dio ne conosce il significato. Una tale riserva, pero`, fu ben poco osservata tra le correnti esoteriche dell’islam. Al contrario, la meditazione sulle ‘‘lettere isolate’’, spesso legata a quella sui novantanove nomi divini, genero` una ‘‘scienza delle lettere’’ (‘ilm al-huru¯f) che costitui˙ sce un aspetto importante della lettura esoterica del Corano e che presenta notevoli analogie con la Cabbala ebraica. Strettamente connessa alla distinzione, entro il testo coranico, tra senso apparente (za¯hir) e senso occulto (ba¯tin), la spiega˙ ˙ zione esoterica delle ‘‘lettere isolate’’ sembra aver conosciuto la sua prima fioritura in ambiente sciita. Secondo numerose tradizioni attribuite agli imam, il significato reale delle ‘‘lettere isolate’’ ricadrebbe nell’ambito del jafr, la conoscenza segreta che Muhammad avrebbe tramandato a ‘Alı¯ e che quindi sarebbe stata trasmessa agli imam della sua discendenza. Le lettere conterrebbero l’insieme dei fatti passati, presenti e futuri. Colui che ne detiene la chiave, nel caso

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specifico l’imam, conosce i fatti futuri, possiede il dono di predire l’avvenire e persino di esercitare una certa influenza magica sul corso degli eventi. Pertanto il dominio della ‘‘scienza delle lettere’’ svolge un ruolo considerevole nel quadro del potere taumaturgico attribuito agli imam. Gli sciiti mettono in rapporto lo sviluppo della ‘‘scienza delle lettere’’ soprattutto con il loro sesto imam, Ja‘far al-Sa¯diq (m. ˙ 148/765), la cui autorita` e` ugualmente invocata dal sufismo di confessione sunnita. Con l’esegesi esoterica del Corano, le speculazioni sulle ‘‘lettere isolate’’, benche´ nate in ambito sciita, conobbero un successo considerevole nel sufismo. Per i mistici, esse sono simboli che si riferiscono all’essenza divina: proprio come Dio e` uno, unico e isolato (fard) rispetto alle sue creature, sussistente in se´ e per se´, cosı` le lettere bastano a se stesse, sussistono in se´ al di fuori di ogni contesto apparente. Al pari della natura divina, esse non hanno contenuto delimitato e definibile: vuote di senso in se stesse, si riferiscono al niente, all’altro, al di la` di ogni definizione positiva. Attraverso la meditazione e la recitazione (dhikr) delle lettere e dei nomi divini, il mistico spera di giungere al kashf, cioe` ad afferrare la realta` divina nell’annientamento (fana¯’) del senso positivo. Vicine al tempo stesso al jafr sciita e alle elaborazioni mistiche, le ‘‘scienze occulte’’, in primo luogo la magia, hanno attribuito alle ‘‘lettere isolate’’ poteri segreti: esse agirebbero direttamente sulla materia e sul corso degli avvenimenti terrestri. Spesso considerate nel loro valore numerico, rientrano nella creazione di talismani e di formule magiche. Ne costituiscono l’esempio piu` noto i numerosi testi che circolano sotto il nome del ‘‘mago mistico’’ Bu¯nı¯ (m. 622/1225), ancor oggi molto in voga in certi ambienti popolari. Alcuni filosofi non hanno esitato a riconoscere nelle ‘‘lettere isolate’’ un riflesso della loro cosmologia, ispirata a fonti greche neoplatoniche. La Risa¯la Nayru¯ziyya, attribuita ad Avicenna (Ibn Sı¯na¯, m. 428/

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1037) ma certamente apocrifa, collega alle ‘‘lettere isolate’’ l’emanazione delle ipostasi descritta da Plotino. Ya¯ Sı¯n significherebbe dunque ‘‘inizio e fine dell’emanazione’’; Alif La¯m Mı¯m si riferirebbe al Principio Primo, che attraverso l’imperativo creatore (amr) avvia l’emanazione del cosmo; e cosı` via. Se i dotti musulmani, dai primi esegeti coranici sino ai mistici e agli occultisti attuali, hanno «dispensato tesori d’ingegnosita` per penetrare il mistero delle ‘‘lettere isolate’’», come scrive Re´gis Blache`re, lo stesso puo` dirsi per gli orientalisti, che dal XIX secolo in poi si sono applicati a cio` che essi definiscono ‘‘lettere misteriose’’: come i loro predecessori musulmani, si dividono tra quanti considerano le ‘‘lettere isolate’’ parte integrante del testo coranico quale fu concepito mentre ancora viveva Muhammad, e quanti invece vi leggono dei segni introdotti da copisti posteriori o dagli autori delle recensioni successive del testo sacro. Per Theodor No¨ldeke, si tratta delle iniziali dei proprietari dei manoscritti serviti alla prima compilazione del Corano; quanto a Loth, osserva che le lettere figurano in testa a sure che datano alla fine dell’epoca meccana e all’inizio di quella medinese, in un momento in cui il Profeta si sentiva vicino all’ebraismo, e ne conclude che sono simboli cabalistici riferiti a nomi o nozioni trattati nella sura in questione. Hans Bauer vi rileva abbreviazioni di parole e nozioni diverse, Eduard Goossens le abbreviazioni di antichi titoli di sure, eliminati al momento della redazione della Vulgata attuale. A dar credito a Seale, le lettere servivano come aiuto mnemotecnico, giacche´ si riferivano al contenuto della sura, mentre per Alford T. Welch indicano la rima della sura. Infine James Bellamy ritiene che siano comunque abbreviazioni della basmala. Queste teorie, l’una piu` ardita dell’altra, peccano tutte per un certo grado d’arbitrarieta` e una mancanza di coerenza, cui gli autori cercano di rimediare con ragionamenti ingegnosi, non esitando a sosti-

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tuire nel textus receptus una lettera a un’altra con il pretesto che si tratta di un errore di trasmissione. La spiegazione piu` probabile e` forse quella, assolutamente prosaica, avanzata da Mondher Sfar: si tratterebbe molto semplicemente dei resti di un’antica numerazione dei quaderni o delle raccolte contenenti parti del Corano, secondo il processo di numerazione e di paginazione correntemente impiegato nei manoscritti siriaci. Al momento della composizione della Vulgata a partire da queste raccolte parziali, i redattori, non conoscendo piu` il significato esatto di questi segni e temendo che facessero parte della Rivelazione, li introdussero nel testo. Cio` dovette aver luogo prima della comparsa della basmala, che secondo l’opinione di numerosi specialisti sarebbe un’aggiunta tardiva al testo coranico. Se mistero vi e`, la chiave delle ‘‘lettere misteriose’’ si trova dunque, probabilmente, nella nebulosa storia della redazione della Vulgata [D.DeS.] attuale del Corano. ¨ ber die AnordBibliografia: Hans Bauer, «U nung der Suren und u¨ber die geheimnisvollen Buchstaben im Qoran», in Zeitschrift der Deutschen Morgenla¨ndischen Gesellschaft, 75 (1921), pp. 1-20; James A. Bellamy, «The Mysterious Letters of the Koran. Old Abbreviations of the Basmalah», in Journal of the American Oriental Society, 93 (1973), pp. 267-285; Eduard Goossens, «Ursprung und Bedeutung der koranischen Siglen», in Der Islam, 13 (1923), pp. 191-226; Pierre Lory, La Science des lettres en Islam, Dervy, Paris 2004; Friedrich Schwally (a cura di), Geschichte des Qora¯ ns di Theodor No¨ ldeke, t. 2, Die Sammlung des Qora¯ ns, G. Olms, New York 1981; Mondher Sfar, Le Coran est-il authentique ?, M. Sfar, Paris 2000, pp. 6772.

LIBRI SANTI Il Corano ricorda a piu` riprese di essere l’emanazione del Libro da cui derivarono gli altri libri sacri; e traccia di questo libro superiore sono le lettere isolate poste all’inizio delle sure. Il Corano recitato e letto riflette dunque un libro divino e celeste cui gli uomini hanno accesso grazie

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alla sua discesa in una lingua umana; cosı` affermano i primi esegeti, che, in modo semplice e suggestivo, spiegano «quello e` il Libro» (dha¯lika al-Kita¯ b) (2,2) con «Ecco il Libro». Questa scrittura divina e principiale si manifesta, su piani differenti, attraverso il campo lessicale della radice «ktb» che evoca la Rivelazione, la prescrizione legale e l’iscrizione del destino universale o individuale sul ‘‘libro dei conti’’. Il Libro, in quanto Rivelazione, e` strettamente collegato alla funzione profetica. Al singolare o al plurale, esso precede gli inviati nell’elenco degli articoli di fede (2,177 e 285; 4,136). Anche se dei profeti menzionati nel Corano solo un numero esiguo ricevette un libro specifico, la Rivelazione del Libro, espressione della Parola e della Volonta` divine, li accompagno` in una missione che fondamentalmente e` la medesima per tutti: «Erano un tempo gli uomini una nazione sola; e Dio mando` i Profeti, araldi e ammonitori, e con loro rivelo` il Libro pieno di verita` per giudicare delle divergenze sorte fra gli uomini» (2,213). Il Libro si trova qui a mezzo tra unita` primordiale e diversita` dei profeti e, dunque, delle forme religiose e dei libri rivelati. Nella sura della Vacca, ‘‘il Libro’’ (alkita¯b) designa sia il Libro in generale, sia il libro ricevuto da Mose`, o le scritture ebraiche e cristiane, o il Corano. Nell’ingiunzione «credete in Dio e nel Suo Messaggero e nel Libro che rivelo` prima» (4, 136), la ripetizione della parola ‘‘libro’’ sottolinea l’identita` ma anche la specificita` di ogni rivelazione. I libri anteriori al Corano Uno dei termini che designano le rivelazioni scritturali precedenti e` zubur (plurale di zabu¯r), considerato dai commentatori come equivalente a kutub (plurale di kita¯b). Il Corano e` detto trovarsi gia` nei «libri degli Antichi» (zubur al-awwalı¯n, 26,96). Come kita¯b, anche zubur rinvia ugualmente al Libro dove e` trascritta ogni cosa: «Ogni cosa che essi hanno fatto e` nei Libri, e ognuna, piccola e grande, e` segnata» (54,52-53). Per rispondere a una sfida avanzata dagli ebrei, con la quale

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questi ultimi dichiaravano al Profeta che non gli avrebbero creduto finche´ non avesse offerto un sacrificio che il fuoco del cielo consumasse (allusione al sacrifico di Elia, 1Re 18,18-40), al Profeta e` detto: «Se essi poi ti smentiscono, sappi che gia` prima di te furono smentiti i Messaggeri di Dio che portarono prove chiarissime (bayyina¯t), e i Salmi (Zubur) e il Libro che illumina (al-Kita¯b al-munı¯r)» (3,184; cfr. 35,25). Benche´ Tabarı¯ (m. ˙ 310/923) spieghi in questo contesto ‘‘il Libro che illumina’’ come la Torah e il Vangelo, occorre invece rilevare nei tre termini tre aspetti della rivelazione: i segni miracolosi, l’insegnamento specifico ricevuto da ogni inviato, e il Libro dal quale ogni rivelazione procede e dal quale la luce si proietta su tutti coloro che lo ricevono. Questo Libro e` chiamato anche al-Dhikr, ‘‘il Ricordo’’ o ‘‘la Memoria’’. Il Corano invita in tal modo quanti non conoscono o non riconoscono i segni evidenti e gli scritti della profezia a interrogare gli appartenenti all’Ahl al-Dhikr, ‘‘le genti della Memoria’’, generalmente interpretati come ‘‘le genti del Libro’’. Il dhikr significa piu` generalmente la memoria attualizzata o riattualizzata del Libro, come essa si era manifestata in precedenza nei segni miracolosi e negli scritti profetici e come era ridiscesa sul Profeta perche´ chiarisse «agli uomini quel che loro prima fu rivelato» (16,4344). Nelle sure del periodo meccano, ‘‘le prime pagine’’ (al-suhuf al-u¯la¯, 20,133) ˙ ˙ gli scritti anteriori designano ugualmente al Corano e piu` particolarmente «le pagine di Abramo e di Mose`» (53,36-37; 87, 18-19). Da un punto di vista biblico, il riferimento ad Abramo puo` sembrare sorprendente, ma da un punto di vista coranico occorre vedere in questo termine l’espressione della Rivelazione, sempre concepita come emanazione di un libro superiore: «No! Bada! Che questo e` un ammonimento e chi vuole ben lo apprenda scritto su sublimi pagine (suhuf ˙ mukarrama) purissime da mani di ˙scribi nobili santissimi» (80,11-16). Le suhuf ˙ e˙ la rappresentano dunque la trascrizione

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trasmissione del messaggio divino per mezzo degli angeli. Le loro qualita`, come quelle degli angeli, suggeriscono una stretta corrispondenza con coloro ai quali la rivelazione e` destinata. Mose` riceve prima della Torah le ‘‘Tavole’’ (alwa¯h, ˙ plurale di lawh): «Scrivemmo per lui, sulle Tavole, di˙ tutte le cose un’ammonizione e per tutte le cose una spiegazione precisa» (7,145). Quando egli apprende che il suo popolo ha foggiato un Vitello d’oro, egli getta le Tavole. Il Corano non dice che egli le spezzo` (cfr. Es 32,19), ma che le riprese una volta sedata la collera, e che «la loro copia (nuskha) contiene Retta Guida e misericordia per coloro che paventano il loro Signore» (7,154), cio` che corrisponde alla riscrittura del Decalogo da parte di Yahveh (Es 34,28). Qui, nuovamente, l’espressione segue la concezione coranica della Scrittura. Dio copia o cancella per l’intermediazione degli scribi angelici (il verbo nasakha ha questi due sensi opposti e complementari, cfr. 2, 106), a partire dall’esemplare divino che si trova «preservato su una Tavola Custodita» (Lawh Mahfu¯z; 85,22). ˙ della ˙ ˙Bibbia ebraica, il CoDi tutti i libri rano menziona solo la Torah e i Salmi. La Torah e` ricordata isolatamente due volte, a proposito delle interdizioni alimentari (3,93) e per vilipendere quelli che non la leggono con sincerita`: «Assomigliano all’asino che porta i libri» (62,5). Altrimenti, e` sempre ricordata congiuntamente al Vangelo nelle sure medinesi, soprattutto la terza, ‘‘La Famiglia di ‘Imra¯n’’, e la quinta, ‘‘La Mensa’’. Il Vangelo e` citato isolatamente una sola volta, su una questione concernente la tradizione cristiana (57,27). E` detto in due occasioni che Davide ha ricevuto un libro (zabu¯r): alla fine di una lunga lista di profeti che hanno avuto la rivelazione (4,163) e dopo aver evocato il merito di alcuni di loro (17,55). Il termine ‘‘al-Zabu¯r’’, con l’articolo, significa piu` precisamente ‘‘I Salmi’’ nel versetto che segue, a conclusione di un brano escatologico: «Gia` abbiamo scritto nei Salmi, dopo che venne il Monito (dhikr), che i Miei servi giusti (sa¯lihu¯n) erediteranno la terra» (2,105), ˙ ˙

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il quale richiama con sufficiente esattezza: «I giusti possederanno il paese, e vi abiteranno per sempre» (Sal 36,31). Benche´ il Corano presenti reminiscenze bibliche, contiene un numero assai esiguo di passi che corrispondano approssimativamente al testo della Bibbia; e` questo il caso del versetto 5,45 sul taglione, che corrisponde a ai versetti 21,25-26 dell’Esodo. La Torah, il Vangelo e il Corano Ogni Libro conferma quelli che lo hanno preceduto, come i profeti. La sura della Famiglia di ‘Imra¯n afferma innanzitutto che il Profeta ha ricevuto il Libro disceso «secondo verita`» confermando la Torah e il Vangelo; ricorda in seguito la rivelazione coranica nella sua forma di furqa¯n (‘‘discrimine’’; 3,3-4). Nel Libro rivelato al Profeta, i versetti sono di due tipi: di senso incontestabile oppure soggetti a interpretazione (3,7). Benche´ questo passo riguardi specificamente il Corano, il suo enunciato puo` applicarsi all’insieme dei libri rivelati. Nel racconto dell’annunciazione di Gesu`, gli angeli dicono a Maria che Dio «gli insegnera` il libro e la Saggezza e la Torah e il Vangelo» (3,48). Libro e saggezza si trovano spesso associati; cio` accade in particolare nei passi dove e` detto del Profeta che recita al suo popolo i versetti e che insegna loro il Libro e la Saggezza cui si accede per mezzo della purificazione interiore, purificazione innata nel caso di Gesu`. La saggezza, che puo` intendersi come la pratica degli insegnamenti del Libro, e` in effetti assimilata alla Sunna nel caso del Profeta. Di piu`, i libri, anche se preesistenti al Corano come la Torah, non sono ricevuti attraverso l’intermediazione degli uomini, ma sono direttamente ispirati da Dio. Confermando totalmente la Scrittura, Gesu` instaura in parte una nuova Legge, poiche´ riceve un libro che gli e` proprio (3,50). Un Libro e` dunque cio` che fonda una tradizione religiosa. Cosı`, il Corano contesta alle ‘‘genti del Libro’’ il diritto di chiamare a testimone Abramo, «mentre e la Torah e il Vangelo sono stati ambedue rivelati dopo di lui» (3,65). Il

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Libro istituisce la Legge, come dimostrano le interdizioni alimentari degli ebrei, che non esistevano prima della rivelazione della Torah, «eccetto quelli che Israele [Giacobbe] si interdisse prima» (3, 93; cfr. Gn 32,32). I numerosi riferimenti alle Scritture ebraica e cristiana nella sura della Mensa si iscrivono in una concezione dei libri sacri di cui il Corano e` il modello, cio` che spiega il tono sia polemico sia elogiativo del discorso che a essi si riferisce. Gli ebrei sono rimproverati di non rispettare le imposizioni legali della Torah, ma non di alterarne il testo, come invece ha inteso la tradizione successiva: il verbo harrafa ˙ e il suo nome verbale tahrı¯f significano ˙ di senso, ma ‘‘cambiare di lato’’ e dunque non ‘‘modificare’’ il testo. Come gia` nella sura della Vacca, il libro sacro rileva qui la loro tendenza ad accettare cio` che conoscono gia` e a rifiutare cio` che non hanno ricevuto direttamente, mentre le rivelazioni si confermano l’una con l’altra ed emanano da uno stesso Libro (5,41). Ci si chiede allora perche´ essi non si sottomettano al giudizio del Profeta; infatti, egli invoca l’autorita` della Torah «che contiene retta guida e luce, con la quale giudicavano i Profeti tutti dati a Dio (aslamu¯) fra i giudei, e i maestri e i dottori (rabba¯niyyu¯n) con il Libro di Dio, di cui era stata loro affidata la custodia» (5,44). Questo brano riflette l’idea che una affinita` profonda leghi la Rivelazione a coloro che ne sono trasmettitori e interpreti. Non e` forse detto altrove, a proposito delle ‘‘genti del Libro’’, che conoscono la Rivelazione «come conoscono i loro figli» (2,146)? Il Libro, espressione della Legge, contiene il giudizio di Dio (hukm Alla¯h) al quale gli uomini, al seguito˙dei profeti, devono sottomettersi per non rischiare di dar prova di miscredenza, ingiustizia ed empieta`, come precisano i versetti successivi. Oltre alla Torah, anche il Vangelo e` qualificato come ‘‘guida’’, ‘‘luce’’ e ‘‘monito’’. E` chiesto alle ‘‘genti del Vangelo’’ di giudicare secondo cio` che Dio ha rivelato; da una parte, cio` sottolinea l’unita` del Libro, dall’altra significa che il ‘‘giudizio’’ non va inteso qui in senso stretta-

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mente legale, ma piuttosto come l’enunciazione di un nuovo statuto. Occorre interrogarsi su questo nome al singolare: il Corano in effetti non menziona mai i ‘‘Vangeli’’ ma il ‘‘Vangelo’’, il Libro ricevuto da Gesu` a fondare una nuova tradizione in continuita` con quella dei figli di Israele e ad annunciare la venuta di Muhammad, o piu` precisamente di Ahmad (6,6). Questo Vangelo e` dunque ˙ conforme all’archetipo della Rivelazione. Quanto al Libro disceso sul Profeta, non solo esso conferma le rivelazioni precedenti ma esercita anche una sorveglianza protettrice sull’insieme del Libro (muhayminan ‘alay-hi), funzione che puo` rapportarsi a quella di Muhammad, Sigillo dei profeti (33,40). L’idea di Rivelazione e` indissociabile da quella di profezia, l’una sostiene l’altra. Sorveglianza non significa tuttavia assimilazione, perche´ ciascuno ha ricevuto la propria Legge e la propria Via (5,48). Il Libro e` unico nella sua origine ma diverso nelle sue manifestazioni, come l’umanita` era all’origine una comunita` unica che in seguito si divise in comunita` multiple. Il testo coranico riconosce la pluralita` dei Libri, dei profeti e delle comunita`, ma mette in guardia il Profeta e di conseguenza la sua comunita` contro il rischio di conformarsi alle opinioni individuali (ahwa¯’) altrui piuttosto che al giudizio di Dio apportato dalla Rivelazione, nel caso di seguire i seguaci di altre religioni. Se le ‘‘genti del Libro’’ «mettessero in pratica la Torah, il Vangelo e quel ch’e` stato loro rivelato dal loro Signore – afferma il Corano – godrebbero dei frutti che hanno sulle loro teste e sotto i loro piedi» (5, 66). Tale espressione metaforica allude, secondo alcuni commentatori, alla conoscenza ispirata, ricevuta dall’alto, e a quella acquisita con le opere compiute in terra. Tra le ‘‘genti del Libro’’, il Corano riserva una posizione privilegiata ai cristiani, preti e monaci che si sciolgono in lacrime all’ascolto del suo stesso contenuto e chiedono di esserne i testimoni (5, 83). Essi rappresentano in effetti la perfetta fedelta` alle Scritture che si confermano l’una con l’altra. La sura citata,

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quella della Mensa, termina con la menzione della tavola imbandita (ma¯’ida): gli Apostoli chiedono a Gesu` di pregare Dio affinche´ la faccia discendere dal Cielo. In quanto nutrimento e festa, o in quanto commemorazione, questa tavola richiama l’Ultima Cena; ma in quanto discesa e dunque rivelazione, non mostra forse qualche legame con il Libro? Non vi e` in questo una modalita` cristica della forma coranica? ‘Abd Alla¯h ibn Ma‘su¯d, secondo Da¯rimı¯ (m. 255/869), definiva il Corano ‘‘il banchetto di Dio’’ (ma’dubat Alla¯h). E` possibile suggerire che il Vangelo coranico si trova in forma singolare perche´, nel suo caso, il messaggio e` chiaramente identico al messaggero, il quale e` spirito e parola di Dio? I cristiani consumano l’eucaristia; i lettori del Libro, e del Corano in particolare, se ne nutrono come di cibo e d’acqua discesi dal cielo. Nel riconoscere alle Scritture anteriori uno statuto loro proprio, e` evidente che il Corano non le considera diversamente da se stesso e dalla Rivelazione in generale. Credere nel Libro implica il riconoscimento di tutti i profeti e di tutti i Libri, prima ancora della loro apparizione. Cosı` Mose`, dopo la rivelazione sul Sinai, dichiara la propria fede nel «Messaggero, il Profeta dei Gentili che essi troveranno annunciato presso di loro nella Torah e nell’Evangelo» (7,157). Le tre rivelazioni principali procedono da uno stesso modello spirituale. I Compagni del Profeta sono descritti come «duri coi ripugnanti alla fede, dolci fra di loro: tu li puoi vedere chinarsi e prostrarsi bramosi della grazia del Signore e del Suo compiacimento, e sono segnati sul volto per le prostrazioni molte. Questa e` la loro descrizione nella Torah, la loro descrizione nel Vangelo: sono come un seme che produce il suo germoglio e lo rafforza, sı` che esso s’ingrossa e si drizza fermo sul gambo» (48, 29). Attraverso gli eletti, i tre Libri si fondono in una prospettiva comune, sulla quale insiste piu` fortemente il versetto 9, 111: «In verita` Iddio ha comprato ai credenti le loro persone e i loro beni pagandoli coi giardini del paradiso: essi combattono sulla Via di Dio, uccidono o sono

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uccisi. Dio l’ha promesso, con promessa solenne e obbligatoria, nella Torah e nell’Evangelo e nel Corano. Ora chi v’ha piu` di Dio fedele ai patti? Rallegratevi dunque del contratto di vendita che avete concluso». Ci si stupira` forse di trovare il Vangelo coinvolto in un contesto tanto bellico. Il versetto successivo al precedente, 9,112, che enumera le virtu` spirituali dei credenti, mostra tuttavia che il combattimento non e` solo quello delle armi, ma si iscrive in un’attesa escatologica e in una ricerca di perfezione co[D.G.] muni. Bibliografia: Jacques Jomier, Bible et Coran, Le Cerf, Paris 1959; Wilfred Cantwell Smith, What is Scripture? A Comparative Approach, Fortress Press, Minneapolis 1993; Geo Widengren, «Holy Book and Holy Tradition», in Frederick Fyvie Bruce e Ernest Gordou Rupp (a cura di), Holy Book and Holy Tradition, Eerdmans, Grand Rapid 1968, pp. 210-236.

LIBRO (o CODICE) Nell’Arabia preislamica il libro era poco conosciuto, nonostante l’evidenza fornita dalla presenza di comunita` ebraiche e cristiane e da qualche citazione di poeti. Nondimeno, la parola ‘‘libro’’ (kita¯ b) compare un considerevole numero di volte nel Corano; gli sono riservate diverse accezioni, a seconda che si tratti del libro rivelato, di cui il Corano e` il sigillo definitivo, delle scritture anteriori alla rivelazione muhammadica, del ‘‘Libro evidente’’ (Kita¯b mubı¯n) o ‘‘Libro della predestinazione’’, del ‘‘Libro originale’’, ‘‘la Madre del Libro’’ (Umm alKita¯b), ai quali si aggiungono i ‘‘libri dei conti’’, dei registri (zubur), e i ‘‘fogli’’ o ‘‘le pagine’’ (suhuf). Altri passi evocano ˙ ˙ libro delle azioni degli per esempio ‘‘Il empi’’, chiamato Sijjı¯n, che contiene la lista dei dannati (83,7), o quello dei pii, chiamato ‘Illiyyı¯n (83,18). La caratteristica comune di tutte queste accezioni e` il riferimento all’‘‘oggetto libro’’, il codice, utilizzando all’occorrenza una serie di termini inerenti alle arti del libro. Si definisce ‘‘codice’’ un insieme di fogli su diversi tipi di supporto, cuciti in quaderni

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e uniti da una rilegatura. A questa definizione piu` precisa si puo` aggiungere la menzione particolare dei fogli separati, o della ‘‘tavoletta’’ (lawh), oggetto simile ˙ alle ‘‘lavagne’’ degli scolari musulmani tradizionali. Il vocabolario del libro del Corano La sura 2, ‘‘La Vacca’’, inizia con l’affermazione: «Questo e` il Libro scevro da dubbi». Un fatto puo` tuttavia apparire paradossale nella rivelazione coranica: il Corano e` un libro rivelato, ma non ne ha l’aspetto fisico poiche´ all’epoca della Rivelazione non esisteva sotto forma scritta, su pagine rilegate, e non poteva dunque essere ‘‘letto’’. Precisamente questo paradosso del carattere intangibile del Libro e` avanzato qui di seguito: «Anche se facessimo discendere su di te un Libro di pergamena e lo toccassero con le loro mani, direbbero i Negatori: ‘‘Questo non e` che evidente magia!’’» (6,7). E` pero` naturale considerare il Corano un ‘‘libro’’ anche nel corso della Rivelazione, se non altro perche´ fa seguito alle precedenti rivelazioni, Torah e Vangelo, ritenute quali una summa di cui il Corano segna il sigillo; si puo` in tal senso ricordare che ebrei e cristiani sono considerati dai musulmani ‘‘gente del Libro’’. L’idea della continuita` della rivelazione divina e` un tema ricorrente: «Questo Corano non puo` esser inventato da altri che da Dio, anzi esso e` conferma dei messaggi anteriori, e spiegazione precisa della Scrittura che, non vi e` dubbio, viene dal Signore del Creato» (10,37). Il ‘‘libro rivelato’’, inoltre, non somiglia a nulla di quel che producono gli uomini, nemmeno se aiutati dai jinn: «Seppure si adunassero uomini e jinn per produrre un Corano come questo, non vi riuscirebbero, anche se si aiutassero l’un l’altro» (17,88). Struttura del testo In molti casi e` precisato che il testo del Corano e` rivelato ‘‘in parti’’: «Egli vi ha rivelato la Scrittura in Segni precisi (mufassal; lett.: ‘‘esposta nei dettagli’’ o ‘‘in ˙˙ parti’’)» (6,114). Similmente e` detto: «Il Corano lo dividemmo in parti a che tu lo recitassi agli uomini lentamente» (17,

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106). La struttura ‘‘frammentata’’ del racconto e` ulteriormente evidenziata: «Iddio ha rivelato il Racconto piu` bello, un Libro le cui parti si somigliano e si ripetono (mutasha¯bihan matha¯nı¯)» (39,23). L’aspetto ripetitivo delle ‘‘parti’’ qui evocato, sembra caratteristico della composizione originariamente orale del ‘‘racconto’’. Queste divisioni del testo riguardano anche la sua stessa struttura; saranno definite al momento della compilazione e riprese in seguito nelle copie manoscritte con tutta la serie di contrassegni miniati: versetti, sure, parti. Il testo rivelato e` strutturato in unita` o capitoli chiamati ‘‘sure’’ e rivelati uno per volta: «Gli ipocriti hanno paura che venga rivelata una sura che li informi di quel che hanno in cuore» (9,64; nella stessa sura, alcuni versetti iniziano cosı`: «Quando e` rivelata una sura [...]»; cfr. 9, 86,124 e 127). A quanti mettono in dubbio l’autenticita` della Rivelazione e` detto: «Se avete dei dubbi su cio` che abbiamo rivelato al Nostro Servo, producete una sura simile a quelle» (2,23; cfr. anche 10, 38). Il carattere inimitabile delle sure e` oggetto di insistenza: «Portate dunque dieci sure simili a queste, inventate da voi» (11,13). In un altro versetto, cio` che gli imitatori potrebbero produrre e` definito ‘‘discorso’’ (hadı¯th): «Portino allora ˙ a questo, se sono sinun discorso simile ceri!» (52,34). A loro volta le sure sono divise in versetti (a¯ ya¯ t; lett.: ‘‘segni’’): «Un Libro dai chiari Segni precisi, dato come predicazione araba a un popolo che conosce» (41, 3). Le Scritture Nel Corano, i riferimenti alle ‘‘Scritture anteriori’’ (ovvero ‘‘i primi Libri’’; 20, 133), la Torah e il Vangelo, sono numerosi; esse sono praticamente sempre definite Kita¯ b, ‘‘Libro’’: «In verita` noi demmo a Mose` il Libro e gli facemmo successivamente seguire gli altri Messaggeri, e demmo a Gesu` figlio di Maria prove evidenti e lo confermammo con lo Spirito di Santita`» (2,87). In alcune ricor-

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renze, il termine suhuf, ‘‘fogli’’ o ‘‘pa˙ ˙ gine’’, indica le Scritture (20,133; 53,3637; 87,18-19). I Salmi (Zabu¯r) sono citati tre volte, una delle quali riprende un passo del salmo 37 (Sal 37,29): «Gia` abbiamo scritto nei Salmi, dopo che venne il Mo`nito, che i Miei servi giusti erediteranno la terra» (21,105; cfr. anche 4,163; 17,55). Diversamente dalla rivelazione coranica, le Scritture anteriori esistono gia` in forma scritta, e posso quindi essere oggetto di lettura. Rivolgendosi ai Figli di Israele, e` detto: «Pur leggete le scritture? Siete forse privi di intelletto?» (2,44). La trascrizione delle Scritture non e` senza pericolo, poiche´ il messaggio divino rischia di essere alterato: «Vi piacerebbe forse che essi credessero per dare gusto a voi mentre c’e` fra loro una banda di gente che ascoltano la parola di Dio per poi alterarla scientemente, dopo averla ben compresa?» (2,75). Poco oltre si recita: «Guai a coloro che scrivono il Libro con le proprie mani e poi dicono: ‘‘Questo e` da Dio’’ per barattarlo a vile prezzo. Guai a loro per quel che le loro mani hanno scritto!» (2,79). La rivelazione divina, il Libro, e` un tutto da cui non puo` essere sottratta una parte: «Credete dunque in una parte della Scrittura rinnegando l’altra?» (2,85). I supporti della scrittura All’epoca del Profeta si utilizzavano diversi tipi di supporti per la scrittura: la pergamena e il papiro erano probabilmente i piu` frequenti, ma si usavano anche tavolette di legno, tessuti apprettati, cocci di ceramica e ossa di animali. Le citazioni di questi diversi tipi di supporto sono assai rare nel Corano; per lo piu` la natura del supporto non e` precisata: si menzionano le ‘‘pagine’’ o ‘‘fogli’’ e i ‘‘rotoli’’: «Un giorno in cui arrotoleremo il cielo come un rotolo (sijjil) di volume» (21,104, per esempio). Come si e` osservato, le pagine o fogli (suhuf) possono indicare le ‘‘prime Scrit˙ ˙ altre occorrenze del termine sono ture’’; meno chiaramente interpretabili: per esempio, rivolgendosi agli increduli, il

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Corano recita: «Anzi ognuno di loro vorrebbe che gli fossero dati dispiegati fogli» (74,52). Questi ‘‘fogli’’ sarebbero quella prova della veridicita` della Rivelazione che gli increduli chiedono. L’immagine dei ‘‘fogli dispiegati’’ e` utilizzata anche per descrivere il giorno del Giudizio: «Saranno dispiegate le pagine (suhuf)» (81, ˙ ˙ o pagine 10). Un’altra menzione dei fogli riguarda la stessa Rivelazione: «Scritto su sublimi pagine alte purissime da mani di scribi nobili santissimi» (80,13-16). Per quanto riguarda la natura del supporto, una sola citazione concerne in tutta evidenza la pergamena o raqq, termine che richiama la finezza della pelle conciata: «Per un Libro vergato su pergamena spiegata!» (52,2-3). Quanto al termine qirta¯s, di origine greca, e` citato due volte; ˙ generalmente indica il papiro, ma talvolta anche la pergamena: «Anche se facessimo discendere su di te un Libro di pergamena [...]» (6,7); «voi [lo] raccogliete in rotoli di pergamena che mostrate al popolo, ma ne nascondete anche gran parte» (6,91). La tavoletta di legno (lawh), ancora ai nostri giorni utilizzata nelle˙ scuole coraniche come lavagna, e` menzionata nel Corano una sola volta: «Questa e` Lettura santissima preservata su tavole pure» (85, 21-22). In compenso, l’espressione ‘‘Tavola Custodita’’ sara` ampiamente utilizzata in seguito dai commentatori per simboleggiare l’eternita` e l’immutabilita` della Parola divina: per alcuni di loro, la ‘‘Tavola Custodita’’ contiene la ‘‘Madre del Libro (Umm al-Kita¯b), l’archetipo del Corano (3,7; cfr. anche 13,39; 43,4). Al plurale (alwa¯h), il termine indica le Ta˙ date a Mose` da Dio (7, vole della Legge 145,150 e 154; cfr. anche Es 24,12). Un termine particolare indica i registri contabili (zubur): «Ogni cosa che essi hanno fatto e` nei Registri» (54,52). La medesima idea di ‘‘libro dei conti’’ che riporta per iscritto le azioni degli uomini e` espressa altrove col termine kita¯b (‘‘libro’’); per esempio: «Colui cui sara` dato il libro nella destra dira`: ‘‘Prendete e leggete il mio libro!’’» (69,19).

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Copie del Corano e sviluppo del libro arabo Senza alcun dubbio, la messa per iscritto del Corano diede al libro arabo un impulso definitivo. Inizialmente per lo piu` di pergamena, coperto da una rilegatura di cuoio con armatura in legno, il libro arabo avra` una straordinaria diffusione con la comparsa della carta alla fine dell’VIII secolo. Si puo` tuttavia osservare una certa diffidenza quanto al nuovo supporto per la scrittura del testo rivelato, diffidenza che permane nell’oriente musulmano fino alla fine del X secolo. Solo a partire da questa data compaiono le prime copie di Corano su carta. Un’analoga reticenza si puo` osservare con l’apparizione della stampa a caratteri mobili; sebbene in diverse regioni del mondo musulmano si fossero realizzate alcune prove gia` a partire dal XVI e dal XVII secolo, bisognera` attendere il XIX secolo affinche´ l’uso della stampa si generalizzi. Fu soprattutto la litografia, che consente di riprodurre la scrittura manuale, e non i caratteri mobili, a dare prestigio al libro arabo stampato. [Y.P.]

Bibliografia: Marie-Genevie`ve Guesdon, Annie Vernay-Nouri (a cura di), L’Art du livre arabe, BNF, Paris 2001; Johannes Pedersen, The Arabic Book, Princeton University Press, Princeton 1984.

LINGUA e STILE DEL CORANO La lingua e lo stile del Corano sono stati e sono tuttora apprezzati in modi diversi, a seconda che ci si ponga nella prospettiva teologica tradizionale, che considera il Corano come la pura Parola increata di Dio, la quale non puo` che essere perfetta, oppure nella prospettiva antropologica degli studi linguistici e letterari moderni. La lingua del Corano La concezione teologica della lingua coranica trae la sua origine dal passo seguente: «Non mandammo nessun Messaggero che non parlasse nella lingua del suo popolo, che spiegasse loro le cose» (14,4). Da questo passo si e` dedotto che la lingua del Corano fosse quella parlata dalla tribu` dei Qurayshiti alla Mecca. A

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tale lingua sono attribuite perfezione e purezza massime, secondo l’interpretazione in tal senso di «mo`nito agli uomini in lingua araba chiara» (26,194-195; cfr. anche 16,103). E` questa la lingua che gli arabi considerano ‘‘arabo classico’’. Per estensione, la Tradizione e` giunta a considerare la lingua araba in generale come la lingua piu` perfetta, quella delle origini, parlata da Adamo, e quella della fine, parlata in paradiso. Il versetto che segue ha dato luogo a un lungo dibattito sulla presenza o sull’assenza di termini stranieri nel Corano: «Se Noi ne avessimo fatto un Corano in lingua straniera, avrebbero detto di certo: ‘‘Perche´ non sono chiari e precisi i suoi Segni? Come avviene che costui e` arabo e questo e` in lingua straniera?» (41,44). Alcuni antichi esegeti, per esaltare la perfezione del Libro sacro, sostengono che in esso fossero presenti tutte le lingue (o, almeno, la maggior parte di esse, tra cui il greco, il persiano, l’etiopico); altri, per preservare la purezza della lingua coranica, affermano che al momento della Rivelazione le parole ritenute straniere nel Corano erano in realta` gia` state arabizzate da lungo tempo. Di fronte alla lingua dei poeti (la cui bellezza e`, in ogni modo, molto stimata) e alla prosa rimata e ritmata utilizzata dagli indovini nei loro oracoli, la Tradizione ha voluto affermare la superiorita` della lingua araba utilizzata da Muhammad, al quale fa dire: «Io sono colui che parla l’arabo migliore» e «Io sono la piu` eloquente delle creature». L’eccellenza della lingua della Rivelazione rientra fra le prove del dogma dell’inimitabilita` del Corano. Per la critica moderna, le cose appaiono sotto una luce differente. Dal punto di vista linguistico, si ritiene che sia esistita, a fianco dei diversi dialetti arabi delle tribu`, una lingua comune, una koine`, utilizzata soprattutto nella poesia, che rappresentava uno stadio anteriore dell’arabo, in cui era presente la flessione dei casi (i‘ra¯ b) mentre i dialetti ne erano privi. Tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, gli studiosi non erano con-

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cordi sulla natura dell’arabo coranico: per alcuni (Theodor No¨ldeke, Friedrich Schwally), si trattava di questa antica koine` poetica; per altri (Karl Vollers), si trattava del dialetto della Mecca, appartenente al gruppo arabo dell’ovest della penisola, ma ricostruito in seguito dalla perizia dei filologi adattandolo alla lingua letteraria classica. La lingua originale del Corano sarebbe sopravvissuta solo in qualche particolare ortografico e nelle letture non canoniche. Piu` recentemente, grazie a una migliore conoscenza della storia della lingua araba, l’idea di una diglossia dialetti/lingua classica e` stata abbandonata a favore di una teoria che ipotizza l’esistenza di una poliglossia, cioe` l’esistenza di piu` varianti di un’unica lingua. Questa teoria riprende quella dei piu` antichi grammatici arabi, in particolare Sı¯bawayhi (m. attorno al 180/796), e permette di interpretare le diverse letture del Corano come semplici variazioni linguistiche. Per quanto riguarda il lessico straniero del Corano, gia` il poligrafo Suyu¯t¯ı (m. 911/ ˙ di voca1505) aveva compilato una lista boli coranici estranei alla lingua dello Hi˙ ja¯z e un’altra di parole non arabe, che egli riteneva provenissero dall’etiopico, dal persiano, dal greco, dal copto, dal siriaco, dall’ebraico, dal nabateo, dall’indiano, dalle lingue sudanesi e dal berbero; tuttavia, sempre a suo avviso, all’epoca del Profeta tali parole erano gia` state arabizzate. Il filologo moderno Arthur Jeffery corregge un poco queste liste, riconoscendo in alcune parole considerate straniere parole arabe rare o deformate per necessita` di rima. In un libro tuttora di riferimento, The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n, pubblicato nel 1938, questo autore studia duecentosettantacinque parole, oltre ai nomi propri, precedentemente considerate straniere, fornendo tutte le opinioni gia` avanzate al riguardo ed eventualmente aggiungendo la propria. Tre quarti di queste parole sarebbero gia` state in uso nell’arabo prima della predicazione profetica. Le altre, una settantina circa, proverrebbero principalmente da lingue ‘‘cristiane’’, il siriaco e

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l’etiopico; circa venticinque sarebbero di provenienza ebraica o giudeo-aramaica; rimarrebbero alcuni termini persiani, greci o di origine sconosciuta. Lo stile del Corano Come per la lingua del Libro sacro, la Tradizione ha sviluppato una concezione teologica anche della perfezione del suo stile, in relazione al dogma dell’inimitabilita`. Gli studi retorici sul Corano hanno avuto frequentemente lo scopo dichiarato di provarne la perfezione stilistica, come avviene per esempio nella celebre opera di ‘Abd al-Qa¯hir al-Jurja¯nı¯ (m. 471/1078), Le Prove dell’inimitabilita` [del Corano]. Dal punto di vista letterario, la critica moderna mettera` in risalto numerosi tratti stilistici, e in primo luogo la rima. I versetti coranici, e talvolta le parti di un versetto, terminano con una rima: piu` libera e irregolare che in poesia, spesso essa non e` nient’altro che un’assonanza, favorita dalla struttura morfologica della lingua araba con le sue forme definite a consonanti variabili (ta¯riq/tha¯qib/ha¯fiz/kha¯liq/ ˙ ˙ da¯fiq ecc; sura ˙86). Le terminazioni del plurale dei nomi in ¯ın e u¯n sono di gran lunga le piu` frequenti. Di seguito viene la prosa rimata e ritmata. Benche´ il Corano neghi di essere parola di indovini, nondimeno e` vero che le sure piu` corte, considerate le piu` antiche, d’epoca meccana, le assomigliano per l’uso della prosa rimata e ritmata (saj‘). Ma col passare del tempo, soprattutto nelle sure medinesi, i versetti divengono piu` lunghi e prosastici. Le clausole teologiche: molti versetti si concludono con delle clausole, adatte al contesto, ma, ciononostante, in qualche modo separate da questo, come nel caso seguente: «Dio e` testimone di tutte le cose», «Dio e` Colui che perdona, Egli e` il misericordioso». Tali formule conferiscono autorita` a cio` che e` stato detto prima, e la loro ripetizione aiuta a inculcare delle verita` teologiche. Un altro tratto stilistico e` rappresentato dai ritornelli. Alcune sure (55 e 77) hanno dei veri e propri ritornelli che interrompono la continuita` dei versetti. Anche altri

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tipi di ripetizione, le clausole o le serie di racconti simili e a medesima formula finale (sure 11,26,37,54), funzionano come dei veri e propri ritornelli. I sette racconti di punizione della sura 26 si concludono tutti con due versetti: «Certo in questo fu un Segno, ma i piu` di loro non furono credenti. E per vero il tuo Signore e` potente clemente» (versetti 67-68,103-104, 121-122,139-140,158-159,174-175,190191). Composizione per corte unita` testuali: alcuni studiosi hanno voluto riconoscere nel Corano una composizione strofica. Tuttavia, contrariamente a quanto avviene in poesia, e` impossibile evidenziare una regolarita` nella lunghezza e nella disposizione delle strofe. Si tratta, in realta`, di brevi sezioni o paragrafi, corrispondenti alle ‘‘pericopi’’ bibliche, la lunghezza e la disposizione delle quali corrispondono a regole flessibili della retorica semitica. E` necessario notare anche la discontinuita` di composizione. La discontinuita` del testo (che il Corano stesso ammette nel versetto 25,32) e` una conseguenza del punto precedente, cioe` della composizione per brevi frammenti. Rari sono gli sviluppi unitari di una certa lunghezza, come la storia di Giuseppe nella sura 12. In generale, le sure affrontano argomenti diversi, rintracciabili anche in altre sure, talora brevemente e talaltra piu` diffusamente. Un argomento e` spesso interrotto in modo brusco per lasciare spazio a un altro, che verra` a sua volta abbandonato in seguito per tornare al primo. Le storie dei profeti, con l’eccezione di quella di Giuseppe, vengono riportate in brani sparsi in numerose sure. Questa discontinuita` ha sollevato, fin dalle origini dell’islam, la questione della coerenza del testo. Il lettore occidentale che si accosta per la prima volta al Corano resta spesso disorientato, quando non scoraggiato, da un testo la cui continuita` gli sfugge, soprattutto se lo affronta, come generalmente accade, in una traduzione che necessariamente sopprime l’impressione di relativa unita` data dal ritmo, dalle rime e dalle assonanze della lingua araba. Alcune re-

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centi ricerche hanno dimostrato pero` che tale incoerenza e` solo apparente: dietro a essa si celano in realta` sapienti costruzioni letterarie che, come avviene per i testi della Bibbia, rispondono alle regole della retorica semitica; regole che peraltro ci rimangono del tutto estranee, educati come siamo alla tradizione retorica greco-latina. L’analisi retorica permette di mettere in luce la complessa composizione del testo coranico, con la coerenza e la logica che le sono caratteristiche, tipicamente semitiche, basate su un gioco di simmetrie (parallelismi e chiasmi). Occorre egualmente sottolineare la presenza di alcune forme didattiche: nel Corano, che si presenta come un testo profetico, le forme didattiche, destinate a insegnare e persuadere, godono necessariamente di una posizione privilegiata. Inoltre, alcuni versetti hanno la forma di sentenze o massime, spesso introdotte dall’imperativo ‘‘di’!’’: «Di’: ‘‘L’Invisibile e` di Dio’’» (10,20). Alcune sure, considerate le piu` antiche, iniziano con dei giuramenti alla maniera degli oracoli degli antichi indovini arabi: «Per il Sole, e la sua luce al mattino! Per la Luna, quando lo segue! Per il Giorno, che chiaro lo mostra! Per la Notte, quando lo avvolge d’un velo!» (91,1-4). Altri passi ottengono simile effetto annunciando il giorno del Giudizio attraverso proposizioni aperta da idha¯ (‘‘quando...’’) o con la formula ‘‘il giorno in cui...’’: «Quando il cielo si spacchera`, quando gli astri si disperderanno, quando i mari si mescoleranno, quando si sconvolgeranno le tombe, ogni anima sapra` quel che ha fatto e quel che non ha fatto» (82,1-5). Le scene drammatiche che evocano il Giudizio e la retribuzione nella vita futura sono frequenti, soprattutto nelle sure di piu` antica datazione. Lo stile e` talvolta concitato, inframmezzato di esclamazioni. Anche altri contesti vengono drammatizzati, come le storie dei profeti, spesso composte da una serie di interventi orali che non sempre lasciano intendere chi parla, poiche´ il legame tra le battute e` lasciato all’immaginazione dell’ascolta-

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tore/lettore. I racconti sono concisi, perfino ellittici, ridotti a qualche fatto essenziale situato fuori dal tempo e dallo spazio. I nomi dei personaggi e dei luoghi sono rari se confrontati alle versioni bibliche delle stesse storie. Alcune serie di racconti seguono il medesimo schema (sure 7 e 26). Nel Corano, l’attenzione e` meno concentrata sulla storia riportata nel racconto che sulla lezione da trarne. Accanto alle storie (dei profeti o dei popoli scomparsi) figura la parabola (mathal) didattica. Il termine arabo mathal, come il suo equivalente ebraico mashal, include una gran varieta` di forme letterarie; in particolare: paragone, allegoria, proverbio, aforisma e fiaba. Quelle che piu` somigliano a cio` che noi intendiamo per ‘‘parabola’’ implicano un elemento di paragone che serve a far comprendere, tramite un’espressione concreta, una realta` spirituale o morale: «[Gli increduli] e` come se uno abbia acceso un fuoco e, quando questo fuoco ha illuminato tutti i dintorni, Iddio toglie loro la luce e li lascia ciechi nelle tenebre: sordi muti ciechi, non recedono dall’errore!» (2,17-18). Alcune parabole coraniche si sviluppano in veri e propri racconti; si pensi all’‘‘uomo dei due giardini’’ (18,32-44) o al ‘‘giardino distrutto’’ (68,17-34). L’attenzione dell’ascoltatore/lettore e` tenuta desta da alcune formule interrogative – per esempio, «non hai forse visto come...?» – che invitano a trarre un insegnamento da un avvenimento passato (che manifestava la protezione o la punizione di Dio). Alcuni termini che inducono stupore o mistero sono sottolineati da un doppio interrogativo stereotipato: «X. Cos’e` mai X? Come potrai sapere cos’e` X?» (cfr. per esempio 101,1-3). Infine, sono numerosi i paragoni (in particolare per descrivere l’Ultimo Giorno o gli increduli) e ancora piu` numerose sono le metafore (quattrocento circa): l’infedele e` ‘‘cieco’’ e ‘‘sordo’’, la Rivelazione e` ‘‘luce’’, il ruolo del Messaggero e` quello di guidare gli uomini ‘‘dalle tenebre verso la luce’’, e cosı` via. Quanto alle ripeti-

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zioni di parole, di espressioni stereotipate, di nomi divini, esse hanno lo scopo di suscitare un sentimento di evidenza. Ovviamente, alcuni tra questi tratti stilistici possono trovare equivalenti altrove: i discorsi degli indovini per la prosa rimata e ritmata e per i giuramenti, gli oracoli dei libri profetici della Bibbia per la composizione frammentaria, ma nel contempo organizzata secondo le regole della retorica semitica, alcuni salmi o scritti sapienziali biblici per le storie riassunte dei profeti ecc. Ma tanto la loro convergenza quanto il loro trattamento specifico conferiscono al Corano un carattere profondamente originale. Per riprendere – al di fuori di ogni considerazione teologica sull’inimitabilita` – le parole del grande arabista e storico del Corano Theodor No¨ldeke, «il Corano forma da solo stesso un genere letterario che non ebbe dei veri precursori e non poteva avere succes[M.C.] sori». Bibliografia: Theodor No¨ldeke, Remarques critiques sur le style et la syntaxe du Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1953; William Montgomery Watt, Richard Bell, Introduction to the Qur’a¯n, Edinburgh University Press, Edinburgh 1994 (1ª ed. 1970).

LOT Lot ha un ruolo importante nel Corano. Il suo nome (Lu¯t) figura ventisette volte, in particolare in˙ 7,80-84; 11,77-83; 15,5875; 26,160-173; 29,26-35 e 54,33-38. La figura coranica di Lot Per quanto numerosi, i brani coranici relativi a Lot non aggiungono nulla alle indicazioni fornite dall’Antico Testamento (Gn 13,1-14; 14,12-16; 19,1-38) e, se si esclude qualche dettaglio, l’ambientazione della storia e` la medesima. Nondimeno il personaggio di Lot possiede nel Corano tutt’altra statura rispetto a quella che traspare dal testo biblico. Nella Genesi Lot procede essenzialmente sulle orme di Abramo, suo zio, la cui presenza tutelare tende a eclissare quella del nipote. Anche il Corano stabilisce un legame di solidarieta` tra questi due eletti

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di Dio: Lot ha avuto fede in Abramo (29, 26), il quale, informato di quanto succedera` al ‘‘popolo di Lot’’, tenta di ammorbidire la sentenza divina (11,74), come racconta l’Antico Testamento (Gn 18,2332). Il racconto coranico assegna tuttavia a Lot un preciso magistero spirituale che egli assume indipendentemente da Abramo. Infatti, se la tradizione ebraico-cristiana ne fa un ‘‘giusto’’ (Sap 10,6; 2Pt 2,7-8), il Libro sacro dei musulmani gli conferisce lo statuto di profeta (nabı¯) e di inviato (rasu¯l) (26,162). Cio` significa che, per la tradizione musulmana, Lot non e` solo favorito da rivelazioni divine, come e` il caso di ogni profeta, ma e` anche investito, nella sua qualita` di ‘‘messaggero di Dio’’, di una missione di apostolato presso una precisa comunita`. Tutto questo non e` senza conseguenze quanto al modo in cui la Bibbia e il Corano danno conto della storia di Lot. Il racconto coranico non si discosta molto da quello dell’Antico Testamento nello svolgimento dei fatti, ma li esamina da una prospettiva del tutto diversa. Cosı`, nella Genesi (13,5-12) la partenza di Lot per Sodoma appare come la conseguenza della disputa che oppone i suoi pastori a quelli di Abramo, mentre il racconto coranico non evoca per nulla questo fatto: e` la missione assegnata da Dio – cioe` ricordare la Legge divina a coloro che la violano praticando l’omosessualita` (7,80-81; 26,160-166) – quel che determina la presenza di Lot in seno a una data comunita` e anche il suo ruolo nell’economia della storia sacra. A questo proposito e` interessante notare che il Corano non da` alcuna informazione sui luoghi di questi avvenimenti, e i nomi di Sodoma e Gomorra non compaiono mai; si allude soltanto alla ‘‘citta` di Lot’’ o ‘‘citta` everse’’ (al-mu’tafika¯t), in riferimento ai centri vicini che, colpevoli della stessa trasgressione, subirono una sorte identica a quella di Sodoma (9,70; 69,9). A circoscrivere la missione di Lot non e` tanto lo spazio geografico ma un tipo determinato di peccato, nel caso specifico l’omosessualita` ; ne

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consegue che il messaggio di cui egli e` latore acquista un carattere metastorico e universale. La stessa differenza di accento compare anche nell’episodio drammatico della distruzione di Sodoma. Nell’Antico Testamento i fatti sono riferiti in modo tale che Lot non sembra aver alcuna parte nel flagello che annienta Sodoma; al contrario, il racconto coranico sottolinea il contributo di Lot agli avvenimenti, contributo che peraltro e` necessariamente implicato dal magistero spirituale che esercita in quanto inviato (rasu¯ l). Cosı`, quando i suoi concittadini lo sfideranno a incoraggiare il castigo di Dio contro cui tante volte egli li ha messi in guardia – «Portaci dunque il castigo di Dio se sei davvero sincero!» (29,29) – Lot si decide infine a invocare Dio contro di loro: «Lot disse: ‘‘Signore! Soccorrimi contro questo popolo di corruttori’’» (29,30). La preghiera di Lot viene esaudita: la citta` e` distrutta e gli abitanti sterminati dal primo all’ultimo. Su questa immagine si conclude la missione di Lot e il suo intervento nella storia sacra cosı` come e` presentata dal Corano. Ben diverso e` l’epilogo nella Genesi (19, 30-37). Dopo essere sfuggito al cataclisma che ha annientato Sodoma e le citta` vicine, Lot si rifugia su una montagna, nelle vicinanze di Zoar, in compagnia unicamente delle due figlie. Queste, temendo d’essere private della discendenza, ubriacano il padre per spingerlo a commettere incesto con loro; da tale incesto duplice nasceranno Moab e Ammon, antenati eponimi dei nemici d’Israele. La missione di Lot E` evidente che il Corano costruisce l’intera storia di Lot attorno alla sua missione di inviato (rasu¯l) e piu` precisamente attorno all’ultima fase del suo apostolato. Tale fase si articola in tre episodi principali. Innanzitutto la visita che alcuni ‘‘messaggeri’’ di Dio, che da diversi indizi si indovinano angeli in forma di uomini, fanno ad Abramo, annunciandogli la nascita del figlio Isacco e la distruzione della ‘‘citta` di Lot’’. Da notare che la sorte

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della moglie di Lot e` segnata fin da subito: la famiglia di Lot e lui stesso saranno risparmiati – cosı` dichiarano gli angeli – a eccezione della moglie (15,58-59; 29, 32). A questo preludio, che riassume in brevi formulazioni tutto quanto dovra` avvenire, fanno seguito due sequenze di tono drammatico. Quella, in primo luogo, del sollevamento popolare che Lot deve fronteggiare per aver accolto i messaggeri a casa propria, perfettamente consapevole delle conseguenze; infatti, l’ospitalita` era strettamente proibita a Sodoma. «E quando i nostri angeli vennero da Lot, si addoloro` per loro e troppo deboli gli erano le braccia, e diceva: ‘‘Ecco un giorno tremendo!’’» (11,77). Infatti i suoi concittadini, una volta appreso che egli ospitava degli ‘‘uomini’’ sotto il suo tetto, erano corsi in massa verso la sua casa e gli avevano intimato di consegnare gli ospiti. Lot cerco` di farli ragionare: «Sono miei ospiti questi, non mi svergognate! Temete Dio, non mi disonorate!» (15,68-69). E giunse a offrire loro le sue figlie piuttosto che i suoi invitati (11,78; cfr. Gn 19,8). Invano: «Tu ben sai che noi non abbiamo sulle tue figlie diritto alcuno» (11,79). La situazione e` apparentemente senza via d’uscita e Lot non nasconde il suo sgomento: «Ahime´ , disse, avessi almeno forze abbastanza, o potessi trovar rifugio presso qualche capo potente!» (11,80). E` soltanto in quel momento, sembra, che gli ospiti gli rivelano la loro vera identita` e lo scopo della loro visita, anche se per quanto riguarda la cronologia esatta dei fatti il Corano e` deliberatamente poco esplicito. Comunque sia, i messaggeri avvertono Lot che la citta` sara` distrutta all’alba e gli raccomandano di fuggire con la sua famiglia durante la notte. La sequenza finale del racconto, che narra l’annientamento del popolo di Lot in conformita` a quanto indica la Genesi (19,15), si colloca dunque alle prime luci dell’alba. Il racconto biblico da` peraltro due indicazioni sulle modalita` del castigo inflitto ai concittadini di Lot: le citta`, Sodoma in primo luogo, ma anche Gomorra, Adma e Zeboim sono letteralmente rovesciate su se stesse e una pioggia di «zolfo e

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fuoco» si abbatte sui loro abitanti. Solo Zoar viene risparmiata grazie all’intervento di Lot. Anche il testo coranico evoca, oltre al ‘‘rovesciamento’’ della citta` (11,82 e 15, 74), alcuni fenomeni atmosferici che accompagnarono lo sterminio del popolo di Lot. Si parla infatti piu` volte (11,82-83; 15,74-75; 26,173; 27,58; 51,33-34; 54, 31) di una «pioggia» (matar) di «sassi d’argilla» (hija¯rat min tı¯n/h˙ija¯rat min sij˙ ˙ jı¯l), precedentemente «ammucchiati» (mamdu¯d) e «segnati d’un marchio» (mu˙ ˙ di una «nube carica di ciotsawwama), toli» (h a¯ sib) e infine di un «Grido» (sayha),˙ generalmente identificato con il ˙ ˙ del fulmine. fragore L’utilizzo di questa terminologia, la cui ricchezza e complessita` contrasta con il carattere piuttosto essenziale del racconto coranico relativo alla storia di Lot, suggerisce due osservazioni. In primo luogo, per quanto riguarda la «pioggia di sassi d’argilla», questo tipo di punizione fu inflitto, secondo quanto riferisce il Corano (105,1-5), anche a «quelli dell’Elefante» (asha¯b al-fı¯l), espressione che designa il ˙ ˙ di spedizione capitanato da Abraha, corpo vicere` dello Yemen, il quale lancio` un attacco contro il santuario della Mecca per allontanare il flusso dei pellegrini e dei commercianti dalla citta` a beneficio di San‘a¯’, dove Abraha aveva fatto costruire ˙ chiesa. Secondo quanto riferisce la una tradizione musulmana, un elefante, chiamato Mahmu¯d, marciava in testa all’eser˙ alle porte della Mecca, si arcito; giunto resto` bruscamente e nonostante i colpi che gli vennero assestati si rifiuto` di riprendere il cammino. Bloccato all’ingresso della citta`, l’esercito di Abraha fu allora bombardato da pietre d’argilla lanciate da alcuni uccelli; i soldati ne furono decimati, e perirono immediatamente sotto i colpi o poco piu` tardi per la cancrena del corpo provocata dalle pietre. Il Corano si riferisce qui a un esempio recente, perche´, a detta degli storici musulmani, questa spedizione ebbe luogo l’anno stesso della nascita del Profeta; senza alcun dubbio il ricordo di questi avvenimenti era ancora ben vivo all’epoca della Rivelazione.

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Quanto alla seconda osservazione, il termine sayha, che nel linguaggio corrente ˙ ˙‘‘grido’’ ma che i commentatori significa interpretano come designante il fragore del fulmine, compare piu` volte nel Corano e sempre nello stesso contesto: quello dell’annientamento, voluto da Dio, di una data comunita`. Cosı` esso ritorna a proposito del Diluvio (23,41), della scomparsa dei Thamu¯d e dei Madyaniti. Piu` significativo e` il suo utilizzo in brani coranici dal tono apocalittico; la sayha e` infatti uno dei numerosi segni ˙cosmici ˙ che contraddistingueranno la fine del mondo: «Ma essi attendono null’altro che un Grido, solo, che li cogliera` mentre staranno cavillando» (36,49). La sayha nel contempo segna anche la Re˙surrezione: ˙ «Tendi l’orecchio [...] al giorno in cui gli uomini udranno il Grido, per vero. Sara` quello il giorno dell’uscita dei Morti» (50,41-42); «Non vi sara` altro che un Grido, uno solo, ed eccoli tutti presenti davanti a Noi» (36,53). I racconti posteriori Pur essendo evocata a piu` riprese, la storia coranica di Lot offre in definitiva ben pochi dettagli se paragonata al racconto biblico, eccezion fatta per la scena finale del castigo divino che pero` non puo` definirsi propriamente un racconto descrittivo. Ben diverso e` il caso dei corposi sviluppi che questo episodio biblico ha ispirato ai commentatori del Corano o agli autori di Qisas al-anbiya¯’, le raccolte dedicate alla ˙ ˙ dei profeti antecedenti l’avvento storia dell’islam. Gli uni come gli altri, desiderosi di colmare i silenzi della Rivelazione, non hanno esitato ad attingere all’Antico Testamento e alla letteratura rabbinica, operando una cernita tra le informazioni raccolte. Cosı` essi riprendono le indicazioni della Genesi circa i legami di parentela tra Lot e Abramo e le loro lunghe peregrinazioni. Quanto alle localita` che costituivano la Pentapoli – Sodoma, Gomorra, Zoar, Zeboim e Adma secondo la Bibbia – i loro nomi variano da autore ad autore e solo Sodoma figura in tutte le liste proposte.

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Tutti concordemente affermano che i tre messaggeri che fecero visita ad Abramo e poi a Lot erano angeli e che tra di essi vi era Gabriele. Circa l’arrivo degli angeli a Sodoma, Tha‘labı¯ (m. 427/1036) nelle sue Qisas ˙ ˙ al-anbiya¯’, ma anche Tabarı¯ (m. 310/923) ˙ nei suoi annali, menzionano una tradizione secondo la quale gli angeli si imbatterono dapprima in una figlia di Lot che, meravigliata della bellezza raggiante dei loro volti, li condusse subito alla dimora di famiglia. Un’altra tradizione, che non appare ne´ nella Bibbia ne´ nel Corano, ma che a detta di Ibn Kathı¯r (m. 774/1373) risalirebbe a Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686), afferma che Dio aveva dichiarato preliminarmente che Sodoma sarebbe stata distrutta solo a condizione che Lot testimoniasse quattro volte contro il suo popolo, cosa che appunto egli fece durante un colloquio con gli angeli. Ovviamente l’episodio della sommossa popolare che segue l’arrivo degli angeli nella casa di Lot ha particolarmente catturato l’attenzione dei commentatori. Fondandosi da un lato su un breve accenno del Corano che afferma a questo proposito «[...] Noi accecammo loro gli occhi» (54,37) e dall’altro lato sul racconto ben piu` dettagliato che si trova nella Genesi, essi sostengono che alcuni uomini riuscirono a introdursi nella casa di Lot nel corso di quei drammatici eventi, ma furono ricacciati indietro dagli angeli che, usando i loro poteri soprannaturali, li resero ciechi. Quanto al ‘‘compromesso’’ proposto da Lot, che non esita a offrire le proprie figlie piuttosto che consegnare gli ospiti, gli esegeti sottolineano che l’espressione bana¯tı¯, ‘‘le mie figlie’’, va intesa in senso figurato: Lot invita pudicamente i suoi concittadini a placare i desideri sessuali con le proprie mogli che, in quanto appartenenti alla sua comunita` (umma), erano sue figlie... In riferimento alla moglie di Lot, il Corano annuncia che fin da principio, prima ancora che i messaggeri partissero alla volta di Sodoma, essa apparteneva al numero di quanti erano destinati a perire per

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il castigo divino; inoltre, un versetto (66, 10) afferma che la moglie di Lot, come quella di Noe` prima di lei, aveva ‘‘tradito’’ il marito. Restava da determinare la natura esatta di questo tradimento, compito cui gli esegeti si applicarono. Essi ritengono che fosse stata la moglie di Lot a rendere noto in citta` che il marito ospitava degli stranieri, cosa proibita a Sodoma. Tha‘labı¯ riferisce a questo riguardo una tradizione, senz’ombra di dubbio d’origine midrashica (Genesi Rabbah, 50,4; 51,5), secondo cui la moglie di Lot aveva concordato un segnale per far sapere che suo marito riceveva degli ospiti: domandava che le si portasse del sale. E cosı` la sua trasformazione in una colonna di sale al momento della distruzione di Sodoma (Gn 19,26) risulta perfettamente adeguata. Due gravi questioni hanno poi tormentato i commentatori: come mai, in primo luogo, il castigo divino colpı` indistintamente uomini e donne? La risposta e` semplice: anche le donne praticavano l’omosessualita`. Dal che si sarebbe tentati di concludere che nella Pentapoli non vi fossero bambini, poiche´ non viene sollevata la questione della loro sorte, implicata da un ragionamento di tal tipo. Un’altra questione che concerne la giustizia divina e` la seguente: che cosa accadde a quelli che non si trovavano sul posto al momento del dramma? La risposta e` che essi furono colpiti, con perfetta equita`, dalle stesse pietre mortali che raggiunsero i loro compatrioti, ovunque fossero. Di tutt’altra natura sono le riflessioni di Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) sul profilo spirituale di Lot, profilo che a suo avviso sarebbe specialmente riassunto nel versetto che riferisce questa frase del profeta (11,80): «Avessi almeno forze abbastanza [da opporvi]». Il piu` forte tra gli esseri, sottolinea ancora Ibn ‘Arabı¯, e` quello del quale Dio stesso e` la forza. Ma cio` e` concesso solo a colui che si sia totalmente spogliato di ogni volonta` propria per abbandonarsi alla volonta` divina; e una tale rinuncia comporta che l’essere in que-

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stione sia propriamente ‘‘inerme’’, ed proprio questo e` cio` che Lot esprime in [C.A.] quel momento. Bibliografia: Andre´-Marie Ge´rard, Dictionnaire de la Bible (coll. Bouquins), Robert Laffont, Paris 1989, s.v. Loth; Louis Ginzberg, Les Le´gendes des Juifs, t. 2, Le Cerf, Paris 1998; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Tabarı¯, De la Cre´ation a` David. Extrait de˙ la Chronique de Tabarı¯, trad. dal persiano di ˙ Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1984; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

LOTO DEL LIMITE ‘‘Il Loto del Limite’’ o ‘‘del Termine’’ (Sidrat al-Muntaha¯, talvolta nello Hadı¯th si trova la doppia determinazione,˙ al-Sidra al-Muntaha¯), e` menzionato all’inizio della sura della Stella (su¯rat al-Najm), nel corso di una visione che la tradizione musulmana generalmente attribuisce al profeta Muhammad: «Sı`, egli gia` Lo vide ancora, presso il Loto del Limite, presso il quale e` il Giardino del Rifugio (Jannat al-Ma’wa¯), quando il loto era coperto come d’un velo. E non devio` il suo sguardo, non vago`. E certo egli vide, dei Segni del Signore, il supremo!» (53,1318). Questo passo fa seguito a una prima visione del Profeta: «No, e` rivelazione rivelata, appresagli da un Potente di Forze sagace, librantesi alto sul sublime orizzonte! Poi discese pendulo nell’aria, si avvicino` a due archi e meno ancora e rivelo` al Suo servo [Muhammad] quel che rivelo`» (53,4-10). I due brani non menzionano esplicitamente ne´ il soggetto dei verbi, ne´ l’oggetto della visione, ne´ il contenuto della rivelazione. Il loro carattere enigmatico porto` i commentatori e i teologi musulmani a interpretazioni divergenti, alle quali, dal XIX secolo, si aggiungono le discussioni sul tema da parte degli orientalisti occidentali. I disaccordi vertono sull’identita` di colui che vede (Muhammad oppure Gabriele), sull’oggetto dalla visione (Gabriele oppure

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Dio), sulla localizzazione dell’esperienza (la terra oppure il cielo); ci si chiede inoltre se anziche´ di due avvenimenti distinti non si tratti piuttosto di un avvenimento unico. Le due visioni della sura della Stella, in particolare la seconda, quella avvenuta «presso il Loto del Limite», furono incorporate alla leggenda postcoranica dell’‘‘ascensione celeste’’ (mi‘ra¯j) che la tradizione musulmana attribuisce a Muhammad. L’elaborazione di questo racconto porto` a incorporare un’altra esperienza di visione del Profeta, menzionata nei versetti 81,19-23. Le varie opzioni sostenute dagli esegeti si iscrivono dunque nell’ambito di una costruzione progressiva del racconto del mi‘ra¯j, collegato all’episodio coranico del ‘‘Viaggio Notturno’’ (isra¯’; 17,1), anch’esso attribuito a Muhammad. Associare delle citazioni coraniche a un’ascensione che il Corano non menziona mai non e` cosa da poco. Il semplice accostamento dei passi coranici creava conflitti; di questi, si citera` un unico esempio: colui che Muhammad vide al Loto del Limite e che la prima volta gli apparve «alto sul sublime orizzonte» (bial-ufuqi al-a‘la¯) venne identificato con il «nobile messaggero» (rasu¯l karı¯m) della sura 81, di cui il Profeta aveva avuto la visione «sul limpido orizzonte» (bi-alufuqi al-mubı¯n; 81,19 e 23). Con tale epiteto, dunque, veniva a identificarsi un angelo, Gabriele secondo l’opinione comune. Tuttavia, le visioni della sura della Stella designano due volte un «Signore» (Rabb; 53,18; peraltro sottinteso dall’espressione ila¯ ‘abdi-hi, «al servo Suo» in 53,10) che puo` essere soltanto Dio. Le esitazioni sul soggetto della frase concernono in particolare i versetti 8 e 9: «Poi discese pendulo nell’aria e si avvicino` a due archi e meno ancora (thumma dana¯ fa-tadalla¯, fa-kana¯ qa¯ ba qawsayni aw adna¯ )». Secondo alcuni, come Ibn Qayyim al-Jawziyya, (m. 751/1350), e` Gabriele che si avvicino` a Muhammad, il quale a sua volta lo vide; secondo altri, come Hasan al-Basrı¯ (m. 110/728), chi si ˙ ` e` invece ˙Dio; secondo altri anavvicino cora, come Halla¯j (m. 309/922), si tratta ˙

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infine dello stesso Muhammad. Alcuni affermano che si tratta di due soggetti, l’uno successivo all’altro (Muhammad e poi Gabriele secondo Fakhr al-Dı¯n alRa¯zı¯, m. 607/1210) oppure simultanei (avvicinamento reciproco di Dio e Muhammad). Per di piu`, il collegamento delle visioni della sura della Stella al mi‘ra¯j introduce un conflitto tra due paradigmi: il Corano non parla affatto di un’‘‘ascensione’’ del Profeta ma, al contrario, della ‘‘discesa’’ di un’entita` celeste. La visione «presso il Loto del Limite» inizia quando «lo vide ancora (wa la-qad ra¯ ’a-hu nazlatan ukhra¯)», ancora rispetto a una prima visione (53,1-12) durante la quale l’entita` era discesa, avvicinandosi dall’orizzonte piu` alto sino alla distanza di due tiri d’arco (53,7-9). Il paradigma della discesa avvalora in particolare il collegamento, operato da alcuni commentatori, tra l’inizio della sura della Stella (segnatamente la prima visione) e la notte del Destino (laylat al-Qadr; 97,1-5) nel corso della quale, a seconda delle interpretazioni, Dio fece discendere Gabriele oppure la rivelazione coranica (97,1). Diverse tradizioni riportate da Qurtubı¯ (m. 671/1272) affermano ˙ e lo Spirito che discendono che gli angeli durante questa notte (97,4) sono inviati da Dio dal Sidrat al-Muntaha¯. La tensione tra i due paradigmi condusse altri commentatori a dissociare i due episodi di visione della sura della Stella, collegando il primo alla notte del Destino e il secondo al mi‘ra¯j: dunque individuano un primo episodio, sulla terra, nel corso del quale Muhammad avrebbe visto Gabriele, che all’inizio si teneva sull’orizzonte piu` alto e poi si avvicino` a due tiri d’arco; e un secondo episodio, quello della visione di Dio vicino al Loto del Limite, che ebbe luogo in paradiso in occasione dell’ascensione celeste. Tuttavia, il fascino esercitato dal paradigma ascensionale, fascino testimoniato dallo sviluppo precoce della letteratura di mi‘ra¯j, fece progressivamente convergere le due apparizioni, considerate come due visioni successive di Dio nel corso dell’ascensione, oppure come due descrizioni diverse dello stesso

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avvenimento. Con il mi‘ra¯j si impose la localizzazione terrestre/celeste del Loto del Limite e del ‘‘Giardino del Rifugio’’ (Jannat al-Ma’wa¯). Secondo alcuni studiosi, Jannat al-Ma’wa¯ avrebbe designato in origine un luogo sulla terra, un giardino nei dintorni della Mecca, in seguito considerato paradisiaco, forse sulla base dei versetti 32,19 e 79,41 dove tale Jannat al-Ma’wa¯, luogo dei giusti, sta in contrapposizione con la Fornace; fermo restando che in epoca antica la localizzazione, terrestre o celeste, del paradiso non era ancora stata stabilita con decisione. Un ultimo aspetto del problema riguarda la questione degli antropomorfismi divini: era possibile affermare che Dio, tradizionalmente immobile, si fosse avvicinato? Come intendere il verbo istawa¯ (53, 6: ‘‘stare diritto’’, che pero` nel Corano designa anche un certo modo di stare seduti), in senso letterale o metaforico? Tali questioni si inserivano nel dibattito piu` generale sulla possibilita` della ‘‘visione di Dio con gli occhi’’ (ru’yat Alla¯h bi-alabsa¯r) che divise profondamente i teologi ˙ musulmani. Nel caso particolare della visione di Dio da parte di Muhammad, le diverse posizioni si fondavano sull’autorita` di due testimonianze contraddittorie, quella di Ibn ‘Abba¯s, il cugino del Profeta, ¯ ’isha, la che la affermava, e quella di ‘A moglie del Profeta, che la negava. Descrizioni e interpretazioni del Loto del Limite Le prime descrizioni della Sidrat al-muntaha¯ si ritrovano dunque nelle versioni antiche del mi‘ra¯j che assunsero forma di hadı¯th. Una tradizione importante, le cui ˙varianti figurano nel Sah¯ıh del tradizioni˙ ˙ ˙ riferisce che sta Muslim (m. 261/875) Muhammad, accompagnato da Gabriele, incontro` Ibra¯hı¯m, Abramo, nel settimo cielo (o forse nel sesto), poi avanzo` fino al Loto del Limite, che nessuno puo` oltrepassare, e quindi ricevette la visione di Dio, «dei Segni del Signore, il supremo» (min a¯ ya¯ ti rabbi-hi al-kubra¯ ; 53,18). Questo loto avrebbe frutti grandi come giare di terracotta e foglie come orecchie di elefante; nessuna creatura puo` descri-

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vere la sua bellezza. Alla sua base sgorgano quattro fiumi: due fiumi nascosti del paradiso e due fiumi manifesti, il Nilo e l’Eufrate. Altri dettagli apparvero mano a mano che si ampliava la letteratura sul mi‘ra¯j, la quale debordo` rapidamente oltre la cerchia dei commentatori, dei tradizionisti e dei teologi. I due fiumi paradisiaci sono talvolta identificati con il ‘‘fiume della Compassione’’ (nahr alRahma) e con il Kawthar (che da` il titolo alla˙ sura 108) sul quale esiste un’abbondante letteratura. Si riporta che dopo aver pregato nella ‘‘Casa Abitata’’ (al-Bayt alMa‘mu¯r, prototipo celeste della Ka‘ba), Muhammad si immerse nel fiume della Compassione per purificarsi (e Gabriele con lui, secondo alcune versioni), poi attraverso` il fiume Kawthar ed entro` in paradiso. La fonte dei due fiumi non e` sempre la stessa: secondo uno hadı¯th citato da Ibn Kathı¯r (m. 774/1373),˙il quale riporta l’episodio, essi sgorgano dalla fonte paradisiaca Salsabı¯l, che il Profeta scorge dopo aver superato la Sidrat al-muntaha¯. Alcuni ritengono che i quattro fiumi siano rispettivamente d’acqua pura, di latte, di vino e di miele, in virtu` della descrizione coranica dei fiumi paradisiaci (47,15); i quattro liquidi corrisponderebbero alle bevande tra le quali Muhammad dovette scegliere quando giunse al Loto, secondo alcune versioni del racconto. Generalmente, la tradizione musulmana colloca il Loto, cosı` come il Giardino del Rifugio, nel settimo cielo, quello di Abramo (o di Adamo). A seconda delle versioni, essi appaiono in momenti diversi del mi‘ra¯j, prima o dopo l’incontro del Profeta con Dio e la negoziazione sul numero di preghiere canoniche. Escludendo la teofania, si colloca presso il Loto la visione del paradiso e dell’inferno da parte di Muhammad. Una descrizione corrente, che si trova per esempio nel Mi‘ra¯j na¯meh (Libro dell’ascensione celeste), in persiano, attribuito a Ibn Sı¯na¯ meglio noto come Avicenna (m. 428/ 1037), fa del Loto un albero rovesciato le cui radici sono rivolte verso l’alto e i rami verso il basso, di modo che la sua ombra si estenda sui cieli e sulla terra. Numerose

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tradizioni si riferiscono solo a un ‘‘albero’’ (shajara) senza ulteriori precisazioni: uno hadı¯th riportato da Tabarı¯ (m. ˙ 310/923) parla di un albero ˙ talmente grande da poter accogliere l’intera comunita` musulmana; un altro hadı¯th evoca un ˙ cavaliere poalbero alla cui ombra un trebbe cavalcare per cento anni, e cosı` via. L’albero che ha nome sidrat al-muntaha¯ non e` sempre chiaramente distinto da un altro albero paradisiaco, la shajarat altu¯ba¯. ˙L’idea di un albero al vertice della creazione, idea associata a una visione della divinita` e alla concessione di bevande, risale all’antica mitologia semitica. Le descrizioni della sidrat al-muntaha¯ , come quelle del mi‘ra¯j nel suo insieme, si ispirano direttamente all’apocalittica giudaica, talvolta fin nei dettagli. Lo studioso Heribert Busse ha cosı` potuto stabilire un parallelismo tra l’ascensione che porto` Muhammad al Loto situato vicino alla ‘‘Casa Abitata’’ sotto la guida di Gabriele, e l’ascensione di Enoch guidato da Michele, che lo porto` all’albero ‘‘che sara` donato ai giusti e agli umili’’, cioe` l’Albero della Vita, piantato presso la ‘‘dimora del Signore’’, la nuova Gerusalemme (cfr. Libro di Enoch, cap. 24-25). Generalmente, il Loto segna il limite della conoscenza degli angeli e degli uomini. Zamakhsharı¯ (m. 538/1144) aggiunge che lı` si fermano gli spiriti dei martiri (shuhada¯ ’), particolare corroborato da Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751/1350), quando afferma che gli uccelli verdi – le cui gole, secondo una celebre tradizione profetica, contengono gli spiriti dei martiri durante l’intervallo della tomba – risiedono nella Jannat al-Ma’wa¯ ovvero ‘‘il Giardino del Rifugio’’. Commentando il Kita¯b al-Tawh¯ıd di Ibn Ba¯bu¯ya al-Sadu¯q (m. 381/991),˙ il teosofo sciita qa¯d¯ı˙Sa‘ı¯d ˙ l’alQummı¯ (m. 1103/1692) identifica bero del Loto con la wala¯ya (‘‘amore’’, ‘‘alleanza’’) dell’Imam (metafisico) che si ramifica nei cuori dei fedeli. E` rovesciato, perche´ l’Imam, archetipo della ‘‘luce’’ della wala¯ya, include in se´ tutte le quote di luce assegnate agli iniziati: «A questo si allude – scrive – quando si dice

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che la radice dell’albero della fede, o dell’albero Tu¯ba¯, o del Loto del Limite si ˙ dimora dell’islam, e che i trova nella rami dell’albero si protendono nella dimora di ogni adepto dell’Imam». Secondo le versioni sciite del mi‘ra¯j di Muhammad, il cui scopo sarebbe la rivelazione da parte di Dio della wala¯ya che designa la dimensione esoterica della missione profetica, il nome di ‘Alı¯, simbolo di questa wala¯ya, e` iscritto sul Loto. Il Loto e` anche associato alla ‘‘luce muhammadica’’ (nu¯r muhammadı¯). Secondo ˙ del sufi Sahl alil commentario coranico Tustarı¯ (m. 283/896), i versetti dal 13 al 18 della sura della Stella rappresenterebbero un episodio della storia sacra di questa luce emanata dalla luce divina (24,35) e apparsa prima della creazione sotto forma di colonna (‘amu¯d). «Sı`, egli gia` Lo vide ancora» (53,13) significherebbe ‘‘all’inizio dei tempi’’, quando questa ‘‘luce di Muhammad’’ si trovava davanti a Dio, che gli svelo` «il Mistero attraverso il Mistero stesso, presso il Loto del Limite, cioe` l’albero dove si compie la conoscenza di chiunque». Secondo altre interpretazioni, Adamo, primo depositario di questa ‘‘luce muhammadica’’, vide il nome di Muhammad scritto sul Loto. Mentre si consolidava il dogma sunnita del mi‘ra¯j profetico compiuto corporalmente, la qual cosa ne affermava il carattere miracoloso, riservando a Muhammad il privilegio della visione di Dio gia` nella vita terrena, i mistici e gli gnostici dell’islam, partigiani della natura spirituale dell’esperienza, fecero dell’ascensione celeste il paradigma della via iniziatica. I nusayriyya, per i quali il mi‘ra¯j profetico ˙ simboleggia l’ascensione dell’anima dello gnostico attraverso i gradi della conoscenza spirituale, considerano la sidrat al-muntaha¯ (insieme all’albero tu¯ba¯ e alla ˙ jannat al-ma’wa¯) uno dei simboli della comprensione ultima, corrispondente al ba¯ b, la ‘‘soglia’’ della trinita` divina (ma‘na¯-ism-ba¯b). Nelle Ara¯’is al-baya¯n del sufi persiano Ru¯zbiha¯n al-Baqlı¯ alShı¯ra¯ zı¯ (m. 606/1209), la visione del Loto quando esso era «coperto come d’un velo» (53,16), corrisponde alla sta-

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zione dell’‘‘inganno’’ o dell’‘‘equivocita`’’ (iltiba¯s), vertice della gnosi (ma‘rifa). Il Loto e` la teofania che gli sguardi non possono oltrepassare. In questa stazione, il Profeta, il cui sguardo «non devio`, non vago`» (ma¯ za¯gha al-basaru, wa ma¯ tagha¯; ˙ ˙ della ‘‘visione 53,17) offre l’esempio retta’’ che non devia ne´ passa oltre, essendo il Loto il punto di equilibrio tra l’apparente (za¯hir) e il nascosto (ba¯tin). ˙ ˙ Massignon, si tratta della Secondo Louis «visione della natura divina attraverso la natura spirituale di un uomo, grazie all’intermediario di una natura angelica illuminata». E` questa natura angelica, o alter ego celeste, che gli sciiti identificano con l’Imam e i sufi con la Natura Perfetta, quel che Gabriele rappresenta di fronte a Muhammad. In essa si armonizzano i paradigmi della salita e della discesa: Gabriele e` al tempo stesso l’angelo della conoscenza iniziatica e l’angelo della rivelazione (Gabriele-Spirito Santo), compagno dell’ascensione e suo scopo, guida divina e Volto di Dio che si rivela presso il Loto del Limite. Verso il superamento del Loto del Limite Nel racconto dell’ascensione celeste, il Loto indica il luogo in cui Gabriele si arresta affinche´ il Profeta prosegua la sua strada da solo. «Se facessi un altro passo, le mie ali brucerebbero»; cosı` avrebbe dichiarato l’angelo secondo i poeti e i mistici. Il celebre Jala¯l al-Dı¯n al-Ru¯mı¯ (m. 672/1273) crede che queste siano le parole pronunciate dalla stesse ragione quando si avvicina al mistero dell’amore divino; scrive: «La ragione parla, come Gabriele: ‘‘Ahmad, se avanzo di un passo, ˙ Il culmine del mi‘ra¯ j e` mi brucera`’’». dunque un faccia a faccia tra il Profeta e Dio. Secondo una tradizione assai ricorrente nelle pagine dei sufi, Muhammad dichiara: «Ho un istante con Dio (lı¯ ma‘a Allahi waqt) al quale nessun essere creato puo` accedere, neppure Gabriele che e` puro spirito». L’Aldila` del Loto corrisponde a un’esperienza sulla quale, in genere, le fonti conservano il massimo

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riserbo. Per esempio, la si trova suggerita dal sufi persiano ‘Ala¯’ al-Dawla al-Simna¯nı¯ (m. 736/1336), la cui antropologia interiorizza i sette cieli e i sette profeti inviati corrispondenti rapportandoli a dei ‘‘centri’’ o organi sottili dell’essere umano (lata¯’if). Commentando nel suo ˙ Tafsı¯r (‘‘Commentario’’) coranico la seconda visione della sura della Stella (53, 13-18), Simna¯nı¯ interiorizza il tema del Loto del Limite: «Ogni essere umano ha il suo Loto del Limite; lı` si trova il limite estremo del segreto del cuore (sirr), e andare oltre gli e` impossibile». Presso il Loto si trova il Giardino del Rifugio (Jannat al-Ma’wa¯), l’inferno o il paradiso che l’uomo costituisce con le sue azioni. A questo punto Simna¯nı¯ aggiunge: «Quanto agli estatici, sono trascinati oltre il Loto dalla forza magnetica della grazia [...] poiche´ all’uomo e` impossibile oltrepassare il Loto operando da se´, ogni azione e` funzione di chi la agisce; cosı`, nessuno puo` raggiungere Dio grazie al proprio sforzo, bensı` grazie all’aiuto divino e da questo trascinato». Secondo alcuni, il superamento del Loto caratterizza la prova dell’annientamento o estinzione in Dio, fana¯’ fı¯ Alla¯h, che qualcuno paragona all’estasi di Plotino. Il sufi andaluso Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) evoca un grado di rivelazione dell’essenza divina che e` al di la` di ogni ‘‘teofania in una forma’’ (tajallı¯ suwarı¯), esperienza che ricorda la ‘‘cono˙scenza senza immagine’’ o Entbildung, associata al distacco assoluto di Meister Eckhart. Il mistico ne riemerge portatore del segreto delle teofanie, la cui conoscenza implica il riconoscimento dell’Inconoscibile. L’angelo della teofania non puo` accompagnare l’uomo nel fana¯’ fı¯ Alla¯h, ma resta al Loto del Limite, e lı` sara` ritrovato e riconosciuto all’uscita dalla prova. Un’analoga trasgressione si trova nella descrizione che Halla¯j (m. ˙ 309/922) da` dell’estasi del Profeta; i suoi organi di conoscenza si dissociarono in percezioni indipendenti, e Muhammad vide Dio sotto forma di angelo con il cuore e con la coscienza intima, «solo il suo ‘‘occhio spirituale’’ – come scrive Louis Massignon – spingendosi oltre, per-

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corse e misuro` il ciclo completo dei ‘‘due tiri d’arco’’, e ‘‘situo`’’ l’inaccessibile Essenza divina all’interno di questo circolo». Il raggiungimento del Loto come culmine della conoscenza e punto di partenza della Rivelazione implica dunque, paradossalmente, il suo superamento. Secondo Shı¯ra¯ zı¯, per esempio, la parola profetica emerge proprio dall’esperienza dell’indicibile. Anche i due passaggi per il Loto, prima verso l’annientamento (fana¯’) e poi in occasione della ‘‘riapparizione’’ o ‘‘sopravvivenza’’ (baqa¯’), segnano secondo alcuni un’inversione che inaugura un mi‘ra¯j in senso discendente, poiche´ il mistico accede alla santita` solo volgendo il suo sguardo divino verso le creature, solo volgendo l’occhio dell’Unico verso la molteplicita`. Il motivo della ‘‘doppia scala’’ e` stato sviluppato particolarmente da Simna¯nı¯ e da Ibn ‘Arabı¯. Vedi anche BARZAKH. [M.G.] Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi (a cura di), Le voyage initiatique en terre d’Islam. Ascensions ce´lestes et itine´raires spirituels, Peeters, Louvain-Paris 1996; Al-Hallaj, Diwan, a cura di Alberto Ventura, Marietti, Genova 1987; Al-Hallaj, Il Cristo dell’Islam. Scritti mistici, Mondadori, Milano 2007; Louis Massignon, La passion de Husayn Ibn Mansu¯ r Halla¯j, martyr mystique de l’Islam exe´cute´ a` Baghdad le 26 mars 922, Gallimard, Paris 1975; Angelo Scarabel, Il sufismo. Storia e dottrina, Carocci, Roma 2007; Annemarie Schimmel, Sufismo. Introduzione alla mistica islamica (a cura di Roberto Tottoli), Morcelliana, Brescia 2001; Alberto Ventura, Il crocifisso dell’islam. Al-Hallaj, storia di un martire del IX secolo (a cura di Gabriella Caramore), Morcelliana, Brescia 2000; Go¨sta Vitestam, «As-sidra al-muntaha¯. Quelques commentaires linguistiques sur les textes existants», in Andre´ Caquot e David Cohen (a cura di), Actes du premier congre`s international de linguistique se´mitique et chamito-se´mitique, Paris, 16-19 juillet 1969, Mouton, La Haye-Paris 1974, pp. 305-308.

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LUCE e TENEBRE Questa coppia di opposti ricorre frequentemente nel Corano, che sviluppa in modo molto ricco la tematica della luce. L’espressione «dalle tenebre alla luce», per esempio, figura sette volte, ma, mentre le tenebre sono evocate solo dal termine arabo zuluma¯t, il vocabolario e` assai piu` ˙ designare la luce: il termine piu` vasto nel frequente e` nu¯r, mentre diya¯’, che signi˙ fica ‘‘luminosita`’’, e` impiegato tre volte; altre radici o termini arabi gravitano nell’orbita semantica della ‘‘luce’’: la radice «byn» (‘‘essere evidente, manifesto o brillante per la propria luminosita`’’), bas¯ı ra/bas a¯ ’ir (‘‘chiaroveggenza’’, ‘‘vi˙sione interiore’’), ˙ misba¯h (‘‘lampada’’), ˙ ˙ I due termini sira¯j (‘‘fiaccola’’) e ˙altri. generici, luce e tenebre, possiedono tanto un senso letterale, materiale, quanto un senso metaforico: la luce simboleggia la retta guida e l’illuminazione interiore, mentre le tenebre rappresentano l’ignoranza e lo sviamento. Senso materiale Impiegati isolatamente, questi due termini hanno per lo piu` un senso materiale. Il registro della luce e` utilizzato per qualificare il sole e la luna: «Egli e` colui che fece del sole uno Splendore e della luna una Luce» (10,5). Altrove il sole e` evocato allusivamente in quanto ‘‘fiaccola’’ (sira¯j; 25,61; 71,16; 78,13); nei primi due riferimenti appena citati, la luna e` nuovamente definita ‘‘luce’’ (nu¯r). Le tenebre materiali si trovano sulla terra o sotto la terra («non vi e` granello nelle tenebre della terra [...] che non sia registrato in un Libro Chiaro»; 6,59), nel mare («[le opere dei miscredenti sono] come tenebre su mare d’abisso»; 24,40) oppure in entrambi i domini («E` Lui che ha fatto per voi le stelle affinche´ con loro possiate guidarvi nelle tenebre della terra e del mare»; 6,97), ma anche in cielo («come se venisse nel cielo una nuvola gravida di pioggia, piena di tenebra e di tuoni e di fulmini»; 2,19) o ancora nell’utero femminile («vi crea nel ventre delle madri vostre [...] in triplice velo di tenebre», cioe` la placenta, l’utero e il ventre ma-

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terno; 39,6). Il termine ‘‘tenebre’’ o zulu˙ ma¯ t impiegato isolatamente puo` assumere un senso morale peggiorativo: «Quelli che smentiscono i nostri segni sono sordi e muti, vaganti nelle tenebre» (6,39). Quando compaiono in associazione, la luce e` spesso sinonimo di vista e le tenebre di cecita`: «Chiedi ancora: ‘‘E` forse uguale il cieco e il vedente? O ancora, sono forse uguali le tenebre e la luce’’?» (13,16); «non sono uguali il cieco e il vedente, non le tenebre e la luce, non l’ombra fresca e il vento infocato» (35, 19-21). Il medesimo riferimento alla coppia visione-cecita` compare nella parabola che segue: «E` come se uno abbia acceso un fuoco e, quando questo fuoco ha illuminato tutti i dintorni, Iddio toglie loro la luce e li lascia ciechi nelle tenebre» (2, 17). Si tratta degli ‘‘ipocriti’’, che hanno finto di abbracciare l’islam e poi hanno scelto l’apostasia: hanno avuto soltanto una visione fugace della luce divina, prima d’essere ripiombati nelle tenebre della miscredenza. Un’altra parabola, fortemente evocativa, utilizza il registro acquatico: «[Il miscredente e`] come tenebre su mare d’abisso, e lo coprono onde, e sopra altre onde, e sopra nubi: tenebre sovrapposte a tenebre. E quando stende la mano quasi non riesce a vederla. Colui cui Dio non ha dato Luce non ha luce» (24,40). Senso metaforico Nel suo impiego metaforico di ‘‘guida’’, la luce si ricollega per lo piu` al tema della rivelazione e della profezia. Nel versetto 5,44, la Torah e` descritta come «una guida e una luce»; lo stesso vale per il Vangelo, che «viene a confermare la To¯ra¯h» (5,46). La stessa affermazione relativa al Vangelo ritorna nel versetto 6,91: «[I miscredenti] non apprezzano Dio nella giusta misura quando dicono: ‘‘Dio non ha rivelato nulla a nessun uomo’’. Rispondi: ‘‘E chi allora ha rivelato il Libro che Mose` propose come Luce e Guida per gli uomini?’’». Altrove, il termine diya¯’ desi˙ demmo a gna la rivelazione a Mose`: «Noi Mose` e ad Aronne la Salvazione e una

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Luce e un Avvertimento (furqa¯n, uno dei nomi del Corano) per i timorati di Dio» (21,48). La luce indica anche la rivelazione a Muhammad: «Credete dunque in Dio e nel Suo Messaggero e nella Luce che abbiamo fatto discendere sul mondo» (64, 8); «cosı` Noi riveliamo a te del Nostro Spirito [il Corano]: tu non sapevi cosa fosse Libro, non sapevi cosa fosse Fede, ma Noi di questo facemmo una Luce con la quale guidiamo chi Noi vogliamo di fra i servi Nostri» (42,52); «uomini! Vi e` giunta ormai una prova da parte del vostro Signore, e su voi abbiamo fatto calare chiarissima Luce» (4,174). Nella maggioranza di queste ricorrenze, il temine nu¯r designa piuttosto la profezia: «gente del Libro [soprattutto gli ebrei e i cristiani]! Ecco che e` venuto a voi il Nostro Messaggero a spiegarvi molte parti del Libro che avevate nascoste e per abrogarne molte. Ecco e` venuta a voi da Dio una Luce, un Libro Limpido» (5,15); «coloro che crederanno in lui [il Profeta], che lo onoreranno, che lo assisteranno, e che seguiranno la Luce scesa con lui dal cielo: quelli saranno i fortunati» (7,157). A tre riprese, il termine nu¯r, secondo i commentatori, rinvia alla religione islamica o eventualmente al Corano; innanzitutto: «Colui cui Dio ha aperto il petto alla Fede, sı` che avanza alla Luce del Signore» (39,22), e in due formulazioni pressoche´ identiche tra loro: «Vorrebbero spegnere la Luce di Dio con gli aliti della loro bocca, ma Dio non lo consente: Egli vuole rendere perfetta la Sua Luce, anche se vi ripugnino gli empi» (9,32; 61,8). Il versetto della Luce Pero`, la realta` cui eminentemente si ricollega il simbolo della luce e` Dio stesso. AlNu¯r e` un Nome divino e per di piu`, secondo Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240), e` tra i ‘‘Nomi dell’Essenza’’. Il principale riferimento coranico alla luce, quello che sovviene allo spirito di ogni fedele quando questo termine e` evocato, e` precisamente il ‘‘versetto della luce’’ (a¯yat alnu¯r), nella sura della Luce (su¯rat al-Nu¯r): «Dio e` la Luce dei cieli e della terra, e

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assomiglia la Sua Luce a una Nicchia, in cui e` una Lampada, e la Lampada e` in un Cristallo, e il Cristallo e` come una Stella lucente, e arde la Lampada dell’olio di un albero benedetto, un Olivo ne´ orientale ne´ occidentale, il cui olio per poco non brilla anche se non lo tocchi fuoco. E` Luce su Luce; e Iddio guida alla Sua Luce chi Egli vuole, e Dio narra parabole agli uomini, e Dio e` su tutte le cose sapiente» (24,35). Alcuni orientalisti hanno stabilito delle analogie con passi delle Scritture precedenti, soprattutto bibliche ed evangeliche: evidentemente il simbolismo spirituale della luce e` universale e sembrerebbe inutile cercare le tracce di prestiti storici in quest’ambito. Data la sua polivalenza semantica, questo versetto ha dato luogo a molteplici interpretazioni, dalla piu` metafisica alla piu` materiale (secondo alcuni, vi si troverebbe contenuto il principio dell’elettricita`...). L’inizio del versetto, «Dio e` la Luce dei cieli e della terra», ha una portata cosmologica che molti hanno rilevato: la luce di Dio non e` che l’essere di Dio il quale ingloba ogni cosa e senza il quale l’universo sarebbe tenebra indifferenziata, cioe` puro nulla; si tratta dunque della Luce primitiva, che da` la vita al mondo reso manifesto e la fa risaltare. La ‘‘lampada’’ designerebbe il cuore del fedele illuminato dalla fede; il vetro, ricettacolo cristallino e puro di questa luce, e` dunque il petto: piu` il cuore e` trasparente, piu` si identifica con la fonte della luce. Le allusioni all’albero ‘‘ne´ orientale ne´ occidentale’’ e all’olio necessitano di commenti esoterici, in definitiva i piu` coerenti, che non si possono esaurire in poche righe. «E` Luce su Luce»: potrebbe trattarsi del Vangelo dato agli uomini dopo la Torah; «Iddio guida alla Sua Luce chi Egli vuole»: si tratterebbe del Corano, ma per i mistici neoplatonici e in particolare per Suhrawardı¯ (m. 587/ 1191), maestro della scuola ‘‘illuminativa’’ (ishra¯qı¯), questa espressione e` invece riferita a Dio, primordiale sfavillio, energia dell’universo da cui procede la manifestazione. Anche i filosofi dell’islam hanno utilizzato questo versetto a seconda del loro orientamento. Cosı`, per

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Avicenna (Ibn Sı¯na¯, m. 428/1037), Dio e` luce nel senso che e` la causa di tutto; la nicchia designa l’intelligenza; olivo va inteso come riflessione, olio come luminosita` spontanea dell’intuizione e cosı` via. Tra i mistici, i sufi hanno spesso interpretato il ‘‘versetto della luce’’ in riferimento alla ‘‘luce muhammadica’’ (al-nu¯r al-muhammadı¯), rifrazione della luce divina, ˙con la funzione di velare l’essenza insondabile di Dio. Da questa luce emana il cosmo: tutte le creature debbono la loro esistenza al nu¯r muhammadı¯, cosı` come ˙ ` ne traggono la tutti i profeti dell’umanita loro propria luce. I mistici musulmani hanno letto altri versetti come altrettante allusioni alla luce di Muhammad: «Ecco e` venuta a voi da Dio una Luce, un Libro Limpido» (5,15); «Profeta! Noi ti abbiamo inviato come testimone e nunzio e monito, e come voce che chiama a Dio col Suo permesso, e lampada scintillante» (33,45-46). In una preghiera celebre, Muhammad chiede a Dio di avvolgerlo da ogni parte di luce, di renderlo luce. [E´.G.]

Bibliografia: Ghaza¯lı¯, La nicchia delle luci, trad. a cura di Laura Veccia Vaglieri e Roberto Rubinacci, TEA, Milano 1989 (gia` in Al-Ghaza¯lı¯, Scritti scelti, UTET, Torino 1970); Denis Gril, «L’interpre´ tation du verset de la Lumie`re par Ibn ‘Arabı¯», in Bulletin d’e´tudes orientales, 29 (1977), pp. 179-187; E´va de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Sindbad, Paris 1978 (trad. it. I mistici dell’islam. Antologia del Sufismo, Guanda, Parma 2002).

LUNA Nel Corano la luna viene designata col termine qamar (ventisette occorrenze) e con ahilla, plurale di hila¯l che significa ‘‘crescente’’ (una sola occorrenza: 2, 189). Di genere maschile in arabo, si abbina al sole (shams), di genere femminile, e da` il titolo alla sura 54 (Al-Qamar), che fa da correlativo alla sura 91, intitolata AlShams (‘‘Il Sole’’). Per lungo tempo, sole e luna erano stati divinizzati da diversi popoli della regione. Era per esempio il caso della Me-

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sopotamia, dove venivano adorati un diosole chiamato Shamash, nome da cui deriva il termine arabo shams, e un dio-luna chiamato Sı¯n. Il Corano conserva alcune tracce di queste antiche credenze; lo testimonia il versetto 41,37: «Fra i Segni Suoi sono la notte e il giorno e il sole e la luna. Non vi prostrate avanti al sole, non vi prostrate avanti alla luna, ma prostratevi a Dio, che li creo`, se Lui solo adorate!». Anche Abramo all’inizio adora una stella, poi la luna, infine il sole, ma si rende conto che tutti spariscono regolarmente e finisce per volgersi a Dio (6,75-81). Indubbiamente per mettere in guardia contro queste credenze, il testo coranico sottolinea che il sole e la luna, i quali vi figurano il piu` delle volte appaiati, sono stati creati da Dio e sono sottomessi al suo ordine. Infatti, dopo aver costituito sette cieli sovrapposti, Dio «vi ha posto un luminare e una luna brillante» (munı¯r; 25,61); «vi ha messo, luce (nu¯r), la luna, e come lampada vi ha messo il sole» (71, 16). Ancora, «fece del sole uno Splendore e della luna una Luce» (10,5). Come le stelle, i monti, gli alberi, gli animali e molti esseri umani, il sole e la luna si prostrano davanti a Dio. Allah, che presiede all’alternanza del giorno e della notte e allo scorrere del tempo, ha stabilito che «al sole non si addice di raggiungere la luna, ne´ sopravanzera` la notte il giorno» (36,40), «ognuno corre verso un termine fisso» (31,29; 35,13; 39,5), «ciascuno navigante nella sua sfera (falak)» (21,33; 36,40), «che si rincorrono» (14, 33). Dio ha reso il sole e la luna una misura del tempo, poiche´ essi «corrono le loro immutabili vie» (55,5). Infine, li ha soggiogati agli uomini (14,33). Sulla luna in particolare, il Testo precisa inoltre che Dio «ne stabilı` le case (mana¯zil)» affinche´ gli uomini conoscessero «il numero degli anni e il conto nel tempo» (10,5; 36,39). Quanto ai crescenti di luna (ahilla), sono «stabiliti a vantaggio degli uomini e per il pellegrinaggio» (2,189). Sempre qualificata come ‘‘luce’’ (nu¯r; 10, 5; 71,16) o come ‘‘luminosa’’ (munı¯r; 25, 61), la luna quando decresce diviene simile a «un vecchio ramo di palma (‘urju¯n

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qadı¯m)» (36,39). Anche nelle sure che risalgono all’inizio della Rivelazione, in alcuni giuramenti, la luna compare spesso abbinata al sole, come il giorno alla notte. Infine, nel giorno del Giudizio, si spacchera`, e «quando sara` eclissata la luna, e luna e sole saranno riuniti assieme, dira` l’uomo quel giorno: ‘‘Dove fuggire?’’ No! Non vi sara` riparo!» (75,8-11). La luna e` inoltre menzionata nella storia di Giuseppe, nel sogno in cui egli vede «undici stelle e il sole e la luna» prosternarsi [H.T.] davanti a lui (12,4). Bibliografia: Jacques Bonnet, Arte´mis d’Ephe`se et la le´gende des sept dormants, Paul Geuthner, Paris 1977; Youakim Moubarac, Abraham dans le Coran, Vrin (coll. E´tudes musulmanes, 5), Paris 1958; Maxime Rodinson, «La lune chez les Arabes et dans l’Islam» in La Lune. Mythes et rites, Le Seuil (coll. Sources orientales), Paris 1962, pp. 151-215; Emilie Savage-Smith, Islamicate Celestial Globes. Their History, Construction and Use, Smithsonian Institution Press, Washington 1985; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

¯N LUQMA La sura 31 del Corano porta il nome d’una figura mitica dell’Arabia preislamica, Luqma¯n, la cui saggezza ed eccezionale longevita` e` stata cantata dai poeti arabi della Ja¯hiliyya (l’epoca di ‘‘ignoranza’’ precedente la rivelazione coranica). Ap¯ d, la cui sorte partenente alla tribu` degli ‘A drammatica e` descritta dal Corano (in particolare 7,65-74), Luqma¯n fu, al pari di numerosi patriarchi biblici, uno di quei mu‘ammaru¯ n (‘‘uomini estremamente longevi’’) cari alle leggende arabe: per la sua saggezza e rettitudine avrebbe ricevuto in premio un’esistenza lunga come quella di sette avvoltoi, ciascuno vissuto ottanta anni. Nel corso di questo lungo periodo Luqma¯n beneficio` i propri seguaci di saggi consigli, e si segnalo` per ogni sorta di prodezze, come la costruzione della celebre diga di Ma’rib. Quest’eroe della leggenda araba compare nel Corano con i tratti di un credente

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‘‘musulmano’’ che ha ricevuto la sua saggezza (hikma) da Dio: «Demmo gia` a Luqma¯ n˙ la Saggezza dicendogli: ‘‘Sii grato a Dio: chi e` grato lo sara` a suo proprio vantaggio; quanto a chi e` ingrato, ebbene Iddio e` Colui che di nulla ha bisogno, il Degno di Lode!’’» (31,12). Munito di questo sapere, Luqma¯n offre pii consigli a suo figlio, consigli che vanno al cuore stesso della religione musulmana; tanto sul piano teologico – professione dell’unicita` assoluta di Dio (tawh¯ıd) e ˙ rifiuto di ogni forma di ‘‘associazionismo’’ (shirk): «Luqma¯n disse a suo figlio, ammonendolo: ‘‘Figlio mio! Non dare a Dio compagni, che´ l’idolatria e` iniquita` somma!» (31,13) – quanto sul piano etico: rispetto e pieta` dei figli verso i genitori (31,14-15); equita`, pazienza e modestia: «Figlio mio! Compi la Preghiera e invita al Bene e sconsiglia il Male, e sopporta pazientemente le sventure che ti colpiscono: questa e` la ferma condotta da seguire nelle imprese!» (31,17); «Non torcere sdegnoso la bocca ai tuoi simili e non camminare con alterigia sopra la terra. Iddio non ama nessun vanaglorioso insolente!» (31,18); infine: «Sii, nel tuo camminare, modesto, e abbassa, parlando, la voce, che´ di tutte le voci piu` ingrata e` la voce dell’asino!» (31,19). Gli orientalisti hanno riconosciuto in queste esortazioni l’impronta della letteratura sapienziale del Vicino Oriente antico. Dimitri Gutas ritiene che la ‘‘saggezza’’ donata da Dio a Luqma¯n (31,12) fosse in realta` un libro di massime: la tradizione islamica parla effettivamente di un ‘‘libro di Luqma¯n’’ che avrebbe raccolto i suoi insegnamenti. Secondo uno hadı¯th Muhammad, interrogato sul ˙ rapporto tra il suo libro (il Corano) e quello di Luqma¯ n, avrebbe dichiarato che quest’ultimo conteneva certo parole buone, ma che il Corano, essendo stato rivelato da Dio, era di gran lunga superiore. Altri orientalisti hanno stabilito dei legami tra la saggezza attribuita a Luqma¯n dal Corano e gli aforismi di Ahiqa¯r, ˙ del personaggio vissuto a Ninive al tempo re Sennacherib (VII secolo a.C.); un libro apocrifo attribuito a costui circolava in

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Oriente nei primi secoli della nostra era. Infine, una teoria recente propone di riconoscere nel Luqma¯n coranico il medico e filosofo Alcmeone, allievo di Pitagora: a parte l’omonimia, alcuni frammenti conservati dell’opera del pensatore greco presenterebbero somiglianze con le massime ricordate nella sura 31. Poiche´ il Corano non precisa in alcun modo l’origine e la vita di Luqma¯n, la tradizione musulmana successiva ha tentato di colmare questo vuoto. Cosı`, gli autori dei grandi commentari (tafa¯ sı¯r, sing. tafsı¯r) del Corano e quelli delle Storie dei profeti (Qisas al-anbiya¯’) hanno ˙ collegato a questo ˙personaggio numerose leggende, sebbene, in generale, l’islam non riconosca a Luqma¯n la qualifica di profeta. Nonostante l’abbondanza di tradizioni contraddittorie, si possono distinguere due gruppi di leggende: quelle che fanno di Luqma¯n uno schiavo nero, di origine nubiana, etiope o egiziana, che esercitava il mestiere di carpentiere o di pastore; e quelle che cercano di metterlo in rapporto con la storia biblica. In quest’ultimo caso, Luqma¯ n e` presentato come un discendente di Abramo, un nipote di Giobbe oppure un visir del re Davide. Altri infine lo identificano con il profeta biblico Balaam, e l’argomento che invocano e` la corrispondenza di significato tra i loro nomi; infatti, le radici «bl‘» e «lqm» significano entrambe ‘‘inghiottire’’. Oltre al personaggio in se´, la saggezza di Luqma¯n conobbe un’importante elaborazione nella letteratura araba. Gli furono attribuiti innumerevoli proverbi, spesso tratti dall’antico fondo sapienziale cui appartengono anche le massime di Ahiqa¯r e gli apoftegmi biblici. Per esempio,˙il saggio consiglio prestato a Luqma¯n che recita «consulta il medico prima di ammalarti» si ritrova nella Bibbia, nel Siracide (38,1): «Onora il medico come si deve prima d’averne bisogno». E` certo che in ambito cristiano alcune favole greche di Esopo, introdotte tramite una traduzione siriaca, erano state diffuse in arabo ponendole sotto il nome di Luqma¯n, il quale divenne cosı` ‘‘l’Esopo degli

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arabi’’. Questa letteratura popolare ne accrebbe la fama ancor di piu`, e Luqma¯n figura come eroe di numerosi racconti e leggende; cio` lo rende un personaggio fondamentale nel folclore musulmano, dal Maghreb all’Iran. Se nel Corano egli incarna il musulmano ideale, il sufismo ne fa il modello del perfetto asceta. Jala¯ l al-Dı¯n Ru¯ mı¯ (m. 672/1273), fondatore della confraternita dei dervisci rotanti, vede in lui un mistico che, per la sua saggezza e la sua condotta di vita esemplare, si e` distaccato da ogni passione corporale e ha raggiunto i piu` alti gradi della conoscenza spirituale. Peraltro, il versetto coranico nel quale Dio dice: «Demmo gia` a Luqma¯n la Saggezza (hikma)» (31,12) ha permesso ai ˙ della filosofia in terra d’islam difensori di legittimare questa ‘‘scienza straniera’’ ereditata dai greci, accordando un’origine profetica a tale sapere, ora designato con il termine greco arabizzato di falsafa e ora con il suo equivalente arabo hikma. ˙ riportato Volendo prestar fede al racconto ¯ mirı¯ (m. 382/992), da Abu¯ al-Hasan al-‘A ˙ testimone di questa tradiil piu` antico zione, Luqma¯n si situerebbe all’origine stessa della filosofia in qualita` di ‘‘primo filosofo’’, al pari di Talete di Mileto nella ¯ mirı¯ scrive infatti storiografia greca. ‘A nel suo Kita¯b al-amad ‘ala¯ al-abad: «Il primo a cui si sia attribuita la saggezza (o la filosofia; hikma) e` Luqma¯n, il saggio (o il filosofo;˙ al-h akı¯m). Dio ha detto: ‘‘Demmo gia` a ˙Luqma¯n la Saggezza’’. Cio` accadeva all’epoca di Davide il profeta. Entrambi dimoravano in Siria. Il greco Empedocle si recava spesso da Luqma¯n e attingeva alla sua saggezza [...]. I greci gli attribuivano la saggezza perche´ era stato compagno di Luqma¯n il saggio». Il racconto prosegue affermando che Empedocle, avendo trasferito in Grecia la saggezza o la filosofia appresa da Luqma¯n, la trasmise a Pitagora, che a sua volta la insegno` al discepolo Socrate; e questi la insegno` a Platone, maestro di Aristotele. Di conseguenza i filosofi greci avrebbero attinto la loro saggezza alla ‘‘nicchia della profezia’’ (mishka¯t al-nubuwwa): e se alcuni filosofi posteriori ad

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Aristotele hanno pervertito la dottrina iniziale introducendovi di testa propria opinioni eretiche, pero` il pensiero dei grandi filosofi greci si trova in perfetta armonia con l’insegnamento coranico. Quindi, ¯ mirı¯, i dottori dell’islam non conclude ‘A hanno alcuna ragione per dubitare della legittimita` della filosofia, tacciandola di ‘‘innovazione’’ (bid‘a) d’origine straniera in contraddizione con il dogma musulmano. In tal modo, la figura coranica di Luqma¯n ha permesso ai sostenitori della filosofia nel mondo musulmano d’islamizzare una visione difesa, qualche secolo prima, da alcuni Padri della Chiesa dediti alla filosofia greca, che si riassume nella celebre esclamazione attribuita a Numenio: «Chi

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altri era Platone se non Mose` che parlava in greco?». [D.DeS.]

Bibliografia: Daniel De Smet, «Dieu leur preˆte longue vie: les mu‘ammaru¯n dans l’imamologie chiite», in Acta Orientalia Belgica, 13 (2000), pp. 163-174; Id., Empedocles Arabus. Une lecture ne´oplatonicienne tardive, Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten, Bruxelles 1998; Dimitri Gutas, «Arabic Wisdom Literature. Nature and Scope», in Journal of the American Oriental Society, 101 (1981), pp. 49-86; Lucien Leroy, «Vie, pre´ceptes et testament de Lokman», in Revue de l’Orient chre´tien, 14 (1909), pp. 225-255; Crawford Howell Toy, «The Lokman-Legend», in Journal of the American Oriental Society, 13 (1889), pp. CLXXII-CLXXVII.

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M MACELLAZIONE Il Corano non prescrive alcun procedimento determinato per mettere a morte gli animali, sia nel caso della macellazione ordinaria sia nel contesto sacrificale. Diversi versetti coranici impongono comunque di pronunciare il nome di Dio su ogni vittima, una regola talora presentata in negativo, nel senso che ogni vittima su cui sia stato pronunciato un nome diverso da quello di Dio e` considerata illecita (6,118-119 e 121). Diversi procedimenti per la messa a morte sono ammessi come canonici. Tuttavia lo sgozzamento (dhabh) – cioe` la recisione ˙ della trachea, dell’esofago e delle due giugulari – e` il procedimento paradigmatico. Si applica al bestiame di piccola taglia, ovini e caprini, ed e` presentato come il meno doloroso e il piu` rapido. Da questo stesso fatto emerge che la sofferenza dell’animale e` presa in considerazione e determina in parte il processo di immolazione. Lo sgozzamento e` anche il modello che permette di valutare gli altri procedimenti, perche´ tutti devono mirare ad avvicinarvisi nella misura massima possibile. Il secondo procedimento, che si applica soltanto al bestiame di taglia grande – bovini e camelidi – si chiama nahr: consiste nel conficcare la lama nel˙ l’incisura giugulare della vittima, incavo localizzato per il dromedario nel basso collo. Quanto al terzo procedimento, ‘aqr, e` proprio della selvaggina e, a certe condizioni, degli animali domestici, quando non si puo` applicare loro il procedimento canonico conforme alla categoria di appartenenza. Se per esempio l’animale che si vuol mettere a morte scappa e non c’e` speranza di catturarlo, e` consentito ucciderlo, per esempio servendosi di frecce. Si puo` agire allo stesso modo anche con un animale che sia caduto in un pozzo e che rischia di morire senza essere

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stato ucciso ritualmente. Questo procedimento consiste nell’infliggere una ferita sanguinosa e mortale alla vittima in una qualsiasi parte del corpo. Se il cacciatore si impadronisce della selvaggina mentre essa e` ancora in vita, non puo` pero` metterla a morte in questo modo, ma deve procedere con essa come se si trattasse di un animale domestico. Una divisione fondamentale separa i procedimenti leciti da quelli dichiarati illeciti. Cosı` in virtu` del versetto 5,3, la morte per soffocamento (strangolamento, affogamento, asfissia...), caduta, bastonate o lapidazione non e` lecita; lo stesso vale per la morte causata da un colpo di corno – o affine – o per opera di un carnivoro. Il carattere illecito di queste diverse forme di messa a morte si spiega in particolare per l’eccessiva distanza che le separa dal modello canonico dello sgozzamento del piccolo bestiame: nessuno di questi processi si traduce infatti in una recisione dei quattro organi definita nel procedimento canonico. Alcuni di essi tuttavia vi si avvicinano nella misura in cui conducono a una effusione di sangue. Non si dice infatti che tale e` lo scopo della macellazione? Ne consegue che l’effusione di sangue non costituisce condizione sufficiente perche´ un’uccisione sia considerata lecita. D’altronde, a parita` di condizioni, la morte inferta da un cane non addestrato non e` equivalente a quella data da un cane addestrato; nel primo caso essa e` illecita, nel secondo lecita. La ragione risiede qui nell’addestramento. Le forme illecite di messa a morte sono talora qualificate, ma non nel Corano, di qatl, cioe` di assassinio. In altre parole esse non sono piu` legittime che l’uccisione senza motivo di un essere umano, perche´ qatl serve anche a designare l’omicidio. Secondo Qurt ubı¯ (m. 672/1272), com˙ mentatore e giurista ma¯likita di Cordova,

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il qatl e` «il fatto d’uccidere», cioe` «ogni atto che mette fine allo spirito vitale (ru¯h): esso si articola in diversi tipi come ˙ r, lo sgozzamento, lo strangolail nah ˙ una frattura e ogni atto consimento, mile». Tutte queste discussioni ruotano attorno al postulato implicito che gli uomini e gli animali siano simili. I procedimenti leciti di uccisione sono dunque diversi; si differenziano secondo la taglia dell’animale, il grado di controllo che si possiede su di esso, l’ambiente nel quale vive e talora la dottrina giuridico-rituale. Tre coppie dialettiche sono necessarie per comprendere questa diversita`. La prima riguarda la differenza tra bestiame di piccola e di grande taglia. Il bestiame di piccola taglia va messo a morte per sgozzamento (dhabh), il be˙ stiame di grande taglia piuttosto per nahr. Quest’ultimo procedimento costi˙ una finzione del primo metodo. E` tuisce perche´ e` praticamente difficile o addirittura impossibile uccidere i camelidi e i bovini per dhabh che li si mette a morte per nahr. E` cosı`˙ che, secondo la dottrina ˙ se il dhabh e` lecito per il grosso ma¯likita, bestiame, il nahr e`˙illecito per il piccolo bestiame, salvo˙ che in casi di forza maggiore. La posizione sciita ima¯mita e` ancora piu` rigida e considera che il nahr sia specifico dei camelidi (ibil), mentre˙ tutte le altre specie, ivi compresi dunque i bovini, vanno messe a morte per sgozzamento. Peraltro essa dichiara illecita la consumazione del camelide ucciso per dhabh o quella del piccolo bestiame o del ˙ ucciso per nahr. Anche se la magbovino ˙ giuridico-rituali gioranza delle scuole considerano che a ciascun tipo di bestiame deve corrispondere il proprio procedimento di uccisione, in verita` la maggior parte di esse dichiarano lecita l’utilizzazione dell’uno o altro procedimento quale che sia la specie interessata. Questo e` il caso degli hanbaliti e degli iba¯diti, ˙ ˙ nonche´ degli za¯hiriti (scuola oggi scomparsa). E se gli˙ hanafiti sono della stessa ˙ opinione, ritengono tuttavia che cio` sia biasimevole. Del resto si puo` osservare che il nahr imita il dhabh perche´ tocca la ˙ solo i ma¯likiti ˙ esigono espligola. Infine,

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citamente la messa a morte degli acrididi (locuste, cavallette), senza peraltro prescrivere un procedimento unico; uno dei procedimenti descritti consiste nell’imitare il processo canonico di messa a morte del bestiame: occorre rompere loro il collo o cio` che sta per esso. La seconda opposizione e` quella tra animali domestici e selvatici. Questi ultimi sono definiti nel linguaggio tecnico del fiqh (il diritto musulmano tradizionale) come esseri sui quali non si esercita un potere. A questa categoria di animali si applica il procedimento di ‘aqr, cioe` la morte inferta in una qualsiasi parte del corpo dell’animale; essa si allontana dal processo paradigmatico per il fatto che la gola cessa di essere il luogo richiesto. Tuttavia i procedimenti illeciti evocati precedentemente non divengono per questo leciti: la morte data con il laccio, la rete o il cappio, come quella per contusione, rimane inaccettabile, perche´ nessuno di questi metodi si traduce in una effusione di sangue. Nella caccia, la morte deve essere percio` conseguenza di una ferita sanguinosa, condizione necessaria a mantenere la finzione di una morte canonica, poiche´ da un lato essa non contravviene a un divieto esplicitamente formulato nel Corano (procedimenti respinti dal versetto 5,3) e dall’altro da` luogo a una effusione di sangue. Nel ‘aqr come nello sgozzamento, viene aperto il corpo della bestia e ne esce sangue, quale che ne sia la quantita`. Questo procedimento, che permette di conciliare esigenze simboliche e considerazioni pratiche, non e` riducibile all’opposizione domestico-selvatico: illecito nel caso della selvaggina presa ancora in vita, diviene lecito a certe condizioni per gli animali domestici; ne testimoniano il caso dell’animale caduto in un fosso o in un pozzo, se non avvicinabile ne´ raggiungibile alla gola, e quello dell’animale in fuga e che si teme finisca vittima di predatori prima di essere ricatturato. Cio` che giustifica in questi casi il ricorso al ‘aqr e` la proibizione dello spreco, ma non solo. Perche´ se l’animale domestico, che e` lecito uccidere, resiste e si oppone alla propria morte, allora gli

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uomini hanno il diritto di trattarlo come un animale selvatico. Infatti, allo stesso modo in cui l’uomo e` tenuto a rispettare il protocollo dell’abbattimento, l’animale e` tenuto ad accettare la propria messa a morte per mano dell’uomo. Infine l’ultima opposizione e` quella tra terra e acqua. L’uccisione rituale degli animali acquatici non e` necessaria e la morte del pesce uscito fuori dall’acqua non e` percepita come una forma d’asfissia: e` per questo che, secondo diverse scuole, i pesci che galleggiano morti sulla superficie dell’acqua (ta¯fı¯) possono es˙ sere lecitamente consumati. Diverse ragioni spiegano lo statuto singolare degli animali marini. In primo luogo essi vivono in un ambiente radicalmente diverso da quello dei mammiferi terrestri, i rettili e gli uccelli; in secondo luogo, sul piano morfologico come su quello fisiologico, sono diversi dall’uomo, non hanno zampe ma pinne. Infine, la maggior parte degli animali marini sono privi di sangue o, come dicono i giuristi, di «un’anima liquida» (nafs sa¯’ila). Cosı` lo statuto singolare del pesce discende dalla sua relazione di alterita` massima rispetto all’uomo. Secondo la maggior parte delle scuole giuridiche, gli animali che non vivono nell’acqua ma sono a sangue freddo – come i rettili, gli insetti ecc. – e possono essere lecitamente consumati, non hanno bisogno di essere uccisi ritualmente per essere mangiati: il caso piu` celebre e` quello delle cavallette migratorie.

rope´ en pour l’e´ tude de la filiation, 2 (1998), pp. 179-213; Pierre Bonte, «Quand le rite devient technique. Sacrifice et abattage rituel dans le monde musulmane», Techniques et Cultures, 21 (1993), pp. 7996; Ersilia Francesca, Introduzione alle regole alimentari islamiche, Istituto per l’Oriente (IPO), Roma 1995.

MACROCOSMO e MICROCOSMO La nozione di ‘‘macrocosmo-microcosmo’’, originaria della Grecia antica, ha intriso profondamente di se´ il pensiero e la cultura islamici; il concetto di atomo, in quanto elemento indivisibile della materia, e` stato adottato dai teologi musulmani perche´ fornisse loro il mezzo di far concordare tra loro l’atto creatore di Dio e la struttura del mondo fisico. Non e` dunque nel Corano che questa nozione e questo concetto trovano direttamente origine. Tuttavia, alcuni versetti evocano i segni esteriori della creazione e incitano l’uomo a meditarli in se stesso, stabilendo cosı` un principio di corrispondenza tra l’universo e l’essere umano. Analogamente, l’atomo, nel senso corrente di cosa estremamente piccola, ha un suo ruolo nell’affermazione della scienza e dell’onnipotenza divine. Se il ‘‘piccolissimo’’ partecipa dello sguardo che Dio volge sulle sue creature, il ‘‘grandissimo’’ puo` essere misurato solo in modo relativo, in rapporto a cio` che e` piu` piccolo, poiche´ il grandissimo, in senso assoluto, e` Dio stesso.

[M.H.B.]

Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, «Artificial death, canonical death: ritual slaughter in Islam», Food and Foodways, 8/ IV (2000), pp. 227-252; Id., «Le rite a` la lettre. Re´gime carne´ et normes religieuses» in Pierre Bonte, Anne-Marie Brisebarre e Altan Gokalp (a cura di), Sacrifices en islam, Paris, E´ditions du CNRS, 1999, pp. 63-91; Id., «Sanglant mais juste: l’abattage en islam», E´tudes rurales, nº 147-148 («La morte de l’animal»), gennaio-dicembre 1998, pp. 65-79; Id., «Ceci n’est pas un cadavre. Le proble`me de la mise a` mort rituelle en isla¯m», in Pierre Legendre (a cura di), Du pouvoir de diviser les mots et les choses, in Travaux du Laboratoire e´u-

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Microcosmo e macrocosmo? I segni (a¯ya¯t) cosmici, celesti e terrestri che l’uomo e` chiamato a contemplare e a meditare hanno come prima funzione quella di condurlo dalla conoscenza della creazione a quella del creatore, come testimonia il passo contenuta nella sura della Vacca e detto ‘‘versetto del riconoscimento dell’unita` divina’’ (a¯yat al-tawh¯ıd): «L’Iddio vostro e` un dio Unico, non ˙c’e` altro dio che Lui, il Misericordioso, il Clemente» (2,163). Il versetto seguente recita: «In verita`, nella creazione dei cieli e della terra, nell’alternanza della notte e del giorno e nelle navi che solcano il mare

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cariche di cose utili agli uomini, e nell’acqua che Dio fa scendere dal cielo vivificandone la terra morta, nella quale Egli dissemina ogni sorta di bestie, e nel cambiare dei venti e delle nubi soggiogate fra il cielo e la terra, vi sono segni per gente dotata d’intelletto» (2,164). Il primo versetto indica chiaramente come il secondo deve essere letto; e` un preciso andamento ermeneutico, che permette di passare dai segni macrocomici al loro significato microcosmico e spirituale. Per convincere gli increduli della resurrezione, e` spesso stabilito un rapporto tra le diverse fasi di formazione, crescita e decrescita del corpo umano e la vita vegetale che passa, essa stessa, attraverso tappe simili: «O uomini! Se voi siete in qualche dubbio sulla Resurrezione, ebbene sappiate che Noi vi creammo di terra, poi facemmo di quella terra una goccia di sperma, poi un grumo, poi un pezzo di carne informe e formato, per manifestarvi la potenza Nostra; poi, secondo la Nostra volonta`, lo facciamo restare nel seno materno sino ad un termine fisso, poi ve ne traiamo fuori in forma di bambino, poi lasciamo che raggiungiate l’eta` matura, e c’e` di voi chi e` fatto morire prima, e altri sono trattenuti fino a piu` miserevole eta`, quando nulla piu` egli ricorda di quanto prima sapeva. E tu vedi la terra arida, ma quando vi riversiamo sopra l’acqua, ecco che freme e si gonfia, e produce ogni specie d’erbe gioiose. E questo e` perche´ Dio e` la Verita`, ed Egli vivifica i morti, ed Egli e` sopra tutte le cose potente!» (22,56). Piu` che la corrispondenza tra le realta` cosmiche e l’uomo, si tratta qui di un parallelo tra la vita animale e quella vegetale che manifesta l’onnipresenza e l’onnipotenza di Dio nel passaggio degli esseri attraverso i differenti stadi della loro esistenza. Forse si dovrebbe ricercare l’espressione di una tale corrispondenza nella concezione coranica del Libro, la cui discesa e` sovente messa in relazione con la creazione del mondo, in particolare all’inizio delle sure che cominciano con ‘‘lettere isolate’’ (cfr. le sure 10,11,13,14,16,20, 32,41,43,45 e 46). E` altresı` per la media-

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zione del libro abbracciante ogni cosa che e` espressa l’analogia tra le comunita` umane e animali: «Non vi sono bestie sulla terra ne´ uccelli che volino con le ali nel cielo che non formino delle comunita` come voi. Noi non abbiamo trascurato nulla nel Libro. Poi, avanti al loro Signore saranno tutti raccolti» (6,38). Una triplice relazione unisce dunque gli uomini agli animali terrestri e aerei: l’organizzazione in comunita`, il Libro che li riunisce in una stessa visione del mondo e l’adunata finale di tutti gli esseri. L’affermazione piu` chiara di una necessaria corrispondenza tra il mondo e l’uomo si trova nei versetti che concludono la sura intitolata ‘‘[Un Libro i cui versetti sono] Chiari Precisi’’ (kita¯b fussilat a¯ya¯tu-hu): ˙ ˙ Nostri sugli «Mostreremo loro i Segni orizzonti del mondo e fra di essi, finche´ non sia chiaro per loro che esso e` la Verita`. Non ti basta sapere che il tuo Signore e` a tutte le cose presente? Non sono essi in dubbio sull’avvento del Signore? Non abbraccia Egli ampio le cose tutte?» (41,5354). L’espressione «i Segni Nostri sugli orizzonti del mondo e fra di essi» e` stata interpretata in differenti modi dai primi esegeti; essa designerebbe le tracce rovinose delle comunita` passate e le loro disgrazie o le malattie, i segni del cielo e gli avvenimenti terrestri, i segni dei cieli e della terra e la fisiologia del corpo umano; o ancora, con uno sguardo al contesto della Rivelazione, la conquista delle citta` e la riconquista della Mecca, i grandi avvenimenti dell’umanita` e la battaglia di Badr (2/624). Sono da rilevare due orientamenti: il primo stabilisce una relazione tra cio` che l’uomo percepisce attorno a se´ su un piano terrestre o cosmico e cio` che egli constata in se stesso; e un secondo intende questo versetto come un parallelo tra la storia passata e quella della comunita` musulmana, o come l’annuncio di un primo avvenimento seguito da altri simili. Da queste interpretazioni dipende quella dell’espressione «finche´ non sia chiaro per loro che esso e` la Verita`»: ‘‘esso’’ puo` designare il Corano, l’islam, l’azione di Dio, o Muhammad in quanto inviato di Dio. I mistici dell’islam hanno netta-

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mente optato per la corrispondenza tra i segni cosmici e le anime. Il Corano parla in effetti di una visione conferita da Dio che riconduce dall’esterno verso l’interno, per oltrepassare questa distinzione nella contemplazione del Vero che e` Dio stesso, testimone di se stesso in tutte le cose. In questa lettura dinamica, l’interiorizzazione della visione degli orizzonti o dei differenti piani dell’essere non e` che una tappa del riassorbimento dell’essere nell’Essere divino. E in questa prospettiva, l’idea del rapporto tra macrocosmo e microcosmo e` messa al servizio di una visione interiore del mondo e del Libro nella quale l’uomo, contenente virtualmente in se stesso tutta la manifestazione divina, e` contemporaneamente ‘‘l’Esemplare degli esseri’’ (nuskhat al-akwa¯n) e ‘‘l’Esemplare del Vero’’ (nuskhat alHaqq). La visione delle creature ‘‘nelle ˙ anime’’ non ha altro scopo che l’incontro con Dio che «abbraccia ogni cosa» (41, 54). Un altro gruppo di versetti puo` condurre a una lettura analoga: «Sulla terra vi sono segni per chi e` certo del Vero e dentro voi stessi ancora: non li scorgete? E nel cielo e` la vostra provvidenza e il Paradiso che vi e` promesso. Per il Signore del cielo e della terra, questo e` vero, vero come i vostri giuramenti» (51,20-23). L’uomo e` qui chiamato a percepire in se stesso i segni terrestri e celesti, come mediatore della loro corrispondenza, per poco che abbia certezza che essi sono segni divini. Dio giura su se stesso riguardo a questa verita`, o meglio sul fatto che egli stesso e` il Vero: perche´ «esso e` la Verita`» puo` essere tradotto con «Egli e` il Vero». La similitudine tra questo Vero e le parole che l’uomo pronuncia e la cui veridicita` egli non puo` negare conferma il suo ruolo di mediatore, attraverso la visione interiore del mondo dall’alto e dal basso, e conforta la sua certezza che tutto cio` che egli trova in basso proviene dall’alto. Anche qui non si tratta di una visione statica del rapporto tra macrocosmo e microcosmo, ma di una visione interiore e analogica dove la Rivelazione, che l’uomo articola con la sua

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propria lingua, e` vissuta come nutrimento e certezza. Va notato che Qurtubı¯ (m. 671/ 1272) accosta questo versetto˙ al ‘‘versetto del riconoscimento dell’unita` divina’’ citato precedentemente, e ne trae la conclusione che «non c’e` nulla nel corpo dell’uomo, che e` il microcosmo (al-‘a¯lam alsaghı¯r), che non abbia il proprio corri˙spondente nel macrocosmo (al-‘a¯lam alkabı¯r)». L’idea secondo la quale l’uomo riceve nel cuore il Libro che abbraccia ogni cosa, insieme a questi due ultimi gruppi di versetti, ha aperto la via a un’interpretazione simbolica del Corano, fondata sulla corrispondenza tra il macrocosmo e il microcosmo interiore. Il commentario di ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯ (m. 730/1328) e` in gran parte fondato su questo tipo di esegesi. Citiamo, a titolo d’esempio, il commento del versetto 2,164, precedentemente citato: «‘‘In verita`, nella creazione dei cieli e della terra’’ significa nell’esistenziazione dei cieli degli spiriti, dei cuori e degli intelletti e nell’esistenziazione della terra delle anime; ‘‘nell’alternanza della notte e del giorno’’, cioe` della luce e dell’oscurita` ; ‘‘nelle navi’’ del corpo ‘‘che solcano il mare’’ del corpo universale; ‘‘cariche di cose utili agli uomini’’ nell’acquisizione delle loro perfezioni, ‘‘nell’acqua che Dio fa scendere dal cielo’’ dello spirito, cioe` l’acqua della scienza, ‘‘vivificandone la terra morta’’, cioe` l’anima, dopo la sua morte dovuta all’ignoranza, ‘‘nella quale Egli dissemina ogni sorta di bestie’’, cioe` di facolta` animali, animate dalla vita del cuore, ‘‘e nel cambiare dei venti’’ per l’accrescimento degli atti divini, e ‘‘delle nubi’’ della teofania delle qualita` signoriali, ‘‘soggiogate fra il cielo’’ dello Spirito e ‘‘la terra’’ dell’anima; ‘‘vi sono segni per gente dotata d’intelletto’’ significa grazie all’intelletto rischiarato dalla luce della Legge, affrancato dalle insufficienze dell’illusione immaginifica». Cosı` l’esegeta fa corrispondere i segni esteriori della creazione alle facolta` della percezione interiore. Il dinamismo delle realta` cosmiche e` anche quello del processo interiore di realizzazione spirituale.

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L’estremamente piccolo Il Corano non parla agli uomini con un linguaggio astratto; non fa dunque questione ne´ di atomo ne´ di materia. Per esprimere l’estremamente piccolo e leggero, fa ricorso a due immagini. La prima e` quella della formica piu` piccola, dharra. Questa parola, come precisano i dizionari, significa sia il grano di polvere che rivela un raggio di sole che entra da una finestra, sia un peso infimo, cioe` la centesima parte di un grano d’orzo. Generalmente, i teologi e i filosofi non impiegavano dharra nel senso di atomo; quest’uso si e` diffuso soprattutto in epoca moderna, tanto da far dimenticare il senso primo e coranico, e da condurre all’idea che il Corano evocasse l’‘‘atomo’’ nel senso fisico e scientifico del termine. La seconda immagine e` quella di un grano di senape (khardal) che rappresenta cio` che vi e` di piu` minuto nell’universo. Si tratti della formica o del grano di senape, e` sempre questione del loro ‘‘peso’’ (mithqa¯l), il che dimostra che ogni essere e ogni atto, per quanto infimi, sono sempre soggetti a essere pesati e dunque valutati. Queste due immagini sono impiegate a proposito della giustizia divina. E` detto: «Dio non fara` torto nemmeno per il peso d’un atomo, e se c’e` un’opera buona egli la raddoppiera` e ne dara`, nella Sua grazia, ricompensa immensa» (4,40); e «Noi prepareremo bilance giuste per il giorno della Resurrezione e non sara` fatto a nessuno il minimo torto: e anche le azioni che abbiano il peso di un granello di senape le porteremo alla luce. Bastiamo Noi per contare!» (21,47, cfr. 31,16). Citiamo anche i versetti seguenti, che concludono la sura del Terremoto, interamente dedicata alla Resurrezione e al Giudizio: «Chi ha fatto un grano di bene lo vedra`. E chi ha fatto un grano di male lo vedra`» (99,7-8). ‘Abd Alla¯h ibn Mas‘u¯d, secondo quanto riporta Qurtubı¯, diceva di questo passo ˙ che e` «il versetto in cui la giustizia di Dio e` enunciata con la massima forza (ahkam ˙ a¯ya fı¯ al-Qur’a¯n)». Tuttavia, per la giustizia divina il bene e il male o la fede e la miscredenza non hanno lo stesso peso. Lo Hadı¯th riprende le due espressioni cora˙

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niche suddette per precisare; scrive Bukha¯rı¯ (m. 256/869) che, una volta emesso il Giudizio e divisi gli uomini tra eletti e dannati, Dio fara` uscire dal fuoco coloro che hanno nel cuore fede per «il peso di una formica» o «il peso di un grano di senape»; «tutti anneriti, saranno gettati nel fiume di vita e germoglieranno come il grano, gettato sulla sponda della riviera, germoglia giallo e ricurvo». Negli stessi termini e` detto che ogni cosa e` scritta nel Libro della scienza divina: «Egli conosce quel che penetra entro la terra e quel che ne esce, e quel che scende dal cielo e quel che vi sale. Egli e` indulgente clemente. Coloro che rifiutarono la Fede hanno detto: ‘‘Non ci tocchera` , l’Ora!’’ Rispondi: ‘‘Anzi, vi tocchera`, sı`, per il mio Signore che conosce l’Invisibile, non Gli sfugge il peso d’un atomo nei cieli e sulla terra, e non v’ha cosa piu` piccola di quello o piu` grande che non sia annotata in un Libro chiaro’’» (34,2-3). ‘‘Peso’’ significa qui, metaforicamente, che ogni cosa ha il suo valore e il suo significato sin dal momento in cui diviene parte della scienza divina. Si ricordera` che la formica non designa la particella piu` minuscola, poiche´ se ne menziona una ancora piu` piccola; e` invece cio` che l’uomo ignora e trascura, contrariamente a Dio. La stessa idea e` espressa, non per l’infinitamente piccolo, ma per cio` che sembra senza importanza, nel versetto che segue: «Presso di Lui sono le chiavi dell’Arcano (Ghayb), che nessuno conosce se non Lui: Egli conosce quel che e` sulla terra ferma e quel ch’e` nel seno del mare, non cade foglia che Egli non lo sappia, e non v’e` granello nelle tenebre della terra, ne´ nulla d’umido o di secco, che non sia registrato in un Libro Chiaro» (6,59). Ancora l’immagine del peso della formica e` ripresa per negare i ‘‘soci’’ attribuiti a Dio, che non possiedono nulla ne´ nei cieli ne´ sulla terra (34,22). L’estremamente piccolo non costituisce la piu` piccola particella della materia di cui sono composti gli esseri fisici, ma illustra il posto e il ‘‘peso’’ delle cose, anche infime, nel Libro della scienza e della giu-

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stizia divine, e il fatto che nessun essere possiede il benche´ minimo potere di per se stesso; infatti, il piu` piccolo e il piu` grande in rapporto all’uomo sono comunque equivalenti allo sguardo di Dio. Si ricorda a coloro che rifiutano di riconoscere i segni di Dio e si insuperbiscono, che «certo la creazione dei cieli e della terra e` cosa piu` grande della creazione degli uomini, ma degli uomini i piu` non sanno» (40,57). La grandezza del cosmo e` tale in relazione all’uomo, non a Dio. Il macrocosmo e il microcosmo, tutti gli esseri indefinitamente piccoli o grandi, non sono altro che la manifestazione della scienza e dell’onnipotenza di Dio, tutti ugualmente sottomessi alla sua Legge. [D.G.]

Bibliografia: Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to Islam, State University of New York Press, Albany 1994.

MADYAN La regione di Madyan si estende a nordovest della penisola arabica; comprende la parte meridionale dell’attuale Giordania e talvolta alcune zone nel sud della Palestina e a est del Sinai. E` ampiamente attestata nel Pentateuco; vi si legge in particolare che Mose` si rifugio` la` dopo l’assassinio commesso in Egitto (Es 2,15 ss.). La citta` di Madyan e` citata in varie fonti antiche e musulmane medievali, e il suo nome e` attestato nel Corano in due occasioni. La prima si riferisce all’invio del profeta Shu‘ayb presso il popolo di Madyan (7,85-93; 11,84-95; infine 26, 176-189, se ‘‘la gente di al-Ayka’’ cui il Corano fa riferimento qui e altrove corrisponde al popolo di Madyan); egli esorta il suo popolo alla fede in un Dio unico, alla moralita` nel commercio, alla riconoscenza nei confronti della divina provvidenza, ma i madyaniti, in particolare i notabili, respinsero la sua predicazione e di conseguenza vennero annientati in un attimo. Questo racconto non sembra avere antecedenti nella letteratura intertestamentaria e deriverebbe da tradizioni monoteiste proprie dell’Arabia. In ogni caso,

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si adatta perfettamente alla predicazione dello stesso Muhammad presso i suoi concittadini meccani. Il Corano fa ancora riferimento a Madyan in occasione della fuga di Mose` dall’Egitto, quando egli aiuta due fanciulle vicino a un pozzo; il loro padre lo prende al proprio servizio per un determinato periodo di tempo e quindi gli da` in sposa una delle figlie (20,40-41; 28,14-28; si veda anche Es 2,15 ss.). Gli esegeti e gli storici musulmani identificano generalmente il suocero di Mose`, il ‘‘sacerdote di Madyan’’, Ietro o Reuel nel libro dell’Esodo, con Shu‘ayb. L’episodio avrebbe avuto luogo dopo il castigo del popolo empio di Madyan: Shu‘ayb non si accontenta di accogliere Mose` e gli trasmette una parte del suo sapere e della sua pieta`. Alla fine del periodo fissato, il sapere e la grazia divina di Mose` superano quelle di Shu‘ayb; tale superiorita` viene simboleggiata dal dono che quest’ultimo fa a Mose` di un bastone di origine celeste prima affidato a lui, grazie al quale Mose` com[P.L.] pira` numerosi prodigi. Bibliografia: David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Ta˙ barı¯, I profeti e i re. Una storia del mondo dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993; Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.

MAGIA La concezione dei fenomeni detti ‘‘magici’’ presente nel Testo santo deve essere distinta dall’utilizzo del Corano stesso, successivamente, da parte dei cultori della magia nella societa` islamica. Il Libro santo attesta la possibile efficacia della magia; fra gli elementi piu` significativi di questa concezione bisogna innanzitutto rilevare la credenza nell’esistenza di esseri soprannaturali, in particolare dei jinn. I jinn sono esseri terrestri e mortali, dotati di un corpo igneo (15,27; 55,15) invisibile agli uomini; sono capaci di compiere molte azioni prodigiose, come muoversi nello spazio a grande ve-

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locita`, far ammalare gli esseri umani o ancora fornire indicazioni altrimenti inaccessibili. La maggior parte non e` ne´ migliore ne´ peggiore degli uomini, ma semplicemente avida ed egoista come loro. Ne esistono di veramente malefici, allineati al partito di Satana, che cercano di indurre gli uomini alla perdizione; altri sono credenti e sottomessi a Dio. Gli uomini possono avere rapporti con i jinn e ottenere aiuto da loro; il Corano accusa precisamente i pagani d’Arabia di dedicare un culto a loro e non a Dio (6,100; 34, 41; 37,58). In altri termini, i pagani indirizzano ai jinn riti destinati, per esempio, a guarire i malati, conoscere il futuro, vincere in battaglia ecc. e cio` che li distoglie dall’adorazione del Dio il quale solo ha creato ogni cosa e tutto puo` esaudire. La magia non e` dunque necessariamente un’illusione, perche´ i jinn possono davvero compiere alcune azioni efficaci, ma conduce al pericolo dell’idolatria, che e` l’errore supremo: Dio, infatti, e` padrone di tutto, comprese le azioni degli uomini e dei jinn. Un altro elemento e` la presunta forza di alcuni spiriti umani, capaci di influenzare altri spiriti e persino la materia. Nel Corano ne sono un esempio i maghi di Faraone che trasformano dei bastoni e delle corde in serpenti: si tratta di ingenerare un’allucinazione nel pubblico, una forma di ipnosi collettiva. Il bastone di Mose`, invece, si trasforma realmente in serpente e annulla la prestidigitazione degli altri (7,115-123; 20,63-70). Piu` in generale, il Corano sottolinea la differenza radicale tra gli atti di magia e i miracoli compiuti dai profeti con l’aiuto divino. Occorre inoltre rilevare l’efficacia di alcune azioni e di alcune parole. La sura 113, al versetto 4, fa allusione alle ‘‘donne che soffiano sui nodi’’: si tratta di un maleficio e la Tradizione afferma che lo stesso Muhammad sarebbe rimasto vittima di un sortilegio e caduto in malattia per questo. Degli angeli sarebbero venuti ad avvertirlo ed egli avrebbe scoperto e distrutto l’oggetto stregato, fabbricato a partire da una ciocca dei suoi capelli.

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Infine, l’ultimo elemento e` costituito dalla relativa possibilita` di predire del futuro. Questo aspetto e` legato all’esistenza dei jinn, ma nondimeno la supera. La persona specializzata nella predizione era detta ka¯hin; costui, attraverso diverse procedure e in particolare il ricorso ai jinn, tentava di rispondere a domande concernenti il futuro. Tuttavia, precisa il Corano, questi jinn non facevano altro che spiare il consiglio celeste dove Dio deliberava insieme ai suoi angeli; ma questo e` ormai precluso per loro, che ne vengono cacciati con stelle cadenti (37,6-10; 57,89). L’efficacia del discorso del ka¯ hin, equivoco e spesso errato, e` messa in dubbio. L’ortodossia musulmana ritiene in linea di principio cessata l’efficacia della divinazione, basandosi su un h adı¯th: «Dopo la profezia non vi e` piu` ˙divinazione». Di fatto, pero`, le pratiche divinatorie popolari si sono mantenute vive fino ai nostri giorni nelle societa` musulmane, ma attraverso rituali islamizzati infarciti di preghiere rivolte a Dio e formule coraniche. Attraverso tutte queste concezioni, il Corano riproduce le credenze diffuse in Arabia e nel Vicino Oriente nei secoli VI-VII, pero` con un orientamento e un significato profondamente nuovi. Il potere dei jinn o l’efficacia della stregoneria non sono negati, ma subordinati all’onnipotenza divina. Solo a Dio devono essere rivolte le richieste e le preghiere, e invocare ogni altro essere e` un’offesa alla divina autorita` che non ha chi gli sia pari e non ha rivali. Il termine coranico piu` frequente per designare gli atti magici e` sihr, che puo` indicare il ricorso agli spiriti, ˙ai jinn, ma puo` anche designare una forma di ipnosi o addirittura la seduzione esercitata su un pubblico da parte di un uomo carismatico o di un bel discorso. Proprio alla luce di cio` occorre comprendere le ricorrenti accuse di non essere altro se non un posseduto (17,47; 25,7-8) e di non produrre altro se non sihr (21,2-5; 34,43; ˙ 43,29-31; 46,7-9; 74,21-25) che gli idolatri meccani rivolsero al profeta Muhammad. Sono le stesse accuse che Faraone e il suo seguito formularono contro Mose`

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(10,75-82, per esempio). In altri termini, tali accuse significavano che, per i pagani, il Corano non era affatto trasmesso a Muhammad da un angelo inviato da Dio ma da un volgare jinn, e l’ascendente che egli esercitava su alcuni spiriti apparteneva all’ordine della suggestione collettiva e della seduzione della parola poetica. Per quanto riguarda il valore morale e lo statuto religioso della magia, il riferimento coranico piu` spesso evocato e` il versetto 2,102: «Seguono le invenzioni dei de`moni contro il Regno di Salomone. Non fu Salomone un Negatore, bensı` i de`moni, i quali insegnavano agli uomini la magia (sihr) e quel che fu rivelato ai due angeli Ha¯ru¯˙t e Ma¯ru¯t, a Babilonia, i quali tuttavia non insegnavano nulla a nessuno senza prima dirgli: ‘‘Bada che noi siamo una tentazione, empio non essere dunque!’’ Gli uomini appresero da loro sortilegi per dividere l’uomo dalla sua donna (ma quegli angeli non danneggiavano alcuno se non col permesso di Dio) e appresero ancora cio` che era loro di danno e non di vantaggio, pur sapendo che chi avesse acquisito quell’arte non avrebbe avuto parte nell’altra vita. A che turpe prezzo si sono dunque venduti, se l’avessero saputo!». Il versetto e` molto allusivo, ma il suo contenuto sostanziale e` chiaro: la magia e` un sapere reale ed efficace, lo stesso Salomone vi fece ricorso in modo lecito; e` di origine celeste, trasmessa per l’intermediazione di angeli, ma il suo uso e` formalmente sconsigliato poiche´ si tratta di una tentazione che non apporta alcun vantaggio dal punto di vista della religione. Queste concezioni ci riportano al cuore del messaggio recato dal Corano: l’onnipotenza di Dio, l’assenza o almeno l’inefficacia di ogni mediazione tra lui e gli uomini. La risposta del testo e` categorica: nessun potere magico puo` competere o a fortiori sostituirsi a quello di Dio, in nessuna circostanza. Il talento dei guaritori o divinatori poggia su un certo numero di realta` terrestri; tali realta` non hanno alcuna dimensione religiosa, si tratta invece di un’abilita` del tutto subordinata alle leggi emanate da Dio. Certo, il mago che

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opera grazie a elementi invisibili agli uomini impressiona il pubblico, e in questo senso e` pericoloso per la fede, perche´ puo` essergli attribuito un potere soprannaturale, a lui o al jinn cui fa ricorso. La magia e` condannata come pericolosa e perversa, perche´ puo` indurre a forme dichiarate o implicite di idolatria. Il diritto islamico, fondandosi su esplicite tradizioni profetiche, e` categorico: il mago e` passibile di pena capitale. Tutte le posizioni menzionate trovano ulteriore sostegno nei testi dello Hadı¯th, i ˙ ` dei quali confermano e precisano la realta fenomeni magici, dei rapporti con i jinn, con la divinazione e cosı` via. Quali sono dunque le opinioni che i musulmani hanno sviluppato a proposito della magia a partire dall’epoca classica? Tali opinioni si sono evolute e arricchite grazie alle idee filosofiche e teurgiche che circolavano nel Vicino Oriente della tarda antichita`. La questione che ha maggiormente preoccupato i teologi concerne la liceita` delle pratiche magiche. Non sembra che esse debbano essere condannate in quanto tali: il re-profeta Salomone non ha forse sottomesso i jinn per realizzare le sue grandi costruzioni (34,12-14; 38,37-38)? Lo Hadı¯th ammette del resto che i jinn ˙ possano aggredire gli uomini e farli ammalare gravemente al punto di ostacolare la loro pratica religiosa: il ricorso agli esorcismi e` dunque lecito, e` persino una necessita` morale. Si potrebbe dire lo stesso della magia difensiva, che ricerca una protezione contro le stregonerie e in particolare il malocchio. Solo la magia demoniaca (che suppone l’adorazione di esseri diversi da Dio o il ricorso a demoni malefici) e/o mal intenzionata (tesa a nuocere agli altri e a commettere atti riprovevoli) sarebbe condannata e passibile della pena di morte. La tradizione islamica mantiene il riserbo anche sulla divinazione, manifesto sconfinamento in un sapere riservato a Dio. In pratica, tuttavia, l’astrologia e la divinazione popolare sono state tollerate, la stessa oniromanzia e` reputata conforme all’ortodossia poiche´ i sogni sono essi stessi di origine divina.

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Molti grandi pensatori musulmani hanno affrontato questo tema: Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406) si e` lanciato in un’approfondita riflessione sulla natura delle differenti forme di magia; Fakhr al-Dı¯n alRa¯zı¯ (m. 606/1209) ha legittimato la pratica della magia bianca, esercitata in contesto musulmano e tesa a un fine lodevole: utilizzare l’efficacia delle forze astrali, per esempio, non e` una sfida alla potenza divina piu` di quanto lo sia l’impiego delle leggi della farmacopea per guarire un malato. Infine, il grande teologo e mistico Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), senza condannare radicalmente queste scienze e pratiche, ne sconsiglia pero` l’uso, inutile per la salvezza dei credenti. Nella pratica, la magia e` sempre esistita presso i musulmani, dalle origini fino ai nostri giorni. Si puo` nondimeno distinguere un’evoluzione progressiva. I primi grandi testi conosciuti davano grande spazio a nozioni pre- ed extraislamiche, fondate in larga parte sulle ‘‘leggi’’ dell’astrologia e sull’idea che gli esseri fossero legati tra loro da proprieta` nascoste nelle sostanze e che esistessero delle corrispondenze: per esempio, si credeva che una data pietra fosse legata a un dato astro, a un dato momento della settimana, a un dato umore del corpo, a una data proporzione numerica e cosı` via. In questa prospettiva furono composte opere assai elaborate, come L’agricoltura nabatea attribuita a Ibn Wahshiyya (inizio del sec. IV/ X) o Il fine del˙saggio di Majrı¯t¯ı (fine del ˙ suscitasec. V/XI). Tali forme di magia rono l’attenzione dei filosofi e dei sapienti: Le epistole dei Fratelli della purita` (sec. IV/X) vi dedicano un’ampia trattazione. Si riteneva che gli oggetti – talismani, amuleti vari – e le pratiche – invocazioni, molto spesso di origine non islamica – elaborati a partire da questi dati teorici influenzassero il corso delle cose. Si e` contemporaneamente sviluppata e diffusa una magia propriamente islamica, fondata in particolare sulle proprieta` nascoste del Testo divino. Il Corano e` per i musulmani parola divina in senso stretto, dunque recitare o trascrivere testi coranici e` ‘‘rendere presente’’ qualcosa dell’ener-

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gia divina creatrice e trasformatrice. Di qui la straordinaria popolarita` di talismani, amuleti o quadrati magici fabbricati a partire dalla scrittura dei versetti coranici, dei Nomi divini o di talune lettere dell’alfabeto arabo che si suppone generino una forza o un effetto particolare. Questa magia musulmana si serve di formule coraniche per sottomettere i jinn e chiedere loro un servigio, ma per principio invoca solo jinn musulmani e mai i demoni servitori di Satana. Nell’Africa settentrionale e in Sudan, queste pratiche sono chiamate ‘‘marabuttismo’’ e rimangono a sorprendente testimonianza della fede nella forza trasformatrice del testo coranico. Le grandi opere di questa magia ‘‘coranica’’, come Il sole delle conoscenze di Bu¯nı¯ (sec. VII/XIII), continuano a essere lette e utilizzate fino ai nostri [P.L.] giorni. Bibliografia: Edmond Doutte´, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, J. Maisonneuve-P. Geuthner, Paris 1984 (1ª ed. 1908); Toufic Fahd, La Divination arabe: e´tudes religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Sinbad, Paris 1987 (1ª ed. 1966); Michel Lagarde, La Magie arabe, PISAI, Roma 1981; Pierre Lory, La Science des lettres en Islam, Dervy, Paris 2004; Manfred Ullmann, Die Natur und Geheimwissenschaften im Islam, Brill, Leiden 1972, cap. VI.

MAGOG Vedi GOG E MAGOG. MAIALE Il Corano cita il maiale solo in cinque versetti. In quattro di essi lo enumera tra i cibi proibiti, tutti a base di carne (2,173; 5, 3; 6,145; 16,115); nell’ultimo (5,60) si parla di ebrei che, avendo trasgredito la regola del Sabato, per punizione sono trasformati da Dio in maiali e scimmie (in due altri versetti, 2,65 e 7,166, si parla solo della metamorfosi dei miscredenti in scimmie). Cosı`, nel Corano il maiale si manifesta sotto due sole forme: come cibo immondo e dunque proibito, oppure come simbolo dell’abominio. In entrambi i casi la rappresentazione e` negativa.

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Nell’insieme delle interdizioni alimentari coraniche, il tabu` del maiale (khinzı¯r) occupa una posizione singolare: il maiale e` la sola specie animale esplicitamente proibita nel Corano. In confronto, la cinofagia non e` mai oggetto di una tale riprovazione. Cio` non significa peraltro che essa sia permessa. A differenza del tabu` che colpisce le bevande alcoliche, anch’esso di origine coranica, ma che e` stato sempre trasgredito in terra d’islam, il divieto del maiale e` assai meglio osservato, sebbene non sia stato neppure previsto un castigo determinato per reprimerne la violazione: in nessun passo il Corano menziona infatti una qualsiasi punizione per chi non osserva questo divieto. Secondo il grande dotto Ma¯lik ibn Anas (m. 179/795), essa e` lasciata alla discrezione di chi detiene l’autorita`, mentre ottanta colpi di frusta devono essere impartiti a chi abbia bevuto del vino. Infine, tra tutti i divieti alimentari, solo quello che interessa il maiale e` associato, tanto dai musulmani quanto dai non musulmani – i quali generalmente si nutrono di tale animale – alla loro identita` culturale e religiosa. Quale elemento identitario, esso e` sempre abbinato alla circoncisione; secondo il celebre islamologo Snouck Hurgronje, «dalla massa incolta dei musulmani come pure dalla grandissima maggioranza dei non musulmani, entrambi estremamente attenti alle forme, l’astensione dalla carne di maiale e la circoncisione sono considerate, in una certa misura, come il criterio per l’islam. L’importanza esagerata annessa a questi due precetti non trova appoggio nella Legge...». Occorre distinguere diversi momenti nell’elaborazione del divieto del maiale e della sua esegesi. Prima di tutto, il momento coranico, nel VII secolo; nell’ambito coranico in senso stretto e` opportuno insistere, tra numerose caratteristiche, sull’opposizione tra maiale e bestiame (an‘a¯ m). Segue poi il momento della Sunna (VIII/IX secolo) che, a parte qualche aspetto secondario, prepara l’assimilazione dei suini ai carnivori, in ragione di

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una regola ascritta a Muhammad: «E` vietato alla consumazione ogni animale che possieda i canini». Le zanne del cinghiale, in base a questo detto, saranno trattate come canini. Allo stesso tempo la conquista di numerosi territori pone i musulmani in contatto diretto con cristiani che si nutrono di maiale. Terzo momento: a partire dal IX secolo, nei grandi compendi di giurisprudenza viene ideata una complicata tassonomia che classifica il maiale sia come animale selvatico sia come animale carnivoro. Parallelamente, pur riprendendo gli elementi del discorso religioso, la costituenda zoologia creera` una rappresentazione stereotipata e per cosı` dire definitiva del maiale, animale che cumula in se´ i tratti piu` antinomici rispetto a cio` che costituisce l’ideale umano. L’islam e` nato nell’Arabia centrale, in una regione chiamata Hija¯z. Si tratta di una ˙ zona desertica, completamente sprovvista di foreste vere e proprie. Tali condizioni geofisiche bastano a rendere improbabili l’esistenza del maiale selvatico e l’allevamento di quello domestico. Quando allude al maiale, il Corano parla forse di un animale che le persone cui si rivolge conoscono o addirittura consumano? Il clima e la geografia dello Hija¯z ˙ e` inducono a rispondere negativamente: evidente che il maiale non appartiene alla fauna locale. Gli abitanti dell’Arabia centrale e dell’Hija¯z in particolare non cono˙ varieta` di maiale. A causa scono nessuna dell’ecosistema della regione non vi sono neppure cinghiali come nelle regioni siriane. Tuttavia, il maiale era allevato per essere mangiato? Diversi autori dell’antichita` greco-latina portano testimonianze che sembrano confutare tale ipotesi. Plinio come Eratostene notano l’assenza del maiale in Arabia, compreso il sud della penisola, mentre Sozomeno (V secolo) segnala che gli arabi si astengono dal mangiarlo. In uno studio su diverse decine di proverbi che mettono in scena animali, basato sulle fonti classiche, l’islamologo Toufic Fahd ha rilevato che solo due di essi riguardano il maiale: se quest’animale fosse stato familiare agli arabi del

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periodo antecedente l’islam, al pari del cane o del cavallo, avrebbe certamente lasciato una traccia di se´ nei loro proverbi. L’argomento va comunque sfumato, perche´ la letteratura gnomica puo` deformare la realta` anziche´ rifletterla fedelmente. Inoltre, i giuristi musulmani hanno l’abitudine di accusare gli arabi pagani di ogni sorta di turpitudine, come sposarsi con le vedove dei padri o bere il sangue, ma non affermano mai che essi mangiavano maiale; e rimproverano agli arabi cristiani – soprattutto i Taghlabidi, che vivevano peraltro al di fuori dello Hija¯z, in prossimita` dell’Iraq – di amare ˙le bevande inebrianti, ma non di consumare il maiale. Di questo fatto testimonia anche la conversazione, riferita da Ibn Hisha¯m (m. 218/ 833), tra i musulmani che dovettero fuggire in Etiopia e le autorita` locali: mentre si discute sul cibarsi di cadaveri e di sangue, il maiale non si cita affatto. Infine, se ben presto e` stato necessario legiferare per reprimere il consumo di bevande alcoliche, nessuna campagna e` stata lanciata per combattere il consumo di carne di maiale, il che prova che tale pratica era inesistente. Piu` tardi, come mostrano le cronache redatte a partire dal III/IX secolo, si parla spesso di musulmani che consumano bevande inebrianti procurate spesso presso mercanti cristiani, ma non si citano mai consumatori di carne di maiale. Si e` quindi indotti a concludere che, in questo caso, gli abitanti dello Hi˙ ja¯z osservavano il divieto gia` in precedenza. Tuttavia, se il maiale non era ne´ allevato ne´ mangiato dagli abitanti dello Hija¯z, ˙ perche´ il Corano insiste tanto sul divieto che lo concerne? Perche´ vietare un animale che la maggior parte di coloro cui Muhammad si rivolge non ha mai visto, la cui carne essi non hanno mai gustato? Il divieto non mira dunque a metter fine a un’abitudine alimentare. L’islam nasce tra una popolazione che, in alcune componenti, e` familiare alla cultura biblica. Nel Corano, la lista delle interdizioni alimentari si ripete secondo uno schema unico. L’ordine e` sempre il medesimo: l’animale morto, il sangue, il

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maiale e la vittima sacrificata agli idoli o alle divinita` pagane. Nel versetto 5,3 si registra un’aggiunta importante che gli esegeti interpretano come una spiegazione della nozione di animale morto (mayta). Tale frammento e` datato al periodo medinese, durante il quale i musulmani vivevano quotidianamente gomito a gomito con la piu` importante comunita` ebraica hija¯zena. Tuttavia questa lista coranica di interdizioni alimentari e` estranea alla Torah; stranamente, essa sembra avvicinarsi maggiormente a un passo degli Atti degli Apostoli, salvo che lı` si parla di porneia e non di maiale. Enunciando i propri divieti, il Corano prende ben poco a prestito dalla Bibbia ebraica, non riproducendo ne´ la lista ne´ lo schema del Levitico o del Deuteronomio. Al contrario, i giuristi musulmani, a partire dal III/IX secolo, riallacceranno i legami con la legge ebraica e, a parte qualche differenza notevole, seguiranno una presentazione vicina a quella degli scritti ¯ ’isha, moglie di biblici. Si attribuisce a ‘A Muhammad, un’opinione di un liberalismo poco comune basato sul versetto 6, 145: a suo avviso, non esiste alcuna interdizione alimentare che vada oltre i quattro cibi proibiti nel Corano. Forse cio` corrisponde allo stato originario della dottrina musulmana? Se le cose stessero in questi termini, cio` vorrebbe dire che l’islam durante il periodo post-coranico e` stato influenzato dall’ebraismo. Si rilevera` che se il Libro santo, per quanto riguarda le interdizioni alimentari, si ricollega alla Torah in una prospettiva minimalista, esso tace pero` sulla circoncisione, che pure doveva essere praticata in Arabia da numerosi semiti. Comune ai popoli che si richiamano al Dio biblico e anche ad alcuni pagani, quali dovevano essere gli arabi del periodo precedente l’islam, essa non poteva agire come reale discriminante allo stesso titolo delle interdizioni alimentari le quali traducevano meglio d’ogni altra istituzione sociale la continuita` nel messaggio profetico da Abramo in poi, e anche prima. Il Corano, nelle rivelazioni medinesi, fa di Abramo il costruttore della Ka‘ba e l’au-

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tore del culto di cui essa e` oggetto, e dunque l’antenato degli arabi. Dal punto di vista rituale, non la circoncisione ma il pellegrinaggio e le interdizioni alimentari simboleggiano il legame con Abramo. L’islam, secondo il Corano, non e` nato dall’ebraismo o dal cristianesimo: e` invece la restaurazione della religione di Abramo. Se si esclude la selvaggina acquatica e terrestre, il Libro sacro cita solo due cibi a base di carne con una certa insistenza: il bestiame (an‘a¯m) e il maiale (khinzı¯r). La relazione khinzı¯r/an‘a¯m e` dunque un’opposizione semiotica centrale. Accettando questa ipotesi, si puo` parzialmente supplire alla mancata spiegazione a riguardo del maiale: perche´ se il Corano e` piuttosto laconico circa quest’animale, definito una sola volta ‘‘sozzura’’ (rijs; 6,145), e` piu` loquace sugli an‘a¯m, i ruminanti allevati in greggi dei quali discorre a piu` riprese (in particolare 3,14; 6,142; 16,58; 14,66 e 80; 22,37; 26,133). Nello Hija¯z ˙ del VII secolo si allevavano soprattutto camelidi, ovini e caprini, ma nessun bovino. Da questo gruppo si traevano le vittime sacrificali, in particolare quelle della ‘‘Grande Festa’’ o ‘‘Festa del sacrificio’’ (al-‘ı¯d al-kabı¯r), come anche quelle che devono essere offerte per riparare alla trasgressione del divieto di uccidere selvaggina nel santuario meccano (vedi RECINTO ` inoltre una fonte SACRO). Il bestiame e primaria di baraka o ‘‘benedizione’’, e gli ovini sono la specie piu` apprezzata. Se ‘‘maiale’’ – con i suini in generale – e` il contrario di ‘‘bestiame’’, allora si puo` concludere che esso e` la sede e la fonte d’una forza contraria alla baraka: in altre parole, e` fondamentalmente nefasto. Se poi occorre astenersi dal mangiare le sue carni, cio` non avviene soltanto in osservanza del comando divino, ma anche perche´ il maiale costituisce una specie animale pericolosa per gli esseri umani. Il consumo di carne ricavata dal bestiame permette la perpetuazione del gruppo; quella delle carni proibite la ostacolerebbe, e per questo e` necessario astenersene. I caratteri propri del maiale nel Corano si applicano anche ai tre altri cibi

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proibiti (l’animale morto, il sangue e gli idolotiti), il che significa che ciascuno di essi puo` occupare il posto del maiale in questa opposizione al bestiame. Tuttavia il maiale e` il solo a costituire una specie animale. Si deve infine distinguere tra interpretazione e spiegazione. La spiegazione suppone di svelare il sistema di causalita` che e` all’origine del tabu` del maiale. Ma senza dubbio non si trovera` mai una risposta alla domanda circa le origini storiche di questo tabu`, che deve essersi propagato al pari del regime parlamentare, o della famiglia nucleare o dell’individualismo al giorno d’oggi. E` del resto probabile che le ragioni originarie del divieto del maiale siano state dimenticate con il susseguirsi delle generazioni; l’ebraismo e l’islam hanno percio` ereditato questa istituzione. Tuttavia il suo significato si trasforma a seconda dei sistemi religiosi e culturali nei quali si inserisce. Per quanto riguarda il Corano, l’obiettivo non e` promuovere un divieto e mettere fine al consumo di una carne considerata abominevole – dal momento che gli abitanti dell’Arabia centrale la ignoravano – ma evidenziare il legame con i patriarchi biblici e con Abramo in particolare. In seguito, l’immagine del maiale si carichera` di altri significati, il piu` importante dei quali e` certamente l’assunzione simbolica, per il tramite di questa carne, del confronto militante con il cristianesimo. [M.H.B.] Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, «Tabou du porc et identite´ en isla¯m», in Martin Bruegel e Bruno Laurioux (a cura di), Histoire et identite´s alimentaires en Europe, Hachette, Paris 2002, pp. 37-51; Peter Diener, Eugene E. Robkin, «Ecology, Evolution and the Search for Cultural Origins: the Question of Islamic Pig Prohibition», in Current Anthropology, 19 (1978), pp. 493-540; Joseph Henninger, «Nouveaux de´ bats sur l’interdiction du porc dans l’Islam», in Jean-Pierre Digard (a cura di), Le Cuisinier et le Philosophe, Maisonneuve et Larose, Paris 1982, pp. 29-40; Richard A. Lobban Jr., «Pigs and their Prohibition», in International Journal of Middle East Studies, 26 (1994), pp. 57-

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483 75; Marc Philonenko, «Le De´cret apostolique et les interdits alimentaires du Coran», in Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1 (1967), pp. 165-172.

MALATTIA Nel Corano, la nozione di malattia assume due sensi chiaramente distinti: il primo si riferisce alla malattia fisica, mentre il secondo designa in modo metaforico le ‘‘malattie del cuore’’, quali la miscredenza e l’ipocrisia nella fede. Il testo coranico pone assai nettamente l’accento su questa seconda accezione, morale e spirituale. Quanto al senso letterale, il passo piu` importante e` l’affermazione seguente, che il Corano attribuisce ad Abramo e che nei paesi islamici spesso capita di leggere, nelle case private o negli studi medici, in forma calligrafica: «Quando mi ammalo mi sana» (26,80). Questo versetto ha tuttavia costituito un problema per i teologi perche´ contraddice in apparenza il dogma islamico dell’onnipotenza divina. Benche´ il Corano insegni che ogni cosa, buona o cattiva, proviene da Dio (vedi 4,78), i commentatori mostrano in generale una certa reticenza nell’attribuire a Dio l’origine di accadimenti umani quali la malattia. In un altro contesto, lo stesso Abramo, ancora giovane, finge d’essere malato perche´ lo si lasci solo: potra` allora distruggere indisturbato gli idoli adorati dal suo popolo (37,89). L’altro profeta che il Corano collega alla malattia e` Giobbe (Ayyu¯b), provato nei suoi beni, nella sua famiglia e anche nella salute fisica, giacche´ il suo corpo e` coperto di pustole pestilenziali. Giobbe si mostra pero` paziente e perseverante, rifiutando di ribellarsi a Dio: «Il male, sı`, mi ha colpito, ma Tu dei clementi sei il piu` clemente!» (21,83). Sara` infine ricompensato per la sua costanza e liberato dal male che lo opprimeva (21,84). Sempre in senso materiale o fisico, il tema della malattia ricompare cinque volte nella forma aggettivale marı¯d, dalla ra˙ dice «mrd» (l’altra radice, impiegata nel ˙ volte, e` «sqm»), e ancora cinCorano due que volte nel plurale marda¯. Il contesto e` ˙

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sempre lo stesso: ai malati e` concessa una dispensa quanto ad alcune prescrizioni religiose che in condizioni normali essi dovrebbero osservare: il malato puo` rompere il digiuno del mese di ramada¯n, ma ˙ corso dovra` recuperare i giorni perduti nel dell’anno (2,184-185); puo` egualmente compiere l’abluzione pulverale (tayammum), dunque senz’acqua (4,43; 5,6), puo` evitare di rasarsi la testa durante il pellegrinaggio compensando con un’offerta (2,196), sottrarsi al combattimento (48,17), e cosı` via. Gli atti sono legati all’intenzione e quel che conta e` «la sincerita` nei confronti di Dio e del Suo inviato» (9,91). L’impiego metaforico della malattia figura tredici volte, a designare la miscredenza (kufr) e l’ipocrisia nella fede (nifa¯q), che il Corano presenta come malattia del cuore, evidentemente del cuore in senso traslato. Mentre la miscredenza puo` essere guarita, l’ipocrisia e` data come incurabile. Infatti gli ipocriti pretendono d’essere credenti, musulmani convinti, mentre racchiudono nel cuore una miscredenza che Dio non fa che aumentare; la loro ‘‘menzogna’’, peccato grave nell’islam, li conduce direttamente al castigo nell’Aldila` (2,10; 9,125). La ‘‘malattia del cuore’’, che colpisce queste persone, ha come causa due mali maggiori, anch’essi metaforici, che il Corano considera dei sintomi: la sordita` e la cecita`. «Esso [il Corano] e`, per coloro che credono, farmaco e guida, ma quei che non credono hanno negli orecchi gravezza ed esso e`, per loro, cecita`» (41,44). In numerose ricorrenze, il testo coranico risulta come la via alla guarigione (shifa¯’): «Uomini! Vi e` giunto un ammonimento dal vostro Signore, e guarigione del male nascosto nei petti, e retta guida e misericordia per i credenti» (10,57). E` detto ugualmente che Dio giudichera` secondo l’intenzione profonda, essendo la fede spesso definita dai teologi come un’adesione che viene dal profondo del cuore. Come possono, pero`, la miscredenza e l’ipocrisia nella fede considerarsi una malattia? Molti motivi sono stati addotti. Fra questi il fatto che tali ‘‘vizi’’ impediscono

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a chi ne soffre di conseguire le virtu` e godere della vita futura, cosı` come la malattia fisica impedisce al corpo malato di muoversi liberamente; o ancora un motivo sarebbe che, a causa di esse, la persona colpita professa dottrine errate, cosı` come il corpo malato tenta a volte di procurarsi cio` che puo` nuocergli. Sulla scia del Corano e della Tradizione profetica, il sufismo ha sviluppato un’abbondante letteratura sul rapporto dialettico fra buona salute e malattia del cuore, cuore che e` presentato come l’organo nobile, spirituale dell’uomo, come il «trono divino all’interno dell’uomo». Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) dedica una parte della sua Vivificazione delle scienze della religione a illustrare le meraviglie del cuore e i procedimenti che conviene adottare per purificarlo e cosı` renderlo atto a ricevere la luce divina. Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240), da parte sua, ha una concezione globale della malattia. Si tratti di malattia fisica o morale, secondo questo autore essa e` sempre dovuta a uno squilibrio (inhira¯f), ˙ guadella costituzione o del carattere. Per rire dalla malattia morale o spirituale, chi ne e` colpito necessita la terapia di un ‘‘medico divino’’ (tabı¯b ila¯ hı¯), cioe` il Profeta, oppure di un˙ ‘‘erede del Profeta’’, cioe` un santo musulmano, oppure un saggio. Solo un tale medico conosce il modo di ristabilire l’equilibrio interiore del malato. [E´.G.] MALE Vedi BENE E MALE. MALEDIZIONE Vedi BENEDIZIONE E MALEDIZIONE. MANICHEISMO e MANICHEI Il Corano non menziona mai il manicheismo in modo esplicito utilizzando i nomi con i quali questa dottrina fu repertoriata dagli eresiografi: ma¯nawiyya e zandaqa. Quest’ultimo termine, gia` utilizzato dai mazdei per designare i dualisti considerati estremisti, fu anche utilizzato, nell’islam, per designare i ‘‘liberi pensatori’’,

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piu` o meno atei. Tuttavia, numerosi autori antichi e la gran parte degli studiosi odierni ritengono che i manichei potrebbero essere inclusi sia nella denominazione di Maju¯s – con cui si tendeva a designare l’insieme delle religioni di tipo dualista note all’epoca – sia in quella di Sa¯bi’a. Se fosse cosı`, questa sarebbe una ˙conferma del fatto che, nel contesto coranico, i corpus manicheo, come quello del cristianesimo, dell’ebraismo, dello zoroastrismo, dei gruppi sabei e, senza dubbio, di altre dottrine, alcune delle quali di matrice giudeo-cristiana, abbia potuto essere considerato come composto da testi contenenti elementi degni di figurare in un corpus ‘‘rivelato’’. In ogni caso, a uno studio approfondito del Corano giova sempre considerare che il manicheismo si colloco` storicamente tra il cristianesimo e l’islam, apportando la propria influenza sull’evoluzione delle idee religiose del Vicino e Medio Oriente. In quest’ottica, e` anche possibile che un certo numero di critiche sollevate dal Corano nei confronti dei cristiani o degli ebrei testimonino uno stato d’animo condiviso anche dagli adepti di Mani. Michel Tardieu ha constatato che dopo il 533 dell’era cristiana c’erano soltanto due citta` nell’impero bizantino in cui si trovavano certamente dei manichei: Costantinopoli, dove essi si erano rifugiati, e Harra¯n, dove si erano stabiliti dopo la fine˙ del III secolo e dove, grazie alle condizioni sociopolitiche locali, rimasero per molti secoli. Secondo quanto riportato dallo Pseudo-Dionigi di Tell Mahre, lo zelo manifestato contro di loro dal vescovo di Harra¯n, Teodoro Abu¯ Qurra, attorno al ˙ 764-765 dell’era volgare, testimonia che essi contavano ancora nel panorama religioso di questa regione nel II/VIII secolo. Secondo Ibn Qutayba (m. 275/889), il manicheismo si sarebbe diffuso nello Hi˙ ja¯z a partire da H¯ıra, grazie all’interme˙ diazione dei commercianti arabi. Secondo Ibn al-Kalbı¯ (m. attorno al 204/ 819), ‘‘la zandaqa era tra i Qurayshiti». Gli autori antichi hanno citato numerosi personaggi contemporanei e vicini a Muhammad, in particolare Abu¯ Sufya¯n, pa-

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dre di Mu‘a¯wiya, e Nadr ibn al-Ha¯rith, ˙ giustiziato da ‘Alı¯ dopo˙ la battaglia di Badr, i quali avrebbero affermato che l’islam aveva improntato alcuni suoi elementi dottrinali al manicheismo; e Abu¯ ¯ mir, che sembra si fosse separato dal ‘A gruppo dei musulmani per restare fedele al principio manicheo della non-violenza; costui perı` testimoniando il proprio rifiuto, insieme a quello di alcuni suoi compagni, di partecipare ai combattimenti iniziati dopo l’egira a Medina, quando si accorsero che Muhammad si comportava come un profeta armato. E` noto il fatto che i manichei, proprio in virtu` di questo principio di non-violenza, ai tempi dell’impero romano furono i primi obiettori di coscienza della storia. Molte tematiche manichee sono in effetti rintracciabili attraverso alcuni elementi concettuali fondamentali del testo coranico. La prima e piu` notevole di esse e` l’espressione ‘‘sigillo dei profeti’’, utilizzata da Mani per designare se stesso, che nel Corano qualifica Muhammad. Questo concetto e` legato, nel manicheismo come nell’islam, a quello di Paraclito. Secondo il Corano (61,6), Gesu` avrebbe annunciato la venuta di un messaggero giunto dopo di lui; il brano e` stato interpretato come l’avverarsi della promessa di Cristo presente nel Vangelo secondo Giovanni (14,16 e 26; 15,26; 16,7). Fu essenzialmente tale questione a ispirare la redazione del Vangelo di Barnaba nel XIV secolo da parte di un falsario. La seconda tematica manichea e` l’idea di ‘‘falsificazione delle scritture’’ (tahrı¯f), che il ma˙ a sviluppare. nicheismo contribuı` molto Al di la` di tutto, sono comuni al manicheismo e all’islam tre fondamentali concezioni della rivelazione. La prima e` l’idea di ‘‘religione del Libro’’, strettamente legata a quella di lingua sacra, lingua della rivelazione o lingua di Dio. La seconda e` l’idea della ‘‘riunificazione e coronamento di tutte le scritture precedenti a opera dell’ultimo profeta’’. La terza riguarda le modalita` della rivelazione: il testo sacro e` trasmesso al profeta, nel manicheismo come nell’islam, tramite l’intermediazione di un angelo di dimensioni

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MANICHEISMO e MANICHEI

imponenti. Questo tema dell’angelo che trasmette il messaggio e` peraltro gia` rintracciabile nell’elcesaismo, la comunita` d’origine di Mani; e` presente anche in numerose apocalissi midrashiche, anteriori o posteriori alla conquista islamica di Gerusalemme, per esempio, il Libro di Elia. Altri punti di contatto possono rilevarsi, come l’importanza attribuita alle scritture apocrife e al Corpus Hermeticum, che furono forse trasmessi con l’intermediazione di ambienti manichei. Allo stesso modo, alcuni elementi gnostici potrebbero essere stati veicolati attraverso il medesimo canale, come il dualismo, evocato nel Corano come molte tematiche di origine ellenistica. In particolare, gli argomenti riguardanti l’esistenza e la natura di Dio, di origine platonica e neoplatonica, trasmessi inizialmente dallo stoicismo e ripresi ampiamente in tutto il Vicino Oriente a partire dal II secolo dell’era volgare, potrebbero essere stati raccolti dai sabei di Harra¯n, ma anche dai manichei di Harra¯n˙e di H¯ıra. ˙ citare l’importanza ˙ Possiamo infine attribuita al perdono e alla misericordia di Dio. Questa dottrina, sviluppata a partire dalla tarda antichita`, in particolare in un testo anonimo dal titolo Il Pastore di Erma, concorda con quella di Mani, che ugualmente sostiene la necessita` della penitenza (in particolare durante la cerimonia di Bema) e la possibilita` offerta a tutti i credenti di ottenere in tal modo il perdono dei peccati. Questa tematica si ritrova nel Corano; sono numerosi i passi che insistono in modo particolare sul punto seguente: «Se torneranno e chiederanno perdono, Dio e` colui che perdona». E molte tradizioni profetiche, costruite sul modello della Apocalisse di Sedrach, vi insistono anch’esse. Adamo chiede a Dio di accondiscendere con generosita` al suo pentimento. Il dialogo si svolge cosı`: «Se tu o uno dei tuoi discendenti vi pentirete, questo pentimento sara` accolto da Dio nel giro di un anno. – Concedimi di piu`. – Nel giro di un mese. – Concedimi di piu`. – Nel giro di un’ora. – Concedimi di piu`. – Appena i tuoi occhi saranno pieni di lacrime»

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MANIFESTAZIONE DI DIO

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(al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯, Il Libro della pro˙ ` delle cose). La Tradizione islafondita mica opera un rilancio rispetto all’Apocalisse di Sedrach, nella quale il santo chiede a Dio di diminuire il tempo necessario affinche´ il pentimento sia preso in considerazione. Inizialmente Dio propone tre anni: «Se, vivendo cento o ottant’anni, l’uomo si e` pentito per tre anni e ha prodotto frutti di giustizia, quando arrivera` la morte, certamente non mi ricordero` piu` dei suoi peccati». Sedrach ottiene di accorciare il tempo richiesto per il pentimento fino a quaranta giorni; poi, alla fine di un ultimo scambio, Dio conclude: «Sedrach, mio amato, io ti prometto che provero` compassione anche prima di quaranta giorni, anche al ventesimo giorno» (12,4-16,4). Questo testo, descritto come ‘‘cristiano’’ nel suo stato attuale, e` considerato di origine palestinese, piu` precisamente della provincia dell’Arabia, ed e` stato datato anteriormente alla conquista araba del 631. Sarebbe, dunque, come il Vangelo dello Pseudo-Matteo, pressappoco contemporaneo al Corano. Secondo Michel Tardieu, «nello stesso modo in cui il manicheismo ha fornito all’islam il nocciolo della sua profetologia, ha anche formulato le basi del rituale», cioe` almeno quattro dei cinque pilastri: prescrizioni manichee che corrispondono alla professione di fede, alla preghiera, all’elemosina e al digiuno. Tuttavia, questi accostamenti a proposito della ritualita` non trovano l’accordo degli studiosi. Durante il primo periodo della conquista islamica, i manichei ricevettero un buon trattamento, poiche´ erano considerati una setta cristiana piu` malleabile delle altre. Ma all’inizio della dinastia abbaside, dopo che essi ebbero intensificato la loro propaganda, le autorita` islamiche compresero il pericolo che la loro dottrina rappresentava per l’islam, particolarmente per l’effetto che proprio l’evidenziazione di questi punti di contatto avrebbe potuto produrre. Nel 782 dell’era volgare, il califfo Mahdı¯ scatenera` contro di loro una persecuzione di estrema por-

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tata; due secoli dopo non vi sara` piu` traccia di comunita` manichee nel territorio [G.G.] del califfato. Bibliografia: Prosper Alfaric, Les E´critures maniche´ennes, (2 voll.), E´mile Nourry, Paris, 1918; Moshe Gil, «The creed of Abu¯ ¯ mir», in Israel Oriental Studies, 12 ‘A (1992), pp. 9-47; Id., «The Medinan Opposition to the Prophet», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 10 (1987), pp. 65-96; Henri-Charles Puech, Sur le maniche´isme et autres essais, Flammarion, Paris 1979; Michel Tardieu, «L’arrive´ e des maniche´ens a` al-Hı¯ra», in Pierre Canivet, JeanPaul Rey-Coquas (a cura di), La Syrie de Byzance a` l’islam, VIIe-VIIIe sie`cle, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1992, pp. 1524; Id., Le Maniche´isme, PUF (coll. Que sais-je?), Paris 1997 (1ª ed. 1981).

MANIFESTAZIONE DI DIO Il concetto di teofania (manifestazione divina), termine che traduce la parola araba tajallı¯, racchiude un certo numero di problemi teologici e filosofici strettamente legati gli uni agli altri. Sul piano puramente religioso, la teofania pone il problema della visione (ru’ya¯) del Volto di Dio (wajh Alla¯h) che, secondo la tradizione islamica, e` promessa ai credenti nella vita futura, nell’Aldila`. Sul piano teologico, ma anche sul quello filosofico, essa solleva la questione del modo in cui Dio si rivela nel mondo creato. Si tratta di interrogarsi sul senso dell’espressione coranica ‘‘Volto di Dio’’ in quanto rivelazione dell’essenza (dha¯t) di Dio stesso attraverso i suoi attributi, dato che l’essenza di Dio e` in se´ assolutamente impenetrabile e inconoscibile. La filosofia islamica, sotto l’influenza del pensiero greco, si interroga sul rapporto tra l’uno e il molteplice, tra l’unicita` perfetta dell’essenza di Dio e le sue modalita` di manifestazione, tra la trascendenza e l’immanenza di Dio. Il termine arabo tajallı¯ e` il nome d’azione della quinta forma della radice «jwl» che significa ‘‘manifestarsi’’, ‘‘apparire’’, ‘‘scoprirsi’’: la parola designa quindi la manifestazione, l’azione con cui Dio si rivela agli uomini. Nel linguaggio teolo-

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gico essa diverra`, a partire dal II/VII secolo, il dogma della visione di Dio nel momento del Giudizio finale, e poi in paradiso. Le sure coraniche che parlano direttamente della manifestazione di Dio trattano dell’investitura di Mose` come profeta sul monte Sinai. Stando al racconto riferito da queste sure, Mose` scorge un fuoco sul monte e, volendo portare un tizzone ardente alla propria famiglia, vi si avvicina: «Quando fu giunto presso il fuoco si udı` un grido dal pendio destro della vallata, nel Luogo Benedetto, dall’Albero: ‘‘Mose`! Io sono Dio, il Signore del Creato!’’» (28,30; cfr. 20,10-12; 27,78). Con la teofania del roveto ardente Dio si rivela a Mose` e lo investe della profezia. Quanto al racconto originale biblico contenuto nell’Esodo, esso precisa che e` l’angelo del Signore ad apparire a Mose` in «una fiamma di fuoco in mezzo a un roveto». Ma la voce che egli sente si rivolge a lui alla prima persona, presentandosi come Dio stesso: «Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe’’. Mose` allora si velo` il viso, perche´ aveva paura di guardare verso Dio» (Es 3,6). Il timore non impedisce a Mose` di chiedere a Dio di mostrargli il suo volto, come riferisce il versetto 7, 143, dove il narratore parla sia alla prima sia alla terza persona: «Quando Mose` venne al Nostro convegno e il suo Signore ebbe parlato con lui, disse Mose`: ‘‘O Signore! Mostrati a me, che io possa rimirarti!’’ Rispose: ‘‘Non mi vedrai. Ma guarda il monte, e se esso rimarra` fermo al suo posto, ebbene tu mi vedrai!’’ Ma quando Iddio si manifesto` (tajalla¯ ) al monte, lo ridusse in polvere e Mose` cadde fulminato». La visione di Dio rimane insopportabile per l’uomo, come testimonia il libro dell’Esodo (33,10-13), dove Dio afferma chiaramente che «nessun uomo puo` vedermi e restare vivo» e dice a Mose` che lo porra` nella cavita` di una roccia e gli coprira` il viso con la mano per proteggerlo dalla visione della propria gloria: «Poi togliero` la mia mano e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non lo si puo` vedere». La potenza della presenza di Dio e` tale che fa esplodere le montagne; l’a-

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MANIFESTAZIONE DI DIO

spetto ‘‘tremendo’’ e ‘‘insopportabile’’ della teofania nel versetto coranico sopra citato e` sottolineato a piu` riprese dall’Antico Testamento. Nel libro dei Giudici (5, 5) e` detto: «Sprofondarono i monti davanti al Signore, Signore del Sinai, davanti al Signore, Dio d’Israele». Similmente si legge nei Salmi (68,9): «La terra tremo`, stillarono i cieli davanti al Dio del Sinai, davanti a Dio, il Dio d’Israele». Come gli studiosi hanno osservato, secondo il Corano la rivelazione di Dio avviene attraverso la sua Parola: i profeti ascoltano Dio piu` che vederlo. D’altra parte, i commentatori coranici hanno considerato che il parlare di Dio a Mose` e` segno di un favore che distingue questo profeta dagli altri esseri umani e anche dagli altri profeti. Dio, quindi, parla alle sue creature attraverso forme teofaniche con cui egli si rivela: il roveto ardente, il monte Sinai e cosı` via; la forma teofanica piu` diretta, la ‘‘teofania prima’’, per dir cosı`, e` l’angelo stesso. L’esegesi coranica ha generalmente sostenuto che le visioni del profeta Muhammad furono quelle di Gabriele, l’angelo che secondo la Tradizione gli rivelo` il Corano. Ma allo stesso tempo essa pone l’accento sull’aspetto uditivo della rivelazione coranica: Muhammad udiva i versetti. Alcuni esegeti, tuttavia, basandosi su due celebri sure coraniche, pongono il problema della visione diretta di Dio da parte di Muhammad. Si tratta delle sure 53 (versetti 1-18), e 17 (versetto 1). La prima narra le visioni dirette di Dio che il Profeta ebbe sopra l’orizzonte e poi vicino al ‘‘Loto del Limite’’ (Sidrat alMuntaha¯), espressione quest’ultima che fa riferimento all’ascensione celeste di Muhammad. Quest’ascensione (mi‘ra¯j), avvenuta in occasione del ‘‘Viaggio notturno’’ (isra¯’) che da` il titolo alla sura 17, e` oggetto del primo versetto della medesima sura. E` vero che i versetti in questione sono di un’ambiguita` esemplare, e non nominano esplicitamente Dio a oggetto della visione; di qui le esitazioni dei commentatori sull’identita` di colui che vide, secondo alcuni Dio e secondo altri Gabriele. Comunque sia, l’idea di una

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visione diretta di Dio ebbe una grande importanza della storia della spiritualita` islamica. Per i mistici, la visione di Dio fu esclusivo privilegio di Muhammad e venne negata anche a Mose`. Essi la interpretano come una visione spirituale, con gli occhi del cuore, un’anticipazione della beatifica visione di Dio in paradiso. A esclusione del caso privilegiato di Muhammad, Dio si manifesta solo attraverso le teofanie dei propri attributi, perche´ l’uomo e` incapace di conoscerlo nella sua essenza, che e` assolutamente una, nel contempo inafferrabile e ineffabile. «Ogni cosa esistente e` una manifestazione di Dio: questa e` la proposizione cardinale della filosofia speculativa in terra d’islam», scrive Christian Jambet. Possiamo integrare questa frase cosı`: questa e` la proposizione della filosofia e della mistica in terra d’islam. Il Corano stesso non dice che «Dio e` il Dispiegato (alZa¯hir), Egli e` l’Intimo (al-Ba¯tin)» (57, ˙3)? Proprio nella prospettiva ˙di questo rapporto tra il manifesto e il nascosto, gli esseri possono essere considerati come manifestazioni di Dio: l’intera creazione diviene cosı` un’epifania di Dio, perche´ comunica l’essenza incomunicabile. Secondo una tradizione (hadı¯th) cara ai mi˙ detto che Dio, stici, il Profeta avrebbe prima della creazione, si trovava nell’oscurita`. Questo stato di non-manifestazione primordiale e` inteso dai mistici come un’anteriorita` causale, non temporale. La mistica islamica ha di conseguenza interpretato la teofania come uno ‘‘svelamento’’ (kashf) che, mentre svela l’essenza divina nel suo rapporto con il molteplice, funge pero` da velo tra essa e la creatura, la quale e` in grado di sopportare soltanto le teofanie degli attributi, dei nomi e degli atti divini. Paradossalmente, la teofania e` dunque cio` che svela e cio` che vela. Nella dottrina mistica della bellezza del sufi persiano Ru¯zbiha¯n al-Baqlı¯ al-Shı¯ra¯zı¯ (VI/XII secolo), il sensibile e il visibile rimandano all’invisibile e lo rivelano, senza che vi sia con cio` contraddizione tra la funzione teofanica della bellezza delle creature e la purezza assoluta dell’essenza divina. La teofania e` anche

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l’‘‘irradiarsi’’ della luce divina. Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) presenta Dio come una fonte luminosa i cui raggi sono gli esseri creati: ogni essere diviene in tal modo un luogo d’apparizione (mazhar) ˙ di Dio, un luogo teofanico. I due termini tajallı¯ e mazhar sono dunque strettamente ˙ legati e interdipendenti. La filosofia islamica a sua volta individuera` nel graduale spiegamento della molteplicita` a partire dall’uno i gradi dell’irradiarsi dell’essenza divina, come testimonia la sistematizzazione della teoria plotiniana dell’emanazione in Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/950), Avicenna (m. 428/1037) e nei loro successori. E` importante considerare il significato tecnico del termine mazhar nello sciismo ˙ esoterico. In quest’ambito, tale termine traduce tutta la tensione fra il manifesto e il nascosto, tra lo za¯hir e il ba¯tin, tensione ˙ tra il Dio trascendente e il Dio˙ rivelato. Si applica agli imam in quanto manifestazioni, sul piano sensibile, dell’Imam cosmico, l’Imam eterno, esso stesso mazhar ˙ degli attributi divini. Le tradizioni sciite definiscono gli imam come ‘‘il Volto di Dio’’: l’imam terreno e` la teofania del Dio rivelato. Secondo una tradizione attri¯ bibuita al quarto imam, ‘Alı¯ Zayn al-‘A dı¯n, gli imam sono i significati (ma‘a¯nı¯) di Dio e la sua presenza manifesta (za¯hir) in ˙ [K.A.] seno alla creazione. Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; Carl W. Ernst, Ru¯zbiha¯n Baqlı¯ : Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism, Curzon Press, Richmond 1996; Christian Jambet, Le Cache´ et l’Apparent, L’Herne, Paris 2003; ‘Abd al-Karı¯m al-Jı¯lı¯, De l’homme universel, trad. dall’arabo di Titus Burckhardt, Dervy, Paris 1986 (1ª ed. 1975).

MANNA Il termine arabo mann, ‘‘dono’’, ‘‘favore’’ e piu` in particolare ‘‘nutrimento celeste’’ (dall’ebraico man, che ha originato il latino manna da cui l’italiano ‘‘manna’’), e` sempre utilizzato nel Corano accompagnato dal termine salwa¯, ‘‘quaglia’’, assieme al quale produce la formula mann

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wa salwa¯. Tale formula rimanda a un episodio dell’esodo degli ebrei dall’Egitto, sul miracolo compiuto da Dio nel deserto in favore dei figli d’Israele, inviando loro quaglie e pane. Nel Corano, la formula mann wa salwa¯ e` menzionata a tre riprese, tutte in relazione a Mose` (2,57; 7,160; 20, 80-81), ma senza attardarsi a specificare la storia e il contesto del miracolo: «Vi ombreggiammo di nubi e facemmo scendere su di voi la manna e le quaglie: ‘‘Mangiate, dicemmo, delle cose buone che vi abbiam destinato!’’». La parola ebraica man e` verosimilmente un sostantivo formato a partire dal pronome interrogativo ‘‘che cosa’’. Secondo l’Esodo, quando la manna fu discesa, i figli d’Israele non sapevano esattamente di che cosa si trattasse: «Ed ecco sulla superficie del deserto c’era una cosa minuta e granulosa, minuta com’e` la brina sulla terra. Gli israeliti videro e si dissero l’un l’altro: ‘‘Man hu: che cos’e`?’’» (Es 16,14-15). Il capitolo 16 dell’Esodo e il capitolo 11 dei Numeri presentano il miracolo del cibo celeste inviato da Dio come una prova, insistendo sull’ingratitudine degli uomini verso il loro Signore. Malgrado i molti miracoli che rivelano la bonta` e la misericordia di Dio, gli uomini rifiutano di obbedire alle sue leggi e perseverano nel peccato. Le sure coraniche contenenti la formula mann wa salwa¯ sono fedeli a questo insegnamento biblico: si tratta sempre della misericordia e del perdono di Dio. Dio chiede ai figli d’Israele di ricordarsi dei benefici di cui egli li ha colmati (2,47), ma essi hanno preferito il Vitello e sono stati ingiusti nei confronti di Mose`: «Noi vi perdonammo nella speranza che, poi, Ci avreste ringraziato» (2, 51-51). Allo stesso modo, i versetti 20,8082 accostano i benefici e i miracoli di Dio alla nozione di perdono. Dio ha liberato i figli d’Israele dai loro nemici, ha dato loro la manna e le quaglie perche´ egli e` «Colui che perdona senza sosta a colui che ritorna a lui». Occorre osservare che la parola araba tawba esprime entrambi i sensi di ‘‘ritorno a Dio’’ e di ‘‘pentimento’’. Questo sottolinea l’importanza della riconoscenza che, oltre all’aspetto morale,

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possiede una dimensione escatologica e soteriologica. Infatti, il versetto 14,7 distingue esplicitamente i riconoscenti dagli ingrati: «Se mi siete stati grati vi aumentero` grazia su grazia, e se mi respingerete, sappiate che il Mio castigo e` crudele». Gia` il versetto 2 della stessa sura evocava un duro castigo per gli increduli (ka¯firu¯n), mentre la sura 3 (versetti 144145) promette una ricompensa ai riconoscenti: «Chi vuole ricompense mondane gliene daremo e chi vuole ricompense ultramondane, gliene daremo: daremo la sua mercede a chi Ci e` grato». Cosı`, essere riconoscente significa essere credente, ed essere ingrato significa essere incredulo. Il credente e` chi crede in un Dio unico, gli ubbidisce, crede nella resurrezione, ordina il bene e proibisce il male, e compie il bene (3,113-114). Tutte le sue azioni sono in qualche modo segni di riconoscenza dell’uomo verso il suo Signore il quale, nella sua bonta`, ha creato l’universo intero per guidare l’uomo, per mostrargli la via della salvezza eterna: «Iddio alterna la notte col giorno e certo vi e` in questo un esempio per quelli che sanno vedere. [...] Rivelammo gia` Segni chiarissimi, ma Dio dirige chi vuole alla Via Diritta» (24,44-46). Si puo` affermare che dobbiamo riconoscenza a Dio perche´ essa viene da Dio. Nel giorno del Giudizio gli uomini saranno ricompensati in funzione delle loro buone azioni, mentre le cattive azioni li faranno perdere nel fuoco dell’inferno. Quello che colpisce, nel Corano, e` appunto questa costante insistenza sull’ingratitudine dell’essere umano. Nel versetto 27,73 il Corano afferma: «In verita` il tuo Signore e` pieno di grazia per gli uomini, ma i piu` di loro non sono a Lui riconoscenti»; molti altri versetti lo confermano, parlando di persone che hanno il cuore cieco, persone che non comprendono, la cui cecita` di cuore genera l’ignoranza: «No, non gia` i loro occhi sono ciechi, ma cieco hanno il cuore nel petto» (22,46). Per poter credere ed essere riconoscenti bisogna avere il cuore puro, come Abramo (37,84). Alcuni versetti dichiarano che e` Dio a porre un velo sul cuore degli increduli affinche´ non com-

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prendano (17,46); altri versetti dichiarano invece che i cuori si induriscono da se´ per cio` che compiono (83,14). La questione qui sollevata e` la seguente: come puo` l’uomo comprendere il messaggio divino se il suo cuore e` sigillato da Dio? Cio` riflette uno dei temi piu` importanti del Corano, quello del rapporto tra Dio, Signore dei destini, e la liberta` umana; problema cui il versetto 41,6 da` forse una soluzione: «Di’: ‘‘Certo io sono un uomo come voi, un uomo cui e` stato rivelato che il vostro Dio e` un Dio solo, dirigetevi dunque a Lui e chiedete perdono». [K.A.] Bibliografia: Jacques Jomier, Les grandes the`mes du Coran, Editions du Centurion, Paris 1978.

MANOSCRITTI DEL CORANO Il Corano e` il testo piu` volte copiato nel mondo musulmano. Infatti, a causa della tardiva introduzione della stampa in seno a quest’ultimo, la trasmissione del testo coranico si e` basata fino al XIX secolo sull’attivita` dei copisti. Esiste dunque nel mondo un numero considerevole di questi manoscritti per la maggior parte di tarda datazione. A quale epoca risalgono i manoscritti piu` antichi? Molte copie del Corano sono attribuite a grandi personalita` dell’antichita` islamica, in particolare al califfo ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n (che regno` dall’anno 23/644 al 35/655), attribuzione, questa, che puo` fondarsi su un colophon, su una nota o su una tradizione; nella sola citta` di Istanbul non si contano meno di sei copie del Corano piu` o meno complete per le quali si verifica questa circostanza (a differenza dell’italiano che utilizza la medesima parola per designare un manoscritto coranico – un Corano – e la Rivelazione – il Corano – la lingua araba distingue l’uno dall’altra e denomina un esemplare del Corano mushaf). Ma nes˙ ˙ convince lo suno di questi manoscritti storico e per alcuni le tracce di una grossolana falsificazione sono addirittura evidenti; non e` dunque possibile tenerne conto per comprendere lo sviluppo della trasmissione manoscritta. Le piu` antiche copie databili o datate sulla base di indi-

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cazioni affidabili risalgono al secondo quarto del III secolo dell’egira, cioe` al IX secolo d.C. La raccolta del Corano per iscritto, avvenuta secondo la tradizione islamica classica su ordine dei califfi Abu¯ Bakr e poi ‘Uthma¯n a partire dal 640 circa, mirava ad assicurare il perdurare e l’integrita` del Libro. Si sono in effetti conservate alcune copie risalenti alla seconda meta` del I/VII secolo ma nessuna di esse e` completa e in molti casi si tratta solo di frammenti. La loro identificazione non poggia su una datazione diretta attraverso un colophon, ma su una serie di indizi che attengono a differenti discipline: la codicologia, la paleografia e la filologia. Copiati essenzialmente su pergamena, molto piu` raramente su papiro, in uno stile di scrittura che abitualmente si definisce hija¯zı¯ in riferimento allo Hija¯z, la regione˙ che ospita ˙ la Mecca e Medina, queste copie si distinguono per l’assenza totale di vocalizzazione, per la rarita` dei segni diacritici e per un’ortografia del rasm o ‘‘scheletro consonantico’’ difettiva rispetto all’uso moderno. Queste varie lacune lasciano pensare che in quell’epoca non fosse possibile preservare per iscritto in modo soddisfacente l’integrita` del testo coranico, sebbene la tradizione attribuisca tale preciso progetto al califfo ‘Uthma¯n. I manoscritti in stile hija¯zı¯ testimoniano tuttavia l’antichita` di˙ una trasmissione manoscritta del testo. Essi rivelano inoltre un certo numero di orientamenti: scelta del codice, forma dominante del libro in quest’epoca, linee lunghe piuttosto che colonne, spaziatura regolare e uniforme tra le lettere o tra i gruppi di lettere, una prassi forse ispirata alla scriptio continua dell’antichita`. Le sure sono separate tra loro da spazi bianchi che, nelle copie piu` curate, prendono un’intera linea; i titoli che vi si osservano sono stati talvolta aggiunti successivamente. Qualche mushaf ˙˙ ha ricevuto, in testa di sura, rudimentali decorazioni a inchiostro eventualmente mescolato a del rosso. Certi manoscritti riservano alla basmala un’intera linea, ma non e` questa una regola unanimemente seguita. Le divisioni del testo in sezioni

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di pari lunghezza, infine, non sembrano essere state utilizzate nel periodo a cui risalgono queste copie in stile hija¯zı¯. ˙ Alcune caratteristiche dei manoscritti coranici del I/VII secolo hanno attraversato le varie epoche, ma per lo piu` vi sono state alcune modificazioni importanti nel corso dei tre o quattro secoli successivi. Il desiderio di perfezionare questi manoscritti si manifesto` da un lato attraverso una maggiore precisione nell’annotazione del testo (riforma ortografica, introduzione di un primo sistema di indicazione delle vocali brevi, segnate con punti rossi), e dall’altro con alcune modifiche dell’aspetto del mushaf. La scrittura venne normaliz˙ ˙ grazie agli sforzi della cancelzata, forse leria degli Omayyadi, la quale inauguro` entro l’amministrazione dell’impero riforme tese ad affermare la lingua e la scrittura arabe come mezzi ufficiali di comunicazione. Questo avvenne attraverso un vero e proprio lavoro di grafismo che potrebbe aver ispirato quanti ebbero l’incarico di trascrivere il testo della Rivelazione. La nozione di ‘‘scritture coraniche’’, ovvero di particolari stili impiegati nella copiatura del Corano, emerse senza dubbio attorno a quest’epoca; il Fihrist di Ibn al-Nadı¯m (m. 385/995; l’opera venne completata nel 377/987) mostra in ogni caso che nel IV/X secolo tale nozione era divenuta familiare. La prima forma di scrittura attestata con un numero importante di manoscritti data all’epoca omayyade, e rappresenta un’elaborazione dello hija¯zı¯ primitivo del quale conserva ˙ slanciato; essa e` associata al forl’aspetto mato verticale. Quest’epoca fu marcata da un ulteriore elemento che e` l’introduzione della decorazione nel codice coranico. L’esempio piu` splendido e` un Corano scoperto a S a n ‘ a¯ ’ ; a l t r i f r a m m e n t i d i e p o c a ˙ omayyade attestano l’introduzione di miniature familiari all’iconografia cristiana, e anche a quel tipo di iconografia il cui esempio piu` riuscito si conserva nei mosaici della Cupola della Roccia. Poiche´ ogni rappresentazione di esseri animati era esclusa, queste miniature attingevano a un repertorio costituito in buona so-

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stanza dalla geometria e dal mondo vegetale, unitamente, ma in modo sporadico, all’architettura. Le decorazioni corrispondono per lo piu` a cesure del testo e si situano nel quadro del campo scrittorio o attorno a esso. Fra quelle che rientrano nell’ultima categoria, e` possibile collocare le decorazioni a pagina intera che si ritrovano a inizio di volume, ma talvolta anche in fine, come le cornici iniziali e finali. Le prime si trovano generalmente negli spazi vacanti nelle copie piu` antiche, in particolare negli spazi tra le sure. Ben presto compaiono e si impongono con il formato oblungo, nella prima meta` del II/VIII secolo, le grafie a tratto piu` grosso; tradizionalmente designate con il termine ‘‘cufico’’, sarebbe pero` piu` prudente chiamarle ‘‘scritture abbasidi antiche’’. Non e` impossibile che verso la stessa epoca o poco dopo si sia pensato a un tipo specifico di rilegatura: un cofanetto richiudibile che garantiva in tal modo una protezione al codice coranico e nel contempo ne permetteva l’identificazione. Questo tipo di rilegatura si inseriva nel numero dei procedimenti materiali allora attuati per conferire al muhsaf ˙˙ una forte identita` visiva. Il lavoro grafico ebbe tra i suoi effetti quello di dare ai copisti il modo di intervenire sul volume occupato dal testo: infatti, la possibilita` di aumentare in maniera considerevole la dimensione delle lettere pur conservandone l’aspetto armonioso permetteva loro di accrescere sensibilmente il numero dei fogli necessari alla trascrizione del Corano. Nel II/VIII secolo compare dunque il mushaf di grandi dimensioni, ˙ ˙ manoscritti in pergamena tra i piu` grandi conosciuti. In seguito si preferirono delle serie che occupavano nell’insieme un volume considerevole, da sette a trenta tomi, un’innovazione condannata da Ma¯lik ibn Anas (m. 179/775). Tali serie rispondevano senza dubbio a un bisogno, a giudicare dal loro rapido moltiplicarsi nel III/ IX secolo. Simile presentazione richiedeva la conservazione dei volumi in specifici cofanetti, una pratica destinata a perdurare in tutto il mondo musulmano.

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Dalla fine del III/IX secolo, una scrittura di aspetto assai diverso rispetto alle scritture abbasidi antiche si aggiunge al numero delle grafie coraniche. Un ‘‘nuovo stile’’ che al di la` delle sue varianti si riconosce per la presenza di incrinature e spigolosita`, e anche per la tendenza a esaltare il contrasto fra i pieni e i filetti. Attorno alla stessa epoca, il formato verticale torna poco a poco a essere la norma per il mushaf: questo cambiamento, come ˙ ˙ scrittura, si spiega con l’inquello della troduzione della carta. Il ‘‘nuovo stile’’ fu l’ultima scrittura a diffondersi nell’intero mondo islamico prima dell’era della stampa; rimase in uso fino al VII/XIII secolo, poi il suo impiego venne confinato ai titoli. Verso la meta` del IV/X secolo, un’ultima evoluzione condusse ad adottare per il Corano forme di scrittura simili a quelle quotidianamente in uso: la forte identita` visiva che le generazioni precedenti avevano costruito attorno al mushaf si atte˙˙ nuo`. La sua presentazione generale, invece, si fisso` per molti secoli, con la sola importante eccezione delle decorazioni, il cui stile cambio` nel corso del tempo. Il testo coranico e` copiato sia parzialmente, a formare raccolte di estratti, sia nella sua integralita`; nella gran parte dei casi si tratta di codici di formato verticale, ma esistono anche copie realizzate a scopi specifici, essenzialmente talismanici, per i quali si adotta specialmente la forma del rotolo nonche´ le sovraccoperte. I codici si presentano in un solo volume o in serie di tomi, da due a sessanta. Tali suddivisioni si fondano sul conteggio delle lettere del testo, un’operazione che risalirebbe al periodo omayyade e sarebbe stata ordinata da Hajja¯j ibn Yu¯suf (fine del I/VII secolo˙ del II/VIII). Il totale cosı` ottenuto e` inizio stato diviso per due, tre, quattro e cosı` via, e si e` determinata cosı` la posizione della meta`, dei terzi, dei quarti ecc. Questo sistema permetteva di far coincidere ciascuna cesura con la fine del versetto piu` vicino. Il lettore moderno che apra un Corano manoscritto sara` immancabilmente colpito dall’assenza del titolo in testa al vo-

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lume, visto che l’uso di indicare il titolo all’inizio delle opere, o di riservare una pagina intera a questo scopo, e` attestato nella tradizione manoscritta araba non coranica fin dalle origini. In effetti diverse ‘‘strategie’’ furono impiegate per compensare quest’assenza. Come si e` visto, l’elaborazione di un’identita` visiva forte, la riconoscibilita` di primo acchito, permise nei primi tempi di rimediare alla carenza; nelle copie piu` curate fu la miniatura a essere utilizzata con questo scopo. Dapprima, le decorazioni iniziali furono anepigrafi, poi vi si inserirono formule di devozione o ancora scomposizioni degli elementi costituitivi del Corano (sure, versetti, lettere ecc.). Sembra che l’uso di citazioni coraniche scelte perche´ inclusive del termine Qur’a¯n, o un altro riferimento diretto al testo, sia apparso alla fine del IV/X secolo. I versetti senza alcun dubbio piu` utilizzati a questo scopo sono 56,77-80 (ma ne sono attestati anche altri: 17,88; 41,41-42 o 85, 21-22). L’importanza della decorazione orientava la decisione del singolo artista se ridurre oppure no l’ampiezza della citazione: in testa al volume, la miniatura che la ospita puo` occupare una pagina o due pagine affiancate, formare una cornice in cui si inscrive l’incipit, o ancora costituire un preludio autonomo a quest’ultimo. La doppia pagina in cui figura l’incipit e` evidenziata da un presentazione specifica del testo; nelle copie in un unico volume, solo la prima sura – ma a volte la prima e i primi versetti della seconda – e` sistemata in modo particolare. Le copie piu` curate portano in questa posizione una miniatura a forma di cornice i cui listelli possono accogliere l’una o l’altra delle citazioni coraniche. Ogni sura e` preceduta dal suo titolo, seguito o no dal numero dei versetti che la compongono e dal luogo della rivelazione, la Mecca o Medina; talvolta, ma raramente, e` indicata anche la sua collocazione nella cronologia della rivelazione. Le sure non sono citate secondo il numero nell’ordine di sequenza, ma per titolo; quest’ultimo puo` variare da un manoscritto all’altro. Secondo un uso presto

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generalizzato, la basmala, che figura in testa a ogni sura (esclusa la sura 9) viene scritta da sola sulla prima riga. I versetti sono normalmente separati tra loro da un segno o da una piccola decorazione; a volte, ma raramente, si trova indicato il numero di sequenza. Spesso alcune miniature di maggior rilievo, sistemate all’interno del testo alla fine di un versetto oppure a margine, all’altezza della decorazione corrispondente, indicano gruppi di cinque o dieci versetti: se anche il numero e` indicato, puo` esserlo sia in lettere per esteso sia utilizzando le lettere dell’alfabeto nel loro equivalente numerico (abjad); nelle copie piu` modeste si troveranno in margine le parole ‘‘cinque’’ (khams) e ‘‘dieci’’ (‘ashr). Il conteggio e` indicato alla fine dell’elemento in questione. Nel margine figurano anche una serie di prescrizioni complementari: le prosternazioni che devono essere eseguite durante la lettura sono segnalate dalla parola che le designa (sajda), eventualmente inscritta in una decorazione. Le parti del testo sono ugualmente indicate nelle copie in un solo volume, per esempio i trentesimi (juz’) o i sessantesimi (hizb), e a volte ulteriori suddivisioni in˙ quarti e meta`; per segnalare questi punti, le copie piu` curate ricorrono a quadri miniati, per lo piu` uno solo posto a meta`, ma a volte trenta, uno per ogni juz’. Di solito, il testo e` interamente scritto con uno stesso inchiostro, sia lo ‘‘scheletro consonantico’’ (rasm) sia la vocalizzazione; solo l’Oriente musulmano ha conservato a lungo l’utilizzo del colore per segnare le vocali brevi e i segni ortoepici. Malgrado le obiezioni dei giuristi, l’inchiostro dorato viene talvolta utilizzato per l’intero testo o solo per alcune parole e in particolare Alla¯h. Alcune copie, inoltre, associano differenti colori d’inchiostro secondo un determinato schema di impaginazione. Quando un mushaf com˙˙ porta traduzioni interlineari destinate a fedeli non arabofoni, queste sono riportate in caratteri piu` piccoli e ben identificabili, spesso in rosso. Sopra il testo, in alcuni esemplari, determinate sigle ser-

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MANOSCRITTI DEL CORANO

vono a spiegare le regole di recitazione, segnatamente per quanto concerne le pause prescritte o vietate. Gli spazi tra le parole sono ormai divenuti piu` importanti di quelli che separano tra loro i segmenti di una stessa parola, e non accade piu` che una parola sia divisa tra una linea e la successiva. Gli stili di scrittura impiegati, per riprendere la terminologia tradizionale, sono innanzitutto il naskh, il muhaqqaq, il ray˙ ha¯nı¯ e piu` raramente il thuluth. Gli ultimi ˙tre stili sono di media e grande dimensione, mentre il primo, estremamente diffuso, e` piuttosto piccolo benche´ piu` grande della grafia nota come ghubar e adatta alle copie in miniatura. Si possono rilevare variazioni di stile in funzione delle epoche e dei luoghi, ma a questo proposito le conoscenze sono spesso largamente empiriche. Le copie calligrafate sono numerose e nella gran parte dei casi una stessa grafia e` impiegata dell’inizio alla fine; nei secoli X/XVI e XI/XVII alcuni copisti scelsero a volte di affiancare due o tre stili di diverse dimensioni, di modo che due o tre linee di altezza maggiore si trovano separate tra loro da blocchi di naskh, quest’ultimo in inchiostro nero a differenza delle prime scritture solitamente in colore. I manoscritti possono inoltre contenere testi annessi: un’invocazione (du‘a¯) da recitarsi dopo la lettura del Corano, o una tavola per predire il futuro con l’aiuto di un brano, o un trattato relativo ad argomenti coranici, e cosı` via. Quanto alle copie appartenenti a privati, i possessori annotavano a volte gli avvenimenti di rilevanza familiare, come nascite o decessi, oppure di piu` vasto interesse. La rilegatura ha le stesse caratteristiche di quella degli altri manoscritti, con risvolto e rivestimento (salvo in Asia centrale). Piuttosto spesso, si trova l’iscrizione con il versetto 56,79 («[...] che toccare non possono che i Puri») che permette di identificare il manoscritto. Trattati specifici prescrivono infatti un rispetto particolare dovuto alle copie del Corano, che vanno sistemate sopra gli altri libri e che, nella tradizione orientale, vanno riposte in piano. E`

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MAOMETTO

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inoltre raccomandato di conservare il mushaf in una custodia; le custodie in ˙ ˙ dell’Africa sub-sahariana hanno cuoio un’importanza particolare per impedire che i fogli del manoscritto vadano perduti. A partire dal IV/X secolo, alcune specificita` regionali iniziano a segnare la tradizione manoscritta del Corano, naturalmente al di fuori dell’adesione all’una o all’altra scuola di lettura. Nella parte occidentale del mondo islamico (Maghreb e Spagna), il maghribı¯ divenne progressivamente la norma e perduro` fino all’era informatica. Qui, la pergamena fu piu` a lungo la regola per la realizzazione di questi manoscritti, che adottavano volentieri un tipico formato squadrato. Quanto all’Africa sub-sahariana, che si approprio` di una variante del maghribı¯, circolarono copie di Corano sotto forma di un fascio di fogli slegati, il che imponeva di tenerli con la loro rilegatura in una particolare custodia. Altrove, le particolarita` di scrittura furono decisamente meno accentuate; si trattava spesso di semplici variazioni a partire dagli stili classici diffusi nella parte centrale del mondo islamico, come e` possibile constatare dalle copie eseguite in Cina. Piu` caratterizzato e` il biha¯rı¯, la cui diffusione, tra il VII/XIII e il ˙X/XVI secolo, rimase circoscritta all’India settentrionale. Infine, il mushaf in ˙ ´˙ quenasta‘lı¯q e`, in confronto, raro perche sto stile, caratteristico del mondo persiano, non ottenne lo statuto di scrittura coranica. Quanto alle miniature, portano spesso l’impronta della regione in cui fu[F.D.] rono realizzate. Bibliografia: Franc¸ois De´roche, Les manuscrits du Coran. 1. Aux origines de la calligraphie coranique, 2. Du Maghreb a` l’Insulinde, Catalogue des manuscrits arabes, Manuscrits musulmans, Bibliothe`que nationale, Paris 1983-1985; David James, Qur’a¯ns of the Mamlu¯ks, Alexandria Press, London 1988; Martin Lings, The Qur’anic Art of Calligraphy and Illumination, Westarham Press, Westarham 1976.

MAOMETTO Vedi MUHAMMAD.

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MARIA Maria, in arabo Maryam, la madre di Gesu`, e` la sola donna di cui il Corano menzioni il nome, poiche´ tutte le altre sono citate in modo anonimo: tra queste, le spose di Noe`, Lot, Faraone e Amram, e la regina di Saba. Il Libro santo si diffonde particolarmente sulla figura e le qualita` di Maria: la sua elezione da parte di Dio, la nascita e la consacrazione a Dio, la sua fecondazione da parte dello Spirito Santo e la nascita miracolosa di Gesu`, la sua santita` e, in particolare, il suo pudore. La sura 19 del Corano, nella quale sono riportati molti di questi elementi, porta il suo nome (su¯rat Maryam), ma gli avvenimenti della vita e le alte gesta di Maria sono dettagliatamente raccontate anche nella terza sura (A¯l ‘Imra¯n) e brevemente altrove (4,171; 5,75; 21,91; 66,12). Nel Corano, la figura di Maria madre di Gesu` si confonde con quella di Maria (Miryam) la profetessa. La moglie di Amram (‘Imra¯n in arabo) che, secondo la Bibbia (Nm 26,59) e` la madre di Mose`, di Aronne e di Maria, nel racconto coranico (3,35-38) riceve l’annuncio della nascita della piccola Maria, immediatamente presentata in seguito come la madre di Gesu`. Nel versetto 66,12 Maria e` nuovamente menzionata con l’espressione ‘‘la figlia di ‘Imra¯n’’, e nel versetto 19,28 e` citata come ‘‘la sorella di Aronne’’. La tradizione esegetica islamica tento` spesso di giustificare la confusione problematica tra le due Marie, di cui e` consapevole fin dagli esordi. Il Corano, essa spiega, non identifica affatto le due donne; la ragione dell’apparente confusione sta nel fatto che Maria madre di Gesu` e` una discendente di Maria figlia di Amram e le sue qualita` morali somigliano a quelle della Maria e dell’Aronne biblici. Altri esegeti hanno supposto che l’espressione ‘‘la sorella di Aronne’’ non si riferisse all’Aronne biblico ma a un omonimo. Fra i commentatori, tuttavia, alcuni ritennero che si trattasse effettivamente della stessa persona, e non tentarono di risolvere la confusione. Fatta eccezione per l’identificazione delle due figure, il racconto coranico si

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dedica unicamente a Maria madre di Gesu`, descritta come una donna amata da Dio e dagli uomini fin dalla nascita, una donna che «il Signore accetto` [...] e la fece germogliare, di germoglio buono. E Zaccaria la prese sotto la sua tutela» (3,37). I suoi genitori la consacrarono al Tempio, e tocco` a Zaccaria, padre di Giovanni Battista (che il Corano chiama Yahya¯), occu˙ rese pero` parsi della bambina. Zaccaria si immediatamente conto di non doversi per nulla preoccupare di provvedere a lei, giacche´ ogni volta che le faceva visita «trovava del cibo e le diceva: ‘‘Maria, da dove ti viene questo?’’ Ed essa rispondeva: ‘‘Mi viene da Dio, perche´ Dio da` la Sua provvidenza a chi vuole, senza conto’’» (3,37). Il Corano, senza esprimere alcun dubbio, accetta la storia della fecondazione miracolosa di Maria da parte dello Spirito Santo «che apparve a lei sotto forma di uomo perfetto» (19,17). Questo essere perfetto e` identificato dai commentatori con l’angelo Gabriele, presentato come colui che soffio` nella tasca del vestito di Maria, fecondandola senza che ella avesse dovuto congiungersi a un uomo. Altrove lo spirito che soffia in Maria e` identificato con il Verbo di Dio (Kalima), il logos della teologia cristiana: «Il Cristo Gesu` non e` che figlio di Maria non e` che il Messaggero di Dio, il Suo Verbo, che egli depose in Maria, uno spirito da Lui esalato» (4,171). Il Corano equipara la fecondazione di Maria, senza intervento umano, alla nascita di Adamo: «In verita`, presso Dio, Gesu` e` come Adamo: egli lo creo` dalla terra, gli disse: ‘‘Sii!’’, ed egli fu» (3,59). Questa analogia tra la nascita di Adamo e quella di Gesu` si trova gia` nelle parole di Efrem di Nisibi, nel suo commento ai Vangeli: «La concezione della Vergine ci insegna che colui che, senza legame carnale, mise al mondo Adamo facendolo uscire dalla terra vergine, senza legame carnale ha formato anche il secondo Adamo [ovvero Gesu`] nel seno della Vergine». Questa concezione miracolosa risveglio` il sospetto nella famiglia di Maria, che biasimo` la sua impudicizia: «Non era tuo padre un

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MARIA

uomo malvagio ne´ fu peccatrice tua madre!» (19,28), dissero per affliggerla. Il Corano ne attribuisce la responsabilita` alle maldicenze degli ebrei, «per aver detto contro Maria calunnia orrenda» (4, 156). Ulteriori precisazioni sulla responsabilita` degli ebrei in tale maldicenze figurano nei commenti coranici, inclusivi di numerosi elementi derivati da varie fonti. La tradizione esegetica, in questo contesto, ebbe la tendenza a comparare ¯ ’isha, la giovane sposa di MuMaria a ‘A hammad, egualmente accusata di adulterio dai suoi oppositori ma scagionata da Dio con la rivelazione di un versetto che la riguarda (24,16). Il Corano, e di seguito la Tradizione islamica, ha visto in Maria una profetessa, ragione per cui, secondo la dottrina islamica, ella e` impeccabile, infallibile (ma‘su¯ma). Gli angeli stessi, dice ˙ hanno lodato Maria come il Libro sacro, donna pura che Dio ha «eletta su tutte le donne del creato» (3,42). Il Libro testimonia inoltre che ella «si conservo` vergine (ahsanat farja-ha¯)» (66,12). ˙˙ Le informazioni su Maria contenute nel testo coranico, come nel cristianesimo in generale, corrispondono in parte ai racconti che si trovano nel testo canonico del Nuovo Testamento, ma molti elementi sono ugualmente tratti dai Vangeli apocrifi. Secondo il Corano, i dolori del parto colsero Maria mentre si trovava ai piedi di una palma. E quando, dopo la nascita di Gesu`, ella grido` il proprio sconforto – «Fossi morta prima, oh fossi ora una cosa dimenticata e obliata!» – e` il suo neonato a confortarla: «Non rattristarti, che´ il Signore ha fatto sgorgare un ruscello ai tuoi piedi: scuoti verso di te il tronco della palma e questa fara` cadere su te datteri freschi e maturi. Mangiane dunque e bevi e asciuga gli occhi tuoi!» (19,23-26). Se la nascita ai piedi di una palma e il ruscello che sgorga non sono menzionati nei racconti sulla Nativita` contenuti nel Nuovo Testamento, essi compaiono pero` nel Vangelo apocrifo dello Pseudo-Matteo, tra quelli noti come ‘‘Vangeli dell’infanzia’’. Occorre tuttavia notare che in quest’ultima fonte i due motivi della palma e del ruscello sono citati in un contesto dif-

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ferente: non al momento della nascita, ma durante la fuga della sacra famiglia in Egitto. Occorre poi ricordare che, nonostante si tratti di una tradizione apocrifa, non e` stata affatto scartata. Al contrario, le indubbie testimonianze della persistenza di questo genere di tradizioni nelle credenze popolari sono ben note; basti pensare, per esempio, al mosaico di una chiesa bizantina scoperta a sud di Gerusalemme, il quale presenta Maria ai piedi di una palma accanto alla quale apparentemente scorre un ruscello. Il Corano, dunque, considera Maria una profetessa che beneficio` di una grazia soprannaturale. Allo stesso tempo, va rilevata una particolare insistenza sulla sua natura umana, che le nega ogni caratteristica divina. Il Corano, sotto forma di un dialogo tra Dio e Gesu`, rifiuta la credenza secondo cui questi e sua madre farebbero parte della trinita`: «Quando Dio disse: ‘‘Gesu`, figlio di Maria! Sei tu che hai detto agli uomini: ‘‘Prendete me e mia madre come de`i oltre a Dio’’?’’ E rispose Gesu`: ‘‘Gloria a te! Come mai potrei dire cio` che non ho il diritto di dire? Se lo avessi detto Tu lo avresti saputo: Tu conosci cio` ch’e` nell’intimo mio, e io non conosco cio` che e` nell’intimo Tuo. Tu solo sei il profondo conoscitore degli arcani! Io non dissi loro se non quello che Tu mi ordinasti di dire, cioe`: Adorate Iddio, mio Signore e Signore vostro’’» (5, 116-117). In questo brano, il rifiuto della dottrina trinitaria e` messo in bocca allo stesso Gesu`: in tal modo il Corano rileva la subordinazione di Gesu` a Dio e nega categoricamente a lui e a sua madre ogni carattere divino. E ancora, esso qui sembra conservare alcuni residui di antiche dottrine cristiane che il Nuovo Testamento non menziona, sebbene note alla letteratura eresiografica cristiana. Secondo alcune dottrine giudicate eretiche, Maria era ritenuta una delle tre ipostasi della trinita`, a fianco di Dio e di Gesu`; era dunque identificata con lo Spirito Santo. Grazie alle testimonianze di alcuni Padri della Chiesa come Origene (III secolo) o Epifanio (IV secolo), emerge l’esistenza di una setta cristiana, i colliridiani, i cui

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discepoli adoravano Maria come un’incarnazione divina (per questo sono noti anche con il nome di Mariamiti). Un parallelo molto presente nella letteratura esegetica, essenzialmente in ambito sciita, e` quello stabilito tra Maria e Fa¯tima, la figlia prediletta del Profeta non˙che´ madre degli imam dello sciismo. Le due donne sono presentate alla stregua di figure esemplari, dotate di qualita` mirabili: nessuna delle due fu mai sottoposta all’impurita` del mestruo, e non persero una goccia di sangue neppure quando partorirono. I commentatori rilevano inoltre la somiglianza delle loro vite e dei loro rispettivi destini: entrambe diedero alla luce uomini santi che patirono una tragica fine: Gesu` resto` vittima della sua stessa comunita` e Husayn, figlio di Fa¯tima, fu assassinato˙ a Karbala¯ ’ dalle˙ forze omayyadi. Le due figure, con la loro vita di sacrifici e con la loro morte santa, fungono da esempio ai fedeli; su questa base si e` sviluppata nello sciismo una letteratura particolarmente ricca che mette a costante confronto Gesu` e l’imam Husayn. ˙ fa di Parallelamente all’immagine che Maria una sorta di ‘‘prototipo’’ di Fa¯tima, nella letteratura sciita esiste anche la˙ tendenza a sottolineare la superiorita` della seconda sulla prima, chiamandola specificamente ‘‘la Maria maggiore (Maryam al-kubra¯)’’. Il complesso rapporto tra le ¯ mina matre figure femminili di Maria, A dre di Muhammad e Fa¯tima sua figlia si esprime in un passo del ˙Majmu¯‘ al-a‘ya¯d (La raccolta delle feste), opera dottrinale del teologo nusayrita-‘alawita Abu¯ al-Qa¯˙ ¯. Il passo che segue tratta sim al-Tabara¯nı ˙ di Natale e delle sue virtu` nel della notte calendario sacro dei nusayriti-‘alawiti: ˙ di lui la pace! «Il Signore Cristo – sia su – ha manifestato in questa notte la propria nascita dalla Santa Vergine Maria, figlia di Amram (‘Imra¯n), la purissima, senza macchia, che Dio nomina nel suo Libro santo. [...] Nel ciclo muhammadico – cioe` nell’epoca del dominio dell’islam – Ma¯ mina, figlia di Wahb, madre di ria e` A Muhammad. Alcuni nostri correligionari dicono che e` anche Fa¯tima, e fondano questa affermazione sulle˙ parole che Mu-

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hammad le rivolse: ‘‘Entra, tu che sei la madre del tuo stesso padre’’». Questo passo deriva dalla dottrina nusayrita-‘ala¯ mina wita dei cicli cosmici secondo˙ cui A e Fa¯tima sono, nel ciclo muhammadico, ˙ manifestazioni della Maria dell’epoca cristiana. Allo stesso modo, la definizione di Maria nella teologia cristiana quale ‘‘madre di Dio’’, madre di suo figlio Gesu` che e` Dio, sembra fare eco all’epiteto di Fa¯tima, ‘‘madre di suo padre’’ ˙ ¯ ), a parte il fatto che in questo (umm abı¯-ha contesto chi viene identificato con Dio non e` suo padre, ma il suo sposo ‘Alı¯. Tutto cio` mostra chiaramente l’illimitata ammirazione che il corpus coranico e quello esegetico nutrono per Maria madre di Gesu`. Azraqı¯ (m. 524/1130), il celebre storico della Mecca, narra che quando Muhammad diede l’ordine di ‘‘purificare’’ la Ka‘ba dagli idoli che vi si trovavano e dalle immagini che figuravano sulle sue pareti, protesse con la mano un ritratto di Maria e Gesu` e disse ai suoi discepoli: «Cancellate tutti i dipinti di questo muro salvo questo». Si ammetta o no l’autenticita` storica di questo racconto, esso riflette, come giustamente ricorda Geoffrey Parrinder in Jesus in the Qur’a¯n, la posizione privilegiata riservata a Maria [M.B.-A.] e a suo figlio nell’islam. Bibliografia: Mahmoud M. Ayoub, Redemptive Suffering in Islam. A Study of the Devotional Aspects of ‘Ashura in Twelver Shi‘ism, Mouton, Le Haye 1978; Giulio Basetti Sani, Maria e Gesu` figlio di Maria nel Corano, ILA Palma, Palermo 1989; Joseph Catafago, «Notice sur les Anse´ riens», in Journal asiatique, 4 ser., 11 (1848), pp. 156-159; Ephrem de Nisibie, Commentaire de l’Evangile Concordant ou Diatessaron, Le Cerf (coll. Sources chre´tiennes, n. 121), Paris 1966; Nilo Geagea, Maria nel messaggio coranico, Roma 1972; Id., «Maria, segno ed esempio secondo il Corano», in De cultu mariano saeculis VI-XII, 5 (1972), pp. 369-388; Georges Gharib, Maria nel Corano e nella tradizione islamica, Marianum, Roma 1999; Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’a¯n, Sheldon Press, London 1976; Gino Ragozzino, Maryam. La Vergine-Madre nel Corano e

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MARTIRIO

nella tradizione musulmana, Padova 1990; Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity, State University of New York Press, New York 1991.

MARTIRIO Il Corano invita in vari passi i credenti a partecipare allo sforzo di guerra contro i pagani e gli altri nemici della comunita` musulmana. A piu` riprese da` molta importanza a coloro che muoiono in battaglia, ai quali e` promessa «un’immensa mercede» (4,74) o la certezza del paradiso: «Coloro che vengono uccisi sulla via di Dio [in combattimento], Iddio non vanifichera` le opere loro. Egli li guidera` e l’intenzione loro fara` buona e li fara` entrare nel Giardino che ha loro descritto» (47,4-7). Ben di piu`, essi entreranno direttamente nella vita dell’Aldila`: «Non dite di coloro che sono stati uccisi sulla via di Dio: ‘‘Sono morti!’’. No! Che´ anzi essi sono viventi, senza che voi li sentiate» (2,154; 3,169). Il termine corrente per designare questi morti in combattimento e` shahı¯d (‘‘testimone’’; pl. shuhada¯’), normalmente tradotto con ‘‘martire’’. Il suo impiego nel Corano e` vario, e solo secondariamente concerne l’ambito bellico; infatti puo` designare anche i testimoni in senso strettamente giuridico (2,282, per esempio). In senso metaforico, il Profeta (16,89), e perfino ogni credente, e` ‘‘testimone’’; la stessa professione di fede islamica si definisce testimonianza (shaha¯da). L’uso di designare chi e` morto in battaglia come shahı¯d si impose molto presto; in tale accezione il termine compare in molti versetti: «Coloro che obbediscono a Dio e al Suo Messaggero saranno insieme con quei Profeti, quei Giusti, quei Martiri (shuhada¯’), quei Santi» (4,69). Sebbene il contesto non lo imponga, i commentatori e i traduttori del Corano intendono qui shahı¯d come ‘‘colui che testimonia con il proprio sangue’’; a questo si ricollega uno hadı¯th che celebra la profumata bellezza ˙delle ferite dei combattenti nell’Aldila`, che ‘‘testimoniano’’ della loro fede e del loro coraggio. Vari orientalisti contemporanei hanno intravisto in questo slitta-

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MARTIRIO

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mento di senso una coloritura cristiana o ancora piu` antica: infatti, anche il termine greco martys (pl. martyres), utilizzato nel contesto giuridico, significa ‘‘testimone’’. Certo, i martiri cristiani subivano la violenza e non la esercitavano, ma l’idea di portare testimonianza della verita` sembra pregnante in entrambi i casi. La tradizione islamica, appoggiandosi ad alcuni detti profetici, insite sulla virtu` di chi fa dono di se´ in guerra, come pure sulla ricompensa che e` congiunta a tale atto. Tutti i peccati dei martiri saranno loro perdonati; essi saranno dispensati dal ‘‘castigo della tomba’’ e anche dal terrore che segue i primi momenti della resurrezione. Ancora, essi potranno intercedere per settanta persone e sono loro promesse delle vergini celesti, le urı` – come agli altri pii credenti. Come vanno intesi i versetti coranici che affermano che i martiri ‘‘non sono morti’’, anche quando la resurrezione non si e` ancora verificata per nessuno? Uno hadı¯th ben ˙ afferma noto e trasmesso in piu` varianti che subito dopo il loro decesso, alcuni uccelli verdi del paradiso conducono i martiri a uno stato intermedio tra il mondo di quaggiu` e il paradiso propriamente detto. All’inizio dell’era islamica, shahı¯d designava esclusivamente il credente morto nella lotta contro i pagani o i nemici non musulmani (i bizantini, per esempio), ma nel corso dei secoli il termine ha assunto significati via via piu` estesi: ha indicato i musulmani assassinati (come il califfo ‘Uthma¯n, m. 656) e i morti in battaglia contro i musulmani ribelli (kha¯ rijiti, sciiti); in quest’ultimo caso esistono alcune divergenze tra le scuole giuridiche sunnite, inoltre i ribelli per gli uni sono per l’appunto i giusti e i veridici per gli altri. Piu` tardi si designo` shahı¯d chiunque fosse morto testimoniando la propria fede o morale, o semplicemente difendendo la propria famiglia dai briganti. Secondo altre tradizioni, vennero egualmente annoverati tra i martiri i morti durante lo hajj o ˙ le nelle epidemie e negli incendi, e anche donne morte di parto. Infine, in epoca moderna, la denominazione di ‘‘martire’’

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si e` estesa a tutti i morti delle guerre di emancipazione; ogni fazione armata qualifica i propri morti come shahı¯d, anche quando si tratta di conflitti che oppongono tra loro i musulmani sunniti. Notiamo che, se l’entusiasmo in combattimento e il dono di se´ sono esaltati, il suicidio, sotto tutte le sue forme, e` sempre formalmente condannato. Per concludere, va menzionata la particolare dimensione del martirio in ambiente sciita. La storia del movimento sciita e` segnata dalle repressioni violente, a cominciare da quelle esercitate contro il primo imam ‘Alı¯, morto assassinato nel 661, e poi contro suo figlio Husayn, ucciso durante la battaglia di˙ Karbala¯ ’ (680): la ‘‘testimonianza’’ portata qui e` quella della fedelta` alla religione integrale, trasmessa dai soli imam. Per quanto riguarda gli asceti e i mistici, fondandosi su un detto profetico essi considerano il jiha¯d militare il ‘‘piccolo combattimento per Dio’’, mentre la lotta contro le proprie inclinazioni mondane, tesa alla rinuncia del mondo per unirsi a Dio, e` il ‘‘grande combattimento per Dio’’. In questo spirito, il ‘‘martire’’ e` il credente capace di abbandonare il proprio ego e di donare l’essenza della sua vita a Dio. Tale interpretazione non e` marginale o puramente allegorica, poiche´ quel che e` richiesto dal Corano e` effettivamente una donazione completa di se´ a Dio: questo dono di se´ puo` eventualmente assumere forma bellica, ma questo e` solo un aspetto accidentale del fervore del musulmano. Tale atteggiamento puo` rimanere del tutto interiore presso i mistici, ma puo` anche condurre al martirio integrale, come nel caso di Halla¯j, giustiziato a Baghdad nel 310/ 922.˙ Una forma particolare di questa disposizione e` veicolata attraverso uno hadı¯th, certamente apocrifo, secondo˙ il quale «chi e` innamorato e resta casto nascondendo il suo amore e poi ne muore, muore da martire». Questa tradizione pote´ essere accolta nel senso dell’amore profano, ma anche dell’amore mistico; si giunge qui a una deriva estrema della nozione coranica di martirio quale testimo[P.L.] nianza.

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Bibliografia: Mahmoud M. Ayoub, Redemptive Suffering in Islam. A Study of the Devotional Aspects of ‘Ashura in Twelver Shi‘ism, Mouton, La Haye 1978; Michael Bonner, Le Jihad. Origines, interpre´tations, combats, Te´rae`dre, Paris 2004; Farhad Khosrokhavar, Les Nouveaux Martyrs d’Allah, Flammarion, Paris 2002; Id., L’Islamisme et la mort. Le martyre re´volutionnaire en Iran, L’Harmattan, Paris 1995; Alfred Morabia, Le Gihad dans l’Islam me´die´val. Le «combat sacre´» des origins au XIIe sie`cle, Albin Michel, Paris 1993; Jan Arent Wensinck, «The Oriental doctrine of the martyrs», in Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, 53, serie A, Amsterdam 1921, 6, pp. 147-174.

¯ RU ¯T MA Vedi HA¯RU¯T E MA¯RU¯T. MARWA Vedi SAFA¯ E MARWA. ˙

MATRIMONIO Il sostantivo nika¯h, che serve a rendere ˙ l’idea di matrimonio, compare cinque volte nel Corano; il verbo nakah a di˙ zawciotto. Il marito e` chiamato zawj (da waja, ‘‘sposare’’, di cui si conta qualche occorrenza, in particolare nei versetti 33, 37, e 4,54) e rajul, ‘‘uomo’’. Zawj si riferisce alla coppia in generale (6,143; 36, 36; 39,6, ecc.) e si applica a ogni individuo che abbia un coniuge, all’uomo come alla donna (4,1; 7,189), senza limitarsi alla specie umana (31,10). Il termine ba‘l, d’origine semitica, compare piu` raramente (2,228; 4,128; 11,72; 24,31) e ha in arabo una doppia particolarita`, poiche´ da una parte e` riservato ai soli uomini e dall’altra designa sia il padrone sia il marito. Forse risale a un’epoca molto antica, quando queste due condizioni si confondevano o erano quanto meno assai vicine? Anche se nel Corano la relazione matrimoniale si e` affrancata da quella servile, essa rimane profondamente asimmetrica. I giuristi hanno in seguito attenuato tale caratteristica, senza rimetterla totalmente in discussione: nella Legge musulmana la

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MATRIMONIO

relazione matrimoniale suppone un ruolo attivo, quello dell’uomo, e un ruolo passivo, quello della donna. E` la ragione per cui spetta all’uomo avanzare la richiesta di matrimonio o fornire la dote (ajr; i termini giuridici mahr e sadaq non com˙ paiono nel Corano; in numerose regioni del mondo musulmano, la dote e` piuttosto una compensazione finanziaria versata al padre della sposa da parte dello sposo e della sua famiglia). In alcuni versetti, come quello che recita «non sposate le mogli gia` sposate ai vostri padri, salvo quanto gia` e` avvenuto» (4, 22), il verbo nakah a puo` significare ‘‘unirsi’’ anche nel ˙senso di un’unione passeggera, oppure ‘‘avere un rapporto sessuale’’, o ancora ‘‘sposare’’. Per questo il termine matrimonio rende solo parzialmente conto dei tre tipi d’unione cui si fa riferimento nel Corano: il matrimonio propriamente detto, il concubinato, e l’unione temporanea (mut‘a). Il matrimonio e` un’unione tra due individui, ciascuno fortemente inserito in seno a un gruppo fondato principalmente sui vincoli di sangue (nasab); quest’unione e` un contratto di diritto privato, non necessariamente scritto, in cui l’autorita` pubblica non interviene e che implica la residenza della moglie presso il marito (virilocalita` ). Esso genera obblighi e diritti per i due coniugi. Questa dottrina coranica, piuttosto sommaria, e` stata considerevolmente arricchita dal lavoro dei giuristi. Secondo lo Hadı¯th, l’Arabia preislamica ˙ conosceva quattro forme di matrimonio: in primo luogo quella prescritta dal Corano; poi un’unione passeggera: un uomo domandava alla propria moglie, dopo la fine del periodo mestruale, di darsi a un altro uomo, stimato per le sue qualita`, affinche´ fosse da lui fecondata e desse alla luce un bambino che ne avrebbe ereditato le qualita`. Durante l’intero periodo i due sposi si astenevano da ogni rapporto. Questa pratica, assolutamente verosimile, obbediva certamente a regole precise, ma, in ogni caso, era lungi dall’essere un matrimonio. La terza forma e` la seguente: una donna si unisce a una decina d’uomini a turno. Se poi mette al mondo un bam-

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bino, convoca i propri amanti e designa il padre. L’ultima forma di matrimonio riprende quest’ultimo caso. Si tratta di fatto di una prostituta che divide il letto con chiunque lo desideri; dopo il parto, sono convocati gli amanti, ma anche dei fisiognomisti incaricati di identificare il padre, il quale dovra` sottomettersi alla loro decisione. La descrizione dei due ultimi casi descritti dalla Tradizione, nei quali si possono riconoscere tracce di matrilinearita` o poliandria e che traggono probabilmente origine da usanze reali, persegue tuttavia un obiettivo polemico: mostrare che ogni matrimonio diverso da quello definito nel Corano e dalla Legge islamica conduce all’arbitrio e al caos nelle genealogie. Il ruolo della fisiognomica nello stabilire la filiazione e` stato abbondantemente discusso dai giuristi e respinto in particolare dagli hanafiti. Il matrimonio temporaneo˙ si basa su un contratto che fissa un termine all’unione (4,24). Istituito da Muhammad, sarebbe stato dichiarato illecito da ‘Umar ibn alKhatta¯b, secondo califfo e tra le massime ˙˙ ` del sunnismo. Gli sciiti ima¯miti, autorita dal canto loro, rifacendosi a tradizioni attribuite in particolare a ‘Alı¯, loro primo imam, considerano lecito questo tipo d’unione. Un uomo puo` avere inoltre una o piu` concubine. La concubina e` una schiava, acquistata o acquisita a titolo di bottino di guerra; se nel quadro del matrimonio, compreso quello temporaneo, e` il contratto matrimoniale a permettere ai due coniugi d’intrattenere tra loro rapporti sessuali, nel concubinato e` invece il diritto di proprieta` quel che conferisce al padrone il titolo per godere della propria schiava. Lo stato di concubina e` dunque essenzialmente diverso da quello di moglie. Generalmente, ogni relazione sessuale che abbia luogo al di fuori della cornice legale e` classificata come illecita (zina¯) e punita dalla Legge. Comunque, secondo il testo coranico, il matrimonio e` senza alcun dubbio l’unione di gran lunga piu` eccellente; per giunta, e` la sola forma d’unione esistente in Paradiso (2,25; 44, 54). La vita coniugale e` preferibile al ce-

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libato, come testimonia ampiamente il versetto 24,32 il quale invita i musulmani celibi a sposarsi. Tuttavia questo stesso versetto ammette la legittimita` del celibato per costrizione, cioe` quello dovuto all’assenza di mezzi finanziari sufficienti a prendere moglie; occorre infatti essere in grado di pagare la dote e almeno finanziare il banchetto nuziale. Peraltro la Tradizione e i giuristi insisteranno particolarmente sul fatto che tale celibato deve essere assolutamente casto. Il celibato per scelta non e` invece esplicitamente citato dal Corano, ma due versetti vi alludono. Il primo (3,39) annuncia la nascita di Giovanni Battista e lo presenta come qualcuno che pratica la continenza sessuale. Nel secondo (57,27), si e` voluta vedere una critica al monachesimo cristiano. Anche se il caso di Giovanni Battista e` stato all’origine di un dibattito, la sua particolare relazione con la sessualita` e` spiegata chiamando in causa la volonta` divina; infatti i giuristi in generale ritengono che e` difficile trionfare sull’appetito sessuale. Il versetto 5,87 costituirebbe, da parte sua, una critica alle pratiche ascetiche eccessive, come l’astinenza sessuale. Il Corano percepisce il matrimonio quale atto essenziale che non costituisce un privilegio degli uomini e delle donne di condizione libera: il Libro santo raccomanda di far sposare gli schiavi (24,32); piu` tardi si porra` il problema di conoscere se uno schiavo o una schiava possano sposarsi senza il permesso del padrone. La riproduzione e` tra le finalita` essenziali del matrimonio (4,1; 7,189; 16,72); su di essa il Corano insiste fortemente, come testimoniano le numerose occorrenze della radice «wld» (walada, ‘‘generare’’; walad e mawlu¯d, ‘‘bambino’’; wa¯lid, ‘‘genitore’’ e wa¯lida, ‘‘genitrice’’; degno di nota anche il termine collettivo dhurriyya, ‘‘discendenza’’ o ‘‘prole’’, con occorrenze particolarmente numerose). In effetti le nozioni di ‘‘padre’’ e ‘‘madre’’ raggiungono pieno sviluppo solo con la procreazione; di qui le preghiere a Dio per ottenere una discendenza (3,38). Un altro

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fine del matrimonio risiede, naturalmente, nell’amore e nell’affetto (2,187; 30,21). Due principali motivi giustificano l’istituzione del matrimonio agli occhi degli ‘ulama¯’ e della Legge islamica: in primo luogo, il matrimonio preserva dalla licenziosita` e dalla dissolutezza e garantisce la castita` del singolo. In secondo luogo, esso permette di evitare la confusione delle genealogie; il Corano prescrive infatti alla moglie ripudiata o vedova di osservare un periodo d’attesa, e sanziona severamente l’adulterio e in generale le relazioni sessuali extramatrimoniali (vedi ` ). L’ordine ADULTERIO, GIUSEPPE, SESSUALITA politico e` cosı` indissociabile da quello sessuale; di qui la necessita` di uno stretto controllo sulla sessualita` dei membri del gruppo. Gli arabi contraevano matrimoni per altre ragioni: i matrimoni di Muhammad, per esempio, avevano spesso obiettivi politici, essendo un mezzo per allargare e consolidare le alleanze. La Sunna dal canto suo critica quanti scelgono le mogli per le loro ricchezze o la bellezza e trascurano la pieta` , ma esorta a unirsi a donne feconde. Impedimenti matrimoniali Tra gli impedimenti matrimoniali, i piu` importanti sono quelli permanenti, dovuti alla parentela (4,22-23), alla religione (2, 221; 5,5) e alla moralita` (24,3). Altri motivi sono comunque invocati: il periodo di attesa imposto alle vedove (2,234), il ripudio che impedisce temporaneamente di risposarsi (2,230) o, piu` semplicemente, il fatto che una donna sia gia` sposata (4,24), il che si collega al divieto della poliandria. Tra gli impedimenti temporanei vi e` l’impossibilita` di matrimonio durante il pellegrinaggio, poiche´ i rapporti sessuali sono vietati al pellegrino in stato di sacralizzazione. Non e` neppure permesso sposarsi con le mogli del Profeta «dopo di lui» (33, 53). Il versetto 33,50 permette esplicitamente il matrimonio con le cugine per parte di padre e di madre. Tuttavia se le usanze, in numerose regioni del mondo islamico, fanno di questo tipo di matrimo-

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nio, in particolare quello con la figlia del fratello del padre (la cugina parallela patrilineare), una regola e un ideale, ne´ il Corano ne´ la Legge islamica si esprimono mai al riguardo. Talora puo` capitare persino che la Sunna raccomandi il matrimonio con estranei e che certi giuristi, invocando argomenti di tipo eugenetico, la seguano da vicino. Una critica di questo tipo di matrimonio si e` diffusa solo dopo lo sviluppo della medicina moderna e le avvertenze dei medici su tare e malformazioni. Tuttavia la critica del matrimonio tra persone che abbiano un grado di parentela molto stretto (per esempio con la figlia del fratello germano del proprio padre) non conduce a preconizzare una stretta esogamia: gli estranei che si raccomanda di sposare sono di fatto parenti consanguinei alla lontana, come i discendenti del fratello del nonno o di un avo. Secondo i versetti 4,22 e 23, i parenti proibiti sono la madre (ivi comprese senza dubbio la nonna paterna o materna), la figlia, la sorella (non viene precisato se germana, consanguinea o uterina), la figlia del fratello o della sorella, la zia paterna o materna, la madre di latte cosı` come la sorella di latte (vedi PARENTELA DI LATTE), la madre della moglie, come pure sua figlia e sua sorella e infine la moglie del padre o del figlio. Invece, ne´ la cugina dal lato paterno o materno ne´ la moglie dello zio, paterno o materno, sono proibite. Riguardo agli affini, la lettura recepita e` che la figlia della moglie e` definitivamente proibita solo se l’unione con la madre di quest’ultima e` stata consumata. In caso contrario, e come la sorella della moglie, essa e` vietata solo temporaneamente. Parenti consanguinei al grado proibito non possono essere spose al medesimo tempo; ma un uomo puo` sposare successivamente due sorelle. I giuristi musulmani hanno esteso la lista dei parenti proibiti in ragione dell’affinita`, e vi hanno aggiunto la zia paterna o materna e la nipote della moglie; le condizioni di proibizione nei loro confronti sono analoghe nel primo caso a quelle della sorella della moglie (impedimento temporaneo), e nel secondo caso a quelle della figlia

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della moglie (impedimento definitivo in caso di consumazione). Il Corano, infine, non cita ne´ le nonne ne´ le prozie e neppure i nipoti. Poiche´ alcuni termini di parentela (in particolare ‘‘padre’’ e ‘‘madre’’) sono impiegati sempre al plurale, gli esegeti e i giuristi sono giunti a leggerli secondo una prospettiva classificatoria: a loro avviso, il termine ‘‘madre’’ designa ogni ascendente in linea diretta, includendo la nonna, la bisnonna ecc., dal lato paterno come da quello materno. Lo stesso vale per i termini ‘‘padre’’, ‘‘figlio’’, ‘‘figlia’’, ‘‘zio’’ e ‘‘zia’’. Solo i termini ‘‘fratello’’ e ‘‘sorella’’ non sono classificatori. Ma una tale esegesi, piena di logica e coerenza, non forza il testo coranico? Prendiamo l’esempio della parola ‘‘madre’’: quando si dice che la madre della moglie e` illecita, si deve intendere con questa espressione non soltanto la donna che l’ha data alla luce, ma anche tutti i suoi ascendenti in linea diretta, compresi quelli legati da parentela di latte. In tal modo, la proibizione e` uno stato che riguarda non un individuo concreto, ma la posizione genealogica da esso occupata. Una concezione tanto sistematica puo` essere attribuita al Corano? Secondo il versetto 4,25, il matrimonio con una schiava e` permesso in caso di necessita` ; equivale a dire che esso e` quanto meno malvisto in ogni altro caso. La Legge islamica ha posto numerosi ostacoli a questo tipo d’unione, per la ragione che un uomo, non potendo sposare la sua propria schiava (vi sarebbe in tal caso una contraddizione tra la relazione matrimoniale e la relazione di proprieta`), dovra` sposare la schiava di un altro, e cosı` facendo i figli nati da tale unione apparterranno a quest’ultimo e saranno dunque schiavi per nascita. D’altronde, un musulmano di condizione libera non deve in alcun caso prendere una schiava non musulmana per moglie. Quando alla schiava-concubina, essa non puo` avere lo statuto di moglie. Riconoscendo il concubinato, il Corano mostra che esiste una doppia morale sessuale; testimonia ugualmente della propria concezione della castita` e della fedelta` coniu-

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gale, che varia secondo lo statuto giuridico, la quale sara` rimessa in discussione solo nel XX secolo. Matrimonio tra persone di gruppi diversi Il matrimonio con pagani, uomini o donne, e` vietato fintantoche´ essi non si convertano (2,221). Peraltro i politeisti sono associati nel medesimo rifiuto a quanti praticano, maschi o femmine che siano, la zina¯ (24,3; 60,10); la nozione di zina¯ permette di ricacciare nell’illegalita` forme di unione che erano in vigore, almeno localmente, al momento dell’avvento dell’islam. Il versetto 10 ora citato va anche piu` in la`, nella misura in cui stabilisce una corrispondenza tra paganesimo (shirk) e tali forme di unione divenute illegali. Il Corano opera infatti una distinzione molto netta tra i politeisti e le comunita` detentrici di un Libro rivelato: il matrimonio con le donne che appartengono a tali comunita` e` lecito, come se dal punto di vista del matrimonio e dello scambio alimentare non vi fosse alcuna barriera tra musulmani e gente del Libro (5,5). Tuttavia, se le donne della gente del Libro sono lecite – escluse le schiave – non e` pero` concesso alle musulmane di sposare non musulmani. E` questo il significato implicito nello stesso versetto. Il Corano stabilisce dunque un’asimmetria tra l’islam e le religioni del Libro sul piano matrimoniale, e a questo proposito il versetto 2,221 puo` essere considerato rivoluzionario giacche´ valuta il matrimonio con uno schiavo o una schiava credente superiore e migliore rispetto al matrimonio con un ‘‘associazionista’’, uomo o donna. In altri termini; l’isogamia religiosa e` preferibile all’isogamia sociale. Il versetto 4,25 ne attenuera` la portata facendo del matrimonio con una schiava un ripiego. Quanto ai giuristi, difenderanno una dottrina diametralmente opposta gettando il discredito sul matrimonio tra un uomo libero e una schiava, e vieteranno del tutto a una donna di condizione libera di sposare il suo schiavo (a motivo, tra l’altro, del conflitto tra l’autorita` maritale e l’autorita` della padrona sullo schiavo). La nozione di kafa¯’a ovvero uguaglianza

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nella condizione dei coniugi, che e` il principale argomento in questo senso, non compare nel Corano e sara` elaborata piu` tardi dai giuristi. A loro avviso, l’ipogamia e` vietata alle donne di condizione libera: detto altrimenti, una donna non puo` sposare un individuo appartenente a una categoria sociale inferiore alla propria. Questo motivo basta per dichiarare nullo un matrimonio. Poliginia Il versetto 4,3 e` un’esortazione a prendere diverse mogli e non pone alcun limite al numero di donne. Per questo appare verosimile una delle spiegazioni fornite dall’esegesi musulmana: dal momento che il numero di donne, vedove o orfane, aveva raggiunto un livello elevato, diventava difficile sovvenire ai loro bisogni per mezzo della sola elemosina. Occorreva dunque che tutte le donne in eta` da marito si sposassero. Tuttavia quest’interpretazione non e` la sola ammissibile. Lo stesso versetto riconosce ugualmente il permesso per gli uomini di avere diverse mogli e anche diverse concubine (distinzione che non avrebbe senso se si trattasse di donne libere). Che il Corano sia favorevole alla poliginia non e` sorprendente: era una antica pratica orientale, legittimata del resto dalla Bibbia; ma il fatto che sia permessa dal Corano e dalla Legge islamica non implica che essa sia accettata di buon grado dalle donne mogli di uomini con altre mogli. Secondo uno hadı¯th, ‘Alı¯ ˙ seconda ibn Abı¯ Ta¯lib volle prendere una ˙ moglie dopo Fa¯tima, la figlia di Muham˙ opportuno Fa¯tima ne mad; al momento ˙ che informo` preventivamente suo padre, manifesto` pubblicamente la propria opposizione a un tale progetto, sicche´ ‘Alı¯ fu costretto a rinunciarvi. Poco importa l’autenticita` di questo hadı¯th; esso testimonia ˙ comunque che le donne, aiutate dai propri parenti, tentavano di resistere alla poliginia. L’esistenza della poliginia attesta che nella societa` contemporanea al Corano la donna si presentava come un bene particolarmente prezioso: avere diverse mogli era segno non tanto di lascivia quanto di

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ricchezza e di agiatezza finanziaria, o piu` semplicemente di status sociale. Dopo la morte di Fa¯tima ‘Alı¯ ebbe diverse mogli. ˙ Oltre all’ostentazione, la poliginia ha dunque una quadruplice finalita`: la riproduzione, la politica, il piacere e il lavoro. A parte la ricerca del piacere, si sposano piu` donne per avere una discendenza numerosa e allo stesso tempo per aumentare le possibilita` di veder sopravvivere i figli maschi. In certo modo si tratta di un palliativo alla forte mortalita` infantile. La dimensione demografica non e` poi assente, dato che in queste societa`, in cui le guerre private sono all’ordine del giorno, il potere centrale e` limitato (il diritto penale coranico che riconosce il diritto di vendetta non e` totalmente pubblico) e i rapporti di forza tra gruppi e clan dipendono in larga misura dal numero. La poliginia s’inserisce dunque in una societa` costituita su rapporti conflittuali tra gruppi (tribu`, clan familiari, stirpi ecc.). Essa e` inoltre un fattore di salute demografica, e anche avere figlie non risulta privo d’interesse poiche´ proprio grazie a esse si possono concludere alleanze. A contadini e allevatori una discendenza numerosa permette di avere la mano d’opera necessaria a svolgere le funzioni produttive: colui cui mancasse una tale mano d’opera non remunerata sarebbe costretto a procurarsene altra di condizione servile o salariata, il che presuppone una notevole spesa. In una casa i compiti da svolgere sono numerosi: occorre badare ai parenti del capo famiglia (ascendenti, discendenti e perfino collaterali, domestici, clienti) e rispettare gli obblighi imposti dalle leggi dell’ospitalita`. Avere molte mogli non e` dunque elemento privo di importanza. Tutore matrimoniale L’idea di un tutore matrimoniale, successivamente adottata dalla gran parte delle scuole giuridiche, e` assente dal Corano. Solo la schiava che desideri sposarsi necessita del permesso del padrone (4,25). Il testo coranico (2,235, ma anche 2,232) ingiunge anzi agli uomini di rivolgere la propria richiesta direttamente alle donne

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di loro scelta, senza passare attraverso intermediari; l’unica esigenza formulata e` il rispetto delle regole di buona educazione. La nozione di tutore matrimoniale ha origine nella Tradizione. Una donna non puo` sposarsi da se´; del resto, dal momento che il contratto matrimoniale, non necessariamente scritto, e` concluso tra uomini, la donna non puo` intervenirvi ed e` obbligata a farsi rappresentare. La nozione comprende insomma una duplice subordinazione della donna. Da un lato, in quanto membro del gruppo paterno, ogni donna sposandosi impegna tutto il gruppo; si puo` parlare in tal caso di una dimensione politica del matrimonio. D’altra parte, se e` vero che le scelte matrimoniali di ogni membro del gruppo devono coincidere con quelle del gruppo, cio` e` ancora piu` vero per le donne a motivo del predominio generale degli uomini sulle donne in seno al gruppo stesso. Di fronte a questa realta` antropologica, il silenzio del Corano sul tutore matrimoniale risulta ‘‘insopportabile’’, ed e` infatti sanato dallo Hadı¯th. Perche´ questo silen˙ della tutela matrimoniale zio? L’istituto era tanto evidente che il Corano non si cura di nominarlo? O al contrario il Libro sacro registra un’usanza propria dell’ambiente in cui esso si e` originato, che ignorava un tale istituto? In questo caso, cio` varrebbe a dire che in quell’ambiente una donna non aveva necessariamente bisogno della tutela di qualcun altro per contrarre matrimonio. Si osservera` anche che, al pari della Legge islamica, il Corano non fissa un’eta` per il matrimonio. Scioglimento dell’unione Anche a questo proposito occorre distinguere la donna di condizione libera dalla schiava. Quest’ultima e` ripudiata, sia da parte di un altro schiavo sia da un uomo di condizione libera, solo se e` stata sposata. Tuttavia per rescindere il vincolo matrimoniale basta la vendita della schiava. Gli sha¯fi‘iti contestano quest’affermazione e sostengono invece che la relazione matrimoniale e` indipendente da quella di proprieta`. Nel caso del matrimonio con una donna di condizione libera, l’unione puo`

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essere sciolta o per ripudio (tala¯q) su iniziativa del marito o per khul‘˙(divorzio) su iniziativa della donna, dopo che essa si sia accordata con il marito e dietro versamento di un risarcimento finanziario da parte di lei. Il ripudio non puo` essere seguito da un nuovo matrimonio se la moglie ripudiata non e` prima stata sposata a un altro uomo (2,230). Dopo la separazione o la morte del marito, la donna e` tenuta a osservare un periodo d’attesa (‘idda) per evitare la confusione nella discendenza. Tale periodo equivale a tre cicli mestruali (2,228) o a tre mesi (65, 4); per una vedova equivale invece a quattro mesi e dieci giorni (2,234). Nel caso in cui la donna ripudiata o la vedova siano incinte, aspetteranno il parto e il ritorno delle mestruazioni per potersi risposare. Tuttavia l’obbligo del periodo d’attesa dopo il ripudio o la morte del marito viene a cadere se il matrimonio non e` stato consumato (33,49). Il Corano invita infine gli uomini a non ostacolare il matrimonio delle mogli ripudiate con altri uomini (2, 232). Il marito mantiene la moglie, che gli deve obbedienza Il versetto 2,233 precisa che al marito incombe l’obbligo di mantenere la moglie e naturalmente i figli. Da questo punto di vista, i beni della moglie non possono essere utilizzati per contribuire alle spese della coppia. Questo e` espressione tanto del rapporto gerarchico tra i due coniugi quanto del primato della consanguineita` (una donna, dopo il matrimonio, continua ad appartenere al gruppo di parentela del padre). Dopo il ripudio, in virtu` di 65,6-7, l’obbligo di mantenere la moglie rimane in vigore fino alla fine del periodo di attesa: il marito e` tenuto a offrirle una residenza e, se e` incinta, a provvedere ai suoi bisogni fino al parto; dopodiche´ il bambino appartiene al marito. Il versetto 4,34, afferma esplicitamente la superiorita` degli uomini sulle donne, come nell’antichita`, fino al punto di riconoscere al marito il diritto di correggere la moglie, la quale deve obbedienza allo sposo; lo Hadı¯th giungera` ad assimilare ˙

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l’obbedienza dovuta al marito all’obbedienza dovuta a Dio. Quanto ai giuristi, essi preciseranno le condizioni affinche´ il diritto di correzione sia applicato; per esempio, sara` vietato colpire la donna direttamente sul viso. Se il conflitto tra coniugi puo` condurre alla separazione, il Corano raccomanda un arbitrato (4,35). [M.H.B.]

Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, «Alliance, asyme´trie et diffe´rence des sexes», in Islamic Law and Society, 13/ii (2006), pp. 153-207; Pierre Bonte (a cura di), E´pouser au plus proche. Inceste, prohibitions et strate´gies matrimoniales autour de la Me´diterrane´e, E´ditions de l’EHESS, 1994; Joseph Chelhod, «Le mariage avec la cousine paralle`le dans le syste`me arabe», in L’Homme, 5 (1965), pp. 113174; Yvon Linant de Bellefonds, Traite´ de droit musulman compare´, (3 voll.), Mouton, Paris-La Haye 1965-1973; William Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, A. and C. Black, London 1903 (ristampa Darf, London 1990); Gertrud Stern, Marriage in Early Islam, The Royal Asiatic Society, London 1939.

MATRIMONIO TEMPORANEO Questo tipo di matrimonio, nika¯ h al˙ mut‘a, il cui contratto stipula la durata, era praticato nell’Arabia preislamica ed era noto anche altrove in Medio Oriente prima dell’avvento dell’islam, in particolare in Egitto. Si trattava assai chiaramente di un matrimonio concepito per gli uomini che si trovavano lontani da casa per un periodo piu` o meno lungo. Pero`, esso puo` stipularsi anche per essere consumato una sola volta. Il versetto coranico 4,24 lo evoca, apparentemente senza condannarlo. Quanto alle tradizioni che si riportano dal Profeta e dai Compagni, non sono unanimi quanto alla sua liceita`: alcune lo presentano come autorizzato (Muhammad stesso lo avrebbe praticato) e altre come rapidamente proibito dal Profeta stesso. Si riporta inoltre che ‘Umar ibn al-Khatta¯b, il secondo dei califfi ‘‘bendiretti’’,˙˙lo avrebbe proscritto alla fine del suo regno. Piu` tardi, le cose risultano piu` definite: l’insieme delle scuole sunnite e anche la

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scuola zaydita lo proibiscono, mentre il diritto sciita lo autorizza. La questione dell’ammissione o del rifiuto di questo matrimonio divenne ideologica, e fu tra quelle che si ritennero le linee di demarcazione tra sciismo e sunnismo. Ciononostante, il matrimonio temporaneo ‘‘di godimento’’ riuscı` a ritagliarsi uno spazio anche nel sunnismo pur senza essere espressamente nominato. Sha¯ fi‘ı¯ (m. 204/820), per esempio, conclude per la validita` di un matrimonio le cui parti abbiano l’intenzione interiore (niyya) di vederlo durare solo per un periodo limitato, a condizione che tale intenzione non sia espressamente citata nel contratto ne´ dichiarata durante la stipula di quest’ultimo. Il matrimonio di tipo mut‘a si apparenta a un matrimonio comune, giacche´ tra gli sposi esiste un contratto dalla medesima procedura e giacche´ sia la sposa sia l’eventuale prole nata da questa unione sono protette, avendo il marito temporaneo l’obbligo di riconoscere il bambino con tutte le obbligazioni legali che cio` comporta. Ma se ne distingue per altri aspetti essenziali: a esso e` assegnata una durata, i coniugi non ereditano l’uno dall’altro, le possibilita` del suo scioglimento sono remote, e cosı` via. Peraltro, questo matrimonio non si aggiunge agli altri eventuali matrimoni gia` contratti dal marito, il quale dunque, quando lo contrae, puo` avere gia` quattro mogli legittime. A questo proposito, il matrimonio ‘‘di godimento’’ funziona come un concubinaggio legale. Il matrimonio di tipo mut‘a e` stato percepito come un sostituto della prostituzione, un modo di legalizzare quest’ultima pur senza infrangere il sacrosanto divieto della fornicazione; ed e` proprio questo il caso. Per esempio, l’obbligo per la moglie di osservare al termine di tale matrimonio un periodo di continenza (‘idda), che consenta di determinare se si e` concepito un bambino, e` stato spesso annullato grazie a un cavillo perfettamente legale; cosicche´, queste ‘‘mogli’’ potevano risposarsi

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senza por tempo in mezzo secondo le medesime modalita`, spesso sostenute da persona accreditata. La pratica di questo matrimonio si perpetua fino ai giorni nostri nelle societa` musulmane. In seguito alla famosa fatwa¯ di Mahmu¯d Shaltu¯t (6 luglio 1959) che rico˙ nosceva la validita` delle scuole sciite per i musulmani sunniti, liberi da allora di fare riferimento a esse, tale pratica tende per di piu` a guadagnare consensi perfino negli ambienti degli ‘ulama¯’ sunniti, i quali vi rilevano un’alternativa sciaraiticamente accettabile non solo alla prostituzione ma anche al concubinaggio o alle relazioni sessuali dei giovani o delle giovani non ancora sposati, cosı` evitando loro lo statuto di fornicatori (za¯nı¯). Un nuovo impiego del matrimonio mu‘ta, condannato dalle autorita` religiose, parrebbe diffondersi ai nostri giorni: prima di concludere un matrimonio definitivo, e sebbene quest’ultimo possa sciogliersi senza troppe difficolta`, gli sposi si uniscono in un matrimonio temporaneo per mettere alla prova del quotidiano la loro coabita[E´.C.] zione. Bibliografia: Arthur Gribetz, Strange Bedfellow: Mut‘at al-nisa¯’ and Mut ‘at al-hajj. ˙ A Study Based on Sunni and Shi‘i Sources of Tafsı¯r, Hadı¯th and Fiqh, K. Schwartz, ˙ Berlin 1994.

MECCA, LA Situata nella parte nord-occidentale della penisola arabica, nello Hija¯z, la Mecca ˙ (Makka), citta` in cui nacque il Profeta verso il 570 d.C., e` la prima citta` santa dell’islam. Origini La storia della Mecca come viene presentata dalla tradizione musulmana tende a confondersi con quella del santuario che essa ospita, la Ka‘ba, la Casa di Dio (Bayt Alla¯h) verso cui i musulmani si rivolgono ovunque si trovino quando compiono la preghiera. Da un punto di vista strettamente storico, il destino della citta`, il suo sviluppo e lo splendore acquisito con il passare degli anni gia` prima dell’avvento dell’islam sono in parte legati alla pre-

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senza del sacro tempio sul suo sito. E` d’altronde significativo che il geografo greco Tolomeo, gia` nel II secolo, cita la Mecca designandola con il nome di ‘‘Macoraba’’, derivato con ogni probabilita` dall’etiopico mikrab, tempio. Nondimeno, secondo i racconti tramandati dalla tradizione musulmana – i soli materiali di cui disponiamo per quanto riguarda le epoche piu` remote della storia della Mecca – non fu la Ka‘ba a dare origine alla citta`, ma l’acqua, quella della sorgente che Dio avrebbe fatto miracolosamente sgorgare nella valle desertica per salvare una schiava e suo figlio moribondi per la sete. Infatti, secondo il racconto riferito dagli autori delle Qisas al-anbiya¯’ ˙ ˙ dei profeti (le raccolte dedicate alla storia anteriori all’avvento dell’islam), racconto che ricalca in parte quello dell’Antico Testamento (Gn 21,10-19), Sara, moglie di Abramo, ingiunse a quest’ultimo di esiliare Agar, la schiava che lei stessa gli aveva dato, e Ismaele, il figlio che il patriarca aveva avuto da lei. Abramo, su ordine divino, ubbidı`; al termine di un lungo viaggio giunse nel luogo selvaggio e disabitato che era la Mecca di allora, e lı` abbandono` Agar con il figlio alla provvidenza divina. Rimasta sola in un paese arido, Agar si sforzo` di non cedere alla disperazione: sette volte coprı` correndo il percorso tra Safa¯ e Marwa, due colline situate nei ˙ pressi del sito attuale della Ka‘ba, e dalla loro cima scruto` l’orizzonte sperando di scorgere il benche´ minimo segno di una presenza umana. Al termine della sua corsa spossante, intervenne l’angelo Gabriele che batte´ il suolo con il tallone: ne sgorgo` una sorgente che non inaridira` mai, alla quale ancora oggi si dissetano le centinaia di migliaia di pellegrini che si recano alla Mecca; tale sorgente ha il nome di Zamzam. Ma il miracolo non termina qui: non appena inizio` a zampillare, la fonte attiro` un nugolo di uccelli che con il loro incessante andirivieni nel cielo allertarono i Jurhum, tribu` stabilitasi nella regione, i cui esploratori erano da giorni alla ricerca di una sorgente. Essi si recarono subito sul

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posto e scoprirono la fonte, ma Agar ne rivendico` la proprieta` per il figlio. I Jurhum, definiti i ‘‘veri arabi’’ dalla storiografia araba, le proposero allora un patto: si impegnano a prenderli entrambi sotto la loro protezione in cambio del libero accesso al pozzo. L’accordo fu concluso; nacque cosı` quella che diventera` la Mecca; i Jurhum, che fissano il loro accampamento sul posto, vengono considerati dagli storici arabi come i primi meccani. Di tutto questo il Corano non parla affatto, e non nomina ne´ Agar ne´ la sorgente di Zamzam. D’altro canto la Mecca vi e` designata per nome in due sole occasioni, in 3,96 e 48,24. Nel secondo caso il testo coranico fa allusione a combattimenti intervenuti nella «valle della Mecca» (batn Makka) tra politeisti e musulmani,˙ e quindi all’epoca della predicazione di Muhammad. La prima citazione si riferisce invece a un’epoca molto piu` remota della storia della citta`: «In verita` il primo Tempio che sia stato fondato per gli uomini e`, certo, quello che e` in Bakka, benedetto, e Guida per tutto il Creato» (3, 96). Da questo passo gli esegeti hanno concluso che il nome della Mecca (Makka) fosse inizialmente Bakka; specificano inoltre che il vocabolo bakka in base alla sua etimologia possiede due accezioni, poiche´ rinvia sia all’idea di ‘‘rompere’’ o ‘‘fendere’’, sia a quella di ‘‘riunirsi’’. Nel primo caso, la citta` avrebbe ricevuto questo nome «perche´ rompe la nuca dei tiranni», un’interpretazione che fa riferimento a diversi avvenimenti occorsi alla Mecca nel corso dei secoli. Nel secondo caso il nome di Bakka e` in rapporto con l’arrivo dei pellegrini nella valle della Mecca. Comunque, questo versetto presenta interesse perche´ assegna alla Mecca il ruolo di primo centro spirituale del mondo; un’affermazione che va messa in relazione con alcuni dati presenti per esempio nelle Qisas al-anbiya¯’ di Tha‘labı¯ (m. ˙ ˙o negli annali di Tabarı¯ (m. 427/1037) 310/923), che fanno risalire˙ l’origine della Ka‘ba ai primordi dell’umanita` . Quando Adamo ed Eva caddero sulla

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terra, presero infatti l’abitudine di recarsi una volta all’anno nella valle desertica dell’Arabia dove Dio, a loro beneficio, aveva fatto scendere dal paradiso la ‘‘Casa’’; attorno a questa essi compivano le circumambulazioni rituali. Tabarı¯ riferisce inoltre una tradizione da ˙Ibn ‘Abba¯s (m. 68/688): Dio creo` la Ka‘ba duemila anni prima di creare la terra, e la terra stessa sarebbe stata interamente dispiegata a partire dal luogo in cui si trovava la ‘‘Casa’’; di qui il soprannome di ‘‘Madre delle Citta`’’ (Umm al-Qura¯) che il Corano conferisce alla Mecca (6,92). Queste tradizioni hanno dato origine a un’intera letteratura di geografia sacra sviluppatasi a partire dal III/IX secolo, nella quale la Mecca figura come il centro del mondo, umbilicus mundi (surrat alard). A ˙ogni modo, secondo tali fonti, questa Ka‘ba primigenia d’origine celeste venne tolta dal mondo al momento del Diluvio per essere ricondotta al suo luogo originario. Definitivamente celato agli sguardi degli uomini, il tempio adamitico fu sostituito, assai piu` tardi, da quello costruito da Abramo con l’aiuto del figlio Ismaele (2,127). Questo episodio, cui il Corano fa riferimento a piu` riprese, si situa ben dopo la scoperta della sorgente di Zamzam da parte di Agar. Ismaele e` ormai adulto e, secondo le Qisas al-anbiya¯’, ha preso mo˙ ˙ Suo padre Abramo si glie tra i Jurhum. reca a fargli visita una volta all’anno. Durante uno di questi soggiorni riceve l’ordine di costruire la Ka‘ba (22,26). Secondo gli storici arabi all’appello rispondono le prime generazioni di Jurhum installate in prossimita` del santuario che, sotto l’influsso di Ismaele, hanno adottato il culto monoteista instaurato da Abramo. Ma in seguito le cose si deteriorano. Quando esattamente? Nessun documento lo precisa. E` certo pero` che i Jurhum vennero cacciati, senza dubbio all’inizio del secolo III d.C., dai Khuza¯‘a, tribu` originaria dello Yemen la cui esatta provenienza non puo` determinarsi con certezza. La storiografia araba, basandosi soprattutto su alcuni racconti trasmessi da Ibn Isha¯q (m. 150/767), ascrive il tracollo dei ˙

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Jurhum ai sacrilegi che essi avrebbero commesso nel santuario. Peraltro anche i Khuza¯‘a, ai quali la tradizione imputa l’introduzione del politeismo alla Mecca, conosceranno una sorte analoga. Gli storici arabi affermano infatti che ‘Amr ibn Luhayy, uno dei loro capi, incito` gli abi˙ della Mecca a praticare la cleromantanti zia e a votare un culto agli idoli, in particolare a Hubal. Dio della luna, Hubal fu tra le principali divinita` adorate alla Mecca fino all’avvento dell’islam; la sua statua troneggiava al centro del tempio. I Qurayshiti La conquista della Mecca da parte dei Khuza¯‘a ebbe una durata limitata; come i Jurhum prima di loro, anch’essi furono soppiantati da un’altra tribu`, i Qurayshiti. Uno dei suo membri, Qusayy ibn Kila¯b, sposo` la figlia del capo dei˙ Khuza¯‘a e alla morte del suocero pote´ assumere il controllo del santuario. Tale e` almeno la versione conservata dalla storiografia araba, per la quale Qusayy, il ‘‘Riunificatore’’, e` ˙ della citta`: fu lui infatti a il vero fondatore unificare i clan Qurayshiti – fino ad allora disuniti e di nessun conto – e a ripartirli nei diversi quartieri della Mecca. Quanti abitavano in prossimita` del santuario presero il nome di ‘‘Qurayshiti della valle’’, mentre quanti si installarono nella periferia vennero detti i ‘‘Qurayshiti dei dintorni’’, tale ripartizione si mantenne ben oltre l’avvento dell’islam. Qusayy riorga˙ nizzo` inoltre il santuario e le pratiche cultuali a esso collegate cosı` da accrescere il prestigio della Mecca. In prossimita` della Ka‘ba fece edificare la Da¯r al-nadwa, sorta di senato in cui i notabili qurayshiti si riunivano per discutere gli affari della citta`. Tentare di ricostruire la realta` storica di Qusayy sulla base di questi dati semileg˙ gendari e` un’impresa vana; tuttavia e` certo che nel VI secolo la Mecca si presentava come una citta` eccezionalmente prospera, della quale i Qurayshiti controllavano le maggiori leve economiche e politiche. Due sono i fattori concomitanti che contribuirono alla stupefacente floridezza

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economica conosciuta dalla citta` in quell’epoca e piu` particolarmente nella seconda meta` del VI secolo. In primo luogo la posizione geografica: la Mecca era infatti il punto di incontro delle principali vie commerciali che conducevano a nord verso la Siria e i paesi del Mediterraneo, a nord-est verso la Mesopotamia, a sud verso lo Yemen e l’Oceano Indiano e infine a est, sull’altra riva del Mar Rosso, verso l’Etiopia. Il secondo fattore e` dato dalle continue tensioni tra l’impero bizantino e l’impero persiano; alla morte di Giustiniano (565) le relazioni tra i due imperi si deteriorarono seriamente e costrinsero entrambi a ricorrere alla Mecca per la pratica del commercio. I Qurayshiti seppero trarre profitto dalla situazione: attenendosi a una politica di stretta neutralita` , seppero mantenere buone relazioni sia con Ctesifonte e Bisanzio sia con il negus di Abissinia, permettendo il transito delle carovane per la Mecca e cosı` assicurando ai tre imperi la possibilita` di commercio. Non a caso nel Corano, nella sura dei Qurayshiti, si parla di «carovane d’inverno e d’estate» (106, 2), i convogli che in inverno si dirigevano alla volta dello Yemen e d’estate ripartivano in direzione della Siria. Queste carovane, che contavano fino a duemilacinquecento cammelli, trasportavano oro, avorio, schiavi provenienti dall’Africa, seta di produzione cinese o ancora cereali e olio dalla Siria. Abili mercanti, i Qurayshiti riuscirono dunque a mantenere la complessa rete necessaria al buon funzionamento del commercio: un meccanismo che implicava l’assegnazione dei salvacondotti, la definizione delle tasse, la designazione delle guide, la fissazione delle date di arrivo e di partenza e cosı` via. Principale polo finanziario ed economico della regione, la Mecca fu anche un centro religioso di primaria importanza. Secondo i resoconti degli storici arabi e di Tabarı¯ in particolare, appunto per mettere ˙ al predominio del santuario meccano fine il vicere` dello Yemen, Abraha, ancora durante la seconda meta` del VI secolo, intraprese una spedizione contro la Mecca per allontanare dalla citta` il flusso

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dei pellegrini – e il commercio – a beneficio di San‘a¯’. La spedizione si concluse con un ˙fallimento riecheggiato nella sura 105. Senza dubbio la Mecca non fu la sola citta` a possedere un santuario, ma i suoi trecentosessanta idoli la rendevano in qualche misura titolare di un consenso unanime. Tra le divinita` adorate dai meccani, tre furono oggetto di un fervido culto. Ricordate nel Corano (53,19-20), esse sono: al-‘Uzza¯, la Potentissima, identificata da alcuni orientalisti con Afrodite; Mana¯ t, menzionata nell’Antico Testamento (Is 65,11) sotto il nome di Menı`, il cui santuario era a Qudayd; e infine alLa¯t, il cui tempio si trovava a Ta¯’if. Le pratiche pagane associate al culto˙ di questi idoli davano luogo a grandi raduni, soprattutto durante la tregua dei mesi sacri, durante i quali era formalmente vietata la guerra, e in occasione di alcuni pellegrinaggi e in particolare quello che si teneva ogni anno a ‘Arafa¯t in coincidenza con importanti fiere annuali. L’avvento dell’islam I Qurayshiti avevano quindi tutte le ragioni per essere soddisfatti: la loro citta` godeva di una prosperita` senza precedenti, erano ricchi e il sistema oligarchico in vigore assicurava loro il potere. In altre parole non avevano oggettivamente alcuna ragione per desiderare il benche´ minimo cambiamento. Che in un tale contesto essi abbiano male accolto il messaggio coranico portato dal Profeta e` facilmente comprensibile, tanto piu` che i principı¯ morali evidenziati dalla Rivelazione coranica, la quale stigmatizza il culto del denaro almeno quanto quello degli idoli, difficilmente potevano accordarsi con il loro capitalismo mercantile. E` notevole a questo proposito che le sure che datano dei primi tempi della predicazione di Muhammad si scaglino con forza contro la cupidigia e l’amore delle ricchezze materiali, contrapponendo l’atteggiamento lodevole di quanti fanno elemosina ai poveri, atto per cui saranno ricompensati, a quello esecrabile di quanti non pensano

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ad altro che ad arricchirsi e per questo conosceranno i peggiori castighi infernali (89,17-20; 92,8-11; 111,1-5 ecc.). Un simile discorso non poteva che dispiacere ai capi qurayshiti, in particolar modo ai piu` ricchi e quindi ai piu` influenti tra loro; senza contare che il successo precoce che la predicazione del Profeta andava riscuotendo sia presso le classi maggiormente agiate sia tra i piu` indigenti costituiva un serio motivo di preoccupazione. Per contrastare Muhammad e la crescita della nuova religione, i capi qurayshiti adottarono diverse strategie. In un primo momento esercitarono pressioni su Abu¯ Ta¯lib, zio del Profeta e suo protettore, ˙ ´ lo riconducesse alla ragione. Gli perche venne proposto perfino un compromesso: avrebbe beneficiato di fortuna e potere se avesse smesso di avversare il culto degli idoli. Poiche´ il Profeta rifiuto`, essi adottarono alcune misure di ritorsione economica a danno suo e di tutti i suoi sostenitori. Inoltre, i suoi Compagni che non godevano del sostegno di un clan potente divennero vittime di vessazioni di ogni genere; pertanto, nel 615, il Profeta raccomando` loro di rifugiarsi in Abissinia, dove il negus offrı` loro asilo. Nel 619, alla morte di Abu¯ Ta¯lib, il Profeta si ritrovo` ˙ e dovette cercare un apsenza protezione poggio esterno, appoggio che gli venne offerto dai notabili di Medina, dove emigrera` nel 622 insieme a un buon numero di fedeli. Da questo esilio l’islam nascente attingera` la sua forza; dalla condizione di semplice emarginato, il Profeta passo` a capo di stato; numerose reclute vennero a ingrossare le fila dei suoi fedeli, con grave danno dei Qurayshiti. Lungi dall’attenuarsi, il conflitto che oppose politeisti e musulmani si inasprı`. Due anni dopo l’emigrazione del Profeta a Medina, i musulmani riportarono un’importante vittoria a Badr (2/624), seguita, un anno piu` tardi, da una sconfitta a Uhud (3/625). Dopo questi fatti i Qurayshiti˙ si impegnarono in una vasta confederazione con altre tribu` e assediarono Medina senza successo (5/627). Nel 6/628 venne infine

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conclusa una tregua, che pero` verra` rotta meno di due anni piu` tardi. Nel frattempo il numero di fedeli musulmani era considerevolmente aumentato. Alla testa di un esercito di circa diecimila uomini il Profeta entro` alla Mecca (8/630), da conquistatore. E fu un conquistatore magnanimo: offerse un’amnistia generale ai Qurayshiti, e il bagno di sangue tanto temuto alla fin fine non si verifico`. Entrando in citta`, Muhammad si diresse senza indugio alla Ka‘ba e subito distrusse i molti idoli che, con il passare dei secoli, avevano a poco a poco ingombrato il tempio gia` edificato da Abramo a gloria dell’unico Dio. Il tempo dell’idolatria era finito. Citta` natale del Profeta, la Mecca, che lo aveva esiliato, perdera` in parte il predominio politico e commerciale a vantaggio di Medina, che l’aveva accolto; qui emigreranno ben presto le grandi famiglie dei Qurayshiti rimaste alla Mecca fino alla conquista (fath ). Damasco sotto gli Omayyadi e poi˙Baghdad sotto gli Abbasidi in seguito assumeranno a loro volta il ruolo di capitale politica dell’impero musulmano. Del suo prestigioso passato la Mecca conserva una prerogativa inalienabile che e` quella di ospitare la Casa di Dio istituita, al pari della qibla, ovvero la direzione della preghiera, due anni dopo l’egira in forza di 2,144. Alla Mecca si recano ogni anno i pellegrini che rispondono all’appello di Abramo per i riti dello hajj, l’an˙ musulnuale pellegrinaggio che ogni mano deve sforzarsi di compiere una volta nella vita. Centro spirituale per eccellenza del mondo musulmano, la citta` santa fu quindi per molti secoli anche un centro intellettuale di prima grandezza, punto d’incontro di ‘ulama¯’ (dottori della religione musulmana), mistici, uomini di lettere giunti da ogni dove, i quali vi si stabilivano per mesi o addirittura anni. Dal 1924 la Mecca si trova sotto il controllo dei wahha¯biti e fa parte integrante del regno dell’Arabia Saudita. Ogni anno accoglie centinaia di migliaia di pellegrini musulmani, in condizioni evidentemente molto mutate rispetto al passato. Benche´ il regime wahha¯bita abbia intra-

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preso importanti lavori di risistemazione dei luoghi santi e delle vie di comunicazione, il notevole afflusso dei pellegrini, decuplicato dal 1960 in seguito allo sviluppo del traffico aereo e alla diminuzione delle tariffe, fa sı` che la stagione dello hajj non sia piu` una stagione di ˙ culturali, come a lungo e` stata. incontri [C.A.]

Bibliografia: Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, Blackwell, Oxford 1987; Ibn Isha¯q, La vie du prophe`te Mu˙ ´ d’Alla¯h, trad. dall’arabo hammad, l’envoye di Abdurrahma¯n Badawı¯, E´ditions Albouraq, Paris 2001; Martin Lings, Muhammad. His Life Based on the Earliest Sources, The Islamic Texts Society – George Allen & Unwin, London 1983 (trad. it. Il Profeta Muhammad, Societa` italiana testi islamici, Trieste 1988); Tabarı¯, Mohammad, sceau des prophe`tes. ˙Une biographie traditionnelle, extrait de la Chronique de Tabarı¯, ˙ trad. dal persiano di Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1980; William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Clarendon Press, Oxford 1953.

MEDINA Medina, forma italianizzata della parola araba Madı¯na, e`, in un certo senso, la citta` (madı¯na) per eccellenza, la ‘‘citta` del Profeta’’ (madı¯nat al-nabı¯). Si trova nello Hija¯z, circa trecentocinquanta kilometri a˙ nord della Mecca. Secondo la Tradizione, dopo aver preso coscienza della propria missione profetica, Muhammad trascorse qualche anno alla Mecca. Nonostante la conversione di alcune personalita` importanti della citta`, egli dovette subire la persecuzione violenta dei meccani, in particolare da parte dei Qurayshiti, la sua stessa tribu`. Nell’anno 622 dell’era cristiana, dopo alcune negoziazioni con le tribu` arabe dei dintorni, egli abbandono` la Mecca e si insedio` a Yathrib, citta`-oasi abitata principalmente da tribu` arabe convertite all’ebraismo che da quel momento in poi verra` chiamata Medina: questa fu l’egira che segno` l’inizio del calendario musulmano. Muhammad e i suoi fedeli, gli Emigranti (muha¯jiru¯n), conclusero un accordo con gli abitanti della citta` che si impegnarono,

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in cambio della protezione e di una parte del bottino di guerra, ad accogliere il nuovo profeta e ad accettarlo come capo. Per questo motivo le fonti musulmane chiameranno questi medinesi gli Ausiliari (Ansa¯r). Nel˙Corano, il termine madı¯na e` citato piu` volte con il senso generale di ‘‘citta`’’. Inoltre la ‘‘citta` del Profeta’’ in particolare vi e` evocata per diversi motivi: la presenza tra la sua popolazione di ipocriti (muna¯fiqu¯n), cioe` coloro che fingevano di sostenere il Profeta dissimulando l’ostilita`; i problemi politici interni alla comunita` musulmana e legati alle tribu` ebraiche di Medina; infine, la citta` come luogo di rifugio dei veri e sinceri partigiani medinesi di Muhammad. Nel primo anno della permanenza del Profeta a Medina, gli Emigranti furono i soli a partecipare alle battaglie condotte dall’esercito musulmano, ma gia` a partire dal secondo anno gli Ausiliari rappresentavano i tre quarti dell’esercito. Dopo la battaglia di Badr e il progressivo consolidamento del movimento religioso di Muhammad, gli intrighi si moltiplicarono: «Fra i beduini che sono attorno a voi, come pure fra la gente di Medina, vi sono degli Ipocriti, protervi nella loro ipocrisia: tu non li conosci, ma Noi li conosciamo. Li puniremo due volte, poi saranno consegnati a un tormento immenso» (9,101). I commentatori identificano gli ipocriti menzionati in questo passo con i medinesi che pur avendo stretto un’alleanza con il Profeta si erano tirati indietro al momento delle spedizioni militari. Le circostanze della rivelazione di questo versetto sarebbero legate a un discorso tenuto da Muhammad dopo una preghiera collettiva, nel quale egli avrebbe denunciato gli ipocriti di Medina, nominandoli uno ad uno. «Non si addice alla gente di Medina e ai beduini attorno di rimanere indietro dal Messaggero di Dio e di preferire la propria vita alla sua. E infatti ne´ sete ne´ stanchezza ne´ fame li coglieranno, sulla Via di Dio. Ogni passo che calcheranno a corruccio dei miscredenti, ogni colpo che riceveranno dal nemico sara` ascritto a

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loro favore come opera pia; certo Dio non lascera` andar perduta la mercede dei buoni!» (9,120). Questo versetto si rivolgerebbe agli abitanti di Medina e ai beduini di quella regione che avevano disertato l’esercito musulmano in occasione della battaglia di Tabu¯k nell’anno 9/630. Esso pone, allo stesso tempo, il problema dell’obbligatorieta` della guerra santa (jiha¯d) per l’insieme dei credenti. Alcuni commentatori ritengono che il versetto in questione sia stato rivelato agli inizi dell’islam, allorche´ la comunita` musulmana non disponeva di un esercito numeroso: per questa circostanziata motivazione, partecipare ai combattimenti sarebbe divenuto obbligatorio per la totalita` dei musulmani. «Se non desisteranno gli Ipocriti, o coloro che hanno un morbo nel cuore, e i sediziosi di Medina, Noi ti ecciteremo contro di essi, e allora non resteranno la` tuoi vicini se non per poco ancora» (33,60); secondo gli esegeti, in questo caso gli ipocriti sono coloro che diffondevano la paura tra i musulmani con la minaccia immaginaria di un esercito nemico diretto verso Medina. La loro punizione, ispirata al Profeta dal Corano, fu l’espulsione dalla citta`, pena che, secondo i commentatori, venne applicata ad alcune tribu` ebraiche. «Essi sono quelli che dicono: ‘‘Non spendete nulla per quelli che stanno col Messaggero di Dio, cosı` si staccheranno da lui!’’ Ma Dio possiede tutti i tesori del cielo e della terra, e gli Ipocriti nulla comprendono! Dicono: ‘‘Se torniamo a Medina, i piu` potenti ne scacceranno i piu` miserabili’’. Ma la Potenza e` di Dio e del Suo Messaggero e dei credenti, e gli ipocriti nulla ne sanno» (63,7-8). Secondo i commentatori, questi versetti furono rivelati in occasione di una controversia tra un Emigrante e un Ausiliario, in seguito a una spedizione comune conclusasi con un confronto tra le due parti. Muhammad, in nome dell’imparzialita`, aveva preferito non intervenire. I musulmani, che si trovavano assieme all’inviato di Dio, erano, secondo la letteratura esegetica, gli Emi-

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granti, mentre gli ipocriti annunciarono di poter mettere fine alle ambizioni di Muhammad, tagliandogli i viveri. Il testo coranico utilizza ugualmente il nome di Yathrib in un passo, 33,12-15, che secondo la maggior parte degli esegeti riguarda una delle spedizioni del Profeta a Medina, e che descrive gli ipocriti nell’atto di incitare i musulmani a disertare l’esercito del Profeta. Medina e` inoltre evocata nel Corano come asilo e rifugio dei fedeli di Muhammad (9,100), ‘‘dimora dell’islam’’ (da¯r al-isla¯m), come la definiscono i commentatori opponendola alla ‘‘dimora della guerra’’ (da¯r al-harb). Si aggiunga che ˙ agli abitanti di Medina, i quali accolsero i musulmani, e` promesso il paradiso, come anche agli Emigranti che avevano accompagnato il Profeta nel suo esilio dalla Mecca. «Benigno si convertı` Iddio sul Profeta e sugli Emigrati e sugli Ausiliari, i quali lo seguirono nell’ora dell’avversita`, quando i cuori di qualcuno stavano per deviare; sı`, si convertı` benigno su di loro, poiche´ Egli e` con loro dolce, misericordioso» (9,117). Il versetto evocherebbe la prova della fame, dovuta alla siccita` , vissuta tanto dagli Emigranti quanto dagli Ausiliari in occasione della battaglia di Tabu¯k e qui definita «l’ora dell’avversita`». Quanto al ‘‘convertirsi’’ di Dio, sarebbe un’allusione al fatto che, alla fine, la battaglia fu risparmiata. [A.Hi.] Vedi anche EBREI ED EBRAISMO. Bibliografia: Michael Lecker, Muslims, Jews and Pagans: Studies on Early Islamic Medina, Brill, Leiden 1995; William Montgomery Watt, Mahomet a` La Mecque e Mahomet a` Me´dine, Payot, Paris 1977 e 1978.

MERAVIGLIA Il Corano invita continuamente l’uomo a meditare sulla creazione divina, sui cieli, e sulla terra, della quale tutti gli aspetti e gli esseri sono segni che occorre cogliere attraverso i sensi e l’intelligenza. Sono numerosi i brani che invitano lo sguardo a soffermarsi sui suoi segni per meditarne il significato: «Ma non guardano dunque

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gli uomini il cammello [o, metaforicamente, le nuvole], come fu creato, e il cielo, come fu innalzato, e i monti, come furono piantati, e la terra, come fu spianata?» (88,17-20). Citiamo ancora il versetto che segue: «Non guardano al cielo sopra di loro, come l’abbiamo costruito e l’abbiamo adornato, ed ecco, non ha fenditure, e la terra che abbiamo spianata e vi abbiamo lanciato montagne immote e vi crescemmo ogni gaia specie d’erbe, avvertimento ed esempio ad ogni servo Nostro pentito? E abbiamo fatto scendere acqua benedetta dal cielo, con la quale facemmo germinare giardini, e il grano delle messi e le palme alte, dalle spate sovrapposte, colme di datteri provvidenza ai Miei servi, con la quale vivificammo un paese morto: simile a questo sara` l’uscita dei Morti» (50,6-11). Piu` che alla meraviglia, questi segni devono condurre alla fede nella resurrezione, nell’unita` e nell’onnipotenza di Dio, al riconoscimento della sua saggezza nell’ordinamento del mondo. E piu` che la meraviglia propriamente detta, sono i differenti organi di senso e le differenti modalita` dell’intelligenza a essere sollecitati da queste descrizioni della creazione. In effetti, il termine che esprime lo stupore o la meraviglia, ‘ajab (con gli altri nomi e verbi derivati dalla stessa radice), e` spesso considerato negativamente. Gli uomini si stupiscono che la parola divina possa essere ricevuta e poi trasmessa mediante uno di loro (7,63); si stupiscono della Rivelazione e della resurrezione (13,5 e 53,59), dunque di tutto cio` che oltrepassa i loro sensi e la loro comprensione ordinaria. In un senso piu` positivo, Sara, la moglie di Abramo, reagı` all’annuncio della nascita di Isacco cosı`: «Dovro` io partorire mentre son vecchia, ed ecco, il mio signore e` un vegliardo? Certo e` questa una cosa strana (o meravigliosa; ‘ajı¯b)» (11, 72). La meraviglia concerne dunque piuttosto i segni miracolosi della grazia e dell’onnipotenza divine, in particolare quando sono simboli di resurrezione, come i Compagni della Caverna che furono «tra i Nostri Segni cosa strana (‘ajaban)» (18,9); o come il pesce seccato di

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Mose` che, riprendendo vita al ‘‘confluire dei due mari’’, «prese la sua via, meravigliosamente (‘ajaban)» (18,63). Va inoltre notato che questa parola e` posta in bocca a un giovane uomo che accompagna Mose`, laddove e` detto in precedenza, in maniera piu` descrittiva e senza sottolineare il carattere miracoloso dell’evento, che «questo prese la sua via, libero» (18, 61). La meraviglia e` dunque una caratteristica dell’uomo che ancora non percepisce pienamente l’universo quale teatro dell’azione divina. I jinn, udendo per la prima volta il Corano, lo qualificarono come ‘‘meraviglioso’’, perche´ compresero che la Rivelazione, contrariamente alla loro ispirazione di ordine inferiore, procede da un’origine superiore (72,1). La meraviglia dinnanzi alla bellezza della sua parola, alla quale i jinn sono piu` sensibili degli uomini, deve condurre alla meditazione dei suoi versetti e dei segni della creazione, continuamente rinnovata [D.G.] e resuscitata da Dio. Bibliografia: Mohammed Arkoun, «Peut-on parler de merveilleux dans le Coran?», in L’E`trange e le merveilleux dans l’Islam me´die´val (Atti del Colloquio tenutosi al Colle` ge de France a Parigi nel marzo 1974), J. A., Paris 1978, pp. 87-108; Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to Islam, State University of New York Press, 1994.

MERITI DEL CORANO Il titolo fada¯’il al-Qur’a¯n rimanda a un ˙ letterario indipendente. Il vasto genere termine fad a¯ ’il rende approssimativa˙ di ‘‘qualita` eccellenti’’ o di mente l’idea ‘‘meriti’’ (naturalmente, al-Qur’a¯n significa in questo caso ‘‘del Corano’’). In tale accezione, il termine era gia` noto alla cultura araba preislamica; all’idea di ‘‘meriti’’ si ricollegano discorsi e poemi ditirambici che esaltavano le qualita` di una data regione geografica (come lo Yemen o il Najd, in Arabia), di una tribu` (i Qurayshiti, gli ‘Abs, i Mudar, i Ghatafa¯n ˙ al˙ ecc.) o di un sovrano (segnatamente Nu‘ma¯n ibn al-Mundhir). Queste composizioni retoriche, declamate durante gli

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agoni (mufa¯khara¯t), avevano inoltre lo scopo di sottolineare la saggezza o la chiaroveggenza di un individuo e di mettere in risalto i benefici di un costume o di una tradizione locale. Nella letteratura classica, le fada¯’il abbracciano un’ampia ˙ i meriti della famiglia del gamma di temi: Profeta (Ahl al-Bayt, la gente della Casa), dei Compagni in generale (come le Fada¯’il al-saha¯ba di Ibn Hanbal, m. 241/ ˙ ˙un Compagno˙ in particolare ˙855) o di (per esempio uno dei primi quattro califfi), le virtu` di citta` illustri (in particolare la Mecca e Medina), o di alcuni paesi o regioni (Andalusia, Egitto, Balkh, Khura¯sa¯n ecc.) ma anche di correnti religiose, soprattutto il sunnismo e lo sciismo. Per quanto riguarda il Corano, leggerlo, salmodiarlo, meditarlo, insegnarlo, memorizzarlo e copiarlo sono unanimemente considerate opere meritorie. Per questo motivo videro la luce scritti di ogni sorta – trattati didattici, saggi pedagogici, semplici manuali divulgativi indirizzati al credente comune – con l’intenzione di attingere a un filone che, per i dottori della Legge, aveva a oggetto la vera e propria ‘‘scienza dei meriti del Corano’’ (‘ilm fada¯’il al-Qur’a¯n). ˙ Tale forma di venerazione del testo sacro affonda le sue radici nella Scrittura stessa. Da un lato il Corano raccomanda vivamente ai credenti di recitarne i versetti (73,20) e di ascoltarli con attenzione, un’attitudine pia che potra` procurare loro la divina misericordia (7,204). Cio` significa che il Corano si dichiara da se´ detentore di virtu` straordinarie, temporali o spirituali. A questo proposito vanno ricordati i versetti in cui il Libro sacro si qualifica come il Ricordo per eccellenza (dhikr, maw‘iz a), guarigione interiore ˙ (shifa¯’) e misericordia divina (rahma) a ˙ 10, esclusivo beneficio dei credenti (5,52; 57; 16,89; 17,82), retta guida (huda¯) (41, 44; 31,3; 12,111) e luce (nu¯r) (4,174; 5, 15; 42,52; 64,8). Esso e` prezioso (karı¯m), esente da contraddizione (ikhtila¯f), perche´ e` verita` (haqq; 34,49) refrattaria a ogni menzogna˙ (ba¯til; 41,42) e ricapitola ˙ le rivelazioni precedenti.

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D’altra parte, il Corano si considera anche un efficace antidoto contro le tentazioni, baluardo contro la perdizione, come nel versetto in cui Dio, rassicurando il Profeta, gli assicura protezione contro chi nega l’esistenza della vita futura (a¯khira) se sapra` applicarsi all’assidua lettura del Corano. In quanto parola di Dio (kala¯m Alla¯h), il Corano si autodefinisce un testo la cui lettura e` essa sola una promessa di ricompensa in questa vita e nell’Aldila`. Non e` forse il racconto piu` bello mai rivelato, «libro le cui parti si somigliano e si ripetono» (mutasha¯ bih matha¯ nı¯), leg˙ gendo il quale i veri credenti timorati di Dio sentono addolcirsi il cuore e la pelle (39,23)? Il Corano afferma che nessun discorso potra` mai eguagliarlo e che il suo effetto incantatorio e` insuperabile; ecco perche´, a piu` riprese, sfida chi lo avversa, increduli e scettici, a tentare di produrre un testo simile (2,23; 10,38). Secondo quanto gia` detto, la lettura del Corano e` di per se´ un atto d’adorazione a pari titolo con l’adempimento delle cinque preghiere canoniche; lo enuncia chiaramente il versetto che segue: «Recita quel che ti e` stato rivelato del Libro e compi la preghiera» (29,45); similmente e` detto in altri due versetti: «Compi la preghiera [...] e compi la Recitazione dell’Alba (Qur’a¯n al-Fajr) [...] che forse il Signore ti suscitera` a un luogo di gloria» (17,78-79). Quanto alla Tradizione profetica, in linea generale gli specialisti di Hadı¯th dedi˙ un capitolo cano al Corano e ai suoi meriti separato nelle loro opere, come Bukha¯rı¯ (m. 256/870) nel Sah¯ıh (libro LXVI) o ˙ ˙ Sunan (hadı¯th ˙ nelle Tirmidhı¯ (279/892) 3036 e seguenti). Alcuni esegeti ˙fanno riferimento a queste opere nei loro commentari, altri, meno esigenti in materia di critica dello Hadı¯th, non esitano ad attin˙ gere a un numero disparato di fonti. La comunita` musulmana e` concorde nel ritenere che la Tradizione profetica abbia il compito di assecondare il Corano, di esplicitare il senso preciso di alcuni suoi passi e di chiarire quel che e` detto in modo allusivo nei brani cosiddetti ‘‘ambigui’’.

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E` dunque evidente che i racconti profetici sono una ricca fonte di dettagli sul tema delle fada¯’il al-Qur’a¯n. I meriti˙attribuiti al Corano, alle sure o ai versetti, si basano in gran parte su tradizioni del Profeta o dei Compagni, dal momento che il Corano tace o e` evasivo sulla gran parte di essi. Si narra che due Compagni, ‘Umar ibn al-Khatta¯b e Hisha¯m ibn Hakı¯m, si accusavano˙˙a vicenda ˙ di aver tradito la parola di Dio con una lettura difettosa della sura 15 (Al-Furqa¯n). Il Profeta diede ragione a entrambi: il Corano, spiego`, e` stato rivelato in sette letture o varianti (sab‘at ahruf), pertanto essi erano liberi di adottare˙ la lettura che pareva loro la piu` agevole. Questo hadı¯th ˙ letriconosce legittime le differenze nella tura coranica e mira dunque a refutare lo scetticismo degli infedeli quanto all’autenticita` della rivelazione; un altro hadı¯th ˙ Codichiara che la memorizzazione del rano e il suo insegnamento sono opere pie: «Il piu` meritevole tra voi – avrebbe detto Muhammad – e` chi impara il Corano e lo insegna». In una tradizione profetica e` detto che chiunque pronunci una lettera del testo rivelato otterra`, solo per questo, il frutto di una buona azione (hasana). E avrebbe specificato: «Io non˙ dico che A.L.M. (‘‘lettere misteriose’’ che si trovano all’inizio delle sure 2,3,29,30,31 e 32) sono una lettera, dico invece che alif (A) e` una lettera e mı¯m (M) e` un’altra lettera». Le promesse agli assidui lettori del Corano che si conformano ai suoi insegnamenti sono numerosissime: nel giorno del Giudizio finale, il Libro sacro intercedera` in favore dei suoi amici e restera` in loro compagnia, nel loro stesso luogo, in paradiso. Prima di quel momento, il Libro sara` al loro fianco nella tomba e fara` da schermo tra loro e i due terribili angeli della morte Nakı¯r e Nukayr (o Munkar). Impararne anche solo una parte procura considerazione sociale se dobbiamo credere a uno hadı¯th riportato da Bukha¯rı¯: il ˙ in sposa una donna a uno dei Profeta diede suoi Compagni piu` indigenti e questi venne autorizzato a portare come dote il suo unico bene, le poche sure che aveva

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imparato a memoria. Piu` significativa a questo proposito e` un’altra tradizione, secondo cui la persona che abbia memorizzato il Corano e lo reciti durante la notte e` uguale a chi distribuisce giorno e notte le proprie ricchezze lecitamente guadagnate. Al contrario, ogni dimenticanza, fosse anche di un solo frammento di sura o di un versetto, va considerata un peccato grave (kabı¯ra) secondo un ben noto hadı¯th; lo affermano le Sunan di Abu¯ Da¯˙’u¯d (m. 275/888), di Tirmidhı¯ e Ibn Ma¯ja (m. 273/886). E chi non memorizza nemmeno una parte del Corano, disse il Profeta, somiglia a una casa in rovina; occorre ricordare il testo sacro poiche´ «fugge piu` facilmente di un cammello dalla sua pastoia». Passare sotto silenzio la ‘‘fabbricazione’’ delle tradizioni (wad‘ al-hadı¯th) sarebbe ˙ ˙ ` scientifica: una mancanza di obbiettivita il tradizionista hanbalita Ibn al-Jawzı¯ (m. ˙ ¯ fi‘ita Dhahabı¯ (m. 748/ 597/1201) e lo sha 1348) riportano che alcuni trasmettitori (ruwa¯ t), apparentemente irreprensibili quanto a costumi e fede, si sentirono autorizzati a inventare tradizioni col ‘‘nobile’’ scopo di restituire ai meriti del Corano il lustro perduto a favore di altre branche del sapere che essi ritenevano prive di interesse. Uno dei falsari piu` noti e` Nu¯h ibn ˙ Abı¯ Maryam. Costui avrebbe confessato d’essere l’autore di una gran quantita` di aha¯dı¯th attribuiti per lo piu` all’autorita` ˙ Seguace ‘Ikrima (m. 105/722), cliente del affrancato (mawla¯) di Ibn ‘Abba¯s (m. 68/ 686-7); le sue ‘‘invenzioni’’ non solo incitano i fedeli alla lettura del Corano, ma descrivono con dovizia di particolari le benche´ minime ricompense che la lettura di una data sura o di un dato versetto sapra` procurare. Egli avrebbe giustificato la propria iniziativa con la pia intenzione di compiacere Allah (hisbatan) e ricondurre ˙ si erano allontanati a lui i credenti che dalla divina parola per l’inutile studio della giurisprudenza (fiqh) di Abu¯ Hanı¯fa ˙ (m. 150/767) o delle spedizioni militari (magha¯zı¯) narrate da Ibn Ishaq (ugualmente m. 150/767). Divenuti˙ oggetto di una disciplina religiosa autonoma, i meriti del Corano furono centrali nelle pre-

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occupazioni dei primi tradizionisti i quali, del resto, sarebbero all’origine della gran parte di tradizioni su questo argomento; ed e` facilmente comprensibile perche´ essi abbiano raccolto questa letteratura in opere complete. Il trattato piu` antico, che sembra risalire alla fine del secolo III dell’egira, e` opera del noto giurista e tradizionista Abu¯ ‘Ubayd al-Qa¯sim ibn Salla¯m (m. 224/838). La Tradizione cita un gran numero di sure e versetti per sottolinearne i meriti. Si riportano qui di seguito, nell’ordine in cui compaiono nel Libro, le sure piu` frequentemente menzionate nelle sei raccolte canoniche di Hadı¯th (al-kutub al˙ sitta). Sura 1, ‘‘La Fa¯tiha (‘‘Aprente’’): e` consi˙ derata la piu` importante della Rivelazione; di qui l’epiteto di ‘‘Madre del Corano’’ oppure ‘‘Madre del Libro’’ (Umm al-Qur’a¯ n oppure al-Kita¯ b). Come si narra, il Profeta confido` a Ubayy ibn Ka‘b (m. 19/640 o 35/656) che essa non aveva eguale nella Torah, ne´ nel Vangelo e nemmeno nei Salmi (Zabu¯r). E` credenza diffusa che i sette versetti di cui si compone riassumano il Corano nella sua interezza. Secondo un altro hadı¯th riportato ˙ a queda Bukha¯rı¯, Muhammad riconobbe sta sura virtu` terapeutiche: un uomo dolorante per la puntura di uno scorpione avrebbe miracolosamente recuperato la salute grazie alla lettura ripetuta di questa sura da parte di uno dei Compagni. Hasan ˙ al-Basrı¯ (m. 110/728), celebre Seguace e ˙ avrebbe vantato il valore ineguaasceta, gliabile della sura in questi termini: «Dio ha depositato gli insegnamenti dei libri precedenti nel Corano e gli insegnamenti del Corano nella Fa¯tiha. Conoscere l’ese˙ gesi di questa sura e` come conoscere l’esegesi di tutti i libri rivelati». La maggior parte dei commentatori coranici ritiene che proprio alla Fa¯tiha alluda il versetto seguente, rivelato al ˙ Profeta per consolarlo al tempo della persecuzione dei Qurayshiti: «Sette sacri testi ripetuti (matha¯nı¯) ti demmo e la sublime Lettura» (15,87). Con il termine matha¯nı¯ si indicano spesso i versetti che vanno continuamente ripetuti e la Fa¯tiha e` l’unica sura ˙

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che il fedele ripete quotidianamente, diciassette volte al giorno, giacche´ la recitazione di questa sura e` obbligatoria per il compimento della preghiera canonica. Per il suo carattere liturgico assai pronunciato, alcuni orientalisti non hanno esitato a paragonarla alla preghiera cristiana del Padre nostro, ipotizzando perfino una sua derivazione da quest’ultima. Sura 2, La Vacca: la sua lettura in una casa assicura protezione contro Satana. Secondo Ibn Mas‘u¯d (m. 32/652-3), il Profeta avrebbe dichiarato che recitare dieci versetti di questa lunga sura e` sufficiente a scacciare le influenze diaboliche per un’intera giornata o una notte. Uno hadı¯th ˙ piu` riportato da Tirmidhı¯ ne fa la sura elevata del Corano (sana¯m al-Qur’a¯n). Sura 18, La Caverna: la sua lettura procura la discesa della quiete divina (sakı¯na) nell’anima. Si dice che la sua recitazione proteggera` dalla tentazione dell’Anticristo islamico (fitnat al-Dajja¯l) negli ultimi giorni dell’umanita`. Secondo un celebre hadı¯th riportato da Nasa¯’ı¯ (m. 303/915) e˙ da Bayhaqı¯ (m. 458/1066), chiunque reciti salmodiando questa sura di venerdı` si immergera` nella luce divina (nu¯r) per un’intera settimana. Ancora ai nostri giorni, nella gran parte delle moschee del mondo e in particolare nel Maghreb, essa e` oggetto di una recitazione collettiva che si tiene il giovedı` sera. Sura 36, Ya¯-Sı¯n: venne definita ‘‘il cuore del Corano’’ (qalb al-Qu’ra¯n) dal Profeta che ne avrebbe elogiato la lettura come equivalente a dieci volte quella dell’intero Libro. In uno hadı¯th molto diffuso e` detto ˙ ` tutti i peccati a chi la che Dio perdonera recitera` per compiacerlo, temendo l’ultimo giorno. Il Profeta avrebbe aggiunto che questa sura costituisce nell’islam la cerimonia funebre. Benche´ apocrifa agli occhi del teologo hanbalita Ibn Taymiyya ˙ tradizione sembra (m. 728/1328), tale giustificare un’usanza molto diffusa nelle societa` islamiche fino ai nostri giorni. Nei cimiteri, dopo la preghiera del venerdı`, i credenti si recano nei pressi delle tombe e recitano, singolarmente o in gruppo, la sura Ya¯-Sı¯n. Secondo questa usanza alcuni recitatori si incaricano di salmo-

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diarla per i fedeli incapaci di farlo in cambio di un obolo; a essi ci si rivolge per accompagnare la cerimonia funebre in casa. Sura 44, Il Fumo: secondo una tradizione riportata da Abu¯ Hurayra (m. 57/678) e accolta da Tirmidhı¯, settantamila angeli imploreranno a Dio il perdono per il peccatore a patto che costui la reciti durante la notte o al suo risveglio. Parallelamente se ne raccomanda la lettura il venerdı` per la remissione dei peccati. Sura 67, Il Regno: il Profeta avrebbe dichiarato che questa sura ha il merito di risparmiare il supplizio della tomba (‘adha¯b al-qabr) a chiunque la reciti ogni sera. Inoltre, come riferisce un’altra tradizione, nel giorno del Giudizio ultimo essa potra` intercedere a favore di chi ha avuto fede nel Signore fino all’assoluzione completa dai peccati. Per questa le tradizioni la definiscono ‘‘protettrice’’ (ma¯ni‘a) o ‘‘redentrice’’ (munjiyya). Sura 112, Il Culto Sincero: molte celebri tradizioni la dicono equivalente a un terzo del Corano. Se recitata duecento volte al giorno, come afferma un’altra tradizione peraltro ‘‘isolata’’ accolta da Tirmidhı¯, questa sura sarebbe in grado di cancellare cinquant’anni di peccati esclusi i debiti; secondo un altro hadı¯th, cento volte sarebbero sufficienti˙ a garantire l’ingresso al paradiso, quel che Muhammad avrebbe ˙ promesso a un uomo particolarmente affezionato a questa sura: «Il tuo amore ti varra` il paradiso». Questa sura insieme alla 113 e alla 114 costituisce la triade delle sure ‘‘talismaniche’’. I manuali di devozione popolare (Le invocazioni pie, Al-da‘wa¯t al-muba¯raka) ne raccomandano la lettura un migliaio di volte nel corso di piu` notti al fedele che desideri vedere il Profeta in sogno. Sure 113 e 114, L’Alba e Gli Uomini: le ultime due sure del Corano si distinguono da tutte le altre e vengono sistematicamente indicate insieme come ‘‘al-mu‘awwidhata¯n’’, ‘‘quelle con cui si chiede protezione a Dio’’. La tradizione vuole che la sura dell’Alba protegga contro i pericoli materiali che minacciano il corpo, mentre quella degli Uomini preserverebbe contro

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i mali dell’anima. In seguito alla loro rivelazione, si dice che il Profeta le abbia preferite alle piu` antiche formule scaramantiche per difendersi dai jinn e dal malocchio; le avrebbe inoltre raccomandate quale conclusione di ogni preghiera. Queste sure vengono impiegate nella confezione di amuleti e sono materia di speculazioni occulte. Soprattutto in ambito popolare, e` pratica diffusa ricorrere all’imam di una moschea o a un taumaturgo per ottenere talismani che riproducano queste due sure e siano cosı` maggiormente efficaci contro le forze malefiche. Nelle tradizioni o nei manuali pii si trovano inoltre dei versetti i cui meriti sono ampiamente commentati. Tra i piu` citati figura il celebre versetto del Trono (a¯yat al-Kursı¯; 2,255). La tradizione gli attribuisce poteri di protezione equivalenti a quelli di intere sure. E` sufficiente leggerlo prima di addormentarsi per beneficiare fino al mattino dopo della protezione divina contro i demoni; Satana stesso, assunte sembianze umane, avrebbe svelato questo segreto ad Abu¯ Hurayra che si sarebbe affrettato a chiederne conferma al Profeta. Secondo Ibn Mas‘u¯d, Muhammad avrebbe ottenuto da Dio la conferma che questo versetto e` piu` importante della creazione del cielo e della terra. Si crede inoltre che nel versetto in questione si celi il Nome supremo di Dio (al-ism ala‘z am), nome misterioso la cui cono˙ scenza conferirebbe poteri miracolosi e illimitati e che da sempre ha alimentato l’immaginario musulmano. A differenza di ogni altra rivelazione dalle virtu` straordinarie, il versetto del Trono ha la particolare caratteristica di non essere posizionato in fine di sura. Il Profeta avrebbe affermato che i versetti 2,285 e 286 bastano a rinforzare la fede di chi li recita durante la notte; la seconda sura deve essenzialmente a questi due versetti la propria capacita` di protezione. Si dice che alcuni gruppi scismatici abbiano contestato l’effettiva appartenenza al Corano del versetto 9,129, l’ultimo della sura cui appartiene. Nondimeno, altri sostengono che chiunque lo reciti sette volte, mattina e sera, ha la certezza che

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Dio lo liberera` dalle preoccupazioni in questa vita e nell’altra. Occorre tuttavia ricordare che Abu¯ Da¯’u¯d e` l’unico fra i tradizionisti canonici a menzionare questa tradizione nelle sue Sunan. Secondo uno hadı¯th di autenticita` piutto˙ sto dubbia riferito da Abu¯ Mu¯sa¯ al-Ash‘arı¯ (m. 42/662 o 52/672), i due ultimi versetti della diciassettesima sura (17, 110-111) saprebbero risparmiare la morte spirituale del devoto nel giorno stesso in cui egli li recita. Infine, si riconoscono particolari meriti agli ultimi tre versetti della cinquantanovesima sura (59,22-24), detti khawa¯tı¯m al-Hashr (‘‘i conclusivi della sura del ˙ Bando’’), forse perche´ contengono un gran numero di nomi divini (al-asma¯’ alhusna¯). Una tradizione vuole che la loro ˙recitazione di giorno o di notte, al momento della morte, permetta di accedere ipso facto in paradiso e, perfino, secondo un’altra versione, con lo statuto di martire (shahı¯d). L’insieme dei testi citati, oltre a numerosi altri che si sono tralasciati, ha costituito la modalita` di preghiera privilegiata e anche distintiva di alcuni gruppi di credenti che si riunivano periodicamente per recitarli. Cosı`, per esempio, Hasan al-Banna¯ (m. ˙ dei Fratelli Musul1368/1949), fondatore mani, ha raccolto in un piccolo manuale intitolato al-Ma’thu¯ra¯t molti versetti coranici e invocazioni profetiche di questo tipo. A tale proposito, e` innegabile che le confraternite sufi si siano distinte in modo particolare per questa pratica devozionale; ogni discepolo (murı¯d) e` chiamato a praticarla senza sosta. E` possibile salmodiare i brani coranici in una modalita` incantatoria grazie all’aiuto di un ‘‘rosario’’ che definisce il numero di recitazioni da compiersi e che puo` variare secondo le [L.D.] diverse confraternite. Bibliografia: Boukhari, Les Traditions islamiques, trad. dall’arabo di O. Hodas e W. Marc¸ais, Maisonneuve, Paris 1977; Meir Max Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam: Studies in Ancient Arab Concepts, Brill, Leiden 1972; Daniel Gimaret, Les Noms divins en islam. Ese´ge`se lexicographique et the´ologique, Le Cerf,

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Paris 1988; Jacques Jomier, «La place du Coran dans la vie quotidienne en E´gypte», in Ibla, 15 (1952), pp. 131-166; Alan Jones, «The mystical letters of the Qur’a¯n», in Studia Islamica, 16 (1962), pp. 5-11.

MESSIA Il termine che significa Messia, Ması¯h, e` ˙ in citato nel Corano undici volte, ripartite quattro sure (3,45; 4,157; 5,17; 9,30-31) tutte appartenenti, secondo la cronologia coranica, alle ultime rivelazioni medinesi. Si tratta di un titolo attribuito esclusivamente a Gesu` . In arabo, la radice «msh» significa ‘‘misurare’’ e ‘‘strofi˙ Presso i cristiani arabi, la parola nare’’. era legata al senso di ‘‘salvatore’’, come in aramaico, in etiopico e in siriaco, significato non riscontrabile in alcun testo islamico. Tabarı¯ (m. 310/923), a partire dal ˙ significato della radice araba, propone: ‘‘purificato dagli errori e dalle debolezze umane’’ (caratteristica che viene attribuita anche a Maria, madre di Gesu`), ‘‘coperto di benedizioni’’ e ‘‘veridico’’ (siddı¯q). In italiano, e` per lo piu` tradotto ˙con ‘‘il Cristo’’ o ‘‘l’unto di Dio’’ che corrispondono ugualmente al senso di ‘‘strofinare’’. Ması¯h e` stato interpretato da alcuni ˙ musulmani in relazione commentatori alle guarigioni operate da Gesu` ungendo i malati. L’adozione di tutte queste accezioni va di pari passo con il fatto che i cristiani, nel Corano, sono chiamati nasa¯ra¯ e non ması¯hiyyu¯n, termine legato ˙indissolubilmente˙ all’idea di messianismo. D’altro canto, secondo numerose tradizioni, il personaggio di Muhammad ricopre in qualche modo un ruolo messianico, in particolare per la scelta del latte che gli viene attribuita. Questi racconti narrano che Gabriele porto` al Profeta tre coppe: una piena d’acqua, una di vino e la terza di latte. Egli scelse il latte: «Tu hai fatto una buona scelta, quella della fitra. Se avessi ˙ ` si sarebbe scelto il vino, la tua comunita smarrita; se avessi scelto l’acqua, sarebbe annegata». E` difficile non vedere in questo racconto un’allusione al sacramento cristiano dell’eucaristia e alle sue derivazioni presso gli gnostici, i sabei e i mani-

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chei. Muhammad salva la propria comunita` grazie alla religione naturale simboleggiata dal latte, che si oppone, in questa tradizione, alla coppa di vino dei cristiani e alla coppa d’acqua dei manichei e dei mandei. L’aspetto messianico di Muhammad corrisponde inoltre alle tradizioni relative all’intercessione, un dono di Dio che egli e` il solo ad aver ricevuto, come testimonia il brano seguente: «[Nel giorno del Giudizio], mi presentero` davanti alla Geenna. Essa mi dira`: ‘‘Cosa devo fare di te, o Muhammad? Dio mi ha proibito la tua carne’’. Qualcuno allora non si tratterra` dal dire: ‘‘[Risparmia] solo la mia anima! Solo la mia anima!’’. E io diro`: ‘‘Signore, la mia comunita`! Signore, la mia comunita`!’’. E Dio l’Altissimo dira` agli angeli: ‘‘Vedete, la gente ha paura solo per la propria anima, Muhammad avanza richieste per la sua comunita`!’’». Questo aspetto messianico assume proporzioni ancora piu` importanti presso gli autori musulmani in Spagna, alcuni dei quali sostenevano che Gesu` fosse il Messia dei figli di Israele e che Muhammad fosse il Messia universale. Nel Vangelo di Barnaba (composto nel XVI secolo da un musulmano), il titolo di Messia e` riservato soltanto a Muhammad, dal momento che, in questo testo, Gesu` afferma di essere esclusivamente un profeta venuto ad annunciare il vero Messia, Muhammad, della stirpe di Ismaele, scelto da Dio prima di tutti i secoli, che verra` dopo di lui e combattera` l’infedelta` (Vangelo di Barnaba, 97). Ugualmente, nel contesto islamico, e` a Salomone che viene attribuito il potere sugli spiriti, qualita` che nelle Odi di Salomone (fine del I secolo d.C.) risulta legata ai poteri di Cristo in ragione della sua funzione di Messia-salvatore: «Lo Sheol mi ha visto ed e` stato sconfitto. Ho convocato un’assemblea di viventi e ho parlato loro con labbra viventi, in modo che la mia parola non fosse vana. Quelli che erano morti sono corsi verso di me; hanno gridato e hanno detto: ‘‘Abbi pieta` di noi, figlio di Dio, e agisci con noi secondo la tua grazia; liberaci dai vincoli delle tenebre e aprici la porta, affinche´, attraverso di

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essa, noi possiamo arrivare a te. Saremo salvi anche noi con te, perche´ tu sei il nostro salvatore’’. Quanto a me, io intesi la loro voce e tracciai il Mio nome sulla loro testa; ecco il motivo per cui essi sono liberi e mi appartengono. Alleluia.» (Odi di Salomone, 42,15-20). Il termine ması¯h e` anche utilizzato per ˙ designare l’‘‘impostore’’ (dajja¯l), cieco dell’occhio destro (o sinistro, secondo le varianti), che apparira` nell’imminenza della fine dei tempi e dovra` essere combattuto affinche´ trionfi la giustizia esca[G.G.] tologica. Bibliografia: Luigi Cirillo, Michel Fre´ maux, Evangile de Barnabe´. Recherches sur la composition et l’origine, pref. di Henry Corbin, Beauchesne, Paris 1977.

MESTRUAZIONI Un versetto coranico delibera su questo problema fondamentale: «Ti domanderanno ancora delle mestruazioni. Rispondi: ‘‘E` cosa immonda. Pertanto astenetevi dalle donne durante le mestruazioni e non avvicinatevi loro finche´ non si siano purificate, e quando si saranno purificate accostatevi a loro dalla parte che Dio vi ha comandato, poiche´ Dio ama i pentiti, ama i puri» (2,222). Gli altri versetti in cui si parla di mestruazioni (2, 228; 65,4) riguardano piuttosto le condizioni del ripudio: il Corano impone infatti alle donne ripudiate di osservare un periodo d’attesa per avere la certezza di non essere incinte, periodo che corrisponde a tre cicli mestruali. Il versetto 2,222, come d’altronde il successivo 2,223, sembra una risposta alla domanda formulata da alcuni membri della prima comunita` musulmana. Sullo sfondo si indovina una delle poste in gioco: la relazione con l’ebraismo. Nel momento preciso in cui i primi musulmani interrogano colui che li dirige, essi sono influenzati dalla dottrina ebraica circa il sangue mestruale: il Corano la riprende o rompe con essa? Su un punto preciso c’e` accordo: il sangue mestruale e` ‘‘cosa immonda’’, cioe` fonte di impurita`. Non si fa menzione di una categoria parti-

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colare d’impurita`: cio` sara` compito dei giuristi, sulla base dello Hadı¯th; costoro ˙ tra un’impuopereranno una distinzione rita` minore, data dall’urina o dagli escrementi, e un’impurita` maggiore, data dal sangue mestruale, quello della partoriente o dallo sperma. Il primo tipo d’impurita` impone a titolo di purificazione semplici abluzioni (wudu¯’), mentre il secondo ri˙ chiede un lavaggio completo del corpo (ghusl). Le mestruazioni portano parecchie conseguenze, in primo luogo il divieto di rapporti sessuali. Nel Corano, tale divieto e` formulato in modo assai rigido: si ordina agli uomini di tenersi a distanza dalle donne durante le mestruazioni. Cio` equivale senza dubbio a prescrivere di non dividere il letto con loro, e impone dunque una castita` completa. Il commercio coniugale diverra` nuovamente possibile solo dopo la purificazione della donna. Tuttavia i giuristi non seguiranno questa rigorosa normativa, che sembra molto vicina a concezioni ebraiche. Al contrario, fondandosi su numerose tradizioni profetiche, essi hanno interpretato il versetto 2, 222 in senso molto meno rigido: esso non vieterebbe ogni relazione sessuale, ma solo il coito vaginale; cosı`, un uomo potrebbe dormire con la propria moglie e anche fare giochi erotici con lei. I giuristi divergono pero` sulla natura delle carezze permesse: secondo alcuni e` lecita solo la parte superiore del corpo femminile, al di sopra dell’ombelico, secondo altri anche la parte inferiore e` permessa a condizione che la donna porti una gonna o un perizoma perche´ le carezze debbono farsi sull’abito. In tal modo, i giuristi si allontanano esplicitamente dalla formulazione coranica: mentre quest’ultimo sembra ritenere che le mestruazioni rendono la donna nella sua totalita` impura, la Tradizione profetica limita invece l’impurita` e il pericolo di contaminazione ai soli organi genitali femminili. La seconda conseguenza delle mestruazioni riguarda unicamente le donne: finche´ si trovano in stato d’impurita`, devono astenersi da un certo numero di obblighi religiosi. Non possono ne´ digiunare ne´

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compiere la preghiera rituale obbligatoria (sala¯t), ed e` loro vietato entrare in una ˙ moschea e persino toccare il Corano o recitarne brani, anche solo interiormente. Durante il pellegrinaggio e` loro proibita la sola circumambulazione (tawa¯f), che ˙ peraltro rappresenta un momento decisivo. Un altro impedimento derivato dalle mestruazioni concerne il ripudio: non e` permesso a un uomo ripudiare la propria moglie durante il periodo mestruale. [M.H.B.]

Bibliografia: Georges Henri Bousquet, «La purete´ rituelle en Islam», in Revue de l’histoire des religions, 138 (1950), pp. 53-71; Marion Holmes Katz, Body of Text. The Emergence of the Sunni Law of Ritual Purity, State University of New York Press, Albany 2002; Ze’ev Maghen, «First blood. Purity, edibility and the independence of Islamic jurisprudence», Der Islam, 81/i (2004), pp. 49-95.

METAMORFOSI La metamorfosi o maskh, definita da Jurja¯nı¯ (m. 816/1413) come «la trasformazione di una forma in un’altra piu` vile» compare nella mitologia, nelle credenze e nel folclore di numerosi popoli. Uomini e donne sono trasformati in animali o in oggetti inanimati per essere incorsi nella collera e nella gelosia divine, in seguito a una trasgressione o a un atto d’orgoglio. Le Metamorfosi di Ovidio, L’Asino d’oro di Apuleio e la moglie di Lot trasformata in statua di sale (Gn 19,26) ne costituiscono degli esempi celebri. Il Corano minaccia gli infedeli, che si sono lasciati sedurre dal demonio, di subire immediata metamorfosi: «Se volessimo, li trasformeremmo sul posto, e non potrebbero fare piu` un passo avanti, un passo non farebbero indietro» (36,67, unica occorrenza del verbo masakha). Dopo aver trasgredito alla Legge divina, alcuni ebrei idolatri furono effettivamente mutati in maiali e in scimmie, per servire d’esempio agli altri: «Eppure sapete quel che accadde a coloro di voi che disobbedirono violando il sabato e ai quali dicemmo: ‘‘Siate scimmie spregevoli’’» (2,65); «posso forse annunciarvi

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peggior ricompensa di questa da parte di Dio? Quella di coloro che Dio ha maledetto, coi quali s’e` adirato, che ha trasformato in scimmie e porci, coloro che hanno adorato Ta¯ghu¯t [gli idoli]?» (5,60); «e ˙ proterva insolenza si rifiutaquando con rono di desistere da quel che loro era stato proibito, dicemmo loro: ‘‘Siate scimmie abbiette!’’» (7,166). E` probabile che questi versetti lascino trasparire una tradizione ebraica poiche´, secondo il Talmud (Sanhedrin 109ª), una parte degli operai adibiti alla costruzione della torre di Babele fu mutata in scimmie. Comunque stiano le cose, la scelta degli animali, scimmie e maiali, riflette il disgusto che essi suscitavano nel mondo semitico. Piu` espliciti del Corano, parecchie tradizioni profetiche riconoscono in certi animali spaventosi o ripugnanti la metamorfosi di esseri umani. Il Profeta Muhammad avrebbe sostenuto che l’elefante, il topo, la scimmia, il maiale, il ragno e l’anguilla devono la loro esistenza alla trasformazione di uomini perversi. Egli avrebbe persino distinto tredici casi differenti: l’elefante sarebbe la metamorfosi di un pederasta, l’orso di un uomo effeminato, il maiale di un cristiano, la scimmia di un ebreo, l’anguilla di un mezzano, la lucertola di un ladro, il pipistrello di uno scroccone, lo scorpione di un mentitore, il girino di un calunniatore, la lepre di una donna che ha trascurato di purificarsi dopo le mestruazioni, la costellazione Suhayl (Canopo) di un esattore d’imposte (!), Venere di una prostituta cristiana e infine il ragno di una donna viziosa. Spesso, le tradizioni profetiche invocano la metamorfosi per legittimare alcuni tabu` alimentari. Alla domanda se fosse lecito mangiare la lucertola, il Profeta avrebbe risposto: «Una nazione dei Banu¯ Isra¯’ı¯l ha subito metamorfosi e temo che questa lucertola ne faccia parte; non ne mangio, ma non la vieto». Secondo analoga tradizione, due tribu` ebraiche furono mutate l’una in lucertola e l’altra in anguilla. Di conseguenza, la consumazione della loro carne e` considerata come reprensibile (makru¯h), ma non illecita.

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Il Libro degli animali (Kita¯b al-hayawa¯n) di Ja¯hiz (m. 256/869) riunisce ˙numerosi ˙ ˙di metamorfosi e inoltre riechegesempi gia i problemi teologici sollevati dai versetti coranici che vi fanno riferimento. Fedeli all’abitudine di prendere il Corano alla lettera, i teologi ‘‘ortodossi’’ furono costretti a rispondere all’interrogativo se le metamorfosi menzionate dal Corano e dallo Hadı¯th fossero all’origine della spe˙ cie animale in questione. In altri termini, esistevano scimmie e maiali prima che Dio mutasse in questi animali alcuni ebrei che avevano trasgredito alla Legge e si erano dati all’idolatria? Oppure, al contrario, le scimmie e i maiali sono tutti discendenti di ebrei che hanno subito metamorfosi? Quest’ultima possibilita` e` generalmente respinta, con l’argomento che gli animali frutto di metamorfosi, soggetti alla maledizione divina, sono necessariamente sterili e quindi non possono avere discendenza. A parte le attrattive di ordine folclorico e letterario, la nozione di metamorfosi svolge dopo tutto un ruolo marginale nell’islam sunnita. Al contrario, essa si situa al cuore stesso dello sciismo cosiddetto ‘‘estremista’’ (ghuluww). Eredi di tradizioni gnostiche e neoplatoniche, i vari movimenti di ghula¯ t (‘‘estremisti’’) hanno fatto del maskh parte integrante della propria visione del mondo, dominata dalla credenza nella metempsicosi (tana¯sukh). Fondamentalmente gnostico, lo sciismo ‘‘estremista’’ concepisce la trasmigrazione delle anime come la conseguenza ineluttabile della catastrofe cosmica che ha prodotto il nostro mondo: rinchiuse in corpi materiali, le anime decadute devono liberarsi dei legami materiali purificandosi per mezzo della conoscenza salvifica. Questa purificazione ha luogo nel corso d’innumerevoli cicli, durante i quali le anime trasmigrano da un corpo all’altro. Se sono state virtuose e pure, passano in un altro corpo umano, piu` ‘‘luminoso’’ del precedente, fino al momento in cui sfuggono al ciclo delle reincarnazioni successive: e` la reincarnazione ‘‘ascendente’’, designata dal termine nasu¯ -

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METAMORFOSI

khiyya. Se invece si sono lasciate dominare dalle passioni, dovranno ritornare in un corpo piu` tenebroso: e` la ‘‘reincarnazione discendente’’, chiamata masu¯ khiyya, poiche´ prende la forma di una metamorfosi prima nel corpo di una donna e poi in quello di animali via via piu` abietti. Questa dottrina, che ricorda molto da vicino un celebre passo del Timeo di Platone (90d-92c), sarebbe stata rivelata dal sesto imam sciita Ja‘far al-Sa¯diq (m. 148/765) ˙ dal. Essa e` atteal suo discepolo Mufad stata in due testi ghula¯t˙ ˙che risalgono al IX secolo, Kita¯b al-Haft e Umm al-Kita¯b, come pure nella letteratura della setta dei nusayriti. Le anime degli infedeli, vittime ˙ spirale negativa, sono precipitate in di una una decadenza che le trasforma in animali sempre piu` ripugnanti (lupi, scimmie, maiali, ragni, serpenti, scorpioni, scarafaggi, parassiti), prima di passare a sostanze se possibile ancor piu` abiette come il pus e gli escrementi provenienti dai corpi degli infedeli! Questa punizione sarebbe l’inferno di cui parla il Corano. Ma non si tratta che di una ‘‘piccola punizione’’; il ‘‘gran castigo’’ sara` inflitto dal Restauratore, alla fine di tutti i cicli, quando egli rinchiudera` per sempre le anime dannate all’interno della materia o della roccia denominata Sijjı¯n. Come lo Hadı¯th sunnita, anche lo sciismo ˙ ‘‘estremista’’ invoca la metamorfosi per legittimare alcuni tabu` alimentari, ma lo fa incorporandovi la propria dottrina della reincarnazione: gli animali suscettibili d’ospitare anime decadute divengono impuri e quindi inadatti al consumo. Cosı` i nusayriti rifiutano di mangiare il maiale ˙ ´ questo animale, frutto della metaperche morfosi di una tribu` ebraica, e` considerato l’involucro per eccellenza per la reincarnazione degli ebrei empi. Il nusayrismo ˙ ammette anche la possibilita` di reincarnazioni e metamorfosi sotto forma di piante, il che spiegherebbe il divieto di consumare alcuni legumi. Se questi divieti non hanno alcun fondamento nella Legge musulmana, presentano pero` analogie sor-

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prendenti con i tabu` alimentari dei pitagorici, anch’essi motivati dalla fede nella metempsicosi. Le ‘‘rivelazioni’’ di Ja‘far al-Sa¯diq trove˙ nel Corebbero peraltro un fondamento rano: «Non vi sono bestie sulla terra ne´ uccelli che volino con le ali nel cielo che non formino delle comunita` come voi» (6, 38). A voler credere ai ghula¯t, il senso occulto di questo versetto indicherebbe che tutti gli animali, dai piu` nobili ai piu` ripugnanti, sono degli infedeli che hanno subito metamorfosi. A partire dal XII secolo, la dottrina del maskh fu adottata dall’isma¯‘ı¯lismo tayyi˙ bita dello Yemen. Secondo gli autori tayyibiti, le anime peccatrici si reincar˙nano in corpi di impurita` crescente, ogni corpo essendo concepito come un barzakh, un luogo di castigo. Nel corso delle loro successive metamorfosi, discendono i gradi della lunga ‘‘catena della natura’’ che lega gli essere piu` puri alle creature piu` abiette. Raggiungono cosı` i livelli inferiori della specie umana (per questi autori, ‘‘i negri’’), passano poi negli animali piu` vicini all’uomo (scimmie e api); poi, attraversando tutte le specie dei regni animale, vegetale e minerale, terminano infine negli elementi piu` vili, come il vetriolo, il ferro, il talco e lo zolfo, livello ultimo della loro decadenza prima di essere definitivamente rinchiuse dal Restauratore nella roccia di Sijjı¯n. Condiviso anche da sufi ‘‘estremisti’’ come ‘Azı¯z al-Nasafı¯ (VII/XII secolo) e Ibn Abı¯ Jumhu¯r (m. 905/1499 circa), il tema della metamorfosi e della trasmigrazione compare nel folclore e nelle credenze di numerosi popoli del Medio Oriente. Sotto l’influsso dello sciismo ‘‘estremista’’ presente nella regione, si raccontano in Siria e in Libano divertenti aneddoti su animali frutto di metamorfosi, che mettono spesso in scena nusayriti, drusi o isma¯‘ı¯liti. Tale e` la storia˙ del vignaiolo nusayrita che scopre un lupo nella propria ˙vigna: vuole ucciderlo, ma il lupo si rivela essere suo padre perche´ dissotterra un attrezzo che quest’ultimo aveva nascosto poco prima di morire. O ancora quella della scimmia e del mendi-

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cante: una scimmia che accompagna un musicista ambulante cade morta stecchita nel momento stesso in cui riceve una moneta, riconoscendosi nell’effigie del sovrano rappresentato sul diritto del pezzo. Infine, numerosi racconti meravigliosi, in particolare nel ciclo delle Mille e una notte, sfruttano il tema della metamorfosi, spesso provocata per magia, con formule [D.DeS.] o filtri. Bibliografia: Theodor Besterman, «The Belief in Rebirth of the Druses and Other Syrian Sects», in Folklore, 39 (1928), pp. 133-148; Daniel De Smet, «Al-Wa¯qwa¯q. Un chaıˆnon mythique dans le grand cercle de la nature», in Acta Orientalia Belgica, 14 (2001), pp. 205-215; Id., «Les interdictions alimentaires du calife fatimide al-Ha¯˙ kim. Marques de folie ou annonce d’un re`gne messianique?», in Urbain Vermeulen, Daniel De Smet (a cura di), Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras, in Orientalia Lovaniensia Analecta, Louvain, 73 (1995), pp. 53-69; Rainer Freitag, Seelenwanderung in der islamischen Ha¨resie, K. Schwarz, Berlin 1985; Uri Rubin, «Apes, pigs, and the Islamic Identity», in Israel Oriental Studies, 17 (1997), pp. 89-105; Paul E. Walker, «The Doctrine of Metempsychosis in Islam» in Wael B. Hallaq, Donald resgrave Little (a cura di), Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, Brill, Leiden 1991, pp. 219-238.

MICROCOSMO Vedi MACROCOSMO E MICROCOSMO. MIELE Vedi API E MIELE. ¯B MIHRA Ai ˙giorni nostri il mihra¯b e` la nicchia nel ˙ muro qiblı¯ della moschea, il quale indica la direzione della preghiera verso la Mecca. Tuttavia questo significato della parola e` assente dal Corano. Nel Testo rivelato, il termine compare cinque volte ed e` abitualmente tradotto con ‘‘santuario’’ sebbene se ne possano considerare altre accezioni. Nell’architettura islamica, e` probabile che il primo mihra¯b ˙ di costruito in una moschea fosse quello

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Medina, all’epoca della ricostruzione dell’edificio sotto il califfo omayyade Walı¯d I (m. 96/715). Privo di una precisa funzione ‘‘liturgica’’ se non quella di indicare la postazione di chi dirigeva la preghiera, l’unica persona a dare la schiena al muro della qibla durante la predica, il mihra¯b si ˙ diffuse in seguito nell’insieme del territorio musulmano, non solo nelle moschee ma anche nelle sale di preghiera delle mada¯ris (scuole o universita` teologiche musulmane) e nei monumenti funerari. Il mihra¯b nell’Arabia preislamica Molto˙ probabilmente, il termine mihra¯b e` ˙ di origine sud-arabica; quattro accezioni principali sono state rilevate grazie alle iscrizioni e ai componimenti poetici di epoca preislamica: luogo elevato, luogo nobile, luogo di isolamento e infine luogo di preghiera dove ci si prosterna. Il termine appare su una serie di iscrizioni hi˙ myarite provenienti dallo Yemen, datate dal IV al VI secolo. In tre iscrizioni esso indica un edificio; almeno in un caso, senza alcun dubbio, si trattava di un oratorio; in altre due iscrizioni il termine appare nel titolo onorifico di un personaggio, certamente a indicare una carica prossima a quella di ciambellano. Infine, nella poesia araba preislamica il termine era impiegato specificamente per indicare la parte del palazzo dove si trovava il principe, sorta di sala delle udienze, o una nicchia (o un luogo elevato) in cui era collocata una statua, oppure profumi o aromi. Qualcuno di questi significati si ritrova nelle ricorrenze coraniche del termine. Il mihra¯b nel Corano ˙ Il termine mihra¯b compare piu` volte nel ˙ Corano, con significati vari. Puo` indicare l’insieme o una parte di un tempio, di un oratorio o di un santuario; nella storia di Zaccaria e Maria indica probabilmente il Tempio di Gerusalemme: «Ogni volta che Zaccaria entrava da lei nel santuario [...] mentre stava ritto in preghiera nel santuario [...]» (3,37 e 39). La stessa idea e` espressa nel versetto 19,11: «Uscı` dal santuario al suo popolo». In un altro passo, mihra¯b indica il luogo in cui si ˙

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¯B MIHRA ˙

recano dei ‘‘litiganti’’; si potrebbe pensare a una sorta di tribunale o di sala delle udienze dove risiederebbe il sovrano: «Ti giunse mai notizia dei litiganti, quando scalarono il muro della sua stanza privata (mihra¯b), quando entrarono da Davide ed egli˙ ne ebbe spavento?» (38,21-22). Infine, utilizzato al plurale (maha¯rı¯b), il termine e` citato in riferimento ˙ad alcuni oggetti fabbricati dai jinn per il re Salomone: «Essi costruivano per lui quel che egli voleva, palazzi (mah a¯ rı¯b), statue, ˙ piatti ampi come abbeveratoi di cammello e caldaie salde» (34,13). I diversi oggetti elencati sembrano fatti di metallo: e` questo anche il caso dei maha¯rı¯b? Si ˙ inserire tratta dunque di ‘‘nicchie’’ in cui statue fabbricate, o di veri e propri edifici? In nessuno di questi casi mihra¯b e` men˙ ovvero la zionato per indicare la qibla direzione della preghiera, nozione nondimeno presente nel Corano. Nel corso dei due primi anni dell’egira la preghiera si effettuava in direzione di Gerusalemme, ma in seguito a dissensi con gli ebrei di Medina ci si risolse a una nuova qibla, in direzione della Mecca: «Fissammo la qibla che avevi dapprima solo per distinguere chi seguiva il Messaggero di Dio da chi se ne allontanava» (2,143). Infatti, «il primo tempio che sia stato fondato per gli uomini e`, certo, quello che e` in Bakka, benedetto, e Guida per tutto il Creato» (3, 96). Tuttavia, secondo uno hadı¯th, nel ˙ giorno del Giudizio, Gerusalemme, prima qibla dell’islam, sara` anche l’ultima. Il mihra¯b nell’arte islamica ˙ La prima moschea provvista di una nicchia concava sul muro della qibla, a indicare la direzione della Mecca, fu probabilmente quella di Medina, quando venne ricostruita sotto Walı¯d I; i lavori ebbero luogo tra il 707 e il 709, con la partecipazione di artigiani copti d’Egitto e greci di Siria. Proprio considerando la partecipazione di artigiani con tradizioni architettoniche cristiane, alcuni studiosi ritennero che la comparsa del mihra¯b si debba a un’imitazione dell’abside˙ delle chiese. Questa ipotesi e` oggi abbandonata: a Me-

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¯ MINA

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dina il primo obiettivo fu indubbiamente segnalare la postazione del Profeta durante la preghiera. Questa prima motivazione consente inoltre di recuperare l’antico significato del termine: la nicchia o l’arcata della sala delle udienze in cui stava il principe. L’antico mihra¯b di Me˙ dina, oggi scomparso, si presentava come una nicchia concava incorniciata da due paia di colonne di marmo con capitelli di tipo corinzio, sormontata da una semivolta a forma di conchiglia. Le antiche descrizioni dell’edificio precisano che l’insieme del mihra¯b era ampiamente co˙ sopra la nicchia si troperto di dorature; vava un grande oggetto brillante, chiamato ‘‘specchio di Cosroe’’, unica decorazione della moschea. Pochissimi anni dopo quella di Medina, nel 710-712, anche la moschea di ‘Amr, a Fusta¯t (Egitto), ˙ ˙ ebbe un mihra¯b. In seguito la presenza del mihra¯b e` ˙attestata nell’intero territorio ˙ musulmano, in particolare nella grande moschea degli omayyadi a Damasco, costruita nella medesima epoca. A Damasco, come a Medina, lo spazio prospiciente il mihra¯b era sormontato da una cupola; di ˙fronte si trovava un grosso blocco di cristallo di rocca, che i cronisti descrivono ‘‘brillante come un lampadario’’. In seguito, quasi sistematicamente, l’architettura religiosa porto` particolare attenzione a questa parte del muro della qibla, con decorazioni che spesso includevano non solo una cupola ma anche la presenza di una lampada, reale o disegnata sulla nicchia. Questo aspetto ‘‘luminoso’’ del mihra¯b fa senza dubbio eco ˙ della sura della Luce: al celebre versetto «Dio e` la Luce dei cieli e della terra, e assomiglia la sua luce a una Nicchia, in cui e` una Lampada, e la Lampada e` in un Cristallo, e il Cristallo e` come una Stella lucente» (24,35). Va notato che il termine qui impiegato per esprimere la nicchia non e` mihra¯b ma mishka¯t; cio` non toglie ˙ versetti siano spesso deputati a che questi ornare le cornici del mihra¯b. Alcuni esempi di opere˙risalenti all’epoca omayyade hanno conservato la nozione di ‘‘nicchia della sala delle udienze’’; e` il caso dell’affresco raffigurante un prin-

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cipe sul trono sotto una nicchia, nei bagni di Qusayr ‘Amra (Giordania, VIII sec.); ˙ esempio e` dato da alcune monete un altro dello stesso periodo, il cui retro porta un motivo di arcata, al centro della quale e` piantata una lancia. [Y.P.] Bibliografia: Keppel Archibald Cameron Creswell, A Short Account of Early Muslim Architecture, Scholar Press, London 1989; Jean Sauvaget, La Mosque´e omeyyade de Me`dine, Van Oest, Paris 1947.

¯ MINA La citta` di Mina¯, o secondo una pronuncia ugualmente diffusa Muna¯, e` situata sulla via che dalla Mecca conduce alla piana di ‘Arafa¯t, a otto kilometri dalla citta` santa e a quattordici da ‘Arafa¯t. Incassata in una stretta valle dominata a nord dal monte Thabı¯r, Mina¯ e` per piu` di undici mesi l’anno una citta` morta: le poche case che vi rimangono sono disabitate, eccetto che nel periodo del pellegrinaggio, quando sono date in affitto. Il sentiero di montagna che discende nella valle di Mina¯ e` noto con il nome di al‘Aqaba. Secondo il racconto di Ibn Isha¯q ˙ (151/767), uno dei primi a riunire gli elementi della Sı¯ra, la biografia di Muhammad qual e` presentata dalla tradizione musulmana, proprio a ‘Aqaba il Profeta incontro` segretamente nel 621 un piccolo gruppo di medinesi che gli giurarono fedelta`. Questo primo giuramento, che non includeva l’obbligo di combattere per il Profeta, e` conosciuto con il nome di bay‘at al-nisa¯’, il ‘‘Patto delle donne’’. Un secondo incontro ebbe luogo l’anno successivo, sempre durante il pellegrinaggio annuale; in quell’occasione i medinesi si impegnarono a proteggere il Profeta, se necessario anche con le armi. Di qui il nome di bay‘at al-harb, il ‘‘Patto ˙ secondo giudella guerra’’, dato a questo ramento che portera` qualche mese piu` tardi, nel settembre 622, all’egira (alhijra), l’emigrazione del Profeta alla volta di Medina; qui numerosi musulmani meccani avevano cercato rifugio subito dopo il primo incontro insieme a coloro

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che da quel momento sarebbero stati chiamati gli ‘‘Ausiliari’’ (al-Ansa¯r), cioe` i medinesi convertiti all’islam.˙ Che i due incontri di ‘Aqaba si siano svolti durante il pellegrinaggio non e` per nulla casuale: da tempi immemorabili, Mina¯ e` uno dei punti di passaggio obbligati per le cerimonie dello hajj, l’annuale pellegri˙ naggio che riunisce un gran numero di arabi. Se diverse tradizioni affermano che il primo uomo, Adamo, fu anche il primo a compiere i riti dello hajj, e` tuttavia alla ˙ l’islam ricollega figura di Abramo che l’istituzione del pellegrinaggio annuale alla Mecca, che il patriarca avrebbe compiuto per la prima volta dopo aver completato la costruzione della Ka‘ba (2, 127). Di fatto molti dei riti che scandiscono il cerimoniale dello hajj sono in rapporto a episodi particolari˙ della storia di Abramo, nei termini almeno in cui essa e` riferita dalla tradizione musulmana. Cosı` il tawa¯f (le circumambulazioni della Ka‘ba ˙che il pellegrino deve effettuare non appena arrivato) si ricollega al brano coranico che evoca la costruzione della ‘‘Sacra Casa’’ a opera di Abramo e di cui vi sarebbe a testimonianza il maqa¯m Ibra¯hı¯m, la roccia su cui il patriarca si sarebbe appoggiato durante i lavori la quale, secondo la tradizione, conserva ancora l’impronta del suo piede. Il sa‘y, la ‘‘corsa’’ tra le colline di Safa¯ e Marwa, e` ˙ di Agar, la legato invece alla storia schiava che Abramo era stato costretto ad abbandonare in quei luoghi con il figlioletto Ismaele e che, al termine d’una settuplice corsa tra le due collinette, aveva miracolosamente scoperto la sorgente di Zamzam. Quanto ai due riti che i pellegrini devono eseguire a Mina¯ , cioe` la lapidazione (jamra) e l’immolazione (nahr), essi tro˙ tradizione vano origine in quello che la ebraico-cristiana designa il ‘‘sacrificio di Isacco’’ e su cui l’Antico Testamento riferisce in dettaglio. L’importante episodio e` ricordato anche nel Corano, ma, come di frequente accade nei racconti sulle Storie dei profeti, il brano che vi fa riferimento e` particolarmente povero di

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¯ MINA

dettagli: «E quando raggiunse l’eta` di andare con suo padre al lavoro, questi gli disse: ‘‘Figlio mio, una visione di sogno mi dice che devo immolarti al Signore: che cosa credi che io abbia a fare?’’ Rispose: ‘‘Padre mio, fa’ quel che ti e` ordinato: tu mi troverai, a Dio piacendo, paziente!’’. Ora quando si furono rassegnati al volere di Dio e Abramo ebbe disteso il figlio con la fronte a terra, allora gli gridammo: ‘‘Abramo! Tu hai verificato il tuo sogno: cosı` noi compensiamo i buoni!’’. E questa fu prova decisiva e chiara. E riscattammo suo figlio con sacrificio grande» (37,102-107). Ma quale figlio venne offerto in olocausto da Abramo? Isacco o Ismaele? La rivelazione coranica, come si puo` osservare, non dice nulla al riguardo e la questione continua ad assillare gli esegeti ... e a contrapporli gli uni agli altri. Non ricorderemo qui neppure gli sforzi messi in atto da Satana per ostacolare l’esecuzione del sacrificio, sforzi dei quali parlano i commentatori del Corano sulla base di tradizioni il piu` delle volte attribuite a Ka‘b al-Ahba¯r (m. 32/652-3), un ebreo ˙ convertito all’islam durante il califfato di ‘Umar, che trasmise numerosi racconti tratti dalla tradizione rabbinica. Si puo` d’altronde osservare che alcuni tardi racconti midrashici riportano questi interventi del Maligno che, secondo tradizioni riferite soprattutto da Tabarı¯ (m. ˙ cercato 310/923) nei suoi annali, avrebbe per tre volte di dissuadere Abramo dall’esecuzione del sacrificio. Comunque sia, proprio i tre interventi satanici sono commemorati dalle tre stele che si elevano a Mina¯ e su cui i pellegrini gettano piccole pietre durante le cerimonie del pellegrinaggio annuale; tali cerimonie si svolgono tra l’ottavo e il tredicesimo giorno di dhu¯ al-hijja, ultimo mese dell’anno ˙ lunare musulmano. La prima lapidazione ha luogo il decimo giorno del mese, comunemente detto il ‘‘giorno del Sacrificio’’ (Yawm al-Nahr) ˙ perche´ i fedeli procedono all’immolazione delle vittime. Tuttavia i pellegrini si recano a Mina¯ una prima volta gia` nell’ottavo giorno del mese, e vi restano fino

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alla mattina successiva; questa regola, che non ha carattere obbligatorio, non e` osservata da tutti. Da Mina¯ i fedeli partono, al mattino del nono giorno, diretti a ‘Arafa¯t, dove restano in preghiera fino al tramonto del sole. Calata la notte, si recano a Muzdalifa, a meta` strada tra Mina¯ e ‘Arafa¯t, dove rimangono per qualche ora; quindi ripartono verso Mina¯ prima dell’alba, contrariamente alla prassi preislamica quando i pellegrini attendevano lo spuntar del sole. Giunti a Mina¯ al mattino del decimo giorno, i fedeli procedono alla lapidazione della stele che porta il nome di jamrat al-‘Aqaba e che si presenta sotto forma di una colonna di pietra circondata da un muretto. I pellegrini devono gettarvi sopra sette sassolini, raccolti in precedenza a Muzdalifa. Il rituale del sacrificio degli animali generalmente segue la lapidazione, ma l’ordine puo` essere invertito e spesso lo e` per ragioni pratiche: infatti l’assembramento di centinaia di migliaia di persone intorno a una stele nello stesso momento provoca regolarmente incidenti e per questo le autorita` saudite hanno installato un cavalcavia sopra l’arteria principale dove sono situate le tre stele, in modo da ripartire il flusso dei pellegrini su due livelli. Compiuti questi due riti, il pellegrino puo` abbandonare l’ihra¯m, lo stato di sacralizzazione che egli˙ ha l’obbligo d’osservare a partire dall’ottavo giorno e che gli vieta principalmente di tagliarsi i capelli, cacciare o avere rapporti sessuali. Questa desacralizzazione parziale – l’interdizione dei rapporti sessuali sara` tolta un po’ oltre nella giornata quando il pellegrino, ritornato alla Mecca, avra` compiuto il tawa¯f – si traduce nella maggior parte dei˙ casi nel taglio dei capelli. Nei due giorni successivi, giorni di festa, i pellegrini ritornano a Mina¯ e procedono alla lapidazione di ognuna delle tre stele; le lapidazioni del tredicesimo giorno non sono obbligatorie e molti preferiscono rinunciarvi per recarsi a Medina prima dell’afflusso massiccio dei pellegrini. [C.A.]

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Bibliografia: Maurice Borrmans, «Les prie`res du pe`lerinage a` La Mecque», in Recherches d’Islamologie: recueils d’articles offerts a` Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs colle`gues et amis, Peeters, Louvain 1977, pp. 35-59; Michel Chodkiewicz, «Le pe`lerinage a` La Mecque», in L’Histoire, nº 16, ottobre 1979; Jean GaudefroyDemombynes, Le pe`lerinage a` la Mekke, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1923; Jacques Jomier, «Le pe`lerinage musulman vu du Caire vers 1960», in MIDEO, 9 (1967), pp. 1-72; Abdel Magid Turki, Hadj Rabah Souami, Re´cits de pe`lerinage a` La Mekke, Maisonneuve et Larose, Paris 1979.

MINIATURE La miniatura quale ornamento del libro e` un concetto assente nel Corano. Naturalmente, come ogni ornamento, e` considerata futile. Il termine arabo impiegato correntemente per indicare la miniatura e` tadhhı¯b, traducibile con ‘‘dorato’’; il miniaturista e` chiamato mudhahhib, termine derivato dalla stessa radice. Quanto al concetto di ‘‘ornamento’’, nel Corano e` presentato con l’attesa connotazione peggiorativa: «parole adorne (zukhruf) per sedurli» (6,112); lo stesso termine e` impiegato per descrivere gli ornamenti dorati ‘‘d’oro falso’’ quando alcuni infedeli rinfacciano al Profeta di non possedere «una casa piena di ornamenti» (17,93). Cio` non toglie che nell’elaborazione delle copie del testo sacro le miniature, sempre conservando un carattere astratto, guadagneranno sempre piu` spazio nel corso dei secoli. Lo sviluppo delle decorazioni del libro e` lento; le prime copie conservate raramente presentano la benche´ minima decorazione, poiche´ tutta l’enfasi e` posta sulla calligrafia del testo. Manoscritti arcaici I primi elementi decorativi sono probabilmente piccoli contrassegni, in forma di rosetta, che separano i diversi versetti (a¯ya¯t). A partire dall’VIII secolo sono attestati rari casi in cui il titolo (‘unwa¯n) di una sura e` miniato. Per alcune copie particolarmente antiche e venerate, potrebbe trattarsi di aggiunte posteriori; in-

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fatti sembrerebbe accertato che le prime copie del Corano non riportassero i titoli delle sure. La tappa seguente nella decorazione dei manoscritti segue l’evoluzione delle pratiche di lettura (qira¯’a) e si manifesta con la comparsa di contrassegni a margine indicanti le pause o i momenti della prosternazione rituale (sajda); alcuni contrassegni indicano inoltre le sequenze di cinque (khamsa) e dieci (‘ashara) versetti e dei loro multipli, e anche le divisioni del testo in parti (juz’, hizb) e sottoparti (meta`, un quarto). ˙Lo sviluppo di frontespizi miniati a piena pagina e poi in doppia pagina costituisce la tappa finale dell’evoluzione; essi certamente non compaiono prima del IX secolo e spesso fanno eco ai motivi della rilegatura nella quale il codice e` conservato. I motivi impiegati per le miniature sono tratti da repertori geometrici e vegetali. A questi si aggiunge la calligrafia, sotto forma di citazioni del Corano; una di queste, che si incontra con una certa frequenza, e` particolarmente adatta a figurare in posizione iniziale: «Questo e` un Corano nobilissimo vergato su un libro nascosto che toccare non possono che i Puri, rivelazione del Signore del Creato!» (56,77-80). La copia incompleta di un Corano conservata a San‘a¯’ (Yemen), che alcuni studiosi ˙ attribuiscono all’epoca omayyade, riporta su un frontespizio in doppia pagina due edifici religiosi; i motivi architettonici sono tuttavia eccezionali nelle copie del testo sacro. Fino al X secolo la maggior parte delle copie sono su pergamena, con una netta preferenza per il formato orizzontale; le miniature di titoli e frontespizi seguono di conseguenza questo formato. L’eta` classica Lo sviluppo della miniatura segue da vicino quello della calligrafia; del resto non e` raro che il calligrafo e il miniaturista siano la stessa persona. Questi sviluppi seguono altre innovazioni come la comparsa della carta, il cui impiego si fa generale in oriente nel X secolo. Tali cambiamenti sono visibili nell’adozione del

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formato verticale e delle grafie corsive. Un Corano conservato nella biblioteca Chester Beatty di Dublino porta il nome del calligrafo Ibn Bawwa¯ b; datato al 1001, venne realizzato a Baghdad. Una doppia pagina miniata chiude attualmente il manoscritto; alcuni specialisti hanno attribuito questa miniatura conclusiva alla mano del calligrafo, similmente ai frontespizi d’apertura. Nei periodi successivi, le copie del testo sacro godranno di un’enfasi e di un lusso sempre maggiori. In epoca ¯ılkha¯nide in Iran o presso i mamelucchi d’Egitto e di Siria, nel XIII e XIV secolo, i frontespizi miniati, con le loro sapienti composizioni radiali finemente arabescate, fanno dei manoscritti del Corano opere monumentali e preziose. Vere e proprie squadre di artisti e artigiani si dividevano i compiti nei laboratori-biblioteche, creando opere collettive per i ricchi mecenati. Il gusto del ‘‘bel libro’’ continuo` a evolversi sotto le dinastie successive, rivaleggiando in lusso e splendore sia per le dimensioni talvolta monumentali delle copie, sia per le decorazioni minute e ricercate; l’apogeo di queste creazioni puo` collocarsi nel XVI secolo, sotto i safawidi e gli otto˙ mani. Nei secoli seguenti si assiste a una scarsa evoluzione nelle forme e nelle decorazioni; curiosamente, i primi esemplari di Corano a stampa riprendono i motivi di miniatura dei manoscritti (titoli, separazioni e contrassegni), pratica seguita fino ai nostri giorni. [Y.P.] Bibliografia: Richard Ettinghausen, La Peinture arabe, trad. dall’inglese di Yves Rivie`re, A. Skira, Gene`ve 1962; Maria Vittoria Fontana, La pittura islamica dalle origini alla fine del Trecento, Jouvence, Roma 2002; Marie-Genevie`ve Guesdon, Annie Vernay-Nouri (a cura di), L’Art du livre arabe, BNF, Paris 2001.

MISTICA Secondo l’etimologia del termine, la ‘‘mistica’’ e` cio` che mira a rendere il soggetto partecipe ai ‘‘misteri’’, a stabilire una comunione con il divino per mezzo dell’intuizione e della contemplazione. In questo senso, il Corano distingue il ‘‘mondo

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della testimonianza’’ (‘a¯lam al-shaha¯da), cioe` il mondo sensibile, dal ‘‘mondo del mistero’’ (‘a¯lam al-ghayb), e chiede ai fedeli di credere in questo mistero o ghayb, letteralmente ‘‘cio` che e` assente dalla vista’’. Tra gli scopi del cammino spirituale nell’islam vi e` precisamente la percezione dell’opacita` di questo mondo, per poter contemplare le realta` spirituali in qualcosa che va al di la` della semplice fede. Il Corano, a tale scopo, enuncia un processo iniziatico nel corso del quale la fede si trasforma in ‘‘certezza’’, cioe` nella ‘‘visione certa’’ (yaqı¯n) di queste realta`. A volte e` rimproverato ai mistici di essere passivi e, per cosı` dire, tributari degli effetti della grazia divina, ma l’islam, quantomeno, pone l’accento sulla disciplina iniziatica grazie alla quale il soggetto si piega a un ‘‘lavoro’’ con lo scopo di realizzarsi spiritualmente. La relazione tra maestro e discepolo e` dunque determinante. Ciononostante la grazia resta sovrana, come il Corano ricorda tanto spesso, e i sufi sanno che l’aspirante sulla Via (murı¯d) e` tale solo perche´ preliminarmente ‘‘desiderato da Dio’’ (mura¯ d), come testimonia la presenza dei ‘‘rapiti in Dio’’ (majdhu¯b) in terra d’islam. Interiorita` ed esteriorita` nel Corano Trattandosi del Corano, piu` che di mistica e` preferibile parlare di esoterismo, di interiorita` del senso. Dio si presenta infatti come l’Esteriore (al-Za¯hir) e l’Interiore ˙ (al-Ba¯tin), come l’Apparente e il Nascosto, e ˙la parola di Dio e` a immagine sua: «Ogni versetto possiede un senso esteriore e un senso interiore», diceva il Profeta. Alcuni versetti o sure intere si presentano sotto una luce estremamente allusiva, addirittura misteriosa, ed e` evidente che la chiave della loro comprensione non sta in superficie. L’esegesi introspettiva che essi reclamano potra` essere compiuta solo da chi vi sia predisposto o abbia seguito una specifica disciplina spirituale. Molti altri versetti, in compenso, hanno un ‘‘aspetto’’ (letteralmente ‘‘un volto’’, wajh) essoterico evidente, di fronte al quale la gran parte dei credenti si arresta. Il ‘‘mistico’’ cerca di

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entrare in risonanza con livelli di senso piu` sottili, suscitando in se´ comprensioni propriamente extra-ordinarie. La percezione di una complementarita`, se non addirittura di un antagonismo, tra i sensi essoterico ed esoterico del Corano spicca gia` nella prima sura, la Fa¯tiha, al ˙ di versetto 6, dove i credenti chiedono essere guidati sulla ‘‘Retta Via’’. Cio` implica in generale l’osservanza delle prescrizioni universali dell’islam, ma il mistico vi rileva inoltre una sorta di avventura spirituale, una via iniziatica (tarı¯q) ˙ Preche conduce potenzialmente fino alla senza divina: «Ma quelli che lotteranno zelanti per Noi, li guideremo per le Nostre vie, e certo Dio e` con coloro che operano il bene» (29,69). Il Corano si definisce spesso da se´ come una ‘‘guida’’ (huda¯), cui il mistico musulmano si sforza di conformarsi nelle due dimensioni, essoterica ed esoterica. Poiche´ i versetti sono altrettanti ‘‘segni’’ (a¯ya¯t), che corrispondono ai segni del ‘‘libro del mondo’’, cioe` dell’universo, di conseguenza e` stabilita una relazione speculare tra i segni esteriori, «che appaiono sugli orizzonti» e i segni interiori, che si manifestano «nella loro [degli uomini] anima» (41,53). La completezza si situa nella visione unificata dei primi e dei secondi. La lettura semplicemente letteralista ed essoterica del Corano non puo` che supporre e produrre una visione strabica e tronca: «Sulla terra vi sono segni per chi e` certo del Vero, e dentro voi stessi ancora: non li scorgete?» (51,20-21). Poiche´ l’islam loda la via mediana, vi e` un equilibro da ricercare costantemente tra il versante esteriore (za¯hir) e il versante interiore (ba¯tin) della˙ Rivelazione. «Sappi che Dio si˙ e` rivolto all’uomo nella sua totalita`, scrive Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240), senza privilegiare la sua esteriorita` sulla sua interiorita`, ne´ la sua interiorita` sulla sua esteriorita`». Lo scopo dello spirituale musulmano non e` rompere questo equilibrio, privilegiando l’interiorita` del messaggio e affrancandosi dalle prescrizioni coraniche; e` vero che alcuni ambienti esoterici (ba¯ t iniyya) hanno cancellato il ˙ senso esteriore del Libro per riferirsi a

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un’interpretazione esclusivamente simbolica, e precisamente allegorica; gli isma¯‘ı¯liti, per esempio, al pari degli ‘‘sciiti estremisti’’ (ghula¯t al-Shı¯‘a), sono sempre stati accusati dai sunniti di praticare questo tipo di antinomismo (iba¯ha). Sembra tuttavia che i primi isma¯‘ı¯liti˙ abbiano avuto una visione armonica dei rapporti tra essoterismo ed esoterismo, e che i loro avversari ideologici abbiamo operato una confusione tra la loro vera dottrina e quella di gruppi devianti provenienti dai loro ranghi, come i carmati. La questione dell’ermeneutica e` sempre stata un elemento centrale e sensibile nei dibattiti tra musulmani; i sufi testimoniano, insieme al Corano, che il Libro «traviera` molti e molti guidera` al vero» (2,26), e di questo ci si rende conto ogni giorno di piu` con le interpretazioni fondamentaliste di oggi. «Il Corano, scrive Ru¯mı¯ (m. 672/1273), e` come una giovane sposa che non ti lascia vedere il suo volto anche quando le scosti il velo. Se lo guardi e non scopri nulla, e non ne trai gioia alcuna, e` perche´ hai provato a sollevare il velo ma la giovane moglie, ingannandoti e rendendosi indesiderabile, ti si e` mostrata nell’aspetto della bruttezza». Piu` si accede ai sensi sottili, piu` la linea tra l’autenticita` e la contraffazione si attenua e, allo stesso tempo, piu` ci si allontana dalla norma umana e dai suoi condizionamenti. Ibn ‘Abba¯s, il Compagno che fu tra gli interpreti autorizzati del Corano, era solito affermare: «Se vi dicessi cio` che so a proposito del versetto ‘‘fra tutti scende possente l’ordine [nei sette cieli e nelle sette terre]’’ (65,12), voi mi lapidereste o mi trattereste da miscredente». La rivelazione perpetua Il Corano e` la teofania centrale dell’islam; occupa la stessa posizione di Gesu` nel cristianesimo. In quanto Verbo, e` la fonte vivente da cui attingono tutti coloro che in un modo o nell’altro si ricollegano all’islam. Certo, ciascuno lo legge in funzione delle proprie predisposizioni e del proprio bagaglio di conoscenze personali. Il Profeta stesso disse che non bisogna darne una lettura univoca: «Nessuno giunge a

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una comprensione vera del Corano se non vi scopre numerosi ‘‘aspetti’’ (wuju¯h)»; e ancora disse: «Il Corano possiede piu` aspetti; leggetelo dunque sotto l’aspetto migliore». Da questo punto di vista, la lettura mistica del Corano presenta un’evidente superiorita`, perche´ considera i livelli letterali del testo (grammatica, diritto, teologia, scienze umane contemporanee ecc.) per giungere a coglierne i sensi piu` sottili. In ogni caso occorre ricordare che, secondo i vari commentatori, il Corano non contiene piu` del quattro-sei per cento di versetti a carattere giuridico o normativo. Per lo spirituale musulmano, il Corano non e` un testo morto e ‘‘disceso’’ una volta per tutte su un uomo arabo del I/VII secolo; al contrario, deve essere letto come fosse rivelato in un presente eterno, in ogni istante, nel cuore del credente, e costui deve vivere interiormente il versetto che recita: «Lo porto` lo Spirito Fedele sul tuo cuore» (26,193-194). Se il cuore non e` aperto la recitazione si arresta alla ‘‘gola’’, come disse il Profeta. La formulazione letterale del Corano e` rimasta rigorosamente identica per tutti nel corso dei secoli, perche´ «le Parole di Dio non mutano» (10,64); nondimeno chiunque sia realmente vive e desto vi attingera` sensi continuamente nuovi. In questo senso, occorre farsi a immagine di Muhammad, ‘‘il Profeta illetterato’’ (al-nabı¯ al-ummı¯), ricettacolo ‘‘puro’’ e ‘‘vergine’’, ciascuno evidentemente a misura di se´, di modo che la comprensione razionale lasci libero il campo all’intelligenza del cuore. Almeno e` cosı` che i sufi e gli altri spirituali dell’islam percepiscono la rivelazione perpetua del Corano, rivelazione che puo` essere considerata quale ‘‘discesa’’ (tanzı¯l) di una parola seminale maschile e attiva sulla natura passiva del cosmo e dell’uomo: il dhikr, uno dei nomi del Corano (15,9), e` derivato dalla stessa radice del temine dhakar che designa l’organo riproduttivo dell’uomo. In definitiva, l’essere umano deve liberarsi del suo ego e delle sue passioni per ricevere la Presenza e per comprendere che il vero recitante e` Verbo stesso, come precisa Ibn

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‘Arabı¯ (m. 638/1240): «Sono Io che recito il Mio libro per lui [chi legge il Corano] per mezzo della sua lingua, mentre egli Mi ascolta». Una profusione di sensi Il Corano dichiara che «la vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio» (3,7). Dunque, solo avvicinandosi a Dio per le vie della santita` il fedele puo` accrescere la propria conoscenza del Corano. Il termine arabo wala¯ya, che si traduce con ‘‘santita`’’, rinvia in effetti all’idea di prossimita`. La sua radice, «wly», che occorre 227 volte nel Corano, istituisce una relazione di condivisione tra Dio e la sua creazione, una ‘‘presa in carico’’ che implica mutua ‘‘amicizia’’ e vera intimita`. E` dunque attraverso un processo di purificazione che l’essere umano accede alla comprensione graduale dei sensi gerarchizzati della rivelazione. «Il tuo grado di comprensione del Corano – affermava Abu¯ Sa‘ı¯d al-Kharra¯z (III/IX secolo) – dipende dal tuo grado di prossimita` a Dio». La polisemia e` inerente alla lingua araba, come pure, in misura minore, alle altre lingue semitiche; a cio` va aggiunto il suo destino di lingua della rivelazione (che condivide con altre lingue quali il sanscrito e l’ebraico), i cui termini hanno la facolta` di rinviare a realta` progressivamente piu` elevate procedendo dal concreto verso l’universale. Il processo della rivelazione ripercorre infatti quello della manifestazione, la quale egualmente implica una molteplicita` di gradi; dunque e` evidente che la lettura del Corano deve essere plurale e aperta, altrimenti negherebbe l’essenza stessa del testo. «Se sulla terra ogni albero fosse una penna ed il mare inchiostro, e lo ampliassero ancora sette mari, non si esaurirebbero le parole di Dio» (31,27); l’imam ‘Alı¯ diceva: «Se lo volessi, potrei redigere quaranta commentari della Fa¯tiha». ˙ per un solo termine Il Corano determina una sovrapposizione di sensi, alla quale corrisponde una gerarchia di livelli di coscienza. Questi sensi differenti, va da se´, non si oppongono ne´ si annullano reciprocamente, ma si armonizzano e si comple-

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tano in una conoscenza integrale. La progressione e` generalmente tripartita. La ‘‘visione certa’’, che conduce dalla semplice fede alla contemplazione delle realta` spirituali, e` cosı` suddivisa in tre tappe: da una conoscenza ancora esteriore (‘ilm al-yaqı¯n; 102,5) l’iniziato passera` all’‘‘occhio della certezza’’ (‘ayn al-yaqı¯n; 102,7); ma e` solo la ‘‘realta` della certezza’’ (haqq al-yaqı¯n; 56,95; 69,51) ˙ ` di accedere alla conoche gli permettera scenza certa. Nel contesto coranico, queste espressioni non hanno un senso esplicitamente spirituale, ma di certo lo inferiscono. Al termine di un lungo lavoro interiore, l’iniziato avra` accesso alle realta` spirituali, progressivamente sollevando i veli che le nascondono: la ‘‘visione certa’’ e` il frutto di questo processo, che abolisce ogni dualita` tra il contemplante e il contemplato. Talvolta, una stessa realta` riceve numerose denominazioni che si riferiscono a un approfondimento graduale del senso. Lo stesso dicasi per il cuore, centro spirituale dell’uomo: secondo la progressione crescente dell’interiorita`, il qalb, organo ancora fisico, si muta in fu’a¯d e infine in lubb. L’esegesi spiritualista del Corano riceve spesso il nome generico di ta’wı¯l (‘‘interpretazione’’), in opposizione a tafsı¯r, ‘‘spiegazione’’ letterale, grammaticale, storica o teologica del libro. Il termine ta’wı¯l significa ‘‘ricondurre [il versetto] al suo primo significato’’, cioe` alla sua origine, nella forma come nell’essenza. In ambiente sciita, l’impiego del ta’wı¯l ha costituito fin dagli esordi un principio scritturale fondamentale. Gli esegeti mistici distinguono talvolta quattro livelli di interpretazione: il primo e` sempre il senso ovvio o esplicito (tafsı¯r, ‘iba¯ra), seguito per esempio dall’allusione (isha¯ra), poi dal senso sovrasensibile o sottile (lata¯’if) ˙ e infine dal senso propriamente spirituale (haqa¯’iq). Secondo la dottrina iniziatica ˙ sufi come degli gnostici sciiti, l’edei spressione letterale e` destinata ai fedeli comuni, l’allusione alle e´lites, il senso sottile ai santi, e le verita` spirituali ai profeti.

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Alcuni versetti hanno una portata spirituale, metafisica o esoterica evidente. Per esempio: «Egli e` con voi ovunque voi siate» (57,4); «ovunque vi volgiate, lı` e` il volto di Dio» (2,115); «in verita` noi siamo di Dio ed a Lui ritorniamo» (2,156); «Noi creammo l’uomo e sappiamo quel che gli sussurra l’anima dentro e siamo a lui piu` vicini che la vena grande del collo» (50, 16); «mostreremo loro i Segni Nostri sugli orizzonti del mondo e fra di essi, finche´ non sia chiaro per loro che esso e` la verita`» (41,53); ancora va ricordato questo versetto, gia` citato in precedenza: «Sulla terra vi sono segni per chi e` certo del vero» (51,20). Alcuni versetti sono decisamente enigmatici e lasciano perplessi i commentatori o i traduttori; il loro sapore e` gustato dal fedele senza che egli possa formularlo in modo razionale. Il simbolismo sviluppato nel ‘‘versetto della Luce’’ (24,35), per esempio, e` talmente ricco da aver suscitato una diversa interpretazione per ciascuna sensibilita` in seno all’islam, da quella scientifica a quella mistica. La sura della Caverna, la diciottesima, include numerose sequenze dal pronunciato carattere escatologico ed esoterico. Oltre alla storia misteriosa delle ‘‘genti della Caverna’’, i Sette Dormienti (18,9-26), anche il racconto dell’incontro tra il profeta Mose` e Khadir ˙ (18,65-82) dichiara la superiorita` della realta` interiore delle cose sulla loro apparenza, cioe` della scienza mistica, ‘‘che emana direttamente da Dio’’ (al-‘ilm alladunı¯) sulla ragione umana e sulla logica giuridica. Khadir, personaggio la cui vita ˙ alla fine dei tempi, il e` prolungata fino quale appare ai profeti e ai santi per iniziarli, e` fonte di enigmi fin nella sua identita`: per alcuni e` un profeta, per altri un santo, e mai nei versetti che lo riguardano e` menzionato il suo nome. Nessuna categoria umana puo` essergli applicata, garantendo cosı` l’esoterismo e la fluidita` del personaggio. Parallelamente all’esegesi spiritualista, logicamente richiamata dai versetti di natura mistica o esoterica, esiste un’altra forma di ermeneutica, sconcertante per gli essoteristi poiche´ fondata su un para-

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dosso. In tal modo, Ibn ‘Arabı¯ puo` trasformare in positive e lodevoli alcune qualificazioni che nel Corano risultano a prima vista negative. Ricorrendo all’etimologia originale dei termini, egli rammenta che gli attributi divini apparentemente negativi (Dio e` colui che ‘‘si inorgoglisce’’, ‘‘dimentica’’, ‘‘inganna’’, ‘‘si inganna’’ ecc.) possiedono anche un senso positivo. Per esempio i kuffa¯r, ‘‘miscredenti’’, ‘‘infedeli’’, divengono santi che «nascondono la loro stazione spirituale», perche´ la radice «kfr» ha innanzitutto il significato di ‘‘nascondere’’ e ‘‘dissimulare’’. I fujja¯r, i ‘‘libertini’’ nella comprensione morale usuale, sono i santi che hanno avuto accesso alle fonti della conoscenza mistica che Dio ha interdetto agli altri uomini, perche´ fajjara significa anzitutto ‘‘far zampillare acqua in abbondanza’’. I da¯llu¯n, gli ‘‘sviati’’ o ‘‘erranti’’, sono co˙loro che si smarriscono nella maesta` divina; e cosı` via. Evidentemente questo tipo di esegesi va maneggiato con cura e non conviene ai credenti ordinari, ma illustra comunque fino a che punto la parola coranica e` ambivalente e polisemica. Il cammino ‘‘mistico’’ nel Libro Come si e` visto, la meditazione di Ibn ‘Arabı¯ sul Corano si nutre ampiamente e in profondita` dell’elemento letterale. Allo stesso modo, e su una scala piu` ampia, il Libro struttura l’esperienza mistica e il cammino iniziatico. La Via sufi (tarı¯qa) ˙¯ t) e di e` costituita di ‘‘stazioni’’ (maqa¯ma ‘‘stati’’ (ahwa¯l); i sufi hanno dimostrato davanti ai˙loro censori essoterici che gli uni e gli altri trovano fondamento nel Corano. Dall’inizio alla fine del suo percorso iniziatico, il sufi cammina dunque nel Libro. Per fare un esempio, la stazione dell’‘‘abbandono fiducioso in Dio’’ (tawakkul) si fonda primariamente sull’ingiunzione «in Dio solo confidate, se siete credenti» (5,23); lo stato di ‘‘vicinanza’’ (qurb) su «quando i Miei servitori ti chiedono di Me [dı` loro che] Io sono vicino» (2,186); quella dell’amore (mahabba) su ˙ amera` «Iddio suscitera` uomini che Egli come essi ameranno Lui» (5,54). Lo stesso vale per molte altre stazioni o stati

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della Via: per esempio la sincerita` (sidq) e il ritorno a Dio (tawba), considerate˙ tappe preliminari e propedeutiche la cui ricorrenza coranica e` frequente, o la soddisfazione reciproca di Dio e dell’uomo (rida¯; vedi soprattutto 5,119; 9,100; 58,22) o˙ la vigilanza (mura¯qaba) dell’uomo nei confronti di Dio giacche´ Dio lo osserva costantemente e lo scruta (per esempio 4,1; 33,52; 50,18). Ugualmente si trovano nel Corano i fondamenti del sufismo, tanto metafisici quanto rituali. Cosı`, la ‘‘stipula del patto’’ (‘ahd, bay‘a) con un maestro spirituale riattualizza il patto dell’inizio dei tempi tra Dio e l’umanita` (7,172); piu` concretamente questo rito rinnova l’impegno contratto dai Compagni con il Profeta ad Hu˙ daybiyya: «In verita` coloro che prestano giuramento di fedelta` a te, prestano giuramento di fedelta` a Dio, e la mano di Dio sta sopra le loro mani, e chi violera` il Patto lo violera` a suo danno, ma chi sara` fedele al patto di Dio, Egli dara` a lui mercede immensa» (48,10); «Iddio si e` compiaciuto con i credenti quando essi ti giurarono fedelta` sotto l’Albero» (48,18). Il dhikr, pratica principe presso i sufi, e` prima di tutto un termine chiave del Corano, e` uno dei suoi nomi. Quanto alla dottrina della teofania (tajallı¯), centrale in Ibn ‘Arabı¯, trova un fondamento scritturale soprattutto nel versetto 7,143: «Quando Iddio si manifesto` al Monte lo ridusse in polvere e Mose` cadde fulminato». Lo ‘‘svelamento’’ (kashf), che costituisce per i mistici la principale modalita` di accesso al mondo sovrasensibile, ha per fondamento il versetto 50,22: «A questo tu non pensavi, e Noi te l’abbiamo scoperchiato, e ora, la tua vista e` acuta». Quando rievoca la vita dei profeti, il Corano fornisce inoltre l’archetipo del ritiro spirituale (khalwa): Dio impone a Mose` un ritiro di quaranta notti prima di parlargli sul Sinai (7,142) e Giona comprende il vero senso della propria missione nel ventre della balena (21,87). La khalwa trova peraltro il suo piu` diretto fondamento nei frequenti ritiri di Muhammad nella grotta di Hira¯’, nel periodo precedente la profezia.˙ Molti sono gli esempi di come il Co-

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rano ha alimentato l’esperienza degli spirituali musulmani e ha plasmato la loro espressione. [E´.G.] Bibliografia: Georges Chehata Anawati, Mistica islamica. Aspetti e tendenze, esperienza e tecnica, SEI, Torino 1960; Arthur John Arberry, Introduzione alla mistica dell’Islam, Marietti, Genova 1986; Michel Chodkiewicz, Un oce´an sans rivage. Ibn ‘Arabı¯, le Livre et la Loi, Le Seuil, Paris 1992; E´va de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Sindbad, Paris 1978 (trad. it. I mistici dell’islam. Antologia del Sufismo, Guanda, Parma 2002); E´ric Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, Paris 2003; Toshihiko Izutsu, Unicita` dell’esistenza e creazione perpetua nella mistica islamica (pref. di Francesca Lucchetta, intr. di Alberto Ventura), Marietti, Genova 1991; Kala¯ba¯dhı¯, Il sufismo nelle parole degli antichi, (a cura di Paolo Urizzi, pref. di Denis Gril), Officina di Studi Medievali, Palermo 2002 (con testo arabo); Martin Lings, Qu’est-ce que le soufisme?, Le Seuil, Paris 1977 (trad. it. Iniziazione al sufismo, Edizioni Mediterranee, Roma 1997); Seyyed Hossein Nasr, Islam. Perspectives et re´alite´s, Buchet-Chastel, Paris 1975; Seyyed Hossein Nasr, Il sufismo, Rusconi, Milano 1975; Angelo Scarabel, Il sufismo. Storia e dottrina, Carocci, Roma 2007; Annemarie Schimmel, Sufismo. Introduzione alla mistica islamica (a cura di Roberto Tottoli), Morcelliana, Brescia 2001.

MOGLI DEL PROFETA Il Corano menziona le mogli e, piu` raramente, le schiave di Muhammad: «Profeta! Noi ti dichiariamo lecite le tue spose, cui hai pagato la dote dovuta, e le schiave che tu possiedi concesse a te da Dio come preda di guerra, e le figlie di tuo zio paterno e le figlie delle tue zie paterne e le figlie di tuo zio materno e le figlie delle tue zie materne che emigrarono con te, e ogni donna credente che si conceda al Profeta, se il Profeta voglia sposarla» (33,50). Come in molti altri casi, la menzione coranica delle mogli del Profeta e` di frequente legata a determinati episodi della sua vita, ad avvenimenti politici importanti o a questioni normative, come, per esempio, il problema del velo.

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Khadı¯ja e` la prima moglie del Profeta. Vedova e ricca, gestiva un’importante attivita` commerciale. Dopo essere stato un suo dipendente, Muhammad, piu` giovane della donna, la sposo` ed ebbe da lei sette figli. Khadı¯ja riveste un ruolo particolarmente importante nella vita di Muhammad: secondo la Tradizione, fu la prima donna che credette nella sua missione profetica; e lo incoraggio` calorosamente a perseverare sulla via dell’islam. Durante gli anni che egli trascorse al fianco di lei, il Profeta, raggiunta la ricchezza dopo una giovinezza di poverta`, si consolido` nella propria fede e prese realmente coscienza dell’ampiezza della missione profetica. Khadı¯ja sarebbe stata, d’altro canto, la cugina di Waraqa ibn Nawfal, monaco cristiano che credette nella veridicita` di Muhammad e lo introdusse agli scritti cristiani. Khadı¯ja morı` tre anni prima dell’egira. Il Profeta, durante i primi anni dell’egira, ebbe altre mogli. Al momento del suo insediamento a Medina, scelse Sawda¯’ e, secondo la Tradizione, sposo` poi nell’ordine: Zaynab bint Khuzayna, vedova di un musulmano del clan di ‘Abd al-Mutta˙˙ lib di cui Muhammad era responsabile, ¯ ’isha (la sua preferita, secondo alcune ‘A fonti antiche) e Hafsa, figlie rispettiva˙ ˙califfi, Abu¯ Bakr e mente dei due futuri ‘Umar. Va inoltre menzionata Umm Salama, parente stretta del capo del clan di Makhzu¯m, Juwayriyya, figlia del capo della tribu` di al-Mustaliq, con cui Mu˙ hammad dovette confrontarsi, e Zaynab ˙ Jahsh, che apparteneva a un clan conbint ˙ con il clan meccano degli Abu¯ federato Shams. Quest’ultimo matrimonio pose lo spinoso problema della legalita` dell’unione con la moglie ripudiata di un figlio adottivo, dal momento che Zaynab era la moglie ripudiata di Zayd ibn Ha¯ritha, fi˙ glio adottivo del Profeta. Muhammad ebbe in moglie anche Umm Habı¯ba, ve˙ dova del fratello della gia` menzionata Zaynab, e Maymu¯na, che egli sposo` per ¯ l ‘Abconsolidare i suoi legami con gli A ba¯s, dal momento che ‘Abba¯s era padre di Maymu¯na e zio paterno di Muhammad. La lista, che pure non e` esaustiva, prose-

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gue con Safiyya e Rayha¯na, mogli di ori˙ e Maria la˙Copta, originariagine ebraica, mente cristiana. Secondo i racconti tradizionali dedicati alla vita del Profeta, egli non volle mai sposarsi con donne medinesi per conservare la propria imparzialita` di fronte agli Ausiliari (Ansa¯r), gli abitanti di Medina che avevano˙ accolto lui e i suoi fedeli dopo l’egira. Alcuni racconti evocano le mogli del Profeta e notano che esse abitavano con lui, ma che ciascuna aveva una dimora a se´. Le mogli di Muhammad rivestono evidentemente un ruolo sociale eccezionale, poiche´ devono servire da modello alle donne musulmane. Il Corano affronta il problema con gravita`: «Donne del Profeta! A chi fra voi commette manifesta turpitudine tocchera` castigo raddoppiato di due doppi, cosa questa, facile a Dio!» (33,30). Si puo` scorgere una sorta di gerarchia nel gia` citato versetto 33,50, in cui vengono descritti i diversi tipi di legame che il Profeta puo` contrarre con le sue donne. I commentatori spesso sono in disaccordo sulla possibile interpretazione di questo versetto. Altri passi coranici che menzionano le mogli del Profeta sembrano legati a degli avvenimenti storici che i commentatori, pur lontani dall’essere unanimi, sono riusciti grossomodo a identificare. I ‘‘versetti del velo’’, quindi, sarebbero direttamente connessi ai rapporti sociali che le mogli del Profeta intrattenevano con il loro ambiente di provenienza: «O voi che credete! Non entrate negli appartamenti del Profeta senza permesso [...]. E quando domandate un oggetto alle sue spose, domandatelo restando dietro una tenda: questo servira` meglio alla purita` dei vostri e dei loro cuori» (33,53). In un altro passo, il Corano sembra essere piu` esplicito riguardo all’abbigliamento adeguato alle donne: «Profeta! Di’ alle tue spose e alle tue figlie e alle donne dei credenti che si ricoprano dei loro mantelli; questo sara` piu` atto a distinguerle dalle altre e a che non vengano offese. Ma Dio e` indulgente clemente» (33,59). Secondo la Tradizione, questi versetti furono rivelati in occasione di un incidente capitato a Mu-

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hammad quando si trovo` imbarazzato di fronte ad alcuni visitatori poco scrupolosi che si attardavano in casa del Profeta. Da cio` derivo`, secondo i commentatori, l’ordine riguardante il corretto abbigliamento per le donne del Profeta, al fine di proteggerle dagli sguardi degli estranei. Questa prescrizione e` stata inoltre motivata con la necessita` di riconoscere le mogli del Profeta come ‘‘madri dei credenti’’ (ummaha¯ t al-mu’minı¯n) e viene considerata dalla Tradizione islamica come l’esplicitazione della superiorita` delle mogli del Profeta sulle altre donne musulmane. Il versetto seguente precisa l’identita` delle persone in presenza delle quali le mogli del Profeta sono libere di non coprirsi con il velo: «Non sara` per esse peccato se parleranno liberamente con i loro padri, con i loro figli, coi loro fratelli, con i figli dei loro fratelli, con i figli delle loro sorelle, con le loro donne e con i loro schiavi. E temete Dio, che´ Dio e` presente in ogni cosa» (33,55). In tal modo, le prescrizioni sul corretto abbigliamento restano in se´ enigmatiche ma, servendo evidentemente a proteggere la donna dallo sguardo degli estranei, sembra abbiano riguardato principalmente le donne degli strati piu` alti della comunita` e, in primo luogo, le mogli del Profeta. La seconda importante occorrenza coranica legata alle mogli del Profeta riguarda il matrimonio di Muhammad con Zaynab bint Jahsh, la moglie divorziata del figlio ˙ Zayd ibn Ha¯ritha. Il Corano deadottivo ˙ scrive come Muhammad abbia resistito al ˙ desiderio di sposare Zaynab: «Quando Zayd ebbe regolato con lei ogni cosa, te la facemmo sposare, affinche´ non sia peccato per i credenti sposare le mogli divorziate dei figli adottivi allorche´ questi abbiano regolato ogni cosa con loro [...]» (33,37). Secondo la narrazione tradizionale, il Profeta avrebbe insistito molto affinche´ Zayd non ripudiasse Zaynab. In questa occasione, la rivelazione intervenne ad affermare l’assenza di vita coniugale tra Zaynab e suo marito; Muhammad, dunque, poteva chiederla in sposa. Sembra che proprio in seguito a questo episodio il Corano abbia ordinato ai mu-

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sulmani di chiamare i figli adottivi con il nome del vero padre, per distinguerli dai figli biologici: «Chiamate i vostri figli adottivi dal nome dei loro veri padri: questo e` piu` equo agli occhi di Dio. E se non conoscete i loro padri, siano essi vostri fratelli nelle religione e vostri protetti» (33,5). I commentatori hanno interpretato il matrimonio di Muhammad con la moglie divorziata del figlio adottivo nella prospettiva di una riforma morale e sociale: conviene concedere ai musulmani la possibilita` di sposare le mogli dei loro figli adottivi e sottolineare, inoltre, che questi ultimi non debbono essere considerati come veri figli. Secondo gli esegeti, un altro passo cora¯ ’isha, anche se il nico riguarderebbe ‘A Corano non la menziona esplicitamente: «Voi che credete, non accingetevi alla preghiera in stato di ebbrezza, ma attendete di poter sapere quello che dite; ne´ in stato di impurita` (a meno che non siate in viaggio) prima di aver fatto l’abluzione; ma quando siate malati o in viaggio, o esca uno di voi dalla latrina, o abbiate avuto rapporti con donne e non troviate acqua, prendete della sabbia pura e passatevela sul volto e sulle mani, che´ Dio e` indulgente clemente» (4,43). Questo versetto spiega la pratica del tayammum, il rito di purificazione con la sabbia che in caso di necessita` puo` sostituire l’abluzione con acqua. La letteratura esegetica lega la rivelazione di questo versetto a un ¯ ’isha: la donna incidente capitato a ‘A aveva perduto la sua collana e Muhammad l’aveva cercata per tutta la notte scordando cosı` le abluzioni al momento della chiamata alla preghiera dell’alba. Il Profeta si accontento` dunque di ricorrere al tayammum. Ritorniamo allo status particolare delle mogli de Profeta, oggetto di numerosi versetti. Uno di essi, per esempio, afferma che non e` lecito sposare una moglie del Profeta anche dopo la morte di quest’ultimo: «Non vi e` lecito offendere il Messaggero di Dio, ne´ sposare le sue mogli mai, dopo di lui. Questo sarebbe, presso Dio, cosa enorme!» (33,53). Inoltre, le

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mogli del Profeta sono considerate dai sunniti le ‘‘madri dei credenti’’, condizione che assicura loro una netta superiorita` sociale. Nei commentari coranici viene esplicitata la differenza di rango attribuita alle mogli del Profeta e, quindi, la superiorita` di Khadı¯ja, sua prima moglie. Infine, i versetti 93,6-8 alludono, secondo alcuni commentatori, al matrimonio di quest’ultima con Muhammad, matrimonio che lo salvo` dalla solitudine e dalla poverta`: «Non ti ha trovato orfano e ti ha dato riparo? Non ti ha trovato errante e ti ha dato la Via? Non ti ha trovato povero e ti ha dato dovizia di beni?». Un’altra possibile allusione alle mogli del Profeta si trova nell’espressione ‘‘famiglia’’ ovvero ‘‘gente della Casa’’ (ahl alBayt), espressione particolarmente importante: essendo anche menzionata dal Corano, questa ‘‘gente’’ ottiene uno statuto sacrale. L’identificazione della ‘‘gente della Casa’’ ha, di conseguenza, subito oscillazioni secondo le tendenze teologico-politiche; il dibattito sorto attorno a questa espressione ha grande rilevanza nell’esegesi coranica e separa i sunniti dagli sciiti. Questi ultimi sostengono che l’espressione ‘‘gente della Casa’’ designi esclusivamente ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib, Fa¯tima e i loro discendenti; ˙ ˙ ai commentatori quanto sunniti, la gran parte ritiene che tutte le mogli del Profeta vadano incluse in questo gruppo; Umm Salama e` spesso citata come esempio. Gratificate da questo status e dal titolo di ‘‘madri dei credenti’’, le mogli del Profeta furono ben presto considerate un modello per le donne musulmane. I versetti coranici specificatamente dedicati loro e, soprattutto, gli ordini loro rivolti incombono effettivamente, secondo gli esegeti, su tutte le donne musulmane. La dimostrazione piu` significativa di cio` resta senza dubbio l’applicazione progressiva del ‘‘versetto del velo’’. D’altra parte, una tradizione celebre fa dire al Profeta: «Amo tre cose in particolare: la preghiera, il profumo e la donna»; questa tradizione e` stata soprattutto utilizzata da sufi e teosofi per fondare una metafisica mistica della donna: soprattutto se bella, essa co-

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stituirebbe secondo questa dottrina il luogo privilegiato della manifestazione della grazia divina. In tal modo l’amore per la donna puo` divenire il piu` potente mezzo per raggiungere l’amore di Dio. [A.Hi.]

Bibliografia: Abdelwahab Bouhdiba, La Sexualite´ en Islam, PUF, Paris 1975 (trad. it. La sessualita` nell’Islam, Bruno Mondadori, Milano 2005); Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus. L’Islam de Mahomet, Noeˆsis, Paris 1997; Igna´c Goldziher, E´tudes sur la tradition islamique, estratto dal t. 2º di Muhammedanische Studien, trad. dal tedesco di Le´on Bercher, Librairie d’Amerique et d’Orient, Paris 1984; Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam: entre e´ criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002.

MONACHESIMO e MONACI Il Corano cita una sola volta il monachesimo cristiano, o rahba¯niyya: «[...] donammo a lui [a Gesu`] il Vangelo, e ponemmo nei cuori di coloro che lo seguirono mitezza e misericordia, e il monachesimo fu da loro inventato solo per desiderio del compiacimento di Dio; ma non lo osservarono come andava osservato» (57,27). Gli esegeti sono discordi riguardo al passo «quanto al monachesimo fu da loro inventato»: bisogna legarlo, tramite la congiunzione ‘‘e’’ (wa¯w) al verbo precedente o piuttosto intenderlo come soggetto del verbo seguente ibtada‘u¯-ha¯? Le due possibili esegesi esprimono due posizioni radicalmente opposte riguardo allo statuto del monachesimo nell’islam. La prima, piu` moderata sebbene meno rigorosa nell’analisi sintattica, tende a dar credito all’idea che in questa istituzione umana intervenga una ispirazione divina. Essa, dunque, subordina l’ascetismo cristiano ad alcune condizioni di conformita` allo spirito dell’islam. Per quanto riguarda la seconda interpretazione, alla quale aderiscono tra gli altri il celebre filologo Zajja¯j (m. 311/923) e l’esegeta mu‘tazilita Zamakhsharı¯ (m. 538/1143), sembra fare meno violenza alla lettera del testo: il versetto sarebbe, se non completamente negativo, almeno

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poco favorevole a questa pratica, frutto di un’invenzione puramente umana e per giunta snaturata da alcuni peccatori. Questa seconda interpretazione sara` quella piu` seguita dai commentatori successivi. Nel suo commentario coranico, Tabarı¯ ˙ (m. 310/923), il quale conduceva verosimilmente una vita di pio eremitaggio (i‘tika¯f) e pare fosse un grande asceta, esamina i diversi punti di vista esegetici facendo riferimento ai Compagni e ai Seguaci di Muhammad piu` versati in materia di esegesi, come Ibn Mas‘u¯d (m. 32/ 652-3), Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686-7) e Qata¯ da ibn Di‘a¯ ma (m. 117/735-6), allo scopo di schierarsi con i sostenitori del giusto mezzo. Secondo questo autore, il versetto chiamerebbe in causa una sola setta di cristiani che non aveva seguito convenientemente la regola monastica; al contrario gli altri monaci, scagionati da ogni accusa, avrebbero ricevuto una ricompensa per le loro opere. Messe da parte le differenze sui dettagli, tutte le autorita` citate convergono in questa direzione. Nonostante sia esistita qualche posizione decisamente ostile a ogni forma di vita eremitica nell’islam, resta pur vero che fu la prima delle due posizioni quella a riscuotere maggiori consensi. Per quanto riguarda la letteratura di Ha˙ dı¯th, la gran parte delle tradizioni e` sfavorevole al monachesimo. Sebbene assai popolari, alcune di queste tradizioni non sembrano autentiche. La piu` celebre, «la¯ rahba¯niyya fı¯ al-isla¯m» («non c’e` monachesimo nell’islam»), non appartiene specificamente a questa letteratura, e figura piuttosto nelle opere storiche, per esempio nelle Tabaqa¯t al-kubra¯ di Ibn ˙ Sa‘d (m. 240/845). D’altro canto non fa che evocare una tradizione conservata nelle Sunan di Da¯rimı¯ (m. 255/869) secondo cui il Profeta avrebbe dato ragione alla moglie del Compagno ‘Uthma¯n ibn Maz‘u¯n, che si disperava per l’eremitaggio ˙di suo marito, dicendogli: «‘Uthma¯n! Dio non mi ha ordinato il monachesimo [...] e chi devia dalla mia Sunna non e` dei miei». In altre tradizioni, la disapprovazione per il monachesimo e` sistematicamente asso-

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ciata all’invito a combattere sulla via di Dio: questo suggerisce il superamento del monachesimo tramite l’istituzione di questo ‘‘sforzo’’, il jiha¯d. Secondo uno hadı¯th riportato da numerosi e autorevoli ˙tradizionisti, il Profeta avrebbe detto: «Ogni comunita` – o, secondo una variante, ogni profeta – ha un monachesimo. Il monachesimo di questa comunita` e` il jiha¯d sulla via di Dio». Lo stesso vale per lo hadı¯th riportato da Abu¯ Sa‘ı¯d al-Khudrı¯ (m.˙ 74/693-4), dove il Profeta esprime la medesima identificazione per l’esortazione al jiha¯d, presentato appunto come il monachesimo della comunita` musulmana. E` molto probabile che quanti trasmisero queste tradizioni, le cui catene di trasmissione sono oggetto di forti dubbi da parte degli studiosi, abbiano inteso distanziarsi da una condotta cristiana giudicata riprovevole. Secondo le tradizioni risalenti al Profeta o ai suoi Compagni, coloro che si suppone abbiano dato origine al monachesimo, quei gruppi minoritari di cristiani, avrebbero preferito costituire un gruppo isolato anziche´ combattere le ingiustizie dei regnanti ed esortare il popolo alla rettitudine; sia per la salvezza della loro anima sia per la salvaguardia della loro religione, si sarebbero ritirati nei monasteri e consacrati a Dio. L’apologetica islamica, dunque, tese a contrapporre il jiha¯d alla vita monastica cristiana per dei buoni motivi. Si noti che nel discorso apocrifo di Isaia l’elogio della comunita` di Muhammad associa jiha¯d e rahba¯niyya per stigmatizzare quest’ultima e lodare quei musulmani che sono «monaci durante la notte e leoni durante il giorno». Occorre inoltre tener presente che queste tradizioni sono state verosimilmente messe in circolazione in un’epoca assai favorevole alla conquista islamica e, dunque, allo spirito del jiha¯d. Se questa posizione rappresenta la corrente tradizionista maggioritaria, non bisogna dimenticare che la mistica islamica si espresse favorevolmente al monachesimo nel III secolo dell’egira con il maestro spirituale Muha¯sibı¯ (m. 243/857); nel ˙ ¯ ya li-h uqu¯ q Alla¯ h suo trattato Al-ri‘a ˙

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(L’osservanza dei diritti di Dio), questo autore raccomanda una regola di vita monastica a uso dei musulmani. Dal canto suo Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240), negli scritti esegetici quali Rahma min al-Rahma¯n ˙ ˙ (Misericordia che emana dal Misericordioso), tenta un approccio originale e allo stesso tempo, radicalmente diverso da quello della gran parte dei commentatori. Pur sottolineando il carattere umano del monachesimo – conformemente all’interpretazione comune del passo coranico sulla rahba¯niyya (57,27) – egli pone l’accento sul suo aspetto divino: Dio, riconoscendo l’utilita` del monachesimo come sforzo di adorazione, lo rende un’opera meritoria. In altri termini, il fatto stesso che il monachesimo sia un’istituzione umana richiede una ricompensa per chi lo avrebbe istituito. La pratica monastica viene dunque identificata con le Leggi principiali (al-nawa¯ mı¯s al-h ukmiyya), ˙ inerenti a ogni ordine dell’esistenza sebbene non sottostiano alla via della trasmissione abituale, cioe` , nell’ordine: Dio, poi la Rivelazione diretta o indiretta (tramite un angelo), poi l’Inviato designato (rasu¯l ma‘lu¯m) e, infine, il messaggio consegnato agli uomini. Il versetto coranico, aggiunge Ibn ‘Arabı¯, prova che il monachesimo, in quanto risponde allo sforzo personale (ijtiha¯d) intrapreso dalle comunita` antiche per un fine d’interesse generale o particolare, deve essere accolto come una buona consuetudine (sunna hasana), raccomandata a tutti i ˙ musulmani dalla Tradizione. Di conseguenza, questa istituzione praticata dalle comunita` scomparse (al-umam al-sa¯lifa) rappresenta una buona innovazione (bid‘a hasana) in seno alla comunita` isla˙ pari delle veglie religiose durante mica, al il mese di ramada¯n istituite dal califfo ˙ ta¯b. Per riassumere, il ‘Umar ibn al-Khat verbo ‘‘inventare’’,˙˙nell’espressione ibtada‘u¯-ha¯ e`, dal punto di vista di Ibn ‘Arabı¯, identico a ‘‘stabilire una buona consuetudine’’ (sanna sunnatan). Il Corano menziona inoltre anacoreti o monaci, ma sempre al plurale ruhba¯n e solo in tre occasioni: 9,31 e 34; 5,82. Nei primi due versetti, monaci e rabbini (ah˙

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ba¯r) sembrano aver sovvertito i fondamenti della loro religione e della loro comunita`: il primo versetto denuncia le comunita` che considerano i loro monaci e i loro rabbini, ma anche il Messia figlio di Maria (al-Ması¯h ibn Maryam), come dei ‘‘signori’’ al posto di Dio; il secondo dichiara che nella maggioranza costoro «consumano i beni altrui in cose vane (ya’kulu¯na amwa¯l al-na¯s bi-al-ba¯til)». ˙ e Al contrario, nel versetto 5,82, i monaci i sacerdoti (qissı¯sı¯n) sono espressamente distinti dagli ebrei e dagli ‘‘associazionisti’’ che dissimulano i loro odio per i musulmani. I primi, poiche´ cristiani (nasa¯ra¯) e privi di orgoglio, sono natural˙mente piu` disposti a provare simpatia (mawadda) verso i credenti. A differenza dei versetti contenuti nella sura 9, questo versetto corrobora dunque l’immagine positiva dei monaci fornita dal brano sul monachesimo. In generale, i musulmani guarderanno i monaci cristiani attraverso questa rappresentazione lusinghiera, rafforzata dall’immagine positiva propagata dalla biografia del Profeta (la Sı¯ra) e dai racconti popolari. La figura leggendaria del monaco Bah¯ıra¯ ne e` l’esempio piu` celebre. Il giovane ˙Muhammad si era recato in Siria con lo zio Abu¯ Ta¯lib. Vedendo il bambino, ˙ come l’Inviato di Dio Bah¯ıra¯ lo riconobbe ˙ e, come si narra, si affretto` a predire ad Abu¯ Ta¯lib che gli ebrei avrebbero cercato ˙ di nuocere a suo nipote; egli, dunque, avrebbe dovuto proteggerlo contro i loro disegni funesti. L’immagine positiva del Corano trova un’eco anche nella letteratura storiografica. Questa simpatia dei monaci nei confronti dei musulmani invita implicitamente questi ultimi a contraccambiare in simile disposizione d’animo. Uno dei piu` illustri esegeti coranici, Muqa¯til ibn Sulayma¯n (m. 150/767), considera il termine tarahhub, ‘‘vita monastica’’, come un sinonimo di ta‘abbud (adorazione perpetua); il termine ruhba¯n, egli sostiene, designa dunque gli uomini che praticano con zelo la loro religione. Un’interpretazione simile evoca uno scambio di cortesie, che piu` tardi – soprattutto in Siria, ma anche in Iraq – si tra-

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durra` nella reciproca simpatia sviluppatasi tra gli asceti musulmani (zuhha¯d) e i [L.D.] cenobiti cristiani. Bibliografia: Igna`c Goldziher, E´tudes sur la tradition islamique, estratto dal t. 2º di Muhammedanische Studien, trad. dal tedesco di Le´on Bercher, Librairie d’Ame´rique et d’Orient, Paris 1984; Ibn Isha¯q, La vie du ˙ ´ d’Alla¯h, prophe`te Muhammad, l’envoye trad. dall’arabo di Abdurrahma¯n Badawı¯, E´ditions Albouraq, Paris 2001; Jules Leroy, Moine et monaste` res du ProcheOrient, Horizons de France, Paris 1958; Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Le Cerf, Paris 1999 (1ª ed. 1922); Fritz Meier, Essays on Islamic Piety and Mysticism, trad. dal tedesco di John O’Kane, Brill, Leiden 1999.

MONTI e MONTAGNE Nel Corano esistono due tipi di montagne: le montagne-a`ncora, o montagne-palo, e le montagne-segnale. Le prime sono a volte chiamate rawa¯sin mentre altre volte vengono designate con il plurale jiba¯l o col singolare jabal; le altre sono chiamate a‘la¯m (sing. ‘alam). Il primo termine deriva da una radice a partire dalla quale si formano i termini ‘‘ancora’’ e ‘‘ancorare’’; il secondo e` il vocabolo piu` comune per dire ‘‘montagna’’; quanto al terzo, designa i segnali che si trovano nel deserto e che servono di guida al viaggiatore. La terra secondo il Corano e` uno ‘‘strato’’ o un ‘‘tappeto’’ steso per gli esseri umani; Dio vi ha eretto o gettato le montagne per ancorarla e impedirle di oscillare (15,19; 21,31; 31,10; 79,32). Parallelamente, le montagne indicate col termine jabal sono chiamate i ‘‘pali’’ della terra. Il termine utilizzato in questo contesto, awta¯d (78,7; sing. watid), indica abitualmente i pali che, a intervalli regolari, rinforzano i tramezzi esterni della tenda beduina e anche i picchetti piantati a terra per fissarla; le colonne di legno che sostengono il tetto della tenda (saqf) nella parte centrale, si chiamano invece ‘amad (sing. ‘amu¯d). Il cielo coranico e` appunto descritto come un ‘‘tetto’’ (saqf; 21,32), precisando che

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esso e` stato «innalzato senza pilastri (‘amad; 13,2; 31,10) visibili». Sembra dunque che il Corano abbia immaginato un universo costruito a immagine della tenda beduina, articolando l’uno sull’altro macrocosmo e microcosmo, come peraltro fa altrove alla stregua di ogni grande cosmologia tradizionale. Quanto alle montagne-segnale (a‘la¯m), somigliano a ‘‘vascelli’’ che in assenza di vento «resterebbero immobili sul dorso del mare» (42,32). Il motivo di questo paragone e` evidente: le navi servivano da riferimento ai marinai per indicare loro le vie marittime da seguire, e gli a‘la¯m, che i lessicografi spiegano come alte montagne, permettevano ai carovanieri di orientarsi nel deserto. «Vi sono nei monti strisce bianche e rosse di vari colori e altre nere come l’ala del corvo» (35,27). Le montagne servono inoltre da dimora per le api (16,68). Tanto elevate che gli esseri umani non possono raggiungerne le cime, esse fungono da abitazione e rifugio soprattutto per «quelli di al-H ijr» (15,82), localita` a nord di Medina˙ in direzione della Siria, dove anticamente erano insediati i Thamu¯d. Le montagne figurano poi in diversi racconti, tra i quali quelli di Mose`, Noe`, Abramo e Davide. Sono anche espressamente citati il Ju¯dı¯, monte situato o nell’alta Jazı¯ra o nel massiccio montuoso d’Arabia, e il monte Tu¯r, o monte Sinai. ˙ Dio ha costretto le montagne in generale, insieme agli uccelli, a unirsi a Davide per «cantare le lodi Nostre» (21,79). Per provare ad Abramo la propria capacita` di resuscitare i morti, Dio gli ordina di prendere quattro uccelli, tagliarli a pezzi e quindi collocarli su monti separati, e infine di chiamarli a se´; aggiunge: «Verranno a te a corsa veloce» (2,260). Quando ci fu il Diluvio e il vascello «correva con loro sulle onde simili ai monti», uno dei figli di Noe`, rimasto indietro, disse che avrebbe cercato rifugio «su una montagna che lo difenda dalle acque». Ma «si frappose tra loro l’onda, ed egli

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annego` con gli altri». Infine, dopo che la terra ebbe riassorbito l’acqua, il vascello si fermo` sul Ju¯dı¯ (11,42-44). Mose` riceve la missione di profeta in una valle sacra situata presso il Sinai (19,52; 28,29). In seguito, quando chiede a Dio di mostrarsi, Dio gli ordina di guardare verso il monte; quando il Signore si manifesta, il monte e` sbriciolato e Mose` cade fulminato al suolo (7,143). Nel contesto dell’alleanza stretta fra Dio e i figli di Israele, che corrisponde all’episodio delle Tavole della Legge, il Corano ricorda agli ebrei che Dio levo` «possente su di loro il Sinai (al-Tu¯r)» (2,63), «come un padi˙ glione» (7,171). Il Sinai da` il titolo alla sura 52 (al-Tu¯r), la quale inizia con un giuramento ˙su questo monte; e` anche il luogo in cui Dio fece nascere l’ulivo. Anche la sura del Fico (al-Tı¯n), inizia con un giuramento, interpretato talvolta in riferimento al ‘‘monte del Fico’’ e al ‘‘monte degli ulivi’’ (95,1); prosegue con un giuramento che invoca anch’esso il Sinai (95, 2). Altrove, le montagne sono direttamente messe in relazione con Dio, che propose loro «il Pegno», ma, come i cieli e la terra, esse «rifiutarono di portarlo» (33,72). Come il sole, la luna e le stelle, gli alberi e gli animali, gli angeli e gli uomini, anche le montagne si prosternano davanti a Dio. Se poco manca che i cieli si spacchino quando odono che «hanno attribuito al Misericordioso un figlio», allo stesso modo poco manca che le montagne crollino (19,90). Altrove, le montagne sono in rapporto con la Rivelazione: «Se noi avessimo fatto discendere questo Corano sopra una montagna tu l’avresti vista umiliarsi e spaccarsi pel timore di Dio» (59,21). Quanto agli increduli, crederebbero solamente se «una Sacra Lettura vi fosse che facesse smuovere i monti e spezzasse la terra, e parlare i morti» (13,31). Le montagne sono poi al centro di alcune locuzioni dove esse funzionano da metafora. Per esempio, gli stratagemmi utilizzati dagli increduli sarebbero noti a Dio anche se «l’insidia loro facesse smuovere i monti»

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MORALE CORANICA

(14,46); e Dio fa «scendere dal cielo nubi come montagne, piene di grandine, con cui colpisce chi vuole» (24,43). Infine, le montagne compaiono nel Corano nel contesto della fine del mondo; in questo caso, e` ampiamente descritta la loro disintegrazione: la terra e le montagne tremeranno, queste ultime scompariranno (18,47) ovvero si metteranno «in cammino» (52,10); saranno «strappate via, sgretolate d’un colpo» (69,14), disperse (77,10). Dopo averle ridotte in polvere, Dio «ne lascera` solo una piana spianata dove non riusciresti a vedere pieghe o sporgenze» (20,105-107); allora somiglieranno a «mucchi di sabbia friabile» (73,14), a «lana variopinta cardata» (101, 5), saranno un «miraggio» (78,20), le si vedra` «passare via come passano leggere [H.T.] le nubi» (27,88). Bibliografia: Josef Bernhard Ru¨ling, Beitra¨ge zur Eschatologie des Islams, Druck von G. Kreysing, Leipzig 1895; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

MORALE CORANICA Il messaggio coranico contiene precetti morali generali che in sostanza corrispondono alla Torah ebraica nei comandamenti dal quarto al decimo del Decalogo trasmesso da Mose`: divieto di omicidio, adulterio, furto, falsa testimonianza ecc. Nei versetti 6,151-153, si trova una forma vicina alla formulazione biblica, con qualche modifica minore, e nel versetto 2,83 una forma abbreviata, completata qua e la` in alcuni dettagli nel resto della sura (2,181: rispetto dei testamenti; 2, 225: «Dio comunque non vi riprendera` per una svista nei vostri giuramenti, bensı` vi riprendera` per cio` che avranno inteso fare i vostri cuori»; 2,283: una testimonianza non deve essere nascosta). Tali precetti compaiono in forma piu` diluita nella sura ‘‘Il viaggio notturno’’ intitolata talora anche ‘‘I Figli d’Israele’’ (17,2339): al pari del Decalogo questo brano comincia con l’ordine di non adorare altri che Dio, ma, a differenza della versione della Genesi e anche di quella del Deute-

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ronomio, tale ordine risulta qui immediatamente connesso, all’interno dello stesso versetto, al rispetto dovuto ai genitori, saltando cosı` gli sviluppi sul giorno consacrato o sul rifiuto degli idoli. In cambio, alcune delle altre ingiunzioni sono accompagnate da commenti di buon senso che non esistono nella formulazione della Torah: occorre fare l’elemosina, ma senza dissipare i beni, essere onesti, perche´ questo e` il miglior calcolo, non essere arroganti, perche´ i poteri della creatura sono limitati, e cosı` via. Anche il diritto di vendetta della ja¯hiliyya (il tempo preislamico dell’‘‘ignoranza’’) e` riconosciuto, ma abbinato alla raccomandazione di «non eccedere nella vendetta». Cio` non significa peraltro che il Corano inclini verso il relativismo. C’e` il bene in se´, che merita l’elogio, e il male in se´, che merita il biasimo. Questo e` il fondamento stesso del celebre «ordinare il Bene e proibire il Male» (al-amr bi-al-ma‘ru¯f wa-al-nahy ‘an al-munkar), citato piu` volte (in particolare 3,110; 7,157; 9,71) come un tratto caratteristico dei membri della «migliore tra le comunita`». Il Corano non lo dice espressamente, ma da` chiara l’impressione che adempiendo a questo dovere il credente non faccia che prolungare l’«ordine» (amr, nel duplice senso di ‘‘comandamento’’ e ‘‘organizzazione’’) divino. Anche se assegnato in linea di principio a ogni credente, questo ruolo sara` successivamente ufficializzato coniugandolo alla funzione del controllo dei mercati (hisba): il ‘‘controllore dei ˙ tasib) diverra` cosı` un gamercati’’ (muh ˙ pubblico. In epoca morante dell’ordine derna, in alcuni paesi fondamentalisti l’istituto puo` mutarsi in una vera e propria polizia dei costumi. Gli obblighi e i divieti sono rigorosi, espressi secondo una formula di tipo giuridico che evoca un atto ‘‘scritto’’. Anche le raccomandazioni a compiere certi atti o al contrario ad astenersene sono espresse con forza. Tutto cio` conduce molto rapidamente, nella storia dell’islam, a considerare ogni atto umano, quale che sia, come dotato d’una ‘‘qualifica legale’’ (hukm, plurale ahka¯m). ˙ ˙

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E` il modo stesso con cui il Corano si esprime a determinare la griglia di tali qualifiche. Sul digiuno, la dote dovuta alla donna e il pellegrinaggio alla Mecca per esempio, che sono prima di tutto pratiche d’ordine etico, si trovano versetti strettamente prescrittivi, allo stesso titolo che per l’eredita`, le tasse o gli introiti dello stato, che sono d’ordine puramente giuridico. Lo stesso vale per il divieto della fornicazione o ancora del furto. In tal modo il credente, dinanzi a ogni atto, per quanto minimo, deve prima di tutto domandarsi se esso non ricada, direttamente o indirettamente, nella categoria dell’‘‘obbligatorio’’ (wa¯jib, anche se il Corano parla piuttosto di ‘‘dovere’’ o fard) o al contrario in quella del ‘‘vietato’’ ˙ ¯ m). Questo primo approccio, relati(hara ˙ vamente semplice, serve anche a distinguere l’islam dall’ebraismo da un lato e dal cristianesimo dall’altro. Il primo e` accusato di avere troppe prescrizioni (3, 93: gli ebrei si sono illegittimamente dati dei divieti), mentre il secondo e` colpevole d’aver dimenticato la ‘‘legge’’ (shar‘) che, secondo il Corano, accompagna necessariamente ogni rivelazione, e anche di aver indebitamente abrogato le prescrizioni che solo Dio puo` modificare. Ibn Taymiyya (m. 728/1328) interpretera` in questo senso la designazione dell’islam come religione ‘‘lontana dagli estremi’’ o ‘‘del giusto mezzo’’ (wasat: 2,143). Ma le indicazioni precise˙ coprono solo una piccola parte della vita umana. Per allargarne il campo, occorre ricorrere ai versetti di consiglio, come il celebre passo sulla poligamia (4,3). Questi versetti sono meno impegnativi, perche´ interpretabili: cosı` alcuni musulmani osservano che il vino non e` formalmente dichiarato hara¯m (come invece il maiale, da ˙ cui si astengono quasi tutti), ma soltanto un ‘‘peccato’’ e una ‘‘sozzura’’, e ne concludono che l’astensione da questa bevanda e` desiderabile ma non formalmente obbligatoria. Se dunque non si applica il binomio obbligatorio-vietato, si fa intervenire un secondo binomio: raccomandato-riprovevole (mandu¯b-makru¯h). Solo quando, almeno in teoria, queste due pos-

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sibilita` sono state esaurite, si puo` considerare un atto come ‘‘permesso’’ (muba¯h ˙ o ja¯’iz) in modo neutro. La complicazione di questo processo discendente, complicazione introdotta al suo secondo livello dal carattere aleatorio dell’interpretazione, e` accentuata da due affermazioni esplicite del Testo: da un lato, non e` possibile avvicinarsi alle diverse indicazioni nello stesso modo, perche´ alcuni versetti sono riconosciuti dalla Rivelazione stessa come ‘‘ambigui’’ (mutasha¯ biha¯ t) e suscettibili di creare il ‘‘dubbio’’ (shakk) (3,7); d’altro canto, all’interno stesso del Libro, vi sono abrogazioni (2,106; 16,101; 22,51 ecc.), ma non si sa quali. Cosı`, si apre un ampio ventaglio di possibilita`, dall’interpretazione piu` rigida, che considera come abrogazione ogni differenza di formulazione, anche minima, a proposito di uno stesso oggetto, fino alla piu` conciliante, che vede in tali differenze solo precisazioni o restrizioni. Da questo discende una variazione nel numero delle abrogazioni che va da venticinque a duecentocinquanta a seconda dei pareri. Tutto cio` ha naturalmente favorito la comparsa e poi l’affermazione di una classe di specialisti della ‘‘comprensione’’ (senso primo della parola fiqh, il diritto canonico) dei testi, i giuristi-teologi. Peraltro alcuni riformisti moderni affermano che cosı` facendo si e` fuorviato il senso della sharı¯‘a, che significa soltanto ‘‘cammino’’ ed e` percio` d’ordine puramente etico. ‘Ashmawı¯ vede in questo processo l’effetto dell’influsso degli ebrei convertiti, segnati dal legalismo della loro fede originaria. Ogni virtu` lodata dal Corano e` colta prima di tutto dal punto di vista della relazione: relazione del credente con Dio, oppure con il Profeta, o infine con gli altri credenti. La fede, che e` la forma essenziale della relazione con Dio, non e` soltanto acquiescenza a una formula dogmatica, ma implica la pieta`, la fiducia, la gratitudine e la lode, atteggiamenti differenti ma tutti trattati dal fiqh sotto la categoria di ‘‘atti di culto’’ (‘iba¯da¯t). Questo culto ha come fine quello di generare nel credente diverse virtu` come l’umilta`, l’attenzione

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all’insegnamento di Dio, la pazienza e la perseveranza. Infatti, alla pieta` propriamente detta (taqwa¯) il Testo aggiunge la ‘‘pia bonta`’’ (birr), che puo` eventualmente sostituirsi alla prima (2,189). In un modo che fa pensare al profeta biblico Amos, essa viene contrapposta al ritualismo (2,177). La relazione con il Profeta assume due aspetti. Poiche´ egli e` un ‘‘buon modello’’ al pari di Abramo, deve essere imitato. Questa imitazione puo` prendere le forme piu` elementari, che consistono nel riprodurre i suoi comportamenti e la sua gestualita`, ma anche forme mistiche che ne fanno l’incarnazione di quasi tutti i nomi divini. In quanto latore del messaggio, le sure medinesi insistono sull’ubbidienza, che e` dovuta a lui come a ogni altro profeta (4,64), precisando bene che essa comincia con la sottomissione totale ai suoi arbitrati negli affari temporali (4,65). Se tale indicazione e` stata il piu` delle volte interpretata nel corso della storia come un invito alla docilita` verso il potere, esiste anche l’interpretazione contraria, che contesta le autorita` non conformi al modello, richiamandosi allora agli atti di violenza suscitati da Muhammad e trasmessi dalla Sı¯ra. I rapporti del credente con gli altri fedeli sono oggetto di numerose notazioni con valore generale – che raccomandano la pazienza, l’umilta`, il riserbo nel linguaggio e la franchezza – oppure specificamente orientate, come il rispetto degli anziani, l’attenzione agli sventurati e il trattamento umano degli schiavi. Ma di fatto tali notazioni ruotano essenzialmente attorno all’idea del mantenimento della giustizia in tutte le sue forme. Cosı`, esse servono da fondamento alla seconda parte del fiqh, assai piu` sviluppata della prima, dedicata alle ‘‘transazioni’’ (mu‘a¯mala¯t). Esse pero` esorbitano dal quadro giuridico, esaltando l’amore e l’affetto non solo nelle relazioni familiari (4,36 e 129; 17,23-24; 30,21), ma anche nelle relazioni extrafamiliari (4,36). Il Corano riprende cosı` alcuni precetti evangelici, come ‘‘rendere il bene per il male’’ (28, 54; 41,34); tuttavia perdonare le offese

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non e` una regola assoluta, essendo solo supererogatorio in rapporto alla legge del taglione (42,40). I doveri religiosi hanno comunque il primato su tutto il resto, anche quando si tratta di vincoli amorosi (2,221) o di relazioni familiari (31,15; 70,8-13; 80,3437). Il Corano mette in guardia contro le illusioni soggettive e definisce il vero amico, sia nell’ambito coniugale (4,19) sia nel contesto interreligioso (5,82): cio` favorira` la confusione tra sentimento religioso e sentimento d’appartenenza sociologica, mettendo i musulmani su un piano distinto dal resto dell’umanita` e rendendoli responsabili delle loro azioni solo davanti a Dio. Tale posizione e` rafforzata dal sospetto di malafede lanciato dal Corano contro quanti non vi aderiscono (2, 42), come anche dalla convinzione che i doveri dell’islam sono realizzabili («Noi non imponiamo ad alcuno altro che quel che puo` portare»; 6,152) e che dunque e` assolutamente possibile essere un musulmano perfetto. [M.-T.U.] Bibliografia: Georges-Henri Bousquet, La Morale de l’islam et son e´thique sexuelle, A. Maisonneuve, Paris 1953; Jacques Jomier, Dieu et l’homme dans le Coran, l’aspect religieux de la nature humaine joint a` l’obe´issance au Prophe`te de l’islam, Le Cerf, Paris, 1996; Jean-Claude Vadet, Les Ide´es morales dans l’islam, PUF, Paris 1995.

MORTE Esortando a credere nella resurrezione e nel Giudizio ultimo, il Corano invito` gli arabi ad aderire a una concezione della morte – e analogamente della vita – molto diversa da quella che essi avevano avuto prima dell’avvento dell’islam. L’eco dei dibattiti sollevati su questo punto dalla predicazione di Muhammad si ritrova in numerosi versetti che riportano il rifiuto degli ‘‘increduli’’ (ka¯firu¯n) di prestar fede agli avvenimenti della vita futura, reputandoli ‘‘menzogne’’, ‘‘racconti degli Antichi’’ o ‘‘magia’’: «Essi dicono: ‘‘Non c’e` altro che questa nostra vita terrena, e non saremo risuscitati’’» (6,29; 23,37);

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«dicono: ‘‘Non esiste che questa nostra vita terrena: moriamo, viviamo, e solo ci stermina il Tempo (dahr)!’’» (45,24). Le credenze sulla morte anteriori alla rivelazione coranica ci sono note principalmente dalla poesia preislamica. La morte rappresenta l’irruzione del ‘‘tempo-destino’’ (dahr, che si trova anche sotto le denominazioni zama¯n e al-ayya¯ m, ‘‘i giorni’’) nel corso dell’esistenza. Concepita come estinzione del soffio vitale, la morte e` la sorte del mondo animato (uomini e animali) al quale si oppone la perennita` del mondo fisico, inanimato e imperituro. Se, come afferma il Corano, gli arabi non concepivano la resurrezione dei morti, sembra tuttavia che credessero nella sopravvivenza di un ‘‘doppio’’ (qarı¯na), liberato talvolta dal naso (in caso di morte naturale), talvolta dall’efflusso del sangue (in caso di morte violenta). L’anima del defunto e` rappresentata sotto forma di un uccello che vola per qualche tempo sulla tomba e talvolta grida vendetta. Inoltre, alcuni termini che evocano l’‘‘erranza’’ e la ‘‘sete’’ indicano un certo divenire postumo, che tuttavia non dipendeva dagli atti compiuti dal defunto durante la sua esistenza, ma dall’osservanza da parte del clan o della tribu` dei riti funerari e dell’equilibrio della vendetta in caso di assassinio. Sebbene i documenti siano rari e l’esistenza di un culto dei morti sia molto dibattuta, pare che questi riti avessero come vocazione principale l’affermazione della solidarieta` tribale e della sacralita` dei legami di sangue, estesi oltre la morte. Analogamente, le trenodie (marthiyya), lamentazioni funebri che celebravano i meriti del defunto, assicuravano attraverso l’elogio dello scomparso la perpetuazione della fama del clan. Il rifiuto volontario di credere nella resurrezione e nella retribuzione individuale attestate dal Corano – rifiuto che secondo l’islam costituisce il peccato inespiabile di ‘‘incredulita`’’ (kufr) – mostra a qual punto la nuova concezione della morte sconvolgesse le antiche credenze.

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Una visione teocentrica della morte e della vita Nel Corano, la morte e la vita sono integralmente poste sotto l’autorita` divina. Allah le ha create (67,2) ed e` «colui che da` la vita e da` la morte» (huwa alladhı¯ yuhyı¯ wa yumı¯tu; 2,258; 23,80; 40,68; con ˙ alcune varianti in numerosi altri versetti). Il dahr, che probabilmente ha influenzato la dottrina musulmana della predestinazione, non e` esplicitamente condannato; al contrario, sembrerebbe che inizialmente si sia tentato di identificarlo con Dio o con un Nome divino: secondo una tradizione profetica, Dio ordino` di non denigrare piu` il dahr, poiche´ «Io sono il dahr». Tuttavia, la gran parte dei commentatori diede a questo hadı¯th un’interpretazione che evita ogni ˙identificazione, conformemente alla tradizione islamica che in generale si dissocia dalle credenze e dai costumi anteriori attribuendoli all’‘‘Epoca dell’Ignoranza’’ (Ja¯hiliyya). Il Corano annulla piuttosto l’azione impersonale del dahr sostituendogli un Dio onnipotente (qadı¯r o qa¯dir): e` Dio che fissa il ‘‘termine’’ (ajal) o il ‘‘termine stabilito’’ (ajal musamma¯ ) della vita di un uomo fin dalla sua nascita; «egli e` colui che vi ha creato dall’argilla e ha decretato per ciascuno di voi un termine, un termine fisso presso di lui» (6,2). La morte e` un decreto (qada¯’) di Dio e implica una pre˙ determinazione della durata della vita. Accanto alla radice «mwt», da cui deriva l’essenziale del lessico coranico sulla morte (ma¯ta: ‘‘morire’’; mawt: ‘‘morte’’; al-mawta¯ : ‘‘i morti’’), si incontra frequentemente la forma verbale tawaffa¯; derivata dalla radice «wfy», esprime l’idea di ‘‘compimento’’, per significare il modo in cui Dio ‘‘chiama a se´’’ l’uomo giunto al termine del periodo predeterminato della sua esistenza. Il Corano impiega lo stesso termine quando fa riferimento alle anime dei dormienti richiamati da Dio durante la notte, suggerendo una certa affinita` della morte col sonno: «Dio chiama a se´ le anime al momento della loro morte, e anche le anime che non muoiono, durante il sonno; e trattiene quella alla quale ha decretato la morte e

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rinvia le altre fino a un termine fisso» (39, 42; «e` Lui che vi richiama a se´ di notte», 6, 60). La morte, dunque, non appartiene all’uomo, che non ha ne´ il potere di provocarla, ne´ quello di respingerla: «Non e` possibile che alcuno muoia altro che col permesso di Dio stabilito e scritto a termine fisso» (3,145; 16,61; 63,11). Poiche´ Dio dispone della morte, l’impossibilita` che l’uomo ha di sfuggirle attesta l’onnipotenza divina: «Dovunque siate, vi cogliera` la morte, anche se foste su altissime torri» (4,78). La sua ineluttabilita` e` un segno dell’autenticita` della rivelazione; cosı`, Dio ordina a Muhammad: «Di’ [agli ipocriti, muna¯fiqu¯n]: ‘‘Respingete dunque da voi la morte, se siete sinceri!’’ (3, 168). I commentatori raccontano che, vedendo la forza della morte, gli angeli rimasero svenuti per mille anni, e al risveglio attestarono che essa era la piu` potente delle creature. E` il motivo per cui Allah incarico` ‘Izra¯’ı¯l (Azraele) di comandarla, poiche´ egli era il piu` forte dei quattro arcangeli: infatti egli solo, in ragione della sua ‘‘durezza di cuore’’ (qillat alrahma) era riuscito a strappare alla terra ˙ una manciata dei suoi elementi, derestia stinata alla creazione del primo uomo. Tuttavia, il ‘‘termine stabilito’’ appartiene solo a Dio, poiche´ anche l’angelo della morte ignora la data del trapasso di ciascun vivente. Il Corano afferma a tre riprese che ‘‘ogni anima deve assaporare la morte’’ (kullu nafsin da¯’iqat al-mawt; 3,185; 21,35; 29, ˙ 57). Nell’opera dal titolo La perla preziosa (Al-durra al-fa¯khira), sorta di Libro dei morti dell’islam attribuito a Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), il teologo commenta cosı` le tre ricorrenze della formula: «In questo modo Dio vuole indicare le tre morti per i tre differenti mondi: chiunque appartenga al mondo terreno deve morire, chiunque appartenga al mondo ultraterreno chiamato malaku¯t deve morire; infine, chiunque appartenga al mondo supremo detto jabaru¯t deve morire. Il primo di questi mondi e` quello di Adamo, della sua posterita` e di tutte le creature viventi; il secondo, il malaku¯t, comprende diversi

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tipi di angeli e di jinn; infine, il mondo chiamato jabaru¯t si compone di angeli prescelti da Dio [...], i cherubini [o spiriti celesti, ru¯ha¯niyyu¯n], i portatori del Trono che stanno˙ sotto i veli della divina maesta`». Il potere della morte sui viventi dei tre mondi e` implicita nel Corano, che afferma la contingenza dell’intera creazione: non e` stato fissato un termine solo per ogni uomo, ma anche per ogni comunita` (7,34; 10,49; 15,5; 23,43), per i jinn (6,128), per la corsa del sole e della luna (13,2; 31,29; 35,13; 39,5), per i cieli e la terra (17,99; 30,8; 46,3). In definitiva: «Tutto quel che vaga sulla terra perisce e solo resta il Volto del Signore, pieno di Potenza e di Gloria» (55,26-27); «tutte le cose periscono salvo il Suo volto» (28, 88). Lo spostamento teocentrico destituisce dunque di ogni fondamento la dicotomia preislamica tra mondo animato e mondo inanimato, per affermare la contingenza radicale di tutto cio` che e` altro da Dio. La morte e la vita si oppongono in fine come il Creatore si oppone a quanto non e` lui: solo Dio e` «il Vivente» vero (H ayy, 40,65), «il Vivo che mai non ˙ muore» (25,58), «il Vivente che di Se´ vive» (Qayyu¯m, letteralmente ‘‘colui che si mantiene in essere’’; 2,255; 3,2; 20, 111), mentre la creatura, che non sussiste di per se´, e` ‘‘morta’’ in se stessa. E` questo, particolarmente, il caso degli idoli, i ‘‘patroni’’ invocati in luogo di Dio, creature e non creatori: «Gli esseri che gli uomini invocano in luogo di Dio non creano alcuna cosa e anch’essi sono creati. Morti, non vivi» (16,20-21). La prerogativa di Dio sulla morte e` dunque intrinseca al suo ruolo di unico creatore e dispensatore di vita: e` Dio che fa vivere insufflando il proprio ‘‘Spirito’’ (ru¯h) all’argilla adami˙ tica inizialmente inerte. Nella procreazione, «il ricettacolo (delle madri) e il deposito (dei padri)» non sono altro che gli strumenti di una serie d’atti creativi di Dio. Il Corano definisce la morte una ‘‘calamita` ’’, mus¯ı bat al-mawt (5,106); per ˙ quanto potente, essa resta comunque una creatura, e l’onnipotenza divina ha culmine nel potere di liberare l’umanita` dalla

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morte attraverso la resurrezione. Cosı`, Allah restituisce la vita ai morti (2,73), un potere i cui segni esistono nel mondo terreno: egli fa morire e poi resuscita Abramo (2,259) e il popolo di Mose` (2, 55-56); ed e` con «il permesso di Dio» che Gesu` risuscita i morti (3,49; 5,110). Dio ‘‘fa uscire’’ la vita e la morte l’una dall’altra, fatto testimoniato, come ricorda numerose volte il Corano, dalla germinazione e dalla crescita delle piante: «e` Dio che spacca il granello e il nocciolo e fa uscire il vivo dal morto e il morto dal vivo» (6,95); «suscita a vita nuova la terra che e` morta: cosı` anche voi sarete tratti fuori delle tombe!» (30,19). Il fedele e` inoltre invitato a cercare il segno della resurrezione e dell’onnipotenza divina sulla morte e sulla vita nell’alternanza del giorno e della notte, che Dio «insinua» l’uno nell’altra (31,29; 35,13) o «arrotola» l’uno sull’altra (39,5). Per la creatura, la resurrezione e` la «seconda creazione» o l’«ultima nascita» (al-nash’at al-a¯ khira oppure al-ukhra¯ ; 29,20; 53, 47); e` anche l’affermazione per eccellenza del potere creatore di Dio che ‘‘rinnova’’ la creazione alla quale ha dato un ‘‘inizio’’, distinguendosi cosı` dalle false divinita` che ne sono incapaci (10,34) e «non sanno quando saranno risuscitate» (16,21) e che «non hanno potesta` alcuna di morte, di vita, di resurrezione» (25,3). Poiche´ la resurrezione ha esteso la vita all’eternita`, la morte non e` piu` la fine di ogni vita, ma solo il compimento del termine stabilito da Dio per l’uomo, per metterlo alla prova nella vita terrena. Piu` precisamente, il Corano fa riferimento a due morti e due vite (2,28; 40,11) alle quali i commentatori daranno molteplici interpretazioni. La piu` comune e` che la ‘‘prima morte’’ sia quella che precede la nascita in questo mondo; a essa succede la vita terrestre alla quale pone fine la ‘‘seconda morte’’, a sua volta seguita infine dalla resurrezione o ‘‘seconda nascita’’. La morte prossima segna dunque la separazione tra la vita terrena (dunya¯) e quella dell’Aldila` (a¯khira). La tradizione musulmana situa tra queste vite l’intervallo della ‘‘tomba’’, di cui il Corano dice

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poco: nel Libro santo si trova soltanto l’indizio di una certa continuita` della coscienza e alcune allusioni indirette ad avvenimenti che saranno ampiamente sviluppati in seguito nella letteratura escatologica. La morte e la vita in rapporto alla fede Lo spostamento teocentrico non ha solamente subordinato al decreto di Dio la morte e la vita: ha anche sottoposto alla sovranita` divina il giorno del Giudizio (1, 4). Questo avvenimento escatologico da` alla vita terrena il senso di un servizio divino (‘iba¯da) del quale la vita futura e` retribuzione. Per l’uomo libero dai suoi pensieri e dalle sue azioni, la vita terrena e` un periodo di prova. Il divenire postumo non e` piu` funzione della solidarieta` tribale, ma della fede di un individuo responsabile davanti a Dio quanto all’opera compiuta in vita, e della misericordia divina. Questo cambiamento ha introdotto importanti modifiche nelle pratiche funerarie: l’islam ha posto un freno alle lamentazioni eccessive e ha incoraggiato la preghiera sui morti, come la visita alle tombe (ziya¯ra) il cui scopo non e` celebrare il defunto ma implorare su di lui la misericordia divina. Alcuni epitaffi (soprattutto in Turchia e in India) invitano il passante a recitare la prima sura del Corano (Fa¯tiha) come supplica al Dio so˙ vrano nel giorno del Giudizio. Le formule che fanno appello alla misericordia accompagnano correntemente il nome del defunto, sulle steli funebri come nel linguaggio comune. Anche il contenuto delle trenodie venne modificato, perche´ i loro autori si astennero oramai dal chiamare vendetta. Sebbene il Corano non abbia abolito il taglione (qisa¯s) – prescritto nei versetti 2,178-179˙ e˙ 194, ma attenuato nel versetto 5,45: «Chi da` in elemosina il prezzo del sangue (cioe` la vendetta), cio` sara` per lui di purificazione» – il messaggio coranico e` dominato dall’istruzione generale di non uccidere ingiustamente i credenti, la cui vita proviene da Dio. Di piu`, la vendetta diviene una prerogativa divina (Dio e` dhu¯

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intiqa¯m, «colui che ha la facolta` di vendicarsi»; 3,4; 5,95; 14,47; 39,37). I poeti si limiteranno dunque a promettere l’inferno ai loro avversari defunti e a insistere sulla promessa del paradiso come consolazione per i martiri. L’idea di un ‘‘Giudice sovrano’’ e il ruolo cardinale della fede hanno dato alla dicotomia morte-vita un significato religioso e spirituale. Chi fa il male, avverte il Corano, pensa a torto che tutti «siano uguali in vita, uguali siano in morte» (45,21). Di fatto, il modo in cui l’uomo immagina e poi incontra la morte, secondo il testo coranico, dipende dalla sua fede o dalla sua empieta`. In coloro che non credono, la morte suscita paura: «Si mettono le dita nelle orecchie per non sentire il fragore delle saette, per timore della morte» (2,19); essi la fuggono invano: «Di’: ‘‘La morte da cui ora rifuggite vi verra` incontro’’» (62,8). Cercano rifugio in «torri fortificate» ma la morte li «raggiunge» (4,78), e questa fuga si associa al rifiuto del combattimento: «Di’: ‘‘Non vi giovera` la fuga! Se anche sfuggiste alla morte e all’uccisione, non sarete lasciati a godervi i vostri beni altro che poco’’» (33,16). Il Corano, come si e` osservato, sfida gli ipocriti a sfuggire essi stessi alla morte. In compenso i credenti non fuggono ne´ temono la morte perche´ sanno che la vita e la morte appartengono a Dio: «Di’: ‘‘[...] la mia vita e la mia morte appartengono a Dio’’» (6,162). Per questo non conoscono altra paura che il timore reverenziale di Dio («Ai timorati di Dio spetta la Vittoria finale», 7,128) e vanno incontro alla morte: «Voi desideravate la morte, prima d’averla sperimentata, ed ora l’avete vista e ve ne state a guardarla» (3,143). Implorano Dio di chiamarli a lui – «Facci morire tutti dati a Te!» (7,126; 3,193) – un’invocazione pronunciata, in particolare, da Giuseppe: «Fammi morire tutto dato a Te!» (12,101). Sono coloro che sperano nell’incontro con Dio, per i quali il termine stabilito da Dio – o ‘‘termine di Dio’’ – si avvicina (29,5). L’auspicio della morte e` una garanzia di sincerita` nella fede, e nel Corano serve da argomento contro gli ebrei: «Di’: ‘‘O giudei!

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Se ritenete d’essere voi gli amici di Dio a esclusione di tutti gli altri uomini, auguratevi la morte, se siete sinceri!’’ Ma essi non se la augureranno mai, per quel che le mani loro hanno commesso; ma Dio conosce gli iniqui!» (62,6-7; 2,94-95). Mentre al miscredente la morte presenta il volto del nemico, essa perde ogni carattere minaccioso quando colpisce chi «esce dalla sua casa» ed «emigra» verso Dio, poiche´ per costui e` suonata l’ora della misericordia e della ricompensa divine: «Coloro che saranno emigrati sulla via di Dio e poi saranno stati uccisi o saranno morti naturalmente, certo Dio dara` loro provvigione buona, perche´ Dio dei provvidenti e` il migliore!» (22,58); «chi esce dalla sua casa andando verso Dio e il Suo Messaggero e lo coglie la morte, Dio s’impegna a ricompensarlo, che´ Dio e` pietoso e clemente» (4,100). L’esperienza della morte Il processo della morte viene descritto come una risalita dell’anima (nafs) nella gola del morente (33,10; 56,83), anima che sara` raccolta dall’angelo della morte (32,11), citato un’unica volta nel Corano e denominato ‘Izra¯’ı¯l dalla Tradizione. La morte fisica e` esclusa nel caso dei credenti fedeli, che sembrerebbero immediatamente ‘‘richiamati’’ a Dio; e` occultata anche per alcuni profeti come Idrı¯s e Gesu`, che Dio «ha elevato» a lui (19,5657 per il primo; 3,55; 4,158 per il secondo). Secondo la tradizione musulmana, Idrı¯s e Gesu`, ma anche Ilya¯s (Elia) non sarebbero stati toccati dalla morte. L’evento e` annullato anche nel caso dei martiri, dichiarati ‘‘vivi’’ nelle tombe: «Non dite di coloro che sono stati uccisi sulla via di Dio: ‘‘Sono morti’’. No! Anzi essi sono viventi, senza che voi li sentiate» (2,154; 3,169). In compenso, il Corano abbonda di particolari sulla morte degli ingiusti e descrive dettagliatamente la loro agonia: essi si trovano negli ‘‘abissi della morte’’ (6,93) e ne conoscono l’‘‘ebbrezza’’ o lo ‘‘stupore’’ che rivela loro la verita` da cui si sono allontanati (50,19); la loro anima e` tratta fuori con violenza: «Se potessi ve-

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dere gli iniqui quando saranno negli abissi della morte e gli angeli con le braccia stese grideranno: ‘‘Fuori le vostre anime! Oggi sarete puniti col tormento dell’abiezione’’» (6,93). Secondo alcuni esegeti, farebbe allusione a questo accadimento il versetto 79,1 che recita: «Per gli Strappanti Possenti!» Il Corano cita poi i rimproveri che gli angeli rivolgeranno agli empi, tra cui quello di non aver saputo ‘‘emigrare’’ verso Dio mentre erano in vita: «Quanto a coloro che gli angeli richiameranno mentre facevano torto a se stessi, chiederanno loro [...]: ‘‘Non era la terra di Dio vasta abbastanza perche´ voi emigraste?’’» (4,97). Menziona infine alcuni castighi corporali: «Se potessi vedere quando gli angeli faranno morire quelli che si rifiutarono alla Fede, colpendoli in volto e sul dorso!» (8,50; 47,27). La letteratura escatologica ha moltiplicato i dettagli sul processo della morte. Nella sua opera La perla preziosa, Ghaza¯lı¯ descrive la dissoluzione progressiva dei sensi fisici e afferma che l’ultima facolta` a perdersi nel morente e` l’udito, il quale si conserva finche´ l’anima viene condotta via dagli angeli. Per questo motivo, il Profeta avrebbe raccomandato di ripetere al morto la testimonianza di fede (shaha¯da). Le prime apparizioni ultraterrene (angeli o demoni ausiliari di Iblı¯s) si manifestano mentre l’anima risale verso la laringe; durante questa tappa, il morente vede i morti che l’hanno preceduto e crede di vivere la fine dei tempi (riassorbimento cosmico); «gli sembra – scrive Ghaza¯lı¯ che attribuisce queste parole al Profeta – che la sua anima debba uscire dalla cruna di un ago e che il cielo cada sulla terra mentre egli si trova nel mezzo». La vita non cessa del tutto fino al momento in cui ‘Izra¯’ı¯l si impossessa dell’anima e la trafigge con la sua lancia, troncando il vincolo che ancora la lega al cuore (sede del principio vitale). Si dice che «l’anima del fedele esce dal proprio involucro come una goccia d’acqua sfugge da un otre. Invece, per quanto riguarda il malvagio, la fuoriuscita del suo spirito e` difficile quanto estrarre una spina dalla lana bagnata». La morte del fedele

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non e` sempre rappresentata come un passaggio tanto agevole; numerose tradizioni attestano che lo stesso Muhammad conobbe una morte dolorosa. Al momento del trapasso, l’uomo riceve la rivelazione del destino che lo attende nell’Aldila`; e i familiari possono conoscerlo anch’essi osservando i sintomi fisici: la saliva che cola, l’annerimento del volto, la contrazione delle labbra segnalano che al defunto e` stata rivelata la dannazione; al contrario, la bocca asciutta, la serenita` del volto e il sorriso indicano che la persona e` stata accolta tra gli eletti. Questa prescienza dell’esito del Giudizio finale e` associata a un viaggio immediato dell’anima sino al Trono divino, concepito sul modello dell’ascensione profetica. Nella sua celebre biografia di Muhammad (Sı¯rat rasu¯l Alla¯h), Ibn Isha¯q (m. 150/767) ˙ ¯ j) vista in quelscrive che la scala (mi‘ra l’occasione dal Profeta e` «cio` che ogni uomo vede al momento della sua morte». L’anima beata, accompagnata da Gabriele, attraversa i cieli e compare dinanzi a Dio che la redarguisce prima di concederle il perdono; quanto al viaggio dell’empio, e` solo un tentativo di ascensione perche´ l’attraversamento di uno dei sette cieli gli e` negato in ragione della sua inadempienza a uno dei sette doveri fondamentali. Rientrata nella tomba in attesa della resurrezione, l’anima assapora felicita` o tormento secondo che sia stata accolta oppure respinta. Gli ingiusti conoscono il ‘‘castigo della tomba’’ (‘adha¯b al-qabr) in questo inferno preliminare, che la Tradizione ricollega ai versetti coranici sui tormenti inflitti dagli angeli (8, 50; 47,27). L’ineguaglianza degli uomini nella vita e nella morte perdura anche dopo la resurrezione. Per il credente, lo stato paradisiaco corrisponde alla liberazione definitiva dalla morte: «Non gusteranno ivi la morte, salvo la Morte Prima, e li preservera` Iddio dalla pena del fuoco d’Inferno» (44,56). Invece per l’empio lo stato infernale e` una agonia eterna. Il castigo della Geenna consiste nell’assaporare la morte senza poter morire, nel vivere un’esistenza fantomatica, una ‘‘seconda morte’’

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o ‘‘morte in vita’’: «la morte gli si accostera` da ogni lato eppure non potra` morire, e da tergo gli s’apprestera` orrendo tormento» (14,17). La resurrezione segna dunque l’impossibilita` per l’uomo di conoscere nuovamente la morte fisica; ma dalla morte spirituale, l’uomo puo` liberarsi unicamente attraverso la fede. Morte e vita spirituale Il Corano suggerisce che gli empi nella vita terrena sono in realta` spiritualmente ‘‘morti’’: la paura che li assale e i cuori malati danno loro uno «sguardo da moribondo» (ka-alladhı¯ yughsha¯ ‘alay-hi min al-mawt, letteralmente ‘‘come colui che e` sopraffatto dalla morte’’ (33,19; 47,20). L’onirocritica musulmana (ta‘bı¯r al-ru’ya¯), che ha trattato il tema della morte vissuta in sogno, offre alcune interpretazioni nello stesso senso: se un uomo sogna di essere tra i morti, significa che si trova tra uomini religiosamente ipocriti. Nondimeno cio` non rende il credente un vero ‘‘vivente’’ nella vita terrena: la vita nel mondo non e` che «bene illusorio» (3,185) «un gioco vano» (6,32), mentre la vita reale e` quella dell’Aldila` . Lo stato di ‘‘morte spirituale’’ legato alle inadempienze religiose e` dunque inglobato in una piu` generale incoscienza, che gli ambienti vicini al sufismo equiparano al sonno o alla stato di sogno. Uno hadı¯th ˙ «gli profetico spesso citato dichiara che uomini dormono, e quando muoiono si risvegliano». Quella rivelazione immediata che secondo il Corano si accompagna alla morte fisica (50,19) e` definita dai sufi ‘‘la rimozione del velo’’. Anche secondo Ghaza¯lı¯, la ‘‘prima vita’’ di cui parla il Corano non e` la vita terrena – «che non conta perche´ e` illusoria dal punto di vista del godimento» – ma il giorno del patto preesistenziale (mı¯tha¯q) nel corso del quale Dio fece testimoniare gli uomini contro se stessi (7,172); la ‘‘seconda vita’’ si collocherebbe invece dopo la morte, e avrebbe vero inizio solo al momento della resurrezione. Spingendosi oltre, il sufi ‘Abd al-Karı¯m al-Jı¯lı¯ (m. 832/ 1428 circa), nel Libro dell’uomo perfetto (Kita¯b al-insa¯n al-ka¯mil) sostiene che la

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resurrezione non e` ancora vita cosciente o risveglio integrale dai sogni: anche gli abitanti dell’inferno e quelli del paradiso dormirebbero ma di un sonno piu` leggero di quello dei vivi nel mondo terreno, poiche´ la Presenza divina li distoglie, a causa delle ricompense o dei castighi. Gli spirituali dell’islam hanno meditato la possibilita` che l’uomo sia liberato dalla morte e divenga un vero ‘‘vivente’’ gia` nel corso della vita terrena. Cio` e` possibile solo all’anima umana che ha attuato il ‘‘combattimento’’ (jiha¯d) contro gli attaccamenti e le inclinazioni, che ha compiuto l’‘‘egira’’ dal proprio ego e si e` spogliata degli attributi psichici, passaggio indispensabile per evitare il pericolo di essere sopraffatta dalla violenza della morte fisica. E` dunque ‘‘vivo’’ chi ha conosciuto la morte iniziatica o ‘‘volontaria’’ nel corso della vita terrena, rispondendo all’invito del Profeta secondo un celebre hadı¯th: «Morite prima di morire». ˙ Questa morte e` contemporaneamente una nascita alla vita spirituale, cosı` come secondo il sufismo l’‘‘estinzione’’ (fana¯’) e` concomitante alla ‘‘permanenza’’ o ‘‘sopravvivenza’’ in Dio (baqa¯’). Grazie a questa morte in spirito, l’uomo puo` ‘‘conoscere il suo Signore’’: il Volto (wajh) umano-divino oltre il quale ‘‘ogni cosa e` morente’’, designato volta a volta come l’‘‘Adamo universale’’ (al-A¯ dam alkullı¯), l’Imam (metafisico) o la ‘‘Natura Perfetta’’. La morte iniziatica, e non la morte naturale, segna dunque la vera separazione tra il mondo terreno (dunya¯) e l’Aldila` (a¯khira) e corrisponde al senso esoterico dell’intervallo della ‘‘tomba’’. Da cio` deriva l’idea, segnatamente nella gnosi sciita isma¯ ‘ı¯lita, che quanti non l’hanno conosciuta non possono lasciare davvero questo mondo: la loro morte fisica e` solo l’ingresso nella ‘‘seconda morte’’ e «per loro le porte del cielo non saranno spalancate» (7,40). In compenso, per chi ha anticipato l’evento escatologico della resurrezione attraverso la nascita spirituale (al-wila¯da al-ru¯ha¯nı¯yya), ˙ imporla morte fisica e` un episodio senza tanza, perche´ egli abbandona questo mondo da ‘‘vivente’’. Secondo il sufi per-

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siano ‘Ala¯’ al-Dawla al-Simna¯nı¯ (m. 736/ 1336), l’ingiunzione a morire prima della morte significa: «Morite volontariamente rispetto ai piaceri mondani e carnali, al fine di contemplare con l’occhio interiore, nel mondo del Mistero, cio` in cui credete, perche´ chi e` morto di questa morte, e` gia` risorto». [M.G.] Vedi anche BARZAKH. Bibliografia: Ghaza¯lı¯, La perla preziosa. La vita dopo la morte, a cura di T. Villani, P. Dalla Vigna, Mimesis, Milano 1992 e 2005; Thomas J. O’Shaughnessy, Muhammad’s Thoughts on Death, a Thematic Study of the Qur’a¯nique Data, Brill, Leiden 1969; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981).

MOSCHEA La moschea o masjid, ‘‘luogo di prosternazione’’, non e` effettivamente descritta nel Corano quale spazio specifico riservato alla preghiera dei musulmani; nella gran parte dei casi, il termine designa invece il santuario della Mecca. L’architettura del luogo di preghiera si sviluppo` soprattutto negli anni successivi alla morte del Profeta, l’epoca della folgorante espansione musulmana. Le descrizioni giunteci a proposito di queste prime moschee sono estremamente succinte, ma e` possibile affermare che esse furono costruite su pianta molto semplice e con materiali umili, a imitazione della casa del Profeta a Medina. La fondazione del califfato omayyade nel 661 imprimera` una svolta importante nell’edificazione dei luoghi di preghiera, i quali, da allora, saranno contraddistinti da una sempre maggiore monumentalita` e dalla ricerca di materiali nobili. Il termine masjid nel Corano Il termine masjid deriva dalla radice «sjd», ‘‘prosternarsi’’; beninteso, la parola esisteva prima dell’epoca della Rivelazione e indicava principalmente un luogo di preghiera. Nel testo rivelato, de-

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signa innanzitutto il santuario della Mecca e, in questa accezione, e` praticamente sempre seguito dall’epiteto ‘‘sacro’’, al-masjid al-hara¯m: «Volgi dunque ˙ il volto verso il Tempio sacro» (2,144 per esempio). La Ka‘ba e` definita anche ‘‘Casa’’, ‘‘stazione di Abramo’’ e ‘‘luogo di preghiera’’: «Facemmo della Santa Casa (bayt) luogo di riunione e di sicuro rifugio per gli uomini; prendete dunque il luogo dove ristette Abramo (maqa¯m Ibra¯hı¯m) per oratorio (musalla¯)!» (2,125). Il termine musalla¯, che ˙nel Corano ricorre ˙ passo, indica il luogo in cui solo in questo si compie la preghiera o sala¯t, ma compare frequentemente nello˙ Hadı¯th e nelle ˙ al di fuori cronache a indicare un luogo della citta` di Medina dove il Profeta si recava per pregare con i suoi seguaci. In seguito, l’idea di un’area di preghiera extraurbana, spesso non una costruzione ma una semplice zona delimitata da un recinto, sara` ripresa nell’architettura dei periodi successivi. Nel mondo di lingua persiana, questo genere di ‘‘moschea fuori le mura’’ e` anche chiamato nama¯ zga¯ h (‘‘luogo di preghiera’’) o ‘ı¯dga¯h (‘‘luogo di festa’’, in particolare in ambiente sciita), e si caratterizza sovente per la presenza del solo muro della qibla mentre il resto del perimetro e` delimitato da un tracciato o da un muretto. L’unica citazione del masjid al-aqsa¯, o ‘‘moschea ˙ 17 o ‘‘del Viagmolto lontana’’, nella sura gio Notturno’’, si riferisce probabilmente al tempio di Gerusalemme: «Gloria a Colui che rapı` di notte il Suo servo dal Tempio Santo al Tempio Ultimo, dai benedetti precinti» (17,1). Poco dopo la presa di Gerusalemme, nel 637, sotto il califfato di ‘Umar, fu costruita una moschea lungo il muro meridionale della spianata. Essa incluse le rovine della stoa del tempio di Erode che servirono da materiale per l’edificazione del luogo di preghiera. Piu` tardi, all’inizio del II/VIII secolo, Walı¯d I riprese l’espressione masjid al-aqs a¯ ˙ quando fu edificata la moschea che sosti` tuı l’antica struttura, di fronte alla Cupola della Roccia. Il termine, usato la plurale (masa¯jid) e in particolare nella locuzione ‘‘le moschee

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di Dio’’ designa i luoghi di preghiera diversi dalla Ka‘ba: «Chi e` piu` iniquo di coloro che impediscono che nei luoghi d’orazione sia menzionato il nome di Dio?» (2,114). In un’altra occorrenza sono precisate due delle obbligazioni ovvero ‘‘pilastri dell’islam’’, l’elemosina e la preghiera: «Soli visiteranno i Templi di Dio quelli che credono in Dio e nell’Ultimo Giorno, e compiono la Preghiera e pagano la Decima, e non hanno paura d’altri che Dio» (9,18). I commentatori divergono sul numero dei ‘‘pilastri’’: per alcuni sono cinque: la professione di fede (shaha¯da, da altri considerata implicita), la preghiera rituale (sala¯t), l’elemosina ˙ legale (zaka¯t o sadaqa), il digiuno del ramada¯n (sawm)˙ e il pellegrinaggio alla ˙ ˙ (hajj). Mecca Sebbene il Corano menzioni solo˙ tre preghiere quotidiane, la Tradizione ne cita cinque: all’alba, a mezzogiorno, nel pomeriggio, al tramonto e di sera. Nel Corano e` formulata un’altra obbligazione, da compiersi prima della preghiera, cioe` le abluzioni: «O voi che credete, quando vi levate a pregare lavatevi il volto e le mani fino ai gomiti, e strofinate con la mano bagnata la testa e i piedi fino alle caviglie» (5,6). L’obbligo di essere in stato di purita` prima della preghiera giustifichera` piu` tardi la presenza ricorrente di fontane, spesso disposte all’ingresso delle moschee o nella corte interna a esse. La presenza altrettanto ricorrente di una lampada o almeno di un’illuminazione zenitale davanti al mihra¯b (la nicchia sul ˙ muro qiblı¯ della moschea) si giustifica con i versetti che paragonano Dio alla luce: «Dio e` la Luce dei cieli e della terra [...] In case che Dio ha permesso vengano elevate e vi si menzioni il Suo nome, [uomini] cantino le Sue lodi, all’alba e al tramonto» (24,35-36). Una sola volta nel Corano il termine masjid serve a indicare un luogo di preghiera ‘‘rivale’’: «Vi sono alcuni che si sono costruiti un tempio (masjid) per recare danno, per empieta`, per seminare scisma fra i credenti, come comodo posto d’agguato per chi gia` prima combatte´ Dio e il Suo Messaggero: ‘‘Non abbiamo voluto che far bene!’’, giureranno costoro, ma

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Dio e` testimone che sono dei mentitori! Non pregare mai in quel tempio! C’e` un tempio che e` stato fondato sul timor di Dio, sin dal primo giorno: questo e` piu` degno che tu vi stia in preghiera. Lo frequentano uomini che amano purificarsi» (9,107-108). L’architettura delle prime moschee La necessita` di un luogo di raduno per la preghiera, in particolare nei siti lontani da Medina, si fece sentire particolarmente in occasione della preghiera del venerdı`. Nel Corano, la preghiera collettiva settimanale e` menzionata una sola volta, nella sura 62 o ‘‘dell’Adunanza’’: «O voi che credete! Allorche´ , il giorno dell’Adunanza, udite l’invito alla Preghiera, accorrete nella menzione del Nome di Dio e lasciate ogni traffico. Questo e` meglio per voi, se lo sapeste!» (62,9). Come per le cinque preghiere che scandiscono il ritmo della giornata del credente, l’istituzione della preghiera del venerdı` si fonda soprattutto sulla consuetudine descritta nello Hadı¯th. Proprio a motivo della preghiera˙ settimanale che vi si compie, la moschea deputata alla preghiera collettiva e` detta ‘‘moschea congregazionale’’ o ‘‘moschea del venerdı`’’, giorno dell’adunanza. La decisione di attribuire alla preghiera uno spazio capace di contenere l’intera popolazione maschile venne da se´ all’epoca della fondazione di basi militari (ams a¯r) quali Bassora, Ku¯fa o Fusta¯t. ˙ ˙ pratica non impedı` la creazione˙ di Questa spazi piu` ridotti destinati alle cinque preghiere quotidiane, riservati ai differenti gruppi tribali che occupavano le nuove citta`. In generale, si puo` osservare che i vari riferimenti coranici ai luoghi di preghiera di rado descrivono direttamente una qualche realta` architettonica; non sono menzionati nel Libro sacro la maggior parte degli elementi costitutivi della moschea cosı` come la conosciamo oggi, stabiliti nel corso di una lenta evoluzione. Si tratta in particolare del mihra¯b (almeno nell’accezione attribuitagli˙ ai giorni nostri), del minbar (o pulpito), del minareto e, in senso ampio, della configurazione fisica

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dell’edificio. In realta`, il solo elemento d’obbligo nell’edificazione di una moschea e` la qibla: molto presto concretizzatasi in un muro verso il quale ci si volge, essa verra` dotata di un mihra¯b in seguito, ˙ all’inizio del II/VIII secolo. La casa del Profeta a Medina e` comunemente riconosciuta quale origine della moschea. Nel corso dei primi due anni dell’egira (622-623 d.C.), la preghiera si compiva nel cortile di forma quadrata di questa casa, sotto una tettoia (z ulla) ˙ orientata verso nord, cioe` verso Gerusalemme; dal 624, pero`, Muhammad impose come qibla specifica dei musulmani la direzione della Mecca e di conseguenza venne costruita una seconda tettoia sul lato meridionale del cortile. Vivo il Profeta, l’appello alla preghiera si compiva dal tetto della casa; almeno a partire dal 628, egli rivolgeva la predica ai fedeli dall’alto di un pulpito in legno di tamarindo, simile a uno sgabello a tre gradini, il minbar. I diversi elementi, cioe` il cortile (sahn), il porticato (riwa¯q) e la sala di ˙ ˙ preghiera (zulla), delimitati o separati dall’esterno˙ da un muro di cinta, si ritroveranno spesso nelle prime moschee. In alcuni casi, come nella prima moschea di Bassora, fondata nel 635, si tratta di un semplice tracciato, senza alcuna costruzione. Un altro esempio e` dato dagli edifici preislamici, come chiese e templi, convertiti in moschee. E` in particolare il caso della prima ‘‘moschea’’ di Damasco, situata nella basilica di San Giovanni Battista, essa stessa costruita sul temenos di un tempio romano dedicato a Giove. Ancora nel IV/X secolo, un cronista affermava che, per la preghiera, alcuni musulmani occupavano meta` del nartece della basilica di Costantino a Gerusalemme. Se alcune moschee, come la prima moschea di Bassora, erano del tutto prive di ambizioni architettoniche – seguendo lo hadı¯th che recita: «La cosa meno vantag˙giosa e che consuma i beni del credente e` l’azione del costruire» – altre, come quella di Ku¯fa, fondata nel 638 d. C., furono costruite recuperando resti di monumenti antichi per edificare una sala

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ipostila (zulla) sostenuta da colonne di ˙ marmo. Questa prima sala di preghiera era comunque esposta ai quattro venti. Occorre inoltre interrogarsi sugli usi e le funzioni di queste moschee: oltre che a luogo di preghiera, esse servivano ad altri raduni, per proclami o discussioni della comunita`; vi si poteva esercitare giustizia o insegnare. Per di piu`, Jean Sauvaget ha rilevato, in particolare a partire dall’epoca di Walı¯d I, la similitudine semantica tra la sala delle udienze ‘‘reale’’ e il ‘‘luogo di prosternazione’’ che e` la moschea, altro esempio di luogo del potere, quest’ultimo simboleggiato specificamente dal mihra¯b e dal minbar. ˙ Le prime moschee degli Omayyadi Dall’avvento al potere di Mu‘a¯wiya (m. 60/680), nel 41/661, si ebbero alcune trasformazioni e aggiunte nelle moschee. Tra queste, l’inserimento della maqsu¯ra, ˙ sorta di recinzione che separava il califfo e il suo seguito dal resto dell’assemblea. In seguito il termine indichera` per estensione lo spazio prospiciente il mihra¯b, spesso sormontato da una cupola.˙ Dal 665, l’antica moschea di Bassora venne ricostruita con un muro di mattoni cotti e un tetto in legno di tek. Cinque anni dopo si effettuarono alcune migliorie nella moschea di Ku¯fa e si fecero colonne tanto alte che alcuni cronisti, vedendo l’edificio ancora nel XII secolo, si stupirono per l’altezza della copertura. Approssimativamente nella stessa epoca, verso il 673, la moschea di ‘Amr a Fusta¯t fu ingrandita ˙ ˙ e dotata di quattro torri angolari, forse su imitazione delle quattro torri che fiancheggiavano l’antico temenos della moschea di Damasco. Queste quattro torri, poco elevate, servivano per l’appello alla preghiera ed erano definite sawa¯mi‘, uno dei termini che indicano il minareto, e che, nel Corano, rimanda a ‘‘torrette’’ o ‘‘piccoli eremi’’ dei cristiani (cfr. 22,40). Perche´ questo tipo di edificio si sviluppi su scala monumentale bisogna attendere il IX secolo, con la costruzione del minareto della grande moschea di Qayrawa¯n in Tunisia. Quanto al minbar, la sua trasformazione in pulpito per la predica da cui

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l’imam pronuncia il sermone si deve probabilmente a Mu‘a¯wiya o al piu` tardi a Marwa¯n I. Una volta adottato a Medina, il minbar venne introdotto nelle moschee d’Egitto a partire dal 749 e di lı` si diffuse in tutti i territori musulmani. Con il califfato di Walı¯d I (dall’86/705 al 96/715), caratterizzato da una notevole politica edilizia, furono stabiliti tre possibili modelli di moschea, rispettivamente quello della moschea di Damasco (detto ‘‘siriano’’), quello di al-Aqs a¯ a Gerusalemme (modello basilicale ˙detto ‘‘mediterraneo’’) e quello di Medina (modello ipostilo, detto ‘‘beduino’’). I due ultimi modelli saranno ampiamente ripresi in seguito: il modello mediterraneo, come indica il nome stesso, si attesta dall’Egitto alla Spagna, mentre il modello beduino si diffonde preferibilmente verso oriente [Y.P.] (penisola arabica, Iraq, Iran). Bibliografia: Keppel Archibald Cameron Creswell, A Short Account of Early Muslim Architecture, Scholar Press, London 1989; John D. Hoag, Architettura islamica, Electa, Milano 1998 (ed. or. Architecture islamique, Gallimard, Paris 1991); Jean Sauvaget, La Mosque´e omeyyade de Me´dine, Van Oest, Paris 1947.

MOSE` Il testo del Corano comprende un gran numero di racconti sui profeti che hanno preceduto Muhammad; la loro funzione e` illustrare, rinforzare e fornire una morale alla missione di quest’ultimo presso i meccani. Fra questi profeti, Mose`, il cui nome compare centotrentasei volte, e` di gran lunga il piu` citato, molto piu` di Abramo o di Gesu`. L’importanza quantitativa e il ruolo dottrinale di questi racconti su Mose` sono dovuti a vari fattori. Innanzitutto, egli e` il profeta con la missione e il percorso di vita che piu` somigliano a quelli di Muhammad: anche quest’ultimo venne rifiutato dai suoi e obbligato a lasciare il paese d’origine per un esodo, l’egira; anch’egli si accinse a creare attorno al proprio messaggio una comunita` sociale e politica e ad assicurarne la coesione e la difesa, a lottare contro le divisioni interne e le tendenze

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al compromesso con il politeismo ecc. Il Corano sottolinea esplicitamente il parallelo tra Faraone, circondato dal suo consiglio, e i capi meccani, oppure tra i fautori di disordini tra gli israeliti durante l’erranza nel deserto e gli oppositori cosiddetti ‘‘ipocriti’’ che ostacolavano l’azione di Muhammad a Medina. Il ruolo di Mose` permette inoltre di cristallizzare l’attitudine di Muhammad nei confronti degli ebrei di Medina. Questi ultimi gli davano un appoggio tattico assai misurato, quando addirittura non glielo rifiutavano, e in ogni caso non erano interessati alla sua missione religiosa non riconoscendo l’autorita` soprannaturale da cui essa derivava. Il Corano denuncia la loro resistenza e ricorda le ribellioni e i tentennamenti degli israeliti all’epoca di Mose`, la loro esitazione nel credere o nel combattere, quasi che gli ebrei di Medina riproducessero nei confronti di Muhammad le stesse resistenze all’opera divina dei loro antenati all’epoca di Mose`. La maggior parte dei racconti del ciclo mosaico sono attinti alla narrazione biblica, e fra i principali il primo riguarda l’oppressione esercitata da Faraone contro una parte della popolazione, i figli di Israele, i cui figli maschi vengono massacrati (28,4; si veda anche Es 1,16). Il Corano non esplicita il motivo di tale persecuzione, ma le Storie dei profeti, tradizioni non coraniche e prive di una effettiva autorita` canonica ma assai popolari, alludono ad alcuni indovini che suscitano il timore di Faraone annunciandogli la distruzione dell’Egitto per mano di un giovane israelita; si ritrova qui il tema della persecuzione preventiva di Nemrod ai tempi di Abramo, o il massacro degli innocenti da parte di Erode alla nascita di Gesu`. Mose` e` affidato al fiume da sua madre, avvertita in modo soprannaturale che il bambino le sarebbe stato restituito. La moglie di Faraone lo raccoglie e propone al marito di adottarlo, ma il neonato rifiuta l’allattamento delle nutrici egiziane; verra` presa come nutrice la sua stessa madre che si occupera` di lui (20, 36-40; 28,3-13).

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Una volta adulto e ricevute ‘‘autorita` e scienza’’, Mose` si intromette in un litigio tra un israelita e un egiziano e uccide quest’ultimo. Il suo gesto, che egli rimpiange immediatamente e imputa a Satana, viene perdonato da Dio; ma pone un problema di esegesi. Per la teologia sunnita, i profeti devono essere perfetti trasmettitori della Rivelazione, esenti da ogni peccato grave e da ogni passione; non si ammette che essi possano inclinare, in qualsiasi grado, al crimine, all’ingiustizia o alla lussuria. Vari esegeti affermano dunque che l’egiziano morı` non per il colpo infertogli da Mose` ma per un motivo diverso. Quanto ai teologi mu‘taziliti, sostenitori del libero arbitrio, vi individuano un indizio volto a provare che, in ogni caso, Dio non e` all’origine delle azioni malvagie. Comunque sia, Mose` si accorge che la sua colpevolezza e` cosa nota, ha paura e decide di fuggire (28,1422; cfr. Es 2,11 ss.). Il testo precisa che si diresse verso Madyan, territorio a est del Sinai e a sud delle attuali Palestina e Giordania. Qui venne accolto da una famiglia di cui sposo` una giovane e presso la quale lavoro` per un determinato periodo (20,40-41; 28,22-28). Suo suocero, Ietro, e` spesso identificato con la figura del profeta Shu‘ayb, inviato al popolo di Madyan e citato dal Corano in piu` passi (7,85-93; 11,84-95; 26,176-189). Questi racconti lasciano trapelare un tono da percorso iniziatico: durante il soggiorno nel deserto Mose` acquisisce un dato sapere e accresce la propria autorita`, il che rimanda al ruolo che i soggiorni nel deserto, come pastore o in occasione di ritiri volontari, ebbero per Muhammad. Al termine del periodo fissato, Mose` lascio` Madyan. Ebbe luogo allora l’incontro con la presenza divina nel roveto ardente, nella ‘‘valle benedetta di Tuwa¯’’; scorgendo da lontano un fuoco, vi ˙si avvicina per trovare di che farsi luce e scaldarsi. Dall’albero, Mose` ode con chiarezza una voce divina: «In verita` Io sono il tuo Signore! [...] Io sono Dio, non vi e` altro dio che Me» (20,12-14); «Io sono Dio, il Signore del Creato!» (28,30), formulazioni che divergono sensibilmente

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da quelle dei capitoli 3 e 4 del libro dell’Esodo. Dio gli annuncia che lo ha prescelto e gli comanda di recarsi da Faraone. Mose` confida a Dio le proprie preoccupazioni, dovute in particolare a un difetto di eloquio e alla possibile vendetta di Faraone in reazione all’omicidio che ha commesso. La Voce gli accorda l’aiuto del fratello Aronne e gli promette appoggio donandogli autorita` e segni miracolosi quali la trasformazione del suo bastone in serpente e la ‘‘mano bianca’’ (20, 9-48; 28,29-35). Segue una violenta disputa tra Mose` e il sovrano d’Egitto; e` riportata in dieci distinti passi del Corano (7,103 ss; 10,75 ss; 17,101 ss; 20,49 ss; 26,10 ss; 27,13-14; 28,36 ss; 40,23 ss; 43,46 ss; 79,15 ss.) a sottolineare la centralita` di questo episodio nella predicazione di Muhammad. La disputa verte sul riconoscimento dell’autorita` profetica di Mose` e del suo messaggio monoteista, e in misura minore sulla liberazione degli israeliti, quest’ultima essenziale nel testo biblico, ma solo incidentalmente menzionata nel Corano (7, 105; 26,17). Mose` si annuncia in effetti con solennita` quale inviato del Dio Creatore di ogni cosa, Signore di tutti i mondi, con la missione di esporre la verita` (7, 105). Questa affermazione urta non solo contro l’autorita` politica di Faraone in quanto capo del paese ma anche contro la sua pretesa di rappresentare un potere divino: «Non sapevo che voi aveste un altro dio al di fuori di me» (28,38), dice ai notabili; trova che siano motivo sufficiente della sua elezione la ricchezza e il rango di cui gode, confrontati alla poverta` e alla debolezza di Mose`. Quest’ultimo lo interroga sulla natura di Dio, la sua attivita` creatrice, l’estensione della sua potenza e del suo disegno sugli uomini; al cospetto di Faraone e della sua corte, compie miracoli per provare l’origine divina della sua missione: muta il bastone in un serpente spaventoso ed estrae dall’abito la mano divenuta di un biancore accecante. Faraone e il suo seguito rimangono scettici, e trattano Mose` da mago. Mobilitano quindi i maghi d’Egitto e un pubblico scontro ha luogo di fronte a una

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grande folla, in un giorno di festa; e` un dettaglio che amplia di molto il sobrio racconto dell’Esodo (7,11-12). I maghi gettano bastoni e corde che assumono le sembiante di serpenti vivi; ma il bastone di Mose` , trasformato in serpente anch’esso, li divora tutti; si noti che nell’Esodo (7,8-12), a differenza del Corano, Aronne e` al fianco di Mose` presso Faraone ed e` il suo bastone, non quello di Mose`, che si tramuta in serpente inghiottendo gli altri bastoni/serpenti. Allora i maghi egiziani si convertono, provocando la furia di Faraone che li fa giustiziare e rifiuta ostinatamente di riconoscere la missione di Mose` e di lasciar partire gli israeliti. Non lo inducono a ritornare sulla sua posizione neppure le catastrofi che si abbattono sull’Egitto: l’inondazione, le cavallette, gli insetti, le rane, l’acqua tramutata in sangue (nella Bibbia si menzionano dieci piaghe: l’acqua tramutata in sangue, le rane, le zanzare, i tafani, la moria di bestiame, le ulcere, la grandine, le cavallette, le tenebre e infine la morte dei primogeniti d’Egitto). Occorre soffermarsi sul personaggio di Faraone, perche´ rappresenta il miscredente per eccellenza, un modello negativo della fede. La sua presenza e` indispensabile a valorizzare il contenuto della predicazione di Mose`/ Muhammad. Il peccato principale che gli e` imputato e` quello dell’orgoglio: si considera grande in se stesso, mentre solo Dio e` grande e fonte di ogni grandezza; di qui la sua cecita`, perche´ crede solo alla sua interpretazione di quel che vede (40,29); ritiene dunque pura stregoneria i prodigi compiuti da Mose` e la sua predicazione una manovra destinata a conseguire il potere. Godendo di una posizione scontata, Faraone ragiona solo per via di nozioni che appartengono al passato (10,78). Ha infine luogo l’esodo e il passaggio del mar Rosso; le cui acque si aprono grazie al bastone di Mose` e inghiottono l’esercito di Faraone; in quel momento Faraone grida: «Ora credo che non c’e` altro Dio che quello in cui hanno creduto i Figli di Israele, e io ora sono tra coloro che si danno tutti a Lui (min al-muslimı¯n)!» (10,90-92). Secondo la maggioranza de-

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gli esegeti musulmani questa confessione tardiva non gli risparmiera` il castigo dell’inferno. Solo degli esoterici come Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/1240) accorderanno a Faraone una certa statura spirituale. Vari versetti affermano che gli israeliti ereditano i beni degli egiziani, ma senza spiegarne le modalita`. Giunto nel deserto del Sinai, Mose`, in cima alla montagna, riceve le Tavole della legge. E` un istante cruciale, nel corso del quale Dio parla a Mose` direttamente, senza intermediari. Il parallelo con la Bibbia, dove si afferma che Dio parlo` a Mose` «faccia a faccia, come un uomo parla con un altro» (per esempio Es 33, 11), e` stabilito con chiarezza. Secondo la tradizione islamica, si tratta di un privilegio che rimane una prerogativa di Mose` tra i vari profeti; infatti, gli altri profeti odono la voce di Dio attraverso un intermediario, il piu` delle volte un angelo (7, 144; ma vedi anche 4,164). Il suo epiteto di ‘‘interlocutore di Dio’’, kalı¯m Alla¯h, e` una sorta di titolo nobiliare. All’occasione ha posto un problema al pensiero teologico: la parola rivolta a Mose` procede da un linguaggio che scaturisce da Dio, ed e` creato da lui sotto forma di parole umanamente udibili, nel qual caso non vi sarebbe alcuna differenza con le altre forme di rivelazione? Oppure si tratta di un linguaggio realmente divino per essenza? Ma questo suppone che un uomo possa essere reso capace di udire direttamente il Verbo eterno. Dio, dunque, comunica a Mose` le Tavole della Legge; il loro contenuto non e` dettagliatamente indicato, e in particolare non si fa cenno ai dieci comandamenti. Sulla sommita` del Sinai, al momento di questo incontro sconvolgente con la divinita`, Mose` chiede a Dio di poterlo vedere; il suo desiderio non e` esaudito, ma Dio gli permette di guardare la montagna davanti alla quale egli si e` manifestato: la montagna si riduce in polvere e Mose` cade folgorato. Tornato in se´, si pente della propria audacia; di qui le speculazioni degli esegeti che si chiesero se la richiesta di Mose` fosse assimilabile o meno a un peccato (7,143; e Es 33,18-23).

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Le prove da superare sono molteplici. Il popolo si lamenta per la fame e la sete. Mose` fa quindi sgorgare delle fonti e riceve la manna e le quaglie (2,57,60-61; 7, 160; vedi ugualmente Es 16 e 17,1-7). Si manifestano tentazioni al paganesimo (7, 138-140); la principale e` la fabbricazione e poi l’adorazione del Vitello d’oro, durante l’assenza di Mose` salito sul monte Sinai. Il protagonista di questa iniziativa sarebbe il ‘‘Sa¯mirı¯’’, personaggio misterioso e malefico che utilizzo` un procedimento magico per far muggire l’idolo; «scorsi quel che loro non scorsero e presi un pugno di terra dall’orma dell’Angelo e la gettai nel fuoco, perche´ cosı` mi incito` a fare il mio istinto» confessa egli a Mose`. Aronne, rimasto con gli israeliti, si discolpa per aver consentito che tale idolatria si instaurasse: temeva, assicura, di veder dividersi la comunita` (20,83-98; ma anche 2,51-54,92-93; 7,148-153, si veda Es 32). Un’altra prova e` quella che Mose` subisce da parte di un israelita, il ricco Core (Qa¯ru¯n), menzionato come oppositore della fede predicata da Mose`: la sua sufficienza, la sua arroganza nei confronti di Dio gli attirano la condanna ed egli e` inghiottito dalla terra (28,76-82; e Nm 16). I figli di Israele debbono essere condotti alla terra che Dio ha promesso loro, ma la conquista li spaventa perche´ la regione e` popolata da uomini giganteschi e fortissimi. Come castigo per la loro mancanza di fiducia, dovranno errare quaranta anni nel deserto (5,20-26 e Nm 14). Complessivamente, gli israeliti appaiono titubanti, polemici, lenti nell’eseguire gli ordini del loro profeta, e il racconto sull’immolazione della vacca (2,67-73), che ha dato il nome all’intera sura (si veda anche Nm 19), ne offre testimonianza; alcuni giungono a chiedere di vedere Dio come Mose`, e vengono folgorati per lo scetticismo e l’arroganza di cui hanno dato prova (2,55; 7,155). Apparentemente, accettano il giogo della Legge solo in seguito alla minaccia di una montagna innalzata sulle loro teste che minaccia di schiacciarli (2, 93; 7,171). Il testo coranico parla di alcuni ebrei giusti (7,159) e di altri che trasgre-

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discono alla Legge di Mose`, in particolare al sabato (2,65; 7,161 ss.). Queste allusioni alla resistenza degli israeliti nel deserto comportano riferimenti talora espliciti al comportamento degli ebrei di Medina nei confronti di Muhammad. Un episodio alquanto enigmatico concerne Mose` alla ricerca del ‘‘confluire dei due mari’’. Egli incontra un misterioso iniziato, portatore della scienza divina, e chiede di poterne seguire l’insegnamento. Il nome di questa figura enigmatica non e` precisato nel Corano, ma la tradizione islamica lo ha chiamato ‘‘il Verdeggiante’’, al-Khadir (cosı` in arabo; ˙ in persiano Kezr) e lo considera una sorta ˙ di un prolungamento di di profeta dotato vita il quale, come Elia nell’ebraismo, interviene per guidare gli uomini di tutte le generazioni. Al-Khad ir risponde a ˙ la pazienza Mose` che non sapra` avere sufficiente per fargli da discepolo. Cammin facendo, infatti, al-Khadir danneggia ˙ si accingela barca di alcune persone che vano a partire, uccide un bambino, ricostruisce il muro di un villaggio che li aveva male accolti; e ogni volta Mose` si stupisce e protesta. Al momento di separarsi, l’uomo gli rivela il significato segreto e provvidenziale che soggiace a ciascuna sua azione apparentemente scandalosa o sorprendente (18,60-82). Questo racconto non appartiene ai testi biblici o midrashici; si ritrova nella leggenda di Rabbi Giosue` ben Levi, che pero` e` tarda (sec. XI). Voltaire ne riprese la trama in un capitolo di Zadig. Molti elementi citati in precedenza non corrispondono a passi biblici e possono trovare la loro origine nella Aggadah; questo vale per la folgorazione degli israeliti che subirono la teofania, o per la minaccia d’essere schiacciati dalla montagna. A volte sono i racconti coranici a fornire elementi originali: la gara di magia al cospetto di Faraone e la conversione con il martirio dei maghi non hanno equivalenti nel Pentateuco o nella Aggadah; anche il personaggio di Sa¯mirı¯ il costruttore del Vitello d’oro imbarazza gli storici del testo. Le divergenze di dettaglio sono numerose: e` la moglie di Faraone, non sua

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figlia, che raccoglie il bambino Mose`; la donna si allontanera` dal marito per avvicinarsi a Dio (66,11). Similmente il soggiorno a Madyan e` evocato in modo differente: Mose` aiuta due fanciulle e non sette (come in Es 2,16) e si impegna a servizio da otto a dieci anni (una reminescenza di Gn 29,27?). In piu`, un misterioso ‘‘credente della famiglia di Faraone’’, sconosciuto ai testi biblici e aggadici, prende le difese di Mose` davanti al consiglio degli egiziani (40,29). I nove miracoli di Mose` comprendono inoltre solo una parte delle ‘‘piaghe d’Egitto’’ (17,103; 20,59 ss; 27, 12). Infine, anche la menzione di Ha¯ma¯n come il ministro di Faraone che su ordine di quest’ultimo costruisce una torre per raggiungere il dio di Mose` (28,38; 40,3637) e` problematica per gli storici dei testi perche´ il malvagio dignitario che porta questo nome compare solo nel libro di Ester, evocando avvenimenti posteriori di circa un millennio. Occorre ricordare che la trasmissione dei racconti tradizionali ebraici fu senza dubbio veicolata molto piu` oralmente che per iscritto. Inoltre, i dati antichi, scritturali o orali, risultano reinterpretati alla luce della predicazione di Muhammad. A questo proposito si devono segnalare varie differenze: la liberazione degli israeliti e` menzionata, ma passa in secondo piano, mentre spicca l’appello al monoteismo come nella predicazione di Muhammad presso i pagani arabi; il timore da parte di Faraone e del suo seguito di vedere sovvertiti la religione e i costumi ancestrali (10,78) e di essere espulsi dalla loro terra dagli israeliti (10,57,63; 26,35; 40,26), cosı` come il recupero della terra d’Egitto da parte degli stessi israeliti (7,137; 26, 57-59) sembrano riferirsi ai dibattiti tra i meccani pagani e i musulmani piuttosto che a precedenti biblici; gli appelli alla pazienza che spesso inquadrano i racconti su Mose` evocano la costanza richiesta ai musulmani perseguitati alla Mecca; infine, e` affermato che la Torah di Mose`, come piu` tardi il Vangelo, annuncia la missione del Profeta (7,157). Va notato che le leggende popolari extracoraniche sui profeti (le Qisa¯s al-anbiya¯’) conten˙ ˙

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gono, oltre ai racconti qui ricordati, un gran numero di dettagliati aneddoti spesso direttamente derivati del Midrash. Piu` in generale, si osserva che, se il racconto biblico narra la storia di un intero popolo, il Corano riporta in particolare la storia del profeta Mose`, figura centrale di tutti i racconti, nel contempo soggetto e oggetto dei passi gia` segnalati. Sono la scelta che Dio opera della persona Mose` e la sacralita` della sua missione di profeta quel che permette di designare come ‘‘eletta’’ la comunita` che lo ha seguito, e non il contrario: Dio presceglie i credenti e non i popoli in quanto tali, un’argomentazione, questa, che si rivolge agli ebrei di Medina orgogliosi della loro ascendenza. Un’altra notevole differenza e` la seguente: il Corano racconta la storia di Mose` come una serie di decisioni divine prefissate, a partire dalla promessa fatta alla madre di Mose`: «Gettalo nel fiume [...] Noi te lo renderemo e faremo di lui un Nostro Inviato» (28,7). Il racconto coranico non contiene alcun elemento aleatorio e mira invece a confermare il carattere inesorabile delle decisioni di Dio volte ad aiutare i profeti e anche i credenti, e ad annientare i loro empi avversari. Il corposo e ricco racconto di Mose` e` assunto a fondamento di numerosi commenti mistici negli ambienti piu` spirituali dell’islam. Il faccia a faccia diretto tra il profeta e Dio non e` forse l’espressione stessa di un’esperienza di tipo mistico? Sottolinea come sia la chiamata divina quel che fonda l’essere umano il commento coranico attribuito a Ja‘far al-Sa¯diq (m. 148/765) del passo sul roveto ˙ardente, quando la Voce chiama Mose`: «In verita` Io sono il tuo Signore! Togliti i calzari, poiche´ tu sei nella valle santa di Tuwa¯ (20,12)». L’uomo puo` dire ‘‘io’’ ˙ appunto perche´ Dio gli ha detto ‘‘tu’’. Ma al livello dell’esperienza mistica, Ja‘far al-Sa¯diq capisce d’essere solo l’interme˙ di un locutore che lo precede e che diario simultaneamente e` il solo possibile uditore di un tale messaggio; in fondo, l’‘‘io’’ umano e` un mezzo affinche´ Dio dica Se stesso. Questa presa di coscienza attraverso e oltre linguaggio costituisce il noc-

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ciolo dell’esperienza spirituale propriamente islamica. Il carattere allo stesso tempo divino ed evanescente della coscienza umana emerge con forza anche nei commenti mistici del versetto 7,143: «Quando Mose` giunse al Nostro convegno e il suo Signore ebbe parlato con lui, disse Mose`: ‘‘O Signore! Mostrati a me che io possa rimirarTi!’’ Rispose: ‘‘Non mi vedrai, ma guarda il monte, e se esso rimarra` fermo al suo posto, ebbene, tu mi vedrai!’’ Ma quando il Signore si manifesto` al monte lo ridusse in polvere e Mose` cadde fulminato. E quando ritorno` in se´ disse: ‘‘Sia gloria a Te! Io a Te mi converto e sono il primo dei credenti!’’». Come ha potuto Mose`, l’uomo piu` saggio e piu` santo della sua generazione, fare una richiesta tanto grave qual e` quella di vedere Dio, e inoltre nel preciso momento in cui si trovava nella massima prossimita` a lui? I mistici come Ja‘far al-Sa¯diq rispon˙ dono che Mose` non pote´ accontentarsi di sentire la sola voce di Dio proprio perche´ si trovava all’apice del suo desiderio di lui, e volle dunque contemplarlo faccia a faccia. Dio sapeva che Mose` non avrebbe potuto sopravvivere alla visione, ma indirettamente acconsentı` alla sua richiesta grazie al sotterfugio della visione del monte, perche´, come afferma il mistico Halla¯j (m. 310/922), se non lo avesse fatto ˙ ` sarebbe stato polverizzato dal suo Mose stesso desiderio insoddisfatto. Egli perse conoscenza quando la montagna si sbriciolo` perche´ malgrado tutto percepı` qualcosa di Dio; questa unione con Dio non ammetteva dualita`, ed egli fu come annichilito in Dio. Tornato in se´, Mose` prese coscienza del suo errore: l’esperienza del mistico non ammette dualita` alcuna, e` ricondurre tutto all’Unita`. Il teologo mistico Qushayrı¯ (m. 465/1074) propone un commento del versetto in questione in termini lirici: «Mose` giunse come giungono gli innamorati perduti, Mose` giunse senza Mose` , Mose` giunse quando piu` nulla di Mose` restava a Mose`. Migliaia di uomini hanno percorso distanze immense e nessuno piu` lo ricorda; Mose` fece solo qualche passo e fino alla Resurrezione i bambini (nelle scuole coraniche) recite-

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ranno: ‘‘Quando Mose` giunse ...’’». E` evidente quanto la mistica islamica si fondi su una logica del desiderio, e non all’interno di una via di rinuncia. In tal modo, la portata religiosa di Mose` nella tradizione islamica e` considerevole: «Lanciai sopra di te un mio atto di amore», gli dice Dio, «Io ti ho riservato a Me» (20,39 e 41). Con Adamo, Noe` , Abramo e Gesu`, egli e` nel numero dei ‘‘grandi profeti’’ che hanno fatto la storia religiosa dell’umanita`. Non bisogna tuttavia dimenticare che, fondamentalmente, a essere descritta e` la missione di Muhammad; il racconto di Mose` funziona da modello, a diversi livelli religiosi, ma anche politici. Cosı`, la sua storia con Faraone non viene percepita come un semplice racconto antico cui certamente si deve rispetto, ma che e` lontano e passato; ogni capo o potente che prenda decisioni inique, contrarie alla religione, e` visto come un ‘‘Faraone’’, e ogni credente puo` sentirsi investito della missione di ricordargli la dimensione etica del monoteismo coranico. La propaganda abbaside utilizzo` il tema della lotta contro Faraone, nel quale individuava l’odiata dinastia degli Omayyadi, che avverso` e quindi rovescio` nel 133/750. Va da se´ che la valutazione dei ruoli ‘‘mosaico’’ e ‘‘faraonico’’ dipende dall’interpretazione propria di ogni corrente: ricordiamo che gli assassini del presidente egiziano Sadat giustificarono la loro azione affermando che il capo di stato aveva agito da Faraone e andava pertanto punito. Attraverso i modelli di comportamento che propone, la figura coranica di Mose` risulta molto presente e attiva nel mondo islamico.[P.L.] Bibliografia: Denis Gril, «Le personnage coranique de Pharaon d’apre`s l’interpre´tation d’Ibn ‘Arabı¯», Annales islamologiques, 14 (1978), pp.37-57; Uri Rubin, Between Bible and Qur’a¯n. The Children of Israel and the Islamic Self-Image, Darwin Press, Princeton 1999; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999; Brannon Mitchell Wheeler, Moses in the Quran and Islamic

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Exegesis, Routledge-Curzon, London 2002; Ida Zilio-Grandi, «La figura coranica di Faraone», in Studi sull’Oriente cristiano, 8/1 (2004), pp. 51-76.

MUHAMMAD Il nome Muhammad (in arabo Muham˙ mad), il profeta dell’islam, ricorre quattro volte nel Corano: 3,144; 33,40; 47,2; 48, 29; in particolare, e` divenuto il titolo della sura 47. Piu` spesso, il Libro sacro gli si riferisce utilizzando il titolo di ‘‘inviato’’ (rasu¯l), associato per tre volte al nome Muhammad, o, meno frequentemente, di ‘‘profeta’’ (nabı¯). Compaiono anche altri termini, piu` rari e meno specifici, quali ‘‘servo’’ (‘abd), ‘‘messaggero’’ (bashı¯r) o ‘‘ammonitore’’ (nadhı¯r). Secondo la tradizione, Muhammad ricevette i messaggi divini che costituiscono il Corano, un processo di rivelazione cui fa riferimento l’utilizzo del verbo awha¯ ˙ (‘‘rivelare’’). Fondandosi su un versetto tardo (2,97), si e` ritenuto che l’angelo Gabriele fosse incaricato di fargli conoscere tali messaggi di origine divina; si tratta, dunque, di una ‘‘discesa’’, il che spiega il frequente utilizzo della radice «nzl» (‘‘discendere’’) per dare conto di questo percorso. L’origine stessa delle rivelazioni e il modo in cui esse gli giunsero introducono un legame forte tra Muhammad e i profeti che l’hanno preceduto. Secondo il Corano, egli conferma le rivelazioni anteriori e la sua venuta e` annunciata sia nella Torah sia nel Vangelo: quanto al primo caso sarebbe presentato come «il profeta degli infedeli» (al-nabı¯ al-ummı¯, 7,157) e quanto al secondo (61, 6) sarebbe designato da un nome specifico, Ahmad, derivato dalla stessa radice ˙ di Muhammad. ˙ fornisce poche indicazioni bioIl Corano grafiche su Muhammad. E` vero che la tradizione musulmana ha voluto mettere in relazione un certo numero di passi a questo o quell’episodio della sua vita, ma lo studio dei medesimi passi non permette di concludere con certezza che tutti si riferiscano a un dato avvenimento. In generale, il Libro rivelato procede per allusioni, il che restringe sensibilmente le

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possibilita` di identificare con certezza un rimando a un preciso episodio; inoltre, i raffronti che sembrano maggiormente fondati appartengono in sostanza al periodo medinese. Due esempi illustrano queste difficolta`. I fatti cui sembra alludere la sura 105 (‘‘L’Elefante’’) sono tradizionalmente attribuiti all’anno della nascita di Muhammad; ma le indicazioni storiche esterne all’islam portano a escludere questa interpretazione. Per converso, la sura 93 sembra effettivamente riferirsi all’infanzia e alla giovinezza di Muhammad. Testi storici e agiografici, in particolare quello di Ibn Hisha¯m (m. 218/831), sono in definitiva la fonte primaria cui occorre riferirsi per le informazioni sulla biografia di Muhammad, sebbene molto spesso il loro valore storico sia poco attendibile e la data di redazione relativamente tarda. Il Profeta nacque verso il 570 alla Mecca. Suo padre avrebbe avuto nome ‘Abd Alla¯h (‘‘servo di Dio’’); apparteneva a una tribu` influente, quella dei Quraysh, piu` precisamente al ramo dei Banu¯ Ha¯shim, che forse sul finire del VI secolo aveva perduto la potenza del passato. Muhammad rimase prematuramente orfano del ¯ mina, e padre e quindi della madre A venne allevato dal nonno ‘Abd al-Mutta˙˙ ¯ lib. Alla morte di quest’ultimo, lo zio Abu Ta¯lib, padre di ‘Alı¯, lo prese con se´: il testo ˙ coranico conservera` il ricordo di questa protezione la quale, malgrado le difficolta` suscitate dalla predicazione di Muhammad, durera` fino alla morte di Abu¯ Ta¯lib, nel 620. Il Profeta ebbe un’infanzia ˙difficile e segnata dalla poverta`; vi allude probabilmente il versetto 93,6. Giunto in eta` adulta entro` al servizio di una vedova, Khadı¯ja, che disponeva di una certa ricchezza ed esercitava un’attivita` commerciale. Divenne carovaniere per questa donna che in seguito sposo` (forse vi allude 93,8) e che, fino alla morte di lei, resto` la sua unica moglie; ne ebbe molti figli ma solo alcune figlie sopravvissero, tra le quali Fa¯tima. Muhammad conobbe allora ˙ un’esistenza libera dalle immediate preoccupazioni materiali e continuo` senza dubbio ad accompagnare le carovane

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della moglie; le regioni che egli percorse si conoscono solo grazie alla testimonianza, piuttosto sospetta, dei suoi antichi biografi che parlano della Siria. A dire il vero nelle stesse fonti sono attestati viaggi che egli avrebbe compiuto in questo paese in compagnia dello zio, ma il tema centrale dei racconti agiografici e` costituito dall’incontro con Bah¯ıra¯, un monaco che predisse la vocazione˙ profetica del giovane Muhammad. In linea generale, e` difficile definire con precisione i tratti degli influssi esterni da lui subiti in questi anni di formazione; i biografi tradizionali conservano racconti differenti che mirano a evidenziare l’elezione divina del Profeta; per esempio, nella ricostruzione della Ka‘ba. Basandosi sul senso che la tradizione islamica attribuisce all’aggettivo ummı¯ (7, 157-158), si ritiene che Muhammad non sapesse leggere ne´ scrivere. Questo ha suscitato abbondanti discussioni, ma da un punto di vista filologico sembra chiaro che questa accezione di ummı¯ mal si accorda con altre occorrenze del termine (per esempio 3,20). D’altro canto, gli elementi invocati per dimostrare che egli conosceva la scrittura non sono del tutto probanti. A partire da questo periodo, Muhammad avrebbe avuto l’abitudine di ritirarsi in alcune grotte della regione per meditare. Aveva una quarantina d’anni quando visse un’intensa esperienza spirituale, forse una visione, della quale il Corano conserverebbe il ricordo (53,1318). Si aprı` cosı` un periodo difficile, segnato dal dubbio (93,3) e dall’attesa di una conferma per questo primo segno. Le esperienze assunsero in seguito un’altra forma, che si manterra` sino alla fine: Muhammad udiva un messaggio. Secondo la tradizione islamica, la sura 91 costituirebbe la prima rivelazione di questa natura (ma per altri commentatori e` la sura 74). All’inizio, Muhammad confido` quel che gli era accaduto ai soli parenti (26, 214): la moglie, la prima dei credenti, il cugino ‘Alı¯ e il liberto Zayd. I passi coranici risalenti a questo periodo iniziale conservano toni ardenti, un ritmo brusco, immagini pregnanti; il messaggio tra-

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smesso insiste sugli obblighi dell’uomo nei confronti del suo creatore e sull’ultimo giorno che si avvicina, chiamando alla carita` verso il prossimo. Muhammad inizio` allora a predicare in modo piu` aperto e si guadagno` un certo numero di adepti, provenienti per lo piu` da ambienti modesti oppure troppo giovani d’eta` per avere un peso nella societa` meccana. Alcuni tra i membri piu` eminenti di quest’ultima cominciarono tuttavia a preoccuparsi del proselitismo che rischiava di compromettere l’ordine costituito, e moltiplicarono critiche, vessazioni e intimidazioni. Il tema del profeta inviato da Dio per ammonire un popolo che rifiuta di ascoltare e infine subira` il castigo divino segna i passi coranici di quest’epoca (la sura 53 ne e` un esempio). I testi riecheggiano le vessazioni e le pressioni dei meccani, che reagirono agli attacchi contro le divinita` tradizionali e dunque contro i pellegrinaggi e le fiere che li accompagnavano: a questo riguardo, le garanzie che il Corano offre sull’assenza di rischio per gli affari sono visibilmente destinate a rassicurare i commercianti qurayshiti. I testi attribuiti a questo periodo affermano con vigore l’unicita` divina. A confronto con le rivelazioni precedenti lo stile risulta nell’insieme acquietato; si ripetono alcune formule, forse in rapporto a recitazioni collettive. Per la piccola comunita`, la situazione si rese cosı` difficile da indurre alcuni adepti a emigrare verso l’Etiopia per ritornare alla Mecca piu` tardi; ma la successione degli avvenimenti resta nel complesso oscura. In ogni caso Muhammad persevero` nell’apostolato e guadagno` alla propria causa alcuni notabili, come ‘Umar. Estese inoltre la predicazione e tento` di raggiungere alcune popolazioni vicine. Le morti successive di Khadı¯ja e di Abu¯ Ta¯lib lo gettarono nello sconforto: aveva ˙ perduto il suo protettore. Da quel momento progetto` di abbandonare la Mecca, che lo respingeva, ma un primo tentativo compiuto presso gli abitanti di Ta¯’if ri˙ tradischio` di concludersi al peggio. La

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zione colloca in questo periodo di incertezza l’episodio del ‘‘Viaggio Notturno’’ (17,1) unitamente all’ascensione celeste. Muhammad pote´ infine trovare un accordo con gli abitanti di Yathrib, a nord della Mecca, in seguito ad alcuni incontri che si erano conclusi con il patto di ‘Aqaba. Poco a poco i fedeli abbandonarono la Mecca e Muhammad con Abu¯ Bakr fu l’ultimo a lasciare la citta` (9,40), nel settembre 622; questo episodio, l’‘‘egira’’ ovvero espatrio, servira` in seguito a definire il primo anno del calendario islamico. Il 24 settembre Muhammad giunse a Yathrib, in seguito denominata Medina o piu` esattamente madı¯nat alNabı¯, la ‘‘citta` del Profeta’’, dove ritrovo` la comunita` musulmana. Un accordo preventivo con gli abitanti di quell’oasi gli conferiva il ruolo di arbitro, incaricato di restituire la concordia ai suoi abitanti profondamente divisi tra loro. Fra questi ultimi, alcuni avevano abbracciato la nuova religione e presto furono imitati da altri: sono il gruppo degli Ansa¯r, ‘‘Ausiliari’’ o ˙ conservarono ‘‘Sostenitori’’. Altri invece le loro credenze, segnatamente le tre tribu` ebraiche che senza dubbio avevano reso il monoteismo familiare alla popolazione. Dei due primi gruppi, quella dei fedeli che avevano abbandonato la Mecca, i muha¯jiru¯n, e quella degli ‘‘ansa¯r’’, Muham˙ mad si proponeva di formare una sola comunita`, superando le tradizionali divisioni tribali. A questa, pare, egli sperava di incorporare gli ebrei, e l’adozione di un certo numero di pratiche proprie di questi ultimi (digiuno, preghiera del mezzogiorno, possibilmente l’orientazione della preghiera verso Gerusalemme) mirava forse a guadagnare la loro riconoscenza. Ben presto pero` la differenza tra le Scritture degli ebrei e cio` che Muhammad andava annunciando come il medesimo Libro gia` rivelato a Mose` divenne una fonte di disaccordo. Secondo l’interpretazione tradizionale, la rottura con le comunita` ebraiche venne segnata da un avvenimento altamente simbolico avvenuto nel 623-624: una rivelazione (2,142150) invitava i fedeli a non pregare piu` rivolti a Gerusalemme bensı` alla Mecca.

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Un certo numero di medinesi non si erano uniti a Muhammad o lo avevano fatto solo a parole, e costituirono una tacita opposizione che forse incoraggio` gli ebrei ad adottare un atteggiamento ostile; il Corano li definisce muna¯fiqu¯n, ‘‘ipocriti’’). In un primo tempo per Muhammad si tratto` innanzitutto di assicurare a quanti l’avevano seguito la sussistenza materiale. Si trasformo` in un capo militare e dapprima trascino` i suoi in spedizioni contro le carovane meccane. Il bottino ottenuto in seguito a un primo successo incoraggio` a procedere su questa via che, oltre ai danni inflitti ai meccani, procurava ai musulmani di Medina risorse sufficienti per far fronte ai bisogni degli emigrati e anche per stringere nuove alleanze. Nel 624, il successo con cui si concluse la battaglia di Badr (3,123-128 e, secondo la Tradizione, 8,1-19) contro una truppa numericamente superiore procuro` a Muhammad una fiducia e una fama che egli seppe rapidamente sfruttare sbarazzandosi degli oppositori: i poeti che lo avevano schernito e una prima tribu` ebraica, quella dei Qaynuqa¯‘, che dovette lasciare Medina. Inizio` a stringere alleanze con i beduini e pote´ cosı` continuare l’offensiva contro le carovane della Mecca. La citta` dovette reagire, e nel 625 organizzo` una spedizione che causo` a Uhud ingenti per˙ ` il morale dite ai musulmani e indebolı della comunita` (3,121-122 e 169-171). Per riacquistare il controllo della situazione e senza dubbio per disporre di nuovi fondi, il Profeta si risolse a colpire la tribu` ebraica dei Banu¯ Nad¯ır, che fu obbligata ˙ all’esilio a Khaybar dopo la confisca dei beni (59,1-6). I meccani, una volta compreso che l’avversario conservava la capacita` di nuocere malgrado la sconfitta, rinnovarono il tentativo e misero l’assedio davanti a Medina nel 626. Li fermo` una trincea (33,927) probabilmente fatta scavare da un persiano su incarico di Muhammad, e dovettero ripiegare. A patire gli esiti di questa battaglia detta ‘‘del Fossato’’ (alKhandaq) fu la terza e ultima tribu` ebraica di Medina, i Banu¯ Qurayza: gli uomini ˙ e i bambini furono decapitati e le donne

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venduti come schiavi (8,55-58). In seguito a questo episodio, anche l’opposizione interna alla teocrazia medinese venne soffocata. Il Profeta pote´ dunque dedicarsi alla preparazione del proprio ritorno alla Mecca: le spedizioni contro le carovane meccane cessarono e da allora le sue attivita` militari si orientarono essenzialmente verso nord. Proprio durante una di queste spedizioni accadde un inci¯ ’isha, poi dente che chiamo` in causa ‘A risolto grazie a una rivelazione che la discolpava (24,4-5 e 11-20). Un’altra rivelazione intervenne ad autorizzare il matrimonio di Muhammad con Zaynab, moglie del figlio adottivo Zayd ibn Ha¯ritha (33,36-40). Dopo il matrimonio ˙con la nona moglie Maymu¯na, nel 630, un versetto gli proibira` di contrarre unioni ulteriori (33,52). In generale, le rivelazioni medinesi sono piu` ricche di testi normativi destinati alla giovane comunita`, sebbene siano ripresi e sviluppati temi trattati in precedenza. Solitamente questi testi portano un’eco piu` netta degli avvenimenti contemporanei, ma per lo piu` si tratta di allusioni che vengono ad appoggiare un proposito. Se i passi polemici ritrovano nell’espressione il vigore dei periodi anteriori, i versetti sono spesso piu` lunghi e il ritmo e` meno marcato. Nel 628 Muhammad partı` per la Mecca alla testa di un contingente di musulmani, per compiere il pellegrinaggio minore o ‘umra. Sembra che i meccani fossero divisi sull’atteggiamento da tenere; gli avversari del Profeta riuscirono comunque a proibirgli l’accesso alla citta`. Con i suoi uomini, egli si accampo` dunque a Huday˙ biyya e diede inizio ai negoziati. Questi si trascinavano e l’inquietudine dilagava; i suoi uomini giurarono a Muhammad di difenderlo fino alla morte (48,18). La discussione si concluse con una tregua decennale e con la promessa di consentire a Muhammad il compimento della ‘umra nell’anno successivo. Tornato a Medina, il Profeta lancio` un’offensiva contro l’oasi di Khaybar che si concluse con la prima conquista realizzata dai musulmani e porto` loro una ricchezza mai conosciuta

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prima (48,18-21). Nel marzo del 629, secondo i termini dell’accordo stipulato l’anno precedente, Muhammad compı` la ‘umra e si avvicino` considerevolmente all’obiettivo finale, quello di essere riconosciuto capo della Mecca. In questo periodo cio` che certamente contribuı` alla realizzazione dei suoi propositi fu la conversione di personalita` di primo piano e non solo le trattative condotte in citta` dai suoi emissari, come lo zio ‘Abba¯s. Le operazioni militari verso nord conobbero un fallimento a Mu’ta, durante un’incursione contro la zona di influenza di Bisanzio; ma questo non rimise realmente in causa una dinamica che vedeva sempre piu` numerose le adesioni delle tribu` beduine. In seguito alla rottura della tregua tra le due parti, l’evoluzione dei rapporti con la Mecca accelero`, ma questa volta i meccani risoluti all’opposizione armata si trovarono in minoranza e, dopo un ultimo negoziato, la truppa condotta da Muhammad entro` in citta`, nel gennaio del 630. La distruzione degli idoli segno` la fine del paganesimo meccano. La battaglia di Hunayn (9,25-26) che aveva rischiato un˙esito disastroso si concluse invece con lo smembramento della potente tribu` dei Hawa¯zin. Ta¯’if, protetta dalle mura, offrı` poco dopo la propria adesione. Da diverse regioni dell’Arabia giungevano delegazioni a presentare la loro adesione a Medina (110,2), dove Muhammad aveva continuato a risiedere anche in seguito alla sottomissione della Mecca. Le spedizioni continuavano a essere rivolte verso il nord della penisola: un’operazione contro Tabu¯k, approntata in condizioni difficili (9,70 e 128-129), ottenne dei risultati limitati, ma il generale Kha¯lid ibn al-Walı¯d prese Du¯mat alJandal, nel 630. A Medina, Muhammad fu inoltre costretto a venire a patti con le opposizioni e gli intrighi, la cui intensita` ci e` rivelata dall’episodio della ‘‘moschea dell’opposizione’’ (masjid al-d ira¯ r, 9, ˙ rice107-110). Il pellegrinaggio (hajj) ˙ vette allora una forma che lo distingueva dalla pratica pagana: nel 631, Muhammad invio` il Compagno Abu¯ Bakr alla Mecca con alcune istruzioni che ne modifica-

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MUSAYLIMA

vano le condizioni, e nell’anno successivo condusse personalmente lo hajj nel corso ˙ dell’Addio del cosiddetto pellegrinaggio (5,3). Due mesi piu` tardi si ammalo`; morı` [F.D.] l’8 giugno 632. Bibliografia: Jacqueline Chabbi, «Histoire et tradition sacre´e. La biographie impossible de Mahomet», in Arabica. L’œuvre de Claude Cahen, Lectures critiques, 43 (1996), pp. 189-205; Muhammad Ibn Garı¯r Al-Tabarı¯, Vita di Maometto, edizione italiana a cura di Sergio Noja, trad. di Giancarlo Buzzi, con un saggio di Pietro Citati, BUR, Milano 1988 (2ª ed. 2002); Michael Lecker (a cura di), Vite antiche di Maometto, trad. di Roberto Tottoli, Mondadori, Milano 2007; Martin Lings, Muhammad. His Life Based on the Earliest Sources, The Islamic Texts Society – George Allen & Unwin, London 1983 (trad. it. Il Profeta Muhammad, Societa` italiana testi islamici, Trieste 1988); Sergio Noja, Maometto profeta dell’Islam, Mondadori, Milano 1985 (2ª ed. 2002); Maxime Rodinson, Mahomet, Le Seuil, Paris 1968 (trad. it. Maometto, Einaudi, Torino 1973); William Montgomery Watt, Mahomet a` La Mecque e Mahomet a` Me´dine, Payot, Paris 1977 e 1978.

MUSAYLIMA Musaylima ibn Thuma¯ma ibn Kabı¯r, della tribu` dei Banu¯ Hanı¯fa della regione della ˙ Yama¯ma in Arabia, era contemporaneo e rivale di Muhammad, poiche´ anch’egli pretendeva di essere profeta, inviato da Al-Rahma¯n, dio misericordioso. Proba˙ per questo motivo egli veniva bilmente chiamato dai propri fedeli ‘‘il misericordioso di Yama¯ma’’. Le informazioni a suo riguardo provengono tutte da fonti musulmane che, beninteso, tentano di dare l’immagine il piu` possibile negativa del ‘‘profeta dei Banu¯ Hanı¯fa’’ – sempre denomi˙ nato ‘‘Musaylima l’impostore’’ (alkadhdha¯b). La ragione principale e` senza dubbio la somiglianza tra le carriere dei due uomini carismatici, e un certo numero di punti in comune tra le rispettive dichiarazioni religiose: la fede monoteista, l’ottenimento della divina Rivelazione grazie alla mediazione dell’angelo Gabriele, il possesso di poteri miracolosi, soprattutto

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la capacita` di guarire i malati, l’impiego del linguaggio in saj‘ (prosa araba rimata, da sempre utilizzata dagli indovini e da altri personaggi sacri dell’Arabia per esprimere le rivelazioni ricevute in modo soprannaturale), ecc. D’altra parte ‘‘AlRahma¯n’’ (‘‘Il Misericordioso’’), il nome del˙dio di Musaylima, e` uno dei nomi di Dio piu` utilizzati nel Corano stesso. Muhammad e Musaylima si conoscevano; probabilmente si erano incontrati piu` volte e avevano scambiato una corrispondenza. A quanto pare, Musaylima non nego` mai la missione profetica di Muhammad; semplicemente lo considerava il profeta della confederazione tribale dei Quraysh, alla Mecca, e auspicava di condividere con lui la missione profetica oppure, secondo altre fonti, di ereditarne alla sua morte lo statuto profetico. Gli si rivolgeva chiamandolo ‘‘inviato di Allah’’, senza dubbio per distinguerlo da se´, ‘‘inviato di Al-Rahma¯n’’. Stando alle ˙ opere musulmane, Muhammad rifiuto` sempre, tanto in occasione dei loro incontri a Medina quanto nelle lettere, la mano tesa di Musaylima, avendo riconosciuto in lui un falso profeta, un impostore. Sembra che Musaylima godesse di grande prestigio presso il suo popolo. Gli era stato dato lo stesso nome del suo dio, e aveva potuto riunire a se´ un gran numero di tribu` creando alleanze tra il popolo della Yama¯ma e le tribu` emigrate in questa regione. La morte di Muhammad suscito` grandi speranze tra i suoi adepti; in quell’occasione, Musaylima avrebbe dichiarato che la missione ‘‘del profeta dei Quraysh’’ era oramai terminata e che egli restava l’unico ricettacolo della Rivelazione. L’atmosfera di pace e prosperita` nella regione fu nondimeno di breve durata, e il giungere della profetessa Saja¯h bint (‘‘figlia di’’) al-Ha¯rith, della tribu` dei˙ ˙ Tamı¯m, cambio` la situazione. Saja¯h, cresciuta tra i cristiani della tribu` dei˙ Banu¯ Taghlib, aveva potuto riunire un vero e proprio esercito da opporre a quello di Abu¯ Bakr, successore del Profeta e primo califfo. Questi si preparava alle numerose battaglie contro il grande movimento di apostasia (ridda) e di secessione delle

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varie tribu` che rifiutavano di versare l’elemosina legale in seguito alla morte di Muhammad. Dopo qualche tensione iniziale, la profetessa si incontro` nella Yama¯ma con Musaylima, che la accolse con rispetto. Secondo altri resoconti, i due personaggi si sposarono; alcune fonti aggiungono che poco tempo dopo Musaylima la ripudio`. Concludiamo ricordando che nello stesso periodo un altro profeta, Tulayha al-Asadı¯, aveva assunto il co˙ delle tribu` dei Banu¯ Asad e dei ˙ mando Banu¯ Ghatafa¯n, a nord di Medina. ˙ anno dopo la morte di MuMeno di un hammad, nell’anno 11/632-633, Abu¯ Bakr, ormai consapevole del crescente pericolo costituito dall’influenza di Musaylima, invio` contro di lui il suo esercito guidato dal generale Kha¯lid ibn al-Walı¯d. I Banu¯ Hanı¯fa, celebri per il coraggio e la fedelta` ˙al loro profeta, resistettero strenuamente per qualche mese ma infine Musaylima rimase ucciso nella battaglia di ‘Aqraba¯’, e un gran numero di suoi adepti fu spietatamente messo a morte. La fede nella missione profetica di Musaylima e nel suo dio Al-Rahma¯n soprav˙ del fondavisse alcuni decenni alla morte tore, soprattutto tra i Banu¯ Hanı¯fa della ˙ [M.A.-M.] citta` di Ku¯fa, in Iraq. Bibliografia: David Eickelmann, «Musaylima. An approach to the social anthropology of seventh century Arabia», in Journal of the Economic and Social History of the Orient, 10 (1967), pp. 17-62; Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Albin Michel, Paris 1969 (2ª ed.).

MUSICA Vedi SALMODIA, MUSICA E DANZA. MUZDALIFA Valle situata all’interno del territorio sacro della Mecca, dove i pellegrini musulmani che compiono lo hajj passano la ˙ della ‘‘Festa notte che precede il giorno del sacrificio’’. Situata a meta` strada tra ‘Arafa¯t e Mina¯, Muzdalifa appare come una tappa-cerniera nel cerimoniale dello hajj, l’annuale ˙ pellegrinaggio che ogni musulmano deve

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sforzarsi di compiere una volta nella vita e i cui riti si susseguono per parecchi giorni – dall’ottavo al tredicesimo giorno del mese di dhu¯ al-hijja, l’ultimo del calen˙ dario lunare musulmano – e in diversi siti: il recinto sacro che ospita la Ka‘ba, ma anche ‘Arafa¯t, Mina¯ e Muzdalifa. La ‘‘stazione’’ (wuqu¯f) a Muzdalifa si situa in effetti subito dopo quella di ‘Arafa¯t, che ha luogo il nono giorno, dal mezzogiorno al calar del sole, e immediatamente prima delle cerimonie di Mina¯ (lapidazione della prima stele e immolazione delle vittime) che caratterizzano il ‘‘giorno del sacrificio’’. Come tutte le tappe che costellano il percorso del pellegrinaggio, Muzdalifa era considerata un luogo sacro dagli arabi della regione ben prima dell’avvento dell’islam: l’istituzione dello hajj risalirebbe ˙ Se la forma infatti al patriarca Abramo. del rituale fu mantenuta lungo i secoli, il suo significato primario, che e` quello di consacrarsi anima e corpo per qualche giorno all’adorazione del Dio unico, si era perduta con il succedersi delle generazioni. Cosı` in epoca preislamica si continuavano a ripetere gli stessi riti, ma in una prospettiva totalmente diversa, quella del politeismo che aveva poco a poco soppiantato il monoteismo abramitico. A ogni modo e` certo che nella regione si praticavano da tempi immemorabili diversi pellegrinaggi, in particolare quello che radunava numerose tribu` arabe a ‘Arafa¯t. Si sa inoltre che all’epoca della nascita del Profeta lo hajj aveva luogo in ˙ primavera e comprendeva due cerimonie distinte: quello osservato dagli H ums, ˙` afficioe` i Qurayshiti e qualche altra tribu liata, e quello praticato dai beduini. I primi non si recavano nella piana di ‘Arafa¯t, situata al di fuori dei limiti del territorio sacro della Mecca, ma passavano il nono giorno nella valle di Muzdalifa, che fa parte integrante del territorio sacro. I beduini dal canto loro assistevano alla ‘‘stazione’’ di ‘Arafa¯t che durava da mezzogiorno fino alla fine della giornata e partivano prima del tramonto del sole per raggiungere in fretta la valle di Muzdalifa, situata a soli sei kilometri di distanza.

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MUZDALIFA

Calata la notte, tutti i pellegrini si radunavano sul monte Quzah, in cima al quale ˙ fuoco in onore veniva acceso un grande del dio Quzah. Costui era inizialmente il ˙ conosciuto sotto il nome dio della guerra, di Qaws Quzah (qaws significa arco e quzah designa ˙i diversi colori dell’arco˙ Questo dio era oggetto di culto baleno). anche presso i nabatei. La mattina seguente i pellegrini attendevano lo spuntar del sole per recarsi a Mina¯ dove procedevano alla lapidazione delle stele e alle immolazioni degli animali; le feste vi duravano tre giorni e segnavano la conclusione del pellegrinaggio dell’epoca preislamica. Nella sua forma attuale lo hajj propria˙ quanto almente islamico non presenta, l’ordinamento dei riti, differenze notevoli rispetto alle cerimonie dell’epoca preislamica; piu` che la forma sono il significato profondo del rituale e la sua motivazione a essere stati radicalmente mutati dall’islam. D’altronde, solo qualche mese prima della sua morte il Profeta ne fisso` le regole definitive, in occasione di quello che la tradizione chiama il ‘‘pellegrinaggio dell’Addio’’, durante il quale egli fece le ultime raccomandazioni alla comunita` dei fedeli presente e futura. A questo pellegrinaggio, avvenuto nell’anno 10 dell’egira (632 d.C.), assistettero per la prima volta solo dei musulmani; la rivelazione coranica, in procinto di concludersi, vieto` ai politeisti di partecipare da quel momento in poi alle cerimonie dello hajj. Il tempo della ja¯hiliyya, ˙ l’Ignoranza pagana, era giunto al termine e l’islam intendeva operare per restaurare la tradizione abramitica nella sua purezza originaria. Cosı`, contrariamente al costume qurayshita, nel nono giorno il Profeta si reco` a ‘Arafa¯t, seguendo in questo – cosı` dichiaro` ai suoi Compagni – l’esempio del patriarca, e vi resto` fino al tramonto del sole. Solo al calar della notte, contrariamente alla prassi dell’epoca pagana, si reco` a Muzdalifa, raccomandando inoltre ai suoi fedeli di percorrere il cammino tra le due localita` senza alcuna fretta.

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MUZDALIFA

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Arrivati a Muzdalifa, i pellegrini devono compiere la preghiera del tramonto – da eseguire normalmente al momento preciso del calar del sole – e subito di seguito quella della sera. Poi, quando la notte volge al termine e nella misura in cui la ressa lo renda possibile, i pellegrini si dirigono ai piedi del monte Quzah, dove ˙ oggi sorge una moschea e che, secondo alcuni esegeti, sarebbe il luogo che il Corano designa con il nome di ‘‘monumento sacro’’. «E quando avrete fatto la ifa¯da – ˙ il cioe` la corsa – da ‘Arafa¯t, menzionate nome di Dio presso il monumento sacro» (2,198). Tuttavia la maggior parte dei commentatori afferma che questa espressione si riferisce molto semplicemente alla valle di Muzdalifa nel suo insieme, interpretazione corroborata da una tradizione del Profeta secondo cui «tutto il sito di Muzdalifa e` il luogo della ‘‘stazione’’». In ogni caso, i pellegrini restano in preghiera fino all’alba e poi, dopo aver compiuto la preghiera del mattino, partono prima del sorgere del sole diretti a Mina¯, raccogliendo lungo la via i sassolini che utilizzeranno per la lapidazione delle stele. Cosı` si conclude per il pellegrino quella che e` comunemente detta la ‘‘Notte dell’unione’’ (Laylat al-jam‘), in riferimento all’etimologia del termine muzdalifa, la cui radice rimanda all’idea di vicinanza (qurb) e unione (jam‘). E` del resto abitu-

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dine corrente, soprattutto tra i geografi, designare Muzdalifa con il semplice nome di ‘‘Jam‘’’. Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240), che ha dedicato un lungo capitolo della sua opera Al-Futu¯ha¯t al-makkiyya (Le illuminazioni mec˙ cane) ai significati spirituali dello hajj, ˙ riprende questo senso di ‘‘unione’’ quando tratta dei frutti spirituali della ‘‘stazione’’ a Muzdalifa. Mentre ‘Arafa¯t (la cui etimologia rimanda invece all’idea del sapere) e` il luogo in cui il fedele prende coscienza della propria servitu` ontologica e di conseguenza della radicale differenza che lo separa dal ‘‘Signore dei mondi’’, Muzdalifa e` il luogo il cui il mistico, consumato d’amore, si annienta nell’Amato, cosı` realizzando l’impossibile unione tra il Creatore e la creatura. [C.A.]

Bibliografia: Maurice Borrmans, «Les prie`res du pe`lerinage a` La Mecque», in Recherches d’Islamologie: recueils d’articles offerts a` Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs colle`gues et amis, Peeters, Louvain 1977, pp. 35-59; Michel Chodkiewicz, «Le pe`lerinage a` La Mecque», in L’Histoire, nº 16, ottobre 1979; Jean GaudefroyDemombynes, Le pe`lerinage a` la Mekke, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1923; Jacques Jomier, «Le pe`lerinage musulman vu du Caire vers 1960», in MIDEO, 9 (1967), pp. 1-72; Abdel Magid Turki, Hadj Rabah Souami, Re´cits de pe`lerinage a` La Mekke, Maisonneuve et Larose, Paris 1979.

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N ¯ SHI¯ NAJA ‘‘Al-Naja¯shı¯’’ e` il nome con cui la tradizione musulmana designa il sovrano d’Abissinia, il Negus, contemporaneo del Profeta. Associato all’epopea dell’islam nascente, la figura del Naja¯shı¯ occupa un posto importante nella Sı¯ra, l’insieme dei racconti tramandati dalla tradizione sulla vita del Profeta e le tribolazioni dei primi musulmani. In effetti, anche se il regno di Axum in Abissinia non fu direttamente interessato dagli eventi che, all’inizio del VII secolo, si svolsero sull’altra sponda del Mar Rosso, nello Hija¯z in Arabia occidentale, ˙ tuttavia le circostanze portarono il sovrano abissino a partecipare alla storia della primissima comunita` musulmana, quella che si costituı` alla Mecca all’inizio della predicazione di Muhammad. Il periodo che precede l’egira (al-hijra), l’‘‘emigrazione’’ verso Medina, e` segnato da forti tensioni che oppongono all’interno dei Qurayshiti i politeisti, maggioritari, a quanti hanno abbracciato la nuova religione; questi ultimi sono per tale motivo oggetto di ogni genere di vessazione. Se il Profeta venne in parte risparmiato, grazie alla protezione accordatagli dallo zio Abu¯ Ta¯lib, il cui clan, i Banu¯ Ha¯shim, ˙ grande prestigio alla Mecca, godeva di egli non pote´ comunque metter fine al logorio cui erano esposti i suoi Compagni privi dell’appoggio di una famiglia potente. Verso il quinto anno della predicazione, quando i Qurayshiti compresero che non avrebbero potuto raggiungere alcun compromesso con Muhammad sul culto degli idoli, duramente avversato dalla rivelazione, le persecuzioni si fecero piu` intense. Il sistema clanico di protezione in vigore presso i Qurayshiti e il loro codice d’onore hanno senza dubbio permesso di li-

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mitare a un numero esiguo i casi di sevizie corporali inflitte a questi primi musulmani, ma le misure di ritorsione economica prese nei loro confronti, unite alle diverse umiliazioni che quotidianamente essi dovettero subire, resero la loro situazione particolarmente precaria. Secondo Ibn Isha¯q (m. II/VIII secolo) – ˙ cui si deve l’elaborazione della celebre Sı¯ra nabawiyya, la ‘‘Vita del Profeta’’ redatta in forma definitiva da Ibn Hisha¯m nel secolo successivo – proprio in tale contesto il Profeta consiglio` ai musulmani come ultima soluzione di abbandonare la Mecca e cercare rifugio in Abissinia: «Se vi recherete nel paese degli abissini troverete un re nel cui regno nessuno subisce ingiustizia; e` un paese di rettitudine e vi potrete restare finche´ Dio vi liberera` dai mali che oggi vi affliggono». Le fonti concordano nel riferire che il numero dei musulmani partiti alla volta dell’Abissinia nel 615 fu di circa ottanta persone; esse pero` divergono sulle condizioni precise di questo esodo: vi furono due ondate di emigranti, come lascerebbe supporre il racconto di Ibn Isha¯q, o si tratto` piuttosto di diversi piccoli˙ gruppi? A giudizio dello storico William Montgomery Watt, la seconda ipotesi e` la piu` plausibile. Quel che e` certo e` che la partenza collettiva fu organizzata nel massimo riserbo e all’insaputa dei notabili della Mecca, i quali scoprirono l’accaduto quando era troppo tardi per riacciuffare i fuggitivi. Lo scontro era solo rinviato. Qualche tempo dopo, i Qurayshiti mandarono infatti due emissari in Abissinia, con la quale intrattenevano relazioni commerciali di antica data, per convincere il Naja¯shı¯ a estradare i musulmani che avevano trovato asilo nel suo regno, presentandoli come pericolosi innovatori. Il sovrano ri-

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¯ SHI¯ NAJA

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fiuto` di prendere qualsivoglia decisione senza prima ascoltare l’altra parte; gli emigrati furono cosı` convocati e venne loro ingiunto di spiegare, alla presenza del Negus e dei suoi vescovi, le ragioni che li avevano condotti ad abbandonare le loro credenze ancestrali. Ja‘far ibn Abı¯ Ta¯lib, cugino del Profeta, si assumera` il ˙ compito illustrare al Negus i dogmi fondamentali dell’islam. In questa occasione recitera` alcuni versetti tratti dalla sura 19 e dedicati alla concezione verginale di Gesu`. Secondo la versione dei fatti riportata da Ibn Isha¯q – fondata, nel caso specifico, ˙ sulla testimonianza di Umm Salama, che al ritorno dall’Abissinia diverra` moglie del Profeta – gli astanti si commossero grandemente e il re e i suoi vescovi versarono lacrime abbondanti. In ogni caso, la richiesta dei due emissari fu respinta e gli emigrati furono autorizzati a restare in Abissinia. A quanto pare si trovarono bene; infatti, se un certo numero di loro – una trentina circa secondo Ibn Isha¯q – decise di rientrare quattro anni piu`˙ tardi nell’errata convinzione, sulla base di informazioni parziali, che si prospettasse una coesistenza pacifica con i Qurayshiti, la maggior parte degli emigrati lascio` l’Abissinia solo nell’anno 7 dell’egira, cioe` quasi tredici anni dopo la partenza e dietro esplicita richiesta del Profeta. Il carattere prolungato di questo esilio pone certamente alcuni problemi: perche´ gli emigrati non tornarono prima? Che cosa impedı` loro di raggiungere il resto della comunita` a Medina quando il Profeta vi si stabilı` nel 622? Il silenzio della Sı¯ra e degli storici musulmani posteriori ha indotto gli islamologi a ritenere che i musulmani che scelsero l’esilio non lo fecero solo per le persecuzioni di cui erano vittime. Per esempio, secondo Montgomery Watt si sarebbero manifestati dissensi in seno alla comunita` musulmana della Mecca, il che spiegherebbe da un lato la partenza di Compagni che potevano beneficiare della protezione di famiglie potenti e d’altra parte il fatto che la maggioranza di loro tardo` a fare ritorno.

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Comunque sia, secondo la Sı¯ra il Naja¯shı¯ si convertı` all’islam poco dopo il colloquio con Ja‘far ibn Abı¯ Ta¯lib, e se di fronte ˙ alla minaccia di una sollevazione popolare egli fu costretto a riaffermare la propria adesione al cristianesimo, lo fece soltanto a parole e segretamente rimase musulmano. D’altronde, secondo una tradizione molto diffusa e accolta in particolare da Tabarı¯ (m. 310/923), quando il ˙ rimpatriare i musulmani dalNaja¯shı¯ fece l’Abissinia mando` diversi rappresentanti della Chiesa a incontrare il Profeta. In questa occasione, come affermano numerosi commentatori del Corano, fu rivelato il versetto che su alcuni cristiani afferma: «Quando ascoltano quel che e` stato rivelato al Messaggero di Dio li vedi versare lacrime copiose dagli occhi, a causa di quella verita` che essi conoscono, e li odi dire: ‘‘O Signor nostro! Crediamo! Annoveraci fra i testimoni del Vero!’’» (5,83). La conversione del Naja¯shı¯ e` ugualmente menzionata a proposito delle famose lettere che il Profeta avrebbe fatto pervenire ai sovrani della regione, chiamandoli ad abbracciare l’islam; il Naja¯shı¯ avrebbe allora confermato per iscritto la propria segreta adesione. La tradizione che senza dubbio contribuı` piu` di tutte a persuadere i musulmani di ieri e di oggi che il Negus abbraccio` l’islam e` pero` quella secondo cui il Profeta, avvertito dall’angelo Gabriele della morte del sovrano, ne informo` il proprio seguito dicendo: «Il vostro fratello, il Naja¯shı¯, e` morto», e compı` per lui la preghiera dei defunti. La tradizione afferma del resto che nei giorni successivi alla sepoltura del Negus si vide risplendere [C.A.] una luce sulla sua tomba. Bibliografia: Ibn Isha¯q, La vie du prophe`te ˙ ´ d’Alla¯h, trad. dall’aMuhammad, l’envoye rabo di Abdurrahma¯n Badawı¯, E´ditions Albouraq, Paris 2001; Martin Lings, Muhammad. His Life Based on the Earliest Sources, The Islamic Texts Society – George Allen & Unwin, London 1983 (trad. it. Il Profeta Muhammad, Societa` italiana testi islamici, Trieste 1988); Tabarı¯, Mohammad, sceau des prophe`tes.˙Une biographie traditionnelle, extrait de la Chronique de Tabarı¯, trad. dal persiano di Hermann Zo˙

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567 tenberg, Sindbad, Paris 1980; William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Clarendon Press, Oxford 1953. Id., Muhammad at Medina, Clarendon Press, Oxford 1956.

¯N NAJRA Questo territorio, situato a nord dello Yemen, di cui era vassallo, fu un importante centro del nestorianesimo verso la fine del V secolo. Alcune tradizioni riportano che il cristianesimo introdotto in questo luogo proveniva dalla regione di H¯ıra, dove i ˙ mercanti si recavano regolarmente. I nestoriani di Najra¯n erano stati inizialmente perseguitati dai capi ebrei dello Yemen, in particolare da Dhu¯ Nuwa¯s (‘‘L’uomo dai lunghi riccioli’’) che, si dice, mise al rogo ventimila persone che avevano rifiutato la conversione. Come reazione, dietro l’incitamento del basileus, gli abissini invasero la regione nel 525. Chiamati dagli yemeniti, i persiani invasero la regione poco tempo dopo. Najra¯n, allora, viveva in modo indipendente, sotto l’autorita` di una famiglia araba. Attorno all’epoca di Giustiniano, il monofisismo venne introdotto da alcuni siriani sfuggiti alle persecuzioni, e presto soppianto` il nestorianesimo. La citta` di Najra¯n e` stata descritta da Henri Lammens come ‘‘una repubblica, una citta` libera e una sorta di Stato ecclesiastico’’; i suoi abitanti dominavano il commercio dell’Arabia centrale e dello Yemen. Najra¯n viene citata per nome nelle tradizioni profetiche solo per indicare la provenienza degli abiti e delle stoffe utilizzati dal Profeta e dai Compagni. Una tradizione precisa inoltre che Muhammad fu inumato con un abito di Najra¯n (Sunan Ibn Ma¯ja, Jana¯’iz, 1460). Nessun passo coranico menziona la citta` in modo esplicito, ma essa viene evocata almeno tre volte: la prima a proposito della battaglia dell’Elefante (sura 105), la seconda a proposito della muba¯hala, la terza a proposito della gente di Ukhdu¯d. Sembra in effetti che essa abbia avuto un ruolo importante nelle relazioni tra la comunita` islamica degli albori e le comunita` cristiane dei luoghi vicini. Tra i vescovi di

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NATURA

Najra¯n, le cronache islamiche citano Quss ibn Sa¯‘ida, l’eloquenza del quale avrebbe colpito Muhammad che lo avrebbe udito predicare il cristianesimo durante le fiere di ‘Uka¯z nello Hija¯z. Secondo la tradi˙ sarebbe ˙ stato il primo tra gli zione, egli arabi preislamici ad aver predicato apertamente l’unicita` divina. Il racconto della battaglia della sura 105 non riguarda unicamente Najra¯n, ma anche le truppe inviate da Abrasa, che era capo sia dello Yemen sia del distretto di Najra¯n. Per quanto concerne la muba¯hala evocata nel versetto 3,61, la Sı¯ra, che propone in apertura un racconto riguardante Najra¯n, riferisce di una delegazione della citta`, guidata dal suo vescovo, che si sarebbe recata a Medina dopo il 630; in seguito a un disaccordo sulla questione della divinita` di Gesu` , la Rivelazione avrebbe proposto loro il celebre ‘‘giudizio di Dio’’. Infine, molti commentatori hanno identificato la gente di Ukhdu¯d con i cristiani massacrati da Dhu¯ Nuwa¯ s. Verso il 641, per ordine del califfo ‘Umar, tutti gli abitanti di Najra¯n che avevano deciso di rimanere cristiani furono deportati in Iraq. [G.G.] Bibliografia: Edmond Rabbath, Le Chre´tiens dans l’islam des premiers temps, vol. I, L’Orient chre´tien a` la veille de l’islam, Distribution Librairie orientale (coll. Publications de l’Universite´ libanaise, n. 23), Beyrouth 1980; Rene´ Tardy, Najra¯n, Chre´tiens d’Arabie avant l’islam, Dar al-mashreq, Beyrouth 1999.

NASCOSTO Vedi APPARENTE E NASCOSTO. NATURA Come tutte le grandi civilta`, anche quella islamica nascente fonda sull’osservazione dei fenomeni naturali la propria visione dell’universo e dell’uomo, proiettando tale visione su un Aldila` idealizzato e schematizzato. L’universo e` cosı` costituito da un certo numero di elementi di base: l’aria, l’acqua, il fuoco e la terra; il suo funzionamento dipende dalla loro interazione.

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Nel Corano l’aria assume la forma dei venti, che mettono in movimento l’acqua celeste per portarla verso una terra nuda, priva di vegetazione e percio` percepita come morta. Quest’acqua, penetrandola, fertilizza la terra e ne fa nascere la flora che il fuoco solare fa in seguito maturare e poi morire. Dietro a questa visione si profila il funzionamento della natura nelle regioni desertiche dove le estati torride e gli inverni glaciali non lasciano sussistere che una magra vegetazione, per di piu` pericolosa, anche per gli animali, e dove, come per miracolo, due volte l’anno e per un tempo assai breve, le piogge fanno nascere una flora lussureggiante. In questo quadro, i venti, vero soffio cosmologico, e l’acqua, vero sperma cosmologico, fungono da elementi positivi e vivificanti, perche´ fanno rinascere la terra e, in tal modo, permettono agli uomini e agli animali di rivivere a loro volta. Viceversa, il fuoco, sotto la forma del sole, funge da elemento mortale, perche´ dissecca e distrugge la vegetazione rendendo la vita sulla terra precaria o addirittura impossibile. Quanto alla terra, elemento passivo per eccellenza, il suo ruolo rimane ambiguo. Data la sua immobilita`, si trova costretta ad accogliere talvolta l’acqua vivificante, talvolta il fuoco solare. Quest’ultimo, inoltre, la domina per gran parte dell’anno e la sua veste vegetale non e` che un orpello (zukhruf) e un ornamento (zı¯na) che nasconde, per il tempo di un’effimera primavera, la sua vera natura di elemento secco, privo di vita. L’ambiguita` caratterizza anche i venti poiche´, se la loro funzione abituale e` portare il beneficio della pioggia, talvolta essi originano cataclismi, quali fulmini, grandine, piogge torrenziali, che possono distruggere pascoli, campi coltivati e frutteti o armenti ed esseri umani. La situazione e` analoga per l’esistenza umana: plasmato dal miscuglio dei due elementi acqua e terra, il primo uomo prende vita grazie al soffio divino; la goccia d’acqua a cui si trova assimilato lo sperma umano sul piano del microcosmo e`, sul piano del macrocosmo, l’equivalente della pioggia. Quanto al fuoco mor-

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tale, e` la materia da cui Dio creo` gli esseri malvagi o distruttori, i jinn, e, in primo luogo, il diavolo coranico (7,12; 15,27; 38,76). Vita cosmologica e vita umana si caratterizzano inoltre per la loro natura imperfetta. L’alternanza del giorno e della notte, il ciclo delle stagioni, l’opposizione tra il mare e la terraferma, tra piane costiere, altipiani e montagne, tra deserti e oasi, terre fertili e terre sterili introducono nel mondo terreno una varieta` e una gradualita` dovute allo scorrere del tempo e alle specificita` degli spazi: un sole implacabile brucia la terra durante le stagioni calde, ma finisce per lasciare posto alla relativa frescura delle brevi primavere; le notti e gli inverni sono glaciali, i mattini e le sere temperati, le giornate torride; il lampo annuncia talvolta una pioggia benefica, talvolta una tempesta distruttrice. Tale imperfezione e` propria anche della vita umana: la giovinezza e` effimera; la vecchiaia e la senescenza o la malattia degradano la vita molto prima che la morte vi ponga fine. Ricchezza e poverta` sono distribuite in modo ineguale; da un giorno all’altro l’opulenza puo` trasformarsi in indigenza. L’imperfezione dell’universo e dell’esistenza terrena esige una spiegazione che gli esseri umani trovano nella fede e in un Dio creatore onnipotente. Egli presiede al funzionamento del cosmo e allo svolgimento della vita umana. Piogge benefiche e catastrofi naturali, ricchezza e poverta` sono interpretate in termini di ricompense e castighi, dispensati da un Dio soddisfatto oppure adirato. Anche questo mondo costituisce la prova tangibile dell’esistenza di Dio. Gli uomini e la natura, il loro essere e divenire, tutto e` un segno da decifrare. Tutto, ugualmente, anche se in modo confuso, rimanda a un Aldila` che, per contrapposizione al mondo terreno, si presenta come un mondo perfetto. Il paradiso coranico, con la sua vegetazione eternamente tenera e fresca, succosa, verde e fragrante, bagnata da fiumi e sorgenti d’acqua pura, con le sue urı` e i suoi efebi di eguale giovinezza, rappresenta un mondo per sempre stabile nella sua fase incoativa, un mondo eternamente

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giovane che ignora per sempre vecchiaia e morte. Domina l’elemento acqua, che fertilizza una terra adorna per sempre della sua veste primaverile. I venti sono assenti, poiche´ , essendo l’acqua onnipresente, non vi e` bisogno di trasportarla, cosı` come e` assente a fortiori, il fuoco mortale. Viceversa, l’inferno, con la sua vegetazione secca e irta di spine, con l’acqua salmastra e bollente, il vento infuocato e pestilenziale, con la terra resa arida per sempre dall’onnipresenza dell’elemento igneo, e` il regno del fuoco. Come tale, rappresenta un mondo per sempre stabile nella sua fase terminale, un mondo che non e` tanto della morte quanto di un eterno morire. E` facile comparare questi dati con quelli dell’Arabia: dalla parte del paradiso, le oasi e i frutteti del mondo terreno irrorati, almeno durante la stagione delle piogge, da fiumi gonfi d’acqua; dalla parte dell’inferno, i deserti infuocati e secchi dove cresce solo una vegetazione gia` secca e dove l’acqua, amara e salmastra, e` rara o assente. Tuttavia, il paradiso e l’inferno coranici non sono un semplice calco della realta` dell’Arabia. Poiche´ la vita terrestre non e` mai, per riprendere due ossimori di Baudelaire, solo ‘‘fangoso splendore’’ o ‘‘sublime ignominia’’, l’Aldila` si presenta come la proiezione in una vita futura di un mondo ideale, sogno e incubo insieme, che riproduce le delizie e i supplizi del mondo terreno nella loro perfetta purezza. Mondo perfetto, mondo eterno, un’eternita` che non si identifica tanto con un tempo che scorre all’infinito quanto con un tempo immobile che fissa per sempre l’istante di emozione estetica dove la vita e la morte, lo splendore e l’orrore, ugualmente sublimi, permettono all’uomo di intravedere un altro mondo die[H.T.] tro al mondo che lo circonda. Bibliografia: Georges Dume´zil, Roman de Scythie et alentour, Payot, Paris 1978; Algirdas-Julien Greimas, De l’imperfection, P. Fanlac, Pe´rigueux 1987; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

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NATURA INNATA

NATURA INNATA La parola fitra deriva dalla radice «ftr», ˙ ˙ radice triconsonantica che, in numerose forme verbali ripartite in venti versetti, riveste nel Corano il senso di ‘‘rompere’’ e ‘‘rompersi’’ (nelle descrizioni della fine del mondo), di ‘‘separare’’ e soprattutto ‘‘creare’’ (scindendo gli elementi), come nell’espressione ‘‘il creatore dei cieli e della terra’’ (‘‘fa¯tir al-samawa¯t wa al˙ di colui che ha creato, ard), col significato ˙ separandoli, i cieli, che si trovano in alto, e la terra, che e` in basso (35,1), oppure di colui che ha dato esistenza a un essere diverso dagli altri, poiche´ destinato all’incorruttibilita`, cioe` l’uomo (17,51). L’idea di ‘‘concezione religiosa originaria’’, che rimanda a una conoscenza innata della divinita`, appare una sola volta nel testo coranico: «Drizza quindi il tuo volto alla vera Religione, in purita` di fede (hanı¯f), Natura prima (fitra) in cui Dio ha ˙ ˙ naturato gli uomini. Nessun mutamento (tabdı¯l) patisce la Creazione di Dio» (30, 30). Essa e` tuttavia presa in considerazione da numerosissimi commentari in tutti gli ambiti delle scienze islamiche, dai primi secoli fino ai giorni nostri. Cio` e` indubbiamente dovuto al fatto che questo versetto si iscrive nello sviluppo storico di una tradizione filosofico-religiosa molto antica che risale, in parte, a Epicuro, considerato il primo ad aver argomentato a favore dell’esistenza della divinita` muovendo dalla constatazione che tutti gli esseri umani hanno una ‘‘prenozione’’ (anticipatio) o una conoscenza innata (Cicerone, De natura deorum, I, XVI, 65, che rimanda a Sulla regola e sul giudizio). Questa idea di una percezione naturale della divinita` per consenso universale si trova in Platone e in seguito negli stoici, insieme all’idea che Dio ha creato l’uomo in piedi, in opposizione agli animali la cui faccia e` rivolta al suolo, affinche´ egli sollevi il volto al cielo per trovarvi delle divinita` celesti al posto degli idoli terrestri (Cicerone, Tusculanae disputationes, I, 70). Questi filosofi alludevano alle divinita` astrali del pantheon greco, dal momento che i corpi celesti mobili erano considerati come veri de`i in

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seguito alla ‘‘rivoluzione pitagorica’’, appellativo che indica un insieme di dottrine nate dopo la scoperta delle rivoluzioni cicliche da parte dei magi babilonesi. La questione e` stata trattata e sviluppata da Filone Alessandrino, per il quale solo il popolo ebraico, in virtu` del suo monoteismo trascendentale, si era reso degno di questa conoscenza pur conferita a ogni uomo dalla sua natura originale. Egli introdusse anche l’idea che il creatore, ritenendo utile per l’uomo conservare una qualche traccia di colui che lo aveva creato, gli invio` dall’alto un soffio della propria divinita`. La divinita` invisibile ha, dunque, impresso nell’anima invisibile i segni del proprio essere (Quod deterius potiori insidiari soleat, 86-89). I Padri della Chiesa e i teologi cristiani della tarda antichita` hanno a loro volta meditato su questo concetto, riprendendone i diversi elementi. In Lattanzio si trova la formulazione seguente: «Se Dio ha voluto che noi guardassimo verso il cielo, questo non e` avvenuto senza motivo. A noi in particolare e` stato dato di fissare il nostro sguardo sul cielo, stando fermamente in piedi, affinche´ cercassimo lassu` la nostra religione (ut religionem ibi quaeramus) e potessimo contemplare Dio, la cui sede e` lassu`, con il nostro spirito, giacche´ non lo possiamo fare con i nostri occhi. Questo e` esattamente cio` che non fa chi venera il bronzo o la pietra, oggetti terrestri» (Istituzioni divine, II, I, 17). Lo stesso autore, allo scopo di differenziare la religione del dio trascendente dai culti astrali, aggiunge: «Dal momento che i filosofi non riconoscevano l’abilita` della potenza divina nell’organizzare i moti degli astri, essi considerarono questi astri come degli esseri viventi. Se, pero`, e` impossibile che i pianeti siano degli de`i, e` altresı` impossibile che la luna e il sole siano degli de`i» (Ibid., II, V, 20-25). Sembra che Lattanzio sia stato il primo ad aver stabilito un legame fra tre convinzioni che, fino ad allora, erano state espresse e presentate separatamente: il consenso universale sulla conoscenza naturale innata della divinita`; il fatto che questa situazione scaturisca dalle caratteristiche dell’uomo, creato per stare in piedi, per rinnegare gli idoli terrestri e cercare la sua religione in

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cielo; e infine il rifiuto degli astri come divinita` celesti a favore del Dio unico e trascendente. La formulazione del Corano presenta esattamente lo stesso livello di elaborazione, e gli elementi della sua dimostrazione si succedono seguendo un identico ordine. La postura eretta e` evocata dall’imperativo aqim, che suggerisce il raddrizzarsi del volto (wajh) rivolto verso il cielo (dettaglio avvalorato dal versetto 2, 144), per trovare in esso la religione (dı¯n), il culto di un Dio trascendente. L’attitudine cosı` descritta si trova qualificata in modo complementare dalla parola hanı¯f, ˙ di che designa la purezza del culto Abramo, ricordando che fu il primo ad abbandonare gli idoli di pietra e legno e soprattutto che rifiuto` anche i culti astrali dopo un’attenta osservazione dei corpi celesti: «Quando l’avvolsero le tenebre della notte, vide una stella, e disse: ‘‘Ecco il mio Signore!’’ Ma quando la stella tramonto` disse: ‘‘Non amo cio` che tramonta’’» (6,76-77). Questa argomentazione e` anch’essa molto antica, e la sua prima attestazione nota figura nell’Apocalisse di Abramo (7, 1 e 7). Essa verra` ripresa, sulla scia di Filone, dalla quasi totalita` dei teologi e dei Padri della Chiesa. Tutti giungono alla medesima conclusione: la religione rivelata naturalmente all’uomo attraverso la sua posizione eretta e` il culto di un Dio trascendente e unico, che lo ha creato secondo questa fitra, cioe` la sua (la fitra ˙ di Dio), affinche´˙ l’uomo lo conoscesse. Inoltre, questa specificita` e` immutabile, e cio` implica che la natura stessa e` incorruttibile (dunque, anche a livello spirituale e ontologico); tutti gli uomini ricevono alla nascita questo dono che e` ‘‘qualcosa di Dio’’, come gia` accennato da Filone. Un passaggio della Sapienza (2,23), tradotto in geez (etiopico classico), utilizza del resto il verbo fatara per dichiarare che ˙ «Dio ha creato l’uomo per l’immortalita`; lo fece a immagine della propria natura». Il Corano, al versetto 51,56, precisa che, per la sua condizione di essere creato, l’uomo e` destinato a conoscere Dio e a venerarlo: «Io non ho creato i jinn e gli

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altri uomini altro che perche´ Mi adorassero». Risulta, quindi, assolutamente contro natura voler adorare piu` divinita`. Ecco il motivo per cui l’uomo che cosı` agisce diviene simile a un animale, deduzione che gia` si puo` trovare in Lattanzio: «Mentre tutti gli animali guardano a testa bassa verso terra, all’uomo e` stato donato un viso elevato, rivolto al cielo, e gli e` stato ordinato di contemplare il cielo e di rivolgere il suo sguardo in direzione degli astri» (Istituzioni divine, II, I, 17), Questo tema si presenta ugualmente nel Corano: «Molti dei jinn e degli uomini abbiamo creato per la Geenna [...], sono come armenti, anzi ancora piu` traviati di quelli» (7,179); «Questa gente che non crede e` come quando uno grida e chi lo ascolta non percepisce che voce indistinta d’invito: sordi, muti, ciechi, non intendono nulla!» (2,171); e «Sappiate che i peggiori animali all’occhio di Dio sono quelli sordi e muti, privi d’intelletto» (8,22). Talvolta e` Dio stesso a realizzare, in forma di punizione, questa trasformazione: «Posso forse annunciarvi peggior ricompensa di questa da parte di Dio? Quella di coloro che Dio ha maledetto, coi quali s’e` adirato, che ha trasformato in scimmie ed in porci, coloro che hanno adorato Ta¯ghu¯t?» (5,60), cioe` la maggior ˙ ebrei, la maggior parte dei parte degli cristiani (perche´ anch’essi, secondo lo stesso versetto, si sono dimostrati perversi) e i politeisti. Questo passo, come pure i versetti 2,65-66 e 7,166, potrebbe essere, secondo Denise Masson, l’eco di una leggenda riportata in un racconto talmudico (Sanhedrin, 109ª), secondo il quale una parte degli uomini che costruirono la torre di Babele furono trasformati in scimmie. D’altro canto, il Targum attribuisce ad Adamo il timore d’essere confuso con gli animali; esso rappresenta Adamo mentre chiede a Dio di essere differenziato in virtu` del lavoro che puo` compiere a partire dalla posizione eretta: «Io ti prego che noi non siamo considerati come delle bestie che mangiano l’erba dei campi. Alziamoci, dunque, e lavoriamo con il lavoro delle nostre mani» (Targum Neofiti I, su Gn 3,18).

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Sul piano linguistico, «ftr» e` una radice ˙ piu` antica risemitica la cui attestazione sale ai testi geroglifici (Pyramid Text, 1078, A-C, Coffin Text, III, 215 B-C), nei quali essa designa le fessure o le aperture del cielo attraverso le quali gli de`i osservano questo mondo. In ebraico, il senso di ‘‘fessura’’ viene esteso a designare i bambini appena nati che hanno, letteralmente, ‘‘aperto l’utero’’ (Es 13,2). A questa idea di prima nascita, si aggiunge quella di purezza assoluta, nel senso dell’assenza di fermentazione, come nel caso degli azzimi (un’accezione e` attestata in babilonese antico, dove questa radice significa ‘‘liberare da una malattia, guarire’’). Questo stesso significato si ritrova in siriaco, lingua in cui «ftr» serve anche a ˙ appena spuntati indicare i funghi, i frutti che crescono fendendo la terra, o un baccello. A partire da tale dominio semantico, la fitra ha assunto, nell’islam, il significato˙dei cinque o dieci atti di purificazione legali messi insieme dalla tradizione: in particolare la circoncisione, le abluzioni e il taglio delle unghie. Di qui il paragone tra la fitra e il latte, simbolo di ˙ naturale’’ per eccelpurezza e ‘‘bevanda lenza, presente in una serie di tradizioni. Si racconta inoltre che il Profeta, al termine del viaggio celeste (mi‘ra¯j) attribuitogli dalla Tradizione, si vide offrire da Gabriele tre coppe, la prima contenente vino, la seconda acqua, la terza latte. Avendo scelto il latte, fu elogiato dall’angelo in questi termini: «Tu hai scelto la fitra e, grazie a questa scelta, la tua comu˙ ` sara` salvata». La purezza del latte e` nita menzionata anche nel Corano (47,15), che precisa come il fiume di latte che scorre in paradiso sia caratterizzato dall’incorruttibilita`. Il significato di ‘‘creare’’ sembra comparire per la prima volta in geez, in una traduzione dei Vangeli condotta attorno al V secolo. Vi si trova l’espressione fa¯tre` sama¯ya wamdra, ‘‘creatore dei cieli ˙e della terra’’ (in ˙ fa¯tir al-samawa¯t wa al-ard, attestato arabo ˙ in sei versetti coranici), e anche˙ la parola ftra¯t (equivalente a fitra) con il senso di ˙ ˙ creazione, principio, cosa creata, natura e posterita`. In cinque versetti coranici (19,90;

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42,5; 67,3; 73,1; 82,1), che, secondo la classificazione delle sure di Re´gis Blache`re, sarebbero tra i piu` antichi, «ftr» ha ˙ in semplicemente lo stesso significato che siriaco: ‘‘rompersi’’, ‘‘essere dislocato o separato o diviso’’. Il senso di ‘‘creare’’ appare durante il secondo periodo meccano (nel 615 d.C.), secondo i dati della storia islamica. Infine, sempre secondo tali dati, qualsiasi uso della radice sarebbe scomparso dopo l’egira (nel 621), poiche´ non se ne trova alcuna traccia nelle sure cosiddette medinesi. Tuttavia, si puo` avanzare questo tipo di deduzione solo con molta prudenza, poiche´ recenti studi, come quello di AlfredLouis de Pre´mare, hanno dimostrato che il testo coranico ha potuto essere rimaneggiato nella sua totalita` assai piu` tardi di quanto non indichino le fonti islamiche. Le principali interpretazioni della fitra ˙ possono essere rinvenute negli ambiti dell’esegesi, della giurisprudenza, della teologia, della mistica e della filosofia. I primi commentari, attribuiti ad alcuni personaggi appartenenti alla generazione successiva a quella dei Compagni del Profeta, gli ‘‘Epigoni’’ o ‘‘Seguaci’’, le cui parole vengono riportate per lo piu` grazie all’intermediazione della Tradizione, hanno esplorato la maggior parte degli ambiti interpretativi corrispondenti alla parola fit ra. L’idea dominante che ne emerge e`˙ che tale termine definisca l’islam in quanto religione (dı¯n). Seguendo questo approccio, i commentatori hanno inoltre menzionato in questa prospettiva la sua identificazione con la sibgha (un˙ zione divina o battesimo divino), con la hanı¯fiyya (monoteismo puro di Abramo) ˙e con il patto originario concluso tra Dio e gli uomini; e hanno mostrato in tal modo che essi avevano compreso il rapporto tra queste quattro nozioni fondamentali cosı` come esso e` voluto dal Corano. L’idea che la fitra non sia altro che l’islam ˙ di purezza religiosa, di e` legata all’idea culto svincolato da ogni idolatria e offerto a un Dio trascendente. Quando il Corano recita «vediamo che tu volgi la faccia verso il cielo, ma ti doneremo ora una qibla che ti piacera`: volgi dunque il volto verso il Tempio Sacro» (2,144), attesta

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chiaramente che la direzione del cielo, quella degli antichi hunafa¯’, e` stata sostituita da quella della˙ qibla; l’islam viene dunque a completare e perfezionare cio` che da sempre era iscritto nella natura religiosa dell’uomo ‘‘in piedi’’, l’a´nthropos, la cui caratteristica e`, come sottolineava Lattanzio, quella di guardare verso l’alto. Questa concezione e` descritta in molte tradizioni profetiche; per esempio quelle sulle preghiere da compiere per purificarsi, e la menzione della ‘‘denaturazione’’ di questa tendenza innata operata dai cristiani e dagli ebrei, che rendono cristiani ed ebrei i loro figli mutilandoli, come i politeisti mutilano gli animali sacri mozzando loro le orecchie. Secondo la celebre tradizione profetica, «ogni essere umano nasce secondo la fitra e sono i ˙ cristiano suoi genitori a farne un ebreo, un o un magio. Allo stesso modo, gli animali mettono al mondo animali completi. Hai mai visto i cuccioli del cammello nascere con le orecchie mozzate?». Basandosi su altre tradizioni profetiche, i giuristi hanno posto la fitra al centro delle ˙ dei non musulloro meditazioni sui figli mani morti in tenera eta`: devono o non devono essere considerati musulmani in virtu` della loro condizione di monoteisti naturali? E` necessario pagare il prezzo del sangue se vengono erroneamente uccisi durante le razzie? Questi bambini possono ereditare dai loro genitori non musulmani e tra di loro? A partire da quale eta` debbono essere considerati responsabili delle loro scelte religiose? E` possibile prenderli come schiavi? Sono il padre, la madre o entrambi i genitori che hanno conferito loro l’appartenenza a una religione diversa dall’islam? Per i teologi, i medesimi dati tradizionali fornivano le basi per comprendere se questi bambini fossero destinati al paradiso o all’inferno, e per identificare i criteri secondo i quali essi sarebbero stati giudicati nell’Aldila`. I mu‘taziliti, assimilando la condizione della fitra all’innocenza origi˙ sostenevano che la naria del bambino, giustizia divina vuole che i figli dei politeisti vadano in paradiso. La maggior parte degli appartenenti all’ahl al-sunna,

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i sunniti, affermava, al contrario, che, in virtu` della predeterminazione divina, questi bambini, destinati a nascere in un ambiente diverso dall’islam, sono destinati all’inferno fin da prima della nascita. Per i mistici, la natura innata e` considerata soprattutto a partire dall’equivalenza stabilita tra la fitra e il patto (mı¯tha¯q) con il ˙ quale gli uomini hanno promesso fedelta` a Dio riconoscendolo come l’unico Signore, e si sono impegnati nei suoi confronti, mentre stavano contemplando la divinita` e si trovavano immediatamente di fronte alla sua presenza. Alcuni tra loro, in particolare al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯ ˙ ¯ (m. 628/1240) o (m. 318/930), Ibn ‘Arabı Jı¯lı¯ (m. 826/1422), grandi figure della mistica islamica, ma assai minoritari su questo punto, si sono basati su una meditazione dei versetti secondo la quale fatara designa esclusivamente la creazione˙dell’uomo in relazione con l’idea di resurrezione. A questo proposito e` interessante confrontare il versetto 43,11 con il versetto 17,51. Questo modo di considerare la creazione, elaborato a partire da un’antropogonia secondo la quale gli uomini nascerebbero dalla terra, germoglierebbero dal suolo reso fertile da acqua inviata dal cielo da Dio a partire dalla misericordia divina, e` servito loro come argomentazione per affermare che gli uomini risusciteranno in virtu` della medesima misericordia, la quale dominera` alla fine come gia` all’inizio, facendosi causa di una apocatastasi generale. Cio` equivale ad affermare che in un preciso momento tutti gli uomini, qualunque sia stata la loro parte in questo mondo, si ritroveranno in paradiso o, almeno, in una condizione di benessere paradisiaco. I filosofi, in particolare Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/ 950) e, dopo di lui, Avicenna (Ibn Sı¯na¯, m. 428/1037), hanno preferito interessarsi all’aspetto epistemologico del concetto di fitra, prendendo le mosse dall’idea che Dio˙ ha infuso nell’uomo una conoscenza che lo riguarda, e che questa conoscenza e` in se stessa qualcosa di lui, in virtu` dell’equivalenza tra conoscere ed essere. Da questo punto di vista, la fitra rappresenta ˙ uomo e` un la caratteristica per cui ‘‘un

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uomo’’ e si presenta di fatto come un elemento comune a tutti gli esseri umani, un argomento per la fondazione di una fratellanza universale. Tutte le interpretazioni dell’idea di fitra ruotano dunque attorno a due assi che ˙affondano entrambe le loro radici nel Corano. La prima e la piu` diffusa e` soprattutto quella dei giuristi e dei teologi e puo` qualificarsi come ‘‘posizione esclusivista’’; e` l’opinione di quanti ritengono che, dal momento che la natura innata equivale in modo assoluto all’islam, tutti gli uomini che non abbracciano questa religione si trovano, in un certo senso, ‘‘sfigurati’’ in rapporto alla concezione religiosa originaria che caratterizza tutti gli esseri umani alla nascita. La seconda posizione, minoritaria, riunisce i filosofi e alcuni mistici e pone invece l’accento sull’universalita` di questa caratteristica e sull’uguaglianza che essa instaura tra gli uomini, cercando di fondare una ‘‘fraternita` adamitica’’ basata su quel ‘‘qualcosa di Dio’’ che risiede in ogni uomo; e, di conseguenza, sul fatto che tale disposizione innata si riconduce, soprattutto nei testi fondanti, all’essenza [G.G.] stessa dell’islam. Bibliografia: Genevie`ve Gobillot, «Les Pe`res de l’E´glise et la pense´e de l’islam», in L’Orient chre´tien dans l’Empire musulman, E´ditions de Paris, Paris 2005, pp. 5990; Id., «Fatara et fitra, quelques accep˙ hommage au pe`re tions oublie´˙es», in En Jomier, o.p., Le Cerf, Paris 2002, pp. 101120; Id., «La Conception originelle (fitra), ses interpre´tations et fonctions chez˙ les penseurs musulmans», in Cahiers d’e´tudes islamologiques, 18, IFAO, Le Caire 2002 (1ª ed. 2000); Alfred-Louis de Pre´mare, Aux origines du Coran. Questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Te´rae`dre, Paris 2004; Denis Rouget, L’Origine astronomique de la croyance pythagoricienne en l’immortalite´ ce´leste des aˆmes, IFAO, Le Caire 1933.

NAVE In epoca preislamica la navigazione ha giocato un ruolo commerciale importante nella penisola arabica; la documentazione archeologica ha dimostrato l’antichita` degli scambi tra i porti arabici, in

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particolare quelli del sud della penisola, e il mondo mediterraneo da un lato, e il mondo asiatico dall’altro. I battelli trasportavano i prodotti della pesca, il corallo e le perle dai mari vicini, e dall’Africa, dall’India, dalle isole e dall’Estremo Oriente beni di lusso quali spezie, sete, avorio, essenze rare. E` questo, nel Corano, uno degli elementi evocati dal riferimento alle imbarcazioni, secondo un tema ricorrente: «E` Dio che vi ha soggiogato il mare perche´ vi corrano le navi (fulk) al Suo comando e voi vi affaccendiate a cercare la Sua grazia» (45,12). Oltre a fulk – da cui deriva ‘‘feluca’’ – per indicare le navi sono impiegati altri termini, come safı¯na o jawa¯r, i quali non implicano necessariamente differenze descrittive, in particolare quanto alla forma, alla velatura o alla capienza delle imbarcazioni. La nave e` soprattutto una metafora: oltre a essere un segno divino, e` uno degli strumenti grazie ai quali Dio mette l’uomo alla prova: e` specialmente il caso dei racconti di ispirazione biblica, come quello sull’Arca di Noe` o sulla nave di Giona. La metafora della nave sara` ripresa ripetutamente in seguito, da opposte parti, per rappresentare la comunita` musulmana. La nave in mare: i doni di Dio Il mare, fonte di turbamento quando si gonfia (52,6), e` stato sottomesso da Dio agli uomini affinche´ essi ne traggano cibo e ornamento: «E` Lui che vi ha soggiogato il mare, che ne mangiate carne freschissima e ne prendiate ornamenti dei quali poi vi vestite, e sopra tu vedi le navi che rapide solcano le onde; e questo perche´ possiate bramarNe la Grazia» (16,14). Dio ha assoggettato anche i venti, per permettere la navigazione: «Uno dei Suoi Segni e` questo, che Egli manda i venti, Messaggeri di buona novella, e per farvi gustare della Sua misericordia, e perche´ corrano le navi al Suo comando, e perche´ voi ricerchiate i doni della Sua grazia» (30,46). Contrariamente alla caccia, la pesca e` sempre lecita: «Vi e` lecita la pesca e il cibo che il mare contiene perche´ voi e i viaggiatori possiate goderne» (5,96). Le navi stesse suscitano

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ammirazione e sono considerate segni evidenti della bonta` divina: «Uno dei Suoi Segni sono le navi (jawa¯r) che corrono il mare, come montagne alte» (42,32). Dio fissa il destino delle imbarcazioni che navigano sul mare: «Sue sono le navi (jawa¯r) che corrono, corrono alte sul mare come vessilli» (55,24). La navigazione non e` tuttavia priva di rischi e i suoi percoli sono menzionati: «Quando vi coglie disgrazia sul mare, coloro che invocate in vece Sua tutti scompaiono e non resta che Lui» (17, 67). Le imbarcazioni mitiche Diversi racconti coranici trattano delle navi come di altrettanti esempi e strumenti attraverso i quali Dio mette gli uomini alla prova. L’Arca di Noe` (chiamata fulk, ma anche safı¯na; 24,15) ne e` in qualche modo l’archetipo. Piu` volte citata, essa compare in racconti che riprendono a grandi linee la narrazione biblica (Gn 6) pur senza riprenderne le precise indicazioni sulle misure e i piani e sui materiali che essa contiene: «Costruisci l’Arca davanti ai Nostri occhi e secondo quanto ti abbiamo rivelato, e non mi rivolgere piu` parola in favore degli iniqui, perche´ saranno tutti affogati» (11,37); «Porta nell’Arca d’ogni animale un paio, e la tua famiglia, eccetto colui contro il quale fu gia` detta la parola di condanna, e tutti quelli che hanno creduto!» (11,40). Dopo il diluvio, l’Arca si arena sul monte Ju¯dı¯ (11,44), che i commentatori esitano a situare tra l’alta Jazı¯ra e il massiccio montuoso d’Arabia. Tra le storie di Mose`, una serie di aneddoti narrati nella sura 18 ‘‘della Caverna’’ ha per protagonista un personaggio senza nome, definito ‘‘Servitore’’ e assimilato dalla tradizione musulmana a Khidr; il viaggio nar˙ rato in questo contesto ricorda quello di Rabbi Joshua ben Levi in compagnia del Profeta Elia contenuto nella raccolta Hibbur Yafeh (compilata a Qayrawa¯n verso la meta` dell’XI secolo da Nissim ben Jacob). Questo personaggio mette alla prova la pazienza di Mose` con alcune azioni sconcertanti; una di esse riguarda un battello (safı¯na), che il Servitore danneggia pratican-

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dovi una falla (18,71). Poco oltre, nel testo, il Servitore spiega cosı` l’azione compiuta: «Quanto alla nave, essa apparteneva a povera gente che lavorava sul mare, ed io volli guastarla, perche´ li inseguiva un re corsaro che prendeva tutte le navi a forza» (18,79). La storia di Giona e` evocata nella sura 10 che porta il suo nome, Yu¯nus. In un altro brano questo profeta e` chiamato ‘‘Quello del Pesce’’ (21,87); il racconto e` ripreso piu` oltre: «Cosı` Giona fu pure degli Inviati. Allorche´ fuggı` nella nave ricolma. E trassero a sorte e lo rifiuto` la sorte e lo ingoio` il Pesce, perche´ biasimevole egli era. E se non fosse stato che egli cantava le lodi del Signore sarebbe rimasto nel ventre del Pesce fino al dı` quando saranno risuscitati a vita gli uomini. E lo rigettammo infermo su spiaggia deserta e facemmo crescere su Lui una pianta di Zucca» (37,139-146). [Y.P.] Bibliografia: Gerald R. Ribbets, Arab Navigation in the Indian Ocean Before the Coming of the Portuguese, Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, London 1971.

NEMROD I racconti coranici tornano a piu` riprese sul vivace dibattito che oppose Abramo al suo popolo. Abramo denunciava il culto rivolto agli idoli vani, mettendoli in ridicolo (21,51-67; 37,83-96). Furiosi, i suoi concittadini vollero bruciarlo (21,68-70; 37,97-98), ma Dio addolcı` il fuoco per il suo servitore. Le ‘‘Storie dei profeti’’ (Qisa¯s al-anbiya¯’, equivalente islamico dei ˙midrashim ˙ ai quali esse si ispirano molto per quanto riguarda Abramo) svilupparono notevolmente questi pochi dati. L’ostilita` contro Abramo venne riassunta nella persona del despota Nemrod, il cui nome non compare nel Corano. Questo personaggio, rapidamente menzionato nella Bibbia (Gn 10,8-9), gia` nei midrashim passava per un tiranno pagano persecutore di Abramo. Egli sarebbe stato il primo tiranno a chiedere di essere venerato come divinita`, dunque in simmetria ad Abramo stesso che e` il ‘‘primo credente’’. I suoi maghi, o forse un sogno, gli rivelarono la nascita nell’anno succes-

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NEMROD

sivo di un bambino che avrebbe respinto la sua religione e sovvertito il suo potere. Nemrod ordino` allora il massacro di tutti i neonati del regno, ma la madre di Abramo riuscı` a nascondere il proprio bambino. Nato nella clandestinita`, questi scoprı` progressivamente la fede nel Dio unico e onnipotente, e una volta adulto la sua opposizione agli dei del paganesimo divenne nota a Nemrod, il quale convoco` il fautore dei disordini. Al loro incontro allude il versetto 2,258: «Non hai visto colui che argomentava del suo Signore con Abramo, poiche´ Dio gli aveva dato il supremo potere? Quando Abramo gli disse: ‘‘E` il mio Signore colui che da` la vita e da` la morte!’’, quello rispose: ‘‘Sono io che do la vita e do la morte!’’ E Abramo replico`: ‘‘Iddio certo fa sorgere il sole dall’oriente. Tu dunque fallo nascere dal ponente!’’ Cosı` il negatore resto` scornato, perche´ Dio non guida gli iniqui». Questo dibattito si trova nelle fonti midrashiche. Nemrod decise di ardere vivo l’avversario; fece disporre un’immensa fornace, ma essa emanava un tale calore che nessuno vi si pote´ avvicinare per gettarvi dentro Abramo. Iblı¯s (Satana) suggerı` allora di gettare Abramo nel fuoco utilizzando un mangano (macchina da guerra simile all’antica catapulta). Quando il profeta fu lanciato in aria, Gabriele, preoccupato, gli chiese: ‘‘Hai bisogno d’aiuto?’’, e gli venne data una risposta rimasta celebre in ambiente mistico: ‘‘Non da parte tua’’, a indicare che il profeta si affidava all’aiuto di Dio soltanto. Giunto quindi nel bel mezzo della fornace, questa si trasformo` in un giardino irrigato e pieno di fiori; a questo episodio farebbe riferimento il versetto 21,69: «O fuoco, sii fresco e dolce ad Abramo!». Secondo altre tradizioni, Nemrod ando` oltre e sfido` Dio in piu` modi. Alcuni racconti narrano che egli fece costruire una torre immensa e/o una navicella sostenuta da avvoltoi, poi tiro` una freccia verso il cielo per raggiungere il Dio di Abramo. Secondo altri, lo sfido` militarmente, ma il suo esercito venne disperso da una nube di zanzare. La tradizione lo fa morire infine per un castigo destinato a colpirne defini-

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tivamente l’orgoglio: una zanzara gli penetro` nel cervello e lo fece perire tra sofferenze atroci. Egli avrebbe regnato da tiranno per quattrocento anni, e altrettanto sarebbe durata la sua sofferenza. Non va trascurata la funzione di antiprofeta svolta da Nemrod: il suo ruolo e` quello dell’avversario per eccellenza, figura necessaria, in fondo, a evidenziare il messaggio del profeta. Lo stesso puo` dirsi di Faraone nei confronti di Mose`; a ogni grande profeta e` stato assegnato un avversario o piu` d’uno. In tutti i racconti citati in precedenza si puo` individuare l’opposizione incontrata dal Profeta Muhammad durante la predicazione del suo mes[P.L.] saggio monoteista. Bibliografia: Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; Tabarı¯, I profeti e i re. ˙ Una storia del mondo dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993.

` NOE La storia di Noe`, o Nu¯h come lo chiama la ˙ e` ricordata piu` tradizione musulmana, volte nel Corano. Oltre alla sura 71, che le e` interamente dedicata e che si intitola appunto sura di Nu¯h, essa compare in 11, ˙ 25-49; 23,23-31e 26,105-122. La figura coranica di Noe` I racconti coranici su Noe` presentano numerose somiglianze con quelli che figurano nell’Antico Testamento (Gn,6-9), soprattutto per l’episodio del Diluvio; si constatano tuttavia importanti differenze, in particolare circa lo statuto spirituale di Noe`. Nella Genesi questi e` presentato come un ‘‘giusto’’ e un ‘‘perfetto’’, mentre nel Corano e` designato come ‘‘profeta’’ (nabı¯) e piu` precisamente come ‘‘inviato’’ (rasu¯l) (7,61). Nabı¯ e rasu¯l rimandano a due forme distinte di magistero spirituale: il ‘‘profeta’’ e` tenuto ad assoggettarsi alla legge divina che gli e` rivelata, ma quest’obbligo non si estende in modo assoluto alla comunita` cui egli appartiene; il suo mandato e` dunque limitato e di natura meno precisa. Invece il rasu¯l ha la missione di predicare pubbli-

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camente per far conoscere il messaggio divino di cui e` latore e per esortare i membri del proprio gruppo a osservare la legge divina che e` stato chiamato a promulgare. Come osserva Ibn Kathı¯r (m. 774/1373) nel suo commentario coranico, Noe` e` il primo nella lunga catena degli ‘‘inviati’’ a essere investito di questa missione; infatti Adamo aveva ricevuto lo statuto di nabı¯ e non quello di rasu¯l. Di conseguenza Noe` inaugura il ciclo delle missioni divine che, secondo la rivelazione coranica, Muhammad venne a chiudere. Da questo punto di vista Noe` assume una funzione di grande importanza nell’economia della storia sacra secondo l’islam. Si osserva d’altronde che alcuni passi del Corano stabiliscono un legame particolare tra il primo degli ‘‘inviati’’ e colui che ne e` detto il ‘‘sigillo’’, cioe` Muhammad. Per questo Noe` sarebbe menzionato subito dopo il Profeta nel versetto che evoca il patto concluso da Dio nella preeternita` con i suoi profeti: «Rammenta quando stringemmo il Patto con i Profeti, con te, con Noe`, con Abramo, con Mose`, con Gesu` figlio di Maria» (33,7). Allo stesso modo 4,163 afferma: «In verita` Noi ti abbiamo dato la rivelazione come l’abbiamo data a Noe` e ai profeti che lo seguirono». La stessa considerazione si impone a proposito di 42,13: «Ha prescritto a voi quel culto che gia` raccomando` a Noe` e che rivelammo a te, e che raccomandammo ancora ad Abramo e a Mose` e a Gesu`». Si osserva inoltre una forte somiglianza nella natura delle polemiche che secondo il racconto coranico Noe` e Muhammad si trovarono rispettivamente a fronteggiare. Cosı` le parole di Noe` – «Io non vi dico di possedere i tesori di Dio» (11,31) – fanno eco ad analoghe affermazioni attribuite al Profeta (6,50). Altrove (23,25) Noe` e` apostrofato dai suoi avversari come ‘‘posseduto’’ (majnu¯n), proprio come il Profeta; allo stesso modo 23,24, che riporta i rimproveri indirizzati a Noe` dai suoi concittadini e che puo` essere accostato a 6,8, sui detrattori del Profeta. Un’altra differenza tra il racconto coranico e quello biblico e` la seguente: se-

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condo la versione dei fatti riportata nella sura 71, e` Noe` a invocare l’annientamento dell’umanita` idolatra: «Disse Noe`: ‘‘Signore! Non lasciare sulla terra, dei Negatori vivo nessuno’’» (71,26); nella Genesi invece e` Dio che decreta la scomparsa degli uomini dalla terra alla vista delle loro turpitudini, senza che Noe` gliene faccia richiesta: «Il Signore disse: ‘‘Sterminero` dalla terra l’uomo che ho creato’’ [...] Ma Noe` trovo` grazia agli occhi del Signore» (Gn 6,7-8). Cosa piu` importante, il Corano afferma da una parte che la moglie di Noe`, al pari di quella di Lot, ‘‘tradı`’’ il marito, e d’altra parte che uno dei figli di Noe` perı` nel corso del Diluvio – in una scena particolarmente straziante – per non aver avuto fede nel padre. L’apostolato di Noe` Nonostante queste differenze, nella tradizione islamica come in quella giudeocristiana Noe` e` colui grazie al quale l’umanita` sopravvisse al Diluvio. Peraltro gli esegeti e gli autori di Qisas al-anbiya¯’, raccolte di ˙ ˙ dei profeti che precepie storie sulla vita dettero Muhammad, hanno attinto proprio alle fonti giudeocristiane il nucleo essenziale delle innumerevoli informazioni extracoraniche su Noe` e la sua storia. Questi esegeti affermano che Noe` e` figlio di Lamech; secondo Tha‘labı¯ (m. 427/ 1036) egli discende non da Caino, come invece sostiene la Bibbia, ma da Seth. A cinquant’anni d’eta` Noe` venne scelto da Dio per essere il suo messaggero in un mondo senza fede ne´ legge nel quale gli uomini, dimentichi delle prescrizioni stabilite da Adamo, si danno al peccato senza ritegno. Noe` tenta dunque di convertire gli uomini, chiamandoli incessantemente a rinunciare al culto idolatra per adorare solo il Dio unico. Il Corano (71,23) precisa in effetti che i contemporanei di Noe` adoravano cinque divinita`: Wadd (‘‘amore’’, ‘‘affezione’’), Suwa¯‘, Yaghu¯th (‘‘colui che soccorre’’), Ya‘u¯q e Nasr (‘‘aquila’’); il santuario della prima divinita` si trovava a Du¯mat al-Jandal, quello della seconda non lontano da Medina, quello della terza a Jurash nei pressi di San‘a¯’, e infine i san˙

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tuari delle ultime due divinita` si trovavano a Balkha¯ nello Yemen. Tabarı¯ (m. 310/923) dichiara dal canto suo˙ che questi nomi di divinita` designavano in origine cinque uomini pii che dopo la morte divennero oggetto di una profonda venerazione, mutatasi in culto idolatra con il trascorrere delle generazioni. Comunque sia, Noe` ebbe un bel richiamare gli uomini «notte e giorno» (71,5), promettendo loro il perdono divino nonche´ abbondanti ricchezze: i risultati furono nulli. Tutti o quasi tutti rifiutarono di prestargli ascolto: «Si mettevano le dita nelle orecchie, si avvolgevano nelle loro vesti, e si ostinavano, e orgogliosi si insuperbivano» (71,7). Cosı` rimasero le cose per diverse centinaia d’anni finche´ Noe`, stanco di predicare invano, si appello` alla giustizia di Dio: «Signore! Il popolo mio mi ha smentito! Apri dunque fra me e loro una Via, e salvami, e con me salva i credenti!» (26, 117-118). Secondo un altro versetto, gia` citato (71,26), Noe` invoco` l’annientamento di tutti i miscredenti. La sua preghiera sara` ampiamente esaudita. Dopo averlo informato che nessuno piu` avrebbe ingrossato il piccolo manipolo dei credenti, Dio ingiunse a Noe` di piantare degli alberi il cui legno gli sarebbe servito al momento opportuno per costruire una nave. Quarant’anni trascorsero prima che gli alberi crescessero completamente, quarant’anni durante i quali, come afferma Tha‘labı¯ nelle sue Qisas alanbiya¯’, le donne divennero sterili˙e ˙smisero di partorire. Questo contraddice peraltro una tradizione attribuita al Profeta e riferita da Tabarı¯ secondo cui al sopraggiunsere del˙ Diluvio una donna cerco` in ogni modo di salvare il figlio dalle acque, arrampicandosi fin sulla vetta della montagna e poi mettendoselo sulle spalle, ma invano. «Se Dio avesse voluto usare misericordia a una persona del popolo di Noe` – conclude la tradizione – lo avrebbe fatto nei confronti di quella madre». Al termine del suddetto periodo Dio ordino` a Noe` di iniziare la costruzione dell’Arca (fulk) «davanti ai Nostri occhi e secondo quanto ti abbiamo rivelato» (11,37 e 23,

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27), nelle scarne parole del Corano. Una laconicita` che mal soddisfa gli esegeti. Basandosi sull’Antico Testamento, essi riferiscono che Noe` ricevette istruzioni precisissime, in particolare per la struttura dell’Arca: la prua doveva essere simile alla testa di un gallo, la poppa avrebbe riprodotto la coda e lo scafo il ventre dell’animale; l’Arca, in tre piani, avrebbe avuto le porte situate sulla fiancata. Munito di queste istruzioni, Noe` si mise all’opera con l’aiuto dei figli e secondo alcuni anche dell’angelo Gabriele. Lo spettacolo degli uomini indaffarati a costruire una nave suscito` ben presto lo scherno: «Noe` si mise a costruire l’Arca, e quando i capi del suo popolo gli passavano accanto lo schernivano» (11,38); ma Noe`, che sapeva quanto sarebbe accaduto, rispondeva loro: «Se voi ora ci schernite, poi noi scherniremo voi come voi ora schernite noi! E presto saprete su chi cadra` un castigo obbrobrioso, su chi scendera` un castigo eterno!» (11,38-39). Il Diluvio I lavori si conclusero in quaranta giorni. Poi apparve il segno annunciatore del cataclisma che avrebbe inghiottito gli increduli, segno che Dio aveva reso noto a Noe`: «Allorche´ il Nostro ordine giungera` e la Fornace ribollira`, introduci nell’Arca una coppia di ciascuna specie di animali e la tua famiglia, eccetto coloro per i quali fu gia` pronunziata sentenza di morte» (23, 27). L’espressione idha¯ fa¯ra al-tannu¯r, ‘‘quando ribollira` la Fornace’’, ha messo in lieve difficolta` i commentatori del Corano. Il termine tannu¯r (da cui athanor, il fornello nel lessico alchemico) e` infatti suscettibile di diverse accezioni: puo` designare l’aurora, la superficie della terra o anche il punto culminante della terra, e infine il forno. Quest’ultimo significato e` quello accolto per il passo in questione dalla maggior parte degli esegeti e, al loro seguito, dai traduttori del Corano. Nel caso specifico si tratterrebbe, secondo Ta˙ barı¯, del forno per il pane che Noe` aveva ereditato da Adamo. Comunque, l’idea che l’acqua traboccata dal forno fosse bollente e che dunque fossero bollenti, e

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in qualche modo infernali, le acque in cui gli increduli vennero annientati si riallaccia, come molti orientalisti hanno sottolineato, ad alcune tradizioni attestate nel Talmud (Sanhedrin 108) e in certi racconti midrashici (Genesi Rabbah, 28,9). Alla vista di questo segno, Noe` comprese l’urgenza della situazione e in conformita` all’ordine divino fece imbarcare una coppia di ogni specie animale, insieme ai suoi figli, alle loro mogli e, secondo diverse tradizioni che si fondano in particolare su 11,40, ai pochi membri della comunita` che avevano creduto alla sua missione; secondo la stima degli esegeti il totale fu di ottanta persone, sebbene su questo numero non vi sia unanimita`. Un altro punto di divergenza tra il racconto coranico e quello biblico concerne la moglie di Noe`, di cui il Corano afferma che aveva ‘‘tradito’’ il marito: faceva parte di quanti si imbarcarono sull’Arca e pertanto ebbero la vita salva? Il Corano non ne dice nulla, afferma soltanto in due punti (11,40 e 23,27) che Noe` compı` il viaggio con la sua ‘‘famiglia’’ (ahl). Nel complesso gli esegeti esitano a formulare un giudizio definitivo in un senso o nell’altro; Ibn Kathı¯r propende pero` per l’idea che la moglie di Noe` non fosse presente sull’Arca. Il Corano non lascia invece alcun dubbio sulla tragica fine di uno dei figli di Noe`, il quarto secondo la tradizione musulmana, la quale, in accordo con la Bibbia, afferma che Sem (Sa¯m), Cam (Ha¯m) e Iafet (Ya¯˙ fith) si imbarcarono sull’Arca con le loro mogli. Al quarto figlio i commentatori danno variamente il nome di Kana‘a¯n, Tabarı¯ per esempio (nella Bibbia Canaan e`˙ nipote di Noe` e quarto figlio di Cam), o il nome di Ya¯m, per esempio Ibn Kathı¯r. Questo quarto figlio, in ogni caso, non tiene nel debito conto gli avvertimenti del padre circa l’imminenza del Diluvio (Tu¯fa¯n). A questo riguardo Tabarı¯ sottolinea˙ negli an˙ nali che il cataclisma non si manifesto` subito come tale. Egli afferma che quaranta giorni trascorsero tra il momento in cui la terra inizio` a essere inondata dal riversarsi torrenziale e simultaneo delle acque celesti e delle acque sotterranee e il momento in

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cui Noe` tento` per l’ultima volta di convincere il figlio a raggiungerlo nell’Arca: «Correva con loro sulle onde simili ai monti; Noe` grido` al figlio suo che era rimasto in disparte: ‘‘Figlio mio, sali con noi e non restartene con gli infedeli!’’. Rispose: ‘‘Mi rifugero` su una montagna che mi difenda dalle acque’’». Noe` lo mise in guardia: «Non vi e` oggi difensore [...] contro l’ordine di Dio». A questo punto il dialogo si interrompe bruscamente: «Si frappose fra loro l’onda, ed egli annego` con gli altri» (11,42-43). In un ultimo e patetico tentativo di salvare il figlio, Noe` ricorda a Dio la promessa che gli e` stata fatta circa la salvezza della sua famiglia: «Signore, il figlio mio era della mia famiglia!». Ma la risposta e` senza appello: «Tuo figlio non era della tua famiglia, questo e` un atto reprensibile» (11,45-46); tale dichiarazione ha ovviamente suscitato glosse abbondanti. Si deve concludere che il figlio in questione non appartenesse alla prole di Noe`? E` quel che ipotizzano alcuni commentatori i quali affermano che era inviece un suo figliastro, frutto di un matrimonio precedente della madre, quella stessa che aveva tradito Noe`. Altri si spingono oltre e sostengono che era frutto del peccato, in altre parole un figlio adulterino, istituendo al proposito un legame tra questo versetto, in particolare la frase «questo e` un atto reprensibile», e il versetto che afferma il tradimento della moglie di Noe`. E` un’interpretazione che Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686), soprannominato dalla tradizione ‘‘l’interprete del Corano’’ (tarjuma¯ n al-Qur’a¯ n) respinge categoricamente, mettendo in risalto come «mai la moglie di un profeta abbia commesso adulterio». A suo avviso le parole di Dio in questo versetto devono essere intese nei termini che seguono: «Egli non e` tra quelli della tua famiglia che ho promesso di salvare»; a essere giudicato un «atto reprensibile» e` il fatto stesso di chiedere conto a Dio della morte del figlio. D’altronde Tabarı¯, senza alcun cinismo, osserva al˙ riguardo che proprio Noe` aveva sollecitato Dio affinche´ sterminasse tutti i miscredenti.

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La traversata Per alcuni mesi l’Arca navigo` sulle acque straripanti, che non tardarono a ricoprire l’intera superficie della terra. Va notato a questo proposito che gli esegeti musulmani, con qualche rara eccezione, concordano nel sostenere che il Diluvio ebbe carattere universale; un punto di vista che fu anche della Chiesa fino al XVII secolo e che oggi e` largamente rimesso in discussione dai teologi cristiani. La lunga coabitazione tra uomini e animali non fu priva di difficolta`, per vasto che fosse il rifugio che li conteneva (l’Arca, secondo Tabarı¯, misurava 1200 cubiti di lunghezza˙ e 600 di larghezza). Ben presto Noe` si trovo` a dover affrontare seri problemi d’igiene: i topi pullulavano e divoravano le provviste, mentre regnava un odore pestilenziale dovuto soprattutto agli escrementi degli animali. Secondo gli autori di Qisas al-anbiya¯’, in questo contesto furono ˙ ˙ provvidenzialmente creati il gatto e il maiale. Dio suggerı` infatti a Noe` di strofinare la coda dell’elefante, e ne uscı` un maiale; con analogo miracolo il gatto fuoriuscı` dal naso del leone. Il maiale elimino` in fretta i detriti mentre il gatto si adopero` per cacciare i topi. Anche l’asino e` spesso menzionato nei racconti musulmani che alludono al viaggio di Noe`: aggrappandosi alla sua coda il diavolo pete´ introdursi nell’Arca, come affermano alcuni commentatori. E` una tradizione che occorre senz’altro mettere in relazione a 31,19 dove si afferma che «di tutte le voci la piu` ingrata e` la voce dell’asino», e anche con lo hadı¯th secondo ˙ che vede Sacui «l’asino raglia ogni volta tana». Partita, secondo diverse tradizioni, da Ku¯ fa, l’Arca giunse alla Mecca dove compı` per sette volte il giro attorno al sito allora vuoto della Ka‘ba. La ‘‘Casa’’ che Dio aveva fatto discendere dal cielo affinche´ Adamo vi compisse le circumambulazioni era stata ricondotta al suo luogo d’origine; molti secoli dopo sarebbe stata sostituita da quella costruita da Abramo e dal figlio Ismaele. In seguito l’Arca riprese il suo viaggio per arrestarsi infine, dopo centocinquanta giorni di traversata, su una montagna, il monte Ararat

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o Urartu secondo la Genesi, il monte Ju¯dı¯ secondo il Corano. La localizzazione esatta del sito ha dato origine a innumerevoli dissertazioni; per tentare di ritrovare i resti dell’Arca si sono regolarmente organizzate spedizioni che pero` non hanno condotto ad alcun risultato decisivo. Per restare ai lavori piu` seri, va ricordato che due localizzazioni sono state proposte per il sito biblico: il Kurdistan oppure la Turchia, e precisamente dove si eleva la montagna che ha attualmente il nome di Ararat. Quanto al monte Ju¯dı¯, gli esegeti lo situano generalmente in Iraq, nelle vicinanze di Mossul. Ma i siti che portano il nome di monte Ju¯dı¯ sono numerosi; uno di questi si trova in Arabia Saudita, un altro a una trentina di chilometri dall’attuale monte Ararat. L’arresto dell’Arca sul monte Ju¯dı¯ segna la fine del Diluvio. Dio ordino` al cielo e alla terra di trattenere le loro acque: «Terra, ingoia le tue acque! Cielo, risucchiale!» (11,44), ma ancora quaranta giorni si resero necessari prima che la piena defluisse; riprendendo il racconto biblico (Gn 8,6-13) i commentatori musulmani riferiscono che al termine di questo periodo Noe` libero` da una finestrella dell’Arca prima un corvo, che non torno` indietro e per questo fu maledetto, e poi una colomba, che invece ritorno` portando un ramo di olivo ottenendo cosı` una benedizione. In tal modo Noe` seppe che la terra era nuovamente agibile, ma attese ancora qualche giorno finche´ si fece udire l’ordine divino: «Noe`, scendi da questo monte con la Nostra Pace e le Nostre benedizioni, su te e sui popoli che usciranno da quelli che sono con te» (11,48). Secondo la tradizione musulmana la discesa dall’Arca ebbe luogo sei mesi dopo l’imbarco, il decimo giorno di muharram, primo mese del calendario lunare˙ musulmano. Gli scampati si stabilirono ai piedi del monte Ju¯dı¯ dove costruirono un villaggio, quello stesso, come afferma Ta˙¯ q barı¯, che porta ancora oggi il nome di Su al-thama¯nı¯n, il ‘‘Mercato degli Ottanta’’, in riferimento alle ottanta persone che si imbarcarono sull’Arca.

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Noe`, che al momento del Diluvio aveva seicento anni, visse ancora trecentocinquanta anni sia secondo il Corano (29,14) sia secondo la Bibbia. Dai suoi tre figli, Sem, Cam e Iafet discesero le diverse razze che compongono l’umanita` attuale. Di tutt’altra natura sono le riflessioni che l’odissea di Noe` ha ispirato a Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) il quale le ha messe per iscritto in particolare nello Svelamento degli effetti del viaggio. Compiere il viaggio di Noe`, afferma Ibn ‘Arabı¯, significa giungere alla conoscenza della Grande Opera, questa alchimia dell’anima che riconduce l’uomo alla perfezione originale. In una tale prospettiva, il tannu¯r fa riferimento alla luce, nu¯r, che i miscredenti non hanno saputo percepire tanto il loro giudizio era oscurato dall’ignoranza. Essa e` davvero mortale, afferma questo autore a piu` riprese. Se i miscredenti sono periti per effetto dell’acqua, e` perche´ essa e` sorgente di vita e simboleggia la scienza; dunque, essi vennero inghiottiti dalle acque dell’athanor per aver rifiutato la scienza che Noe` aveva voluto trasmettere loro. Se il viaggio di Noe` si concluse presso il monte Ju¯dı¯, cio` avvenne perche´ questo luogo designa simbolicamente la divina generosita` (ju¯d). [C.A.] Bibliografia: Paul J. Achtemeier (a cura di), Il dizionario della Bibbia, edizione italiana a cura di Piero Capelli, Zanichelli, Bologna 2003, s.v. Noe`; Andre´-Marie Ge´rard, Dictionnaire de la Bible (coll. Bouquins), Robert Laffont, Paris 1989, s.v. Noe´; Louis Ginzberg, Les Le´gendes des Juifs, t. 1, Le Cerf, Paris 1997; Ibn ‘Arabı¯, Le De´voilement des effets du voyage, trad. dall’arabo di Denis Gril, E´ditions de l’E´clat, Combas 1994; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

NOMI DIVINI Nel Corano e, in misura minore, nelle tradizioni profetiche Allah e` descritto con un gran numero di quegli aggettivi che la grammatica definisce intensivi:

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Dio e` eminentemente ‘‘sapiente’’, ‘‘giusto’’, ‘‘misericordioso’’ ecc. Questi termini corrispondono ad altrettante qualita` portate al supremo grado, rispettivamente la sapienza, la giustizia, la misericordia ecc., che la teologia islamica chiama attributi divini (sifa¯t). Il testo sacro ricava ˙ aggettivi dei sostantivi, inoltre da questi che i commentatori interpretano come sinonimi di Allah e di conseguenza chiamano ‘‘nomi di Dio’’, ‘‘teonimi’’. La Rivelazione non si accontenta di definire Dio, per esempio, ‘‘sapiente per eccellenza’’ (‘alı¯m) o ‘‘Potente per eccellenza’’ (qadı¯r); fa anche riferimento ad Allah con aggettivi qualificativi muniti di articolo determinativo. E` detto per esempio: «Tanzı¯l al-kita¯ b min al-‘azı¯z al‘alı¯m», «Scrittura rivelata da Dio, il possente, il sapiente!» (40,2); similmente la Bibbia parla del Creatore, del Signore o dell’Eterno. Questa idea e` familiare alle religioni semitiche: il Nuovo Testamento evoca un ‘‘nuovo nome’’ che Dio dara` a se stesso, e il Deuteronomio parla di un luogo in cui risiede il nome di Yahveh. In ogni caso fu l’islam a elaborare una dottrina dei nomi divini che, rimasta in nuce nell’ebraismo e nel cristianesimo ortodossi, eccezion fatta per la qabbalah, puo` essere considerata uno dei tratti distintivi della sua teologia. A sua giustificazione gli autori invocano una doppia garanzia scritturale. Da un lato, il Corano stesso afferma che «Dio possiede i Bellissimi Nomi (al-asma¯’ al-husna¯)» (7,180); dal˙ ˙ profetica che ril’altro, una tradizione monta al Compagno Abu¯ Hurayra afferma che «Dio ha novantanove nomi, cento meno uno; Egli e` Dispari e ama il dispari [oppure: ‘‘ama essere designato con questi nomi uno per uno’’] e chiunque li impari a memoria entrera` in paradiso». Di questi nomi, ne´ l’identita` ne´ il numero furono mai stabiliti definitivamente all’interno della comunita` islamica; e non vi fu mai unanimita` su un elenco dato. Gli autori parlano di centoquaranta, duecento, un migliaio di asma¯’ Alla¯h, e anche di piu`. Il punto e` che a quelli menzionati dal Corano e dalla Sunna si aggiungono quelli che l’uso comune o la ragione pos-

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sono scoprire, ma anche le denominazioni che Dio avrebbe tenuto segrete nel suo inaccessibile mistero, e in particolare il nome definito ‘‘supremo’’. La lista dei ‘‘novantanove nomi’’, riportata dalla tradizione citata, si applica solo a una selezione che, considerata quella dei ‘‘nomi piu` belli’’, andrebbe a completare l’allusione coranica; i commentatori li intendono semplicemente come i nomi piu` caratteristici. L’inventario detto di Walı¯d ibn Muslim al-Dimashqı¯ (m.195/810) e` il piu` popolare, ma ne esistono almeno altri tre ugualmente sostenuti dalla Tradizione. Le differenze sono sostanziali. Notiamo innanzitutto che nomi molto frequenti, come Rabb (‘‘Signore’’) curiosamente mancano dalla prima raccolta; in fondo, in questo caso come in altri, ha finito per imporsi nella comunita` una consuetudine, basata su fonti disparate. Peraltro, nulla di cio` che e` riportato dal Corano o dalle tradizioni profetiche consente di rinvenire un qualsiasi ordine o una logica interna. La Tradizione li pone tutti sullo stesso piano e li considera uguali per importanza. Solo il contesto suggerisce al musulmano una selezione nel loro impiego, sebbene si attribuisca comunemente la precedenza al nome Alla¯h, che li riassume tutti. La questione dei nomi divini ha suscitato un’abbondante letteratura. I titoli classici si devono a teologi come Ghaza¯lı¯ (m. 505/ 1111; Al-maqsad al-asna¯) o Fakhr al-Dı¯n ˙ al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209; Lawa¯mi‘ al-bayyina¯t) o a stimati sufi come Qushayrı¯ (m. 465/1072); le informazioni contenute nelle opere piu` tarde si basano sulle sentenze degli asceti dei due primi secoli, prova che l’interesse per questo studio affonda le sue radici nella piu` alta e gloriosa antichita` dell’islam, quella dei ‘‘Pii Antichi’’ (salaf). Tra i principali problemi discussi al riguardo, vi e` innanzitutto quello del significato: i commentatori esitano tra piu` significati possibili per un buon numero di nomi. Capita anche che le varie radici connotino contenuti differenti, talvolta opposti, senza che il loro impiego liturgico ne sia intaccato. In tal modo sono

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penetrati alcuni significati puramente razionali, estranei ai dati scritturali. Quanto allo statuto metafisico delle qualita` corrispondenti, ha dato luogo al problema classico degli attributi, che fu al centro del dibattito fin dalle origini della riflessione teologica: sono consustanziali all’essenza divina e, percio` eterni, o esterni a essa e contingenti? Secondo la maggior parte dei mu‘taziliti, desiderosi di salvaguardare l’assoluta trascendenza divina, i nomi o attributi divini non possono essere ne´ eterni ne´ porzioni dell’essenza divina, una e indivisibile, e la distinzione tra questa e quelli e` puramente verbale. Per i sunniti, al contrario, i nomi divini hanno la stessa realta` ontologica dell’essenza divina: non confusi con essa, neppure sono da essa separati; questa posizione puo` meglio giustificare la credenza popolare in un’efficacia rituale degli asma¯’ husna¯. Infine: i nomi sono designazioni ˙artificiali? In altre parole, l’uomo ha il potere di scegliere dei qualificativi appropriati alla natura di Dio? E` la tesi detta del qiya¯s (il ragionamento analogico), che suppone una qualche analogia tra nomi umani e nomi divini, tra Dio e le sue creature. Oppure Dio li ha decretati, nella sua imprevedibile liberta`, per poi rivelarli all’uomo, che e` incapace di conoscerli da se´? Per i sostenitori del qiya¯s, l’unico criterio che consente di accettare un teonimo e` l’esistenza di quella parola nella lingua araba, indipendentemente dalla sua attestazione nelle fonti canoniche. Questa tesi, che e` quella dei mu‘taziliti, ha trovato alcuni sostenitori anche tra i sunniti. Al contrario, per esempio per gli ash‘ariti piu` rigidi, i musulmani non devono attribuire a Dio nomi con cui egli stesso non si sia designato nel Corano o nella Sunna o che non siano stati riconosciuti dal consenso comunitario. Si noti che Ghaza¯lı¯ e Ra¯zı¯ adottano una posizione mediana; oltre ai nomi tradizionali, essi accettano come convenienti a Dio non dei nomi, ma tutte le qualita` che la ragione gli puo` attribuire. Non e` qui la sede per fornire una lista completa dei novantanove nomi di Dio. Basti ricordare che essi possono ricon-

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dursi ad alcuni grandi campi semantici: l’esistenza, l’eternita`, l’unicita`, la perfezione, la vita, l’onnipotenza, l’onniscienza, la facolta` di creare, di dare sicurezza, quella di guidare, la sovranita`, la signoria sul destino, la giustizia, la generosita`, l’indulgenza, l’amore per i credenti. Essi concernono a prima vista l’amore e la volonta`, intesi in accezione filosofica; e senza dubbio la preoccupazione dei teologi ash‘ariti fu di vegliare sull’equilibrio scrupoloso di queste due dimensioni indissolubili del divino. Bisogna notare che simile distinzione e` assai prossima a quella sostenuta dagli autori sufi, che raggruppano abitualmente i nomi in attributi della maesta`, di cui e` parte tra l’altro la collera divina, e attributi della bellezza, categoria cui appartiene la misericordia. Questa distinzione evoca direttamente quella operata da Rudolf Otto, il quale identificava due aspetti del ‘‘numinoso’’, il tremendum e il fascinans. Quanto alle classificazioni tradizionali dei teologi, prendono le mosse da un punto di vista piu` propriamente ontologico. Distinguendo gli attributi dell’essenza (ossia Dio in se´) da quelli operativi, che si riferiscono agli atti di Dio, essi traspongono questa distinzione ai nomi e giungono cosı` a ricollegarli ai sette attributi fondamentali: vita, sapienza, potenza, volonta`, vista, udito, parola. Benche´ il Corano non privilegi alcun nome in particolare e li raccomandi tutti alla devozione dei fedeli (17,110), esistono alcune tradizioni canoniche che, pur passate sotto silenzio da Bukha¯rı¯ (m. 256/869) e da Muslim (m. 261/875), fanno affermare al Profeta l’esistenza di un centesimo e supremo nome di Dio (alism al-a‘zam). La sua conoscenza da˙ ` d’essere infallibilmente rebbe la capacita esauditi e perfino di compiere miracoli. A dire il vero, queste tradizioni non si peritano di scegliere questo nome ne´ di ricercarlo in qualche sura coranica; nondimeno esso ha dato luogo alle speculazioni piu` varie. La fede nella sua esistenza e` rimasta viva negli ambienti popolari, come testimoniano i commentari coranici che ricollegano a questo argomento rac-

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conti mirabili o isra¯’ı¯liyya¯t (aneddoti pii tratti dalla tradizione ebraica). Peraltro alcuni teologi hanno negato l’esistenza di questo nome o quantomeno hanno affermato che altri non e` che Alla¯h, centesimo nome sintetico per eccellenza (al-ism alja¯mi‘). In altri ambienti, in particolare tra gli sciiti e i sufi, questo nome sarebbe sottratto alla conoscenza degli uomini e Dio lo rivelerebbe solo ai profeti o ai santi. I maestri sufi affermano inoltre che e` noto ai soli iniziati e Dio lo comunica per ‘‘svelamento’’ (kashf) ai pellegrini della via mistica, oppure che esso varia secondo lo stadio che essi hanno raggiunto. E` possibile che il Profeta abbia derivato questa concezione dall’ebraismo, che considera il nome ineffabile di Yahveh come ‘‘grande e terribile’’. I nomi divini occupano una posizione privilegiata nelle speculazioni dei sufi su Dio, la creazione, la teorizzazione della via mistica e le scienze esoteriche basate sul valore simbolico delle lettere e dei numeri. Costituiscono talvolta, come presso Jı¯la¯nı¯ (m. 562/1166), un mondo a parte, il jabaru¯t, intermedio tra quello dei corpi (il na¯su¯t) e quello degli angeli (il malaku¯t). Per un pensiero monista come quello di Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/1240), che dedica a essi lunghi brani nelle sue Futu¯ha¯t al-makkiyya ˙ (Le illuminazioni meccane), l’insieme della creazione e` descritto come la teofania dei nomi divini: ogni cosa deve loro il suo statuto ontologico, la sua condizione di esistente e la sua permanenza nell’essere; allo stesso tempo, pero`, essi esistono separati dall’Uno solo perche´ nella creatura permane l’illusione di possedere una sua propria essenza separata da quella di Dio. Nel sistema del grande maestro, i nomi divini avrebbero solo una realta` logica e soggettiva. Tutti i grandi trattati sufi gettano un ponte tra la lista dei nomi divini e la profetologia coranica, e ne studiano la corrispondenza attraverso una sottile topografia del cuore umano. Per questo motivo i mistici affermano di essere coscienti di un legame privilegiato tra loro e un determinato profeta (Mose`, Gesu` ecc.). Del resto, come afferma Ibn ‘Arabı¯, ogni essere e` potenzialmente servitore (marbu¯b) di un singolo

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nome divino che e` il suo rabb, il quale canalizza verso di lui le energie divine. La realta` propria del profeta Muhammad, prototipo dell’uomo universale, e` di ricapitolare e portare a compimento le missioni di tutti i profeti anteriori; dunque egli accentra sinteticamente nel suo essere tutti i nomi divini. Ma la condizione umana, avendo conoscenza di quei nomi, e` ‘‘a immagine del Misericordioso’’. Ricettacolo fatto per contenerli, essa ha la vocazione di realizzare spiritualmente la propria forma divina originaria. D’altra parte, la scuola di Ibn ‘Arabı¯ identifica i nomi con le ‘‘presenze divine’’ (hadra¯t), cioe` gli stati mistici del˙ nei ˙ quali Dio si rivela al cuore di l’aspirante quest’ultimo sotto forma di uno dei suoi nomi, che altro non sono che gli aspetti possibili, le determinazioni particolari, ipostatizzate, della sua essenza considerata in rapporto alla sua manifestazione. Realizzati unicamente nelle creature, essi sono privi di qualsiasi esistenza al di fuori dell’essenza divina e, secondo la teologia ash‘arita, non si distinguono da quella: il mondo fenomenico si confonde con gli attributi, adeguata descrizione dell’essenza: «Tutto e` Lui, il mondo e` pieno di Dio». I sufi amano illustrare questo paradosso con la metafora dell’oceano e delle sue onde. Per il musulmano che prega, i nomi divini sostituiscono all’imprecisione del vocabolo Alla¯ h, semplice denominazione astratta, un contenuto che parla ed e` concreto, e persino affettivo e antropomorfico, in virtu` del fatto che la caratteristica linguistica segnalata precedentemente (il passaggio dall’aggettivo al sostantivo) puo` leggersi in entrambi i sensi. I nomi offrono di Dio una definizione tale per cui la sua essenza, unica e astratta, si irradia in una molteplicita` di significati ‘‘sensibili al cuore’’ e ricchi di implicazioni spirituali. Monoteismo dell’essenza, politeismo dei nomi, oseremmo dire, non fosse che tale affermazione turba di certo la coscienza dei musulmani; tutti questi termini, sul terreno concreto della pratica devozionale, sono effettivamente posti sullo stesso piano. Secondo questa prospettiva, Alla¯ h appare semplicemente come un nome divino tra altri, e infatti

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molto presto, nella lingua, gli aggettivi corrispondenti sono stati applicati a lui soltanto. Insomma Dio, in terra d’islam, lungi dall’essere chiamato con quella sola parola araba, come comunemente si crede, ha piu` di un nome proprio; e questi nomi la devozione islamica ama invocare, come fossero una mediazione indispensabile, capace di suscitare una risposta divina alla preghiera umana. La realta` quotidiana e molti aspetti della civilta` islamica attestano l’importante ruolo giocato dai nomi divini. Il Corano raccomanda di rivolgere preghiere e invocazioni al creatore per loro tramite, una raccomandazione che ha finito per impregnare, in modo piu` o meno cosciente, molte attitudini, fatti e gesti della vita quotidiana. E` uso comune che il devoto, durante le invocazioni, si rivolga a Dio con il nome o l’attributo corrispondente alla natura dell’oggetto invocato; per esempio, si rivolgera` ad al-Tawwa¯b (‘‘Colui che accetta il pentimento’’), quando prega per la remissione dei suoi peccati. D’altra parte, la posizione liturgica dei nomi nel corpus del testo coranico non e` fortuita: piu` di un versetto si chiude con una coppia eufonica di nomi divini. Accanto alle eulogie del Profeta e ai versetti coranici, le iscrizioni calligrafiche sui muri degli edifici religiosi sono per la gran parte costituite da nomi divini. Ricordiamo che la basmala, formula tanto importante nella preghiera canonica (sala¯t) ma anche negli avvenimenti comuni ˙della vita quotidiana, include due nomi divini (al-Rah ma¯ n e al-Rah¯ı m). ˙ ˙ ¯th, Senza la basmala, afferma uno hadı ˙ ogni impresa umana sarebbe aleatoria. Le altre pratiche rituali (sacrifici, pellegrinaggio) implicano anch’esse l’invocazione dei nomi divini. Si noti che i nomi teofori di divinita` preislamiche ( ‘Abd al-‘Uzza¯, ‘Abd Mana¯t ecc.), portati dai beduini pagani, furono, secondo alcune tradizioni, deliberatamente trasformati dal Profeta in teofori islamici costruiti sui nomi divini: ‘Abd Alla¯h, ‘Abd al-Rahma¯n, e cosı` via, nomi mu˙ sulmani tuttora molto diffusi. All’interno di questa concezione dei nomi si puo` senz’altro rintracciare un’antica tradizione semitica: piu` di una semplice parola, il nome

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rappresenta la persona e le fornisce esistenza. Nominare da` il potere di agire sul nominato; nella fattispecie, attirare su di se´ le prerogative di un nome divino comporta la certezza di essere esauditi. Le opere di magia islamica fanno un’applicazione diretta di questa concezione: si ritiene che talismani e quadrati magici contenenti dei nomi divini conferiscano poteri occulti ai loro possessori. I nomi divini sono oggetto di una devozione particolare, che consiste nell’enumerarli sgranando i novantanove grani di un rosario, corrispondenti esattamente al numero dei ‘‘Bellissimi Nomi’’ di Dio. Questo tipo di rosario fu adottato in seguito alle crociate dalla cristianita` latina sull’esempio del mondo arabo-islamico, che a sua volta aveva indubbiamente imitato la comunita` cristiana di rito siriaco. Il wahha¯bismo e i movimenti a esso ispirati rifiutano questo oggetto considerandolo una innovazione biasimevole (bid‘a) e si accontentano di contare con le dita della mano, cosa che ritengono conforme all’uso profetico. Per quanto riguarda un’altra pratica fortemente raccomandata, legata al Corano e alle tradizioni, cioe` menzionare il nome di Dio (dhikr), essa assume spesso la forma di una ripetizione incessante di uno o piu` nomi divini (teomnemia). I confratelli e i maestri sufi hanno sviluppato questo tipo di orazione giaculatoria secondo una tecnica minuziosamente regolata. Ghaza¯lı¯ ne fa il fondamento del perfezionamento morale e spirituale: praticando le virtu` implicate da un nome divino, il fedele modella il proprio essere attuando la somiglianza potenziale tra se´ e Dio. Cosı`, la meditazione su al-Malik (‘‘il Sovrano’’) suscita l’attitudine all’umilta` perfetta; quella su al-Razza¯q (‘‘il Sostentatore’’) l’abitudine alla fiducia totale in Dio, e cosı` via. Concentrare lo spirito sui nomi divini e` divenuto il cardine tecnico del sufismo, in grado di condurre l’aspirante sufi fino al termine della via mistica. Normalmente, il maestro compone per i novizi alcune preghiere speciali che includono alcuni nomi divini; e da` istruzione affinche´ essi le ripetano il numero di volte corrispon-

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dente al valore numerico di ciascun nome (per esempio, al-Rahma¯n = 229): si ri˙ la loro azione protiene che cio` accresca piziatoria. Secondo Ru¯mı¯ (m. 672/1273) i nomi divini, grazie all’azione del maestro, hanno anche la capacita` di compiere trasformazioni sul cuore del discepolo, dal momento che il mondo non e` che un loro riflesso. L’impiego di un nome piuttosto che un altro dipende dall’idiosincrasia del discepolo o dallo stadio raggiunto nella scala mistica. Cosı`, per esempio, alHa¯dı¯ (‘‘la Guida’’) e` utilizzato all’inizio del cammino, al-Lat¯ıf (‘‘il Clemente’’, ma anche ‘‘il Sottile’’)˙ per liberare la natura da ogni intralcio psichico, al-Wadu¯d (il ‘‘Beneamato’’) per godere dell’amore divino. Alcuni nomi, come al-Qahha¯r e alFa¯’iq, che fanno riferimento al potere coercitivo di Dio, vanno utilizzati esclusivamente al termine della Via. I sufi avanzati sostengono di ricevere in alcuni stadi del percorso uno o piu` nomi divini direttamente comunicati da Dio. [M.Y.] Bibliografia: Al-Ra¯zı¯, Traite´ sur les noms divins, intr., trad. dall’arabo e note di Maurice Gloton, Dervy livres, Paris 1986; Ghaza¯lı¯, The Ninety-Nine Beautiful Names of God, trad. dall’arabo di David B. Burrell e Nazih Daher, Cambridge University Press, Cambridge 1995; Georges Chehata Anawati, «Le nom supreˆme de Dieu», in E´tudes de philosophie musulmane, Vrin, Paris 1974; Daniel Gimaret, Les Noms divins en islam. Ese´ge`se lexicographique et the´ologique, Le Cerf, Paris 1988; Igna´c Goldziher, «Le rosaire dans l’Islam», in Revue de l’histoire des religions, 21 (1890), pp. 295300; Jacques Jomier, «Le nom divin alRahma¯n dans le Coran», in Me´langes Louis Massignon, vol. II, Damas 1957, pp. 361381; Angelo Scarabel, Preghiera sui nomi piu` belli, Marietti, Genova 1996.

NON-ARABO Il termine a‘jamı¯ (pl. a‘a¯jim), derivato dal verbo a‘jama, ‘‘parlare o scrivere come uno straniero’’, significa a sua volta ‘‘straniero’’, ‘‘non-arabo’’, ‘‘chi parla l’arabo come uno straniero’’; piu` specificamente, in epoca tarda, ‘‘un persiano’’. Sul piano linguistico, la distinzione tra al-‘arab e al-a‘jam esiste gia` nella letteratura araba

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NON-ARABO

preislamica, ma raramente nel senso di una distinzione etnica. D’altro canto, una tale coscienza collettiva di appartenza a una comunita` etnica probabilmente non esisteva ancora a quell’epoca. Cio` non toglie che il termine comporti un sentimento di disprezzo nei confronti di cio` che non e` arabo; per questo accade che esso sia tradotto con ‘‘barbaro’’. Il Corano ripete in molte occasioni di essere stato rivelato in arabo e per gli arabi, affinche´ anch’essi abbiano la loro rivelazione: «Questo messaggio lo rendemmo facile all’intelletto, nella tua lingua, perche´ tu ne sia annuncio lieto ai pii, e agli ostinati ribelli monito» (19,97). Questa insistenza sulla lingua araba puo` considerarsi un riferimento alla formazione di una coscienza collettiva araba, quella di appartenenza a una comunita` che e` religiosa ed etnica al tempo stesso. Nel Corano, l’impiego di ‘‘non-arabo’’, che puo` designare una persona oppure una lingua straniera, viene in qualche modo a sottolineare l’arabicita` in quanto espressione culturale dell’islam. I versetti 26,198-199 recitano: «Se noi lo avessimo rivelato a qualche straniero e questi lo avesse recitato loro, non gli avrebbero creduto». Allo stesso modo, il contrasto tra i due termini ‘‘arabo’’ e ‘‘non-arabo’’ nel Corano (cfr. 41,44 e 16,103) sottolinea nel contempo una distinzione linguistica ed etnica, senza che sia dato sapere a quale lingua o etnia il termine ‘‘non-arabo’’ si riferisca. In entrambi i casi, l’accento e` posto sulla lingua araba in quanto lingua nella quale il Corano e` stato rivelato, lingua del popolo cui e` destinato il Libro. Per gli arabi, l’uso piu` tecnico del termine a‘jamı¯ indica i persiani, denominati anche al-furs. In una prospettiva storica, i persiani entrarono in contatto con gli arabi assai prima dell’avvento dell’islam: sappiamo che la tribu` dei Lakhmidi di H¯ıra, ˙ la in Iraq, era legata da un’alleanza con dinastia persiana dei sasanidi; lo Yemen era un vassallo dell’impero sasanide e il suo governatore era persiano. Dopo la conquista musulmana e la caduta dell’impero sasanide, si assiste a una rivalita` culturale e sociale molto forte tra gli arabi e i

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persiani, soprattutto sotto gli Omayyadi. Anche la religione zoroastriana, la cui appartenenza alle ‘‘religioni del Libro’’ fu oggetto di discussione presso i primi musulmani, viene combattuta dagli arabi piuttosto presto; pero` i persiani zoroastriani pagano l’imposta di capitazione (jizya) come gli ebrei e i cristiani. Per quasi novanta anni gli Omayyadi imposero sull’insieme dei territori conquistati una politica che si potrebbe qualificare come ‘‘filoaraba’’, creando cosı` una tensione molto forte tra arabi e persiani che favorı` la conversione all’islam della maggior parte di questi ultimi. Paradossalmente, pero`, l’amministrazione del nuovo impero islamico era affidata a non-arabi, sia in Iran sia nelle antiche province bizantine, e il malcontento dei non-arabi che prese corpo in Iran sfocio` nel rovesciamento della dinastia omayyade da parte degli Abbasidi. Cio` che meglio traduce questa tensione nelle relazioni tra arabi e persiani e` senza alcun dubbio l’emergere del movimento della shu‘u¯biyya. I suoi aderenti, per la gran parte persiani, rivendicavano l’uguaglianza tra arabi e non-arabi, e giunsero in qualche caso ad affermare la superiorita` culturale, spirituale e anche sociale dei non-arabi, ovvero persiani, greci e indiani. Vari secoli piu` tardi (XIV secolo), Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406) prese la stessa direzione e affermo` che la maggioranza di quanti portarono la scienza nell’islam erano nonarabi. Il grande islamologo Igna´c Goldziher vedeva in questo movimento la cristallizzazione di una coscienza nazionale presso i persiani i quali, a suo parere, erano islamizzati solo superficialmente; ancora secondo questo studioso, gli aderenti al movimento della shu‘u¯ biyya avrebbero inoltre rappresentato un pericolo reale per l’impero islamico. Altri studiosi rifiutano questa tesi e ritengono invece che il movimento shu‘u¯bita non si opponesse al potere centrale del califfo e riflettesse semplicemente il desiderio di una profonda riforma delle istituzioni e della societa`. In ogni caso, con l’avvento degli Abbasidi la cultura persiana prese a rivestire un ruolo sempre piu` importante

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in seno all’islam. A partire dal II/VII secolo si assiste a un movimento di traduzione di opere dal pehlevi all’arabo: oramai, i testi geografici in arabo accordano una posizione privilegiata ai persiani e alla loro civilta`, accanto alle civilta` degli [K.A.] arabi, degli indiani e dei greci. Bibliografia: Hamilton Alexander Rosskeen Gibb, Studies on the Civilization of Islam, Routledge and Kegan Paul, London 1982; Igna´c Goldziher, Mohammedanische Studien, vol. I, M. Niemeyer, Halle 1888; Bernard Lewis, Islam: from the Prophet Muhammad to the Capture of Constantinople, (2 voll), Harper and Row, New York 1974; Claudio Lo Jacono, Michele Bernardini, Storia del mondo islamico (VII-XVI secolo): vol. 1. Il Vicono Oriente e vol. 2. Il mondo islamico e turco, Einaudi, Torino 2003.

NON-ESSERE Vedi ESSERE E NON-ESSERE. NON-VIOLENZA Vedi VIOLENZA E NON-VIOLENZA. NOTTE DEL DESTINO L’espressione ‘‘notte del Destino’’ (laylat al-Qadr), all’origine del titolo della sura 97 del Corano (su¯rat al-qadr) costituita da soli cinque versetti, rinvia all’avvenimento piu` importante della storia dell’islam, la rivelazione del Libro sacro a Muhammad. Il termine qadr e` tradotto con ‘‘destino’’, ‘‘predestinazione’’, ‘‘decreto’’ o ancora ‘‘potenza’’ di Dio che determina tutte le cose; la radice «qdr» richiama l’idea di determinare, fissare, decretare. Secondo la sura 97 e i commenti a suo proposito, proprio durante questa notte lo Spirito, cioe` l’angelo Gabriele, rivelo`, letteralmente ‘‘fece discendere’’, il Libro di Dio: «In verita` lo rivelammo nella notte del Destino. Cos’e` mai la notte del Destino? La notte del Destino e` la piu` bella di mille mesi. Vi scendono gli angeli e lo Spirito, col permesso di Dio, a fissare ogni cosa. Notte di pace fino allo spuntare dell’aurora». Il Corano la definisce anche

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‘‘notte benedetta’’ (layla muba¯ raka): «Per il Libro Chiarissimo! In verita` Noi lo abbiamo rivelato in una notte benedetta perche´ sia monito agli uomini» (44,2-3). Il versetto 2,185 colloca la rivelazione del Corano nel mese di ramad a¯n, il nono ˙ mese del calendario dell’egira. La data del 27 di ramada¯n, che si considera di ˙ solito corrispondente alla notte del Destino, non e` effettivamente stabilita. Secondo una tradizione, il Profeta avrebbe detto ai musulmani di ricercare la notte del Destino fra le notti dispari dell’ultima decade del mese, mentre un’altra tradizione parla delle ultime sette notti. Per questo, i musulmani consacrano tutte queste notti alle opere pie. Per quanto concerne il significato della rivelazione, o della discesa, del Corano, i commentatori avanzano varie ipotesi. Secondo alcuni di loro, il Corano e` stato rivelato a partire dalla Tavola Custodita che contiene l’archetipo celeste del Corano, la Madre del Libro che e` presso Dio (cfr. 13,39), fino al cielo piu` basso; in seguito fu rivelato da Gabriele a Muhammad lungo un periodo di venti o ventitre´ anni. Altri commentatori ritengono che si tratti unicamente della prima rivelazione, cioe` quella della sura 96, rivelata, secondo le tradizioni, dall’angelo Gabriele al Profeta in una notte in cui egli si era ritirato in una grotta del monte H ira¯’. ˙ inCommentatori e teologi hanno inoltre terpretato questo evento nel senso di un’irruzione dell’eterno decreto di Dio nel mondo temporale; di qui la definizione del termine qadar presso i teologi come il decreto promulgato nel tempo, oppure il destino determinato e stabilito dall’eterno decreto di Dio. Gli studiosi moderni hanno avanzato varie ipotesi sull’origine non islamica di questa notte: secondo alcuni, si tratterebbe della festa dell’anno nuovo dell’eta` preislamica (ja¯hiliyya). Essa e` stata anche messa in relazione con la festa del Natale

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nel cristianesimo e con la festa ebraica del giorno dell’Espiazione (‘A¯shu¯ra¯), lo yom kippur. Per quanto concerne la prima ipotesi, il mese di ramada¯n, che secondo la ˙ tradizione islamica commemora la rivelazione del Corano, sarebbe un recupero della festa del pellegrinaggio della ‘umra, che prima dell’avvento dell’islam aveva luogo nel mese di rajab. Stando alle ultime ricerche, i primi due califfi, Abu¯ Bakr e ‘Umar, avrebbero abolito la festa della ‘umra perche´ il rito del pellegrinaggio era gia` stato integrato nel pellegrinaggio annuale alla Mecca, e si era scelto il mese di ramada¯n come mese del digiuno. ˙ La notte che corrispondeva al culmine di questa festa preislamica sarebbe stata recuperata e chiamata ‘‘notte del Destino’’, appunto la notte cui allude il Corano. Alcune tradizioni ci riferiscono che l’arrivo di Muhammad e dei musulmani a Medina dopo l’emigrazione dalla Mecca coincise con la festa ebraica di yom kippur: il Profeta adotto` questa festa e ordino` ai musulmani di digiunare. Secondo alcuni studiosi, quando le relazioni tra musulmani ed ebrei si deteriorarono, Muhammad sposto` il digiuno dal mese di rajab al mese di ramada¯n. Allo stesso ˙¯ ra¯’ fu trasferito tempo, il giorno di ‘A¯shu al 10 di muharram, ma smise di essere un ˙ giorno di digiuno obbligatorio. L’importanza della notte del Destino e del digiuno di ramada¯n e` sottolineata sia dal Corano sia dalle˙ tradizioni. Secondo una tradizione attribuita al Profeta, egli avrebbe detto: «Colui che compie il digiuno di ramada¯n con fede e speranza ˙ delle sue colpe passate. otterra` il perdono Colui che preghera` nella notte del Destino con fede e speranza otterra` il perdono delle sue colpe passate». [K.A.]

Bibliografia: Shelomoh Dov Goitein, Studies in Islamic History and Institutions, Brill, Leiden 1966; Kees Wagtendonk, Fasting in the Koran, Brill, Leiden 1968.

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O OCCIDENTE E CORANO Le conoscenze che gli europei hanno avuto del testo coranico sono rimaste piuttosto fragili per tutto il Medioevo. L’islam era percepito come un nemico militare, religioso, di civilta`, erede del politeismo antico; quest’ultimo costituisce un sorprendente paradosso considerata l’intransigenza del monoteismo islamico. In quanto tale non meritava interesse ne´ considerazione. I cristiani d’Oriente avevano per forza di cose conosciuto meglio il testo sacro, ma ancora in misura limitata. Giovanni Damasceno (m. 132/749), che scrisse in greco, ma visse a Damasco, capitale dell’impero arabo omayyade, incluse nel suo trattato sulle eresie una confutazione dell’islam; tale capitolo suppone una certa conoscenza del Corano da parte sua, ma certamente indiretta, parziale e di parte. Altri teologi cristiani orientali, conoscendo l’arabo, poterono leggere il testo sacro dei musulmani e proprio grazie alla loro intermediazione gli occidentali ricevettero inizialmente qualche frammentaria conoscenza. Occorre attendere il XII secolo, precisamente il 1143, dopo il successo della prima crociata, perche´ l’occidente abbia accesso a una prima traduzione del Corano, dovuta a un’iniziativa di Pietro il Venerabile, abate di Cluny. Quest’ultimo era convinto che fosse necessario comprendere i musulmani, nemici nel Vicino Oriente o in Spagna, e discutere pacificamente con essi. In Spagna organizzo` un manipolo di ‘‘esperti’’ diretti da Robert di Ketton, il quale tradusse il Corano in latino e si preoccupo` anche i redigere alcuni testi ausiliari, sulla legge e sul dogma dell’islam. Questo lavoro rappresenta solo una traduzione approssimativa e parziale se considerato secondo le norme moderne, e rimane inoltre uno strumento

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di polemica, accompagnato da commenti peggiorativi volti a ridicolizzare il messaggio coranico o a rilevarvi un semplice plagio della Bibbia. Tuttavia si tratto` di un’opera che fece epoca e per secoli rimase la principale versione del Corano accessibile agli europei. Essa e` alla base di tutte le riflessioni dei pensatori europei medievali sull’islam, come Nicolo` Cusano, che compose nell’861/1456 la sua Cribratio Alcorani (Il Corano passato al setaccio) nel quale tentava di separare cio` che nel testo sacro dei musulmani era accettabile per i cristiani da cio` che andava rifiutato. Il corpus di Pietro il Venerabile fu riedito e stampato a cura dell’erudito protestante Theodor Buchman nel 962/1543, accompagnato da nuovi commenti, prima di essere superato nel 1110/ 1698 dalla nuova traduzione latina del padre Ludovico Marracci, assai piu` completa e documentata. Quel che si puo` cogliere di questa antica fase della ricezione del Corano e` che, se l’islam era essenzialmente percepito come una religione pagana, tuttavia le menti illuminate potevano constatare, leggendo i testi tradotti, di essere in presenza di un rigido monoteismo che, alla luce dei criteri di lettura biblica delle religioni, appariva piuttosto nella posizione dell’ebraismo se non addirittura di un’eresia cristiana. Nel frattempo erano state pubblicate nuove versioni del Corano in lingue vernacolari: la versione francese di Andre´ Du Ryer (1057/1647) conobbe una diffusione molto vasta e fu a sua volta tradotta in inglese e in tedesco. In piu`, nei secoli XI/ XVII e XII/XVIII gli studi orientali si svilupparono considerevolmente e l’allargamento delle conoscenze si ripercosse sulle nuove traduzioni. Quella inglese di George Sale (1147/1734), tradotta in altre lingue europee, puo` essere considerata la prima versione di qualita`

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scientifica in Europa. In questo periodo, l’interesse per l’islam aveva assunto una connotazione piu` positiva, e sebbene in taluni ambienti cristiani (Pascal) persistesse l’atteggiamento polemico, che poneva l’accento sui passi coranici di sapore bellico o giudicati licenziosi, per esempio quelli sulla poligamia, alcuni intellettuali dell’eta` dei Lumi (Bayle, Leibniz, Voltaire) guardavano al messaggio di Muhammad con una curiosita` piu` neutrale e al Corano come a un testo cui tributare rispetto. A partire dall’inizio del secolo XIII/XIX, si sviluppo` quello che concordemente e` definito ‘‘orientalismo’’. Il numero delle traduzioni del Corano aumento` in tutte le lingue europee. Piu` di una decina sono correntemente accessibili al pubblico francese e poco meno al pubblico italiano. Attualmente esistono dunque gli strumenti per conoscere il contenuto del Corano, anche se resta molta strada da fare per esporne le dimensioni storiche e le [P.L.] implicazioni per l’esegesi. Bibliografia: Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1977; Dominique Carnoy, Repre´sentations de l’Islam dans la France du XVIIe sie`cle, L’Harmattan, Paris 1998; Norman Daniel, Islam et Occident, Le Cerf, Paris 1993; Maxime Rodinson, La Fascination de l’islam, La De´couverte, Paris 1980 (trad. it. Il fascino dell’Islam, Edizioni Dedalo, Bari 1988).

OMAYYADI La storia degli Omayyadi, potente famiglia meccana appartenente alla tribu` dei Quraysh, come il profeta Muhammad, si estende su piu` di quattro secoli. Nessun’altra famiglia ebbe un ruolo tanto importante nella formazione e anche nell’evoluzione successiva dell’islam. L’avvento dell’islam e` segnato da tre importanti personaggi di questa famiglia: ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n che, dopo la morte di Muhammad, diventera` il terzo dei califfi ‘‘bendiretti’’ (ra¯shidu¯n); Abu¯ Sufya¯n, tra i piu` potenti notabili della Mecca, che all’inizio fu nemico di Muhammad e della sua nuova religione e si associo` alla sua

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causa molto tardi, verosimilmente prima dell’arrivo dei musulmani alla Mecca; e il figlio di quest’ultimo, Mu‘a¯wiya, il futuro fondatore della dinastia omayyade di Damasco. Gli avvenimenti che scossero l’intera regione per circa centoquaranta anni, dall’inizio della predicazione profetica di Muhammad fino all’avvento della dinastia abbaside nel 132/750, mostrano l’importanza del ruolo svolto da questa famiglia durante il primo secolo dell’egira. Abu¯ Sufya¯n fu il capo degli Omayyadi nei primi tempi dell’islam. Opponendosi a Muhammad, ebbe un ruolo molto attivo durante la battaglia di Uhud nel 3/625, ˙ delle truppe che si chiuse con la disfatta musulmane. Poi, nel 5/627, durante l’assedio di Medina detto ‘‘la battaglia del Fossato’’ (Khandaq), spedizione che si rivelo` un fallimento totale per i meccani, comando` le truppe della confederazione meccana. Sulla sua ostilita` nei confronti di Muhammad, gli studiosi si pronunciano per lo piu` in maniera poco netta: la causa della battaglia di Badr sarebbe stata l’intenzione dei musulmani di attaccare le carovane dei notabili meccani; Abu¯ Sufya¯n, uomo d’affari assai ricco, vi vide un danno diretto per i suoi interessi, come del resto tutti i notabili della citta`, e questo spiegherebbe la sua opposizione alle forze musulmane. Sul piano religioso, le informazioni di cui disponiamo sono contraddittorie. Secondo alcune fonti, in occasione della battaglia di Uhud, Abu¯ Sufya¯n avrebbe portato con se´˙ le statue di alcune divinita` arabe preislamiche, e questo farebbe di lui un difensore del politeismo. Allo stesso tempo e secondo altre fonti, il suo nome figura in una lista dei manichei tra i Quraysh. Comunque sia, lungi dall’essere un accanito avversario di Muhammad, Abu¯ Sufya¯n si dimostro` un uomo del dialogo e del compromesso, per cosı` dire un pragmatico. Va ricordato che alla fine della battaglia di Uhud egli ˙ attacritiro` le forze meccane e rifiuto` di care Medina; d’altra parte, dopo il fallimento della battaglia del Fossato e una volta affermatosi il potere di Muhammad, fu lui a ricoprire un ruolo di rilievo nella resa pacifica della Mecca; fu ancora piu`

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importante il ruolo svolto nella formazione del nuovo impero islamico da alcuni discendenti di Abu¯ Sufya¯n, in particolare il figlio Mu‘a¯wiya. Sotto il califfato di ‘Umar, il secondo califfo, Yazı¯d, uno dei figli di Abu¯ Sufya¯n, fu nominato generale dell’esercito arabo che invase lo Sha¯m (cioe` la Siria), mentre suo fratello Mu‘a¯wiya, ai suoi ordini, comandava l’avanguardia dell’esercito. Yazı¯d morı` di peste nel 18/639 e gli successe Mu‘a¯wiya che divenne cosı` il primo governatore dello Sha¯m. Dopo l’assassinio di ‘Umar nel 23/644, gli successe in veste di terzo califfo ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n, il quale privilegio` una politica familiare; ‘Affa¯n, padre di ‘Uthma¯n, era cugino di Abu¯ Sufya¯n. Questo rinforzo` il crescente potere di Mu‘awiya nello Sha¯m. Cosı`, gli Omayyadi esercitarono il proprio potere in modo sempre piu` definito, poiche´ sia il califfato sia il governo del primo territorio conquistato si trovavano nelle loro mani. D’altra parte, la conquista dello Sha¯m sotto la guida di questa famiglia si inscriveva in una logica politica ed economica piuttosto chiara: Abu¯ Sufya¯n fu al centro delle attivita` commerciali tra lo H ija¯ z e lo Sha¯m, dove nel frattempo aveva˙ acquisito possedimenti terrieri di una notevole entita`. Occorre inoltre sottolineare la posizione strategica estremamente favorevole di questo territorio per le conquiste islamiche successive, il che permise ad Abu¯ Sufya¯n di immaginare contemporaneamente tre direzioni di conquista: verso l’impero persiano, verso Costantinopoli e infine verso l’Egitto e l’Africa. Il potere degli Omayyadi non si limito` pero` solo a questo. Durante il califfato di ‘Uthma¯n (tra il 23/ 644 e il 35/655), e soprattutto nel corso degli ultimi sei anni, a causa della sua politica che favoriva gli appartenenti al clan omayyade, il malcontento dei musulmani crebbe e si trasformo` in una vera e propria crisi politica. Si rimproverava a ‘Uthma¯ n soprattutto la corruzione dei membri della sua famiglia che si andavano arricchendo approfittando della propria posizione politica e sociale. In questo clima politico estremamente teso e con-

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fuso, il califfo fu assassinato nell’anno 35/655, nel corso di un assedio del suo palazzo a Medina. La necessita` e l’urgenza di trovare un nuovo califfo sfociarono nell’investitura di ‘Alı¯, cugino e genero di Muhammad, uno dei primi convertiti all’islam. Questa scelta non fu pero` il risultato della shu¯ra¯, un’assemblea consultiva dei membri dei Quraysh stabilita da ‘Umar, la quale in principio doveva designare il nuovo califfo. Anche se la maggioranza della umma fece atto di sottomissione formale (bay‘a) a ‘Alı¯, permaneva un sentimento di malessere. La prima forte opposizione al califfato di ¯ ’isha, una delle mogli ‘Alı¯ provenne da ‘A del Profeta, che invocando l’‘‘ingiusto assassinio di ‘Uthma¯n’’ trascino` il nuovo califfo in battaglia. La battaglia del Cammello (jamal), che ebbe luogo a Khurayba vicino a Bassora, in Iraq, nel 36/656, si concluse con la vittoria di ‘Alı¯, ma non pose fine alle ostilita` di una parte della umma nei suoi confronti. Lo slogan ‘‘vendetta per ‘Uthma¯n’’ fu ripreso da Mu‘a¯wiya che rifiuto` obbedienza ad ‘Alı¯, mettendone cosı` in questione l’autorita`: ‘Alı¯ dovette reagire e intraprese alcuni negoziati con il suo rivale che pero` non andarono a buon fine. Alla fine, i rispettivi sostenitori di ‘Alı¯ e Mu‘a¯wiya si scontrarono a Siffı¯n in una battaglia, forse il ˙ primo grande conflitto armato tra arabi musulmani. Tale conflitto fu segnato da un lungo periodo di combattimenti parziali senza un esito definitivo, poiche´ i due campi rivali rifiutavano di cimentarsi in una vera e propria battaglia. Via via che si profilava la gravita` della situazione, un certo numero di combattenti dello Sha¯m manifesto` la volonta` di interrompere lo scontro. Allora, Mu‘a¯wiya ordino` ai propri soldati di infiggere sulle punte delle loro lance delle pagine del Corano, cosı` chiedendo il giudizio del Libro di Dio. ‘Alı¯ accetto`, ma una parte dei suoi sostenitori lo considero` un tradimento. L’arbitrato non mise fine alle ostilita`, anzi creo` una scissione in seno alle forze del califfo. Quanti non accettarono l’arbitrato e si ritirarono – di qui il loro nome di kha¯rijiti (khawa¯rij, ‘‘coloro che escono’’) – furono

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combattuti da ‘Alı¯, segnatamente nella battaglia di Nahrawa¯n avvenuta nel 37/ 658 che mise fine alla loro ribellione. Nello stesso tempo, Mu‘a¯wiya fu proclamato califfo in Siria e prese possesso della gran parte delle province orientali dell’impero. L’assassinio di ‘Alı¯ a Ku¯fa da parte di un kha¯rijita di nome Ibn Muljam nel 40/661 aprı` definitivamente le porte all’egemonia degli Omayyadi, e Mu‘a¯wiya divenne il fondatore di una dinastia che avrebbe regnato per novanta anni sull’insieme dei territori conquistati dagli eserciti musulmani. Sotto gli Omayyadi, la capitale dell’impero fu definitivamente spostata fuori dall’Arabia: i califfi esercitarono il loro potere dalla citta` di Damasco. Notiamo che il regno della dinastia omayyade di Damasco si divide in due periodi: il regno del ramo sufya¯nide, cioe` i discendenti di Abu¯ Sufya¯n, dal 41/661 al 64/683; e quello del ramo marwa¯nide, cioe` i discendenti di Marwa¯n I, figlio di Hakam, quest’ultimo un cugino di Abu¯ ˙ ¯ n, a partire dal 64/683 fino alla caSufya duta della dinastia nel 132/750. In termini di conquiste, nel momento in cui Mu‘a¯wiya giunge al potere, il Vicino Oriente, l’Egitto e la maggior parte dell’Iran facevano gia` parte dei territori dell’impero. Gli Omayyadi proseguirono questa politica di conquista estendendo il loro territorio da una parte fino all’Asia centrale, e dall’altra fino all’Africa settentrionale e alla Spagna. L’espansione pose seri problemi amministrativi al regime di Damasco: non possedendo una vera tradizione amministrativa, gli arabi furono obbligati a lasciare questo settore in mano a dei non-musulmani. D’altra parte, le imposte pagate dalle popolazioni locali – imposta fondiaria, khara¯j, e imposta di capitazione, jizya – erano nettamente superiori a quelle pagate dagli arabi; questo spinse in una certa misura i locali a convertirsi all’islam creando, di conseguenza, problemi di tesoreria nella gestione delle province conquistate. A questo panorama vanno aggiunte le crisi politiche interne che gli Omayyadi dovettero affrontare: vi fu il caso di Husayn, secondo figlio di ‘Alı¯ e nipote del˙Profeta

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il quale, alla morte di Mu‘a¯wiya, nel 61/ 680, rifiuto` fedelta` al figlio di quest’ultimo Yazı¯d I e fu massacrato con la sua famiglia dall’esercito omayyade a Karbala¯’ in Iraq. Occorre inoltre menzionare la rivolta sciita organizzata da Mukhta¯r a Bassora e l’avvento di un califfato rivale, quello di ‘Abd Alla¯h ibn al-Zubayr – avvenimento che mise fine al regno del ramo sufya¯nide – annientato durante il regno di ‘Abd al-Malik (65/685-86/705), che ebbe il proprio trono alla Mecca fino all’anno 73/692, data della morte di Ibn al-Zubayr. Secondo alcune fonti, ‘Abd Alla¯h ibn alZubayr imponeva a quanti si recavano in pellegrinaggio di prestargli fedelta`; questo avrebbe spinto ‘Abd al-Malik a proibire alla gente di Siria di compiere il pellegrinaggio alla Mecca. Riferendosi a uno hadı¯th del Profeta secondo cui il pellegri˙naggio puo` essere intrapreso in direzione di tre moschee, la Ka‘ba della Mecca, la moschea di Medina e quella di ‘‘Bayt alMaqdis’’ a Gerusalemme, ‘Abd al-Malik avrebbe costruito in quest’ultima citta` la Cupola della Roccia affinche´ le popolazioni di Siria potessero compiere il pellegrinaggio; impose loro di adempiere alla stessa circumambulazione rituale che normalmente avviene attorno alla Ka‘ba. Malgrado una politica di conquista piuttosto fruttuosa, gli Omayyadi andarono incontro a due importanti fallimenti: tutti i tentativi di prendere Costantinopoli andarono a vuoto e la marcia delle truppe musulmane verso l’Europa venne bloccata a Poitiers dall’esercito di Carlo Martello, nel 732. Tra i fatti che hanno segnato la storia degli Omayyadi vi e` senza alcun dubbio la messa per iscritto del Corano. Secondo le fonti storiche di cui disponiamo, nell’insieme dei territori conquistati circolavano varie recensioni di testi coranici, le une diverse dalle altre. Alcune di queste fonti presentano Abu¯ Bakr come il promotore della collazione del Corano (jam‘ al-Qur’a¯n), e precisano che fu aiutato nell’impresa dal suo successore al califfato, ‘Umar ibn al-Khatta¯b, e da Zayd ibn Tha¯bit, gia` segretario˙˙di Muhammad. I ‘‘fogli’’ (suhuf) di questa prima raccolta fu˙ ˙

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rono conservati da Abu¯ Bakr fino alla morte e in seguito recuperati dal suo successore che li affido` alla propria figlia Hafsa, una delle mogli di Muhammad; a ˙ ˙ da questi ‘‘fogli’’ ‘Uthma¯n racpartire colse un codice definitivo del Corano. Motivo di tale operazione sarebbero le divergenze nella recitazione del Corano, constatate tra le truppe arabe in occasione della conquista dell’Armenia. Una richiesta in tal senso formulata da Hudhayfa, comandante della spedizione,˙ avrebbe appunto indotto ‘Uthma¯n a raccogliere i testi coranici affinche´ i musulmani non «iniziassero a divergere sul loro Libro sacro come gli ebrei e i cristiani». Esemplari pubblicati di questo codex definitivo furono inviati in tutte le citta` delle province conquistate; in seguito, ‘Uthma¯n ordino` che ogni altra recensione del Corano fosse bruciata. Secondo alcune fonti, i ‘‘fogli’’ di Hafsa, che erano serviti per la ˙ codex ‘uthma¯niano, furealizzazione˙ del rono poi dati alle fiamme da Marwa¯n ibn al-Hakam, primo califfo del ramo marwa¯nide˙ degli Omayyadi; li avrebbe avuti dal fratello di Hafsa alla morte di quest’ul˙ riportano che sotto il tima. Altre ˙ fonti califfato di ‘Abd al-Malik ibn Marwa¯n, figlio di Marwa¯n ibn al-Hakam, tale Haj˙ ˙ ja¯ j ibn Yu¯ suf, governatore dell’Iraq, avrebbe effettuato, con l’accordo del califfo, una personale raccolta del Corano e ne avrebbe inviati esemplari in tutte le capitali dell’impero, distruggendo le copie rivali. Sulla base dei risultati forniti dalle piu` recenti ricerche, possiamo affermare che, malgrado qualche divergenza, le fonti dimostrano che l’elaborazione del codex ‘uthma¯niano fu progressiva – continuo` per tutto il I secolo dell’egira e per una parte del II – e testimoniano che vari califfi e governatori omayyadi intervennero nella costituzione della versione definitiva del codex. D’altra parte, la distruzione delle raccolte differenti obbediva a una logica di ordine non solo religioso, ma anche e soprattutto politico. Era necessario, e urgente, che la umma possedesse un unico Libro sacro, garantendo in tal modo la propria stessa unita` politica.

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Durante gli ultimi anni del califfato di Marwa¯n II, l’ultimo califfo omayyade, un’ondata di malcontento scosse l’impero. In quest’epoca, tra musulmani arabi e non-arabi, si fa strada una convinzione: il califfato deve tornare alla famiglia del Profeta. L’insurrezione prese forma nel Khura¯sa¯n, in Iran, sotto la guida di un persiano, Abu¯ Muslim, nel 130/747, e guadagno` rapidamente l’insieme dei territori persiani e iracheni. I rivoltosi, che rivendicavano il califfato in nome dello zio di Muhammad, ‘Abba¯s, proclamarono califfo uno dei suoi discendenti, Abu¯ al‘Abba¯s. Siamo a Ku¯fa, nel 132/749. Poco tempo dopo, le truppe omayyadi subirono una dura sconfitta di fronte all’esercito degli Abbasidi. Il massacro di Marwa¯n II e della sua famiglia mise fine alla dinastia omayyade di Damasco, ma un superstite della famiglia, ‘Abd al-Rahma¯n I, fuggı` in ˙ Spagna e fondo` a Cordova l’emirato omayyade d’Andalusia (138/756). Nel III/X secolo, ‘Abd al-Rahma¯n III impose la propria egemonia su ˙tutta la Spagna musulmana e si proclamo` califfo; il califfato omayyade di Spagna duro` solo qualche decennio, perche´ si frantumo` nel corso della prima meta` del XI secolo dell’era cristiana in una moltitudine di principati rivali. Per concludere, va notato che la legittimita` politica e religiosa della famiglia omayyade fu sempre molto contestata presso i musulmani: pensiamo alla rivolta degli Abbasidi. Inoltre, secondo vari commentatori coranici, alcuni versetti del Libro rivelato in cui si tratta degli ‘‘increduli’’ (segnatamente 3,116 e 148152) si riferirebbero proprio a questa famiglia in termini poco gloriosi. Quanto agli sciiti, e` sufficiente menzionare la loro dottrina escatologica per rendersi conto dell’odio che nutrono per i membri di questa famiglia; infatti, uno dei segni della fine dei tempi e dell’avvento del Mahdı¯, il salvatore escatologico, e` la venuta di un discendente di Abu¯ Sufya¯n, alSufya¯ nı¯, collaboratore del Dajja¯ l (il ‘‘Mentitore’’, l’‘‘Impostore’’), l’Anticristo che comandera` l’esercito dei nemici [K.A.] degli imam.

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593 Bibliografia: Clifford Edmond Bosworth, Les Dynasties musulmanes, Actes Sud (coll. La bibliothe`que de l’Islam), Arles 1996; Claude Cahen, Introduction a` l’histoire du monde musulman me´die´val: VIIXV sie`cle, Maisonneuve, Paris 1982; Hichem Djaı¨t, La Grande Discorde. Religion et politique dans l’Islam des origines, Gallimard (coll. Bibliothe`que des histoires), Paris 1989; Claudio Lo Jacono, Michele Bernardini, Storia del mondo islamico (VII-XVI secolo): vol. 1. Il Vicono Oriente e vol. 2. Il mondo islamico e turco, Einaudi, Torino 2003; Fred McGraw Donner, The First Dynasty of Islam. The Early Islamic Conquests, Princeton University Press, Princeton 1981; Gerald R. Hawting, The Umayyad Caliphate AD 661-750, Croom Helm, London-Sydney 1986; Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam: entre e´ criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002.

OMICIDIO Il primo omicidio secondo il Corano e`, come nella Bibbia, l’assassinio di Abele per mano del fratello Caino. Il Libro sacro e` pero` piuttosto conciso su questa leggenda e allude all’omicidio senza mai nominare alcuno dei protagonisti dell’evento (5,27-32). Per colmare questo silenzio, la tradizione musulmana attinge all’esegesi ebraica. Il conflitto tra Caino e Abele ha come sfondo la scena sacrificale. I due fratelli avrebbero presentato un’offerta a Dio, ciascuno per se´. Caino, agricoltore, avrebbe offerto un covone di grano, ma si sarebbe guardato dall’offrire le spighe piu` belle. Abele, che era allevatore, avrebbe invece offerto il proprio agnello preferito, quello cui era maggiormente affezionato. Attraverso il conflitto tra Caino e Abele viene illustrata l’opposizione tra agricoltori e allevatori: gli agricoltori sono avari, mentre gli allevatori sono generosi. I racconti al riguardo insegnano anche che i sacrifici prendevano la forma dell’olocausto. Cosı`, Dio accetta l’offerta di Abele, ma rifiuta quella del fratello; l’agnello d’Abele non e` messo a morte e sopravvive in Paradiso.

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OMICIDIO

Divenuto ariete, sara` sostituito al figlio che Abramo intendeva offrire in sacrificio a Dio. Prima ancora che Dio creasse Adamo, gli angeli ai quali ha annunciato il proprio progetto, gli ribattono: «Vuoi mettere sulla terra chi vi [...] spargera` il sangue?» (2,30). L’omicidio definisce in qualche modo l’essere dell’uomo da tutta l’eternita`. Non e` pertanto sorprendente che numerosi versetti (2,84; 4,92-93) lo condannino fermamente. Almeno uno di essi (2, 84) rappresenta una citazione indiretta dell’Antico Testamento, la` dove la proibizione dell’omicidio costituisce un elemento centrale dell’alleanza. Si rileva inoltre una citazione dal Talmud (5,32). Secondo i versetti 17,33 e 25,68, la vita altrui e` sacra. Quanto a chi si macchia di assassinio, e` votato alla dannazione eterna (4,93). Il versetto 4,92 introduce assai esplicitamente la distinzione tra uccisione accidentale e omicidio propriamente detto, distinzione che sara` ripresa, sviluppata e precisata dai giuristi. Il versetto 17,33 sembra riferirsi all’idea di legittima difesa. L’assassinio commesso dal compagno di Mose`, narrato dal versetto 18,74, e la cui spiegazione giunge solo ai versetti 80-81 della medesima sura, e` presentato come legittimo, o addirittura come una buona azione. Il Corano accusa gli arabi pagani di ricorrere all’infanticidio per sbarazzarsi della prole ai cui bisogni non erano in grado di sopperire; cosı`, versetti diversi (6,151; 17,31) attribuiscono la pratica all’indigenza dei genitori. Basandosi su un unico versetto (81,8-9), i commentatori vorranno far credere che gli arabi uccidessero in special modo le figlie femmine; tuttavia nell’insieme dei passi che si riferiscono esplicitamente all’infanticidio, il sesso delle vittime non e` mai precisato. Vi e` una vera e propria questione dell’infanticidio. Qual e` il grado di realta` del fatto? Esistono altre fonti che confortino questa lettura? La proibizione dell’infanticidio fa parte di un credo, citato nel versetto 6, 151: essa viene al terzo posto dopo il divieto di associazionismo e il precetto

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sull’amore nei confronti dei genitori. Il crimine e` spiegato con l’indigenza: la vita altrui e` sacra, ma uccidere legittimamente e` ammesso. Nel versetto 12,60, che si rivolge alle donne ed enuncia un certo numero di doveri che incombono sui credenti, il divieto dell’infanticidio viene in quarta posizione, dopo l’associazionismo, il furto e l’adulterio. Infine nel versetto 6,137, esso sembra rientrare in un contesto rituale. Secondo la sura 4, al versetto 92, il musulmano che uccide un altro musulmano (nel testo si parla solo di un ‘‘credente’’) dovra` affrancare uno schiavo musulmano e pagare il prezzo del sangue (diya) alla famiglia della vittima; chi non possiede i mezzi per compiere questi due azioni dovra` digiunare per due mesi consecutivi. Questa riforma, che costituisce senz’alcun dubbio un grande progresso rispetto al diritto tradizionale di vendetta, suppone uno spostamento dell’iscrizione della Legge dal corpo verso la dimensione simbolica, nel caso specifico verso il denaro o il digiuno. L’equivalenza tra le due forme, per sorprendente che possa apparire, riposa principalmente sulla loro divisibilita` in piccole unita`. Tuttavia questa riforma, che suppone la fine dell’organizzazione tribale e la sua sostituzione con un modo di organizzazione superiore, non e` riuscita a sradicare definitivamente l’antico diritto. Il principio del taglione e` duplice e si applica tanto al gruppo quanto all’individuo. Quando un individuo appartenente al gruppo A e` ucciso da un individuo appartenente al gruppo B, il gruppo A, preso come un tutto, viene danneggiato, e il gruppo B, considerato come persona collettiva, e` considerato responsabile. Per questo motivo la morte di uno qualsiasi dei suoi membri plachera` la sete di vendetta del gruppo A, e sempre per lo stesso motivo non soltanto i parenti prossimi della vittima, ma un qualsiasi individuo del gruppo A potra` agire in nome della totalita` del gruppo. L’omicidio genera obblighi: l’obbligo per i parenti (e gli affini) della vittima di vendicarsi su un membro del gruppo cui appartiene l’autore dell’o-

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micidio, oppure l’obbligo di reclamare il prezzo del sangue. Questa logica impone una certa uguaglianza, definita molto chiaramente dai versetti 2,178-179 tenendo conto delle differenze di sesso e di stato: se, per esempio, la vittima e` un uomo libero, la sua morte potra` essere riscattata solo con la morte di un uomo libero. Quanto al versetto 5,45, ricorda l’origine biblica della legge del taglione. Due istituzioni non citate nel Corano compaiono nello Hadı¯th e nella Legge ˙ ¯ ma e la ‘aqı¯la. Enmusulmana: la qasa trambe si riferiscono alla necessaria solidarieta` clanica o tribale, prescritta a tutti i membri del gruppo. Le due istituzioni sono senza dubbio molto antiche. La qasa¯ma e` un giuramento pronunciato dai cinquanta agnati maschi di una vittima che, morendo, indichi il nome del suo assassino; la ‘aqı¯la designa il gruppo degli agnati tenuti a concorrere nel versamento del prezzo del sangue: tale obbligo e` inerente alla concezione agnatica della filiazione. Il Corano riconosce il diritto di vendetta, praticato dagli arabi fino a oggi. Nello stesso tempo lo sostituisce con il prezzo del sangue, forma attenuata di vendetta (pratica probabilmente gia` in uso presso gli arabi antichi): anziche´ una vita, si prende un risarcimento finanziario. Non si tratta di una valutazione monetaria della vita, ma di un sostituto simbolico. La vita e` data come sacra perche´ e` donata da Dio; nel diritto penale circa l’omicidio fa il suo ingresso una dimensione morale. Tuttavia il prezzo del sangue sara` assai spesso contestato in nome della consuetudine tradizionale. Infine, va detto che la pratica della vendetta presuppone un [M.H.B.] gruppo fortemente unito. Bibliografia: Joseph Chelhod, Le Droit dans la socie´te´ be´douine. Recherches ethnologiques sur le ‘orf ou droit coutumier des Be´ douins, Marcel Rivie` re e Cie, Paris 1971; Patricia Crone, «Ja¯hilı¯ and Jewish law: the qasa¯ma», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 4 (1984), pp. 153-201 (ora anche in Id., From Kavad to Al-Ghazali, Religion, Law and Political Thought in the Near East, c.600-c.1100, Ashgate Variorum, Aldershot 2005); Henri Lam-

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595 mens, «Le caracte`re religieux du ‘‘ta¯r’’ ou ˙ ¸ ais vendetta», in Bulletin de l’Institut franc d’arche´ologie orientale, 26 (1925), pp. 83127.

` OMOSESSUALITA Il Corano evoca il tema dell’omosessualita` principalmente in relazione alla storia di Lot (7,80-81; 21,74; 27,54-55); la citta` di Sodoma non e` nominata, se non nell’esegesi. Quanto al termine coranico fa¯hisha, che designa l’omosessualita`, esso ˙viene anche utilizzato per le relazioni sessuali extramatrimoniali (vedi ADULTERIO). Tutti coloro che trasgrediscono la differenza primordiale dei sessi sono dunque confusi in un’unica categoria e, del resto, tutti penalmente condannati alla pena capitale. Per giunta, secondo diversi giuristi, il castigo per l’omosessuale e`, come per l’adultero, la lapidazione. Tuttavia i due crimini saranno progressivamente distinti. Nei testi si parla soprattutto dell’omosessualita` maschile (liwa¯ t ), raramente di quella femminile (siha¯˙q). Tuttavia con˙ ` stricto viene distinguere l’omosessualita sensu, che include la pedofilia, dall’amore per un efebo (amrad), particolarmente in circoli colti e sufi; e anche dal fenomeno dell’effeminato o travestito (mukhannath). Si deve pure evitare di confondere quest’ultimo con il khuntha¯, cioe` l’ermafrodita. L’omosessualita` costituisce un abominio senza pari, la cui pratica e` talora attribuita alla decadenza dei costumi o piu` semplicemente al traviamento. Le tradizioni al riguardo sono numerose e molto esplicite. L’omosessuale e` immediatamente percepito come un peccatore e un criminale al tempo stesso, maledetto da Dio. Se una delle maggiori ricompense che spettano all’eletto in Paradiso e` vedere Dio ed essere da lui visto, il castigo dell’omosessuale e` che Dio non posera` i suoi occhi su di lui tanto il suo crimine e` orribile e rivoltante. Quando gli omosessuali si uniscono, il Trono di Dio trema: terra e cielo, suolo e tetto urlano di collera e reclamano vendetta.

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` OMOSESSUALITA

Pur condannato e vilipeso, il gruppo degli effeminati o travestiti rimarra` presente, soprattutto nel campo della musica e del canto. Ancora ai nostri giorni, in talune regioni del Golfo Persico alcuni musicisti si travestono da donne. Secondo i ma¯likiti, gli omosessuali, attivi e passivi, vanno lapidati, a esclusione degli schiavi e delle donne. Mentre per punire l’adultero occorre che il colpevole rientri nello statuto di muhsan (definito ˙ ˙ di ragione, come individuo pubere, dotato di condizione libera, sposato o che e` gia` stato sposato), questa condizione cade per l’omosessualita` tanto il crimine appare grave. Ricordiamo che la punizione riservata allo schiavo e` la flagellazione, mentre le donne colpevoli di tribadismo (siha¯q) sono punite a discrezione delle auto˙rita`. L’omosessualita` maschile e` comunque un crimine ben piu` grave delle relazioni extramatrimoniali eterosessuali: mentre queste ultime mettono in discussione soltanto le condizioni rituali dell’unione, l’omosessualita` cambia completamente gli elementi dell’unione stessa. Essa attenta a uno dei principali fondamenti della societa`, che cioe` non vi possa essere unione se non eterosessuale; dal momento che quest’ultima e` un’istituzione divina, l’omosessuale e` un ribelle alla legge di Dio. L’idea di natura non entra qui in gioco, come del resto nell’insieme della Legge islamica: non si trova dunque traccia della nozione di crimine contro natura, perche´ e` sempre Dio che definisce la norma e non la natura. Oppure, se si vuole, la natura non si distingue per nulla da Dio. Infine, non e` tanto perche´ l’omosessualita` vada contro la finalita` riproduttiva dell’atto sessuale che essa costituisce un crimine grave, ma perche´ fa di un maschio una femmina. Nell’attivita` sessuale infatti l’uomo ha un ruolo attivo e la donna un ruolo passivo; nella relazione omosessuale invece un uomo assume un ruolo passivo; per questa ragione, del resto, l’omosessualita` femminile e` considerata un crimine ben piu` lieve. Peraltro la letteratura medicale ha sviluppato un punto di vista differente e piu`

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ORA

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sfumato: per i medici l’omosessualita` e` un’aberrazione naturale, ovvero una deviazione le cui origini sono naturali e precedono la formazione dell’individuo. Ecco come Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/ 1209) spiegava il fenomeno dell’inversione: il sesso del nascituro e` determinato dal testicolo da cui proviene lo sperma; se esso proviene dal testicolo destro e si deposita sul lato destro dell’utero, il bambino sara` di sesso maschile; se proviene dal testicolo sinistro e si deposita sul lato sinistro dell’utero, sara` di sesso femminile; se lo sperma, provenendo dal testicolo destro, si deposita sul lato sinistro dell’utero, il bambino sara` di sesso maschile, ma effeminato; se, provenendo dal testicolo sinistro, si deposita sul lato destro dell’utero, sara` di sesso femminile, ma di natura mascolina. L’associazione della dicotomia destra-sinistra con l’opposizione maschile-femminile non e` sorprendente; quel che piu` stupisce e` che Ra¯zı¯ sembra considerare da un lato il sesso biologico e dall’altro l’identita` sessuale dell’individuo, come se, a suo avviso, i due elementi potessero non coincidere. E` il caso dell’uomo effeminato e della donna virile. A proposito dell’ omosessualita`, il Corano, in continuita` con la Bibbia, rompe con l’atteggiamento prevalentemente tollerante diffuso nel bacino del Mediterraneo e nel mondo vicino-orientale. Mentre i greci e i romani ebbero in orrore l’omosessualita` femminile, il Corano e i giuristi musulmani minimizzano questa tendenza. Un’altra differenza rispetto all’antichita` greco-romana: il testo coranico non distingue tra omosessualita` passiva e attiva, entrambe condannate. La letteratura islamica posteriore (tradizioni, corpus giuridici, prosa, poesia) indica al contrario che per lungo tempo sono perdurate concezioni ereditate dalla tarda antichita`. Cosı` e` stato per la distinzione attivo-passivo, peraltro fino a un’epoca recente. Tale distinzione e` poi inseparabile da un altro fenomeno: l’amore degli efebi. L’argomento dara` luogo a una disputa tra ‘ulama¯’, in particolare tra giuristi e sufi. Questi ultimi consideravano che la bel-

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lezza del giovane, come quella della donna, fosse la manifestazione della bellezza divina; a questo titolo, la contemplazione del viso dell’efebo non costituirebbe un atto illecito, ma, a volte, un atto [M.H.B.] d’adorazione. Bibliografia: Camilla Adang, «Ibn Hazm on ˙ ¯ legal homosexuality, a case-study of za¯hirı ˙ (2003), methodology», in Al-Qantara, 24/i pp. 5-31; Mohammed Hocine Benkheira, L’amour de la Loi. Essai sur la normativite´ en islam, PUF, Paris 1997; Abdelwahab Bouhdiba, La Sexualite´ en Islam, PUF, Paris 1975 (trad. it. La sessualita` nell’Islam, Bruno Mondadori, Milano 2005); Georges-Henri Bousquet, L’E´thique sexuelle de l’islam, Maisonneuve et Larose, Paris 1966; Eva Cantarella, Secondo natura. La bisessualita` nel mondo antico, Editori Riuniti, Roma 1988 (ora anche BUR, Milano 2006); Giorgio Vercellin, Tra veli e turbanti. Uomini e donne nei mondi dell’Islam, Marsilio, Venezia 2000.

ORA Il termine Ora (Sa¯‘a), menzionato quarantotto volte nel Corano, significa ‘‘momento’’, ‘‘breve lasso di tempo’’ e fa riferimento agli avvenimenti della fine dei tempi, alla Resurrezione e al Giudizio finale. L’Ora sottolinea soprattutto la subitaneita` di questi avvenimenti che mettono fine all’ingiustizia degli uomini e che provano la veridicita` della promessa divina della vita futura. E` per questo che l’utilizzo di questo termine nel Corano assume l’aspetto di un ammonimento. In effetti, i profeti sono degli annunciatori (mubashshiru¯ n) e degli ammonitori (mundhiru¯n): «Ma noi non mandiamo i Messaggeri Divini altro che come annunciatori e ammonitori; e tuttavia quelli che rifiutano Fede disputano vanita` per confutare la Verita` e prendono i Miei Segni e i Miei Moniti a oggetto di scherno» (18, 56). La sura 4 (versetti 166-169) annuncia che gli increduli non hanno alcun argomento da opporre a Dio e si sono smarriti perche´ si sono allontanati dalla via di Dio. In realta`, tacciando di menzogna i segni di Dio, gli increduli si condannano da se´ allo smarrimento, perche´ credere ai segni e` una guida per gli uomini. Il Corano ripete

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continuamente che Dio guida coloro che credono e travia coloro che non credono: l’incredulo si smarrisce rifiutando di credere ed e` smarrito da Dio. E` quindi per condurre gli uomini alla dimora eterna che Dio li avverte dell’imminenza del Giudizio finale. Il termine ‘‘Ora’’ esprime appunto questa imminenza: «Il cadere dell’Ora non sara` che un batter d’occhio o ancora piu` breve. In verita` Dio e` su tutte le cose potente» (16,77). Mentre ammonisce gli uomini sull’avvicinarsi del giorno della Resurrezione, il Corano ordina loro di temere Dio, di obbedirgli, in una parola di sottomettersi a Dio al fine di evitare i castighi dell’inferno (6,14-15). Questa fede in un Dio unico e nel giorno della Resurrezione deve guidare tutta la vita di colui che si sottomette. Il Corano e` una guida per gli uomini anche se la maggior parte di loro non e` riconoscente (27, 73); precisamente per questo, il Libro puo` essere considerato un segno della bonta` e della generosita` di Dio verso le sue creature. Numerosi versetti sottolineano la mancanza di riconoscenza degli uomini, che non vogliono credere alla misericordia del loro Signore: «Ed Egli e` indulgente e Clemente. Coloro che rifiutano la Fede hanno detto: ‘‘Non ci tocchera` , l’Ora!’’» (34,2-3). Questo e` confermato anche dal versetto 40,59: «E l’Ora certo verra`, non vi e` dubbio, eppure i piu` degli uomini non credono!». La venuta dell’Ora e` presentata come l’appuntamento dei peccatori (44,40): solo con l’arrivo improvviso dell’Ora essi rimpiangeranno di non avervi fatto attenzione (6,31). L’Ora annuncia nel contempo la fine della storia e del mondo e l’inizio della vita eterna. La tradizione musulmana e il Corano citano un certo numero di segni che annunciano l’approssimarsi dell’Ora, la cui venuta e` conosciuta solo da Dio (41,47-50): un fumo (dukha¯n) ben visibile avvolgera` gli uomini (44,10); la terra sara` scossa da un terremoto (99,1-2), il sole sara` strappato via, le stelle si oscureranno e le montagne cammineranno (81,1-3); una Bestia uscira` dalla terra. Anche il ritorno di Gesu` e` uno dei segni precursori dell’Ora

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ORDALIA

(43,61). La tradizione identifica la bestia con il Dajja¯ l (‘‘Impostore’’, ‘‘Mentitore’’), l’Anticristo dotato di poteri miracolosi il cui nome non e` menzionato nel Corano. Costui verra` alla fine dei tempi su un asino bianco e diffondera` l’ingiustizia e la tirannia nel mondo intero per quaranta giorni o quarant’anni; ma – stando alle tradizioni sunnite – sara` combattuto da Gesu`. Secondo le tradizioni attribuite al profeta Muhammad, fra i segni precursori dell’Ora c’e` la diminuzione della scienza, la diffusione dell’ignoranza e la scomparsa totale di sicurezza. Per concludere, ricordiamo un segno descritto dalle tradizioni escatologiche: e` la venuta di due popoli, Ya¯’ju¯j e Ma¯’ju¯j (Gog e Magog) che, secondo alcune tradizioni, hanno un aspetto a meta` tra l’uomo e l’animale, e alla fine saranno annientati da Dio; nelle sure 18 (94-98) e 21 (96-97), il Corano riporta la storia del loro imprigionamento da parte di Dhu¯ al-Qarnayn (‘‘L’uomo dalle due Corna’’) in cui la tradizione vede Alessandro Magno. Questi popoli, noti all’escatologia ebraica e cristiana (Ez 38,2 e Ap 20,7), sono considerati da alcuni autori musulmani come i discendenti dello Iafet biblico, certamente riferendosi alla Genesi (Gn 10,2), che menziona il nome di Magog tra i figli di Iafet. [K.A.] Bibliografia: Raguar Eklund, Life Between Death and Resurrection According to Islam, Almpvist och Wiksells boktryck, Uppsala 1941; Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Thomas J. O’Shaughnessy, Eschatological Themes in the Qur’a¯n, Cardinal Bea Institute, Loyola School of Theology, Manila University, Manila 1986; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981).

ORDALIA L’Arabia preislamica conosce la pratica dell’ordalia (muba¯hala), cioe` dei giuramenti basati su una procedura divinatoria. Ci si rivolgeva, in occasione di alcune diatribe, al giudizio di una divinita`, la cui

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mediazione era assicurata da un rituale appropriato. Ciascuna delle parti pronunciava un giuramento particolarmente solenne che invocava sull’avversario la maledizione delle potenze invisibili. Il rituale consisteva in un prova giudiziaria (acqua bollente, toccare il fuoco ecc.) accompagnata da una mimica codificata. Notevole e` il fatto che il Corano, lungi dall’abolire questo tipo di arbitrato, lo conservo` in forma attenuata nel quadro del monoteismo; e` la procedura chiamata li‘a¯n (24,6-10), l’anatema reciproco al quale puo` ricorrere un marito che vuole accusare sua moglie d’adulterio: «Coloro che accusano le loro donne, e poi non hanno testimoni altri che se stessi, dovranno comprovare l’accusa con quattro attestazioni ciascuno, fatte in nome di Dio, attestanti che dicono il vero. E la quinta attestazione sia che la maledizione di Dio scenda su di lui, se ha mentito. E alla donna sara` risparmiata la punizione se attestera` con quattro attestazioni fatte in nome di Dio che il marito mente, e la quinta sara` che l’ira di Dio scenda su di lei, se il marito ha detto il Vero» (24,6-9). Le sue modalita` sono stabilite dal fiqh (il diritto islamico tradizionale). D’altra parte, il verbo itbahala, al quale si ricollega la parola muba¯hala, e` utilizzato una sola volta nel Corano: «A quelli che argomenteranno con te su Gesu`, dopo quanto tu ne hai saputo, dı`: ‘‘Venite, chiamiamo i nostri figli e i vostri figli e le nostre donne e le vostre donne, e noi stessi e voi stessi, e invochiamo insieme la maledizione di Dio sui mendaci!’’» (3,54). Muhammad stesso ricorse, in nome di Allah, alla muba¯hala di tipo preislamico per porre fine alla disputa teologica che lo opponeva al cristianesimo. La provincia meridionale di Najra¯n contava effettivamente, oltre ad alcuni arabi rimasti pagani, una proporzione notevole di cristiani che si erano rifugiati lı` in seguito alle persecuzioni dell’imperatore Giustiniano. Secondo gli storici musulmani, una delegazione della loro tribu` principale, i Balha¯rith, si reco` nell’anno 10/631 a Medina,˙ accompagnata dal loro vescovo; forse, se si accetta l’autenticita`

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di una lettera che Muhammad aveva precedentemente inviato loro, lo fecero per negoziare con il Profeta un modus vivendi. I najra¯niti erano nestoriani, tradizionalmente legati all’impero persiano. I persiani erano pero` usciti dissanguati dalla guerra contro Bisanzio e non e` dunque inverosimile che i najra¯niti avessero accettato l’offerta di Muhammad di integrarli allo Stato islamico. Ai cristiani fu concesso il tempo per riflettere e, quindi, dopo un’interruzione per alcune deliberazioni, le due parti si incontrarono per l’ordalia, in un luogo remoto, detto, secondo alcune fonti, al-kathı¯b al-ah mar (‘‘la ˙ ` denomiduna rossa’’), che piu` tardi sara nato jabal al-muba¯hala (‘‘il monte dell’ordalia), situato nel cimitero di Baqı¯‘ alGhouqad. La delegazione prego` inizialmente nella moschea del Profeta, poi si impegno` con i musulmani, ma anche con gli ebrei medinesi, in una controversia sul cristianesimo e sulla natura di Gesu`. In questa occasione vennero rivelati i versetti della sura della Famiglia di ‘Imra¯n, la terza, che contengono l’essenza della cristologia coranica. Il versetto 3,54 invita inoltre Muhammad, per attestare la sua buona fede, a dare inizio alla procedura della muba¯hala. Il Profeta si adeguo`. Inizialmente i cristiani accettarono la prova, ma in seguito preferirono rinunciarvi e sottoscrivere un compromesso con Muhammad, detto dhimma (‘‘sottomissione’’ e ‘‘protezione’’) il cui testo e` conservato dalle fonti storiche. Se da un lato l’autenticita` di tutti i dettagli non e` provata, dall’altro la cerimonia e l’accordo che ne seguirono non sono messi in dubbio dagli storici. La parte musulmana si impegno` a garantire agli abitanti di Najra¯n la sicurezza dei loro beni e delle loro persone. I musulmani lasciavano loro liberta` di culto, si astenevano dall’umiliarli e dall’esigere la decima; inoltre, non avrebbero rimosso dal loro incarico i religiosi e i prelati. Per converso Muhammad richiese un tributo annuale, la fornitura annuale di mantelli, corazze, lance e cavalcature e anche la promessa di rinunciare all’usura. Abu¯ Bakr (al potere dal 10 al 12 dell’egira, dal

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632 al 634) rinnovo` il trattato non appena represse la ridda (rivolta delle tribu` contro la sua autorita`). Questo episodio ha un importanza triplice. Storicamente, esso prova che Muhammad tento` di realizzare una pax islamica, che avrebbe incluso, nell’Arabia completamente unificata, elementi non musulmani. Sul piano delle relazioni islamo-cristiane, questa convenzione servı` da modello, similmente al trattato concluso con gli ebrei di Khaybar. Essa fu all’origine delle capitolazioni siglate dalla gente del Libro al momento delle conquiste islamiche e divenne parte della giurisprudenza: definendo le condizioni della loro coesistenza con i musulmani, essa precisava, per i trattati di fiqh, i diritti e i doveri dei dhimmı¯ (i non musulmani che viveva in terra d’islam). I racconti sull’ordalia si sono arricchiti di particolari con il trascorrere del tempo. Le piu` antiche relazioni di questo avvenimento, come quella di Ibn Isha¯q, sono ˙ il racmolto lacunose. Un po’ piu` tardi conto di questo episodio si arricchisce e assume ampie proporzioni, senza dubbio anche a causa dell’influenza sciita. Quest’ultima appare soprattutto in un certo numero di dettagli propri al registro del mirabile, come le profezie, i fatti sorprendenti considerati segni celesti nella giornata dell’ordalia, la drammatizzazione dell’avvenimento con tutto lo sviluppo letterario che ne conseguı`, i racconti delle discussioni interne che ebbero luogo durante le deliberazioni o la descrizione delle possibili conseguenze dell’ordalia nel caso in cui fosse giunta a termine. L’esegesi coranica rafforza gradualmente il carattere solenne dell’incontro: la processione e` descritta nei minimi dettagli e il numero dei garanti presenti si amplia, in particolare alle ‘‘genti del mantello’’ (gli ahl al-kisa¯’). Nella tradizione sciita, l’episodio dell’ordalia riveste una funzione particolarmente importante. E` il segno dell’elezione e della purezza della ‘‘gente della Casa’’ di Muhammad (ahl al-Bayt), in particolare delle ‘‘genti del mantello’’, designati, come alcuni sostengono, pro-

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ORDINARE IL BENE E PROIBIRE IL MALE

prio in questa occasione (33,33) dal Profeta stesso, il mattino dell’ordalia. La Tradizione ritiene che quest’ultimo si alzo` all’alba, coperto da un mantello nero ricamato; incontro` la figlia Fa¯tima, i due figli di lei, Hasan e Husayn, e˙suo marito ˙¯ Ta¯lib;˙ li coprı` con il suo ‘Alı¯ ibn Abı ˙ ` una parte di un versetto mantello e recito coranico: «Iddio vuole infatti che siate liberi da ogni sozzura, o gente della casa del Profeta, ed Egli vi purifichera` di purificazione pura» (33,33). Cosı`, l’investitura del mantello si trova collegata all’episodio dell’ordalia e si ritiene che essa confermi la legittimita` dell’aspirazione al potere della ‘‘gente della Casa’’. L’ordalia forma, insieme all’episodio di Ghadı¯r Khumm – un luogo tra Mecca e Medina – datato 16 marzo 632 e interpretato dagli sciiti come un’investitura che il Profeta accordo` al genero ‘Alı¯, una strategia d’insieme destinata a legittimare le rivendicazioni alidi al califfato. I due avvenimenti vengono celebrati a qualche giorno di distanza l’uno dall’altro: il giorno di Ghadı¯r Khumm il 18 di dhu¯ al-hijja e l’ordalia il ˙ 21 dello stesso mese, il mese del pellegri[M.Y.] naggio a la Mecca. Bibliografia: Tor Andrae, Les Origines de l’Islam et le Christianisme, Maisonneuve, Paris 1955; Muhammad Hamidullah, Le Prophe`te de l’Islam, Vrin, Paris 1959; Id., Documents sur la diplomatie musulmane a` l’e´poque du Prophe`te et des khalifes orthodoxes, Maisonneuve, Paris 1935; Henri Lammens, Le Califat de Yazid Ier, Imprimerie catholique, Beyrouth 1921; Louis Massignon, «La muba¯hala de Me´dine et l’hyperdulie de Fatima», in Id., Opera Minora, t. I, Islam, culture et socie´te´ islamiques, PUF, Paris 1969.

ORDINARE IL BENE E PROIBIRE IL MALE Agire, in un modo o nell’altro, al servizio «dell’ordinare il bene e del proibire il male» (al-amr bi-al-ma‘ru¯f wa al-nahy ‘an al-munkar) e` un imperativo coranico (3,104,110 e 114; 7,157; 9,71 e 112; 22, 41; 31,17). I termini impiegati nel Corano per designare ‘‘il bene’’ (al-ma‘ru¯f) e ‘‘il male’’ (al-munkar) sono in questo conte-

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sto qualcosa di originale rispetto alla tradizione etico-giuridica musulmana classica, nella quale si utilizzano piuttosto quelli di al-hasan e di al-qabı¯h per indi˙ care le stesse˙ nozioni o, in una prospettiva piu` strettamente legalistica, quelli di alwa¯jib, ‘‘obbligatorio’’, e di al-hara¯m o di ˙ al-muharram, ‘‘proibito’’. Al-ma‘ru ¯ f si˙ letteralmente ‘‘cio` che e` conognifica sciuto’’ o ‘‘cio` che e` suscettibile di essere conosciuto’’, mentre al-munkar rinvia in modo altrettanto generale a ‘‘cio` che e` biasimato’’. Si tratta di categorie formali di ordine morale piuttosto che legale, delle quali il Libro sacro non definisce la sostanza e il cui uso e` gia` attestato nell’Arabia preislamica. Una istituzione diretta dallo Stato, la hisba, sorta di ‘‘polizia ˙ religiosa dei costumi’’, e` nata nelle societa` musulmane tradizionali ed esiste tuttora, o e` stata reintrodotta in alcuni stati islamici contemporanei come il regno dell’Arabia Saudita o la repubblica islamica dell’Iran. Nell’islam esiste una letteratura specifica su tale concetto di ‘‘ordinare il bene e proibire il male’’; invece la letteratura propriamente sciaraitica, ossia principalmente i trattati di fiqh, il diritto musulmano tradizionale, non affronta questa problematica. Commentando la prima parte del versetto 3,110 – «Voi siete la migliore nazione mai suscitata fra gli uomini, promuovete la giustizia e impedite l’ingiustizia, e credete in Dio» – Ra¯zı¯ (m. 606/1209), grande dotto musulmano sunnita, sensibile alle altre correnti dell’islam, si chiede innanzitutto come mai, secondo il Corano, siano proprio l’ordinare il bene, l’interdire il male e il credere in Dio a rendere la comunita` musulmana ‘‘la migliore’’ delle comunita`, quando anche altre ne condividono queste qualita`. Non e` la fede in un Dio unico, condivisa appunto da altri, quel che caratterizza la comunita` musulmana; il punto e` piuttosto, osserva Ra¯zı¯, che in seno a questa comunita` l’ingiunzione a praticare il jiha¯d e quella a ordinare il bene e proibire il male sono piu` affermate che altrove: il rispetto di tali ingiunzioni e` in qualche modo costitutivo dell’identita` islamica mentre esse sono

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presenti solo sussidiariamente nelle altre comunita` . Il mu‘tazilismo – dottrina etico-teologica considerata ‘‘razionalista’’ che, in quanto tale, non ebbe gran diffusione – e lo zaydismo – una forma di sciismo moderato ancora presente nello Yemen che si rifa` pienamente al mu‘tazilismo – fanno della regola al-amr bi-alma‘ru¯f wa al-nahy ‘an al-munkar uno dei cinque termini della definizione dell’islamicita`. E` un dovere, soprattutto ‘‘interdire il male’’, che se interpretato in modo radicale e irriflessivo fornisce un fondamento all’attivismo politico musulmano contemporaneo. Spesso a questo titolo, appunto, la violenza fisica in tutte le sue forme, e soprattutto quella del terrorismo, nei confronti del ‘‘nemico’’ si trova religiosamente giustificata nelle ideologie estremiste musulmane, antiche o contemporanee che siano. Pertanto, in modo piu` generale, i dotti musulmani che hanno teorizzato la nozione di al-amr bi-al-ma‘ru¯f wa al-nahy ‘an al-munkar e l’istituzione della hisba, creata per tradurre nella pratica la ˙prima nozione, erano pienamente coscienti delle possibili derive di questa disposizione coranica. I versetti che la decretano hanno apparentemente una portata molto generale e sembrano indirizzarsi a ogni membro della comunita` islamica. Tuttavia, piu` spesso, l’ingiunzione coranica a ordinare il bene e interdire il male e` stata inserita nella categoria dei ‘‘doveri comunitari’’ (furu¯d al-kifa¯ya) e non come un dovere che ˙incombe personalmente su ogni musulmano (fard ‘ayn): se alcuni ˙ musulmani vi si conformano in modo tale che la sua finalita` sia conseguita, questo obbligo non riguarda piu` il resto della comunita`. Pochi dotti la hanno decisamente svuotata di ogni contenuto mentre altri, altrettanto pochi, hanno al contrario sostenuto che si trattava di un obbligo per tutti i musulmani. Tradizionalmente, secondo quanto scrive l’autorevolissimo e decisamente conservatore Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) nella sua Vivificazione delle scienze della religione (Ihya¯’ ‘ulu¯m al-dı¯n), si pongono quattro ˙ interrogativi riguardo al-amr bi-al-ma‘-

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ru¯f wa al-nahy ‘an al-munkar: Chi ha il diritto di applicare questo ordine? Quali sono le ‘‘cose riprovevoli’’ che sono all’evenienza passibili di essere censurate? Chi e` suscettibile d’essere preso di mira dalla censura? In che modo deve essere esercitata la censura dei costumi, con il cuore, con la lingua o con la mano? Trattando la prima questione, Ghaza¯lı¯ richiama le tre qualita` che una persona deve avere per essere investita di questa missione. Deve innanzitutto essere mukallaf, cioe` tenuta al rispetto delle obbligazioni sciaraitiche (cio` che per principio esclude i bambini e coloro che sono privi di ragione). Conseguentemente, questa prima regola non e` sempre applicabile: un ragazzo vicino alla puberta`, per esempio, non e` obbligato a manifestare la propria disapprovazione nei confronti di una persona che sta consumando alcol davanti a lui, ma se ne ha la possibilita` gli e` raccomandato di farlo. Conviene, in secondo luogo, che la persona sia credente, che abbia la fede (ı¯ma¯n), cioe` che sia musulmano. Non e` ammissibile che un non musulmano, pur se irreprensibile, possa dar lezione a un musulmano, fosse anche un peccatore. In terzo luogo e infine, il muh˙ tasib, cioe` la persona che esercita la censura dei costumi, deve possedere la qualita` della giustizia (‘adl). A questo proposito, come gia` faceva osservare Sa‘ı¯d ibn Jubayr (m. 95/712 circa), se il diritto di ordinare il bene e di vietare il male nel seno della comunita` spettasse solo a colui o a colei che non ha assolutamente nulla da farsi rimproverare, «nessuno ordinerebbe nulla a nessuno»... Per questo motivo, Ghaza¯lı¯ riconosceva per esempio al ‘‘bevitore di vino’’ (sha¯rib al-khamr), la cui onorabilita` e` per principio guastata, il diritto di cercare di impedire un omicidio qualora assistesse alla scena in cui questo crimine rischiava di accadere. Conviene ancora che il muhtasib sia ‘‘capace’’ (qa¯˙ persona ‘‘impotente’’ dir) di agire; una (‘a¯jiz) compie il proprio dovere nel disapprovare ‘‘con il cuore’’ le cose biasimevoli che vede, ma non puo` intervenire (altrimenti e` la sua stessa incolumita` personale a essere messa a rischio). Per

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estensione, si tiene ugualmente conto dell’efficacia della censura dei costumi. Se in una certa situazione il potenziale censore sa che il suo intervento non avra` alcun effetto o rischia di mettere in pericolo la sua persona, gli e` raccomandato di lasciar correre. Infine, ‘‘il muhtasib deve ˙ obbligatoriamente essere incaricato dall’autorita` politica’’? E` una questione cruciale: puo` un qualsiasi musulmano esercitare la hisba oppure deve esserne formalmente ˙investito dalle autorita`? La questione e` rimasta largamente controversa, ma Ghaza¯lı¯, per esempio, stima che questa condizione sia nulla e improponibile: al-amr bi-al-ma‘ru¯f wa al-nahy ‘an almunkar e`, di diritto, una prescrizione che si impone a ogni membro della comunita` che assiste al compimento di una cosa biasimevole secondo l’etica musulmana piu` elementare e piu` comunemente condivisa. In tale prospettiva, peraltro maggioritaria, l’istituzione della hisba non esaurisce questa prescrizione˙ la quale coinvolge ogni membro della comunita`. Gli atti suscettibili di essere sottoposti alla censura morale, per rispondere alla seconda questione, devono soddisfare differenti condizioni. L’atto, innanzitutto, deve rispondere alla definizione di ‘‘biasimevole’’, definizione piu` ampia di quella di ‘‘peccato’’ (ma‘s¯ıya). Nel caso ˙ di una persona priva di ragione che fornica per strada, per esempio, si deve intervenire a impedire l’atto, anche se per lui non si tratta di ‘‘peccato’’. L’atto deve inoltre essere censurato nel momento stesso in cui e` compiuto: nell’ambito della hisba, nessuno puo` dar noia a un ˙ pentito. Questi atti devono essere bevitore evidenti, e chi indossa i panni del censore non deve andare alla loro ricerca; solo gli atti compiuti pubblicamente rientrano in questo novero. Il Corano, in effetti, interdice espressamente che si violi l’intimita` di una casa, e bere del vino o fornicare in casa propria, al riparo dalla vista altrui, non puo` costituire oggetto di censura alcuna; cio` che non esclude che si tratti di peccati gravi i quali, appurati senza ricorso allo spionaggio, sono passibili di severe sanzioni secondo il diritto isla-

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mico. Questa qualita`, necessaria affinche´ un atto biasimevole possa essere censurato, indica bene la natura eminentemente sociale della censura dei costumi nell’islam; e si comprende qui perche´ la realta` ricoperta dalla regola al-amr bi-al-ma‘ru¯f wa al-nahy ‘an al-munkar non sia stata integrata nel sistema giuridico musulmano come tale: la hisba deriva dal con˙ trollo sociale reciproco, con limiti ben definiti, ma non puo` in alcun modo sostituirsi all’applicazione del diritto. La finalita` della hisba non e` la stessa di quella ˙ giudiziario. Infine, il caratdell’apparato tere riprovevole dell’atto sottoposto a censura deve essere evidente, senza che alcuno sforzo di interpretazione (ijtiha¯d) sia necessario per qualificarlo. E` noto che il sistema giuridico islamico riconosce numerose scuole (madha¯hib) che sostengono qualche volta opinioni divergenti, soprattutto a proposito di cio` che e` biasimevole e di cio` che non lo e`; proprio questi punti di divergenza sono qui considerati. Un musulmano che si richiama a una certa scuola non puo` permettersi di censurare uno dei suoi correligionari che aderisce a un’altra scuola se lo statuto dell’atto ritenuto ‘‘biasimevole’’ e` controverso. Qualora quest’ultima disposizione fosse mancata, l’istituzione della hisba avrebbe favorito il fanatismo dottri˙nale e sarebbe divenuta un grave fattore di divisione nel seno della comunita` musulmana; al contrario, essa riconosce e tollera un certo pluralismo etico-giuridico. Di fatto, e` accaduto nel corso della storia che la hisba esercitata da certi musulmani che si ˙richiamavano a una dottrina particolare rispetto ad altre venisse a esacerbare le tensioni tra le differenti fazioni della comunita`, quando invece anche la loro coabitazione pacifica e` per principio assicurata nel sistema giuridico islamico. Terza questione: «Chi e` suscettibile di essere censurato nei suoi atti?». In effetti, «ogni persona che compia pubblicamente un atto riprovevole», ossia, in sostanza, ogni essere umano, risponde in sostanza Ghaza¯lı¯. Non e` richiesto che la persona in questione sia sottoposta agli obblighi della Legge (e sia dunque ‘‘mukallaf’’) –

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gli atti dei bambini possono dunque essere censurati – ne´ che sia ‘‘dotata di discernimento’’ (mumayyiz) – gli atti di chi manca di ragione (majnu¯n) possono dunque esserlo ugualmente. Questo rivela nuovamente la distinzione netta che deve essere stabilita tra la censura dei costumi e l’applicazione del diritto nel sistema normativo islamico: il diritto (fiqh) con il suo complesso di pene e punizioni non riguarda, in effetti, ne´ i bambini ne´ coloro che sono privi di ragione, poiche´ non sono assoggettati alla sharı¯‘a. Quali sono infine le modalita` della censura dei costumi? Come praticarla? Si interdice l’atto riprovevole in modi differenti, soprattutto secondo la gravita` dell’atto in questione, ma anche in funzione dello status della persona: lo status di colui che compie un atto biasimevole ma senza sapere che lo sia non e` uguale a quello di chi agisce con cognizione di causa, e censurarlo preventivamente non puo` che tradursi nel ‘‘dare un’informazione’’. I modi di intendere l’atto riprovevole vanno dalla semplice ammonizione fino all’uso della forza, passando per la reprimenda ingiuriosa o la distruzione di oggetti (per esempio, rovesciare una giara di vino). La violenza sulla persona, esercitata da un individuo che agisce a nome proprio, cioe` al di fuori del della hisba ˙ istituzionale, e` naturalmente subordinata a numerose condizioni, e non puo` mai giungere fino all’uso di un’arma. Molti giuristi hanno vietato in particolare il ricorso alla violenza se non vi sia l’autorizzazione delle autorita` politiche. La funzione istituzionale del muhtasib ˙ piu` sembrerebbe discendere da quella del antico sa¯hib al-su¯q, ‘‘il padrone del mercato’’, ˙la ˙cui funzione principale, e senza dubbio l’unica, era di garantire la legalita` delle transazioni commerciali (6,152). Il muhtasib e` nominato dalle autorita` politiche˙ e le sue prerogative sono piu` estese di quelle del sa¯hib al-su¯q: egli veglia, come ˙ ˙ sul buon andamento degli quest’ultimo, affari commerciali nei mercati, e tale rimane la sua funzione principale; ma si preoccupa anche del rispetto dell’osservanza degli obblighi religiosi (la pre-

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ghiera ecc.), dei codici di comportamento tra uomini e donne (portare il velo prima di tutto) e delle misure discriminatorie nei confronti dei non musulmani (interdizione, per un dhimmı¯ ovvero ‘‘protetto’’, di circolare a cavallo piuttosto che a dorso d’asino ecc.). Nelle societa` musulmane contemporanee, caratterizzate dalla tendenza puritana, le nozioni di ma‘ru¯f e di munkar tendono a essere interpretate nel senso di ‘‘virtu`’’ e di ‘‘vizio’’, di modo che, allorquando l’istituzione della hisba ˙ in si trova reintrodotta, come e` accaduto Pakistan nel giugno del 2005, essa prende la forma di una polizia ‘‘del vizio e della virtu`’’ che non esita a incoraggiare la delazione e lo spionaggio, in perfetta con[E´.C.] traddizione con il Corano. Bibliografia: Michael Cook, Forbidding Wrong in Islam, Cambridge University Press, Cambridge 2003; Id., Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2000; Ibn Taymiyya, Traite´ sur la Hisba, ed. e trad. di Henri Laoust, numero˙ speciale della Revue des e´tudes islamiques, 52 (1984).

ORFANO Il Corano porta un’attenzione tutta particolare agli yata¯ma¯ (sing. yatı¯m), i bambini di sesso maschile o femminile impuberi e orfani di padre. Bambini ‘‘poveri’’, bisognerebbe aggiungere, anche se questo attributo non fa parte della loro definizione formale: secondo la maggioranza dei giuristi in effetti, lo yatı¯m agiato non fa parte di quanti beneficiano del frutto della carita` raccomandata dal Corano per soccorrere gli yata¯ma¯. Il Libro sacro sottintende da parte sua che la poverta` rientra nella definizione dello yatı¯m (59,7). Divenuto pubere, lo yatı¯m e` chiamato cosı` solo in senso figurato, e le conseguenze di ordine giuridico sono importanti poiche´ non gli e` piu` applicato l’insieme delle prescrizioni previste dalla sharı¯‘a nei confronti degli yata¯ma¯. Per converso, nel regno animale e` il giovane orfano di madre a essere qualificato come yatı¯m, senza dubbio perche´ nell’uno e nell’altro caso vi e` la perdita dell’essere che si ritiene inca-

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ricato della nutrizione; infatti, nel diritto musulmano il padre e` il responsabile esclusivo del mantenimento materiale della sua prole. Il bambino orfano di madre e` detto munqati‘ ‘‘separato’’, ‘‘distac˙ cato’’; cio` che il Corano dice degli yata¯ma¯ non lo concerne. Quanto al bambino impubere che ha perso padre e madre, e` chiamato lat¯ım. Infine, il trovatello la cui situazione ˙familiare sia completamente ignota e` definito laqı¯t, e il suo statuto e` ˙ da quello degli radicalmente differente orfani di padre. Indubitabilmente, la posizione di rilievo riservata agli yata¯ma¯ nel Corano e nella Sunna dev’essere messa in relazione con la situazione del profeta Muhammad, anch’egli uno yatı¯m; e` detto infatti: «Non t’ha trovato orfano e t’ha dato riparo?» (93,6)? Muhammad divenne lat¯ım in se˙ A ¯ mina, guito alla perdita della madre, all’eta` di sei anni. La sorte poco invidiabile degli orfani di padre, le malversazioni di cui potevano essere vittime da parte del loro tutore, descritte nel Corano, insieme alla volonta` che si esprime nel Libro di ristabilire i loro diritti fondamentali fanno certamente eco alla condizione di Muhammad durante la sua infanzia. Sarebbe troppo affrettato giungere alla conclusione, come fanno gli apologeti musulmani antichi e contemporanei, che la situazione degli orfani nell’Arabia preislamica era particolarmente infelice, e che l’islam giunse a riformare favorevolmente questa situazione; la situazione del Profeta fu probabilmente infelice, ma nulla, al di fuori della stessa letteratura musulmana, permette di trarre altra conclusione che la seguente: alla Mecca, sul finire del VI secolo, un bambino chiamato Muhammad soffrı` probabilmente della propria condizione di yatı¯m. Il passo che recita «e` quello stesso che scaccia l’orfano» (107,1-2) e` direttamente associato a «non vedi colui che taccia di menzogna il Dı` del Giudizio?», ossia colui che rifiuta di aderire all’islam, il cui messaggero e` precisamente uno yatı¯m. Altri versetti biasimano chi maltratta gli yata¯ma¯ pur essendo investito della loro tutela, chi li spoglia dei loro beni,

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quando, al contrario, ha il dovere di gestirli al meglio: «In verita` coloro che consumano iniquamente i beni degli orfani, consumano fuoco nei loro ventri e saranno alimento del fuoco dell’inferno» (4,10); «non accostatevi ai beni dell’orfano, se non nel modo migliore, finche´ egli non raggiunga la maggiore eta`» (6, 152; cfr. anche 17,34). Disposizioni piu` precise relative agli yata¯ma¯ apparvero durante il periodo medinese della predicazione di Muhammad. Una parte dei bottini (ghana¯’im) spetta loro di diritto: «Sappiate che, del bottino che voi prendete, un quinto spetta a Dio e al Suo Messaggero, ai di lui parenti, agli orfani, ai poveri, ai viandanti» (8,41); ugualmente dicasi per una parte dei beni presi al nemico senza combattere (fay’): «Il bottino che Iddio ha concesso al Suo Messaggero sulla gente delle Citta`, appartiene a Dio, al Suo Messaggero, ai suoi parenti, agli orfani, ai poveri, ai viandanti, acciocche´ non divenga qualcosa presa a turno fra i ricchi di tra voi» (59,7). Infine, «quando siano presenti alla divisione dell’eredita` i parenti, gli orfani, i poveri, datene loro parte e dite loro parole gentili» (4,8). Questi comandamenti sciaraitici sono stati integrati nel diritto musulmano (fiqh), sia nel capitolo dei legati (wasiyya), sia in quello della divisione del ˙bottino e del fay’. Trasmettere una parte dei propri beni agli yata¯ma¯ e` un atto raccomandato ma non obbligatorio. Questa disposizione deve essere messa in relazione al fatto che l’adozione piena, quella che trasmette il nome dell’adottante e tutte le sue prerogative, e` proibita nell’islam, di modo che un orfano non eredita da colui che lo adotta; quest’ultimo, disponendo liberamente di un terzo dei suoi beni, puo` rimediare a questa situazione sfavorevole nei confronti degli orfani per via testamentaria. Inoltre, poiche´ il diritto successorio musulmano non riconosce il principio della rappresentanza, l’orfano adottato e` de iure escluso dall’eventuale successione dei suoi avi. Tuttavia, per aggirare questa regola, nell’intero corso della storia sono stati utilizzati vari sotterfugi, di modo che lo yatı¯m

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ottenesse alla fine dei conti l’equivalente della parte di eredita` che avrebbe avuto in caso di morte del padre. Le legislazioni moderne di alcuni paesi musulmani (Turchia e Pakistan) hanno apertamente riconosciuto il principio della rappresentanza, mentre altri (per esempio l’Egitto) hanno legiferato nel senso dei ‘‘lasciti obbligatori’’, fondandosi sul versetto 2, 180: «Quando a qualcuno di voi si presenti la morte, vi e` prescritto, se lascia dei beni, di farne testamento ai genitori e ai parenti con equita`». D’altronde, i precetti concernenti la divisione del bottino e del fay’ sono stati integrati al fiqh classico dalle sure 4 (versetto 94) e 59 (versetto 7), con l’eccezione della restrizione che segue: secondo alcuni giuristi, l’orfano di padre agiato e` escluso dalla totalita` delle disposizioni legali in favore degli yata¯ma¯. Poco si conosce della situazione reale degli orfani nelle societa` musulmane del passato, quando le strutture famigliari e socioeconomiche originali erano ancora ‘‘intatte’’; sembra in tal caso impossibile inferire il passato dal presente, in ragione degli sconvolgimenti che oramai da decenni hanno colpito queste strutture. Molti fattori hanno certamente cambiato la condizione degli orfani: non soltanto i cambiamenti che hanno intaccato le strutture famigliari, ma anche l’urbanizzazione o la ‘‘megapolizzazione’’ delle popolazioni, e altri fattori ancora. Anche se in passato il ruolo dello stato nella gestione degli orfani non era nullo, oggi e` comunque piu` importante, e testimonianza ne e` soprattutto la creazione di orfanotrofi da esso gestiti. Si puo` credere, ma solamente credere, che il ruolo della famiglia allargata fosse in precedenza piu` importante, come lo fu nel caso di Muhammad, prima raccolto da suo nonno e poi da suo zio. Vedi anche ADOZIONE. [E´.C.] Bibliografia: Nadia Aı¨t Zaı¨, «L’enfant ille´gitime dans la socie´te´ musulmane», in Peuples Me´diterrane´ens, 48-49 (1989), pp. 113-122 e 331-332; Reuben Levy, The Social Structure of Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1969.

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P PACE Vedi GUERRA E PACE. PALMA DA DATTERO Considerando la sua antichita` in Medio Oriente e l’importanza che essa riveste, non meraviglia affatto che la palma da dattero (Phoenix dactylifera) compaia nei giardini paradisiaci cosı` come nel mondo terreno. Si ritiene che essa occupi nel regno vegetale lo stesso posto occupato dall’uomo nel regno animale; sembra inoltre che abbia beneficiato di uno statuto di semisacralita`. Immagine dell’opulenza e dunque della generosita` di Allah, la palma si trova spesso associata al melograno, all’ulivo, alla vite e ai cereali. Per converso, la sua distruzione e` metafora della collera divina e della punizione. Designata nella gran parte dei casi con il singolare nakhla (19,23 e 25), il collettivo nakhl (6,99 e 141; 18,32) o il plurale nakhı¯l (2,266; 13,4), la palma figura nel Corano per via di un vocabolario molto ricco che rimanda ai molteplici impieghi delle sue diverse parti conosciuti all’epoca. Nel paradiso coranico, ovviamente, si trovano datteri sempre freschi e maturi (jana¯) (55,54); al contrario, nell’inferno, la fibra della palma (masad), che da` il titolo alla sura 111 e che nel mondo terreno e` utilizzata per fabbricare cordami, indica la corda che pende al collo della sposa dello zio del Profeta, l’una e l’altro acerrimi nemici di Muhammad; in tal modo, entrambi sono condannati anticipatamente all’inferno (111,5). Sulla terra e` Dio che fa crescere «le palme alte, dalle spate (tal‘) sovrapposte, colme ˙ «palme cariche di indi datteri» (50,10), volucri di fiori (akma¯m, sing. kumm)» (55,11) dai quali i fiori stessi non fuoriescono senza che Egli lo sappia. «Dalle

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spate delle palme» Dio fa spuntare «grappoli bassi di datteri (qinwa¯n) (6,99), segno di abbondanza. Non si e` autorizzati a tagliare alcuna palma se non per ordine di Dio. Infatti, dopo aver deciso di espellere da Medina i Banu¯ Nad¯ı r, che avevano ˙ il Profeta, per complottato contro di lui, costringerli all’esilio, fece tagliare le palme da dattero (lı¯na); il Corano giustifica quest’atto con un ordine venuto da Dio (59,5). La pellicola che avvolge il dattero (naqı¯r) e` metafora per la giusta ricompensa che attende nell’Aldila` i credenti, ai quali non «sara` fatto torto nemmeno tanto quanto una fibra d’osso di dattero» (4,49 e 124); viceversa, serve a rappresentare l’avarizia degli increduli, che «non regalano ai loro simili nemmeno una scalfittura d’osso di dattero» (4,53) delle ricchezze che possiedono; quanto agli idoli invocati dai miscredenti, non «hanno potere neppure su una pellicina d’osso di dattero (qit˙ mı¯r)» (35,13), metafora per la loro impotenza. Infine, tra i doni di Dio all’umanita`, accanto all’acqua e al latte, il Corano cita una «bevanda inebriante e buon alimento» che gli uomini traggono «dei frutti delle palme e delle viti» (16,66-67). Infatti, spuntando l’albero o intagliandone verticalmente il fusto e poi recuperandone il succo che stilla dalla lacerazione, si ottiene un liquore zuccherato e dissetante che fermenta piuttosto rapidamente trasformandosi in vino di palma. Cosa su cui tutti i commentatori concordano, il versetto sarebbe stato abrogato da quelli che proibiscono le bevande alcoliche tra cui il vino. Albero benedetto, la palma da dattero compare anche nella storia di Maria, madre di Gesu`; nell’imminenza del parto, si rifugio` presso un tronco di palma; sfinita

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dal parto e spaventata dal proprio stato, desidero` di morire, ma il neonato si mise a parlare: «Non rattristarti, che´ il Signore ha fatto sgorgare un ruscello ai tuoi piedi: scuoti verso di te il tronco della palma (jidh‘ nakhla) e questa fara` cadere su te datteri freschi maturi. Mangiane dunque e bevi e asciuga gli occhi tuoi» (19,24-26). La stoppa della palma (dusur, sing. disa¯r) impiegata nel calafataggio delle imbarcazioni dopo la cardatura della fibra, figura nel libro sacro a proposito dell’Arca «di tavole e chiodi » (54,13) che salvo` Noe` e i suoi dal Diluvio. La palma da dattero compare anche nel contesto delle parabole che narrano di giardini con palme e vigne (2,266; 18,32-43). Compare inoltre nel contesto dell’annientamento degli ¯ d: dopo essere stati travolti da un vento ‘A glaciale e mugghiante, essi vengono paragonati a tronchi di palma (a‘ja¯z nakhl) sradicati (54,19-20). Piu` inaspettato e` il paragone della luna calante con un vecchio ramo di palma (‘urju¯n; 36,39). Infine, nella storia di Mose`, Faraone minaccia i maghi sconfitti di crocifiggerli su tronchi di palma (judhu¯‘ nakhl; 20,71). [H.T.]

PARABOLE e SIMBOLI Uno stesso termine designa nel Corano la parabola, il simbolo e talvolta anche la storia proposta come esempio: mathal, amtha¯l al plurale. La radice di questo sostantivo comporta i sensi di ‘‘similitudine’’ e ‘‘rappresentazione’’, cio` che spiega i suoi differenti impieghi. L’enunciazione delle formulazioni simboliche o esemplari e` spesso introdotta o conclusa dal verbo daraba, ‘‘colpire’’, perche´ la parabola e` ˙destinata a colpire lo spirito in virtu` del proprio carattere immaginifico, bisognoso di spiegazione. Il mathal e` una delle sette modalita` del discorso coranico, e corrisponde, secondo Tabarı¯ (m. 320/ ˙ ` di lettura 823), alle sette diverse modalita (ahruf): l’ordine e l’interdizione, la pro˙ messa e la minaccia, la controversia, le storie sacre e le parabole; detto altrimenti: la Legge, l’escatologia, la teodicea e la profetologia, la storia sacra, e da ultimo

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l’espressione simbolica. Quest’ultima perfeziona la Rivelazione perche´ per il suo carattere allusivo suggerisce una pluralita` di sensi e inoltre, per il gioco della corrispondenza e dell’analogia, pone la questione essenziale dei limiti del linguaggio nell’esprimere i rapporti tra questo mondo e l’altro e tra l’uomo e Dio: «Or Noi proponemmo in questo Corano ogni specie di similitudini agli uomini» (18, 54; 17,89; 30,58; 39,27); questa affermazione deriva da un’altra, piu` assoluta: «Noi non abbiamo trascurato nulla nel Libro» (6,38). Poiche´ il Corano abbraccia la totalita` della realta`, la formulazione dei rapporti tra i differenti gradi della Realta` si trova necessariamente inclusa nel Libro. La parabola e il simbolo vi giocano un ruolo essenziale. Non e` facile stabilire nel Corano una distinzione chiara tra la parabola, che generalmente corrisponde a un racconto breve, e il simbolo, che puo` essere al contempo o semplice o un complesso di immagini. L’una e l’altro si presentano come un confronto il cui senso e` piu` o meno esplicito. Da un mondo all’altro La parabola si basa in realta` su tre elementi: i due termini del confronto e la trasposizione di questo confronto su un altro piano di comprensione. In un passaggio della Sura della Vacca riguardante l’elemosina, si susseguono quattro parabole o paragoni che stabiliscono un legame tra questa pratica e il suo prolungamento nell’Aldila`. Quelli che dispensano i loro beni sulla Via di Dio sono paragonati a un chicco che genera sette spighe che contengono ciascuna cento chicchi. Il primo senso che si impone allo spirito e` la moltiplicazione incommensurabile delle opere di questo mondo nell’altro. L’elemosina di colui che dispensa i suoi beni per ostentazione e senza credere realmente in Dio e nell’Ultimo Giorno, e` come una roccia da cui un acquazzone avesse dilavato la terra che la copriva e sulla quale non puo` piu` crescere alcunche´. Al contrario, colui che fa la carita` per la soddisfazione di Dio e il rinvigorimento della propria anima vede le sue opere pa-

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ragonate a un giardino su una collina bagnato da un acquazzone o almeno da un piovasco e che conseguentemente produce il doppio dei frutti. Il prolungamento delle opere nell’Aldila` dipende dall’intenzione con la quale esse sono compiute. L’ultima parabola interpella l’uomo in questi termini: «Piacerebbe forse a qualcuno di voi possedere un giardino di palme e vigneti alle cui ombre scorrono ruscelli, pieno d’ogni specie di frutta, e lo cogliesse ivi la vecchiaia circondato di figli ancor deboli e che lo colpisse un uragano infuocato e tutto s’abbruciasse?» (2,266). Il giardino (janna) e il fuoco (na¯r) significano rispettivamente il paradiso e l’inferno. La trasposizione escatologica e` dunque evidente, senza che essa pregiudichi tuttavia altre interpretazioni di un simbolismo complesso che si basa sull’interazione dei quattro elementi, in relazione al divenire dell’uomo. La parabola dei due uomini, uno dei quali possiede due giardini lussureggianti e l’altro non ha di suo altro che la sua fede in Dio e nell’Aldila`, illumina in parte la stessa opposizione tra questo e mondo l’altro. Tuttavia, il discorso del ricco che confida nei propri beni e nel sostegno dei suoi familiari, con l’esortazione che gli indirizza il credente e la conclusione della storia comportano un senso ulteriore. Alla vista dei suoi beni improvvisamente distrutti, il ricco riconosce: «Non avessi associato a Dio alcuna cosa!»; e il Corano conclude: «Non ebbe chi lo aiutasse oltre Dio, e non fu soccorso. Che´ qui solo a Dio, la Verita`, spetta il soccorrere (wala¯ya): Egli da` meglio di chiunque il compenso, Egli da` meglio di chiunque il successo». Il significato della parabola e` in questo caso esplicito; l’opposizione tra la visione terrena e celeste dei beni ne adombra un’altra: l’associazione a Dio (shirk) e il suo contrario, la realizzazione dell’unita` divina (tawh¯ıd) che consiste nel riconoscere ˙ la forza e la potenza soltanto in e ricercare Dio. La distruzione del giardino di questo mondo rivela in modo definitivo che Dio solo e` il vero patrono (walı¯) e la veritiera ricompensa (18,32-44).

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Il giardino interiore La parabola, rappresentazione di un universo familiare o naturale, rinvia l’uomo dal suo ambiente naturale verso se stesso, nella sua relazione con Dio e con la vita futura. Il versetto che segue e che oppone il riconoscimento dell’unita` divina all’attribuzione di soci a Dio, come la luce alle tenebre, va nel senso dell’interiorizzazione del simbolo: «Ha fatto scendere acqua dal cielo e se ne riempiono a corsa, secondo l’ampiezza loro, le valli, e trasporta via la corrente spumeggiate schiuma, come la schiuma che viene dai metalli che gli uomini mettono a fondere al fuoco, bramosi d’utili oggetti o di monili (cosı` Dio paragona in parabole il Vero e il Falso); e svanisce via la schiuma come inutile detrito e sulla terra rimane quello ch’e` utile all’uomo. In tal modo racconta parabole Iddio» (13,17). L’opposizione tra il vero – Dio stesso nel suo senso assoluto – e il falso e` paragonata al metallo e alla schiuma superficiale dilavata dalla piena. La schiuma dell’acqua e quella del metallo in fusione si assomigliano in apparenza, ma la loro realta` definitiva e` radicalmente diversa. Il rapporto tra l’acqua del cielo e la Rivelazione e` altrettanto evidente, e ricorre in tutto il Corano. Il flusso del fiume che fa scorrere l’acqua in misura del suo alveo suggerisce una corrispondenza tra i letti fluviali e il cuore che riceve la Parola divina nella misura della sua capacita`, trattenendo di tutto cio` che affluisce in lui soltanto il Vero e la luce pura. Il paragone fra la fede e l’incredulita` e, parallelamente, tra la luce e le tenebre, e` frequente nel Corano quanto negli altri testi sacri. E` nuovamente una parabola ‘‘atmosferica’’ che descrive lo stato di coloro «i cui cuori sono malati», perche´ la loro fede apparente nasconde un’incredulita` piu` o meno cosciente: «E` come se uno abbia acceso un fuoco e, quando questo fuoco ha illuminato tutti i dintorni, Iddio toglie loro la luce e li lascia ciechi nelle tenebre: sordi muti ciechi, non recedono dall’errore! Oppure e` come se venisse nel cielo una nuvola gravida di pioggia, piena di tenebra e di tuoni e di ful-

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mini, ed essi allora si mettono le dita nelle orecchie per non sentire il fragore delle saette, per timore della morte mentre Dio circonda i Negatori possente. La luce dei lampi quasi rapisce la loro vista, e quando li illumina camminano a quella luce, e quando si fa di nuovo nero si fermano» (2,17-20). Ciascuna di queste immagini richiederebbe d’essere commentata; sia sufficiente constatare che esse descrivono il cuore tormentato di chi aderisce alla Rivelazione solo parzialmente. La sordita`, il mutismo e la cecita` sono infatti quelli del cuore. Dell’universalita` dei simboli Il simbolismo universale della luce e dell’oscurita` e il suo rapporto con il cuore prendono forme molteplici a seconda del contesto. Curiosamente ‘‘il versetto della Luce’’, cui deve il nome la sura 24, compare in un contesto che rimanda soprattutto a questioni giuridiche. Esso e` semplicemente annunciato come «un simbolo (o una parabola) che viene da quelli che vi hanno preceduto». E` stato stabilito un accostamento tra esso e, nella Bibbia, la visione da parte di Zaccaria di un candelabro che porta sette lampade ed e` affiancato da due ulivi (Zc 4,2-3). Ma e` piuttosto nella portata generale del simbolo che occorre rilevare una continuita` con le Scritture. «Dio e` la Luce dei cieli e della terra, e assomiglia la Sua luce a una Nicchia, in cui e` una Lampada e la Lampada e` in un Cristallo, e il Cristallo e` come una Stella lucente, e arde la Lampada dell’olio di un albero benedetto, un Olivo ne´ orientale ne´ occidentale il cui olio per poco non brilla anche se non lo tocchi fuoco. E` Luce su Luce, e Iddio guida della Sua Luce chi Egli vuole, e Dio narra parabole (simboli) agli uomini, e Dio e` su tutte le cose sapiente» (24,35). Il simbolo non si limita a questo, ma si prolunga innanzitutto nell’evocazione delle dimore dove gli uomini si consacrano all’invocazione, alla preghiera e all’elemosina, nell’attesa timorosa di «un giorno in cui saranno sconvolti gli sguardi e i cuori», e ugualmente nella speranza della Sua grazia. Seguono due versetti che

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paragonano le azioni dei miscredenti anzitutto a un miraggio «che l’assetato crede essere dell’acqua» fino al momento in cui, giunto, «non trova nulla ma trova accanto Dio», e quindi all’oscurita` di un mare in tempesta: «Lo coprono onde, e sopra altre onde, e sopra nubi, tenebre sovrapposte a tenebre. E quando stende la mano quasi non riesce a vederla. Colui cui Dio non ha dato Luce, non ha Luce» (24,39-40). Le tenebre risultano dunque circondate dalla luce. Il simbolismo complesso del ‘‘versetto della Luce’’ ha dato luogo a numerose interpretazioni tra le prime generazioni di esegeti, i quali hanno visto nella nicchia il cuore del credente, nella lampada la Luce muhammadica, nell’albero Abramo, rappresentante del monoteismo piu` puro, e conseguentemente il giudaismo e il cristianesimo, e infine nell’olio pronto a infiammarsi la predisposizione del cuore del Profeta a ricevere la Rivelazione. E` soprattutto il concatenamento dei simboli che qui conta sottolineare. Cio` che e` simboleggiato e` la luce divina che illumina l’universo. La sua rappresentazione rinvia a uno spettacolo familiare, quello di una lampada la cui luce si riflette attraverso il vetro di una nicchia, che si puo` pensare rappresenti l’universo. Il vetro, oggetto del secondo paragone, e` rappresentato come un lume celeste, poiche´ e` traslucido. E` questo astro, e non la lampada, che si dice essere acceso sull’albero la cui materia ignea, l’olio, e` menzionata solo successivamente. L’albero, fonte della luce o della materia luminosa, e` benedetto; esso riceve dunque la grazia e si situa al di fuori dello spazio oppure al centro, a uguale distanza tra le due direzioni. Benche´ l’olio che alimenta la lampada brilli per se stesso, la lampada deve essere accesa da un’altra luce: di qui «Luce su Luce». Questo insieme di simboli concerne dunque la sorgente della luce, le vie della sua propagazione e i suoi ricettacoli che sono la nicchia e le dimore dove Dio e` glorificato e dove e` invocata la Sua parola, ma anche i cuori degli uomini sui quali discende la grazia divina. Al contrario, le opere dei miscre-

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denti sono come un miraggio, dunque un’illusione, un nulla che lascia il posto alla presenza di Dio. I due opposti, la luce e le tenebre, finiscono per congiungersi, perche´ il mare oscuro dell’illusione e dell’incredulita` rivela in fin dei conti la luce dei cieli e della terra. La complessita` di tale simbolismo corrisponde alla difficolta` di esprimere, in altro modo che sia quello di tali immagini, come la luce divina si propaghi nell’universo, attraversi il centro del mondo e dell’essere per vie sottili rappresentate dall’olio, e illumini i santuari per rivelarsi infine nell’oscurita` della miscredenza. Il simbolo riposa su in insieme di corrispondenze (la luce e la Rivelazione, l’albero e l’uomo, la dimora e il cuore) e di opposizioni (la luce e le tenebre, la fede e la miscredenza, la trasparenza del vetro e lo spessore dell’oscurita` e, infine, il vero e l’irreale); solo l’olio e il mare, dove si alimentano le luci e le tenebre, non possiedono opposti. Ma al temine di questo percorso analogico, la realta` della luce divina rimane nascosta dietro il velo del paragone. Un simbolo del simbolo Il simbolismo dell’albero e` strettamente legato alla luce e alla Parola, come dimostra anche il roveto ardente, nel Corano semplicemente denominato ‘‘albero’’. L’albero e` anche chiaramente identificato con la parola nella seguente parabola: «Non vedi come Dio rassomiglia una buona parola a un albero buono che ha radice salda e i rami alti nel cielo, che da` i suoi frutti in ogni stagione col permesso del Signore? Iddio propone similitudini agli uomini a che´ essi riflettano. E la somiglianza d’una parola cattiva sara` come un albero cattivo che facilmente si sradica dalla terra, senza una solida base. Dio conferma coloro che credono con parola ferma nella vita del mondo e nell’altra» (14,24-27). Questa parabola si basa su un rapporto di analogia tra la parola e l’albero, che entrambi si elevano in misura della profondita` delle loro radici o, al contrario, non hanno stabilita` quando non hanno fondamento solido. I primi esegeti identificarono la buona parola

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con la fede e l’albero buono, cioe` la palma, con l’uomo. Ma cio` che va qui sottolineato del simbolismo dell’albero sono le radici e i rami che uniscono il cielo alla terra. La funzione delle parabole non e` forse quella di trasporre su un piano superiore il senso del mondo che ci circonda? In tal modo, l’albero puo` considerarsi, in questi versetti, il simbolo del simbolo. Tra l’uomo e Dio Il Corano rappresenta i miscredenti intenti ad argomentare, se non per mezzo di parabole, almeno di esempi concreti, al fine di negare la resurrezione: «Guarda dunque a che cosa ti paragonano (darabu¯ ˙ la-ka al-amtha¯ l)! E dicono: ‘‘Forse quando saremo ossame e polvere, forse saremo suscitati a creazione novella?’’» (17,48-49). La risposta a questo tipo di argomenti e` sempre questa: chi pote´ creare una prima volta potra` rifarlo una seconda volta. Vi e` infatti disparita` tra la prospettiva dell’uomo, che giudica le cose secondo i suoi propri criteri, e quella di Dio, la cui potenza non e` limitata da nulla. Il mathal, fondandosi su una analogia, e` inefficace nei giudizi che l’uomo da` su Dio o nelle rappresentazioni che se ne fa. Ugualmente, il Corano rifiuta l’attribuzione a Dio di ‘‘figlie’’, cioe` gli angeli, che gli arabi consideravano di sesso femminile. Questa rappresentazione (mathal) e` scandalosa quanto contraddittoria, perche´ gli arabi ritenevano un’onta la nascita di figlie femmine. Cosı` e` loro risposto: «A coloro che non credono nell’altra vita, e` la somiglianza malvagia (al-mathal alsaw’), e a Dio la Somiglianza piu` eccelsa (al-mathal al-a‘la¯)» (16,60). Dio solo puo` rappresentare se stesso ed enunciare a proposito di se´ parabole o rappresentazioni che si basano su un possibile rapporto di analogia tra Dio e l’uomo, ma non tra l’uomo e Dio, come testimoniano i versetti che seguono: «Non attribuite dunque delle similitudini a Dio, che´ Dio sa e voi non sapete. Iddio vi pone questa similitudine, la similitudine di un servo, schiavo, che non ha potere su nulla, e un uomo libero che abbiamo provveduto di

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provvigione buona e ne elargisce in pubblico e in segreto. Sono forse uguali? Sia lode a Dio! Ma i piu` non sanno. E Dio fa ancora una similitudine: due uomini, uno muto che non e` capace di nulla ed e` un peso per il suo padrone; ovunque egli lo mandi non porta nulla di buono. Sono forse uguali quest’uomo e un uomo che comanda con giustizia, su un retto sentiero?» (16,74-76). Si nota una progressione nel discorso; mentre la prima parabola puo` facilmente leggersi del senso di un’opposizione tra il servo cattivo e quello buono, o tra il miscredente e il credente, e` chiaro che, nella seconda, questa interpretazione e` meno evidente, e la parabola oppone piuttosto, cio` che in generale gli esegeti hanno colto, i falsi de`i a Dio che rappresenta se stesso nelle sembianze di un uomo. La stessa ambivalenza si trova nel versetto 39,29: «Iddio vi propone a esempio un uomo che abbia dei soci in lite fra loro e un altro sottomesso a un solo uomo: sono essi esempio uguale?». Per Muja¯hid (m. 104/722), citato da Tabarı¯, questa parabola oppone ‘‘il dio del˙ falso e il dio del vero’’. Cosı`, «certo Iddio non si vergogna di usare similitudini, anche di un moscerino» (2, 26), poiche´ «Solo sua e` la piu` eccelsa somiglianza (oppure parabola) nei cieli e sulla terra» (30,27). L’analogia sulla quale si basa la parabola e` dunque possibile quando e` Dio stesso ad annunciarla e impossibile, invece, quando l’uomo pretende di individuarla tra se´ e Dio. Bisogna dunque tradurre letteralmente questo versetto: «Non v’ha simile a Lui (ka-mithliHi) cosa alcuna, ed Egli e` ascoltatore veggente» (42,11). A questo punto si pone allora la questione della trascendenza e della somiglianza divine. La problematica dell’analogia Questa problematica ne comporta un’altra, non piu` relativa alla parabola in quanto tale ma in generale all’espressione simbolica, che permette di passare da un piano di esistenza e di comprensione a un altro. Senza il simbolismo, come si potrebbero comprendere le numerose descrizioni dell’Aldila` in un linguaggio che

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necessariamente e` debitore delle realta` terrene? Degli abitanti del paradiso e` detto che «ogni volta che sono nutriti da uno dei suoi frutti, essi dicono: ‘‘Questo e` il cibo che avevamo anche prima’’; ma sara` solo in apparenza (mutasha¯bihan) simile a quel cibo» (2,25). Mutasha¯bihan puo` significare ‘‘cio` che si assomiglia reciprocamente’’ ma anche, secondo uno dei sensi della sua forma verbale, ‘‘cio` che sembra assomigliare’’. Una sura come quella del Misericordioso (Al-Rah˙ ma¯n, 55) e` costruita sulla corrispondenza tra il piano terreno, il piano paradisiaco e un piano di una interiorita` ancora maggiore, specialmente a proposito dei frutti. Non c’e` dubbio che i frutti, tra tante altre realta` terrene, abbiano una portata simbolica che l’esegesi spirituale del Corano si sforza di rilevare. Il discorso coranico non e` forse in parte fondato sul principio stesso del simbolismo, cioe` far corrispondere una forma sensibile a una realta` d’altro ordine? Il Corano definisce se stesso come ‘‘un libro pieno di similitudini’’ (kita¯b mutasha¯bih; 39,23), e poi dichiara: «Abbiamo proposto agli uomini in questo Corano ogni specie di parabole, a che per avventura meditino» (39,27). A fianco delle rappresentazioni immaginifiche dell’Aldila`, una parte importante del testo coranico e` occupata dalle storie dei profeti. In una di queste, che allude all’amore di Davide per Betsabea, gli angeli si presentano davanti al re-profeta sotto le spoglie di due fratelli, l’uno dei quali accusa l’altro: «Ora costui e` mio fratello e aveva novantanove pecore e io una pecora sola e mi disse: ‘‘Affidala a me!’’, e mi soverchio` nella disputa» (38, 23). Gli angeli parlano per parabole e Davide lo comprende immediatamente, poiche´ procede nello stesso modo. Tale e` anche la funzione delle storie profetiche che il Profeta per primo e in seguito tutti i credenti debbono intendere come indirizzate a loro. Alcune storie sono presentate come un mathal, che allora occorre tradurre con ‘‘esempio’’, ma senza dimenticare gli altri sensi della parola. E` detto al Profeta: «Da` loro come esempio i Compagni della citta`». L’introduzione della

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storia per mezzo di questa espressione implica che essa contiene non soltanto un insegnamento ma anche un rapporto di analogia tra il racconto e coloro ai quali esso e` destinato. E` questo rapporto che da` fondamento all’interpretazione simbolica delle storie sacre. Questa funzione del mathal spicca nella conclusione della sura della Dichiarazione d’illiceita`, dove le mogli di Noe` e Lot sono entrambe proposte a esempio di miscredenza, mentre la moglie di Faraone e Maria sono esempi di fede (66,10-12). La parabola e` un racconto breve carico di insegnamenti, un modello da seguire o da evitare, ma e` soprattutto l’espressione di un rapporto di analogia, ascendente o discendente secondo che si tratti dell’uomo o di Dio, e che per questo occupa un posto eminente nella Rivelazione. [D.G.] PARADISO La nozione coranica di paradiso originale, luogo di soggiorno del primo uomo, e` di certo un concetto che troviamo ampiamente esposto nella Genesi biblica. In compenso, nel Corano, questo stesso concetto di paradiso (janna, pl. janna¯t; piu` raramente firdaws) indica anche i giardini riservati ai credenti dopo la morte, una concezione dell’universo dei morti fondamentalmente diversa da quella che si trova espressa nell’Antico nel Nuovo Testamento. Nel testo coranico abbondano le descrizioni delle bellezze e delle gioie che attendono coloro che saranno giudicati degni di questa ricompensa; contrariamente a quel che accade nella vita terrena, i credenti saranno superbamente abbigliati e ornati di gioielli, riposeranno su stoffe lussuose a dominanza di colore verde e saranno serviti da persone belle di entrambi i sessi. Questa ‘‘geografia celeste’’ e` assai piu` precisa delle sommarie immagini del soggiorno dei morti presso gli ebrei e del regno dei cieli presso i cristiani, e costituisce dunque un fondamentale elemento di originalita` dell’escatologia musulmana; e` inoltre noto l’impatto di

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questa visione escatologica sull’occidente cristiano, in particolare per l’opera di Dante. Infine, il tema paradisiaco fornisce abbondante materiale all’iconografia, sia nella pittura figurativa sia nelle decorazioni architettoniche piu` ‘‘astratte’’, senza dimenticare, ovviamente, l’architettura dei palazzi e dei giardini, prefigurazione tutta umana delle volutta` della vita futura. I nomi del paradiso Il termine piu` frequentemente impiegato per indicare il giardino o i giardini del paradiso e` janna, la cui radice esprime tra l’altro l’idea di ‘‘cio` che e` coperto’’, per esempio coperto di verde e dunque il giardino; il ‘‘giardino’’ per antonomasia e` quello del paradiso. Esistono tuttavia altre occorrenze nelle quali janna o il plurale janna¯t fanno riferimento ai giardini della terra: «Vi ponemmo giardini di palme, e di viti, e vi facemmo fluire fonti perche´ ne mangino i frutti» (36,34-35). Va osservato che il termine firdaws, che nel Corano compare solo due volte (18, 107; 23,11), ricorda l’ebraico biblico e l’aramaico farde`s, derivato dall’avestico pairidaeza. Questo termine, che in origine significava ‘‘riserva di caccia reale’’, e` passato al greco (para´deisos) e di lı` alle lingue dell’occidente cristiano per indicare il paradiso. Farde`s compare nella Bibbia con il significato di ‘‘giardino’’ o ‘‘frutteto’’ (Ct 4,12: «un giardino chiuso»; Qo 2,5: «mi feci giardini e parchi»); invece, nel Nuovo Testamento, assume il significato di ‘‘paradiso’’ (Lc 23, 43; 2Cor 12,4; Ap 2,7). Quanto al termine ‘‘Eden’’ (‘Adn), nel Corano compare undici volte, sempre accompagnato dalla parola ‘‘giardino’’ e sempre a indicare il paradiso promesso ai credenti: «Iddio ha promesso ai credenti e alle credenti Giardini alla cui ombra scorrono i fiumi, dove rimarranno in eterno, e dimore buone nei giardini di Eden: ma il compiacimento di Dio sara` per loro il dono piu` grande. Questo e` il successo supremo!» (9,72). Nella Bibbia, il giardino di Eden e` quello abitato dalla prima

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coppia; il termine ebraico ‘eden puo` a sua volta essere accostato all’assiro e al babilonese e´dinu e al sumero edin, che significano ‘‘pianura’’ o ‘‘steppa’’; tuttavia, un omonimo ebraico significa anche ‘‘godimento’’, da cui l’idea del giardino di Eden come ‘‘giardini di delizie’’ (janna¯t alna‘ı¯m). Questa nozione si ritrova in diverse sure del Corano (vedi per esempio 5,65 o 37,43). Il paradiso di Adamo L’idea di un giardino originale come culla dell’umanita` sembra comune a numerose culture, in particolare dell’area mesopotamica. Nel libro biblico della Genesi, la descrizione del paradiso, anche se relativamente sommaria, precisa: «Poi il Signore pianto` un giardino in Eden, a oriente, e vi colloco` l’uomo che aveva modellato» (Gn 2,8). Nel Corano, il giardino di Adamo non e` situato in un luogo geografico terrestre, ma in alto: «O Adamo, abita, tu e la tua compagna, questo giardino (janna), e mangiatene abbondantemente e dove volete, ma non vi avvicinate a quest’albero, che non abbiate a divenire degli iniqui» (2,35; lo stesso episodio e` ripetuto in 7,19, con un maggior numero di precisazioni sulla tentazione). Il racconto della tentazione e` meno sviluppato rispetto alla Genesi si puo` ugualmente osservare che qui il Maligno non e` rappresentato da un serpente. Inoltre, contrariamente al mondo ebraico-cristiano, l’idea di peccato originale e` assente nella Rivelazione; al contrario Adamo si pente e successivamente verra` considerato il primo profeta. Dopo essere caduti in tentazione, Adamo ed Eva odono Dio che dice loro: «Scendete di qui, nemici gli uni degli altri» (7,24). Un richiamo a questa caduta figura poco oltre: «Non vi seduca Satana, come fece quando getto` fuori i vostri padri dal Giardino» (7,27). Il medesimo racconto e` nuovamente narrato altrove: «O Adamo! Costui e` per certo nemico a te e alla tua donna; badate che non vi cacci dal Giardino, e tu abbia a cadere in disgrazia» (20, 117). I versetti seguenti precisano le circostanze del soggiorno della prima cop-

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pia in paradiso: «Ti e` concesso, qui, di non sentire mai la fame, ne´ la nudita`, ne´ sete, ancora, ne´ il caldo bruciante del sole» (20, 118-119). Le medesime circostanze si ritroveranno, ampliate e abbellite, nel paradiso promesso ai credenti. Contrariamente al racconto della Genesi, il Corano non fornisce alcuna descrizione del luogo, ne´ dei quattro fiumi che bagnano il giardino di Eden biblico (Gichon, Pison, Tigri ed Eufrate); invece i quattro fiumi sono evocati per il paradiso prossimo a venire. Il Corano si diffonde volentieri sul paradiso promesso ai credenti: vi si puo` osservare la ricorrenza e la precisione delle descrizioni di tessuti, materie preziose, profumi o ancora di colori, con la decisa dominanza del verde sfumato di bianco. Sebbene queste occorrenze siano estremamente numerose, le descrizioni della topografia paradisiaca sono, al contrario, poco precise. Cio` non impedı` lo sviluppo, sino ai nostri giorni, di un’importante letteratura escatologica nella quale vengono descritte nel dettaglio le porte, ciascuna di diverso colore, le varie creature celesti, i profumi e gli alimenti che gli eletti troveranno e persino l’arredamento del paradiso. La topografia del paradiso I giardini del paradiso sono situati molto in alto: «[Il beato] vivra` vita piacente, in giardino alto e frutti bassi» (69,21-23); «ci saranno in quel giorno volti dolci lieti dello sforzo compiuto, in un Giardino alto, che non vi udresti una parola vana» (88,8-11). Sono immensi: «Gareggiate a corsa verso il Perdono del vostro Signore e un giardino ampio come i cieli e la terra apparecchiato ai timorati di Dio» (3,133). Sono cinti da mura e aperti grazie a una o piu` porte: «Fra questi e quelli verra` interposta una muraglia, che avra` una porta. E all’interno della porta sara` la Misericordia e all’esterno, di fronte, il Castigo» (57, 13); «e` un mo`nito, questo, e in verita` i timorati di Dio avranno dolce soggiorno: i giardini di Eden con le porte spalancate tutte, per loro» (38,49-50). Al loro in-

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gresso, gli eletti saranno accompagnati da angeli: «Entreranno da loro gli angeli da tutte le porte» (13,23). Il paradiso e` un giardino irrigato, evocato dalla locuzione ricorrente ‘‘giardini dove scorrono ruscelli’’ (cfr. per esempio 2,25; 3,15,136,195 e 198). Invece un unico passo precisa la natura del contenuto dei quattro fiumi: «La descrizione del Giardino che e` stato promesso ai timorati di Dio e` cosı`: vi saranno fiumi d’acqua incorruttibile, e fiumi di latte dal gusto immutabile, e fiumi di vino delizioso a chi beve, e fiumi di miele purissimo» (47,15). Dunque, non vi si trovano soltanto i quattro fiumi del paradiso biblico; c’e` anche un richiamo ai prodotti della terra promessa ai figli di Israele. In un’altra occorrenza, per due volte sono citate due fonti e per due volte due giardini; e` detto: «Due giardini saranno dati [...] di due fontane scorrenti irrorati» (55,46 e 50), e poco oltre: «Sotto, altri due giardini ancora [...] verdi, verdi cupissimi [...] con due fontane, fontane sorgive copiosissime» (55,62,64 e 66). Una delle fonti si chiama Salsabı¯l (76,18), un’altra Tasnı¯m (83,27). Quanto alla fonte che la Tradizione denomina Kawthar (lett. ‘‘Abbondanza’’), nel Corano compare solo in un contesto poco esplicito (108,1). I giardini del paradiso sono ombrosi e fioriti: «Somiglia il Giardino promesso ai timorati di Dio a qualcosa sotto la quale scorrono i fiumi, e i suoi frutti saranno perenni, e la sua ombra» (13,35); i fiori si trovano nei prati: «Quelli che credettero e operarono il bene vagheranno nei prati dei celesti Giardini e avranno dal Signore quel che vorranno» (42,22; la stessa immagine in 30,15). Tra le specie di alberi e piante odorose, si distinguono le palme e i melograni (55,68), ma anche «piante di loto senza spina e acacie copiose di rami» (56,28-29). Festini del paradiso I giardini dispensano frutta e alimenti a sazieta` , alcuni gia` noti ai credenti: «Quando si ciberanno di quei frutti diranno ogni volta: ‘‘Questo e` il cibo che avevamo anche prima’’; ma sara` solo in

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apparenza simile a quel cibo» (2,25). Le pietanze includono le carni: «Forniremo loro frutta e carne, quella che desidereranno» (52,22). I credenti saranno serviti «con coppe e bricchi e calici freschi limpidissimi dai quali non avranno emicrania ne´ offuscamento di mente e frutti a piacere e a volonta` carni delicate d’uccelli» (56,18-21). Questa bevanda ‘‘limpidissima’’ e` nuovamente evocata sotto forma d’acqua sorgiva: «Circolera` fra loro un calice d’acqua di fonte limpidissima chiara, deliziosa ai beventi che non dara` male al capo e non ne saranno inebriati» (37,45-47). Saranno servite altre bevande, profumate di canfora (76,5) o di zenzero (76,17); vi saranno anche vini rari, suggellati di muschio (83,25-26). Preziose stoviglie si vedranno ovunque: «Saranno fatti circolare fra loro vassoi d’oro e coppe, e la` avranno cose che piacciono al cuore e l’occhio allietano» (43, 71); dei coppieri faranno circolare «coppe e bricchi e calici» (56,18); «qualcuno passera` attorno con vasi d’argento e crateri che sono di cristallo, di cristallo d’argento, forgiati con armonia» (76,15-16). Creature del paradiso Oltre agli angeli, guardiani delle porte, molte altre creature popolano il paradiso. Innanzitutto vi sono le ‘‘spose purissime’’, evocate piu` volte (per esempio 2,25; 3,15; 4,57); i credenti «avranno con loro fanciulle, modeste di sguardo, bellissime d’occhi come bianche perle celate» (37,48-49). Un altro passo precisa che queste ‘‘spose’’ hanno tutte la stessa eta`: «Ivi reclinati chiederanno frutta abbondanti e bevande ed avranno vicino fanciulle, modeste di sguardi, tra loro coetanee» (38,5152). Queste giovani donne sono vergini e inviolate: «Vi saranno fanciulle dallo sguardo modesto, mai prima toccate da uomini o jinn» (55,56). In quattro versetti, queste giovani spose sono chiamate hu¯r, ‘‘urı`’’: «Daremo loro in spose fanciulle ˙(hu¯r) dai grandi occhi ˙ neri» (44,54). Il termine hu¯r, plurale di ˙ araba preislahawra¯’, gia` noto alla poesia ˙mica, evoca l’idea di candore, soprattutto per contrasto con il nero degli occhi. Il loro candore e` ulteriormente messo in risalto grazie all’accostamento con le perle: somigliano «a

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perle nascoste nel guscio» (56,23). Quanto all’espressione «belle come rubino e corallo» (55,58), il paragone che essa evoca va certamente letto piu` nel senso di pregio e rarita` che nel senso di colore rosso. Queste urı`, infine, vivono «nelle loro tende racchiuse» (55,72). Al servizio degli abitanti del paradiso vi sono anche dei giovani (ghilma¯n, sing. ghula¯m): «Si aggireranno fra loro giovani a servirli, giovani come perle nascoste nel guscio» (52,24); questi giovani, che fungono da coppieri, sono anche chiamati wilda¯n (‘‘giovani’’, ‘‘efebi’’): «Fra loro garzoni (wilda¯n) d’eterna gioventu` andranno attorno con coppe e bricchi e calici» (56,17-18). Come le urı`, gli efebi sono paragonati a «perle disperse» (76, 19). Architettura, arredamento, abiti e ornamenti Una voce singolare, ghurfa, indica le ‘‘sale’’ o ‘‘stanze’’ del paradiso: «Questi saranno ricompensati con la Sala (ghurfa) Eccelsa del paradiso per la loro paziente costanza» (25,75); analogamente e` detto, con il piu` frequente impiego del termine al plurale (ghurufa¯t): «Nelle Alte Stanze dimoreranno sicuri» (34,37; cfr. anche 29, 58; 39,20). L’idea di sale o compartimenti del paradiso si ritrova in alcuni commentari ebraici della Bibbia. Attraverso l’immagine di cuscini e tappeti distesi, il giardino del paradiso offre la visione di un meraviglioso accampamento, dove vivono le urı` nelle loro tende (55,72; vedi sopra). I credenti si riposeranno su giacigli (surur) «faccia a faccia» (15,47; 37, 44; 56,15-16) o «in file» (52,20). Un altro termine, ara¯’ik, serve a indicare i letti, ed e` per lo piu` tradotto come ‘‘letti elevati’’ (18,31; 76,13; 83,23 e 35), il che rimanda al trono di un principe e al divano su cui siede la sposa: «Essi, e le loro spose, tra le fresche ombre, sopra letti alti reclinati staranno» (36,56). Secondo altre ricorrenze, «staranno adagiati su verdi cuscini e tappeti splendidi» (55,76); in paradiso «c’e` una fonte d’acqua corrente, ci sono letti elevati e coppe dinanzi e cuscini in fila e tappeti distesi» (88,12-16).

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Contrariamente alla vita terrena, nella quale gli ornamenti sono per definizione vani, gli abiti e gli ornamenti riservati ai credenti in paradiso sono un nuovo esempio delle meraviglie che li attendono: «Iddio fara` entrare quelli che credettero e operarono il bene in Giardini alla cui ombre scorrono i fiumi, dove saranno adorni di monili d’oro e di perla e avranno vesti di seta» (22,23; 35,33; 76,12). Oltre al carattere prezioso delle stoffe e dei gioielli, si puo` osservare, come nel caso dei cuscini, la dominanza del colore verde, indissociabile dal paradiso: «Saranno adorni di bracciali d’oro e vesti di seta (sundus) verde e di broccato (istabraq)» (18,31); «avranno vesti verdi di seta fine e broccato, e adorni saranno di bracciali d’argento» (76,21). L’immagine del paradiso L’iconografia del paradiso, ampiamente sviluppata nel Corano, ha trovato nell’arte musulmana numerose occasioni di manifestarsi. Viene quasi naturale verificarne per esempio il riflesso nell’architettura funeraria, dove le decorazioni vegetali, i motivi di uccelli e le citazioni epigrafiche propongono un programma decorativo che evoca il paradiso promesso al credente. Alcuni testi, in particolare le diverse versioni del mi’ra¯j, il racconto dell’ascensione celeste del Profeta, offrirono naturalmente l’occasione di dipingere i paesaggi del paradiso. Infine, la superbia di alcuni principi fece loro immaginare di possedere palazzi ‘‘simili al paradiso’’ ed essi non esitarono a battezzarli come ‘‘giardino dell’immagine del paradiso’’ o altri nomi del genere; lo testimoniano i versi del poeta indo-persiano Amı¯r Khusraw di Delhi, incisi in oro sui muri del Forte Rosso per l’imperatore moghul Sha¯h Jaha¯n nell’XI/XVII secolo: «Se il paradiso in terra esiste, e` qui, e` qui, e` qui!». [Y.P.] Bibliografia: Yves Porter, Jean Soustiel, Tombeaux de paradis, M. Hayot, SaintRe´my-en-l’Eau 2003.

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PARENTELA e PARENTI I termini di parentela piu` frequenti sono ‘‘padre’’ (ab), ‘‘madre’’ (umm), ‘‘figlio’’ (ibn), ‘‘figlia’’ (bint), ‘‘fratello’’ (akh), ‘‘sorella’’ (ukht), ‘‘zio paterno’’ (‘amm), ‘‘zia paterna’’ (‘amma), ‘‘zio materno’’ (kha¯l) e ‘‘zia materna’’ (kha¯la). Essi testimoniano di rappresentazioni, legate alla parentela e soggiacenti al discorso coranico, che accordano una certa importanza ai fratelli e ai collaterali; lo dimostrano le occorrenze dei termini composti come ‘‘figlia del fratello’’ (bint al-akh) o ‘‘figlia della sorella’’ (bint al-ukht), ‘‘figlia dello zio paterno’’ (bint al-‘amm) o ‘‘figlia della zia paterna’’ (bint al-‘amma). Parlare di frequenza suppone un esame comparativo dei diversi termini e al riguardo un’osservazione si impone: alcuni, come ‘‘nonno’’ (jadd), sono totalmente assenti. In aggiunta i termini ab (‘‘padre’’), ibn/ bint (‘‘figlio, figlia’’) – cui occorre aggiungere wa¯lid(a), ‘‘genitore’’ e walad, ‘‘figlio’’ – e akh (‘‘fratello’’) sono piu` frequenti di umm (‘‘madre’’) e ukht (‘‘sorella’’). La parola ‘‘padre’’ compare cento volte nel Corano (per esempio 2,133 e 170; 4,11 e 22; 5,104; 6,74,87,91 e 148; 7,27-28,70-71,95 e 173), mentre si contano solo venticinque occorrenze di ‘‘madre’’, dunque un quarto (4,11 e 23; 5,17, 75 e 116; 7,150; 16,78; 19,28; 20,38,40 e 94; 23,50; 24,61; 28,7,10 e 13; 31,14; 33,4 e 6; 39,6; 46,15; 53,32; 58,2; 80,35; 101, 9). Quanto al termine ‘‘fratello’’, compare settantadue volte (2,178 e 220; 3,103,156 e 168; 4,11-12,23 e 176; 5,25 e 30-31; 6, 87; 7,65,73,85,111,142,150-151 e 202, ecc.); ‘‘sorella’’ solo undici volte (4,12, 23 e 176; 7,38; 19,28; 20,40; 24,31 e 61; 28,11; 33,55; 43,48). Simile divario si puo` rilevare per ‘‘figlio’’ e ‘‘figlia’’. Il conteggio e` piu` difficile nel caso di ibn (‘‘figlio’’), perche´ il termine interviene nella formazione del nome proprio: Gesu` e` correntemente chiamato nel Corano ‘I¯sa¯ ibn Maryam (Gesu` figlio di Maria). Al plurale esso designa un insieme collettivo come gli ebrei o i giudei (banu¯ Isra¯’ı¯l, ‘‘figli d’Israele’’) o ancora gli uomini in generale (banu¯ Adam, ‘‘figli d’Adamo’’). Puo` anche intervenire nella formazione dei

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PARENTELA e PARENTI

nomi comuni: il viaggiatore, per esempio, e` detto ibn al-sabı¯l (‘‘figlio del cammino’’). A esclusione di questi casi, si contano cinquantaquattro occorrenze di ‘‘figlio’’ (in particolare 2,49,132-133, 146 e 246; 3,14 e 61; 4,11 e 23; 5,18 e 27; 6,20 e 100; 7,127,141 e 150) e soltanto quattordici di ‘‘figlia’’ (4,23; 6,100; 11, 78-79; 15,71; 16,57; 28,27; 33,50 e 59; 37,149 e 153; 43,16; 52,39; 66,11). Ne risulta che i termini designanti i parenti maschi sono molto piu` frequenti di quelli che si riferiscono alle parenti femmine. Quanto alle parole che indicano la parentela collaterale, sono decisamente poco numerose: ‘amm, ‘‘zio paterno’’, e kha¯l ‘‘zio materno’’ figurano ciascuno due volte soltanto, negli stessi versetti (24, 61; 33,50), mentre ‘amma, ‘‘zia paterna’’ e kha¯la, ‘‘zia materna’’, compaiono tre volte, anch’esse negli stessi versetti (4, 23; 24,61; 33,50). E` l’unico caso in cui le occorrenze di termini di parentela femminile siano piu` numerose di quelle di parentela maschile, in misura del resto poco significativa. L’elevata frequenza dei termini ‘‘padre’’ e ‘‘figlio’’ e` indice del fatto che il Corano pone l’accento al tempo stesso sulla posizione paterna e sul legame di filiazione; al confronto, la posizione materna occupa una posizione secondaria e l’asimmetria in ragione del sesso e` patente. L’altro legame di parentela sul quale il Corano sembra insistere molto e` quello cui rinviano ‘‘fratello’’ e ‘‘sorella’’; gli altri termini compaiono in modo meno significativo e per questo la fratellanza appare come il legame di parentela piu` importante dopo la filiazione. Se non si da` alcuna occorrenza delle parole che designano i nonni, si rileva tuttavia un’unica occorrenza di un collettivo per designare i nipoti, hafada (16,72). ˙ Se ‘‘nonno’’ e ‘‘nonna’’ non compaiono mai, ne e` probabilmente ragione che i plurali ‘‘padri’’ e ‘‘madri’’ designano ogni ascendente in linea diretta. Tale fatto ha autorizzato gli esegeti e i giuristi a trattare questi termini, come anche ‘‘figli’’, ‘‘figlie’’, ‘‘zii’’, ‘‘zie’’, come classificatori (vedi MATRIMONIO).

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PARENTELA e PARENTI

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Forme di parentela Quanti tipi di parenti riconosce il Corano? Una lettura del versetto 25,54, che utilizza i termini nasab – che designa abitualmente la consanguineita` – e sihr – ˙ usato per l’affinita` – secondo un parallelismo retorico, suggerirebbe che il Corano ha una chiara nozione di queste due forme di organizzazione sociale. Nulla di meno certo, invece; e` probabile che il Libro santo confonda sotto il termine sihr ogni ˙ donne, parentela che passi attraverso le sia l’affinita` sia anche la parentela di latte. Nel Corano si possono rilevare quattro liste di parenti. In primo luogo il versetto 4,23 enumera le donne che e` vietato sposare in ragione della parentela (lista 1): madri, figlie, sorelle, zie paterne, zie materne, figlie del fratello, figlie della sorella, madri di latte, sorelle di latte; madri delle mogli, figli delle mogli, mogli del figlio. Le mogli del padre sono anch’esse vietate in virtu` del versetto 22 della stessa sura. I versetti 24,31 e 33,55 riguardano invece la codificazione del velo femminile ed enunciano gli uomini in presenza dei quali le donne e le mogli del Profeta non sono tenute a velarsi in ragione di un legame di parentela. Per il primo versetto (lista 2), questi uomini sono: mariti, padri, padri dei mariti, figli, figli dei mariti, fratelli, figli dei fratelli e delle sorelle. Per il secondo, che riguarda soltanto le mogli del Profeta, essi sono (lista 3): padri, figli, fratelli, figli del fratello, figli della sorella. Le differenze tra le due liste si spiegano con il fatto che nella lista 3 il marito e` sottointeso (si tratta evidentemente di Muhammad); inoltre, poiche´ il padre del Profeta e` morto, il Corano non lo nomina; infine, le mogli di Muhammad non ebbero figli da matrimoni precedenti. Il versetto 24,61 enumera infine i parenti che hanno l’obbligo di nutrire Ego (l’individuo preso a riferimento in un albero genealogico), al quale si rivolge il Corano (lista 4): padri, madri, fratelli, sorelle, zii paterni, zie paterne, zii materni, zie materne. Esistono anche altre liste, piu` brevi (4,11; 9,23-24; 33,50).

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L’ordine in cui compaiono i diversi termini che il Corano impiega a proposito della parentela e` ben lungi dall’essere arbitrario. Esso obbedisce a cinque princı`pi, semplici ma fondamentali per la comprensione della concezione coranica della parentela: in primo luogo, il primato della filiazione sulla relazione di fratellanza; la parentela e` un’organizzazione di posizioni genealogiche centrate sulla filiazione, che ne e` l’ossatura e congiunge padre, madre e figli tra loro e a tutti i loro ascendenti e discendenti all’infinito. Si e` fratelli solo perche´ si e` nati dalla stessa madre e/o dallo stesso padre; che l’ordine in cui sono enunciate le posizioni genealogiche non sia indifferente, e` cosa che i giuristi musulmani classici ebbero ben presente. Il Corano tiene inoltre conto dei rami sia paterni che materni, anche se insiste piuttosto sul primo. In secondo luogo, vi e` il primato della parentela per generazione (consanguineita`) sulla parentela di latte, e il primato di queste due forme sulla parentela acquisita – cioe` dei fratelli sui collaterali, che sono i fratelli degli ascendenti. Il primato della consanguineita` e della parentela di latte sull’affinita` si spiega senza alcun dubbio con il fatto che le due prime forme di parentela sono fondate sulla natura fisica, mentre la parentela acquisita e` solo una conseguenza di accordi reciproci. Il terzo principio e` il primato degli ascendenti sui discendenti e la preminenza generale dei primogeniti sui cadetti, ma non tra fratelli (due fratelli, o due sorelle, hanno lo stesso valore). Ancora, la preminenza degli uomini sulle donne e, percio`, il primato della parentela maschile su quella femminile. Infine, il primato dei parenti patrilineari su quelli matrilineari: la filiazione e` patrilineare (nasab) e l’individuo appartiene al gruppo di parentela del padre e non della madre. Tuttavia il Corano non discrimina esplicitamente tra semi-fratelli: lo statuto di una sorella non cambia, che sia di padre e madre insieme, che sia di padre soltanto, o soltanto di madre. Le liste di parenti contenute nel Corano rivelano inoltre una concezione della pa-

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rentela organizzata nello stesso tempo secondo i gradi di prossimita` e i sessi. In linea di principio, la lista 2 (24,31) dovrebbe contenere i termini di parentela maschile simmetrici a quelli della lista 1 (4,22-23); invece si rilevano parecchie differenze tra le due liste. Innanzitutto, mentre nella prima vi sono non meno di dodici posizioni genealogiche (senza distinguere i figli dei fratelli), esse non sono piu` di sei nella seconda. Poi, l’ordine in cui compaiono i termini di parentela non e` esattamente analogo a quello della lista 1. Le due liste obbediscono peraltro agli stessi princı`pi, a parte il fatto che la lista 2 enuncia parallelamente il padre di Ego e il padre del marito, il che da` l’impressione che essa confonda parentela per nascita e parentela per affinita`. Di fatto, cio` che importa in questa seconda lista e` porre l’accento non sul tipo di legame, ma sulla posizione genealogica alla quale corrisponde ciascuno dei termini (padre, figlio, fratello). Terza differenza, si rilevera` in questa stessa lista l’assenza degli zii paterni e materni. Per giunta essa non fa parola della parentela di latte. O occorre supporre che essa ignori una tale parentela – il che pone il problema del legame tra i versetti 4,23 e 33,55 – o che essa la riconosca senza ammettere le stesse conseguenze che derivano dalla parentela per generazione. Notoriamente, per i giuristi va da se´ che una donna non debba velarsi in presenza dei propri parenti maschi di latte al grado proibito (padre, figlio, fratello, zio); ma a questo il Corano non fa cenno: il fatto e` che esso ignora l’idea, che sara` sviluppata soprattutto a partire dal II secolo, di una parentela di latte analoga sotto ogni aspetto alla parentela per generazione. Quanto alla parentela acquisita, la lista 2 mantiene soltanto il padre e il figlio del marito, il che e` conforme alle proibizioni matrimoniali formulate nel versetto 4,23. Infine, occorre rilevare l’assenza di ogni riferimento al marito della madre, che di per se´ e` in relazione di analogia con la moglie del padre. In realta` non vi e` alcuna contraddizione: se la figlia della moglie e` una parente vietata solo a certe condizioni (4,23), il marito

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PARENTELA e PARENTI

della madre non puo` far parte automaticamente della lista 2. In questo vi e` una certa coerenza. La lista 4 conferma solo parzialmente la lista 1. Sono infatti assenti i discendenti diretti (figli e figlie) mentre secondo la Legge islamica nella sua versione definitiva i figli hanno l’obbligo di mantenere i genitori quando questi ultimi si trovano in stato di bisogno; mancano anche i discendenti di fratelli (nipoti maschi e femmine). Inoltre non si fa alcun riferimento alla parentela di latte e neppure alla parentela acquisita. I parenti nominati in questa lista costituiscono la parentela prossima di sangue: genitori, fratelli e collaterali di primo grado (fratelli dei due genitori). Anche se questa lista rispetta i diversi princı`pi evocati a proposito del versetto 4,23, non si puo` fare a meno di sottolineare che essa non si riduce ne´ alla parentela maschile ne´ a quella agnatica, benche´ i parenti femminili e matrilineari siano sempre evocati in seconda battuta, in virtu` dei principi ricordati precedentemente. Il Corano raccomanda piu` volte la pieta` filiale, arrivando a farne un elemento del credo musulmano. Nei versetti 2,83,6,151 e 17,23-24, essa e` enunciata immediatamente dopo il dogma dell’unicita` divina; altrove e` strettamente associata agli obblighi di carita` e ospitalita` (2,215; 4,36; 46,15). Tuttavia alcuni versetti subordinano tale prescrizione all’adesione al monoteismo (9,23-24; 29,8; 31,14-15). [M.H.B.]

Bibliografia: Pierre Bonte et alii, Al-Ansa¯b. La queˆte des origines. Anthropologie historique de la socie´te´ tribale arabe, E´ditions de la MSH, Paris 1991; Jean Cuisenier, Andre´ Miquel, «La terminologie arabe de la parente´: analyse se´mantique et analyse componentielle», in L’Homme, 5/III-IV (1965), pp. 17-59; Walter Dostal, L’Univers du Mashreq, E´ditions de la MSH, Paris 2001; Jacques Ryckmans, «A three-generations’ matrilineal genealogy in a Hasaean inscription: matrilineal ancestry in Pre-Islamic Arabia», in Shaykha Haya Ali Al-Khalifa e Michael Rice (a cura di), Bahrain Through the Ages: the Archaeology, Paul Kegan, London 1986, pp. 407-417.

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PARENTELA DI LATTE Il Corano fa riferimento a quest’argomento una volta soltanto, nel versetto 4, 23, che enuncia la maggior parte degli impedimenti matrimoniali. Dopo aver presentato la lista delle donne che e` vietato sposare in ragione della consanguineita` (nasab), il versetto procede enumerando le donne che e` vietato sposare in ragione dell’allattamento: «le nutrici che vi hanno allattato e le vostre sorelle di latte». Una difficolta` di comprensione va subito rilevata: se la madre di latte di un individuo e` quella stessa donna che gli ha dato il seno quand’era lattante (in altre parole, la sua balia), il termine ‘‘sorella di latte’’ e` equivoco. Puo` designare tanto la figlia della nutrice quanto le bimbe che essa ha allattato, e anche quelle che, in una situazione di co-allattamento, sono state allattate in contemporanea a Ego (l’individuo in rapporto al quale si designano le posizioni genealogiche). Nessun indizio nel Corano fa propendere per una spiegazione o per l’altra. Riconoscere l’esistenza di ‘‘sorelle di latte’’ conduce pero` immediatamente ad ammettere allo stesso tempo l’esistenza di ‘‘fratelli di latte’’. Forse il fatto che vi siano madri di latte implica l’esistenza di padri di latte? Si potrebbe pensare di sı`, ma cosı` non e`, come attesta lo Hadı¯th. D’altronde il Co˙ un indizio di capitale rano stesso offre importanza: se avesse ammesso la nozione di ‘‘padre di latte’’, non avrebbe mancato di menzionare le ‘‘figlie di latte’’. Ma di queste non si parla mai, ne´ in questo versetto 4,23 ne´ altrove. Quanto alla difficolta` connessa alla indistinzione tra i fratelli di latte a seconda che siano figli di sangue o di latte della balia, essa sara` risolta dai giuristi. La teoria della parentela di latte si e` sviluppata soprattutto entro la Tradizione profetica e da parte dei giuristi classici. Le tradizioni che trattano di questo tipo di parentela sono troppo numerose per citarle tutte. Uno hadı¯th in particolare ha ˙ avuto un’importanza decisiva. Muhammad avrebbe detto: «Tutte le unioni vietate in ragione della nascita (o della consanguineita`) lo sono in ragione dell’allat-

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tamento». Questo testo, completato dall’adagio, prestato talora a Muhammad e talora, per gli sciiti, a questo o quell’imam, secondo cui «il latte spetta al marito» (laban al-fahl), costituira` la base ˙ della dottrina di ogni scuola e corrente, ivi compreso l’ambito sciita. Il primo testo stabilisce un’analogia esplicita tra la parentela originata dalla nascita e quella originata dall’allattamento. Quest’analogia ha un duplice significato. In primo luogo la parentela di latte e` concepita in modo simmetrico rispetto alla parentela di consanguineita`: da una parte e dall’altra si ritrovano le stesse posizioni genealogiche. Questa rappresentazione conduce necessariamente a postulare l’esistenza di un padre di latte, evidentemente il marito della nutrice. La teoria ha generato qualche difficolta` e le soluzioni non sono sempre state unanimi. Dal momento che un bimbo puo` avere diverse balie nel corso della sua infanzia, avra` ugualmente parecchie madri e padri di latte; questo introduce una rottura nella simmetria considerata, perche´ dal lato della parentela di consanguineita` esistono una sola madre e un solo padre. Tale contraddizione non ha pero` suscitato quasi nessuna discussione. Diverso e` il caso dello statuto dei figli di sangue della nutrice. Tutti i giuristi concordano nel riconoscerli come fratelli di tutti i bimbi allattati dalla loro madre. Due difficolta` hanno dato luogo a soluzioni divergenti. Prima di tutto, un uomo puo` sposare la sorella di latte di suo figlio (o di suo fratello), a condizione che non abbia alcun legame di parentela di sangue? I sunniti optano per la liceita` di una tale unione, ma non gli sciiti ima¯miti, secondo i quali essa e` per lui come una figlia. Consideriamo poi una balia che abbia allattato Ego e che si separi da suo marito, cioe` dal padre di latte di Ego, e che i due genitori di latte di Ego si risposino ciascuno per proprio conto e abbiano altri figli di latte con i loro nuovi coniugi: Ego potra` oppure no sposare la figlia di latte del proprio padre di latte e della nuova moglie, o la figlia di latte della sua balia e del nuovo marito? Nuovamente si rileva una divergenza tra

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sunniti e sciiti ima¯miti. Per i primi, tutti i figli di sangue e di latte, passati, presenti e futuri, dei due genitori di latte sono legati tra loro da un vincolo di fratellanza (nel senso che sono tutti fratelli e sorelle); di conseguenza, ogni unione tra due di loro e` incestuosa. Gli ima¯miti hanno optato per una scelta nettamente diversa: Ego non puo` sposare nessuna figlia, di sangue o di latte, del proprio padre di latte, ma puo` sposare le figlie di latte della propria nutrice e degli altri successivi mariti di lei. In secondo luogo, anche il legame originato dalla parentela di latte e` concepito a immagine del legame di nascita. In effetti, e` soltanto durante i due primi anni di vita che il latte della nutrice puo` creare un legame di parentela; quanto all’allattamento dell’adulto, esso non produce alcun effetto simile. Mentre oggi, per varie ragioni, l’allattamento a pagamento e` quasi completamente scomparso dal mondo islamizzato, la legislazione degli Stati, anche quelli che si sono maggiormente allontanati dalla Legge musulmana come la Turchia o la Tunisia, riconosce gli impedimenti matrimoniali dovuti all’allattamento; esso continua a occupare un posto non trascurabile nelle menti dei fedeli, come testimoniano le raccolte contemporanee di fatwa¯ (pl. fata¯wa¯). In tutto il mondo musulmano i comuni credenti fanno regolarmente ricorso alla figura del muftı¯ per conoscere con precisione i contorni di una parentela difficile da definire. Se un individuo succhia il latte da una donna, diventano sue sorelle tutte le figlie di questa, oppure il vincolo di fratellanza si limita a quella bimba che e` stata allattata contemporaneamente a lui? La concezione ‘‘spontanea’’ della parentela di latte sviluppata dai profani la restringe al co-allattamento in senso stretto, cioe` all’allattamento simultaneo nel tempo e nello spazio. D’altro canto, questa concezione non sembra dar molto peso al marito della nutrice, ne´ ai parenti di lei, e neppure a eventuali suoi figli con altri mariti. Se nella concezione ‘‘spontanea’’ (come contrapposta alla concezione ‘‘dotta’’, elaborata dai giuristi) il rapporto di fratel-

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lanza trae origine dal latte consumato, secondo la dottrina esso proviene dal riferimento a una stessa donna. La concezione ‘‘spontanea’’ sembra infatti ammettere che i vari allattamenti da parte di una donna non generino lo stesso latte. Cio` implica che, se dei bimbi succhiano allo stesso seno in diversi momenti, non si tratta dello stesso latte. E` dunque la sostanza del latte a essere presa in considerazione e i bimbi sono gli ‘‘stessi’’, cioe` fratelli, appunto perche´ il latte e` lo stesso. Il fiqh, il diritto tradizionale musulmano, va oltre questa concezione tanto restrittiva e al latte sostituisce la donna (madre o nutrice). Cosı`, per il fatto che dei bimbi sono stati allattati dalla stessa donna, si stabilisce tra loro una relazione di fratellanza. Se il fondamento fisico della parentela di latte non e` rimesso in discussione, e` pero` allargato: si suppone che tutti i successivi periodi di allattamento di una donna siano come un unico allattamento e dunque che la natura del suo latte non dipenda ne´ dal coniuge ne´ dallo stato, considerazioni dietetiche escluse. Si puo` sostenere che la concezione restrittiva – nella sua versione piu` o meno estrema – si basa principalmente su un presupposto fisico: esiste parentela tra due individui solo se vi e` un legame fisico: e` precisamente quel che la dottrina del fiqh rifiuta, affermando che la parentela non si fonda solo sul legame fisico. Se due bimbi che hanno succhiato lo stesso seno sono fratelli, i loro fratelli rispettivi, che non abbiano mai succhiato lo stesso latte, sono anch’essi fratelli gli uni per gli altri? Di fronte a questa domanda, la concezione ‘‘spontanea’’ cessa d’essere restrittiva e diviene ‘‘estensiva’’ e ‘‘cumulativa’’. Prima di tutto ‘‘estensiva’’, perche´ tende a includere, nella cerchia della parentela di latte, i parenti del bambino anche quando non sono entrati in relazione di allattamento con la nutrice. Cosı`, secondo una sorta di principio implicito ‘‘il fratello di mio fratello e` mio fratello’’, se Ego e` il fratello di latte di X, il fratello di Ego, che non ha alcuna relazione di parentela con X, sara` considerato fratello di quest’ultimo. Su questo punto,

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invece, la dottrina del fiqh e` quanto mai chiara e intransigente: il fratello di un fratello non e` necessariamente un fratello. Cio` del resto e` vero anche nell’ambito della consanguineita` (per esempio, il semi-fratello uterino del mio semi-fratello paterno e` per me un estraneo) come in quello della parentela di latte. In secondo luogo la concezione ‘‘spontanea’’ e` ‘‘cumulativa’’ perche´ fa sommare due legami di parentela (un legame che deriva dall’allattamento e un legame che deriva dalla nascita), mentre la dottrina del fiqh mantiene una stretta separazione tra i due legami: quando un individuo ha succhiato il seno di una donna, diventa per lei un parente, ma gli altri parenti del bambino, compresi quelli di latte, sono per lei degli estranei. Tutto porta a credere, come testimonia il Corano, che l’Arabia preislamica aderisse a una concezione molto limitata della parentela di latte e che una rottura profonda sia stata introdotta dall’islam solo verso il II/VII secolo, a opera dei giuristi e in condizioni sulle quali siamo poco informati. Per questo sembra legittimo contrapporre una concezione ‘‘restrittiva’’ – la piu` diffusa al mondo, condivisa dal Corano e dall’Arabia preislamica – a una concezione ‘‘estensiva’’, propria della Legge musulmana. Tuttavia la lettura dei giuristi di epoca classica (dopo il III/IX secolo) potrebbe lasciar credere che sin dalla sue origini l’islam abbia aderito alla concezione ‘‘estensiva’’. Se non vi e` dubbio che essa fu sostenuta fin da quell’epoca lontana da tutte le correnti giuridiche dell’islam, sciiti compresi, non si puo` tuttavia accettare questa presentazione dei fatti. I giuristi del periodo classico tendono infatti a proiettare sull’islam primitivo le loro proprie concezioni, che essi attribuiscono ai predecessori. Oltre al testo coranico, per poter avvicinare la realta` dei fatti occorre avviare l’analisi della letteratura giuridico-religiosa che ha preceduto la costituzione della dottrina classica. Emerge allora che, se non si confina il Corano entro la cornice della dottrina classica, come fanno invece tutti gli esegeti, la

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concezione che esso difende non si accorda a questa dottrina. E` difficile rifiutare di credere che il Corano, che non dava un’importanza smisurata ai legami di parentela creati dall’allattamento, aderisse alla concezione ‘‘restrittiva’’, la piu` corrente e diffusa. Cosı` come il Libro sacro non ha inventato questa forma di parentela, limitandosi a registrare la concezione degli arabi dello Hija¯z, allo stesso ˙ modo non le ha dato quell’estensione che essa ricevera` successivamente. Tale ipotesi e` decisamente confermata dall’analisi della letteratura giuridico-religiosa antica. Appare molto chiaramente che la concezione ‘‘estensiva’’ fu introdotta dopo il Corano; si dubita che sia stata sviluppata mentre Muhammad era in vita, per diverse ragioni. Da un lato perche´ vari grandi Compagni e Seguaci si sono rifiutati sempre di sottoscriverla: si puo` ammettere per un solo istante che Compagni e Seguaci, cosı` attenti a seguire le prescrizioni di Dio e le raccomandazioni di Muhammad, abbiano osato opporvisi in piena coscienza di causa? D’altra parte Medina e` stata il principale focolaio di resistenza alla concezione ‘‘estensiva’’ e Muhammad e` morto in questa stessa citta`, alla quale ha consegnato l’essenziale del proprio insegnamento orale, in particolare in materia giuridica. Questa e` la ragione per cui e` difficile immaginare che i medinesi avrebbero deliberatamente rifiutato di seguirla. Tra gli avversari della concezione ‘‘estensiva’’ figurano personalita` medinesi di primo piano: ¯ ’isha, moglie di Muhammad, Ibn ‘Ab‘A ba¯s, suo cugino paterno, e Ibn ‘Umar, figlio del secondo califfo, tutti e tre considerati autorita` in materia di tradizioni, di esegesi e di fiqh. La concezione ‘‘estensiva’’ della parentela di latte e` un’invenzione dei giuristi. Non si puo` percio` credere che essi abbiano trasposto degli usi locali nelle loro concezioni teoriche, perche´ avremmo ritrovato testimonianze in questo senso, in particolare nei monumenti lessicografici del periodo classico: ma fino a Ibn Manzu¯r (m. 711/1312) la formula laban al˙ l («il latte spetta al marito»), capofah ˙

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saldo della concezione ‘‘estensiva’’ della parentela di latte, e` assente dai grandi dizionari arabi. Un’altra ragione spinge a diffidare di questo tipo di speculazione: e` come se si volesse negare a ogni costo ai giuristi, a maggior ragione se antichi e musulmani, la capacita` di inventare nuovi istituti; occorrerebbe restare ancorati a una concezione passiva del diritto secondo la quale esso deve accontentarsi di registrare quanto avviene nella vita sociale. Ma perche´, insomma, i giuristi antichi dell’islam hanno creduto di dover sostituire alla concezione ‘‘restrittiva’’ della parentela di latte quella ‘‘estensiva’’? La teoria del laban al-fahl e` abbastanza an˙ possa attribuirsi tica; infatti, sebbene non allo stesso Muhammad, la si ritrova pero` nella compilazione di tradizioni di ‘Abd al-Razza¯q (III/IX secolo), tra le piu` antiche e importanti fonti della letteratura giuridico-religiosa. Sembra che, inizialmente, il significato dell’espressione fosse stato preso alla lettera: si collegava il latte della balia al marito di lei. Il problema piu` importante che si pone al riguardo e` sapere se si trattava soltanto di riconoscergli un qualche ruolo nell’allattamento o invece di farne la causa determinante del procedimento, se non addirittura il detentore o il proprietario del latte della balia. E` probabile che la differenza circa il modo di trasmissione del vincolo di filiazione per allattamento tra sunnismo e sciismo ima¯mita trovi le sue radici nell’interpretazione della formula del laban al-fahl. Mentre il sunnismo si e` contentato di˙ farne un mezzo per limitare la figura materna senza tuttavia negarne il ruolo determinante, al contrario l’ima¯mismo e` giunto ad attribuire al padre se non il potere di produrre il latte almeno la capacita` di determinarne la natura; pertanto l’ima¯mismo, sebbene non possa negare l’evidenza, cioe` che il latte proviene dalla madre, fa pero` di questo latte l’espressione della sola figura paterna. [M.H.B.]

Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, «Notes sur l’enfant, le lait et la semence dans la loi islamique», in Bulletin de la

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Socie´te´ des amis des sciences religieuses, 5 (2004), pp. 41-53; Id., «Donner le sein c’est comme donner le jour. La doctrine de l’allaitement dans le sunnisme me´die´val», in Studia Islamica, 92 (2001), pp. 5-52; Avner Giladi, Infants, Parents and Wet Nurses. Medieval Islamic Views on Breastfeeding and Their Social Implications, Brill, Leiden 1999; Peter Parkes, «Milk kinship in Islam. Substance, structure, history», in Social Anthropology, 13/3 (2005), pp. 307-329.

PAROLA DI DIO L’espressione Kala¯ m Alla¯ h, ‘‘Parola o Verbo di Dio’’, figura nel Corano tre volte e soltanto in contesti polemici (2,75; 9,6 e 48,15). Kalima (‘‘verbo’’, ‘‘lo´gos’’) e il suo plurale kalima¯t, parole che ‘‘consolidano il Vero e annientano il falso’’, presenti rispettivamente venticinque e dieci volte, sono termini che rinforzano la trascendenza e la portata fondante del discorso divino, il quale si articola attraverso i diversi strumenti retorici, letterari e discorsivi correnti nelle lingue umane. Tra queste lingue, l’arabo e` stato ‘‘eletto’’ per essere la lingua espressiva del Qur’a¯n. Per questo motivo, lo status dell’arabo si trova a essere sacralizzato e rivestito di potere sacralizzante; le sue capacita` linguistiche si arricchiscono nella misura in cui esso diviene portatore della Parola di Dio. Questa lingua araba rimane quella dell’ascoltatore che essa si propone di far passare dalla condizione di ummı¯ (cioe` senza Kita¯b ovvero ‘‘Libro’’) a quella di ‘‘gente del Kita¯b’’. Tutto quel che si e` detto su Qur’a¯n, Kita¯b e cio` che si dira` sulla Rivelazione, sempre nei limiti dei testi accolti in seno al corpus ufficiale chiuso, concorre a esplicitare lo status e le funzioni della Parola di Dio. Cio` significa che Dio e` la fonte di tutti gli enunciati dei profeti successivi l’uno all’altro, i quali formano gli anelli della catena di trasmissione della storia della Salvezza. Nella Bibbia vengono interpellati gli ascoltatori nei termini seguenti: «Ascoltate la Parola di Yahveh», «Cosı` parla Yahveh». Nel Qur’a¯n, Dio parla a Mose` (4,164; 7,143), denominato ‘‘interlocutore di Dio’’ (kalı¯m Alla¯h). Egli non parla

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agli uomini «altro che per Rivelazione e da dietro a un velo». L’idolo del Vitello d’oro non parla (7,148). ‘‘Parola di Dio’’ designa in tal modo sia la Parola di Dio vera e propria, sia la Legge quale insieme di comandamenti, sia, ancora, l’insieme delle attivita` di mediazione messe in atto da ciascun profeta. Si noti che i termini kala¯m, ‘‘parola’’, e mutakallim, ‘‘colui che parla’’, non figurano nella lista dei ‘‘piu` bei nomi di Dio’’. Cio` da` luogo a un’aporia teologica che e` stata oggetto di aspri dibattiti attorno al Qur’a¯n, Parola di Dio creata o increata. Una diatriba molto accesa che, interrotta nel V/XI secolo dal califfo Qa¯dir, non venne mai davvero riaperta fino ai nostri giorni. Al di la` del livello profetico, i portatori, trasmettitori o interpreti della Parola di Dio non hanno mai smesso di moltiplicarsi e diversificarsi, al punto da includere oggi anche i protagonisti del jiha¯d militante dei ‘‘musulmani’’ radicali. E` necessario distinguere tra gli attributi della Parola di Dio stricto sensu e quelli di tale Parola esplicitata nel discorso profetico. Nel primo caso, si tratta dell’imponente capitolo degli ‘‘attributi divini’’ (si˙ fa¯t Alla¯h); nel secondo, si tratta soprattutto dei tratti linguistici e semiotici in tre lingue semitiche (ebraico, aramaico, arabo). Il discorso profetico e` allo stesso tempo un ‘‘evento’’ e un ‘‘avvento’’, localizzabili nella cronologia della storia di un gruppo sociale piu` o meno esteso. Fin dalle prime rivelazioni, l’evento e` presentato come un avvento, che marca una rottura nella memoria collettiva, nei codici culturali, nelle conoscenze e nelle modalita` d’esistenza del gruppo. La Parola di Dio trasmessa dal discorso profetico ha un potere di trasformazione degli eventi e dei comportamenti non soltanto per via del testo stesso della Rivelazione, ma anche attraverso le riprese, da parte delle comunita` interpretanti, di ciascun frammento o di ciascuna parola significativa. Essa alimenta il modo d’essere del gruppo lungo le vicissitudini storiche. Di conseguenza, la storia vissuta trasforma a sua volta i contenuti e le intenzioni della Parola di Dio e/o del discorso profetico,

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suscitando modalita` di ricezione e interpretazioni nuove lungo le generazioni dei fedeli. ‘‘Parola di Dio’’ corrisponde a cio` che il Corano chiama wahy (letteralmente ‘‘rivelazione’’) e tanzı˙¯l (letteralmente ‘‘discesa’’), e a tutto cio` che i teologi hanno costruito attorno al termine ‘‘Rivelazione’’. Essa travalica di gran lunga cio` che e` stato trasmesso e letto nelle Scritture poi diventate il corpus ufficiale chiuso. E` vivente e vivificante, alimenta la speranza nella Salvezza, da` pace alla vita interiore, riconcilia i nemici. Sorge, dunque, la necessita` di capire se le derive verso l’amore per il potere, la burocrazia e le inquisizioni, le esclusioni dogmatiche e anche le ‘‘guerre giuste’’ di ieri e di oggi siano inscritte in alcuni elementi espliciti del discorso profetico o se, al contrario, siano errori arbitrari delle comunita` interpretanti le quali agiscono come attori sociali tra gli altri. Torniamo alla questione della Rivelazione. Per dare subito ampiezza al dibattito su questo argomento controverso, ricordiamo come viene presentato Gesu` nei Vangeli e nel discorso coranico: «colui che viene dal cielo [Gesu`] testimonia cio` che ha visto e cio` che ha udito»; «colui che Dio ha inviato parla con le parole di Dio». Il primo vive nell’intimita` di Dio, il secondo e` incaricato di una missione da parte di Dio. Gesu` dice: «Le cose che io dico, le dico come il Padre le ha dette a me»; «il Padre ama il figlio, Egli ha rimesso tutto nelle sue mani». I Vangeli ripetono piu` volte le espressioni «ascoltare la mia parola», «ascoltare la mia voce», «osservare la mia parola», «osservare i miei comandamenti». Il quarto Vangelo associa esplicitamente Gesu` al lo´gos, il Verbo fattosi carne. Il discorso coranico definisce chiaramente lo status di di Muhammad: messaggero, uomo tra gli uomini. L’idea di filiazione genetica o spirituale tra Dio e Gesu` viene radicalmente rifiutata, benche´ Gesu` , figlio di Maria, sia chiamato ‘‘Verbo di Dio’’ (kalima min Alla¯h). Allo stesso tempo, il discorso coranico insiste sulla filiazione genetica tra Gesu` e Maria,

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e si attarda inoltre, nelle sure 3 e 9, a ripensare la figura simbolica di Maria combinando in modo originale i tratti di Maria, madre di Gesu`, con quelli di Myriam, sorella di Mose` e di Aronne. Lo studio di queste opera di rifondazione delle figure simboliche nel rapporto tra la Parola di Dio, il discorso profetico e il discorso coranico, al di qua delle costruzioni teologiche sviluppate rispettivamente dalle tre comunita` interpretanti, ebraica, cristiana e islamica, permette di proporre un approccio nuovo e onnicomprensivo alla Rivelazione. Il discorso coranico stesso presenta il fenomeno della Rivelazione come un superamento della funzione profetica e dello status simbolico attribuito al Kita¯b. Senza la manifestazione concreta della Parola di Dio, non ci sarebbero stati ne´ la funzione profetica ne´ lo svelamento dei contenuti del Kita¯b. Al contrario, l’attivita` profetica di fronte ai popoli e alle generazioni successive, l’accesso libero al Kita¯b come fonte delle conoscenze, dei comandamenti, delle promesse, delle minacce e degli ammonimenti di Dio espongono la Parola di Dio alle forze del male che operano nella storia terrena degli uomini. Il discorso profetico si sviluppa, quindi, lungo una doppia dialettica interattiva: quella della Parola di Dio con il discorso profetico, e quella del discorso profetico con l’altro elemento che gli sta di fronte e cioe` i diversi popoli e gli oppositori della storia vissuta nelle societa`. Mantenere viva questa doppia dialettica dal punto di vista analitico, archeologico, decostruttivo e interrogativo costituisce un passo decisivo verso la presa in carico di una complessita` che e` stata finora frammentata dal metodo storico-critico, da un lato, e dal peso dell’esegesi dogmatica, dall’altro. E` necessario trattare la Parola di Dio e il discorso profetico come due distinte forze determinanti della storia vissuta dagli uomini nella societa` ; cio` che definiamo ‘‘dialettica sociale’’ deve includere il gioco di queste forze anziche´ trattarle isolatamente o ignorarle sotto le crescenti pressioni della cultura dell’infedelta` in contrapposizione alla cultura della fede.

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Se la ricchezza della Parola di Dio attraverso il discorso profetico non ha smesso di crescere nella cultura musulmana, nondimeno non possiamo ignorare che la funzione ‘‘rivelatrice’’ e` inerente alla lingua e alla storia degli uomini nella societa`. Parlare di Parola di Dio rivelata, memorizzata e, in seguito, raccolta in volumi canonizzati espone a due rischi: separare dogmaticamente questa Parola di Dio dall’uso delle lingue umane, o dissolvere totalmente in esse e nella loro storicita` una realta` trascendentale refrattaria ai procedimenti del pensiero razionale. Per evitare questi due rischi possiamo proporre una via d’uscita tra le altre. Si tratta della categoria antropologica del ‘‘meraviglioso’’, della quale e` importante distinguere le funzioni specifiche entro il discorso profetico in quanto enunciazione, in lingua araba, della Parola di Dio e nel discorso letterario in generale. Nell’enunciazione della Parola di Dio, il meraviglioso si pone a monte degli strumenti e dei procedimenti retorici, delle argomentazioni dei protagonisti, delle filiazioni storiche o perfino storicistiche e filologiche, dei contenuti della conoscenza invocati da qualsiasi parlante impegnato ad affrontare sfide molteplici e intricate; sfide riguardanti la gestione dei capitali simbolici minacciati di sovversione o eliminazione, del potere politico, del possesso economico, delle gerarchie sociali, della rappresentazione di se´, delle memorie collettive, e cosı` via. L’identificazione dei problemi e delle categorie cognitive che stanno a monte, e delle pratiche, dei postulati e delle tematiche che stanno a valle e` una delle preoccupazioni determinanti dell’epistemologia storica. Solo a questa condizione possiamo ricostituire le modalita` di articolazione che legano i dati a monte con quelli a valle, ai livelli concreti del discorso profetico e del discorso coranico e al livello, ancora piu` vario e spesso trascurato, delle comunita` interpretanti. Solo allora sara` possibile ricostruire il processo di storicizzazione della Parola di Dio, valutarne lo status, nonche´ i legami mutevoli tra quest’ultimo e la rive-

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lazione, considerata prima e dopo la Scrittura (kita¯b): la rivelazione scritturale precedente al Qur’a¯n; la rivelazione e i contesti dei discorsi; le vicissitudini storiche dell’entita` formata dalla rivelazione, dalla Parola di Dio, dal discorso profetico e dal discorso coranico nel gettito continuo delle comunita` interpretanti. Sono ambiti di ricerca la cui pertinenza alcuni non pensano neppure di avvalorare o smentire. Piu` avanti si entrera` nel merito di questa strategia cognitiva prendendo le mosse, a titolo d’esempio, dalle posizioni dogmatiche di una scuola classica presentata nella Wasiyya o Testamento di Abu¯ Ha˙ secolo): «Il Corano, Parola˙ di nı¯fa (II/VIII Dio increata, ispirata e rivelata da Lui, non e` ne´ Lui ne´ altro da Lui, ma e` realmente un Suo attributo scritto sulle pagine, recitato attraverso le lingue, conservato nel foro interiore (sudu¯r), dove tutta˙ via esso non risiede. L’inchiostro, la scrittura, la carta sono creati; sono opere umane. La Parola di Dio e` increata e la scrittura, le lettere, le parole e i versetti manifestano il Qur’a¯n per rispondere ai bisogni degli uomini. La Parola di Dio Altissimo sussiste nella Sua Essenza: il suo significato (ma‘na¯-hu) e` reso intelligibile grazie a queste cose create. Chiunque affermi che la Parola di Dio l’Altissimo e` creata, e` empio (ka¯fir) di fronte a Dio [...]; e la Sua Parola recitata o scritta o conservata nel foro interiore non deve essere dissociata da Lui». In un’altra opera, Al-fiqh al-akbar, e` detto ancora: «Il nostro modo di enunciare il Qur’a¯n, il nostro modo di scrivere il Qur’a¯n, la nostra recitazione del Qur’a¯ n sono cose create, mentre il Qur’a¯ n stesso e` increato». Una tradizione distingue tra Qur’a¯ n celeste, conservato dall’eternita` nella Tavola Custodita, e i libri terreni creati. Bruciare un libro creato non e` uguale a distruggere la Parola di Dio. Ci si chiede se le parole discese sul Profeta siano le stesse parole di Dio o invece quelle pronunciate dall’angelo. Secondo Ba¯qilla¯nı¯ (m. 403/1113), il Qur’a¯n e` la Parola di Dio nel senso che ne e` espressione (‘iba¯ra); la teoria della parola inte-

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riore, rifiutata dai mu‘taziliti, e` invece sostenuta dai grandi sufi. Per Muhammad ˙ senza ‘Abduh, il Qur’a¯n e` la Parola di Dio intermediari; le parole proferite, scritte, lette e recitate, in quanto tali, fanno parte del mondo creato. Queste due citazioni e la rapida menzione delle posizioni tradizionali mostrano il sempre piu` ampio divario epistemologico tra la ricezione del discorso profetico/discorso coranico da parte dei teologi medievali, con la loro pesante scolastica ritualista e letteralista, e le moderne ricerche, che oramai autorizzano l’impiego delle acquisizioni delle scienze umane e sociali, sottoposte al vaglio critico della ragione. Esistono alcuni legami determinanti tra gli ambiti abbandonati dal pensiero islamico contemporaneo e i disastri politici verificatisi prima e dopo lo scossa mondiale dell’11 settembre 2001. Non e` piu` possibile accontentarsi delle esposizioni descrittive e narrative del trattamento storico-critico del fatto religioso, senza integrarvi i dati legati alle forze di disgregazione di tutte le eredita` culturali e intellettuali, ivi comprese quella della modernita` classica in Occidente come nel resto del mondo. Lo status teologico e spirituale della Parola di Dio e del discorso profetico che la trasmette non e` soltanto scosso dalle acquisizioni, pur se provvisorie, della conoscenza scientifica; gli abusi di questa Parola, che tendono a rendere i suoi fedeli sempre piu` veementi, hanno sovvertito con la violenza politica alcuni ‘‘valori’’ sempre piu` minacciati [M.A.] dalla mancanza di una posterita`. Bibliografia: Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2000; Michel Dousse, Marie la musulmane, Albin Michel, Paris 2005; Neal Robinson, Discovering the Qur’a¯n. A Contemporary Approach to a Veiled Text, Georgetown University Press, Washington DC 2003; Uri Rubin, The Eye of the Beholder. The life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims. A Textual Analysis, Darwin Press, Princeton 1995.

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PAROLE ENIGMATICHE Vedi VOCABOLARIO STRANIERO E PAROLE ENIGMATICHE. PARTITO DI DIO e PARTITO DI SATANA Tra i termini impiegati dal Corano per designare i gruppi di fedeli e le fazioni degli infedeli (i traduttori hanno tendenza a rendere imprecisamente queste ultime con ‘‘sette’’), figura il termine hizb (pl. ˙ ahza¯b) (11,17; 13,36; 23,53; 28,15; 30, ˙ Come tutti i ‘‘settari’’, gli ahza¯b mis32). ˙ credenti sono votati al fuoco dell’inferno per aver seminato discordia e dissidenza nella religione: «Le sette disputarono tra loro: guai a coloro che non credono, alla vista di un giorno terribile» (19,37); «qualsiasi esercito delle fazioni alleate sara`, qui, sbaragliato» (38,11); «Le Fazioni discordarono fra loro: ma guai a coloro che operano iniquita`; guai per il castigo di doloroso giorno» (43,65). Davanti alle fazioni di infedeli si para la ‘‘fazione’’ o il ‘‘partito di Dio’’ (hizb Al˙ «Cola¯h), evocato due volte nel Corano: loro che prendono per alleato Dio, il Suo Inviato e coloro che credono: ecco il Partito di Dio, i Vittoriosi» (5,56); «li fara` entrare in Giardini alle cui ombre scorrono fiumi, nei quali resteranno in eterno. Iddio e` soddisfatto di loro e loro sono soddisfatti di Lui. Sono il Partito di Dio: e non e` il Partito di Dio quello dei Fortunati?» (58,22). La loro sorte e` diametralmente opposta a quella degli infedeli, il partito di Satana’’ (hizb al-Shayta¯n) menzionato nel versetto˙58,19, che si˙ abbina al versetto 22 appena citato: «Satana ha prevalso su di loro e ha fatto loro obliare la menzione del santo nome di Dio. Sono il Partito di Satana: e non e` il Partito di Satana quello dei Perdenti?». La datazione della sura 58, o ‘‘della Disputa’’, risulta difficile. Trattandosi di un amalgama di versetti a proposito di soggetti disparati e probabilmente appartenenti a epoche differenti, alcuni orientalisti, tra i quali William Montgomery Watt e Tilman Nagel, ipotizzano per l’ultima parte (versetto 14 sgg.), una data tardiva,

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PARTITO DI DIO e PARTITO DI SATANA

verso la fine dell’epoca medinese, quando Muhammad era all’apice del potere. Ne deducono che l’opposizione tra hizb Alla¯h ˙ di un’ee hizb al-Shayta¯n sarebbe l’esito ˙ ˙ voluzione cronologica della nozione di umma nel Corano. Se originariamente il termine umma designava una comunita` religiosa tra le altre (in particolare quelle ebraica e cristiana), esso avrebbe progressivamente identificato la comunita` religiosa per eccellenza: quella dell’islam e dei musulmani. Mano a mano che Muhammad soggiogava le comunita` rivali, umma sarebbe scomparso dalle rivelazioni a favore della contrapposizione tra il ‘‘partito di Dio’’, la umma ideale e unica dei musulmani, e il ‘‘partito di Satana’’, che raggruppava l’insieme degli avversari del Profeta, coloro che avevano preso Satana a padrone rifiutando il messaggio divino (cfr. 4,119; 8,48). La nozione di hizb Alla¯h sarebbe dunque il risultato di ˙una nuova consapevolezza da parte di Muhammad: incoraggiato dai numerosi successi militari e diplomatici, si considerava oramai il profeta di una nuova religione universale che avrebbe soppiantato le comunita` religiose precedenti. Quale che sia la fondatezza di questa tesi, basata principalmente sulla datazione controversa dei versetti della sura 58, e` innegabile che la netta contrapposizione tra due partiti radicalmente opposti, uno ‘‘buono’’ che si pretende di Dio, e uno ‘‘cattivo’’ che trama con il demonio, esercito` un indubbio fascino sulle correnti rigoriste dell’islam, e continua ad alimentare gli argomenti degli integralisti contemporanei, malgrado la discrezione delle tradizioni profetiche (Hadı¯th) e dei commentari coranici (tafsı¯r,˙ pl. tafa¯sı¯r) classici a questo proposito. In particolare i versetti 19 e 22 offrono una base scritturaria facilmente utilizzabile a fini ideologici e politici, poiche´ si inscrivono nella visione ‘‘manichea’’ del mondo che caratterizza il discorso semplicista dell’islamismo radicale: solo i musulmani ‘‘autentici’’, che costituiscono il ‘‘partito di Dio’’, sono nel vero, mentre tutto il resto dell’umanita`, adepti di altre religioni, ‘‘li-

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PASSIONE

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beri pensatori’’, atei, ma anche i ‘‘cattivi’’ musulmani, affondano nell’errore e appartengono al ‘‘partito di Satana’’. La lettura del Corano proposta da Sayyid Qutb, principale ideologo dei Fratelli Mu˙ sulmani, impiccato per ordine di Nasser nel 1966, ne offre un esempio tipico. Muovendo da un’esegesi tradizionale che riconosce nelle ‘‘fazioni’’ della sura 33, Al-Ahza¯b, le tribu` ebraiche di Medina ostili a ˙Muhammad, non esita ad affermare che il ‘‘partito di Satana’’ evocato nel versetto 58,19 e` costituito da ‘‘ipocriti’’ (muna¯fiqu¯n) che non sono altri che gli ebrei, i nemici dei musulmani. Di fronte a questa genia demoniaca si erge il ‘‘partito di Dio’’, che raggruppa i musulmani fedeli in marcia sulla via di Allah. Nel medesimo spirito, verso il 1982, in piena guerra civile libanese e in un clima di lotta accanita contro l’invasione israeliana del Libano meridionale, fu fondato il movimento Hezbollah (da hizb Alla¯h), ˙ di ispiraassociazione politica e militare zione khomeinista divenuta da allora uno dei principali portavoce degli sciiti libanesi. Fanno esplicito riferimento al Corano non solo il discorso islamista del [D.DeS.] partito, ma anche il suo nome. Bibliografia: Frederick Mathewson Denny, «Some religio-communal terms and concepts in the Qur’a¯n», in Numen, 24 (1977), pp. 26-59; Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a¯n, Bibliotheca Islamica, Minneapolis 1980; William Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Clarendon Press, Oxford 1956.

PASSIONE Il Corano e le passioni (ahwa¯ ’, sing. hawa¯ ) mal si relazionano tra loro. Al punto che non e` esagerato dire che la passione e` il contrario della rivelazione coranica e del suo messaggio. ‘‘Seguire le passioni’’ (ittiba¯‘ al-ahwa¯’) e` infatti la causa prima del traviamento dell’uomo; sono queste che gli impediscono di comprendere il Corano, di aderire all’islam e di seguire la Via rivelata, la sharı¯‘a, che, sola, puo` condurlo alla salvezza (naja¯t) e al successo escatologico (fawz). Il tema della ‘‘riprovazione delle passioni’’

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(dhamm al-ahwa¯’) non e` esclusivo della rivelazione coranica, e attraversa non solamente il monoteismo abramitico ma anche la tradizione etico-filosofica di ispirazione greca che sappiamo aver influenzato la cultura musulmana sul piano etico. Pertanto secondo il Corano, secondo quanto esso intende dire e cosı` come esso e` stato effettivamente interpretato, come pure secondo l’insieme delle scienze religiose musulmane piu` o meno normative, il campo semantico del termine hawa¯ e` fortemente esteso, ed e` venuto a designare pressappoco tutto cio` che accade con immediatezza nell’uomo, dalla sua spontaneita` fino alla sua ragione qualora egli non ascoltasse che questa, in opposizione a cio` che gli e` dato dall’Esterno; al punto tale che in ambito islamico si puo` parlare di una guerra particolarissima alle passioni umane. La parola shahwa (pl. shahawa¯t), che evoca piuttosto la concupiscenza e gli appetiti carnali, e` qualche volta investita di un senso molto simile (per esempio, secondo taluni commentatori, in 4,27). «Di suo impulso non parla. No, ch’e` rivelazione rivelata» (53,3-4). Questi versetti intendono dire probabilmente che Muhammad non puo` essere confuso con un poeta, con qualcuno che seduce per la bellezza e la vivacita` della sua verve, la cui eloquenza traduce pero` solo emozioni interiori e personali. Cio` che il Profeta dice e` inimitabile, sia nella sostanza sia nella forma; ed e` per impulso della rivelazione che egli parla: il suo dire non proviene affatto dal foro interiore. Di piu`, cio` che egli dice non e` semplicemente ispirato da Dio, ma e` la parola di Dio rivelata a Muhammad per l’intermediazione dell’angelo Gabriele. Chi segue le proprie passioni «si attacca alla terra» (akhlada ila¯ al-ard), ed e` come ˙ «un cane che se lo assali ansima con la lingua di fuori e se lo lasci stare continua ad ansimare con la lingua di fuori» (7, 176). Le passioni si oppongono alla «scienza (‘ilm) che Muhammad ha ricevuto», alla «retta guida di Dio» (huda¯ Alla¯ h); seguirle anziche´ procedere secondo la Guida significa non beneficiare

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piu` della protezione di Dio (2,120); significa rimettersi a congetture, a semplice opinione (zann; 6,148), la` dove il Vero e` alla portata˙ di chiunque nell’ultimo Libro rivelato. Le passioni si oppongono alla ‘‘Verita`’’ (Haqq) rivelata, sul cui metro dev’essere ˙misurato tutto il resto (5,4849), e al Ricordo (dhikr) venuto da Dio (18,28), e cosı` via. Sono le passioni che impediscono alla giustizia e all’equita` di regnare, e alla Via d’essere seguita (4, 135). Sono contagiose: le persone sviate dalle proprie passioni ne sviano molte altre (5,77). Infine, la sede delle passioni e` l’anima (nafs; cfr. per esempio 2,87). Le tradizioni profetiche e i detti che si riportano dai Compagni del Profeta (Saha¯ba) o ˙ )˙ vanno dei Pii Antichi (al-Salaf al-Sa¯lih ˙ ˙ corpus tutte nella stessa direzione: questo non fa che corroborare il biasimo coranico delle passioni senza aggiungervi granche´. In un primo momento, i pagani ‘‘senza fede ne´ legge’’, cioe` le genti della ja¯hiliyya (‘‘l’epoca dell’ignoranza’’ preislamica), sono i primi a essere presi di mira quando il Corano allude alle ‘‘loro’’ o alle ‘‘vostre’’ passioni; sono piu` particolarmente ‘‘i miscredenti dei Quraysh’’ (kuffa¯r Quraysh) che rifiutarono di abbracciare l’islam. Successivamente, a Medina, il bersaglio e` un altro. ‘‘Le genti del Libro’’ (Ahl al-Kita¯b), ebrei e cristiani, che avrebbero ‘‘naturalmente’’ dovuto riconoscere Muhammad come profeta e sottomettersi a lui giacche´ si proclamava appartenente alla loro tradizione che l’islam era venuto a completare, viceversa si aggrapparono in modo eccessivo alla propria religione perche´ seguivano le loro passioni (5,77). Passioni e normativa islamica Il tema del biasimo delle passioni ha generato una specifica letteratura etico-giuridica il cui grande classico e` il Dhamm al-hawa¯ del poligrafo Ibn Qayyim alJawziyya (m. 751/1350), tra i piu` noti discepoli di Ibn Taymiyya (m. 728/1328) e forse ancor piu` puritano del suo maestro. Nell’islam maggioritario contemporaneo, che si caratterizza notoriamente per

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il suo puritanesimo esacerbato – si tratta di un’altra passione lanciata a briglie sciolte? – non e` sorprendente un recupero d’interesse per testi come il Dhamm alhawa¯, che sono presenti un po’ ovunque nelle societa` musulmane, e a tutti i livelli (culturale, intellettuale, politico, giuridico ecc.). Le passioni, scrive Ibn Qayyim al-Jawziyya senza troppa originalita`, si definiscono come le inclinazioni, gli appetiti naturali dell’anima, insomma gli istinti. Non diversamente le definiva Hobbes. In quanto tali, esse non sono nocive all’uomo, ne´ compromettono il suo destino futuro. Piuttosto sono utili, perche´ senza di esse l’uomo non mangerebbe non avendo mai fame, non si riprodurrebbe essendo privo di desiderio carnale, rimarrebbe ignorante essendo privo di curiosita` intellettuale, e cosı` via. Ibn Qayyim alJawziyya spiega che, se il Corano allude sempre alle passioni in modo negativo, e` perche´ esse sono naturalmente portate all’eccesso e difficili da padroneggiare quando l’uomo vi si abbandona; in tal caso, qualora la loro briglia sia allentata, esse sono causa di perdizione. Cosı`, quando lo stesso istinto di conoscenza, pur essendo tra gli istinti piu` nobili, e` lasciato a se stesso, dunque quando e` ‘‘passionale’’, non puo` che sfociare in ‘‘innovazioni [biasimevoli]’’ (bid‘a), in eresie; e non puo` che sviare dal Vero. In breve, le passioni devono essere padroneggiate. Ma in che modo, per mezzo di che cosa, e da chi? Precisamente per mezzo della Via, della Legge rivelata, la sharı¯‘a. Ibn Qayyim al-Jawziyya si richiama dunque a un controllo religioso e piu` precisamente sciaraitico, delle passioni umane, ivi compresa la ragione. Gli appetiti sessuali, per esempio, cessano di essere biasimevoli quando si traducono in una vita sessuale conforme alle prescrizioni positive e negative della sharı¯‘a – vita sessuale, occorre sottolineare, che non proscrive affatto il godimento – altrimenti sfocerebbero nella ‘‘fornicazione’’ (zina¯), punita con la condanna a morte dalla sharı¯‘a stessa. L’uomo, scrivera` Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406), puo` conoscere il

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suo vero bene in un solo modo, cioe` facendo continuo riferimento alla Via rivelata. Questo semplice approccio eticosciaraitico alle passioni e` il piu` comune nell’islam. Sul piano epistemologico, il biasimo delle passioni non e` rimasto privo di effetti, e forse piu` determinanti. La ragione e` un istinto che, come tutti gli istinti, si soddisfa solo con l’ottenimento dell’oggetto che essa ricerca e che gli si conviene: la conoscenza. Ma, come ogni altra passione, la ragione deve essere sciaraiticamente padroneggiata. Questo ‘‘controllo religioso dell’istinto della conoscenza’’, per parlare in termini nietzschiani, si coniuga in due modi. Innanzitutto, un progetto cognitivo avra` senso solo se si inscrive in un modo o nell’altro nel programma generale tracciato dalla sharı¯‘a per il bene dei credenti; cioe`, in definitiva, per la loro salvezza. La regina delle scienze, in questa prospettiva, e` il fiqh, definito precisamente come la comprensione della sharı¯‘a; e ogni disciplina scientifica che partecipi piu` o meno a questa comprensione della Via, o Legge rivelata, dalle scienze della lingua fino alla teologia, passando per la storia, ha una ragion d’essere incontestata nell’ordine del sapere musulmano. Che ne e` invece delle discipline scientifiche piu` profane? Si tratti di filosofia o di scienze fisiche, e` noto che in alcune epoche esse furono coltivate, talora brillantemente, nelle societa` arabo-islamiche. Tuttavia, il loro statuto non e` mai stato assicurato, ne´ in teoria ne´ tantomeno da un punto di vista istituzionale. Come spiega Ibn Khaldu¯ n nel suo Invalidamento della filosofia (Ibta¯l al-falsafa), ˙ uno dei capitoli della celebre Muqaddima, queste scienze non apportano alcun profitto (fa¯’ida) al musulmano; in breve, non rientrano nell’economia del sapere islamico, che vede la critica delle passioni tra le sue componenti determinanti. In questa prospettiva, le passioni figurano come divertissement nel senso pascaliano del termine. In secondo luogo, il controllo religioso della ragione, concepita quale passione,

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ha prodotto un’estrema diffidenza nei confronti di cio` che a essa sopraggiunge spontaneamente, cioe` le intuizioni razionali e anche, assai piu` generalmente, ogni forma di ragionamento la cui premessa o le cui premesse non si ricavino dal discorso giuridico rivelato, e siano dunque premesse che si presentano all’intelligenza umana. Per questo, il ragionamento per eccellenza delle scienze religiose musulmane – e il sufismo deroga solo apparentemente a questa regola, poiche´ l’intuizione vi e` concepita come il frutto di un dono divino o soprannaturale – e` sempre stato il qiya¯s, ovvero il ragionamento analogico. E` in materia legale, nell’epistemologia delle scienze della sharı¯‘a, che questo aspetto si e` spinto piu` lontano, ma e` presente anche nella teologia, dove la realta` delle cose visibili e` ricercata sempre a partire dal mondo visibile. Per quanto riguarda la comprensione della Via o della Legge, che e` l’equivalente musulmano del nostro diritto, la conseguenza negativa e` stata la squalifica dell’istihsa¯n – letteralmente ‘‘il fatto di stimare˙ buono qualcosa’’, con forte connotazione soggettiva – quale modo di definizione degli statuti legali, perche´ questa forma di ragionamento e` stata giudicata troppo libera rispetto alla rivelazione. «Chi pratica l’istihsa¯n legifera», dice un ˙ celebre adagio attribuito all’imam Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820). In un universo in cui ‘‘Legislatore’’ si scrive al singolare e con la maiuscola (Sha¯ ri‘), affermare che un semplice essere umano, per quanto dotto e qualificato, ‘‘legifera’’, significa dire che costui si sostituisce a Dio: e` un crimine passionale di ‘‘lesa maesta`’’. Risultano pertanto evidenti tutte le implicazioni critiche, e non solamente dal punto di vista etico, del biasimo della passione quand’essa sia intesa in senso tanto ampio. Cio` che sembra distinguere l’islam a questo riguardo e` che la stessa ragione e` assimilata alle passioni, quando invece, altrove, e` stata piu` spesso considerata un efficace antidoto per combatterle. Questo tema e` incontestabilmente coranico, ma la versione radicale che ne e`

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derivata e` alquanto chiaramente debitrice all’interpretazione degli ‘ulama¯ ’ nel corso della storia. Occorre forse precisare che la guerra alle passioni umane condotta dai guardiani della sharı¯‘a, talvolta assecondati dalle autorita` politiche, non e` riuscita a imbrigliare le passioni dei poeti? Facciamo un esempio contemporaneo: per quanto, da un punto di vista etico-giuridico, l’espressione ‘‘genti della passione’’ (ahl alhawa¯) non possa che designare persone poco raccomandabili, quando Umm Kulthu¯m le canta, l’auditorio pende dalle sue labbra. ‘‘L’amore ardente’’, la passione amorosa, ha trovato nelle societa` musulmane come altrove differenti vie d’espressione, in particolare nella poesia profana, ma anche negli scritti di alcuni [E´.C.] sufi. PATTO PREETERNO Nel Corano si parla di due patti conclusi tra Dio e gli uomini; numerosissimi commentatori li hanno collocati entrambi nella preesistenza: il patto detto ‘‘dei profeti’’ e il patto che si potrebbe definire ‘‘generale’’, concluso con tutta l’umanita` (mı¯tha¯q). Il primo corrisponde al versetto 3,81: «Quando Iddio strinse un patto con i Profeti, dicendo: ‘‘Ecco un Libro e una Sapienza che vi ho dati: un Messaggero vi sara`, poi, inviato a confermare la rivelazione che voi gia` avete. Credetegli e sostenetelo’’. E disse ancora: ‘‘Confermate e accettate il mio patto a questa condizione?’’ Risposero: ‘‘Confermiamo!’’ Ed Egli disse: ‘‘Testimoniate ed io testimoniero` con voi»’’. Si tratta del riconoscimento di Muhammad come inviato di Dio e dell’impegno preso dai profeti vissuti prima di lui affinche´ annunciassero la sua venuta, cio` che fa eco all’affermazione coranica secondo la quale il Profeta dell’islam era gia` stato menzionato nelle Scritture. A questa tematica sono intimamente legate sia la questione del Paraclito, evocato nel versetto 61,6, sia l’annuncio contenuto nelle scritture apocrife sulla venuta di un profeta nato di tra i Gentili.

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PATTO PREETERNO

Il secondo patto corrisponde ai versetti 7, 172 e 173 e verte sul riconoscimento primordiale della sovranita` di Dio da parte di tutti i discendenti di Adamo: «Quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli di Adamo tutti i loro discendenti e li fece testimoniare contro se stessi: ‘‘Non sono Io, chiese, il vostro Signore (a lastu biRabbi-kum)?’’. Ed essi risposero: ‘‘Ssˇ, lo attestiamo!’’ E questo facemmo perche´ non aveste poi a dire, il giorno della Resurrezione: ‘‘Noi tutto questo non lo sapevamo!’’. Oppure: ‘‘I nostri padri, gia` prima, davano dei compagni a Dio, e noi siamo la loro progenie, venuta dopo di loro. Ora ci annienterai Tu per quel che hanno fatto i vanificatori?’’». L’insieme costituito dai due patti corrisponde alle due parti della shaha¯da: l’una verte infatti sul riconoscimento di Allah come Dio unico e l’altra sul riconoscimento di Muhammad come inviato di Allah, cio` che permette di misurare la loro importanza nel testo coranico. Numerosissime tradizioni profetiche vanno nel senso di una interpretazione di tipo platonizzante di questi patti, suggerendo attraverso diversi dettagli l’idea che essi avrebbero avuto luogo, nella preesistenza, tra Dio e le anime umane dotate di vita e di coscienza prima che si incarnassero. Queste tradizioni, le quali complessivamente precisano che Dio raschio` il dorso di Adamo e non quello ‘‘dei figli di Adamo’’, aggiungono una gran quantita` di precisazioni; per esempio, che questo atto si compı` quando il padre dell’umanita` era addormentato o ancora prima che ricevesse il soffio dello spirito, o che gli uomini, in quel giorno, erano simili ad atomi nel palmo della mano di Dio o che gli uni, gli eletti, erano di un bianco immacolato mentre i dannati erano neri come il carbone o ancora, secondo Tabarı¯ (m. 310/923), che alcuni risposero ˙‘‘certamente sı`’’e di buon grado, mentre altri lo fecero malvolentieri. Ci si trova allora di fronte a una concezione di tipo neoplatonico, secondo cui l’anima trascende totalmente la materia-

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PATTO PREETERNO

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lita` del corpo come e` ritenuto, in ambito cristiano, da Origene e dai suoi successori. In questa stessa ottica, il patto dei profeti e` senza alcun dubbio all’origine di speculazioni come quelle, per esempio, del mistico Sahl al-Tustarı¯ (m. 283/896) sulla ‘‘luce preesistente di Muhammad’’ (nu¯r muhammadı¯) a partire dalla quale, per ˙ emanazioni successive, vennero suscitati gli spiriti degli esseri umani. In effetti, poteva sembrare logico pensare che, se Muhammad era stato menzionato da Dio a delle entita` umane nella preesistenza, la sua stessa esistenza dovesse essere precedente rispetto alla loro. Questo tema sara` ampiamente commentato dai mistici, in particolare da quelli presso i quali domina una tendenza filosofico-gnostica. Esso e` tuttavia penetrato, nel corso del tempo, negli ambienti piu` ortodossi. L’apocrifo intitolato Vangelo di Barnaba ne testimonia la popolarita`, almeno nell’occidente del XVI secolo: «Gesu` disse: Dio creo` prima di tutto l’anima del suo messaggero [Muhammad], per il quale decise di creare tutto, affinche´ le creature prendessero in Dio gioia e beatitudine e affinche´ il suo messaggero si rallegrasse in tutte le creature che Dio ha posto al suo servizio». In ogni caso, questi due patti sono destinati, secondo il Corano, a sostituire le due ‘‘Alleanze’’ che avevano preceduto l’islam, l’antica alleanza con gli ebrei e la nuova alleanza con i cristiani (3,184-187; 5,14). Il patto ‘‘generale’’ – patto di Dio (13,20-25), alleanza con i credenti (57,8) o alleanza del Libro (7,168-169) – si vuole peraltro il piu` universale possibile, a immagine del ‘‘battesimo di Dio’’, la sibgha alla quale esso e` intimamente le˙gato se non addirittura identico, come tanti commentatori antichi hanno sottolineato. Tale identificazione puo` testimoniare, per tutta una parte della Tradizione musulmana, un accostamento tra il patto generale dell’islam e un noto modello ellenizzante, quello di Ermete Trismegisto. Questo testo sembra infatti essere il solo nella letteratura religiosa anteriore, a esclusione di alcuni sviluppi in Origene, a costituire un precedente di questo batte-

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simo gnostico dello spirito, nello stesso tempo patto di riconoscimento della divinita` conferito da Dio direttamente alle entita` preesistenti e, in questo senso, ugualmente identificabile alla natura originale degli uomini, la fitra. Si tratta del passaggio del Pimandro˙ in cui Ermete Trismegisto spiega a suo figlio Tat come ciascuna delle entita` umane abbia ricevuto il proprio intelletto al tempo di un avvenimento di rilevanza capitale della preeternita` : «Perche´ dunque, o padre, Dio non ha distribuito l’intelligenza a tutti? – Egli ha voluto, o figlio mio, porla tra le anime come un premio da conquistare. – E dove la ha posta? – Ne ha riempito un grande cratere e lo ha fatto portare da un messaggero, ordinandogli di gridare questo ai cuori degli uomini: ‘‘Battezzatevi, se potete, in questo cratere, voi che credete di fare ritorno a colui che lo ha inviato, voi che sapete perche´ siete nati’’. E quelli che risposero a questo appello e furono battezzati nell’intelligenza, quelli possedettero la gnosi e divennero gli iniziati dell’intelligenza, gli uomini perfetti. Coloro che non lo accolsero possiedono la ragione, ma non l’intelligenza, e ignorano perche´ e per chi sono stati creati». Questo brano corrisponde punto per punto allo svolgimento del patto preeterno in numerose tradizioni profetiche, secondo cui alcune entita` sono divenute, in seguito al patto, luminose come la luce, mentre altre, quelle che avevano risposto negativamente o controvoglia, divennero simili a pezzi di carbone. Ora, tutti questi dettagli sono totalmente assenti dal Corano, dove e` detto che tutti i ‘‘discendenti dei figli di Adamo’’ diedero a Dio la medesima risposta («bala¯», «Certamente sı`!») e, di conseguenza, hanno ricevuto lo stesso ‘‘battesimo spirituale’’ corrispondente alla loro natura innata. In questo senso, il testo coranico differisce radicalmente dal modello ermetico e neoplatonico – che vuole iniziati solo alcuni – prevalente nell’intera Tradizione profetica. Secondo le tradizioni sciite, il patto coranico e` stato preceduto da una iniziazione primordiale nel corso della quale gli imam, creati precedentemente a tutti gli

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altri esseri, furono i primi a stipulare un’alleanza con Dio. In seguito, essi avrebbero iniziato gli angeli e poi i profeti, facendo loro pronunciare una shaha¯da cui si aggiunge la formula ‘‘‘Alı¯ e` l’amico di Dio’’ (‘Alı¯ walı¯ Alla¯h). Il mistico sunnita al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯ (m. ˙ 298/910) ha sviluppato uno schema simile, facendo precedere al patto preeterno numerosi Giorni, tra i quali il ‘‘giorno dell’Attenzione dei cuori’’ (Yawm al-Ba¯l), una sorta di prima contemplazione, e il ‘‘giorno dei Decreti’’ (Yawm al-Maqa¯dı¯r), in cui Dio distribuı` i meriti in funzione dell’attitudine adottata dai cuori preesistenti all’epoca della libera scelta accordata nella prima contemplazione. Bisogna tuttavia segnalare che tutti i teologi, antichi o contemporanei, non hanno accolto queste interpretazioni di tipo ellenistico, certuni avendole addirittura considerate come aberrazioni. Si tratta, in particolare, dei primi mu‘taziliti, che esaminarono questi passi coranici in prospettiva razionale. Essi hanno per prima cosa constatato che il Corano non impiega la stessa espressione della Sunna riguardo alla discendenza di Adamo; effettivamente, le tradizioni profetiche descrivono una situazione nella quale Dio raschia i lombi di Adamo per estrarne, sotto forma di atomi, tutta la sua futura discendenza fino al giorno del Giudizio, cio` al fine di interrogarla sulla propria qualifica di Signore. A partire da questo dato, essi hanno messo in evidenza il fatto che il Corano non parla di Adamo ma dei ‘‘figli di Adamo’’ e che, di fatto, la rappresentazione di Dio che raschia, letteralmente, i lombi di molti uomini non regge; si tratterebbe piuttosto, assai piu` verosimilmente, di un’espressione immaginifica, per dire che Dio suscito` lo sviluppo di una prima generazione di esseri umani con i quali concluse un patto di monoteismo. Questa interpretazione e` quella di numerosi mutakallimu¯n mu‘taziliti, e di molti teologi razionalisti sciiti, come al-Sharı¯f al-Murtada¯ (fine del IV/X secolo). Un’esegesi ˙ costui propone si spinge ancora piu` che in la`: «Quando Dio creo` gli uomini, li fece

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PATTO PREETERNO

in modo che essi possedessero tutte le capacita` necessarie a conoscerlo, a testimoniare la sua potenza e ad adorarlo. Essi hanno veramente un ruolo di testimoni benche´ non vi siano stati in realta` ne´ testimonianza, ne´ riconoscimento. Tutto cio` appartiene al dominio dell’allegoria». Nel suo Trattato sulle divergenze dello Hadı¯th, Ibn Qutayba (m. 275/889) rie˙ cheggia le disquisizioni dei suoi contemporanei sulla contraddizione tra Corano e Sunna a proposito del Patto. A suo avviso, nel caso in questione, la Sunna offre uno sviluppo che il Corano tace. Sulla base di cio`, non ci sarebbe contraddizione tra i due, nella misura in cui, ‘‘quando Dio passo` la mano sul dorso di Adamo, come riferisce lo hadı¯th, ne fece uscire tutti i discendenti ˙fino al giorno del Giudizio simili a formiche, e questa discendenza comprendeva i figli e i figli dei loro figli. Se concluse il patto con loro e se fece rendere loro testimonianza contro se stessi, e` dunque dal dorso di tutti i figli di Adamo senza eccezione che Dio trasse una discendenza, ed e` a costoro che fece rendere testimonianza». Facilmente si obbiettera` che questa spiegazione non risponde davvero all’obiezione logica sollevata dai mu‘taziliti. D’altra parte, i versetti 7,172 e 173 si inscrivono in un altro insieme tematico, che occupa un posto di grande rilievo nel Corano. Si tratta della giustificazione data dai politeisti, secondo la quale i loro padri adoravano gli idoli prima di loro e dunque essi altro non fecero che seguire quell’esempio. In quest’ottica, la funzione del patto e` far cadere la giustificazione di chi, nel giorno del Giudizio, si varra` del politeismo dei loro padri per giustificare il proprio. Questo tipo di spiegazione si integra con la dimostrazione teologica ‘‘classica’’ di un certo pensiero cristiano tardo antico, illustrato in particolare da Lattanzio: contrariamente a quanto si penserebbe, il monoteismo ha preceduto il politeismo nella storia umana, perche´ corrisponde precisamente alla natura innata dell’uomo (Istituzioni divine, II, VI, 7): «Ecco le religioni che sono state ad essi trasmesse dai loro avi e

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che si ostinano a proteggere e difendere con il piu` grande accanimento; e non esaminano quello che esse sono, ma le considerano come vere e dimostrate perche´ le hanno trasmesse gli antichi ». Secondo questa teoria, le prime generazioni di uomini erano monoteisti e il celebre ‘‘politeismo dei padri’’ non e` che una invenzione tardiva, seconda e secondaria, che non merita affatto il rispetto filiale che certuni le tributarono. Questo tema dell’anteriorita` del monoteismo in rapporto al politeismo e` molto antico; lo si rinviene gia` nell’apocrifo La saggezza di Salomone, datato tra il 50 a.C. e il 10 d.C., una combinazione di ebraismo e filosofia greca alessandrina: «Cosı` come gli idoli non ci furono all’inizio, ugualmente non ci saranno per sempre» (7,14-22). Se ne trova menzione anche nel Targum del Pentateuco (Gn, 4,26): «Anche a Seth [prima generazione dei figli di Adamo] nacque un figlio, e lo chiamo` Enoch. Allora i figli degli uomini iniziarono a farsi degli idoli e a chiamarli con la parola Yahveh». Questo tema e` ricorrente nel Corano, che rifiuta, in numerosi passi (tra gli altri 2,170; 7,27 e 70), l’argomento della ‘‘fedelta` ai padri’’ avanzato dai politeisti. Nel Corano la tesi dell’anteriorita` del monoteismo rispetto al politeismo invita a concepire i ‘‘discendenti dei figli di Adamo’’ come le prime generazioni di uomini, rappresentanti di un’‘‘eta` dell’oro’’ in materia spirituale; ugualmente se le rappresentarono molti teologi cristiani dei primi tempi. In questo Libro, come in numerosi corpora anteriori, essa e` collegata a una presentazione del politeismo, alle cui origini potrebbe essere la teoria di Evemero (autore siculo del IV-V sec. a.C.), secondo la quale l’idolatria nacque con la divinizzazione di alcuni uomini in virtu` del timore o dell’ammirazione che ispirarono ai loro simili. Di tale attitudine, il Corano incolpa chiaramente i cristiani: «Si sono presi i loro dottori e i loro monaci, e il Cristo figlio di Maria, come ‘‘Signori’’ in luogo di Dio» (9,31). Questa costruzione tematica non contraddice in nulla l’accostamento che i com-

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mentatori musulmani hanno sempre intravisto nel testo coranico tra fitra, sibgha ˙ ˙ a pene patto. Semplicemente, essa invita sare, come fecero i mu‘taziliti, che tutte queste nozioni si applicano agli uomini sin dal momento della loro nascita, senza far intervenire l’idea di una preesistenza delle anime di cui non vi e` eco alcuna nel Corano e che per di piu` ne contraddice alcune affermazioni; per esempio, quella secondo cui Muhammad non era presente quando l’assemblea sublime degli angeli prese decisioni su Adamo, cio` che invalida ogni ipotesi di preesistenza del Profeta e, a fortiori, di ogni altro essere umano. Allo stesso modo, e` del tutto possibile leggere il patto dei profeti come una rappresentazione allegorica, reimpiego di una versione orientale dell’Ordo prophetarum, mistero ben noto alla cristianita` occidentale medievale (era messo in scena, tutti gli anni, anche a Cluny, nel XII secolo, quattro giorni prima di Natale): si trattava della convocazione di tutti i profeti, che sfilavano l’uno dopo l’altro per attestare di aver compiuto bene la loro missione, cioe` l’annuncio della venuta di Gesu` e il compimento in lui delle promesse divine. L’Ordo prophetarum si ispirava a un’opera di Quodvultdeus (m. 450), il Contra Iudaeos, paganos et arianos, XII-XVI, nel quale tutti i profeti anteriori sono chiamati a testimoniare davanti agli ebrei, nemici di Gesu`; ci si rivolge loro uno per uno affinche´ ripetano quel che dissero ad annuncio di Gesu`: «Dı`, santo Daniele, dı` quello che hai saputo riguardo a Cristo [...]. E tu Mose`, legislatore e capo del popolo d’Israele, dı` cio` che hai testimoniato a proposito di Cristo». Nel Corano, non e` tanto la venuta di Gesu` in quanto Messia a essere annunciata, ma quella di Muhammad quale Sigillo della profezia, figurando Gesu` semplicemente tra gli altri profeti ‘‘annunciatori’’. In definitiva, cio` che distinguera` gli uomini gli uni dagli altri dal punto di vista del patto sara` il fatto di seguire o no la Legge. Secondo l’Alleanza di Abramo, il segno di fedelta` a questa Legge era la circoncisione. Tale circoncisione era, per

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di piu`, l’emblema di tutta la Legge, perche´ si trattava di una circoncisione giuridica, legata al patto. Il cristianesimo la cancello` e la sostituı` con il battesimo, che a sua volta si trovo` assai rapidamente a dipendere dalla dottrina del peccato originale. L’islam, respingendo quest’ultimo elemento dottrinale, invita a tornare alla vera alleanza originale con i figli di Adamo, rinnovata con Abramo dopo il Diluvio Universale, nel senso che esso stesso le conferisce. [G.G.] Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’esote´risme en Islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; Etan Kohlberg, «Some Shı¯‘ı¯ views of the antediluvian world», in Studia Islamica, 52 (1980), pp. 41-67; Ge´rard Lecomte, Le Traite´ des divergences du hadı¯th d’Ibn Qutayba (m. ˙ franc¸ais de Damas, Da276/885), Institut mas 1958; Quodvultdeus, Contra Iudaeos, paganos et arianos, XII-XVI, in Opera Quodvultdeo Carthaginiensi episcopo tributa, a cura di R. Turnhout, Brepols (coll. Corpus christianorum. Series Latina, 60), 1976, pp. 242-249; Herme`s Trisme´giste, traduzione completa preceduta da uno studio sull’origine dei libri ermetici di Louis Me´nard, Tre´daniel, Paris 1977 (il passaggio del Poimandre´s qui citato compare a p. 30).

PECCATO Il Corano ha la sua propria concezione del peccato originale. Quando Dio annuncia agli angeli che mettera` sulla terra un vicario (khalı¯fa), la loro prescienza li induce a protestare: «Vuoi mettere sulla terra chi vi portera` la corruzione e spargera` il sangue, mentre noi cantiamo le Tue lodi ed esaltiamo la Tua santita`?’’ Ma Egli disse: ‘‘Io so cio` che voi non sapete’’» (2,30). Prima ancora della sua apparizione sulla terra, il destino dell’umanita` peccatrice e` gia` tracciato. Dio ne rivela parzialmente il senso agli angeli quando li invita a prosternarsi davanti ad Adamo, al quale ha insegnato tutti i nomi. Iblı¯s rifiuta di prosternarsi, divenendo cosı` il primo peccatore e il nemico dell’uomo: chiamato oramai Satana, egli tenta Adamo e la sua compagna che disobbediscono a Dio e sono cacciati

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dal paradiso, con Satana che li accompagna nella caduta. Dio pero` accoglie il pentimento di Adamo e gli fa dono di ‘‘parole’’, che sono per l’uomo lo strumento del ritorno a lui. Da allora, l’umanita` e` divisa in coloro che si pentono dopo la colpa e coloro che non credono ne´ in Dio ne´ nel suo perdono. L’importanza della nozione di peccato nel Corano si misura con l’estensione del suo campo semantico. Il peccato e` designato con numerosi termini, i cui sensi sembrano spesso intercambiabili e le cui sfumature necessitano di precisazione. Non tutte la colpe hanno la stessa gravita`, e il Corano, spiegato dagli esegeti, ne stabilisce il diverso grado. Se tutti gli esseri, con due sole eccezioni, sono segnati dal peccato, cio` significa che e` questo il principale motore di una dinamica che continua incessantemente ad allontanare o ad avvicinare l’uomo a Dio. Il campo semantico del peccato Uno dei termini piu` frequentemente usati e che ha l’impiego piu` ampio per designare il peccato e` dhanb (pl. dhunu¯b). Dio conosce i peccati dei suoi servi e li chiama a se´ per perdonarli. Ma fa questo se essi lo chiedono. Il segno del pentimento e` infatti la richiesta di perdono (istighfa¯r); ogni essere umano deve chiedere perdono per i suoi peccati, si tratti della donna che tento` Giuseppe o del Profeta stesso. Se Dio, da un lato, perdona, egli dall’altro punisce gli uomini a causa dei loro peccati, punisce i popoli, anche gli ebrei e i cristiani che non sono al riparo del castigo piu` di altri. Il termine dhanb copre tutti i sensi del peccato e dell’errore, qualunque sia il grado della loro gravita` e qualunque sia la loro natura. Khata’ significa errore involontario, al ˙ contrario di khit’ che, impiegato per l’as˙ sassinio dei neonati, indica un crimine particolarmente grave (17,31), e, soprattutto, di khat¯ı’a (pl. khat¯ı’a¯t o khata¯ya¯). ˙ anche khat˙¯ı’a ha il senso ˙ di Come dhanb, ˙ errore e di peccato in generale; Abramo dice di sperare da Dio che voglia perdonargli la sua colpa nel giorno del Giudizio (26,82). Dio ordina ai figli di Israele di dar

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prova di umilta` nell’entrare a Gerusalemme, «e Noi perdoneremo i vostri peccati» (2,58; 7-161); ugualmente, i maghi di Faraone, minacciati del supplizio, chiedono perdono a Dio per i loro peccati (20, 73; 26,51). Sono khat¯ı’a¯t anche quelle ˙ degli uomini che provocarono il diluvio forse piu` per l’indurimento dei cuori e il rifiuto di chiedere perdono che per la loro gravita`. L’utilizzo di khat¯ı’a a fianco di ˙ termini piu` o meno equivalenti costringe gli esegeti a differenziarne il senso. Questo e` il caso del versetto che segue: «Chi si acquista un errore (khat¯ı’a) o un peccato ˙ un innocente, si (ithm) e poi lo rigetta su carica di una calunnia e di un peccato evidente» (4,112). Secondo Tabarı¯ (m. 310/923), l’errore, sinonimo˙ di colpa (dhanb) puo` essere volontario o meno, mentre il peccato e` sempre intenzionale (‘amd). Al contrario, in questo versetto: «Anzi, chi acquista del male (sayyi’a) ed e` irretito nel peccato (khat¯ı’a) sara` dannato al fuoco ove rimarra`˙ in eterno» (2, 81), il termine sayyi’a, interpretato come associazionismo (shirk), sembra avere piuttosto il senso generale di un peccato di cui l’uomo si rende colpevole (letteralmente ‘‘che acquista’’; kasaba) e del quale e` dunque debitore. Il peccato che ‘‘lo circonda da ogni parte’’ rappresenta invece il risultato della pesa delle azioni quando le ‘‘buone azioni’’ (h asana¯ t) siano largamente superate dalle˙ ‘‘cattive azioni’’ (sayyi’a¯t) e precipitino i colpevoli nel fuoco. La colpa per eccellenza, se cosı` si puo` dire, resta la ribellione contro l’ordine divino incarnata da Faraone e dai suoi predecessori, come Nemrod, cosı` come dalle ‘‘citta` distrutte’’, mu’tafika¯t, che significa sia ‘‘rovesciate e messe sottosopra’’ sia ‘‘quelle che proferiscono una menzogna’’ (69,9). L’attributo di ‘‘colpevole’’ (kha¯ti’) e` impiegato sia per desi˙ e i suoi simili (28,8), sia a gnare Faraone proposito della donna che tenta di sedurre Giuseppe (12,29), sia, ancora, per i fratelli di Giuseppe che si riconoscono colpevoli (12,91 e 97). Negli ultimi due casi, e diversamente dal primo, la colpa, grazie alla confessione e alla richiesta di perdono, riconduce verso Dio.

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La designazione del peccato attraverso il termine sayyi’a o ‘‘cattiva azione’’, l’opposto di h asana ‘‘buona azione’’, nel ˙ senso di cosa cattiva o buona, partecipa della contabilita` divina degli atti ‘‘acquisiti’’ dall’uomo, retribuiti cosı`: «Chi fa il bene ne avra` il decuplo e chi fa il male sara` compensato solo con un castigo equivalente; non sara` fatto loro torto» (6,160). D’altronde, le opere buone cancellano o sostituiscono le cattive (11,114; 25,170), e, al momento del Giudizio, il castigo interviene solo quando le seconde prevalgono sulle prime. Sayyi’a¯t e` impiegato, come i termini precedenti, a esprimere i peccati che Dio perdona se l’uomo si pente (42,25), cio` che egli puo` fare finche´ non rendera` l’ultimo respiro (4,18). In molti versetti e` detto inoltre che Dio ‘‘espia’’ i peccati dei credenti (yukaffira ‘an-hum sayyi’a¯ti-him), oltre ad accordate loro il perdono. Cio` esprime l’idea che Dio prende in carico le conseguenze dei peccati e ne assolve gli uomini nello stesso modo in cui, secondo la Legge, alcuni impegni non rispettati o alcuni errori commessi esigono una riparazione (kaffa¯ ra). A parte queste sfumature, sayyi’a designa tutti i tipi di peccato, anche i piu` gravi, come quelli del popolo di Lot (11,78) o quelli che comportano la dannazione (27,90). Questo termine trova a volte un equivalente nel nome verbale della stessa radice, su¯’, che indica sia il male che colpisce l’uomo sia il male che l’uomo commette: questa e` la parola impiegata per esprimere la colpa di cui e` accusato Giuseppe e della quale, in realta`, egli e` innocente. L’episodio del tentativo di seduzione e delle conseguenze che ne derivano si conclude con una sola parola, che puo` intendersi come pronunciata da Giuseppe oppure dalla moglie del suo padrone: «Non voglio dichiararmi del tutto innocente, che´ l’anima appassionata spinge al male (amma¯ra bi-al-su¯’)» (12, 53). L’anima umana e` profondamente incline al male e al peccato, ma l’uomo se ne affranca con il pentimento, la riparazione delle colpe e la richiesta di perdono a Dio (4,110; 16,119).

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Ithm e` un altro termine che designa il peccato. Qualificato come ‘‘manifesto’’ (mubı¯n), esso si riferisce all’associazionismo, una menzogna proferita contro Dio (48,50), ma puo` riguardare anche la dote della moglie: il marito che ne facesse un uso indebito commetterebbe un atto empio e un peccato manifesto (buhta¯n wa ithm mubı¯n; 4,20). Di fatto, la gran parte delle ricorrenze di ithm si ritrova nei passi dedicati all’istituzione della Legge nel senso piu` ampio. Numerose deroghe in caso di necessita`, come il rasarsi la testa mentre si e` in stato di sacralizzazione per il pellegrinaggio, o la consumazione di cibo illecito, sono concluse dalla formula negativa: «in cio` non vi e` peccato alcuno» (la¯ ithma ‘alay-hi). Tale formula ha per equivalente la¯ juna¯ha, che si ritrova a ˙ proposito della preghiera, del pellegrinaggio e dello statuto matrimoniale e familiare. E` interessante notare che juna¯h e` ˙ un prestito dal persiano guna¯h al pahlavi; questo dimostra che l’Arabia preislamica era permeabile all’influenza dell’Iran sul piano religioso. Ithm qualifica ugualmente il carattere peccaminoso di talune pratiche, come l’uso illecito dei beni altrui (2,188), il vino, il cui consumo da` piu` dannoso che giovamento (2,219), o i cattivi pensieri infondati nei confronti del prossimo (49,12). Rispetto ai termini precedenti che designano i peccati commessi dall’uomo in questo mondo, che egli ‘‘acquista’’ per poi sopportarne le conseguenze nell’Aldila`, la colpa definita ithm ha anche una dimensione escatologica; Abele, minacciato da Caino, rifiuta di alzare la mano su di lui: «Io voglio che tu ti accolli il mio peccato e il tuo e che tu sia del fuoco» (5,29). Tuttavia, il peccato cosı` definito ha anche conseguenze piu` immediate: i due testimoni di un lascito testamentario pronunciato da un moribondo in viaggio devono garantire la propria veridicita` con un giuramento, ma, se risulta che hanno commesso un peccato (istahaqqa¯ ithman), la loro testimonianza e` ˙nulla (5,107). In questo caso, secondo Tabarı¯, il peccato e` la falsa testimonianza, ˙ a loro favore oppure no. In sintesi, ithm sia concerne ogni forma di mancato rispetto

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della Legge, con le dovute conseguenze in questo mondo e nell’altro. La variante atha¯m e` impiegata una sola volta, a proposito dell’adulterio (25,68); ancora una sola volta compare hub, per la spoliazione ˙ interpretato come un dei beni degli orfani, sinonimo di ithm (4,2). Infine, hinth e` ˙ per ugualmente impiegato una sola volta i dannati che, su questa terra, «persistevano nel supremo peccato» (56,46), senza dubbio l’idolatria. Rientra nel registro del peccato anche il termine fisq, impiegato per la carne degli animali sacrificati a un’altra divinita`, e per le frecce o altri supporti della divinazione (azla¯m). Il verbo fasaqa significa ‘‘uscire dall’obbedienza a Dio’’ e caratterizza in particolare l’attitudine di Iblı¯s (18,50). Questo verbo e il suo participio attivo fa¯siq designano non tanto il fatto di commettere un peccato quanto un’attitudine di peccato nel disobbedire a Dio: e` il caso degli ebrei che non rispettano il sabato, dei miscredenti, degli ipocriti, di Faraone e dei suoi partigiani oppure del popolo di Noe`. Si trova tuttavia il nome verbale fusu¯q impiegato a proposito di una testimonianza manipolata o inesatta (2,282; 49,7) o di ogni forma di disubbidienza, piu` particolarmente nell’adempimento dei riti del pellegrinaggio (2,197). Jurm, un sinonimo di dhanb secondo i dizionari, non compare nel Corano dove figura nondimeno il verbo ajrama da cui esso deriva e, una sola volta, il nome verbale ijra¯m, quando al Profeta, accusato di aver inventato la storia di Noe`, e` suggerito di rispondere cosı`: «Se io l’ho inventato ricada su di me il mio delitto (fa-‘alayya ijra¯mı¯), ma io dei delitti vostri sono innocente» (11,35). Quanto al participio attivo mujrim, sembra qualificare piu` particolarmente chi si oppone alla Rivelazione o se la arroga illegittimamente opponendosi al Profeta. Piu` che una colpa particolare, e` una tendenza dell’anima peccatrice cio` che connotano il verbo fajara e il suo nome verbale fuju¯r, ‘‘prevaricazione’’: «Per l’anima e chi la plasmo` e prevaricazione e timore le ispiro`» (91,78). Ugualmente, il verbo ‘‘disubbidire’’ (‘as a¯ ) chiama in ˙

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causa all’inizio Adamo, quando commette il primo peccato dell’umanita` (20, 121), e poi i figli di Israele che trasgrediscono alla Legge (2,61; 3,112; 5,78). La disubbidienza caratterizza dunque l’umanita` e quanti ricevettero la Legge e tendono a trasgredire (i‘tada¯, ta‘adda¯) i limiti fissati da Dio; essa puo` condurre l’uomo al castigo infernale: «Chi si ribella a Dio e al suo Messaggero e oltrepassa i suoi termini, Iddio lo fara` entrare in un fuoco nel quale restera` in eterno» (4, 14). La coscienza del peccato e` innanzitutto il timore di disobbedire a Dio; al Profeta e` ordinato, in modo esemplare: «Di’: ‘‘Certo io temo, se disobbedisco al mio Signore, il castigo d’un giorno supremo’’» (6,15; 10,15; 39,13). Quanto al verbo zalama ‘‘commettere un’ingiusti˙ mette in evidenza che l’uomo, zia’’, esso nel commettere peccati nei confronti di Dio o di altri, fa prima di tutto torto a se stesso (3,135; 4,64); la sua colpa non coinvolge Dio che, al contrario dell’uomo, non e` ingiusto verso nessuno (2, 57; 3,117). I gradi del peccato La nozione di peccato resta dunque relativamente imprecisa e abbraccia ogni errore che l’uomo possa commettere con conseguenze piu` o meno gravi. Una certa classificazione delle colpe non e` tuttavia del tutto assente dal Corano. Gli esegeti sottolineano la parentela di alcuni comandamenti con le Tavole della Legge: «Di’: ‘‘Venite e vi recitero` io quello che il vostro Signore vi ha proibito: cioe` di non darGli alcun compagno, d’esser buoni con i vostri genitori, di non uccidere i vostri figli per paura della miseria (Noi provvederemo a voi e a loro!), di non accostarvi alle turpitudini sia esteriori che interiori, di non uccidere il vostro prossimo che Dio ha reso sacro, se non per una giusta causa. Questo Egli vi ha prescritto, nella speranza che voi ragioniate. E di non accostarvi ai beni dell’orfano, se non nel modo migliore, finche´ egli non raggiunga la maturita` , di dar giusta misura e buon peso, con equita` (Noi non imponiamo ad alcuno quel che non puo` portare), e d’es-

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ser giusti quando parlate, anche se si tratti di difendere un parente, e d’esser fedeli al Patto di Dio. Questo Egli vi ha prescritto, nella speranza che riflettiate’’» (6,151152). In un altro versetto, di epoca medinese, sono enunciate le principali interdizioni che le donne, entrando nell’islam, si impegnavano a rispettare. Gli uomini, inoltre, si impegnavano a combattere per la difesa dell’islam. L’entrata nella comunita` dei credenti si caratterizza dunque per la rinuncia a certi atti particolarmente gravi. Il commetterli rappresenta la rottura di un’alleanza con Dio, di cui il Profeta e` intermediario, e comporta, per alcuni, castighi che si possono leggere come un’espiazione necessaria per mantenere il colpevole entro la comunita` dei credenti: «Quando vengono a te delle credenti che si impegnano con giuramento a non associare a Dio cosa alcuna, a non rubare, a non commettere adulterio, a non uccidere i loro figli, a non diffondere calunnie inventate falsamente fra le loro mani e i loro piedi, e a non disobbedirti in quel che e` conveniente, accetta il loro giuramento e chiedi perdono a Dio per loro, che´ Dio e` indulgente clemente (60, 12). Alcuni di questi peccati, come l’omicidio, l’adulterio o il furto, sono passibili della pena capitale o di punizioni corporali severe a partire dal momento in cui vengono palesati e riconosciuti; pero` il Corano si rivolge all’uomo nella sua relazione sia con Dio sia con gli altri e con l’insieme della comunita`. E` per questo che le turpitudini (fa¯hisha, pl. fawa¯hish) non sono meno ˙ ˙ gravi, evidenti od occulte che siano: «Lasciate il peccato esteriore e il peccato interiore (za¯hira al-ithm wa ba¯tina-hu)» (6, ˙ ˙ 7,33). Di conseguenza, 120; cfr. la differenza tra esteriore e interiore non riguarda solo le colpe palesi o nascoste, si tratta anche di azioni esteriori o interiori. Di chi tiene per se´ una testimonianza che dovrebbe invece rendere pubblica, e` detto che «ha il cuore peccaminoso» (fa-huwa a¯thim qalbu-hu; 2,283). La nozione di turpitudine concerne il carattere palese e scandaloso del peccato: «Coloro che, quando hanno commesso

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qualche turpitudine o hanno fatto torto a se stessi, si ricordano di Dio, e chiedono perdono dei loro peccati» (3,135). Secondo Muja¯hid (m. 104/722), ripreso da Tabarı¯, la fa¯hisha e` «l’atto ‘‘turpe’’ (al˙ fi‘la al-qabı¯˙ha) che eccede i limiti e la ˙ cosa». Essa si iscrive dunmisura in ogni que in una concezione delle azioni determinata dal doppio sguardo di Dio e degli uomini. Dio, nell’istituire la Legge, definisce il carattere buono o cattivo, bello o turpe, delle azioni; gli uomini, secondo il senso comune, concordano nel riconoscere o nel non riconoscere la bonta` di un dato atto, e da cio` derivano questi due termini indicanti il ‘‘bene’’ e il ‘‘male’’ che gli esseri umani hanno il dovere di ordinare o proibire: al-ma‘ru¯f (‘‘il riconosciuto’’) e al-munkar (‘‘il non riconosciuto’’). Si dice, da un lato, che Satana «desidera lo scandalo e il male (al-fahsha¯ wa al-munkar)», (24,21), e, dall’altro,˙ che «la preghiera preserva dalla turpitudine e dal male» (29,45), o ancora che Satana «ordina il male (su¯ ’) e la turpitudine (fahsha¯’)» (2,169); altrimenti detto, se˙ Tabarı¯, «il peccato (ithm) e tutto condo ˙ menzione e` sconveniente e l’acio` la cui scolto sgradito». Fahsha¯’ e il suo corri˙ spondente fa¯hisha evocano dunque la di˙ mensione scandalosa del peccato quando esso oltrepassa i limiti sia divini sia umani. E` il caso dell’adulterio, com’e` espressamente affermato in questo versetto: «Non accostatevi alla fornicazione: e` una turpitudine e una ben trista via» (17, 32). E com’e` affermato implicitamente in quest’altro: «Non accostatevi alle turpitudini sia esteriori che interiori» (6,151). Le turpitudini esteriori sono intese come la frequentazione delle prostitute e tutte le forme d’incesto; quelle interiori riguardano le altre relazioni illecite tra un uomo e una donna. Di tale nozione di turpitudine, altri commentatori offrono tuttavia un’interpretazione piu` ampia. Nel seguente brano, la rinuncia ai peccati gravi e l’osservanza delle virtu` procedono da una scelta tra questo mondo e l’altro: «Cio` che vi e` dato non e` che provvigione breve di vita terrena, ma quel che e` presso Dio e` mi-

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gliore e piu` eterno per coloro che credono, e nel Signore loro confidano, coloro che evitano i peccati gravi e le turpitudini (kaba¯ ’ir al-ithm wa al-fawa¯ h ish), e quando si adirano perdonano»˙ (42,3637). Secondo Muqa¯til (m. 150/767), i peccati gravi sono tutti quelli che conducono all’inferno, mentre le turpitudini sono quelle sanzionate da una pena esemplare (hudu¯d). Secondo un’interpretazione re˙ strittiva, ‘‘peccati gravi’’ significa associazionismo, e ‘‘turpitudini’’ significa adulterio; ma Qurtubı¯ (m. 671/1272) conferisce loro una ˙portata piu` generale e approfondisce la definizione di peccati gravi (kaba¯’ir) della sura 5. Scrive: «Se voi evitate, di tra cio` che vi e` stato interdetto, i peccati capitali, noi espieremo le vostre colpe (sayyi’a¯t)». In opposizione ai peccati capitali o maggiori, i peccati minori (sagha¯’ir) sono quelli che vengono ˙ perdonati a patto di aver evitato i primi. Da un altro punto di vista, solo l’‘‘associazionismo’’ non puo` essere perdonato. Ma ogni colpa, anche se perdonabile, e` grave perche´ e` una disobbedienza a Dio. Tutto dipende infine dall’attitudine verso Dio stesso; si dice che «non vi e` piu` peccato capitale quando si chiede perdono; e non vi e` piu` peccato minore quando si persiste»; proprio questo e` il motivo per cui non esiste una lista definitiva dei peccati capitali. Il Profeta, riferisce Nasa¯’ı¯ (m. 303/915), dichiaro`: «A ogni servo che compia le cinque preghiere, che digiuni durante il ramada¯n, che versi l’elemosina legale ed eviti i˙ sette peccati capitali, sono aperte le porte del paradiso»; ma ne´ la Sunna ne´ i relativi commentari precisano quali siano questi peccati capitali. In un’altra tradizione tuttavia, secondo Ibn Hanbal (m. ˙ sui pec241/855), il Profeta, interrogato cati capitali, rispose cosı`: «Sono: associare altri a Dio, uccidere una persona musulmana, e fuggire durante il combattimento». Qurtubı¯ cita Ibn Mas‘u¯d: i pec˙ in numero di quattro e cati capitali sono cioe` «non sperare piu` nel soccorso di Dio, disperare della misericordia di Dio, ritenersi al riparo dalla prova di Dio, e associare altri a Dio»; lo stesso autore cita

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anche Ibn ‘Umar, secondo il quale sono in numero di nove: omicidio, usura, uso illecito dei beni dell’orfano, falsa accusa di adulterio, falsa testimonianza, disobbedienza ai genitori, fuga davanti al nemico, magia, e commettere un’azione empia nella sacra Moschea. Qurtubı¯ fornisce ˙ che, come un’altra lista, piu` corposa ma le precedenti, include le ingiurie alla Fede e ai valori sacri, le ingiustizie palesi e gli atti di vilipendio. Questo dimostra che per il Corano, come per il Profeta, i suoi Compagni e i sapienti musulmani, vi e` certamente una scala dei peccati ma essa, malgrado tutto, rimane relativa, perche´ ogni atto e` scritta e l’uomo deve renderne conto. I peccatori esclameranno nel giorno del Giudizio: «Guai a noi, guai! Che Registro e` mai questo che non lascia di contare cosa alcuna, piccola (saghı¯ra) e grande (kabı¯ra)?» (18,49). Tuttavia, il perdono divino resta spalancato a coloro che, evitando i peccati gravi e le turpitudini, commettono solo peccati veniali (lamam; 53,32). Il ciclo del perdono Il Corano narra la storia di popoli antichi che vennero puniti e annientati per i loro peccati. Di alcuni appartenenti alle ‘‘genti del Libro’’, in particolare gli ebrei di Medina le relazioni con i quali si erano fatte progressivamente piu` tese, e` detto che una sciagura li attendera` per certi loro peccati (5,49). Ma questo riguarda tutti: «Ogni malore che vi colpisce vi colpisce per quel che meritano le vostre mani [cioe` i vostri atti, in quanto sono opera vostra], ma molte cose Egli perdona» (42,30). Le sventure dell’uomo sono dunque conseguenza dei peccati commessi, benche´ su questa terra Dio gli accordi una grande liberta`: «Il tuo Signore e` l’Indulgente, il Signore della misericordia; se avesse voluto punirli per quel che si sono meritati, avrebbe affrettato il loro castigo; invece, essi hanno un dı` di convegno, e non troveranno, fuori di Lui, rifugio» (18,58). In breve, l’esistenza terrena e` il luogo in cui l’uomo compie un dato numero di azioni registrate all’attivo o al passivo nel libro delle sue stesse azioni, delle quali dovra`

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rendere conto davanti a Dio. A esclusione di Gesu` e Maria, protetti alla nascita di quest’ultima contro il tocco di Satana, tutti gli uomini sono segnati dal peccato. Anche il Profeta, che nella sua infanzia e prima dell’ascensione celeste era stato, secondo alcune tradizioni, lavato e purificato dagli angeli, dovra` nondimeno sentirsi dire: «Pazienta dunque, che´ la Promessa di Dio e` vera, e chiedi perdono per il tuo peccato, e canta le lodi del Signore, all’alba e sul far della sera» (40,55); e: «Sappi che non c’e` altro dio che Dio: chiedi dunque perdono del tuo peccato e del peccato dei credenti e delle credenti» (47,19). Nel primo versetto, la domanda di perdono si colloca tra l’aspettativa della promessa di Dio e l’adorazione, nel secondo tra la conoscenza di Dio e l’intercessione. Il riconoscimento della colpa o dell’insufficienza spinge a una progressione perpetua verso Dio. Quando e` detto al Profeta «ti abbiamo concesso davvero segnalata Vittoria a che Iddio ti perdoni i peccati tuoi passati e presenti» (48,1-2), l’affermazione simultanea del peccato e del suo perdono mostra che non si tratta piu` soltanto di una cancellazione delle colpe in vista della felicita` nell’Aldila`, ma anche di un accesso a una ‘‘vittoria’’ o ‘‘apertura spirituale’’ (fath) da ricercare ˙ senza tregua. Il verbo ‘‘perdonare’’ (ghafara) comporta il senso di ‘‘ricoprire’’ e ‘‘cancellare’’; ora, il perdono consiste qui nel rimuovere un velo per dare accesso a una nuova conoscenza: «una nuvola passa sul mio cuore – disse il Profeta secondo Muslim (m. 261/875) – e io chiedo perdono a Dio cento volte al giorno»; in tal modo istituı` una pratica che raccomando` alla sua comunita`. Si tratti di colpe gravi o veniali, o di tutt’altra forma di velo interposto tra Dio e l’uomo, il peccato inerisce alla natura umana ed e` necessario a mantenere il vincolo tra l’uomo e Dio attraverso la richiesta del perdono: «Giuro su colui nella cui mano si trova la mia anima che, se voi non peccherete, Dio vi fara` scomparire e vi sostituira` con uomini che chiederanno perdono a Dio e ai quali Egli perdonera`»; cosı` riporta Ibn Hanbal. ˙

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Infine, nulla limita il perdono divino: «Di’: ‘‘O servi Miei che avete prevaricato contro le anime vostre, non disperate della misericordia di Dio, poiche´ Iddio tutti i peccati perdona’’» (39,53). C’e` tuttavia un’eccezione: «Tutto il resto Egli perdona a chi vuole, ma chi associa altri a Dio forgia suprema colpa» (4,48,116). Effettivamente, l’‘‘associazionismo’’ abolisce il legame che unisce il servo a Dio. Lo stesso vale per chi sprofonda nel peccato e rifiuta di fare ritorno a Dio, come il popolo di Noe` che respinse il perdono divino il quale avrebbe garantito non solo la cancellazione delle colpe ma anche l’effusione dei doni terreni; per questo Noe` disse a Dio: «Ho detto loro: ‘‘Chiedete perdono al Signore, che´ indulgentissimo e` Lui, e mandera` sopra di voi cielo ricolmo di piogge e vi dara` copia di ricchezze e figli, e vi dara` giardini e vi dara` ruscelli’’» (71,10-12). Quando l’uomo trascura questo rapporto, non gli resta che tornare a Dio malgrado se stesso, e allora i suoi peccati non gli saranno piu` d’alcuna utilita`; rifiutando di accogliere il messaggio dell’Inviato, l’uomo abolisce una delle sue principali funzioni: «Dunque se essi, dopo aver fatto torto a se stessi, fossero venuti a te e avessero chiesto perdono a Dio, e il Messaggero di Dio avesse pregato per il loro perdono, avrebbero trovato Dio perdonatore e clemente» [D.G.] (4,64). Bibliografia: Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; JeanLuc Monneret, Les Grands The`mes du Coran, Dervy, Paris 2003; Hermann Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, F. Scho¨ningh, Paderborn 1962.

PELLEGRINAGGIO ALLA MECCA La pratica del grande pellegrinaggio (hajj) deve la sua istituzione ad alcuni ˙ versetti coranici rivelati all’epoca di Medina, e a dire il vero non si tratta di un’istituzione originale. Gli arabi pagani, persino cristiani, compivano ogni anno un pellegrinaggio attorno ai santuari situati alla Mecca e nelle sue vicinanze. Tale pellegrinaggio comprendeva alcuni riti da svolgersi nella stessa Mecca, soprat-

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tutto attorno alla costruzione cubica in muratura chiamata Ka‘ba, nella quale si trova incastonato l’elemento piu` sacro, la ‘‘Pietra Nera’’. Altri riti si compivano sulla piana di ‘Arafa¯t, a una ventina di kilometri a est della citta`, dei quali non conosciamo i dettagli e neppure il significato preciso. Sembra che gli arabi pagani vi adorassero molte divinita`, dai contorni spesso imprecisi, allo scopo di ottenere in cambio qualche vantaggio: salute o vittoria militare, un responso di tipo divinatorio alle domande poste e cosı` via. I pellegrini si ponevano in uno stato di sacerta` radendosi il capo, vestendo un abito rituale, pronunciando formule specifiche. Andavano in processione attorno alla Ka‘ba e talvolta compivano sacrifici di animali. La giovane comunita` musulmana, emigrata a Medina nel 622, aveva dapprima adottato alcuni riti di ispirazione ebraica: la preghiera in direzione di Gerusalemme o il digiuno del decimo giorno del primo mese dell’anno, che ricorda Yom Kippur. Verso il 624, l’ordine di pregare in direzione della Ka‘ba alla Mecca, l’istituzione del mese di ramada¯n e infine il comando di compiere il ˙ pellegrinaggio alla Mecca costituirono una sorta di ‘‘dichiarazione d’indipendenza’’ dell’islam nascente: esso non si collocava piu` sulla scia dell’ebraismo e del cristianesimo, ma diventava una religione completamente autonoma, ancorata al suolo d’Arabia. Un elemento fondamentale di questa variazione e` il collegamento del santuario della Mecca alla tradizione abramitica. Ismaele, il primo figlio di Abramo, sarebbe venuto a insediarsi nello Hija¯z; rag˙ giunto da suo padre, i due avrebbero costruito la Ka‘ba (2,125-128; 22,26-29) e Abramo avrebbe compiuto il primo pellegrinaggio musulmano della storia, secondo il rito attuale. Questi racconti segnano una duplice rottura. In primo luogo rispetto agli arabi pagani: il rito ancestrale dello hajj rivolto alle divinita` pa˙ sarebbe stato infatti una gane d’Arabia deviazione, un’alterazione del culto monoteista instaurato molto tempo prima da Abramo, antenato degli antenati degli

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arabi (22,25-30). In tal modo, i riti pagani erano privati di legittimita`, ridotti a meri fraintendimenti, a degenerazione di un culto anteriore. Rispetto al monoteismo biblico, poi, l’affermazione della centralita` del tempio della Mecca sottolineava la preminenza dell’islam, la cui origine affonda in Abramo stesso, sull’ebraismo e sul cristianesimo, religioni tarde e addirittura devianti rispetto alle loro stesse origini. Quel che il Corano suggerisce e` che il santuario della Mecca preesisteva a ogni altro luogo di culto: «In verita` il primo tempio che sia stato fondato per gli uomini e`, certo, quello di Bakka, benedetto, e guida per tutto il Creato; vi si trovano Segni evidenti, come la stazione di Abramo» (3,94). Alcune leggende tardive illustreranno questa affermazione: la ‘‘Pietra nera’’ incastonata nella Ka‘ba sarebbe stata portata dal paradiso da Adamo e sarebbe stata salvata dal diluvio. Il Corano fornisce pochi dettagli sui differenti atti rituali (2,196-203; 5,94-96), il che lascia supporre che le pratiche preislamiche vennero nell’insieme riprese: i riti di sacralizzazione e le processioni attorno alla Ka‘ba, ma anche la corsa tra le due colline di Safa¯ e Marwa (2,158), la sosta a ‘Arafa¯t e˙ la corsa verso Muzdalifa (2,198; 5,1-2, 97), come pure la distinzione tra il ‘‘grande’’ pellegrinaggio (h ajj), da compiersi in date fisse, nel ˙ mese sacro di dhu¯ al-hijja, e il ‘‘piccolo’’ ˙ che puo` avvenire pellegrinaggio (‘umra), in qualsiasi periodo dell’anno. A tutte queste pratiche, in ogni caso, fu conferito un senso ‘‘abramitico’’. Inoltre, alcune manifestazioni di eccesso vennero condannate, come i «fischi e battimani» compiuti da certi idolatri (8,35). I musulmani si impadronirono della Mecca nel 630 (il 9 dell’egira). La Ka‘ba fu svuotata degli idoli che conteneva (trecentosessanta secondo alcuni storici), che vennero distrutti; i pagani furono esclusi dal pellegrinaggio. Secondo la Tradizione, Muhammad avrebbe compiuto uno hajj completo poco prima di morire (e` il ˙cosiddetto ‘‘pellegrinaggio dell’Addio’’) cosı` fissando definitivamente lo svolgimento dei riti. Lo hajj inizia il set˙

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timo giorno del mese di dhu¯ al-hijja alla Mecca; culmina il nono giorno ˙del mese con la sosta nella piana di ‘Arafa¯t; il decimo giorno, nel luogo detto Mina¯, si compie il sacrificio di un animale in ricordo del gesto di Abramo dopo che Dio gli ebbe chiesto di risparmiare la vita del figlio; tutti i musulmani del mondo si associano a questa azione solenne. Tali riti si sono perpetuati identici a se stessi nel corso dei secoli. Il grande pellegrinaggio, considerato uno dei cinque pilastri dell’islam, e` obbligatorio per ogni musulmano che ne abbia le capacita` finanziaria e fisica (3,97). Di grande prestigio, di profondo fervore, esso rimane un importante fattore di unita` tra i musulmani del mondo intero i quali, in questa occasione, si ritrovano e hanno numerose occasioni di scambio. Esso ‘‘materializza’’, per cosı` dire, l’unita` della comunita` musulmana dispersa per il mondo. Per i mistici, il tragitto verso il santuario rappresenta simbolicamente la via sufi: il viaggio verso l’unita` divina, il luogo dove tutte le [P.L.] molteplicita` si riassorbono. Bibliografia: Pierre Lory, «Les lieux saints de Hedjaz et de Palestine», in MohammadAli Amir-Moezzi (a cura di), Lieux d’islam, in Autrement, 91-92 (1996).

PENE CORANICHE FISSE Tutti i diritti etico-religiosi conoscono la nozione, peraltro incerta da un punto di vista strettamente giuridico, del superamento di un ‘‘limite’’, in arabo hadd (pl. ˙ hudu¯d), stabilito da un ‘‘Direttore’’ non ˙presente entro la comunita` che a lui si richiama. Nel diritto musulmano (fiqh), gli hudu¯d sono le pene legali menzionate nel˙Corano, quelle che il Libro stabilisce per taluni crimini (ciascun crimine e` chiamato a volte esso stesso, per estensione, hadd). Si tratta di severe punizioni corpo˙rali che possono spingersi fino alla pena di morte e che non sono negoziabili, al contrario delle altre punizioni previste dal diritto penale islamico, ta‘zı¯r, comminate a discrezione del giudice, che normalmente non possono essere piu` severe delle pene di tipo hadd. ˙

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Se tali pene non sono negoziabili, tuttavia nell’ordinamento giuridico islamico classico ogni cosa e` stata concepita affinche´ la loro applicazione fosse particolarmente difficile. In primo luogo, perche´ la dottrina degli hudu¯d e` superata dalla dottrina della ˙ pentimento (tawba): poiche´ la pena che si dovrebbe infliggere e` ritenuta come uno dei ‘‘diritti di Dio’’ (huqu¯q Alla¯h), e non ˙ degli uomini, il colpevole sfugge a essa qualora si penta. Dio accetta il suo pentimento e gli uomini non sono piu` tenuti a punirlo. In secondo luogo, e cio` riguarda tutte le pene fisse, perche´ la Sunna raccomanda con insistenza che si eviti di applicarle: «Rigettate le pene facendo leva sugli ‘‘equivoci’’» avrebbe detto il Profeta. Il minimo ‘‘equivoco’’ in una questione inerente a uno hadd, in effetti, interdice la sua ˙ Infine, i reati gravi di pertiapplicazione. nenza degli hudu¯d sono particolarmente ˙ difficili da qualificare; essi sono sciaraiticamente fondati solo su numerose condizioni poco agevoli da mettere insieme. D’altronde, come accade negli altri sistemi giuridici, il ragionamento analogico non trova posto in linea di principio nel diritto penale, nel senso che uno hadd non puo` ˙ un’analogia essere stabilito per mezzo di giuridica. Non si fa mistero dello spirito che sottende a questo settore del diritto penale islamico, ed esso e` anzi espressamente menzionato dai fuqaha¯’ (dotti giuristi). La sua estrema severita` ha per obbiettivo la prevenzione e la dissuasione: essa ha di mira contemporaneamente l’iniziativa di un crimine e la sua recidiva. Le modalita` d’esecuzione delle pene coraniche fisse sono molto chiare da questo punto di vista: l’applicazione degli hudu¯d deve essere pubblica e, senza cio`˙, tali pene perderebbero la loro unica ragion d’essere. La dottrina penale coranica e` qui molto coerente: sottrarre l’applicazione delle pene piu` severe alla vista della comunita` avrebbe per effetto di trasformare queste pene giuridiche in volgari punizioni crudeli. Stricto sensu, la dottrina degli hudu¯d ˙ giunon si presenta come generata dalla stizia punitiva o riparatrice; la sanzione non e` fine a se stessa e non ripara alcunche´

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per chi e` stato vittima di un crimine: essa e` concepita come un freno. Gli hudu¯d «ap˙ partengono a Dio» – salvo qualora una persona accusi un’altra di qualche fellonia – e i crimini che esse puniscono sono delle offese fatte a Dio e non dei torti causati agli esseri umani, ivi compreso il caso del furto. In tutti i trattati di fiqh, nel capitolo consacrato al hadd riguardante il furto, non si tratta mai˙ delle riparazioni, dei risarcimenti o anche del semplice rimborso che la persona derubata sarebbe eventualmente in diritto di reclamare. La dottrina degli hudu¯d non lascia pratica˙ mente alcuno spazio al risarcimento privato (e non e` questo il caso di altri crimini non considerati dagli hudu¯d, come l’omicidio o le aggressioni˙fisiche, per le quali si applica il taglione). Trattandosi dei crimini o meglio degli «atti di disobbedienza alla Legge» (ma‘a¯s¯ı), i ‘‘peccati’’, ci si trova su un ˙ teologico-giuridico: interessati terreno dagli hudu¯d sono la fornicazione (zina¯), ˙ ‘‘non verificabile’’ di fornical’accusa zione (qadhf), il consumo di vino (sharb al-khamr), il furto (sariqa) e il brigantaggio (qat‘ al-tarı¯q). L’omicidio (qatl) o ˙ ˙ anche l’apostasia (irtida¯d) sono ugualmente dei delitti contemplati nel diritto penale islamico ma e` a torto che li si annovera talvolta tra quelli riguardati dagli hudu¯d. ˙ Dall’ahl al-hadd ovvero ‘‘coloro che sono suscettibili ˙di incorrere nel hadd’’, sono ˙ esclusi quanti sono privi di senno, i bambini e, secondo alcuni, le persone in stato di ebbrezza. Fornicazione Il termine zina¯ designa le relazioni sessuali non ammesse dalla sharı¯‘a, sia le relazioni al di fuori del matrimonio legale sia quelle al di fuori del concubinaggio. La sua definizione formale oltrepassa dunque largamente l’adulterio, ma e` possibile ritenere che gli statuti della zina¯ riguardino soprattutto questa forma di fornicazione. La sua condanna da parte del Corano e` molto chiara: «Non accostatevi alla fornicazione: e` una turpitudine (fa¯hisha) e una ben trista ˙ via!» (17,32). Ai fornicatori (zuna¯t) e` pro-

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messo un castigo nell’Aldila` (25,68), ma la sura 4 (versetti 15 e 16) invita a che siano puniti in questo mondo. La pena prevista per la fornicatrice e` la fustigazione e la privazione del cibo fino a che non le arrivi la morte; ma questa pena si considera abrogata. La sura precisa anche che il pentimento e la ‘‘rettifica’’ (isla¯h) da parte dei ˙ si˙ lasci in pace». fornicatori fanno sı` che «li L’offesa comportata dalla fornicazione e` considerata un attentato ai ‘‘diritti di Dio’’ – «la pena Gli appartiene» – e non al diritto degli uomini, cosı` che, secondo numerosi giuristi, se la persona che si e` resa colpevole di fornicazione si pente e si corregge, la pena non puo` piu` esserle applicata (4,16; 5,39). Questo pentimento non puo` risolversi in mero atto formale: il cambiamento di condotta del pentito o della pentita deve essere messo alla prova. Un altro versetto coranico e` ritenuto abrogato – «il vecchio e la vecchia quando fornicano, lapidateli» – senza che sia ritenuto abrogato anche lo statuto sciaraitico che vi e` evocato, la lapidazione. La lapidazione dei fornicatori, in questo modo, ha trovato un fondamento coranico materialmente assente nel Corano... La Sunna e` piu` precisa e severa. Secondo un detto del Profeta, «fornicare con la donna del proprio vicino» e` al terzo posto tra i peccati piu` gravi, dopo il politeismo e l’uccisione del proprio figlio «per timore di dover mangiare con lui». Infine, e` nella Sunna che sono menzionati con precisione gli hudu¯d applicabili ai fornicatori, ˙ e specialmente «al vergine (bikr) con la vergine, cento colpi di frusta e l’esilio di un anno; al deflorato sposato (thayyib) con la deflorata sposata, cento colpi di frusta e la lapidazione». La dottrina sciaraitica e` assai complessa e in definitiva deriva dal lavoro dei giuristi; si evidenzia qui in modo molto chiaro che il diritto musulmano e` un ‘‘diritto di giuristi’’. L’atto qualificato di zina¯ e` la penetrazione vaginale o anale, «quando il glande scompare nella vagina», l’ano essendo assimilato alla vagina. Al di qua della penetrazione, le relazioni sessuali non sono passibili di pena fissa. A esclusione degli hana˙¯ t) e` fiti, l’omosessualita` maschile (liwa ˙

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compresa nella definizione di zina¯, a condizione che vi sia penetrazione; certi giuristi stimano che solo il partner attivo di questa penetrazione debba incorrere nella lapidazione mentre il passivo andrebbe fustigato ed esiliato. L’omosessualita` femminile non e` presa in considerazione, e deve essere punita in modo discrezionale. Lo stesso dicasi per la masturbazione che, mutatis mutandis, e` avvicinata all’omosessualita` maschile «perche´ si tratta di un contatto carnale che implica l’interruzione della generazione». Il crimine della fornicazione e` stabilito dalla confessione (iqra¯r) di una o di entrambe le parti, da un’accusa di fornicazione supportata da quattro testimoni oculari, o dalla gravidanza della donna. Nel primo caso, incorre nel hadd solo la persona che ha confessato di˙ aver fornicato e non il suo partner o la sua partner, anche se il reo confesso o la rea confessa ne abbiano indicato l’identita`. Due distinte pene fisse sono previste per la fornicazione, in funzione dello statuto sciaraitico dei fornicatori. La lapidazione (rajm) si applica a musulmani e non musulmani – raramente i non musulmani sono considerati dalle prescrizioni sciaraitiche, ma in questo caso lo sono – che siano maggiorenni, dotati di ragione, di condizione libera, che abbiano gia` avuto relazioni sessuali nell’ambito di un matrimonio valido, che questo matrimonio sia ancora in vigore oppure no. Chi appartiene a questa categoria e` detto muhsan. ˙ ˙ un Uno schiavo sposato non e` dunque muhsan, e la pena cui e` esposto e` la flagel˙ ˙ (jald). Un individuo muhsan che lazione ˙ ˙ l’intersia stato costretto o che ignorasse dizione della zina¯ non incorre in alcuna pena, qualunque sia il suo sesso; caso analogo si ha allorche´ ci sia fornicazione ‘‘per errore’’, per esempio quando un uomo ‘‘trovi’’ una donna nel suo letto o in uno dei suoi letti e la trattenga pensando che sia sua moglie, una delle sue mogli o una delle sue concubine... La pena della lapidazione dev’essere applicata non appena possibile. La donna, poiche´ il suo corpo e` ‘awra, cioe` suscettibile di risvegliare le passioni, e` interrato

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fino al petto. Se e` incinta, la lapidazione deve avere luogo solo dopo il parto. Quando la persona condannata alla lapidazione fugge, e` perseguita solo se il suo crimine e` stato stabilito per mezzo di una prova testimoniale (bayyina); se invece la sua condanna procede da una confessione, non la si persegue; e se ritratta durante l’esecuzione della pena, la pena viene sospesa. La seconda pena fissa e` costituita da cento colpi di frusta seguiti da un esilio di un anno (taghrı¯b ‘a¯m). La prima parte di questa pena e` stabilita nel versetto 24,2: «L’adultera e l’adultero siano puniti con cento colpi di frusta ciascuno, ne´ vi trattenga la compassione che provate per loro dall’eseguire la sentenza di Dio, se credete in Dio e nell’Ultimo giorno; e un gruppo di credenti sia presente al castigo». E` raro, nel Corano, che le donne siano menzionate con gli uomini; un commentatore, Ma¯ wardı¯ (m. 448/1058) spiega che cio` accade perche´ la fornicazione di una donna e` «un disonore piu` grande». La seconda parte della pena e` stabilita da uno hadı¯th del Profeta, ma numerosi hanafiti˙ ne contestano la vali˙ pena si applica ai fornicatori dita`. Questa non muh s an. Lo schiavo subisce cin˙ ˙ di frusta e la questione del quanta colpi suo esilio e` controversa. Affinche´ la pena sia esecutiva e` necessario il benestare dell’autorita` politica suprema; quando si tratta di un individuo di condizione libera, la pena puo` essere applicata solo dall’autorita` in questione, l’imam, o da uno dei suoi incaricati; si raccomanda che vi assista un gruppo di almeno quattro musulmani. Trattandosi invece di uno schiavo, relativamente a questo tipo di pena hadd, il proprietario ˙ puo` punire il suo schiavo da se´. La pena della fustigazione deve essere applicata il piu` possibile senza indugi, se le circostanze lo permettono (cioe` se non fa ne´ troppo caldo ne´ troppo freddo, o ancora se la persona non e` incinta o ammalata). Il viso e le parti intime non possono essere toccate e le frustate non possono giungere fino a scorticare colui che subisce il supplizio. Se la persona e` di costituzione debole e

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non e` verosimilmente in grado di sopportare la fustigazione senza soccombere, o se soffre di malattia mortale, e` colpita da un solo colpo di staffile con cento corregge. Se muore in seguito alla fustigazione e se questa e` stata applicata in circostanze non appropriate, ai suoi eredi spetta il prezzo del sangue della sua persona (diya). L’esilio deve avvenire in una localita` distante almeno tre giorni di viaggio, o piu` se il giudice lo stima necessario, ma non se ne puo` prolungare la durata. Nel diritto sciita, infine, agli uomini condannati alla fustigazione viene inoltre rasata la testa; invece alla donna si risparmia la pena dell’esilio. Accusa calunniosa di fornicazione Un’accusa di fornicazione che sia calunniosa o impossibile da provare comporta per l’accusante una pena fissa di ottanta colpi di frusta detta qadhf. Questa pena e` stabilita dal versetto 24,4: «Quelli che accusano donne oneste (muhsana¯t), e poi ˙˙ non possono portare a conferma quattro testimoni, ricevano ottanta colpi di frusta, e non s’accolga piu` in eterno la loro testimonianza: sono degli esseri turpi». Questa disposizione ha posto un problema evidente per il marito che trovi sua moglie in flagrante adulterio, poiche´ se egli la accusasse di fornicazione senza procurare almeno quattro testimoni che abbiano visto precisamente la penetrazione sessuale – la testimonianza di queste quattro persone costituisce infatti la prova (bayyina) – egli incorrerebbe nella pena fissa per accusa infondata di fornicazione. Dunque, egli non potrebbe che tacere. Una specie particolare di ripudio in forma di giuramento, il li‘a¯n, e` stabilito nel Corano appunto per rimediare agli effetti di questa situazione. Secondo lo sha¯fi‘ismo, la pena legata all’accusa di fornicazione ‘‘appartiene’’ non a Dio ma alla persona calunniata; questo significa che essa sara` eventualmente applicata solo su domanda di quest’ultima, e che non viene annullata in caso di pentimento del calunniatore. Gli

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hanafiti considerano invece che questa ˙ pena rientra nei ‘‘diritti di Dio’’ e altri che rientra in un diritto ‘‘misto’’. La pena e` suscettibile di essere applicata solo a una persona pubere, dotata dell’uso della ragione e della libera scelta, che accusi una persona muhsan di aver avuto ˙˙ relazioni sessuali non ammesse dalla sharı¯‘a. In questo contesto e` considerata come mushan ogni persona pubere, dotata ˙ ˙ ragione, di religione musuldell’uso della mana, libera e che non abbia mai fornicato prima. Un’accusa infondata di fornicazione nei confronti di ogni altra persona deve, secondo certi giuristi, essere punita in modo discrezionale; in questo caso la pena fissa non si applica. Si contano alcune restrizioni: lo schiavo o la schiava riconosciuti colpevoli di qadhf incorrono nella meta` della pena fissa. Ugualmente, quando il padre o l’avo accusano di fornicazione un membro della loro progenie, secondo gli sha¯fi‘iti essi non si espongono alla pena fissa (restrizione contestata tuttavia dalle altre scuole): vi e` qui una sorta di sopravvivenza della concezione secondo la quale gli affari adulterini concernono non solo gli sposi ma la famiglia intera. Similmente al sistema giuridico cristiano, il fiqh, rispetto alla gran parte dei sistemi giuridici antichi del Vicino e Medio Oriente, possiede la particolarita` di non condannare solo l’adulterio delle donne; da una parte, l’adulterio rientra nella categoria assai piu` ampia della ‘‘fornicazione’’, dall’altra le pene previste si indirizzano sia agli uomini sia alle donne, per quanto la ‘‘fornicatrice’’ rappresenti uno scandalo maggiore in seno alla comunita`. Inoltre, la lotta contro la zina¯ nell’islam non ha segnato solo il diritto penale: esiste una voluminosa letteratura etico-sciaraitica che concerne le passioni (ahwa¯’) e gli appetiti sessuali (shahawa¯t) biasimevoli poiche´ conducono alla fornicazione. Inoltre, lo strumento della fornicazione non e` solo il sesso, sebbene solo in quest’ultimo caso sia applicata la pena fissa: il Profeta avrebbe infatti dichiarato che «gli occhi fornicano». Pur sviluppandosi chiaramente come una dottrina giuridica ac-

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compagnata da tutte le esigenze inerenti a questa qualita`, il diritto penale musulmano si comprende solo nel quadro piu` generale di un’etica particolare che e` incontestabilmente puritana. Infine, fiqh considera ugualmente altre forme di calunnia, e le punisce con pene discrezionali. Il furto Il furto (sariqa) e` il terzo dei reati-peccati interessati da una pena fissa determinata dal Corano: «Quanto al ladro e alla ladra, tagliate loro le mani» (5,38). Chi si espone a questa pena e` colui che, pubere, dotato dell’uso della ragione e della libera scelta e «sottoposto alle norme dell’islam», ossia sostanzialmente chiunque viva in terra d’islam, si impadronisce di un bene di un dato valore che si ritiene suscettibile di essere rubato, un bene che e` protetto dal suo proprietario e sul quale il ladro o la ladra non hanno alcuna ‘‘parvenza’’ di diritto. Il ladro di pane, affamato, non rientra in questa definizione, salvo nei casi di interpretazioni estreme e ignare della sharı¯‘a; il punto e` che tali interpretazioni divengono legittime secondo una lettura rigida del versetto 5,38. D’altronde, questo statuto non e` stabilito unicamente in virtu` di tale versetto, ma anche dall’‘‘emendamento’’ che segue: «Il ladro si impadronisce di un bene in modo tale che [il proprietario] non puo` proteggerlo; se l’amputazione non fosse obbligatoria, la gente sarebbe gettata nella prostrazione perche´ i beni di ciascuno potrebbero essere rubati [impunemente]». Ciononostante, la pena fissa prevista per il furto appartiene a Dio e non agli uomini, anche se il furto procura loro un danno, di modo che il pentimento e la rettifica del ladro o della ladra hanno per effetto di annullare detta pena (ma non tutti i giuristi sono dello stesso avviso). L’amputazione di un arto e in particolare della mano di chi abbia commesso un furto era una pratica gia` nota, secondo Ma¯wardı¯, all’Arabia preislamica. Comunque sia, e` certo che il diritto romano conosceva questa forma di punizione. La qualificazione precisa del ‘‘furto’’ ha generato discussioni senza fine tra i giuristi.

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Una delle importanti questioni legate a questa problematica e` la determinazione del nisa¯b, il valore dell’oggetto trafugato, perche´ si possa parlare veramente di furto. Ai tempi del Profeta, l’oggetto doveva valere almeno un quarto di moneta d’oro, ma col passare del tempo il valore preciso del nisa¯b e` stato dimenticato ed e` divenuto impossibile convertirlo in termini attuali. In definitiva, il suo valore e` stato identificato con poco o niente, il che fa sı` che un qualunque accaparramento e` qualificato di ‘‘furto’’. Nemmeno la definizione di ‘‘bene protetto’’ si e` avuta senza difficolta`, come pure quella di ‘‘bene suscettibile di essere rubato’’. Ogni scuola ha definito a suo modo queste nozioni; sono dunque i giuristi, interpreti della Legge rivelata, che ne hanno definito il contenuto, e la loro interpretazione li ha condotti a soluzioni molto differenti. L’arto amputato per un primo furto e` la mano destra, per un secondo il piede sinistro, per un terzo la mano sinistra e per un quarto il piede destro. Per funzionare come deterrente (li-al-tankı¯l), cio` che e` la finalita` della pena, l’arto amputato e` appeso al collo del condannato per un’ora (questa pratica era gia` conosciuta dal diritto romano). La ferita deve essere cauterizzata a spese del tesoro pubblico. La rapina a mano armata Il qa¯ti‘ al-tarı¯q, letteralmente ‘‘colui che ˙ la via’’, ˙ taglia non e` tanto il brigante di strada quanto il ladro a mano armata. E` colui che rende pericolosa la citta` o la campagna, e l’imam, cioe` l’autorita` politica, e` obbligato a farlo ricercare. Se e` arrestato prima d’aver causato danni, e` punito in modo discrezionale e imprigionato per il tempo stimato necessario dalle autorita`. Come in altri sistemi giuridici, l’intenzione accertata di commettere un crimine grave costituisce gia` un delitto legalmente perseguibile. Se il rapinatore ha rubato solo un bene protetto del valore di almeno un nisa¯b, gli sono amputate la mano destra e il piede sinistro. Se ha ucciso una persona ma non ha rubato nulla, e` giustiziato, e non e` passibile di perdono da parte di colui che

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detiene il diritto del sangue di quella persona (walı¯ al-dam). Se ha rubato e ucciso, e` giustiziato e messo in croce (salb). Se˙ condo alcuni giuristi, egli va crocefisso da vivo finche´ non sopraggiunga la morte; secondo altri, va lasciato in croce per tre giorni e giustiziato in seguito; per altri ancora, va giustiziato e in seguito messo in croce; «quando procedete ad una esecuzione, fatelo nel modo giusto», avrebbe detto il Profeta. La pena puo` applicarsi solo a colui che ha commesso il crimine: eventuali complici sono puniti in modo discrezionale. Se il brigante si pente prima di essere stato catturato, il suo pentimento e` accolto e la sua pena risulta ridotta. Secondo alcuni, egli incorre nondimeno nella pena di amputazione prevista per il semplice furto. La consumazione di alcolici Il Corano proibisce il consumo di vino (khamr): «O voi che credete! In verita` il vino, il maysir, le pietre idolatriche, le frecce divinatorie sono sozzure; evitatele, a che per avventura possiate prosperare» (5,90). Il musulmano o la musulmana puberi, dotati dell’uso della ragione e della libera scelta, bevendo si espongono alla pena fissa di quaranta paia di schiaffi, colpi di sandalo o di frusta secondo i giuristi e le loro scuole di appartenenza. Il giudice puo` raddoppiare questa pena se lo ritiene necessario. In ogni caso, quella dello schiavo e` dimezzata. Questa pena, infine, appartenendo a Dio, decade con il pentimento del colpevole. L’applicazione delle pene legali Non si sa molto ne´ del modo ne´ dell’estensione dell’applicazione degli hudu¯d ˙ nelle societa` islamiche del passato. E` semplicemente probabile – se il presente somiglia al passato «come si somigliano due gocce d’acqua», secondo quel che pensavano Ibn Khaldu¯n e Machiavelli – che la loro applicazione piu` o meno rigorosa sia stata ciclica. I periodi di riaffermazione dell’identita` islamica da parte delle societa` musulmane – come il periodo almohade – si accompagnarono senza dubbio in modo quasi automatico a una applicazione piu` rigorosa del diritto

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coranico. La questione dell’applicazione o della riapplicazione delle pene fisse e` al centro dei dibattiti in numerose societa` musulmane contemporanee. Sarebbe disonesto negare che una frangia importante, se non maggioritaria, delle popolazioni musulmane contemporanee, senza distinzione di classe, e`, emotivamente, favorevole alla loro reintroduzione. Determinare le cause di questa ondata di fondo favorevole agli hudu¯d e` cosa piu` ˙ complessa. Una delle cause e` transtorica, ` se cosı si possono qualificare i dogmi; in ogni caso essi hanno vita molto lunga. Gli hudu¯d sono coranici, con la nota ecce˙zione della lapidazione per fornicazione, e il Corano e` la parola di Dio. Tenuto conto delle rappresentazioni teologiche che sono sempre d’attualita`, e` difficile per un musulmano o una musulmana contestare il loro contenuto senza esporsi a critiche e talvolta a qualcosa di piu`. Nell’ambiente musulmano sembra inoltre impossibile o molto difficile affermare pubblicamente che alcune prescrizioni coraniche offendono la dignita` umana cosı` come essa e` concepita oggi nelle convenzioni sovraconfessionali e sovrastatali; nonche´ affermare che tali prescrizioni divergono in modo evidente soprattutto dall’articolo 5 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (la medesima incompatibilita` tra il fiqh e i diritti umani si ritrova per la liberta` di coscienza). Il silenzio imbarazzato di certi religiosi musulmani e` eloquente a questo riguardo, e la recente proposta di applicare una ‘‘moratoria’’ all’applicazione degli hudu¯d non lo e` di meno. ˙ causa, puramente ideologica, Un’altra deve essere rilevata: l’antioccidentalismo virulento di numerose societa` musulmane contemporanee conduce molti dei loro membri a rivendicare il contrario di cio` che appare loro costitutivo dell’‘‘Occidente’’, specialmente la sua ‘‘immoralita`’’ e il suo ‘‘lassismo’’ in materia sessuale. In quest’ottica, la severita` del diritto degli hudu¯d appare come una prova ˙ ` e validita`. Per quanto delle sue islamicita

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queste rappresentazioni possano apparire poco fondate, tuttavia guadagnano terreno. Cio` non toglie che in seno alle legislazioni in vigore nella maggior parte dei paesi musulmani, anche la` dove la sharı¯‘a e` ritenuta la fonte principale del diritto, come in Egitto, gli hudu¯d sopravvivono solo nella punizione ˙dell’adulterio, della prostituzione e, qualche volta, dell’omosessualita`. L’adulterio della moglie, in Egitto, e` piu` pesantemente sanzionato (due anni di detenzione come pena massima) rispetto all’infedelta` del marito (al massimo sei mesi di detenzione). Ma la pressione e` forte. Ancora in Egitto, un progetto di codice penale e` stato elaborato da un comitato composto da autorita` religiose riconosciute, e alcune ufficiali, e presentato alle autorita` politiche nel 1982. Questo progetto consisteva, ne´ piu` ne´ meno, nella reintroduzione degli hudu¯d. Nel 1986, il giudice egiziano Mah˙mu¯d ‘Abd al-Hamı¯d ˙ testo che aveva ˙ l’aGhura¯b pubblicava un spetto di una perorazione a favore degli hudu¯d. La recente questione del Queen ˙Boat del Cairo, al termine della quale degli omosessuali furono perseguiti e condannati in condizioni particolarmente scabrose e scandalose per «attentato alla religione» (l’omosessualita` in quanto tale non e` considerata un delitto nel diritto statuale egiziano), sarebbe stata inconcepibile solamente venti anni prima. E` dunque difficile negare i progressi non solamente ideologici ma anche istituzionali compiuti dai partigiani della causa degli hudu¯d nelle ˙ societa` islamiche contemporanee. Inoltre, la pratica si traduce solo nelle istituzioni, e il numero di applicazioni extra giudiziarie degli hudu¯d, come le ˙ come il Pakilapidazioni, in alcuni paesi stan, e` a quanto pare in aumento, sebbene sia per definizione difficile valutarne precisamente il numero. Altri paesi musulmani hanno mantenuto o superato la soglia nella reintroduzione delle pene coraniche fisse: l’Iran, l’Arabia Saudita, il Pakistan, lo Yemen, la Mauritania, l’Afghanistan, lo Stato degli Emirati Arabi Uniti, la parte a maggioranza musulmana del Sudan, dunque la parte settentrionale,

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e alcune province della Nigeria e della Malaysia. Nella maggioranza di questi paesi, le pene coraniche fisse pronunciate dai tribunali sono in seconda istanza commutate o annullate dalle autorita` politiche, spesso sotto la pressione di paesi stranieri o di organizzazioni internazionali. Esse rimangono applicate tuttavia soprattutto in Arabia Saudita, in Iran e in [E´.C.] Sudan. Bibliografia: Sami Aldeeb Abu-Sahlieh, E´tudes sur le droit pe´nal musulman, Institut suisse de droit compare´ , Lousanne 1985; Muhammed S. El-Awa, Punishment in Islamic Law, American Trust Publications, Indianapolis 1993; Leon Bercher, Les De´lits et les peines de droit commun pre´vus par le Coran, Imprimerie Rapide, Tunis 1926; Qayrawa¯nı¯, La Risa¯la ou E´pitre sur les e´le´ments du dogme et de la loi de l’Islam selon le rite ma¯likite, trad. dall’arabo di Le´on Bercher, Iqra, Paris 1996; ElShı¯ra¯zı¯, Le Livre de l’admonition, trad dall’arabo di Georges Henri Bousquet, La Maison des livres, Alger s.d.

PENTIMENTO L’importanza dell’atto di pentimento e` un insegnamento costante nel Corano e si inscrive in una logica escatologica e soteriologica: pentirsi dei propri peccati e delle cattive azioni equivale a ottenere il perdono di Dio, da cui dipendono interamente il Giudizio finale e la salvezza dell’anima. Il Corano ammonisce continuamente gli uomini affinche´ compiano il bene prima della morte, perche´ nel giorno del Giudizio non sara` loro accordata alcuna proroga per cambiare il destino (cfr. per esempio 14,44; 63,10-11). I versetti coranici utilizzano tre diversi termini per indicare il pentimento. Il nome tawba dalla radice «twb» (‘‘pentirsi di un peccato’’, ‘‘ritornare’’), e` usato soprattutto nelle sure medinesi con il senso di ‘‘pentimento’’, ‘‘ritorno a Dio’’: derivati dalla stessa radice, le parole tawwa¯b e ta¯’ib designano l’uomo che si pente dei suoi peccati. Sinonimo di tawba, la parola ina¯ba (radice «nwb») significa ‘‘ritornare a Dio’’, ‘‘convertirsi’’: munı¯b e` ‘‘colui che ritorna a Dio’’, ‘‘che si converte’’. Infine ’awb (radice «’wb») vuole anche dire ‘‘ri-

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PENTIMENTO

tornare’’, ‘‘ritornare frequentemente’’, e il senso di awwa¯b (plurale awwa¯bı¯n) e` identico a quello di tawwa¯b. Il Corano utilizza gli stessi termini per indicare il ‘‘ritorno’’ di Dio verso gli uomini; uno dei nomi di Dio e` appunto alTawwa¯b: «Adamo ricevette Parole dal Signore, il quale lo perdono`, poiche´ egli e` il Perdonatore, il Misericordioso» (2,37). Il ‘‘ritorno’’ di Dio va qui inteso nel senso di perdono, che rimanda alla misericordia e alla scienza divine. I versetti coranici non smettono si rapportare il perdono di Dio alla sua scienza: Dio e` l’Onnipotente (al‘Azı¯z), il Saggio (al-‘Alı¯m), colui che perdona il peccato, colui che accoglie il pentimento (40,3). In altri termini, il suo perdono e` la conseguenza della sua scienza: «Egli e` Colui che accoglie il pentimento dai suoi servi, e dalle loro colpe li assolve, e quello che fate conosce» (42,25). Sembra che il pentimento non sia un atto volontario del peccatore, ma risulti piuttosto dalla volonta` divina, come testimoniano i seguenti versetti: «In verita` Dio travia chi vuole e guida a Se´ chi a Lui si converte» (13,27); «ma Dio eleggera` a Se´ chi vorra` e guidera` a Se´ chi a lui si volge pentito» (42, 13). Dio vuole far conoscere agli uomini tutto, per guidarli e perdonarli (4,26); egli conosce il contenuto dei cuori e la sua scienza si estende a tutte le azioni (3,11920). Cosı`, l’atto di pentirsi riflette l’infinita misericordia di Dio che puo` cancellare le cattive azioni (9,104) e accogliere in paradiso l’uomo pentito: «Pentitevi a Dio di pentimento leale (tawbatan nasu¯han). Puo` darsi che il vostro Signore˙ vi ˙purifichi delle vostre colpe e vi faccia entrare in Giardini alle cui ombre scorrono i fiumi» (66,8). Se i versetti sopra citati presentano il perdono di Dio come una conseguenza della sua misericordia, altri versetti sono piu` sfumati sulle condizioni a cui il pentimento viene accolto. I versetti 4,17-18 dichiarano che Dio perdona solo coloro che fanno il male per ignoranza (bi-jaha¯la) e subito se ne pentono, ma non c’e` perdono per quanti compiono il male fino al momento della morte e solo allora si pentono, ne´ per coloro che

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PENTIMENTO

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muoiono da increduli (kuffa¯r). Queste due categorie di individui saranno condannate a un castigo doloroso (‘adha¯ban alı¯man). Secondo il Corano, il principale segno del pentimento e` il ‘‘rimorso’’ (nida¯ma), sull’esempio di Caino, il quale, rimpiangendo l’azione compiuta, entro` ‘‘nel numero di coloro che si pentono (min alna¯dimı¯n)’’ (5,31). Per gli increduli e i politeisti, la sola possibilita` di perdono sembra essere la conversione all’islam. La sura 9 riprende lungamente il loro caso, non senza contraddizioni: occorre rispettare il patto concluso con i politeisti che assicura loro una protezione fino allo scadere del termine; tuttavia, bisogna ucciderli o farli prigionieri, ma dopo i mesi sacri, fuorche´ se si convertono perche´ «se si convertono e compiono la Preghiera e pagano la Decima, siano per voi fratelli nella Fede» (9,11). A questo proposito, il versetto 11,114 precisa che adempiere alla preghiera e` una buona azione e cancella le azioni cattive; si puo` citare anche il versetto 39,54 che sembra dare al pentimento il senso di ‘‘conversione all’islam’’: «Volgetevi al vostro Signore pentiti e datevi a Lui (aslimu¯) prima che vi giunga il Castigo: dopo non sarete soccorsi». Il versetto 3,85 e` ancora piu` esplicito, perche´ sottolinea che la ricerca di un altro culto al di fuori dell’islam non sara` accettata e che l’uomo che lo sceglie sara`, nella vita futura, tra gli smarriti (min alkha¯sirı¯n). Lo stesso vale per gli ipocriti (muna¯fiqu¯n) e gli apostati che sono divenuti increduli dopo essere stati credenti: saranno nel fuoco dell’inferno a meno che non si pentano (3,86-89; 4,145-146). Per quanto concerne la ‘‘gente del Libro’’, il Corano rimprovera agli ebrei di aver ‘‘scelto il vitello’’ (7,152-153) e avverte i cristiani di non alterare la loro religione: «gente del Libro! Non siate stravaganti nella vostra religione e non dite di Dio altro che la Verita`! [...] Credete dunque in Dio e nei suoi Messaggeri e non dite: ‘‘Tre!’’ Basta! E sara` meglio per voi» (4, 171). Questa allusione al dogma della Trinita` ritorna nuovamente nei versetti 5, 72-73, dove e` detto che proclamare la Trinita` equivale ad attribuire dei compa-

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gni a Dio (shirk), e coloro che la sostengono sono considerati degli empi che avranno come dimora il fuoco. Ma se il pentimento sembra essere il solo mezzo per ottenere il perdono di Dio e di conseguenza la salvezza dai castighi della vita futura, esso puo` essere accettato solo se e` un pentimento sincero; il pentimento di coloro che ritornano a essere increduli dopo essere stati credenti sara` rifiutato (3,90): a costoro, i cui volti saranno neri nel giorno della resurrezione, il Corano promette il castigo dell’inferno (3,106). Il rimorso e il pentimento devono quindi aver luogo molto prima della morte; in caso contrario, nel giorno del Giudizio il peccatore dovra` nascondere il proprio rimorso che non gli sara` di aiuto alcuno (34, 33); per questo il Corano chiama questo giorno ‘‘il giorno del Sospiro ’’ (Hasra) ˙ (19,39). Alcuni versetti coranici utilizzano il termine ‘‘pentimento’’ a proposito dei profeti, come Giobbe e Muhammad, ma senza che sia menzionata una colpa (si veda 9,117; 38,44). Secondo gli esegeti, Muhammad non si pente a seguito di un peccato; invece si rimette a Dio in un momento difficile, e fa ritorno a lui (42, 10). Di qui la distinzione proposta da Hujwı¯rı¯ (m. 465/1073) nel Kashf al-mah˙ ju¯b (‘‘Lo svelamento delle cose nascoste’’) fra i tre termini sopra citati che il Corano impiega per esprimere l’idea di pentimento. Quanto alla necessita` del pentimento, le differenti correnti di pensiero nell’islam sono lungi dall’essere unanimi: i mu‘taziliti fanno del pentimento un’analisi intellettuale degli atti umani che mostra la sincerita` della fede e sostengono la sua necessita`. Gli ash‘ariti definiscono invece la nozione di pentimento appoggiandosi al determinismo divino, che nega all’individuo la possibilita` di cambiare il proprio destino; di conseguenza Dio non perdona necessariamente colui che si pente. Per i mistici, come Tustarı¯ (m. 283/896) e Halla¯j (m. 309/ 922), il pentimento e` una˙ necessita` e un dovere, nonche´ il punto di partenza dell’itinerario spirituale e della ricerca di [K.A.] Dio (Halla¯j). ˙

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649 Bibliografia: Frederich Mathewson Denny, «The Qur’a¯nic vocabulary of repentance: orientations and attitudes», in Journal of the American Academy of Religion Studies, 47 (1980), pp. 649-664; Hujwı¯rı¯, The Kashf al-mahju¯b, the Oldest Persian Treatise on Sufisme, Luzac, London 1976; Louis Massignon, La passion de Husayn Ibn Mansu¯r Halla¯j, martyr mystique de l’Islam exe´cute´ a` Baghdad le 26 mars 922, Gallimard, Paris 1975.

PERMESSO DI DIO Il Corano evoca numerosi avvenimenti il cui compimento e` direttamente collegato al permesso concesso da Dio; questa nozione, secondo i commentatori, e` inevitabilmente legata a quella di ‘‘destino’’. Il permesso designa cio` che Dio ha previsto, cio` che ha scritto: «Dı`: ‘‘Chi sara` nemico di Gabriele (fu lui che depose il Corano nel tuo cuore, col permesso di Dio, a conferma dei precedenti messaggi, Guida divina e Buona Novella ai credenti), chi, dico, e` nemico di Dio e dei Suoi Angeli e dei Suoi Messaggeri e di Gabriele e di Michele, ebbene Dio e` il nemico degli empi!’» (2,97-98). La vittoria dei musulmani nella battaglia di Badr, il primo importante successo bellico del Profeta, nell’anno 2/624, si ritiene avvenuta grazie al permesso di Dio: i musulmani, di netta inferiorita` numerica, dovettero la loro vittoria soltanto alla volonta` provvidenziale di Dio: «[...] Ma quei che pensavano che un giorno avrebbero incontrato Dio dissero invece: ‘Quanti piccoli eserciti non hanno vinto un esercito numeroso, col permesso di Dio!» (2,249). Tramite il permesso, Dio interviene anche nel destino dei suoi profeti. Ugualmente, il miracolo che e` indice di profezia non puo` verificarsi se non grazie al permesso divino: cosı` l’onnipotenza divina e` salvaguardata e la rottura delle immutabili leggi naturali non si riconduce in ultima istanza ad altri che a lui. Il Libro sacro evoca inoltre i miracoli di Gesu` : «Lo mandera` come Suo Messaggero ai figli d’Israele, ai quali egli dira`: ‘‘Io vi porto un Segno del vostro Signore. Ecco che io

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PIETRA NERA

vi creero` con dell’argilla una figura d’uccello vivo col permesso di Dio; e guariro` anche, col permesso di Dio, il cieco nato e il lebbroso e risuscitero` i morti e vi diro` anche quel che mangiate e quel che conservate nelle vostre case» (3,49). Questo elemento non sara` privo di conseguenze sul piano teologico quanto alla dottrina della santita`: i poteri sovrannaturali del santo e in particolare la sua capacita` di compiere prodigi sono considerati come doni di Dio; per questo il prodigio e` definito kara¯ma, letteralmente ‘‘generosita`’’, cioe` la generosita` di Dio nei confronti del suo eletto. Anche la morte risulta evidentemente inseparabile dal permesso divino: «Non e` possibile che alcuno muoia altro che col permesso di Dio stabilito e scritto a termine fisso » (3,145). Un altro problema teologico collegato al concetto di permesso di Dio riguarda il grado di liberta` dell’uomo nel compimento delle azioni; per esempio, la conversione a una religione dipende, secondo il Corano, dalla volonta` di Dio, dunque dal suo permesso: la realizzazione degli atti umani altro non e` che l’espressione di questo divino permesso, poiche´ solo la volonta` di Dio rende possibili queste [A.Hi.] azioni. Bibliografia: Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose (coll. Islam d’hier et d’aujourd’hui), Paris 1982; Yvon Linant de Bellefonds, Traite´ de droit musulman compare´, (3 voll.), Mouton, Paris-La Haye 1965-1973.

PESCA Vedi CACCIA E PESCA. PIETRA NERA La Pietra Nera (al-Hajar al-Aswad) e` un ˙ frammento di meteorite che si trova incastonato in una cornice di argento situata in uno degli angoli della Ka‘ba, tempio cubico della Mecca, vicino alla porta d’ingresso. E` collocata a circa un metro dal suolo affinche´ i pellegrini possano toccarla e baciarla, inclinandosi davanti a essa in segno di rispetto. Secondo alcuni

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PILASTRI DELL’ISLAM

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teologi, essa costituisce la qibla, la direzione della preghiera dei musulmani; altri invece attribuiscono questa funzione all’intero tempio della Ka‘ba. Secondo le opere storiche e le narrazioni arabe sulla citta` della Mecca, la Pietra Nera si trovava gia` nella Ka‘ba molto tempo prima dell’islam. Tra i musulmani circolavano numerose leggende sulla sua origine, riportate da ogni genere di fonte islamica. Le principali sono le seguenti. Dio stesso la lancio` nel deserto nei dintorni della Mecca, sigillando cosı` un patto di fedelta` con quella citta`. Si trattava di un giacinto bianco portato dall’angelo Gabriele ad Abramo e a suo figlio Ismaele quando costruivano la Ka‘ba, ma dopo essere stato toccato da una donna impura, esso perse il proprio splendore e divenne progressivamente nero. Messa al riparo da Dio dopo il Diluvio in una grotta del monte Abu¯ Qubays nei pressi della Mecca, la pietra fu ritrovata in una grotta da Abramo che la incastono` nel tempio a indicare il punto di partenza della circumambulazione rituale. Fu portata sulla terra dal paradiso da Adamo che la incastono` in un angolo del tempio eterno della Ka‘ba. In origine bianca e splendente di luce, divenne progressivamente nera assorbendo i peccati dei pellegrini che la toccavano e la baciavano. Quest’ultima versione e` divenuta la piu` diffusa. Secondo la letteratura di Hadı¯th, ˙ quando il Profeta conquisto` la Mecca e, come Abramo prima di lui, distrusse gli idoli che si trovavano all’interno della Ka‘ba, conservo` la Pietra Nera, affermando che essa era un dono di Dio ad Adamo e che aveva il potere di assorbire le colpe del pellegrino che la baciava. Precisiamo che la Pietra Nera non e` menzionata nel Corano. E` probabile che fosse un idolo nei tempi preislamici: dall’antichita` si conosce l’ampiezza e l’importanza del culto delle pietre sacre, i betili (dal semitico be¯t-e¯l, ‘‘dimora della divinita`’’). Alcuni betili di colore nero erano celebrati in tutto il Vicino Oriente, come quello di Emeso, di

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cui Eliogabalo fu sacerdote prima di divenire imperatore di Roma, o ancora come quello di Dusares a Petra. La Pietra Nera venne rubata e trattenuta dai rivoltosi sciiti carmati per una ventina d’anni, all’inizio del IV/X secolo, e fu restituita alle autorita` califfali sunnite solo dietro il pagamento di un colossale riscatto. Quando, attorno al 1800, i wahha¯biti riconquistarono la Mecca alle forze ottomane, saccheggiarono la Ka‘ba e calpestarono la Pietra Nera considerandola un idolo; fu allora che, denunciando il culto dei santi come un’eresia, rasero al suolo anche gran parte del cimitero sacro di al-Baqı¯‘, dove si trovavano le tombe di numerosi santi della prima epoca musulmana. Diversi decenni dopo, sotto la pressione delle autorita` religiose dell’intero mondo musulmano esacerbate da tali atti sacrileghi, essi ricollocarono la Pietra Nera al suo posto. Oggi i discendenti di quegli stessi wahha¯biti, che regnano in Arabia Saudita, sono considerati i ‘‘guardiani’’ dei luoghi santi dell’islam. [M.A.-M.]

PILASTRI DELL’ISLAM Nei primi tre secoli dell’islam, le scuole giuridiche sunnite, appellandosi a un detto canonico del Profeta, hanno progressivamente formulato il contenuto di cio` che definisce l’appartenenza all’islam nella forma dei ‘‘cinque pilastri’’. Si ritiene che questi pilastri riassumano le condizioni essenziali della fede e della prassi musulmane e che permettano di identificare il musulmano. Elencando i doveri di quest’ultimo, essi rispondono nel modo piu` semplice alla domanda su cosa sia l’islam; raccolgono vari elementi che si trovano menzionati nel Corano sebbene in modo disparato, dunque mai riuniti insieme a produrre un’esposizione didattica e sistematica delle condizioni della fede. Per esempio, la preghiera e l’elemosina legali sono citate in 2,3,177 e 277; 8,2-3; 9,71; 108,5. Il digiuno e` prescritto in 33,35; ad esso si aggiunge il divieto di fornicare. Infine, i credenti sono invitati a compiere il pellegrinaggio alla

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Mecca nel mese prescritto in 2,196 e 22, 27. L’insieme di tali prescrizioni definisce la lotta spirituale che il credente deve condurre sulla via di Dio e riposa sull’istituzione progressiva delle pratiche cultuali nel contesto della legge instaurata dalla predicazione di Muhammad. I cinque pilastri dell’islam sono precetti individuali attraverso i quali il credente si identifica personalmente come musulmano ed entra a far parte della comunita` islamica senza la quale non potrebbe rispettare un dato numero dei comandamenti che la fede gli impone. I pilastri dell’islam sono stati definiti e riuniti da un detto di Muhammad, non dal Corano. Occorre sottolineare che ne´ il libro sacro ne´ il detto attribuito al Profeta utilizzano il termine ‘‘pilastro’’ (rukn, pl. arka¯n) a indicare questi principi. Le due principali raccolte canoniche di Hadı¯th si ˙ pilaaprono con la menzione dei cinque stri: «L’islam e` basato su cinque [cose]: testimoniare che non c’e` altro dio al di fuori di Allah e che Muhammad e` l’Inviato di Dio, osservare la preghiera prescritta, l’elemosina legale il pellegrinaggio e il digiuno del ramada¯n». A questo ˙ proposito e` necessario notare che alcuni, come i kha¯rijiti, ritennero all’inizio dell’islam che la guerra santa, indicata quale obbligo nel Corano (49,15; 61,11) costituisse un sesto pilastro; ma questo punto di vista e` rifiutato dall’insieme dei teologi della tradizione giuridica sunnita e sciita. L’attestazione (shaha¯da) dell’unicita` di Dio e della missione profetica di Muhammad implicitamente contiene in linea di massima alcuni elementi citati nel Corano; per esempio, che Dio e` uno e unico e che «Muhammad non e` padre di nessuno fra i vostri uomini, bensı` e` il messaggero di Dio e il Suggello dei Profeti [...]» (33, 40). Gli sciiti aggiungono ai due membri della frase l’attestazione dell’ima¯mato di ‘Alı¯, genero del Profeta. L’obbligo di eseguire la preghiera canonica (sala¯t) e` citato nel detto del Profeta ˙ ` non ne fornisce i dettagli. La che pero preghiera mira a nutrire la fede mantenendo nel fedele la pieta` e il timor di Dio. Le cinque preghiere canoniche quoti-

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PILASTRI DELL’ISLAM

diane riconosciute oggi come una pratica obbligatoria per ciascun musulmano non si trovano prescritte tali e quali nel Corano, e neppure vi e` specificata la loro esecuzione. Il Profeta pregava tre volte al giorno, come e` l’uso dello sciismo ima¯mita. L’elemosina legale ovvero prescritta (zaka¯t) di una parte dei propri redditi ha come scopo la purificazione delle ricchezze, secondo la radice araba del termine zaka¯; questo e` peraltro indicato da un versetto coranico: «Preleva sulle loro ricchezze una De`cima per purificarli e mondarli» (9,103). L’elemosina legale e` istituzionale; riscossa dallo Stato musulmano, si applicava a tutti i tipi di beni e variava in funzione della natura di tali beni, utili industriali, prodotti annuale dell’agricoltura, miniere e cosı` via. Sembra che le procedure di riscossione e le percentuali siano state stabilite durante il califfato di Abu¯ Bakr, successore di Muhammad. Accanto a questa elemosina prescritta, il Corano cita l’elemosina volontaria (sadaqa), assai fortemente raccomandata ˙e a discrezione di ciascuno. Il digiuno del mese di ramada¯n, il nono mese del calendario lunare ˙musulmano, considerato nel numero dei mesi sacri, impone di astenersi dal mangiare, dal bere e da ogni rapporto sessuale dalle prime luci dell’alba fino al tramonto del sole. Il pellegrinaggio alla Mecca nel mese sacro di dhu¯ al-hijja e` un obbligo prescritto ˙ condizioni: chi intende ma sotto alcune compierlo deve avere i mezzi materiali necessari e, in linea di massima, nessuno dei suoi parenti deve trovarsi in stato di bisogno. Va rilevato infine che lo sciismo non fa riferimento alla formulazione dei cinque pilastri. Tuttavia, i cinque punti menzionati nel detto del Profeta sono riconosciuti nello sciismo ima¯mita quali obblighi che incombono sul credente e che derivano dall’affermazione della sua fede. Gli sciiti ima¯miti distinguono cinque punti che formano i fondamenti ovvero le radici della religione (usu¯l al-dı¯n), ˙ e dieci punti che ne sono i ‘‘rami’’ (furu¯‘

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PIOGGIA

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al-dı¯n). I fondamenti sono cio` che definisce lo statuto del fedele e sono i seguenti: la testimonianza dell’unicita` di Dio (tawh¯ıd), della sua giustizia (‘adl), della pro˙fezia (nubuwwa), dell’ima¯mato e della resurrezione (ma‘a¯d). I ‘‘rami’’ sono: la preghiera canonica, il digiuno prescritto, l’elemosina legale, il pellegrinaggio, ‘‘ordinare il bene e impedire il male’’, la lotta sulla via di Dio, la tassazione sui beni, l’amore per la famiglia del Profeta (ahl alBayt) e infine la condanna dei nemici della famiglia del Profeta. [P.B.] Bibliografia: Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Id., L’Islam, religion et communaute´, Descle´e de Brouwer, Paris 1967; Arent Jan Wensinck, The Muslim Creed. Its Genesis and Historical Development, Cambridge University Press, Cambridge 1965 (1ª ed. 1932).

PIOGGIA Nel Corano esistono due tipi di pioggia: quella fertilizzante e quella sterilizzante o mortale, nella quale si distinguono piogge di ghiaccio (la grandine), piogge di pietre e fuoco e, infine, piogge a diluvio. Solo quando cade «secondo misura» (43, 11) la pioggia e` capace di dare vita alla vegetazione. Autentico sperma cosmologico, la sua funzione predominante e` fertilizzare la terra, penetrandola per «farne uscire» le piante. Con questa accezione, e` sempre indicata dal termine ma¯’ (oltre sessanta occorrenze) che in arabo e` maschile e significa tanto ‘‘acqua’’ tanto ‘‘sperma’’. Anche la pioggia denominata ghayth (anch’esso un termine maschile) possiede la qualita` di far crescere le piante: questo legame semantico e` molto forte, al punto che questo termine e` talvolta impiegato come parasinonimo di ‘‘foraggio’’ (kala¯’). Il termine ghayth compare inoltre in alcuni versetti che affermano che solo Dio, e nessun altro, fa discendere la pioggia (nazzala; 31,34; 42, 28) o che ricordano agli esseri umani come la vita terrena sia effimera (57,20). Il Corano precisa poi che la pioggia e` un’acqua pura (t ahu¯ r; 25,48) e dolce ˙ come l’acqua di sorgente (ma¯’ ma‘ı¯n; 67, 30), poiche´, se Dio avesse voluto, l’a-

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vrebbe resa amara (uja¯j; 56,68-70); non a caso, e` talvolta definita ‘‘misericordia divina’’ (rahmat Alla¯h; 7,57; 25,48; 27,63; 30,46). ˙ La quantita` di vegetazione che la pioggia fa nascere dipende dal tipo di terra su cui essa cade o dal tipo di nuvola che l’ha prodotta: un semplice rovescio (wa¯bil), per quanto abbondante, non sa fertilizzare un terreno pietroso e secco; in compenso, raddoppia la resa di una buona terra. L’acquazzone (wadq) provocato da nuvole di tipo nembo e` promessa di abbondanza; provocato da cumuli, si trasforma in ‘‘montagne di grandine’’, accompagnate da lampi che quasi tolgono la vista, o in pioggia di ghiaccio. Similmente, all’interno di una parabola, un giardino che ha palme e vigne e` distrutto da uno husba¯n, termine che significa allo stesso˙ tempo ‘‘fulmine’’ e ‘‘grandine’’ (18,40). Infatti, come il fuoco, il ghiaccio brucia la vegetazione, e i due fenomeni producono un mondo arso. Quanto al sayyib, «pioggia piena di tenebra e di tuoni˙ e di fulmini» (2, 19), e` accompagnato da fulmini mortali e dunque a sua volta e` collegato al fuoco. Il lampo e` cosı` percepito come un segno ambiguo, «folgore di paura, folgore di speranza» (13,12), poiche´ annuncia a volte una pioggia benefica, a volte piogge di fuoco (2,19-20). Del resto e` il fulmine, diversamente lessicalizzato, ad annientare definitivamente i Thamu¯d (cfr. in par¯d ticolare 7,77-78; 11,67; 15,80-83), gli ‘A (41,13) e i Madyan (7,91; 11,94; 29,36) e, in modo transitorio, Mose` e il suo popolo ¯ d, si (2,55-56; 7,143). Nel caso degli ‘A accompagna a una nuvola che occulta l’orizzonte (‘a¯rid; 46,24) e a un vento sterile, mugghiante e˙ glaciale. Altri popoli caddero vittime di piogge solide, come quello di Lot, annientato da una pioggia detta matar (7,84), termine ˙ sempre una conche nel Corano possiede notazione negativa e che, nel caso specifico, si rivela una pioggia di pietre d’argilla (hija¯ra min sjjı¯l e hija¯ra min t¯ın; ˙ ˙ ˙ rispettivamente 11,82 e 15,74). Si rovescia da una nuvola carica di sassi (ha¯sib; ˙ (15, 54,34), ed e` accompagnata da fulmini 73). Anche gli ‘‘uomini dell’Elefante’’,

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epiteto dell’esercito di Abraha che attacco` il tempio della Mecca ancora in mano ai pagani, furono annientati da una pioggia di pietre d’argilla (hija¯ ra min sjjı¯l; 105,4). Tali pietre sono a˙ loro volta collegate al fuoco, poiche´ l’argilla, sostanza molle, indurisce come pietra solo grazie alla cottura; inoltre, le pietre che uccidono il popolo di Lot sono marchiate a fuoco (musawwama; 11,83) come il bestiame. Anche le piogge liquide possono rivelarsi mortali: e`, da un lato, il caso del diluvio che annienta il popolo di Noe`; dall’altro, del midra¯r, che sembra dotato di una connotazione negativa o positiva secondo le occasioni. Questo tipo di pioggia compare innanzitutto in un versetto (6,6) che fa generale riferimento a tutte le ‘‘generazioni’’ distrutte da Dio in tal modo; in seguito e` nominato da Hu¯d, il profeta de¯ d, e da Noe`, che promettono engli ‘A trambi ai rispettivi popoli un midra¯r benefico. La formula impiegata nei tre casi citati e` poco allettante, poiche´ evoca un cielo che precipita sulla terra sotto forma di torrenti d’acqua. Considerando che gli ¯ d furono annientati da una pioggia di ‘A fuoco e il popolo di Noe` dal Diluvio, e` lecito chiedersi se le promesse di pioggia benefica ai due popoli recalcitranti non siano velate di ironia e se non mascherino piuttosto minacce di pioggia mortale. In sintesi, nel Corano la pioggia fertilizzante interviene quando nulla turba il normale corso dell’universo; in tal caso e` percepita come segno tangibile della misericordia divina. Quanto alle piogge funeste o mortali, intervengono solo in via eccezionale e in qualita` di castigo; in tal caso il testo coranico presenta un mondo arso dal fuoco o dal suo sostituto, il ghiaccio, oppure un mondo inondato. [H.T.] Bibliografia: Denise Masson, L’Eau, le feu, la lumie`re. D’apre`s le Coran et les traditions monothe´istes, Descle´e de Brouwer, Paris 1986; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999; Daniel Martin Varisco, «The rain periods in preIslamic Arabia», in Arabica, 34 (1987), pp. 251-266.

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POESIA L’islam nacque in una societa` in cui la poesia vantava un ruolo insigne. Le durissime condizioni materiali – la societa` viveva in una situazione di penuria permanente – impedirono la nascita e lo sviluppo di un’architettura o delle arti plastiche in Arabia; gli arabi esprimevano al meglio la propria sensibilita` e le proprie emozioni e anche gli ideali collettivi nelle arti del linguaggio, specialmente nella poesia. Ogni tribu` era obbligata a farsi rappresentare da un poeta che ne cantava le alte gesta, ne aggrediva i nemici con le parole fin sui campi di battaglia, ricordava le virtu` dei defunti, rinforzava le speranze e saldava il legame tribale in ogni grande occasione. Il talento di questi poeti era spesso attribuito a una fonte sovrumana, un ‘‘genio’’, un jinn. Si riteneva che il jinn di ciascun poeta, come le Muse nella Grecia antica, gli fornisse l’ispirazione, e in fondo l’ispirazione poetica non era lontana da una forma di rivelazione individuale: lo suggerisce l’etimologia stessa del termine per dire ‘‘poeta’’, sha¯‘ir, ‘‘colui che sente, che conosce (l’invisibile)’’. E` questo un punto importante, perche´ i pagani della Mecca percepirono effettivamente la profezia di Muhammad e il Corano stesso come un’ispirazione di origine inferiore, proveniente dal mondo dei jinn, appunto la stessa che vantavano gli indovini e i poeti. Molti versetti testimoniano quest’accusa: «Ammonisci dunque gli uomini, poiche´ tu non sei, per grazia di Dio, ne´ un indovino (ka¯hin) ne´ un folle (majnu¯n, abitato da un jinn). Diranno: ‘‘E` un poeta! Attendiamo che lo colga la calamita` della sorte!’’» (52,29-30); «questa e` parola di un Messaggero nobilissimo e non e` parola di poeta; ma quanto poco credete!» (69, 40-41); «esseri che quando si diceva loro: ‘‘Non v’e` altro dio che Dio!’’ si ergevano superbi e dicevano: ‘‘Dovremmo allora abbandonare i nostri dei per un poeta pazzo?’’» (37,35-36). Il Corano istituisce dunque con chiarezza il rapporto che intercorre tra il poeta e il profeta. Il passo principale a tale proposito e` dato dai versetti 26,221-227: «Vi

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dovro` io annunciare su chi scendono i demoni? Scendono su ogni mentitore malvagio e gli insegnano discorsi ch’essi hanno captato furtivi, e i piu` di essi sono falsi. E i poeti poi, che traviati seguono, non vedi come vagolano per ogni vallata e dicono quel che non fanno? Eccetto coloro che credono ed operano il bene e molto menzionano Dio e si difendono, con l’aiuto divino, quando sono ingiustamente oppressi». Il testo coranico mette qui in guardia contro le false rivelazioni, quelle dei demoni che ascoltano i frammenti dei segreti celesti e li trasmettono a uomini privi di moralita` (senza dubbio gli indovini), oppure li ingannano apertamente e semplicemente, raccontando loro menzogne. I poeti, accostati senz’altra specificazione agli indovini, pronunciano parole (d’amore, per esempio) che non generano alcun atto; a differenza del profeta, che viene ad annunciare verita` e certezza per l’avvenire. Quanto ai ‘‘buoni’’ poeti, credenti e praticanti, la loro parola e` resa vera, perche´ rientra nella verita` del messaggio divino. Quest’ultimo punto e` essenziale. La condanna della poesia mirava a liberare il testo coranico da ogni parentela con questa; tuttavia la poesia non fu condannata in quanto tale. La giovane comunita` musulmana annoverava infatti tra i suoi membri vari poeti, incaricati in particolare di celebrare il Profeta e la sua religione e di attaccarne gli avversari. Il piu` celebre fu il medinese Hassa¯n ibn Tha¯bit ˙ manifesto` uno (m. 54/674); costui non straordinario talento poetico, ma la sua poesia, di agile comprensione, diffondeva efficacemente il nuovo messaggio politico-religioso. Va tuttavia precisato che piu` della meta` dei versi attribuiti a Hassa¯n ˙ ibn Tha¯bit sono probabilmente creazioni piu` tarde. Altri poeti musulmani di minor talento (in particolare ‘Abd Alla¯h ibn Rawa¯ha) furono attivi nella cerchia del Profeta˙ a Medina. Anche nella produzione contemporanea all’islam nascente si contano molti talenti, come la poetessa alKhansa¯’, di cui ci restano varie commoventi elegie, o ancora Ka‘b ibn Zuhayr, annoverato fra i maggiori poeti della sua

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epoca, che aveva criticato il Profeta e poi venne a Medina chiedendogli perdono con la poesia ‘‘Su‘a¯d se n’e` andata [...]’’. Il perdono gli venne accordato; secondo alcune fonti, Muhammad si tolse il mantello e coprı` le spalle del poeta per onorarlo. Si mostro` invece impietoso con poeti che avevano attaccato l’islam: molti morirono assassinati, come il medinese Ka‘b ibn al-Ashraf. In termini piu` generali, se le prime generazioni dell’islam guardarono alla poesia con un certo sospetto, essa riguadagno` presto un rango eminente nella cultura araba e musulmana, a partire dai criteri letterari preislamici. Dato che il testo coranico e` redatto in arabo classico, era essenziale conoscere al meglio questa lingua per comprendere correttamente la Rivelazione. I sapienti musulmani presero a raccogliere tutto cio` che poterono della memoria collettiva araba, e in particolare migliaia e migliaia di versi poetici, per affinare la propria conoscenza del lessico e della sintassi dell’arabo. Le esigenze dell’esegesi non devono tuttavia far dimenticare l’immenso piacere che gli arabofoni provavano nell’ascoltare o leggere testi poetici. Gia` a partire dall’epoca omayyade, la poesia tratto` soggetti decisamente profani: l’elogio dei principi, l’amore, la guerra, il genere bacchico, gli amori proibiti ecc. La censura volta a volta pronunciata contro l’una o l’altra forma di poesia non ha mai intaccato il rango di questa branca della letteratura. Un elemento importante sviluppato dell’apologetica musulmana e` rappresentato dal dogma dell’inimitabilita` del Corano, considerato dai musulmani un miracolo di letteratura, nel significato ma anche sotto l’aspetto formale. La forma letteraria del Libro sacro, a volte fatta di rime e assonanze ma non sottoposta alle regole metriche della poesia, fu dunque accuratamente distinta dalla poesia stessa, e tale distinzione aiuto` la poesia a rendersi del tutto autonoma rispetto al testo coranico. Se alcuni poeti si vantarono di aver prodotto testi piu` belli del Corano, cio` ac-

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cadde solo per spirito di provocazione perche´, per essenza, la poesia non poteva [P.L.] compararsi alla Rivelazione. Bibliografia: Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus. L’Islam de Mahomet, Noeˆsis, Paris 1997.

POLIGAMIA La poligamia nel Corano e nell’islam e` cosa delicata e va trattata con prudenza: infatti, e` tra gli argomenti che hanno permesso e permettono tuttora all’islamofobia piu` tradizionale di esprimersi con la massima virulenza e all’occorrenza con un’ignoranza sconcertante; oppure, ancor peggio, con un’ipocrita ingenuita` morale. Alcune osservazioni introduttive si impongono dunque per affrontare questo tema con serenita`. Secondo i demografi e gli etnologi, le societa` conosciute e studiate sono poligame di diritto nell’80%; di queste, l’immensa maggioranza e` poliginica (un uomo e numerose donne) come nel caso delle societa` musulmane, e un’infima minoranza (circa l’1%) e` poliandrica (una donna e numerosi uomini); e` dunque un abuso di linguaggio parlare di ‘‘poligamia’’ per intendere la poliginia. All’interno di queste societa` poliginiche si e` per di piu` constatato che una percentuale compresa tra il 60 e l’80% dei nuclei familiari e` monogama (monogamia ‘‘di fatto’’ e non ‘‘di diritto’’). Tra i cristiani fanno eccezione solo i mormoni, presso i quali la poliginia e` pressoche´ la regola. Storicamente, la monogamia di diritto costituisce dunque l’eccezione, anche se ha guadagnato moltissimo terreno in questi ultimi secoli sotto l’influenza, o piu` sovente sotto l’imposizione, durante il periodo coloniale, del modello e degli ideali occidentali o dell’ideologia cristiana moderna. In compenso, come dice il Levitico, «non prenderai per il tuo harem una donna contemporaneamente a sua sorella scoprendo la nudita` di questa, mentre e` viva sua sorella» (Lv 8,18). Anche il Corano proibisce la poliginia sororale (un uomo e due o piu` sorelle insieme); e` detto: «Vi e` proibito anche di prendere in moglie due so-

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relle insieme» (4,23). Conviene infine osservare lo spirito delle societa` contemporanee che, avendo legiferato a favore della liceita` del divorzio, non sono monogame in senso stretto; esse praticano la poligamia – poliginia o poliandria – cosiddetta ‘‘seriale’’ o ‘‘successiva’’ (un uomo con una donna e in seguito con un’altra oppure una donna con un uomo e in seguito con un altro). La rigida monogamia esiste solo nelle societa` che da una parte bandiscono la poliginia sotto tutte le sue forme e dall’altra non riconoscono legalmente il divorzio (vedi la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica o la situazione dell’Irlanda prima del referendum del novembre 1995). Secondo quanto accade in tutte le societa` poliginiche, a eccezione forse di quelle dell’Africa subsahariana, i nuclei familiari musulmani, nella storia, sono stati in modo estremamente maggioritario monogami de facto. Ugualmente, la poliginia ha oggi tendenza a regredire e addirittura a sparire in terra d’islam, poiche´ e` resa quasi impraticabile. Le cause di cio` sono una lettura meno permissiva del versetto 4,129 introdotta nel diritto matrimoniale dei paesi musulmani e le difficili condizioni socio-economiche che prevalgono nella maggior parte delle societa` musulmane contemporanee. Nell’ambito delle differenti forme di matrimonio, le tesi evoluzioniste sono state battute all’ultimo minuto dagli studi etnografici e demografici contemporanei. Se alcuni possono ancora legittimamente sostenere che la monogamia costituisce un progresso sul piano etico o che e` di diritto piu` favorevole all’uguaglianza tra uomini e donne (ciononostante e` noto, e la cosa e` molto buffa, che la poligamia non venne adottata dalla Francia rivoluzionaria in nome dell’uguaglianza tra maschi), in compenso nessuno puo` negare l’importanza dei fattori economici, demografici e di natalita` in materia, importanza critica e dimostrata. Possiamo citare, tra le altre cose, la proposizione alla fin fine favorevole alla poligamia espressa in conclusione di un simposio ufficiale sulla gioventu` tenutosi a Monaco nel 1948; causa ne fu il gran numero di vedove di guerra e

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dei nuclei familiari oramai monoparentali. Oppure la controversia che, per ragioni di natalita`, oppose sostenitori e avversari della poligamia nella Francia della seconda meta` del XVIII secolo. Considerando la questione della poligamia dal punto di vista socio-economico, un vescovo della chiesa anglicana del Kenya ha affermato molto recentemente: «Anche se la monogamia e` forse la condizione ideale perche´ l’amore tra il marito e la moglie possa esprimersi, la Chiesa dovrebbe considerare che in certe culture la poliginia e` socialmente accettata e che non e` piu` sostenibile l’idea che essa e` contraria al cristianesimo». L’adozione di tale o talaltra forma di matrimonio appare dunque piu` intimamente riconducibile a fattori di natura sociologica in senso ampio che non a considerazioni di ordine morale. Ma occorre comunque riconoscere l’incontestabile legittimita` della lotta antipoliginica condotta nel nome dell’eguaglianza tra i sessi da un numero crescente di associazioni femminili o movimenti femministi nelle societa` musulmane contemporanee. In ogni caso non conviene, ne´ qui ne´ altrove, nemmeno ai piu` ‘‘progressisti’’ (i ‘‘neo-anti-islamofobi’’), trascurare questo aspetto della questione. E sarebbe del tutto arbitrario eludere le voci, talvolta femminili, che per ragioni spesso pragmatiche e poco ideologiche sono favorevoli al mantenimento di questo status legale. Poliginia e Corano La poliginia presenta tuttavia alcune singolarita` nell’islam, a partire dalla vita matrimoniale del Profeta. All’occorrenza, ed e` un’eccezione – essa non e` ritenuta normativa per la sua comunita` (33,50) – Muhammad e` gratificato da uno statuto particolare sul piano matrimoniale: «privilegio a te concesso ad esclusione (kha¯lisa la-ka) degli altri credenti». ˙ credenti maschi della comuLa massa dei nita` puo` avere solo quattro mogli simultaneamente (4,3), diversamente da Muhammad che puo` averne quante ne vuole e non e` tenuto a rispettare le interdizioni che

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ineriscono comunemente alle unioni matrimoniali: «Noi ti dichiariamo lecita [...] ogni donna credente che si conceda al Profeta, se il Profeta voglia sposarla». Alla sua morte, il Profeta lascio` nove vedove. Il suo desiderio, le sue passioni e il suo amore per le donne sembrano esser stati notevoli, ma cio` non ha posto problemi particolari durante i primi secoli dell’islam: un sapiente come Tabarı¯ (m. ˙ ad am310/923) non ha alcun imbarazzo metterlo, ne´ a tenerne conto quando commenta il Corano. Solo successivamente questo aspetto del carattere di Muhammad tendera` a essere dissimulato. Ma ancora oggi, nell’islam ‘‘comune’’, in opposizione a quello degli uomini e delle donne di religione, l’immagine del Profeta seduttore di donne e da esse sedotto resta connotato in modo positivo e si accompagna a un’ammirazione certa; cio` serve a renderlo piu` umano, e d’altra parte il Corano afferma di lui che e` un semplice uomo come ogni altro messaggero di Dio (25,7). Per quanto concerne i credenti comuni, il Corano tollera la poliginia, ma la sconsiglia, fondandosi apparentemente su un tratto poco lusinghiero della psicologia maschile (l’uomo non saprebbe trattare tutte le mogli allo stesso modo). Esso limita il numero legale delle mogli a quattro, un’innovazione nel contesto del monoteismo abramitico: «Sposate allora di fra le donne che vi piacciono, due o tre o quattro, e se temete di non esser giusti con loro, una sola» (4,3); «anche se lo desiderate non potrete agire con equita` con le vostre mogli» (4,129). Cio` non significa che un uomo abbia il diritto di avere relazioni sessuali lecite solo con quattro donne: oltre alle mogli, egli puo` intrattenere relazioni carnali con tutte le sue schiave, le quali divengono cosı` sue concubine. E per l’islam sciita, puo` concludere un cosiddetto matrimonio ‘‘di godimento’’ con una donna che diviene sua moglie per il tempo di una o di numerose relazioni sessuali, per la durata di alcune ore, giorni, mesi o anni. In linea di principio, alla scadenza del termine di un tale matrimonio, la moglie e` tenuta rispettare

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un periodo di continenza (‘idda) che permette di stabilire se l’unione e` stata feconda o no; di fronte al bambino nato da questa unione provvisoria, gli obblighi che incombono sul marito sono gli stessi di un matrimonio comune. Tradizionalmente, questo tipo di contratto matrimoniale che si ritiene limitare la prostituzione e che assicura certi diritti alla donna e agli eventuali figli concepiti entro questo matrimonio, era ammesso solo nel diritto sciita, ma ai nostri giorni anche il sunnismo tende a integrarlo per ragioni evidentemente sociali. Nel quadro della poliginia musulmana, la questione della determinazione del numero lecito di mogli si trova dunque dissociato da quello del numero lecito di partner sessuali. La causa di cio` dev’essere senza dubbio ricercata nell’estrema severita` del codice penale musulmano nei riguardi della fornicazione. Riferendosi alla sura 4, versetti 3 e 129, per la conclusione del secondo o terzo o quarto matrimonio di un uomo il diritto islamico classico ha imposto un certo numero di condizioni, molto inferiore in caso di matrimonio ‘‘di godimento’’: egli dovra` possedere mezzi finanziari sufficienti per mantenimento di una famiglia allargata, ha l’obbligo di visitare ciascuna moglie a intervalli uguali di tempo, e cosı` via. Per di piu`, ma questo non e` ammesso da tutte le scuole, e` possibile, su domanda del tutore matrimoniale (wa¯ lı¯) di una donna chiesta in sposa, inserire una clausola che stabilisce ipso facto il ripudio della prima moglie nel caso in cui l’uomo prenda un’altra moglie. Cosı`, la poliginia e` stata praticata nelle societa` musulmane solo nelle classi sociali piu` elevate e nelle sfere del potere; e, sebbene moralmente screditata, ha sempre procurato un certo prestigio sociale perche´ e` percepita come un segno di ricchezza. Ugualmente lo fu, e continua a esserlo in modo ancora piu` generalizzato, in certe zone geografiche come l’Africa subsahariana. Alla tolleranza, ma priva di entusiasmo, della poliginia nel Corano si e` spesso data una giustificazione demografica, giustifi-

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POLIGAMIA

cazione plausibile e accertata altrove e in altre epoche: la comunita` musulmana del tempo del Profeta era guerriera, profondamente impegnata in una campagna di espansione, e le guerre producono vedove, e le vedove, se numerose, favoriscono la liceita` della poliginia. Su queste basi, appunto contestualizzando i versetti coranici che ammettono la poliginia, alcuni dotti religiosi contemporanei sostengono i governanti dei paesi musulmani che cercano di frenarne lo sviluppo o di impedirlo de facto per via legislativa. Occorre aggiungere che l’ambiente della predicazione di Muhammad era gia` poliginico. Verosimilmente, il Profeta tento` di riformare questo stato di fatto e si mostro` favorevole alla monogamia – ma non per se stesso, com’e` il caso di molti ‘‘leaders spirituali’’ – senza avere i mezzi ne´ essere nella condizione di poterla imporre. Alla spiegazione naturalista della liceita` della poliginia nell’islam faremo qui solo un accenno, malgrado la sua frequenza nel dibattito musulmano contemporaneo: l’uomo avrebbe naturalmente piu` appetiti carnali della donna – in questo discorso, il fatto si reputa ‘‘scientificamente provato’’ – cosicche´, per evitare che egli cada nello stupro, nella fornicazione e nell’immoralita`, Dio, nella sua infinita saggezza, gli avrebbe concesso piu` mogli; invece la donna si appaga per natura di un solo uomo. L’insieme dei paesi musulmani il cui diritto si richiama, in un modo o nell’altro, alla sharı¯‘a ha vietato la poliginia (Turchia e Tunisia) o l’ha resa piu` difficile (Egitto, Iraq, Iran, Giordania, Malaysia, Siria ecc.). Essa rimane ciononostante legale in una cinquantina di paesi la maggior parte dei quali sono musulmani; cio` significa che queste societa` restano poliginiche de iure, anche se de facto lo sono di meno. Come proibire cio` che Dio ha autorizzato o autorizzare cio` che ha proibito? Di piu`, anche se la poliginia e` spesso percepita negativamente nelle societa` musulmane (soprattutto quando un uomo anziano sposa una donna molto giovane), i tribunali si mostrano di frequente recalcitranti nell’applicare i testi di legge nella

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loro integrita` quando sono in questione gli affari relativi allo stato personale in genere e, dunque, anche la poliginia. In Marocco per esempio, la riforma favorevole alla condizione femminile del codice dello statuto personale, la Mudawwana, del 2004, ha difficolta` a essere compresa e piu` ancora a essere applicata. Neppure le tendenze identitarie caratteristiche di numerose societa` musulmane contemporanee favoriscono l’indebolimento dell’istituzione della poliginia in terra d’islam; al contrario, tendono a riaffermare il suo principio e i vantaggi che presumibilmente essa procura a tutti i membri della comunita`, uomini, donne e bambini. [E´.C.]

Bibliografia: J. Chamie, «Polygyny among Arabs», in Population Studies, 40-1 (1986), pp. 55-66; Noel James Coulson et ¨ steralii, Studien zum islamischen Recht, O reichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1983; Sahla Haeri, Law of Desire: Temporary Marriage in Iran, I. B. Tauris, London 1989; Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983 (trad. it. Introduzione al diritto musulmano, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995); Dinesh De Souza, «The Muslim Practice of Polygamy», in Bulletin of the Henry Martyn Institute of Islamic Studies, 8-3 (1985), pp. 68-78; Andrea Pacini (a cura di), L’islam e il dibattito sui diritti dell’uomo, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1998.

POLITEISMO Nelle sure che, secondo i dati tradizionali e lo stile, si considerano generalmente come tra le piu` antiche, la condanna del politeismo e` meno presente di quanto si possa credere. Vi si trova soprattutto il ricordo della creazione divina, della fine del mondo, della resurrezione, del giudizio e del destino ultimo degli eletti e dei dannati. L’accento e` posto sulla pratica della carita` e gli oppositori sono piu` accusati di negare la verita` del messaggio e della missione profetica che di praticare l’idolatria. Certo, la sura 112 o ‘‘del Culto Sincero’’ (al-Ikhla¯s), affermando l’unita` ˙ assoluta di Dio e negando ogni sua relazione e similitudine con qualsivoglia altro

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essere, implica la negazione del politeismo e delle sue rappresentazioni. Ugualmente, la sura 109 inizia cosı`: «Di’: ‘‘O Negatori! Io non adoro quel che voi adorate’’»; e termina cosı`: «Voi avete la vostra religione, io la mia». Essa si riferisce, secondo le tradizioni riportate da Tabarı¯ ˙ (m. 310/923), a una proposta dei Qurayshiti al Profeta. Egli avrebbe dovuto impegnarsi a non insultare piu` i loro de`i, e in cambio essi si dichiaravano pronti ad adorare per un anno il Dio di Muhammad e per l’anno seguente i loro de`i. Il Corano, in questa sura, parla solo di adorazione e mancata adorazione, ma la proposta dei Qurayshiti risponde perfettamente alla definizione che il Corano da` del politeismo: shirk ovvero il fatto di associare a Dio altri de`i. D’altronde, nella sura dell’Avvolto nel Mantello’’ (al-Muddaththir), sovente considerata come la seconda nell’ordine della rivelazione, e` detto al Profeta: «Le tue vesti purifica! Dall’abominio separati!» (74,4-5). Secondo gli esegeti antichi, la purificazione e` in questo caso rituale o simbolica; quanto all’‘‘abominio’’, leggendo ‘‘alrujz’’ indica gli idoli, e leggendo ‘‘alrijz’’ indica invece il castigo. La condanna dei culti preislamici non e` dunque assente all’inizio della Rivelazione, ma quella dell’‘‘associazionismo’’ (shirk) sembra apparire poco a poco. La si trova nella sura dei Jinn, per esempio, tanto piu` forte quanto piu` la credenza in questi esseri intermedi era solidamente radicata presso gli arabi e legata alla loro concezione di ispirazione. I jinn, nell’udire il Corano, esclamano: «Vi crediamo dunque e nulla piu` assoceremo al Signore! Egli infatti (che la Maesta` del Signore nostro sia esaltata) non si e` scelta compagna ne´ figlio» (72,2-3). La sura della Stella, il cui inizio celebra due visioni celesti del Profeta, combatte per converso la credenza nelle divinita` femminili del pantheon preislamico: «Che ne pensate voi di al-La¯t e di al-‘Uzza¯ e di Mana¯t, il terzo idolo? Voi dunque avreste i maschi e Lui le femmine? Divisione sarebbe iniqua! Esse non sono che nomi dati da voi a dai padri vostri, per i quali Iddio non v’invio` autorita` alcuna»

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(53,19-22-23). Ugualmente si rileva il comparire progressivo, nelle sure del periodo meccano, assai brevi e dal ritmo cadenzato, dell’affermazione dell’unita` divina o del divieto di invocare altri de`i oltre a Dio. Ma e` nelle sure piu` sviluppate, incentrate sulle storie dei profeti e corrispondenti, secondo la Tradizione, al secondo periodo meccano, e poi nelle sure medinesi, che si insiste maggiormente sull’unicita` divina negando ogni associato a Dio. La polemica contro il popolo del Profeta e contro l’insieme dei politeisti adduce alcune informazioni sulle credenze e le pratiche della Ja¯hiliyya, l’epoca preislamica, che occorre integrare con i dati assai piu` ampi della Sunna, della Sı¯ra e degli storici e filologi di epoca abbaside. Credenze e pratiche pagane nel Corano Escludendo le tre divinita` menzionate nella sura della Stella e delle quali le prime due sembrano la forma femminile rispettivamente di Alla¯h e di al-‘Azı¯z (‘‘Il Potentissimo’’), la sura di Noe`, per voce di questo profeta, denuncia cinque divinita` adorate dal suo popolo, ma che corrispondono a divinita` tribali dell’Arabia. Secondo il Corano, tutti gli uomini riconoscono l’esistenza di Dio come creatore dell’universo (29,61), tuttavia «essi avevano preso [...] de`i oltre Dio, per mediatori» (46,28). Questa ricerca di intercessione e` descritta implicitamente come il riflesso del modello di una societa` fondata su alleanze tra individui e tribu`. Cosı` come si cercava il patrocinio di qualcuno di piu` potente, cosı` si cercava soccorso e intercessione presso un dio: «Non spetta forse a Dio il Culto Puro? Quanto a coloro che si sono presi patroni (awliya¯’) altri che Lui dicendo: ‘‘Li adoriamo soltanto perche´ essi ci avvicinino a Dio’’ [...]» (39, 3). Il Libro sacro non nega la possibilita` dell’intercessione, ma la subordina al permesso divino. Cosı`, il Corano ripete al Profeta e ai credenti che essi non hanno al di fuori di Dio alcun ‘‘patrono’’ (walı¯, pl. awliya¯’) ne´ alcun ‘‘ausiliario’’ (nas¯ır), due termini che diverranno dei nomi˙ divini. E` questo un esempio di come l’islam abbia rimodellato nozioni preislamiche

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operando il passaggio dal politeismo al monoteismo. Il Corano fornisce poche indicazioni sul culto di questi de`i. Gli idoli che li rappresentano sono menzionati solo a proposito di Abramo e del pellegrinaggio. I due termini che li designano, wathan (pl. awtha¯n) e sanam (pl. asna¯m), ˙ ˙ hanno, secondo i lessicografi, un significato pressappoco equivalente. «Adoriamo degli idoli e siamo loro costantemente fedeli (‘a¯ kifin)» (26,71). Quest’ultima espressione si ritrova a proposito della Ka‘ba o del ritiro nelle moschee durante il mese di ramada¯n. Si pos˙ sono dunque supporre delle pratiche similari collegate al culto di tali idoli; un culto che si accompagnava a sacrifici posti su pietre drizzate (nusub, pl. ansa¯b). Se˙ ˙di queste condo Tabarı¯, trecentosessanta ˙ pietre circondavano la Ka‘ba; sopra o attorno a esse si aspergeva il sangue delle vittime sacrificali. L’interdizione di consumare la carne di queste offerte (5,3) mostra che erano «consacrate ad altri che Dio» (6,145), dunque agli idoli. In quelle occasioni, si faceva ricorso ai servizi di un sacerdote o di un indovino (ka¯hin), e si utilizzavano pratiche divinatorie per mezzo di frecce o piccoli ossi (azla¯m) che indicavano se fare o non fare una data cosa o se ripetere l’operazione. Ta˙ barı¯ parla di sette frecce attaccate alla statua di Hubal che si trovava nella Ka‘ba. Il Corano vieta questa pratica come vieta i sacrifici agli idoli, il vino e il gioco d’azzardo (5,3 e 90). Denuncia ugualmente le interdizioni preislamiche relative al bestiame (an‘a¯m) quali ‘‘menzogna contro Dio’’ avente la stessa natura dell’idolatria. Queste interdizioni concernevano i raccolti e gli armenti; comandavano di non cavalcare piu` certi cammelli, di non servirsene piu` per il pellegrinaggio, di non pronunciare piu` il nome di Dio mentre ci si serviva di essi o ancora di non consumare il latte di alcune cammelle o vietavano talune carni alle donne (6,3839). Sono cosı` enumerati alcuni animali, come la cammella cui si tagliavano le orecchie (bah¯ıra), quella che si lasciava ˙ pascolare liberamente (sa¯’iba) dopo che aveva partorito un certo numero di fem-

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mine, la pecora che ugualmente aveva dato un certo numero di agnelli femmine (was¯ıla), o lo stallone padre di piu` cam˙ (ha¯mı¯) (5,103). Le affermazioni del melle Profeta,˙ che avrebbe visto chi aveva instaurato queste consuetudini gettare le proprie viscere nel fuoco, confermano il legame tra queste pratiche e le credenze politeistiche. L’insistenza particolarmente forte e ripetuta del Corano sulla resurrezione dei corpi mostra come quest’ultima credenza fosse difficile da accettare per gli arabi idolatri. Inoltre, il Libro mette loro in bocca la domanda che segue, dal tono irridente: «Dovremo noi guidarvi a un uomo, il quale vi predira` che, quando le vostre membra saranno fatte a brani e disperse, rinascerete a creazione novella? Ha inventato menzogne contro Dio, o e` invaso dai jinn?» (34,7-8). Quando il Corano ricorda incessantemente che Dio crea, fa vivere, morire e rivivere, i politeisti dichiarano: «Non esiste che questa nostra vita terrena: moriamo, e solo ci stermina il Tempo (oppure il destino; aldahr)!» (45,24). L’attaccamento degli arabi politeisti alle proprie divinita` non implicava dunque la credenza nell’Aldila` ne´ la convinzione che dagli de`i dipendessero la vita e la morte. Il seppellimento dei figli vivi, condannato dal Corano in piu` occasioni quale una delle abominazioni della Ja¯hiliyya, si spiega senza dubbio, oltre che con la durezza della vita nel deserto, anche con l’assenza di una prospettiva escatologica. Tale pratica e` data comunque in diretto rapporto con la credenza nei falsi de`i e con le interdizioni precedentemente menzionate (6,136-137). La restaurazione del monoteismo abramitico Abramo e`, innanzitutto, colui che fa a pezzi gli idoli. Opponendosi al padre e al proprio popolo, egli spiega cosı` il loro attaccamento agli idoli di pietra: «Voi avete preso in luogo di Dio degli idoli, per un affetto che avete fra voi per la vita del mondo» (29,25). Qui emerge la condanna di un politeismo tribale che fondava la solidarieta` del clan e si limitava a una prospettiva terrena. La rottura con la

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religione dei padri conduce Abramo a una visione del regno inferiore (malaku¯t) dei cieli e della terra. Egli assume come Signore successivamente la stella, la luna e il sole, quindi rinnegando ciascuno di essi al loro tramonto. La menzione del malaku¯t impedisce di interpretare questo racconto in senso letterale e sensibile: i tre lumi simbolizzano gli aspetti della luce divina che la visione interiore deve dissipare. Quando Abramo dichiara al suo popolo: «Io sono innocente di cio` che voi associate», lo fa per affermare il proprio orientamento totale verso Dio, fondato sulla negazione di ogni associazione a lui di un altro dio, cioe` di ogni visione limitata di Dio: «Ho orientato la mia faccia verso colui che ha creato i cieli e la terra come puro adoratore (hanı¯f) e non sono di quelli che associano».˙ Il seguito del testo presenta tuttavia una controversia fra Abramo e il suo popolo e puo` dunque essere letto ugualmente come una dimostrazione dell’inanita` del politeismo e della necessita` della sua abolizione, tema che attraversa l’intera sura delle Greggi. Ma si intuisce che la negazione dello shirk, che nel Corano ricorre nella gran parte delle professioni di fede di Abramo, oltrepassa il semplice culto degli idoli per divenire il mezzo della realizzazione della fede piena: «Noi eleviamo a diversi gradi quelli che vogliamo» (6,83). Questo e` il modello cui il Profeta riceve l’ordine di conformarsi, e il modello che egli dovra` trasmettere al suo popolo: «Di’: ‘‘Dovrei forse scegliermi a patrono altri che Dio, il creatore dei cieli e della terra, Colui che tutti nutre e da nessuno e` nutrito?’’. Di’: ‘‘In verita` mi e` stato ordinato di essere il primo di coloro che si danno a Dio, non siate voi dunque idolatri!’’» (6,14). A cio` fa eco, alla fine della sura, un nuovo appello, che istituisce la fede e la pratica dell’islam: «Di’: ‘‘Me il mio Signore ha guidato alla Via Diritta, in una religione solida e vera, la fede di Abramo, che fu uno hanı¯f, e non certo uno dei pagani.’’ Di’: ˙‘‘In verita` la mia preghiera, il mio culto, la mia vita e la mia morte appartengono a Dio, il Signore del Creato che nessuno ha per compagno. Questo mi e`

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stato ordinato, e io sono il primo di quelli che si son dati tutti a Lui (muslimı¯n).’’» (6, 161-163). Prima, un passo che gli stessi autori musulmani avvicinano ai dieci comandamenti aveva enunciato i principali divieti, primo tra tutti l’interdizione di associare a Dio alcunche´ (6,151). Il politeismo o piuttosto l’ ‘‘associazionismo’’ e` dunque cio` che occorre negare, pena l’impossibilita` di affermare il monoteismo. La professione di fede che recita ‘‘non c’e` dio al di fuori di Dio’’ segue anch’essa il criterio della negazione necessaria all’affermazione, ed e` spesso corroborata dall’integrazione ‘‘solo e senza associato’’. Abramo e` anche colui che edifica la Ka‘ba. Solo o in compagnia di Isma¯‘ı¯l, riceve l’ordine di purificare la Casa di Dio prima ancora della sua edificazione, e questa purificazione consiste nel vuotarla di ogni associato, dunque di ogni falsa divinita`: «Rammenta quando facemmo abitare Abramo nel recinto della Casa di Dio dicendogli: ‘‘Non associarmi oggetto alcuno, ma purifica la Mia Casa per quelli che l’aggirano pii, per i ritti in preghiera, per chi s’inchina e si prostra!» (22,26). I mistici dell’islam hanno sempre visto in questa Casa un simbolo del cuore.

sente nel Corano. La sura della Caverna, fitta di simboli dell’attesa escatologica e della ricerca di Dio, termina cosı`: «Di’: ‘‘Io sono per certo un uomo come voi cui e` stato rivelato che il vostro Dio e` un Dio solo; chi dunque spera d’incontrare il Signore, operi opera buona e al culto del Signore non associ alcuno’’» (18,110). Se i politeisti si trovano sotto il potere tirannico dei falsi de`i (ta¯ghu¯t) (2,256˙ 257; 16,36; 39,17) o di Satana, che essi si sono presi per patrono e che li fa cadere nell’associazionismo (16,100), ogni uomo ha la tendenza a prendere come dio la propria anima, sottomettendosi alle sue passioni (45,23). Tanto che pochi sono gli uomini che sfuggono a quello che la Tradizione chiama l’associazionismo celato (al-shirk al-khafı¯) in opposizione al politeismo dichiarato (al-shirk al-jalı¯). Non e` forse detto che «i piu` non credono in Dio se non associandoGli de`i» (12,106)? Il Profeta – racconta Ibn Ma¯ja (m. 273/886) – udendo i suoi Compagni parlare dell’Anticristo disse loro: «Volete sapere cio` che mi fa ancor piu` paura per voi dell’Anticristo? L’associazionismo celato, cioe` quando un uomo prega e cura la sua preghiera solo perche´ qualcuno lo guarda».

Purificare la casa Il Corano non condanna solo il politeismo degli idolatri. Con numerose parabole, esso ricorda all’uomo la sua tendenza innata a dimenticare l’onnipresenza e l’onnipotenza di Dio e dunque la sua azione diretta sul mondo. Davanti al pericolo e nell’estrema necessita`, l’uomo si sovviene di Dio e gli promette ogni gratitudine (shukr) in cambio della salvezza; ma appena in salvo, si affretta a dimenticare la promessa e cade nuovamente nell’associazionismo (shirk) (6,63-64). E` ben evidente che questa nozione coranica fondamentale travalica il culto degli idoli e viene a indicare l’affievolimento della fede nel Dio unico che e` ‘‘su ogni cosa potente’’. Il perfezionamento della fede e della dottrina dell’unita` (tawh¯ıd) non puo` ˙ dunque affermarsi senza il riferimento all’associazionismo, o anche al politeismo, il quale, per questa ragione, e` tanto pre-

Politeismo e monoteismo Per quanto profondamente questa tendenza allo shirk possa penetrare nella coscienza, un limite radicale separa comunque il credente dal miscredente, il politeista dal monoteista. L’idolatria e` il solo peccato che Dio non perdona (4,48,116) e che impedisce l’accesso al paradiso (5, 72). Il rispetto dei genitori, il secondo dovere dopo l’adorazione del Dio unico, viene meno se comporta l’obbedienza all’ordine di associare a Dio un altro dio (29,8; 3,13-15). Lo shirk e` la peggior ingiustizia che l’uomo possa commettere nei confronti del suo Creatore e di se stesso (31,13). L’accusa di politeismo si limita agli arabi pagani? Si e` ipotizzato che il termine mushriku¯n, ‘‘coloro che associano’’, potrebbe designare indirettamente anche gli ebrei e soprattutto i cristiani. La` dove e` detto di Dio che «non genero` ne´ fu generato» (112,3) o

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«non si e` scelto compagna ne´ figlio» (72,3), puo` cogliersi un’allusione alle rappresentazioni antiche e pagane della teogonia, dei racconti mitici in cui gli de`i si generano gli uni gli altri, cosı` come alla filiazione divina del Cristo. Nella sura del Pentimento, l’imposizione della capitazione (jizya) alle ‘‘genti del Libro’’ e` giustificata dal fatto che alcuni di essi si sono allontanati dalla Verita`, gli ebrei affermando che ‘Uzayr (Esdra) e` il figlio di Dio, e i cristiani che il Messia e` il figlio di Dio. Il Corano non li taccia esplicitamente di shirk, ma constata che le loro parole somigliano a quelle dei miscredenti (9,29-30). Queste accuse pongono la questione del rapporto tra l’uomo e Dio, espresso in modo diverso, e addirittura opposto, in una tradizione rispetto a un’altra. Il Libro sacro vieta all’uomo di arrogarsi qualsiasi attributo divino. Esso mostra Gesu` interrogato da Dio al momento della resurrezione: «Sei tu che hai detto agli uomini: ‘‘Prendete me e mia madre come due de`i oltre a Dio?». La risposta di Gesu` resta aperta ma ricorda la servitu` fondamentale dell’uomo nei confronti del Signore: «Gloria a Te! Come potrei mai dire cio` che non ho il diritto di dire? Se lo avessi detto, Tu lo avresti saputo: Tu conosci cio` ch’e` nell’intimo mio, e io non conosco cio` che e` nell’intimo Tuo. Tu solo sei il profondo conoscitore degli arcani! Io non dissi loro se non quello che Tu mi ordinasti di dire, cioe`: ‘‘Adorate Iddio, mio Signore e Signore vostro’’» (5,116-117). Il caso di Faraone e` di tutt’altro ordine; la sua pretesa alla divinita` (26,29; 28,38; 79,24) rinvia a un antico modello di regalita` divina, ma e` stata interpretata anche come la tendenza dell’anima a erigersi a divinita` di se stessa, dunque come una forma di politeismo interiore e nascosto. Malgrado le accuse che il Corano sferra contro le ‘‘genti del Libro’’, queste ultime non sono assimilate agli associatori (mushriku¯n) che rimangono una categoria a parte, nettamente distinta dalle altre confessioni: «Per certo nel giorno della Resurrezione Iddio distinguera` fra i pagani e coloro che hanno creduto, e i giudei, e i sabei, e i cristiani, e i magi» (22, 17). Associatori e ‘‘genti del Libro’’ sono

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di volta in volta accostati e distinti tra loro senza dubbio per suggerire che i secondi tendono a somigliare ai primi quando rifiutano di riconoscere il Profeta; e` loro rammentato: «Eppure non ebbero altro comando che quello di adorare Iddio in sincerita` di culto da puri credenti (hu˙ nafa¯’, sing. hanı¯f), di compiere la pre˙ ghiera, di pagare la Decima: questo e` l’autentico culto» (98,5). Similmente e` annunciato ai credenti: «Molti insulti udirete da quelli cui fu dato il Libro prima di voi e dai pagani» (3,186). E` vero anche che, in risposta alla pretesa da parte degli ebrei e dei cristiani di essere i soli guidati da Dio, il Corano fa riferimento ad Abramo, che non era ne´ ebreo ne´ cristiano ma «uno hanı¯f e non gia` un pagano» (2, ˙ evidente un relativo accosta135). E` qui mento tra le ‘‘genti del Libro’’ e i pagani. Per comprenderne il senso, si puo` fare un raffronto con un altro accostamento, quello degli ‘‘ipocriti’’ e degli associatori, uomini e donne, che «tutti pensan di Dio pensieri maligni» e sono minacciati di un medesimo castigo (33,37; 48,6). Gli ipocriti (muna¯ fiqu¯ n) costituiscono una categoria a parte; esteriormente credenti, si fanno di Dio un’idea falsa e sono interiormente assillati dal dubbio e dall’ostilita` nei confronti della nuova religione. Essi si trovano in una posizione ambigua, come se adorassero contemporaneamente due de`i, come i mushriku¯n che riconoscono l’esistenza di Dio, ma nel contempo ricorrono ad altre divinita`. L’ipocrisia (nifa¯q), al pari dello shirk, e` sempre stata avvertita come una tendenza che minaccia il credente nella profondita` del suo essere. Il Profeta chiedeva a Dio protezione contro l’ipocrisia, e neppure i Compagni se ne sentivano al riparo. L’ipocrisia e` in qualche modo necessaria alla fede, tanto quanto il politeismo lo e` al monoteismo, non solo quale proclamazione di una dottrina, ma anche e soprattutto quale dialettica interna tra la molteplicita` e l’unita`, dialettica cui gli adoratori del Dio unico non possono sfuggire. Questa tendenza dell’uomo a trovarsi degli associati (shuraka¯’) e ad attribuirne a Dio si esaurira` del tutto solo quando Dio si

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manifestera` nel giorno del Giudizio e chiedera`: «Dove sono dunque i Miei compagni che voi v’illudete esistessero?» (28, 62). Tale domanda, ripetuta nel Corano, sembra non concernere che gli associatori. Ma Dio solo, con l’e´lite dei suoi servi, puo` veramente testimoniare la propria unita`: «Iddio stesso e` testimone che non c’e` altro dio che Lui, e gli angeli e i signori della scienza» (3,18). Dio e` dunque il solo a poter abolire il politeismo e annullare la molteplicita` delle credenze. Vedi anche HANI¯F. [D.G.] ˙

Bibliografia: Gerald R. Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam: from Polemic to History, Cambridge University Press, Cambridge 1999; Ibn al-Kalbı¯, Les Idoles, trad. dall’arabo di Wahib Atallah, Klincksieck, Paris 1969; Gonzague Ryckmans, Les Religions arabes pre´islamiques, Publications universitaires, Louvain 1951; Muhammad Ibrahim Surty, The Qur’a¯nic Concept of al-Shirk (Polytheism), Ta Ha, London 1982; Jacques Waardenburg, «Un de´bat coranique contre les polythe´istes» in Ex orbe religionum. Studia Geo Widengren oblata, (2 voll.), Brill (coll. Studies in the history of religions. Supplement to Numen), Leiden 1972.

PREGHIERA CANONICA Per l’islam, la preghiera e` fra le piu` importanti pratiche legate alla fede. In generale, e` anche fra le pratiche di devozione piu` universalmente condivise. La parola sala¯t, tratta dal siriaco slo¯ta¯ prima ancora ˙dell’avvento dell’islam, ˙ compare ˙ sessantacinque volte nel Corano a designare la preghiera canonica obbligatoria per ogni musulmano che abbia raggiunto l’eta` di pregare. Si distingue da altri tipi di preghiera: dalla preghiera di richiesta (du‘a¯), che puo` seguire quella canonica, dall’invocazione (dhikr) dei nomi divini e dalle altre formule ripetute, dalle litanie quotidiane recitate nelle confraternite sufi, o ancora da altre pratiche cultuali dedicate a Dio che l’islam ritiene condivise da tutte le creature, come la glorificazione di Dio o le benedizioni divine da richiedersi a favore del Profeta. D’altra parte, il Corano raccomanda di pensare continua-

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mente a Dio, «in piedi, seduti o sdraiati» (4,103). Nel Corano, il termine sala¯t non ˙ indica solo la preghiera canonica cosı` come si trova codificata nella prassi musulmana che conosciamo. Puo` indicare qualunque preghiera a Dio, senza altre precisazioni: «Prega dunque il tuo Signore e offri sacrifici» (108,2). Il plurale salawa¯t puo` riferirsi a preghiere che invo˙cano la benedizione divina su una data persona, per esempio un profeta. Secondo il testo coranico, la preghiera fu rivelata sin dai primordi dell’umanita`, e tutti i profeti l’hanno eseguita come pratica di adorazione di Dio (19,30-60). La preghiera e` per eccellenza un comandamento che manifesta la scelta di adorare Dio e di rifuggire l’adorazione di ogni altra cosa che conduca allo smarrimento. I profeti implorano Dio di concedere loro questo privilegio; per esempio Abramo: «Signore, fammi sempre attento alla Preghiera, e cosı` anche la mia progenie. Signore, accogli la mia invocazione» (14, 40). Il comandamento di adorare Dio attraverso la preghiera e` rivelato ai profeti, come Mose` o Gesu`, e fa parte della pura religione originaria, quella di Abramo (30,30-31; 98,5). Questa preghiera pura, che altro non e` che l’affermazione dell’unicita` di Dio, corrisponde alla natura originaria dell’uomo di cui essa e` quasi un prolungamento naturale; essa forma il culto immutabile della religione originaria che e` essa stessa immutabile, come precisa il testo coranico: «Drizza quindi il tuo volto alla vera religione, in purita` di fede, Natura prima in cui Dio ha naturato gli uomini. Nessun mutamento patisce la Creazione di Dio: quella e` la Religione retta, ma i piu` degli uomini non sanno» (30,30). La preghiera canonica e` tra le piu` importanti pratiche che segnano l’appartenenza alla religione musulmana e, sebbene si trovi citata anche nelle sure del periodo meccano, e` in particolare l’oggetto di alcune sure medinesi dedicate alla definizione dei comandamenti rituali. Il Corano non fornisce tutte le informazioni necessarie a stabilire delle regole per la preghiera; per questo, il Testo e` completato

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dalla Tradizione del Profeta che fu il modello seguito dai suoi Compagni, soprattutto per quanto concerne la ritualita`. Gia` in periodo meccano il Libro Sacro inizia a descrivere i diversi momenti della preghiera prescritta al Profeta: una parte della notte consacrata a una preghiera supererogatoria (tahajjud; 73,2-4), una parte della notte fino al calar delle stelle (52,49), l’alba e il crepuscolo, quando conviene menzionare «il Nome del tuo Signore» (76,25), il tempo che precede il levarsi del sole e il tramonto per celebrare le lodi di Dio (50,40). Poco a poco compare la menzione di una preghiera prescritta ai seguaci di Muhammad (20,132) e quindi, nel versetto 11,114, si ha la prescizione indirizzata a ciascun musulmano affinche´ preghi la mattina, la sera e in diversi momenti della notte. Il versetto 30,18 ordina poi di pregare al crepuscolo e a mezzogiorno; infine, il versetto 2,238 cita una preghiera intermedia. A partire dal cambiamento di direzione della preghiera dei musulmani, da Gerusalemme alla Mecca, la preghiera canonica guadagna un’importanza maggiore, e si trova associata nel Corano a un’altra istituzione con funzioni sociali ed economiche, cioe` l’elemosina legale (zaka¯t); il Libro sacro aggiunge: «La preghiera e` per i credenti una prescrizione da osservare al tempo fissato» (4,103); un versetto menziona con precisione due preghiere, quella dell’alba e quella della sera (24, 58). Un solo passo cita la preghiera collettiva del venerdı`: «O voi che credete! Allorche´, il giorno dell’Adunanza, udite l’invito alla Preghiera, accorrete alla menzione del Nome di Dio» (62,9); ma l’appello alla preghiera, nominato due volte (5,58; 62,9) mostra che essa era ormai divenuta una pratica comunitaria dei credenti. Il ricorso a tale appello inizio` a Medina. Va infine notato che il Corano espone anche le regole per organizzare la preghiera collettiva durante le operazioni militari (4,102). Il Libro descrive inoltre la purificazione rituale che deve precedere la preghiera, e nel versetto 4,43 incita a impiegare la sabbia in mancanza d’acqua per effettuare le

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abluzioni. Tali abluzioni sono per di piu` spiegate nei dettagli, insieme alle previe purificazioni supplementari, nel versetto 5,6: «Quando vi levate a pregare, lavatevi il volto e le mani fino ai gomiti, e strofinate con la mano bagnata la testa e i piedi fino alle caviglie, e se siete in stato di impurita`, purificatevi». Durante l’abluzione, il credente deve orientarsi con il corpo e il volto nella direzione prescritta, quella del santuario della Ka‘ba, in base ad alcuni versetti coranici (2,142-150) che datano all’anno 2/ 624, senza dubbio alla meta` del mese di sha‘ba¯n (febbraio) oppure del mese precedente, rajab. Il Corano definisce la preghiera come la celebrazione delle lodi di Dio (20,130; 33,42; 40,55), e cita sia la postura eretta (2,138; 4,102) sia la prosternazione (suju¯d, 25,64; 39,9; 50,40); talvolta l’inchino (ruku¯‘) e la prosternazione (suju¯d) compaiono insieme, come in 22,77: il primo e` prescritto o associato ad alcuni profeti, come Davide (38,24), Maria (3,43), o Abramo e Ismaele che costruiscono il santuario per «coloro che [...] vi si inchineranno e si prostreranno» (2,125). Oltre a questi gesti e alle lodi da indirizzarsi a Dio, il testo coranico prescrive la lettura dello stesso Libro Sacro all’alba (17,78) e menziona la propria lettura come parte della preghiera (73,20). A queste indicazioni fornite dal Corano, le tradizioni del Profeta riunite nelle grandi raccolte canoniche aggiungono i dettagli necessari alla pratica della preghiera; preghiera sulla quale, in queste raccolte, verte la gran parte delle sezioni dedicate alle pratiche religiose (‘iba¯da¯t). Per quanto concerne i riti della preghiera, le diverse scuole giuridiche divergono tra loro su un certo numero di aspetti; cio` su cui concordano tuttavia e` la sua obbligatorieta` per ciascun fedele pubere e nel pieno possesso delle sue facolta` mentali. La preghiera e` peraltro subordinata ad alcune condizioni preliminari: essere musulmani e in buona salute mentale, aver raggiunto l’eta` della ragione, trovarsi in stato di purita` e aver adempiuto all’abluzione, aver coperto le proprie parti intime, trovarsi orientati verso la Mecca e, infine, aver espresso la propria ‘‘intenzione’’ di

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pregare. I momenti della preghiera sarebbero stati fissati a cinque al giorno durante l’ascensione del Profeta, al termine di un negoziato con Dio. La preghiera deve essere ovviamente compiuta in lingua araba, anche se il fondatore della piu` antica scuola giuridica tuttora esistente, Abu¯ Hanı¯fa (m. 150/767) autorizzo` ben presto˙ chi non conosceva l’arabo a recitare la prima sura (al-Fa¯tiha) in persiano. La preghiera e` preceduta˙ da un doppio appello: quello del muezzin (adha¯n), che invita i musulmani ad adempiervi, e quello preliminare (iqa¯ma), pronunciato dal muezzin all’interno della moschea oppure dal fedele in casa propria. La preghiera collettiva, diretta da un fedele designato appunto a tale compito, e` obbligatoria solo nel giorno di venerdı` o in occasione di una preghiera funebre; tuttavia la Tradizione insiste sui vantaggi della preghiera collettiva rispetto a quella individuale. In questa preghiera collettiva, l’imam sta alla destra del fedele se gli oranti sono solo due, oppure davanti se sono tre o piu`; le donne pregano dietro gli uomini. Ciascuna ‘‘unita` elementare’’ (rak‘a) della preghiera si compone innanzitutto di una stazione in posizione eretta, nella quale si recita allora almeno la prima sura coranica; poi di un inchino in cui si ripetono le lodi a Dio; poi di una doppia prosternazione, durante la quale si recita nuovamente la lode a Dio secondo una variante. Alcuni momenti della preghiera prevedono la recitazione a voce alta e altri quella silenziosa. Il numero di unita` elementari che compongono la preghiera varia secondi i momenti prescritti. La preghiera termina con la genuflessione, durante la quale si recitano in silenzio formule di lode a Dio, l’attestazione della divina unicita` e della missione profetica di Muhammad, insieme alla richiesta di benedizioni per Muhammad, Abramo e i loro discendenti (tashahhud). La preghiera dell’alba (fajr), pronunciata ad alta voce, si compone di un solo paio di unita` che si concludono con una genuflessione. Le preghiere di mezzogiorno (zuhr) e di meta` pomeriggio (‘asr) sono ˙ unita`, ˙ formate ciascuna da due paia di

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PREGHIERA CANONICA

divise tra loro da una fase in ginocchio durante la quale si recita in silenzio un riassunto del tashahhud finale. La preghiera del crepuscolo (maghrib) si compone di un paio di unita` seguite da un’unita` successiva; le due parti sono separate tra loro da una genuflessione come le preghiere precedenti, la prima parte si recita a voce alta. La preghiera della notte (‘isha¯’) e` uguale a quelle di mezzogiorno e di meta` pomeriggio, con la differenza che la prima parte e` recitata a voce alta. Il musulmano deve trovarsi all’inizio in posizione eretta, spesso per recitare una breve preghiera preliminare; poi, con le mani appoggiate alle orecchie, deve pronunciare: ‘‘Allah e` piu` grande’’ (takbı¯r), formula a volte ripetuta in questa fase e spesso seguita da un’altra breve preghiera. Nella prima parte della preghiera, all’interno di ciascuna unita`, il musulmano e` obbligatoriamente tenuto a recitare innazitutto la prima sura del Corano, la Fa¯ tih a, e poi qualche versetto anch’esso˙ tolto dal Libro sacro; durante questa recitazione, per la maggioranza delle scuole sunnite, la mano destra va appoggiata sopra la mano sinistra, tra il petto e l’ombelico; secondo la sola scuola ma¯likita, come nel rito sciita duodecimano, le braccia vanno tenute rilasciate lungo il corpo. Seguono l’inchino, un momento in piedi accompagnato da una formula rituale, e quindi una doppia prosternazione. Alla fine della preghiera, in ginocchio e dopo il completamento del tashahhud, il musulmano saluta con una precisa formula chi si trova alla sua destra e poi, ripetendo la medesima formula, chi gli e` a sinistra. Solitamente, dopo la preghiera canonica, tenendo la mani levate e i palmi all’insu`, si rivolgono a Dio preghiere di richiesta e si fanno invocazioni. A chi si trova in viaggio e` consentito accorciare le preghiere di mezzogiorno, del pomeriggio e della notte, riducendole a un solo paio di unita`. La preghiera canonica si accompagna spesso a preghiere supererogatorie (nawa¯fil), che seguono anch’esse lo stesso principio del paio di unita`. Il loro numero varia secondo i momenti delle preghiere,

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in funzione delle tradizioni del Profeta. In generale, i musulmani praticanti osservano almeno la preghiere supererogatorie che accompagnano la preghiera dell’alba e quella del crepuscolo. Un’altra preghiera, fortemente raccomandata ma non obbligatoria, e` la sala¯t al-witr, composta ˙` seguite da una terza, di un paio di unita che si compie tra la preghiera della notte e quella dell’alba, meglio se nella seconda meta` della notte. Oltre a queste preghiere canoniche quotidiane, un certo numero d’altre preghiere prescritte seguono regole leggermente diverse. La preghiera comunitaria del venerdı` prende dunque il posto di quella di mezzogiorno e si tiene nella moschea; la sua osservanza richiede un numero minimo di partecipanti che varia secondo le scuole giuridiche. Dopo l’appello alla preghiera, questa preghiera collettiva e` preceduta da un doppio sermone (khutba) che l’imam ˙ tiene in piedi sul pulpito (minbar), facendo una breve pausa tra le due parti del discorso durante la quale si siede. Tale preghiera, compiuta ad alta voce, si compone di un solo paio di unita`. Altre due preghiere, quella per la festa che celebra la fine del digiuno di ramada¯n (‘ı¯d al-fitr) e quella ‘‘del sacrificio’’ (‘ı¯d al-adha¯),˙ si compongono di un solo paio di˙ ˙unita`; ciascuna preghiera, seguita da un doppio sermone similmente alla preghiera del venerdı`, non comporta pero` nessuno dei due appelli; esse si tengono mezz’ora circa dopo il levarsi del sole. Esistono altri tipi di preghiere per momenti particolari o condizioni eccezionali: la preghiera da compiersi quando si prova timore (sala¯t al-khawf), quella in ˙ presenza di un’eclissi (sala¯t al-kusu¯f), o ˙ la pioggia (saancora quella per invocare ˙ la¯ t al-istisqa¯ ’), paragonabili alla preghiera delle due feste inclusiva del doppio sermone, con riti addizionali specifici. Infine, la preghiera funebre (sala¯t al-ja˙ ` . E` obna¯za) presenta alcune particolarita bligatoria e collettiva per la comunita`, e non segue le regole delle altre preghiere. Va compiuta tenendosi in piedi, l’imam e` rivolto in direzione della Mecca, il defunto e` davanti a lui e i fedeli dietro. La

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preghiera si compie ad alta voce e si divide in quattro parti ciascuna introdotta da un takbı¯r; ogni parte include formule e [P.B.] preghiere specifiche. Bibliografia: Louis Gardet, L’Islam, religion et communaute´, Descle´e de Brouwer, Paris 1967; Arent Jan Wensinck, The Muslim Creed. Its Genesis and Historical Development, Cambridge University Press, Cambridge 1965 (1ª ed. 1932).

PREGHIERA INVOCATORIA Il Corano, presentandosi come parola di Dio agli uomini, mostra questi ultimi, profeti, semplici credenti e perfino non credenti, mentre indirizzano preghiere a Dio. Il verbo piu` spesso impiegato per ‘‘pregare’’, nel senso di ‘‘invocare Dio’’, e` da‘a¯; piu` raramente compare na¯da¯. Entrambi hanno il significato di ‘‘chiamare’’. Affianco al nome verbale sostantivato du‘a¯’, si trovano da‘wa e da‘wa¯ che designano una preghiera in particolare. Numerose preghiere proferite da diversi personaggi sono semplicemente introdotte dal verbo ‘‘dire’’. Esse iniziano a volte con l’espressione Alla¯humma, ‘‘O mio Dio’’, e spesso con il vocativo ‘‘Signore mio’’ o ‘‘nostro Signore’’. L’una e l’altra espressione saranno rese semplicemente con ‘‘Signore’’ nelle citazioni seguenti. Attraverso la preghiera invocatoria, l’uomo riconosce la propria servitu` (‘ubu¯diyya) e la propria dipendenza nei confronti della signoria divina (rubu¯ biyya); essa e` una manifestazione spontanea di adorazione, che precedente la ritualita`. «L’invocazione, disse il Profeta secondo Tirmidhı¯ (m. 318/930), e` il midollo dell’adorazione (al-du‘a¯’ mukhkh al-‘iba¯da)». La preghiera rituale, (sala¯t) ˙ in ciascuna delle sue sequenze (rak‘a), inizia con la recitazione della prima sura, al-Fa¯tiha. La prima parte di questa sura ˙ nella lode di Dio e nella menconsiste zione dei suoi attributi; secondo Ibn Ma¯ja (273/887) «la lode di Dio e` la migliore delle invocazioni (afdal al-du‘a¯’)». La ˙ seconda parte e` una invocazione: «Guidaci per la retta via». Tra le due parti, «Te noi adoriamo, Te invochiamo in aiuto» partecipa di entrambe.

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Si riportano dal Profeta numerose preghiere rivolte a Dio, in diretta relazione con i differenti riti, nei diversi momenti della giornata, in particolare il mattino e la sera, e in ogni altra circostanza. Esse nutrono, insieme alle preghiere che il Corano fa recitare ai profeti e ai credenti, la pieta` musulmana. Le une e le altre sono all’origine di un’abbondante letteratura di devozione che riprende queste formule e le sviluppa. A partire da questa base comune, ogni tendenza spirituale dell’islam ha elaborato il proprio corpus di preghiere. Da Dio all’uomo e dall’uomo a Dio Nel pregare Dio e nell’implorarlo, l’uomo risponde a un appello di Dio: «Disse il vostro Signore: ‘‘ChiamateMi e io vi rispondero`. Ma quelli che gonfi d’orgoglio disdegneranno di adorarMi entreranno nella Gehenna umiliati!’’» (40,60). Per tramite della voce di Sa¯lih, gli uomini ˙ sono chiamati da Dio a˙ implorare il suo perdono e a pentirsi. «In verita` il mio Signore [dice il Profeta] e` vicino, pronto a esaudire!» (11,61). Dio si avvicina all’uomo per attirarlo a Se´: «Io sono vicino; ed esaudiro` la preghiera di chi prega quando Mi prega» (2,186). Se risponde, e` perche´ ha udito: «Signore mio odi l’invocazione (samı¯‘ al-du‘a¯’)», dice Abramo ringraziando Dio di aver ascoltato la sua preghiera e di avergli accordato una posterita` (14,39). Ascolto e risposta caratterizzano questa relazione dell’uomo con Dio nella preghiera, a differenza di quei falsi a cui gli uomini ricorrono e dei quali e` detto: «Se voi li invocate, non odono la vostra invocazione, e se anche la udissero non vi risponderebbero» (35,14). All’opposto, non soltanto Dio ascolta e risponde, ma la sua stessa relazione con gli uomini e il loro mantenimento su questa terra dipendono dalle voci che Lo implorano: «Dı`: ‘‘Il mio Signore non si occupera` di voi se voi non Lo pregate’’» (25, 77). L’umanita` e` salvata non da una impossibile impeccabilita` ma, al contrario, dagli errori che la inducono a implorare il perdono divino e piu` in generale dalle sventure che la costringono a indirizzarsi

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a Dio, «Colui che esaudisce l’oppresso quando Lo prega e ne allontana il male» (27,62). Cosı`, l’uomo si vede rimproverato di non aver pregato Dio e di essersi pentito solo al momento della prova, e successivamente di aver dimenticato gli impegni presi: «Dı`: ‘‘Chi vi salvera` dalle tenebre della terra e del mare? Quando siete in pericolo voi pregate Dio umilmente e in segreto e dite: ‘Certo se ci salva da questa disdetta gli saremo riconoscenti!’’’. Dı`: ‘‘Iddio vi salvera` da questa e da altre afflizioni, eppure, dopo, voi di nuovo darete a Lui degli eguali!’’» (6,63-64). Piu` di un versetto attesta la propensione allo spergiuro dell’uomo, dimentico dei benefici e della protezione di Dio. Attribuendo ad altri che a Dio il proprio benessere, egli cade nell’associazionismo (shirk). Nella sua volubilita`, egli e` pronto a chiedere un bene senza posa e a disperarsi per un malanno (17,11; 41,49-51), scordando che buona e cattiva sorte hanno una sola e medesima origine. Caratteristica del politeismo non e` l’invocazione di altri dei anziche´ Dio? Molti versetti denunciano l’inanita` e l’impotenza di ogni essere che l’uomo invoca al di fuori di Dio, qualunque esso sia: «Chi e` piu` traviato di colui che invoca, oltre Dio, chi non gli puo` rispondere, fino al giorno della Resurrezione?» (46,5). In tal modo, l’invocazione, secondo il suo orientamento, e` uno spartiacque tra il monoteismo e il politeismo. Abramo, abbandonando il suo popolo, afferma cosı` la sua fede nel Dio unico e oppone due invocazioni contraddittorie: «Sı`, io mi appartero` da voi e da quelli che voi adorate in luogo di Dio, e invochero` il mio Signore: chissa` che io non sia fortunato nella mia preghiera al Signore» (19,48). Similmente, seguendo il proprio antenato e modello, il Profeta e` presentato di fronte al suo popolo idolatra come orientato totalmente verso Dio nella sua adorazione e nelle sue preghiere: «Quando si levo` il servo di Dio per invocarlo poco manco` che lo soffocassero. Dı`: ‘‘Io, solo il Signore invoco e a Lui nient’altro accompagno!’’» (72,19-20).

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L’invocazione dei profeti Il Profeta, per umilta` oppure per far da modello alla sua comunita`, implorava Dio di non respingere la sua preghiera e gli chiedeva di proteggerlo – dice Muslim (m. 261/875) – «da una preghiera che non sarebbe stata esaudita». Effettivamente, i profeti e i santi hanno il privilegio di vedere la loro invocazione accolta da Dio. A questo riguardo, la sura dei Profeti nomina successivamente quattro profeti, Noe`, Giobbe, Giona e Zaccaria, le cui preghiere sono esaudite (21,76,84 e 8889). Ugualmente, anche Giuseppe chiede a Dio di proteggerlo contro l’astuzia delle donne (12,34), Mose` e Aronne pregano Dio di infliggere a Faraone e al suo consiglio un castigo che lo costringa a credere (10,89), e Gesu` si rivolge a Dio affinche´ una tavola imbandita discenda miracolosamente dal cielo. In tutti i casi, si precisa che Dio risponde alle loro richieste. Oltre ai profeti, anche altri sono talvolta gratificati da simile risposta: la madre di Maria, dalla quale Dio ha gradito la consacrazione della figlia, e quegli uomini dotati dell’intelligenza del cuore (u¯lu¯ al-alba¯b) la cui preghiera e` allora esaudita (3, 190-196). La figura e la missione di ciascun profeta si caratterizzano in parte per le loro invocazioni, che rivelano la relazione specifica che essi hanno con Dio o con il popolo. Le loro preghiere occupano dunque un posto centrale nella profetologia coranica, che per i credenti e` un modello di perfezione. Con l’uscita dal Paradiso, Adamo e la sua sposa riconoscono la colpa commessa; per attirare su di se´ e sulla loro posterita` il perdono divino dicono: «Signore nostro! Abbiamo fatto torto a noi stessi: se Tu non ci perdoni e non hai pieta` di noi, andremo in perdizione!» (7,23). Noe`, di fronte all’ostinazione del suo popolo, si rivolge a Dio per dargli conto del fallimento della sua missione e chiedergli assistenza (23,26; 26, 117; 71,5). Dichiarando subito la propria debolezza, «invoco` il Signore: ‘‘Io sono sconfitto, Tu vinci!’’» (54,10). Ha compreso il carattere ineluttabile del castigo, fa propria la collera divina contro l’uma-

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nita` peccatrice, mentre prega per i suoi e per i credenti. La sua preghiera esprime la conformita` alla volonta` divina: «Disse Noe`: ‘‘Signore! Non lasciare sulla terra, dei Negatori, vivo nessuno. Che´ se li lascerai travieranno i Tuoi servi, e non genereranno che libertini negatori di Dio. Signore! Perdona me e i miei genitori e chi entro` nella mia casa credente e i credenti e le credenti, e agli empi accresci solo rovina’’» (71,26-28). Fiducioso, certo d’essere esaudito, Noe` prega Dio per il proprio figlio che ha rifiutato di salire sull’Arca ed e` morto annegato: «Mio figlio e` dei miei», dice a Dio per intercedere in suo favore; ma la risposta e` netta: «Tuo figlio non era della tua famiglia; quel che tu ora fai non e` giusto; non chiedermi quel che tu non conosci!» (11, 46). Questo dialogo tra Noe` e Dio segna i confini dell’invocazione a favore di altri. Per chi si oppone apertamente a Dio non si puo` pregare. Le invocazioni di Abramo segnano le tappe del suo percorso. Rompendo con suo padre e con il culto degli idoli, egli riconosce l’atto divino in ogni cosa e proclama l’attesa del ritorno a Dio. Implora il perdono e in questa richiesta include il padre anche se e` idolatra (26,83-89). Privo di discendenza, egli supplica Dio affinche´ gli accordi un figlio, cio` che gli vale la prova del sacrifico (37,100-111). Nella sura di Abramo una lunga invocazione sacralizza il territorio della Mecca insieme alla discendenza di Abramo e costituisce l’atto fondatore di una tradizione spirituale: «Rammenta quando Abramo disse: ‘‘Signore! Fa’ sicura questa contrada, e preserva me e i miei figli dall’adorare gli idoli. Signore, essi hanno traviati gia` molti degli uomini. Ora, chi mi seguira` sara` dei miei, chi mi disubbidira`, ebbene Tu sei indulgente clemente! Signore, ho stabilito parte della mia progenie in una valle deserta presso la Tua Santa Casa, Signore, perche´ compiessero la Preghiera! Rendi dunque i cuori degli uomini benevoli verso di essi, e provvedili dei frutti della terra, che possano esserTi grati! Signore! Tu conosci quel che celiamo e quel che palesiamo e nessuna cosa

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e` nascosta a Dio sulla terra, nessuna cosa nel cielo. Sia lode a Dio, che malgrado la vecchiaia mi ha donato Ismaele e Isacco; per vero, il mio Signore ascolta l’invocazione. Signore, fammi sempre attento alla Preghiera, e cosı` anche la mia progenie. Signore accogli la mia invocazione. Signore, abbi pieta` di me, e dei figli miei, e dei credenti, il giorno della resa dei conti!’’» (14,35-41). Nella sura della Vacca, l’invocazione di Abramo al tempo dell’edificazione della Ka‘ba consacra quest’ultima come orientazione rituale per il Profeta e la sua comunita` e fa di essi i restauratori della Tradizione. Secondo il Corano, e` Abramo che da` a chi lo segue il nome di muslim, che significa ‘‘colui che si rimette totalmente a Dio’’: «Quando Abramo e Ismaele ebbero levato le fondamenta della Casa, invocarono: ‘‘Accettala da noi, o Signore! Tu che tutto ascolti e conosci! O Signore nostro! Fa che noi possiamo darci tutti a Te (muslimayni la-Ka), e fa della nostra progenie una nazione a Te devota, mostraci i Tuoi santi riti, e volgiti benigno verso di noi, o Tu clemente, che sempre perdoni! Signore nostro! Suscita fra loro un Messaggero della nostra stirpe, che reciti loro i Tuoi segni e che apprenda loro la Scrittura e la Sapienza e li faccia puri, poiche´ Tu sei il Potente, il Saggio!’’» (2,127-129). Queste preghiere racchiudono tutto cio` che Abramo rappresenta nel Corano, come fondatore e annunciatore dell’islam. Quanto a Lot, egli incarna il giusto che cerca la salvezza per se´ e per i suoi parenti in mezzo a un popolo pervertito e implora il soccorso di Dio quando e` minacciato (26, 169; 29,30), come anche Shu‘ayb, il profeta di Madyan (7,89). Le loro invocazioni assumono pieno significato nel contesto della predicazione meccana del Profeta, all’inizio delle minacce dei Qurayshiti. Tutta la ricchezza del personaggio di Mose`, il profeta piu` spesso citato nel Corano, si ritrova nelle sue preghiere: la poverta` esistenziale davanti a Dio; l’imprecazione contro Faraone e il suo consiglio non affinche´ siano puniti ma affinche´ credano; la richiesta di aiuto contro la ribellione del suo stesso popolo; le preghiere

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di pentimento, di avere assistenza nella trasmissione del messaggio, di avere misericordia innanzitutto per se´ e Aronne e poi per il suo popolo che egli costringe a pentirsi e a fare ritorno a Dio. Tutto questo fa di Mose` il modello del pastore infaticabile e fondatore di una tradizione spirituale (5,24; 7,143,151 e 155-156; 10,8889; 20,45; 26,12; 38,16). Cio` che inaugura la sua missione presso Faraone e` una preghiera, che ricorda come la forza si trovi solo nel riconoscimento della propria debolezza: «‘‘Va’ ora da Faraone, che e` ribelle’’. Disse Mose`: ‘‘Signore, aprimi il cuore! Fammi facile l’opera! Sciogli il nodo alla mia lingua, sı` che essi comprendano il mio dire! Dammi un consigliere, della mia famiglia, Aronne, mio fratello; rafforza con lui la mia forza, dammelo compagno nell’opera mia, acciocche´ noi cantiamo le Tue lodi, in gran copia e in gran copia menzioniamo il Tuo nome perche´ Tu ci guardasti!’’ Rispose Dio: ‘‘Ti e` concesso quanto Ci hai chiesto, o Mose`’’» (20,24-36). Nuovamente con una preghiera Mose` parla a nome di tutti quelli che aspirano alla visione di Dio: «Signore! Mostrati a me, che io possa rimirarti!». Cade prostrato nel vedere la montagna frantumata dalla manifestazione di Dio, e ancora con una preghiera si umilia davanti a lui: «Sia gloria a Te! Io a Te mi converto e sono il primo dei credenti!» (7, 143). E` sempre nell’umilta`, nella poverta` e nella servitu` che l’uomo realizza la propria perfezione. Con un atto d’umilta` Salomone implora la misericordia di Dio per se´ e per suo padre quando si accorge di comprendere la lingua degli animali. Allora chiede a Dio: «Donami un Regno quale non converra` piu` a nessuno dopo di me» (27,19; 38,35). Proprio questa domanda fonda l’esercizio legittimo della regalita` e di un potere sul mondo, poiche´ entrambi procedono dalla grazia e dall’elezione divine. Nella sura dei Profeti, le invocazioni in sequenza di Giobbe, Giona e Zaccaria riassumono le loro storie e caratterizzano i tre modi della fiducia in Dio nelle prove della malattia, della discesa nel piu` profondo delle tenebre e dell’assenza di pro-

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genie (21,83,87,89). Nello stesso contesto, la sura di Maria si apre con la preghiera di Zaccaria, che costituisce un bell’esempio di lamentazione indirizzata a Dio. Prima di formulare la richiesta, il Profeta confessa la propria debolezza e i propri timori: «Quando chiamo` il Signore con nascosto richiamo e disse: ‘‘Mio Signore, le ossa mi si sono indebolite, e il mio capo brilla di canizie, e mai fui fortunato, Signore, nel pregarTi. Ora temo dei miei nipoti dopo la morte mia: accordami Signore, benche´ sia sterile la mia donna, una discendenza, per la Tua potenza che sia mio erede ed erede della gente di Giacobbe: rendilo, o mio Signore, a te gradito!’’» (19,3-6). Segue immediatamente l’annuncio della nascita di Giovanni, perche´ la preghiera degli intimi di Dio e` sempre esaudita. Gesu` dialoga con Dio, ma lo prega una volta sola. Alla domanda dei suoi discepoli, si rivolge a Dio cosı`: «Mio Dio! Signore nostro! Fa’ discendere su di noi una tavola (ma¯’ida) dal cielo che sia per noi una festa, per il primo di noi e per l’ultimo di noi, che sia un Segno che ci viene da Te, dacci della Tua provvidenza, Tu che sei dei Provvidi il piu` buono!» (5, 114). In questa rappresentazione coranica della Cena, la preghiera che fa discendere la presenza della grazia, in modo sensibile, sotto forma di cibo, fonda, come nel caso di Abramo, un rito e una tradizione. In seguito, Gesu` e` rappresentato di fronte a Dio, che nel giorno della Resurrezione lo interroga sulla divinita` attribuita sia a lui sia a sua madre; egli rimette la risposta alla scienza divina, e ricorda di aver insegnato solo l’adorazione del Signore. Intercede allora per gli uomini, non direttamente con una preghiera, ma con una parola che ha piu` forza ancora: «Se li punisci, ebbene, sono Tuoi servi» (5, 118). Il Profeta si umilia davanti a Dio, ma allo stesso tempo fa presente che Dio non si e` preso dei servi per castigarli. Queste due invocazioni illustrano alcuni aspetti essenziali della figura del Cristo. A queste preghiere profetiche possono ricollegarsi quelle di alcuni personaggi femminili, parenti dei profeti, come la

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madre di Maria, quando consacra a Dio il bambino che porta in seno e si lamenta con Lui alla nascita di una figlia (3,3536), o la moglie di Faraone, che chiede a Dio di costruirle una casa in paradiso e di proteggerla da Faraone e dalle sue opere (66,11). Le loro invocazioni si iscrivono nell’economia della profezia che esse accompagnano. Muhammad, il cui modello spirituale e` innanzitutto quello del servo di Dio, pronuncia invocazioni solo su ordine divino, e sempre precedute dall’imperativo ‘‘Di’!’’. Per esempio: «Di’: ‘‘Signore accrescimi scienza!’’» (20,114); la scienza e` il piu` nobile degli attributi divini che anche l’uomo puo` ottenere e che egli realizza attraverso la Rivelazione. Se si escludono due richieste di protezione contro il suo popolo (21,112; 23,93-94), le preghiere insegnate al Profeta sono formule di protezione (cfr. 113 e 114, le ultime due sure) o di glorificazione che egli dovra` ripetere, seguito dai credenti; nella recitazione della lode di Dio di per se stesso risiede la perfezione del servo: «Dı`: ‘‘O mio Dio! Padrone del Regno! Tu dai il Regno a chi vuoi, e strappi il Regno a chi vuoi, esalti chi Tu vuoi, umili chi Tu vuoi: in mano Tua e` il Bene, e Tu sei sovra tutte le cose potente! Insinui la notte nel giorno e il giorno nelle notte, estrai il vivo dal morto e il morto dal vivo, doni cibo a chi vuoi, senza conto’’» (3,26-27). Modalita` e funzioni della preghiera Oltre alle preghiere dei profeti e a quelle che vengono insegnate al Profeta, il Corano attribuisce ai credenti, ai non credenti e anche ad altri esseri invocazioni e implorazioni che caratterizzano lo stato di ciascuno di loro e costituiscono modelli o antimodelli. Il contenuto di tali preghiere puo` dar luogo a una classificazione tematica, benche´ i temi si incrocino. Come nel caso delle invocazioni dei profeti, anche per queste preghiere l’orientamento generale e` quello di un’attesa escatologica. L’invocazione e` in primo luogo propria degli uomini di Dio. Il Profeta riceve l’ordine di non respingere «coloro che pregano il loro Signore mattina e sera, per

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desiderio del Suo volto» (6,52; 18,28) e di rimanere pazientemente in loro compagnia. Questi uomini si levano la notte, «invocando il loro Signore con paura e desiderio» (32,16; vedi anche 7,55-56; 21,90). Inversamente agli idolatri, i credenti devono invocare Dio «rendendo a Lui la religione pura» (mukhlis¯ın la-Hu ˙ essere al-dı¯n). Alcune preghiere possono semplici e generiche, come quella da pronunciarsi nel pellegrinaggio: «Dacci in questo mondo cosa buona, e nell’altro cosa buona, e preservaci dal castigo del fuoco!» (2,201); oppure riferirsi ad altri, per esempio quando i ‘‘servitori del Misericordioso’’ chiedono: «Signore! Concedici nelle nostre spose e nella nostra progenie una frescura per gli occhi e facci modelli per i timorati di Dio!» (25,74). Similmente, il Corano descrive l’uomo giunto in eta` matura come colui che rende grazie a Dio per i benefici ricevuti e gli chiede di rendere migliori lui stesso e i suoi (46,15). La preghiera e` pero` prima di tutto sottomissione all’ordine divino e richiesta di perdono, come testimoniano gli ultimi due versetti della sura della Vacca (2,285-286) che uniscono la professione di fede, la riconoscenza e il riconoscimento del limite della responsabilita` umana all’implorazione della misericordia e del soccorso divini. Le preghiere di «quelli che hanno l’intelligenza del cuore» (u¯lu¯ al-alba¯b) nella sura della famiglia di ‘Imra¯n, ispirate dalla fede nella Rivelazione e dalla meditazione sulla creazione, sono una richiesta di guida, nel timore e nell’attesa del giorno della Resurrezione e del compimento della divina promessa (3,89 e 190-194). A questi versetti fa eco la preghiera di ‘‘quelli della Caverna’’, in cerca di guida anch’essi: «Signore, dacci un segno di misericordia da parte Tua e dacci rettitudine nel fare!» (18,10). La prima preoccupazione dell’anima e` la sua salvezza, cosa che non deve impedirle di guardare anche a quella degli altri. Nella gerarchia degli intercessori il Profeta occupa il primo posto e riceve l’ordine di pregare per i credenti: «Prega per loro (salli ˙ ‘alay-him), perche´ le tue preghiere saranno per essi sollievo, e Dio conosce ed ascolta»

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(9,103). Il verbo salla¯ qui impiegato ha il senso generale di˙ ‘‘benedire’’ e piu` in generale di compiere la preghiera rituale; infatti questo versetto allude senza dubbio alla preghiera funebre, costituita in buona parte dall’invocazione per il defunto. Dopo il Profeta, gli intercessori per eccellenza sono gli angeli: «Gli angeli che trasportano il Trono e gli angeli che lo circondano, celebrano le lodi del Signore e credono in Lui e chiedono perdono per quelli che credono: ‘‘Signore! Tu abbracci ampio ogni cosa con la Tua misericordia e con la Tua scienza! Perdona dunque a coloro che si sono rivolti a Te e hanno seguito la Tua via e preservali dal castigo della Vampa d’Inferno! Signore! Falli entrare nei giardini di Eden che promettesti ad essi e ai buoni di fra i padri loro e alle loro spose e alla loro progenie, che´ Tu sei il Possente Sapiente! E preservali dal male, che´ colui che Tu preserverai dal male in quel giorno ricevera` la Tua misericordia, e sara` quello il Successo supremo!» (40,7-9). Si osservera` che, in questa loro lunga invocazione a favore dei credenti, gli angeli includono solo i giusti, e in tal modo non oltrepassano le promesse ne´ le minacce divine; e` il contrario di quanto accade per i profeti, che invece intercedono a favore dell’intera loro comunita`. Quanto ai credenti, partecipano anch’essi a questa intercessione, come richiede la fratellanza nella fede: «Signore, perdona noi e i nostri fratelli che ci precedettero nella Fede e non porre nei cuori nostri rancore per coloro che credono. Signore, tu sei il Mite Clemente!» (59,10). Diversamente dalla preghiera dei credenti, sempre orientata verso l’Aldila` anche in questo mondo, quella dei miscredenti e` sempre collocata nell’Aldila` sotto forma di una confessione, di un rimpianto, nella vana speranza di tornare a questo mondo per poter agire in modo pio. Questi numerosi passi mettono a fuoco l’incongruenza degli uomini (per esempio 14,44; 23,99; 63,10). Il du‘a¯’, appello indirizzato a Dio da parte di tutte le categorie di esseri, riassume la loro relazione con il Signore tra speranza e disperazione. Ma in un caso come nell’altro, l’invocazione e` il riconoscimento del

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potere di Dio su tutte le cose. Perfino Iblı¯s, il Tentatore, esprime in questo modo il ruolo che gli e` assegnato, quando chiede a Dio: «‘‘Signore! Fammi attendere fino al giorno in cui gli uomini saranno suscitati a vita!’’ Rispose il Signore: ‘‘Ti sia concessa dilazione fino al dı` del convegno fissato’’ E disse Iblı¯s: ‘‘Per la Tua potenza! Io tutti li sedurro`, salvo quelli di loro che sono i Tuoi servi puri!’’» (38,78-83 e 15,36-40). Forse il volto tenebroso della storia degli uomini non e` il risultato dalla dilazione accordata a Iblı¯s, dopo la sua domanda? Le preghiere dei profeti e dei credenti ne sono invece il volto luminoso. Questi tempi di invocazione occupano dunque un posto capitale nel discorso coranico. Danno la parola all’uomo e agli altri protagonisti della storia sacra. Le preghiere esercitano pero` anche un’altra funzione, meno evidente ma ugualmente degna d’essere approfondita. L’identita` di certe formule suggerisce alcuni accostamenti che permettono di cogliere meglio la trama di un discorso in apparenza frammentario. I combattenti rimasti con Saul davanti a Golia e al suo esercito si rivolgono a Dio nel modo seguente: «Signore nostro! Infondici pazienza, fortifica i nostri piedi, e dacci vittoria sul popolo infedele!» (2,250). Simile richiesta di soccorso torna a conclusione della stessa sura della Vacca; nella sura seguente un’altra invocazione e` fatta pronunciare ai combattenti della battaglia di Badr, avvenuta nel 2/624: «Signore! Perdonaci i nostri peccati e gli eccessi che abbiamo commessi, fortifica i nostri piedi e dacci la vittoria sugli empi» (3,147). Infine, quando i maghi riconoscono la superiorita` del miracolo di Mose` sul loro potere magico, esponendosi cosı` al supplizio di Faraone, esclamano: «Signore! Infondi pazienza ai nostri cuori e facci morire tutti dati a Te (muslimı¯n)!» (7,126). La ripetizione delle medesime espressioni, in contesti differenti, non puo` non essere intenzionale. Dunque, si trovano messi in relazione i combattenti dei figli di Israele e quelli di Badr, un piccolo gruppo pero` animato dalla fede contro un esercito numeroso e sicuro di se´. La tradizione esegetica sottolinea questo accostamento, dichia-

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rando che il numero dei combattenti fu lo stesso, 313. Qualunque fosse il numero, la loro guerra non e` differente da quella dei testimoni della fede (2,286), oppure da quella dei maghi, testimoni del messaggio di Mose`. Il du‘a¯’ illustra in questo caso un’attitudine che resta fondamentalmente la stessa: l’isla¯m di Abramo nella sua [D.G.] forma coranica e profetica. Bibliografia: Ghaza¯ lı¯, Temps et Prie`res, trad. dall’arabo da Pierre Cuperly, Sindbad, Paris 1990; Denis Gril, «Prie`re et invocation dans le Coran», in Gilles Dorival et Didier Pralon (a cura di), Prie`res me´diterrane´ennes hier et aujourd’hui, Publications de l’Universite´ de Provence, Aix-enProvence 2000, pp. 283-293; Jacques Jomier, L’Islam ve´cu en E´gypte, Vrin, Paris 1994; Constance Evelyn Padwick, Muslim Devotions. A Study of Prayer-Manuals in Common Use, Oneworld Publications, Oxford 1996 (1ª ed. 1961).

PREGHIERE NEL CORANO Benche´ numerose formule di preghiera si trovino sparse in tutto il testo del Corano («lode a Dio», «io confido in Dio»...), sono presenti soltanto quattro vere e proprie preghiere intere: tre di queste incorniciano il Libro (la sura 1 e le sure 113 e 114), la quarta chiude la lunga sura 2 (versetti 285 e 286). La Fa¯tiha (sura 1) ˙ del Libro’’ o ‘‘la Preliminare’’ ‘‘L’aprente (al-Fa¯tiha) e` il nome che piu` comunemente si˙ da` alla prima sura del Corano, ma la Tradizione riporta una dozzina di altri nomi: ‘‘La lode’’, ‘‘La Madre (o Quintessenza) del Corano ovvero del Libro’’, ‘‘I sette ripetuti’’ (con un’allusione ai sette versetti), ‘‘La Preghiera’’ ecc. Nonostante le sure del Corano siano approssimativamente disposte in ordine di lunghezza decrescente, la Fa¯tiha e` una ˙ delle piu` brevi e precede, in apertura del Corano, la sura piu` lunga (‘‘La Vacca’’; 2); questo la differenzia dalle altre sure. Uno dei primi codici, oggi perduto, quello di Ibn Mas‘u¯d, celebre Compagno del Profeta, non avrebbe contenuto ne´ la Fa¯tiha ne´ le due preghiere conclusive (sure ˙

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113 e 114): esse fungono da cornice liturgica del Corano e, a quanto sembra, dovette passare del tempo prima che si imponessero (non conteneva la Fa¯tiha neppure un altro codice, quello di Ibn ˙‘Abba¯s, anch’egli appartenente alla prima generazione di musulmani e considerato il padre dell’esegesi coranica). In effetti, per il suo contenuto e la sua forma di dialogo tra i credenti e Dio (‘‘noi-Tu’’), la Fa¯tiha ha ˙ evidentemente carattere liturgico. Essa e` al centro della liturgia islamica, nella quale svolge un ruolo assimilabile a quello dello Shema‘ Isra’el nell’ebraismo o del Padre Nostro nella fede cristiana: viene infatti recitata diciassette volte al giorno durante le cinque preghiere liturgiche quotidiane. Viene recitata inoltre in molte altre occasioni: in particolare per i malati e per i defunti, per accogliere una notizia positiva o prima di intraprendere un’azione importante. E` l’unica sura la cui recitazione si conclude, almeno per i sunniti, con la formula liturgica a¯ mı¯n (‘‘amen’’). Secondo uno hadı¯th, il Profeta ˙ avrebbe detto che la recitazione della Fa¯tiha ha lo stesso valore meritorio della ˙ recitazione di due terzi del Corano. La maggior parte degli esegeti ritiene che la Fa¯tiha sia stata rivelata alla Mecca, dal ˙ che la preghiera islamica samomento rebbe stata istituita in quell’epoca. Alcuni, tuttavia, la collocano nel periodo medinese. Nessuna di queste datazioni si e` imposta sull’altra. I dotti musulmani segnalano delle varianti testuali ovvero ‘‘letture’’, attestate in alcuni codici antichi (tali varianti, in ogni modo, non apportano modifiche significative al testo), in particolare la sostituzione di «Padrone (ma¯lik) del giorno del Giudizio» (1,4) della versione divenuta ufficiale in «Re (malik) del giorno del Giudizio» (lettura attestata tra gli altri nei codici di Ibn Mas‘u¯d e di Ubayy, che fu segretario del Profeta). Gli esegeti discutono anche sul significato di alcune parole; per esempio ‘a¯ lamı¯n, letteralmente ‘‘i mondi’’ (1,2; si tratta di una forma plurale insolita), che designerebbe per alcuni tutte le creature possibili, per altri soltanto gli esseri razionali (uomini e

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jinn). Secondo Alfred-Louis de Pre´mare, che raccoglie l’opinione della critica moderna, si tratta del calco di una formula liturgica ebraica (Rabun ha-‘olamim) e poi siriaca (‘olmim); andrebbe pertanto tradotto come ‘‘Signore dei secoli’’ o ‘‘Signore dell’Universo’’, o ancora ‘‘Signore degli uomini’’, come avviene nelle fonti ebraico-siriache o arabe arcaiche. Un’altra parola di origine straniera, s ira¯ t ˙ ˙ (‘‘via’’) deriva dal latino strata, termine introdotto dall’amministrazione romana in Siria, e in seguito trasposto in greco e in armeno prima d’essere adottato dagli arabi. Gli esegeti si chiedono poi se si debbano associare popoli determinati alle tre categorie menzionate nell’ultima parte della sura, cioe` «coloro sui quali hai effuso la Tua grazia» (i musulmani?), «coloro con i quali sei adirato» (i cristiani?), «quelli che vagolano nell’errore» (gli ebrei?). Sebbene questa posizione sia stata ripresa molte volte (ma non universalmente), non c’e` nulla nel testo che imponga un’interpretazione di tal tipo, soprattutto se si ammette che la sura sia stata rivelata alla Mecca e dunque in un’epoca in cui i primi musulmani non si trovavano in conflitto con gli ebrei e i cristiani ma solo con i pagani. Gli esegeti si chiedono ancora se la basmala iniziale faccia parte del testo (come sostenuto nell’edizione ufficiale detta ‘‘del Cairo’’ del 1925, che la considera il primo versetto della sura) oppure no: in quest’ultimo caso, essa sarebbe solo un preambolo alla lettura della sura, come accade nelle altre sure del Corano (con l’eccezione della sura 9). L’importanza liturgica e strutturale della Fa¯tiha in quanto preliminare al Corano ha ˙ i commentatori a diffondersi abportato bondantemente nella sua interpretazione: per Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1210), il commentario di questa sura ha la forma di una summa di sei secoli di esegesi (per un totale di addirittura 117 pagine). Tra i moderni, e` necessario segnalare l’importante studio linguistico a essa dedicato da Mohammed Arkoun in Lectures du Coran, che propone di distinguere, nell’analisi della Fa¯tiha, un primo enunciato «corrispon˙

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dente alle frasi effettivamente pronunciate dal Profeta in condizioni che a noi sfuggono» e un secondo enunciato «corrispondente al testo che ci e` dato di leggere o di recitare e che e` stato posizionato in aper1 2 3 4

– Nel nome di Dio, = Sia lode a Dio, – =

5a + 5b + e 6 – 7a – 7b = 7c =

GUIDAci

la via non ne´

clemente, il Signore il Clemente, il Padrone

misericordioso. del Creato, il Misericordioso, del giorno del Giudizio.

Te Te

noi adoriamo invochiamo in aiuto.

per la retta via, di coloro sui quali HAI EFFUSO LA TUA GRAZIA, [la via di coloro coi quali] SEI ADIRATO, [la via di quelli che] VAGANO NELL’ERRORE.

Il testo e` composto in modo concentrico: si compone di tre insiemi o parti (versetti 14; 5; 6-7), i due estremi dei quali sono complementari e rappresentano le due forme essenziali della preghiera: l’adorazione (versetti 1-4) e la domanda (6-7). La parte centrale (5), composta da due elementi paralleli (5a e 5b), funge da collante tra le due parti che la circondano, esplicitandone la complementarieta`: il primo elemento («Te noi adoriamo», 5a) rinvia a quello che lo precede, il secondo («Te invochiamo in aiuto», 5b) a quello che segue. Ciascuna delle due parti agli estremi e` composta da due segmenti paralleli di due elementi (1-2 e 3-4; 6-7a e 7b7c), ma, mentre i primi due segmenti sono sinonimi (con corrispondenze lessicali e grammaticali tra i versetti 1 e 3,2 e 4), gli ultimi due sono antitetici («retta via» / «via di coloro che vagano nell’errore»). L’ultima parte puo` essere letta come un chiasmo, nel quale il versetto 6 e` in antitesi con il 7c (guidare / vagare) e il 7a con il 7b («hai effuso la Tua grazia» / «coi quali sei adirato»). Per lungo tempo, la Fa¯tiha e` stata parago˙ nata al Padre nostro cristiano. Le due preghiere, effettivamente, si aprono con una lode e si chiudono con una richiesta per ‘‘noi’’, utilizzando verbi all’imperativo

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tura del corpus». La disposizione del testo della Fa¯tiha, nella traduzione letterale qui ˙ sotto riportata, permette di visualizzarne la struttura, secondo le simmetrie tipiche della retorica semitica.

(«rimetti a noi i nostri debiti» / «guidaci»). Il vocabolario e` parzialmente comune o almeno simile: il ‘‘Nome’’ di Dio («sia santificato il Tuo Nome» / «Nel Nome di Dio»), la regalita` divina («Venga il tuo Regno» / «Re (malik) del giorno del Giudizio»). Per contenuto, la seconda parte del Padre Nostro, con la sua richiesta di perdono e di protezione contro la tentazione e il male, puo` essere accostata al finale della Fa¯tiha, ma ancor di piu` alle sure 113 e 114 e al ˙finale della sura 2. Piu` sorprendenti sono le somiglianze tra l’ultima parte della Fa¯tiha (versetti 6-7) e il salmo 1. Il loro tema e˙` lo stesso, quello delle ‘‘due vie’’; i due testi si concludono in modo pressoche´ identico: «la via degli empi andra` in rovina» (Sal 1,6) / «la via di quelli che vagano nell’errore» (Fa¯tiha, ˙ 7c). L’altra somiglianza evidente tra i due testi e` il loro posizionamento all’inizio di una collezione di testi molto brevi, in numero piuttosto simile (114 sure, 150 salmi). Ciononostante, il salmo 1, a differenza della Fa¯tiha, non e` una preghiera ˙ parola, ma, piuttosto, nel vero senso della un testo sapienziale. In questo, la Fa¯tiha e` accostabile piuttosto al Padre Nostro.˙ Le due ‘‘preservatrici’’ (sure 113 e 114) Le due sure che concludono il Corano sono dette ‘‘le due preservatrici’’ (al-

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mu‘awwidhata¯n), dal momento che entrambe iniziano con la formula: «Di’: ‘‘Io mi rifugio presso il Signore...’’». Esse rappresentano l’esempio piu` evidente dell’accoppiamento delle sure, che sem1 Di’: — «IO MI RIFUGIO 2 3 4 5

– =e =e =e

1 Di’: — «IO MI RIFUGIO 2 – 3 – 4 = 5 = 6 =

PREGHIERE NEL CORANO

bra essere una regola generale della composizione del Corano, secondo quanto afferma il commentatore indo-pakistano Amı¯n Ahsan Isla¯h¯ı e come sembra con˙ ˙ retorica’’. ˙ fermato dall’‘‘analisi

Sura 113 dell’Alba/del Creato (fALAQ) (khALAQ) quando s’addensa,

PRESSO

IL SIGNORE

DAL MALE

del creato, di una notte buia delle SOFFIANTI SUI nodi, dell’invidioso quando invidia.»

DAL MALE

dal male dal male

Sura 114 PRESSO

DAL (min) MALE

IL SIGNORE

il Re il Dio del sussurratore furtivo, che SUSSURRA NEI cuori

dei (min) jinn e

Le due sure sono costruite sull’antitesi ‘‘rifugiarsi presso il Signore’’/ ‘‘contro il male di...’’. Ciascuna di esse e` composta da due segmenti (di due o tre elementi: 113,1-2 e 3-5; 114,1-3 e 4-6). Il lettore puo` seguire in corsivo minuscolo le simmetrie interne a ciascuna sura, in maiuscolo quelle che legano tra loro le due sure: la formula iniziale che e` identica («Io mi rifugio presso il Signore», 113,1 e 114,1), quella che compare all’inizio dei due secondi segmenti («dal male», 113,3 e 114,4), e quella, di significato simile, che si trova al centro dei due secondi segmenti («soffianti su...» / «che sussurra nei...», 113,4 e 114,5). Una paronomasia conclude i due elementi 113,1 e 113,2: f ALAQ /kh ALAQ , accentuando il loro parallelismo (antitetico), soprattutto qualora si intenda la parola falaq nel senso possibile di ‘‘creato’’. I tre elementi specificano i mali della creazione contro cui l’uomo cerca rifugio: la paura della notte, i pericoli della magia e l’invidia degli invidiosi. Si noti che nel versetto 2 non viene richiesta protezione ‘‘dal male che Egli ha creato’’, come al-

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degli uomini, degli uomini, degli uomini, degli uomini, degli uomini.»

cuni traducono, ma ‘‘dal male di cio` che Egli ha creato’’: «La creazione del male non e` attribuita a Dio secondo il commentatore pakistano contemporaneo Mawdu¯dı¯ (m. 1979): la creazione delle creature e` attribuita a Dio, quella del male alle creature». Dopo i tre elementi iniziali, che sono sinonimi, la sura 114 chiede protezione contro le tentazioni che possono provenire tanto da Satana quanto dai jinn o dagli uomini (114,4-6). E` necessario notare alcune somiglianze tra queste due preghiere e la Fa¯tiha: infatti, esse concen˙ trano dapprima l’attenzione su Dio (designato con gli stessi nomi: ‘‘Signore’’, ‘‘Dio’’, ‘‘Padrone’’ oppure ‘‘Re’’ – due nomi derivanti dalla stessa radice «mlk»), e in seguito soltanto sul male («la via di coloro che vagano nell’errore»), contro il quale viene richiesta protezione. La corrispondenza tra l’inizio e la fine del Corano non e` sfuggita ai commentatori. Mawdu¯dı¯ la interpreta cosı`: all’inizio del Corano, dopo aver lodato Dio, il credente chiede di essere guidato sulla retta via. In risposta a questa richiesta, gli viene do-

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nato tutto il Corano per mostrargli appunto questa retta via. Alla fine, all’uomo non resta altro da fare che lodare ancora il Signore, cercando rifugio in lui contro tutti i mali che possono rappresentare un ostacolo nel raggiungimento della retta via. Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯, dal canto suo, commenta la chiusura del Corano in questi termini: «Il Signore e` il Dio Onnipotente contro i sussurri del furtivo, poiche´ e` come il padre compassionevole che dice: ‘‘Nelle tue tribolazioni, ritorna a tuo Padre che ha compassione nei tuoi confronti, per i tuoi nemici Egli e` come una spada che taglia e un fuoco che brucia’’». Queste preghiere che, a credere a quanto riportato dalla Tradizione, non erano in origine altro che formule di scongiuro o d’esorcismo (avrebbero sventato un pericolo che minacciava il Profeta e sono tutt’oggi utilizzate negli amuleti popolari), si trovano a esser rivestite di un senso nuovo e piu` a b c d

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profondo, universale, per il semplice fatto di essere posizionate alla fine del Libro, in un rapporto di inclusione con la Fa¯tiha. ˙ Il finale della sura 2 (versetti 285 e 286) I due versetti conclusivi della lunga sura 2 (‘‘La Vacca’’) terminano con una preghiera, in due frammenti separati. Considerando la loro posizione, la Tradizione li definisce ‘‘le [preghiere] conclusive’’ (alkhawa¯ tim). Nella devozione islamica, sono le preghiere la cui recitazione e` raccomandata prima del sonno. Il primo frammento, alla fine del versetto 285, e` un semplice segmento costituito da due elementi: – Perdono, o Signore – Tutti a Te ritorniamo!

Il secondo frammento, nel versetto 286, e` piu` ampio:

– Signore!

Non ci riprendere = se dimentichiamo e sbagliamo. – Signore! Non ci imporre un carico pesante = come lo caricasti su (‘ala¯) COLORO CHE FURONO PRIMA DI NOI. – Signore!

Non ci caricare = di quel che non abbiamo la forza di portare. ———————————————————————— g – Condona, h – perdona, i – abbi pieta` di noi. j = Tu sei il Protettore nostro, k = dacci vittoria (‘ala¯) SULLA GENTE INFEDELE. f

Il testo e` costituito da due parti (a-f e g-k). La prima e` composta di tre segmenti paralleli (a-b; c-d; e-f), ciascuno dei quali inizia con l’invocazione ‘‘Signore!’’, seguita nei primi elementi (a, c, e) da una richiesta in forma negativa che viene ampliata nei secondi elementi (b, d, f). La seconda parte (g-k) conta due segmenti (g-i e j-k): qui tutte le richieste sono formulate con verbi positivi. Verso la fine della seconda parte, «Protettore nostro» riprende come sinonimo i tre «Signore!» della prima parte. Infine, il popolo dei

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credenti (‘‘noi’’) si distingue in opposizione a due gruppi: ‘‘coloro che furono prima di loro’’, nel segmento centrale della prima parte (d), e «la gente infedele», alla fine della seconda parte (k). Questi due sintagmi sono introdotti dalla preposizione ‘ala¯, che sottolinea la loro corrispondenza. Nella retorica semitica, e` frequente una corrispondenza tra il centro di un sistema (in questo caso, il segmento centrale della prima parte) e le estremita` di un altro sistema (qui l’elemento finale della seconda parte) concepito per andare

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assieme al primo sistema. La Tradizione vede in «coloro che furono prima di noi» gli ebrei, a cui erano vietati alcuni alimenti resi leciti ai musulmani, o qualche altro precetto. Per quanto riguarda «la gente infedele», essa include tutti i non musulmani. I luoghi privilegiati in cui compaiono queste preghiere, a cornice di tutto il Libro e alla fine della lunga sura 2, sono un segno molto indicativo della destinazione liturgica del testo coranico. [M.C.] Bibliografia: Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose (coll. Islam d’hier et d’aujourd’hui), Paris 1982; Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯ n, Brill, Leiden 2006 (1ª ed. Oriental Institute Publications, Baroda 1938); Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’Islam: entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002.

PROFESSIONE DI FEDE Vedi TESTIMONIANZA E PROFESSIONE DI FEDE. PROFETI e PROFETOLOGIA L’affermazione che Muhammad e` profeta costituisce la seconda meta` della professione di fede, immediatamente dopo la proclamazione dell’unicita` divina. Cio` dimostra l’importanza del fatto profetico nell’islam. D’altronde, l’esposizione dei dogmi (2,285; 4,136) colloca i profeti (al plurale) tra gli oggetti di fede. Muhammad quindi e` da situare all’interno di una serie profetica. Questo e` quanto si puo` ricavare dai testi canonici, tuttavia con parecchie sfumature. Storicamente, il confronto con i dati fattuali conduce a formulare alcune ipotesi sulla formazione di questi dogmi. L’archeologia mostra che il tema della profezia di Muhammad apparve relativamente tardi. Infatti le piu` antiche steli funerarie riportano soltanto la prima meta` della professione di fede. La seconda parte e` stata eretta a dogma fondamentale manifestamente per differenziare l’islam, religione del potere, dagli altri monoteismi, religioni di popolazioni sottomesse. Proferirla definiva l’appartenenza alla comu-

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PROFETI e PROFETOLOGIA

nita`. Inoltre i contemporanei non arabi degli inizi dell’espansione musulmana conoscono Muhammad solo come capo militare. Si puo` pensare che proprio in funzione di quest’ambiguita` sia stata elaborata una duplice dottrina del profeta: da una parte il nabı¯, che corrisponde quasi totalmente al nabi’ ebraico, vale a dire colui che proclama il messaggio divino, la cui componente essenziale e` per l’islam l’unicita`, e dall’altra il rasu¯l, l’‘‘inviato’’ che, in aggiunta al messaggio monoteista, porta una ‘‘via’’ (sharı¯‘a), una legislazione al popolo cui e` inviato: Muhammad chiude la serie grazie alla portata universale della sua Legge. Dal punto di vista ideologico si constata una differenza essenziale tra la profetologia biblica e quella dell’islam: essa risiede nel numero dei profeti. La Bibbia mette in guardia contro un abuso di questo tipo (1Re, 22; Ger 23,9-22), mentre l’islam, al pari del manicheismo, moltiplica i profeti a partire da Adamo e designa con questo termine ogni personaggio che abbia svolto un ruolo importante nella storia sacra. Un altro punto in comune tra la dottrina islamica e il manicheismo e` la nozione di ‘‘sigillo della profezia’’. Mani si era gia` attribuito questa qualifica, insieme a quella di ‘‘Paraclito’’. Il Corano parla esplicitamente di Muhammad come ‘‘sigillo dei profeti’’ (61,6) e il titolo di Paraclito gli sara` attribuito dalla Sı¯ra. Ritornando al testo coranico, si deve notare che la figura di Abramo svolge un ruolo capitale nella formazione dell’immagine del profeta. Il Libro insiste su due tratti: egli e`, da un lato, il muslim totalmente sottomesso alla volonta` di Dio, pronto a sacrificare il figlio quando ne viene richiesto (37,99-113), e d’altro canto il suo profilo biblico denota un carattere monoteista naturale. Un’evoluzione notevole del suo ruolo viene introdotta surrettiziamente: prima egli e` l’antenato della stirpe profetica (4,54; 19,58; 21,71-73 ecc.); in seguito diventa lo hanı¯f ˙ (‘‘monoteista’’) per eccellenza (2,128135; 6,79; 16,120). Cosı`, per unificare i diversi dati, il testo coranico propone uno schema storico co-

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stituito da degradazioni successive di un messaggio, gia` donato integralmente fin dalle origini (ad Adamo, il primo profeta), ma progressivamente dimenticato; degradazioni seguite da riprese sotto l’azione di altri profeti. Questo schema fu poi sistematizzato dagli eresiografi. Lo storico Mas‘u¯dı¯ (m. 346/956) distingue quattro correnti tra gli arabi prima dell’islam: quelli che, sotto l’azione di uomini ispirati che attiravano l’attenzione sui segni miracolosi, credevano in un Dio unico, creatore e retribuitore, e nella risurrezione; quelli che credevano nel Creatore e nella resurrezione, ma non nei profeti, e rendevano un culto agli idoli; quelli che credevano nel Creatore ma negavano la profezia e la resurrezione; infine gli ebrei e i cristiani con le diverse forme settarie aberranti. Senza dirlo espressamente, Mas‘u¯dı¯ da` l’impressione che le prime tre tendenze si situino sulla stessa scala, passando dalla credenza piu` alta a forme che sono degradate essenzialmente per la negazione dei messaggi profetici. Lo storico delle idee Shahrasta¯nı¯ (m. 548/1153) riprende lo stesso schema, ma senza suggerire una cronologia. Che cos’e` dunque un profeta? A differenza del nabi’ ebraico, Muhammad non predice il futuro, se si esclude il trionfo finale dell’islam. La sola formula coranica che potrebbe essere avvertita come la predizione di un evento (30,2-3) puo` intendersi pero` in due modi contraddittori; per il resto si tratta di accostamenti a posteriori di avvenimenti con formule vaghe che hanno fatto pensare a predizioni. Pero` Muhammad annuncia l’Ultimo Giorno e lo descrive. La profezia (nubuwwa) e` invece identica alla rivelazione (wahy); porta con se´ dogmi, prescrizioni ˙ cultuali, un insegnamento morale e precetti d’ordine sociale e politico. Da questo i musulmani hanno tratto l’idea che la profezia sia fonte di ogni conoscenza anche minimamente elevata. Le cronache, e in particolare la Sı¯ra, sottolineano l’esistenza di alcuni contemporanei di Muhammad che conquistarono le folle con le loro capacita` oratorie e con il loro insegnamento – peraltro riconosciuto

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dai testi come vicino a quello di Muhammad – ma che nondimeno vengono qualificati dalla tradizione come ‘‘falsi profeti’’ perche´ non vollero sottomettersi a lui. Si costituı` dunque una disciplina specificamente islamica che prese il nome di ‘‘segni della profezia’’ ed ebbe lo scopo di definire gli elementi che permettono di riconoscere la profezia autentica e di aderirvi. A questo proposito si e` stabilito un consenso su un certo numero di segni visibili. Il principale e` quello che Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406) chiama uno ‘‘stato d’assenza’’: il soggetto sembra addormentato mentre di fatto e` assorbito nell’incontro con il regno spirituale, il che testimonia della sua facolta` di astrarsi dalla natura umana attraverso l’estasi. A questo segno se ne aggiungono altri quattro: l’impeccabilita` (almeno nella forma minimale dell’infallibilita` nella trasmissione del messaggio), l’azione in favore della religione e delle virtu`, la nobile ascendenza, la realizzazione di miracoli (i principali profeti sono definiti da miracoli specifici: Mose` dalla vittoria sui maghi, Gesu` dalla risurrezione dei morti, Muhammad dal carattere inimitabile del Corano). La vox populi, ripresa dai cronachisti, ha anche aggiunto segni anticipatori (quelli che annunciano la nascita di Muhammad sono paragonabili a quelli che annunciano la venuta di Gesu` nei Vangeli) e posteriori (per Muhammad un segno fisico tra le scapole). La teologia (kala¯m) ha discusso la questione del carattere necessario o gratuito della profezia. Per il mu‘tazilismo (tendenza razionalista), essa fa parte delle grazie che Dio e` tenuto a mandare a motivo della sua assoluta giustizia. Nulla obbligava Dio a dare una Legge, ma dal momento che lo ha fatto, egli doveva anche dare agli uomini il mezzo per conformarvisi. Il miracolo attesta il vero profeta, perche´ altrimenti Dio darebbe potere all’impostore, il che e` contrario alla sua giustizia. Per Ash‘arı¯ (m. 324/935; fondatore della scuola di tendenza tradizionalista), l’invio dei profeti e` una pura grazia perche´ Dio non e` tenuto a nulla e avrebbe

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potuto far comprendere la propria volonta` agli uomini in altro modo. Il profeta e` un uomo come gli altri (come ripete il Corano), ma necessita di qualita` speciali: non potrebbe essere una donna (dotata di minore intelligenza), ne´ uno schiavo, ne´ avere una qualche infermita` (in particolare della vista e dell’udito); egli e` dunque intrinsecamente superiore agli altri uomini e anche agli angeli. La ragione di questa supremazia – che sara` accolta da tutto il kala¯m sunnita – e` che l’essere non viene considerato secondo la sua natura, ma secondo la sua funzione, che gli conferisce uno statuto (hukm) giuridico. Con˙¯ afferma che questa tro gli sciiti Ash‘arı qualita` non si trasmette alla stirpe del profeta; invece contro alcuni mistici ribadisce che il dono e` gratuito e non discende da meriti particolari. Il miracolo deve prodursi nel momento in cui il profeta rivendica la propria condizione e deve far seguito a una sfida; allora ha valore probante perche´ se il falso profeta fosse in grado di produrre un tale miracolo, significherebbe che Dio e` incapace di far conoscere la veracita` dei suoi inviati. Il Corano in se´ e` eterno e non e` dunque miracoloso, ma «nella sua lettura» manifesta un grado miracoloso di eloquenza, di precisione nelle idee e di informazione sulle cose nascoste. Il pensiero esoterico, e in particolare l’isma¯‘ı¯lismo, ha sviluppato la teoria dei profeti-legislatori. Si tratta del piu` alto grado accessibile agli uomini, grazie al sostegno divino. Tuttavia l’impeccabilita` viene conferita a questi soggetti solo con il dono profetico (dunque in eta` piuttosto avanzata). Situato appena al di sotto degli angeli, il profeta-legislatore e` intermediario tra costoro e gli uomini, poiche´ e` apparentato ai primi per l’anima e ai secondi per il corpo. Dio ha scelto da tutta l’eternita` il profeta per le sue qualita` e lo ha educato in modo da infondergli una scienza sua propria, inaccessibile agli altri uomini. Cosı` il profeta, attraverso l’ubbidienza, puo` realizzare l’ordine voluto da Dio. Il suo ruolo e` «risvegliare gli uomini dal sonno della dimenticanza e dell’ignoranza» il quale, come affermano

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PROFETI e PROFETOLOGIA

i Fratelli della Purita` (IV/X secolo), e` una malattia dell’anima. Cosı` gli ordini e i divieti dei profeti sono paragonabili alle prescrizioni del medico, paragone suffragato dall’esempio di Gesu`, che porto` una riforma morale e allo stesso tempo guarı` malati e infermi. Di conseguenza, l’ubbidienza alla Legge costituisce una necessita`. La scienza particolare dei profeti si distingue dalle scienze ordinarie per un accesso parziale all’inconoscibile, ovvero a cio` che Dio ne vuole manifestare e che si trova nei ‘‘libri rivelati’’ e nelle tradizioni esoteriche, e anche per la comprensione – ricevuta dagli angeli – dei simboli e delle ‘‘sottili allusioni’’ contenute nei loro racconti. Una volta assunta una posizione centrale, la profetologia divenne per cio` stesso il bersaglio principale delle critiche sorte all’interno del mondo musulmano. Qualcuno, poi qualificato come eretico (zindı¯q) ed empio (mulhid), manifesta tra la meta` del II/VIII e il ˙IV/X secolo un razionalismo paragonabile per certi aspetti a quello degli autori dell’illuminismo occidentale, ma con una tematica che poteva essere solo quella dell’alto Medioevo. Si rimproverava al profeta di essere la sua propria giustificazione, di essere inutile se cio` che dice e` conforme alla ragione e dannoso se vi si oppone. Il piu` antico di questi pensatori, il persiano Ibn al-Muqaffa‘ (m. 139/757 circa), poi riconosciuto come uno dei maestri della prosa araba, confeziono` un’imitazione del Corano e proclamo` che leggendo il testo da lui composto abbastanza a lungo da far abituare le menti, non lo si sarebbe trovato in nulla inferiore al Corano che pure si pretende inimitabile. Un altro persiano, Nazza¯m (m. 285/839-840 circa), eviden˙ zio`˙ come l’argomento della perfezione letteraria e linguistica valesse solo per un arabofono, e ricordo` che in ogni ambito esiste un’opera che nessuno riesce a eguagliare. Un terzo persiano, il medico-filosofo Ra¯zı¯ (m. 313/925), contesto` il fatto stesso che qualcuno potesse avere l’arroganza di ergersi a guida per gli altri, poiche´ tutti gli uomini sono uguali in potenza e si distinguono solo per l’esercizio piu` o

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meno intenso di questa o quella disciplina. La contestazione condusse a formulare osservazioni sulla ricezione e sull’influenza psicologica del Testo. Un autore parlo` perfino del Corano come di un ‘‘penetratore del cervello’’ (oggi si userebbe l’espressione ‘‘lavaggio del cervello’’). Il tema venne abbandonato con l’imporsi definitivo, nel IV/X secolo, in concomitanza con l’eliminazione di questa tendenza critica, del dogma dell’inimitabilita` formale del Corano, che riconduce tutto alla semplice considerazione estetica. Occorrera` attendere il XX secolo perche´ l’ortodossia (Amı¯n al-Khu¯lı¯ e soprattutto Muhammad Khalafallah) si apra al problema dell’azione psicologica del Testo. Poiche´ il profetismo era stato messo direttamente in discussione in nome della ragione, fu la filosofia d’ispirazione greca (falsafa) a sforzarsi di fondare questa dottrina in termini razionali. Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/ 950) da una parte lotto` contro le dottrine polemiche degli autori cristiani e dall’altra integro` il profetismo entro la dottrina generale della conoscenza. All’interno dello schema neoplatonico dell’emanazione delle intelligenze, dall’Uno supremo fino alle intelligenze umane, egli identifico` sullo sfondo rivelazione e formazione della ragione: esse differirebbero solo per le rispettive modalita`. Questa teoria, ripresa e perfezionata da Avicenna (Ibn Sı¯na¯, m. 428/1037), passera` tanto nella filosofia sciita, che fa propria l’eredita` avicenniana, tanto nella teologia sunnita, per il tramite del suo piu` illustre rappresentante, Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111). [M.-T.U.]

Bibliografia: Jacques Jomier, «Prophe´tisme biblique et prophe´tisme coranique. Ressemblances et diffe´rences», in Revue thomiste, 77 (1977), pp. 600-609; Id., «La notion de prophe`te dans l’islam», in Bulletin du Secretariatus pro non Christianis, 18 (1971), pp. 154-168; Mac¸oudi, Les Prairies d’or, trad. dall’arabo di Charles Barbier de Meynard e Abel Pavet de Courteille, edizione riveduta e corretta da Charles Pellat, Socie´te´ asiatique, Paris 1962, cap. XLVII; Solange Ory, «Aspects religieux des textes e´pigraphiques du de´but de l’I-

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slam», in Alfred-Louis de Pre´mare (a cura di), Les Premie`res E´critures, numero speciale di Revue du monde musulman et de la Me´diterrane´e, 58 (1991), pp. 30-39; Dominique Urvoy, Les Penseurs libres dans l’islam classique, Flammarion, Paris 2003.

PROFETIZZARE Il Corano utilizza due termini differenti per designare un profeta: rasu¯l, dal verbo arsala, quarta forma di rasala (‘‘inviare un messaggero’’, ‘‘inviare qualcosa a qualcuno’’), e nabı¯, dal verbo anba’a, quarta forma di naba’a (‘‘dare a qualcuno notizia di qualcosa’’, ‘‘informare qualcuno’’). Il nome naba’ (plurale anba¯’) vuol dire ‘‘notizia’’ e indica in particolare i racconti sui profeti (anba¯’ al-rusul): «Tutte le storie dei Nostri Messaggeri che qui ti narriamo sono per confermarti il cuore», e` detto nel Corano (11,120). La teologia islamica ammette una distinzione tra il nabı¯ e il rasu¯l: quest’ultimo e` un profeta la cui missione e` di rivelare una nuova legge religiosa (sharı¯‘a), mentre il primo insegna una Legge gia` esistente. In alcuni casi il Corano associa i due termini: Mose` era allo stesso tempo inviato e profeta (rasu¯l nabı¯) (19,51). Il numero dei profeti legislatori, gli ulu¯ al-‘azm (gli ‘‘uomini della decisione’’) e` limitato a sei, o in alcuni casi sette: Adamo, Noe`, Abramo, Mose` , Gesu` , Muhammad ed eventualmente Davide. Secondo il Corano (33,40), Muhammad e` il sigillo di questa stirpe di profeti (kha¯tim al-nabiyyı¯n). I due sostantivi risa¯la e nubuwwa designano entrambi la missione profetica di cui e` investito un profeta. Il processo del profetizzare passa da una rivelazione divina, in generale con la mediazione di un angelo; costui annuncia a un essere umano che e` un inviato di Dio ed e` dunque incaricato di una missione. Il versetto 42, 51, nella sura della Consultazione (su¯rat al-Shu¯ra¯), enumera chiaramente i diversi veicoli di tale rivelazione: «A nessun uomo Dio puo` parlare altro che per Rivelazione (Wahy), o dietro un velame (wara¯’ ˙ hija¯b), o invia un Messaggero il quale ˙riveli a lui col Suo permesso quel che Egli vuole». In effetti, secondo uno hadı¯th ˙

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¯ ’isha, una delle mogli del riportato da ‘A Profeta, questi distingueva due diverse forme che la rivelazione poteva assumere: una sorta di suono di campana, che gli era penoso e del quale capiva il senso solo alla fine della rivelazione, e la visione di un angelo, che gli si mostrava in forma umana e gli parlava direttamente. Come possiamo constatare, la rivelazione ‘‘dietro un velame’’ evoca soprattutto le esperienze di Mose`, al quale Dio parlo` attraverso il fuoco (20,10-14; 28,29-35). La rivelazione puo` contenere una vera visione dell’angelo, come nel caso di Abramo, quando ebbe la visita dei tre angeli (11,69-73) o di Maria, cui l’angelo (o gli angeli) annuncio` la miracolosa concezione di Gesu` (3,42-47; 19,17-21). Puo` inoltre avere la forma di una suggestione, di una semplice ispirazione, diversa da una vera e propria comunicazione verbale. D’altro canto, una locuzione verbale non e` per forza di cose associata alla visione dell’angelo: la sura del Grumo di Sangue (su¯rat al-‘Alaq, 96), considerata la prima sura rivelata, ne e` un chiaro esempio, perche´ non vi e` fatta alcuna menzione diretta dell’angelo. D’altra parte, l’introduzione del nome di Gabriele (Jibrı¯l) nel Corano e` piuttosto tarda e l’angelo e` effettivamente nominato solo nelle ultime sure; tuttavia e` considerato dalla Tradizione come il messaggero che rivelo` il Corano a Muhammad. Secondo un hadı¯th la cui catena di trasmissione ¯ ’isha, l’angelo risale ancora una volta a ‘A Gabriele gli apparve per la prima volta quando Muhammad si ritiro` in una grotta di Hira¯’. Questa esperienza lo turbo` a tal ˙ che egli penso` di suicidarsi, ma punto l’angelo gli apparve di nuovo e gli annuncio`: «Muhammad, io sono Gabriele e tu sei il messaggero di Dio»; poi gli ordino` di recitare il testo della sura 96. Le fonti musulmane distinguono due periodi nella missione profetica di Muhammad: la nubuwwa, cioe` l’investitura profetica che corrisponderebbe alla rivelazione della sura 96 (610 dell’era cristiana), e la risa¯la, la missione come messaggero di Dio presso il suo popolo per rivelare pubblicamente una nuova legge religiosa (nel

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PROFETIZZARE

613). Stando a queste fonti, tra le primissime rivelazioni e l’inizio del secondo periodo intercorse un periodo di tre anni, durante il quale Muhammad rivelo` il proprio messaggio profetico solo a una ristretta cerchia di amici molto prossimi, i primi musulmani. Secondo alcune tradizioni, per un periodo di tre anni precedente la rivelazione del Corano da parte di Gabriele, il Profeta ricevette le rivelazioni di Isra¯ fı¯l ‘‘senza poter vedere il suo volto’’. Tra le caratteristiche del primo periodo sembra vi fossero i dubbi e le angosce dello stesso Muhammad; la tradizione sopra citata vi fa riferimento precisando che egli ricevette gli incoraggiamenti della moglie Khadı¯ja e del cugino di lei, Waraqa ibn Nawfal, i quali lo rassicurarono sulla veridicita` della Rivelazione. Dopo l’inizio della predicazione pubblica, Muhammad fu costretto a battersi per convincere il proprio popolo di essere diverso da un indovino (ka¯hin) o da un poeta (sha¯‘ir), come testimoniano numerosi versetti coranici: «Questa e` parola di un messaggero nobilissimo e non parola di poeta; ma quanto poco credete! E non parola d’indovino» (69,40-43); «Tu non sei [...] ne´ un indovino ne´ un folle (majnu¯n)» (52,29); «Il vostro compagno non e` un folle» (81,22). Altrove il Corano insiste sull’ispirazione demoniaca dei poeti, ragion per cui essi sono considerati dei ‘‘mentitori’’, seguiti solo dagli smarriti (26,21-24). L’ispirazione di un vero profeta, invece, proviene dagli angeli che sono gli inviati di Dio (35,1). Associare termini quali ‘‘posseduto’’ (dai jinn), ‘‘poeta’’ e ‘‘indovino’’ manifesta una volonta` di rottura rispetto alle credenze degli arabi di eta` preislamica, insistendo egualmente sulla nuova posizione del Profeta in quanto inviato di un Dio unico. [K.A.]

Bibliografia: Toufic Fahd, La Divination arabe: e´tudes religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Sinbad, Paris 1987 (1ª ed. 1966); Fazlur Rahman, Prophecy in Islam, G. Allen and Unwin, London 1958; William Montgomery Watt, Mahomet a` La Mecque, Payot, Paris 1977.

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PROSTITUZIONE

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PROSTITUZIONE Il Corano non condanna espressamente la prostituzione (bigha¯’) di per se´ e uno solo dei suoi versetti fa riferimento a essa: «Date loro delle ricchezze di Dio che Egli ha dato a voi, e non costringete le vostre ancelle al meretricio, se esse vogliono conservarsi caste, per brama degli agi della vita terrena. Se poi qualcuno le avra` costrette, dopo che saranno state costrette, Iddio sara` con loro indulgente clemente» (24,33). Questo versetto condanna non la prostituzione ma una forma particolare di prossenetismo – un padrone che fa prostituire il suo schiavo per fini pecuniari – e questa condanna resta inoltre condizionata al rifiuto dello schiavo di concedersi. Tuttavia, se alla schiava non consenziente costretta alla prostituzione dal suo proprietario e` concesso il perdono divino, tutte le possibilita` di interpretazione restano aperte riguardo alla prostituzione e allo statuto giuridico di colui o colei che si prostituisce. Nel sistema giuridico islamico, dove i riferimenti alla prostituzione sono altrettanto scarsi, essa e` condannata con severita` e logicamente assimilata alla fornicazione, poiche´ implica per lo piu` una copulazione vaginale contraria alla Legge, avvenuta al di fuori del quadro in cui essa e` ammissibile, ossia quello delle varie unioni matrimoniali ammesse dal fiqh (il diritto tradizionale islamico). De iure, il sistema normativo islamico si presenta dunque come strettamente proibizionista. Riferendosi a una tradizione piu` antica (secondo la Sunna), il diritto, almeno il diritto sciita, ha in certo qual modo aggirato le proprie norme riconoscendo la legalita` di un matrimonio temporaneo detto ‘‘di godimento’’ (nika¯h al-mut‘a), una specie di ‘‘prostituzione˙ legale’’ in base alla quale la prostituta e l’eventuale bambino nato da tale unione matrimoniale si trovano teoricamente piu` protetti di qualsiasi altra prostituta e di suo figlio. La proibizione della prostituzione non si e` mai tradotta in realta` nelle societa` musulmane di ieri e ancora meno d’oggi, nemmeno in terra d’islam sciita. Tutte le forme di prostituzione, sia femminili che

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maschili, vi sono attestate, ovunque e in tutte le epoche: prostituzione sulla strada, in luogo chiuso, su appuntamento ecc. D’altronde, nella realta` dei fatti, lo stato, all’inizio tenuto a conformarsi alle norme derivate dalla sharı¯‘a dai giuristi teologi qualificati della comunita`, ha spesso regolato la prostituzione e ne ha soprattutto tratto profitto tassandola come qualunque altra attivita` commerciale, di modo che il proibizionismo del sistema giuridico islamico si e` piuttosto tradotto in una regolamentazione della prostituzione ufficiale che non si preoccupa di arginarla; la gestione statale della prostituzione e` dunque moralmente indifferente. Questa tensione permanente tra la norma e la realta` ha avuto due effetti maggiori. Il primo e` attestato ciclicamente nel corso della storia delle societa` islamiche: si tratta di movimenti, talvolta popolari e spesso violenti, che proclamano il ritorno alla norma con tanto piu` vigore quanto piu` essa era aggirata. Gli istigatori di questi movimenti di protesta sono piu` spesso degli ‘ulama¯’ militanti e coinvolti nella vita sociale. E` anche accaduto che lo stato, divenendo esso stesso temporaneamente o opportunamente preoccupato dell’osservanza della norma, intervenisse per porre fine alla libera diffusione della prostituzione conducendo la politica proibizionista che il diritto religioso gli prescriveva. Ma tali politiche, dettate in generale piu` dal puritanesimo che da una qualunque preoccupazione di giustizia sociale, non sono mai andate a segno. E` una regola che e` stata osservata altrove: questi movimenti sono spesso ‘‘puritanolegalisti’’ e mostrano assai scarsa comprensione nei confronti della persona che si prostituisce; la stigmatizzano e talvolta la condannano – le prostitute hanno la testa rasata e sono obbligate a sfilare pubblicamente per le citta` ecc. – anziche´ compatire in qualche modo la sua condizione. Il secondo effetto riguarda le societa` musulmane contemporanee in seno alle quali la prostituzione si sviluppa in modo spesso importante; sono quelle societa` che incontrano gravi difficolta` socio-eco-

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nomiche, cioe` la maggioranza. Il degrado delle condizioni di vita favorisce doppiamente l’aumento della prostituzione. Da una parte, l’offerta aumenta in modo quasi meccanico, dall’altra aumenta anche la domanda interna. Nel contesto specifico dell’islam, dove ogni relazione eterosessuale e` proibita se compiuta al di fuori del matrimonio, la frustrazione sessuale dei giovani e` enorme quando, come accade al giorno d’oggi, il matrimonio, per ragioni finanziarie, giunge in eta` avanzata (per esempio i tra ventisei e i trent’anni in Egitto). La riaffermazione dei valori ritenuti islamici e la volonta` di vederli applicati in modo inflessibile hanno l’effetto nefasto di negare l’esistenza di questa prostituzione, che coinvolge le donne, gli uomini, gli adolescenti e i bambini, e di impedire conseguentemente che questo fenomeno possa essere correttamente compreso. Gli studi sulla prostituzione nelle societa` islamiche condotti dall’interno sono in effetti molto rari; e` una questione da evitarsi e che e` gia` problematico menzionare. Esistono pochi studi seri pubblicati sull’argomento, a cura di organizzazioni internazionali, di ricercatori stranieri, oppure – ma e` un fenomeno piu` recente – da ONG locali – le quali, com’e` noto, sono spesso delle GONGO (Governement Organized Non Governmental Organizations). Inoltre, la letteratura religiosa, il cui leitmotiv e` la condanna della depravazione dei costumi imputata all’influenza deleteria dell’Occidente, cresce in modo esponenziale e si vende molto bene: e` una fonte di reddito considerevole per gli autori e per le case editrici. La constatazione e` particolarmente sconcertante: soprattutto l’Egitto, il Marocco, l’India musulmana, la Mauritania e il Senegal sono divenuti dei paradisi per i clienti della prostituzione. Questa clientela appartiene per la maggior parte alla stessa comunita` religiosa della persona che si prostituisce, ma appartiene alle classi agiate locali oppure proviene da paesi musulmani ricchi. In queste condizioni, nessuna politica seria riguardante la prostituzione, che vada in un senso o nell’altro, puo` essere condotta

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PROVA

finche´ non se ne senta realmente anche il bisogno, in particolare sul piano della sanita` pubblica. In sintesi, tutti i sistemi legislativi dei paesi islamici contemporanei sanzionano la prostituzione, ma nella gran parte dei casi un estremo lassismo nell’applicazione delle relative leggi e` di regola. [E´.C.]

PROVA Nel Corano, l’ambito lessicale della nozione di ‘‘prova’’ si esprime attraverso due radici. La prima, «mhn», da cui deriva ˙ imtiha¯n, significa ‘‘mettere alla prova’’, ˙ sotto esame’’; la seconda, «ftn», ‘‘porre significa ‘‘mettere alla prova’’, ma anche ‘‘tentare’’. Mentre imtiha¯n ricorre due ˙ sole volte, il verbo derivato dalla radice «ftn», coniugato in modi diversi, compare piu` di una ventina di volte. La vita terrena e` attraversata da diversi tipi di prove. Innanzitutto, quella che Dio invia ai credenti per metterne alla prova la fede e aiutarli a rafforzarla per garantire loro una ricompensa eterna nel giorno dell’ultimo Giudizio: «Certamente il tuo Signore, verso coloro che lasciarono le loro dimore dopo essere stati sottoposti a prova (futinu¯) e poi lottarono per la fede e saldi pazientarono, certamente il tuo Signore infine sara` indulgente e clemente» (16,110); ma anche: «In verita` coloro che abbassano la voce al cospetto del Messaggero di Dio, sono quelli cui Iddio ha provato i cuori (imtahana Alla¯h qulu¯bu-hum) ˙ disponendoli al timor Suo e avranno perdono e mercede grande» (49,3). Per Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) quest’ultimo versetto significa che Dio conosce anticipatamente chi superera` la prova con successo e chi fallira`: la prova e` fondata sull’onniscienza di Dio. Nel suo commento al versetto «Voi che credete! Quando vengono a voi delle credenti emigrate, esaminatele: Dio meglio conosce la fede loro» (60,10), il teologo insiste inoltre sul fatto che la prova rafforza la fede e non la fa vacillare. E` un dono di Dio che si accompagna alla sua misericordia e al suo perdono. Il Corano insiste piu` volte sulla

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` RITUALE PURITA

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conoscenza previa che Dio possiede del cuore di chi e` sottoposto a prova: «Gia` mettemmo alla prova quelli che furono prima di loro, e ben conoscera` Iddio coloro che sono stati sinceri, e ben conoscera` Egli i bugiardi» (29,3; cfr. anche 6, 53; 20,85, dove Dio annuncia a Mose` di aver messo alla prova il suo popolo dopo la sua partenza; 27,47; 38,34, dove si fa riferimento alla prova che Dio ha imposto a Salomone; o ancora 38,24, in cui Davide, una volta compreso che Dio ha messo alla prova la sua fede, si pente). Nel Corano, alla nozione di prova e` associata la pazienza (s abr, dalla radice ˙ «sbr»), che ricorre numerose volte. Que˙ virtu` e` essenziale nella vita terrena, sta durante la quale l’uomo e` continuamente sottoposto a prove molteplici che mettono a rischio la sua fede. Nel suo commentario coranico, Qurtubı¯ (m. 671/1272) defini˙ sce la nostra vita sulla terra ‘‘la dimora della prova’’ (da¯r al-imtih a¯ n), dimora ˙ nella quale, tuttavia, Dio dispensa i propri benefici. Anche Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), nell’Ih ya¯ ’ ‘ulu¯ m al-dı¯n (Vivificazione ˙ delle scienze della religione), insiste sulla virtu` della pazienza, che permette al credente di sopportare la prova impostagli da Dio nella vita terrena, conservando intatta la propria fede. L’altro tipo di prova cui il Corano fa riferimento attiene maggiormente alla tentazione (9,126; 68,6). Il diavolo si sforza di tentare l’uomo, di distoglierlo dalla fede: «Figli di Adamo! Non vi seduca Satana, come fece quando getto` fuori i vostri padri dal Giardino, togliendo loro le vesti per mostrare loro le loro vergogne» (7,27). Il popolo ebraico subisce la prova del Vitello d’oro, e un versetto lo ricorda: «Aronne gia` aveva loro detto prima: ‘‘Popolo mio! Con questo vitello siete messi alla prova, ma il vostro Signore e` il Misericordioso: seguitemi e obbedite ai miei ordini!’’» (20,90). Anche in questo caso si tratta di una tentazione che mira ad allontanare il credente dalla retta via. La prova puo` anche provenire da altri uomini. Un versetto evoca le prove che Faraone fece subire al popolo di Mose` (10,83); un altro minaccia il castigo

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eterno a chi avra` ingiustamente sottoposto a prove i credenti: «In verita`, coloro che avranno tormentato i credenti e le credenti e non si pentiranno avranno il tormento dell’inferno, avranno il tormento del Fuoco bruciante» (85,10). Infine, in un contesto escatologico, il Corano evoca la prova finale: «Il giorno in cui saranno provati con il Fuoco, ‘‘Gustate, sara` detto loro, questa prova vostra, che sollecitavate!’’» (51,13-14). Nel Corano, la prova imposta da Dio al credente si radica nella divina onniscienza. Si accompagna alla Grazia e al Perdono. Solo Dio ha il diritto di mettere alla prova la propria creatura, poiche´ egli solo conosce di scienza certa e per l’eternita` che la prova rafforzera` la fede di chi la subisce. Per Dio, scrive Ra¯zı¯, mettere alla prova e` sapere e conoscere di scienza certa. Di qui l’importanza centrale di questa nozione per numerosi mistici. [M.S.] Bibliografia: Louis Massignon, La passion de Husayn Ibn Mansu¯r Halla¯j, martyr mystique de l’Islam exe´cute´ a` Baghdad le 26 mars 922, Gallimard, Paris 1975; Shahrasta¯nı¯, Livre des religions et des sectes, trad. dall’arabo, intr. e note di Daniel Gimaret, Jean Jolivet e Guy Monnot, PeetersUnesco, Louvain-Paris 1986.

` RITUALE PURITA La purificazione, o taha¯ra, termine che designa sia il risultato˙ della purificazione, sia lo stato della purezza rituale, tuhr o tahr, trova il suo posto fra le ‘iba¯da¯˙t (‘‘atti ˙di servitu`’’), perche´ l’essere in stato di purita` condiziona il compimento della preghiera, del digiuno, del pellegrinaggio e di alcune altre azioni, per esempio toccare il Corano. Sulla purificazione, le divergenze tra le scuole sunnite, da una parte, e tra queste e le scuole sciite, dall’altra, sono numerose, ma riguardano soprattutto alcuni dettagli. La quantita` di opere dedicata a tutte le questioni relative alla purita` testimonia d’altronde la sua importanza per l’islam, come gia` per l’ebraismo. Trattare delle purificazioni conduce infine ad affrontare la questione delle mutilazioni sessuali, della circoncisione e dell’escissione.

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«O voi che credete, quando vi levate a pregare lavatevi il volto e le mani fino ai gomiti, e strofinate con la mano bagnata la testa e i piedi fino alle caviglie, e se siete in stato di impurita` (junuban), purificatevi; e se siete malati o in viaggio, o se uscite dalla latrina o avete avuto rapporti con donne e non trovate acqua, usate allora buona sabbia e passatevela sul volto e sulle mani. Iddio non vuol imporvi alcunche´ di gravoso, bensı` purificarvi e compiere su di voi la Sua grazia affinche´ siate a Lui riconoscenti» (5,6). Ispirandosi a questo versetto (e al suo corrispondente, 4,43), oltre che a una messe impressionante di tradizioni, i giuristi hanno elaborato una dottrina comune. E` innanzitutto stabilito di comune accordo che lo stato di purita` rituale condizioni la validita` della preghiera. Questo stato e` conseguito per mezzo di abluzioni la cui natura differisce secondo la qualita` dell’eventuale impurita`. Si distinguono cosı` le impurita` minori dalle ‘‘sozzure’’, le impurita` maggiori, e, di conseguenza, il modo di purificarsi dalle prime da quello delle seconde. Le impurita` minori (ahda¯th), o piuttosto i ˙ fattori minori che annullano lo stato di purita` , sono nel numero di cinque secondo gli sha¯fi‘iti: le materie fecali e l’urina, il sonno, la perdita di conoscenza, il contatto con una donna e quello con il basso ventre. Gli hanafiti non conside˙ rano il quarto e quinto fattore di questa lista, ma aggiungono il riso sguaiato durante la preghiera; per gli hanbaliti, e` inoltre necessario considerare˙ la masticazione di carne di dromedario... Praticare l’abluzione chiamata wudu¯’, con dell’ac˙ di sorgente o qua pura, preferibilmente piovana, permette di recuperare lo stato di purita`, ma, secondo alcune scuole, queste abluzioni debbono essere precedute dall’espressione dell’intenzione di compierle (niyya), pena l’invalidamento; si raccomanda inoltre di invocare il nome di Dio quando ci si accinge a compierle. Le parti del corpo interessate dall’abluzione sono quelle che il Corano enumera, ma le divergenze sono numerose quanto alla loro precisa definizione: che cos’e`

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` RITUALE PURITA

esattamente ‘‘la testa?’’ (al-ra’s)? Si e` ugualmente dibattuto per stabilire se il rispetto di un certo ordine di sequenza (tartı¯b) delle operazioni di purificazione dovesse o non dovesse essere rispettato. Quando colui che sta per pregare non ha a disposizione alcun elemento liquido, puo` praticare con la sabbia l’abluzione chiamata tayammum, gia` prevista dal Talmud. Infine, se non c’e` alcun elemento purificatore a disposizione, la preghiera rimane obbligatoria e l’orante la compie quale che sia lo stato in cui si trova. Il termine ghusl (o ghasl) designa la purificazione ‘‘maggiore’’ richiesta in presenza di uno dei quattro fattori d’impurita` definiti jana¯ba: il coito, l’emissione di sperma, il flusso mestruale e l’emissione di liquidi puerperali (lochi). La persona in stato di impurita` dovuta a una jana¯ba subisce le stesse interdizioni di colui che fosse in stato di impurita` minore: non puo` dunque recitare il Corano e indugiare in una moschea. Gli e` ugualmente raccomandato di purificarsi prima di dormire, di mangiare, di bere o di copulare. Questa abluzione consiste in una pulizia completa del corpo. Tre elementi sono obbligatori: l’espressione dell’intenzione di purificarsi, fare scomparire, se possibile, l’impurita` di tipo jana¯ba dal luogo in cui si trova e lavarsi interamente il corpo con acqua o, in mancanza, con terra pura. Le ‘‘sozzure’’, cioe` le ‘‘impurita`’’ maggiori (naja¯sa), rendono infine obbligatoria la purificazione chiamata iza¯lat al-naja¯sa, letteralmente ‘‘la rimozione delle sozzure’’; queste ultime sono, tra le altre, l’urina, salvo quella dei lattanti, gli escrementi, il vomito, il liquido preseminale, le secrezioni vaginali, lo sperma non umano, il sangue, il vino, il cane e il maiale o ancora il latte degli animali che e` proibito mangiare. Un oggetto contaminato da queste ‘‘sozzure’’ diventa esso stesso sozzura, ma questo principio e` sfumato dalla ‘‘necessita`’’, principio senza il ricorso al quale sarebbe impossibile decontaminare ogni cosa. La purificazione da una sozzura consiste nel farla sparire in modo tale che non ne rimanga alcuna

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` RITUALE PURITA

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traccia visibile od olfattiva. Essa concerne sia il corpo umano sia gli oggetti [E´.C.] manipolati dagli uomini. Bibliografia: Georges Henri Bousquet, «La purete´ rituelle en Islam», in Revue de l’histoire des religions, 138 (1950), pp. 53-71;

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686 Marion Holmes Katz, Body of Text. The Emergence of the Sunni Law of Ritual Purity, State University of New York Press, Albany 2002; A. Kevin Reinhart, «Impurity no danger», in History of Religions, 30 (1990), pp. 1-24.

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Q ¯ RU ¯N QA Il personaggio biblico di Core compare a tre riprese nel Corano con il nome di Qa¯ru¯n. E` citato insieme a Faraone e Ha¯ma¯n, il ministro iniquo: «Gia` mandammo Mose` con i Nostri Segni e potenza evidente a Faraone, a Ha¯ma¯n e a Qa¯ru¯n e dissero: ‘‘E` un incantatore bugiardo!’’» (40,23-24; vedi anche 29,39-40). Il suo ruolo alla corte di Faraone non e` tuttavia ben chiaro. La sua condanna e la morte sono menzionate (28,76-82), ma in una forma che si allontana sensibilmente dalla narrazione biblica. Nel racconto del libro dei Numeri (16), Core e i suoi alleati Dathan e Abiram si ribellano, contestando a Mose` l’autorita` profetica e ad Aronne quella sacerdotale. Di fronte alla gravita` dell’accusa, Mose` li convoca a un’ordalia esecratoria e i ribelli sono inghiottiti dalla terra. Quanto al racconto coranico, insiste semplicemente sulla ricchezza di Qa¯ru¯n: solo le chiavi dei suoi tesori erano cosı` pesanti che occorreva un intero gruppo di uomini forti per trasportarle (28,76); e` un dettaglio citato ugualmente nella letteratura talmudica. Tanta ricchezza, che suscita l’ammirazione e l’invidia di molti, lo porta a un atteggiamento superbo che lo condurra` a essere ingoiato dalla terra. Se il Corano non fornisce ulteriori dettagli, gli esegeti e gli storici si sono impegnati per colmarne i silenzi con leggende alquanto abbondanti. Tabarı¯ (m. 310/923) ˙ riporta che, secondo alcuni, la straordinaria ricchezza di Qa¯ru¯n era dovuta alla conoscenza dell’alchimia e della natura della pietra filosofale, che egli aveva acquisito grazie all’insegnamento di Mose` e che poi aveva sfruttato per arricchirsi e vivere in un lusso inaudito. Di qui la sua affermazione: «Tutto questo mi e` stato dato per una Scienza che io possiedo»

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(28,78). La letteratura in lingua araba contiene del resto eco delle competenze di Qa¯ru¯n in questa disciplina e in particolare nei testi alchemici, come quelli di Ja¯bir ibn Hayya¯n. Comunque sia, il suo ˙ consistette nella ricchezza in peccato non se´ ma nella sordida avarizia e nel rifiuto ostinato di adempiere all’elemosina legale che permetteva di aiutare i piu` poveri. A questo riguardo, lo slittamento dell’accusa tra il Pentateuco e il Corano e` significativo. La questione del pagamento dell’elemosina canonica era cruciale al tempo della fondazione dello stato islamico a Medina, e gli ebrei venivano particolarmente criticati per la scarsa sollecitudine nel prendervi parte; la storia di Qa¯ru¯n suona dunque come un ammonimento. Tabarı¯ riporta altre tradizioni relative alla˙ volonta` di Qa¯ru¯n di assumere il potere: egli avrebbe assoldato una donna di malaffare perche´ accusasse pubblicamente Mose` di aver fornicato con lei, ma la donna finı` per confessare il raggiro e Qa¯ru¯n fu smascherato. Secondo alcune tradizioni, nuovamente trasmesse da Tabarı¯, Qa¯ru¯n, maledetto da ˙ ` progressivamente nella Mose`, sprofondo terra; come Faraone, si pentı` nell’imminenza della sua rovina, ma Mose` lo fece scomparire comunque. Dio avrebbe allora rimpianto di aver delegato il potere a un uomo, assai meno misericordioso di lui: «Mi sono dato la regola di non sottomettere piu` la terra ad alcun uomo dopo di [P.L.] te». Bibliografia: David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; Tabarı¯, I profeti e i re. Una storia del mondo ˙ dalla creazione a Gesu`, a cura di Sergio Noja, Guanda, Parma 1993.

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QURAYSH e QURAYSHITI

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QURAYSH e QURAYSHITI Quraysh e` il nome della tribu` meccana cui apparteneva il profeta Muhammad. E` apparentemente a partire dal VI secolo dell’era volgare che questa tribu` si incarico` della manutenzione del tempio della Ka‘ba, il santuario sacro della Mecca, e inizio` a condurre una prospera attivita` commerciale. I mercanti dei Quraysh esercitavano la loro autorita` sulle rotte commerciali tra l’Oceano Indiano e l’Africa orientale e anche su quelle dirette verso il Mediterraneo, e controllavano il passaggio delle carovane in alcuni punti strategici, come nell’oasi di Ta¯’if. La tribu` era costituita da ˙ gruppi rivali: i ‘‘Confededue principali rati’’ (Ahla¯f) e i ‘‘Profumati’’ (Mutayya˙ ` bu¯n), la ˙cui esistenza ai tempi dell’attivita di Muhammad e anche dopo la sua morte e` menzionata nelle fonti storiche tradizionali. In occasione delle numerose crisi politiche che si verificarono durante i primi tempi dell’islam, le antiche rivalita` o coalizioni tribali dei Quraysh giocarono un ruolo di primaria importanza. Una prima grande scissione politica si verifico` dopo la morte del Profeta, a causa della delicata questione della sua successione. Una tradizione attribuita a Muhammad fu sfruttata dai suoi compagni di tribu`: «Le guide (della comunita`) derivano dai Quraysh». Lasciando da parte il problema dell’autenticita` di questo genere di tradizioni, il fatto mostra chiaramente la volonta` dei Qurayshiti di conservare il potere dopo la morte di Muhammad. Esso mostra, inoltre, la persistenza di alcuni criteri di valutazione tribali di origine preislamica, che si estese a lungo dopo la venuta dell’islam. Il principio della successione all’interno della tribu` dei Quraysh si appoggiava anche sull’influenza degli Emigranti, i primi convertiti meccani originari di questa tribu` che avevano accompagnato il Profeta al momento della sua egira a Medina. Un versetto del Corano descrive questa posizione: «E i Precursori, i primi fra gli Emigranti e gli Ausiliari e coloro che li seguirono nel loro benefico agire, Iddio si e` compiaciuto di loro ed essi si sono com-

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piaciuti di Dio, ed Egli ha loro promesso Giardini alle cui ombre scorrono i fiumi, dove rimarranno in eterno, sempre; ecco il Successo supremo» (9,100). I commentatori non sono concordi sull’interpretazione dell’espressione ‘‘i primi fra gli Emigranti e gli Ausiliari’’. Alcuni sostengono che i Qurayshiti cui questo versetto fa riferimento siano coloro che conclusero un patto con il Profeta al momento del giuramento del rid wa¯ n ˙ il (bay‘at al-ridwa¯n) avvenuto quando Profeta decise˙ di compiere il piccolo pellegrinaggio alla Mecca in compagnia di millequattrocento o milleseicento uomini nell’anno 6/628. Altri commentatori sostengono che gli Emigranti cui il versetto allude non siano necessariamente i Qurayshiti ma coloro che, tra gli Emigranti, avevano compiuto la preghiera rivolti in direzione (qibla) di Gerusalemme e della Mecca, cioe` i primi tra i convertiti all’islam. In linea generale, la tribu` dei Quraysh godette di un grande rispetto nella tradizione islamica, dal momento che tanto Muhammad quanto i suoi Compagni piu` eminenti appartenevano a uno dei clan da cui essa era composta. Il nome della tribu` e` menzionato una sola volta nel Corano, nella sura 106 – tra le piu` corte del Libro sacro – che a ragione e` intitolata ‘‘Quraysh’’. Si compone di soli quattro versetti: «Per l’unione concorde dei Quraysh, unione concorde in carovane d’inverno e d’estate!, adorate dunque il Signore di questa Santa Casa, che li sfamo` quando ebbero fame, e li rassicuro` da ogni timore!»; e fa allusione alle carovane approntate dai Quraysh d’inverno verso lo Yemen e d’estate verso la Siria. Nel versetto 2 della stessa sura, il termine ¯ıla¯f, che Alessandro Bausani traduce con ‘‘unione concorde’’, ha da sempre posto problemi sia agli esegeti musulmani sia agli studiosi occidentali. Il senso esatto del termine resta tuttora dibattuto. Ciononostante, secondo un gran numero di commentatori, la sura allude in linea generale all’ingratitudine dei Quraysh verso Dio, il quale invece ha sempre mostrato benevolenza nei loro confronti; secondo questa interpretazione, il Corano

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ordina ai Qurayshiti di proteggere la Mecca come centro di culto, e di occuparsi del santuario della Ka‘ba. [A.Hi.]

Bibliografia: Thomas Walker Arnold, The Caliphate, Routledge and Kegan Paul, London 1965; Henri Lammens, La Mecque a` la veille de l’He´gire, Imprimerie catholi-

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QURAYSH e QURAYSHITI

que, Beyrouth 1924; Michael Lecker, Muslims, Jews and Pagans: Studies on Early Islamic Medina, Brill, Leiden 1995; Uri Rubin, «The I¯la¯f of Quraysh. A Study of Su¯ra CVI», in Arabica 31 (1984), pp. 165188; William Montgomery Watt, Mahomet a` La Mecque e Mahomet a` Me´dine, Payot, Paris 1977 e 1978.

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R RAGNO Il ragno, ‘ankabu¯t, e` menzionato nell’omonima sura (su¯ rat al-‘Ankabu¯ t, 29): «Assomigliano, quelli che si scelsero alleati (awliya¯’, ovvero amici) altri che Dio, al ragno che si sceglie una casa, ma la piu` tenue delle case e` la casa del ragno, se essi sapessero!» (29,41). La sura del Ragno, rivolta all’uditorio meccano, mette in guardia chi venera gli idoli anziche´ l’unico Dio. Sin dai primi versetti, essa ordina un atto di disubbidienza filiale a chi sia costretto dai propri genitori ad ‘‘associarsi’’ (ashraka), cioe` ad associare a Dio idoli o false divinita`; di qui il termine mushriku¯n per designare gli ‘‘associazionisti’’, talvolta reso con politeisti. La sura procede menzionando una lista di profeti che prima di Muhammad invitarono il loro popolo a respingere gli idoli per adorare il Dio unico (Noe`, Abramo e la sua discendenza, Lot, Shu‘ayb e Mose`; 29,1439). L’esempio del ragno che chiude l’elenco e` un ‘‘segno’’ che ricapitola in modo allegorico gli ammonimenti e gli avvertimenti dei vari profeti ai loro popoli, e segnatamente quelli di Abramo: «Voi adorate, in luogo di Dio, idoli, e inventate menzogna, e per vero coloro che voi adorate in luogo di Dio non hanno alcun potere di provvedere a voi» (29,17); «(Abramo) disse: ‘‘Voi avete preso in luogo di Dio degli idoli, per un affetto che avete fra voi per la vita del mondo, ma poi, nel giorno della Resurrezione gli uni di voi rinnegheranno gli altri [...] e vostro asilo sara` il Fuoco, e non avrete chi vi soccorra!’’» (29,25). Gli idoli sono dunque inconsistenti come una tela di ragno: non possono offrire alcun mezzo di sussistenza (rizq), mentre Dio e` l’unico Dispensatore, Colui che provvede alla sussistenza (al-Razza¯q), e nel giorno della Resurrezione non potranno soccorrere gli idolatri poiche´ inca-

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paci addirittura di salvare se stessi. Il Corano costantemente ribadisce che le false divinita` non hanno alcuna esistenza autonoma e sono di per se´ vacue, come rammenta il versetto che porta avanti l’allegoria: «In verita` Iddio conosce qualsiasi cosa invochino in luogo di Lui, Egli e` il Possente Sapiente!» (29,42). E` detto infatti che gli idoli «non possono disporre del peso di un atomo (mithqa¯l dharra) nei cieli e sulla terra» (34,22), e non possono nuocere ne´ giovare (5,76; 6,71; 13,16; 20, 89; 25,3). La fragilita` di un simile rifugio spiega la continua ingiunzione ai credenti affinche´ «escano dalle case» e siano «coloro che emigrano» (muha¯ jiru¯n) verso ˙ sura, e` detto Dio; similmente, nella stessa di Lot quando ascolto` le parole di Abramo: «Lot credette in lui e disse: ‘‘In verita` io migro al Signore’’» (29,26). Anche la Bibbia fa ricorso all’esempio della ragnatela per significare, con lo stesso intento del Corano, la fragilita` di qualsiasi rifugio o sostegno al di fuori di Dio: «Tale il destino di chi dimentica Dio, cosı` svanisce la speranza dell’empio; la sua fiducia e` come un filo, e una tela di ragno e` la sua sicurezza: si appoggi alla sua casa, essa non resiste, vi si aggrappi, ma essa non regge» (Gb 8,13-25). Il ragno non e` considerato in modo univoco dalla tradizione musulmana: per il diritto musulmano e` hara¯m, cioe` il suo ˙ consumo e` illecito, e, secondo uno hadı¯th ˙ considerato ‘‘debole’’ ovvero di autenticita` poco probabile, Muhammad avrebbe fatto allusione al ragno come a un demone (shayta¯n) trasformato da Dio e avrebbe ˙ ordinando di ucciderlo. Nei trattati di zoologia dei naturalisti Qazwı¯nı¯ (m. 682/ 1283) e Damı¯rı¯ (m. 808/1405), piu` prossimi alla letteratura amena, ovvero adab, che alla scienza, le virtu` specifiche (khawa¯ss) del ragno sono invece alquanto po˙ ˙ poiche´ la tela e il suo corpo ridotti in sitive

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polvere avrebbero proprieta` curative. La tela del ragno non manco` di affascinare per la sua raffinata geometria: nel Libro degli animali (Kita¯b al-hayawa¯n), Ja¯hiz ˙ meravigliosa ˙ ˙ (m. 255/868-9) considera tale arte di tessitura perche´ il ragno la padroneggia in modo innato. Anche la straordinaria rapidita` della sua esecuzione si trova illustrata in numerose tradizioni. La piu` nota racconta del ragno che salvo` il Profeta: Muhammad, inseguito dai Qurayshiti durante l’egira dalla Mecca a Medina, si nascose per tre giorni insieme al Compagno Abu¯ Bakr in una caverna situata sopra la montagna di Thawr; gli inseguitori, notando una ragnatela che ostruiva l’ingresso della grotta, non ritennero opportuno proseguire oltre le ricerche giudicando che nessun uomo sarebbe potuto entrare senza [M.G.] distruggere la ragnatela. ¯N RAMADA Il mese˙di ramada¯n, il nono del calendario ˙ riveste nelle societa` mulunare dell’egira, sulmane un’importanza tutta particolare. Come il mese di dhu¯ al-hijja, durante i cui ˙ luogo le ceriprimi tredici giorni hanno monie dello hajj (il pellegrinaggio an˙ del mese di ramada¯n e` nuale), l’inizio ˙ muatteso con fervore in tutto il mondo sulmano. Questo mese, che si apre con l’osservazione nel cielo della luna nuova (hila¯l), ha in effetti la caratteristica di essere intrinsecamente legato all’osservanza del quarto dei cinque pilastri dell’islam, cioe` la pratica del digiuno obbligatorio, e all’avvento della rivelazione coranica. Gli altri quattro pilastri sono l’attestazione dell’unicita` divina o shaha¯da, la preghiera, sala¯t, l’elemosina legale, zaka¯t, e infine il˙ pellegrinaggio o hajj. Il mese di ramada¯n e` del resto˙ il solo a essere designato ˙per nome nel Corano: «E il mese di ramada¯n, il mese in cui fu rivelato il Corano˙ come guida per gli uomini» (2,185). Questo mese e` dunque quello della manifestazione ad extra del Libro sacro; un altro versetto (44,3) precisa che questa ‘‘discesa’’ del Corano ebbe luogo nel corso di una ‘‘notte bene-

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detta’’ che la maggioranza degli esegeti identifica con la ‘‘Notte del Destino’’ menzionata nella sura 97: «In verita` lo rivelammo nella Notte del Destino. Cos’e` mai la Notte del Destino? La Notte del Destino e` piu` bella di mille mesi. Vi scendono gli angeli e lo Spirito, col permesso di Dio, a fissare ogni cosa. Notte di pace fino allo spuntare dell’alba». Numerose sono le tradizioni che riguardano questa sura; su di esse si basano gli esegeti musulmani per tentare di illuminarne i dati enigmatici e rispondere alle domande che tali tradizioni non mancano di sollevare: da dove e verso dove e` disceso il Corano? Che cos’e` la Notte del Destino? In quale momento esatto dell’anno va situata? Diverse tradizioni rispondono alla prima domanda e sostengono che in quella notte misteriosa il Corano e` disceso dalla ‘‘Tavola custodita’’ (al-Lawh al-mahfu¯z) verso il cielo di que˙ Si˙ tratta qui della Tavola sto basso˙ mondo. su cui e` scritto tutto cio` che e`, fu e sara`, fino al giorno della resurrezione e che simboleggia, nella cosmologia islamica tradizionale, l’Anima universale. Conviene mettere questo in relazione con alcuni dati tradizionali relativi all’archetipo celeste del Corano. A tale archetipo rinvierebbero, secondo certi commentatori, le espressioni coraniche «Libro Nascosto» (kita¯b maknu¯n, 56,78) e «Madre del Libro» (Umm al-Kita¯b, 43,4) che risiede presso Dio (43,4) e che «toccare non possono che i Puri» (56,79), cioe` gli angeli. Alcuni esegeti affermano del resto che tutti i Libri sacri, compresa la Torah, i Vangeli, i Salmi, sono stati manifestati durante il mese di ramada¯n. ˙ distinguere queIn ogni caso e` importante sta manifestazione del Libro sacro celeste dalla rivelazione che ne ha ricevuto il Profeta lungo tutto il suo apostolato, versetto per versetto. E` a questa seconda discesa del Corano che si riferirebbe 26, 192-194: «E questo ancora e` rivelazione del Signore del Creato, e lo porto` lo Spirito Fedele sul tuo cuore». I commentatori sono d’altronde soliti citare al riguardo una tradizione trasmessa dall’‘‘interprete del Corano’’ (tarjuma¯n al-Qur’a¯n), Ibn

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‘Abba¯s (68/686), secondo la quale il Corano discese per intero nella Notte del Destino verso il cielo di questo mondo e fu in seguito rivelato ‘‘come una pioggia di stelle’’ durante i ventitre´ anni di predicazione del Profeta. Certi autori stabiliscono inoltre una correlazione tra l’avvento del Libro sacro durante il mese di ramada¯n e l’avvento del magistero profetico ˙di Muhammad, che essi situano nel medesimo mese. In effetti, secondo il racconto della Sı¯ra, cioe` della biografia del Profeta offerta dalla tradizione, proprio nel corso del mese di ramada¯n, e durante la notte, il ˙ per la prima volta la PaProfeta ricevette rola divina, trasmessagli dall’angelo Gabriele mentre si trovava in ritiro in una grotta situata sulla cima del monte Hira¯’. Fatto ancora piu` notevole, il primo˙ versetto che ‘‘discese’’ su di lui in quell’occasione e che apre dunque il processo della rivelazione coranica e quello del magistero profetico di Muhammad e` costituito dal semplice vocabolo iqra’ («leggi!», 96,1), imperativo costruito a partire dalla radice «qr’» da cui deriva anche il sostantivo qur’a¯n, Corano. Esisterebbe dunque una certa solidarieta` tra il Corano, il mese di ramada¯n in cui ˙ la funesso venne manifestato, e infine zione del Profeta che fu suscitato come apostolo in quello stesso mese, durante il quale gli venne donata la rivelazione coranica. Almeno e` a questa conclusione che sono giunti alcuni spirituali musulmani, in particolare Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/ 1240). Se il termine qur’a¯n – egli osserva – significa nel linguaggio corrente ‘‘lettura’’, ‘‘recitazione’’, esso ha per significato primo quello di ‘‘riunione’’, ‘‘raduno’’, etimologia che a suo avviso e` legata al carattere totalizzante del Corano, l’ultimo Libro portato agli uomini, che ricapitola confermandole le rivelazioni anteriori. Similmente il Profeta, che il Corano presenta come il ‘‘sigillo’’ degli inviati (33, 40), raccoglie in se´ tutte le eredita` spirituali dei profeti che l’hanno preceduto in questo mondo; ma di tutti costoro egli e` padre ab initio in virtu` della sua prece-

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denza ontologica. In aggiunta, se il Corano e` un ‘‘ricordo’’ (ovvero dhikr, 15,9; 36,69 ecc.) sotto forma di libro o di ‘‘nobili virtu`’’ che l’uomo deve far proprie per recuperare la perfezione originale, il Profeta, sempre secondo Ibn ‘Arabı¯, ne e` la manifestazione sotto forma umana, colui che le ha pienamente incarnate; in questo senso il mistico interpreta un famoso ¯ ’isha, la moglie del Profeta, detto di ‘A che di Muhammad diceva: «Il suo carattere era il Corano». Quanto al mese di ramada¯n, Ibn ‘Arabı¯ sottolinea piu` volte che il˙ termine ramada¯n, la cui etimologia evoca il calore ar˙dente, designa un nome divino, opinione difesa anche, secondo Tabarı¯, da Muja¯hid ˙ (m. 104/722), che al riguardo raccomandava di non dire semplicemente ‘‘ramada¯n’’ ma ‘‘il mese di ramada¯n’’. Esso e` il ˙solo dei dodici mesi del calendario ˙ a possedere questa caratteristica, il che gli conferisce, secondo Ibn ‘Arabı¯, uno statuto eccezionale, in virtu` del quale e` il migliore dei mesi, come il venerdı` e` il migliore dei giorni e il Profeta il migliore degli inviati. Mese sacro per eccellenza, il mese di ramada¯n e` secondo numerose tradizioni il ˙ periodo dell’anno in cui la misericordia divina si manifesta piu` che in qualsiasi altro momento dell’anno: «Il suo inizio e` misericordia, il suo mezzo perdono, la sua fine liberazione dal fuoco» avrebbe dichiarato in particolare il Profeta. Secondo un altro hadı¯th egli avrebbe affermato: «Il mese di ˙ramada¯n e` venuto a voi; e` un mese ˙ in cui Dio vi avvolge della di benedizioni sua misericordia, perdona le colpe ed esaudisce le richieste». Non sorprende quindi che in questo mese sia particolarmente raccomandato vegliare la notte e, ancor piu`, dedicarsi alla recitazione del Corano. Di qui l’istituzione – a opera, sostengono alcuni, del califfo ‘Umar – delle tara¯wı¯h, sessioni ˙ moschee, serali di preghiera comune nelle tenute esclusivamente nel mese di ramada¯n e che si prolungano fino a tarda notte ˙per permettere di completare la recitazione integrale del Corano prima della fine del mese. Si usa infatti terminare

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questa recitazione la ventisettesima notte del mese, data in cui e` tradizionalmente fissata la Notte del Destino, anche se numerosi hadı¯th trasmessi su questo argo˙ mento danno indicazioni contraddittorie: secondo alcune tradizioni, la Notte del Destino si situerebbe infatti nella prima decade, secondo altre verso la meta` del mese e infine secondo altre ancora, che sono la maggioranza, nell’ultima decade del mese. Al di la` delle divergenze, tali tradizioni mettono tutte l’accento sull’importanza di questa notte, in cui viene decretato tutto cio` che deve succedere nel corso dell’anno. Inoltre, secondo una tradizione assai diffusa e riferita in particolare da Bukha¯rı¯ (m. 256/870), colui che in questa notte prega in tutta sincerita`, confidando nella ricompensa divina, ottiene la remissione di tutti i peccati. Da notare tuttavia che secondo certi commentatori questa tradizione si applica alla ‘‘Notte del perdono’’ (Laylat al-bara¯’a), che si situa a meta` del mese di sha‘ba¯n – immediatamente antecedente quello di ramada¯n – e che, a loro avviso, corrisponde˙rebbe alla ‘‘notte benedetta’’ evocata dalla sura 44. Ibn ‘Arabı¯ dal canto suo, pur ammettendo che la Notte del Destino sia commemorata il ventisette del mese di ramada¯n, ˙ afferma a diverse riprese che questa notte segue, come i mesi, il ciclo lunare, e di conseguenza non ha una data fissa; puo` cadere nel mese di ramada¯n o in ogni altro mese a seconda degli ˙anni; questa opinione e` fondata su una tradizione citata da Ibn Hanbal (m. 241/855). In ogni caso questa ˙notte possiede, a suo parere, la proprieta` di essere strettamente legata alla persona del Profeta, fatto cui fa rife¯ ’isha secondo il rimento un detto di ‘A quale la Notte del Destino e` «l’anima del Profeta». Questi personifica, secondo i mistici musulmani, l’insa¯ n ka¯ mil, l’‘‘Uomo Perfetto’’ che Dio ha disegnato fin da tutta l’eternita` affinche´ sia il suo rappresentante sulla terra (2,30). A tutte queste caratteristiche del mese di ramada¯n che gli conferiscono una dimensione˙ sacrale, si aggiunge quella relativa al digiuno (s awm/s iya¯ m) obbligatorio ˙ ˙

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¯N RAMADA ˙

prescritto esclusivamente in questo periodo dell’anno e che costituisce il quarto pilastro dell’islam. Prima dell’egira (hijra), i musulmani praticavano solo digiuni supererogatori e si conformavano al rituale ebraico che prescrive di digiunare dal tramonto del sole al crepuscolo del giorno successivo. Quando si stabilı` a Medina, il Profeta ordino` alla sua comunita` di digiunare il giorno di ‘A¯shu¯ra¯’ (il decimo giorno dell’anno) al modo degli ebrei che, per commemorare il giorno dell’Espiazione (yom kippur) digiunano il 10 del primo mese dell’anno, tishri, che nel calendario lunare dell’egira corrisponde al mese di muharram. Tuttavia, nel secondo˙anno dell’egira, una serie di versetti rivelati al Profeta, in particolare 2,183-187, impongono ai musulmani di digiunare per l’intero mese di ramada¯n e fissano le regole essenziali di ˙ rito: il digiuno deve iniziare all’auquesto rora ed essere interrotto al momento del tramonto del sole; chi sia malato o in viaggio non e` costretto a digiunare, ma deve recuperare in seguito i giorni perduti. Il Corano pone l’accento sul fatto che l’inizio del mese, e dunque del digiuno, si determina con l’osservazione in cielo della luna nuova. Poiche´ tale osservazione varia da paese a paese in relazione alle condizioni astronomiche, il digiuno non comincia lo stesso giorno in ogni parte del mondo musulmano. Lo stesso vale per la data della ‘‘festa della rottura del digiuno’’ (‘ı¯d al-fitr), che se˙ gna la fine del digiuno obbligatorio e da` luogo a importanti festeggiamenti che si prolungano per tre giorni. Nei paesi musulmani, ma anche nelle comunita` musulmane presenti all’estero, il mese di ramada¯n riveste una dimensione sociale molto˙ forte; il digiuno viene osservato infatti ancora oggi dalla maggioranza dei musulmani e il momento della sua rottura e` occasione privilegiata per riunire i membri di una famiglia e gli amici piu` stretti. Inoltre, in questo periodo dell’anno e` particolarmente raccomandata la carita` verso gli indigenti: «La migliore delle elemosine – afferma uno hadı¯th – e` quella compiuta nel mese di ˙ra-

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RAPPRESENTAZIONE FIGURATIVA

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mada¯n». Un’atmosfera di calorosa fratel˙ regna per tutto questo mese nel lanza quale la umma, la comunita` musulmana, rafforza piu` che mai i propri legami. Del resto, di questo mese il Profeta ha dichiarato: «E` quello della mia comunita`». [C.A.]

Bibliografia: Shelomoh Dov Goitein, Studies in Islamic History and institutions, Brill, Leiden 1966; Kees Wagtendonk, Fasting in the Koran, Brill, Leiden 1968.

RAPPRESENTAZIONE FIGURATIVA Il tema della rappresentazione figurativa e la sua eventuale interdizione da parte dell’islam, e` affrontato nel Corano solo nell’ambito dell’idolatria, o in riferimento all’impossibilita` dogmatica di qualsiasi ‘‘associazione’’ e dunque ‘‘rappresentazione’’ di Dio. Nondimeno, sulla base di una serie di tradizioni profetiche, le diverse comunita` musulmane, nel loro immenso spazio geografico, hanno sviluppato attitudini fondamentalmente opposte sulla questione. Cosı`, se e` indubbio che le rappresentazioni di esseri animati sono assolutamente rare nei contesti dell’arte religiosa, si tratti di manoscritti o di decorazioni architettoniche, in compenso sono numerose (seppure distribuite in modo disomogeneo secondo le regioni e le epoche) nelle manifestazioni artistiche profane. L’abominio dell’idolatria La condanna dell’idolatria e` chiaramente espressa nel Corano. Oltre ai diversi epiteti degli idoli, questa condanna e` sancita dal tema ricorrente del Vitello d’oro: «Ma, dopo, gli uomini di Mose` si fecero un vitello con i loro ornamenti, un corpo che emetteva muggiti» (7,148; cfr. anche 2,51 e 54). Per descrivere gli idoli sono utilizzati vari termini. Ansa¯b indica piu` specificamente ˙ le pietre drizzate o betili: «Il vino, il maysir, le pietre idolatriche, le frecce divinatorie sono sozzure, opere di Satana» (5, 90); alle medesime pietre si riferisce indubbiamente il versetto 2,24: «Temete quel fuoco che avra` per alimento uomini e sassi». Il termine awtha¯n, invece, ri-

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manda agli idoli di pietra o di legno: «Astenetevi dalla contaminazione degli idoli» (22,30), mentre asna¯m rappresenta ˙ ` in metallo (in degli idoli fatti per lo piu particolare 6,74). Altrove, le statue distrutte da Abramo (tama¯thı¯l, plurale di timtha¯l, lett.: ‘‘somiglianza’’; dalla stessa radice derivano i termini che significano ‘‘proverbio’’ e ‘‘metafora’’, analogamente all’italiano ‘‘immagine’’) rappresentano le divinita` adorate dagli infedeli. Va osservato che il principale motivo di questa condanna risiede nel fatto che si tratta di idoli: la rappresentazione di esseri animati non e` affatto proibita dalla rivelazione coranica, purche´ non sia finalizzata al culto. Nel Corano sono nominate numerose divinita` pagane, tra le quali Wadd, Suwa¯‘, Yaghu¯th, Ya‘u¯q e Nasr (71,22-23). Queste cinque divinita` sono tra quelle venerate nelle varie regioni del mondo arabo prima dell’islam: Wadd (‘‘amicizia’’, ‘‘amore’’) aveva il santuario a Du¯ mat al-Jandal; Suwa¯‘ ne aveva uno a Ruha¯t, nei pressi di Medina; Yaghu¯th (‘‘il soccorritore’’) era venerato nello Yemen settentrionale e a Gedda; Ya‘u¯q aveva un tempio a Khaywa¯ n, vicino a San‘a¯ ; quanto a Nasr (‘‘Aquila’’), aveva un tempio a Balkha‘. In un altro brano si nominano altre tre divinita`, venerate nell’intera Arabia preislamica: «Che ne pensate voi di al-La¯t e di al-‘Uzza` e di Mana¯t, il terzo idolo?» (53, 19-20). Al-La¯t aveva un santuario a Ta’if; ‘Uzza¯ (‘‘la Potente’’) era la dea dei˙ Qurayshiti e aveva un santuario a Hura¯d; ˙ infine Mana¯t (‘‘Destino’’), grande ˙pietra, aveva un santuario a Qudayd. Un ultimo termine, ta¯ghu¯t, e` piu` oscuro; probabilmente designa degli idoli ma potrebbe anche alludere ai ‘‘demoni ribelli’’ (cfr. 2,256; 4,60 e 76); in un’occorrenza, il termine e` associato a jibt, che pure indicherebbe delle ‘‘false divinita`’’ (4,51). La non-rappresentazione di Dio Nel contesto ‘‘idolatra’’ dell’Arabia preislamica, la Rivelazione doveva segnare profondamente gli spiriti imponendo una visione ‘‘aniconica’’ di Dio. Immediatamente dopo l’ammonimento a evitare ‘‘la

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contaminazione degli idoli’’, e` detto: «Chi associa altri esseri a Dio, e` come se cadesse dal cielo e lo rapissero coi loro artigli gli uccelli e lo trasportassero turbini di vento in lontanissimo abisso» (22, 31). Associare Dio a un’immagine e` dunque tra i divieti che non si possono trasgredire. L’insieme della comunita` musulmana sembra aver sempre rispettato questa interdizione, peraltro comune al popolo della Bibbia. Nondimeno, e` innegabile che siano stati impiegati altri tipi di ‘‘rappresentazione’’ di Dio, a partire dal suo stesso nome. Calligrafato dai piu` grandi artisti o semplicemente tracciato da umili artigiani, il nome Alla¯h compare instancabilmente nelle decorazioni degli edifici e di numerosi oggetti come invocazione, benedizione o semplice ‘‘icona’’, alla stregua di un ideogramma. Un altro modo altrettanto simbolico di ‘‘rappresentare Dio’’ e` l’impiego della metafora, con l’esempio della ‘‘lampada posta nella nicchia’’, evocata nel mihra¯b. ˙ L’immagine figurativa nell’arte islamica Nel Corano non mancano del tutto gli esempi di rappresentazioni figurative ‘‘lecite’’, in particolare le statue. Si puo` ricordare per esempio la parabola degli ‘‘uccelli di Gesu`’’, da lui plasmati «con il permesso di Dio» (3,49; 5,110); ed e` sintomatico che questo racconto venga ripreso in diversi testi dedicati alle arti. Un’altra figura di ‘‘creatore’’ e` quella di re Salomone, aiutato dai jinn; questi ultimi, sempre col permesso divino, plasmano tra gli altri oggetti statue (tama¯thı¯l) per il sovrano (34,13). Cio` suggerisce che la creazione di immagini figurative – e si osservi che in entrambi i passi coranici citati si tratta di sculture, in seguito estremamente rare nell’arte islamica – sia permessa a certe condizioni. Al contrario, basandosi su una serie di tradizioni profetiche (aha¯dı¯th), una parte ˙ della comunita` musulmana sviluppo` una certa reticenza nei confronti delle immagini, almeno a partire dalla fine del I/VII secolo. Questi aha¯dı¯th, le cui varie versioni presentano˙ innumerevoli varianti,

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RAPPRESENTAZIONE FIGURATIVA

concernono le immagini in piu` contesti. Una prima serie e` imperniata sul tema: «gli angeli non entrano in una casa dove si trova un cane, un’immagine o una persona impura». Nella gran parte delle occorrenze di questo hadı¯th non si precisa il ˙ e` evidente che l’imtipo di immagine, ma magine piu` biasimevole e` quella di una divinita`. Un’altra serie di tradizioni, dalle variazioni infinite, afferma in buona sostanza che «il giorno della Resurrezione, le persone che producono immagini (ovvero che ‘‘tentano di creare come Dio’’) saranno severamente punite dal Signore». Risulta evidente che la piu` grande colpa non e` la produzione di immagini in se stessa, ma la pretesa di competere con il creatore. Il meno che si possa dire sulle immagini nell’arte musulmana e` che, su questo punto, non vi e` consenso: in tal modo, secondo le epoche e le regioni, e` possibile incontrare fasi di fioritura della produzione di immagini, ivi compreso il campo poco esplorato della scultura, e altre fasi, a volte di lunga durata, che brillano per l’assenza di immagini. Un esempio significativo e` dato dall’epoca omayyade: il califfo ‘Abd al-Malik (m. 86/705) verso il 76/694, riformo` la monetazione escludendovi la figurazione; poco dopo, nell’architettura dei palazzi si assistette a una vera ‘‘esplosione di immagini’’ dipinte o scolpite. E` vero che si limitarono all’architettura profana; l’ambito religioso, che si tratti di architettura o di manoscritti, e` praticamente privo d’immagini, con rarissime eccezioni. Nell’insieme, la produzione artistica del mondo musulmano concede poco spazio alla scultura, soprattutto se a tutto tondo e quindi passibile di proiettare un’ombra. Senza dubbio, questo rifiuto e` dovuto al fatto che l’azione di ‘‘provocare’’ un’ombra e` prerogativa divina: «Non guardi tu all’opera del Signore, come lunga Egli stende l’ombra, e se volesse la potrebbe fare immobile? Ma Noi ponemmo il sole come sua guida, in alto, e poi la ritiriamo a noi con facile forza» (25,45-46). Ciononostante, questa diffidenza quasi superstiziosa non impedı` ai califfi di Baghdad

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RECENSIONI DEL CORANO

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di erigere sulla cima del loro palazzo della Cupola verde, l’effigie di un cavaliere con [Y.P.] lancia. Bibliografia: Gilbert Beauge´, Jean-Franc¸ois Cle´ment (a cura di), L’image dans le monde arabe, CNRS, Paris 1995; Pierre Centlivres, Imageries populaires en Islam, Georg, Gene`ve 1997; Silvia Naef, Y a-t-il une ‘‘question de l’image’’ en Islam?, Te´trae`dre, Paris 2004; Maria Vittoria Fontana, La pittura islamica dalle origini alla fine del Trecento, Jouvence, Roma 2002;; Oleg Grabar, Arte Islamica. Formazione di una civilta`, Electa, Milano 1989.

RECENSIONI DEL CORANO Attualmente, se si escludono alcune varianti minori, il testo del Corano e` lo stesso in tutto il mondo islamico; si tratta dell’‘‘edizione’’ del califfo ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n, stabilita probabilmente tra il 650 e il 655 d.C. (‘Uthma¯n regno` tra il 23 e il 35 dell’egira, tra il 644 e il 655). Lo ‘‘scheletro consonantico’’ o rasm ne e` il fondamento, e le variazioni riguardano principalmente quei segni accessori che, come sappiamo dalla testimonianza dei manoscritti, sono stati introdotti gradualmente nella trasmissione scritta. Questo rasm, malgrado qualche variante di natura ortografica, e` gia` sostanzialmente attestato in alcuni manoscritti o frammenti in stile hija¯zı¯ (in riferimento allo Hija¯z, la re˙gione in cui si trovano la Mecca ˙ e Medina). Prima che il Corano di ‘Uthma¯n divenisse progressivamente cio` che Re´gis Blache`re ha definito la ‘‘Vulgata’’, altre recensioni circolarono nei primi tempi dell’islam: la storia della messa per iscritto nel corso del primo secolo dell’egira, come pure le testimonianze posteriori provenienti da varie fonti, ci informano su queste recensioni, alcune delle quali si sono mantenute per molti secoli prima di essere definitivamente messe da parte. I racconti tradizionali forniscono spesso indicazioni contraddittorie, e la cronologia della comparsa di questi differenti testi rimane oscura; inoltre, la terminologia impiegata dalle fonti arabe lascia spazio a molte incertezze quanto al loro esatto statuto: si

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tratta sempre di testi scritti, oppure una traccia di ‘‘letture’’ scomparse si mescola a queste informazioni? E` infatti necessario sottolineare che nelle opere che hanno conservato elementi di queste recensioni figurano a volte varianti che sembrano corrispondere al secondo caso piuttosto che al primo. Attualmente non disponiamo dunque di alcun manoscritto che corrisponda all’una o all’altra di queste recensioni: quel che ne sappiamo proviene da opere specialistiche di epoca successiva come il Kita¯b al-masa¯hif (‘‘Libro dei manoscritti coranici’’) ˙di ˙ Ibn Abı¯ Da¯’u¯ d (m. 316/ 928), oppure da alcune citazioni incluse a titolo di informazione nei commentari coranici. Oggi, tuttavia, e` stato segnalato un primo frammento di un Corano non canonico: l’ordine delle sure e` simile a quello di Ibn Mas‘u¯d (m. 32/652). La questione delle recensioni comporta quella della cronologia della messa per iscritto. La conservazione delle rivelazioni piu` antiche per mezzo della scrittura risalirebbe secondo alcuni storici alla fine del periodo meccano, il che si accorda con alcuni racconti trasmessi dalla tradizione islamica; se questo e` vero, non e` impossibile in compenso che testi risalenti ai primi anni della predicazione di Muhammad siano stati perduti. Ma si tratta di scritti di estensione limitata: per la realizzazione di raccolte contenenti l’insieme della Rivelazione, occorre riferirsi a una data piu` tarda. La storia tradizionale parte dal principio che, quando il Profeta morı`, il Corano non si trovava messo per iscritto integralmente. Alcuni storici, come John Burton, ma anche William Montgomery Watt, criticano questa convinzione e ritengono invece che la messa a punto del testo fosse avvenuta sotto la supervisione personale di Muhammad. M. Watt, seguendo Richard Bell, crede in particolare di poter identificare in diversi punti del testo in nostro possesso alcuni ritocchi – volti, per esempio, a incorporare passi brevi in seno a unita` piu` ampie modificando la rima in fine di versetto – o ancora delle interpolazioni e delle modifiche; e

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tali interventi non potrebbero che provenire dall’autorita` indiscussa di Muhammad. Fra le recensioni posteriori alla morte del Profeta, la piu` antica sembrerebbe quella del liberto Sa¯lim ibn Ma‘qil, morto nella battaglia della Yama¯ma (12/633). Egli fu il primo a realizzare una tale iniziativa, ma i dati in nostro possesso non permettono di determinare con chiarezza se si trattasse di una vera e propria raccolta o di una ‘‘lettura’’; a lui, inoltre, andrebbe il merito di aver introdotto il termine mushaf per designare il codice coranico. ˙Si ˙ritiene che anche Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686), figura di primo piano negli studi coranici – almeno secondo la tradizione islamica – avesse una propria recensione; e` un’evenienza impossibile da escludere poiche´ si accorderebbe opportunamente con quel che sappiamo di Ibn ‘Abba¯s, ma le varianti che le fonti gli attribuiscono sembrano di scarsa portata. La questione di una recensione sciita del Corano, dibattuta da lungo tempo, si accorda con l’accusa piu` volte ripresa da autori sciiti: i rivali di ‘Alı¯ – cugino e genero di Muhammad – avrebbero modificato il testo rivelato al fine di eliminare i passi che conferivano agli alidi (i sostenitori di ‘Alı¯) un primato nella direzione della comunita` dopo la morte del Profeta. Secondo alcune fonti, ‘Alı¯ stesso mise a punto una recensione mentre Muhammad era ancora in vita; potrebbe pero` trattarsi di un elemento della propaganda sciita volto ad affermare i diritti degli alidi in questo ambito. E` invece possibile che, nel momento in cui i Compagni Abu¯ Bakr e ‘Umar iniziavano la raccolta delle rivelazioni, ‘Alı¯ avesse voluto munirsi di una recensione personale per potersi opporre ai propri avversari. Sull’arrangiamento del testo circolano indicazioni contraddittorie, una delle quali vuole che le sure fossero disposte in ordine cronologico. Curiosamente, malgrado la presenza costante dei gruppi sciiti, questo testo non si e` conservato nella sua totalita`; in alcune opere sciite di Hadı¯th restano solo delle ˙ numerose, dei versetti citazioni, piuttosto che i nemici di ‘Alı¯ avrebbero eliminato

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RECENSIONI DEL CORANO

dalla Vulgata. Si sono inoltre tramandati testi di sure perdute, probabile parte di una raccolta sciita, ma la loro analisi ha rivelato da tempo che si tratta di imitazioni relativamente recenti e in ogni caso non anteriori al IV/X secolo. E` ugualmente segnalata un’altra recensione, quella di Abu¯ Mu¯sa¯ al-Ash‘arı¯, vicino agli ambienti alidi, che forse presentava qualche somiglianza con le recensioni dei suoi contemporanei Ubayy ibn Ka‘b (m. 23/643) di Medina e Ibn Mas‘u¯d, ma anche in questo caso disponiamo di dati insufficienti. E` possibile che una raccolta integrale abbia preceduto quella di ‘Uthma¯n; secondo alcune tradizioni, infatti, il testo coranico venne fissato sotto Abu¯ Bakr spinto forse da ‘Umar. Ma questo episodio pone un numero di questioni, indipendentemente dalle discordanze nei racconti che ne danno conto: trattandosi di un’iniziativa patrocinata dal califfo, e` strano che questa raccolta non si fosse imposta come testo ‘‘ufficiale’’; al contrario esistevano divergenze tanto evidenti sotto il regno di ‘Uthma¯n, verso il 650, da indurre il califfo a stabilire una recensione. Bisogna dunque ammettere, che il codice di Abu¯ Bakr sia rimasto ufficioso, il che potrebbe spiegare come sia giunto nelle mani di Hafsa, figlia di ˙ diretta‘Umar. E sebbene ‘Umar˙ fosse mente coinvolto nella cosa, non figurava in questa raccolta, futura base per quella di ‘Uthma¯n, il versetto della lapidazione, versetto che, come sappiamo, egli affermava con vigore di aver udito rivelare da Muhammad. In compenso altre recensioni si trovano in evidente concorrenza con quella di ‘Uthma¯n, poiche´ si fondano su tradizioni sia scritte sia orali dalle particolarita` assai marcate. Quella di Ubayy ci e` nota grazie a piu` fonti. Il testo che va sotto il suo nome, fissato verosimilmente prima di quello di ‘Uthma¯n, circolava ancora nel IV/X secolo; l’ordine delle sure e` leggermente diverso rispetto a quello della vulgata ‘uthma¯niana e le sure sono di poco piu` numerose, centosedici anziche´ centoquattordici, e poiche´ Ubayy conobbe il Corano a memoria e fu tra gli scribi della

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RECINTO SACRO

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Rivelazione, la sua recensione godette del credito di cui godeva egli stesso. In compenso, la sopravvivenza relativamente lunga di questo testo insinua un dubbio sull’effettiva distruzione delle copie piu` antiche operata da ‘Uthma¯n. Quanto alla recensione associata al nome di Ibn Mas‘u¯d, e` senza dubbio la piu` nota versione non ‘uthma¯niana del Corano, e i dati a essa relativi sono piuttosto numerosi. Pare che Ibn Mas‘u¯d, tra i primi convertiti, avesse manifestato il proprio malcontento per non essere stato coinvolto nella messa a punto del testo ‘‘ufficiale’’, pur vantando la personale raccolta di un gran numero di rivelazioni. E` possibile che alcune copie della sua recensione circolassero molto presto, ed e` quindi verosimile che la messa per iscritto del suo testo sia stata grosso modo contemporanea alle altre. Ibn Mas‘u¯d probabilmente non appartenne al numero di quanti sapevano scrivere, e fu costretto dettare il proprio testo; esso non includeva la prima sura e neppure le ultime due, e aveva un ordine diverso da quello della recensione di ‘Uthma¯n. Il confronto tra la sequenza delle sure nel codice di Ibn Mas‘u¯d e nella recensione ‘uthma¯niana mostra effettivamente che sure aventi il medesimo titolo occupano posizioni differenti, e poiche´ la classificazione si fonda sulla lunghezza, tali divergenze potrebbero indicare variazioni che toccano le dimensioni stesse delle sure in questione; peraltro, la medesima osservazione puo` compiersi sulla raccolta di Ubayy. Alcune copie del Corano di Ibn Mas‘u¯d erano ancora note nel IV/X secolo. Le citazioni in nostro possesso, conservate da alcuni commentari coranici, indicano che le varianti riguardavano l’utilizzo di sinonimi oppure la sostituzione di alcuni passi con altri dallo stesso significato, ma formulati in modo da essere piu` comprensibili. Varianti di questo genere non possono non richiamare la tradizione quando allude a una trasmissione del testo ‘‘secondo il senso’’ (riwa¯ya bi-al-ma‘na¯), nella quale una parola difficile poteva essere sostituita da un’altra avente il medesimo significato.

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Tale pratica venne in seguito condannata, e la trasmissione letterale (riwa¯ya bi-allafz) si impose senza riserve. La˙recensione di ‘Uthma¯n ha goduto dello statuto particolare conferitole dalla ratifica dell’autorita` califfale e dall’appoggio della gran parte dei sapienti nei primi secoli. In seno alla comunita` musulmana vi fu chi contesto` il contenuto di questa recensione, oppure affermo` che alcuni elementi ne erano stati rimossi. Vi fu inoltre chi denuncio` l’inclusione di testi estranei alla Rivelazione; e` questo il caso degli kha¯rijiti: essi ritengono infatti che la sura 12 non sia parte del Corano, nel quale un racconto frivolo non avrebbe spazio. Gli sciiti ritengono invece che alcuni versetti siano stati espunti, in particolare quelli che attestavano l’elezione di ‘Alı¯ e della sua famiglia alla guida della comunita`, o altri versetti che nominavano esplicitamente degli oppositori dell’islam. [F.D.] Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shı¯‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en islam, Verdier, Paris-Lagrasse 1992; Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1977; Michael Cook, «The stemma of the regional codices of the Koran», in Graeco-Arabica, 9-10 (2004), pp. 89-104; Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam, entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002; Friedrich Schwally (a cura di), Geschichte des Qora¯ns di Theodor No¨ldeke, G. Olms, New York 1961.

RECINTO SACRO Haram (da cui l’italiano ‘‘harem’’) e` il ˙ sostantivo che serve a designare una porzione di territorio considerato sacro, cioe` protetto da prescrizioni positive e negative. Applicato inizialmente allo spazio della sacra moschea della Mecca (nel qual caso si tratta di hara¯m, con vocale lunga, perche´ ˙ e` qualificativo di masjid, ‘‘moschea’’), quindi esteso all’insieme della regione meccana, il termine e` stato in seguito applicato anche a Medina e alle sue immediate vicinanze; di qui l’espressione al-ha˙ e` ramayn, ‘‘i due territori sacri’’. Infine, stato attribuito allo spazio della moschea di

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Gerusalemme (al-haram al-sharı¯f). Tutta˙ via il Corano menziona soltanto lo haram meccano, il recinto sacro. Secondo ˙alcuni esegeti, Dio l’avrebbe creato prima ancora di creare il mondo. E` probabile, com’e` stato suggerito da diversi autori, che nel passato preislamico il termine fosse d’uso meno restrittivo. In effetti sembra che lo haram meccano sia ˙ un modello difstato concepito secondo fuso nella penisola araba antica: a una divinita` o a un santo era associato un territorio protetto da alcuni tabu`. Da questo punto di vista esso fa riferimento al Dio della Ka‘ba, mentre lo haram medinese si ˙ richiama allo statuto assunto da Muhammad in quella localita`. Lo haram e` concepito come un asilo e un ˙ santuario, sia per gli esseri umani sia per la fauna, e persino per la flora. Numerosi divieti vi sono dunque associati: tra i piu` noti, che non sono propri del solo pellegrinaggio, citiamo il divieto d’uccidere gli animali selvatici (selvaggina e non), di sradicare le piante o anche di trasportare terra o pietre fuori dello haram. D’altronde, in ˙ conseguenza della natura del recinto sacro, in esso si accrescerebbe l’efficacia delle buone azioni, mentre s’aggraverebbe il peso di quelle cattive. Vivere o essere sepolti in prossimita` della sacra moschea, di Medina o di Gerusalemme, sarebbe inoltre fonte di benedizioni. Secondo la gran parte delle scuole giuridiche, l’accesso ai territori sacri della Mecca e di Medina e` vietato ai non musulmani (attualmente, la polizia dispone posti di controllo lungo le strade che vi conducono). La storia di questa regola e` difficile da stabilire; sembra risalire a una politica avviata dal califfo omayyade ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azı¯z (II/VIII secolo) e marcata da un’aperta ostilita` verso i cristiani, gli ebrei e i non musulmani in generale. Si e` in seguito tentato di trovarle fondamento nel versetto 9,28, facendo valere l’idea che i non musulmani sono impuri per natura e che quindi la loro presenza sullo haram e` una sozzura. Ma ˙ testimonianze, fino al secondo numerose II secolo o addirittura oltre, si ammetteva che non musulmani potessero soggior-

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RECITATORI DEL CORANO

nare alla Mecca o a Medina. Malgrado qualche tentativo, la cui migliore espressione e` data da un insieme di tradizioni profetiche che raccomandano d’espellere tutti i non musulmani dalla penisola araba, ci si e` tuttavia guardati dall’identificare l’intera regione con lo haram. Il che spiega, per esempio, perche˙´ una consistente comunita` ebraica abbia potuto sussistere nello Yemen fino al XX secolo. Tuttavia, le scuole giuridiche, nella loro grande maggioranza, ammettono che nessuna religione diversa dall’islam deve potersi esprimere nello Hija¯z (la terra natale ˙ generale in Aradell’islam) e in maniera bia centrale. E` per questa ragione che lo stanziamento di truppe statunitensi nel regno saudita a partire dal 1990 ha suscitato l’ira degli ‘ulama¯’ piu` conservatori. [M.H.B.]

Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, «Les non musulmans et le haram. Contribution a` l’e´tude de la notion de territoire sacre´ en islam», in Alain Le Boulluec (a cura di), A` la recherche des villes saintes, Actes du colloque franco-ne´erlandais «Les villes saintes», Paris, 10-11 mai 2001, Brepols, Turnhout 2004, pp. 15-32; Andre´ Ferre´, «Muhammad a-t-il exclu de l’Arabie les juifs et les chre´tiens?», in Islamochristiana, 16 (1990), pp. 43-65; Meir Jacob Kister, «Sanctity Joint and Divided: on Holy Places in the Islamic Tradition», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20 (1996), pp. 18-65; Robert Bertram Serjeant, «Ha˙ ram and hawtah, the sacred enclave in Ara˙ ˙ Studies bia» in id., in Arabian History and Civilisation, Variorum reprints, London 1981; Gustave Edmund von Grunebaum, «The sacred Character of Islamic Cities» in Gustave Edmund von Grunebaum, Islam and Medieval Hellenism, Variorum reprints, London 1976.

RECITATORI DEL CORANO Numerosi racconti trattano delle ‘‘recitazioni’’ che avevano luogo in varie circostanze mentre Muhammad era ancora in vita. In quest’epoca alcune persone, i qurra¯’ (‘‘lettori’’ o meglio ‘‘recitatori’’), conoscevano la Rivelazione a memoria e la recitavano a beneficio dei credenti; essi rivestivano dunque, agli albori dell’islam,

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RECITATORI DEL CORANO

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un ruolo simile a quello del ra¯wı¯ (‘‘trasmettitore’’) preislamico nei confronti del poeta cui era legato. Essi mostravano un atteggiamento variabile di fronte al testo coranico che sarebbe stato definito stabilmente nei decenni successivi alla morte del Profeta; alcuni ritenevano che fosse lecito recitare il Corano secondo il suo significato e sostituire con sinonimi i termini di piu` difficile comprensione. Uno dei piu` celebri tra loro, Ibn Mas‘u¯d (m. 32/653), difese la propria recensione scritta del Corano, la quale comportava sensibili divergenze rispetto a quella del califfo ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n, e riuscı` a ottenerne la diffusione nella regione di Ku¯fa di cui fu governatore per un certo periodo. Molti recitatori dei primi tempi vengono tuttavia presentati come persone pie, e del tutto dedite a una vita ascetica. Sembra che la liberta` di cui godevano i qurra¯’ abbia allarmato alcuni gruppi che incoraggiavano o sostenevano l’iniziativa del califfo ‘Uthma¯n volta a diffondere nell’impero un unico testo di riferimento. Il Corano di ‘Uthma¯n limito` in maniera considerevole il margine di liberta` dei recitatori e si impose progressivamente come normativo quanto al rasm o ‘‘scheletro consonantico’’. L’ambiente dei qurra¯’ oppose qualche resistenza all’iniziativa califfale, e rivolse a ‘Uthma¯n alcune critiche conservatesi nella sostanza in alcune tradizioni; per esempio: «Il Corano era molti libri ma tu li hai abbandonati tutti tranne uno». Tuttavia, lo stato delle copie piu` antiche del Corano giunte fino a noi ci dimostra che esse non fornivano un’annotazione completa del testo ma lasciavano qualche liberta` ai recitatori malgrado i progetti che la tradizione ha attribuito a ‘Uthma¯n. Verso quest’epoca – ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n regno` dal 23 al 35 dell’egira – i primi storici arabi dell’islam narrano di alcuni qurra¯’ impegnati nelle lotte che agitarono i regni dei califfi ‘Uthma¯n e ‘Alı¯ inseguendo un ideale religioso meno chiaro di quello dei loro predecessori. Alcuni studi recenti mettono tuttavia in dubbio la qualificazione di ‘‘recitatori del Corano’’ nel loro caso, e considerano che il titolo di qurra¯’ vada interpretato diversamente. I nomi dei recitatori si

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ritrovano in alcune liste stese dapprima dal pensatore Ibn Muja¯hid (m. 325/936) e quindi dai suoi successori. Essi non appartengono ne´ alla prima generazione di Compagni ne´ a quella dei Seguaci, ma si richiamano a una catena di trasmissione che risale ad alcuni Compagni i quali riproducevano l’insegnamento dello stesso Muhammad. Tali qurra¯’ sono innanzitutto i cosiddetti ‘‘sette’’: Na¯fi‘ ibn ‘Abd al-Rahma¯n ˙ ¯r (m. 169/785 circa) di Medina, Ibn Kathı (m. 121/738) della Mecca, Abu¯ ‘Amr ibn al-‘Ala¯’ di Bassora (m. 154/770 circa), Ibn ¯ mir (m. 118/736) di Damasco e infine ‘A ¯ sim ibn Abı¯ al-Naju¯d (m. 128/745 circa), ‘A ˙ Hamza ibn Habı¯b al-Zayya¯t (m. 157/773) e ˙ ¯ ’ı¯ (m. ˙190/805 circa), tutti e tre di Kisa Ku¯fa. A questi si aggiungono ‘‘i tre dopo i sette’’: Abu¯ Ja‘far (m. 130/747) di Medina, Ya‘qu¯b al-Hadramı¯ (m. 206/821) di Bas˙ 230/884) di Ku¯fa; a tutti ˙ (m. sora e Khalaf costoro si aggiungono poi ‘‘i quattro dopo i dieci’’: Ibn Muhaysin (m. 123/740 circa), ˙ ˙ Hasan al-Basrı¯ (m. Yazı¯dı¯ (m. 202/817), ˙ 110/728) e A‘mash (m.˙148/765 circa). Alcuni trasmettitori del testo coranico, pur richiamandosi a celebri garanti e pur affermando il criterio conservativo adottato, non esitarono talora a correggerne gli errori. Molti di loro si annoverano tra i fondatori della grammatica e della filologia arabe: Abu¯ ‘Amr ibn al-‘Ala¯’ e Kisa¯’ı¯ ne sono gli esempi piu` evidenti. Ibn Muhaysin, per esempio, si vide rimproverare˙ da ˙ Muja¯hid perche´ nella sua recitazione si Ibn faceva guidare troppo dalla grammatica. D’altra parte, l’esame delle catene di trasmissione dei recitatori canonici mostra che in esse figurano personaggi ritenuti non del tutto degni di fede da Ibn Muja¯hid, come Ibn Mas‘u¯d o Ubayy ibn Ka‘b; si puo` dunque supporre un’avvenuta armonizzazione delle varie letture, allo scopo di eliminare quelle che si allontanavano dal rasm ‘uthmaniano. D’altro canto, sembra che si sia compiuta una separazione tra i recitatori appartenenti a questo ambiente di eruditi e gli altri. Il ruolo dei recitatori o ‘‘lettori’’ non si ferma con la messa a punto delle letture canoniche, e il qa¯ri’ resta tuttora una figura importante nella vita religiosa dell’i-

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slam. La recitazione, con le specifiche prescrizioni a essa collegate (tipologie di recitazione, regole che governano il modo di recitare e cosı` via), ha attraversato i secoli. Essa e` tradizionalmente associata a una data moschea cui frequentemente si ricollega un recitatore; vere e proprie liturgie della recitazione che chiamano in causa vari qurra¯’ sono altresı` note: si tratta di fondazioni pie collegate a moschee ma anche a tombe di pii personaggi. [F.D.]

Bibliografia: William Albert Graham, Beyond the Written Word. Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge University Press, Cambridge 1987; Christopher Melchert, «Ibn Muja¯hid and the establishment of seven qur’a¯nic readings», Studia islamica, 91 (2000), pp. 5-22.

REDAZIONI DEL CORANO La messa per iscritto del testo delle rivelazioni pronunciate da Muhammad si ebbe attraverso un processo complicato, del quale molti punti restano oscuri. Il suo sviluppo ci e` noto grazie ad alcuni racconti, redatti tardivamente, le cui origini possono pero` datarsi, almeno per quanto concerne la tradizione dominante diffusa nel mondo islamico a partire dal secolo III/IX, a cavallo tra il I/VII e il II/VIII secolo. La redazione non copre l’intero ambito della trasmissione del Corano: questa e` stata assicurata anche oralmente prima ancora che iniziasse, in condizioni che rimangono imprecisate, un processo di salvaguardia per iscritto. I racconti tradizionali affermano concordemente che nell’anno 10 dell’egira (632), quando Muhammad morı`, non esisteva un testo della Rivelazione continuativo e sotto forma di libro. Cio`, pero`, non significa affatto che prima di questa data la scrittura non fosse utilizzata per conservare la predicazione del Profeta: la Tradizione e` relativamente unanime nell’attribuire gli inizi della trasmissione scritta al periodo meccano; sin da allora alcuni fedeli avrebbero preso l’iniziativa di annotare delle rivelazioni a uso personale. Diversi racconti li hanno come protagonisti oppure fanno intervenire scrit-

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ture parziali. La conversione del futuro califfo ‘Umar (verso il 615, dunque antecedentemente all’egira) sarebbe avvenuta dopo che egli ebbe udito la sorella leggere ad alta voce da un foglio il testo della sura 20; allo stesso modo, altri fogli che riportavano per iscritto passi coranici, mentre Muhammad era ancora in vita, sarebbero stati conservati nella stanza in cui viveva ¯ ’isha, una delle sue mogli. Quanto al ‘A periodo medinese, la Tradizione riporta alcune liste di ‘‘scribi della Rivelazione’’, i segretari di Muhammad che avevano il compito di annotare i messaggi d’ispirazione divina che egli andava annunciando; questo presuppone che gia` allora la raccolta dei testi fosse ufficialmente formalizzata. Accanto a tale messa per iscritto, presentata come una giustapposizione di iniziative personali e di procedure probabilmente istituite da Muhammad, era invalsa da parte di alcuni fedeli l’abitudine di memorizzare le rivelazioni, il che dava luogo a recitazioni. La situazione si modifico` con la battaglia di ‘Aqraba¯’ (11/ 633) contro il sedicente profeta Musaylima: in quell’occasione, secondo alcuni racconti, molti dei musulmani che conoscevano il Corano a memoria trovarono la morte e questo fece temere a ‘Umar che il Testo finisse per scomparire. Egli ne mise a parte il califfo Abu¯ Bakr (che regno` dal 10 al 12 dell’egira, dal 632 al 634) e lo persuase a far mettere per iscritto l’insieme delle rivelazioni al fine di evitare che andassero perdute. L’incarico di questa trascrizione tanto importante venne affidato a un unico scriba, il giovane medinese Zayd ibn Tha¯bit, che accetto` il pesante compito non senza reticenze sebbene le sue competenze lo indicassero fin da subito per questo lavoro: infatti, era stato uno degli scribi di Muhammad, sapeva il Corano a memoria e conosceva la scrittura non solo dell’arabo ma anche del siriaco (e forse, prestando fede ad alcuni racconti, dell’ebraico). Per condurre felicemente a termine l’incarico che gli era stato affidato, Zayd fece appello sia alla memoria dei suoi contemporanei – fra i quali, come si e` visto, alcuni conoscevano

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a memoria l’intero Corano e altri solo alcune porzioni – sia a documenti eterocliti (cocci, pietre lisce, scapole di cammello, fibre di palma ecc.) gia` impiegati per annotare passi piu` o meno estesi della Rivelazione. Il tutto fu trascritto su alcune ‘‘pagine’’ (suhuf) che Zayd, una volta ter˙ ˙ minato il lavoro, consegno` al califfo. Le ‘‘pagine’’ che Abu¯ Bakr aveva ricevuto passarono al suo successore, nonche´ ispiratore dell’impresa, ‘Umar ibn al-Khatta¯b ˙˙ (che regno` dal 13/634 al 22/644); ma esse non avevano affatto lo statuto di esemplare ufficiale del Corano di cui il califfo in carica sarebbe stato il depositario; infatti, alla morte di ‘Umar li eredito` sua figlia Hafsa, una delle vedove di Muham˙ come ci si sarebbe potuti mad e˙ non, aspettare, il nuovo califfo ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n (califfo dal 23/644 al 35/655). Piu` o meno nello stesso periodo, altri Compagni di Muhammad, in particolare ‘Alı¯ (m. 40/661), Ubayy ibn Ka‘b (m. 23/ 643) e Ibn Mas‘u¯d (m. 32/653), avrebbero costituito delle recensioni a loro uso personale. Nel caso di personalita` che, come quest’ultimo, potevano vantare di essere annoverati tra i primi convertiti e di aver raccolto le rivelazioni da Muhammad in persona, tali testi poggiavano senza dubbio sulla conoscenza diretta della predicazione che essi conservavano. Rimane incerto in quali condizioni tali raccolte abbiano visto la luce, come pure la loro cronologia. In compenso, la letteratura tradizionale ha conservato alcune indicazioni a loro proposito; esse contengono qualche divergenza rispetto alla ‘‘Vulgata’’: piccole varianti testuali, una classificazione talvolta leggermente diversa delle sure nonche´ un loro diverso numero complessivo, inferiore nella recensione di Ibn Mas‘u¯d e superiore in un altro codice. Sotto il regno del califfo ‘Uthma¯n si manifestarono delle divergenze sul modo di recitare il Corano. Secondo i racconti tradizionali, esse vennero rilevate al momento della campagna d’Armenia (verso il 30/650). Hudhayfa, comandante in capo delle truppe˙ musulmane, udı` i propri soldati recitare il testo e noto` che ne esistevano versioni concorrenti, secondo l’ori-

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gine degli uomini. Allarmato, si reco` dal califfo e gli chiese di provvedere per evitare che «i membri [della comunita`] divergessero sul loro Libro sacro come gli ebrei e i cristiani». ‘Uthma¯n prese allora una serie di iniziative decisive. Prego` Hafsa di prestargli i ‘‘fogli’’ che suo padre ˙ ˙ aveva le lasciato e incarico` lo stesso Zayd, che gia` aveva compilato la raccolta di Abu¯ Bakr, di procedere alla recensione del testo coranico in accordo con i membri di una commissione costituita a questo scopo. Infine, una volta che l’impresa si concretizzo` nella compilazione di un testo completo, il califfo ne fece redigere alcune copie che invio` nelle grandi citta` dell’impero. Queste copie rappresentano il fondamento della ‘‘vulgata ‘uthma¯ niana’’, base della trasmissione scritta successiva. Quanto al numero di esemplari distribuiti, le liste trasmesse differiscono; opere specialistiche posteriori registrano inoltre tra queste copie alcune leggere variazioni di testo. Al termine dell’operazione, ‘Uthma¯n ordino` di distruggere ogni altro documento scritto, semplici fogli o volumi. Questo, per sommi capi, il racconto che si impose largamente presso gli eruditi tradizionali. Esso rappresenta uno sforzo di sintesi che omette alcuni dati trasmessi da altre fonti e difficilmente conciliabili. A partire dal XIX secolo, gli studiosi hanno esaminato attentamente il racconto in questione, in particolare filologi tedeschi come Theodor No¨ldeke o il suo allievo Friedrich Schwally. I loro lavori hanno permesso di rilevare nella storia riportata dalle fonti arabe alcune incoerenze che concernono le diverse fasi del processo e specialmente la distanza che intercorre tra le ambizioni dichiarate e i risultati ottenuti. La data di inizio dell’annotazione del testo coranico, durante la vita di Muhammad, e` stata posta in questione e si e` ritenuto che l’episodio della conversione di ‘Umar fornisse una risposta plausibile; ma, anche se e` possibile utilizzare questo elemento per datare il processo, tale racconto, di origine medinese, fa concorrenza a un altro, meccano e affatto diverso.

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Similmente, le fasi della redazione successive alla morte di Muhammad sono lungi dall’essere chiare. Schwally ha riesaminato i dati relativi ai musulmani caduti nella battaglia di ‘Aqraba¯’ e ha potuto dimostrare che furono pochissimi i musulmani lı` deceduti che conoscevano a memoria il Corano. A un tratto, le inquietudini che la Tradizione attribuisce a ‘Umar appaiono meno fondate. Inoltre, anche una volta che la recensione ordinata da Abu¯ Bakr fu portata a termine, il problema posto da ‘Umar restava senza soluzione: la comunita`, infatti, continuava a non disporre di un testo riconosciuto da tutti e soprattutto accessibile all’insieme dei fedeli, perche´ e` detto chiaramente che i ‘‘fogli’’ rimasero proprieta` di un solo individuo, nella fattispecie Abu¯ Bakr, quindi ‘Umar e infine Hafsa. Alcuni storici hanno ˙ ˙ dubbio perfino messo in che la compilazione di una raccolta a carattere ufficiale sotto il califfato di Abu¯ Bakr sia davvero avvenuta. I ‘‘fogli’’ di Hafsa avrebbero ˙ ˙ analogo a avuto piuttosto uno statuto quello delle recensioni concorrenti stabilite da alcuni ‘‘Compagni’’ attorno alla stessa epoca. Per quanto riguarda il racconto della recensione ‘uthma¯niana, i nomi dei membri della commissione che avrebbe assistito Zayd nella messa a punto di questo testo variano secondo le fonti e tale incertezza su un punto capitale per la storia dell’islam non puo` che sorprendere. Del resto e` poco verosimile che ‘Uthma¯n abbia fatto distruggere i testi anteriori, alcuni dei quali risalivano addirittura all’epoca della predicazione di Muhammad: varie testimonianze molto piu` tarde mostrano d’altronde che le raccolte di alcuni Compagni continuarono a essere utilizzate per lungo tempo, almeno fino al IV/X secolo. La scoperta, a San‘a¯’, di frammenti che atte˙ stano un ordine delle sure differente da quello della ‘‘Vulgata’’ conferma che la distruzione non venne per nulla condotta con quel rigore che i racconti lasciano intendere: in un caso, per esempio, la sura 26 e` seguita dalla sura 37, ed e` precisamente quel che avveniva, stando alle fonti, nel codice di Ibn Mas‘u¯d. Conviene invece

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sottolineare che la recensione di ‘Uthma¯n fu la prima a beneficiare di una diffusione scritta organizzata. Esaminando l’iniziativa della messa per iscritto, non si puo` non notare che il testo coranico si inserisce nella logica costitutiva di una raccolta destinata alla recitazione; il Corano stesso d’altra parte si designa da se´ come uno scritto o un libro. Certamente, la memorizzazione dovette giocare un ruolo importante, ma l’esempio fornito dalla pratica dei poeti preislamici, la cui opera venne trasmessa grazie a note scritte, invita a pensare che il passaggio alla redazione scritta si sia imposto, tanto piu` per un testo di maggiore ampiezza qual e` il Corano. La discussione verte soprattutto sulla cronologia di questo passaggio: alcuni lo situano verso la fine del periodo meccano, altri poco dopo l’insediamento a Medina. Esaminando la complessita` delle sure risalenti all’ultimo periodo meccano, Angelika Neuwirth ha ritenuto che il ricorso alla scrittura sia stato inevitabile a partire da quel momento; in compenso, resta oscuro in quali condizioni sia avvenuta l’annotazione delle rivelazioni piu` antiche. Altri autori ritengono invece che il passaggio in questione abbia avuto luogo poco dopo l’insediamento a Medina; Richard Bell, per esempio, osserva che la designazione della Rivelazione con il termine kita¯b (‘‘scritto’’, ‘‘scrittura’’, ‘‘libro’’) si sia imposta dopo la battaglia di Badr (2/ 624). La soluzione immaginata da Bell e` estremamente complessa: fondandosi su una minuziosa analisi stilistica, egli ha scomposto il Testo in insiemi di piccole dimensioni i quali, a suo avviso, corrisponderebbero alle singole rivelazioni. Queste ultime sarebbero state annotate su supporti di piccola taglia, che egli, pur consapevole pienamente dell’anacronismo, definisce ‘‘pezzi di carta’’; gli scribi avrebbero scritto le rivelazioni su tali supporti e, in un dato numero di casi, avrebbero utilizzato il retro della pagina, rimasto bianco, per trascrivere dei versetti annunciati in seguito. Al momento della compilazione del testo sotto ‘Uthma¯n, i responsabili dell’operazione avrebbero

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copiato di seguito il recto e il verso di questi ‘‘pezzi di carta’’, senza badare al fatto che i due lati delle pagine erano eventualmente scollegati. Bell ritiene inoltre che questi testi iniziali siano stati spesso oggetto di ritocchi per essere integrati al corpo delle sure; egli da` come esempio alcune ‘‘rime nascoste’’, ovvero gruppi di versetti che inizialmente dovevano terminare in rima a ma vennero completati in modo tale da rimare in b come i versetti ai quali erano stati accorpati. Secondo l’autore, lo stesso Muhammad prese l’iniziativa di questo lavoro, eventualmente compiuto in modo parziale, lavoro che non implico` dunque una semplice registrazione dei testi che gia` circolavano ma una loro armonizzazione. Le differenti operazioni appena descritte, che hanno catalizzato l’assoluta attenzione dei compilatori di racconti tradizionali e dei filologi, riguardano evidentemente il solo ‘‘scheletro consonantico’’ ovvero rasm. Almeno fino alla fine del I/ VII secolo, i copisti non dispongono dei segni che servono ad annotare le vocali brevi e inoltre utilizzano i segni diacritici con maggiore o minore abbondanza. Dunque, e` loro impossibile prendere in considerazione la vocalizzazione e la diversita` delle ‘‘letture’’ (qira¯’a¯t). Entro il periodo chiuso dalla riforma di Ibn Muja¯hid (sec. IV/X), la redazione propriamente detta e` completata, ma il testo verra` in seguito integrato dai differenti segni che progressivamente lo preciseranno e lo definiranno sempre piu`. La sistematica introduzione della vocalizzazione e dei segni ortoepici segnera` davvero la fine della ‘‘redazione’’. La cronologia tradizionale di quest’ultima e` stata recentemente rimessa in questione. John Wansbrough ha sostenuto che il testo cosı` come lo conosciamo oggi e` stato trascritto tardivamente, e ha suggerito come data piu` remota la fine del II/VIII secolo; tuttavia, questa possibilita` e` definitivamente esclusa dalle vestigia materiali di una trasmissione scritta conforme alla vulgata ‘uthma¯niana e risalente al piu` tardi alla fine del secolo I/ VII. Al contrario, come si e` visto, alcuni eruditi hanno ipotizzato la partecipazione

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di Muhammad al processo di redazione; John Burton ha inoltre tentato di dimostrare che sotto la direzione di Muhammad era stata realizzata una recensione completa della Rivelazione, tesi che urta di certo con i dati della Tradizione. In generale, si ammette attualmente che alcune redazioni delle rivelazioni, per lo meno parziali, esistessero gia` ai tempi di Muhammad; quel che resta da capire e` se le sure abbiano assunto la loro forma attuale sin da quest’epoca: quanti le considerano comparse tardivamente si oppongono a chi ritiene verosimile un’iniziativa di Muhammad in questo senso, eventualmente parziale. Quest’ultima opinione e` stata difesa in particolare da Richard Bell e, dopo di lui, da William Montgomery Watt. Infine, l’ipotesi avanzata da Christoph Luxenberg implica un processo di redazione piu` complesso: la versione che conosciamo sarebbe stata preceduta da un primo testo in scrittura siriaca e in una lingua largamente improntata al siriaco. La costituzione quasi simultanea di recensioni concorrenti rende evidente qual era la posta in gioco: le raccolte erano altrettanti strumenti di potere o di opposizione, legati a gruppi dai divergenti interessi. Il comportamento del califfo ‘Uthma¯n, che invio` degli esemplari nelle maggiori citta` e inauguro` cosı` un processo di diffusione del testo scritto, ruppe con una tradizione senza dubbio antica che confinava lo scritto alla sfera privata; ‘Uthma¯n fece dell’islam una cultura del libro. La distruzione degli esemplari precedenti, che ben si accorda al suo progetto, gli sara` fortemente rimproverata in seguito; occorre tuttavia sottolineare che fonti posteriori segnalano l’utilizzo di raccolte non canoniche, come quella di Ibn Mas‘u¯d, il che lascia pensare che la loro eliminazione non sia stata sistematica. Diversi ambienti eterodossi richiameranno poi le alterazioni che la ‘‘vulgata ‘uthma¯niana’’ avrebbe subito. Uno studio piu` sistematico dei piu` antichi manoscritti coranici apportera` forse nuove indicazioni sulla storia della messa per iscritto [F.D.] del Libro.

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705 Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Etan Kohlberg, «Re´ve´lation et falsification: introduction a` l’e´dition du Kita¯b alQira¯’a¯t d’al-Sayya¯rı¯», in Journal Asiatique, 293 (2005), pp. 663-722; Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1977; Alfred-Louis de Pre´ mare, Aux origines du Coran. Questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Te´rae`dre, Paris 2004; Friedrich Schwally (a cura di), Geschichte des Qora¯ns di Theodor No¨ldeke, G. Olms, New York 1961.

REGNO DEI CIELI Il termine di origine coranica malaku¯t, tradotto con ‘‘regno’’, ‘‘regalita` ’’, ‘‘mondo invisibile’’, deriva, secondo gli specialisti, o dal siriaco mlkwt’, ‘‘regno dei cieli’’, o dall’ebraico malkut, che ugualmente vuol dire ‘‘regno’’. Il verbo arabo malaka richiama l’idea di ‘‘tenere una cosa con la mano’’, ‘‘possedere’’, ‘‘essere in possesso di qualcosa’’, o ancora ‘‘essere re di un paese’’. I termini malik, ‘‘re’’, uno dei nomi di Dio nel Corano, e mulk, ‘‘regno’’, ‘‘proprieta` ’’, hanno la medesima radice. E` importante osservare fin d’ora che il significato tecnico del termine malaku¯t quale uno dei mondi della cosmologia islamica in verita` non e` precisato nel Libro sacro dell’islam. Il Corano utilizza infatti questo termine nel senso di regno di Dio che e` ‘‘Re’’ dell’intera creazione, dell’universo intero. Dio e` detto ‘‘Re’’ o ‘‘Signore’’ in molte occasioni: «Sia esaltato Iddio! Il Re del Vero (malik al-Haqq)! Non c’e` altro ˙ del Trono nobilisdio che Lui, il Signore simo (Rabb al-‘Arsh al-karı¯m)» (23,116). L’uso di questi termini sottolinea cosı` l’onnipotenza di Dio, perche´ tutto gli appartiene: «Mio Dio! Padrone del Regno (Ma¯lik al-Mulk)! Tu dai il regno a chi vuoi, e strappi il regno a chi vuoi [...] Tu sei sopra tutte le cose potente!» (3,26). Dio e` detto «Signore dei cieli e della terra» (Rabb al-sama¯ wa¯ t wa al-ard ), ˙ «l’Unico, il Dominatore supremo» (alWa¯hid al-Qahha¯r) (13,16). Ed e` appunto ˙ sovranita` e questa potenza cio` che questa sottolineano i versetti relativi alla nozione di ‘‘regno dei cieli’’, in quanto essa implica il modo in cui tutte le cose e tutti gli

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REGNO DEI CIELI

esseri creati sono dominati dalla potenza di Dio. Dio e` «Colui che ha in sua mano il Regno su tutte le cose» (23,88; 36,83). Il dominio che Dio esercita sull’universo e` presentato come uno dei fondamenti della fede di un vero credente. Il versetto 6,75 recita: «Cosı` mostravamo ad Abramo il Regno dei cieli e della terra (Malaku¯t alsama¯wa¯t wa al-ard) perche´ fosse di quelli ˙ convinti». Il regno e` che solidamente sono quindi uno dei segni (a¯ya¯t) di Dio per coloro che si conducono secondo Verita`, segni che gli sviati trattano come fossero menzogne: «Non hanno forse guardato al regno dei cieli e della terra e alle cose tutte che Dio ha creato, e non hanno pensato che forse si sta rapida avvicinando la loro ora finale (ajal)? E in quale altra Parola crederanno poi?» (7,185). L’associazione delle due proposizioni nello stesso versetto non e` affatto casuale. La guida che Dio offre agli uomini attraverso i suoi segni detta loro un codice morale da rispettare, un codice che li rende sicuri di essere sulla ‘‘via diritta’’ (sira¯t al-musta˙ paradiso. qı¯m) e dunque sulla strada˙ del La guida e i segni di Dio sono rivelati da un ‘‘Libro benedetto’’ (Kita¯b muba¯rak), il Corano; la fede nel Libro e la fede nell’Aldila` sono indissociabili: «Coloro che credono nell’Aldila` credono anche in questo Libro ed osservano la Preghiera» (6,92). Il termine malaku¯t ha quindi anche una connotazione escatologica. Sul piano cosmologico, il Corano non e` di una precisione esemplare, nella misura in cui non possiamo rinvenirvi una vera e propria dottrina cosmologica. L’universo, a immagine del modello babilonese ma anche greco, e` presentato come un insieme di sfere antropocentriche. Al livello piu` basso, ovvero al centro, si trova il mondo di quaggiu` (dunya¯), coperto da sette cieli sovrapposti (sama¯wa¯t tiba¯qan) che, secondo il Corano, furono ˙creati in due giorni (cfr. 41,12); altrove si parla della creazione dei cieli, della terra e di quanto sta in mezzo in sei giorni (25,59). Secondo i commentatori, i due termini coranici ‘‘trono’’ (‘arsh) e ‘‘pedana’’ (kursı¯) designerebbero i cieli piu` esterni del globo; il trono di Dio e` sull’acqua (11,

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RELIGIONE

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7), mentre la pedana si estende sui cieli e sulla terra (2,255). La cosmologia coranica, quindi, non fa direttamente riferimento al termine malaku¯t. Del tutto diversamente accade nella terminologia cosmologica dei filosofi e dei teologi, che danno a questo termine un significato molto preciso. Nella filosofia islamica, e sotto l’influenza del neoplatonismo, si distinguono in genere tre o quattro mondi. Una prima operazione consiste nel distinguere il mondo sensibile (‘a¯lam al-mulk, ‘a¯ lam al-khalq o ‘a¯ lam al-h issı¯) dal ˙ ¯). Almondo intelligibile (‘a¯lam al-‘aqlı l’interno del mondo intelligibile si distingue il mondo delle intelligenze (‘uqu¯l, plurale di ‘aql) e quello delle anime (nufu¯s, plurale di nafs). Cosı`, in conformita` all’insegnamento della cosiddetta Teologia detta di Aristotele – in realta` un compendio delle Enneadi di Plotino – adottato dalla stragrande maggioranza dei filosofi musulmani, vi e` in primo luogo il mondo delle intelligenze, di fatto gli angeli piu` vicini (muqarrabu¯n), generalmente detto il mondo di jabaru¯t (da jabr, ‘‘forza’’, ‘‘obbligo’’), cioe` il mondo dell’onnipotenza di Dio; vi e` poi il mondo delle entita` celesti che sono gli angeli, il mondo delle anime che reggono un corpo, il mondo di malaku¯t; vi e` infine il mondo sensibile, fisico (tabı¯‘a), visibile e soggetto al cam˙ Talvolta la somma dei mondi di biamento. jabaru¯t e di malaku¯t e` chiamata ‘‘mondo del comando o dell’ordine divino’’ (‘a¯lam al-amr). E talvolta il rapporto tra i due mondi di jabaru¯t e di malaku¯t e` invertito cosicche´ l’ultimo risulta il mondo superiore e il primo il mondo intermedio. Ma in generale e` il mondo di malaku¯t a essere considerato il mondo intermedio, tanto piu` che esso e` il mondo degli angeli i quali applicano il governo di Dio nei cieli e [K.A.] sulla terra. Bibliografia: Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard (coll. Folio Essais), Paris 1986 (1ª ed. 1964; trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989); Pierre Lory, Les ‘‘Commentaires e´ sote´riques du Coran’’ d’apre`s ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯, Les

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706 Deux Oce´ans, Paris 1980; Shiha¯b al-Dı¯n Yahya¯ al-Sohrawardı¯, Le Livre de la sages˙ se orientale, trad. dall’arabo di Henry Corbin, Verdier, Lagrasse 1986.

RELIGIONE Sembra che ormai vi sia l’abitudine di considerare dı¯n l’equivalente arabo di ‘‘religione’’; in realta` i due termini non hanno sempre lo stesso contenuto, semplicemente perche´ appartengono a storie culturali diverse e di conseguenza ciascuno dei due ha conosciuto un’evoluzione semantica propria. Nondimeno, tale equivalenza non e` del tutto ingiustificata; e` quindi opportuno tracciarne la formazione. Nel Corano il termine dı¯n e` impiegato novantadue volte, quarantasette volte nelle sure meccane e quarantacinque in quelle medinesi. Basandosi sulla cronologia delle sure stabilita da Re´gis Blache` re, Yvonne Yazbeck Haddad ha potuto individuare tre distinti significati del termine. Innanzitutto, nei piu` antichi periodi meccani, dı¯n ha il senso di ‘‘giudizio’’ e ‘‘retribuzione’’, in particolare nell’espressione Yawm al-Dı¯n, ‘‘il giorno del Giudizio’’, che rappresenta piu` della meta` delle occorrenze di questa prima serie e rimanda al momento del conteggio delle azioni, secondo che siano in armonia o in disaccordo con la volonta` divina, nell’escatologia sia individuale sia collettiva. Questo significato e` derivato dalla vecchia radice semitica che si incontra anche nell’ebraico e aramaico nella forma dı¯na¯, e lascia supporre che il termine sia penetrato nell’arabo attraverso il siriaco. Una seconda serie, illustrata da una trentina di occorrenze risalenti al tardo periodo meccano, corrisponde al senso di leggi e consuetudini insieme, nonche´ all’idea della sottomissione a tali leggi per proteggersi dalla barbarie e dall’anarchia. Michael Bravmann accosta il termine all’antica muruwwa araba, l’insieme di prescrizioni che fondano il buon comportamento umano. Trasferito nel contesto coranico, dı¯n diviene l’equivalente del retto cammino che conduce l’uomo a Dio, cio` che l’uomo deve al suo Creatore in cam-

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bio di tutti i benefici ricevuti. Questo livello semantico deriva dall’antica radice araba da¯na, yadı¯nu, dayn, che evoca il senso di contrarre un debito o di dare credito. In questa tappa, dı¯n e` molto spesso associato alla nozione di unicita` di Dio (tawh¯ıd). ˙ e ultimo significato risulta Infine, un terzo dalle occorrenze datate all’ultimo periodo meccano e all’intero periodo medinese. Identificato con la religione della comunita` di Abramo (millat Ibra¯hı¯m; 6, 161) e con la ‘‘retta via’’ (sira¯t mustaqı¯m) ˙ ˙ piu` rigidaprescritta da Dio, dı¯n e` sempre mente associato alla religione della nascente comunita` musulmana (umma), attraverso l’unicita` divina. Il termine va allora a designare l’insieme delle leggi promulgate da Dio, alle quali i membri della nuova comunita` devono sottomettersi, di una sottomissione espressa dal termine isla¯m che e` anche il nome della nuova religione. Il testo coranico insiste oramai sul fatto che vi e` un unico dı¯n, una sola religione immutata di Dio, sempre presente sulla terra in diversi gradi di purezza. Ebrei e cristiani l’hanno conosciuta ma l’hanno corrotta, e la religione proclamata da Muhammad giunge per restituire la purezza originaria di questa religione unica chiamata isla¯m. Nel corso del periodo medinese il Corano evoca per la prima volta la nozione di lotta per la religione di Dio, al fine di preservare l’unita` della comunita` dei credenti. Questo terzo significato deriverebbe dal pehlevi (lingua dell’Iran preislamico) de¯n, che significa ‘‘rivelazione’’, ‘‘codice legale’’ o ‘‘religione’’. La tesi dell’origine iranica del termine, difesa da Theodor No¨ldeke, Josef Horovitz e Arthur Jeffery, e` tuttavia respinta da Michael Bravmann, il quale ritiene che i diversi significati delle radici semitiche possano da soli spiegare l’evoluzione del termine. In ogni caso, questo terzo e ultimo significato sara` quello principalmente preso in considerazione dagli autori musulmani, i quali ritengono che il termine dı¯n integri tre nozioni infine indissociabili: le prescrizioni di Dio, la comunita` musulmana e l’islam quale religione universale. In tal modo, l’evolu-

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RESURREZIONE

zione semantica del termine sembra parallela a quella della religione proclamata da Muhammad come appare lungo il Corano: il passaggio progressivo da una religione escatologica di salvezza individuale in epoca meccana, a una religione comunitaria prossima a un insieme di codici di stato in epoca medinese. [M.A.-M.] Bibliografia: Meir Max Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam. Studies in Ancient Arab Concepts, Brill, Leiden 1972; Yvonne Yazbeck Haddad, «The conception of the term dı¯n in the Qur’a¯n», in Muslim World, 64 (1974), pp. 114-123; Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen, W. de Gruyter, Berlin-Leipzig 1926; Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n, Brill, Leiden 2006 (1ª ed. Oriental Institute Publications, Baroda 1938); Theodor No¨ldeke, Geschichte des Qora¯ns, G. Olms, Hildesheim – New York 1981 (1ª ed. Go¨ttingen 1909).

RESURREZIONE La resurrezione (qiya¯ma) e` uno dei maggiori temi coranici, e orienta l’insieme della religione e della morale musulmane; la radice «qwm» da cui deriva questo termine significa alzarsi o rialzarsi, elevarsi, stare eretti. Il vocabolario derivante da questa radice e` impiegato sotto numerose forme. Qiya¯ma compare settanta volte nel Corano, nell’espressione Yawm alQiya¯ma, ‘‘il giorno della Resurrezione’’; anche il termine ba‘th indica la resurrezione (22,5) e l’espressione Yawm alBa‘th e` ugualmente attestata (30,56). Il verbo, dalla stessa radice, compare piu` volte (6,36; 19,33; 23,16; 26,87; 31,28; 37,144; 38,79; 58,6 e 18), cosı` come il termine nushu¯r (25,3,40,47; 35,9; 67,15). Il termine ma‘a¯d (‘‘ritorno’’), impiegato una sola volta nel Corano (28,85), nel senso di ‘‘luogo di ritorno’’, indica in teologia l’insieme delle speculazioni attorno al ciclo della resurrezione e al giudizio. Il momento preciso del giorno della resurrezione e` un mistero, la cui conoscenza appartiene solo a Dio: «La gente ti chiede dell’Ora. Rispondi: ‘‘La sua conoscenza e` possesso di Dio solo, e chi ti dice che l’Ora non sia prossima?’’» (33,63). Va

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RESURREZIONE

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notato che secondo lo sciismo un primo ritorno (raj‘a) precede la resurrezione generale e il raduno finale. Tale ritorno o raduno particolare (hashr kha¯ssa), diffe˙ ˙ (hashr ˙ rentemente dal raduno generale ‘a¯mma), e` collocato a volte prima˙ della venuta del Mahdı¯ (il ‘‘Ben guidato’’, il salvatore dell’escatologia sciita), a volte dopo. Alcuni ritengono che fara` ritorno allora l’imam martire Husayn, o anche Husayn e suo padre ‘Alı¯˙, oppure tutti gli ˙ imam e i profeti, insieme ad alcuni dei loro partigiani che dovranno battersi al fianco di ‘Alı¯ per il trionfo del diritto. In seguito alla vittoria, essi moriranno in attesa della resurrezione generale. Il ciclo del cataclisma finale, della resurrezione e del giorno del Giudizio forma un momento essenziale della fede musulmana. La resurrezione dei corpi segue l’annichilimento di tutte le creature (fana¯’ al-mutlaq) e precede il giorno del ˙ Giudizio (Yawm al-Dı¯ n), formando ‘‘l’Ora’’ (al-Sa¯‘a). La distruzione finale e` descritta nel Corano attraverso alcuni segni: il cielo si spacchera` (84,1-2), la terra «verra` scossa, scossa. E stritolati saranno i monti, i monti e diverranno pulviscolo tenue, sparso» (56,4-6), «il cielo si spacchera`, gli astri si disperderanno, i mari si mescoleranno, si sconvolgeranno le tombe» (82,1-4), «saranno sconvolti i morti nei sepolcri» (100,9), le montagne voleranno «come lana variopinta cardata», mentre gli uomini saranno «come farfalle disperse» (101,4). Tutti questi segni descrivono il grande cataclisma che distruggera` tutti gli esseri viventi. Due rumori lo annunciano: «la rimbombante rimbombera`, e la seguente la seguira`» (79,6-7), e si udira` il suono di una tromba (74,8), suonata, secondo la Tradizione, dall’angelo Serafiele su ordine di Dio. La distruzione riguarda tutti gli esseri viventi – «ogni anima gustera` la morte, poi a Noi sarete ricondotti» (29,57) – ma la teologia musulmana ha progressivamente moltiplicato le eccezioni a tale annichilimento universale; tra queste, figurano i martiri. La resurrezione avra` luogo quando la tromba risuonera` una seconda volta. Il Corano cita ancora un grido come annun-

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cio della resurrezione: «Tendi l’orecchio al giorno in cui chiamera` forte l’Araldo da luogo vicino, al giorno in cui gli uomini udranno il Grido, per vero. Sara` quello il giorno dell’uscita dei Morti» (50,41-42). Anche il secondo suono della tromba menzionato in 39,68 e` inteso come un grido che, secondo la Tradizione, Serafiele dovra` far echeggiare dalla roccia di Gerusalemme. Secondo altre tradizioni, Dio introdurra` gli spiriti dei defunti nella tromba di Serafiele che, soffiando, proiettera` questi spiriti nei corpi resuscitati. Immediatamente dopo la resurrezione, il Corano illumina un altro evento, cioe` il raduno (hashr) (19,85; 20,102; 27,83 so˙ saranno radunati gli uomini, i prattutto): jinn (6,128), i demoni (19,68), gli angeli (34,40-41) e anche le belve (81,5). Il libro sacro insiste sul fatto che questo raduno ha lo scopo di terrorizzare e confondere scettici e negatori (29,102; 27,83), e riempira` di stupore gli uomini: «[...] li raduneremo il giorno della resurrezione, sordi, muti, ciechi» (17,97). Sembra che esso debba avvenire molto presto dopo la morte: «Il giorno in cui li radunera` Iddio, sara` come se non fossero rimasti che un’ora sola del giorno, allora tutti si riconosceranno l’un l’altro» (10,45). L’esempio di questa sospensione di durata e` dato nell’esempio citato nel versetto 2,259: «Dio lo fece morire e restare cosı` per cento anni, poi lo resuscito` e gli chiese: ‘‘Quanto tempo sei restato cosı`?’’. Rispose: ‘‘Ci saro` restato un giorno o parte d’un giorno’’. E Dio gli disse. ‘‘No, che´ anzi ci sei restato cent’anni’’ [...]». Quindi gli esseri radunati staranno in piedi (al-mawqif), ordinati in file (18, 48), in attesa del giudizio, in un calore spaventoso senza potersi rinfrescare e trovare refrigerio per un tempo che sembrera` loro interminabile e sara` terribile; terribile, perche´ gli uomini avranno il tempo di rivedere le proprie azioni passate (21, 103; 37,20). Il loro terrore si manifestera` attraverso un’intensa sudorazione che li bagnera` completamente e potra` anche sommergerli.

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Poiche´ fra l’annichilimento finale e la resurrezione corre un certo periodo di tempo, la sua durata ha dato luogo a varie speculazioni. Secondo alcuni teologi, si tratterebbe di cinquantamila anni, in base a 4,70; secondo altri la durata sara` di mille anni, in base a 32,5. Altre tradizioni arricchirono il quadro della resurrezione: gli uomini saranno riuniti per settanta anni nel terrore, piangendo lacrime di sangue in attesa che Dio li guardi e li giudichi. Una tradizione del Profeta descrive anche il luogo del raduno (mah shar): «Nel giorno della resurrezione, le˙ genti saranno radunate su una terra di un color bianco grigiastro, come fossero ciottoli tutti allo stesso modo levigati dove nulla potra` distinguersi». Un’altra tradizione riporta il modo in cui gli uomini verranno condotti in questo luogo: «‘‘Nel giorno della resurrezione, le genti saranno radunate in tre gruppi: alcuni procederanno in ginocchio, altri in piedi, altri ancora sul volto’’. Qualcuno chiese: ‘‘Inviato di Dio, come potranno camminare sul volto?’’ Rispose: ‘‘Colui che li ha fatti camminare sui loro piedi puo` ben farli procedere sul volto’’». Sempre secondo la Tradizione, il primo resuscitato sara` l’arcangelo Serafiele, che dara` con la sua tromba il segnale della resurrezione generale; il primo uomo resuscitato in vista del giudizio sara` Muhammad, oppure Abramo oppure Mose`; il primo animale sara` la cavalcatura che lo stesso Muhammad utilizzo` durante l’ascensione, il meraviglioso Bura¯q. Allo stesso modo, secondo una tradizione del Profeta spesso citata, la prima comunita` che risorgera` sara` quella di Muhammad. Le tradizioni precisano infine che gli uomini saranno radunati in attesa di giudizio completamente nudi e incirconcisi. La resurrezione e` considerata una resurrezione dei corpi e corrisponde al processo di creazione, che essa ripete. Il Corano la descrive a volte con grande precisione: «Ma il nostro scopo era quello di far di te un Segno per gli uomini. E guarda anche le ossa, come noi le richiamiamo alla vita e le rivestiamo di carne» (2,259). Non si fa questione di una sopravvivenza dello spirito o dell’anima nel corpo. Si

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cita solo la sparizione della persona nella sua interezza e quindi la sua resurrezione. Fra la morte individuale e la resurrezione intercorre un certo periodo di tempo, nel quale i teologi collocano cio` che si chiama ‘‘il castigo della tomba’’ (‘adha¯ b alqabr), attestato nelle tradizioni del Profeta ma solo suggerito nel Corano; esso presuppone una prima resurrezione almeno parziale prima dell’annichilimento universale: «Risponderanno: ‘‘Signore! Tu ci hai dato morte due volte, e due volte ci hai dato vita! [...]» (40,11). Alcuni teologi avanzano l’ipotesi che Dio possa resuscitare soltanto una parte del corpo del defunto prima che l’individuo sperimenti una seconda morte; e alcuni, come i profeti e i martiri, sarebbero esenti da questa prova. L’interpretazione del passo che recita «ti chiederanno dello spirito. Rispondi: ‘‘Lo spirito procede dall’ordine del mio Signore» (17,85) ha fatto pensare che lo spirito sia immortale per natura, e non sarebbe sottoposto alla prova della morte e della resurrezione, prova che e` dunque riservata ai corpi, oppure all’anima (nafs), visto che il Corano afferma: «Ogni anima gustera` la morte» (29,57). Alcune tradizioni dichiarano che la terra si aprira` in fenditure affinche´ i morti ne escano come fossero piante; dimostreranno trentatre` anni di eta` e parleranno siriaco. Dio rivestira` di carne le ossa; questa descrizione del processo di resurrezione rimanda all’immagine della decomposizione dei corpi, e anche allo smembramento degli scheletri che ridurra` il corpo in polvere (27,98-99; 23,82; 75,34). Accanto a questo, il Corano moltiplica le metafore vegetali per descrivere uno dei processi della creazione: «Dio vi ha fatti germinare dalla terra come piante, e vi ci fara` ancora tornare e ve ne estrarra` poi, nuovi» (71,17-18). La resurrezione dei corpi e` allora assimilata alla crescita delle piante, che germinando apriranno la terra. (7,57; 43,11; 9,11). La resurrezione appare come una ‘‘nuova creazione’’ (khalq jadı¯d): «[...] E cosı` come abbiamo prodotto la prima creazione, la riprodurremo [...]» (21,104). Il Corano cita anche una ‘‘seconda crea-

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zione’’ (al-nash’a¯t al-ukhra¯): «E` lui che creo` la coppia, il maschio creo` e la femmina, da gocce di sperma che emesse vengano; e a Lui spetta l’altra creazione» (53,45-47). La resurrezione e` dunque un’intera creazione, oppure una sua ripetizione; e i dubbi degli uomini a suo riguardo vengono sistematicamente respinti evocando quella creazione che risulta il modello originale (21,5). La facilita` con cui Dio ha creato una prima volta si manifesta con la facilita` della nuova creazione (29,19; 30,27): cosı` come Dio ha potuto iniziare la creazione dal nulla, potra` ridare vita al morto (75,40; 86,5-8). Infine, la resurrezione e` paragonata all’alba che succede alla notte (25,47). La resurrezione ha senso solo in relazione al Giudizio; Dio segnalera` quest’ultimo, secondo la Tradizione, scoprendo la propria gamba, e allora i credenti si prosterneranno davanti a lui mentre i miscredenti non potranno piegarsi avendo le vertebre irrigidite. Il Corano descrive questo momento cosı`: «Il giorno in cui sara` denudata una coscia, e costoro saranno chiamati a prostrarsi adoranti e non lo potranno fare! Con gli occhi bassi li avvolgera` ignominia, perche´, chiamati a prostrarsi quand’erano sani, rifiutarono» (68, [P.B.] 42-43). Bibliografia: Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Id., Les Grands Proble`mes de la the´ologie musulmane, , Vrin, Paris 1967; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981); Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et le terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

RETORICA E STRUTTURA Lo studio della retorica del Corano dipende dal significato che attribuiamo all’arte del bel parlare e dello bello scrivere per piacere e persuadere. A questo proposito, e` necessario operare una distinzione tra la bala¯gha o ‘‘retorica’’ cosı` come veniva e viene ancora oggi intesa dalla tradizione islamica, che la pone nel qua-

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dro delle ‘‘scienze del Corano’’ e la vede incentrata sulla nozione di eloquenza (fasa¯ha); le figure retoriche, le forme lette˙rarie ˙ e i processi della persuasione studiati dalla critica moderna; e infine la composizione del testo secondo la retorica semitica. La retorica del Corano nella tradizione esegetica musulmana Parallelamente allo studio della poesia, lo studio del Corano ha contribuito enormemente allo sviluppo della retorica araba, soprattutto per il dibattito attorno alla tesi teologica dell’inimitabilita` (i‘ja¯z) del Libro sacro: si voleva dimostrare che esso godeva dell’eloquenza (fasa¯ha) e della ˙ ˙ fine diretorica piu` perfette. Con questo chiarato fu scritto il primo trattato di retorica del Corano, il Kita¯b ta’wı¯l mushkil alQur’a¯n (Trattato sulle difficolta` del Corano) di Ibn Qutayba (m. 276/889), dove vengono studiati per generi il paragone, la metafora, la metonimia e le altre figure e i tropi presenti nel Corano. La distinzione tra senso proprio (haqı¯qa) e senso figu˙ rato (maja¯z) permetteva, inoltre, di risolvere le difficolta` teologiche suscitate dagli antropomorfismi coranici (la mano di Dio, i suoi occhi, il suo Trono, la sua ‘‘astuzia’’). A partire da questo punto, si sviluppo` una scienza retorica incentrata sulle figure, le quali, con il passare del tempo, non smisero di crescere in numero e in raffinatezza. Si insisteva molto anche sull’eloquenza, la quale prendeva in considerazione le parole, che dovevano essere facili da pronunciare, di forma regolare, non straniere ne´ rare, oppure le frasi, che dovevano essere costruite correttamente, senza dissonanza o oscurita`. Due secoli dopo Ibn Qutayba, un importantissimo libro dal titolo significativo, Dala¯’il al-i‘ja¯z, di ‘Abd al-Qa¯hir al-Jurja¯nı¯ (m. 471/1078), indico` alla retorica araba a nuove prospettive, che prefiguravano gia` alcune concezioni linguistiche moderne: i diversi tipi di frase e il loro uso vi sono studiati al fine di dimostrare che ogni cambiamento nell’ordine delle parole implica un cambiamento di senso. Sfortunatamente, questo principio non

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venne sfruttato come meritava dalla critica letteraria e dall’esegesi coranica di epoca successiva. Un tratto caratteristico della retorica araba tradizionale e` il suo esclusivo interesse alle piccole unita` testuali, la parola o la frase. Essa non ha prestato attenzione all’organizzazione delle diverse parti del discorso, cio` che la retorica greco-latina tratta invece nel capitolo della ‘‘disposizione’’ del discorso. Quando Jurja¯nı¯ parla di ‘‘composizione’’ (nazm), si tratta sempre della composizione˙della frase. In compenso, altri argomenti affrontati dagli antichi trattati di retorica di tradizione occidentale, come la memorizzazione del testo e la pronuncia, si sono sviluppati a loro modo anche nella tradizione islamica, nella memorizzazione del Corano e, soprattutto, nell’arte assai elaborata della sua recitazione (tajwı¯d); tuttavia, gli arabi non inserirono mai queste discipline nella loro ‘‘scienza della retorica’’, nonostante la recitazione eserciti sull’uditore un effetto estremamente potente, propriamente retorico. Tra i grandi commentatori classici del Corano, che hanno dedicato particolare attenzione agli aspetti retorici, menzioniamo Zamakhsharı¯ (m. 538/1144) e Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1210). Benche´ la retorica araba si sia sviluppata in modo autonomo, si puo` tuttavia ritenere che, all’origine, essa abbia saputo approfittare della retorica greca diffusa nel mondo circostante e della classificazione delle figure da questa adottata: i nomi di numerosi tropi arabi sono in effetti calchi di nomi greci. La critica moderna e le forme letterarie del Corano Mentre nell’esegesi storico-critica della Bibbia si andava sviluppando lo studio delle ‘‘forme’’ (Formgeschichte, racconti dei miracoli, apoftegmi, parabole, inni ecc.), la critica storica del Corano, praticata dagli studiosi occidentali a partire dalla fine del XIX secolo (in particolare da Theodor No¨ldeke, Richard Bell, Re´gis Blache`re e Alford T. Welch), si concentrava a sua volta sulle forme letterarie: i

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giuramenti che aprono un grande numero di sure brevi (meccane) o le formule equivalenti che iniziano con ‘‘quando’’ (idha¯); i brani introdotti dall’imperativo ‘‘di’’’; le storie, soprattutto dei profeti ma anche dei ‘‘popoli scomparsi’’; i passi che evocano i ‘‘segni’’ (a¯ya¯t) dell’onnipotenza e della benevolenza di Dio nella natura; i precetti riguardanti gli obblighi religiosi e la condotta della comunita` islamica; le formule liturgiche o di inno; le scene escatologiche; i dibattiti polemicoapologetici, soprattutto nelle sure medinesi, e cosı` via. Piu` recentemente, la ricerca (Josef Van Ess,Navid Kermani o Angelika Neuwirth) si e` orientata verso lo studio delle caratteristiche retoriche del Corano in quanto processo di comunicazione tra il Profeta e il suo uditorio o, ancora, come testo destinato alla recitazione liturgica. Benche´ il Corano neghi di essere il discorso di un indovino o di un poeta, come accusavano gli oppositori di Muhammad (52,29-30), alcune delle sue caratteristiche retoriche vi somigliano a tal punto da prestare il fianco a questo tipo di accusa. Certo, il contenuto e` differente, si e` passati dalla magia alla profezia. E` vero pero` che tutte le sure considerate piu` antiche utilizzano, come era il caso degli indovini, frasi rimate e ritmate, giuramenti introduttivi, formule che iniziano con ‘‘quando’’ (idha¯) o con ‘‘nel giorno in cui...’’. Quanto alla poesia in particolare, se il Corano non conosce il verso a metrica e rima regolari della poesia araba, ciononostante il suo ritmo e la sua rima liberi, l’ampio uso della metafora e del paragone gli conferiscono incontestabilmente un alta carica poetica. E` possibile che la stessa tripartizione, frequente nelle sure brevi, sia da rapportarsi alle tre parti convenzionali della qas¯ıda, forma classica della poesia araba. ˙ E` possibile indicare come tracce dell’uso liturgico del Corano alcune formule di cui si possono rintracciare alcuni antecedenti nella Bibbia: le frequenti dossologie quali «gloria a Dio», «lode al nostro Signore/a Dio» ricordano effettivamente quelle della liturgia cristiana come pure quelle

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delle benedizioni ebraiche. Alcune sure (26, 54, 55, 77) sono caratterizzate dalla presenza di ritornelli, simili a quelli presenti in certi Salmi (come il salmo 136: «Perche´ eterna e` la sua misericordia»). Inoltre, le clausole teologiche stereotipate che concludono le brevi sure meccane e un certo numero di versetti lunghi di periodo medinese ricordano a volte formule bibliche e dossologie liturgiche ebraiche e cristiane. Sempre mantenendo la prospettiva del discorso come mezzo di comunicazione, altre ricerche in corso (in particolare quelle di Marie-The´re`se Urvoy e Dominique Urvoy) esaminano piu` direttamente i diversi ‘‘procedimenti di persuasione’’ utilizzati dal Corano. La composizione del testo ovvero la retorica semitica nel Corano Tutti questi approcci retorici, di certo utili nelle loro rispettive prospettive, lasciano ancora irrisolto un grave problema che si e` posto agli esegeti dalle origini fino a oggi, quello della coerenza o dell’unita` del testo coranico: si tratta di un testo in qualche modo strutturato? Le sue diverse parti sono organizzate in una composizione vera e propria? Non e` questa una questione puramente estetica, e tocca invece la comprensione stessa del testo se e` vero che ogni struttura e` portatrice di senso, come gia` aveva intuito Jurja¯nı¯, e come la linguistica moderna ha ampiamente confermato. Il Corano stesso si difende da quanti gli rimproverano la frammentazione: «Dicono ancora quelli che ripugnano alla Fede: ‘‘Gli fosse stato almeno rivelato il Corano in una sola volta!’’» (25,32); «il Corano lo dividemmo in parti a che tu lo recitassi agli uomini lentamente, lo rivelammo a brani» (17,106). La critica storica moderna, dal canto suo, ama sottolineare il carattere variegato e frammentario del testo che salta senza transizione da un argomento all’altro per poi abbandonarlo e tornare a un argomento gia` affrontato, un testo denso di incisi, di versetti che sembrano fuori posto. Tutte queste ‘‘incoerenze’’, per la critica storica, sono

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indizi redazionali, che permetterebbero di ricostruire la storia del testo e di svelarne la composizione originale, anche a costo di dislocare alcuni versetti per dare loro una sede piu` ‘‘logica’’. A tale mancanza di coerenza del testo hanno gia` cercato di rispondere i trattati (oggi perduti) di Nazm al-Qur’a¯n (La ˙ composizione del Corano) fioriti nel III e nel IV secolo dell’egira; e anche le numerose opere dedicate all’inimitabilita` del Corano, che fecero seguito, a partire dal Baya¯ n i‘ja¯z al-Qur’a¯ n (Dimostrazione dell’inimitabilita` del Corano) di Khatta¯bı¯ ˙ (m. 386/996) e dall’I‘ja¯z al-Qur’a¯n ˙(L’inimitabilita` del Corano) di Ba¯qilla¯nı¯ (m. 404/1013). Tali opere pero` non poterono davvero raggiungere lo scopo, per il motivo gia` citato: non si interessavano della ‘‘composizione’’ di unita` testuali piu` lunghe di una frase. Qualche sporadico esegeta antico si e` impegnato a dimostrare la ‘‘relazione’’ che lega un versetto a quello precedente oppure una sura a quella che la precede. Si trattava, in questi casi, di sottolineare una certa concatenazione o un particolare legame tra testi, piuttosto che una struttura vera e propria. Un altro procedimento consiste, secondo alcuni (in particolare Ra¯zı¯ o Ibn Taymiyya, m. 728/1328), nello spiegare un versetto grazie ad altri versetti situati altrove nel Corano. Questo e` cio` che venne chiamato ‘‘commento del Corano attraverso il Corano’’ o, in termini piu` moderni, ‘‘esegesi intratestuale’’. Nel XX secolo, forse come reazione alle critiche dell’orientalismo occidentale, questi procedimenti vennero ampiamente divulgati dai commentatori del Corano. Tra questi ultimi, alcuni hanno esplicitamente cercato di illuminare l’unita` di ciascuna sura attorno a un tema centrale: l’indiano Hamı¯d al-Dı¯n al-Fara¯hı¯ (m. 1930) e il suo ˙ discepolo Amı¯n Ahsan Isla¯h¯ı (m. 1997) lo ˙ ˙ ˙ ‘‘colonna’’ hanno chiamato la (‘amu¯d) della sura, l’egiziano Sayyid Qutb (m. ˙ 1966) il suo ‘‘asse’’ (mihwar), l’iraniano ˙ aba¯ t aba¯ ’ı¯ (m. Muh ammad Husayn al-T ˙(gharad ). ˙ la sua ˙ ‘‘intenzione’’ ˙ 1981) ˙ Isla¯h¯ı sostiene inoltre che le sure sono ˙ ˙ raggruppate semanticamente in coppie

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complementari (cosa che l’‘‘analisi retorica’’ sembra confermare) e formano sette grandi insiemi. La ricerca vera e propria sull’organizzazione interna delle sure dovette attendere fino al 1981, anno in cui apparvero due studi sulla struttura delle sure meccane: Le Coran. Aux sources de la parole oraculaire, structures rythmiques des sourates mecquoises di Pierre Crapon de Caprona, e Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, di AngelikaNeuwirth. Il primo ricerca la struttura delle sure a partire dal ritmo dei versetti, il secondo a partire dalla rima, dalle forme e dalle tematiche. Recentemente, la Neuwirth ha sostenuto che e` ormai divenuto impossibile cogliere la composizione delle sure medinesi. Ora, negli ultimissimi anni, due studiosi, A.H. Mathias Zahniser e, soprattutto, Neal Robinson, hanno accolto la sfida e hanno dimostrato l’esistenza di una struttura anche nelle lunghe sure medinesi. Il metodo di questi studiosi consiste essenzialmente nel rintracciare, oltre alle transizioni da un tema all’altro, le ripetizioni a distanza di parole, sintagmi o intere frasi identiche, che costituiscono altrettanti indizi di una cesura nel testo. Le loro analisi rappresentano un grande passo in avanti nella scoperta della composizione del testo coranico. Non mancano d’altro che di una teoria retorica sistematizzata. Una teoria di questo tipo esiste, ma si e` sviluppata negli studi biblici sotto il nome di ‘‘analisi retorica’’ o ‘‘strutturale’’. In questo caso, lo studio del Corano ha tutto da guadagnare da un lavoro interdisciplinare. Dopo la meta` del XVIII secolo, al-

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cuni biblisti (in particolare Robert Lowth, Jean-Albert Bengel, John Jebb, Thomas Boys, Marcel Jousse e Nils W. Lund) hanno progressivamente riscoperto i principi della composizione dei testi della Bibbia. Questa retorica, chiamata inizialmente ‘‘ebraica’’ o ‘‘biblica’’ prima di essere ampiamente riconosciuta come semitica, molto differente dalla retorica greco-latina che noi abbiamo ereditato (ma anche, paradossalmente, dalla retorica araba tradizionale), e` interamente basata sul principio di simmetria. Quest’ultima puo` presentarsi sotto la forma di due figure compositive basilari: il parallelismo e il chiasmo, di cui vengono forniti qui sotto alcuni esempi tratti dal Corano. Il parallelismo si mostra piu` frequentemente in forma di due membri paralleli (talvolta tre): – Te – Te

noi adoriamo noi invochiamo in aiuto (1,5).

Possono essere raggruppati in serie di due (o tre, ma mai di piu`) a formare un brano: – E tu, o anima – ritorna al Tuo signore, piacente, = entra fra = entra nel

acquietata, piaciuta i miei servi, Mio Paradiso! (89,27)

Nell’esempio che segue, i quattro membri dei due gruppi si corrispondono in antitesi, formando una parte composta da due brani paralleli antitetici (questo genere di antitesi e` molto frequente nelle scene escatologiche del Giudizio):

– In verita`, coloro che avranno tormentato i credenti e le credenti =e non si pentiranno, + avranno il tormento dell’ INFERNO * avranno il tormento del FUOCO BRUCIANTE. – In verita`, coloro che =e operano il Bene + avranno * avranno

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avranno creduto GIARDINI alla cui ombra scorrono i fiumi: IL SUPREMO SUCCESSO (85,10-11).

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Il chiasmo e` la figura di composizione in cui gli elementi in rapporto si corrispondono in modo incrociato o ‘‘a specchio’’: – Guidaci per la retta via = la via di coloro sui quali

hai effuso la Tua grazia = non [la via di coloro coi quali] sei adirato – ne´ vagano nell’errore (1,6-7).

I membri estremi si corrispondono in antitesi (‘‘guidare’’/’’vagare’’), come anche i due verbi dei membri centrali (‘‘effondere la Grazia’’/‘‘essere adirato’’). Altrettanto spesso un elemento centrale funge da legame per le due parti della simmetria, dando luogo a una terza figura di composizione, il ‘‘concentrismo’’.

– Quando sara` scossa di scossa grande la terra, – quando rigettera` i suoi PESI (aTHQA¯LA) la terra, =e dira` L’UOMO: ‘‘Che cos’ha mai?’’ (MA¯ LA-Ha¯) + IN QUEL GIORNO la terra raccontera` la sua storia, che´ gliela rivelera` il Signore + IN QUEL GIORNO LA GENTE a frotte staccate verra` = a farsi mostrare le opere loro (a‘MA¯LA-Hum). – E chi avra fatto – E chi avra` fatto

¯ LA) di bene lo vedra`. UN GRANO (MiTHQA ¯ LA) di male lo vedra` (sura 99). UN GRANO (MiTHQA

Il membro centrale, che bene evidenzia l’unica occorrenza di ‘‘Signore’’ proprio al centro della sura, stabilisce un rapporto tra Dio e il discorso della terra che entra in relazione con l’uomo: e` Dio che le ha rivelato ‘‘i suoi racconti’’. Sara`, dunque, Dio a giudicare gli uomini: la terra sara` soltanto il suo portavoce. Da questo esempio e` possibile notare che gli indizi compositivi possono essere tanto ripetizioni di termini (‘‘la terra’’, ‘‘in quel giorno’’) o di intere frasi (i due ultimi membri), quanto sinonimi (‘‘l’uomo’’ / ‘‘la gente’’; ‘‘i pesi’’/‘‘i grani’’, questi ultimi derivati dalla medesima radice «thql»), ma anche semplici giochi d’assonanza in posizione simmetrica (MA¯ LA-Ha¯ / a‘MA¯LA-Hum). Piu` sopra abbiamo potuto vedere delle antitesi; altrove puo` trattarsi di una forma grammaticale, e cosı` via. Gli esempi proposti mostrano inoltre come il testo sia organizzato secondo numerosi livelli: i membri (primo livello) si raggruppano a due o a tre in segmenti (secondo livello); i segmenti, a loro volta,

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si raggruppano a formare dei brani (terzo livello) e cosı` di seguito: la sura 99, citata sopra, forma una parte (quarto livello) composta di tre brani, con i due brani estremi composti ciascuno di due segmenti e con il brano centrale («che´ gliela rivelera` il Signore») composto di un solo membro. Nei testi piu` lunghi, sono in generale le divisioni piu` estese a essere le piu` significative. Cosı`, l’analisi della sura 12 (‘‘Giuseppe’’) ha svelato che essa e` formata da una ampia composizione ‘‘a specchio’’ di due sequenze: a Prologo (versetti 1-3) b Visione di Giuseppe (4-7) c Attrito tra Giuseppe e i suoi fratelli: stratagemma dei fratelli contro Giuseppe (8-18) d Relativo avanzamento di Giuseppe (19-22) e Tentativo di seduzione di Giuseppe da parte della donna (23-34) f Giuseppe in prigione, interprete delle visioni dei due prigionieri e profeta del monoteismo (35-42)

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f’ Giuseppe in prigione, interprete della visione del re (43-49) e’ Epilogo della seduzione della donna: Giuseppe riabilitato (50-53) d’ Promozione definitiva di Giuseppe (54-57) c’ Attrito tra Giuseppe e i suoi fratelli: stratagemma di Giuseppe contro fratelli (58-98) b’ Realizzazione della visione di Giuseppe (99-101) a’ Epilogo Questa constatazione e` di particolare interesse poiche´ al centro della composizione, subito prima che la storia si avvii verso il lato discendente, figura un episodio assente nel racconto parallelo della Bibbia. Quando, in prigione, Giuseppe viene invitato dai suoi compagni di cella a interpretare i loro sogni, egli si rivolge loro, prima di prodursi in un sermone monoteista tipicamente islamico, spronandoli ad allontanarsi dagli idoli per abbracciare la vera fede in un Dio unico (12, 37b-40). La parte centrale di questo episodio offre il senso dell’intera storia, il suo orientamento tipicamente coranico: Giuseppe diviene qui profeta del monoteismo, cio` che nella Bibbia non accade. La parte centrale delle costruzioni concentriche riveste, nella gran parte dei casi, un ruolo di particolare importanza. Si tratta spesso di una domanda, come nel caso considerato, posta proprio al cuore di tale episodio centrale («Signori dispersi e diversi sono meglio, o l’Unico Dio Vittorioso?», 12,39), una domanda che viene rivolta piu` all’uditore/lettore che ai personaggi del racconto. Altrove puo` trattarsi di una sentenza, di una parabola, di un invito alla riflessione e all’impegno. Nell’esempio fornito, si tratta dell’impegno verso l’essenza stessa dell’islam: la fede monoteista. Allo stato attuale delle ricerche, benche´ sia stata analizzata solo una parte limitata del Corano, si puo` ragionevolmente sostenere che le medesime costruzioni retoriche valgano per tutti i generi letterari del Corano e per tutte le sure, qualunque sia l’epoca alla quale appartengono (meccana o medinese): le abbiamo rilevate in

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una preghiera (la Fa¯tiha, sura 1), in un frammento omiletico ˙(89,27-30), in alcuni oracoli escatologici (85,10-11 e la sura 99) e in una storia (la sura 12). Ma questo vale anche per i brani legislativi o polemici piu` tardi. La riscoperta di questa retorica del mondo semitico antico rivela, dietro a testi spesso disparati in apparenza, una composizione in realta` molto elaborata, che e` necessario svelare per meglio comprendere il testo. Questo significa che ogni esegeta del Corano (il cui compito e` quello di comprendere e far comprendere il testo) dovrebbe tenerne conto quale operazione indispensabile al lavoro esegetico, complementare alle altre operazioni: critica testuale, ricerche lessicografiche, analisi grammaticale, determinazione dei generi letterari, [M.C.] e cosı` via. Bibliografia: Michel Cuypers, Le Festin. Une lecture de la sourate al-Ma¯’ida, Lethielleux, Paris 2007.Id., ‘‘Une analyse rhe´torique du de´but et de la fin du Coran’’, in Al-Kita¯b, la sacralite´ du texte dans le monde de l’islam (Atti del simposio internazionale svoltosi a Leuven et Leuven-laNeuve dal 29 maggio al 1º giugno 2002, Bruxelles, Louvain-la-Neuve), Socie´ te´ belge d’e´tudes orientales, «Acta Orientalia Belgica, Subsidia III», Leuven 2004, pp. 233-272.Id., ‘‘Structures rhe´toriques dans le Coran. Una analyse structurelle de la sourate Joseph et de quelques sourates bre`ves’’, in Me´langes de l’Institut dominicain d’e´tudes orientales (MIDEO), 22 (1995), pp. 107-195; Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1981; Robinson Neal, Discovering the Qur’an: A Contemporary Approach to a Veiled Text, SCM, London 1996, pp. 201-223; Mathias A. H. Zahniser, «Major transitions and thematic borders in two long su¯ras: al-Baqara and al-Nisa¯’», in J. Boullata (a cura di), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’a¯n, Curzon, Richmond 2000, pp. 26-55.

RIBELLIONE Isla¯m significa letteralmente ‘‘sottomissione’’ alla volonta` e alla Legge divine, e il Corano insiste fortemente sull’ubbi-

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dienza a Dio e al Profeta come dovere assoluto di ogni credente: «Obbedite a Dio e al Suo Messaggero, e se voi gli volgerete le spalle sappiate che Dio non ama i Negatori» (3,32). Senza ubbidienza non c’e` fede, non c’e` islam: «I credenti e le credenti sono l’un l’altro amici e fratelli, invitano ad atti lodevoli e gli atti biasimevoli sconsigliano, e compiono la Preghiera e pagano la Decima e obbediscono a Dio e al Suo Messaggero» (9,71; vedi anche 24,56; 58,13; 64,16). Se l’ubbidienza apre le porte del paradiso, la disubbidienza, l’insubordinazione e la rivolta (‘is ya¯ n) conducono ineluttabil˙ mente all’inferno: «Questi sono i termini di Dio e chi obbedisce a Dio e al Suo Messaggero, Dio lo fara` entrare in giardini alle cui ombre scorrono i fiumi [...]. Ma chi si ribella a Dio e al Suo Messaggero e oltrepassa i Suoi termini, Iddio lo fara` entrare in un fuoco» (4,13-14). Secondo la dottrina coranica, l’ubbidienza a Dio e l’ubbidienza a Muhammad sono inscindibilmente legate: «Chi obbedisce al Messaggero obbedisce a Dio» (4, 80); «e nessun credente e nessuna credente, allorche´ Iddio e il Suo Messaggero han deciso una cosa, ha diritto di discutere per proprio conto, e chi si ribella a Dio e al Suo Messaggero erra d’erranza evidente» (33,36). Il Corano non sembra invece aver previsto la questione dell’autorita` in seno alla comunita` musulmana dopo la morte del Profeta. Un solo versetto potrebbe alludervi, ma in termini molto vaghi: «O voi che credete! Obbedite a Dio, al Suo Messaggero e a quelli di voi che detengono l’autorita` (u¯lu¯ al-amr)» (4,59). Quindi, non stupisce affatto che la morte di Muhammad abbia provocato una profonda crisi e generato, sulla questione del potere spirituale e temporale, scismi che continuano a dividere l’islam fino ai giorni nostri. I disordini verificatisi nel primo secolo dell’islam attorno alla legittimita` del potere (come l’assassinio di ‘Uthma¯n e di ‘Alı¯, la battaglia di Siffı¯n, lo scisma kha¯rijita e quello sciita,˙ l’avvento della dinastia omayyade) furono designati con il termine fitna (plurale fi-

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tan). Impiegato nel Corano con un senso abbastanza ampio, in particolare per indicare la tentazione (del demonio) a disubbidire, a rivoltarsi contro i comandamenti divini, a causare disordini e discordia e ad abiurare la fede (per esempio 2,201; 3,7; 4,91; 8,25; 9,48-49), fitna divenne sinonimo di ribellione contro il potere costituito, e persino di guerra civile. La riecheggiano numerosi detti profetici, come quello che fa annunciare al Profeta i dissensi che lacereranno per sempre la comunita` dei credenti: «Dopo di me scoppieranno dei disordini (fitan) tali che colui che e` credente al mattino sara` un infedele alla sera, e colui che e` credente alla sera sara` un infedele il giorno dopo». Questo hadı¯th mette in chiara evidenza ˙ che la ribellione contro il potere costituito, sebbene solo temporaneo in realta`, acquista nell’islam un significato religioso: ribellarsi contro il potere e` percepito come un atto di sedizione religiosa, come un tentativo di seminare la discordia fra i credenti e provocare scismi; questo, per un musulmano, rappresenta l’essenza stessa dell’eresia. La ribellione, quindi, quando e` rivolta contro un sovrano legittimo e` considerata una forma di bid‘a, un’«innovazione biasimevole». Ma qui sta il problema: se la dottrina musulmana condanna rigorosamente ogni ribellione a un sovrano legittimo in quanto atto di infedelta`, fra i dotti regna il disaccordo quanto ai criteri che devono garantire la legittimita` del potere politico e religioso. In mancanza di un consenso su questa delicata materia, la gran parte delle scuole giuridiche adotta una posizione minimalista: si deve obbedire a un sovrano fintantoche´ egli non ordini nulla che trasgredisca alle imposizioni del Corano e ai principi della Legge. In via teorica dunque, la ribellione, e persino la lotta armata contro un potere ritenuto irreligioso, puo` essere legittima. A questo proposito, i giuristi si richiamano a due versetti coranici che essi denominano rispettivamente il «versetto della Guerra» (a¯ yat al-Hara¯ ba) (5,33) e il «versetto ˙ della Rivolta» (a¯yat al-Baghy) (49,9). La loro interpretazione del primo versetto

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associa i sovrani ingiusti, poiche´ ribelli contro il comandamento divino, a coloro che «si danno a corrompere la terra» (almufsidu¯n fı¯ al-ard), contro i quali il testo coranico reclama˙ pene esemplari: «In verita` la ricompensa di coloro che combattono Iddio e il Suo Messaggero e si danno a corrompere la terra e` che essi saranno massacrati, o crocifissi, o amputati delle mani e dei piedi dai lati opposti, o banditi dalla terra: questo sara` per loro ignominia in questo mondo e nel mondo a venire avranno immenso tormento» (5,33). Piu` conciliante, il secondo versetto invita a trovare una soluzione pacifica in caso di rivolta e di conflitto tra musulmani: «Se due partiti, fra i credenti, combattessero fra loro, mettete pace fra essi: ma se l’uno avesse commesso eccessi contro l’altro, combattete quello che tali eccessi ha commesso, sino a che torni all’ubbidienza degli ordini di Dio. E tornato che esso sia a Dio mettete pace allora fra essi con giustizia, e siate equi, perche´ l’equita` e` amata da Dio» (49,9). Tuttavia, sicuramente per prudenza, i giuristi si sono generalmente astenuti dal definire con precisione i criteri che rendono illegittimi un sovrano o un regime, contro i quali la ribellione sia lecita o persino obbligatoria per ogni musulmano. Una tale reticenza a legittimare la ribellione si ritrova, del resto, nello sciismo, nel cui ambito la questione dell’autorita` religiosa e temporale sembra comunque regolata in modo piu` netto, almeno in teoria. Tutte le correnti sciite riconoscono in «quelli che detengono l’autorita`» (u¯lu¯ al-amr) citati al versetto 4,59 i loro imam, ai quali occorre dunque obbedire come a Dio e al Profeta. Cio` significa che ogni sovrano che regno` sul mondo islamico, a cominciare dai primi tre califfi, seguiti dagli Omayyadi e dagli Abbasidi, e` considerato un ‘‘tiranno’’ (za¯ lim), avendo ˙ usurpato il potere che spettava a ‘Alı¯ e agli imam della sua discendenza, unici successori legittimi del Profeta. Certo, la questione dell’identita` dell’imam ha provocato scismi e ‘‘sette’’ in seno allo stesso sciismo, ma tutte le tendenze convengono

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che la resistenza e la lotta contro la tirannide dei poteri usurpatori costituiscono un dovere religioso. Nonostante gli sciiti siano stati spesso perseguitati come fautori di ‘‘disordine’’ (fitna), come ribelli contro il potere costituito e come una minaccia per l’ordine islamico, la maggior parte degli imam, soprattutto quelli della stirpe duodecimana, hanno adottato un atteggiamento quietista, preferendo un’opposizione passiva alla rivolta armata, e nella fattispecie astenendosi dal collaborare in alcun modo con i governi in carica. Essi rimandavano il rovesciamento dei regimi usurpatori all’avvento del Mahdı¯, «che colmera` la terra di giustizia come oggi e` colma di iniquita` e di tirannia»; e` cio` che afferma un celebre hadı¯th sciita. Tuttavia, a margine di questa corrente moderata, nacquero continuamente movimenti attivisti, spesso di natura messianica, il cui imam o ‘‘Messia’’ chiamava alla ribellione immediata e aperta contro i poteri usurpatori. Malgrado il ricorso a un discorso religioso, attinto di preferenza dallo sciismo ‘‘estremista’’ (ghuluww), l’attivismo di queste sette mascherava spesso una rivolta sociale, come la ribellione degli schiavi neri (zanj) che fece tremare l’Iraq nel IX secolo dell’era volgare. Queste rivolte si risolsero quasi sempre in un bagno di sangue, visto che i sovrani non esitavano a infliggere ai ribelli le pesanti pene prescritte del ‘‘versetto della Guerra’’ (5,33), citato in precedenza. Per lo sciismo duodecimano, l’occultamento (ghayba) del dodicesimo imam rafforzo` il quietismo politico praticato dagli imam stessi: fintanto che perdurava l’assenza dell’imam, il potere era giocoforza temporaneo, e ogni rivolta era illegittima, poiche´ l’iniziativa in questo campo era prerogativa dell’imam soltanto. Quindi, l’attivismo politico dell’ayatollah Khomeini, la sua ‘‘rivoluzione islamica’’ e l’ideologia degli Hezbollah risultano in flagrante rottura con la tradizione sciita duodecimana. [D.DeS.]

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RICONOSCENZA

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Bibliografia: Wilfred Madelung, «A treatise of the Sharı¯f al-Murtada¯ on the legality of ˙ working for the government», in Bulletin of the School of Oriental Studies, 43 (1980), pp. 18-31; William Frederick Tucker, «Rebels and Gnostics: al-Mughı¯ra Ibn Sa‘ı¯d and the Mughı¯riyya», in Arabica, 22 (1975), pp. 33-47.

RICONOSCENZA Vedi GRATITUDINE E RICONOSCENZA. ‘‘RIPETUTI (I)’’ ‘‘I ripetuti’’ (al-matha¯nı¯) e` un’espressione coranica il cui esatto significato non e` chiaro. Dai contesti nei quali essa compare, si puo` dedurre che sia collegata alla rivelazione del testo coranico e dunque non sorprende che numerosi commentatori abbiano avuto la tendenza a identificarla con il Corano stesso, nella sua interezza o in parte. Tuttavia, anche altre interpretazioni sono state proposte. I due versetti in cui figura questa espressione sono i seguenti: «Sette testi Ripetuti ti demmo e la sublime Lettura (wa la-qad a¯tayna¯-ka sab‘an min al-matha¯nı¯ wa alQur’a¯n al-‘az¯ım)» (15,87); e: «Iddio ha ˙ rivelato il Racconto piu` bello, un Libro di allegorie ripetute (Alla¯h nazzala ahsana ˙ ¯al-hadı¯th kita¯ban mutasha¯bihan matha ˙ niya)» (39,23). Si notera` che il numero dei ‘‘Ripetuti’’ non compare nella seconda occorrenza. Molte interpretazioni, analizzate in particolare da Uri Rubin, hanno in comune la spiegazione del termine matha¯nı¯ a partire dalla radice «thny» (‘‘ripetere’’, ‘‘raddoppiare’’). A partire da questo significato, molti esegeti antichi e piu` tardi hanno pensato che l’espressione si riferisse all’intero Corano dove spesso, come afferma Ibn Qutayba (m. 276/889), tra i piu` eminenti intellettuali musulmani del III/ IX secolo, «gli insegnamenti, i racconti e la questione della ricompensa e del castigo si ripetono». Altri ritengono che occorre limitare il significato dell’espressione – in particolare nella sua formulazione estesa: sab‘an min al-matha¯nı¯, ‘‘i Sette Ripetuti’’ – ad alcune parti del Co-

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rano, come le sette sure piu` lunghe dove molti motivi si ripetono spesso. Altri esegeti ancora pensano che l’espressione si riferisca alla prima sura del Corano (la Fa¯tiha), sia perche´ contiene sette versetti ˙ ´ la si recita a numerose riprese, sia perche segnatamente al momento delle preghiere quotidiane. L’opinione di altri commentatori e` leggermente diversa: essi suppongono che l’espressione, pur proveniente dalla radice «thny», possieda nel Corano i restanti significati della radice, e nella fattispecie il senso di ‘‘dare in modo esclusivo’’; secondo questa spiegazione, la prima sura sarebbe denominata, tra gli altri nomi, matha¯nı¯ perche´ «Dio l’ha donata esclusivamente a Muhammad (istathna¯-ha¯ li-Muhammad)». Altri an˙ cora mettono in relazione la parola matha¯nı¯ con il verbo athana¯ che significa ‘‘fare l’elogio di qualcuno’’, ‘‘lodare’’. Cosı`, l’espressione designa la totalita` oppure parti del Corano perche´ la lode di Dio vi si ripete instancabilmente. Va osservato che la questione di conoscere se la parola matha¯nı¯ riguardi l’integralita` o solo alcune parti del Corano e` fondata sulla spiegazione grammaticale del versetto citato in precedenza: «Sette testi Ripetuti ti demmo e la sublime Lettura» (15,87). I commentatori che si fondano su questo passo per concludere che si tratta di due entita` distinte – i matha¯nı¯ e il Corano – guardano alla presenza della congiunzione coordinante wa (‘‘e’’). Invece altri sostengono che il Corano e` apposizione del suo sinonimo matha¯nı¯, e ritengono che la wa non abbia qui la funzione di congiunzione coordinante ma di pleonasmo (muqhama). Queste differenti˙interpretazioni non sono particolari all’esegesi sunnita; sono invece abbondantemente attestate anche nel corpus esegetico sciita. Tuttavia, nella tradizione sciita, che si distingue per la tendenza all’esegesi tipologica (in particolare per quanto concerne i numeri simbolici come il sette), compaiono anche delle spiegazioni tipicamente sciite: in alcune tradizioni riportate dagli imam Muhammad al-Ba¯qir e Ja‘far al-Sa¯diq, e` ˙ ˙

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detto che «i Sette Ripetuti» sono i sette imam discendenti da ‘Alı¯ e Fa¯tima, e «la sublime Lettura» e` ‘Alı¯ stesso. ˙ Tutte le spiegazioni riflettono una tendenza dominante tra i commentatori coranici: spiegare sistematicamente il lessico del Corano a partire dalla lingua araba, anche quando i termini sembrino di origine straniera. A partire dal XIX secolo, i ricercatori nel campo degli studi coranici hanno proposto di considerare questo termine, come molti altri, di provenienza esterna. Per Abraham Geiger, l’origine di matha¯ nı¯ sta nel termine ebraico mishnah, derivato dalla radice «shny», l’equivalente della radice araba «thny»; per questo studioso, il fatto che il versetto si riferisca a due oggetti, i matha¯nı¯ e il Corano, sembra rispondere esattamente alla coppia torah she-bi-ktav (la ‘‘legge scritta’’) e torah she-be-‘al-peh (la ‘‘legge orale’’), le due suddivisioni dei libri sacri dell’ebraismo. Invece per Theodor No¨ldeke matha¯nı¯ e` piu` verosimilmente parallelo a mathnı¯ta, l’esatto equivalente aramaico dell’ebraico mish[M.B.-A.] nah. Bibliografia: Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Kaufmann, Leipzig 1902; Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen, W. de Gruyter, Berlin 1926; Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n, Brill, Leiden-Boston 2007 (1ª ed. 1938); Uri Rubin, «Exegesis and Hadı¯th: the case of the seven matha¯nı¯», in˙ Gerald R. Hawting, Abdul-Kader A. Shareef> (a cura di), Approaches to the Qur’a¯n, Routledge, London-New York 1993, pp. 141-156.

RIPUDIO L’ordinamento giuridico islamico conosce de iure una sola forma di scioglimento dei legami matrimoniali, il ripudio (ta˙ la¯q); chi prende l’iniziativa e` il marito (che in certi casi vi e` costretto dal giudice). Pur essendo legalmente lecito, esso e` tuttavia considerato negativamente sul piano etico: «Il piu` detestabile degli atti permessi presso Dio – cosı` avrebbe dichiarato il Profeta – e` il ripudio». Come il matrimonio (nika¯h), il ripudio e` un tema ˙

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RIPUDIO

abbondantemente trattato nel Corano e nella Sunna. Quanto allo spirito che sembra sottendervi, il senso e` apparentemente quello di un miglioramento della condizione della donna ripudiata, ma il principio di questa istituzione non e` mai contestato; per poterne trattare piu` approfonditamente sarebbe tuttavia necessaria una migliore conoscenza del sostrato su cui l’islam e` venuto a innestarsi. Tra le quattro scuole giuridiche, quella ma¯likita e quella hanafita si sono mostrate le piu` sensibili˙ allo statuto giuridico delle donne e le piu` favorevoli a queste ultime. Il ripudio non vale se non e` pronunciato da un marito pubere (ba¯ligh), in possesso delle facolta` mentali (‘a¯qil; il caso della persona in stato di ebbrezza e` controverso) e libero di scegliere (mukhta¯r). Nella sua forma piu` semplice, il tala¯q consiste in una formula che lo sposo ˙recita rivolgendosi alla moglie, «anti ta¯liq», che ˙ letteralmente significa «sei slegata». Il primo senso del verbo ta¯laqa e` in effetti collegato ai dromedari:˙ quando si sciolgono le zampe dell’animale dalle corde che gli impediscono di allontanarsi troppo dall’accampamento, si tratta di un ta¯liq. Altre formule possono essere utiliz˙zate, ma se hanno una forma allusiva, per esempio «anti hurra», «sei libera», de˙ vono essere accompagnate dall’espressione dell’intenzione (al-niyya) di ripudiare, pena la nullita`. Non e` necessario alcun testimone e il ripudio ha effetto immediato. Il marito non e` tenuto a giustificare il suo gesto. La donna ripudiata deve rispettare un periodo di continenza sessuale (‘idda) che per lo piu` ha la durata di tre mesi; esso permette di determinare se la donna e` in stato di gravidanza, nel qual caso il nascituro appartiene naturalmente al letto del matrimonio. La ‘idda sarebbe, secondo alcuni, un’innovazione ‘‘favorevole alle donne’’ rispetto al diritto matrimoniale arabo preislamico, ma questa asserzione ‘‘oriental-islamista’’ rimane a tutt’oggi non verificabile storicamente. Nella maggior parte dei casi, la sposa ripudiata resta a carico del marito per tutto il periodo della ‘idda, totalmente (alloggio, vitto e

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RITI e RITUALI

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mantenimento), o parzialmente (solo alloggio). Durante i tre mesi, il marito ha il diritto di revocare in ogni momento il suo ripudio e di riprenderla come moglie. Se i beni che le aveva promesso alla stipula del contratto di matrimonio, il mahr, non le sono ancora stati versati, egli deve sdebitarsi qualora il ripudio sia confermato; se pero` il matrimonio non e` stato consumato, la donna ha diritto solo alla meta` del mahr. Occorre notare che e` alla donna ripudiata, e non alla persona che ne ha la tutela, che il mahr e` destinato. Il marito ‘‘possiede’’ tre occasioni di ripudio nei confronti della moglie, cosı` come in precedenza ‘‘possedeva’’ un diritto di godimento su di lei, ma puo` anche ripudiarla tre volte in un’unica occasione (per gli hanafiti la cosa e` piu` complessa). Nel caso˙ in cui lo sposo abbia esaurito il proprio triplice diritto di ripudio, gli e` impedito di riprendere quella moglie; tale ripudio e` allora irrevocabile, e la precedente moglie gli e` ‘‘proibita’’. Risposarla gli e` possibile solo a condizione che ella si sia unita in matrimonio con un altro uomo, che questo matrimonio sia stato consumato, e che ella sia stata in seguito nuovamente ripudiata. Un uomo non ha il diritto di ripudiare la moglie quando questa sia mestruata, ne´ quando egli abbia avuto un rapporto sessuale con lei durante i tre mesi della ‘idda, ne´ prima che una possibile gravidanza di lei sia stata accertata. Tali ripudi sono definiti bid‘a, cioe` ‘‘innovazione biasimevole’’. Le interdizioni mirano a impedire al marito di far sı` che la ‘idda della sposa ripudiata sia indefinitamente prolungata di modo che il pagamento di cio` che egli le deve sia continuamente differito. Il ripudio e` considerato obbligatorio in due casi, e allora il marito e` costretto dal giudice a ricorrervi. Il primo e` quando vi sia un disaccordo grave tra i coniugi e quando la donna puo` legittimamente sostenere di essere stata lesa nei propri diritti di moglie; all’evenienza, quando il marito non si congiunge piu` a lei: nel quadro di un matrimonio legittimo, l’ordinamento giuridico islamico riconosce

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alla donna il diritto al godimento fisico. In simili circostanze, il tutore della donna propone un ‘‘compromesso’’, rinunciando a una parte dei diritti che le sarebbero dovuti nel caso di un ripudio ordinario. Spesso, ispirandosi a questo tipo di ripudio e per nella preoccupazione di migliorare la condizione della donna riguardo al tala¯q, le legislazioni dei paesi ˙ islamici contemporanei sono state riformate, talvolta pesantemente. Il secondo caso e` legato al ¯ıla¯’, un giuramento con cui il marito si impegna a non avere piu` alcuna relazione sessuale con la moglie per la durata di almeno quattro mesi (2,226); trascorso questo tempo, durante il quale egli puo` ritornare sul proprio giuramento, la separazione e` automaticamente confermata. [E´.C.] Bibliografia: Roberta Aluffi Beck-Peccoz, La modernizzazione del diritto di famiglia nei paesi arabi, Giuffre`, Milano 1990;Id., Le leggi di famiglia negli stati arabi del Nord Africa, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1997; Norman W. Anderson, Law Reform in the Muslim World, Athlone Press, London 1976; Ghassan Ascha, Mariage, polygamie et re´pudiation en islam. Justifications des auteurs arabo-musulmans contemporains, L’Harmattan, Paris 1998; Yvon Linant De Bellefonds, Traite´ de droit musulman compare´, Mouton, Paris-La Haye 1965; Robert Roberts>, The Social Law of the Qora¯n, London 1925; Ida Zilio-Grandi (a cura di), Sposare l’altro, Marsilio, Venezia 2006.

RITI e RITUALI I riti, secondo Rene´ Gue´non, «sono dei simboli messi in opera». Per mezzo del simbolo, l’effetto rituale concreto agisce nel mondo spirituale. L’azione rituale, volontariamente e coscientemente ripetuta, e per cosı` dire ‘‘stilizzata’’, ha la sua efficacia quando e` praticata nel quadro di una forma religiosa autentica. Nell’islam, a ogni atto rituale sottende l’intenzione che lo presiede (niyya): il valore dell’opera (‘amal) e` totalmente assoggettato a questo orientamento iniziale. Nell’islam, inoltre, la vita e` sacralizzata attraverso segni rituali molto semplici, interiori o esteriori che siano, i quali costellano la

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vita del fedele, dalla nascita alla morte, dal mattino alla sera. In definitiva, non c’e` spazio per una vita ‘‘profana’’, perche´ anche gli atti piu` quotidiani chiedono di essere concretizzati in Dio. Analogamente, alcune formule coraniche, quali bi-ism Alla¯ h (pronunciato bismilla` h, ‘‘nel nome di Dio’’), in sha¯’ Alla¯h (‘‘se Dio vuole’’) o ma¯ sha¯’ Alla¯h (‘‘come Dio vuole’’, ma anche ‘‘che bello!’’), costituiscono il tessuto stesso della vita del fedele. Bi-ism Alla¯h e` pronunciato prima di ogni atto, salvo alla toilette o se l’atto e` deliberatamente vile (in questo caso, pronunciare la basmala costituisce una blasfemia). Il Profeta proferiva ogni sorta di invocazione (du‘a¯’) in occasione delle diverse circostanze della vita quotidiana: alzarsi o coricarsi, accingersi a dormire, partire per un viaggio, mettersi in marcia, guardarsi allo specchio, accingersi all’atto sessuale, e cosı` via. Si tratta dunque di una spiritualita` concreta, e anche diretta, poiche´ non prevede la mediazione di un clero. I vocaboli ‘‘rito’’ e ‘‘rituale’’, di derivazione latina, significano etimologicamente ‘‘uso’’, ‘‘costume’’, ma in arabo il termine che meglio vi corrisponde nell’utilizzo pratico e` senza dubbio ‘iba¯da¯t, letteralmente ‘‘opere d’adorazione’’, che costituiscono una delle due grandi categorie del diritto islamico (fiqh). Il termine ‘iba¯da¯t qualifica il registro lessicale della pratica religiosa e della devozione (2,21; 51,56). Si applica in primo luogo all’osservanza dei cinque ‘‘pilastri’’ (arka¯n) dell’islam: la shaha¯da o ‘‘testimonianza di fede’’ (3,19-20; 6,19; 63,1), la sala¯t o ‘‘preghiera rituale’’ (2,45; 9,103; ˙51,18; 70,22 ecc.), la zaka¯t o ‘‘elemosina purificatrice’’ (2,43,83 e 277), il siya¯m o ‘‘di˙ lo h ajj o giuno’’ (2,183-184) e infine ‘‘pellegrinaggio ’’ (2,189 e 196). ˙Il termine ‘‘rituale’’, tuttavia, ha un’accezione ampia e puo` riguardare atti non classificati tra le ‘iba¯da¯t dai giuristi e dai teologi: e` questo il caso, per esempio, della supplica o implorazione (tadarru‘; vedi 6, ˙ 42-43).

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Tipologia dei riti e dei rituali Alcuni rituali in uso nelle societa` islamiche rientrano in piu` categorie. Innanzitutto vengono i rituali prescritti dal Corano, ossia i cinque pilastri; al secondo posto i rituali di trasformazione, che hanno l’effetto di trasformare le persone sul piano fisico, psichico e/o spirituale; si tratta ovviamente di riti che includono la messa in opera dei cinque pilastri, ma concernono altri atti provenienti dall’iniziativa individuale e finalizzati ad anticipare la ricezione della benedizione (baraka): in particolare, la recitazione del Corano, la veglia notturna in preghiera (tahajjud) o l’invocazione di Dio attraverso i suoi nomi (dhikr) nelle sedute sufi o al di fuori di queste. In terzo luogo, esistono dei rituali di purificazione, da compiersi prima della preghiera o per entrare in contatto con il sacro; essi fanno ricorso soprattutto all’acqua, ma anche ad altri elementi naturali lustrali, quali la sabbia, la polvere o la pietra. Lo stato di purita` rituale (taha¯ra), ˙ su cui torneremo in seguito, presenta numerose modalita`. Un altro rituale di questo tipo consiste nell’entrare in stato di sacralizzazione (ihra¯m) prima di acce˙ dell’islam; questo dere ai luoghi santi rito era gia` in uso alla Mecca prima dell’avvento dell’islam, si pensi alla proibizione dell’accesso al pellegrinaggio per le donne in periodo mestruale. Vi sono poi i riti di passaggio. Quanto alla nascita, vi sono alcune formule che i genitori devono recitare all’orecchio del neonato, il tahnı¯k, cioe` masticare l’estre˙ mita` di un dattero per poi strofinarla sulle gengive del bambino, rito praticato dal Profeta, e la festa sacrificale che accompagna la nascita medesima (‘aqı¯qa); vi sono poi i riti della circoncisione, non una prescrizione coranica ma una tradizione profetica attribuita ad Abramo, del matrimonio, un semplice contratto nell’islam, e infine della morte, quest’ultima evocata spesso nel Corano. Quinto tipo, i rituali di astinenza, come il digiuno e i voti, che presuppongono una consacrazione a Dio, piu` frequentemente per mezzo di un sacrificio animale. Sesto

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tipo, il rituale legato alla santita` e alla guarigione. Per il fedele, la parola di Dio e` eminentemente curativa. La ‘‘medicina profetica’’ offre numerosi esempi di pratiche rituali compiute da Muhammad in questo senso; per esempio, una volta che si ammalo`, il Profeta lesse le ultime due sure (113-114) e poi si alito` su tutto il corpo. Secondo alcune indicazioni terapeutiche, una persona autorizzata puo` scrivere con dell’inchiostro dei precisi versetti su piatti o coppe, poi la persona interessata dalla terapia mangera` o berra` l’acqua in cui i versetti si sono disciolti. Questa pratica e` destinata soprattutto alle donne incinte, per aiutarle a partorire. Al fine di favorire la propria guarigione i fedeli musulmani recitano spesso la sura 36, Ya¯ Sı¯n, o qualche versetto isolato che contenga la radice «shfy», collegata all’idea di guarigione. Similmente, i rituali di protezione si effettuano in modi molto diversi tra loro. Il semplice fatto di portare una copia del Corano a una riunione pubblica e` un modo di invocare la protezione divina e di porre la riunione sotto i migliori auspici. Per lo piu`, e` uso portare con se´ il ‘‘versetto del Trono’’ (a¯yat al-Kursı¯) o qualche altro versetto in forma di amuleto o anche il Corano intero in miniatura. Tra i versetti frequentemente impiegati in forma di amuleto figura il versetto 11,41: «Noe` disse: ‘‘Salite! In nome di Dio sia il viaggio e l’ormeggio. Che certo il mio Signore e` indulgente clemente!’’». Contro la stregoneria, i jinn e il malocchio si leggono la sura Ya¯ Sı¯n e le ultime due sure del Corano. Contro le affezioni oculari, si applica sull’occhio del kohl ottenuto da un impasto su cui viene scritta la sura 41, Fussilat, e cosı` via. Tutte queste pratiche ˙˙ propiziatorie e terapeutiche, che mettono a profitto le virtu` del Corano, fanno parte di cio` che e` detto ‘‘i benefı`ci comprovati’’ (al-mujarraba¯ t) da secoli. Per la gran parte, esse hanno fondamento profetico e a questo titolo sono accettate dagli ‘ulama¯’; quanto alle pratiche che mancano di tale qualifica, per quanto costituiscano delle superstizioni agli occhi dei dotti, sono tollerate fintanto che non con-

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travvengano al dogma. In effetti, non tutti i possibili impieghi del Corano sono necessariamente graditi ai sapienti musulmani; e` per esempio il caso della predizione del futuro a partire da un passo coranico su cui capiti la vista o l’abitudine di porre una copia del Corano sotto il proprio guanciale o sotto quello di un neonato. Restano infine, ed e` l’ottavo tipo, i rituali che incoraggiano la coesione sociale e la solidarieta` di gruppo, come la preghiera collettiva, la preghiera del venerdı` (sala¯t ˙ in al-jum‘a) o il pellegrinaggio. Rientrano questa categoria le processioni durante le quali si brandisce il Corano (in caso di grave crisi o di epidemia), le preghiere per la pioggia (istisqa¯’) o le preghiere collettive in caso di eclissi della luna o del sole. Piu` precisamente, i rituali menzionati dal Corano concernono quatto categorie primarie: la purita` rituale e i cinque pilastri, i rituali di devozione e di invocazione a Dio (dhikr e tahajjud), il ritiro spirituale (i‘tika¯f), i riti di passaggio (nascita, matrimonio e morte), i rituali specifici a un tempo o a un luogo, riferiti a una storia o a un avvenimento particolare. I rituali coranici sono talvolta collegati ai personaggi che precedettero Muhammad. Cosı`, al versetto 2,125, Abramo e Ismaele compiono una purificazione rituale della Ka‘ba: «Ingiungemmo ad Abramo e a Ismaele: ‘‘Purificate la mia Casa per coloro che attorno vi correranno venerabondi, vi pregheranno devoti, invocheranno e si prostreranno reverenti’’». Al versetto successivo, Abramo fa l’invocazione che segue: «Signore! Fa di questo paese un luogo di sicuro rifugio e dona provvido dei Tuoi frutti ai suoi abitanti, a quelli di loro che credono in Dio e nell’ultimo giorno». Questo passo tra gli altri illustra il detto del Profeta secondo cui «l’invocazione (du‘a¯ ’) e` la quintessenza dell’adorazione», e dunque del rituale: nell’islam ogni atto rituale e` preceduto o concluso da un’invocazione e il du‘a¯’ accompagna il fedele in tutte le tappe del pellegrinaggio (hajj). Il˙ Corano menziona inoltre degli atti rituali proibiti, quali l’adorazione da parte

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degli ebrei del sole e della luna: «Non vi prostrate avanti al sole, non vi prostrate avanti alla luna, ma prostratevi a Dio, che li creo`, se Lui solo adorate!» (41,37); o ancora la stregoneria praticata dalle donne contro il Profeta: «[Mi rifugio in Dio] dal male delle soffianti sui nodi» (113,4). La purezza rituale e i cinque pilastri La purezza rituale (taha¯ra) e` un requisito ˙ preliminare per la maggior parte degli atti di adorazione. «Dio e` amico di coloro che si purificano ritualmente», il Corano lo afferma a piu` riprese. Vi sono due gradi di impurita` rituale: l’‘‘impurita` minore’’ (hadath), dovuta alle emissioni del corpo ˙ umano (urina, aria, sangue) o al contatto con sostanze impure, e l’‘‘impurita` maggiore’’ (jana¯ba), che fa seguito all’atto sessuale, alle mestruazioni o al puerperio. Per rimediare all’impurita` minore occorre l’abluzione (wudu¯’), che permette di pre˙ le circumambulazioni gare, di compiere attorno alla Ka‘ba, di recitare il Corano, e cosı` via. Per rimediare all’impurita` maggiore occorre un bagno rituale (ghusl), eventualmente seguito da una abluzione. Il rituale dell’abluzione e` descritto nel versetto 5,6: «O voi che credete, quando vi levate a pregare lavatevi il volto e le mani fino ai gomiti, e strofinate con la mano bagnata la testa e i piedi fino alle caviglie, e se siete in stato di impurita` purificatevi». Il seguito del versetto stabilisce in quali condizioni ci si possa purificare attraverso l’abluzione secca o pulverale (tayammum): «E se siete malati o in viaggio, o se uscite dalla latrina o avete avuto rapporti con donne e non trovate acqua, usate allora buona sabbia e passatevela sul volto e sulle mani». L’oggetto dell’abluzione e` esposto successivamente: «Iddio non vuole imporvi alcunche´ di gravoso, bensı` purificarvi e compiere su voi la Sua grazia affinche´ voi siate a Lui riconoscenti». La possibilita` del tayammum ben dimostra che la finalita` dell’abluzione e` prima di tutto simbolica. Tutto dipende, infatti, dall’intenzione. Cosı`, il versetto 56,79 stabilisce a priori che «toccare non possono [il Co-

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rano] che i Puri»: si tratta della purezza interiore o della purezza esteriore, cioe` rituale? Anche se e` quest’ultima a essere intesa qui, i giuristi sostengono che un fedele musulmano puo` toccare il Corano anche senza abluzioni se il contesto e` lavorativo e non cultuale. Il primo pilastro dell’islam, la ‘‘testimonianza di fede’’ (shaha¯da) e` ritualmente assai minimalista, giacche´ per essere ammessi all’islam bastano precisamente due testimoni che ascoltino l’interessato recitare la shaha¯ da. Questa semplicita` si spiega alla luce della fitra, la natura pura e originaria dell’uomo,˙ non intaccata dal ‘‘peccato originale’’: l’essere umano deve semplicemente ricordare il patto concluso con Dio nella preeternita` alla sua nascita (sono allora i genitori che pronunciano la shaha¯da), alla sua morte e nella fattispecie quando entra nell’islam. Gli altri quattro pilastri sono ritualmente piu` circostanziati, ma va osservato che il Corano non offre quasi alcun dettaglio sulle modalita` pratiche di questi riti: si ritiene che sia stato il Profeta ad averli fissati con il proprio esempio, cosı` fungendo da modello per la comunita` musulmana di ogni tempo. Il pilastro piu` dettagliatamente citato nel testo coranico e` forse il pellegrinaggio (hajj), specialmente all’inizio del versetto˙ 5,2: «O voi che credete! Non profanate i riti di Dio, ne´ il mese sacro, ne´ le vittime sacrificali, ne´ le loro collane». Cio` che e` qui tradotto con ‘‘riti’’ corrisponde alla parola araba sha‘a¯’ir, cioe` ‘‘emblemi’’ di Dio’’, i ‘‘segni distintivi’’ che Egli ha istituito; questo termine designa nel Corano le regole da osservare e le cerimonie del pellegrinaggio alla Mecca. Le ‘‘vittime sacrificali’’ sono gli animali destinati a essere immolati nel tempio della Mecca e le ‘‘collane’’ sono le diverse insegne che tali animali portano al fine di specificare la loro destinazione. Si tratta di antichi riti meccani adottati dall’islam. Aspetti esoterici dei riti I riti islamici non sono fine a se stessi. Come spiegano i sufi, ma anche molti sapienti illuminati, essi sono dei supporti

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spirituali che possiedono tutti un significato interiore. «Ogni atto di culto comporta un aspetto apparente e un altro occulto, una scorza e una polpa» affermo` Ghaza¯lı¯> (m. 505/1111). Piu` che un intento esoterico, questa nozione di segreto esprime un invito a comprendere meglio la portata del dogma e a lasciar perdere l’approccio superficiale. Quanto alla purita`, Ghaza¯lı¯ rileva quattro livelli di introspezione negli insegnamenti dell’islam; passa dalla purificazione del corpo a quella del carattere, poi a quella del cuore e infine a quella dell’‘‘intimo’’, che consiste nel purificarsi da tutto cio` che non e` Dio. Ecco, a titolo d’esempio, come i sufi applicano tre livelli di comprensione (la Legge essoterica, la Via, la Realta` interiore) a una questione specifica: le cause della rottura del digiuno. Secondo la Legge, il digiuno viene interrotto se il digiunante ingerisce un qualche alimento; secondo la Via, se egli medita su altri (che se stesso); secondo la Realta`, se egli pensa ad altro che a Dio. La gran parte dei trattati di sufismo ha come obiettivo spiegare la portata simbolica, cioe` esoterica, dei riti dell’islam, senza nulla aggiungervi o sottrarvi. Per i mistici musulmani, ogni rituale compiuto in vista di Dio, ogni atto di adorazione, e` un dhikr, un modo per ricordarsi di Dio. Le confraternite sufi, in particolare, a partire dal XII o XIII secolo dell’era volgare, hanno istituito dei rituali, sia individuali sia soprattutto collettivi, i quali hanno assunto un ruolo centrale nella vita quotidiana dei loro adepti: ripetizione due volte al giorno di formule oratorie (wird), sedute di invocazione (dhikr), con o senza musica, ritiro spirituale (khalwa), collegamento del discepolo al maestro per mezzo del patto iniziatico ecc. Diversamente dagli altri riti dell’islam, questi trovano origine nel Corano e/o nel modello profetico, sia pure talvolta in modo sottile o allusivo. Quanto alla recitazione rituale del Corano, spesso non e` considerata parte delle ‘iba¯da¯t ovvero opere di adorazione. Sulla pratica di leggere il Corano per i defunti non vi e` consenso unanime; la consuetu-

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dine vuole tuttavia che i vivi recitino la sura Ya¯ Sı¯n (36) o il Corano tutto intero (khatm al-Qur’a¯n). A dispetto di numerosi pregiudizi, il Corano non e` un testo normativo: solo il quattro-sei per cento dei versetti ha portata giuridica o prescrittiva. La ritualita` osservabile presso alcuni musulmani non e` conforme allo spirito del Libro. Resta comunque che l’islam, come l’ebraismo, e` una religione fondata su una legge, il che non sempre e` ben compreso in occidente. «La pieta` non consiste nel volger la faccia verso l’oriente o verso l’occidente, bensı` la vera pieta` e` quella di chi crede in Dio, e nell’Ultimo Giorno, e negli angeli, e nel Libro, e nei Profeti e da` dei suoi averi, per amore di Dio, ai parenti e agli orfani e ai poveri e ai viandanti e ai mendicanti [...]. Questi sono i sinceri, questi i timorati di [E´.G.] Dio!» (2,177). Bibliografia: E´ric Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, Paris 2003.

RIVELAZIONE e ISPIRAZIONE Nell’islam, come nelle altre tradizioni monoteiste, Dio si rende noto agli uomini e dispensa loro insegnamenti e comandamenti per il tramite di uomini ispirati, ai quali parla e ai quali da` l’incarico di trasmettere le sue parole. La distinzione coranica tra profeti (nabı¯, pl. anbiya¯’) e inviati (rasu¯l, pl. rusul) riguarda non tanto la ricezione della Parola quanto piuttosto la sua trasmissione. Inoltre, solo di alcuni profeti o inviati e` detto che abbiano ricevuto un Libro. La Rivelazione sotto forma di scritto, benche´ fondamentale e onnipresente nel Corano, non e` che un aspetto dell’ispirazione profetica. Occorre dunque distinguere tra l’ispirazione, che non e` esclusivamente profetica (wahy, con i derivati dalla stessa radice), e la˙ Rivelazione o ‘‘discesa’’ del Libro (radice «nzl»). Queste due nozioni e le loro implicazioni non esauriscono tuttavia le diverse modalita` della Rivelazione. Non tutti i profeti la ricevono nello stesso modo, e altrettanto accade agli uomini, che essa inevitabilmente suddivide in credenti e non credenti. Ma al di la` delle

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forme molteplici, qual e` il legame che si stabilisce tra il Verbo e il suo ricettacolo umano? Ispirazione Gli uomini non sono i soli destinatari dell’ispirazione divina. Dio da` ispirazione (awha¯) a tutti gli esseri del mondo affinche´ ˙ agiscano secondo la sua volonta`, alle api affinche´ prendano dimora sui monti e sugli alberi, alla terra affinche´ racconti la sua storia alla fine dei tempi, a ogni cielo affinche´ segua le sue leggi (vedi soprattutto 16, 68; 41,12). Lo stesso termine e` impiegato a proposito di Zaccaria: divenuto muto all’annuncio della nascita di un figlio, fece segno ai suoi di glorificare Dio (19,11: l’ispirazione non passa necessariamente attraverso la parola articolata e udibile). Tale e` senza dubbio il caso dei demoni che ispirano i loro alleati affinche´ tengano discorsi attraenti e ingannevoli, al contrario dei profeti. Questi ultimi, all’opposto, agiscono su ispirazione di Dio: «Noi ispirammo a Mose`: ‘‘Colpisci il mare con il tuo bastone!’’» (26,63). L’ispirazione puo` dunque concernere un atto: «Noi lo ispirammo: ‘‘Costruisci l’arca sotto i nostri occhi e la nostra ispirazione’’» (23,27), o un’informazione: «E ispiro` a Noe`: ‘‘Non credera` del tuo popolo che quelli che hanno gia` creduto’’» (11,36); o ancora puo` concernere l’essenziale della missione: «Non mandammo prima di te alcun Messaggero senza rivelargli: ‘‘Non vi e` altro dio che Me: adorateMi!’’» (21,25). Lo stesso verbo awha¯ designa ugualmente il messaggio de˙ stinato a ogni profeta: «In verita` Noi ti abbiamo dato la Rivelazione come l’abbiamo data a Noe` e ai profeti che lo seguirono, e l’abbiamo data ad Abramo e a Ismaele, e a Isacco e a Giacobbe, e alle Tribu` [ovvero i profeti delle dodici tribu`] e a Gesu` e a Giobbe, e a Giona e ad Aronne e a Salomone, e a Davide demmo i Salmi» (41,163). L’ispirazione puo` riguardare piu` esattamente la sua messa in pratica, come e` detto di Abramo e dei profeti della sua stirpe: «Rivelammo loro la pratica delle opere buone, e il compimento della Preghiera, e l’elargizione della Decima» (21, 73). La sura della Consultazione (al-

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Shu¯ra¯), dopo le ‘‘lettere isolate’’ HM‘SQ, ˙ si inaugura sotto il segno dell’ispirazione profetica: «Cosı` rivela a te e a coloro che furono prima di te il Possente Sapiente» (42,2); e si conclude con questi versetti: «A nessun uomo Dio puo` parlare altro che per Rivelazione, o dietro un velame, o inviando un Messaggero il quale riveli a lui col Suo permesso quel che Egli vuole. Egli e` l’Eccelso Signore. Cosı` Noi rivelammo a te del Nostro Spirito: tu non sapevi cosa fosse il Libro, non sapevi cosa fosse Fede, ma Noi di questo facemmo una Luce con la quale guidiamo chi Noi vogliamo di fra i servi Nostri» (42,51-52). La parola divina ispirata e` una Rivelazione, che svela e rivela al contempo, sottolineando l’invalicabile limite tra l’umano e il divino. Mose` comprende, ma non vede; Muhammad riceve la visita dell’angelo, intermediario obbligato quando la Parola diviene Libro e istituzione di una nuova religione (42,13). Lo spirito (ru¯h) ispirato da Dio al Profeta e` ˙ stato diversamente interpretato: come la misericordia divina, o l’ispirazione profetica, o il Corano, o Gabriele stesso. Comunque sia, la puntualizzazione «per Ordine nostro» fa chiaramente eco al versetto 17, 85: «Ti chiederanno dello Spirito. Rispondi: ‘‘Lo Spirito procede dall’Ordine del mio Signore, ma solo di un poco di scienza voi siete dotati’’». Procedendo dal mondo dell’Ordine divino, ma senza essere esso stesso divino, lo Spirito, personalizzato nella figura dell’arcangelo, rappresenta il piano intermedio dove si realizza la Rivelazione, mantenendo pero` un velo sulla trascendenza divina. L’ispirazione ricevuta dal Profeta e` prima di tutto il Corano: «Noi ti rivelammo un Corano arabo perche´ tu ammonisca la Madre delle Citta` e chi abita attorno» (42,7; cfr. 6,19). Molte volte gli e` detto di recitare cio` che gli e` stato ispirato (13,30; 18,27; 29, 45). Tutti questi atti, come profeta e inviato, sono oramai ispirati: «Di’: ‘‘Io vi ammonisco solo con la Rivelazione (al-wahy)’’» ˙ (21,45). Molte volte gli e` ingiunto inoltre di affermare: «Io non seguo che quel che mi e` rivelato» (6,50; 7,203; 10,15; 46,9). Muhammad e` dunque il primo a mettere in pratica cio` che gli e` stato insegnato per

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ispirazione divina. Ma questo insegnamento si limita alla Parola divina? La Tradizione offre numerosi esempi di atti o decisioni del Profeta ispirati da Gabriele, anche al di fuori del Corano. A tal punto, che anche in materia di strategia militare i Compagni gli chiesero se avesse scelto questo piuttosto che quel luogo in ragione di un’ispirazione o di una sua opinione personale. Nel secondo caso, essi non esitarono a dare allora un parere alternativo, come accadde per esempio all’epoca della battaglia di Badr (2/624). La maggior parte dei commentatori ritengono che nei primi versetti della sura della Stella – «Per la stella, quando declina! Il vostro compagno non erra, non s’inganna e di suo impulso non parla. No, ch’e` Rivelazione rivelata» (53,1-4) – il ‘‘che’’ si riferisce al Corano. Ma altri ne estendono il significato all’insieme delle parole del Profeta, dunque alla Sunna. L’ispirazione, benche´ a volte identificata con il Corano, ha un senso ampio, e riguarda ugualmente personaggi legati alla profezia, come gli apostoli, la cui fede in Dio e in Gesu` e` ispirata da Dio, o come la madre di Mose`, che riceve per ispirazione l’ordine di gettare suo figlio nel fiume (5, 111; 20,38); lo stesso verbo ‘‘gettare’’ (alqa¯) esprime la proiezione dello Spirito sui profeti (40,15). Qualunque sia il destinatario, con o senza intermediazione, l’ispirazione divina e` la presa in carico da parte di Dio della trasmissione della sua Parola o di un atto teurgico di cui e` veicolo l’essere ispirato. Cosı`, gli angeli recarono il loro soccorso ai credenti nel giorno di Badr: «Quando il tuo Signore rivelo` agli angeli: ‘‘In verita` Io sono con voi! Confermate coloro che credono» (8,12). La discesa del Libro Il Corano e` ispirato al Profeta; ma quando esso parla della sua propria Rivelazione e di quella degli altri libri lo fa prima di tutto attraverso varie forme verbali derivate dalla radice «nzl», ‘‘discendere’’. «Con la Verita` lo abbiamo fatto discendere (anzalna¯-hu) sul mondo, e con la Verita` e` disceso (nazala), e te inviammo soltanto come annunciatore e monito; e il Corano lo dividemmo in parti (faraqna¯-

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hu) a che tu lo recitassi agli uomini lentamente, lo rivelammo a brani (nazzalna¯-hu tanzı¯lan)» (17,105-106). Compaiono qui la forma semplice nazala, ‘‘discendere’’, poco impiegata nel Corano, la forma causativa semplice anzala, ‘‘far discendere’’, di gran lunga la piu` frequente, e la forma causativa nazzala, con il suo senso specifico di ripetizione. Non e` sempre agevole cogliere la norma che regola l’impiego dell’una o dell’altra delle ultime due forme, essendo il contesto spesso identico. La sfumatura che le distingue e` maggiormente percettibile quando si incontrano in uno stesso passo, come all’inizio della sura della Famiglia di ‘Imra¯n: «Egli ti ha rivelato (nazzala) il Libro, con la Verita`, conformemente a cio` che fu rivelato prima, e ha rivelato (anzala) la Torah e il Vangelo, prima, come guida per gli uomini, ed ha rivelato, ora la Salvazione (al-furqa¯n)» (3,3-4). In un primo tempo, vi e` una differenza tra la Rivelazione ricevuta dal Profeta in modo progressivo e le rivelazioni anteriori; in un secondo tempo, la Rivelazione in quanto furqa¯n, secondo i commentatori il discrimine tra vero e falso, diviene oggetto di una discesa paragonabile a quella degli altri libri. Questa differenza tra il Corano e le altre rivelazioni e` certamente sottile; lo si ravvisa nella sura delle Donne: «Voi che credete! Credete in Dio e nel Suo Messaggero e nel Libro che Egli ha rivelato (nazzala) al Suo Messaggero, e nel Libro che rivelo` (anzala) prima» (4,136). Alcuni versetti insistono su questa specificita` della Rivelazione coranica: «Dicono ancora quelli che ripugnano alla Fede: ‘‘Gli fosse almeno stato rivelato (nuzzila) il Corano in una sola volta!’’ Ma noi cosı` facciamo per confermarti con esso il cuore e con ritmata esattezza lo recitiamo (rattalna¯-hu tartı¯lan)» (25,32). Tuttavia, entrambi i verbi sono ugualmente impiegati in riferimento al Corano, qualunque sia il nome che lo designa. Quando si susseguono, sembra che la forma nazzala designi una discesa attesa o in corso, mentre anzala significa il completamento di questo processo, come nel versetto che segue, sull’attesa di una Rivelazione:

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«Dicono quelli che non credono: ‘‘Perche´ non e` stata rivelata (nuzzilat) una sura che ci permetta di combattere?’’ Ma quando fosse rivelata (unzilat) una sura decisiva nella quale si menzioni il combattere [...]». (47,20). Si comprende allora l’impiego assai piu` frequente del verbo anzala, che significa il completamento totale o parziale del processo della Rivelazione. La sura della Luce inizia cosı`: «E` una sura, questa, che abbiamo fatto discendere (anzalna¯-ha¯) dal cielo, e costituita in Legge, e vi abbiamo rivelato Segni chiarissimi, a che forse meditiate» (24,1). E` significativo che il verbo anzala sia sempre impiegato nel modo verbale compiuto ovvero perfetto, contrariamente a quanto accade per nazzala. Quest’ultima forma e` impiegata una sola volta nel modo incompiuto, a proposito della Torah: «Prima che fosse rivelata (an tunazzala)» (3,93). Diciamo dunque che il verbo anzala concerne sia la Rivelazione gia` compiuta, e piu` particolarmente quella della Legge (vedi soprattutto 5,44-49), sia la Rivelazione del Libro nella sua totalita`: per il Corano, la sua discesa durante il mese di ramada¯n (2,185), in «una notte ˙ benedetta» (44,3) o nella notte del Destino o notte del Valore (laylat al-Qadr, 97,1), durante la quale, secondo la tradizione, il Corano discese ‘‘in un tutto unico’’ fino al cielo di questo mondo e fu in seguito rivelato in modo frammentario «in stelle» (nuju¯man). Per questa ragione, la Rivelazione progressiva o in corso (tanzı¯l, nome verbale di nazzala) e` menzionata a volte all’inizio di sure che si aprono con lettere isolate che alludono al ‘‘Libro superiore’’ cosı` manifestato agli uomini; essa esprime anche l’idea che la Rivelazione, benche´ necessariamente compiuta in un dato momento, non smetta di discendere per rispondere alle attese degli uomini: «E noi riveliamo del Corano cio` che e` guarigione e misericordia ai credenti» (17,82). E` Gabriele, o lo Spirito santo, che la fa discendere nel cuore del Profeta (2,97; 16,102), via via che gli avvenimenti accadono, secondo la tradizione delle circostanze o delle vie della Rivelazione (asba¯b al-nu-

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zu¯l). Va infine ugualmente sottolineato che l’idea di ispirazione non si limita alla profezia: il Corano parla infatti di ‘‘discesa’’ anche a proposito di Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t, i due angeli che insegnarono a Babilonia l’uso della magia (2,102). Analogamente si parla di discesa ripetuta (con l’impiego del verbo tanazzala) dei demoni sugli impostori che sono, tra gli altri, taluni poeti (26,221). Ugualmente, i jinn che ascoltavano alle porte del cielo sono oramai scacciati grazie alla discesa del Corano, che cosı` riconosce una forma di Rivelazione inferiore e nega tanto piu` energicamente che il Profeta sia un poeta (sha¯‘ir) ispirato da un jinn (majnu¯n), o un demone, o ancora un indovino (ka¯hin). I destinatari della Rivelazione Il primo destinatario fu certamente il Profeta, che la ricevette innanzitutto nel modo specifico della trasmissione angelica, con doppia discesa (in senso causativo) prima da Dio verso Gabriele e poi da quest’ultimo verso Muhammad, secondo quei versetti che collocano la Rivelazione a fronte della tradizione del Libro e a fronte degli arabi, per i quali la lingua e` una questione decisiva: «Per vero il tuo Signore e` potente clemente. E questo ancora e` Rivelazione (Tanzı¯l) del Signore del Creato, e lo porto` (nazala bi-hi) lo Spirito Fedele sul tuo cuore, perche´ fossi Monito agli uomini in lingua araba chiara. E gia` si trovava nei Sacri Libri antichi. Non e` forse un Segno per loro, che gia` lo conoscano i Figli d’Israele? E se noi lo avessimo rivelato a qualche straniero e questi lo avesse recitato loro, non gli avrebbero creduto» (26,191-199). Il cuore del Profeta e` dunque il ricettacolo di una parola che egli a sua volta dovra` recitare in preghiera la notte, con ponderazione e gravita`, perche´ e` ‘‘parola gravosa’’ proiettata, e la sua recitazione (tartı¯l) deve essere a immagine della sua discesa (73,1-6). Il Corano non parla della prova spirituale e fisica che la Rivelazione rappresenta, prova su cui la Sunna offre dettagli amplissimi, in particolare la narrazione del primo incontro con l’Angelo nell’opera di Bukha¯rı¯ (m. 256/869).

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Il Libro descrive al contrario l’attesa impaziente del Profeta: «Tu, non muovere la lingua ad affettarlo che´ sta a Noi raccoglierlo e assemblarlo (qur‘a¯n), e quando lo avremo raccolto, seguirne la recitazione (qur’a¯n), poi a Noi spetta spiegarlo» (75, 16-19). La traduzione di qur‘a¯n, nome verbale di qara’a che significa normalmente ‘‘recitare’’ o ‘‘leggere’’, in questo caso e` oggetto di congettura. Qualunque sia l’origine del termine qur‘a¯n, questi versetti giocano su un senso particolare che la radice possiede in arabo, cioe` quello di ‘‘riunire’’. Descrivono un processo interiore di formazione, completamente preso in carico da Dio stesso, unico vero autore della Rivelazione: l’Angelo e il Profeta, malgrado la loro importanza, sono innanzitutto dei trasmettitori. Allo stesso modo, e` Dio che ‘‘narra’’ (qassa) al Profeta le storie dei ˙˙ suoi predecessori. La Rivelazione prende allora la forma di un racconto il cui svolgimento e la cui conclusione riguardano in primo luogo Muhammad, come e` detto della storia esemplare di Giuseppe: «Noi ti narreremo ora la piu` bella delle storie, col rivelarti questa Lettura, nonostante che tu, prima, sia stato fra i noncuranti (gha¯filı¯n)» (12,3). La noncuranza (ghafla) imputata al Profeta e` l’opposto di dhikr, ricordo, richiamo, rammemorazione e menzione del nome di Dio. La Rivelazione e` qualificata per via del termine dhikr, quasi per risvegliare o rifondare una storia sacra di cui gli appartenenti alla ‘‘gente del Libro’’ sono i testimoni ma non piu` gli unici detentori, per attualizzarla, e cosı` ricondurre il cuore dalla distrazione all’accoglimento della parola divina. La Rivelazione e` anche un insegnamento divino: «Iddio ha rivelato a te il Libro e la Saggezza e ti ha insegnato quel che non sapevi» (4,113). A sua volta, il Profeta trasmette e prolunga questa funzione divina: «Cosı` appunto abbiamo inviato fra voi un Messaggero della vostra gente, che vi recita i Miei Segni, e vi purifica e vi insegna il Libro e la Sapienza e vi insegna cio` che prima non sapevate» (2, 151).

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Gli altri destinatari della Rivelazione Sono innanzitutto i profeti precedenti il cui ascolto e` esemplare: «Quando venivano loro letti i Segni del Misericordioso cadevano prostrati e piangenti» (19,58). Il Corano loda l’attitudine della gente del Libro che crede nella Rivelazione, sia la propria sia quella del Profeta, «umili di fronte a Dio» (3,199); e loda particolarmente i preti e i monaci cristiani che piangono quando odono il Corano (5,83). I credenti sono coloro i cui cuori sono presi da timore reverenziale mentre ascoltano la recitazione dei suoi versetti (8,2), la cui pelle si raggrinza e poi si distende, cosı` come il loro cuore, al ricordo di Dio (39, 23). Questa insistenza sugli effetti prima fisici che interiori della Rivelazione sottolinea, per contrasto, l’indurimento e la chiusura dei non credenti alla Parola di Dio. L’inizio della sura della Vacca suddivide gli uomini secondo le tre attitudini che essi hanno nei confronti del Libro: quelli che credono nel Mistero (ghayb) rivelato in tutti i Libri; quelli che non credono perche´ un sigillo e` apposto sui loro cuori e i loro sensi sono velati; infine, quelli che esitano tra la fede e l’incredulita`, il cui cuore e` malato. Fanno parte degli increduli anche quegli appartenenti alla ‘‘gente del Libro’’ che credono nelle loro scritture ma rifiutano di aderire alla nuova Rivelazione e al suo messaggero, quando «coloro cui demmo il Libro lo conoscono come conoscono i figli loro» (2,146; 6,20). Il Corano difende l’unita` e l’identita` profonde di tutte le rivelazioni celesti: «A te viene detto solo quel che gia` in antico fu detto ai Messaggeri che furono prima di te» (41,43); e denuncia la propensione umana a distogliersi dai versetti o segni inviati da Dio. Benche´ questi versetti concernano esplicitamente quanti non credono nella Rivelazione, e` evidente che nel significato essi riguardano tutti coloro il cui cuore distratto tende a dimenticare cio` che il Corano non smette di ricordare, cioe` l’Ultima Ora, sulla quale, come sul Libro, non vi sono dubbi (la¯ rayba fı¯-hi, cfr. per esempio 2,2; 18,21).

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Rivelazione e creazione Un parallelo e` dunque stabilito tra la venuta dell’Aldila` e il Libro, perche´ entrambi procedono dal mistero divino. Il Corano riposa infatti su una concezione del mondo che mette costantemente in relazione e in opposizione il ‘‘quaggiu`’’ e l’‘‘Aldila`’’, e che unisce, attraverso la creazione dei cieli e della terra, il mondo superiore al mondo inferiore. Del resto, una stessa parola a¯ya (pl. a¯ya¯t), che significa ‘‘segno, versetto e miracolo’’, tesse una triplice relazione tra il mondo e i suoi segni, il Libro e i suoi versetti, i profeti e le prove miracolose della loro missione. Tra i numerosi passi che collegano tra loro la Rivelazione e la creazione, citiamo il seguente: «Ta¯-Ha¯. Noi non abbiamo rive˙ ¯ ) il Corano perche´ tu patisca, lato (anzalna bensı` soltanto come ammonimento (tadhkira) a chi teme, Rivelazione (tanzı¯l) che viene da Colui che ha creato la terra e i cieli alti. Il Misericordioso s’e` assiso in gloria sul Trono! A Lui appartiene tutto quel che e` nei cieli e quel che e` sulla terra e tutto quel che e` frammezzo, e tutto quel che e` sotto il suolo» (20,1-6). In questi versetti, che ricordano quale dura prova siano la Rivelazione e la missione profetica, si ritrovano i due aspetti della discesa della Parola; il secondo, il tanzı¯l o discesa progressiva, e` messo in relazione con un atto creatore che inizia dal basso per elevarsi verso l’alto e il cui limite e` simbolizzato dal Trono. L’ultimo versetto abbraccia, al contrario, dall’alto al basso, l’insieme degli esseri. Per converso, si puo` dire che la Rivelazione e` una discesa e una risalita, nella misura in cui essa e` un ripetuto appello a seguire un cammino verso Dio, sia attraverso la meditazione che attraverso la messa in pratica dei versetti del Libro. Si rileva cosı` nel Corano un frequente impiego dei verbi anzala e nazzala per ogni sorta di realta` cosmiche come la pioggia, gli angeli, i segni miracolosi e in particolare la manna e le quaglie. In questa visione comune del mondo e del Libro, le realta` terrene come la pioggia sono presenti come manifestazione di cio` che e` contenuto nei tesori divini (khaza¯’in) e

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che Dio fa discendere «ma in misura contata» (15,21). La conoscenza e` in questo caso quella della Scienza divina che simboleggia il Libro, ‘‘quel libro’’ (dha¯lika al-kita¯b), dimostrativo di lontananza, con cui iniziano la Sura della Vacca e numerose altre, immediatamente dopo le lettere isolate, tracce leggibili, pronunciabili ma misteriose, del Libro che e` in alto. L’immagine dei tesori puo` essere ravvicinata a quella di un libro nascosto da cui procede il Corano, come e` detto nella su¯rat al-Wa¯qi‘a, la sura di ‘‘Quella che cade’’, cioe` l’Ora. La dimensione escatologica di questa sura si moltiplica in un’altra rappresentazione della Rivelazione: «Giuro per l’occaso delle stelle, giuramento questo, se voi lo sapeste, supremo! Che´ questo e` un Corano nobilissimo vergato su un libro nascosto che toccare non possono che i Puri, Rivelazione del Signor del Creato» (56,75-80). Questi ‘‘luoghi dove cadono le stelle’’ sono le circostanze che richiamano la Rivelazione progressiva del Corano. Egualmente, la ‘‘Madre del Libro’’ (Umm alKita¯b) evoca l’idea che il libro rivelato emani da una matrice divina trascendente, che e` perfino al di la` dell’esemplare di cui le lettere isolate sono il riflesso: «Ha¯Mı¯m. Per il Libro chiarissimo! Noi˙ ne facemmo un Corano arabo a che per avventura intendiate, ed esso sta scritto presso di Noi nella Madre del Libro, ed e` alto e savio» (4,1-4). E` detto altrove: «Iddio cancella quel che vuole e quel che vuole conferma: a Lui d’accanto e` la Madre del Libro» (13,39). La Rivelazione e` cosı` quella del destino degli esseri, secondo cio` che e` scritto o celato in questo libro principiale. Tale scrittura divina e` simboleggiata da tre figure slegate tra loro nel Corano ma collegate dalla Tradizione: la Tavola Custodita (Lawh Mahfu¯z) ˙ (85,21˙ ˙ che contiene il Corano glorioso 21); il Calamo per mezzo del quale Dio ha insegnato, sia esso uno strumento o un simbolo dello Spirito (96,4); e il Nu¯n (68, 1) la cui forma semicircolare evoca il calamaio, la materia della scienza divina dove si immerge il calamo (canna per scrivere sulla carta o sulla pergamena).

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Questa scrittura celeste che abbraccia ogni cosa e` conservata in un modello archetipale qualificato, proprio come il libro, dall’aggettivo ‘‘illuminante’’ (ima¯m mubı¯n, 36,13). L’uomo rivelato Ima¯m, termine polisemico, designa nel Corano un modello esemplare, come Abramo e i profeti in generale o, all’opposto, chi guida alla perdizione; significa anche ‘‘la via’’, e qualifica il libro di Mose`. Questi tre sensi mostrano che la realta` del libro rivelato e` anche quella di chi lo riceve e di chi, grazie a esso, guida gli uomini. Se Abramo e` la guida per eccellenza, Mose` e Muhammad rappresentano la ricezione diretta oppure per l’intermediazione dell’angelo, della Parola e della Scrittura. Gesu`, sebbene riceva anch’egli un libro, rappresenta nel Corano l’identificazione dell’Uomo, del Verbo e dello Spirito: «Il Cristo Gesu` figlio di Maria non e` che il Messaggero di Dio, il Suo Verbo (Kalima) che egli depose in Maria, uno Spirito da Lui esalato» (4,171). Egli e` cosı` ‘‘la parola del Vero’’ (qawl al-Haqq). Kala¯m o kalima desi˙ gnano la parola intesa, ricevuta, mentre qawl designa la parola proferita. Numerosissimi versetti ordinano al Profeta «Di’!», perche´ la parola e` pronunciata tramite un uomo, ma emana direttamente da un ordine divino. La Parola divina e` anche il «Sii!» (Kun) che da` l’esistenza; Gesu`, come Adamo e contrariamente a ogni altro uomo, e` creato direttamente dalla terra, per mezzo del kun divino (3, 59). Ma tutti i profeti, in quanto primi destinatari della Parola divina, sono identificati con la parola ricevuta e qualificati dal titolo di kalima¯t in due versetti che e` interessante accostare: «Credete dunque in Dio e nel suo Messaggero, il Profeta dei Gentili (al-nabı¯ al-ummı¯) che crede in Dio e nelle sue parole» (7,158) e «Maria figlia di ‘Imra¯n, che si conservo` vergine, sı` che insufflammo in lei del Nostro Spirito, e che credette alle parole del suo Signore, e nei suoi Libri» (66,12). Il qualificativo di ummı¯, tradotto nel suo senso piu` corrente (‘‘illetterato’’, ‘‘materno’’),

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deve essere posto in relazione sia con il carattere virginale e materno di Maria sia con la ‘‘Madre del Libro’’, primo ricettacolo della scienza divina. Il termine kalima e` spesso impiegato nel Corano anche nel senso di decisione irremovibile in quanto inscritta nel Libro divino. Occorre dunque identificare la Rivelazione con colui che la riceve? Indubbiamente con una deliberata ambiguita` , si fa riferimento a quelli che «credono a quanto fu rivelato a Muhammad che e` la Verita` che viene dal Signore» (47,2). Il versetto suggerisce che Muhammad e la Rivelazione discesa sugli uomini sono una sola e unica verita`. Le lettere isolate Ta¯-Ha¯ e Ya¯-Sı¯n, ˙ secondo la tradizione esegetica, designano il Profeta e rinviano al principio del Libro. Una affinita` profonda tra il Libro e il Profeta e` dunque suggerita dal Corano che qualifica se stesso come ‘‘immenso’’ (‘az¯ım), la medesima qualita` che ˙ ¯ ’isha, esso attribuisce al Profeta (68,4). ‘A interrogata sul carattere di quest’ultimo, rispose semplicemente: «Il suo carattere era il Corano». Il carattere (khuluq) e` la forma interiore dell’essere; si puo` concludere che la Rivelazione altro non e` che quella della natura vera dell’Uomo. [D.G.]

Bibliografia: William. A. Graham, Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, Mouton, La Haye-Paris 1977; Daniel Madigan, The Qur’a¯n’s Self-image. Writing and Authority in Islam’s Scripture, Princeton University Press, Princeton 2001; Thomas J. O’Shaughnessy, The Development of the Meaning of Spirit in the Koran, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1953; Rudolf Sellheim, «Muhammeds erstes Offenbarungserlebnis», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 10 (1987), pp. 1-16; Josef van Ess, «Verbal inspiration? Language and Revelation in Classical Islamic Theology», in Stefan Wild (a cura di), The Qur’an as Text, Brill, Leiden 1996, pp. 177-194; Stefan Wild, «‘‘We have sent down to thee the book with the truth...’’: Spatial and temporal implications of the Qur’anic concepts of nuzu¯l, tanzı¯l and inza¯l», in The Qur’ra¯n as Text, Brill, Leiden 1996, pp. 137-153.

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S SABEI I sabei (sa¯bi’a) sono menzionati quattro volte nel˙ Corano accanto alla ‘‘gente che ha creduto’’ (alladhı¯na a¯manu¯). Citiamo: «Ma quelli che credono, siano essi ebrei (alladhı¯na ha¯du¯), cristiani (nasa¯ra) o sabei, quelli che credono cioe` in˙ Dio e nell’Ultimo giorno e operano il bene, avranno la loro mercede presso il Signore, e nulla avranno da temere ne´ li cogliera` tristezza» (2,62 e 5,69, identici); «Per certo nel dı` della Resurrezione Iddio distinguera` fra i pagani e coloro che hanno creduto, e gli ebrei, e i sabei, e i cristiani, e i magi» (22,17). Questi passi coranici, secondo la cronologia di Re´gis Blache`re, appartengono alle ultime sure rivelate. In questo contesto, i sabei sono stati considerati come un gruppo appartenente al monoteismo. Tuttavia sembra che, fin da subito, i primi commentatori avessero delle difficolta` a collocarli. Shahrasta¯nı¯ (m. 534/1153) ha contrapposto i sa¯bi’a ˙ coranici (che, per lui, non sono nient’altro che harra¯niti) agli hunafa¯, i quali, al con˙ trario˙ dei primi, sostenevano la necessita` di un intermediario umano impeccabile. Egli conclude che i sa¯bi’a hanno iniziato a venerare gli astri a˙ causa del loro rifiuto di ammettere questo intermediario umano necessario a conoscere Dio e il suo insegnamento; scrive che «i sabei affermano: ‘‘Noi abbiamo bisogno di un intermediario, ma deve essere spirituale, non corporeo’’». Si possono distinguere, in una prima approssimazione, due opinioni. Secondo la prima i sa¯bi’a sono harra¯niti (questa e` la ˙ teoria sostenuta da ˙Daniel Chwolsohn), mentre secondo l’altra non lo sono (teoria sostenuta da Jan Hja¨rpe e in parte ripresa da Michel Tardieu). Yves Marquet precisa che, tra il 363 e il 639, data quest’ultima della conquista islamica, alcuni storici greci, latini, e di lingua siriaca e al-

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cuni eresiografi cristiani ci informano che gli harra¯niti avevano assimilato i loro ori˙ de`i babilonesi alle divinita` greche. ginari Come scrive questo studioso, «in quest’epoca, il sincretismo religioso si diffonde, impregnato soprattutto di neoplatonismo, di neopitagorismo, e, spesso di ermetismo». L’autore ricorda l’importanza dell’ermetismo nel loro sistema sincretistico, precisando che, agli occhi degli iniziati, gli de`i antichi, che avevano avuto come profeti Omero, Aronne, Hermes e Agatodemo, erano le potenze di un dio unico. Ciascuna delle due teorie lascia spazio a diverse possibilita`. Nel caso in cui i sabei siano identificati con gli harra¯niti, alcuni ˙ trattare di un hanno pensato che si potesse gruppo di battisti denominati ‘‘cristiani di san Giovanni’’ e, in questo caso, l’etimologia della parola sa¯bi’a potrebbe ricon˙ bgh» (‘‘battezzare’’). dursi alla radice «s Questa etimologia ˙e` stata a ragione rifiutata, dal momento che la radice «sbgh», ˙ impiegata per esprimere il battesimo, e` presente non solo in generale nella lingua araba, come sottolineano Hja¨rpe e, a sua volta, Tardieu, ma anche nello stesso Corano: «Ecco la tintura (sibgha) di Dio! E chi puo` tingere meglio ˙di Dio?» (2,138). Altri li hanno descritti come dei saggi ‘‘filosofi’’, trasmettitori dei testi platonici e neoplatonici. Altri ancora vi hanno individuato dei pagani, adoratori degli astri. Infine, alcuni li hanno identificati con un gruppo di sethiti. Nel secondo caso, si e` parlato di loro come di sabei di Baghdad e non di Harra¯n, oppure come di un gruppo ˙ arcontici che si installarono in di gnostici Arabia molti secoli dopo. Per orientarsi tra queste differenti ipotesi, ci occuperemo soltanto di alcuni punti fondamentali. Innanzitutto, i sa¯bi’a del ˙ Corano, citati a fianco dei credenti e con gli appartenenti all’Ahl al-Kita¯b, sono i

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fedeli di una religione ‘‘celeste’’ tendenzialmente monoteistica, ma, nel contempo, nettamente inferiore al monoteismo puro (hanı¯fiyya) caratteristico dei veri credenti˙ e di coloro che li hanno prefigurati nel corso dei tempi. Questa definizione puo` ben corrispondere a ciascuno dei gruppi evocati piu` sopra, eccetto che ai pagani puramente idolatri. Ora, e` stato chiaramente specificato a proposito dei sabei che essi rappresenterebbero soltanto una parte del ceto ‘‘popolare’’ degli abitanti di Harra¯n, che aveva ˙ privati del loro conservato rituali antichi, sostrato letterario. E` dunque possibile metterli subito da parte, poiche´ il Corano ci permette di ritenere che alcuni di loro possedevano dei ‘‘libri’’. Rimangono, quindi, i battisti, i filosofi e gli gnostici arcontici. Una cosa e` certa: all’epoca della rivelazione coranica, i due primi gruppi coabitavano a Harra¯n con i pagani, ˙ seguaci del manialcuni cristiani e alcuni cheismo. Le esitazioni degli storici sembrano dovute essenzialmente a problemi di ‘‘visibilita`’’ di questi gruppi. Mas‘u¯dı¯ (m. 346/956) opera una distinzione netta tra i comuni pagani di Harra¯n e i filosofi harra¯niti «che rifiutano˙ categoricamente ˙ pratiche sacrificali e divinatorie degli le harra¯niti». E` noto che i battisti, la cui ˙ importanza numerica e` stata senza dubbio ‘‘amplificata’’ dopo la conquista, si autodefinivano, secondo Pierre Hadot, naso˙ raia (‘‘osservanti’’), denominazione che rimanda al termine nasa¯ra della lista co˙ ranica; cio` farebbe pensare che i sabei andrebbero inseriti piuttosto in questo secondo gruppo. Quanto ai ‘‘filosofi’’ citati da Mas‘u¯dı¯, sembra che essi veicolassero dottrine vicine al platonismo e al neoplatonismo e manifestassero, come affermano alcuni, tanto una tendenza al monoteismo, quanto una pratica dei culti astrali; questo potrebbe giustificare l’etimologia da tsaba, facendo di loro ‘‘quelli che adorano (gli astri)’’. E` quindi effettivamente possibile ipotizzare che, anche prima dell’epoca della rivelazione islamica, alcune tendenze sincretistiche si fossero sviluppate in seno ad alcuni gruppi; la parola ‘‘sabei’’ potrebbe dun-

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que designare i trasmettitori dei testi platonici e neoplatonici ma anche di quelli di Ermete Trismegisto, i quali avrebbero allo stesso tempo sviluppato una venerazione particolare per Seth, di cui si e` dimostrato che essi possedevano i libri insieme ad altri testi gnostici. E` stata proposta per il loro nome l’etimologia da ‘‘Saba’’, nome del figlio minore di Seth. Inoltre, secondo Prosper Alfaric, «gli antichi sabei, alla cui scuola si era formato Mani, attribuivano grande importanza a Seth o Sithil». A sostegno di questa ipotesi, conviene ricordare che i gli harra¯niti ˙ ogni che incontrarono Mas‘u¯dı¯ avevano interesse, di fronte a un rappresentante dell’islam, a mostrare solo il loro lato monoteista e, dunque, metafisico, anche se, d’altra parte, come il ‘‘divino Platone’’, ritenevano positivo il mantenimento di un politeismo ad uso espressa[G.G.] mente popolare. Bibliografia: Moshe Gil, ‘‘The Creed of Abu¯ ¯ mir’’, in Israel Oriental Studies, 12 ‘A (1992), pp. 9-47; Jan Hja¨rpe, Les Sabe´ens harra¯niens, tesi di teologia, Skriv service, ˙Uppsala 1972; Guy Monnot, Islam et religions, Maisonneuve et Larose (coll. Penseurs musulmans et religions iraniennes, n. 27), Paris 1986.Id., Penseurs musulmans et religions iraniennes, Vrin (coll. E´tudes musulmanes, 16), Institut dominicain d’e´tudes orientales, Le Caire-Beyrouth 1974; Michel Tardieu, ‘‘Sa¯biens coraniques et ‘Sa¯biens’ de Harra¯n’’, in Journal asiatique, 174 (1986), pp. 1-44.

SACRIFICIO La societa` nella quale fa la sua comparsa l’islam, come gran parte di quelle in cui si diffonde, accorda una notevole importanza ai riti sacrificali d’ogni tipo. Il sacrificio vi riveste diverse forme, assume numerosi significati e si collega strettamente a un’economia del dono. Al riguardo, il Corano fa riferimento a sacrifici praticati dagli antichi arabi, che esso fortemente disapprova. Secondo i versetti 6,137 e 140, costoro praticavano sacrifici umani: il Libro Santo li denuncia come omicidi di bambini. Cio` va esattamente nel senso dello hadı¯th che riferisce di ˙

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‘Abd Alla¯h, padre di Muhammad, che per poco non fu sacrificato dal padre, ‘Abd alMuttalib, in seguito a un voto, sul modello ˙˙ di Abramo. Sembrerebbe dunque che l’insieme di questi racconti, per quanto da considerarsi leggendari, rimandino a pratiche effettive. Gli esegeti hanno in seguito interpretato questi versetti alla luce di altri (6,151; 17,31; 60,12; 81,8-9) come un riferimento all’infanticidio delle bambine (vedi OMICIDIO). I versetti 6,136 e 138, sempre nella stessa sura, evocano invece sacrifici incruenti: una parte del raccolto (forse le primizie) e dei nuovi nati nel gregge vengono consacrati alla divinita`. Si tratta nuovamente di sacrifici incruenti nel versetto 5,103, che ne menziona quattro tipi distinti, tutti esplicitamente rifiutati: bah¯ıra, was¯ıla, ˙ degli˙anisa¯’iba e ha¯mi. Essi riguardano mali, e ˙in particolare delle cammelle. Quando una cammella aveva partorito dieci femmine, era vietato servirsene come cavalcatura, tosarla o berne il latte, con l’unica eccezione consentita, per quest’ultimo caso, all’ospite di passaggio o ai piccoli dell’animale; la si lasciava libera di vagare a piacimento e di pascolare senz’alcun ostacolo e quando moriva uomini e donne se ne dividevano le carni. La sa¯’iba poteva anche essere la cammella oggetto d’un voto, compiuto quando si ritornava sani e salvi da un viaggio, a seguito di una guarigione o per ogni altra occasione; il proprietario, conferendole questo stato, ne vietava l’utilizzo come cavalcatura e impediva che se ne bevesse il latte; per renderla riconoscibile la poteva marchiare. Se la sa¯’iba partoriva ancora una femmina, a quest’ultima, che diveniva tabu` al pari della madre e poteva pascolare liberamente, si praticava un taglio sulle orecchie. La si chiamava bah¯ıra, come la cammella che aveva parto˙rito cinque volte e la quinta volta un maschio; questo veniva allora sacrificato e consumato dagli uomini e dalle donne. Ma se si trattava di una femmina, le si faceva un taglio nelle orecchie e da quel momento era vietato alle donne cavalcarla, bere il suo latte o mangiarne la carne. Se pero` moriva accidentalmente,

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la sua carne era nuovamente lecita alle donne per il consumo. Esiste un terzo significato di bah¯ıra: quando una cam˙ piccolo, gli si faceva mella partoriva un un taglio nelle orecchie e poi si rivolgeva un’invocazione alla divinita`: «Signore! Se sopravvive, sara` consacrato al nostro uso e non sara` mai venduto; se muore, sara` una vittima sacrificale». Nell’eventualita` di una morte di questo tipo, il piccolo riceveva il nome di bah¯ıra. Quanto alla ˙ pecora che parwas¯ıla, e` una capra o una ˙ torisce per sei anni di fila due femmine e il settimo anno un maschio, o che partorisce ora una femmina ora un maschio: solo gli uomini possono bere il suo latte. Essa riceve allora lo stesso statuto della sa¯’iba. Quando una pecora partoriva abitualmente femmine, serviva per la riproduzione e a fornire il latte; se partoriva un maschio, era offerto agli de` i; infine, quando partoriva una femmina e un maschio, quest’ultimo sfuggiva alla morte. Se la settima volta la pecora partoriva un maschio, esso era messo a morte e consumato da uomini e donne, mentre, se si trattava di una femmina, la si lasciava vivere; se infine partoriva un maschio e una femmina, il maschio scampava alla morte e la carne della madre era vietata alle donne. Gli arabi pagani usavano anche sgozzare una pecora nel mese di rajab: la si chiamava ‘atı¯ra. Un sacrificio antico e` praticato al giorno d’oggi con meno frequenza: si chiama ‘aqı¯qa e in linea di principio ha luogo il settimo giorno dalla nascita di un bambino, maschio o femmina, al momento dell’imposizione del nome e del primo taglio di capelli. Un altro tipo di sacrificio e` invece destinato a riscattare una colpa commessa: lo si chiama kaffa¯ra, letteralmente ‘‘sepoltura’’ della colpa o del peccato. Il sacrificio chiude lo hajj, il pellegrinag˙ gio annuale, il 10 del mese di dhu¯ al-hijja. ˙ La vittima sacrificale era originariamente un dromedario e solo piu` tardi, su influsso della leggenda di Abramo, un ariete. Il versetto 22,37 situa la concezione coranica del sacrificio all’opposto di quella del paganesimo: «Certo non giungono a

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¯ e MARWA SAFA ˙

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Dio le loro carni e il sangue loro». In altre parole, Dio non si nutre di vittime. La vittima del sacrificio del 10 del mese di dhu¯ al-hijja non e` pertanto consumata, ma ˙ abbandonata sul posto, alla Mecca. Al contrario, essa viene consumata in ogni altra parte del mondo, perche´ percepita come particolarmente carica di baraka (‘‘benedizione’’). E` questo il sacrificio che i non musulmani conoscono meglio. Anche se spesso i fedeli tengono molto a compierlo, per coloro che non effettuano il pellegrinaggio esso e` considerato semplicemente supererogatorio. Di fatto tende a diventare sempre piu` un segno aggiuntivo dell’identita` musulmana, in particolare nel mondo occidentale, dove risiedono minoranze islamiche; anzi, maggiori sono le critiche da parte degli animalisti, piu` si accentua il suo significato identitario. Si e` osservato da tempo che il sacrificio non e` al centro del culto musulmano come poteva esserlo nell’ebraismo biblico prima della distruzione del Tempio. Solo il sacrificio del 10 di dhu¯ al-hijja e` rite˙ nuto obbligatorio per il pellegrino. E` pero` difficile coglierne il senso. In origine si tratto` forse di un sacrificio periodico legato alla vita pastorale, che Muhammad incorporo` nel rituale del pellegrinaggio con il nuovo senso di sacrificio religioso, espiatorio, separato dunque dal suo carattere ciclico. Infatti, dal momento che il pellegrinaggio alla Mecca e` divenuto per l’immensa maggioranza dei musulmani un evento raro e unico, che essi possono compiere al massimo una volta nella vita, e` preferibile accingervisi solo in tarda eta`. Allo stesso modo il sacrificio del 10 di dhu¯ al-hijja si sdoppia: vi e` quello com˙ pellegrino alla Mecca e quello piuto dal effettuato dai musulmani in ogni altra parte del mondo. Quest’ultimo in particolare, pur conservando il significato espiatorio, tende ad assumerne altri: rito di passaggio e di iniziazione per i ragazzi, tramite il confronto con l’omicidio; mezzo per ricondurre a unita` il gruppo familiare, anche attraverso la consumazione della stessa vittima; resistenza alla

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razionalizzazione della vita sociale grazie alla persistenza di un’economia del dono. [M.H.B.]

Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, «Le prix de la vie: notes sur la question sacrificielle en isla¯m», in Evelyne Pewzner (a cura di), Sacrifier, se sacrifier, SenS, Chilly-Mazarin 2005; Pierre Bonte, AnneMarie Brisebarre, Altan Gokalp (a cura di), Sacrifices en islam, E´ditions du CNRS, Paris 1999; Anne-Marie Brisebarre et alii, La Feˆte du mouton, E´ditions du CNRS, Paris 1998; Joseph Chelhod, Le Sacrifice chez les Arabes, PUF, Paris 1955; Joseph Henninger, Arabia sacra, Freiburg-Go¨ttingen, 1981.

¯ e MARWA SAFA ˙ Nome di due prominenze rocciose, menzionate nel Corano (2,158) e situate alla Mecca, nelle immediate vicinanze del santuario che ospita la Ka‘ba. Presso di esse si compie uno dei riti fondamentali del pellegrinaggio musulmano. Safa¯ e Marwa si presentavano in origine ˙ come due collinette in cima alle quali si accedeva per mezzo di una scala, di quattordici gradini nel caso di Safa¯ e di cinque ˙ per Marwa secondo la testimonianza di Ibn Jubayr (m. 614/1217) che, nella sua celebre Rihla, ha trascritto il racconto del viaggio da˙ lui compiuto nei luoghi santi. Innumerevoli botteghe costeggiavano da entrambi i lati la pista rocciosa che collegava le due alture. Quello che oggi si offre alla vista del pellegrino e` un paesaggio del tutto diverso; consumate lungo i secoli dal calpestio incessante di milioni d’individui, Safa¯ e Marwa non sono piu` propriamente ˙ parlando delle colline ma due piccoli rialzi a malapena sopraelevati rispetto al suolo, mentre le attivita` commerciali sono del tutto scomparse. La dinastia saudita ha infatti intrapreso importanti lavori di sistemazione a partire dal 1955, sotto il regno di Fahd ‘Abd al-‘Azı¯z. Il sito di Safa¯ ˙ e Marwa e` ora inglobato nell’infrastruttura del santuario della Mecca. Il percorso tra le due collinette, lungo 420 metri, e` interamente lastricato e sormontato da un cavalcavia che permette di ripartire su due

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piani il flusso dei pellegrini. In aggiunta ai due percorsi a senso unico che conducono l’uno a Safa¯ e l’altro a Marwa, e` stata ˙ una zona centrale, anch’essa predisposta ripartita in due corsie, per permettere la circolazione delle sedie a rotelle. Questi lavori, resi necessari dall’afflusso crescente dei pellegrini – afflusso che le autorita` cercano di contenere imponendo a ogni paese una quota di fedeli per ciascun pellegrinaggio annuale – non bastano a risolvere del tutto i problemi di congestione nel momento piu` intenso del pellegrinaggio, ma facilitano tuttavia in misura considerevole l’esecuzione del sa‘y, la ‘‘corsa’’ tra Safa¯ e Marwa che i ˙ pellegrini devono effettuare sette volte consecutive. Il sa‘y fa parte degli arka¯n al-hajj, i riti obbligatori e imprescindibili del˙ pellegrinaggio. Inoltre, esso e` comune alla ‘umra, il ‘‘piccolo pellegrinaggio’’ che si puo` compiere in qualsiasi momento dell’anno, e allo hajj, il pellegrinaggio pro˙ che ogni musulmano priamente detto deve sforzarsi di compiere almeno una volta nella vita e i cui riti si svolgono dall’ottavo al tredicesimo giorno di dhu¯ l-hijja, ultimo mese del calendario lunare ˙ musulmano. Come per tutti i riti obbligatori che scandiscono lo hajj e la ‘umra, il pellegrino ˙ che vuole compiere il sa‘y deve gia` trovarsi in stato di ihra¯m, lo stato sacrale: ˙ esso definisce l’intenzione di dedicare il pellegrinaggio a Dio e implica l’osservanza di alcune regole, come il divieto di cacciare o di avere rapporti sessuali. Per quanti non abitano alla Mecca, l’ihra¯m ˙ viene assunto in alcuni luoghi specifici che si trovano all’entrata del territorio sacro; per gli uomini, esso si traduce nell’indossare un abito caratteristico costituito da due pezzi di stoffa bianca, senza cuciture, l’uno cinto alla vita e l’altro gettato sulle spalle. Arrivato nel perimetro della sacra moschea, il pellegrino deve compiere in primo luogo il tawa¯f, le sette circumam˙ attorno alla Ka‘ba. Al bulazioni rituali termine si raccomanda di bere dell’acqua proveniente dalla sorgente di Zamzam, la

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¯ e MARWA SAFA ˙

cui storia – che racconta in quale modo la fonte sgorgo` nel cuore del deserto – e` strettamente legata all’istituzione del rito del sa‘y. Compiuta questa cerimonia, il pellegrino si reca a Safa¯ e, con il viso rivolto verso la ‘‘Casa di˙ Dio’’, solleva leggermente le mani, con le palme dirette verso la Ka‘ba, e recita le invocazioni prescritte, le stesse che secondo la tradizione il Profeta pronuncio` nell’anno 10 dell’egira (marzo 632), quando compı` quello che sarebbe stato il suo ultimo pellegrinaggio. Si prende poi la pista che conduce a Marwa; dopo aver percorso una distanza di circa 60 metri, il pellegrino arriva a quello che inizialmente era il fondo della valle e deve allora mettersi a correre, ma senza fretta, per una distanza di circa 20 metri; poi, nuovamente, cammina a passo normale fino a raggiungere Marwa. Cippi verdi segnalano l’inizio e la fine del tragitto che va compiuto a passo di corsa. Giunto a Marwa, il pellegrino si ferma il tempo necessario a recitare qualche formula laudatoria, quindi compie il tragitto in senso inverso osservando le medesime disposizioni. Egli deve compiere questa corsa sette volte, quattro all’andata e tre al ritorno; pertanto il sa‘y inizia a Safa¯ e si ˙ conclude a Marwa. Nel quadro di una semplice ‘umra, il sa‘y segna la fine dei riti obbligatori che sono dunque, oltre all’ihra¯m, i soli tawa¯f e sa‘y. In questo caso il˙ pellegrino,˙ dopo aver concluso la settuplice corsa tra Safa¯ e ˙ nel Marwa, puo` desacralizzarsi. Invece, caso dello hajj, seguono altri riti. ˙ Agar, Safa¯ e Marwa ˙ A differenza di altri siti in cui si compiono riti ugualmente importanti del pellegrinaggio, come Mina¯ o Muzdalifa, le localita` di Safa¯ e Marwa, come gia` detto, sono ˙ per nome nel Corano: «I colli di designate Safa¯ e di Marwa sono segni di Dio, e non ˙sara` male, per chi fa il pellegrinaggio (hajj) alla Casa di Dio o la visita (‘umra), ˙ girarvi attorno» (2,158). In modo notedi vole, il versetto appena citato chiude una lunga sequenza con cui la rivelazione coranica sottolinea a piu` riprese e in diversi

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¯ e MARWA SAFA ˙

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modi il ruolo centrale del santuario della Mecca nell’economia della storia sacra. Un versetto precedente afferma: «Quando facemmo della Santa Casa luogo di riunione e di sicuro rifugio per gli uomini» (2,125). Qui non si parla ancora dell’islam: la Ka‘ba, «il primo Tempio che sia stato fondato per gli uomini» (3,96), ha preceduto l’avvento delle religioni e delle comunita`. Infatti, secondo tradizioni riferite in particolare da Tabarı¯ (m. 310/923), ˙ dal paradiso per la prima Ka‘ba fu portata Adamo, quando questi cadde sulla terra: la` egli compiva una volta l’anno il pellegrinaggio e secondo alcuni commentatori Adamo ed Eva avevano l’usanza di riposare sulle colline di Safa¯ e Marwa. I ver˙ setti successivi (2,126-128) evocano invece la figura di Abramo che con l’aiuto del figlio costruı` la seconda Ka‘ba: la prima era stata infatti riportata in cielo al momento del Diluvio. Sul conto di Abramo il Corano sottolinea altrove che non era ne´ ebreo ne´ cristiano ma puro adoratore del Dio unico. Un’altra serie di versetti delinea infine il ruolo affidato alla ‘‘Casa di Dio’’ entro la tradizione islamica, proclamando in particolare a tre riprese: «Volgi dunque il volto verso il Tempio Sacro!» (2,144,149 e 150). La Ka‘ba si radica nello spazio islamico di cui diventa il luogo santo per eccellenza. Che nel seguito si parli di Safa¯ e Marwa non e` affatto sorprendente, ˙perche´ le due colline partecipano dello spazio sacro della Mecca e della sua storia. E` una storia che risale a Adamo, padre del genere umano (abu¯ al-bashar), il cui corpo, come affermano alcuni commentatori, riposa nella montagna di Abu¯ Qubays, ai piedi della quale si elevano Safa¯ e Marwa. ˙ Tuttavia e` con la figura di Agar (Ha¯jar), schiava di Abramo e madre di Ismaele, che il sito di Safa¯ e Marwa assume tutta la ˙ sua importanza nella storia dei luoghi santi della Mecca, quale si disegna attraverso il corpus di tradizioni raccolte dai commentatori del Corano. Costoro riferiscono infatti, al pari della Genesi (Gn 21, 10), che Abramo intraprese un lungo viaggio in compagnia di Agar e del giovanissimo figlio per trovare loro una nuova

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patria, dal momento che Sara, sua moglie, aveva preteso che essi fossero esiliati. Secondo alcune recensioni di questo racconto, interne alla tradizione musulmana, sarebbe stato l’angelo Gabriele a guidare il patriarca durante il viaggio e a indicagli la destinazione finale. In ogni caso fu in quel luogo selvaggio e disabitato che era allora il santuario della Mecca, in prossimita` – cosı` ci viene detto – del sito preciso in cui, molti anni piu` tardi, costruira` la Ka‘ba, che Abramo abbandono` Agar e Ismaele alla provvidenza divina. In questo luogo desolato Agar disponeva solo di una modesta provvista d’acqua che in breve si esaurı`. Inquieta per la sorte del figlio, la donna decise di mettersi in cerca d’aiuto. Si inerpico` sulla collina di Safa¯ e dalla cima scruto` l’orizzonte, spe˙ rando di scorgervi segni della presenza umana. Tuttavia il suo sguardo, per quanto lontano si spingesse, non colse altro che un’immensa distesa arida. La sua speranza si volse allora a Marwa; vi si reco` e, come per Safa¯, salı` sulla cima ˙ della collina per ispezionare i dintorni, ma il panorama era nuovamente desolante. Agar tuttavia persevero` nella ricerca e per sette volte compı` la tratta tra le due colline. Dalla cima di Marwa passo` in rassegna ancora una volta il paesaggio quando, improvvisamente, il silenzio venne rotto dal pianto. Temendo per la vita del bambino che aveva abbandonato proprio nel punto in cui Abramo li aveva lasciati entrambi, Agar corse per raggiungerlo e scopri a fianco del piccolo l’angelo Gabriele che, con il tallone, colpı` il suolo (secondo un’altra versione dei fatti fu il bambino stesso che, con i suoi piedi, colpı` il suolo). Allora l’acqua zampillo`, dando vita all’inesauribile sorgente di Zamzam alla quale si dissetano ancora oggi migliaia di pellegrini. L’acqua, come afferma il Corano (21,30), e` sorgente di vita; nel deserto senza dubbio piu` che altrove. E proprio l’acqua cercavano disperatamente i Jurhum, una tribu` stabilitasi nella regione e il cui pozzo si era esaurito, alla caccia del minimo segno rivelatore della presenza del prezioso liquido. La sorgente di Zamzam

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appena sgorgata attiro` rapidamente una moltitudine d’uccelli, la cui presenza nel cielo, insolita, non sfuggı` agli esploratori che si recarono immediatamente sul posto. Vi trovarono Agar che rivendicava la proprieta` della sorgente per Ismaele, ma accetto` che i Jurhum ne facessero uso a condizione che prendessero lei e suo figlio sotto la loro protezione: il patto fu concluso. Dunque, solo al termine di una corsa tanto spossante quanto angosciante, compiuta nella piu` estrema solitudine, Agar ottenne quel che cercava. Molti anni dopo Abramo effettuo` a sua volta la settuplice corsa, quando, tornato nei luoghi in cui risiedeva il figlio Ismaele, compı` i riti del pellegrinaggio sotto la guida (cosı` affermano alcuni esegeti) di Gabriele, inviato da Dio in risposta alla preghiera rivolta dal patriarca e da suo figlio dopo aver completato la costruzione della Ka‘ba: «Signore nostro, fa’ che noi possiamo darci tutti a Te, e fa della nostra progenie una nazione a Te devota, mostraci i Tuoi santi riti» (2,128). Cosı` il sa‘y compiuto da Agar sarebbe stato fin da allora integrato nel rituale del pellegrinaggio. Rituale che, nella sua manifestazione formale, perduro` fino all’avvento dell’islam, sebbene con una differenza notevole: il culto di Dio lascio` spazio con il passare dei secoli al culto degli idoli. Cosı` le colline di Safa¯ e Marwa divennero`, proprio come la˙ Ka‘ba, luoghi di devozione privilegiati per gli arabi politeisti. In epoca preislamica infatti si elevavano due statue di pietra ciascuna in prossimita` di ognuna delle due prominenze: Asa¯f a Safa¯, Na¯’ila a Marwa. Se˙ condo una tradizione riferita dall’imam Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820), prima che di pietra, Asa¯f e Na¯’ila erano stati esseri in carne e ossa, un uomo e una donna che, per aver fornicato nella cinta della Ka‘ba, erano stati trasformati in statue. Queste statue, dopo parecchie generazioni, erano divenute oggetto di un culto idolatra. Comunque sia, sempre in epoca preislamica, i Qurayshiti avevano l’abitudine di toccare entrambe le statue quando effettuavano il sa‘y, in segno di devozione. Sicche´, quando il Profeta, riattualizzando

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¯ e MARWA SAFA ˙

il pellegrinaggio abramitico, rese noto ai musulmani che dovevano compiere il sa‘y tra Safa¯ e Marwa, alcuni manifestarono la ˙ propria ripugnanza nell’eseguire un rito che credevano appartenere in proprio alla ja¯ hiliyya, il paganesimo preislamico. Proprio in questa occasione, come specifica Tabarı¯, venne rivelato il versetto gia` ˙ considerato: «I colli di Safa¯ e di Marwa sono segni di Dio, e non ˙sara` male, per chi fa il pellegrinaggio (hajj) alla Casa di Dio ˙ girarvi attorno» (2, o la visita (‘umra), di 158). Come ogni prescrizione cultuale, il sa‘y tra Safa¯ e Marwa ha dato luogo, tra gli ˙ spirituali musulmani, a diverse interpretazioni mistiche. Per Tirmidhı¯ (m. 300/ 910 circa), questo rito – che segue il tawa¯f attorno alla Casa, il quale a sua ˙volta esprime l’annientamento del mistico nella pura adorazione dell’Unico – segna il ritorno verso la dualita`, verso la contemplazione dell’Uno nel Molteplice. Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) vedra` poi nell’istituzione del sa‘y una prova tra le altre del fatto che la donna puo` aver accesso alla perfezione spirituale allo stesso titolo dell’uomo, poiche´ Dio ha scelto di fare della settuplice corsa compiuta da una donna un obbligo legale. Tale perfezione spirituale e` propria del credente che, andando da Safa¯ a Marwa, «va da Dio verso Dio, con˙Dio, per Dio, in Dio». Safa¯ e Marwa, osserva ancora, sono rocce,˙ poiche´ l’etimologia dei termini safa¯ e marwa rinvia ai ˙ con Dio, lo stato minerali. Nel rapporto minerale e` il piu` elevato che esista perche´ le pietre sono totalmente sprovviste di volonta` propria; in questo, esse sono l’illustrazione perfetta della ‘ubu¯diyya, la ‘‘servitu`’’ nei confronti di Dio. Del resto alcune rocce, come sottolinea il Corano (2,74), danno origine a sorgenti d’acqua. Allo stesso modo – afferma Ibn ‘Arabı¯ – quando il sa‘y viene compiuto in uno stato di totale abbandono alla volonta` divina e in quell’indigenza radicale che fu di Agar abbandonata nel deserto, esso fa sgorgare nel cuore del pellegrino le sorgenti di una conoscenza vivificante. [C.A.]

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SAKI¯NA

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Bibliografia: Maurice Borrmans, «Les prie`res du pe`lerinage a` La Mecque», in Recherches d’Islamologie: recueils d’articles offerts a` Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs colle`gues et amis, Peeters, Louvain 1977, pp. 35-59; Michel Chodkiewicz, «Le pe`lerinage a` La Mecque», in L’Histoire, nº 16, ottobre 1979; Jean GaudefroyDemombynes, Le pe`lerinage a` la Mekke, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1923; Abdallah Hammoudi, Une saison a` la Mecque: re´cit de pe`lerinage, Le Seuil, Paris 2005; Abdel Magid Turki, Hadj Rabah Souami, Re´cits de pe`lerinage a` La Mekke, Maisonneuve et Larose, Paris 1979.

SAKI¯NA Questo termine designa la manifestazione terrestre della presenza di Dio. Di origine rabbinica, e` un concetto che compare in sei versetti coranici a significare schematicamente la discesa della ‘‘Grande Pace’’ sul Profeta e i suoi Compagni. La radice «skn» comporta infatti contemporaneamente la nozione di quiete e di immobilita`, come nel versetto 6,96: «E` Lui che spacca il cielo all’aurora e ha fatto della notte un riposo (sakan)», e la nozione di insediamento, abitazione o residenza. Questi due significati appartengono sia al termine ebraico shkhina sia a quello arabo sakı¯na e in entrambi i casi evocano la presenza divina che discende e investe un essere o un luogo. La stessa parentela semantica si rileva con l’aramaico shkhı¯nta¯. Tutte le ricorrenze coraniche del termine sakı¯na si inseriscono in un contesto marziale, a partire dai versetti 2,246-248, dove gli israeliti chiedono al loro profeta, non nominato ma identificato con Samuele (vedi, nella Bibbia, 1Sam 10,26 sgg.), di dare loro un re e di farne un capo capace di condurli alla vittoria. Il profeta risponde che Dio inviera` loro Saul (Ta¯lu¯t), ˙ ma essi lo rifiutano per la sua condizione sociale modesta. Allora Samuele dichiara: «In verita`, segno del suo regnare sara` questo, che verra` a voi l’Arca [dell’Alleanza, ta¯bu¯t, che era stata sottratta dai Filistei; vedi 1Sam 5,1 sgg.] nella quale dimorera` Divina Presenza inviata

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dal Signore vostro e un resto di cio` che lasciarono la gente di Mose` e le gente d’Aronne: sara` portata dagli angeli. In questo, certo, vi e` un segno per voi, se siete credenti» (2,248; vedi anche Ez 25, 8). Secondo i commentatori, questa reliquia conteneva le calzature e il bastone di Mose` , il turbante di Aronne, un vaso colmo di manna e i resti delle due Tavole della Legge. Secondo l’Esodo (40,34-35), nell’Arca si trovava la ‘‘gloria’’ (kabod) di Yahveh. Il termine shkhina, che non compare nella Bibbia, avrebbe preso il posto del vocabolo biblico kabod; esso designava qualcosa che apparteneva a Dio, ma senza identificarsi totalmente con lui. Secondo altre fonti ebraiche, designava, piu` precisamente, la divinita` presente nel santuario, cioe` nel Tabernacolo (michkam). Nel Vangelo, la gloria di Dio ha un significato equivalente (vedi in particolare Mt 17,5; Lc 2,9; Gv 1,14). Di qui la traduzione ‘‘presenza di Dio’’. Il termine sakı¯na esprime appunto questa presenza nelle altre ricorrenze coraniche, una presenza che si manifesta per mezzo di un aiuto divino arrecato al Profeta e ai credenti durante il combattimento, che li conduce alla vittoria. Accadde cosı` che al convegno di H udaybiyya, nel 6/628, ˙ quando i musulmani si diressero verso la Mecca, «Iddio si e` compiaciuto con i credenti quando essi ti giurarono fedelta` sotto l’Albero: Egli conosceva quello che avevano in cuore e ha fatto discendere su loro la Sua Presenza Pacificatrice e li compensera` di vicina vittoria» (48,18). Durante la battaglia di Hunayn, avvenuta ˙ nell’8/630, «Dio fece discendere la Sua Divina Pace sul Suo Messaggero e sui credenti e fece scendere eserciti invisibili a voi e castigo` coloro che avevano ripugnato alla Fede: ecco il premio di quelli che non credono» (9,26). Anche al tempo della conquista della Mecca, sempre nell’8/630, «Egli e` Colui che fa discendere la sua Pacificante Presenza nei cuori dei credenti, per aggiungere Fede alla loro fede» (48,4). Davanti ai miscredenti, i cui cuori erano animati dalla vanita` preislamica (ja¯hiliyya), «Iddio fece scendere la

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Sua Presenza Pacificatrice sul Suo inviato e sui credenti e impose loro la Parola della Pieta`» (48,26). Gia` prima, mentre fuggiva dalla Mecca accompagnato da Abu¯ Bakr «Dio fece scendere su di lui [nella grotta] la Sua Divina Pace e lo confermo` con schiere invisibili» (9,40). Ci troviamo, dunque, sempre in un contesto di guerra o di conflitto. In tre occasioni, la sakı¯na e` associata agli eserciti invisibili che Dio invia dal cielo, eserciti di angeli menzionati anche a proposito della battaglia di Badr (2/624), pero` senza l’esplicita menzione della sakı¯na (3,123127). Secondo la Tradizione, la sakı¯na ha un’esistenza ben tangibile. Con l’angelo Gabriele, essa avrebbe guidato Abramo verso la Mecca; la sua forma era quella di una «burrasca con una testa simile a quella di una gatta e due ali». Della sakı¯na e` detto ancora che «discende come una nuvola o una nebbia che ha, al centro, una testa che parla». Nel Talmud babilonese si legge che «ovunque i figli di Israele fossero esiliati, la sakı¯na sarebbe andata con loro». «Quando Abramo volle costruire la Ka‘ba, riporta un racconto islamico, la sakı¯na si avvolse come un serpente sulle prime fondamenta e gli disse: ‘‘Costruisci al disopra di me’’ e la` egli edifico`; cosı` nessun pellegrino deambulo` attorno al santuario senza che cio` avvenisse sotto l’egida della sakı¯na». In tutti i casi, la sakı¯na e` inviata per manifestare ai miscredenti, e a volte anche ai seguaci dell’inviato, il sostegno di Dio all’agente che egli si e` scelto (Saul o Muhammad). Nella Tradizione profetica (Hadı¯th), la sakı¯na assume un significato ˙ astratto e spirituale: «avvolse» il Profeta al momento della Rivelazione, discese sul Corano, plano` sul Profeta in partenza da ‘Arafa¯t e sui credenti, parlo` per bocca di ‘Umar ibn al-Khatta¯b (il secondo califfo ˙ ` dal 13 al 23 del«bendiretto», che ˙regno l’egira, dal 634 al 644). Essa si identifica con un insieme di attitudini morali e di virtu`, quali il pudore, la calma e la clemenza. E` ugualmente associata alla recitazione del Corano. Nella mistica islamica, sakı¯na e` sinonimo di «Grande Pace», profonda quiete risultante dalla

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SALMODIA

presenza immanente di Dio. «E` la sicurezza che prova il cuore quando riceve in se´ la parola di Dio – scrisse Tirmidhı¯ (318/ 930) – gli dona la certezza che l’ispirazione che nasce in lui viene da Dio, proprio un profeta e` certo che la rivelazione che gli e` comunicata viene da Dio». Di conseguenza, il sufi da` alla sakı¯na il senso di «illuminazione interiore» (nu¯r fı¯ alqalb), sull’esempio della gnosi e della Cabbala che ne fanno una «luce emanante della luce primitiva», che altro non e` se non Dio stesso. [E´.G.] Bibliografia: Paul Nwyia, Exe´ge`se coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dar el-Machreq, Beyrouth 1970; Michel Valsan, «Le coffre d’He´raclius et la traduction du ‘‘Ta¯bu¯t’’ adamique», in L’Islam et la Fonction de Rene´ Gue´non, Editions de l’Oeuvre, Paris 1984.

SALMODIA, MUSICA e DANZA Per i musulmani, la ‘‘musica’’ principiale, la sola che alcuni ascoltano o si concedono, e` la salmodia melodica del Corano. Assieme alla calligrafia, essa e` l’arte islamica per eccellenza. Tale salmodia porta il nome generico di tajwı¯d, che significa ‘‘abbellire’’, ‘‘rendere eccellente’’. Le raccomandazioni del Profeta su questo punto sono chiare: «Ornate il Corano con le vostre [belle] voci»; «chi non ‘‘canta’’ (yataghanna¯) il Corano non e` dei nostri». Come ogni arte tradizionale, il tajwı¯d implica una tecnica elaborata, che comporta specifiche regole di articolazione, assimilazione e durata dei suoni. Essa determina inoltre i parametri entro i quali a chi recita e` consentito improvvisare, per esempio le pause e gli attacchi che consentono di accentuare parole o sequenze particolari. Il tajwı¯d struttura il suono, unico nel suo genere, della salmodia del Corano e in tal modo distingue quest’ultima dalle altre forme espressive della lingua araba. Il termine tajwı¯d, tuttavia, non e` coranico, contrariamente a tartı¯l: «Recita, il Corano cantando (tartı¯l)» (73,4), cioe` con cura, eleganza, misura e chiarezza. Ai nostri giorni, il tartı¯l designa per lo piu` una recitazione rapida, meno adorna e dunque

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SALMODIA

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meno orecchiabile rispetto al tajwı¯d propriamente detto, ma i due termini appaiono talvolta intercambiabili: il salmodista Husarı¯, per esempio, rappresenta la lettura di˙ tipo tartı¯l, mentre ‘Abd al-Ba¯sit ‘Abd al-Samad, per la drammaticita` e la˙ tensione ˙che impiega, si inscrive pienamente nel tajwı¯d. Al di la` del ritmo e della cadenza raccomandate dal tajwı¯d (relativamente pochi musulmani ne conoscono le regole), si e` sviluppata una singolare corrente musicale della recitazione ‘‘cantata’’ del Corano. I musulmani vi rilevano il segno dell’‘‘inimitabilita`’’ del Libro e del suo carattere sovrumano. Si ritiene d’altra parte che le regole del tajwı¯d siano state insegnate al Profeta dall’angelo Gabriele, il che dona a questa arte la sua dimensione sacra e liturgica. Sebbene essa si sia sviluppata nel corso del periodo abbaside, quando i recitatori si appoggiavano sempre piu` sul sistema modale della musica (maqa¯m, pl. maqa¯ma¯t), gli aspetti puramente melodici ed estetici della salmodia coranica non sono mai stati codificati, per favorire l’estro e l’ispirazione, e anche per distinguere la recitazione della Parola da ogni arte umana. Nell’insegnamento islamico tradizionale, il bambino imparava a memoria il Corano, rispettando le regole elementari del tajwı¯d, essendo la sostanza e la forma inseparabili. L’allievo conosceva dunque almeno ‘‘i punti di articolazione’’ (makha¯rij) delle ventotto lettere arabe, cio` che, sommato all’apporto semantico, gli assicurava una precoce familiarita` con l’universo della lingua. I progressi tecnici compiuti nella registrazione e nella diffusione sonore, insieme al ‘‘risveglio dell’islam’’ degli ultimi decenni, hanno avuto come effetto di rendere il Corano salmodiato onnipresente nelle citta` musulmane: programmi alla radio e in televisione, cassette, CD-Rom, DVD pedagogici, tutti i supporti tecnici tendono a mediatizzare la parola coranica. La fama dei grandi salmodisti come Husarı¯ e ‘Abd al-Ba¯sit ‘Abd al-Samad in ˙ ˙ Hajjah Maria Ulfah ˙ Egitto, in Indonesia e Mustafa Ozcan Gunesdogdu in Turchia

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non conosce frontiere, e la formazione completa che la cantante egiziana Umm Kulthu¯m ricevette nell’ambito del tajwı¯d non e` estranea alla sua eccezionale fama nel mondo arabo. La diffusione del Corano salmodiato nei luoghi pubblici (autobus, taxi, caffe`, saloni di bellezza o negozi) costituisce un rilevante aspetto della cultura popolare islamica contemporanea e rappresenta un’alternativa a forme di divertimento importate e ritenute non autentiche. Rientrano nella rinascita dell’arte della salmodia coranica i concorsi internazionali di tajwı¯d, che coinvolgono tutto il mondo musulmano e a cui partecipano spesso anche dei non arabi (indonesiani, pakistani ecc.). Tutte le arti, e ogni musica, producono un effetto sull’essere umano. La salmodia del Corano non fa eccezione, ma l’emozione che suscita ha di certo un tenore particolare, perche´ nasce dalla ricezione della Parola come fosse rivelata a ogni fedele in ogni istante. I credenti affermano che essa tocca addirittura anche i non musulmani. Alcuni di loro secondo il Profeta o secondo ‘Umar ibn al-Khatta¯b ˙˙ (il secondo califfo, che regno` dal 13/634 al 23/644) piansero quando udirono il Corano; il Libro stesso d’altronde descrive le diverse reazioni psicologiche e fisiche di quanti lo ascoltano: la loro pelle si raggrinzisce dai brividi e poi si distende (39, 23) e i loro occhi si sciolgono in lacrime (5,83); essi cadono in prosternazione e in preghiera (17,107-109; 19,58). Statuto della musica e della danza nell’islam Se lo statuto della musica suscita controversie in terra d’islam sin dal III/IX secolo, cio` accade, nota il sapiente andaluso Ibn Hazm (m. 456/1064), perche´ non esi˙ ste alcun testo scritto che dia alla musica e alla danza uno statuto esplicito, fatto che non va considerato casuale. Molti ‘ulama¯’ hanno dunque invocato la ‘‘liceita` originale’’ (al-iba¯ha al-asliyya), secondo la quale tutto cio`˙ che non˙ e` oggetto di un’interdizione formale e` lecito o indifferente ai fini della Legge. Il solo versetto cui si appoggiano quanti condannano la musica

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nell’islam e` il seguente: «Fra gli uomini vi e` chi compara ignaro discorsi fatui e leggeri (lahw al-hadı¯th) per traviare la gente lungi dalla via˙ di Dio (dei Suoi versetti) e quella via prende a gabbo. A quelli tocchera` ignominioso castigo» (31,6). Nelle opere dedicate alle ‘‘circostanze della Rivelazione’’ (asba¯b al-nuzu¯l), l’opinione prevalente e` che tale versetto sia stato rivelato a proposito di un uomo che voleva far concorrenza al Profeta nel fornire informazioni sui popoli antichi; costui comprava informazioni dai persiani, con i quali commerciava, e li trasmetteva ai meccani. Come seconda ipotesi, il versetto riguarderebbe un uomo che aveva acquistato una serva la quale cantava giorno e notte, ma l’argomentazione e` debole. Il termine arabo lahw, che figura nel versetto appena citato, e` un termine chiave, perche´ designa il divertimento futile che distrae l’uomo da Dio e dai doveri religiosi. Nella cultura islamica classica, esso era associato ai cattivi costumi, ai baccanali e ad altri vizi proibiti dall’islam. Al contrario, si e` sempre guardato con benevolenza alla distensione e al divertimento procurati con mezzi leciti (tarwı¯h). Per questo, i mistici dell’islam hanno˙ distinto tra l’audizione spirituale da essi praticata, il sama¯‘, e la musica profana o ghina¯’, spesso malvista. Un altro versetto contiene due riferimenti piu` attinenti alla musica: i fischi e i battimani. «La loro preghiera presso la Casa di Dio [la Ka‘ba] non consiste che in sibili e battimani: gustate dunque il castigo in premio del vostro ripugnare alla Fede» (8,35). Si tratta qui di riti pagani, preislamici, relativi al pellegrinaggio alla Mecca, durante i quali ci si denudava e si compivano circumambulazioni rituali accompagnate da formule scandite dalla folla. Non si tratta dunque di una condanna del fischio o del battimano, piuttosto dell’idolatria e delle sue manifestazioni bacchiche, e comunque, come sottolinea Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), l’interdizione di fischi e battimani si limita alla Ka‘ba e non vale per gli altri luoghi. Non esiste dunque uno statuto giuridico decisivo su questo punto e, secondo le

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indicazioni del Corano (specialmente 5, 87) e del Profeta, non si deve dichiarare illecito cio` che a priori e` lecito, e non si devono porre interdizioni che non siano state stabilite: la questione della musica concerne dunque l’ijtiha¯d, lo sforzo di personale riflessione. Per giudicare della liceita` della musica, i grandi ‘ulama¯’ hanno fatto ricorso a un principio fondamentale dell’islam: solo l’intenzione (niyya) dell’uditore costituisce un criterio pertinente. La musica, dunque, non e` ne´ buona ne´ cattiva in se´, ed e` invece la disposizione interiore e il livello di ascolto dell’uditore che rendono buono o cattivo l’ascolto della musica. Quanto alla danza (raqs), essa e` stata og˙ aspri, piu` della getto di dibattiti molto musica. Per i suoi detrattori, l’invenzione della danza si deve all’infame Sa¯mirı¯ e agli ebrei, che compirono circumambulazioni del Vitello d’oro mentre Mose` si trovava sul monte Sinai. ‘Ulama¯’ e sufi rigoristi le rimproveravano di favorire la promiscuita` e di incitare al lassismo in materia sessuale. Nel corso dei secoli, si composero trattati o libelli contro la danza accusata di un’influenza demoniaca; conseguentemente, musicisti e danzatori non potevano fungere da testimoni per l’amministrazione della giustizia. Ma i versetti invocati a sostegno di cio` non sembrano, neppure in questo caso, giustificare tale messa all’indice, che d’altro canto resto` per lo piu` confinata alla teoria. Oltre al versetto precedentemente citato sui battimani (8,35), i censori si appoggiano a quello che segue: «[Le donne] non battano assieme i piedi sı` da non mostrare le loro bellezze nascoste» (24,31). Nel periodo preislamico infatti le donne arabe erano solite portare delle cavigliere (khala¯khı¯l) che facevano tintinnare mentre camminavano, un modo per attirare l’attenzione e sedurre. Al contrario, i sostenitori della danza le hanno assegnato un fondamento tradizionale: quando il Profeta disse al cugino Ja‘far ibn Abı¯ Ta¯lib, fratello dell’imam ‘Alı¯, che ˙ fisicamente a quest’ultimo, somigliava Ja‘far si mise a danzare di gioia e Muhammad non lo riprovo`.

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Ancora un riferimento invocato dai sapienti che accolgono la danza: sia il teologo Ba¯qilla¯nı¯ (m. 403/1113) sia soprattutto il ‘‘sultano degli ‘ulama¯’’’ Ibn ‘Abd al-Sala¯m (m. 660/1261) si lasciavano andare alla danza durante le sedute collettive di ‘‘audizione spirituale’’ (sama¯‘) cui assistevano. Occorre sapere infatti che queste sessioni, organizzate nelle metropoli musulmane a partire dal III/IX secolo, erano molto diffuse e riunivano ogni sapiente o muftı¯ che avesse un peso in quelle citta`. Su questo punto, le fonti storiche sono incontestabili: i partecipanti si riunivano in una moschea, in una za¯wiya (convento di asceti) oppure in una residenza privata, i cantanti o i recitatori declamavano i loro poemi spesso facendo uso di strumenti musicali, e quando l’emozione giungeva al culmine e l’estasi invadeva il cuore, anche il corpo si metteva in movimento: si battevano piedi e mani, si lanciavano grida e ci si metteva a ‘‘danzare’’, a gettare il turbante, a lanciare il proprio mantello verso il recitatore oppure a stracciarlo, e alcuni perfino svenivano durante l’estasi; le sedute terminavano spesso con una cena o un banchetto. Ben si comprende allora perche´ molti ‘ulama¯’ mostrassero clemenza per chi si abbandonava alla danza preso dall’ebbrezza spirituale. I sufi hanno dunque diffuso largamente l’uso del canto e della danza sacri nelle citta` islamiche. Durante le sessioni di audizione spirituale e di dhikr comuni ancora al giorno d’oggi, i piu` diversi elementi rituali compaiono insieme. In breve, il Corano apre sempre la seduta, in forma di recitazione collettiva di brani molto lunghi o di salmodia di brani piu` brevi da parte di un solista. Si recitano inoltre delle preghiere composte su ispirazione dai maestri sufi del passato le quali contengono sequenze coraniche e soprattutto le misteriose lettere isolate poste all’inizio di alcune sure. Quando si giunge al dhikr e tutti si alzano in piedi, i poemi mistici accompagnano movimenti ritmici e ondeggiamenti. I ‘‘Bellissimi Nomi’’ (al-asma¯’ al-husna¯), ricavati dal ˙ oggetto di invocaCorano, sono anch’essi

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zione, ma e` il nome di maesta`, Alla¯h, che accentra l’attenzione. La parola umana si trasforma presto in un puro soffio, concentrandosi sulla prima e sull’ultima lettera del nome: Ah. Al vertice della tensione psicologica e spirituale, l’estasi finale e i vacillamenti che essa puo` comportare finiscono sempre per riassorbirsi nella Parola coranica, che chiude la se[E´.G.] duta dopo averla aperta. Bibliografia: E´ric Geoffroy, «La musique du coeur», in Philippe Yacine Demaison (a cura di), L’Islam dans la cite´. Dialogue avec les jeunes musulmans franc¸ais, Albin Michel, Paris 2006.

SALMODIA DEL CORANO Secondo il versetto 56,79, coloro che sono impuri non possono toccare il Libro sacro e neppure recitarlo, tranne qualche eccezione. Si ritiene in tal modo vietato recitare il Corano all’individuo in stato d’impurita` maggiore (situazione che segue i rapporti sessuali) o alla donna indisposta e alla partoriente. Tuttavia e` loro permesso recitare i versetti la cui salmodia (tila¯wa) e` stata abrogata, come pure spingere lo sguardo sul Libro santo e anche, a volte, leggerlo in silenzio senza muovere le labbra. Invece si ritiene che la recitazione del Corano sia permessa a chi versa in stato d’impurita` minore. Nella maggior parte dei casi la recitazione del Corano primeggia sulle formule rituali, come le lodi a Dio, a eccezione degli ambiti in cui la Legge esige espressamente l’utilizzo di queste ultime. Prima d’avviare la salmodia, e` raccomandato di pulirsi i denti con uno stuzzicadenti (siwa¯ k), porsi in direzione della Mecca come per la preghiera, e sedersi con timor di Dio e gravita`. Ciononostante e` permesso recitare il Corano in piedi, coricati, camminando o anche sul proprio letto, in virtu` del versetto 3,191. E` soprattutto raccomandato di recitare il Libro santo cercando d’avere la piu` bella voce possibile, ed e` fortemente consigliato piangere durante la salmodia: numerose tradizioni riferiscono infatti che i Compagni del Profeta erano soliti versare lacrime quando si leggeva loro il Corano, nonche´

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rabbrividire. Tuttavia i fedeli devono guardarsi da alcuni eccessi quali strapparsi le vesti o entrare in trance. La salmodia deve generare lacrime, ma anche spavento, perche´ il libro Santo e` una parola che proferisce minacce contro gli increduli e i ribelli. Se la recitazione rapida e` considerata biasimevole, la salmodia e` raccomandata per la riflessione e perche´ si addice meglio alla venerazione e al rispetto. Il suo impatto sul cuore e` piu` profondo, ragion per cui essa e` raccomandata anche a chi non ne comprenda il senso purche´ sia in grado di coglierne la musicalita`. La recitazione in una lingua diversa dall’arabo non e` concessa, che si conosca l’arabo oppure no, sia durante la preghiera rituale sia al di fuori di essa. Inoltre, si deve ricorrere solo alle sette letture canoniche ed e` ugualmente obbligatorio seguire l’ordine della Vulgata, per la preghiera rituale come per ogni altra occasione: se si inizia a leggere una sura, si deve proseguire con quella che segue, perche´ l’ordine della Vulgata ha un motivo (hikma) e una deroga e` permessa in pochi˙ casi previsti dalla Legge, come durante la preghiera della Festa (‘ı¯d). Il recitatore o l’orante possono tuttavia separare le sure, anche se e` preferibile astenersi da tale pratica. Quanto alla recitazione di una sura al contrario, cominciando dalla fine, e` considerata per lo meno biasimevole, perche´ si reputa che alcuni aspetti dell’inimitabilita` (i‘ja¯ z) spariscano, insieme alla saggezza contenuta nell’ordine stesso della Vulgata. L’inversione dell’ordine e` ammissibile solo se si tratta d’insegnare il Corano ai bambini. Si stima preferibile recitare il Corano con il libro aperto davanti agli occhi piuttosto che a memoria, perche´ associare la recitazione alla vista costituisce una forma di culto. Quanto alla recitazione collettiva, essa e` raccomandabile ma soggetta a regole particolari, come astenersi dal ridere, dal fare baccano o discutere, a eccezione di qualche parola in caso di necessita` assoluta; e` ancora interdetto giocare con le mani o portare lo sguardo su quanto svia l’attenzione e occupa la mente. E` partico-

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larmente vietato guardare un efebo (amrad), lo si faccia con concupiscenza oppure no. Infine, ad alcune sure o ad alcuni versetti recitati in determinate situazioni si attribuiscono virtu` particolari, terapeutiche, [M.H.B.] magiche o psicologiche. Bibliografia: Actes du Colloque «Les usages du Coran», in Arabica, 44/iii-iv (2000); Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1977; Jean Cantineau, Le´o Barbe`s, «La re´citation coranique a` Damas et a` Alger», in Annales de l’Institut d’e´ tudes orientales, 6 (19421947), pp. 66-107; Jacques Jomier, «La place du Coran dans la vie quotidienne en E´gypte», in Ibla, 15 (1952), pp. 131-166; Mohamed Talbi, «La qira¯’a bi-l-alha¯n», in Arabica, 5/ii (1958), pp. 183-190. ˙

SALOMONE Il nome arabo di Salomone e` Sulayma¯n, lo Shlomoh figlio di Davide della Bibbia ebraica. La forma araba di questo nome, derivata dal siriaco She`lı¯mu¯n, esisteva prima dell’islam; si trova infatti in un’iscrizione del Jabal Says in Siria risalente al 528/9 e anche in una poesia di Na¯bigha al-Dhubya¯nı¯ (fine del VI secolo). Non si tratta dunque di un diminutivo che il Corano avrebbe scelto per sminuire la gloria del re di Gerusalemme, come talvolta si e` ritenuto. Salomone regno` su Israele nel X secolo prima della nostra era; per questo periodo, nessun documento extrabiblico fornisce indicazioni sulla situazione a Gerusalemme, e solo una lettura critica del testo biblico, eventualmente con l’aiuto degli indizi archeologici, puo` portare a qualche informazione sul Salomone storico. Il Salomone biblico e` un re glorioso. E` un grande costruttore, in particolare del Tempio; la sua saggezza e` proverbiale – e` celebre il ‘‘giudizio di Salomone’’ – al punto che la gente veniva a lui dai luoghi piu` lontani per rendergli omaggio, come la regina di Saba. Ma secondo il libro dei Re (1Re 11) i suoi eccessi gli danneggiarono gli ultimi anni di vita. Il libro delle Cronache passa queste ombre sotto silenzio e non esita a dichiarare di Salomone

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che «supero`, per ricchezza e sapienza, tutti i re della terra» (2Cr 9,22). Inoltre, dal momento che egli e` considerato il saggio ideale, gli vengono attribuite numerose raccolte poetiche: il canto d’amore del Cantico dei Cantici, le disincantate riflessioni di Qoelet, la collezione dei Proverbi e inoltre un’opera redatta in greco nel I secolo della nostra era, la Saggezza di Salomone. Su questa linea, la leggenda di Salomone si sviluppera` in modo crescente e a maggior ragione quando, in epoca ellenistica, l’ebraismo volle far concorrenza alle mirabili storie che celebravano la memoria di Alessandro Magno. Non e` questa la sede per narrare le avventure del Salomone leggendario: i testi rabbinici che lo fanno sono reperibili nelle opere di David Sidersky, e in quelle di Edmond Fleg vi e` una buona ripresa moderna della leggenda di Salomone. Salomone appare in sette sure del Corano; due (4,163; 6,84) citano soltanto il suo nome tra quelli di altri personaggi biblici elencati senza un ordine preciso, mentre le altre offrono qualche frammento della leggenda salomonica. In 2,102 si dice che la pratica della magia ha contaminato gli israeliti dopo l’epoca di Salomone, ma che egli non ne fu responsabile; in 21,7879 si loda la saggezza di Salomone bambino in una causa che oppose un contadino a un pastore. Il testo e` fortemente ellittico, e per comprendere appieno la ragione della contesa e` necessario il ricorso ai commentari: Davide voleva affidare al contadino tutte le greggi che avevano pascolato sul suo campo; invece Salomone ritenne piu` equo concedere al contadino il prodotto delle greggi (latte, lana, agnelli) per il tempo necessario al ripristino delle condizioni del suo campo. Si noti che in un testo etiopico anteriore all’islam si trova un figlio di Salomone messo alla prova da un re persiano con un caso simile. Nella stessa sura 21, i versetti 81 e 82 celebrano il potere di Salomone sulla natura e sulle creature invisibili, trattandosi del vento e dei demoni obbligati al suo comando. Questo aspetto della leggenda salomonica era gia` penetrato

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nella cultura araba prima dell’islam: secondo il poeta Na¯bigha al-Dhubya¯nı¯ (m. 604 circa), Salomone costruı` Tadmor, cioe` la citta` di Palmira, con l’aiuto dei jinn, come riportato nella Bibbia (2Cr 8, 4). In 27,15-44 compare un’esposizione assai estesa della visita della regina di Saba, che la tradizione araba chiama Bilqı¯s. Di ritorno da un viaggio, un uccello, l’upupa, informa Salomone dell’esistenza degli idolatri Sabei; la considerevole ricchezza e il trono stupendo della loro regina (27, 23) rendono quest’ultima un’inammissibile concorrente per Salomone e per il suo Dio (27,26). L’upupa deve dunque ripartire e portare una lettera alla regina per invitarla a raggiungere Salomone e a sottomettersi. Salomone rifiuta i doni portati da alcuni ambasciatori ed esige che gli sia portato il trono della regina, cosa che si realizza immediatamente per miracolo. Giunta a Gerusalemme, la regina constata che il suo trono si trova gia` lı`. Entrando nel palazzo, il pavimento lucidissimo le pare una distesa d’acqua, quindi solleva la veste per attraversarlo e scopre le gambe. Informata dell’errore, riconosce i propri torti e si dichiara sottomessa a Dio con Salomone. Il finale di questa leggenda pone un problema d’interpretazione. Secondo una lettura triviale e ironica, Salomone avrebbe obbligato la regina a denudare le gambe per scoprire se era veramente una donna, o un uomo travestito o, addirittura, il prodotto dell’unione di un animale con una femmina di jinn (questo secondo i commentari tradizionali). I racconti iniziatici della mistica ebraica offrono invece un’altra spiegazione. Nelle aggadoth del Talmud babilonese si legge che quanti intendono intraprendere il grande viaggio verso la presenza di Dio ricevono l’avvertimento che segue: «Quando giungerete davanti alle pietre lisce, non gridate ‘‘acqua, acqua’’, perche´ e` detto: ‘‘Chi dice menzogne non stara` alla mia presenza’’ (Sal 101,7)». Se la redazione coranica conserva un’eco di questa tradizione, vuol forse suggerire che la regina

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non supero` la prova iniziatica e, avendo riconosciuto il proprio fallimento, si sottomise al Dio di Salomone? Il passo 34,12-14 conclude la descrizione dei lavori forzati imposti ai jinn con una nota ironica: appoggiato al bastone, Salomone li sorveglia, e quando muore resta in piedi a lungo sorretto dal bastone; e` necessario che un verme roda dall’interno il bastone perche´ Salomone crolli a terra e i jinn si accorgano di aver continuato il lavoro invano. Tutto questo per dimostrare che i jinn non hanno conoscenza delle ‘‘cose nascoste’’ e gli indovini che pretendono di ricevere le loro confidenze sono dei ciarlatani. La sura 38, ai versetti 30-40 afferma che Salomone si pentı` grandemente; dunque, aveva compiuto atti riprovevoli. Il testo e` estremamente ellittico e non si diffonde in particolari. Da un lato si dice che egli amava a tal punto i propri cavalli che un giorno dimentico` di recitare la preghiera prima del tramonto; furioso con se stesso, richiamo` i cavalli per tagliare loro i garretti e il collo, un gesto eccessivo e crudele che molto turbo` i commentatori dell’antichita`. D’altro lato, si dice che egli preferiva i cavalli alla preghiera e che, dopo che essi si erano ritirati nelle scuderie, li faceva tornare per il piacere di accarezzare loro nuovamente i garretti e il collo; come punizione per questo, il potere gli venne tolto. Secondo la leggenda, in effetti, un demone riuscı` a rubare l’anello del re e prese il suo posto sul trono; Salomone dunque vago` miseramente finche´ ritrovo` l’anello nel ventre di un pesce e pote´ riavere il potere. Nella Vita di Alessandro, al paragrafo 73, Plutarco racconta una storia analoga: mentre Alessandro e` al bagno, uno sconosciuto vestito delle insegne regali si installa sul suo trono, affermando d’esservi stato condotto dal dio Serapide; turbato da questo presagio, Alessandro fa giustiziare l’intruso. Nuovamente munito di un anello, Salomone pentito ritrova il proprio potere assoluto sui venti e i demoni, un potere mai eguagliato (38,35), senza renderne conto ad alcuno (38,39). [J.-L.D.]

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SALVEZZA

Bibliografia: Jacques Berque, Les Dix Grandes Odes arabes de l’Ante´-Islam: les Mu‘allaqa¯t, Sindbad, Paris 1979, p. 61; Edmond Fleg, Salomon raconte´ par les peuples, Albin Michel, Paris 1959; Jacob ben Salomon Ibn Habib, Aggadoth du Talmud de Babylone, Verdier, Paris 1983, pp. 727-731; Gershom Gerhard Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive, Payot, Paris 1968, pp. 65-66; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des Prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933, pp. 112-126.

SALVEZZA Il Corano sottolinea senza posa nelle sue sure la dimensione escatologica delle azioni umane, che verranno pesate nel giorno del Giudizio e dalle quali dipende la dimora finale dell’anima, nella vita futura. In funzione della pesantezza delle sue azioni, l’uomo sara` ricompensato oppure castigato (cfr. 7,8-9; 23;102-103). Come hanno ripetutamente sottolineato gli studiosi, questa dottrina della ‘‘Bilancia’’ esiste sia nell’Antico Testamento (1Sam 2,3) sia nella religione zoroastriana dell’antica Persia. Il destino dell’anima, dunque, si traccia sin da quaggiu`, mettendo a profitto la responsabilita` degli uomini. Gli uomini, in effetti, sono liberi di scegliere tra il bene e il male, dopo che Dio ha fatto conoscere loro la loro origine nel giorno in cui essi divennero «i testimoni dell’unicita` di Dio» (ahl al-tawh¯ıd) ˙ – con il patto primordiale (7,172-173) sebbene sia vero che, come ultima risorsa, e` Dio che sceglie, nella misura in cui egli guida o travia chi vuole e conosce il contenuto dei cuori (28,68-69). Ma c’e` di piu`. Dio ha inviato il proprio messaggio a tutti gli uomini per mezzo dei profeti: gli ebrei, i cristiani e i musulmani hanno avuto tutti il loro Libro. Il versetto 7,169 lo ricorda esplicitamente: «Non fu stretto con loro il Patto della Scrittura, cioe` che non dicessero di Dio altro che la Verita`? Eppure quel che c’e` nella Scrittura essi l’hanno studiato». Numerosi versetti presentano l’intero universo e i fenomeni naturali come altrettanti ‘‘segni’’ di Dio.

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Tutto cio` mostra del resto la bonta` di Dio verso gli uomini: «Questi sono i Segni di Dio che vi recitiamo con verita`: che´ Dio non vuole che sia fatta ingiustizia» (3, 108), e questo e` il motivo per cui il Corano invita gli uomini ad adorare Dio: «A Dio appartiene l’Arcano dei cieli e della terra, a Lui si riconduce ogni cosa: adoraLo e confida in Lui, che´ Egli non trascura quel che voi fate» (11,123). L’adorazione di Dio e` cio` che permette all’uomo di rimanere sulla retta via, di obbedire a Dio ovvero agire secondo la sua volonta`, di purificare la propria anima e quindi di essere ricompensato alla fine dei tempi: «Per l’Anima e chi la plasmo` e pieta` e empieta` le ispiro`! Certo prosperera` chi la purifichera` e perira` chi la corrompera`» (91,7-10). Ma quali sono esattamente le buone azioni meritorie che salveranno gli uomini al momento del Giudizio finale? Il Corano precisa che i credenti sono coloro che ubbidiscono a Dio e al suo Profeta: «Coloro che obbediscono a Dio e al Suo Messaggero e paventano Iddio e Lo temono: ecco i fortunati (fa¯’izu¯n)!» (24,52). Sottomettendosi alla volonta` divina, i credenti, cioe` i musulmani, si impegnano a rispettare alcuni doveri e obblighi, personali o comunitari. Il rispetto degli obblighi e` conseguente alla testimonianza dell’unicita` di Dio e in un certo modo riflette la misericordia divina. Dio ordina ai credenti di essere amici gli uni degli altri (9, 71) e di compiere i loro doveri perche´ coloro che compiono il loro dovere «sono per voi fratelli nella Fede (ikhwa¯n fı¯ al-dı¯n)» (9,11). In una parola, la misericordia di Dio nei confronti degli uomini deve essere un modello per la condotta religiosa e morale di ogni credente. Questi doveri, che d’altra parte costituiscono il fondamento della fede musulmana, non sono presentati nel Corano in modo sistematico ma sparpagliati in numerosi versetti. Tra essi, i piu` importanti, dopo la testimonianza dell’unicita` di Dio e l’accettazione della missione profetica di Muhammad, sono i cosiddetti ‘‘pilastri’’ dell’islam (arka¯n, da‘a¯’im), ai quali il Corano fa regolarmente riferimento: le cinque preghiere quotidiane (sala¯t); il di˙

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giuno del mese di ramada¯n (sawm); l’ele˙ ˙ mosina (zaka¯ t); il pellegrinaggio alla Mecca (hajj). La nozione di jiha¯d, che ˙ alcune scuole teologiche considerano un dovere di tutti i musulmani, e` piu` complessa: questo termine e` tradotto o con ‘‘sforzo’’ o con ‘‘guerra santa’’, ma solo una parte delle occorrenze fa esplicito riferimento ad attivita` belliche. La formula coranica di ‘‘sforzo sulla via di Dio’’ (jiha¯d fı¯ sabı¯l Alla¯h) non definisce con esattezza la natura di tale sforzo; nondimeno, molti teologi e mistici l’hanno interpretata nel senso di uno sforzo contro i vizi che minacciano nel contempo l’individuo e la comunita`, come l’infatuazione, l’orgoglio e l’invidia. Questo sforzo interiore contro i difetti personali e` chiamato ‘‘il grande jiha¯d sulla via di Dio’’ (al-jiha¯ d al-akbar), mentre la guerra contro i nemici dell’islam e` chiamata ‘‘il piccolo jiha¯ d’’ (al-jiha¯ d alasghar). Il˙ Corano enumera ulteriori buone azioni complementari, come ordinare il bene ovvero cio` che e` corretto (al-amr bi-al-ma‘ru¯f), e proibire il male ovvero cio` che e` biasimevole (al-nahy ‘an al-munka¯r) (9, 71), aiutare gli orfani e i poveri (8,41), pentirsi sinceramente (28,67), guardarsi dalla propria avarizia (59,9), o ancora purificarsi l’anima (87,14).Questa lista, che ovviamente e` lungi dall’essere esaustiva, mostra assai chiaramente lo stretto rapporto tra l’escatologia e l’esistenza umana, poiche´ a seguito di ogni riferimento ai credenti e a coloro che compiono il bene – il che e` uguale – il Corano promette la vita eterna nei giardini del paradiso: «Iddio ha promesso alle credenti e ai credenti Giardini alla cui ombra scorrono i fiumi, dove rimarranno in eterno» (9, 72). Due celebri versetti (50,17-18) precisano che le azioni dell’uomo sono registrate da due angeli; altri versetti fanno riferimento anche al libro che contiene il conto (hisa¯b) delle azioni umane, e in ˙ del quale sara` pronunciato il funzione Giudizio ultimo. Coloro che riceveranno il loro libro nella mano destra godranno di una vita felice nel giardino del paradiso, mentre coloro che lo riceveranno nella

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mano sinistra, o dietro la schiena, saranno gli infelici, condannati al fuoco dell’inferno (69,19-31; 84,7-12). Secondo il Corano, al momento della retribuzione finale, gli uomini saranno divisi in tre gruppi: i ‘‘compagni della benedizione’’ (asha¯b al-maymana), i ‘‘compagni della ˙˙ maledizione’’ (asha¯b al-mash’ama) e i ˙ ˙ ¯ biqu¯n) che sono ‘‘i ‘‘precursori’’ (al-sa piu` vicini’’ a Dio (al-muqarrabu¯n) (56,811). I versetti 90,13-20 affermano che i compagni della destra sono coloro che hanno aiutato un orfano o un povero, che si sono incoraggiati a vicenda alla pazienza e alla mansuetudine, in una parola i credenti; mentre i compagni della sinistra sono coloro che non hanno creduto ai segni di Dio. ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯ (o al-Ka¯sha¯nı¯, m. 730/1329), nel suo commento mistico al Corano, identifica questi ‘‘precursori-vicini’’ con i sufi e gli eletti che Dio ha prescelto e guidato da tutta l’eternita`; quanto ai compagni della destra, sono le persone della realta` manifesta, ovvero tutti i credenti. Percorrendo le sure coraniche, possiamo stilare la lista dei beati che scamperanno alle pene dell’inferno: i credenti che temono Dio, compiono buone azioni, adempiono alle loro preghiere, versano l’elemosina, si pentono di pentimento sincero (cfr. 23,1-11; 25,63-74; 66,8), i martiri e coloro che combattono sulla via di Dio (4,95; 61,11). Molti versetti coranici sono dedicati alla descrizione della vita dei beati in paradiso, descrizione che pero` non riflette effettivamente le gioie della vita futura, poiche´ «nessun’anima conosce qual grande gioia e` in serbo nascosta per loro in premio delle loro azioni buone» (32,17). Il Corano utilizza vari termini per indicare il paradiso: ‘‘il giardino’’ (al-janna), ‘‘l’ultima dimora’’ (alda¯r al-a¯khira) o ancora ‘‘la dimora della pace’’ (da¯r al-sala¯m). I beati vi dimoreranno in eterno, godendo di una vita di fraternita` con i loro padri, le loro mogli e i loro figli (13,23), e avranno Dio per amico (6,127). Questa vita e` per loro felicita` suprema (al-fawz al-kabı¯r) (85,11): il loro cuore non conoscera` piu` l’odio (7, 43), ne´ il loro corpo la fatica (35,35).

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SANGUE

Alcuni versetti designano il paradiso con il termine al-firdaws (dal greco para´deisos, dall’avestico paridaiza; 18,107; 23, 11). Secondo i commentatori, il firdaws e` la parte piu` elevata del giardino, situata direttamente sotto il trono di Dio che si trova sull’acqua (11,7), da cui sgorgano i quattro fiumi menzionati nel Corano (47, 15). Gli abitanti del paradiso avranno come spose delle urı` dai grandi occhi (44,54); dei fanciulli eternamente giovani (wilda¯n) e ragazzi (ghilma¯n) ‘‘come perle nascoste nel guscio’’ saranno al loro servizio (52,24; 56,17). A proposito della visione di Dio in paradiso, i pensatori musulmani sono in disaccordo. L’interpretazione letterale dei versetti sui piaceri dei beati in paradiso non e` accolta unanimemente. Secondo i mu‘taziliti, la ricompensa e` una conseguenza della responsabilita` dell’uomo, e Dio non puo` non giudicare con esattezza in funzione delle azioni. Rifiutando radicalmente gli attributi antropomorfici di Dio, essi considerano la visione divina un’allegoria, al contrario di altri commentatori che la ammettono. Quanto agli ash‘ariti, essi affermano la realta` delle descrizioni coraniche del paradiso, compresa la visione di Dio. Ma allo stesso tempo rifiutano l’idea di ricompensa quale ‘‘obbligo’’ per Dio: l’onnipotenza di Dio non e` in contraddizione con l’idea della responsabilita` umana. Cosı`, la retribuzione non e` ne´ un diritto ne´ un obbligo, ma un favore di Dio. [K.A.]

Bibliografia: Leah Kinberg, «Interaction between this world and the afterworld in the early Islamic traditions», in Oriens, 2930 (1986), pp. 298-307; Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a¯n, Bibliotheca Islamica, Minneapolis 1980.

SANGUE Nella lingua araba classica, che porta l’impronta della cultura araba primitiva, il sangue e` chiamato nafs sa¯’ila, ‘‘anima liquida’’, perche´ e` percepito come la sede dell’anima animale: quando cola al di fuori dell’organismo, la vita se ne va. Dell’animale che non abbia conosciuto una morte cruenta, compreso l’essere umano,

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si dice che ma¯ta hatfa anfi-hi (‘‘e` morto di ˙ e questa morte lo rende morte naturale’’); inadatto alla consumazione. Gli hanafiti e ˙ concegli sciiti ima¯miti, i piu` vicini alle zioni ebraiche, ritengono peraltro che lo scopo della macellazione rituale sia separare il puro (cioe` la carne) dall’impuro (cioe` il sangue). Il Corano vieta il consumo del sangue, che compare nella lista dei divieti insieme all’animale morto, alla carne di maiale e alla vittima sacrificata in un nome diverso da quello di Dio ovvero dedicata agli idoli. Tuttavia, a differenza della Torah, il Corano non prescrive di togliere dalla vittima tutto il sangue affinche´ sia resa lecita: il sangue vietato e` quello versato (6,145). Sembra inoltre che il sangue sia stato considerato un cibo destinato ai jinn. A differenza dell’Occidente romano-cristiano, il mondo islamico non ha reso il sangue un simbolo del legame di parentela originato dalla generazione (nasab). Non esiste un’ideologia del sangue e non si trova l’equivalente della nozione di consanguinitas: il termine arabo nasab designa contemporaneamente il patronimico, la filiazione e la genealogia, pur corrispondendo esattamente alla nozione occidentale di consanguineita`; quando i giuristi musulmani enumerano gli impedimenti matrimoniali a essa dovuti, identici dal lato patrilineare e da quello matrilineare, li classificano sotto la rubrica nasab. La singolarita` del patronimico arabo e` che esso costituisce la descrizione della filiazione di un individuo: Tizio figlio di Caio figlio di Sempronio (per esempio alHusayn ibn ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib). La filia˙ zione e` patrilineare, il che˙spiega in parte il diritto delle successioni. Se l’Occidente, erede dell’antica Roma, ha fatto del sangue la sostanza trasmessa di padre in figlio, il mondo arabo-musulmano e in particolare la Legge islamica ritengono che oggetto della trasmissione di generazione in generazione sia il patronimico. Cio` conduce a fare del nome il cuore dell’identita`; di conseguenza, non si e` mai sviluppato nell’area islamica un raz-

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zismo basato sul sangue o piu` tardi sulla biologia, come e` invece accaduto nel mondo occidentale. [M.H.B.] Bibliografia: Mohamed Abdesselem, Le The`me de la mort dans la poe´sie arabe des origines a` la fin du III/X sie`cle, Universite´ de Tunis, Tunis 1977; Mohammed Hocine Benkheira, «Alimentation, alte´rite´ et socialite´. Remarques sur les tabous alimentaires coraniques», in Archives europe´ennes de sociologie, 38/ii (1998), pp. 237287; Jacqueline Sublet, Le Voile du nom, PUF, Paris 1991.

SATANA Il Corano afferma piu` volte la realta` del diavolo. I numerosi riferimenti, che spesso richiamano le Scritture e le tradizioni dei monoteismi storicamente precedenti l’islam, presentano una figura duplice. Tale duplicita` va di pari passo con i due nomi principalmente deputati a designare l’essere satanico nel Libro santo dell’islam: Iblı¯s e al-Shayta¯n. A ciascuno ˙ di questi due nomi corrisponde una funzione particolare. Questo non significa necessariamente che tale figura trovi origine in due miti separati; piuttosto contribuisce a ribadire la precisione della lingua coranica e quell’abilita` di composizione che in ambito islamico e` considerata un indice dell’origine divina del Corano. Il nome Iblı¯s, principale oggetto di questo articolo essendo il piu` carico di contenuti, ricorre undici volte, per lo piu` nelle narrazioni sulla creazione di Adamo. Deriva verosimilmente dal greco dia´bolos, ma i lessicografi musulmani del periodo classico, come Ibn Manzu¯r (m. 711/1311-12), ˙ l’autore del Lisa¯n al-‘arab (La lingua degli arabi), preferiscono richiamarsi al verbo arabo ablasa (‘‘disperarsi’’ o ‘‘trovarsi nello sconforto’’) e fare di Iblı¯s ‘‘il Disperato’’ per antonomasia. Questo nome corrisponde alla funzione diabolica di ‘‘antagonista del Creatore’’. Iblı¯s e` l’interlocutore di Dio, e` colui che discute il divino decreto di fronte a Dio e nel suo stesso spazio, e l’imponenza della sua figura e` estrema. Si recita per esempio: «Noi abbiamo detto agli angeli: ‘‘Prosternatevi davanti ad Adamo!’’ E si proster-

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narono tutti eccetto Iblı¯s, che non fu tra i prosternati. Disse Iddio: ‘‘Che cosa ti ha impedito di prosternarti, quando Io te l’ho ordinato?’’ Ed egli rispose: ‘‘Io sono migliore di lui. Tu creasti me di fuoco e lui d’argilla’’» (7,11-12; cfr. 15,32-33). In questo passo, che ricorda le narrazioni bibliche apocrife sulla cosiddetta ‘‘prova degli angeli’’, al nome Iblı¯s e alla funzione di ‘‘antagonista del Creatore’’ corrisponde una precisa specificita`, cioe` la razionalita`, la capacita` di comparare le cose e trarne giudizi. Iblı¯s contravviene all’ordine divino perche´ il fuoco e` migliore dell’argilla, perche´ egli e` stato creato a partire dal fuoco e l’uomo a partire dall’argilla, perche´, dunque, egli e` migliore dell’uomo. Secondo il Corano, Iblı¯s e` il primo essere che, facendo uso del proprio intelletto, ha individuato una scala di valori tra le cose create; per questo, la letteratura posteriore ne fara` lo scopritore del qiya¯s, il ragionamento analogico e deduttivo applicato alle Scritture il cui valore sara` sempre oggetto di dibattito tra i sapienti musulmani. Occorre ricordare che i sostenitori del qiya¯s in teologia e in giurisprudenza dovettero occuparsi dell’analogia utilizzata da Iblı¯s e dimostrare almeno l’inesattezza del suo ragionamento. Scrive per esempio Qurtubı¯ (m. 671/1272) nel commentario co˙ranico dal titolo Ja¯mi‘ al-ahka¯m (Il compendio dei decreti) che Iblı¯˙s «sbaglio` l’analogia perche´ confido` troppo nel proprio giudizio; infatti non sapeva che, pur contro ogni apparenza, l’argilla e` superiore al fuoco»; questo autore osserva infatti, tra l’altro, che l’argilla possiede le virtu` del peso e dell’immobilita` , di calma, lentezza, temperanza, vita e pazienza, laddove il fuoco e` leggero e vacuo, mobile, incostante e agitato; non ultimo, osserva ancora Qurtubı¯, l’argilla non ha alcun bi˙ sogno del fuoco mentre il fuoco necessita di un luogo sul quale sussistere e questo luogo altro non e` che la terra. I racconti coranici dedicati a Iblı¯s ne fanno inoltre colui che per primo diresse la propria attenzione su di se´, e questo equivale a dire che il raziocinio e l’orgoglio vanno di pari passo. «Gli disse Iddio:

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‘‘Iblı¯s, che cosa ti ha impedito di prostrarti a quel che Io creai di Mia mano? Ti sei sollevato in superbia (istakbarta) o sei davvero cosı` alto (min al-‘a¯lı¯n)?’’» 38, 75; cfr. 2,34; 7,12; 38,74). Il ragionamento di Iblı¯s, che confronto` se stesso alle altre creature, avrebbe dunque inaugurato il male della superbia, cioe` la presunta maggiore altezza o imponenza entro il cosmo creato. E la superbia comporta l’esclusione dalla comunita`; e` detto: «Si prostrarono gli angeli, tutti quanti insieme eccetto Iblı¯s» (15,30-31; cfr. 2,34; 7,11; 17,61; 18,50; 20,116; 38,73). Distaccandosi dalla totalita` dei suoi simili deviando dall’azione comune, Iblı¯s risulta un’eccezione; unico che disubbidı`, egli e` colui che introduce nel creato l’individualita`, la quale e` un sacrilegio perche´ si scontra con l’individualita` del Creatore e contraddice la prerogativa divina dell’unicita`. La funzione diabolica di ‘‘antagonista del Creatore’’ si esprime inoltre, e assai piu` apertamente, in una sorta di sfida che egli lancio` al Signore: «Ebbene, costui sarebbe quello che Tu hai onorato sopra di me? Dammi tempo fino al giorno della Resurrezione e io annientero` tutta la sua progenie, eccetto pochi» (17,62). Altri brani dichiarano che la tentazione operata da Iblı¯s contro l’umanita` e` conseguenza di una precedente tentazione operata da Dio contro di lui: «Disse Iblı¯s: ‘‘Signore, poiche´ Tu mi hai fatto errare [...], io faro` errare loro tutti eccetto i Tuoi servi puri’’» (15,39-40; cfr. 7,16); e il Creatore rispose: «Questa e` giusta parola (haqq), e giusta parola (haqq) Io pronun˙ te e di quelli tra ˙ Riempiro` l’Inferno di cio: loro che ti seguiranno, tutti insieme» (38, 84-85; cfr. 15,41-43). Quindi, secondo il Corano, Iblı¯s travio` l’uomo perche´ a sua volta fu vittima di traviamento da parte di Dio, e questa e` una verita` che Dio riconosce, equiparando la parola e quindi il progetto di Iblı¯s alla propria parola e al proprio progetto, entrambi definiti allo stesso modo Verita` ovvero Realta` (haqq). In tal ˙ modo, il pensiero coranico rende il ruolo diabolico un ruolo di semplice mediazione e passaggio. L’antagonismo, che a prima vista puo` far pensare a elaborazioni

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dualiste di tipo zoroastriano e manicheo, finisce per servire la causa dell’unicita` di Dio perche´ e` inscritto fin dal principio nel disegno della creazione. La gravita` della disubbidienza di Iblı¯s e la possibilita` che essa si rovesci in ubbidienza e in estrema testimonianza di monoteismo fu oggetto di una questione particolarmente sentita in ambito mistico: il rifiuto di prosternarsi di fronte all’uomo, una creatura, sarebbe stato motivato non tanto dalla superbia quanto dall’orrore per l’abiura, in altri termini dall’ubbidienza al primo comandamento di Dio che e` la dichiarazione della sua unicita`. Il teologo mistico Halla¯j (m. 309/922), nel Ta¯-Sı¯n al-azal (Ta¯˙-Sı¯n dell’eternita`), illu˙stra magistralmente ˙ la tragedia di Iblı¯s, a cui fu ordinata la disubbidienza ma che, a costo della punizione e del fuoco infernale, scelse di prosternarsi soltanto di fronte all’Unico. ‘Ayn al-Quda¯t al-Hamadha¯nı¯ (m. 525/1131), nelle˙ Tamh¯ıda¯t ˙ (Le vie spianate), offre un altro esempio fortemente interessante di riflessione mistica su questa figura: egli stabilisce un parallelismo tra Iblı¯s e il profeta Muhammad, perche´ entrambi sono strumenti nelle mani del Creatore; e se il Profeta, che e` la chiara luce divina dell’oriente eterno, guida gli uomini a Dio, invece Iblı¯s, che e` la scura luce divina dell’eterno occidente, li guida lontano da Dio, ugualmente conformandosi alla divina volonta`. Iblı¯s e` il guardiano, il ciambellano della presenza divina, scrive ancora ‘Ayn alQuda¯t, perche´ e` colui che separa chi merita˙di accedervi da chi non ne e` degno. I teologi si sono interrogati sulla natura di Iblı¯s: angelo o jinn? E` una domanda che il Corano lascia senza risposta, e cosı` essa rimase nonostante gli sforzi degli esegeti. In sostanza, i commentatori osservano che la natura angelica di Iblı¯s, confortata dal fatto che Dio ne fece un’eccezione per l’appunto tra gli angeli (15,30-33; 38,7374; 7,11) e` contraddetta da 18,50: «Si prostrarono tutti eccetto Iblı¯s, uno dei jinn». La sua natura angelica e` poi contraddetta dalla fallibilita` di cui diede prova, e inoltre dall’esistenza di una sua

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progenie. «Prenderete dunque lui e la sua progenie a patroni in vece Mia?» (ancora 18,50). Il nome al-Shayta¯n, ‘‘il Satana’’, ricorre parecchie decine˙ di volte nel Corano e fa riferimento al diavolo nella sua funzione di ‘‘traviatore dei progenitori e dell’umanita`’’. Per l’etimologia di questo nome, derivato da una radice che si ritrova ugualmente in ebraico, i lessicografi musulmani si richiamarono al verbo shatana ˙ (‘‘distogliere qualcuno da un’intenzione o una destinazione’’). Il Corano non contempla il plurale di Iblı¯s ma impiega con frequenza il plurale di shayt a¯ n, cioe` ˙ i jinn, shaya¯t¯ın, per definire i de`moni, ˙ dei poeti e compagni inseparaispiratori bili degli uomini. Si legge per esempio: «Figli di Adamo! Non vi seduca (yaftinanna-kum) Satana, come fece quando fece uscire i vostri padri dal Giardino [...]; in verita` Noi abbiamo fatto dei diavoli (al-shaya¯t¯ın) i patroni di coloro che non credono» ˙(7,27). Poiche´ il credente e` tenuto a considerare inseparabili il versante formale e il versante veritativo nel Corano, questa osservazione grammaticale (l’impiego del plurale) porta con se´ l’assunto seguente: proprio a causa dell’appartenenza a un gruppo, l’individualita` e l’eccezionalita` – e di conseguenza la statura – del diavolo risultano indebolite e perdono di forza. In effetti, al-Shayta¯n ˙ non sta di fronte a Dio e non e` il suo interlocutore, quel che accadeva invece quando rivestiva la funzione di Iblı¯s; lontano dallo spazio divino (7,24-25; cfr. 2, 36), egli e` invece l’interlocutore dell’uomo, e la sua attivita` appare proporzionata alla minore rilevanza di colui che gli sta di fronte. Il Corano esprime molto chiaramente l’impoverimento della figura diabolica nella funzione di al-Shayta¯n, e innanzitutto sul terreno della parola, ˙e non a caso, poiche´ il Corano stesso accorda un’importanza massima a questo strumento della creazione e della legislazione. Al-Shayta¯n non parla, ma bisbiglia ˙ (waswasa) anche nell’interiorita` delle persone; di qui la sua associazione a alWaswa¯s, ‘‘il Bisbigliatore’’ (114,4). Mentre le parole di Iblı¯s erano forti e chiare, e

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perfino guidate dal rigore del ragionamento, al-Shayta¯n si esprime in modo ˙ ambiguo, in un linguaggio traverso, retorico, continuamente allusivo. Si legge per esempio che «Satana gli bisbiglio` nel cuore: ‘‘Adamo, permetti che io ti guidi all’Albero dell’Eternita`, a un Regno che non si consuma mai?’’» (20,120; cfr. 7, 20). Pur conferendo alle proprie promesse la dignita` formale del giuramento (si legge per esempio che «giuro` loro: ‘‘Io sono per voi un consigliere sincero’’», 7, 21), al-Shayta¯n non le mantiene («non ˙ promette Satana che inganno», 17,64). Come sul piano della parola, anche sul piano dell’azione la funzione di al-Shayta¯n risulta impoverita rispetto alla fun˙zione di Iblı¯s: «Noi dicemmo: ‘‘Adamo, abita, tu e la tua compagna, questo Giardino [...] ma al-Shayta¯n li fece scivolare di ˙ condizione» (2,35lı` e li tolse dalla loro 36). Come nota Qurtubı¯ tra gli altri ese˙ al-Shayta¯n non ha geti di epoca classica, forza sufficiente per allontanare˙ qualcuno dal luogo in cui costui risiede, puo` solo sospingerlo e indirizzarlo; l’azione di alShayta¯n non e` che un’induzione allo ‘‘sci˙ volamento’’ dell’uomo verso la colpa (3, 155). In questo modo, egli sospinge gli uomini verso l’oblio (6,68; 12,42; 18,63), la discordia e l’odio (5,91; 17,53), e verso la paura (3,175). Sempre sul piano dell’azione, l’appellativo al-Khanna¯s (114,4) rimanda all’atto furtivo e pavido di chi allunga la mano per prendere qualcosa e la ritrae in tutta fretta. Questa sinuosita` subdola e invadente dell’essere diabolico si trova descritta metaforicamente da un detto del Profeta, accolto dalle maggiori opere di Tradizione: «Al-Shayta¯n scorre nelle vene degli uomini cosı` ˙come scorre il sangue». Infine, va ricordato l’appellativo al-Rajı¯m, ‘‘il Lapidato’’, o ‘‘il Reietto’’ o ancora ‘‘il Vile’’ (16,98; 3,36; 15,17), che spesso viene messo in relazione con i riti apotropaici del pellegrinaggio alla Mecca e, in seguito al precedente coranico, compare a tutt’oggi nelle piu` diffuse formule di protezione (per esempio: a‘u¯dhu bi-Alla¯h min al-Shayta¯n al-rajı¯m, «mi rifugio in ˙ il lapidato»). [I.Z.-G.] Dio da Satana

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Bibliografia: Peter J. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption. Iblı¯s in Sufi Psychology, Brill, Leiden 1983; Toufy Fahd, «Anges, de´mons et djinns en Islam», in Ge´nies, anges et de´mons, Le Seuil (coll. Sources orientales), Paris 1971; Louis Massignon, La passion de Husayn Ibn Mansu¯r Halla¯j, martyr mystique de l’Islam exe´cute´ a` Baghdad le 26 mars 922, Gallimard, Paris 1975; Ida Zilio-Grandi, Il Corano e il male, Einaudi, Torino 2002.

SAUL Saul, re d’Israele, e` menzionato nel Corano (2,247 e 249) con il nome di Ta¯lu¯t, ˙ dallo stesso schema di Ja¯lu¯t, il nome arabo di Golia che compare immediatamente dopo. Altri nomi sono formati secondo la medesima struttura, come le due coppie Ya¯ju¯j e Ma¯ju¯j, Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t. Tutti i commentatori condividono l’opinione che vuole il nome Ta¯lu¯t derivato dalla radice araba «t wl», ˙ che significa ‘‘essere grande’’.˙Pare che il nome arabo conservi il ricordo dell’alta statura di Saul che la Bibbia descrive cosı`: «Non c’era nessuno piu` bello di lui tra gli Israeliti; superava dalla spalla in su chiunque altro del popolo» (1Sam 9,2). Soltanto la tradizione postcoranica, per esempio l’opera del grande erudito medievale Tha‘labı¯, nelle Qisas al-anbiya¯’ (Storie dei profeti), con˙ ˙ il nome ebraico, unito a quello di serva suo padre, come compare nella Bibbia: Sha’u¯l ibn Qı¯sh. La storia di Saul, come quella di altre figure bibliche che compaiono nel Corano, e` raccontata con estrema concisione. In un passo costituito da soli quattro versetti (2,246-250) si condensano vari argomenti che invece la Bibbia tratta diffusamente: la richiesta che il popolo d’Israele fece al suo profeta (il nome di quest’ultimo non e` precisato, ma la tradizione esegetica lo identifica generalmente con Samuele) affinche´ desse loro un re; la scelta da parte di Saul di un gruppo di uomini del suo popolo per partire in battaglia contro i loro nemici; infine, la scelta di chi doveva affrontare Golia che cadde su Davide, e la vittoria di Davide.

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Nel Corano, il popolo d’Israele chiede al suo profeta un re che lo guidi in battaglia contro il nemico (2,246); cio` concorda perfettamente con il racconto biblico nel primo libro di Samuele (8,4-22). Tuttavia, il racconto coranico differisce da quello biblico nella reazione del popolo alla nomina del sovrano. La Bibbia allude solo alla reazione di una minoranza: «Altri, individui spregevoli, dissero: ‘‘Potra` forse salvarci costui?’’ Cosı` lo disprezzarono e non vollero portargli alcun dono» (1Sam 10,27). Invece il Corano riferisce che la nomina di Ta¯lu¯t suscito` un’opposi˙ zione in seno all’intero popolo: «Come potrebbe mai regnare su di noi, mentre siamo piu` degni noi di lui di regnare, che´ non gli fu data abbondanza di beni?» (2, 246). I commentatori del Corano, Tabarı¯ ˙ che (m. 310/923) per esempio, spiegano l’opposizione del popolo d’Israele era dovuta al fatto che Ta¯lu¯t apparteneva a una ˙ tribu` di scarso prestigio, quella di Beniamino, che non si distingueva ne´ per la profezia (come la tribu` di Levi), ne´ per la regalita` (come la tribu` di Giuda). Il Corano non menziona affatto l’umile condizione di Saul che la Bibbia mette in rilievo quando narra della sua partenza alla ricerca delle asine perdute del padre. Invece la Tradizione islamica, che spesso arricchisce il testo coranico, anche in questo caso completa il ritratto di Saul, mostrandolo dedito a umili attivita`: secondo i racconti tradizionali, egli era conciatore (dabba¯gh) o portatore d’acqua (saqqa¯’) o ancora guardiano di asine (come nella Bibbia). E` probabile che la Tradizione, quando spiega l’opposizione a Saul in ragione della sua nascita, riecheggi le parole che la Bibbia fa dire allo stesso Saul. Quando Samuele gli annuncia la sua elezione a re d’Israele dicendogli: «A chi del resto appartiene il meglio d’Israele se non a te e a tutta la casa di tuo padre?» (1Sam 9,20), Saul reagisce con stupore e umilta`: «Non sono io forse un Beniaminita, della piu` piccola tribu` d’Israele? E la mia famiglia non e` forse la piu` piccola di tutte le famiglie di Beniamino? Perche´ hai voluto farmi questo discorso?» (1Sam 9,21).

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Il Corano ricorda che, in reazione all’opposizione dei figli d’Israele, il loro profeta rispose loro con fermezza che «Dio lo ha eletto su di voi, gli ha elargito distesa di scienza e di forza» (2,247). Inoltre, continua il versetto, «Dio da` il regno a chi vuole», cioe` a Saul. Per convincerli a sottomettersi alla regalita` di quest’ultimo, Dio pone davanti ai loro occhi il segno del suo regno: «In verita` il segno del suo regnare sara` questo, che verra` a voi l’Arca nella quale dimorera` Divina Presenza (Sakı¯na) inviata dal Signore vostro e un resto di cio` che lasciarono la gente di Mose` e la gente di Aronne: sara` portata dagli Angeli» (2,248). Su questo passo, Re´gis Blache`re osserva che «c’e` appena bisogno di sottolineare il parallelo qui stabilito tra il consiglio degli Israeliti che rifiutano la regalita` di Saul e il consiglio dei Meccani e degli ebrei medinesi che rifiutano di riconoscere Muhammad». Un altro episodio cui il Corano allude e` la scelta dei guerrieri destinati a combattere i nemici d’Israele; il testo coranico non nomina i nemici, ma la tradizione posteriore precisa che si trattava dei Cananei o degli Amaleciti. Ta¯lu¯t sceglie i suoi com˙ battenti sottoponendoli a una prova: bere l’acqua di un fiume. «Iddio vi mettera` alla prova con l’acqua di un fiume, e chi ne berra` non sara` dei miei, mentre chi non ne gustera` affatto, a meno che non ne prenda un sorso nel cavo della mano, sara` dei miei». Poi essi bevvero, «eccetto pochi» (2,249). Coloro che bevvero l’acqua, ovvero la maggioranza del popolo, provarono immediatamente di non poter combattere Golia, ma la minoranza, che secondo la Tradizione contava trecentodieci uomini o poco piu`, era pronta a combattere un esercito molto piu` numeroso, e anche a vincerlo. Si noti che nella Bibbia questo episodio non compare in riferimento a Saul, ma a Gedeone, che fece subire ai propri guerrieri una prova simile prima di partire in combattimento contro i madianiti (Gdc 7,2-7). La vittoria del popolo, sotto la guida di Davide, sui suoi nemici guidati da Golia e` raccontata molto brevemente; inoltre, la dimensione drammatica del combatti-

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mento cosı` com’e` descritto nella Bibbia (1Sam 17-18) e` del tutto offuscata. Il Corano riporta in poche parole che «Davide uccise Golia, e Dio gli diede il Regno e la Saggezza e gli insegno` quel che volle» (2, 251). Questa lacuna, fortemente avvertita dalla tradizione islamica, venne colmata nella letteratura postcoranica. Numerosi elementi concernenti le relazioni tra Saul e Davide narrati nella Bibbia e nel Midrash si ritrovano infatti nella letteratura esegetica e storiografica islamica, per esempio nella monumentale cronaca di Tabarı¯. Queste opere traboccano di colo˙ racconti sulla gelosia che Saul nutrı` riti nei confronti di Davide dopo l’eclatante vittoria di quest’ultimo su Golia, o sull’inseguimento di Davide da parte di Saul; e si distinguono per alcune sfumature assenti nel Midrash. Tra tutte, e` notevole la tradizione che racconta come Saul riconobbe d’essere stato colpevole nel provare gelosia per Davide, e come, per farsi perdonare, non esito` a sacrificare a Dio la propria vita e quella dei suoi figli nella lotta contro i nemici del suo popolo. [M.B.-A.]

Bibliografia: Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Kaufmann, Leipzig 1902; Abraham Isaac Katsh, Judaism in Islam. Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentaries, Bloch Publishing Co., New York University Press, New York 1954; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophe`tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.

` SCHIAVO e SCHIAVITU Il tema del ‘‘padrone e dello schiavo’’ comporta nel Corano due realta` distinte ma parallele. Da una parte, a un livello ‘‘superiore’’, la servitu` (‘ubu¯diyya) e` caratteristica essenziale della condizione ontologica dell’umanita` tutta intera di fronte al Creatore, ‘‘il Signore’’, alRabb. Muhammad stesso e` ‘‘il servo’’ (2,

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23), cosı` come il Messia prima di lui (4, 172). In tal modo il termine ‘iba¯ d, ‘‘servi’’, designa l’umanita`. Secondo la stessa logica, gli atti attraverso i quali l’umanita` traduce la propria sottomissione e si riconosce nella condizione di servitu` davanti al Signore, cioe` gli atti cultuali nel loro insieme (preghiera, pellegrinaggio ecc.) sono definiti ‘iba¯da¯t, un altro termine derivato dalla stessa radice «‘bd». La servitu` dell’uomo si traduce in due modi: in primo luogo, nell’adozione di un’etica spirituale interiore ritenuta conforme alla volonta` divina e che privilegia l’umilta` e la modestia; in secondo luogo, nel rispetto scrupoloso dell’insieme dei comandamenti divini espressi nella sharı¯‘a, cioe` l’obbedienza agli ordini e ai divieti del Signore. Questo disegno bipartito e` quello che il musulmano deve mettere in opera per assicurarsi la salvezza; la sua importanza spiega perche´ il sufismo e il fiqh – le due scienze religiose che lo hanno come oggetto – occupino un posto tanto privilegiato nell’episteme islamico. D’altra parte, a un livello inferiore, la servitu` definisce lo statuto legale degli schiavi di fronte ai loro padroni o padrone umani. Il Corano, come l’Antico e contrariamente al Nuovo Testamento (che lo fa solo implicitamente), non condanna il principio della schiavitu`; quest’ultima e` una istituzione ritenuta naturale o, tutt’al piu`, che si inscrive senza alcun salto logico nell’ordine del mondo e delle realta` umane, voluta e creata da Dio (16,71; 30, 28). Lo schiavo, semplicemente, non e` stato gratificato da Dio degli stessi benefici dell’essere di condizione libera. L’ineguaglianza originale della condizione umana, secondo il Corano, e` di istituzione divina. La schiavitu` era praticata nell’Arabia preislamica – ma poco se ne conosce, solo che gli schiavi erano per la gran parte abissini – e Muhammad stesso aveva degli schiavi. Il Corano stabilisce inoltre una distinzione tra schiavi (raqaba) e schiavi credenti (raqaba mu’mina), cioe` musulmani, non uguali tra loro. Infine, per un musulmano che cerca

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una sposa, una musulmana schiava e` migliore di una miscredente di condizione libera (2,221). In assoluto, il Corano, tanto quanto la Sunna, insiste fortemente da una parte sulla necessita` di trattare gli schiavi con benevolenza (ihsa¯n), e dall’altra sulla meritorieta` che vi˙ e` nell’emanciparli. Lungi dall’essere semplicemente formali, queste raccomandazioni si traducono in numerose disposizioni pratiche poi sistematizzate nel fiqh: emancipare uno schiavo o una schiava ha valore di pena espiatoria (kaffa¯ra) per emendare alcuni delitti/peccati (4,92; 5,89; 58,3) ed e` cosa buona in se´ (90,13); un padrone non puo` costringere la schiava a prostituirsi (24,33); il padrone e` incoraggiato a concludere un contratto di affrancamento con lo schiavo se questi glielo propone (24,33). A tale riguardo le elemosine legali (sadaqa¯t) sono destinate, tra le altre cose,˙a pagare il prezzo di questa emancipazione (9,60). Gli schiavi musulmani dei due sessi sono infine suscettibili di sposarsi con musulmani o musulmane di condizione libera o servile (2,221; 4,25), e quanto al padrone di una schiava, egli ha il diritto di goderne fisicamente e di prenderla come concubina senza che ella figuri tra le sue mogli (70,30). L’inferiorita` intrinseca dello statuto di schiavo si traduce nel Corano in modo evidente: la legge del taglione vuole che la vita di un uomo libero valga quella di un uomo libero, quella di uno schiavo quella di uno schiavo e quella di una donna quella di una donna (2,178). Nella necessita` di valutarle materialmente, queste vite non hanno lo stesso valore, e il ‘‘prezzo del sangue’’ (diya) non e` lo stesso. La schiavitu` nel fiqh Nel fiqh, le disposizioni coraniche e derivate dalla Sunna sono state sviluppate in un sistema complesso, e la distinzione tra schiavi musulmani e non musulmani e` rilevante. Un principio, talvolta inevaso, vuole che lo statuto originale di un essere umano sia

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la liberta`; cosı`, per esempio, un bambino trovato per strada (laqı¯t) e del quale non si sappia nulla e` presunto˙ libero. Lo statuto dello schiavo e` misto; per certi aspetti e` un ‘‘figlio di Adamo’’ (a¯damı¯) che gode di alcuni diritti e doveri inerenti a questa qualifica; per altri riguardi e` una merce che, al pari di ogni altra mercanzia, si presta a tutte le operazioni commerciali. La testimonianza di uno schiavo non ha alcun valore. Ciononostante, il suo statuto gli procura de facto certi vantaggi in materia di diritto penale; infatti, le pene coraniche che lo riguardano sono dimezzate rispetto a quelle di un musulmano che abbia commesso lo stesso delitto, e cio` significa evidentemente che la vita di uno schiavo vale la meta` di quella di una persona libera. Uno schiavo puo` essere di proprieta` di numerose persone; le prerogative dei suoi padroni sono in tal caso differenti, soprattutto per quanto concerne il concubinaggio. Il padrone esercita una tutela sull’insieme delle attivita` dei suoi schiavi. Per quanto in linea generale una pena legale possa amministrarsi solo tramite un rappresentante dell’autorita` politica, il padrone puo`, in alcuni casi, decidere dell’opportunita` della pena da comminare al suo schiavo che si sia reso colpevole di qualche delitto, e applicarla egli stesso: lo schiavo e` nelle mani del suo padrone esattamente come gli esseri liberi sono nelle mani di Dio; ma con la differenza che il padrone umano e` presente nella comunita`, mentre il Padrone divino non lo e` essendo rappresentato dall’autorita` politica, cioe` dall’imam e dai suoi delegati. In sintesi, il padrone e` nei confronti del suo schiavo quel che Dio, se fosse sulla terra, sarebbe nei confronti dei suoi schiavi cioe` l’umanita`. Per principio, un musulmano libero non puo` essere ridotto in schiavitu`, e un musulmano o una musulmana possono essere di condizione servile solo se nati in schiavitu`. Ma quando un non musulmano ridotto in schiavitu` si converte all’islam, non si ritrova automaticamente emancipato. Sotto riserva del consenso del padrone, uno schiavo puo` acquistare la li-

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berta` dedicandosi a una attivita` che gli frutti il denaro necessario per riscattarsi; in tal caso e` detto muka¯tab. Un padrone (o una padrona), inoltre, puo` specificare che alla propria morte il tale schiavo sara` libero; lo schiavo e` allora detto mudabbar e non puo` essere oggetto delle medesime transazioni di uno schiavo ordinario. Quando un bambino nasce da una relazione tra il padrone e la schiava, e` di condizione libera e la madre, definita umm al-walad, ‘‘la madre del bambino’’, non puo` essere oggetto della benche´ minima transazione finanziaria ed e` ipso facto affrancata alla morte del padrone. Infine, uno schiavo affrancato e la sua discendenza maschile conservano con l’ex-proprietario e la sua famiglia una relazione particolare definita wala¯’, una sorta di patronato avente effetti giuridici. La schiavitu` nella storia delle societa` musulmane Non si insistera` mai abbastanza sull’importanza dell’istituzione della schiavitu` in seno alle societa` musulmane. Nel quotidiano, gli schiavi sono presenti ovunque, non solamente nelle cerchie agiate ma anche piu` semplicemente sotto il giogo dei membri di classi che oggi si direbbero ‘‘medie’’. Non essendo mai stata contrassegnata da un giudizio apertamente negativo sul piano etico-legale, iscrivendosi piuttosto nell’ordine divino delle cose ed essendo prevista dalla sharı¯‘a, si puo` dire che la schiavitu` , nel mondo musulmano rappresentato dai suoi ‘ulama¯’, non sia mai stata oggetto di una critica radicale ne´ a fortiori di alcuna condanna in via di principio. Nelle discussioni degli ‘ulama¯’ puo` trovarsi, nel migliore dei casi, una mitigazione delle condizioni della sua applicabilita` e, nel caso peggiore, un richiamo alla sua legittimita` atemporale. Gli ultimi paesi schiavisti musulmani hanno abolito la schiavitu` per le pressioni esterne; tuttavia la schiavitu` esiste, quasi di diritto, ancora in certi paesi sahariani e, di fatto, nella penisola araba. Nella storia delle societa` musulmane, lo schiavismo ha rivestito diverse forme. Si

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e` avuta la schiavitu` domestica, quella perpetuatasi fino a oggi, che e` polimorfa: dall’uomo tuttofare – per lo piu` di colore, come ai tempi del Profeta – che non vale granche´ sul mercato fino alla superba schiava caucasica dalla pelle chiara, acquistata per concubinaggio e del valore di una piccola fortuna. La storia ha registrato le rivolte degli Zanj, schiavi neri catturati sulle coste dell’Africa orientale nei secoli I/VII e III/IX. Il ruolo politico degli schiavi non e` stato affatto trascurabile. Il fenomeno delle milizie costituite esclusivamente da schiavi, per iniziativa delle autorita` politiche, e` molto antico nel mondo islamico, e le autorita` politiche in questione si sono sovente ritrovate in balia di queste milizie. Tale sistema e` giunto a costituire un regime politico alquanto singolare, quello dei Mamelucchi – ‘‘gli Assoggettati’’, mamlu¯k significa ‘‘in stato di servitu`’’ – che governarono l’Egitto e la Siria con una certa vivacita` sotto la tutela formale del califfato abbaside, dal XIII secolo all’inizio del XVI secolo. Come indica il loro nome, erano schiavi, catturati in Asia centrale o in Europa orientale. Nella maggior parte dei casi erano schiavi di liberti, aventi la loro stessa origine; erano educati nell’islam, addestrati alle armi – erano prima di tutto dei militari – e quindi affrancati; la loro fedelta` si rivolgeva solo ai padroni grazie ai quali godevano di una posizione privilegiata rispetto alla popolazione della loro terra d’origine e, paradossalmente, nel luogo della loro schiavitu` essi formavano una casta privilegiata. Anche il sultano, ossia la persona investita del potere politico, proveniva, in un modo o nell’altro, da questa casta. [E´.C.] Bibliografia: Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law: the Origins of the Islamic Patronate, Cambridge University Press, Cambridge 1987; Id., Slaves on Horses: the Evolution of Islamic Polity, Cambridge University Press, Cambridge 1980; Reuben Levy, The Social Structure of Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1969; Bernard Lewis, Race et escla-

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vage au Proche-Orient, Gallimard, Paris 1993; Hafiz Mohammad Sarwar Qureshi, The Qur’an and Slavery, trad. K. Siddique, Kingsville 1984.

SCIENZA L’estrema importanza attribuita alla ‘‘scienza’’ (‘ilm) e` uno dei tratti caratteristici della civilta` arabo-islamica. Si noti che l’arabo e` la sola lingua semitica ad attribuire il senso di ‘‘sapere’’ alla radice «‘lm», la quale significherebbe, secondo le scoperte dell’epigrafia, ‘‘conoscere i riferimenti lungo il cammino’’, un dato cruciale per la sopravvivenza in un ambiente desertico. Designando, di fatto, ogni forma di conoscenza, indipendentemente dal suo status epistemologico, sarebbe piu` esatto tradurre questa parola con ‘‘sapere’’. Le discipline religiose fanno pienamente parte dello ‘ilm nell’episteme arabo-islamica classica. Quest’ultima si e` limitata a distinguere, per esempio nel Fihrist di Ibn al-Nadı¯m (m. 385/998), le scienze puramente islamiche endogene, come la teologia, l’esegesi, la scienza della Tradizione, la giurisprudenza o la grammatica dalle scienze di origine straniera (al-‘ulu¯ m al-qadı¯ma, ‘‘le scienze antiche’’), prive del carattere religioso e alle quali calza meglio la moderna definizione occidentale di scienza: aritmetica, medicina, psicologia, cosmologia ecc. L’islam definisce spesso il periodo preislamico come ‘‘l’eta` dell’ignoranza’’, traduzione esatta del vocabolo ja¯hiliyya; ma la realta` era diversa. Igna´ c Goldziher rende questa parola con ‘‘barbarie’’, contrapponendola alla virtu` preislamica dello h ilm (‘‘ponderazione’’, ‘‘autocon˙trollo’’). E` anche vero che, almeno nel Corano, puo` trattarsi di un plurale di ja¯hil (‘‘ignorante’’) che indica semplicemente alcuni oppositori di Muhammad. In effetti, a quell’epoca, esisteva un sapere collettivo e tribale, caratterizzato in particolare da un thesaurus poetico che si arricchiva con il passare delle generazioni (una tradizione risalente a ‘Umar sostiene che l’unica scienza anteriore a Muhammad era la poesia), una storia relativa alle

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guerre tribali (ayya¯m al-‘arab) e una genealogia mitica dei clan. L’analisi delle piu` antiche fonti islamiche porta a contrapporre, per quanto riguarda il periodo della ja¯hiliyya, lo ‘ilm, che indica precisamente questa memoria comunitaria dei precedenti storici, gnomici o letterari, al ra’y, l’opinione individuale. Lo ‘ilm si distingueva inoltre dalla scienza del ka¯hin (‘‘sacerdote-indovino’’), la ‘ira¯fa. Quest’ultimo, chiamato anche ‘arra¯f, ‘‘colui che sa’’, era abile nella ‘iya¯fa e nello zajr (scienze dei presagi), nella qiya¯fa (‘‘fisiognomica’’), nella conoscenza dei rimedi semplici e delle sostanze psicotrope (tibb), ma anche nella magia, come atte˙ stato dal suo ruolo di esorcista. Questa scienza ispirata dall’invisibile, al contrario del sapere tribale, era individuale, privata, iniziatica. Essa atteneva non solo a uno‘ilm, ma anche a una tecnica e a una gnosi. Posta al servizio del culto della divinita`, contribuiva a interpretarne le volonta` per mezzo della divinazione. Il ka¯hin, istruito da un demone familiare, non parlava a nome proprio; secondo quanto dicevano alcuni meccani increduli, Muhammad trovava ispirazione proprio in uno spirito di questo tipo. Nondimeno, l’avvento della Rivelazione marca indubbiamente un punto di svolta nella nozione di ‘ilm presso gli arabi. Un’analisi della parola e della sua radice mostra evidentemente che, in primo luogo, si tratta di uno ‘ilm posseduto da Dio. Inoltre, essa non e` commisurata a cio` che l’uomo puo` conoscere. Dio sa tutto (bi-kulli shay’in ‘alı¯m; 5,97), nulla nel cosmo gli sfugge, tutto e` conservato in uno scritto (kita¯b): «Egli conosce quel che e` sulla terraferma e quel che e` nel mare, non cade foglia che Egli non lo sappia, e non vi e` granello nelle tenebre della terra, ne´ nulla d’umido o di secco, che non sia registrato in un Libro chiaro» (6,59); «non sai tu dunque che Dio conosce cio` che e` nei cieli e sulla terra? Tutto sta scritto in un Libro e facile e` questo per Dio» (22,70). Il sapere divino si estende anche al futuro? Di fronte a tale importante questione, che concerne la predestinazione,

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il Corano rimane ambiguo. Alcune analisi propendono per una risposta negativa, in particolare quelle di Daud Rahbar. Ma alcune ricorrenze sembrano insinuare il contrario, come il versetto 30,34, o ancora il versetto 34,3, in cui e` detto che Dio conosce la data della fine del mondo, o il versetto 48,27, che conferma una visione del Profeta. Di questo divino ‘ilm, il Corano svela ai profeti alcune verita` sapienziali, religiose o soprannaturali che gli uomini ignorano (6,91; 7,62): nell’islam, la Rivelazione e` concepita come un dono gratuito di conoscenza divina. Cosı`, contestare la veridicita` dei versetti, violare le verita` etico-religiose che essi hanno il compito di comunicare agli uomini rientra innanzitutto nell’ignoranza, il primo dei peccati gravi: «Chi e` piu` iniquo di chi inventa menzogne contro Dio, per traviare nella sua ignoranza gli uomini?» (6, 144); «dicono: ‘‘Non esiste che questa nostra vita terrena: moriamo, viviamo, e solo ci stermina il Tempo!’’ Ma essi nulla ne sanno, non fanno che congetturare!» (45,24). Il Corano insiste ripetutamente su una conoscenza, quella del ghayb, i misteri (6,59; 72,26), appannaggio di Dio, che e` l’unico a possederne le ‘‘chiavi’’. Questo ghayb si sottrae sia ai profeti (6,50) sia ai jinn (31,14). Senza dubbio in questo caso si tratta di cio` che e` nascosto ai sensi e alla ragione umana, per esempio la preghiera impercettibile che l’intera creazione, in cielo come in terra, rivolge al creatore (24,41). D’altro canto, il mondo sensibile e` designato con il termine shaha¯da e Dio e` descritto come «Conoscitore dell’Invisibile e del Visibile (‘a¯lim al-ghayb wa alshaha¯da; 13,9)». Questa formulazione lascia intendere che un abisso separa la scienza divina dalla scienza razionale. Inoltre, ogni conoscenza che l’uomo puo` acquisire, compresa la percezione sensibile, gli deriva da Allah: non e` che una porzione del sapere divino (10,93; 13,37). La fede nei profeti e` anch’essa uno ‘ilm, dal momento che risulta da una constatazione, l’esistenza di bayyina¯t (‘‘prove manifeste’’) prodotte da questi ultimi (11,28; 98,1-2 sgg.). All’origine delle co-

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noscenze umane, il Corano pone un episodio mitico spogliato della dimensione etica che possiede nella Genesi: Dio ha insegnato a Adamo, l’uomo primordiale, tutti i ‘‘nomi’’, i nomi di tutti gli esseri (2, 31). Dio ha dunque istruito tutti gli uomini sul baya¯n (la parola articolata? La Rivelazione?; 55,4) e gli ha rivelato attraverso il ‘‘calamo’’ (strumento di scrittura tradizionale costruito a partire da una canna) cio` che prima ignorava (96,5). Il Corano fa inoltre riferimento al sapere che deriva dall’argomentazione e dallo scambio intellettuale (3,66). Quanto allo ‘ilm riservato agli esseri privilegiati, i profeti tra gli altri, e` la verita` in grado di guidare l’umanita`. Esso procura la certezza (19,43). Il Corano utilizza le espressioni ‘ilm al-yaqı¯n, ‘‘sapere certo’’, e haqq al-yaqı¯n, ‘‘verita` della certezza’’, ˙senza dubbio un’eredita` dei Padri della Chiesa (cfr. he gno¯sis te¯s aletheı´as, ‘‘conoscenza della verita`’’). In questo Muhamm ad fu debitore al l’ambiente ebraico-cristiano o gnostico che lo circondava. Questo ‘ilm si oppone al brancolare della ragione umana, talvolta declassata al rango di zann (‘‘congettura’’) o, ˙ cosa piu` grave, depistata dal hawa¯ (‘‘inclinazione’’, ‘‘passione’’; cfr. anche 53, 28). Lo ‘ilm di Muhammad evoca la scienza del ka¯hin perche´, parimenti soprannaturale ed ereditato, non puo` essere acquisito. La grande differenza, pero`, e` che la sua fonte unica e` Allah. L’uomo e` tuttavia invitato a meditare razionalmente sui segni di Dio o della creazione. Il fatto che il Corano non usi mai il plurale ‘ulu¯m, piu` tardi impiegato per designare esclusivamente le scienze, dice molto sulla differenza tra lo ‘ilm in senso coranico e la scienza successiva, ripartita in discipline autonome. Se il Libro sacro non disprezza le conoscenze che l’uomo puo` trarre dalla storia delle nazioni scomparse o dai fenomeni della natura, ne vede l’utilita` solo in una prospettiva soteriologica; e ammonisce contro le potenziali minacce contenute nelle scienze delle cose sensibili (30,7). Questa concezione coranica dello ‘ilm prevarra` nelle generazioni immediatamente successive a quel-

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la del Profeta, come testimoniano le piu` antiche raccolte di Hadı¯th. La maggior ˙ capitolo allo ‘ilm. parte di esse riserva un Un tradizionista ma¯likita del V/XI secolo, Ibn ‘Abd al-Barr (m. 463/1070), raccolse inoltre le tradizioni corrispondenti in un’opera a parte (Ja¯mi‘ baya¯n al-‘ilm wa fadli-hi). Si tratta di informazioni reli˙ o etiche tradizionali che risalgono a giose Muhammad o ai suoi Compagni; per questo, scienza, per milioni di devoti, e` sinonimo di ‘‘Tradizione’’. Si tratta, talvolta, anche di un sapere ispirato, «una luce suscitata da Dio nel cuore del fedele», come riferisce l’imam Ma¯lik (m. 179/ 796). Riproponendo l’opposizione coranica e gia` preislamica tra ‘ilm e zann, ˙ tra‘‘sapere’’ e ‘‘congettura’’, lo ‘ilm dei dizionisti e` costantemente posto al di sopra del ra’y, l’opinione personale, fosse pure il risultato di un ragionamento. E` vero che sin dalla loro origine tutte le scienze islamiche fecero ampio uso dell’argomentazione. Ma essa veniva esercitata nel quadro ristretto dei dati tradizionali e la nascente grammatica non fece eccezione, come testimoniano le fonti di Sı¯bawayhi (m. 194/809-810 circa), pioniere di questa disciplina. Proprio qui si situa la svolta operata dall’islam in materia di ‘ilm: un nuovo deposito di informazioni, coraniche o extra-coraniche, risalenti al Profeta o ai suoi immediati successori, sulla base delle quali si verra` a esercitare lo sforzo della ragione umana. Tuttavia un simile approccio prevalse soltanto nelle scienze islamiche della prima ora. Ne´ le scienze esatte ne´ le scienze islamiche una volta mature si svilupperanno in un contesto strettamente endogeno. Fu in epoca omayyade, verso la fine del I/ VII secolo, in Hija¯z, che nacque la pre˙ occupazione di raccogliere questo corpus di tradizioni (aha¯dı¯th o akhba¯r) estrema˙ mente differenziate tra loro, le quali, all’origine dello ‘ilm, avrebbe permesso da allora in poi l’elaborazione delle scienze islamiche: storia, diritto, esegesi, letture plurali del codice o dei codici coranici. Queste informazioni erano in precedenza annotate in modo piu` o meno frammenta-

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rio su supporti di fortuna. Discusse e trasmesse in circoli di uditori (majlis) appositamente radunati per ascoltarle, nella moschea di Medina e, in seguito, nelle altre metropoli dell’impero, esse circolarono principalmente in forma orale. Questa dialettica tra scrittura e oralita` condiziono` la genesi di tutta la scienza araba primitiva. Essa si cristallizzo` in alcune strutture didattiche caratteristiche: l’indispensabilita` del contatto tra il discepolo e il maestro che spiega, commenta o fa recitare; il sistema a catene di garanti (isna¯d); il primato accordato all’insegnamento orale con o senza note scritte, che ancora non possono definirsi ‘‘libri’’, controllate dal maestro; l’importanza della memorizzazione parola per parola; la presenza di un pubblico al tempo stesso testimone, partecipante e diffusore. Questi canali di trasmissione molto rigidi garantivano l’autenticita` delle informazioni ricevute. Erano imposti dal carattere ancora assai rudimentale della scrittura e dal contesto politico-religioso altamente polemico dell’islam originario. Il caso delle scienze ‘‘straniere’’ e` differente: esse non si affacciarono al mondo musulmano prima della fine del II/VIII secolo, in seguito a un ampio movimento di traduzione scritta di opere dell’antichita`, essenzialmente greche. In quest’epoca, il libro in senso classico aveva oramai preso forma e si era affrancato dalle strutture didattiche precedenti: d’ora in avanti avra` un titolo e un autore, sara` suddiviso in capitoli, e cosı` via. Alcuni scribi lo copieranno, assicurandone la diffusione. Le nuove condizioni si estesero rapidamente a tutte le scienze, comprese [M.Y.] le discipline islamiche. Bibliografia: Meir Max Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam: Studies in Ancient Arab Concepts, Brill, Leiden 1972; Toufic Fahd, La Divination arabe: e´tudes religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Sinbad, Paris 1987 (1ª ed. 1966); Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a¯n, Bibliotheca Islamica, Minneapolis 1980; Roshdi Rashed (a cura di), Histoire des sciences arabes, Le Seuil (coll. Sciences ouvertes), Paris 1997; Franz Rosenthal, Knowledge

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759 Triumphant, the Concept of Knowledge in Medieval Islam, Brill, Leiden 1970; La civilta` islamica e le scienze (Atti del simposio internazionale Firenze, 23 novembre 1991) a cura di Clelia Sarnelli Cerqua, Ornella Marra e Pier Giovanni Pelfer, CUEN, Napoli 1995; Scienza e Islam (Atti della giornata di studio Venezia, 30 gennaio 1999), a cura di Giovanni Canova, Herder (Quaderni di Studi Arabi, Studi e testi), Roma 1999.

SCIENZE CORANICHE Intorno al Corano si e` costituito quello che Re´gis Blache`re definiva il ‘‘fatto coranico’’; esso copre, in campo intellettuale, un’ampia produzione di opere religiose e scientifiche che sono altrettanti supporti alla Rivelazione e che, tradizionalmente, si riuniscono sotto la denominazione scientifica di ‘‘scienze coraniche’’ (‘ulu¯m al-Qur’a¯n). Molti aneddoti conservati nella Sı¯ra o nelle raccolte di tradizioni presentano la figura di un credente, venuto a consultare Muhammad sul significato di questo o quel passo del Corano. Dopo la morte del Profeta, questo bisogno di spiegazione e chiarimento non si esaurı`, al contrario si fece sentire con piu` forza. Cosı`, vide la luce quella che fra le scienze coraniche domina tutte le altre, cioe` l’esegesi, nei confronti della quale alcune sono delle vere e proprie ‘‘scienze ausiliarie’’. Il vivissimo bisogno di spiegare nella sua totalita` un testo il cui carattere miracoloso non viene dimenticato neppure per un istante ha generato nel corso dei secoli un impegno senza sosta che i commentatori hanno sempre rinnovato. Con il tempo, si opero` una distinzione tra il tafsı¯r, la spiegazione del senso manifesto del testo, e il ta’wı¯l, orientato verso l’interpretazione allegorica o mistica del Corano. La Tradizione considera ‘Abd Alla¯h ibn ‘Abba¯s (m. 68/687), cugino del Profeta, il fondatore di questa disciplina. Durante una prima fase, i commentatori si appellarono alla biografia di Muhammad (Sı¯ra) e all’insieme dei racconti su di lui (lo Hadı¯th) che formano un corpus la cui ˙ ampiezza e le cui implicazioni superano

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tuttavia l’ambito della sola esegesi. Non e` raro che all’interno di questo materiale tanto vario coesistano spiegazioni divergenti, ma sembra che questa pluralita` sia stata fin da subito ammessa dagli eruditi, i quali la accolsero nelle loro opere. Nella presentazione classica del tafsı¯r, gli esegeti seguono il testo coranico e ne propongono il commento versetto dopo versetto; gli elementi puntuali di risposta che essi attingono dalla Tradizione sono dunque accostati a ciascun passo e citati punto per punto. La storia, in una prospettiva conforme alla Rivelazione, pesa sull’interpretazione in molti modi: come si e` visto, le tradizioni (Hadı¯th) e piu` in generale i racconti di ˙ carattere storico su Muhammad costituirono una fonte di spiegazione per gli esegeti. Essa forma la scienza annessa delle ‘‘cause della rivelazione’’ (asba¯b al-nuzu¯l), ovvero dei racconti che spiegano le circostanze in cui ogni versetto venne rivelato: presentando i fatti che provocarono la ‘‘discesa’’ (nuzu¯l) di questo o quel brano, e` possibile determinarne il significato e l’ambito di applicazione. La conoscenza di questi avvenimenti divenne dunque un elemento nodale per l’esegesi tradizionale e a causa di cio` tali racconti furono integrati ai commenti, a fianco di altro materiale destinato a spiegare il significato di un versetto. Sembra che la fissazione di questo sapere in opere specifiche sia avvenuta proprio quando l’autorita` della Tradizione entro le scienze tradizionali diventava fondamentale, verso il secolo V/XI. La storia ricompare con i racconti sui profeti (Qisas al˙ ˙ anbiya¯ ’), che costituiscono un ambito dallo statuto per certi versi particolare. La raccolta di informazioni di varia provenienza a proposito delle figure bibliche, che forma la materia di queste opere, fu abbondantemente utilizzata dagli esegeti. E` verosimile che lo sviluppo della linguistica e della filologia arabe si spieghi con il bisogno, ben presto avvertito, da una parte di comprendere con la massima precisione il testo coranico e dall’altra di preservarne l’integrita`. Cosı`, il presunto fondatore della grammatica araba, Abu¯

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al-Aswad al-Du’alı¯ (m. 69/688), avrebbe accettato di trasmettere le proprie competenze per evitare che la conoscenza della lingua araba si corrompesse e la lettura del testo coranico ne risultasse falsata (ricordiamo che a quell’epoca gli esemplari del Libro non erano vocalizzati e contenevano i segni diacritici solo in parte). Non sorprende che alcune autorita` in materia di ‘‘lettura’’ del Corano, come Kisa¯’ı¯ (m. 190/805), fossero contemporaneamente grammatici di spicco: essi si sforzarono di chiarire le oscurita` del testo e di risolvere i problemi generati dalla grafia difettiva delle origini. Una conoscenza precisa della lingua araba era d’altra parte indispensabile agli esegeti, che le accordarono un ruolo importante nei loro commenti. Per converso i grammatici si mostrarono estremamente attenti al Corano; le opere come il Kita¯b di Sı¯bawayhi (m. 180/796 circa), per esempio, pullulano di citazioni coraniche. Gli esordi della grammatica sono dominati dalle due scuole rivali di Ku¯fa e di Bassora; la seconda tentava di spiegare i casi osservati nel Corano per via di regole, mentre i sapienti di Ku¯fa, attenti alle eccezioni e alle anomalie, raccolsero accuratamente una gran quantita` di ‘‘letture’’ rare. Ebbero un ruolo anche ambiti piu` specialistici, sempre legati alla grammatica: e` il caso degli studi sull’ortografia coranica o piu` esattamente sulle specificita` ortografiche del Corano. Come la grammatica, anche la lessicografia araba vanta origini molto antiche. La presenza nel Corano di termini dal significato oscuro spinse alcuni eruditi a compilare delle liste delle difficolta` lessicali, cercando di risolverle. Il primo tentativo in questo senso risalirebbe all’inizio della seconda meta` del I secolo dell’egira e farebbe gia` intervenire la poesia preislamica quale principio esplicativo. La raccolta di quest’ultima e` al centro dei procedimenti adottati dai piu` antichi lessicografi, che si sforzarono di raccogliere termini rari e in questa poesia trovarono materia abbondante. Tale orientamento si trova del resto affermato assai presto nelle presentazioni metodologiche redatte dai

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cultori della disciplina in questione. Venne valorizzata fortemente la trasmissione orale, in particolare le informazioni fornite dai beduini. A partire dal terzo quarto del secolo II/VIII, l’erudito Khalı¯l ibn Ahmad (m. 160/776) intraprese la ˙ compilazione di un dizionario, che inizio` a circolare solo verso la meta` del secolo IX. Alcune scienze coraniche sono piu` tecniche. Quella che studia le ‘‘cause delle rivelazioni’’ e` gia` stata ricordata. Ugualmente segnata dalla forte preoccupazione per la cronologia, la disciplina che concerne l’abrogante e l’abrogato (al-na¯sikh wa al-mansu¯kh) occupa una posizione importante nell’esegesi, nella misura in cui si impegna a determinare, nel caso di versetti contraddittori, quale sia da ritenersi autorevole. Piu` complessa e` la questione delle ‘‘letture’’ (qira¯’a¯t), ovvero dei differenti modi di recitare il testo coranico. Le piu` antiche opere di tafsı¯r includevano gia` nel commento varianti di natura molteplice, che andavano da un modo diverso di pronunciare ai sinonimi. A questo riguardo, sappiamo che l’opera di Ibn Muja¯hid (m. 325/936) pose le fondamenta di un sistema di letture in numero limitato (sette, poi dieci; per alcuni, quattordici in totale), ma, sebbene esso escludesse definitivamente dalla pratica della recitazione le letture non accolte, queste ultime continuarono a occupare il loro posto nell’esegesi e anche nella grammatica, il che non fu privo di incidenza su quest’ultima. Opere specialistiche continuarono a essere dedicate a tale questione fin oltre il IV/X secolo. Legata alla scienza delle ‘‘letture’’, la scienza della recitazione (tila¯wa) obbedisce a un insieme di regole note con il nome di tajwı¯d. I manuali che ne trattano, i piu` antichi dei quali risalgono al IV/X secolo, hanno formalizzato tradizioni precedenti relative alla pronuncia, in particolare per quanto concerne la lunghezza delle vocali o i luoghi in cui il recitatore deve marcare una pausa o, al contrario, evitare di soffermarsi. Infine, menzioniamo l’esistenza di alcune regole di condotta cui il fedele deve attenersi quando si

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trovi in un modo o nell’altro a contatto con il Corano (adab al-Qur’a¯n); tali regole furono oggetto di speciali trattati, ma a volte figurano sotto forma di sezioni nelle opere di tajwı¯d: si concentrano allora sul comportamento da adottare durante la recitazione. [F.D.] Bibliografia: Gregor Schoeler, E´crire et transmettre dans les de´ buts de l’islam, PUF, Paris 2002; Rafael Talmon, Arabic Grammar in its Formative Age. Kita¯b al‘Ayn and its Attribution to Halı¯l b. Ahmad, ˙ ˙ Brill, Leiden 1997; Cornelius Henricus Maria Versteegh, Arabic Grammar and Qur’a¯nic Exegesis in Early Islam, Brill, Leiden 1993.

SCIENZE OCCULTE La nozione di ‘‘scienze occulte’’ non ha contorni precisi; e` nata nell’Europa occidentale del Rinascimento al fine di distinguere la teologia o le scienze esatte dalle discipline e dalle pratiche di ordine piu` ‘‘magico’’. L’islam medievale, fondandosi sul testo del Corano e della Tradizione, in generale ammette la fede nell’esistenza dei jinn, nelle proprieta` nascoste delle cose, nelle determinazioni astrali, ma riconosce subito che tutto cio` non ha alcun rapporto diretto con l’economia della salvezza. La magia o l’astrologia possono essere considerate ‘‘veritiere’’ da molti musulmani, ma la loro efficacia concernerebbe solo la vita materiale degli uomini, e non la vita religiosa o quel che sara` dopo la morte. Se il confine tra scienze ‘‘esatte’’ e saperi occulti e` indefinito, esso nondimeno esiste, perche´ le classificazioni delle scienze elaborate nel medioevo formulano alcune distinzioni tra astronomia e astrologia, tra medicina galenica e magia di guarigione, tra metallurgia e alchimia. Il modo in cui lo sviluppo delle principali scienze occulte si articola rispetto al quadro generale del pensiero islamico dato dal Corano si puo` riassumere nel modo seguente: secondo il testo coranico, Dio e` il solo creatore di ogni cosa nell’universo senza alcuna eccezione, e inoltre ne decide lo stato e il divenire, e la governa in ogni momento senza alcun intermediario.

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Non e` un ‘‘grande orologiaio’’, che ha gia` deciso una volta per tutte le leggi immutabili di un macchinario cosmico; al contrario, puo` intervenire in ogni momento per flettere il corso atteso degli avvenimenti. Se le prescrizioni mediche guariscono o le previsioni astronomiche si verificano, cio` e` dovuto alla regolarita` cui Dio consente di regnare nei diversi ambiti della creazione. La fede in questa regolarita` permette alla medicina o all’astronomia di svilupparsi in quanto scienze. La stessa osservazione vale anche per le discipline dette ‘‘occulte’’: la loro eventuale efficacia non intacca minimamente la potenza divina. Le ‘‘scienze occulte’’ sono accomunate dall’obiettivo di spiegare i fenomeni attraverso leggi nascoste alle intelligenze, e dalla volonta` di agire sul corso degli eventi a partire da forze invisibili e intangibili. Tali scienze si suddividono in tre domini differenti, innanzitutto quello della magia che afferma la possibilita` di agire a distanza sugli esseri. Essa possiede dei precisi fondamenti coranici; infatti, il Libro sacro menziona vari tipi di magia. L’una corrisponde a un’influenza sugli spiriti, una suggestione, una forma di ipnosi. Cosı`, i maghi egiziani convocati da Faraone davanti a Mose` gettano dei bastoni e delle corde e danno al pubblico l’illusione che siano serpenti; non si tratta qui di prestidigitazioni, perche´ quest’influenza e` effettiva. L’esegesi la distingue accuratamente dai ‘‘veri’’ miracoli, come quello di Mose` che tramuto` il bastone in serpente (7,115-122; 20,63-70); in tal modo, la distinzione tra magia e religione e` essenziale per la definizione di quest’ultima. Una seconda forma di magia si fonda sul ricorso ai jinn. Il Corano attesta senza ambiguita` possibile l’esistenza di questi esseri terrestri invisibili agli uomini. Creati di fuoco puro, i jinn hanno possono compiere azioni di cui gli esseri umani sono incapaci: muoversi a velocita` elevatissima sulla terra e verso il cielo, far ammalare o far guarire, dare forza o toglierne. Tuttavia, essi sono ben lungi dalla purezza degli angeli celesti: sessuati e riuniti in tribu` come gli uomini, somi-

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gliano loro per le debolezze di cui sono vittime; infatti, possono essere dominati dalle loro passioni. Nuovamente, la separazione tra magia e religione e` netta: la rivelazione coranica viene da Dio ed e` interamente verita`. Il Corano condanna il paganesimo: adorazione di demoni deboli e mutevoli in cambio di servigi, esso e` per essenza errore e perdizione. Il secondo ambito e` quello delle scienze segrete della natura, che poggia su idee nate nella remota e tarda antichita`. Non sono formalmente menzionate nel Corano, ma e` verosimile che molte credenze di questo tipo circolassero in Arabia attorno ai secoli VI e VII. Dunque, l’idea che il mondo terreno sia attraversato da un’energia superiore e che quanto si verifica sulla terra sia la conseguenza o il riflesso di realta` celesti non deriva direttamente dal Corano. Ma neppure si oppone al testo sacro, o almeno vi trova un fondamento possibile. A partire da questo, si svilupparono due grandi discipline occulte. La prima si fonda sulle ‘‘proprieta` nascoste’’ (khawa¯ss) delle cose, ˙˙ ovvero sull’idea che le diverse sostanze, specie, regioni o momenti siano legati tra loro mediante corrispondenze invisibili ma del tutto reali. Puo` trattarsi di ‘‘nature’’ fisiche (umido, secco ecc.), di comuni relazioni con configurazioni astrali, oppure di nessi invisibili, senza una particolare giustificazione, affermati da una tradizione magica che pretende di aver verificato i vari processi; si dice per esempio che una data pietra guarisce le punture di scorpione, o che un dato vegetale allontana le vespe. Da questi presupposti deriva un’intera scienza dei talismani. Un’altra scienza occulta ampiamente sviluppata nel Medioevo e` l’alchimia. Gli alchimisti osservavano le trasformazioni subite dalle sostanze (specificatamente i minerali in vegetali, e i vegetali in animali) e affermavano che era possibile riprodurre le leggi naturali secondo le quali gli elementi si trasformano gli uni negli altri, e cosı`, a partire da sostanze comuni come il piombo, ottenere l’oro. Tuttavia, il lavoro degli alchimisti mirava ben oltre la questione della fabbricazione dei me-

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talli, verso scopi eventualmente piu` interessanti; infatti, l’osservazione di queste trasformazioni avrebbe condotto alla scienza stessa con cui Dio crea e organizza l’universo. L’accesso a tale sapienza divina trasforma l’alchimista, che diviene un iniziato ai gradi superiori della conoscenza. Il discorso coranico sembra lontano, ma i grandi alchimisti di lingua araba, come Ja¯bir ibn Hayya¯n, pretende˙ intrinseco, navano di conoscere il senso scosto della Rivelazione, che tanto spesso invita a meditare sull’ordine che regge la creazione. Infine, vanno rilevate le diverse forme della divinazione. Nell’Arabia preislamica l’indovino pretendeva di entrare in contatto con il mondo invisibile, quello dei jinn, e cio` gli permetteva di conoscere le cose nascoste e in particolare il futuro; lo stesso Muhammad era trattato come un indovino dai meccani, che pertanto rifiutavano la sua predicazione. Al principio la divinazione e` proibita dalla Legge islamica, poiche´ la conoscenza dell’avvenire appartiene solo a Dio. E` sicuramente questo il senso dello hadı¯th: «Dopo la profe˙ non c’e` divinazione». zia [di Muhammad] Il Corano proibisce formalmente la divinazione araba tradizionale attraverso le frecce (5,3 e 90), come il ‘‘gioco d’azzardo’’ (5,91; il testo intende una forma di sorteggio destinato alla spartizione della caccia o del bottino); inoltre, nega ai jinn la capacita` di conoscere il futuro: ormai l’accesso al cielo e` loro precluso. Ma le proibizioni del Corano e della Tradizione sono puntuali, e sottolineano l’incapacita` dell’indovino di conoscere perfettamente la verita`, a differenza del profeta. Rifiutano soprattutto che un ka¯hin sia in grado di guidare la comunita`. Di fatto, i musulmani hanno praticato molteplici forme di divinazione e hanno valorizzato alcune pratiche permesse quali l’oniromanzia e la geomanzia. Alcuni hanno islamizzato altre tecniche d’origine pagana, come l’osservazione dei segni della natura, del movimento degli animali e degli uccelli in particolare, delle azioni involontarie o dei nomi di altri uomini e cosı` via. Il piu` vasto e sistematico

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ambito di divinazione e` senz’altro quello dell’astrologia. Gli eruditi musulmani si sono infatti interessati alla conoscenza dei movimenti dei corpi celesti assai presto, e hanno chiaramente distinto cio` che attiene al calcolo delle loro posizioni (astronomia) dalla determinazione dei loro influssi sugli uomini e sugli eventi naturali (astrologia giudiziaria). L’astrologia conobbe un notevole successo presso le e´lites e, in forma semplificata, presso un pubblico meno colto. Alcuni teologi, per lo piu` mu‘taziliti, e Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), nonche´ dei filosofi, come Fara¯bı¯ (m. 339/950), Avicenna (m. 428/ 1037) e Averroe` (m. 595/1198), l’hanno avversata, ma altri l’hanno difesa: per esempio Kindı¯ (m. verso il 257/870-871), i Fratelli della purita`, Ra¯zı¯ (m. 606/1209). Malgrado il discredito gettato sulla divinazione in generale, la sua pratica si mantenne. Occorre ricordare che per l’uomo medievale le sfere celesti, gli astri, sono abitati da esseri superiori, cioe` gli angeli che reggono l’universo. La posizione degli astri nel cielo e` dunque legata all’azione degli angeli sulla terra; questo, ovviamente, senza attentare all’assoluta e sovrana volonta` divina su ogni cosa. In ogni caso, l’astrologia rappresento` una pratica privata, che non coinvolse affatto le decisioni collettive, sebbene i sovrani musulmani furono soliti consultare gli astrologi prima delle grandi decisioni. Inoltre, la divinazione non puo` pretendere di essere una scienza certa. Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406), senza dubbio il pensatore musulmano che condusse la piu` sistematica riflessione su questo argomento, ritiene che il divinatore sia un uomo dotato di un’anima forte, in grado di distaccarsi dalle realta` sensibili e di raggiungere i mondi spirituali dove i fenomeni trovano origine. In questo senso la sua capacita` e` analoga a quella del profeta, ma di grado decisamente minore; se il profeta coglie il segreto universale delle cose e puo` valutare le questioni che affronta nel loro complesso, l’indovino coglie solo qualche frammento di cio` che il futuro riserva, e lo restituisce in un linguaggio spesso confuso o addirittura infarcito di menzo-

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gne. Egli e` obbligato a stimolare questo stato ricorrendo a diversi supporti: immagini riflesse, passaggio di animali, forme materiali diverse. In ogni caso, tutte le predizioni restano soggette al principio indicato in precedenza, cioe` la completa sovranita` del volere divino, che nessun sapere umano potra` mai determinare. Infine, un aspetto particolare delle scienze occulte e` quello che si fonda sul ricorso ai testi dell’ortodossia islamica: esiste una ‘‘medicina profetica’’ che deriva dai consigli elargiti dal profeta Muhammad in materia di medicamenti, di igiene e cosı` via; malgrado il carattere singolare di alcune delle medicine proposte, non c’e` rapporto con le scienze occulte. In compenso, un aspetto particolare della magia, della medicina o della divinazione e` quello che utilizza il testo del Corano, poggiando sull’idea che il testo coranico, parola divina ed eterna, esistente da prima della creazione, contiene il germe di una conoscenza che abbraccia l’universo intero, il passato come il presente e il futuro, e allo stesso tempo veicola un’energia divina attiva, che irrora la vita degli esseri terrestri. L’idea che esista una comprensione nascosta, una dimensione esoterica del testo coranico, e` suggerita da alcuni versetti; tali nozioni sono peraltro appoggiate da alcune tradizioni profetiche. Dalla consuetudine popolare di consultare a caso una pagina del Corano per conoscere l’avvenire o per prendere una decisione, alle speculazioni ispirate dei grandi filosofi e mistici, alle predizioni sugli avvenimenti della fine dei tempi, testimonianze innumerevoli attestano che proprio la scienza dell’interpretazione del Corano e` la scienza esoterica per eccellenza. A partire da alcuni versetti o da alcune lettere, complesse pratiche magiche costituiscono lo scheletro di queste scienze occulte dell’islam. Si recitano formule, si elaborano quadrati magici, e quindi si confezionano talismani che darebbero guarigione o ricchezza, amore o potere, secondo il significato dei versetti o dei nomi divini utilizzati. Tutto questo si verifica in un contesto ‘‘ortodosso’’, perche´ anche qualora siano invo-

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cati i jinn essi sarebbero assoggettati alla parola divina rivelata a Muhammad. Socialmente, tali pratiche veicolano una vera e propria ‘‘scienza occulta’’ che presuppone un sapere e un apprendistato da parte di chi la coltiva. Quanti fanno ricorso a questa scienza non vi rilevano alcunche´ di religiosamente reprensibile; al contrario, vi trovano una conferma della veridicita` del Corano e dei suoi be[P.L.] nefici poteri. Bibliografia: Edmond Doutte´, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, J. Maisonneuve-P. Geuthner, Paris 1984 (1ª ed. 1908); Toufic Fahd, La Divination arabe: e´tudes religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Sinbad, Paris 1987 (1ª ed. 1966); Ibn Khaldu¯n, Discours sur l’histoire universelle, trad. dall’arabo di Vincent Monteil, Sindbad, Paris 1967-1968; Annick Regourd, Pierre Lory (a cura di), Sciences occultes et Islam, numero speciale di Bulletin d’e´tudes orientales, Damasco, 44 (1992); Manfred Ullmann, Die Natur und Geheimwissenschaften im Islam, Brill, Leiden 1972, cap. VI.

SCIENZE STRANIERE Nel suo Fihrist, un repertorio dei libri accessibili in lingua araba nella sua epoca, il celebre biografo Ibn al-Nadı¯m (m. 380/990) stabilisce una netta distinzione tra ‘‘scienze islamiche e arabe’’ e ‘‘scienze degli Antichi (‘ulu¯m al-Awa¯’il, ‘ulu¯m al-Qudama¯’)’’ o ‘‘scienze antiche (al-‘ulu¯ m al-qadı¯ma)’’. Il matematico Khwa¯razmı¯, suo contemporaneo, oppone in modo ancora piu` esplicito le ‘‘scienze straniere’’ (‘ulu¯ m al-‘ajam), prese dai greci e dalle altre nazioni, alle ‘‘scienze della Legge’’ (‘ulu¯m al-Sharı¯‘a) e alle scienze arabe (al-‘ulu¯ m al-‘arabiyya) che vi si riferiscono. Questa distinzione fondamentale continuera` a dominare l’organizzazione del sapere nell’islam fino all’epoca contemporanea. Essa compare in particolare nella Muqaddima di Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406), che distingue le ‘‘scienze filosofiche moderne (muhdatha)’’ dalle ‘‘scienze tradizionali e ˙convenzionali (al-‘ulu¯m al-naqliyya al-wad‘iyya)’’. ˙

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Queste ultime, considerate islamiche e arabe, si fondano sul Corano e comprendono l’esegesi (tafsı¯r) del testo rivelato nonche´ la grammatica e la lessicografia, ausili indispensabili all’esegesi stessa, la scienza dello Hadı¯th e la giurisprudenza ˙ straniere, invece, non si (fiqh). Le scienze richiamano al Corano ma ai ‘‘libri degli Antichi’’ (kutub al-Awa¯’il); sono il prodotto del movimento di traduzione promosso a Baghdad dai califfi abbasidi a partire dal regno di Mansu¯r, iniziato nel 754. In appena due secoli,˙ venne tradotta in arabo dal persiano, dal siriaco e soprattutto dal greco una gran quantita` di opere filosofiche e scientifiche note alla tarda antichita`, che coprivano vasti campi del sapere, dalla medicina, all’astrologia, all’astronomia, alle scienze matematiche, alla fisica, alla metafisica e alla logica. Queste traduzioni furono alla base dello sviluppo del pensiero filosofico e scientifico in terra d’islam. Al seguito degli Antichi, e particolarmente della tradizione alessandrina, si proposero varie classificazioni di queste nuove scienze, che spesso prendono le mosse da una distinzione tra scienze teoriche e scienze pratiche. Teoriche sono le scienze della natura (fisica, medicina, zoologia, botanica, alchimia), le scienze matematiche (insieme all’astronomia, all’astrologia e alla musica) e la metafisica; pratiche sono l’etica, l’economia e la politica, mentre la logica e` propedeutica a tutte le altre. Pochi filosofi, come Abu¯ al¯ mirı¯ (m. 382/992) e i pensaHasan al-‘A ˙ sciiti isma¯‘ı¯liti (fra i quali Abu¯ Ya‘tori qu¯b al-Sijista¯nı¯, m. verso 361/971), hanno tentato di inserire le scienze islamiche entro questo schema aristotelico, stabilendo alcune equivalenze tra i due ambiti del sapere. Ma si tratta di eccezioni, perche´ le scienze islamiche, almeno in quanto scienze, rimasero oltre l’orizzonte speculativo della gran parte dei filosofi (fala¯sifa). In effetti, la separazione tra scienze islamiche e scienze straniere rimase molto netta lungo tutto il corso della storia del pensiero islamico. I due campi avevano ciascuno i propri rappresentanti, i propri

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canali di diffusione e le proprie istituzioni. Come il movimento di traduzione di cui sono il risultato, le scienze straniere dipendevano in larga parte dall’iniziativa privata, poiche´ erano patrocinate e finanziate da personaggi ricchi e influenti: califfi, vizir, principi, commercianti o semplici amatori illuminati, con una conseguente estrema precarieta` . Le vite della maggior parte dei fala¯sifa, come Avicenna (Ibn Sı¯na¯, m. 428/1037) e Averroe` (Ibn Rushd, m. 595/1198), furono delle odissee, delle continue peregrinazioni da una corte all’altra nella continua ricerca di protettori, alla merce´ di intrighi e di disgrazie sempre imminenti. Le grandi biblioteche e istituzioni votate alle scienze profane, come il Bayt al-hikma, ˙ Ma’fondato a Baghdad sotto il regno di mu¯n (che regno` dal 813 al 833 dell’era volgare), e la Da¯r al-‘ilm, fondata al Cairo dal califfo fa¯timida al-Hakı¯m nel 1005, ˙ aprivano e chiudevano le˙ porte secondo i capricci dei vari ‘‘protettori’’; e prestigiose biblioteche furono dilapidate da sovrani a corto di denaro o semplicemente privi di amore per la scienza. Considerate delle istituzioni private, tali biblioteche non godevano di protezione giuridica ne´ dei vantaggi finanziari collegati ai beni della manomorta (waqf), contrariamente alle moschee e alle altre istituzioni religiose. Allo stesso modo, la gran parte delle scienze straniere era esclusa dal cursus studiorum previsto dall’insegnamento religioso dispensato nelle moschee e nelle mada¯ris (sing. madrasa, scuola o universita` teologica islamica). Ma questa separazione, sebbene rigorosa, non era assolutamente impermeabile e, man mano che le scienze straniere si sviluppavano, esercitavano una crescente influenza sulle scienze religiose. Soprattutto le scienze propedeutiche, come la matematica e la logica, fornivano strumenti utili o persino indispensabili all’elaborazione del diritto islamico a partire dai presupposti del Corano e della Tradizione. Allo stesso modo, la logica poteva essere impiegata a profitto dell’apologetica e per la formazione di una teologia speculativa (kala¯m). Alcune correnti ra-

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zionaliste della teologia islamica (fra cui il mu‘tazilismo) fecero propri i metodi di pensiero e di argomentazione dei filosofi, mentre l’ash‘arismo, per quanto piu` ‘‘conservatore’’, trovo` nell’atomismo antico un’alternativa alla fisica aristotelica. La penetrazione delle scienze straniere entro le discipline religiose fu accolta dagli ambienti tradizionalisti come una pericolosa invasione, che metteva in pericolo l’essenza stessa dell’islam; tale sentimento provoco` una reazione a volte aspra contro le nuove dottrine, tacciate di bid‘a, cioe` di innovazione illecita e quindi eretica, non trovando esse alcun fondamento nel Corano o addirittura essendo in aperto contrasto con i principi della Rivelazione. Innumerevoli autori musulmani, di ogni tendenza, hanno mosso guerra contro coloro che, ai loro occhi, accordavano piu` autorita` a Empedocle, Platone, Aristotele o Galeno che al Libro di Dio. Si fabbricarono allora varie tradizioni nelle quali il profeta Muhammad pregava Dio di proteggere gli uomini da una ‘‘scienza inutile’’. Se il racconto della distruzione della biblioteca di Alessandria da parte del califfo ‘Umar e` senza dubbio una leggenda, esso comunque testimonia di un reale stato d’animo. Quando gli chiesero che cosa i conquistatori musulmani dell’Egitto dovessero fare della piu` prestigiosa biblioteca dell’antichita`, ‘Umar avrebbe risposto: «Se i libri che essa contiene concordano con il Libro di Dio, sono inutili; se lo contraddicono, sono pericolosi; in entrambi i casi, bruciateli». In particolare, si rimproverava alle scienze straniere di veicolare una visione del mondo giudicata incompatibile con l’islam. La filosofia greca pagana ignorava in effetti la creazione ex nihilo, e predicava l’eternita` del mondo; si temeva che la fisica aristotelica, fondata sul principio di causalita`, mettesse in pericolo l’onnipotenza e la liberta` di Dio: di qui l’occasionalismo difeso dalla teologia ‘‘ortodossa’’; la logica aristotelica pretendeva inoltre di stabilire dei criteri di verita` insiti nella ragione umana, al di la` di ogni rivelazione divina. Il fatto che le

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scienze religiose ricorressero spesso alla logica avvio` il dibattito sulla legittimita` di quest’ultima: gli autori piu` rigorosi, in maggioranza hanbaliti, la rifiutarono in ˙ l’adagio: man tamanblocco, coniando taqa tazandaqa («chi pratica la logica e` ˙un eretico»). Ibn Taymiyya (m. 728/1328) scrivera` un’opera aspramente polemica contro la logica dei greci; piu` blando, l’ash‘arita Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) nel suo Taha¯fut al-fala¯sifa (L’incoerenza dei filosofi) combatte´ le ‘‘eresie’’ dei filosofi, che ritenne causate da una cieca fiducia nell’autorita` degli Antichi, ma allo stesso tempo, in quanto logico eminente egli stesso, difese la logica e le scienze matematiche come religiosamente neutre. La sua posizione influenzera` considerevolmente lo sviluppo delle scienze nel mondo islamico: le scienze propedeutiche, come la logica e la matematica, avranno diritto di cittadinanza e saranno in parte integrate nell’insegnamento, soprattutto nell’impero ottomano. Di fronte ad attacchi tanto numerosi, i filosofi e gli uomini di scienza musulmani si sforzarono di legittimare la propria pratica delle scienze straniere elaborando teorie volte a provare l’armonia tra scienza e religione, tra ragione e Rivelazione. Averroe` vi dedico` il suo Discorso decisivo (Fasl al-maqa¯l), una fatwa¯ a fa˙ ` delle scienze stravore della legittimita [D.DeS.] niere. Bibliografia: Mostafa el-Abbadi, Life and Fate of the Ancient Library of Alexandria, Unesco, Paris 1992; Cristina D’Ancona (a cura di), Storia della filosofia nel’islam medievale, Einaudi, Torino 2005, 2 voll; Cristina D’Ancona Costa, La Casa della sapienza, La trasmissione della metafisica greca e la formazione della filosofia araba, Guerini e Associati, Milano 1996; Gerhard Endress, «The defence of reason. The Plea of philosophy in the religious community», in Zeitschrift fu¨r Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften, 6 (1990), pp. 1-49; Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abba¯sid Society, Routledge, London 1998 (trad. it. di Cristina D’Ancona, Pensiero greco, cultura araba, Einaudi,

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766 Torino 2002); Heinz Halm, The Fatimids and their Traditions of Learning, Tauris, London 1997; George Makdisi, The Rise of Colleges. Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh University Press, Edinburgh 1981.

SCIISMO Lo sciismo e` indubbiamente la piu` antica tendenza religiosa dell’islam. Quello che puo` essere considerato il suo nucleo primitivo risalirebbe al primo ‘‘partito’’ (shı¯‘a) sorto nella comunita` musulmana, costituito dai legittimisti che rivendicavano a favore di ‘Alı¯, cugino germano e genero del Profeta, e dei suoi discendenti il diritto esclusivo di guidare i credenti. Rappresenta la corrente minoritaria dell’islam, considerata dall’‘‘ortodossia’’ sunnita maggioritaria un’‘‘eterodossia’’, se non addirittura un’‘‘eresia’’. I diversi rami dello sciismo (attualmente i duodecimani ima¯miti, circa centosettanta milioni, gli isma¯‘ı¯liti, circa quindici milioni; gli zayditi, tra i cinque e i dieci milioni di fedeli; a essi andrebbero aggiunti alcuni milioni di bekta¯shiyya turchi, i nusayriyya di Siria o ancora gli Ahl i H˙aqq curdi) rappresentano tra il 15 e il ˙ 20% dell’insieme dei musulmani e ovviamente considerano se stessi i soli credenti davvero ‘‘ortodossi’’. Nel suo insieme, la fede sciita ruota attorno alla figura della ‘‘Guida’’ o ‘‘Maestro iniziatore’’, ima¯m in arabo; si puo` dunque affermare che lo sciismo sia un’imamologia in rapporto alla quale si determinano e si caricano di significato tutti gli altri capitoli della religione, dalla cosmologia all’escatologia, dalla teologia al diritto, dalla mistica all’esegesi coranica, alla filosofia. La percezione sciita del Corano puo` essere presentata sotto due angolazioni distinte ma tra loro complementari: innanzitutto la concezione della natura o della funzione del Corano, poi quella concernente la storia e la composizione del testo coranico. Svolge sempre un ruolo fondamentale la figura onnipresente dell’imam.

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Funzione e natura del Corano Per cogliere la funzione del Corano, come di ogni altra santa Scrittura, occorre collocarlo nel quadro di una caratteristica tra le piu` importanti e senza dubbio quella essenziale dello sciismo, che consiste in una ‘‘visione duale’’ del mondo. Secondo questa visione, ogni realta`, anche la piu` trascendente e anodina, possiede almeno due livelli: uno manifesto, ovvio, apparente (in arabo za¯hir), e un livello segreto, non manifesto˙ (ba¯tin), nascosto sotto il livello apparente,˙ che a sua volta puo` comportare altri livelli ancora piu` segreti (ba¯tin al-ba¯tin). La dialettica del manife˙ sto˙e del riposto, dell’essoterico e dell’esoterico costituisce un credo fondamentale ed e` operativa in diverse discipline religiose. Innanzitutto in teologia. Dio stesso comprende due livelli di essere, in primo luogo quello dell’essenza, assolutamente inconcepibile, inimmaginabile, al di la` di ogni pensiero e sapere. Questo livello occulto, esoterico di Dio, e` quello dell’inconoscibile assoluto. Ma se Dio fosse solo questo nessuna relazione tra il Creatore e le creature sarebbe possibile. Percio` Dio, nella sua bonta`, fece schiudere nel proprio essere un altro livello: quello dei nomi e attributi grazie i quali egli si rivela e si fa conoscere. Il livello rivelato, essoterico di Dio, non e` il Dio inconoscibile ma il Dio sconosciuto che aspira a essere conosciuto; tale conoscenza e` anche il fine ultimo della creazione. I nomi e gli attributi agiscono nell’universo attraverso alcuni strumenti o ‘‘organi’’ di Dio, l’occhio, la lingua, le mani, e cosı` via, che sono altrettanti luoghi della manifestazione di Dio, altrettante teofanie. La teofania per eccellenza, il luogo piu` nobile della rivelazione dei nomi divini, ovvero di cio` che e` conoscibile in Dio, e` un essere metafisico che le fonti sciite, secondo le epoche e gli autori, hanno definito variamente Imam celeste, Imam della luce, Uomo Cosmico oppure ‘Alı¯ (il nome del primo e piu` importante imam storico) celeste. Si tratta dell’Imam (con la ‘I’ maiuscola) nella sua accezione ontologica universale. La conoscenza della sua realta` equivale alla conoscenza

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di cio` che puo` essere conosciuto in Dio, poiche´ il vero Dio rivelato, colui che manifesta cio` che e` ‘‘manifestabile’’ in Dio – di qui l’uso dei termini ‘‘nomi’’ e ‘‘attributi’’ – e` proprio l’Imam cosmico. A sua volta, anche quest’ultimo possiede una dimensione nascosta e un livello manifesto. Il suo aspetto esoterico, il suo volto non rivelato, e` appunto il suo aspetto metafisico, cosmico, ‘‘nel cielo’’, secondo la piu` antica espressione. Gli amici di Dio, gli imam o guide storiche (con la ‘i’ minuscola) dei diversi cicli della Storia santa sono il suo aspetto essoterico, il suo livello apparente, il suo luogo di manifestazione. Si introduce cosı` un altro capitolo, la profetologia. Nello sciismo, ogni grande profeta e` accompagnato nella sua missione da uno o piu` imam. Perche´ ? Da Adamo, primo uomo e primo profeta, a Muhammad, ‘‘Sigillo della profezia legislatrice’’, tutti i profeti legislatori, cioe` ‘‘fondatori’’ di religione, hanno fatto pervenire agli uomini la Parola di Dio sotto forma di Libro santo. Anche questa Parola e questo Libro possiedono un aspetto apparente, essoterico, una ‘‘lettera’’ come direbbe Paolo di Tarso, e un aspetto segreto, esoterico, uno ‘‘spirito’’, sempre secondo Paolo. Beninteso il profeta-inviato conosce entrambi i livelli, ma la sua missione consiste nel presentare la lettera della rivelazione, il suo contenuto essoterico, insomma ‘‘cio` che e` disceso’’ (tanzı¯l), a una maggioranza di persone, alla massa dei fedeli della comunita`. Allo stesso tempo, l’imam o gli imam che lo accompagnano hanno la missione di far conoscere lo spirito della rivelazione, il suo livello esoterico, rivelandone il segreto dell’origine (ta’wı¯l), non a tutti ma a una minoranza di iniziati, l’e´lite della comunita` che si chiama ‘‘gli sciiti’’. Cosı`, ogni religione, oltre al suo profeta, ha avuto il suo o i suoi imam e i suoi sciiti, ovvero questa minoranza di coloro che sono stati iniziati ai segreti della religione dal loro o dai loro imam. Secondo le liste piu` ricorrenti, Seth fu l’imam di Adamo; Sem fu l’imam di Noe`; Aronne o Giosue` quello di Mose`; Simon Pietro o l’insieme degli apostoli

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quelli di Gesu`; infine ‘Alı¯ e i suoi discendenti sono gli imamdi Muhammad. La minoranza di ebrei iniziati ai significati nascosti della Torah dall’imam di Mose` costituisce gli ‘‘sciiti ebrei’’; analogamente, la minoranza di cristiani iniziati ai livelli esoterici del Vangelo dagli imam di Gesu` costituisce gli ‘‘sciiti cristiani’’. In tal modo, lo sciismo storico, quello dell’islam, si presenta come l’ultimo anello di una lunga serie di dottrine iniziatiche che sono sempre esistite in seno alle religioni; gli ‘‘sciiti musulmani’’ rappresentano infatti l’e´lite minoritaria iniziata da ‘Alı¯ e dagli altri imam ai misteri del Corano. Secondo questa concezione, il Corano, come ogni altro Libro sacro, e` una scrittura in codice che necessita di essere decifrata; o ancora e` un Libro che presenta i segreti divini in forma concisa; sono gli insegnamenti dei diversi imam ad apportare le chiavi per decifrare il Libro, oppure la spiegazione dettagliata del suo discorso conciso. Senza l’insegnamento iniziatico dell’imam, il Libro rimane dunque inintelligibile. Senza lo spirito, la lettera non puo` che restare morta; per questo, nello sciismo il Corano e` chiamato la ‘‘guida silenziosa’’ (ima¯m sa¯mit), mentre ˙ l’imam e` chiamato ‘‘Corano parlante’’ (Qur’a¯n na¯tiq). Senza il ta’wı¯l dell’imam, ˙ spirituale che conduce all’ermeneutica l’origine del Testo, il tanzı¯l, cioe` la Rivelazione, rimane incomprensibile. Qual e` in definitiva il segreto finale, il mistero dei misteri del Corano come di ogni altro Libro sacro? Per lo sciismo e` la realta` spirituale – indicata col termine complesso di wala¯ya, ‘‘Alleanza divina’’ – dell’imam terreno, teofania terrena dell’Imam celeste, egli stesso teofania del Dio rivelato. In altre parole, il segreto della Guida, al tempo stesso volto di Dio e volto dell’Uomo, costituisce la sostanza delle rivelazioni divine. Sostenuto da una teologia di ‘‘teofanie a cascata’’, l’imam storico e` presentato come il custode e il trasmettitore di un insegnamento iniziatico di cui l’Imam cosmico e` il contenuto ultimo. Il Corano, esplicitato dall’insegnamento degli imam, ovvero da cio` che

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gli sciiti riconoscono come il loro corpus di Hadı¯th, conduce allo svelamento dei ˙ divini. segreti Testo del Corano A quanto pare, fino alla prima meta` del IV/X secolo, una maggioranza in seno allo sciismo, come emerge dalle fonti piu` antiche, professava una credenza talmente esplosiva e dalle conseguenze talmente imprevedibili che gli sciiti stessi la abbandonarono quasi a partire da quella data, arrivando cosı` a negare le proprie tradizioni anteriori. Secondo questa concezione, attestata soprattutto tra i duodecimani – il ramo dello sciismo che divenne maggioritario – il testo ufficiale del Corano, la vulgata ‘uthma¯niana nota a tutti, sarebbe una versione censurata, falsificata e alterata della vera Rivelazione giunta a Muhammad. Indubbiamente occorsero alcuni secoli prima che tale vulgata fosse accettata da tutti, cosa che peraltro non accadde senza violenza. Le opere storiografiche, dogmatiche ed eresiografiche evocano, seppure con discrezione, il caso di alcuni Compagni del Profeta, certi kha¯rigiti e qualche pensatore mu‘tazilita, che misero in dubbio l’autenticita` e dunque la legittimita` della recensione ufficiale. Tuttavia, nel rimetterne in causa l’integrita`, nessuna corrente religiosa fornı` tanti elementi, cosı` molteplici, concordi e sistematici, come lo sciismo antico. Innanzitutto vi sono quelle indicazioni che possiamo definire indirette. Disseminate nella massa ingente delle tradizioni, alcuni detti attribuiti agli imam, in riferimento alla vulgata ‘uthma¯niana, utilizzano termini quali ‘‘falsificazione’’, ‘‘alterazione’’ o ‘‘cambiamento’’ per descrivere cio` che gli avversari di Muhammad e di ‘Alı¯ fecero del Corano originale. Poi, vi sono alcune indicazioni dirette, anch’esse piu` o meno diluite nell’enorme corpus di Hadı¯th; stando a queste fonti, alla morte ˙ Profeta solo ‘Alı¯, il vero iniziato ed del erede di Muhammad oltre che il suo piu` intimo amico e segretario, possedeva una recensione completa della Rivelazione. Questo Corano originale integrale sa-

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rebbe circa tre volte piu` voluminoso della vulgata ufficiale. La maggior parte dei Compagni, primi tra tutti Abu¯ Bakr e ‘Umar, i due primi califfi, rifiutarono questo testo e ne confezionarono un altro, falsificato perche´ amputato delle sue parti piu` importanti. Il volume fu stabilito e ufficializzato dal terzo califfo ‘Uthma¯n, che ordino` la distruzione delle altre versioni. Secondo le tradizioni sciite, la Rivelazione originale conteneva un gran numero di versetti che citavano per nome ‘Alı¯ e i discendenti del Profeta – segnatamente Fa¯tima e gli imam – come modelli e guide per˙ eccellenza della comunita`. Altri versetti, altrettanto numerosi, denunciavano esplicitamente i potenti della tribu` dei Quraysh e il loro tradimento nei confronti di Muhammad, del suo Libro e della sua religione. Inoltre, la Rivelazione integrale conteneva, sotto forma concisa o simbolica, i misteri del cielo della terra e gli avvenimenti passati, presenti e futuri. Tutto cio` sarebbe stato censurato nella versione ufficiale ‘‘statuale’’. Rifiutato e minacciato di distruzione, il Corano integrale venne nascosto da ‘Alı¯. Fu in seguito trasmesso segretamente da imam a imam per essere rivelato a tutti con l’avvento escatologico dell’Imam salvatore alla fine dei tempi. Sino ad allora, i musulmani dovranno accontentarsi della versione censurata e deformata della vulgata ‘uthma¯niana, versione che nacque dal tradimento dei Compagni i quali, per il loro empio orgoglio, sancirono il decadimento della maggioranza della comunita`, scartando ‘Alı¯ dalla linea successoria del Profeta e amputando il Libro del suo contenuto piu` profondo. Dalla monografia di Sayya¯rı¯ sulla falsificazione del Corano, sino alle grandi raccolte di ‘Ayya¯shı¯ o di Kulaynı¯, praticamente tutte le antiche compilazioni sciite di Hadı¯th, risalenti al III/IX secolo e al˙ l’inizio del IV/X, riportano un numero piu` o meno importante di tradizioni di imam contenenti citazioni dal ‘‘Corano integrale’’, che non compaiono nel Corano noto. Ne citiamo alcuni esempi significa-

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tivi tra molti altri (i termini e espressioni che non compaiono nella vulgata sono in corsivo). «A Lui appartiene tutto cio` che e` nei cieli e tutto cio` che e` sulla terra, e tutto cio` che e` tra i cieli e la terra o sotto la terra, il mondo invisibile e il mondo visibile. E` Clemente e Misericordioso. Chi mai potrebbe intercedere presso di Lui senza il Suo permesso? (2,255); «Non troveranno alcun imbarazzo ad accettare la tua decisione riguardo alla causa dell’Amico divino [l’imam] e a sottomettersi a Dio per obbedire di sottomissione piena. Ma se avessimo loro prescritto: ‘‘Uccidetevi e sottomettetevi totalmente all’imam’’ o ‘‘Abbandonate le vostre case per lui’’, non lo avrebbero fatto che pochi di loro» (4,65-66); «E gia` da prima confidammo ad Adamo dei Verbi su Muhammad, ‘Alı¯, Fa¯tima, Hasan, Husayn e gli imam della ˙ discendenza, ˙ ˙ ma egli lo dimentico`» loro (20,115). Lo sciismo antico propone in tal modo la propria visione della storia del testo coranico. Contemporaneamente, dota le teorie sull’imamato di fondamenti coranici, sottolineando l’empieta` e la violenza degli avversari storici. Attraverso questo genere di tradizioni, gli imam dello sciismo appaiono afflitti dall’ignoranza di una massa che, dopo qualche decennio, opero` una completa rottura con gli insegnamenti e le direttive del Profeta e di Dio. La colpa incombeva sui dirigenti di questa massa, che permisero la falsificazione del Messaggio divino e lo imposero, con la forza o con l’astuzia, alla maggioranza dei musulmani. Anche le Scritture dell’ebraismo e del cristianesimo avevano subito falsificazioni dopo la morte dei loro fondatori, e i loro iniziati vennero isolati e poi perseguitati da una maggioranza di ignoranti, usurpatori del potere. Tra i tradizionisti illustri, Ibn Ba¯bu¯ya (m. 381/991) sembra il primo che non solo tacque questi dati, ma che adotto` una posizione identica ai sunniti, ritenendo il Corano ufficiale identico al Corano rivelato al Profeta. In seguito, questa diverra` progressivamente l’attitudine della corrente maggioritaria dello sciismo duode-

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cimano. Due eventi decisivi sembrano aver determinato tale svolta: l’‘‘occultamento’’ del dodicesimo e ultimo imam, divenuto cosı` ‘‘l’imam nascosto’’, che pose termine alla fase degli imam storici, e la salita al potere dei Buwayhidi sciiti (334-447/945-1055) a Baghdad, che assunsero il controllo del califfato sunnita abbaside. Una delle conseguenze capitali di questa evoluzione fu lo sviluppo e il consolidamento, entro lo sciismo duodecimano, della ‘‘tradizione teologico-giuridica razionale’’, che ebbe tra le principali preoccupazioni la soppressione o la ridefinizione dei punti di divergenza col sunnismo, generatori di violenza, per provare il proprio accordo con l’‘‘ortodossia’’. In questo contesto, la credenza nella falsificazione della versione ufficiale del Corano non trovo` piu` spazio alcuno. L’ortodossia e l’ortoprassi dell’islam erano infatti oramai definite e teoricamente giustificate da questa visione. Mettere in dubbio l’integrita` del Libro ufficiale equivaleva ne´ piu` ne´ meno a contestare l’islam, cosa che i giuristi-teologi sciiti protetti dai Buwayhidi, a loro volta ‘‘protettori del califfato’’, non volevano ne´ potevano permettersi. La tesi della falsificazione del Corano ufficiale fu dunque abbandonata dai teologi e dagli esegeti della corrente oramai dominante dello sciismo duodecimano, e progressivamente dimenticata dalla massa degli sciiti. Nondimeno, in ogni epoca vi furono autori, e di non poco conto, che, per fedelta` alla tradizione primitiva, tornarono a professare questa tesi: da Ibn Shahra¯shu¯b nel VI/XII secolo e Ah mad ibn ‘Alı¯ al-Tabrisı¯, fino alla ˙ ˙ dei tempi mogrande autorita` religiosa derni, Mı¯rza¯ H usayn Nu¯ rı¯ (m. 1320/ 1902) passando˙ per qualche grande pensatore del XVII e XVIII secolo, come Fayd Ka¯sha¯nı¯, Ha¯shim Bahra¯nı¯, Majlisı¯, ˙ ˙ Ni‘mat Alla¯h Jaza¯ ’irı¯ o ancora Sharı¯f ¯ milı¯. Questi autori, quasi tutti aderenti ‘A alla tendenza ‘‘tradizionalista’’, dovettero spesso affrontare l’opposizione e perfino l’ostilita` dei correligionari ‘‘razionalisti’’. Per i primi, la presenza massiccia della tesi sulla falsificazione presente

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nelle compilazioni antiche, la cui credibilita` e autorita` fanno l’unanimita`, e` una prova della sua realta`. Per i secondi, poiche´ l’integrita` del Corano ufficiale e` indubitabile, la presenza di tradizioni che ne professano la falsificazione prova semplicemente la contaminazione del corpus di Hadı¯th con tradizioni spurie, inventate ˙ in ambienti devianti ed estremisti. Tra le due fonti scritturarie dell’islam, il Corano e lo Hadı¯th, i razionalisti accordano fidu˙ prima, i tradizionalisti piuttosto cia alla alla seconda. Il tema rimane ancora oggi di scottante attualita`: negli scritti polemici sunniti e in particolare wahha¯biti contro gli sciiti, sulla carta come su internet, essi sono molto spesso dichiarati ‘‘eretici’’ per aver messo in discussione la versione ufficiale del Corano. Nelle loro risposte, i dotti sciiti, nel tentativo di dimostrare la propria ‘‘ortodossia’’, si difendono argomentando che, da oltre un millennio, solo un pugno di autori ha difeso questa tesi, mentre il resto degli sciiti ha sempre venerato, meditato, praticato, letto e commentato lo stesso Corano di tutti gli altri musulmani. Vedi anche ‘ALI¯ IBN ABI¯ TA¯LIB; ESEGESI CORA˙ NICA SUNNITA E SCIITA. [M.A.-M.] Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Etan Kohlberg, «Re´ve´lation et falsification: introduction a` l’e´dition du Kita¯b alQira¯’a¯t d’al-Sayya¯rı¯», in Journal Asiatique, 293 (2005), pp. 663-722; Mahmoud M. Ayoub, «The speaking Qur’a¯n and the silent Qur’a¯n. A study of the principle and development of Ima¯mı¯ Shı¯‘ı¯ tafsı¯r», in Andrew Rippin (a cura di) Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’a¯n, Oxford University Press, Oxford 1988, pp. 177-198; Meir Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Ima¯mı¯ Shiism, Brill, Jerusalem-Leiden, 1999; Rainer Brunner, Die Schia und die Koran-fa¨lschung, Ergon Verlag, Wu¨rzburg, 2001; Leonardo Capezzone, Marco Salati, L’Islam sciita. Storia di una minoranza, Edizioni Lavoro, Roma 2006; Etan Kohlberg, «Some notes in the Ima¯mite attitude to the Qur’a¯n», in Samuel M. Stern, Alber Hourani, and Vivian Brown (a cura di), Islamic Philosophy and the Classical Tradition. Essays presented to Richard Walzer, Cassirer Oriental Studies, Oxford 1972, pp. 209-224.

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SCIMMIA Il Corano evoca a tre riprese la trasformazione degli esseri umani in scimmie (qird): «Eppure sapete quel che accadde a coloro di voi che disobbedirono violando il sabato e ai quali dicemmo: ‘‘Siate scimmie spregevoli (kunu¯ qiradatan khasi’ı¯na)!’’» (2,65; la stessa ingiunzione si trova in 7,166, rivolta a chi si ribella alle divine interdizioni); «...coloro che Dio ha maledetto, coi quali s’e` adirato, che ha trasformato nelle scimmie e nei maiali» (5,60). La credenza nella metamorfosi degli esseri umani in animali, temporanea o definitiva, e` attestata nell’Arabia preislamica. L’anatema divino che secondo il Talmud avrebbe colpito un terzo dei costruttori della Torre di Babele, trasformati in scimmie per l’eternita`, era nota agli arabi attraverso le leggende e le narrazioni esemplari degli antichi israeliti (isra¯’ı¯liyya¯t). Inoltre circolava un racconto sul patto che Salomone avrebbe concluso con le scimmie ponendole a guardia dei demoni. E` dunque molto probabile che sin dall’epoca preislamica i quadrumani siano stati visti come uomini che avevano subito una metamorfosi, demoni incarnati e genii malefici. I tre versetti coranici sopra citati confermano sia la realta` della metamorfosi (maskh) come punizione divina sia l’anatema scagliato sulla scimmia. Peraltro nei tre casi, il sostantivo maskh, che indica la trasformazione di una forma esteriore (su¯ra) in ˙ un’altra piu` vile, non figura; il verbo masakha, dalla stessa radice, e` invece impiegato nel versetto 36,67 a proposito degli empi in generale: «Se volessimo, faremmo subire loro una metamorfosi sul posto». I teologi e i giuristi dovettero rispondere a diverse questioni: a quali avvenimenti alludono quei tre versetti? Qual e` il significato da attribuire alla trasformazione? Cosa accadeva degli esseri che avevano subito una metamorfosi? Tutti gli esegeti concordano sul fatto che si tratti di ebrei (Banu¯ Isra¯’ı¯l), e interpretano i versetti secondo il senso letterale; un’unica interpretazione metaforica vuole che siano stati piuttosto i cuori e le anime dei Banu¯

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Isra¯’ı¯l a essere resi simili a quelli delle scimmie. Le opinioni dei commentatori divergono invece sulle modalita` di tale trasformazione: secondo alcuni, che collocano il maskh nella categoria dei miracoli divini, si tratterebbe di una metamorfosi istantanea; altri ritengono che si tratti di una modificazione graduale o di una mutazione (qalb). Infine, gli esegeti si interrogano sulla sorte degli esseri trasformati e si chiedono se alcune specie animali derivino esclusivamente dal maskh. La determinazione dei termini qirada e khana¯zı¯r grazie all’utilizzo dell’articolo nel versetto 5,60 (ja‘ala min-hum al-qirada wa al-khana¯zı¯r, «li ha trasformati nelle scimmie e nei maiali») ha condotto alcuni a rispondere affermativamente: secondo Ibn Qutayba (m. 276/ 889), scimmie e maiali sarebbero l’esito di una trasformazione e altro non sarebbero che i discendenti di esseri umani colpiti dal castigo divino. Analogamente, nelle Storie dei profeti (Qisas al-anbiya¯’) ˙ ˙ circa), le attribuite a Kisa¯’ı¯ (m. 190/805 scimmie sarebbero i discendenti degli israeliti, trasformati ai tempi di Davide per aver peccato e cotto del pesce durante il Sabato, mentre i maiali sarebbero quei contemporanei di Gesu` che non avevano creduto in lui. Nondimeno, l’esclusiva origine metamorfica di alcune specie animali trova difficilmente riscontro nel Corano che afferma la creazione divina di tutti gli esseri viventi a partire dall’acqua (min al-ma¯’; 21,30; 24,45). Secondo l’opinione dominante, la trasformazione si limito` ad alcuni casi individuali con valore di esempio e avvertimento (2,66) e si realizzo` nella forma di animali gia` esistenti; in quanto oggetto della collera divina, questi individui non poterono sopravvivere ne´ riprodursi e morirono senza discendenza. In generale, infatti, la posizione creazionista si dimostra maggioritaria; il sunnismo presenta una tendenza a minimizzare la metamorfosi, mentre lo sciismo tende a estendere il fenomeno. Il carattere antropomorfico e la stigmatizzazione coranica segneranno il destino della scimmia nell’islam. Nel diritto musulmano, tutte le scuole con l’eccezione

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dei ma¯likiti considerano illecito cibarsi della sua carne. A differenza, per esempio, del maiale e del cane, nella qualificazione giuridica (hukm) della scimmia interviene pero` la ˙nozione di somiglianza con l’umanita`, la quale impedisce di cibarsi di carne di scimmia per repulsione istintiva e senza che una legge religiosa si renda necessaria. Il carattere infamante delle scimmie si ritrova nel linguaggio corrente, dove il paragone con la scimmia e` inteso come un’ingiuria degradante. La scimmia trova buona collocazione anche nel repertorio di insulti dei poeti satirici e a tale proposito sembrerebbe che l’anatema coranico abbia accentuato un’antica tradizione: gia` il poeta preislamico Na¯bigha al-Dhubya¯nı¯ (VI secolo) nel suo Dı¯wa¯n (Canzoniere) dava della ‘‘faccia di scimmia’’ agli avversari. Quale reminiscenza dei tre versetti coranici, gli ebrei ricevettero in generale l’appellativo di scimmie e i cristiani quello di maiali o cani nella Spagna musulmana, all’epoca dei conflitti. Sotto la dinastia degli Aghlabiti, un giudice di Kairouan impose agli ebrei di portare sulla spalla un pezzo di stoffa bianca con l’emblema di una scimmia, e lo stesso emblema doveva comparire in un cartello inchiodato sulla porta delle loro case. Tuttavia, la scimmia non presenta solo caratteristiche negative. Il naturalista Damı¯rı¯ (m. 808/1405), nella Vita degli animali, genere piu` affine alla letteratura (adab) che alla scienza, attribuisce ad alcune parti del suo corpo come i peli, i denti, o la pelle ‘‘virtu` specifiche’’ (khawa¯ss) piuttosto positive. Inoltre, e` ricono˙ ˙ ai quadrumani la grande agilita` e le sciuta capacita` imitative, come testimonia la popolarita` dell’addestratore di scimmie tra i giocolieri e i saltimbanchi in tutto il mondo arabo-musulmano. La fede popolare nella metamorfosi degli uomini in animali persistera` a lungo in ambito musulmano, malgrado le smentite esplicite del Profeta in alcune tradizioni. La credenza musulmana associa agli ebrei anche altre trasformazioni – in lucertola (dabb) o in topo (fa’r) – testimo˙ nianza della progressiva estensione delle

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credenze relative al maskh. Piu` in generale, la scimmia, il maiale e il cane, la lucertola e il topo, ma anche l’elefante, la lepre e il ragno sono visti come creature frutto di metamorfosi (musu¯kh). Queste credenze si ritrovano in celebri racconti quali quelli contenuti nelle Mille e una Notte (per gli uomini trasformati in scimmie si vedano le notti 9,12,299 e 624). Il maskh si estese anche agli angeli, ed e` interessante osservare che, se la scimmia e` il prodotto di una metamorfosi degradante dell’uomo, l’uomo a sua volta e` l’esito della mutazione retrocessiva dell’angelo: al-Ja¯hiz (m. 255/868-9), nel suo ˙ ˙ ricorda che ‘‘quando Libro degli animali, un angelo disobbedisce a Dio in cielo, e` inviato sulla terra nella forma e con la natura di un uomo’’. La persistenza di tali convinzioni spiega la deformazione dei racconti riportati dai navigatori musulmani sulle grandi scimmie antropomorfe. La letteratura araba si era sino ad allora interessata solo alle scimmie direttamente osservabili, soprattutto il babbuino (Papio hamadryas) che si incontra su entrambe le sponde del Mar Rosso (nell’Africa nord-orientale e nel sud-est dell’Arabia); quanto ai pongidi (principalmente il gibbone), noti solo attraverso i racconti, nell’immaginazione dei trasmettitori divennero il frutto di mostruose metamorfosi subite da uomini che Dio aveva castigato. Tale deformazione della realta` si sviluppo` nella figura del misterioso nasna¯s o nisna¯s, sorta di semiuomo dal volto umano e il portamento eretto, dotato di parola, che percorre la letteratura araba e che al-Ja¯hiz ricollega ˙ ˙Gog e Maalla metamorfosi del popolo di gog. La scimmia come prodotto di una metamorfosi degradante si ritrova anche nel corpus antico delle tradizioni sciite duodecimane, associato a un maskh esoterico che non colpisce l’aspetto esteriore dell’uomo ma quello interiore, cioe` la sua fede e le sue opere. Uno hadı¯th risalente ˙ ‘Alı¯ (m. 61/ al terzo imam, Husayn ibn 680), da` il nome˙ di nasna¯s o nisna¯s ai ‘‘metamorfizzati’’ (al-musu¯kh), cioe` i demoni (shaya¯t¯ın) che di umano hanno solo ˙

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l’aspetto e nel caso specifico rappresentano gli avversari degli imam e degli sciiti. In riferimento al versetto 5,60, un’altra tradizione riferisce che il sesto imam Ja‘far al-Sa¯diq (m. 148/765), toccando gli occhi ˙del discepolo Abu¯ Bas¯ır, ˙ lo rese capace di vedere la vera natura ovvero l’aspetto interiore della gran maggioranza dei pellegrini (non sciiti) della Mecca, scimmie e maiali. Il tema sara` ampiamente sviluppato dalle correnti sciite ba¯tinite (esoteriche) che associano il maskh˙alla trasmigrazione delle anime (tana¯sukh) e concepiscono la possibilita` di una reincarnazione retrocessiva dell’anima umana in una forma animale. [M.G.]

Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, «Seul l’homme de Dieu est humain. The´ologie et anthropologie mystique a` travers l’exe´ge`se imamite ancienne (Aspects de l’imamologie duode´cimaine IV)», in Arabica, 45/3 (1998), pp. 193-214; Michael Cook, «Ibn Qutayba and the monkeys», in Studia Islamica, 89 (1999), pp. 43-74; Uri Rubin, «Apes, pigs, and the Islamic identity», in Israel Oriental Studies, 17 (1997), pp. 89-93.

SCRIBI DEL CORANO La tradizione islamica ha conservato il ricordo di un certo numero di persone che avrebbero annotato le rivelazioni via via che esse si presentavano, cioe` anteriormente alle operazioni di raccolta e messa per iscritto che in linea di massima hanno seguito la morte di Muhammad. I loro nomi ci sono conservati grazie ad alcune liste, trasmesse parallelamente ma in disaccordo tra loro. Inoltre, la cronologia non e` precisata, e sebbene alcuni individui, in particolare ‘Alı¯, cugino e genero del Profeta, siano discepoli del periodo meccano, nulla permette di affermare che essi sin da allora essi abbiano iniziato a mettere per iscritto i testi coranici sotto la dettatura di Muhammad. Sembra piuttosto che tale dispositivo di annotazione risalga al periodo medinese; e` un argomento forte a favore della collazione scritta del Corano prima della scomparsa di Muhammad. Non e` senz’al-

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SCRIBI DEL CORANO

tro un caso se alcuni personaggi i cui nomi figurano nelle liste in questione sono noti anche come autori di recensioni. In totale, varie decine di individui sarebbero stati scribi della Rivelazione; limitandoci ai nomi che compaiono regolarmente nelle varie liste, solo una decina, tutti contemporanei del Profeta, ricorrono con una certa frequenza: Aba¯n ibn Sa‘ı¯d, ‘Ala¯’ ibn al-Hadramı¯, ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib, ˙ ¯˙ Rabı¯‘, Ja¯bir ibn Sa‘ı¯˙d ibn Hanzala ibn Abı ˙ ˙ ¯ al-‘As, Mu‘a¯wiya, Ubayy ibn Ka‘b, ‘Uth˙ ‘Affa¯n e Zayd ibn Tha¯bit. Il caso ma¯n ibn di ‘Abd Alla¯h ibn Sa‘ı¯d ibn Abı¯ Sarh e` ˙ particolare: egli avrebbe deliberatamente sostituito le chiuse di alcuni versetti che Muhammad gli andava dettando con altre scelte da lui; o ancora, secondo un altro racconto, non riuscı` a trattenere un’esclamazione mentre annotava un passo della sura 23, e Muhammad integro` l’esclamazione alla rivelazione che dettava. Comunque sia, a ‘Abd Alla¯h ibn Sa‘ı¯d dovette venire qualche dubbio giacche´ scelse l’apostasia e torno` alla Mecca. Zayd ibn Tha¯bit e` il piu` noto: secondo i racconti tradizionali, questo medinese ebbe un ruolo centrale nella recensione del Corano avvenuta sotto il califfo ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n (che regno` dal 23 al 35 dell’egira, dal 644 al 655); egli avrebbe inoltre ricevuto l’incarico di costituire la raccolta di Abu¯ Bakr (califfo dal 10 al 12 dell’egira, dal 632 al 634). Secondo alcune fonti, sapeva scrivere anche l’ebraico e/o il siriaco: ne aveva acquisito la conoscenza prima dell’arrivo di Muhammad a Medina o al contrario apprese queste lingue su ordine del Profeta? Su questo punto le informazioni divergono. Si osservera` pero` che il Compagno Ibn Mas‘u¯d (m. 32/653), criticando la scelta di Zayd per la raccolta del Corano, insistette sul fatto che quest’ultimo era soltanto un discepolo ebreo, mentre egli conosceva gia` [F.D.] settanta sure. Bibliografia: Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1977; Abdul Muid Khan, «The literary and social role of the Arab amanuenses during the Middle Ages», in Islamic Cultu-

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SCRITTURA

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re, 26 (1952), pp. 180-203; Friedrich Schwally (a cura di), Geschichte des Qora¯ns di Theodor No¨ldeke, G. Olms, New York 1961.

SCRITTURA La raccolta del Corano, avvenuta, stando alla tradizione islamica classica, a partire dal 640 circa per ordine dei califfi Abu¯ Bakr e poi ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n, mirava ad assicurarne la continuita` e l’integrita` grazie alla messa per iscritto. La scrittura araba, le cui testimonianze piu` antiche, costituite da alcune iscrizioni, sono anteriori all’islam, non era servita fino ad allora per testi corposi. Questo alfabeto semitico, che annota solo le consonanti, le semi-consonanti e, in alcuni casi, le vocali lunghe, si adatta male alla lingua: per trascrivere ventotto fonemi dispone solo di diciotto grafemi semplici in posizione isolata o finale, ma soltanto di quindici per la posizione iniziale. Solo l’aggiunta di tratti o punti (i ‘‘diacritici’’) posti al di sopra o al di sotto di alcuni grafemi permette di disporre del numero di segni necessario. Ma in pratica, nell’antichita`, gli scribi trascuravano spesso l’utilizzo di tali complementi i quali evitano la confusione fra lettere aventi la stessa forma ovvero omografe. La recente ipotesi di Christoph Luxenberg, che suppone una precedente annotazione del testo coranico in alfabeto siriaco, rimette tuttavia in discussione l’immediato utilizzo dell’arabo. La messa per iscritto inizio` quando Muhammad era ancora in vita. Secondo la tradizione islamica si tratto` allora di semplici raccolte parziali, e la compilazione dell’intera Rivelazione sotto forma di un libro inizio` sotto i primi califfi. Nessuna copia oggi conosciuta puo` ricondursi plausibilmente a tale fase primitiva, e non e` dunque possibile stabilire se gli intenti dichiarati fossero stati raggiunti. Per converso, si sono conservate copie della seconda meta` del I/VII secolo grazie alle quali si puo` constatare che la messa per iscritto fu all’inizio notevolmente difettosa: ne danno testimonianza i rari segni diacritici e l’assenza delle vocali

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brevi. A causa dei danni subiti nel corso dei secoli, nessuna di queste copia e` completa e in molti casi si tratta solo di qualche frammento; la loro identificazione non riposa su una datazione diretta, per mezzo di un colophon, ma su una serie di indizi che attengono a differenti ambiti quali la codicologia, la paleografia e la filologia. Sul terreno filologico, l’ortografia di queste copie antiche e` molto particolare. Innanzitutto essa e` difettiva nel senso che alcune vocali lunghe, che l’arabo classico annota nella scrittura, non compaiono sistematicamente nello ‘‘scheletro consonantico’’ (rasm); in tal modo, il verbo qa¯la (‘‘disse’’), che oggi si scrive utilizzando le lettere qa¯f, alif e la¯m, e` scritto semplicemente con qa¯f e la¯m, risultando pertanto uguale all’imperativo della seconda persona singolare dello stesso verbo (qul!, ‘‘di’!’’). Inoltre, i punti o i tratti diacritici sono impiegati dai diversi copisti con maggiore o minore generosita`, senza che sia possibile conoscere se si tratti di una scelta personale o di una richiesta da parte dei committenti; allo stesso modo, per il momento non e` dato di sapere se questo uso rispondesse a un preciso programma. Infine, a quest’epoca non esiste ancora un sistema di annotazione delle vocali brevi; le diverse carenze, rilevate nei manoscritti in stile hi˙ ja¯zı¯, non permettevano di preservare per iscritto in maniera soddisfacente l’integrita` del testo coranico: pertanto, secondo la tradizione, il califfo ‘Uthma¯n si propose di farlo, risolvendosi alla raccolta della Rivelazione. A partire da quest’epoca si manifestano alcune particolarita` nell’impiego dei segni diacritici: in alcuni manoscritti antichi, forse egiziani, la lettera fa¯ si identifica mediante un punto posto sotto la lettera, e la qa¯f mediante un punto posto sopra, uso che e` rimasto a lungo la consuetudine generale nel Maghreb, sebbene sia attestato anche il sistema inverso, e un altro ancora secondo cui il punto compare solo per la fa¯. La terminazione di ogni versetto e` regolarmente indicata e le sure sono accuratamente separate l’una dal-

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l’altra. Non sembra che le sure stesse fossero precedute o seguite dal titolo: nei frammenti che ci sono pervenuti, tale informazione qualora presente e` stata aggiunta successivamente. Nessun testo oggi pubblicato presenta importanti divergenze rispetto alla Vulgata di ‘Uthma¯n se si esclude l’ordine delle sure: alcuni frammenti conservati a San‘a¯’ seguono ˙ a quella che infatti una sequenza analoga le fonti segnalano come una caratteristica della recensione di Ibn Mas‘u¯d (m. 32/ 653). Verso la fine del I/VII secolo o all’inizio II/VIII, vi fu una riforma dell’ortografia iniziale, e il rasm prese sostanzialmente la forma che ha a tutt’oggi. Per qualche tempo mantenne una disposizione sulla pagina che considerava allo stesso modo gli spazi tra le parole e quelli interni a una parola singola quando essa conteneva una o piu` lettere che, come la da¯l, non legano con la lettera che segue. I copisti non esitavano ad andare a capo tagliando parole che comportano due o piu` spazi (sono quattro, per esempio, in daraja¯ t), una prassi che venne in seguito rigorosamente bandita. Nel corso del II/VIII secolo nei manoscritti compare un primo sistema di annotazione delle vocali brevi che utilizza punti di colore rosso. Introdotto, secondo la tradizione, da Abu¯ al-Aswad al-Du’alı¯ (m. 69/688), questo sistema indica le vocali a, i e u mediante la posizione del punto rispetto alla lettera che esse accompagnano. Seguendo lo stesso principio, si annota la hamza mediante un grosso punto verde o piu` raramente giallo; l’indicazione della shadda risulta invece eccezionale, similmente a quella del suku¯n. Talvolta questi segni ortoepici indicano la vocalizzazione grazie alla posizione in cui si trovano, secondo le stesse regole valide per i punti vocalici. Piu` raramente, si utilizzano colori diversi tra loro per annotare le varianti o le letture di tipo sha¯dhdh (uniche ovvero isolate). In quest’epoca si segnano tutti i segni diacritici sulle varie lettere che li richiedono per distinguersi da quelle omografe.

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Verso la fine del III/IX secolo compare nei manoscritti coranici il sistema di vocalizzazione ancora in uso ai nostri giorni, che, secondo la prassi antica, prevede l’utilizzo di inchiostro rosso; per i segni ortoepici si adottano invece altri colori: il verde per la hamza, il blu per la shadda e il suku¯n ecc. Tale abitudine resistera` nel Maghreb, ma in Oriente scomparira` rapidamente. Con questo strumento, la storia della messa per iscritto giunge al termine: l’uso dei segni diacritici smette d’essere facoltativo e il testo rivelato puo` oramai essere annotato nel dettaglio. Alcuni segni distintivi specifici, brevi annotazioni che a volte figurano nei manoscritti e nelle moderne edizioni a stampa, verranno elaborati in seguito per segnalare [F.D.] le particolarita` di recitazione. Bibliografia: Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1977; Franc¸ois De´roche et alii, Manuel de codicologie des manuscrits en e´ criture arabe, BNF, Paris 2000, pp. 238-242; Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam, entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002; Friedrich Schwally (a cura di), Geschichte des Qora¯ns di Theodor No¨ldeke, G. Olms, New York 1961.

SCRITTURE APOCRIFE DELL’ANTICO E DEL NUOVO TESTAMENTO Il Corano sostiene che le Scritture apocrife e pseudoepigrafiche debbano essere considerate come rivelate e portatrici di messaggi divini, alla stregua dei corpora canonici dell’ebraismo e del cristianesimo. In effetti, in tre occasioni esso argomenta facendo riferimento a citazioni tratte da questa letteratura, alcune delle quali al fine di sostenere il proprio insegnamento. Questa tendenza ad appoggiarsi alla validita` di testi apocrifi e pseudoepigrafici dell’Antico Testamento non e` solo caratteristica dei corpora fondanti dell’islam. Durante i primi secoli dell’era cristiana, le opere apocrife erano usate correntemente e i loro temi si trovano integrati nella cultura religiosa, sia in ambiente cristiano che in ambiente giudaico. I Padri della Chiesa, come anche i teologi cri-

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stiani della tarda antichita`, hanno fatto riferimento a questo tipo di corpus. Tuttavia, la maggior parte di essi considerava gli apocrifi come dei testi ‘‘caduti’’, che contenevano insegnamenti falsi e anche, per esempio secondo Origene e Eusebio, necessariamente ‘‘adulterati’’. L’adozione di questo tipo di testi, al contrario, ha costituito uno dei tratti caratteristici dell’insegnamento dei gruppi gnostici e giudeocristiani, come anche di quello di Mani, che fu caratterizzato da una netta preferenza per gli apocrifi a scapito dei testi canonici, che venivano scartati sistematicamente. Senza andare troppo lontano, il Corano, che menziona esplicitamente undici volte il Vangelo e quindici volte la Torah e ne commenta moltissimi passi, contiene anche un numero cospicuo di elementi che si riferiscono a testi apocrifi. La posizione adottata nei confronti di questo corpus e` una rivendicazione di autenticita`, accompagnata da un’accusa, in particolare contro i giudei, per averlo tenuto nascosto: «E chi allora ha rivelato il Libro che Mose` propose come Luce e Guida per gli uomini, che voi raccogliete in rotoli di pergamena e che mostrate al popolo, ma ne nascondete anche gran parte, pur ora che vi e` stato insegnato quel che ne´ voi ne´ i vostri antenati sapevano?» (6,91). Il Corano vuole essere reciso con cio` che deve essere tolto dai testi canonici e, parallelamente, mira a reintrodurre alcuni passi provenienti, tra l’altro, da testi apocrifi. In questa prospettiva, esso propone un ‘‘rinnovamento’’ della Rivelazione, o, in altri termini, una rettificazione delle scritture canoniche che, secondo la dottrina che esso veicola, non sono state oggetto di un consenso generalizzato perche´ sono state ‘‘deformate’’ in diversi modi da coloro che le avevano ricevute. Questa correzione dei testi fondanti e` annunciata e motivata in gradi successivi: «E questo e` un Libro che abbiamo rivelato, benedetto, confermante le scritture di prima» (6,92); e ancora: «Gia` demmo a Mose` il Libro; ma vi nacquero dissensi su quel Libro» (11,110); e infine: «O gente del Libro! Ecco che e` venuto a voi il Nostro Messaggero a spiegarvi

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molte parti del Libro che avevate nascoste e per abrogarne molte» (5,15). Si tratta di ‘‘ricostituire’’ il ‘‘Libro di Dio’’ veritiero, la cui forma perfetta sarebbe sfuggita agli ebrei e ai cristiani. I passi apocrifi reintrodotti nel Corano vengono trattati, generalmente, secondo due metodi differenti. Il primo e` quello dei rimandi espliciti: si tratta, all’occorrenza, di riferimenti a due testi descritti come ‘‘le antiche Pagine’’ (o Libri, suhuf) ˙ ˙ 53, rivelati ad Abramo e a Mose` (20,133; 33-42; 87,16-19). La parola suhuf e` inol˙ ˙ tre utilizzata in altri versetti (80,13; 98,2) per designare il Corano stesso. I testi citati in questi versetti corrispondono precisamente per contenuto a due Testamenti apocrifi attribuiti a due profeti menzionati nel Corano: il Testamento e morte di Mose` (tratto da un capitolo del Libro delle Antichita` bibliche, risalente alla meta` del I secolo a.C. e trasmesso in una versione latina a partire dal II-III secolo d.C.) e il Testamento di Abramo (testo risalente al 70 d.C., contemporaneo a 4 Esdra e all’Apocalisse di Baruch, di ambiente evidentemente legato all’essenismo). Quest’ultimo corpus corrisponde nel dettaglio alla definizione evocata nei versetti 87,16-19: «Ma voi preferite la vita terrena, ma e` l’Altra che e` piu` bella, piu` lunga. Che´ queste cose son tutte scritte nelle pagine antiche, le pagine di Mose` e d’Abramo». Esso descrive, infatti, come Dio si premuro` di aiutare Abramo ad accettare la morte e a lasciare questo mondo con cuore sereno: Dio gli mostro` che egli era «chiamato a uscire da questo mondo di vanita`, dove doveva abbandonare il suo corpo per andare verso il suo Sovrano, tra i buoni» (Testamento di Abramo, 1,7). Egli dice agli angeli: «Conducete Abramo, il mio amico, in Paradiso; e` la` che si trovano le tende dei miei giusti, le dimore dei miei santi, Isacco e Giacobbe, in seno a quest’uomo. La` non c’e` ne´ pena, ne´ afflizione, ne´ gemiti, ma pace, allegria e vita eterna» (Testamento di Abramo, 20, 14). Riguardo alla vita futura, il Testamento e morte di Mose` contiene la seguente promessa: «Io ti faro` svegliare, come i tuoi padri, dalla terra d’Egitto,

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dove starete dormendo. Voi verrete insieme e abiterete in una dimora immortale, che non e` sottomessa al tempo» (Testamento e morte di Mose`, 19,12). In questi due passi compare l’affermazione secondo la quale la dimora futura si distingue da quella di questo mondo per la sua durata, dettaglio che, secondo il Corano, caratterizza precisamente il messaggio veicolato dalle s uh uf su questo argo˙ ˙ mento. Sulla tematica della retribuzione di ogni anima e sul fatto che essa venga valutata in base a cio` che l’anima ha compiuto (che corrisponde al tema dei versetti 53,33-41: «Che pensi tu di colui che volta sdegnoso le spalle e poco dona, ed e` avaro, possiede forse la scienza dell’Arcano, sı` che veda, o non gli hanno mai raccontato nulla di quel che e` nei libri di Mose` o d’Abramo, il Fedelissimo, che cioe` un’anima carica non sara` caricata del carico d’altra e che l’uomo non avra` di suo che il suo sforzo, e che il suo sforzo sara` un dı` fatto visibile? E che sara` compensato di compenso amplissimo?»), il Testamento di Abramo fornisce un quadro molto circostanziato: «I due angeli, a destra e a sinistra, scrivevano; quello di destra scriveva le azioni giuste, quello di sinistra, i peccati. Di fronte alla tavola, colui che tiene la bilancia pesava le anime. L’angelo fiammeggiante che tiene il fuoco sottoponeva le anime alla prova del fuoco. Abramo interrogava l’archistratega: ‘‘Cos’e` lo spettacolo che stiamo vedendo?’’ E l’archistratega gli rispose: ‘‘Quel che tu vedi, o santo Abramo, e` il giudizio e la retribuzione (Testamento di Abramo, 12,12-15). In questo brano si trova inoltre l’affermazione secondo la quale Abramo non puo` fare nulla per salvare suo padre dall’ira celeste: «Allontanati da tuo padre Terah e dalla sua casa, perche´ tu non sia toccato dai peccati della casa di tuo padre (Testamento di Abramo, 8,3). Questa affermazione ha un corrispondente nel Corano: «E il perdono che Abramo imploro` per suo padre non fu che in seguito a una promessa che gli aveva fatta; ma quando

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gli apparve chiaro che egli era un nemico di Dio, si sciolse da ogni responsabilita`» (9,114). Infine, il versetto coranico che fa riferimento a un segno del Signore che permette di riconoscere il suo messaggero: «Dicono gli empi: ‘‘Se almeno ci portasse un segno del suo Signore!’’. Ma non e` venuta loro una prova chiarissima di quel che e` racchiuso nelle Pagine Antiche?» (20,133) corrisponde a una tematica contenuta nella Apocalisse di Abramo che descrive, in una visione, la venuta di un uomo inviato da Dio a radunare i gentili e una parte dei figli di Israele: «Ho guardato e ho visto un uomo sorgere dalla parte sinistra, dai pagani. Uomini, donne e bambini arrivavano dal lato dei pagani e lo adoravano. Quando riguardai, vidi che giunsero coloro che stavano sul lato destro; alcuni si prendevano gioco di lui, altri lo colpivano e altri lo adoravano» (Apocalisse di Abramo, 29,3-5). Cio` che essenzialmente si evince da questo passo e che potrebbe corrispondere a un’interpolazione inserita nel testo, all’origine, negli ambienti cristiani gnostici e` che, verso la fine dei tempi, arrivera` un inviato sorto tra i pagani; ecco uno dei segni che, secondo il Corano e la Tradizione, caratterizzano il messaggero di Dio: «V’e` giunto un Messaggero Divino, di fra voi» (9,128). In ogni caso, questo e` l’argomento che il Corano evoca per dimostrare che la venuta di Muhammad e` stata annunciata da alcuni testi a lui anteriori. Come indica Re´gis Blache`re nella sua traduzione del Corano, questa tematica aiuta a stabilire il senso dell’espressione al-nabı¯ al-ummı¯: ‘‘profeta dei gentili’’ o delle ‘‘nazioni’’, traduzione basata sul Commentario di Bayda¯wı¯ (fine del VII/ ˙ XIII secolo), che ha interpretato ummı¯ nel senso di ‘‘non appartenente alla gente del Libro’’. Questa denominazione si puo` conciliare, secondo Muhammed Khalafallah, con l’altro senso abitualmente accettato, quello di analfabeta. Effettivamente, nel quadro della concezione coranica del ‘‘Libro rivelato’’, un popolo analfabeta e`, nel contempo, un popolo senza rivelazione poiche´, come il Corano ram-

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menta ai pagani che rifiutano di riconoscere il miracolo che esso rappresenta, e` impossibile essere toccati dalla rivelazione senza la scrittura. Bisogna, dunque, inserire questi argomenti nel quadro generale delle dimostrazioni apologetiche; studi recenti hanno permesso di dimostrare che una forma di scrittura araba si era sviluppata in ambiente arabo-cristiano prima della rivelazione coranica, e che essa si era perfezionata contemporaneamente alle successive redazioni del testo coranico. A questo punto si impone una constatazione sull’ambiente a cui si rivolge il Corano in questo passo: se esso rimanda i suoi lettori o coloro che ne ascoltavano la recitazione alle opere apocrife in questione, presentate come delle conferme e delle autenticazioni del suo stesso discorso, e` necessario che tali opere fossero conosciute da loro, ma anche che fosse possibile consultarle immediatamente nel loro ambiente; questo implica la loro lettura, almeno da parte di alcune persone. In effetti, secondo la formulazione coranica, si suppone che il pubblico cui esso si rivolge non ignori nulla di questi testi e d’altra parte non avrebbe scuse, nel caso non li conoscesse. Il secondo livello di ricezione degli scritti apocrifi nel Corano e` implicito: esso si realizza attraverso la presenza di passaggi di questo corpus nel testo coranico, siano essi ripresi per esteso o parzialmente, evocati in modo allusivo o, ancora, presentati in un contesto lievemente differente. Essi sono molto piu` numerosi dei rimandi e delle citazioni esplicite, e si estendono ampiamente ad abbracciare gli apocrifi del Nuovo Testamento. Il primo passo che merita di essere menzionato riguarda il rifiuto di Abramo di adorare il sole, la luna e gli astri, poiche´ cose create e sottomesse a mutazione (Corano, 6,76-78; Apocalisse di Abramo, 7,1 e 7). L’Apocalisse di Abramo deve ugualmente essere citata a proposito del brano coranico che fa allusione all’ascensione celeste del ‘‘servitore di Dio’’. Su questo argomento c’e` discrepanza tra la Sunna, che

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ha attribuito questo viaggio celeste (isra¯’ o mi‘ra¯j) – molti dettagli del quale coincidono con quelli presenti nella Ascensione di Isaia di cielo in cielo – al profeta Muhammad, e il Corano, che non precisa nulla su questo punto e nel quale, secondo un’esegesi accreditata, le caratteristiche del personaggio elevato al cielo, come anche quelle dello svolgimento di questa ascensione, sembrano corrispondere in realta` ad Abramo. Svariati elementi sembrano giocare a favore di questa ipotesi, come ha mostrato Mondher Sfar. In primo luogo, il Corano stesso e` esplicito, poiche´ il testo della sura 17 esclude tassativamente ogni potere taumaturgico di Muhammad, ivi compreso il viaggio celeste, includendo la sfida dell’ascensione tra le pretese piu` fantasiose degli increduli: «Se tu potessi vorresti riuscire a scavare un pozzo nella terra o a innalzare una scala nel cielo, per portar cosı` loro un Segno. Ma se Iddio avesse voluto, li avrebbe tutti riuniti sulla retta via: non esser quindi anche tu tra gli ignoranti» (6,35); e «La gente del Libro ti chiedera` di fare scendere su di loro un Libro dal cielo. A Mose` gia` chiesero cosa ancor piu` grande dicendogli: ‘‘Facci vedere Dio faccia a faccia!’’» (4,153); similmente: «‘‘Non crederemo [...] fino a che tu non salga su nel cielo: ma non crederemo alla tua salita lassu`, se Tu non ci porti un Libro scritto che possiamo leggere!’’ Rispondi: ‘‘E chi sono io, sia gloria al Signore, se non un uomo mortale a voi mandato da Dio?’’» (17,93); o ancora: «Anche se facessimo discendere su di te un Libro di pergamena e lo toccassero con le loro mani, direbbero i Negatori: ‘‘Questa non e` che evidente magia’’» (6,7). Tutti questi versetti rifiutano i miracoli e, in particolare, quelli legati in qualche modo all’ascensione celeste. Inoltre, il primo versetto della sura 17 presenta numerosi parallelismi con il viaggio celeste di Abramo, descritto nella Apocalisse di Abramo. Il passo coranico e` il seguente: «Gloria a Colui che rapı` di notte il Suo servo dal Tempio Santo al Tempio Ultimo, dai benedetti precinti, per mostrargli dei Nostri Segni »; l’Apocalisse di Abramo descrive per l’appunto

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un’ascensione nei cieli, fino al tempio celeste, svoltasi di sera, «quando il sole tramonta» (17,8-18). D’altro canto, l’appellativo ‘‘servitore’’ e` attribuito ad Abramo in altri passi del Corano, come anche nella stessa Apocalisse di Abramo: «Fa’ conoscere al tuo servitore cio` che gli hai promesso» (17,28). Piu` avanti, l’Apocalisse di Abramo precisa che questo patriarca e` stato scelto per contemplare, durante il viaggio celeste, «la volonta` di Dio riguardante cio` che e` nel mondo»; e il Corano, in un altro passo (6,75), spiega: «Cosı` mostravamo ad Abramo il Regno dei cieli e della terra perche´ fosse di quelli che solidamente sono convinti»; invece, nell’Apocalisse di Abramo, il patriarca vede «un’immagine del cielo e di cio` che vi e` al suo interno; la terra e i suoi frutti» (21,3). Infine, e` necessario aggiungere a queste argomentazioni una prova ancora piu` decisiva: si tratta della contemplazione da parte di colui che e` stato elevato al cielo delle due successive distruzioni del Tempio di Gerusalemme (chiamato nel Corano ‘‘moschea sacra’’). Questo e` un punto sul quale la gran parte degli esegeti musulmani e` concorde. Il brano coranico e` il seguente: «Quando verra` per compiersi la prima delle due minacce, susciteremo contro di voi dei servi Nostri, pieni di forza grande, che penetreranno liberamente entro le vostre dimore, e la minaccia sara` avverata» (17,5); e «Quando verra` per compiersi l’altra minaccia, ecco verranno ad affliggervi, entreranno nella moschea come vi erano entrati la prima volta, distruggeranno di distruzione totale tutto quel che avranno conquistato» (17,7). Nell’Apocalisse di Abramo, la visione della distruzione del Tempio e` cosı` descritta: «Ecco, io li ho visti correre verso costoro; appiccheranno il fuoco al Tempio e saccheggeranno gli oggetti sacri che la` troveranno. Io dico: ‘‘Eterno, Potente, ecco che folle di pagani saccheggiano il popolo che tu hai accettato da me’’» (27,2). L’evocazione delle due distruzioni del Tempio di Gerusalemme conferma il fatto che nel Corano si tratta di Abramo e non di Muhammad, che nessun racconto ha mai pre-

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sentato come un testimone della distruzione della moschea sacra (il Tempio di Gerusalemme). Numerosi altri brani di opere pseudoepigrafiche sono oggetto di menzione nel Corano. Si possono citare, tra gli altri, il Libro di Achikar (Corano 31,19), 4 Esdra (Corano 23,101-103) e l’Apocalisse di Baruch (Corano 2,259). Per quanto riguarda gli apocrifi del Nuovo Testamento e` possibile proporre la seguente recensione iniziale. Per prima cosa, troviamo un frammento molto conosciuto dell’Infanzia di Gesu`: «[Gesu`] dira`: ‘‘Io vi porto un Segno del vostro Signore. Ecco che io vi creero` con dell’argilla una figura d’uccello e poi vi soffiero` sopra e diventera` un uccello vivo col permesso di Dio» (Corano, 3,49), che si trova nel Vangelo dell’Infanzia dello PseudoTommaso, raccolta conosciuta anche come Vangelo di Tommaso l’israelita e databile attorno al IV secolo della nostra era, il cui autore, definito ‘‘filosofo d’Israele’’, sembrerebbe essere di ascendenza pagano-cristiana. Seguendo l’ordine cronologico, il secondo apocrifo menzionato nel Corano e` costituito dalle Questioni di Bartolomeo, opera databile tra il III e il IV secolo. Il primo tema e` quello del rifiuto di Iblı¯s di prostrarsi davanti ad Abramo dal momento che quest’ultimo era stato creato d’argilla, mentre l’angelo proveniva dal fuoco (Bart 4,55-56 e Corano 7,12-13). Il secondo tema e` quello della verginita` dell’apostolo Giovanni: «Pietro disse a Giovanni: ‘‘Dal momento che tu sei vergine e senza macchia, bisogna che tu lo interroghi’’» (Bart 2,5) e: «‘‘Tu, Giovanni il vergine, sostieni il mio petto’’» (Bart 2, 14), verginita` che, nel testo coranico, viene attribuita a Giovanni Battista: «Noi demmo a lui [a Giovanni Battista] saggezza fin da fanciullo, e tenera grazia da parte Nostra, e purita`, e fu pio» (19,1213). Questo testo contiene una serie di temi che figurano esclusivamente nelle tradizioni profetiche: Adamo, creato a partire da diversi tipi di argilla provenienti da tutto il mondo (Bart 4,53); il sudore di Iblı¯s, versato nei ruscelli (Bart 4,58-59) per ingannare l’uomo a causa del

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quale egli era stato scagliato giu` dal cielo. Si fa anche riferimento al potere di Salomone sugli spiriti, tematica legata a quella della discesa di Cristo negli inferi. Sembra che, in questo caso, il Corano abbia inserito una parte del contenuto del Testamento di Salomone il cui titolo e`: ‘‘Testamento di Salomone figlio di Davide, che regno` a Gerusalemme e sottomise tutti gli spiriti dell’aria, della terra e del mondo sotterraneo’’. Nelle Odi di Salomone (fine del I secolo d.C.), questo potere sugli spiriti viene attribuito a Cristo (42,15-26). Un altro punto in comune e` l’affermazione secondo cui i cieli e la terra minacciano di scomparire quando si invoca il mistero del concepimento di Gesu`: «Quando il mondo era in procinto di giungere alla sua fine, Gesu` apparve improvvisamente e disse a Maria: ‘‘Non parlare di questo mistero [il concepimento miracoloso], altrimenti il mondo e` destinato a finire oggi’’» (Bart 2,22); e: «Poco manca che si spacchino i cieli, e si squarci la terra e crollino in polvere i monti per cio` che essi hanno attribuito al Misericordioso un figlio! No, non s’addice al Misericordioso prendersi un figlio!» (19,90-93). L’espressione di un’indignazione simile figura nelle Istituzioni divine di Lattanzio (IV, VIII, 3): «Colui che si accinge a parlare del figlio di Dio non deve mettersi in testa l’idea sacrilega secondo la quale Dio avrebbe procreato sposandosi e unendosi a una qualche femmina» Il Corano spiega in modo esplicito che questa reazione della natura e` generata da una interpretazione erronea, da parte degli uomini, della concezione miracolosa di Gesu` senza padre umano, fatto evocato in modo allusivo, ma in ogni modo, identificabile, nelle Questioni di Bartolomeo, dove e` detto: «Gli apostoli furono presi dalla paura che il Signore si fosse adirato con loro». Bisogna, infine, citare l’interessante caso del Vangelo dello Pseudo-Matteo, dal momento che, trasmesso in latino e databile tra la fine del VI e l’inizio del I/VII secolo, e` quasi contemporaneo al Corano. Tre temi principali sono comuni ai due corpora. Il primo riguarda Maria che,

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mentre soggiornava nel Tempio, avrebbe ricevuto cibo in modo miracoloso. Cosı` il Vangelo dello Pseudo-Matteo (6,3) dice: «Alcuni giorni Maria mangiava unicamente il cibo che ella riceveva dall’angelo; quello che le davano i sacerdoti del Tempio lo distribuiva ai poveri». Nella formulazione coranica (3,37), l’episodio viene evocato nel modo seguente: «Ogni volta che Zaccaria entrava da lei nel santuario vi trovava del cibo e le diceva: ‘‘O Maria, donde ti viene questo?’’ Ed essa rispondeva: ‘‘Mi viene da Dio, perche´ Dio da` della Sua provvidenza a chi vuole, senza conto’’». Il secondo tema corrisponde al racconto della palma e della fonte evocato nei versetti 19,23-25 del Corano: «Ora le doglie del parto la spinsero presso il tronco di una palma e disse: ‘‘Oh fossi morta prima, oh fossi ora una cosa dimenticata e obliata!’’ E la chiamo` una Voce di sotto la palma: ‘‘Non rattristarti, che´ il Signore ha fatto sgorgare un ruscello ai tuoi piedi: scuoti verso di te il tronco della palma e questa fara` cadere su te datteri freschi e maturi». Il Vangelo dello Pseudo-Matteo ce ne fornisce una versione circostanziata: durante la fuga in Egitto, Gesu`, Maria e Giuseppe si trovavano nel deserto e soffrivano per la fame e per la sete: Maria vide dei frutti in cima a una palma e desidero` di poterli mangiare. Giuseppe, invece, era preoccupato per la mancanza d’acqua. «Allora il piccolo Gesu`, seduto sulle ginocchia di sua madre, la vergine, si rivolse cosı` alla palma: ‘‘Albero, inclinati e ristora mia madre con i tuoi frutti’’. Dopo che Maria ebbe colto tutti i frutti, l’albero rimase inclinato. Gesu` gli disse: ‘‘Raddrizzati, fortificati e sarai il compagno degli alberi che possiedo nel paradiso di mio padre. Fa’ scaturire dalle tue radici le fonti nascoste e ne sgorghi dell’acqua per dissetarci’’. Immediatamente la palma si raddrizzo` e dalle sue radici si misero a sgorgare delle fonti d’acqua limpida, fresca e dolcissima’’». Questo brano porta a formulare due considerazioni. La prima e` che il Corano cita il miracolo delle fonti d’acqua (i ruscelli ai piedi di Maria), ma, nella versione coranica, Maria coglie i frutti della palma in

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modo naturale. Il miracolo di un albero che si piega sara`, invece, attribuito a Muhammad in molti racconti tradizionali. La seconda considerazione e` che l’accostamento con il Vangelo dello Pseudo-Matteo potrebbe invalidare l’ipotesi di Christoph Luxenberg riguardante il versetto 19,24 («Non rattristarti, che´ il Signore ha fatto sgorgare un ruscello ai tuoi piedi»), ipotesi secondo la quale queste parole andrebbero intese come una promessa da parte di Dio di difendere l’innocenza di Maria; e` una lettura suggerita a partire dal confronto con alcuni testi in siriaco. Si tratta anche in questo caso, ovviamente, di un ruscello, a meno che non si possa ipotizzare che i due sensi si sovrappongano nella stessa frase, cosa che non sarebbe del tutto impossibile nel contesto coranico. Segnaliamo, inoltre, che il tema dell’acqua che sgorga miracolosamente dal deserto ha costituito un punto di contatto gia` in una tradizione cristiana molto antica, tra la Maria, madre di Gesu`, e la Maria, sorella di Mose` (figlia di ‘Imra¯n), presentate nel Corano come un unico personaggio (66,12). In effetti, Myriam, sorella di Mose` , secondo una Tosefta, avrebbe ricevuto in dono un pozzo che seguiva gli Israeliti durante la loro traversata del deserto. «Si posizionava in mezzo al campo, davanti al Tabernacolo, ogni volta che ci si fermava per riposare». Questa scena e` rappresentata sugli affreschi di Dura Europos. I commentatori hanno attribuito questo beneficio al potere delle preghiere di Myriam, come attesta lo Pseudo-Filone (Antichita` bibliche, 20,8). Secondo E´douard-Marie Gallez, sarebbe stato Paolo, per primo, a indicare il rapporto tra le due Marie, identificando il pozzo del racconto con Cristo: «Tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale, tutti bevvero la stessa bevanda spirituale: bevevano infatti da una roccia spirituale che li accompagnava, e quella roccia era il Cristo» (1 Cor 10,3-4). Il terzo tema comune e` quello della designazione, da parte dei sacerdoti e grazie a un segno divino, dell’uomo destinato a prendersi cura di Maria, secondo il Corano, o a sposarla, secondo il Vangelo dello

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SCRUPOLO RELIGIOSO

Pseudo-Matteo: «Tu non stavi con loro quando tiravano a sorte con le canne per sapere chi si sarebbe preso cura di Maria» (Corano 3,44). Queste canne, lanciate come i bastoni degli indovini di Faraone (Corano 10,80-81), vengono sostituiti da rami (o bacchette) posti tra le mani del sommo sacerdote da tutti gli uomini celibi desiderosi sposare Maria. I rami vennero lasciati nel Tempio per una notte. L’uomo il cui ramo avesse manifestato un prodigio sarebbe stato prescelto il giorno successivo. Dal ramo di Giuseppe uscı` una colomba che volo` in cielo (Vangelo dello Pseudo-Matteo, 8,2). Conservando una simile tematica generale, il Corano mette in scena per Maria non uno sposo, ma un tutore, nella persona di Zaccaria. Si e` trattato di alcune tra le corrispondenze piu` importanti, ma molti altri testi sono evocati dal Corano e dalle tradizioni [G.G.] profetiche. Bibliografia: E´douard-Marie Gallez, «Le Coran identifie-t-il Marie, me`re de Je´sus, a` Marie, sœur d’Aaron?», in Enqueˆte sur l’Islam, en hommage a` Antoine Mousalli, Descle´e de Brouwer, Paris 2004, pp. 144-145; Mohammed Khalafallah, Nos proble`mes contemporains a` la lumie` re du Coran, trad. di Diah S. Jazzar, E´ditions al-Biruni, Bayru¯t, 2004; Jules Lery, «Les fresques de Doura Europos», in Bible et Terre sainte, 88 (1967), p. 11; Christoph Luxenberg, Die syro-arama¨ische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlu¨sselung der Koransprache, Schiler, Berlin 2004 (1ª ed. 2000); Denise Masson, Le Coran et la re´ve´lation jude´o-chre´tienne: e´tudes compare´es, (2 voll.), Maisonneuve, Paris 1958 (nuova ed. Monothe´isme coranique et monothe´isme biblique, doctrines compare´es, Descle´e de Brouwer, Paris 1976; Mondher Sfar, Le Coran, la Bible et l’Orient ancien, M. Sfar, Paris 1998 (1ª ed. 1997); si veda in particolare il cap. 7: «Le myste´rieux voyageur ce´leste», pp. 239-260.

SCRUPOLO RELIGIOSO La nozione tipicamente islamica di wara‘, che si traduce con ‘‘fine scrupolo religioso’’, ‘‘delicatezza scrupolosa della coscienza’’, ‘‘probita`’’, non e`, linguisticamente parlando, di origine coranica:

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infatti, ne´ il termine ne´ alcun composto della radice compaiono nel Libro. In mancanza di questo nesso, ci si puo` chiedere se un altro vocabolo abbia potuto fungere da tramite. I trattati di wara‘ utilizzano spesso composti della radice «krh» che esprime il fatto di ‘‘detestare’’. E` dunque il sentimento di repulsione cio` cui si fa qui riferimento. Tuttavia, se composti di tale ultima radice compaiono quarantuno volte nel Corano, a parte il fatto che in buona parte essi possiedono il senso di ‘‘costrizione’’, la repulsione di cui e` questione e` soprattutto quella degli infedeli o degli ipocriti nei confronti del messaggio e delle prescrizioni divine. In due casi l’avversione avvertita dai credenti e` condannata (2,216; 4,19); una sola occorrenza puo` essere accostata all’uso che si imporra` successivamente (17,38). Quanto all’altra radice piu` comune, «‘jb», utilizzata soprattutto per esprimere l’idea di scandalo, su ventisette occorrenze dei suoi composti nel Corano solo due potrebbero avvicinarvisi, mentre le altre esprimono il piu` delle volte l’idea di ‘‘piacere’’. Dunque, il riferimento al Corano non puo` che essere indiretto. E` notevole che Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), quando tratta di questa nozione nel suo grande trattato dal titolo La vivificazione delle scienze religiose, non porti alcuna citazione coranica, come e` invece il caso per gli altri temi che affronta. Occorre piuttosto ricercarne la fonte nella letteratura di Hadı¯th e, al suo interno, negli aneddoti che˙mettono in scena i Compagni del Profeta; certamente gli atteggiamenti descritti possono richiamarsi al messaggio coranico, ma bisognera` cercare nell’ambito dei consigli sull’astensione da qualche cosa ‘‘per paura di...’’, ‘‘affinche´ non...’’. L’aspetto piu` caratteristico e` infatti l’ossessione dell’impurita`. I teorici successivi definiranno diversi livelli di scrupolo religioso, il cui tratto comune e` l’astensione da qualcosa di lecito per timore di essere condotti indirettamente, anche a un grado molto remoto, a qualcosa di illecito (per esempio, astenersi dal mangiare l’uva di una vigna irrigata con l’acqua di

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un acquedotto costruito, molto tempo addietro, con imposte non canoniche; infatti, l’impurita` che macchia l’acquedotto rischia di contaminare l’uva). Ci troviamo cosı`, innanzitutto, nel campo del diritto canonico; il wara‘ appare allora come una sorta di qiya¯s shar‘ı¯ (ragionamento analogico in materia religiosa) spinto all’estremo: lo hukm (statuto legale) e` trasfe˙ rito, attraverso una catena piu` o meno lunga, da un oggetto viziato fino all’oggetto presente, pur apparentemente neutro. Non e` difficile immaginare che siano stati soprattutto i mistici a dedicarsi a questa virtu`. Cosı` facendo essi hanno oltrepassato, ma senza abbandonarlo, l’ambito giuridico, facendo intervenire piu` di una semplice impurita` da uno stato legale negativo, ed elevandosi alla considerazione dell’intenzione: ci si asterra` allora da un atto la cui motivazione non sia d’ordine religioso. A questo stadio, i teorici del sufismo discutono il ruolo dello ‘‘scrupolo’’ in relazione all’ascesi. Generalizzando, Ghaza¯lı¯ definisce un livello supremo che consiste nell’astenersi da tutto cio` che e` al di fuori di Dio per timore di un divertissement pascaliano. Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/1240), infine, spingera` l’idea fino al suo culmine aggiungendo che il vero gnostico vede nel mondo solo i segni di Dio, e si situa dunque al di la` dello ‘‘scrupolo’’. [M.-T.U.]

Bibliografia: Georges-Henri Bousquet, Paule Charles-Dominique, «Le Kita¯b alwara‘ ou Livre du scrupule religieux selon l’ima¯m Ibn Hanbal», in Hespe´ris, 1952, pp. ˙ ¯ lı¯, Le Livre du licite et de 97-119; Ghaza l’illicite, intr., trad. dall’arabo e note di Re´gis Morelon, Vrin, Paris 1981; Ghaza¯lı¯, Scritti scelti, a cura di Laura Veccia Vaglieri e Roberto Rubinacci, UTET, Torino 1970.

SCUOLA CORANICA E INSEGNAMENTO L’insegnamento e` uno dei temi maggiori della Rivelazione: Dio, ‘‘colui che e` perfettamente informato’’, insegna all’uomo. Ma e` necessario che l’insegnamento divino sia trasmesso correttamen-

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te. Direttamente originate dalla trasmissione del testo coranico, la lettura (qira¯’a) e l’esegesi (tafsı¯r) assumono una funzione primordiale nell’insegnamento musulmano; saranno rapidamente seguite dalla raccolta e dallo studio dello Hadı¯th, ˙ la Tradizione ovvero i ‘‘detti’’ del Profeta. Il Corano e la Tradizione sono il fondamento stesso del sapere musulmano, a partire dal fiqh, o ‘‘diritto musulmano’’ tradizionale. Dalla fine dell’VIII secolo d.C., quattro grandi scuole ‘‘giuridiche’’ (madha¯hib, madhhab al singolare) dominano il mondo sunnita; nondimeno bisognera` attendere la meta` dell’XI secolo circa perche´ vengano create le prime mada¯ris (sing. madrasa) sotto la dominazione dei Selgiuchidi. L’insegnamento nel Corano Evidentemente, l’insegnamento e` uno dei grandi temi della Rivelazione: Dio, ‘‘Colui che sa’’, insegna all’uomo un «Libro dai saldi Segni, Segni chiaramente spiegati da un Conoscitore Sapiente» (11,1). Dio e` colui che «conosce l’Invisibile e il Visibile, il Saggio che di tutto ha contezza» (6,73). Secondo numerose ricorrenze, Dio insegna all’uomo direttamente; e` questo il caso di Gesu`: «Egli gli insegnera` il Libro e la Saggezza e la To¯ra¯h e il Vangelo» (3, 48); e anche di Giuseppe: «Il tuo Signore ti trascegliera`, ti insegnera` l’interpretazione dei detti oscuri» (12,6). Beninteso, lo stesso Profeta si fa insegnante attraverso la Rivelazione: «Cosı` noi precisiamo i Nostri Segni, affinche´ ti dicano: ‘‘Tu li hai studiati’’ e per dichiarare questo a gente che sa» (6,105). Una volta che la Rivelazione e` discesa, conviene trasmettere correttamente gli insegnamenti di Dio: «Se ti arrendessi ai loro desideri dopo che tu hai saputo quel che hai saputo, non avrai aiuti ne´ protettori contro l’ira di Dio. Coloro cui demmo il Libro e lo recitano come si deve, quelli sono i veri credenti» (2,120-121). Questo insegnamento si contrappone naturalmente all’ignoranza: «Come loro, dicono anche i pagani ignoranti; ma sara` Dio a giudicare dei loro dissensi il dı` della

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Resurrezione» (2,113); e l’ignoranza e` chiaramente condannata: «Questo perche´ non aveste a dire: ‘‘La Scrittura e` stata rivelata solo a due comunita` prima di noi, e noi fummo ignari dei loro studi’’» (6, 156). Ma non tutti gli insegnamenti sono necessariamente buoni: «Insegnavano agli uomini la magia e quel che fu rivelato ai due angeli, Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t a Babilonia, i quali tuttavia non insegnavano nulla a nessuno senza prima dirgli: ‘‘Bada che noi siamo una tentazione, empio non essere dunque!’’» (2,102). Corano e insegnamento Dal Corano derivano due tipi principali di insegnamento: la lettura e l’interpretazione o esegesi. A queste due discipline si aggiungera` rapidamente la ‘‘scienza dello H adı¯th’’, lo studio delle ‘‘tradizioni’’˙del Profeta, il cui corpus definisce la Sunna. Mentre il Profeta era in vita, come dopo la sua morte, alcuni si specializzarono nella recitazione del sacro testo, inoltre tentando di riprodurre il piu` esattamente possibile la recitazione stessa del Profeta. Con la compilazione del califfo ‘Uthma¯n (terzo dei califfi ‘‘bendiretti’’, che regno` dal 23 al 35 dell’egira, dal 644 al 655 d.C.), il testo del Corano trovo` forma definitiva; tuttavia, questa compilazione si fece a discapito di altri corpora, che furono giudicati extracanonici. Nel corso del II e del III secolo dell’egira (VIII-IX), la lettura del Corano si erge a ‘‘scienza religiosa’’, utilizzando un metodo di trasmissione simile a quello impiegato per lo Hadı¯th, cioe` la ‘‘catena’’ di ˙ ¯ d); parallelamente si trasmissione (isna sviluppa anche lo studio della grammatica. Una delle maggiori difficolta` nella lettura del testo sacro risiedeva nel fatto che le prime stesure non ebbero ne´ vocalizzazioni ne´ segni diacritici, favorendo cosı` letture differenti; venne dunque elaborata una lista di ‘‘letture canoniche’’ che fisso` a sette il numero di quelle considerate pienamente canoniche. Inizialmente, la scienza del tafsı¯r fu la sola esegesi coranica, e seguı` regole la cui elaborazione duro` a lungo. Queste regole concernono innanzitutto le risorse

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della lessicografia e della grammatica, impiegate per cogliere l’esatta portata delle frasi e delle parole. Vi sono poi le ‘‘circostanze della Rivelazione’’, che mirano alla conoscenza della vita del Profeta e dei suoi Compagni, ma anche le fonti derivate dalle tradizioni della ‘‘gente del Libro’’, ebrei e cristiani, e dalle comunita` arabe preislamiche. Per quanto e` dato di supporre, le diverse scuole della scienza del kala¯m, l’‘‘apologia difensiva’’ ovvero la ‘‘teologia’’ dell’islam, si contrapposero tra loro, talvolta violentemente. Un punto nodale nello studio delle scienze coraniche e` la nozione di ijtiha¯d, che puo` essere definito come lo sforzo personale dell’erudito. In questo termine si riconosce la radice di jiha¯d o ‘‘sforzo della comunita` ’’ talvolta tradotto con ‘‘propaganda missionaria’’ o ‘‘guerra santa’’, principi strettamente legati tra loro, a seconda che si tratti di tempo di guerra o di pace. Questa duplice missione si ritrova in istituzioni quali il riba¯t, un edificio che ha spesso l’aspetto di un˙ fortino dall’aria austera e difensiva, presente essenzialmente sui confini dei territori musulmani; tra i piu` noti esempi conservatisi, quelli di Sousse e Monastir nell’attuale Tunisia. Il termine riba¯t, che ha dato il nome alla citta` di Rabat, si ˙ritrova anche in numerosi toponimi della Spagna o dell’Iran. Tali luoghi erano occupati da guarnigioni di volontari i quali, negli intervalli risparmiati alle scaramucce, si dedicavano allo studio e alle pratiche religiose. Molto presto, il Corano e la Sunna fornirono anche gli elementi di cio` che si definisce ‘‘diritto musulmano’’, cioe` il fiqh. Verso la fine del II secolo dell’egira, in epoca abbaside, videro la luce quattro grandi scuole giuridiche sunnite (madha¯hib): la hanafita (da Abu¯ Hanı¯fa, m. 150/ ˙ ibn Anas, m. 767), la ˙ma¯likita (da Ma¯lik 179/796), la sha¯fi‘ita (da Sha¯fi‘ı¯, m. 204/ 820) e la hanbalita (da Ibn Hanbal, m. ˙ 241/855). ˙ L’insegnamento elementare tradizionale era dispensato da maestri nelle scuole (kutta¯b); vi si apprendevano la lettura, la scrittura e il Corano a memoria. Parallelamente, agli allievi venivano date da leg-

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gere le opere di diritto o la biografia del Profeta, permettendo loro di acquisire alcuni rudimenti di grammatica e di vocabolario; era inoltre dispensato un avviamento all’aritmetica. Cio` che ai nostri giorni e` chiamato insegnamento ‘‘universitario’’, nei primi secoli dell’islam si applicava a fasce d’eta` molto variabili: alcuni autori antichi erano noti per aver superato l’‘‘esame coranico finale’’ all’eta` di dodici anni. Prima dell’istituzionalizzazione dell’insegnamento nel V-XI secolo, con la generalizzazione delle mada¯ris, l’insegnamento universitario si caratterizzava per l’aspetto informale, poiche´ non era legato ad un’istituzione precisa; il luogo di insegnamento era poco importante: la moschea era certo il piu` frequente, ma poteva trattarsi anche di un’abitazione privata. L’esegesi coranica, assieme alla compilazione delle tradizioni e agli studi giuridici, diede un impulso formidabile allo sviluppo delle ‘‘scienze del linguaggio’’: la lessicografia, la grammatica, ma anche la retorica e la stilistica. Il loro insegnamento, dapprima inscindibile dagli studi teologici, si sviluppo` in seguito indipendentemente, come lo studio di altre discipline speculative o scientifiche. In tal modo, nel quadro di cio` che viene chiamato ‘‘scienza musulmana’’, alle scienze tradizionali musulmane, direttamente ispirate dalla Rivelazione, si aggiunsero progressivamente altre discipline quali la filosofia ellenistica (falsafa), lo studio delle lingue straniere, la matematica, la medicina o l’astronomia. Nascita e sviluppo della madrasa Occorre attendere probabilmente la fine dell’XI secolo dell’era volgare e la dominazione dei Selgiuchidi perche´ la madrasa sia istituzionalizzata come edificio particolarmente destinato all’insegnamento superiore. La prima madrasa selgiuchide fu fondata a Nisha¯pu¯r, capitale dell’oriente iranico, nel 1046 d.C., sotto l’impulso del visir Niza¯m al-Mulk. Negli anni che seguirono la˙ presa di Baghdad (1055 d.C.), in tutte le grandi citta` dell’impero furono create scuole, ciascuna

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nota come niza¯miyya, che portavano il nome del loro˙ fondatore. Queste istituzioni, talvolta chiamate a torto ‘‘scuole coraniche’’, avevano lo scopo particolare di formare i quadri per l’amministrazione del regno secondo le regole dell’ortodossia sunnita. Sebbene tutti questi edifici siano scomparsi ai nostri giorni, e` probabile che la loro pianta si organizzasse sul modello della corte a quattro ¯ı wa¯ na¯ t (sing. ¯ıwa¯n; grandi logge o sale a volta chiuse su tre lati e aperte sul quarto). Si e` pensato che la disposizione quadripartita dello spazio architettonico corrispondesse alla funzione dell’insegnamento dei quattro madha¯hib sunniti; in realta`, questo tipo di pianta trae probabilmente origine dall’architettura centroasiatica, giacche´ si ritrova nelle piante dei monasteri buddhisti e dei palazzi; d’altro canto in numerosi edifici a pianta quadripartita si insegnava seguendo un unico madhhab e viceversa in alcune mada¯ris la cui pianta non indicava alcuna divisione dello spazio in quattro parti si impartivano insegnamenti secondo le quattro scuole. Cio` non toglie che la pianta caratteristica delle mada¯ris selgiuchidi conobbe una straordinaria diffusione: se ne puo` infatti individuare la traccia dall’Egitto all’India; in compenso va constatata la decisa disomogeneita` nella distribuzione geografica di questo tipo di edificio nell’insieme del mondo musulmano. Spesso associate ad altri tipi di costruzioni (moschee, mausolei), le mada¯ris monumentali sono numerose nel Vicino e nel Medio Oriente, in Asia centrale o in Anatolia, piu` rare e modeste nel Maghreb, in Spagna o in India. [Y.P.] Bibliografia: Jean-Claude Garcin (a cura di), E´tats, socie´te´s et cultures du monde musulman me´die´val, Xe-XVe sie`cle, PUF, Paris 2000; Louis Gardet, L’islam, religion et communaute´, Descle´e de Brouwer, Paris 2002 (1ª ed. 1967); John D. Hoag, Architettura islamica, Electa, Milano 1998 (ed. or. Architecture islamique, Gallimard, Paris 1991).

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SEGNI

SEGNI La Rivelazione coranica menziona incessantemente l’esistenza di segni di Dio (a¯ya, pl. a¯ya¯t) nell’universo – «Mostreremo loro i Segni Nostri sugli orizzonti del mondo e fra di essi, finche´ non sia chiaro per loro che esso [il Corano] e` la Verita`» (41,53). Le differenti accezioni del termine a¯ ya portano a distinguere quattro categorie di segni: innanzitutto i fenomeni naturali, come il ciclo circadiano, la vita intrauterina, le messi, la stabilita` delle montagne, l’azione vivificante della pioggia, il procedere delle navi sotto la potenza dei venti ecc. Questi segni ricordano che la creazione e` destinata al benessere dell’uomo e che quest’ultimo tende a dimenticare la sua origine divina (16,3 sgg; 27,60-64). Invece la contemplazione dei segni invita ad affermare l’esistenza e la potenza creatrice di Dio, a ricordarsi di lui, a rivolgergli un’adorazione riconoscente, a testimoniare che egli, capace di resuscitare i morti, giudichera` tutte le azioni dell’esistenza. L’ordine mirabile dell’universo, che riflette la saggezza di Dio, e` un altro segno (indizio, miracolo, prova) che rimanda al suo creatore. Tra i segni di Dio si segnalano poi le manifestazioni legate alla missione dei profeti, molto spesso di natura miracolosa. Citiamo, a titolo d’esempio, la trasformazione del bastone di Mose` in serpente, il soffio vitale nell’uccello d’argilla sotto gli occhi di Gesu`, le piaghe inviate da Dio contro Faraone, il supplizio di una cammella inflitto dal popolo di Sa¯lih, ma anche i cataclismi naturali de˙ ˙ a punire i popoli empi. Il Corano, a stinati tale riguardo, insiste su una verita` fondamentale: l’essenza di queste a¯ya¯t non risiede nel loro carattere miracoloso, ma nel fatto che e` Dio il loro vero agente, e non i profeti. Questi segni non hanno altro scopo che di confermare nella fede coloro che gia` vi sono inclini; in questo senso, sono descritti come ‘‘prove’’ (bayyina¯t). Non hanno, tuttavia, il potere di rendere credenti coloro che per orgoglio, malvagita`, scetticismo o avversione rifiutano la fede, facendosi beffe dei segni e conside-

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SEGNI DELLA FINE DEI TEMPI

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randoli mendaci, come avvenne per l’ascensione miracolosa di Muhammad al settimo cielo, come vuole la Tradizione: il loro cuore e` ‘‘indurito’’, ‘‘velato’’, ‘‘sigillato’’, irrimediabilmente chiuso ai segni di Dio. La terza categoria di segni comprende quelli che i profeti ‘‘recitano’’ per ordine di Dio o degli angeli e che ‘‘purificano’’ i cuori. Si tratta delle rivelazioni, che il Corano non distingue dalla categoria precedente. In entrambi i casi infatti e` Dio a ‘‘farli discendere’’, a ‘‘chiarirli’’ (radice «byn»), a ‘‘esporli dettagliatamente’’, a ‘‘dispiegarli’’ attraverso la voce di un profeta. Ecco perche´ la Tradizione percepisce nel Corano il miracolo di Muhammad per eccellenza. Infine, per un naturale slittamento di senso che sembra gia` attestato nel Corano, a¯ya, a partire dall’accezione precedente, giunge a significare ‘‘versetto coranico’’. I commentatori medievali hanno rilevato che molte volte i segni-rivelazione e i segni-creazione sono associati nel medesimo brano coranico, quasi per invitare il credente a scoprire cosa li accomuna (3, 108 sgg; 3,190 sgg; 10,1-3; 12,102-105; 13,1 sgg; 20,1-6): cosı` come la natura e` il linguaggio del creatore, allo stesso modo il profeta lascia che la parola di Dio parli attraverso di lui. Questo tema, che dara` luogo ad ampi sviluppi da parte dei mistici, e` recuperato a modo suo dalla semiotica moderna: a¯ya e baya¯n fanno riferimento alla comunicazione che Dio stabilisce con le creature. Essa puo` essere verbale o non verbale, ma in entrambi i casi si realizza attraverso l’invio di segni da parte di Dio. La natura intera, cosı` come la storia dei popoli, e` un dispiegarsi di a¯ya¯t non verbali, che manifestano gli attributi divini della teologia: bonta`, potenza, sovranita`, saggezza, una rivelazione muta che parla all’uomo con la sua sola presenza, se appena i cuori ‘‘riflettono’’, ‘‘comprendono’’, ‘‘ricordano’’ ecc. Tutto il cosmo e` dunque simbolo, secondo il Corano, nel senso che il visibile rimanda all’invisibile, che il ‘‘segno’’, precisamente, «svela velando e

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vela svelando», secondo la fortunata espressione di George Gurvitch. Quanto alle a¯ya¯t delle quali Dio provvede i profeti, in sostanza si differenziano dalle precedenti solo perche´ Dio vi ha aggiunto l’evidenza delle prove (al-bayyina¯t) destinate a convincere che chi le porta e` davvero incaricato da Dio e non parla di propria iniziativa: questi segni – scienza, assistenza, comando ecc. – sono questa volta piu` direttamente orientati alla vita spirituale e rientrano nel tabshı¯r (‘‘buona novella’’) o nell’indha¯ r (‘‘ammonimento’’). In entrambi i casi, il baya¯n e` questa lingua, questa evidenza che decifra le a¯ya¯t, conferendo loro la funzione di segni. Secondo Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240), Dio stesso si rivela attraverso le sue a¯ya¯t, presenti nei tre ambiti fondamentali della manifestazione: l’universo, l’anima e il [M.Y.] Corano. Bibliografia: Richard Bell, Introduction to the Qur’a¯n, ed. a cura di William Montgomery Watt, Edinburgh University Press, Edinburgh 1970; Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran, Keio institute of Cultural and Linguistic Studies, Tokyo 1964 (nuova ed. Books for Libraries, New York 1980); Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’a¯n, University of California Press, Berkeley 1983; Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a¯n, Bibliotheca Islamica, Minneapolis 1980 (cap. IV).

SEGNI DELLA FINE DEI TEMPI La fine dei tempi e` un concetto vago che include allo stesso tempo i temi messianici e tutto quel che riguarda il ciclo della Resurrezione e del giorno del Giudizio. I temi messianici sono assenti dal Corano; le loro figure piu` importanti sono considerate a malapena. Il termine Ması¯h , ˙ ‘‘Messia’’, e` impiegato per designare Gesu` solo a proposito della sua missione profetica e non in relazione alla fine dei tempi, se si eccettua un passo che alcuni leggono come l’annuncio della sua seconda venuta: «Egli non e` che un presagio dell’Ora» (43,61). Allo stesso modo, il termine mahdı¯ non compare nel Libro sacro, che adopera al contrario piu` volte al-ha¯dı¯, ‘‘la guida’’, derivato dalla stessa

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radice ma del tutto estraneo al contesto messianico. Non compare nemmeno l’espressione al-Ması¯h al-Dajja¯l,‘‘il falso ˙ messia’’ o ‘‘l’anticristo’’, sebbene si trovino menzionati Gog e Magog (21,96-97) e la bestia che uscira` dalla terra (27,82), che pure figurano tra i segni della fine dei tempi. A differenza della Tradizione del Profeta, che elenca diffusamente i segni della fine dei tempi annunciatori dell’era messianica, il Corano si concentra invece sui segni che riguardano la Resurrezione e il giorno del Giudizio. Il tema della fine dei tempi rientra nell’idea coranica che ogni cosa proceda verso la sua fine (ajal). Dio solo e` considerato eterno, e tutte le cose, in ragione della loro creaturalita`, sono destinate a scomparire. Ogni cosa deve affrontare la sua fine, cioe` la morte sul piano individuale – «Egli e` colui che vi ha creato dalla creta e ha decretato per ciascun di voi un termine, un termine fisso presso di Lui» (6,2) – oppure sul piano collettivo, come popoli – «Ogni comunita` ha un termine fisso. Quando giunge il termine loro, non potranno anticiparlo, e non ritardarlo, di un’ora» (10,49) – cosı` come una fine attende l’insieme della creazione sul piano universale. La fine dei tempi e` appunto questo termine universale della creazione. Il Corano lo ripete incessantemente come un ritornello che scandisce il ritmo dell’intera rivelazione e le da` senso, spiegando la finalita` della creazione stessa. Nel Libro sacro la fine dei tempi e` indicata attraverso una serie di termini piu` o meno intercambiabili tra loro: innanzitutto l’Ora (al-Sa¯‘a), e poi un grande numero di espressioni formate a partire dal temine ‘‘giorno’’ (yawm). Tali espressioni differenti testimoniano chiaramente il modo in cui il Corano presenta questo giorno: e` quello dell’Eternita` (50,34), della Verita` (78,39), del Lamento (19, 39), della Resurrezione (2,85 soprattutto), dell’uscita dalle tombe (50,42), della Riunificazione (42,7), dell’Incontro (2,46 in particolare), del Giudizio (1,4 ecc.), dei Testimoni presenti (per esempio 4,41), della Decisione (37,21), della Minaccia (50,20), del Conto (14,41). E` l’ul-

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SEGNI DELLA FINE DEI TEMPI

timo giorno (2,8 in particolare), il giorno promesso (85,2), ineluttabile (30,43), del quale non si puo` dubitare (3,9 e 25), terribile (6,15), difficile (54,8), orribile (14, 42), avvolgente (11,84), quando gli uomini saranno richiamati (2,281 in particolare), quando gli uomini saranno radunati (6,22), quando ciascuno sara` ricompensato per quel che avra` meritato (2,281), quando alcune intercessioni non serviranno piu` a nulla (2,48). Questi temi, che abbondano nel Corano, daranno vita a tutta una letteratura che arricchira` le descrizioni coraniche e ne spieghera` sistematicamente le immagini con intento edificatorio. Questo giorno e` preceduto da alcuni segni o ‘‘condizioni dell’Ora’’ (ashra¯t al-Sa¯‘a). ˙ Fra i segni, alcuni precedono immediatamente l’Ora; le distruzioni dei popoli che avvennero prima dell’islam si considerano ‘‘segni antichi’’ e partecipano anch’essi a questo annuncio. L’Ora e` gia` qui, annunciata e fisicamente presente, ma nota soltanto a Dio: «Rispondi: ‘‘Lo sa solo il mio Signore, e a suo tempo nessun altro che Lui la manifestera` ’’. Essa pesa opprimente sui cieli e sulla terra e non vi cogliera` che all’improvviso» (7, 187). Il Corano recita ancora: «In verita` l’Ora si avvicina, Io sto per manifestarla, affinche´ ogni anima sia compensata per ogni suo sforzo d’azione» (20,15). Anche i segni dell’Ora sono gia` qui: «Che altro hanno da attendersi se non che venga ad essi d’un tratto, l’Ora? Gia` sono giunti i Suoi Segni premonitori» (47,18). Segni cosmici e qualche segno morale annunceranno questo cataclisma. Il Libro Sacro li descrive con precisione: «E` vicina l’Ora, si e` spaccata la Luna!» (54,1); «la scossa dell’Ora sara` cosa tremenda» (22,1); «per coloro che tacciano di menzogna l’Ora abbiamo preparato una Vampa. E quando li vedra`, da luogo lontano, la sentiranno infuriare e muggire» (25,11-12); «quando squillera` la Tromba, squillera` uno squillo unico e verranno strappate via la terra e le montagne, sgretolate d’un colpo, quel giorno la Cadente cadra` » (69,13-15); «quando saranno spente le stelle, e si fendera` il cielo, e si spargeranno via le mon-

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` SESSUALITA

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tagne, e ai messaggeri sara` fissato il tempo» (77,8-11), «quando i mari si mescoleranno» (82,3); «saranno ridotti i malvagi a disperato silenzio» e «si separeranno gli empi dai giusti» (30,12,14), «un padre non potra` riscattare il figlio, ne´ il figlio il padre potra` riscattare» (31,33). La prima meta` della sura 81 raccoglie allo stesso tempo segni cosmici e morali: «Quando sara` ravvolto il sole e quando precipiteranno le stelle e quando saranno spinti a corsa i monti e le cammelle pregne saranno abbandonate e le belve si aduneranno a branchi e i mari ribolliranno e le anime saranno riappaiate ai corpi e la sepolta viva sara` interrogata per quale peccato fu uccisa e saranno dispiegate le pagine e sara` scoperchiato il cielo e sara` attizzato l’inferno, e il paradiso sara` tratto innanzi, allora ogni anima sapra` quel che avra` prodotto» (81,1-14). Va segnalato che anche Gog e Magog cosı` come la Bestia che uscira` dalla terra per parlare agli uomini sono anch’essi nel Corano segni che annunciano l’Ora. Le tradizioni profetiche apportano numerosi elementi complementari che combinano il messianismo e la descrizione apocalittica dell’Ora. Queste tradizioni presentano due aspetti. Da una parte, moltiplicano gli annunci del declino morale che caratterizzerebbe l’approssimarsi dell’Ora, il che non e` privo di una portata politica: andranno perdute le norme morali e giuridiche che regolano la societa` musulmana e il diritto che disciplina l’eredita`, l’ostentazione e l’ipocrisia sostituiranno la pieta` vera, le menzogne prenderanno il posto della verita`, si moltiplicheranno tutte le pratiche illecite, come il consumo dell’alcool, l’usura, l’adulterio, la sodomia, il dominio delle donne sugli uomini, inoltre il numero delle donne superera` largamente quello degli uomini; la sessualita` sara` praticata in pubblico e gli esseri umani mangeranno senza potersi limitare. Dall’altra parte, tra gli elementi di questa decadenza dei costumi, declino del potere della verita`, vi e` l’annuncio della venuta di falsi profeti, i quali, si dice, precedono la venuta del Mahdı¯ e del messia. A questi segni che manifestano il

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crollo della morale e della societa` musulmane, si aggiungono le cosiddette ‘‘sedizioni’’ (fitan), che costituiscono per principio uno specifico capitolo delle raccolte di tradizioni profetiche. Questi sono i segni che precedono immediatamente l’Ora e che appartengono piu` precisamente al ciclo degli eventi messianici, sebbene siano integrati alla presentazione del cataclisma finale. Questi segni sono numerosi e diverranno oggetto di corposi sviluppi, specialmente nella tradizione sciita, i quali moltiplicheranno i dettagli dei conflitti fra gli uomini che precederebbero questi eventi. Un detto del Profeta riassume i segni dell’Ora piu` comunemente citati: «Essa non avra` luogo finche´ voi non abbiate visto dieci segni che la precedono: il fumo, l’Anticristo, la Bestia, il sorgere del sole da ponente, la discesa di Gesu` figlio di Maria; Gog e Magog; e tre eclissi, una a oriente, una a occidente e una sulla penisola arabica. L’ultimo segno sara` un fuoco che nascera` dallo Yemen e spingera` le genti verso il luogo del loro raduno finale». Questi segni non sono elencati secondo un ordine cronologico rigoroso; i sapienti musulmani si sono pertanto interrogati sul loro ordine, e hanno tentato di spiegarli in va[P.B.] rio modo. Bibliografia: Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Id., Les Grands Proble`mes de la the´ologie musulmane, Vrin, Paris 1967; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981).

` SESSUALITA La concezione coranica della sessualita` e` complessa. Il primo fatto che colpisce un lettore attento del Corano e` la sua insistenza sull’esistenza di due sessi: il maschile e il femminile. Numerosi versetti ripropongono questa verita` (53,45-46; 75, 39; 92,3); i due sessi sono nati dalla divisione del primo uomo (4,1; 7,189; 16,72; 30,21), una divisione che non e` propria della sola umanita`, ma caratterizza anche

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il mondo animale (6,143-144). Sebbene gli abitanti dell’Arabia centrale conoscessero perfettamente le particolarita` della riproduzione della palma da dattero, il Corano sembra considerare il sesso come proprio del regno animale. La differenza dei sessi appare cosı` come una realta` originaria, frutto della volonta` divina: essa prende l’aspetto di un elemento invariabile. Cio` determinera` profondamente la concezione coranica e poi musulmana della Legge: la realta` biologica, che si manifesta nella differenza anatomica dei sessi, non deve essere rimessa in discussione, ma presa come punto di partenza per ricalcarne i contorni. Secondo il Corano non si da` contraddizione tra l’elemento biologico e quello istituzionale, perche´ entrambi sono espressione della volonta` di Dio. L’idea di una natura, nel senso di un insieme di processi meccanici che obbediscono a regole immanenti, e` assolutamente estranea al Corano e sara` costantemente combattuta dagli ‘ulama¯’. Prima d’essere costruiti istituzionalmente, i due sessi si radicano nella realta` fisica, nell’anatomia. Se la differenza dei sessi e` una base di partenza, voluta da Dio, la conseguenza principale e` che essa va sostenuta e non turbata. Pertanto sono da promuovere quei codici sociali che si propongono di vegliare alla sua perpetuazione e in modo particolare si prefiggono di sanzionare ogni trasgressione salvo il matrimonio. Esso, insieme al concubinato, costituisce infatti l’unica trasgressione ammessa. Il Corano condanna particolarmente l’adulterio e senza dubbio anche le relazioni pre-matrimoniali; usa i toni piu` duri anche per l’omosessualita`. All’uguaglianza tra uomini e donne sul piano religioso e nella soteriologia (4, 124) si contrappone la disuguaglianza sul piano giuridico e sociale (2,228; 4,32 e 34), che rimanda a un principio gerarchico piu` generale (16,71). All’interno di tale ordine fondato su una divisione originaria, il maschile ha sempre la preminenza sul femminile e l’uomo sulla donna (ne testimonia l’ordine nel quale sono enunciati). Il versetto 33,35 illustra la

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preminenza che il Corano attribuisce al maschile sul femminile. In tale ordine il maschile precede sempre il femminile, salvo che nel versetto 24,2 che riguarda la punizione dell’adulterio: in quest’unico caso il femminile precede il maschile. Per designare le donne il Corano ricorre in particolare al termine imra’a, che ha spesso il senso di moglie, nel qual caso viene utilizzato solo in annessione (3,35; 4,12; 12,30 e 51; 28,9; e 66,10 a proposito delle mogli di Noe` e di Lot); il termine ha anche il senso generico di ‘‘donna’’ (2, 282; 27,23, a proposito della regina di Saba; 28,23; 33,50). La parola imra’a non ha plurale; si ricorre allora o alla rara forma niswa (12,30 e 50) o piu` correntemente a quella nisa¯’, di cui si contano numerose occorrenze (in particolare 2, 222,231-232 e 235-236). Talora nisa¯’ e` opposto a rija¯l, ‘‘gli uomini’’ (4,1,32,34 e 176; 7,81; 27,55 a proposito dell’omosessualita`); altre volte i due termini sono messi in parallelo (4,75). Nell’arabo classico come nel Corano, i termini dhakar – che e` anche uno dei vocaboli per designare il membro maschile – e untha¯, rispettivamente ‘‘maschio’’ e ‘‘femmina’’, si applicano agli umani senza che cio` sia avvertito come peggiorativo. Nella maggior parte delle occorrenze coraniche, queste due parole sono utilizzate insieme per designare la coppia umana o animale in generale (42, 49; 53,21 e 45; 75,39; 92,3). Il versetto 3, 36 riguarda invece la nascita di Maria madre di Gesu`, mentre i versetti 4,11,124 e 176 concernono l’eredita`. Altri si riferiscono a usanze preislamiche circa il bestiame (6,139,143 e 144) o stabiliscono l’uguaglianza tra credenti al di la` della differenza dei sessi (3,195; 16,97; 40, 40). Il paradiso e` accessibile a entrambi, senza discriminazione. Il versetto 49,13 ricorda che il genere umano e` nato da una sola coppia originaria. In un unico caso il plurale di dhakar e` opposto al plurale di zawj, nel senso di ‘‘moglie’’ (6,139). La differenza o dualita` dei sessi e` anche divisione. Se l’umanita`, e piu` in generale la natura, e` soggetta a tale divisione, Dio

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molto esplicitamente e` l’opposto di cio` secondo il versetto 112,3; la teologia ne trarra` profitto. Il problema della castita` si colloca al cuore della morale sessuale coranica. Gli uomini vi sono tenuti quando fanno una proposta di matrimonio a delle donne (2, 235). Il Corano non si serve di un termine preciso per evocare l’idea. Per designare il fatto di essere casti, ora ricorre all’espressione ‘‘vegliare sugli organi della generazione’’, come nei versetti 24,3031 e 33,35, in cui tratta sia di uomini sia di donne, ora identifica la castita` con l’astensione dall’adulterio. Una sola volta la castita` e` applicata al modo di parlare degli uomini (2,235). Tale virtu` e` associata a Giovanni Battista (3,39), ma anche a Maria, madre di Gesu` (21,91; 66,12); in quest’ultimo caso il Corano si serve di un’espressione unica, che significa ‘‘conservare intatte le proprie parti genitali’’, cioe` impedire a chiunque di avvicinarsi a esse. Nei versetti 70,29-31 il Corano tesse ancora l’elogio degli uomini che si astengono dal desiderare le donne d’altri. Pertanto, essere casto e` uno stato che risulta da una serie di atti negati. In un unico caso il Corano elogia un celibe: si tratta di Giovanni Battista. Al contrario il monachesimo e` esplicitamente rifiutato (57,27). A proposito della castita`, il Libro santo usa un sostantivo – muhsan, femm. muh˙˙ ˙ sana – il cui senso e` difficile da precisare: ˙lo hisn e` la ‘‘fortezza’’, il ‘‘castello’’. Per i ˙ giuristi musulmani, si tratta di un termine tecnico molto preciso: a loro avviso, un individuo e` muhsan se e` o e` gia` stato ˙˙ sposato, di condizione libera, dotato di ragione e maggiorenne; alcuni esigono anche che sia di religione musulmana. Che tale termine sia applicato alle donne otto volte (4,24-25; 5,5; 24,4 e 23) e agli uomini due volte (4,24; 5,5) indica che la castita` e` una virtu` condivisa dai due sessi. Tuttavia essa e` senza dubbio attesa maggiormente da parte delle donne, e negli uomini appare particolarmente lodevole. Dal senso del versetto 21,80, che non ha nulla a che vedere con l’ambito della morale sessuale (vi si tratta infatti di cotte di

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maglia che premuniscono contro il pericolo), emerge che la radice rinvia all’idea di preservazione e protezione; questa lettura e` confermata dal versetto 12,48, dove si tratta di mettere da parte delle granaglie, stoccandole al sicuro. Ma nella maggior parte dei casi la radice ha una connotazione sessuale. Rivolgendosi agli uomini, il Corano dichiara: «Tutte le donne muhsan vi sono anche interdette, escluse ˙ ˙ in vostro possesso» (4,24). I comquelle mentatori sostengono che si tratta della distinzione operata tra donne sposate libere e donne sposate schiave o prigioniere, e in questo senso muhsana¯t significherebbe ‘‘donne sposate’’;˙ ˙a loro avviso, il vincolo matrimoniale tra un uomo e una donna e` sciolto se la donna finisce prigioniera. In altri termini, il versetto permette il commercio sessuale con le prigioniere sposate ad altri. Peraltro il Corano evocherebbe qui la possibilita` del matrimonio, non il commercio carnale, e le prigioniere non sono delle mogli, ma hanno lo statuto di concubine. Il medesimo versetto aggiunge poi: «Vi e` permesso cercare spose [...] vivendo in castita` (muhsi˙˙ nı¯n) e senza darvi al libertinaggio (ghayr musa¯fih¯ın)». ˙ A piu` riprese nel Libro sacro si parla dello svelamento delle parti intime (saw’a), in relazione alla storia della caduta di Adamo ed Eva (7,20,22,26-27; 20,121; cfr. anche 2,35-38 e 7,19-20,22 e 26-27). Dopo aver mangiato dei frutti dell’albero proibito, i due vedono svelate le loro nudita` o piu` esattamente le loro vergogne (saw’a). Il versetto 7,22 stabilisce un legame diretto tra i due avvenimenti: prima, essi non potevano scorgere la loro nudita`, velata da una luce. Prendendo coscienza di questo fatto, essi acquisiscono i sentimenti del pudore e della vergogna, il che rende necessario vestirsi. Detto altrimenti, anche se il Corano ignora l’idea di peccato originale, nondimeno esso associa la vergogna agli organi sessuali, alla nudita` del corpo e alla sessualita` in generale. Da notare che Eva non e` mai nominata direttamente; non e` presentata come responsabile dell’inganno di Adamo da parte di Satana, come nelle letterature

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ebraica e cristiana. E` soltanto nello Ha˙ dı¯th, che ha largamente attinto a queste due fonti, che Eva si trasforma in un’arma nelle mani di Satana. Se il termine haya¯’ non compare nel Co˙ di pudore vi e` presente, rano, la nozione confusa con quella di castita` (ihsa¯n). Es˙˙ sere pudico e` principalmente abbassare lo sguardo nei confronti degli individui proibiti: la disciplina dello sguardo e` una preoccupazione costante. Qualche versetto (24,27-28 e 58-59; 33,53) prescrive di domandare permesso prima di entrare in casa d’altri, anche nel caso dei domestici e degli schiavi che non devono sorprendere i padroni mentre sono nudi. Mentre il versetto 24,30 esige dagli uomini unicamente che si astengano dal dirigere i loro sguardi verso le donne che non appartengono loro – a esclusione dei parenti al grado proibito – il versetto 31 della stessa sura non solo esige lo stesso da parte delle donne, ma impone loro anche un abbigliamento appropriato, regola rafforzata nella sura 33, ai versetti 32-39 e 59. Il Corano non e` preciso, ma la tradizione esegetica e` unanime nel considerare che le donne devono nascondere i capelli, il petto, le orecchie, le braccia e le gambe. Solo le donne anziane, che non risvegliano piu` il desiderio negli uomini, possono ignorare tali prescrizioni a patto che si astengano dall’evidenziare la loro bellezza (24,60). Il termine hija¯b e` utilizzato al riguardo ˙ una separazione e un ostaper designare colo allo sguardo (7,46; 17,45; 19,17; 33, 53; 38,32; 41,5; 42,51); solo nel versetto 33,53 esso e` impiegato come espressione della disciplina dello sguardo: si tratta allora di un lembo di tessuto che protegge lo spazio privato, o intimo, dallo sguardo degli estranei. Che i giuristi musulmani abbiano utilizzato il termine per designare quell’abito che vela la quasi totalita` del corpo femminile non e` certo conforme al senso coranico; tuttavia questo utilizzo non e` arbitrario se si ammette che il corpo e` l’elemento piu` intimo della persona. Da cio` risulta con forza che le regole che si applicano alle donne sono piu` severe e piu` rigide di quelle che riguardano gli uomini.

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Dai versetti che alludono al velo femminile si puo` dedurre che si tratta di un’innovazione per l’Arabia centrale: il Corano, erede della Bibbia, adotta con un certo zelo un’usanza diffusa nel bacino del Mediterraneo e nel Vicino Oriente antico. Secondo il versetto 33,59 il velo e` il mezzo piu` sicuro per distinguere le mogli dei credenti dalle altre donne, in particolare dalle schiave, ragion per cui i giuristi musulmani antichi vietavano a queste ultime di velarsi. Piu` tardi, nella letteratura giuridica, la casuistica sara` piu` sistematica e la discussione sul velo femminile sara` affrontata alla luce del piu` ampio dibattito sulla nudita` fisica. Esiste infine uno stretto legame tra sessualita` e purezza fisica. I versetti 4,43 e 5, 6 prescrivono esplicitamente di purificarsi in seguito a un rapporto sessuale nel caso in cui si debba procedere alla preghiera obbligatoria (sala¯t). Tuttavia, la ˙ concezione coranica riguardo a questa relazione non e` chiara: non si conosce infatti se l’impurita` provenga dal contatto tra i due corpi, dal coito o dell’eiaculazione, e i giuristi si sono profondamente divisi sull’argomento. La principale questione che si puo` sollevare riguardo alla moralizzazione della sessualita` nel Corano e` sapere se essa sia ‘‘universalista’’ o meno. Nel Corano vediamo affacciarsi una morale che va oltre la differenza dei sessi, – ne e` chiara testimonianza l’evoluzione della legislazione sull’adulterio – ma, ogni volta, questa tendenza viene a scontrarsi con le gerarchie sociali, la cui forma piu` lampante e` la distinzione tra liberta` e schiavitu`. E` cosı` che nel Corano stesso le regole morali che governano la sessualita` degli schiavi non sono identiche a quelle che deve osservare un uomo libero. Tale contraddizione tra universalita` delle regole morali e statuti sociali, o differenza dei sessi, non sara` superata dal lavoro dei giuristi che, pur introducendo qualche riforma, in particolare nell’ambito degli impedimenti matrimoniali, non hanno mai pensato di rimettere in discussione l’ordine gerarchico sul quale si fonda la Legge islamica a partire [M.H.B.] dal Corano.

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SETTE

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Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, L’amour de la Loi. Essai sur la normativite´ en islam, PUF, Paris 1997; Abdelwahab Bouhdiba, La Sexualite´ en Islam, PUF, Paris 1975 (trad. it. La sessualita` nell’Islam, Bruno Mondadori, Milano 2005); Roland De Vaux, Les Institutions de l’Ancien Testament, Cerf, Paris 1960 5ª ed. (trad. it. Le istituzioni dell’Antico Testamento, Marietti, Casale Monferrato 1977); Georges Duby, Michelle Perrot (a cura di), Historie des femmes en Occident. 1. L’Antiquite´, Plon, Paris 1991 (trad. it. Storia delle donne in Occidente. 1. L’Antichita`, Laterza, Roma-Bari 1990); Rosine Lambin, Le Voile des femmes. Un inventaire historique, social et psychologique, Peter Lang, Bern 1999; Giorgio Vercellin, Tra veli e turbanti. Uomini e donne nei mondi dell’Islam, Marsilio, Venezia 2000.

SETTE Come per la nozione di eresia, parlare di ‘‘sette’’ in contesto islamico non e` molto semplice. In effetti, ‘‘setta’’ si riferisce a un gruppo religioso dissidente in relazione a un’ortodossia costituita o a una chiesa, ma l’islam non conosce strutture ecclesiastiche e l’ortodossia non e` chiaramente definita in ragione dell’assenza di un magistero istituzionalizzato e riconosciuto come tale dalla maggioranza dei credenti. Sebbene in Medio Oriente, nell’epoca in cui apparve il Corano, abbondassero le sette giudeocristiane, il Libro non contiene alcuna allusione esplicita a delle sette storicamente identificabili: il testo si limita a menzionare alquanto vagamente le molte divergenze tra ebrei e cristiani, parla di alcune misteriose figure di hanı¯f, e anche di ‘‘associazionisti’’ e di ˙infedeli, ma senza fornire dettagli concreti riguardo alla natura delle loro credenze. L’intenzione del Corano e` palesemente altra: illustrare come la divisione in materia religiosa sia una conseguenza ineluttabile dell’infedelta`. I dissensi tra gli infedeli si distinguono nettamente dell’unita` di cui gode la comunita` (umma) dei credenti. I versetti che enunciano questa tesi fanno ricorso a un vocabolario variato, non

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privo di ambiguita`, per designare i gruppi nei quali gli infedeli sono suddivisi. «Questa vostra nazione e` una nazione unica (umma wa¯hida), e Io sono il vostro ˙ Ma ecco [gli infedeli] Signore: temetemi! si frantumano in sette (zubur) diverse, e ogni partito (hizb) e` lieto della sua verita`» (23,52-53). Il˙ termine zubur, che Denise Masson e Re´gis Blache`re, come Alessandro Bausani, fedeli all’esegesi sunnita, traducono con ‘‘sette’’, e` plurale di zabu¯r, che designa piuttosto un testo sacro (e nella fattispecie i Salmi). Il versetto, allora, vorrebbe significare che gli infedeli si sono divisi in fazioni in seguito a interpretazioni divergenti dei loro testi sacri. E` lo stesso senso dei versetti 42,13-14, nei quali, dopo aver ricordato quanti ricevettero la rivelazione da Noe`, Abramo, Mose` e Gesu`, si afferma che costoro «non si divisero in sette se non dopo che fu giunta loro la Scienza (‘Ilm)». La divisione nella religione conduce cosı` inevitabilmente alla perdizione: «In verita` quelli che hanno ridotto in frammenti la loro religione (farraqu¯ dı¯na-hum) formando sette diverse (wa ka¯nu¯ shı¯‘an), tu non hai nulla a che fare con loro. Se ne occupera` Dio, e li informera` di quel che hanno fatto» (6, 159); «non siate degli idolatri, di quelli che scissero la loro religione e si divisero in sette (shı¯‘a), lieto e soddisfatto ogni partito delle sue opinioni» (30,31-32). Di qui, alcuni reiterati appelli all’unita` dei credenti: «Non disperdetevi, e ricordate le grazie che Dio vi ha elargito» (3,103); «non siate come quelli che si divisero e dissentirono fra loro (tafarraqu¯ wa ikhtalafu¯) dopo aver ricevuto le prove evidenti. Essi avranno castigo immane» (3,105; vedi anche 42,13). Nella letteratura postcoranica, i termini che nel Corano designano le fazioni degli infedeli hanno assunto il senso di ‘‘setta’’: hizb, shı¯‘a, ta¯’ifa (3,69) e firqa. Ma nel ˙ ˙Corano si tratta ancora di termini neutri, privi di un senso peggiorativo, giacche´ possono indicare anche i gruppi dei credenti: oltre allo hizb Alla¯h, c’e` la shı¯‘a di Mose` (28,15) e ˙quella di Noe`, di cui fece parte Abramo (37,83); gli Emigranti e gli ‘‘Ausiliari’’ formano ciascuno una firqa e

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una ta¯’ifa (9,122), termine quest’ultimo ˙ che designa inoltre un qualsiasi gruppo di credenti (3,154; 4,102). Rendere tali termini con ‘‘setta’’ quando si riferiscono a gruppi di infedeli, come fa la gran parte dei traduttori moderni sulla scorta degli autori dei commentari, attribuisce al Corano una nozione probabilmente estranea. L’unita` della comunita` islamica a fronte della divisione dei suoi avversari divenne un tema caro all’apologetica musulmana, in particolare nella polemistica anticristiana. La divisione del Vangelo (Injı¯l) in quattro vangeli tra loro discordanti proverebbe in modo decisivo che i cristiani hanno falsificato (cfr. tahrı¯f) la rivela˙ loro innumezione ricevuta da Gesu`; e le revoli sette e chiese non sarebbero che la conseguenza ineluttabile di questo allontanamento. Anche se alcuni ideologi fino ai nostri giorni continuano a sognare l’unita` della umma ideale, in realta` la divisione e la discordia (ikhtila¯f) hanno prevalso nel mondo islamico dopo la morte di Muhammad. Fin dal primo secolo dell’islam, la questione della successione al Profeta e la controversia sulla natura della direzione politico-religiosa della comunita` hanno generato guerre civili (fitan, sing. fitna) e scismi, dai quali sono emersi il kha¯rijismo e lo sciismo. L’oscurita` dal testo coranico ha dato luogo a profonde divergenze interpretative e a molteplici letture, diversificate e complicate dall’adozione di idee religiose e filosofiche estranee al Corano. Il pullulare di detti (aha¯dı¯th, sing. hadı¯th) attribuiti al Profeta e˙ l’incertezza ˙quanto al senso di molti passi coranici hanno alimentato il disaccordo tra gli eruditi, rendendo difficile e delicata l’elaborazione del diritto islamico; questo condusse, in seno allo stesso sunnismo, alla comparsa di scuole giuridiche antagoniste. Lo sviluppo di una teologia dialettica (kala¯m) in epoca abbaside provoco` nuovi dissensi tra ‘‘scuole’’ rivali (ash‘arismo, mu‘tazilismo ecc.) e anche tra singoli teologi che, all’interno di una medesima scuola, difendevano posizioni divergenti. Gli stessi movimenti ‘‘settari’’ non tardarono a dividersi, spesso su questioni poli-

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SETTE

tiche legate all’identita` del capo e alla natura del potere. Cosı`, concezioni opposte sull’imamato e sul messianismo, dottrine cardine dello sciismo, non solo portarono alla suddivisione di quest’ultimo in zayditi, isma¯‘ı¯liti e duodecimani, ma anche alla scissione di ciascuna corrente in innumerevoli sette minori. Questo frazionamento dell’islam, in flagrante contraddizione con l’ideale coranico, fu causa di un diffuso malessere nella coscienza musulmana, riecheggiato da uno hadı¯th attribuito al Profeta: «Gli ˙ ebrei hanno mentito riguardo a Mose`, figlio di ‘Imra¯n; i cristiani hanno mentito riguardo a Gesu`, figlio di Maria; dopo di me, la mia comunita` mentira` riguardo a me. Cosı`, ogni volta che trasmetterete uno hadı¯th sotto la mia autorita`, confrontatelo ˙con il Libro di Dio: cio` che e` in accordo con esso, accettatelo, e cio` che lo contraddice, rifiutatelo». Ma soprattutto, la discordia tra musulmani avrebbe generato un ‘‘settarismo’’ altrettanto devastante di quello degli ebrei e dei cristiani, come attesta un altro h adı¯th, molto noto: ˙ d’Israele si sono di«Dopo Mose`, i figli visi in settantuno sette (firaq, sing. firqa), tutte all’inferno tranne una sola, che e` in paradiso; la comunita` di Gesu`, dopo di lui si e` divisa in settantadue sette, tutte all’inferno tranne una sola, che e` in paradiso; la mia comunita` si dividera` in settantatre sette: settantadue sono destinate all’inferno, una sola entrera` in paradiso». Questo hadı¯th, di cui esistono numerose versioni,˙ ispiro` la nascita di un genere particolare entro la letteratura religiosa islamica, che mira a raccogliere, classificare e descrivere le ‘‘sette’’ e le ‘‘eresie’’ che dividono la comunita` islamica, spesso adottando lo schema tracciato da questo detto profetico: settantadue sono le sette dannate e una sola, la ‘‘vera’’, conduce alla salvezza. Per designare ciascuna ‘‘setta’’, queste opere fanno ricorso alla terminologia coranica: firqa, ta¯’ifa, milla ˙ nel senso (pl. milal, che il Corano usa solo di ‘‘religione’’) e nihla (pl. nihal; cfr. il versetto 4,4 dove il ˙significato˙ e` controverso). Tuttavia, gli autori applicano questi termini a un insieme di gruppi molto

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differenziati: movimenti kha¯rijiti e sciiti, ‘‘sette dualiste’’ il cui legame con l’islam non e` sempre chiaro, ‘‘scuole’’ teologiche e filosofiche, opinioni di sapienti isolati, astrologi, medici, ‘‘eretici’’ e ‘‘liberi pensatori’’. Poiche´ e` difficile riconoscere una distinta ‘‘setta’’ in ognuno di questi gruppi, non e` appropriato qualificare il genere letterario che li descrive come ‘‘eresiografia’’: si tratta piuttosto di dossografie, cataloghi di opinioni concernenti argomenti molto diversi tra loro. La valutazione di questi ‘‘gruppi’’ e delle loro opinioni, inoltre, dipende dalle convinzioni del singolo dossografo e della ‘‘comunita` eletta’’ cui egli si richiama. Tutti i principali movimenti in seno all’islam hanno avuto i loro ‘‘eresiografi’’: i mu‘taziliti (Na¯ shı¯’ al-Akbar, m. 294/ 906), gli ash‘ariti (lo stesso Ash‘arı¯, m. 324/935, al-Khat¯ıb al-Baghda¯dı¯, m. 429/ ˙¯ nı¯, m. 548/1153, che 1037, Shahrasta aveva senza dubbio simpatie isma¯‘ı¯lite), gli za¯hiriti (Ibn Hazm, m. 456/1064), gli ˙ isma˙¯ ‘ı¯liti (Abu¯ Tamma ¯ m, m. 231/846) e i duodecimani (Nawbakhtı¯ e Qummı¯, vissuti tra la fine del secolo IX e l’inizio del secolo X dell’era volgare). Malgrado lo scopo profondamente polemico di queste ‘‘eresiografie’’, le migliori espongono le diverse opinioni con una certa obiettivita`, come accade nel Libro delle religioni e delle sette di Shahrasta¯nı¯. Inoltre, capita spesso che questo genere di opere oltrepassi i confini dell’islam, per includere nelle classificazioni le molteplici ‘‘fazioni’’ presenti nelle altre religioni: ebraismo, cristianesimo, religioni iraniche e indiane, e anche nella filosofia greca. Grazie all’interesse per la molteplicita` delle credenze religiose e delle opinioni filosofiche, e per il suo scrupolo nel descriverle con una relativa obiettivita`, questa sedicente ‘‘eresiografia’’ islamica e` a volte considerata come precorritrice dello studio comparato delle religioni. Essa testimonia in effetti un’apertura sull’‘‘altro’’ che si cercherebbe invano nel mondo cristiano della stessa epoca. D’altra parte, malgrado le innegabili qualita` di uno Shahrasta¯nı¯, per esempio, il

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metodo seguito dagli autori nuoce all’affidabilita` di questo genere letterario: nella presentazione delle dottrine non manca mai la polemica; e la volonta` di distinguere a ogni costo settantatre ‘‘sette’’ ha spinto gli autori a creare sette immaginarie o a duplicarne alcune. Con qualche rara eccezione, gli ‘‘eresiografi’’ musulmani si sforzano di ‘‘spiegare’’ il sorgere di una setta con le azioni malvagie del suo fondatore; partono dunque dalla convinzione che ciascuna setta abbia avuto un fondatore, suo eponimo, di preferenza ebreo o dualista, che agı` ispirato da Satana al solo scopo di minare le fondamenta dell’islam dall’interno. Lo sciismo sarebbe allora l’opera di un ebreo, ‘Abd Alla¯h ibn Saba’, accusato d’essere stato il primo a divinizzare ‘Alı¯; e l’isma¯‘ı¯lismo sarebbe una creazione di Maymu¯ n alQadda¯h, un persiano di bassa estrazione ˙ che avrebbe tramato un gigantesco complotto contro l’islam introducendovi delle dottrine dualiste manichee. [D.DeS.] Bibliografia: Abu¯ Tamma¯m, An Ismaili Heresiography. The «Ba¯b al-shayta¯n» from Abu¯ Tamma¯m’s Kita¯b al-Shajara, trad. dall’arabo di Wilfred Madelung e Paul E. Walker, Brill (coll. Islamic History and Civilization), Leiden 1998; Igna´c Goldzier, «Le de´nombrement des sectes mahome´tanes», in Revue de l’histoire des religions, 26 (1892), pp. 129-137; Henri Laoust, Les schismes dans l’Islam. Introduction a` une e´tude de la religion musulmane, Payot, Paris 1965 (trad. it. Gli scismi nell’islam, a cura di Valentina Colombo, ECIG, Genova 2002); Shahrasta¯nı¯, Livre des religions et des sectes, trad. dall’arabo, intr. e note di Daniel Gimaret, Jean Jolivet e Guy Monnot, Peeters-Unesco, Louvain-Paris 1986.

SETTE LETTURE Il termine ‘‘lettura’’ rende in modo imperfetto il termine tecnico arabo qira¯’a. Si tratta qui di modi diversi di rendere o recitare il testo coranico, inizialmente a voce, e in seguito anche per iscritto, senza che le divergenze tra essi intacchino minimamente la convinzione dei musulmani sull’eguale valore di tutte le diverse ‘‘letture’’ canoniche. A partire del IV/X secolo, si ritiene che le ‘‘letture’’ canoniche

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siano sette, alle quali altre sette se ne aggiungeranno. Gli specialisti classificano le ‘‘letture’’ in varie categorie, a seconda del loro valore quanto alla trasmissione: una ‘‘lettura’’ puo` essere mutawa¯ tira (‘‘largamente trasmessa’’), mashhu¯ra (‘‘nota’’) o sha¯dhdha (‘‘solitaria, isolata’’). Allo stato attuale, le varianti tra le sette ‘‘letture’’ riguardano alcuni aspetti della vocalizzazione, la posizione delle pause nella recitazione o delle chiuse dei versetti, oppure altri dettagli di pronuncia; ma nel passato la situazione era ben piu` complessa. Secondo le diverse fonti utili alla questione (commenti coranici e opere specifiche), la natura delle varianti era molto piu` significativa in origine: quelle associate alla lettura di Ibn Mas‘u¯d (m. 32/653), per dare un esempio, riguardavano anche il rasm ovvero lo ‘‘scheletro consonantico’’ del Corano. Fino al 750 circa, alcuni lettori (qurra¯’) ritenevano di poter conformare la propria qira¯’a alla norma linguistica e discostarsi dal testo scritto del mushaf (un esemplare del Co˙ rano) quando ˙quest’ultimo non rispettava l’uso dell’arabo. Infatti, la diffusione da parte del califfo ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n (che regno` dal 23 al 35 dell’egira, dal 644 al 655) di un codice coranico che servisse da riferimento non pose fine alle divergenze, visto che, osservando i manoscritti di quest’epoca, i punti diacritici erano un’eccezione e la vocalizzazione era assente. Queste carenze facilitarono l’impiego di tali copie da parte dei sostenitori delle diverse ‘‘letture’’, ma ritardarono la comparsa di un comune testo di base. Nel II/VIII secolo, gli esegeti si richiamano, nelle loro discussioni, a una vasta gamma di varianti che si discostano dal rasm ‘uthma¯niano. Ma nello stesso periodo si ha un miglioramento della precisione con cui e` annotato il Testo nei manoscritti, e proprio questi ultimi rappresentano sempre piu` un riferimento per giudicare delle varianti di lettura e per determinare se siano accettabili o meno. Nella letteratura dell’epoca si affaccia dunque l’idea che una ‘‘lettura’’ sia ammessa se e` nota attraverso un manoscritto

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o una trasmissione riconosciuta come affidabile, e se si uniforma alle regole dell’arabo. Nelle discussioni esegetiche ci si appoggia ancora al testo di Ibn Mas‘u¯d; in seguito, le restrizioni apportate dalle autorita` bolleranno le sue ‘‘letture’’, come altre, dello statuto di ‘‘sha¯dhdha’’. Tale cambiamento e` in buona parte l’opera di un uomo, ‘‘capolettore’’ nella Baghdad del suo tempo, Ibn Muja¯hid (m. 325/936) il quale, obiettivamente, nell’applicare il sistema che aveva elaborato beneficio` dell’appoggio del visir abbaside Ibn Muqla (m. 324/935). Tale sistema poggiava su tre principi, che avevano cominciato a diffondersi durante il III/IX secolo. Innanzitutto, il testo di ‘Uthma¯n veniva mantenuto come riferimento in materia di rasm, e le ‘‘letture’’ dovevano essere compatibili con esso (cioe` con l’una o l’altra delle copie che quel califfo aveva inviato nelle grandi citta` dell’impero) e con esso soltanto. Come i suoi predecessori, inoltre, Ibn Muja¯hid riconosceva solo le ‘‘letture’’ conformi alle regole della lingua araba. Infine, tali ‘‘letture’’ dovevano essere garantite da una catena di trasmissione certa e riconosciuta dalla gran parte dei sapienti. Cosı`, il termine qira¯’a si trovo` a evolvere impercettibilmente verso il senso di ‘‘modo di recitare il testo scritto del Corano’’, in un momento in cui gli strumenti grafici necessari alla precisa annotazione della lingua araba erano in fase di elaborazione. Per tutta la sua vita, Ibn Muja¯hid si dimostro` estremamente severo con chi si ostinava a impiegare le ‘‘letture’’ che egli aveva dichiarato non canoniche. Cosı` Ibn Shanabu¯dh (m. 328/ 939), che aveva utilizzato in pubblico la ‘‘lettura’’ di Ibn Mas‘u¯d, una volta condannato e pubblicamente fustigato, fece ammenda e rinuncio` a utilizzare tali ‘‘letture’’. Un altro lettore, Ibn Miqsam, aveva sostenuto che una ‘‘lettura’’ era accettabile se seguiva il rasm ‘uthma¯niano e rispettava le regole dell’arabo; anch’egli fu sottoposto a giudizio, ma evito` il castigo rinunciando alle proprie opinioni. Secondo una regola introdotta sulla scia della riforma di Ibn Muja¯hid, ciascuna

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delle sette ‘‘letture’’ e` presentata come trasmessa da due autorita`; nella pratica, dunque, ci si riferisce alla ‘‘lettura’’ di X a partire da Y che costituisce il riferimento iniziale. Per esempio, il Corano del Cairo, che e` oggi la versione maggiormente riconosciuta nel mondo musulmano, rappresenta la ‘‘lettura’’ di Hafs (m. 180/ ˙ ¯ sim (m.˙ 128/745). 796) a partire de ‘A Si ˙ osservera` che la stessa persona puo` comparire come trasmettitore di due letture diverse: Du¯rı¯ (m. verso il 246/860) gioca questo ruolo sia per Abu¯ ‘Amr (m. verso il 154/770) sia per Kisa¯’ı¯ (m. 190/805). Le sette letture, cosı` come sono state definite da Ibn Muja¯hid, sembrano essere state in parte accolte per corrispondere alle cinque citta` cui il califfo ‘Uthma¯n aveva fatto recapitare copie del testo coranico. Esse vanno sotto i nomi seguenti: Na¯fi‘ ibn ‘Abd al-Rahma¯n (m. verso il 169/785), da Warsh e˙ Qa¯lu¯n (Medina); Ibn Kathı¯r (m. 121/738), da Abu¯ al-Hasan ˙ ibn al-Bazzı¯ e Qunbul (Mecca); Abu¯ ‘Amr al-‘Ala¯’ (m. verso il 154/770), da Du¯rı¯ e ¯ mir Abu¯ Shu‘ayb al-Su¯sı¯ (Bassora); Ibn ‘A (m. 118/736), da Ibn Dhakwa¯n e Hisha¯m ¯ sim ibn Abı¯ alal-Sulamı¯ (Damasco); ‘A ˙ trasmessa da Naju¯d (m. verso il 128/745), Shu‘ba e Hafs (Ku¯fa); di Hamza ibn Ha˙ ¯ t˙(m. 157/773), ˙ trasmessa˙ da bı¯b al-Zayya Khalaf e Khalla¯d (Ku¯fa); e infine di Kisa¯’ı¯ (m. verso il 190/805), trasmessa da Abu¯ al-H a¯ rith al-Baghda¯ dı¯ e Du¯ rı¯ (ancora ˙ Ku¯fa). I motivi della scelta di queste sette ‘‘letture’’ non sono del tutto chiari: forse sono in parte legati all’episodio in cui Muhammad avrebbe messo d’accordo due fedeli che recitavano in modo diverso uno stesso passo affermando che il Corano era stato rivelato secondo sette huru¯f (sing. harf). ˙ Se non si tratta di una˙ giustificazione a posteriori delle sette ‘‘letture’’, si pone la questione dell’equivalenza tra harf e qi˙ sembrera¯’a. Guardando al contesto, harf ˙ rebbe una variante di pronuncia, ma in seguito e` invalso l’uso di intendere il termine come un sinonimo di qira¯’a, anche nel caso in cui sia coinvolto lo stesso rasm.

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In un lasso di tempo relativamente breve (ma con il sostegno del potere abbaside), le convinzioni di Ibn Muja¯hid si imposero e il suo sistema si perfeziono`. Molto rapidamente si dovette tener conto di altre ‘‘letture’’, che potevano anch’esse soddisfare i tre criteri che sembrano aver guidato Ibn Muja¯hid nella sua selezione. Infatti, poco piu` tardi, alla sua lista si aggiunse un gruppo di tre ‘‘letture’’ (‘‘le tre dopo le sette’’): quella di Abu¯ Ja‘far (m. 130/747), trasmessa da ‘Isa¯ ibn Wirda¯n e Abu¯ al-Rabı¯‘ ibn Jumma¯z (Medina); di Ya‘qu¯b al-Hadramı¯ (m. 206/821), da Ru˙ ˙ (Bassora); e di Khalaf (230/ ways e Rawh 844), da Ish˙a¯q al-Warra¯q e Idrı¯s al-Had˙ da¯d (Ku¯fa).˙ In quest’ultimo caso, il ‘‘lettore’’, Khalaf, e` anche il trasmettitore di Hamza. Alcuni proposero di aggiungere ˙ quattro nomi alla lista, in particolare altri quelli di Ibn Muhaysin (m. verso il 123/ ˙ ˙ 202/817), 740), di Yazı¯dı¯ (m. di Hasan al˙ verso Basrı¯ (m. 110/728) e di A‘mash (m. ˙ il 148/765). Ma questa aggiunta (‘‘le quattro dopo le dieci’’) non trovera` il consenso di tutti, e numerosi sapienti riservarono a queste ‘‘letture’’ lo statuto di ‘‘sha¯dhdha’’. La fortuna di questi differenti sistemi di lettura e recitazione, di cui Gotthelf Bergstra¨sser e Otto Pretzl hanno tracciato la storia, e` stata varia. La loro iniziale diffusione locale e` stata presto modificata: la ‘‘lettura’’ di Na¯fı¯‘ trasmessa da Warsh si e` considerevolmente attestata nell’area occidentale in quanto associata alla scuola ma¯likita, diffondendosi nel Maghreb e in Spagna, ma anche in Egitto; la conquista di quest’ultimo da parte degli ottomani condurra` tuttavia al trionfo della ‘‘let¯ sim trasmessa da Hafs, che tura’’ di ‘A ˙ ˙ ¯ fı¯‘ e oscurera` completamente quella ˙di Na conoscera` un fulmineo successo con l’edizione promossa dal re Fu’a¯d. Conviene tuttavia segnalare che questa descrizione ordinata delle varie letture deriva dalla letteratura normativa al proposito; non si e` realmente effettuato un confronto con la realta` dei manoscritti coranici, compresi quelli posteriori alla riforma di Ibn Muja¯hid, che potrebbero riflettere situazioni piu` complesse. Frede-

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rik Leemhuis ha recentemente segnalato una copia egiziana, probabilmente del XVIII secolo, ritrovata nel corso di alcuni scavi nell’oasi di Dakhla: essa segue una lettura dominante, ma a tratti la abbandona a favore di un’altra tradizione, e questo contro il principio postulato da Ibn Muja¯hid. Studi piu` sistematici di copie coraniche di ogni periodo permetterebbero senza dubbio di valutare meglio la pratica delle ‘‘letture’’ nel corso delle varie epoche e nelle diverse parti del [F.D.] mondo musulmano. Bibliografia: Edmund Beck, «Studien zur Geschichte des kufischen Koranlesung in den beiden ersten Jahrhunderten», in Orientalia, 17 (1948), pp. 326-355; 19 (1950), pp. 328-350; 20 (1951), pp. 316328; 22 (1953), pp. 59-78; Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1977; Yasin Dutton, «Red dots, green dots, yellow dots and blue. Some reflections on the vocalisation of early Qur’a¯nic manuscripts», in Journal of Qur’anic Studies, 1 (1999), pp. 115-140; 2 (2000), pp. 1-24; Friedrich Schwally (a cura di), Geschichte des Qora¯ns di Theodor No¨ldeke, G. Olms, New York 1961.

SHARI¯‘A Il peso della sharı¯‘a nel discorso religioso musulmano e la sua ineguagliata importanza nelle societa` arabo-musulmane di ieri e di oggi costituiscono paradossalmente un fenomeno inversamente proporzionale al posto che essa occupa nel Corano. Nel Libro Sacro dell’islam si contano infatti solo tre ricorrenze di parole derivate dalla radice «shr‘» e collegate alla ‘‘via rivelata’’: il verbo shara‘a (42, 13) e i due sostantivi shir‘a (5,48) e sharı¯‘a (45,18), considerati sinonimi. Nella letteratura musulmana classica, per designare cio` che nel Corano e` detto sharı¯‘a o shir‘a si trova per lo piu` il sostantivo shar‘; invece oggi il termine che ricorre con maggiore frequenza e` sharı¯‘a. Tuttavia il tono generale del discorso coranico, spesso imperativo, e il modo adottato dal locutore per rivolgersi ai destinatari stabilendo tra questi ultimi e se stesso un rapporto di sottomissione e d’obbedienza

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– dunque una relazione da padrone (rabb) a servo (‘abd) – puo` in gran parte spiegare perche´ la dimensione sciaraitica (‘‘sciaraitico’’ e` un neologismo, gia` impiegato da Bernard Weiss in inglese; d’ora in avanti verra` qui utilizzato per qualificare cio` che e` relativo alla sharı¯‘a, preferendolo a ‘‘legale’’) della rivelazione coranica sia stata a tal punto privilegiata nell’islam sia sunnita sia sciita. Abu¯ Ha¯mid al-Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), a ˙ proposito del contenuto sciaraitico del Corano, valutava il numero dei versetti in qualche misura normativi a circa cinquecento; poca cosa su un totale di piu` di seimilatrecento. Contro un’idea fin troppo diffusa, il Corano e` solo raramente un testo ‘‘legislativo’’ e i versetti normativi riguardano principalmente gli atti di culto, lo statuto personale – diritto di famiglia e di successione – il diritto penale e, in misura molto minore, il diritto commerciale. In ciascuno di questi campi il Corano e` peraltro lungi dall’essere esaustivo e spesso e` poco chiaro. Il versetto piu` utile a comprendere cio` che il termine sharı¯‘a designa e` 5,48: «A ognuno di voi – cioe` a ogni comunita` – Noi abbiamo assegnato una shir‘a e una regola (minha¯j)». Il versetto 42,13 suggerisce una stretta prossimita` semantica tra shar‘ e dı¯n (‘‘religione’’), che non sara` tuttavia conservata nel lessico musulmano classico. Infine 45,18 proclama: «Poi ti demmo una Legge [sharı¯‘a] per la Nostra Causa; seguila dunque, e non seguire le passioni di quelli che non sanno». Dei termini shir‘a e sharı¯‘a, sempre intesi come sinonimi, sono state proposte diverse accezioni. In ragione della loro risonanza immediata nella lingua araba (nell’arabo egiziano contemporaneo, ‘‘via’’ si dice ancora sha¯ri‘, mentre nel lessico religioso classico questa parola designa il ‘‘Legislatore’’, cioe` Dio) queste accezioni includono tutte l’idea di ‘‘sentiero’’, che d’altronde e` la metafora piu` utilizzata nell’insieme delle scienze religiose musulmane. La rappresentazione della shir‘a/ sharı¯‘a che si e` imposta e` quella evocata da Ma¯wardı¯ (m. 448/ 1058) nel suo commento al Corano, in

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particolare a 5,48: «E` la Via evidente [...], un sentiero (sabı¯l), una strada da seguire (sunna)». Una strada da seguire che, secondo Qata¯da (m. 117/753) – tra le piu` antiche autorita` religiose nell’islam – e` fatta «di doveri, castighi, ordini e divieti». Si tratta insomma dell’insieme delle prescrizioni e dei comandi divini rivolti ai credenti. Piu` tardi il termine shar‘ designera` in modo piu` specifico gli ordini divini che riguardano l’agire dei credenti, in opposizione a cio` che nella rivelazione si rivolge alla loro interiorita`. In altre parole la sharı¯‘a e` una via pratica, fatta di atti obbligatori (wa¯ jib), raccomandati (mandu¯b), permessi (muba¯h), riprovevoli ˙ e il termine (makru¯h) o vietati (hara¯m) shara¯’ı¯‘, plurale di ˙sharı¯‘a, designa gli articoli particolari della Legge. Allo stesso modo shar‘ e` giunto a significare la rivelazione (al-wahy) o, piu` in partico˙ religione che non lare, quella parte della puo` essere conosciuta altro che per rivelazione – e` questo il caso della Legge, secondo la concezione musulmana maggioritaria – in opposizione a quanto e` considerato razionalmente comprensibile; dunque, gli articoli del dogma. In questo senso shar‘ si oppone a ‘aql, ‘‘ragione’’. Infine nel lessico religioso musulmano classico il termine dı¯n, tradotto per lo piu` ma in modo troppo vago con ‘‘religione’’, rinvia in realta` solo all’elemento della religione ritenuto intelligibile – le ‘aqliyya¯t o ancora gli usu¯l al-dı¯n ˙ – cioe` le questioni di natura teologica. Nell’islam la rivelazione e` concepita come un processo lungo migliaia di anni: inizia con la rivelazione rivolta ad Abramo e al suo popolo, e si chiude definitivamente con quella ricevuta da Muhammad per il tramite dell’angelo Gabriele. Ognuno degli ‘‘inviati di Dio’’ (rusul Alla¯h) e` latore d’una sharı¯‘a particolare, rivolta a lui e alla comunita` (umma) cui egli stesso appartiene e che rappresenta; cosı`, nella letteratura sciaraitica si trovano di frequente le espressioni ‘‘shar‘ di Mose`’’ o ‘‘shar‘ di Gesu`’’. Ognuna di queste Leggi e` considerata pertinente alla comunita` che si e` costituita attorno a essa; in altri termini, la ‘‘sharı¯‘a di Muham-

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mad’’ non ha in se´ una vocazione universale, e` destinata alla comunita` che si e` costituita attorno a Muhammad e a essa soltanto. Tale conclusione, che si impone alla lettura del versetto 5,48, ha disturbato molti teologi e giuristi proprio perche´ compromette l’universalismo della rivelazione coranica. D’altronde – essi affermano – se la sharı¯‘a di Muhammad non si rivolge all’umanita` tutta, per quale motivo si legge nel Corano che alcuni non musulmani condotti all’inferno dicono di trovarvisi perche´ non pregavano (74,4243)? Dunque, l’ordine di compiere le preghiere comprende evidentemente anche loro. La rivelazione coranica si rivolgerebbe pertanto all’umanita` tutta intera e il proselitismo (da‘wa) ne risultera` legittimato, sebbene il messaggio fosse originariamente indirizzato in modo particolare a Muhammad e alla sua comunita`. In definitiva, nel sistema legale musulmano si riconosce agli Ahl al-Kita¯b (‘‘la gente del Libro’’) che vivono in terra d’islam – principalmente gli ebrei e i cristiani, ma anche i misteriosi sabei – il diritto di seguire la propria Via, cioe` la propria sharı¯‘a a condizione pero` di versare in stato di evidente umilta` una tassa chiamata jizya in cambio della protezione di cui beneficiano. Ma quando sorge un litigio tra un musulmano e un membro degli Ahl al-Kita¯b, esso sara` risolto secondo il metro della sharı¯‘a del primo, e all’interno di tale Legge il musulmano non e` uguale al non musulmano. Nella c i v i t a s m u s u l m a n a i l ‘‘ p r o t e t t o ’’ (dhimmı¯) e` senza discussione un cittadino di seconda classe, e le cose si aggravano per chi vive in terra d’islam senza essere ne´ musulmano ne´ nel numero degli Ahl alKita¯b e senza essere nemmeno contato come sabeo: gli resta la scelta tra la conversione all’islam o la messa a morte; ‘‘il suo sangue e` lecito’’, secondo l’espressione consacrata, perche´ si trova completamente ‘‘al di fuori della Via rivelata’’. L’imperio della sharı¯‘a e i suoi guardiani Si e` progressivamente imposta l’idea che l’imperio della sharı¯‘a sia assoluto: ogni

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atto umano, dal piu` insignificante al piu` gravido di conseguenze, possiede una qualifica sciaraitica e scoprirla spetta ai giuristi della comunita`, i fuqaha¯’. Questa rappresentazione della sharı¯‘a come inclusiva di tutti gli atti umani discende da un’interpretazione, in passato contestata, di 5,3: «Oggi vi ho reso perfetta la vostra religione». Il giurista Sha¯ fi‘ı¯ (m. 204/ 820), al quale Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209) dava il titolo onorifico di ‘‘Aristotele degli arabi’’, trae da questi due versetti le conclusioni seguenti: ogni atto umano possiede una qualifica sciaraitica; tale statuto sciaraitico (hukm shar‘ı¯) o puo` essere esplicito nella˙rivelazione oppure esservi indicato in un modo o nell’altro; spetta infine al giurista qualificato, il mujtahid, scoprire il ‘‘referente’’ (dila¯la o dala¯la) di tale rivelazione, basandosi non solo sul Corano ma anche sulle restanti fonti per la ‘‘comprensione della Via/Legge’’, la cui validita` e` dimostrata dallo stesso Libro Sacro. Tali fonti sono la Sunnat al-Nabı¯, la Sunna del Profeta, cioe` il suo esempio (letteralmente ‘‘il sentiero del Profeta’’, i suoi detti, i suoi atti, i suoi assensi), il consenso unanime della comunita` (ijma¯‘) e, sotto certe condizioni, il ragionamento analogico (qiya¯s). Nel linguaggio di Sha¯fi‘ı¯, ciascuno di questi elementi costituisce un baya¯n ovvero ‘‘fonte esplicitante’’ della sharı¯‘a rivelata nel Corano. La sharı¯‘a e` quindi considerata da una parte completa e integrale, e dall’altra interamente data nel discorso sciaraitico rivelato. Peraltro la compiutezza di questo discorso non e` mai attuale, poiche´ ogni cosa nella Legge non e` data in forma conclusa; essa e` solo potenziale, e il ruolo obbligato del giurista-mujtahid e` quello di attualizzarla per rendere praticabile la Via ai comuni credenti. Questa concezione porta con se´ una stratificazione fondamentale in seno alla comunita`: la sharı¯‘a si impone a tutti i suoi membri, ma costoro non sono uguali di fronte a essa. Da un lato ci sono coloro che hanno l’obbligo di comprenderla perche´ ne hanno la capacita`: il corpo dei giuristimujtahid, l’e´lite colta (al-kha¯ssa). Dal˙˙

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l’altro lato stanno i profani (al-‘a¯mma) cioe` l’immensa maggioranza, costretti a conformarsi alle opinioni dei primi. Nella storia, a differenza per esempio del clero cattolico, il corpo dei giuristi-mujtahid non e` mai stato molto strutturato (oggi e da piu` di un secolo le cose sono cambiate a motivo del controllo sempre piu` stretto dello stato sulla sfera legale). Tuttavia nell’islam esiste con ogni evidenza un corpo professionale specializzato che detiene l’autorita` religiosa e che si e` sempre mostrato assai geloso delle proprie prerogative. Questo semplice fatto basta a ridimensionare l’idea cosı` diffusa secondo la quale l’islam sarebbe privo di clero. Questo clero esiste, anche se si e` costituito attorno alla padronanza della sharı¯‘a e non attorno alla conoscenza del dogma (il teologo nell’islam e` una figura rispettata, ma di secondaria importanza). Occorre segnalare che l’interpretazione ‘‘integralista’’ della sharı¯‘a impostasi nell’islam non e` l’unica; per alcuni, quando il Corano annuncia la propria completezza (5,3) significa che esso e` perfetto come tale, e che non vi manca nulla di quanto riguarda la religione in generale. In altre parole, tutto cio` di cui il Corano non dice nulla non appartiene alla sfera della religione. Tale sembrerebbe l’opinione di alcuni dotti antichi vicini alla dottrina za¯hirita, sempre fortemente ˙ a scomparire del tutto. In minoritaria fino questa prospettiva, la materia del diritto religioso si riduce a cio` di cui si parla espressamente nel Corano, mentre il resto della materia legale e` considerato strettamente profano. Anche all’interno della concezione ‘‘integralista’’, secondo parecchi giuristi, vi sono ambiti dell’azione umana che sfuggono al controllo della sharı¯‘a e devono sottostare a regole non sciaraitiche. Per esempio lo statuto dell’azione politica, la sfera della siya¯sa, non e` stato sempre cosı` definito come pretendono i militanti o i semplici rappresentanti dell’islam politico contemporaneo. Un giurista del calibro di Abu¯ Isha¯q al˙ Shı¯ra¯zı¯ (m. nel 476/1083 a Baghdad) – tuttora una delle principali autorita` della scuola sha¯fi‘ita – scriveva con la massima

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chiarezza possibile che ‘‘gli statuti delle cose politiche’’ – che egli assimilava alle ‘‘cose [puramente] mondane’’ – cadono oltre il campo di pertinenza della sharı¯‘a. La diffusissima rappresentazione dell’islam come incapace di distinguere lo sciaraitico dal politico ne´, piu` in generale, il religioso dal profano si applica solo a un certo tipo di islam, storicamente abbastanza tardo e divenuto maggioritario solo ai nostri giorni. Sharı¯‘a, razionalita` ed etica Due teorie relative al principio che soggiace all’istituzione della sharı¯‘a si trovano in competizione da sempre presso i dotti musulmani. Queste due teorie sono in realta` meta-sciaraitiche, perche´ dipendono dalla rappresentazione che ci si fa del Legislatore, cioe` di Dio, del Creatore, della sua natura e dei suoi attributi. Si tratta evidentemente di un dibattito teologico. Secondo i sostenitori della prima teoria, d’origine mu‘tazilita ma ripresa da autori che non lo erano (principalmente Ghaza¯lı¯ cui si attribuisce spesso e a torto la paternita` di questa dottrina), la sharı¯‘a e` stata istituita da Dio nell’interesse del creato. Essa si compone di cose proficue per l’uomo, prescrizioni che vanno a vantaggio di quest’ultimo. E` la teoria detta ‘‘della maslaha’’. Quantomeno in parte, i ˙ a¯lih, plurale di maslaha) vantaggi ˙(mas ˙ intelligibili, e˙ la ˙radella sharı¯‘a ˙sono gione e` capace di comprenderli; ma altri elementi non lo sono, e per questo devono essere oggetto di una rivelazione divina. Si ha qui un accostamento piuttosto stretto tra ragione umana e legge rivelata, e quest’ultima si avvicina in ultima analisi a una sorta di etica utilitaristica (la` dove il termine ‘‘utile’’ va inteso come ‘‘utile sia per la vita presente sia per quella futura’’). Tale teoria spinta all’estremo ne ha ispirata un’altra, introdotta da giuristi abbastanza tardi come Sha¯tibı¯ ˙ (m. 790/1388), che gode di largo seguito tra i giuristi musulmani contemporanei dopo esser stata riesumata dai riformisti. E` la teoria cosiddetta delle ‘‘finalita` della sharı¯‘a’’ (maqa¯sid al-sharı¯‘a), secondo ˙

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la quale ogni prescrizione sciaraitica possiede una finalita` precisa e obiettiva; da un punto di vista etico-razionale, dunque, nulla nella sharı¯‘a e` ‘‘gratuito’’. La seconda teoria nega per principio e in modo radicale ogni razionalita` alla legge rivelata; e` la teoria detta ‘‘della volonta`’’ (al-ira¯da). E` infatti la volonta` divina sovrana e assoluta, normativa e non sottomessa a regole o valori preesistenti – cioe` il bene e il male – ad aver fatto della sharı¯‘a cio` che essa e`; si dira` certamente che la Legge e` un bene per l’uomo perche´ in essa si trova la salvezza, ma si tratta di un bene che la ragione e` incapace di riconoscere. Questo e` il punto di vista dell’ash‘arismo, la scuola teologica storicamente maggioritaria nell’islam sunnita: la sharı¯‘a e` razionalmente indifferente e la ragione non e` fonte di alcun obbligo. La sharı¯‘a in questa prospettiva e` tutto fuorche´ una legge naturale; Shı¯ra¯zı¯ lo esprime nel modo piu` chiaro quando scrive, in buona sostanza, che l’obbligatorieta` o meno della preghiera e` indifferente per la ragione, e che la consumazione del vino avrebbe potuto essere ugualmente autorizzata oppure proibita. L’insieme delle ‘‘cose della sharı¯‘a’’ e` ‘‘non-razionale’’, ma non irrazionale. Ogni tentativo di spiegazione razionale della ragion d’essere di una norma sciaraitica e` dunque destinato a fallire per definizione, perche´, strettamente parlando, tali norme non hanno altra ragion d’essere che l’insondabile volonta` divina. Questo ha posto seri problemi non appena si tocca la questione della ‘‘comprensione’’ umana della sharı¯‘a, necessaria per svelarne i contenuti: come puo` un uomo comprendere ed esplorare un oggetto che e` considerato del tutto indifferente alla ragione? Di fatto, i giuristi della scuola sha¯fi‘ita sono in una certa misura obbligati ad agire ‘‘come se’’ la sharı¯‘a fosse razionale. Come tale, questa teoria non ha praticamente piu` sostenitori ai giorni nostri; essa risulta indifendibile, dacche´ i dotti musulmani si adoperano, o si sentono chiamati ad adoperarsi, per portare argomenti etico-razionali nel tentativo di giustificare alcuni articoli della sharı¯‘a o la sha-

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rı¯‘a nel suo complesso, di fronte alle critiche di cui e` oggetto al giorno d’oggi; anche senza tener conto delle critiche esterne, questa teoria non soddisfa piu` gli spiriti. Peraltro, la tesi della ‘‘volonta`’’ e` quella che si iscrive meglio nel quadro di quella teologia che resta la piu` rappresentativa dell’islam sunnita fino ai nostri giorni, ma e` cosa che passa inosservata o viene evitata. Il Legislatore che ha istituito una sharı¯‘a ‘‘conveniente’’ nel senso comune del termine per l’uomo, oppure la cui sharı¯‘a e` determinata da ‘‘finalita`’’ assomiglia poco al Dio onnipotente ereditato dalla teologia ash‘arita che abita ancora i cuori della maggioranza dei musulmani contemporanei... La comprensione della sharı¯‘a: il ‘‘diritto musulmano’’ La sharı¯‘a, nella sua integralita`, e` data embrionalmente nel Libro rivelato, e un enorme lavoro di svelamento – noi diremmo di ‘‘elaborazione’’, ma cio` sarebbe tradire lo spirito del sistema legale musulmano – delle norme sciaraitiche si e` rivelato necessario affinche´ questo embrione desse vita a un sistema normativo compiuto. La ‘‘scienza’’ che e` stata istituita a questo fine e` il fiqh, letteralmente ‘‘la comprensione’’ (sottinteso ‘‘della sharı¯‘a’’). La parola fiqh e` generalmente resa con ‘‘diritto musulmano’’. E` una traduzione comoda e anche corretta, nel senso che nell’islam il fiqh corrisponde effettivamente a cio` che in Occidente si chiama diritto, Recht, Law, o ‘‘Giurisprudenza’’. Il fiqh e` l’espressione del sistema normativo musulmano, la cui vocazione e` di essere applicato in modo cogente dai rappresentanti di una magistratura istituzionale la cui indipendenza e integrita` sono in linea di massima garantite dalle autorita` politiche. D’altronde l’etimologia mostra fino a che punto questa traduzione pur accettabile sia infedele. Il fiqh, per esempio, non e` un sistema normativo chiuso; non e` mai stato pensato per essere codificato e il fatto che lo sia stato, per influssi esterni, in tutti i paesi musulmani contemporanei, l’ha profondamente

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sconvolto distruggendone in particolare la dinamica interna. Infatti il fiqh e` un processo mai concluso – benche´ fondamentalmente conservatore – di svelamento e comprensione delle prescrizioni sciaraitiche; volerlo calare in codici equivale a mummificarlo, e tale e` la forma in cui oggi mal sopravvive. Il termine fiqh e` talora tradotto con ‘‘diritto coranico’’, una traduzione che va assolutamente evitata: il Corano e` solo una delle fonti del fiqh, qualitativamente la piu` nobile, certo, ma quantitativamente la meno importante. In origine la parola fiqh designava semplicemente la ‘‘comprensione’’ di un oggetto di qualsivoglia natura quand’esso e` considerato difficile a cogliersi, e in un primo tempo il termine e` stato applicato a diverse branche del sapere; l’espressione fiqh al-lugha (‘‘comprensione della lingua’’), per esempio, rimandava alle scienze della lingua (‘ulu¯m al-lugha), ma successivamente la parola e` giunta a designare in modo esclusivo la ‘‘comprensione della sharı¯‘a’’. Durante i primi secoli dell’islam si sono sviluppati parecchi tipi di fiqh nelle diverse regioni dell’impero musulmano. Questi sono in generale definiti come ‘‘regionali’’ (il fiqh di Medina, il fiqh di Ku¯fa e cosı` via), ma non e` certo che questa caratterizzazione renda ben conto del modo il cui ‘‘l’arte legale’’ si e` sviluppata durante i primi secoli dell’islam; conviene senza dubbio parlare piuttosto di un fiqh che ha preso forma in circoli piuttosto ristretti di dotti residenti in vari luoghi e dalle varie provenienze, la cui ubicazione geografica era relativamente poco importante. Con un’eccezione tuttavia: la scuola ‘‘di Medina’’ – da cui e` derivato il ma¯likismo – nella misura in cui i suoi membri esaltavano ‘‘la citta` del Profeta’’ (madı¯nat al-Nabı¯) come il luogo in cui la pratica di vita di Muhammad era stata preservata nel modo migliore; d’altronde il fiqh equivale de facto in gran parte a una ‘‘imitazione del Profeta’’. Questi vari tipi di fiqh si sono sviluppati autonomamente e tutti i loro rispettivi sostenitori erano convinti di detenere la

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retta comprensione della sharı¯‘a. Come osservava, dolendosene, Ibn al-Muqaffa‘ (m. 142/760 circa) in una lettera rivolta al califfo, la situazione dell’impero sul piano legale era decisamente anarchica; da una metropoli all’altra il lecito diveniva illecito e viceversa, da un quartiere all’altro della stessa citta` il medesimo caso era giudicato in due modi differenti: come tollerare che la comprensione di uno stesso oggetto fosse cosı` diversa? Inoltre, veniva a mancare quel carattere essenziale a ogni sistema legale che e` la certezza della norma. Per porre rimedio alla situazione, Ibn alMuqaffa‘ proponeva che il califfo si attribuisse l’autorita` che gli avrebbe permesso di armonizzare e unificare il fiqh. Ma questa soluzione, senza dubbio di ispirazione sasanide, avrebbe gravemente sminuito l’autorita` e l’indipendenza del corpo dei giuristi-mujtahid e pertanto non fu accolta. Quella che verra` invece recepita – grazie alla quale il sistema sciaraitico si stabilira` in modo perenne nella gran parte delle societa` musulmane – le e` molto vicina e sembra ispirarsi alla teoria di rara finezza sviluppata dal giurista Sha¯fi‘ı¯ in un testo celeberrimo, ‘‘L’Epistola’’ (AlRisa¯la). Comprensione plurale della sharı¯‘a Secondo Sha¯fi‘ı¯, contemporaneo di Ibn al-Muqaffa‘, se il sistema sciaraitico e` cosı` anarchico e` perche´ ogni fiqh che lo compone si e` costituito nel disordine; nessuna argomentazione teoreticamente fondata, nessuna metodologia e` venuta a sostenere le dottrine concorrenti. In una parola, nessun dibattito e` possibile tra gli adepti delle diverse ‘‘comprensioni della sharı¯‘a’’; in queste condizioni, pluralita` fa rima con divisione. Sha¯ fi‘ı¯ elaboro` quindi una teoria del fiqh – o piu` precisamente, una teoria dell’ijtiha¯d – che riesce a mantenere la pluralita` ma, teoricamente, senza permettere a quest’ultima di dividere la comunita`. Sha¯fi‘ı¯ parte da un esempio: l’ijtiha¯d fı¯ alqibla. Il Corano (2,144) comanda che il credente si orienti in direzione del «Tempio Sacro» (al-Masjid al-Hara¯m), cioe` la ˙

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Ka‘ba, per ogni preghiera. In una moschea l’orante non ha alcuna difficolta` a conformarsi all’ordine perche´ la qibla, la direzione del Tempio Sacro, e` chiaramente indicata da una nicchia, il mihra¯b, ˙ costruita appunto a questo scopo; nessuno sforzo – tale il senso del termine ijtiha¯d – e` qui necessario. La situazione descritta e` analoga a quella della comunita` musulmana di fronte alle norme sciaraitiche indicate come tali nel Corano o nella Sunna del Profeta. Ma tutti i giuristi concordano nell’affermare che questo e` il caso di ben poche norme sciaraitiche; essi sostengono inoltre che il musulmano che, trovandosi in una tale situazione, non si orientasse nella direzione giusta pur quand’essa gli viene offerta commetterebbe un atto di disobbedienza (ma‘siyya) che merita punizione. Che cosa dire˙ pero` del musulmano che all’ora della preghiera si trovi nel deserto? Come potra` costui conformarsi all’ordine d’orientarsi verso la qibla? Qui sı` e` necessario uno sforzo da parte sua, cioe` l’ijtiha¯d fı¯ alqibla. Dal momento che egli non potra` conformarsi all’ordine se non compiendo questo sforzo, si puo` concludere che lo sforzo costituisce anch’esso un obbligo sciaraitico, giacche´ cio` che costituisce condizione di un obbligo e` anch’esso un obbligo. Piu` precisamente, si tratta di un ‘‘obbligo comunitario’’ (fard kifa¯ ya): ˙ ` – nel quando una parte della comunita caso specifico i giuristi qualificati, i mujtahid – se ne fa carico, esso non incombe piu` sugli altri membri della comunita`, i quali tuttavia sono tenuti a confermarsi all’opinione dei primi. Cosı` si trova gia` stabilito il carattere obbligatorio del ricorso all’ijtiha¯d per i dotti e parimenti quello dell’adozione del taqlı¯d (‘‘imitazione’’) per la massa dei credenti. Ma l’ijtiha¯d del giurista non puo` prendere una strada qualunque, altrimenti tutti potrebbero proclamarsi mujtahid; pena l’invalidita`, l’ijtiha¯d dovra` invece rispondere a un certo numero di esigenze, e innanzitutto che il suo esame poggi imperativamente su certi indizi che gli sono dati. Cosı` nel deserto la qibla puo` essere determinata solo dall’esame degli astri. Chiun-

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que si fidi della propria intuizione per determinarla, introduce l’elemento arbitrario (al-tahakkum) nella comprensione ˙ il suo esame non e` tale, e` della sharı¯‘a; piuttosto un ragionamento di comodo. Gli astri che, esaminati, permettono di determinare la qibla illustrano quali sono in generale gli indizi sciaraitici dati che devono guidare l’ijtiha¯d del giurista. Un esempio e` il seguente: lo statuto legale del nabı¯dh – bevanda alcolica ottenuta per fermentazione su cui la legge rivelata non dice nulla – sara` derivato in via analogica dal caso della khamr, il vino, espressamente vietato nel Corano. Il postulato di Sha¯fi‘ı¯ e` che esistono sempre indizi sciaraitici di questa natura e che spetta ai giuristi-mujtahid scoprirli e sottometterli al vaglio di un ragionamento corretto. Sha¯fi‘ı¯ peraltro non si accontento` di citare il semplice esempio suddetto: egli fa capo a una scienza teorica propedeutica alla comprensione della Legge, il ‘ilm usu¯l al-fiqh (letteralmente, ‘‘la scienza dei˙ fondamenti della comprensione’’ della sharı¯‘a), che ha per oggetto la determinazione delle fonti del fiqh e la definizione della metodologia per il loro utilizzo. Esigendo da parte dei giuristi la capacita` d’argomentare le loro dottrine legali, Sha¯ fi‘ı¯ faceva con cio` stesso del fiqh un ambito in cui il dibattito si rendeva possibile. Egli non pensava tuttavia che i dibattiti dovessero condurre a una dottrina sciaraitica unica, comune a tutti i giuristi e all’intera comunita` musulmana; il disaccordo in materia e` infatti legittimo. Riprendiamo l’esempio dell’ijtiha¯d fı¯ al-qibla: il dotto qualificato ha indirettamente ricevuto l’ordine di esercitare il proprio ijtiha¯d per determinare la qibla; e` inoltre obbligato ad agire secondo il risultato del suo ijtiha¯d e gli e` vietato conformarsi all’opinione di un altro mujtahid. In sostanza, non appena ha praticato l’ijtiha¯d – giungendo oppure no a un risultato oggettivamente corretto – egli ha compiuto il proprio dovere. In questo senso si dira` di ogni ijtiha¯ d che e` ‘‘giusto’’ (mus¯ı b): «ogni ricercatore qualificato coglie˙ nel giusto», cosı` recita specificamente la for-

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mula consacrata. Ogni punto di vista in materia sciaraitica e` legittimo a patto che sia frutto di un ijtiha¯d disciplinato e non di un esame arbitrario (e questo significa che trentasei giuristi e i loro rispettivi discepoli possono pregare di concerto in trentasei direzioni diverse...). Nessun sistema legale puo` tollerare una tale diversita` al suo interno; anche nel sistema legale musulmano classico essa sara` di fatto limitata. Mentre stabiliva l’obbligo del ricorso all’ijtiha¯d, Sha¯fi‘ı¯ spalancava le porte all’ikhtila¯f, cioe` la divergenza d’opinione. D’altronde l’ikhtila¯f non e` stato forse definito da parte dello stesso Profeta come una ‘‘benedizione’’ (rahma) per la comu˙ ` tradotta in nita`? Questa realta` si trovera pratica nel sistema legale musulmano attraverso l’istituzione di diverse scuole (madha¯hib, sing. madhhab) di comprensione della sharı¯‘a, tutte riconosciute allo stesso titolo e tutte ugualmente legittime. Nella sua Risa¯la Sha¯fi‘ı¯, piu` che creare nel senso proprio del termine una teoria legale, le conferiva dunque una forma piu` sistematica. Da essa e` derivata la ‘‘scienza dei fondamenti della comprensione’’ della sharı¯‘a o ‘ilm usu¯l al-fiqh che ha ˙ decisamente noconosciuto uno sviluppo tevole in seno alla comunita` musulmana. La scienza dei fondamenti della comprensione della sharı¯‘a Il ‘ilm usu¯l al-fiqh e` per eccellenza la scienza ˙del mujtahid, la regina delle scienze teoretiche islamiche. Ogni scuola sciaraitica ne possiede in teoria la sua propria versione, ma nella realta` gli usu¯l ˙ al-fiqh hanbaliti e ma¯likiti sono molto simili a ˙quelli degli sha¯fi‘iti e sono anzi largamente ispirati a questi ultimi; gli usu¯l al-fiqh hanafiti sono invece diversi e ˙ ˙ approccio particolare alla traducono un sharı¯‘a. Nell’ambito dello sciismo accesi dibattiti hanno lungamente opposto gli akhba¯riti – cioe` quanti credevano alle sole tradizioni profetiche come fonte del fiqh – agli usu¯liti, che riservavano al ragionamento ˙un posto nell’elucidazione della sharı¯‘a; ma le argomentazioni degli uni e degli altri non hanno nulla di singo-

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lare rispetto a quelle dei sunniti sulle medesime questioni. Nell’epoca moderna e contemporanea peraltro gli usu¯l al-fiqh ˙ originale sciiti si sono sviluppati in modo integrando intimamente gli insegnamenti della filosofia persiano-islamica al bagaglio tradizionale di questa disciplina. Gli usu¯l al-fiqh si dividono in due parti: una e`˙la teoria delle fonti del fiqh e l’altra e` la metodologia per l’uso di queste fonti. La scienza degli usu¯l al-fiqh non e` puramente sciaraitica˙ per due ragioni. In primo luogo e` spesso mescolata alla teologia, e il suo oggetto e` in ultima analisi rendere possibile la comprensione della sharı¯‘a, l’autore della quale altri non e` che Dio. Impossibile allora non avventurarsi nel campo della teologia: come determinare l’esatto valore di un ordine divino se non si conosce nulla della natura dell’‘‘Ordinante’’? In secondo luogo, questa scienza non e` puramente sciaraitica perche´ e` divenuta con il passare del tempo la disciplina propedeutica all’insieme delle scienze religiose musulmane che, in un modo o nell’altro, hanno a che fare con il discorso rivelato; per esempio, e soprattutto, l’esegesi coranica (tafsı¯r): generalmente, le regole che governano l’ermeneutica del discorso rivelato sono state elaborate grazie a questa scienza. Il ‘ilm usu¯l al-fiqh ha distinto alcune fonti ˙ per individuare gli statuti sciaprincipali raitici. Come e` ovvio, la prima fonte e` il Corano, evidentemente la piu` nobile. Tuttavia ai fini pratici il Corano poco dice in ambito etico-legale, sebbene possa affermarsi in certo qual senso che esso e` l’unica fonte di comprensione della sharı¯‘a. Da un punto di vista materiale il Corano non e` granche´ preciso per quanto riguarda le norme sciaraitiche, ma il poco che ne dice e` considerato un indice di tutto il resto, principalmente perche´ designa le altre fonti legittime per individuare la sharı¯‘a; in tal modo, riferirsi a queste fonti equivale a riferirsi al Corano. La seconda fonte e` la Sunna del Profeta. Il Corano e` chiarissimo al riguardo: «Chi obbedisce al Messaggero obbedisce a Dio» (4,80). Tradotta nel contesto della teoria legale musulmana, questa afferma-

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zione coranica ha fatto dell’esempio del Profeta la seconda fonte del fiqh. Il termine sunna e` nuovamente una metafora che rinvia all’idea di cammino; letteralmente significa ‘‘sentiero tracciato’’, e nel caso specifico e` il sentiero tracciato dal Profeta. La Sunnat al-Nabı¯ e` formata da cio` che egli ha detto (al-aqwa¯l), da cio` che ha fatto (al-af‘a¯l) e da cio` che ha visto o udito senza disapprovarlo (al-iqra¯r). La Sunna e` stata raccolta sotto forma di ‘‘informazioni’’ (akhba¯r), di aha¯dı¯th, in ˙ compilazioni assai voluminose, delle quali sei sono divenute canoniche. Nell’ambito delle ‘‘scienze della Tradizione’’ (‘ulu¯m al-Hadı¯th) si e` avuto un ˙ attento esame critico di tali tradizioni teso a determinarne la ‘‘buona salute’’ cioe` l’autenticita` o al contrario la ‘‘debolezza’’; e cio` e` accaduto ben prima che i rappresentanti di un orientalismo ipercritico entrassero nel dibattito, per lo piu` per contestare l’autenticita` d’insieme di questo corpus. Recentemente, studi animati da uno spirito diverso hanno dimostrato che molti di questi aha¯dı¯th sono perfetta˙ mente autentici. Gli sha¯fi‘iti intendono la parola sunna in un senso molto ristretto come Sunna del Profeta; significa che solo la condotta del Profeta ha valore normativo per la comunita`. Per altre scuole invece essa viene spesso compresa in termini molto piu` ampi e designa la pratica del Profeta, dei suoi Compagni e dei cosiddetti ‘‘Pii Antichi’’; in questa prospettiva l’esempio da seguire non e` tanto quello di un uomo quanto quello di un’epoca considerata benedetta e perfetta, il tempo della rivelazione e delle tre prime generazioni successive al Profeta. Il consenso unanime della comunita` (ijma¯‘) e` un’altra fonte. Un’interpretazione poco evidente di 4,115 («Chi si distacca dal Messaggero di Dio, dopo che e` apparsa limpida al suo sguardo la retta Via, e segue un sentiero diverso da quello dei credenti, Noi gli volgeremo le spalle come egli le ha volte a Noi e lo faremo bruciare nell’Inferno») e un detto del Profeta («La mia comunita` non si accorda sull’errore») hanno reso il consenso una

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fonte del diritto. La comunita` di cui si parla qui e` la comunita` rappresentata dai giuristi-mujtahid, ‘‘quelli che sciolgono e legano’’, cioe` i membri del clero musulmano. Se una questione di ordine sciaraitico si pone alla comunita` e se l’insieme del gruppo dei giuristi-mujtahid concorda su una stessa risposta, allora questa soluzione viene introdotta nel fiqh in modo definitivo e intangibile e le generazioni successive della comunita` sono obbligate a conformarvisi. L’ijma¯‘ produce infatti una ‘‘scienza certa’’, ‘ilm, e non una semplice presunzione. In aggiunta, una questione su cui si manifesta unanime accordo e` sottratta all’ambito in cui e` lecito praticare lo sforzo, l’ijtiha¯d. Gli effetti fossilizzanti dell’ijma¯‘ sono facilmente percepibili. Questa fonte del fiqh, i cui fondamenti teorici sono molto fragili, e` stata in passato contestata; in particolare dall’irriverente Nazza¯m (m. 225/839-840 circa) se˙ ˙ ‘‘cento ciechi non fanno un condo cui vedente’’. Tuttavia, secondo gli stessi giuristi, essa e` la piu` forte delle prove legali e puo` perfino interessare il Corano. Se per esempio i giuristi raggiungono unanime consenso sul fatto che un certo versetto e` abrogato, esso viene abrogato immediatamente senz’altra forma di processo. Del resto in materia sciaraitica l’ijma¯‘ costituisce per le generazioni di musulmani successive al Profeta l’unica fonte di scienza certa, viva e attuale. Nel sistema sciaraitico l’istanza decisionale e` di fatto costituita dalla comunita` attualmente presente, benche´ essa riconosca a se´ di diritto solo un’autorita` subordinata a quelle di Dio e dei suoi inviati. La lealta` va dunque alla tradizione ben piu` che alle sue fonti. Inoltre in questo sistema legale la comunita` e` rappresentata dal suo clero – un clero autoproclamato – e non dalle istanze politiche. Lo statuto epistemologico del fiqh In epoca classica, la definizione piu` comune di fiqh era «comprensione degli statuti sciaraitici la cui via di conoscenza e` l’ijtiha¯d». L’ijtiha¯d stesso e` in sostanza il massimo sforzo dispiegato dal giurista

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nell’individuare tali statuti, e il mujtahid e` il giurista che padroneggia ‘‘lo strumento dell’ijtiha¯d’’, cioe` un dato numero di conoscenze oggettive (lingua araba, Corano, Sunna, dominio del ragionamento nelle sue diverse forme ecc.) che si trovano enumerate in ogni trattato di teoria legale. La teoria legale infine (‘ilm usu¯l al-fiqh) e` la scienza per eccellenza ˙ mujtahid, quella che egli deve assoludel tamente padroneggiare, perche´ in essa sono descritte le ‘‘vie dell’ijtiha¯d’’. A proposito dell’ijtiha¯d, un’idea ossessiona gli studi di islamologia giuridica da piu` d’un secolo e si e` fatta strada anche presso le stesse e´lites musulmane: in una certa epoca, abbastanza antica, ‘‘la porta dell’ijtiha¯d’’ sarebbe stata chiusa (insida¯d ba¯b al-ijtiha¯d), condannando il fiqh all’immobilismo. Ma ricerche recenti, assai piu` documentate per quanto riguarda la teoria legale musulmana, hanno dimostrato in modo irrefutabile che e` sbagliato parlare della ‘‘chiusura della porta dell’ijtiha¯d’’ come di un’istituzione del sistema legale musulmano: al massimo si puo` parlare di una restrizione delle vie dell’ijtiha¯d, la qual cosa e` di facile comprensione considerando che l’ijtiha¯d e` un concetto con una propria storia, e conviene sempre contestualizzarlo. Ma il malinteso va molto oltre: quando si rende la ‘‘chiusura della porta dell’ijtiha¯d’’ responsabile dell’‘‘immobilismo’’ del fiqh, si ammette implicitamente che l’ijtiha¯d e` il principio che permetterebbe al sistema normativo musulmano di adattarsi alle mutevoli circostanze della storia. In realta`, l’ijtiha¯d e` stato concepito come uno strumento per l’individuazione degli statuti sciaraitici e non per il loro aggiornamento. L’idea stessa che le norme sciaraitiche debbano adattarsi alla storia era del tutto assente dal pensiero di chi definı` la nozione di ijtiha¯d. D’altronde, il sentimento, diffuso tra le societa` musulmane, che il sistema normativo islamico non sia in sintonia con l’epoca contemporanea e` relativamente recente, e deve essere attribuito esclusivamente al confronto di tali societa` con la modernita` occidentale, a cui esse intendono partecipare oppure resistere.

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Il fiqh individuato dall’ijtiha¯d dei giuristi si compone di conoscenze delle cose della Via/Legge che non possono essere qualificate come ‘‘certezze’’: sono ‘‘presunzioni’’ (zunu¯n), piu` o meno forti. L’argo˙ e` meramente accademico, e mento non nel sistema legale musulmano ha serie implicazioni dal punto di vista pratico. In effetti, la conoscenza certa d’uno statuto legale porta con se´ una serie di altri statuti che la presunzione non produce. Per esempio, sara` dichiarato ‘‘miscredente’’ (ka¯fir) – cioe` apostata e dunque condannato a morte – chi afferma che il khamr, bevanda inebriante, e` lecito, perche´ questo divieto e` formalmente espresso nel Corano, ed e` una certezza per gli uomini; invece lo statuto di divieto che si applica al nabı¯dh (altra bevanda inebriante), stabilito per analogia con il khamr, non possiede tale carattere di evidenza, perche´ e` stato individuato tramite ijtiha¯d (nel caso specifico tramite un ragionamento analogico). Dunque non e` legittimo anatemizzare quanti dichiarano il nabı¯dh autorizzato dalla sharı¯‘a, perche´ la conoscenza che si ha della sua proibizione e` incerta; per questo i giuristi musulmani piu` rigoristi affermano che la proibizione sciaraitica del nabı¯dh o di ogni altra sostanza inebriante non deriva dall’analogia. In tal modo, la distinzione epistemologica che oppone quanto e` conosciuto in modo certo a quanto e` incerto ha l’effetto di mitigare gli ardori di chi persegue un’applicazione severa della sharı¯‘a: Solo in rarissimi casi la sharı¯‘a puo` essere applicata con rigore, perche´ il piu` delle volte la conoscenza che se ne ha e` umana. Le scuole di comprensione della sharı¯‘a Il riconoscimento dell’interpretazione plurale della sharı¯‘a si e` tradotto sul piano pratico nell’istituzione dei madha¯ hib (sing. madhhab). La parola madhhab – dalla radice «dhhb», ‘‘andare’’ – evoca anch’essa l’idea di ‘‘cammino’’: ognuno di questi madha¯hib, ovvero scuole, costituisce un modo di percorrere la Via. Le scuole si distinguono l’una dall’altra in primo luogo per una teoria legale (usu¯l al˙ fiqh) propria e poi per un diritto positivo

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(fiqh) particolare. Una vasta letteratura ha infatti a oggetto le divergenze (ikhtila¯f) tra scuole. Al termine di un processo di sfrondamento durato diversi decenni e probabilmente concluso alla fine della prima meta` del IV/X secolo, sono emersi quattro madha¯hib, divenuti vere e proprie istituzioni del sistema legale musulmano, che perdurano ininterrotti fino a oggi. Queste quattro scuole sono lo hanafismo, il ma¯li˙ hanbalismo. Tali kismo, lo sha¯fi‘ismo e lo ˙ scuole sono dette ‘‘personali’’ perche´ ciascuna di esse trae il proprio nome da un imam, rispettivamente Abu¯ Hanı¯fa (m. ˙ Sha¯ fi‘ı¯ 150/767), Ma¯lik (m. 179/796), (m. 204/820) e Ibn Hanbal (m. 241/855). ˙ puo` sostenere che Oramai nessuno oggi questi imam eponimi di scuole siano stati gli iniziatori delle stesse; la loro creazione e` in realta` il prodotto di un processo del tutto impersonale entro il quale il ruolo dei circoli di dotti che riconoscono uno stesso maestro si intreccia con diversi fattori teologico-politici ancora inesplorati. Sebbene la coabitazione non sia sempre stata facile per queste scuole – il fanatismo dottrinale e` sempre esistito, poco o tanto – esse sono tutte e quattro riconosciute come egualmente legittime, e tutte godono di una patente di ‘‘ortoprassia’’. Con il passare del tempo, i madha¯hib sono divenuti istituzioni cogenti sia per i giuristi sia per i credenti comuni. Per i giuristi, perche´ per loro fu sempre piu` difficile presentarsi come ‘‘indipendenti’’; la loro riflessione, il loro ijtiha¯d, doveva iscriversi nel quadro di una delle quattro scuole riconosciute. Le porte dell’ijtiha¯d ne sono risultate certamente meno aperte, ma non per questo chiuse. Nessun sistema legale, come abbiamo visto, avrebbe potuto nascere se nulla fosse venuto a frenare il libero esercizio degli ijtiha¯d indipendenti, e questo freno e` consistito appunto nell’istituzione dei madha¯ hib e nella loro limitazione a quattro. Ma e` sempre esistita tra i giuristi una corrente anti-madhhab che oggi e` piuttosto vigorosa (l’islam contemporaneo si caratterizza, tra le altre cose, per l’idea che la pluralita` interna sia la causa della sua

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debolezza). Quanto al credente comune, si trovo` obbligato a conformarsi alla Legge secondo l’interpretazione dell’uno o dell’altro dei quattro madha¯hib, mentre in precedenza egli si era rivolto a un mujtahid particolare che rappresentava solo se stesso; il credente resta tuttavia padrone di cambiare d’obbedienza e anche, secondo alcuni giuristi, di aderire a una scuola per una data questione sciaraitica e a un’altra scuola per una questione diversa. Nelle grandi citta` musulmane le quattro scuole si insegnavano nelle mada¯ ris (sing. madrasa) e ognuna era rappresenta da un giudice nominato dalle autorita` politiche; un giudice supremo (qa¯d¯ı al-quda¯t) controllava i magistrati e i ˙loro atti. ˙La storia dei madha¯hib, occorre segnalarlo, non e` scevra da influenze politiche dirette o indirette: infatti le autorita` politiche hanno spesso avuto interesse a privilegiare una scuola a danno delle altre. Da ultimo le scuole dette ‘‘personali’’ hanno finito per divenire ‘‘geografiche’’: il Maghreb e` in grandissima parte ma¯likita, l’Indonesia e` sha¯fi‘ita, la Turchia e l’Asia centrale sono hanafite e cosı` via. ˙ I due grandi ambiti di pertinenza del fiqh: gli atti di servitu` e le transazioni La materia del fiqh si suddivide in due principali ambiti di pertinenza: le ‘iba¯da¯t e le mu‘a¯mala¯t. Questa tipizzazione non e` coranica e la sua genesi in seno al sistema normativo musulmano e` quasi totalmente inesplorata. Deriva da un influsso esterno o e` originale? Solo una cosa e` certa: si ritrova in tutti i principali trattati di fiqh di cui disponiamo. Il termine ‘iba¯da¯t (sing. ‘iba¯da) e` costruito sulla radice «‘bd» da cui derivano i sostantivi ‘abd e ‘iba¯d che significano entrambi ‘‘schiavo’’ o ‘‘servo’’. Nel Corano il rapporto tra Dio e le sue creature umane e` il piu` delle volte presentato come quello di un ‘‘padrone’’ (rabb) con i suoi ‘‘schiavi’’: la condizione onto-teologica dell’uomo e` la servitu`. Le ‘iba¯da¯t equivalgono a quelli che noi chiamiamo ‘‘atti cultuali’’ o ‘‘rituali’’ ma, restando fedeli al senso delle parole, converra` piuttosto

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parlare di ‘‘atti di servitu`’’. La traduzione ‘‘atti di adorazione’’ che s’incontra di frequente non e` corretta: uno schiavo adora raramente il suo padrone, piuttosto lo teme, foss’anche magnanimo, e lo deve servire ubbidendo ai suoi ordini. Essa pare essere utilizzata con l’unico scopo di evitare la traduzione ‘‘atti cultuali’’, troppo marcata in senso cristiano, o quella di ‘‘atti di servitu`’’, troppo cruda per essere ‘‘spiritualmente corretta’’. Ma e` un fatto che le ‘iba¯da¯t sono gli atti sciaraiticamente obbligatori per mezzo dei quali la creatura-schiavo testimonia umilmente sottomissione al proprio Dio-padrone onnipotente. La distinzione tra ‘iba¯da¯t e mu‘a¯ mala¯ t, queste ultime le ‘‘transazioni’’, ricalca solo imperfettamente la differenza classica stabilita tra huqu¯q Al˙ la¯ h e h uqu¯ q al-a¯ damı¯yyı¯n, rispettivamente ˙‘‘diritti [resi] a Dio’’ e ‘‘diritti dei figli d’Adamo’’. Se la maggior parte delle ‘iba¯da¯t discende dalla prima categoria di diritti, anche la pena sciaraitica in cui incorre il ladro, che fa parte delle mu‘a¯mala¯t, e` considerata un diritto reso a Dio e non alla vittima del ladro. Le principali ‘iba¯da¯t sono la purificazione (taha¯ra), la preghiera (sala¯t), l’elemosina˙ (zaka¯t), l’astensione˙ dal cibo e dalle relazioni sessuali in alcuni momenti (sawm; la traduzione abitualmente propo˙ per sawm, ‘‘digiuno’’, e` scorretta: il sta sawm e` ˙ben piu` di un digiuno, ben piu` di ˙una quaresima: si tratta di sospendere momentaneamente tutti gli appetiti umani) e infine il pellegrinaggio (h ajj). Questa ˙ classificazione e` la piu` diffusa, ma presenta talora qualche variante. Per esempio, nei trattati di fiqh il libro del jiha¯d e` talora posto sotto la rubrica delle ‘iba¯da¯t. Con l’eccezione della ‘‘testimonianza di adesione all’islam’’ (shaha¯da), le ‘iba¯da¯t corrispondono piu` o meno agli arka¯n alisla¯m, i ‘‘pilastri dell’islam’’. Anche in questo caso, se il Corano fornisce le ‘‘direttive generali’’ (jumal) di questi atti – esso rende principalmente conto del loro carattere obbligatorio – e` soprattutto il corpus della Tradizione che esprime la Sunna del Profeta a essere stato sfruttato dai giuristi per elaborare una

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dottrina. Il carattere obbligatorio della preghiera, per esempio, e` stabilito dal Corano, ma il numero di preghiere richieste quotidianamente, come pure le modalita` del loro svolgimento, e` stato chiarito facendo riferimento alla Sunna o al consenso unanime della comunita` (ijma¯‘) o ancora per mezzo di ragionamenti sciaraiticamente accolti. Il secondo grande capitolo del fiqh riunisce tutte le materie del diritto nel senso occidentale del termine (statuto personale, diritto commerciale, diritto penale ecc.) e mira ad armonizzare l’insieme delle relazioni umane con gli insegnamenti della sharı¯‘a. Le fonti di queste sezioni del fiqh sono prevalentemente la Sunna, l’esempio dei ‘‘Pii Antichi’’, il consenso unanime della comunita` e il ragionamento analogico, salvo per quanto riguarda lo statuto personale – ivi compreso il diritto delle successioni – e il diritto penale nel qual caso la parte derivata dal Corano e` ben piu` ampia. Le divergenze tra scuole sono qui piu` numerose e piu` significative che per quanto concerne le ‘iba¯da¯t. E` difficile estrarre dall’insieme delle mu‘a¯mala¯t uno ‘‘spirito’’ generale o, se si preferisce, uno spirito delle leggi musulmane, ed e` ancora meno semplice qualificare al riguardo cio` che distingue tra loro le varie scuole. Piuttosto e` come se ciascun ambito delle mu‘a¯mala¯t si sviluppasse autonomamente sotto l’egida d’un principio particolare. Cosı`, per esempio, il diritto finanziario e commerciale e` formalmente costruito attorno al divieto di riba¯ inteso come il divieto del prestito a interesse, ed e` stato praticamente elaborato per aggirare questo divieto, dal momento che non si puo` concepire alcuno scambio di natura economica senza un ‘‘vantaggio’’ (ziya¯da). Le disposizioni dello statuto personale, dal canto loro, mirano tutte a consolidare e a proteggere la famiglia patriarcale. I soggetti delle leggi: la stratificazione dell’umanita` rispetto alla sharı¯‘a Le mu‘a¯mala¯t sono dunque chiamate a regolare le relazioni tra gli esseri umani;

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per questo motivo conviene precisare la portata del termine ‘‘umano’’. Al vertice della gerarchia umana troneggiano gli inviati di Dio e i profeti. Essi sono piu` che semplici soggetti delle norme sciaraitiche, perche´ condividono con Dio la qualita` di ‘‘legislatore’’ (sha¯r‘): la loro condotta e` considerata normativa per la loro comunita`. Nell’islam la questione e` molto chiara: i detti, le azioni e gli assensi del Profeta e, secondo alcuni, dei ‘‘Pii Antichi’’ sono esemplari e hanno forza di legge per tutti i membri della comunita`. Allo stesso modo gli angeli (mala¯’ika, sing. malak) fanno parte di questa comunita` in quanto sono sottomessi a Dio, ma il loro statuto e` per natura diverso da quello degli umani, sebbene possa capitare un’interferenza tra gli uni e gli altri: cosı`, ci si e` chiesti se l’esecuzione di questo o quel ‘‘dovere comunitario’’ (fard kifa¯ya) ˙ da parte degli angeli ne dispensasse gli umani. Infine c’e` l’umanita`, gli adamiti. Secondo il punto di vista della sharı¯‘a l’umanita` e` chiaramente gerarchizzata; il supposto egualitarismo dell’islam esiste soltanto all’interno dell’insieme costituito dagli uomini musulmani di condizione libera, e anche tra questi maschi occorre stabilire una distinzione tra la massa dei credenti (al-‘a¯mma) e l’e´lite (al-kha¯ssa); e d’altronde la reputazione ˙˙ d’egualitarismo dell’islam e` stata evidenziata solo dall’e´lite... Al gradino piu` basso della scala umana stanno quegli adamiti che ‘‘non hanno fede ne´ legge’’, simili agli arabi dell’‘‘Epoca dell’Ignoranza’’ (Ja¯ hiliyya), gli arabi che appartengono al periodo precedente la rivelazione coranica oppure che non si sottomisero a essa. Sono, piu` generalmente, i pagani che non hanno beneficiato della rivelazione di una qualunque sharı¯‘a, ma anche – e il loro caso e` il peggiore – i ribelli che respingono e ‘‘definiscono menzognera’’ la sharı¯‘a rivelata alla comunita` cui appartengono. Costoro, se restano nella loro condizione, se non si convertono dopo esservi stati invitati nel caso dei pagani o se non si pentono nel caso dei ribelli, non sono soggetti ma solo sfortunati oggetti del sistema sciarai-

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tico: «il loro sangue e` lecito». Per il diritto, uccidere un pagano non comporta alcun provvedimento giudiziario e ridurre un pagano in schiavitu` non e` biasimato. Lo schiavismo e` un’istituzione che ha conosciuto tanta fortuna nelle societa` musulmane di ieri e a volte anche di oggi, entrando in crisi solo per influsso esterno: e` stato abolito in Mauritania solo nel 1981 e in Arabia Saudita nel 1962, ma continua a essere praticato. Cio` e` dovuto da un lato al fatto che il Corano lo autorizza, sebbene cerchi di migliorare la condizione degli schiavi, e dall’altro al fatto che la sharı¯‘a riconosce un gruppo di sub-adamiti perfettamente designati a costituire una riserva di schiavi; la realta` di questo stato di diritto non puo` essere cancellata dalla benevolenza del tutto relativa dei padroni, della quale godettero gli schiavi nelle societa` musulmane. Rimane tuttavia una domanda: la semplice appartenenza di un adamita alla ‘‘adamita`’’ – al-a¯damiyya designa l’umanita` nella lingua araba classica e l’umanesimo nell’arabo moderno – gli garantisce alcuni diritti elementari agli occhi della sharı¯‘a? In certi trattati di fiqh figura talora l’affermazione «perche´ e` adamita» (li-anna-hu a¯ damı¯); tale affermazione permette di conferire un diritto, una protezione o un vantaggio a un essere umano non considerato parte della comunita` musulmana ne´ della ‘‘gente del Libro’’, oppure a un essere umano delle cui origini non si conosce nulla, come il bambino trovato sulla strada (laqı¯t). Quest’argomento, benche´ ˙ estraneo alla teoria legale assolutamente musulmana, compare negli scritti di alcuni giuristi. A meta` della scala adamitica stanno le comunita` non musulmane – la sharı¯‘a considera l’umanita` in termini comunitari – appartenenti alla tradizione monoteistica abramitica cui lo stesso islam si richiama. Sono gli Ahl al-Kita¯b che il sistema sciaraitico protegge a certe condizioni, principalmente il pagamento di un’imposta personale (jizya). Essi beneficiano dello statuto chiamato dhimma e non sono veramente toccati dalle disposizioni sciaraitiche poiche´ esaminano auto-

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SHARI¯‘A

nomamente gli affari interni alle rispettive comunita` secondo la loro propria sharı¯‘a. Al vertice della gerarchia si trova la comunita` musulmana, gerarchizzata anch’essa. Al piu` basso grado della gerarchia interna si trovano i musulmani e le musulmane di condizione servile; considerando il loro statuto sciaraitico, essi valgono la meta` di un musulmano o di una musulmana di condizione libera, ma pur sempre piu` di un non musulmano; sono soggetti della sharı¯‘a e hanno diritti e doveri, ma lo sono spesso in rappresentanza dei loro padroni (uno schiavo puo` essere proprieta` di parecchie persone). La sharı¯‘a e il fiqh incoraggiano e facilitano la loro emancipazione in vari modi, tuttavia senza mai mettere in discussione lo schiavismo anche quando ne siano vittime dei musulmani o delle musulmane. Vengono poi le donne musulmane di condizione libera. Non sono uguali ai loro correligionari di sesso maschile: se si considera il capitolo delle testimonianze o dell’eredita`, esse valgono la meta` di un uomo musulmano libero. Questo linguaggio quasi commerciale puo` urtare, ma e` spesso quello adottato dal Corano stesso. L’ineguaglianza di condizione tra uomo e donna e` iscritta come tale nel Libro sacro: «gli uomini sono un gradino piu` in alto» (2,228). Il marito ha autorita` sulla moglie, e puo` costringerla e picchiarla se si comporta male (4,34). Nel diritto matrimoniale di certe scuole, inoltre, la donna resta per tutta la vita sotto la tutela di questo o quel maschio della sua famiglia. Le regole di pudore e di modestia che il fiqh impone alla donna molto piu` che all’uomo non sono fondamentalmente destinate a proteggerla, ma piuttosto a sostenere l’uomo – ‘‘per natura’’ piu` incline della donna ai piaceri della carne – nella sua lotta contro la tentazione (fitna) e la prova (mihna). L’islam, come del resto l’ebraismo˙ o il cristianesimo, non valorizza granche´ la donna, e lo testimonia la posizione che il sistema legale musulmano le assegna; tuttavia nel sistema sciaraitico la donna e` in teoria pienamente qualificata a partecipare alla vita pubblica

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SHU‘AYB

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e gestisce liberamente il proprio patrimonio. L’uomo musulmano libero troneggia in cima alla gerarchia umana; e` il soggetto completo della sharı¯‘a, e il fiqh che ha elaborato prende in considerazione sostanzialmente la sua persona e i suoi di[E´.C.] ritti e doveri. Bibliografia: AA.VV., Dibattito sull’applicazione della Sharı¯‘a, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995; ‘Azı¯z Al-Azmeh (a cura di), Islamic Law: Social and Historical Contexts, Routledge, London-New York 1988; Agostino Cilardo, Teorie sulle origini del diritto islamico, Istituto per l’Oriente, Roma 1990; Noe¨l James Coulson, Histoire du droit islamique, PUF, Paris 1995; Wae¨l B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, An Introduction to Sunnı¯ Usu¯l al-Fiqh, Cambridge University Press, ˙ Cambridge 1997; Andrea Pacini (a cura di), L’islam e il dibattito sui diritti dell’uomo, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1998; Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983 (trad. it. Introduzione al diritto musulmano, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995); David Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, Istituto per l’Oriente, Roma, vol. I, 1926 (2ª ed. 1938), vol. II 1943; Shı¯ra¯zı¯, Le Livre des rais illuminant les fondements de la compre´hension de la Loi, trad dall’arabo, note e indici di E´ric Chaumont, University of California Press, Berkeley 1999; Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law, University of Georgia Press, Athens 1988.

SHU‘AYB Shu‘ayb e` uno dei profeti menzionati nel Corano, presentato a volte come il profeta della gente di Madyan (in particolare 7, 85; 11,84 e 94-95) e come il messaggero inviato agli abitanti di al-Ayka (asha¯b al˙ ˙ 26, Ayka), citta` citata quattro volte (15,78; 176; 38,13; 50,14), la quale, secondo la gran parte dei commentatori, va identificata con il luogo in cui risiedeva la gente di Madyan. Tuttavia, secondo un’opinione minoritaria, questo nome al-Ayka (termine che abitualmente significa ‘‘il boschetto’’) designa un gruppo distinto, senza alcun rapporto con Madyan.

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Shu‘ayb e` considerato uno dei quattro profeti che Dio invio` agli arabi: fu preceduto da Hu¯d e Sa¯lih, inviati a popolazioni ˙ rispettivamente gli arabe dei tempi˙ mitici, ‘Ad e i Thamu¯d; il quarto profeta, beninteso, e` Muhammad. Altre fonti aggiungono un quinto profeta, cioe` Ismaele. Le fonti arabe divergono sull’epoca del profeta Shu‘ayb. Secondo alcuni sarebbe vissuto al tempo di Abramo. In seguito all’episodio che vide quest’ultimo sfuggire alla fornace di Nemrod (come raccontano sia il Midrash sia le tradizioni islamiche), Shu‘ayb si sarebbe unito a lui nell’appello a un Dio unico, e con lui avrebbe inoltre intrapreso un viaggio in Siria. Altri commentatori collocano l’epoca della sua vita qualche generazione piu` tardi, al tempo di Giuseppe; ma l’opinione di gran lunga la piu` diffusa e` quella che vuole Shu‘ayb vissuto ai tempi di Mose`. Alcuni commentatori, come Tabarı¯ (m. 310/923), Ibn ˙ Kathı¯r (m. 774/1373) e Qurtubı¯ (m. 671/ 1272), identificano Shu‘ayb˙con Ietro (in arabo Yithru¯n), il suocero di Mose`: l’origine del rapporto istituito tra Mose` e Shu‘ayb va ricercata nell’episodio narrato dal Corano, come dalla Bibbia, nel quale Mose` si era rifugiato a Madyan per fuggire da Faraone (28,22-28; cfr. anche, 20,40, piu` allusivo). La relazione che unisce i due personaggi si rafforzo` in ragione della somiglianza tra il racconto coranico dell’incontro di Mose` con le pastorelle sconosciute davanti al pozzo di Madyan (28,22-28) e il corrispondente racconto biblico (Es 2,15-22) in cui le pastorelle sono dette figlie di Ietro, sacerdote di Madyan (invece il Corano non fa alcuna allusione all’identita` del padre). La storia della missione profetica di Shu‘ayb e` raccontata del Corano in tre importanti passi (7,85-93; 11,84-93 e 26, 177-188), ma anche piu` brevemente in altrove. Questo racconto e` costruito secondo il modello delle altre narrazioni profetiche. Per ordine di Dio, Shu‘ayb esorta gli abitanti di Madyan a intraprendere la retta via e, piu` specificatamente, a comportarsi con rettitudine nel commercio e negli affari: «Date quindi giusta misura e giusto peso, non frodate la gente

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nelle loro cose e non portate la corruzione sulla terra» (7,85; con una formulazione simile 11,85; 26,181-183). Shu‘ayb li mette in guardia sul castigo loro riservato se continuano a disobbedire a Dio, ma gli abitanti non ascoltano i suoi ammonimenti e per di piu` lo minacciano di scacciarlo e lapidarlo. Allora Dio invia loro un castigo simile a quello gia` inflitto agli altri popoli che avevano schernito gli appelli dei loro profeti, un terremoto: «Li sorprese il terremoto, e giacquero morti al mattino nelle loro case» (7,91). Una diversa occorrenza, nella quale la gente di Madyan e` denominata «gli abitanti di alAyka», descrive un altro castigo che Dio avrebbe inflitto loro: «Ma lo [Shu‘ayb] smentirono, e li colse il Castigo del dı` dell’Ombra Nera; e fu un Castigo d’un giorno tremendo!» (26,189). L’ombra (zulla) cui allude questo versetto sarebbe, ˙ secondo molti esegeti, una nuvola che li coprı`, e quando li ebbe avvolti un fuoco li brucio` completamente, loro e le loro case. Al pari dei racconti sugli altri profeti nel Corano, anche la storia di Shu‘ayb servı` a Muhammad nella predicazione tra i membri della sua tribu`, i Qurayshiti; per questo non deve meravigliare che nelle narrazioni dedicate ai profeti si trovino allusioni alla biografia del profeta dell’islam. Un esempio eloquente di questa ipotesi e` fornito dal versetto che segue, in cui figura Shu‘ayb: «Dissero i maggiorenti, i superbi, del suo popolo: ‘‘Noi ti cacceremo fuori, o Shu‘ayb, te e quelli che con te hanno creduto, dalla nostra citta`, a meno che non rientriate nella nostra religione’’» (7,88). Sebbene le parole riportate in questo versetto descrivano il conflitto tra Shu‘ayb e il suo popolo, possono leggersi comunque come un riflesso delle relazioni ostili tra Muhammad e i membri della sua tribu`. Anche questi ultimi vollero cacciarlo e persino ucciderlo (com’e` esplicitamente detto a proposito di Shu‘ayb nel versetto 11,91). Il confronto tra le vicende dei profeti antichi e la vita di Muhammad compare per esempio nelle Storie dei profeti di Abu¯ al-Fida¯’ ibn Kathı¯r. In altre parole, le storie dei profeti nel Corano non contengono solo informa-

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SIGILLO

zioni ‘‘storiche’’ e una concezione religiosa del mondo; il lettore o l’uditore vi individuano anche delle allusioni alla ‘‘biografia’’ del profeta dell’islam e ai suoi sforzi per rendere accetta la sua religione ai membri idolatri della sua tribu`. Nella religione dei drusi, Shu‘ayb riveste un ruolo importante, perche´ fa parte delle entita` emanate dalla divinita`. Secondo la profetologia dello sciismo isma¯‘ı¯lita che si trova all’origine della religione drusa, Mose` e Ietro rappresentano una ‘‘coppia profetica’’ (tra le molte): Mose` e` il profeta visibile o ‘‘parlante’’ (na¯tiq), incaricato ˙ di trasmettere l’aspetto essoterico della verita` divina, mentre Shu‘ayb, sua guida spirituale, e` il messaggero ‘‘silenzioso’’ (sa¯mit), responsabile dell’aspetto esote˙ della medesima verita`. rico Per quanto concerne il luogo della sepoltura di Shu‘ayb, anche la religione drusa possiede una tradizione specifica: contrariamente alla tradizione islamica che situa la tomba vicino alla Ka‘ba, alla Mecca, la tradizione drusa la colloca accanto a Hitt¯ın, luogo situato a nord-ovest ˙ Tiberiade (Tabariyya) in Pa˙` ˙di della citta ˙ localita` in cui lestina, non lontano dalla Sala¯h al-Dı¯n al-Ayyu¯bı¯ (Saladino) riporto` ˙ ˙ vittoria la sui crociati. Alla base di questa tradizione vi sarebbe un’errata identificazione delle rovine del villaggio arabo di Midı¯n (che corrisponde, a quanto pare, al Madon menzionato nella Bibbia; Gs 11,1) con Madyan, il popolo di Shu‘ayb. [M.B.-A.]

Bibliografia: Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen, W. de Gruyter, Berlin 1926; Augustin Se´bastien Marmardji (a cura di), Textes ge´ographiques arabes sur la Palestine, J. Gabalda, Paris 1951; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961; John Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford University Press, Oxford 1977.

SIGILLO Il sigillo (khatam) evoca in lingua araba, come anche in italiano, il senso di impressione, iscrizione, attestazione. La meta-

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SIGILLO DEI PROFETI

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fora si fonda certamente sulla consuetudine del sigillo, diffusa a partire dall’antichita`, allo scopo di suggellare i decreti regali o le prescrizioni legali. Nel Corano, questa parola e` utilizzata spesso per descrivere l’anima dei miscredenti, localizzata nel loro cuore e sempre sigillata ai segni della presenza di Dio e della sua misericordia: «Iddio ha sigillato loro il cuore e l’udito e la loro vista e` velata, e avranno castigo tremendo» (2,7). Il sigillo posto sul cuore da Dio ha come conseguenza l’accecamento dei sensi, il cui vero scopo e` la percezione dell’opera dell’Onnipotente nella creazione: «Di’: ‘‘Che ve ne pare, se Dio vi togliesse l’udito e la vista, e ponesse un sigillo sui vostri cuori, quale divinita` che non sia Dio ve li ridonerebbe?’’» (6,46). Questa immagine di annichilimento dei sensi viene ripresa in un altro versetto: «Che ne pensi tu? Forse che colui che si e` preso come dio la propria passione, colui che Dio ha scientemente traviato, colui le cui orecchie e il cui cuore Iddio ha sigillato, colui sui cui occhi Iddio ha steso un velo, chi lo potra` guidare se Dio non lo guida? Non riflettete dunque?» (45,23). Per i commentatori del Corano come per i teologi, il sigillo sul cuore posto da Dio solleva l’inevitabile problema del determinismo e del libero arbitrio. Per i partigiani di quest’ultimo, il marchio del sigillo, benche´ realizzato da Dio, deriva dall’arroganza dei miscredenti e dal loro continuo travisamento dell’appello di Dio. La loro responsabilita` e` dunque completa, perche´ essi restano liberi di scegliere i propri atti e le proprie credenze. [A.Hi.]

Bibliografia: Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus. L’Islam de Mahomet, Noeˆsis, Paris 1997; Alfred-Louis de Pre´mare, Les Fondations de l’islam: entre e´criture et histoire, Le Seuil, Paris 2002; Gregor Schoeler, E´ crire et transmettre dans les de´buts de l’islam, PUF, Paris 2002.

SIGILLO DEI PROFETI L’espressione kha¯tim al-nabiyyı¯n figura una sola volta nel Corano e designa il profeta-inviato Muhammad: «Muham-

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mad non e` padre di nessuno fra i vostri uomini, bensı` e` il Messaggero di Dio e il Sigillo dei Profeti: e Dio e` di tutte le cose sapiente» (33,40); questo brano risponde a quasi si stupivano che egli non avesse avuto discendenza maschile. Il versetto sottolinea che non c’e` nulla di sorprendente se una linea del clan o della famiglia puo` estinguersi con lui, poiche´ egli, oltre alla sua funzione profetica, e` un ‘‘sigillo’’. In questa prospettiva, il temine ‘‘sigillo’’ ha il senso di ‘‘completamento’’, di ‘‘chiusura’’, ma non e` impossibile che esso possa ricoprire contemporaneamente anche il senso di ‘‘conferma d’autenticita`’’ o di ‘‘segno di appartenenza’’, come ha supposto Samı¯r Khalı¯l stabilendo un parallelo tra l’espressione coranica e il Vangelo di Giovanni: «Perche´ su di lui [il Figlio dell’Uomo] il Padre, Dio, ha messo il suo sigillo» (Gv 6,27). La piu` antica attestazione dell’espressione ‘‘sigillo dei profeti’’ figura in Tertulliano (m. dopo il 220). Egli, nel suo Adversos Iudaeos, afferma che «Gesu` e` il sigillo di tutti i profeti, tutti quelli che lo hanno preceduto sono venuti per annunciarlo. Dopo la sua venuta e la sua passione, non ci sara` piu` ne´ visione ne´ profezia» (XI, 10). Tuttavia, secondo questo autore, tale sigillo indica non tanto l’ultimo dei profeti quanto il compimento di tutte le profezie. L’ultimo dei profeti e` l’ultimo ad aver annunciato Gesu`, cioe` Giovanni Battista, definito da Tertulliano ‘‘clausula prophetarum’’. Nel Corano, il sigillo dei profeti rappresenta una realta` specifica da ogni punto di vista: l’ultimo dei profeti, in quanto portatore dell’ultima versione del messaggio divino agli uomini, l’unica versione veritiera e, di conseguenza, l’unica vera via alla salvezza. L’origine manichea di questa accezione particolare dell’espressione ‘‘sigillo dei profeti’’ e` stata messa in evidenza da molti specialisti. Mani (giustiziato nel 276 a Gundishapur), proclamando di essere non solo ‘‘l’apostolo di Gesu` Cristo’’, ma, soprattutto il ‘‘sigillo dei profeti’’, vuole affermare che la sua rivelazione e` a un tempo l’ultima e la sola per-

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fetta nonche´ completa. Egli si propone inoltre di fornire un chiarimento definitivo sul cristianesimo, lo zoroastrismo e il buddhismo, ma anche numerosi tipi di gnosi, in particolare alcuni movimenti basati sulla conoscenza degli apocrifi dell’Antico e del Nuovo Testamento. Egli dichiara che la quintessenza perfetta degli insegnamenti di tutte queste religioni o correnti religiose si ritrova nella rivelazione che gli e` stata affidata, la quale ha lo scopo di riunirle tutte e ricondurle al loro vero significato. La novita` del manicheismo consisteva nel correggere gli errori contenuti in ciascuna di queste religioni a causa delle deformazioni subite dai discorsi rivelati dopo la loro messa per iscritto in altre lingue. Questo e` il motivo per cui Mani, il ‘‘sigillo dei profeti’’, si sarebbe occupato di mettere per iscritto di persona tutto cio` che a lui veniva dettato dall’angelo, in una lingua siriaca rinnovata allo scopo. Egli, quindi, presentava la sua religione come la sola vera via alla salvezza universale. Il manicheismo e` stato, dunque, il primo movimento religioso a sistematizzare la nozione di tahrı¯f, ˙ deformazione delle scritture, che veniva descritta sia come un’interpretazione erronea sia come una trasformazione del testo stesso. La prima accezione, gia` presente nel cristianesimo antico, e la seconda, alla quale verranno aggiunte numerose sfumature, saranno notevolmente rilevate dall’islam, che, tuttavia, introdurra`, forse per la prima volta, la nozione di ‘‘falsificazione volontaria delle scritture’’. Nell’islam, queste stesse idee si trovano conservate nell’espressione ‘‘sigillo dei profeti’’, e cioe` nell’idea che il testo rivelato a Muhammad ricapitoli e corregga i contenuti di tutte le rivelazioni anteriori e che, dopo di lui, non verra` mandato nessun altro inviato divino. Egli e` colui che, per ordine di Dio, «prega per voi, per trarvi dalle tenebre alla luce» (33,43). Inoltre, tutti i profeti anteriori hanno concluso un patto con Dio in cui si impegnavano ad annunciare la sua funzione di ‘‘ultimo degli inviati’’. Tuttavia, come ‘‘rivelazioni anteriori’’, i commentatori

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antichi e moderni, considerano soltanto, per lo piu` e per diversi motivi, l’ebraismo e il cristianesimo. A parte il fatto che a questi occorre aggiungere gli ambienti che possedevano gli apocrifi ebrei e cristiani, va detto che l’uso dell’espressione coranica ‘‘sigillo dei profeti’’ invita a pensare che il manicheismo potesse ugualmente farne parte, sull’esempio di altre religioni o gruppi religiosi diffusi in quell’epoca in Arabia, in Siria e in Iraq le quali potevano rientrare in uno dei termini della lista coranica: yahu¯d, nasa¯ra¯, sa¯˙ ˙ bi’a, maju¯s. Secondo le tradizioni profetiche, Muhammad si definiva da se´ con gli epiteti di kha¯tim al-nabiyyı¯n e di kha¯tim al-nubuwwa. Alcuni commentatori musulmani, in particolare di ambiente mistico, hanno pensato che il significato reale dell’espressione non fosse la perfezione assoluta del messaggio trasmesso dal profeta dell’islam, il quale, per questo, sarebbe stato investito della totalita` della virtu` profetica, il che richiama il Vangelo di Giovanni (6), ma che, al contrario, la capacita` di profetizzare non si fosse del tutto estinta con lui. Questa e` almeno l’opinione di tutti coloro che si basarono su tradizioni come quella che segue: «Il credente possiede una delle ventiquattro parti della profezia». Secondo altre tradizioni, il semplice credente musulmano e` paragonato ai profeti precedenti la rivelazione islamica. Queste capacita` profetiche, pero`, nella gran parte dei casi, influiscono soltanto sulla capacita` di comprendere il messaggio del Corano cosı` come e` stato rivelato, grazie a una qualche forma di intuizione e senza uno specifico lavoro d’interpretazione, grazie a una ‘‘partecipazione al Corano’’ e alla profezia di Muhammad per mezzo della fede, in una sorta di osmosi. Al contrario, le tradizioni sciite (duodecimane o altre) sostengono che la santita` (wala¯ya) degli imam comporti una parte importante di profezia che, su questo piano, li situa immediatamente dopo Muhammad e, secondo alcuni movimenti tacciati di estremismo (ghula¯t), perfino in posizione superiore. La loro capacita`

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di interpretare i testi (ta’wı¯l) viene in tutti i casi presentata come indispensabile alla decifrazione del messaggio di cui Muhammad e` stato il portavoce. In linea generale, per gli sciiti, il Corano rimarrebbe lettera morta senza il ta’wı¯l. A partire dall’espressione ‘‘sigillo dei profeti’’, il mistico del Khura¯sa¯n, al-Ha˙ kı¯m al-Tirmidhı¯ (m. 318/930), ha forgiato il titolo di ‘‘sigillo degli amici di Dio’’ o ‘‘sigillo dei santi’’ (khatm al-awliya¯’), il che gli attiro` gli strali degli ‘ulama¯: tanto piu` che gli sviluppi della sua dottrina, paralleli a quelli dello sciismo, lasciano intendere che solo l’interpretazione dei santi permettere di apprezzare le nobili sottigliezze del Corano. L’espressione verra` ripresa da Ibn ‘Arabı¯ (m. 628/ 1240), che dichiarera` se stesso ‘‘sigillo della santita` muhammadica’’ essendo Gesu`, in quest’ottica, il sigillo della santita` generale, cioe` del periodo della profezia precedente a Muhammad; verra` ripresa anche da numerosi altri autori sciiti, ¯ mulı¯ (m. 787/ in particolare Haydar A ˙ ` i due sigilli in ‘Alı¯ 1385), che riconoscera e nel suo discendente, il dodicesimo imam. In seguito, si produrra` una gara al rilancio, non solo tra i suoi discepoli ma anche all’interno di altre correnti della mistica. Ahmad al-Tı¯ja¯nı¯ (m. 1815) affer˙ gli shaykh hanno imparato mera`: «Tutti da me, a partire dall’epoca dei Compagni fino a quella del Giudizio ultimo». Effettivamente, l’idea di ‘‘conclusione’’, veicolata dall’immagine del sigillo, e` sempre stata legata intimamente, nello sviluppo della storia delle idee e soprattutto delle idee religiose a quella di ‘‘origini’’: quel che viene per ultimo dev’essere allo stesso tempo quel che era venuto per primo, all’origine delle origini. Cio` accade perche´ la gran parte delle prospettive legate a questo concetto hanno fatto appello, parallelamente, a una ‘‘rivendicazione di anteriorita`’’. Se ne puo` trovare un esempio nell’interpretazione midrashica secondo la quale la Torah preesiste alla creazione di questo mondo, essendo lo strumento o l’architetto di cui Dio si serve per creare questo mondo stesso. In tale contesto, le scritture, e in modo parti-

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colare la Torah, sono considerate la parola che Dio ha dettato ai profeti. Questo processo viene spiegato dai mistici attraverso il concetto di nu¯r muhammadı¯ (‘‘luce mu˙ ima¯miti attraverso hammadica’’) e dagli quello di ‘‘luce degli imam’’. Nel Corano, come nel Midrash, questa rivendicazione di anteriorita` riguarda essenzialmente il solo messaggio; invece nelle tradizioni profetiche questa accezione dell’espressione ‘‘sigillo dei profeti’’ si trova sviluppata attorno alla figura di Muhammad. [G.G.]

Bibliografia: Genevie` veGobillot>, «Le Mahdı¯, le Khatm al-awliya¯’ et le Qutb. E´volution des notions entre sunnisme˙ et chiisme», in Me´langes de science religieuse, 59 (2002), pp. 5-31; Julien Ries>, «Les Kephalaia. La cathe´che`se de l’E´glise de Mani», in Al-Kita¯b, la sacralite´ du texte dans le monde de l’islam (Atti del simposio internazionale svoltosi a Leuven et Leuven-la-Neuve dal 29 maggio al 1º giugno 2002, Bruxelles, Louvain-la-Neuve), Socie´ te´ belge d’e´ tudes orientales, «Acta Orientalia Belgica, Subsidia III», Leuven 2004,; Khalil Samir Samir, «Une re´flexion chre´tienne sur la mission prophe´tique de Muhammad», in Enque¯tes sur l’Islam, en ˙ hommage a` Antoine Moussali, Descle´e de Brouwer, Paris 2004, pp. 263-292; Guy Stoumsa, «Le sceau des prophe`tes. Nature d’une me´taphore maniche´enne», in Savoir et Salut, Cerf, Paris 1992, pp. 275-288; Dominique Urvoy, «Les conse´ quences christologiques de la confrontation islamo-chre´tienne en Espagne au VIIIe sie`cle», in Ranier Berndt (a cura di), Das Frankfurter Konzil von 794, Gesellschaft fu¨r Mittelrheinische Kirchengeschichte, 1977, Mainz 1997, pp. 981-992.

SIJJI¯N Vedi ‘ILLIYYU¯N E SIJJI¯N. SIMBOLI Vedi PARABOLE E SIMBOLI. SIMONE L’equivalente arabo di Simone e` Sham‘u¯n, termine che nella tradizione islamica conta varie accezioni.

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Per illustrare il precetto della guerra santa, il Corano fa appello alla storia dei Banu¯ Isra¯’ı¯l: «Non hai visto il consesso dei figli d’Israele quando, dopo la morte di Mose`, dissero a un loro profeta (nabı¯): ‘‘Suscitaci un re e noi combatteremo sulla via di Dio (nuqa¯tilu fı¯ sabı¯l Alla¯h)!’’?» (2, 246).Gli esegeti musulmani hanno formulato diverse ipotesi riguardo all’identita` di questo profeta anonimo, tutte raccolte da Tabarı¯ (m. 310/923). Alcuni vi ˙ hanno riconosciuto Giosue` (Yu¯sha‘ ibn Nu¯n), poiche´ interpretano ‘‘dopo Mose`’’ come se si trattasse del profeta immediatamente successivo. La maggior parte dei commentatori, tuttavia, lo ha identificato piuttosto con Samuele: infatti, questo versetto 2,246 richiama un passo del primo libro di Samuele nella Bibbia (8,4-5 e 20). Samuele era in eta` avanzata e i suoi figli non conducevano una vita virtuosa; allora gli anziani di Israele gli chiesero di nominare loro un re: «Il nostro re ci fara` da giudice, uscira` alla nostra testa e combattera` le nostre battaglie». Di fronte alla loro insistenza – e malgrado lo scontento di Dio, irritato dal desiderio degli ebrei di avere un altro re – Samuele offre la regalita` a Saul (1Sam 9-10). Il Corano riprende questi avvenimenti nel versetto che segue, presentandoli pero` come conformi all’ordine divino: «Disse loro il Profeta: ‘‘In verita` Dio ci ha suscitato Saul (Ta¯lu¯t) a re’’» (2,247), e di conseguenza,˙ l’anonimo nabı¯ e` Samuele, nome che l’arabo rende in varie forme: Shamwı¯l, Ashamwı¯l o Ashmawı¯l. Tuttavia Tabarı¯, e dopo di lui la gran parte ˙ degli esegeti coranici e degli autori di storie profetiche, cita Samuele anche come Sham‘u¯n o Sam‘u¯n (Simeone). A tale proposito, essi ricordano una tradizione profetica riportata da Suddı¯ (m. 126/745) e volta a spiegare l’etimologia del nome Shamwı¯l/Sham‘u¯n: la madre di Samuele prego` Dio di donarle un figlio, e poi decise di chiamarlo Sham‘u¯n o Sam‘u¯ n a memoria del fatto che «Dio ascolto` [le sue] preghiere (cfr. Alla¯h sami‘a du‘a¯’ı¯)», chiara allusione alla nascita di Simeone nella Genesi (29,33). Cosı`, tentando di identificare il profeta

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SIMONE

anonimo dei versetti 2,246-148, la tradizione islamica ha confuso Samuele con Simeone, secondo figlio di Giacobbe e Lia, che diede il suo nome a una delle tribu` d’Israele. D’altra parte, il nome Sham‘u¯n rimanda a Simone, uno dei dodici Apostoli, chiamato Pietro da Gesu` secondo il celebre passo del Vangelo: «Beato te, Simone figlio di Giona [...]. E io ti dico: ‘‘Tu sei Pietro e su questa pietra edifichero` la mia Chiesa’’» (Mt 16,17-18). La tradizione islamica conosce Simon Pietro come Sham‘u¯n al-Safa¯’: la parola safa¯’ significa al ˙ contempo˙ ‘‘roccia’’ e ‘‘purezza’’; cosı` Simon Pietro diviene Simone il Puro. Il personaggio di Sham‘u¯n al-Safa¯’ ha un ˙ posizione particolare nello sciismo, che lo considera l’imam di Gesu` e il suo ‘‘legatario’’ (was¯ı), ‘‘depositario’’ del senso nascosto (ba¯˙tin) del Vangelo e della sua ˙ esegesi esoterica. Sham‘u¯n al-Safa¯’ rive˙ ` il ruolo ste dunque nei confronti di Gesu che ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib riveste nei confronti ˙ inserisce pertanto nella di Muhammad. Si stirpe ‘‘iniziatica’’ che collega Seth, l’imam di Adamo, a ‘Alı¯, l’imam di Muhammad, la quale passa per Sem, Isacco, Aronne e Sham‘u¯n al-Safa¯’, gli imam e ˙ Noe`, Abramo, ‘‘depositari’’ dei profeti Mose` e Gesu`. Tradizioni sciite di tendenza ‘‘estremista’’ (ghuluww), alcune delle quali si ritrovano comunque in opere sciite piu` ‘‘moderate’’ (duodecimane e isma¯‘ı¯lite), concepiscono questo lascito trasmesso dagli imam nel contempo come un insegnamento esoterico e come una ‘‘luce divina’’, a volte chiamata ‘‘luce muhammadica’’ (nu¯r muhammadı¯), che si trasferi˙ rebbe da un imam all’altro. Sham‘u¯n alSafa¯’ vi compare come un personaggio ˙ chiave, un intermediario fondamentale nella trasmissione dell’insegnamento esoterico da Gesu` a Muhammad. La setta ‘‘estremista’’ dei nus ayriti si ˙ i ruoli: spinge ancora piu` oltre, invertendo i profeti, semplici ‘‘veli’’ della divinita`, sono subordinati agli imam divinizzati. L’essenza divina (ma‘na¯) si sarebbe dunque manifestata sotto le sembianze di Sham‘u¯n al-Safa¯’, mentre Gesu` altro non ˙

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SINAI

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era che il suo nome (ism), il velo (hija¯b) ˙ destinato a nasconderlo, come Muhammad fu il velo dell’essenza divina gia[D.DeS.] cente in ‘Alı¯. Bibliografia: Mahmoud M. Ayoub, The Qur’a¯n and its Interpreters, vol. I., State University of New York Press, Albany 1984; Meir Mikhael Bar Asher, Aryeh Kofsky, The Nusayrı¯-‘Alawı¯ Religion. An Enquiry into its Theology and Liturgy, (Jerusalem Studies in religion and Culture 1), Brill Leiden 2002; William M. Brinner, The History of al-Tabari, t. III: The Children of Israel, State University of New York Press, Albany 1991; Uri Rubin, «Prophets and progenitors in the early Shı¯‘a tradition», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 1 (1979), pp. 41-65; Id., «Pre-existence and light. Aspects of the concept of Nu¯r Muhammad», in Israel Oriental Studies, 5 ˙ (1975), pp. 62-119.

SINAI Nel Corano, sull’esempio dell’Antico Testamento, il monte Sinai (in arabo Sı¯na¯’ o Sı¯nı¯n) possiede una dimensione altamente sacrale, poiche´ e` il luogo dell’apparizione di Dio a Mose` sotto forma di fuoco in un roveto ardente. E` quindi per eccellenza il luogo dell’epifania di Dio. L’etimologia del nome Sinai non e` chiara, e per spiegarla si sono elaborate varie ipotesi: alcuni ebraisti ritengono che il nome derivi da quello della regione in cui si trovava la citta` egiziana di Sin; secondo altri esso si riferirebbe al dio semitico della luna, Sin; infine, c’e` chi vi riscontra un riferimento al roveto ardente biblico, Seneh. In ogni caso, il luogo sembra aver goduto di una connotazione sacrale assai prima dell’arrivo degli ebrei. Gli specialisti hanno spesso sottolineato un aspetto molto importante della figura coranica di Mose`: la vita di Mose` funziona da modello per il racconto della vita di Muhammad, e l’accento e` sempre posto sul monoteismo del primo, sul suo ruolo di messaggero di Dio. Per il monte Sinai, nella gran parte dei casi il Corano utilizza semplicemente il termine tu¯r, ‘‘monte’’, men˙ tre il nome Sinai compare solo di rado; resta cosı` perfettamente fedele all’Antico Testamento dove il monte Sinai, chiamato

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solitamente ‘‘monte’’, e` menzionato a piu` riprese in rapporto all’alleanza che Dio ha stretto con il popolo d’Israele. In altri passi si parla del fuoco del Sinai e della rivelazione divina fatta a Mose` in quanto messaggero di Dio. Tre diverse sure menzionano il racconto della prima chiamata di Mose` sul monte Sinai: «Quando Mose` ebbe compiuto il suo termine, e si mise in viaggio con la sua famiglia, scorse, da un lato del Monte, un fuoco. Disse allora alla sua famiglia: ‘‘Restate fermi qui: ho scorto un fuoco. Ora forse andro` lı` a prendere qualche notizia sulla via o a riportarne un tizzone acceso sı` che possiate riscaldarvi’’» (28,29; cfr. in particolare 20,10; 27,7-8). Fra questi versetti, solo uno (28,30) allude direttamente al roveto ardente: «Quando fu giunto presso il fuoco si udı` un grido dal pendio destro della vallata, nel Luogo Benedetto, dall’Albero: ‘‘Mose`! Io sono Dio, il Signore del creato!’’». Secondo i commentatori, Mose` fu colto da ammirazione di fronte alla bellezza e all’intensita` del fuoco che non consumava l’albero; e d’altra parte il verde del fogliame dell’albero non alterava il fuoco. Occorre osservare che il versetto 20,12 colloca il Sinai nella valle di Tuwa¯, mentre i vari libri dell’Antico ˙ Testamento lo situano a Oreb. Questa prima teofania del roveto ardente segna l’inizio dell’investitura di Mose` come profeta di Dio; egli e` incaricato di recarsi in Egitto per liberare il popolo d’Israele. E` ancora sul monte Sinai, dopo l’uscita dall’Egitto, che gli vengono rivelati i dieci comandamenti, fondamento della Torah e dell’alleanza di Dio con Israele: «Ricordatevi ancora di quando stringemmo con voi il Patto e levammo possente su voi il Sinai: ‘‘Stringete forte quel che vi abbiamo dato e ricordate quel che contiene» (2,63). Ma uno dei piu` importanti episodi che riguardano Mose` e` senza alcun dubbio il momento in cui egli chiede a Dio di mostrarsi a lui: «Quando Mose` venne al Nostro convegno e il suo Signore ebbe parlato con lui, disse Mose`: ‘‘Signore! Mostrati a me, che io possa rimirarti!’’ Rispose: ‘‘Non mi vedrai. Ma guarda il monte, e se esso rimarra`

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fermo al suo posto, ebbene tu mi vedrai!’’ Ma quando Iddio si manifesto` al monte lo ridusse in polvere e Mose` cadde fulminato» (7,143). Questo episodio e` stato ampiamente commentato dai teologi e dai mistici: alcuni teologi si chiesero perche´ Mose` abbia sollecitato la visione di Dio, nonostante sapesse che vederlo in questo mondo e` impossibile. Altri teologi ritennero che, formulando tale richiesta, Mose` avesse peccato, e questo spiegherebbe il suo pentimento, menzionato alla fine del versetto: «Quando ritorno` in se´ disse: ‘‘Sia gloria a Te! Io a Te faccio ritorno e sono il primo dei credenti!’’»; infatti la radice araba «twb» richiama al tempo stesso l’idea di pentimento e quella di ritorno a Dio. Contro questa lettura, alcuni manuali mistici affermano, sottolineando la dimensione mistica delle parole di Mose`, che il pentimento dei profeti non consiste nel pentirsi di un peccato, ma di ritornare a Dio abbandonando la propria personale individualita`. Tutti i versetti che riguardano il monte Sinai offrono questa connotazione altamente sacrale del luogo, e proprio questa connotazione sara` fortemente sottolineata dalla spiritualita` islamica: presso i mistici il Sinai diviene il simbolo per eccellenza del luogo epifanico che e` la forma umana: per gli isma¯‘ı¯liti, l’incontro con l’Imam eterno, ‘‘l’Anima dell’anima’’, si realizzera` attraverso la sua epifania sulla vetta del Sinai mistico dell’essere, ovvero nel cuore. Due grandi mistici del VII/XIII secolo, Najm al-Dı¯n Kubra¯ (m. 618/ 1221) e il suo discepolo Najm al-Dı¯n Ra¯zı¯ (m. 654/1256), hanno utilizzato il termine ‘‘Sinai’’ come parte di un vocabolario tecnico; e ‘‘ridursi in polvere’’, per loro, e` un’esperienza legata alla piu` alta manifestazione divina, e` il ridursi in polvere del ‘‘Sinai dell’anima’’, l’annichilimento totale che permette di ricono[K.A.] scere la teofania autentica. Bibliografia: Nuruddı¯n Isfara¯yinı¯, Le Re´ve´lateur des myste`res (Ka¯shif al-Asra¯r), trad. dall’arabo di Hermann Landolt, Verdier, Lagrasse 1986; Mahmu¯d Shabestarı¯, Symboles choisis de la Roseraie du Myste`re, in Henry Corbin, Trilogie ismae´lienne, Ver-

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¯ T" SIRA ˙ ˙

dier, Lagrasse 1994; Brannon Mitchell Wheeler, Moses in the Quran and Islamic Exegesis, Routledge-Curzon, London 2002.

¯T SIRA ˙Nome ˙ comune, probabilmente derivato dal latino strata, sira¯t significa ‘‘via’’ o ˙ ˙ compare quaranta‘‘strada’’ e nel Corano cinque volte. Non e` l’unico termine coranico con questo significato: a designare la ‘‘via’’ o la ‘‘strada’’ il piu` frequente e` sabı¯l (centosettantasei occorrenze), mentre tarı¯q (o tarı¯qa) compare nove volte e ˙ ¯ j una.˙ I lessicografi arabi consideminha rano sinonimi tutti questi termini, tuttavia, a differenza di sabı¯l e tarı¯q o tarı¯qa, sira¯t nel Corano indica esclusivamente la ˙ di Dio’’, con le tre eccezioni se˙‘‘via guenti: il versetto 7,86, dove sabı¯l indica la via divina, mentre sira¯t ha un senso ˙ appostatevi ˙ piuttosto neutro: «Non su ogni via (bi-kulli sira¯t) minacciosi, allon˙ ˙di Dio chi crede in tanando dal sentiero Lui, bramosi di torcere al male quella via»; il versetto 37,23, dove si fa riferimento alla ‘‘via della Geenna’’, sulla quale sono condotti gli ingiusti; infine il versetto 36,66: «Se volessimo accecheremmo loro gli occhi e pur si sforzerebbero d’arrivare primi alla loro via», dove ‘‘via’’ e` forse anche una via infernale. In tutti gli altri casi, sira¯t si identifica con la ˙ ¯ h; 42,53), la ‘‘via ‘‘via di Dio’’ (sira¯˙ t Alla ˙ ira¯t rabbi-ka; 6,126), ˙ (s del tuo Signore’’ ˙ del ˙ Degno di lode» la ‘‘via del Potente, (14,1; 34,6). E` qualificata come ‘‘diritta’’, ‘‘corretta’’ o ‘‘regolare’’, senso reso piu` spesso con l’aggiunta dell’aggettivo mustaqı¯m (trentatre´ volte) che si incontra sin dalla prima sura del Corano (Fa¯ tih a): ˙ lo «Guidaci sulla retta via» (1,6). Con stesso significato si trova anche sira¯t sa˙ ˙ wiyy (19,43; 20,135) o l’espressione sawa¯ ’ al-s ira¯ t (38,22). Sebbene nella gran parte˙dei ˙casi sira¯t mustaqı¯m sia in˙ via’’), il Corano determinato (‘‘una ˙retta afferma chiaramente la sua unicita` in contrapposizione alla molteplici vie del traviamento: «Sappiate che questa e` la Mia

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¯ T" SIRA ˙ ˙

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via, diritta. Seguitela, e non seguite i sentieri (subul) che vi disperderebbero dal Suo Sentiero (‘an sabı¯li-hi)» (6,153). Il termine sira¯t e` quasi sempre accompa˙ hada¯ (‘‘guidare’’) o dal gnato dal ˙verbo nome verbale huda¯ (‘‘guida’’, ‘‘direzione’’), con Dio come soggetto. Nelle sure del periodo medinese, questa guida assume un senso giuridico: la ‘‘retta via’’ o ‘‘via di Dio’’ equivale alla Legge o sharı¯‘a; a tale contenuto si aggiunge la nozione di combattimento (jiha¯d) ‘‘sulla via di Dio’’, reso esclusivamente con il termine sabı¯l. Il Corano ricorda con insistenza che Dio pone e dirige sulla via ‘‘chi egli vuole’’ (2, 142 e 213; 6,39; 10,25; 24,46), coloro che ha ‘‘scelto’’ (6,87; 16,121), sui quali ha effuso la sua grazia (1,7; 48,2). Il teocentrismo coranico sembra dunque sottrarre all’uomo la facolta` di intraprendere la via di propria volonta`, non fosse per i numerosi versetti in cui Dio esorta a seguirla e promette la propria guida sulla retta via a «chi si rifugia in Dio» (3,101), a «chi lo segue» ecc. All’inverso, il Corano dichiara costantemente che Dio ‘‘travia’’ chi vuole (6,39) e afferma che quanti non credono nella vita futura sono coloro che ‘‘dal Sentiero si discostano’’ (23,74). D’altro canto, la molteplicita` delle cattive strade lascia in teoria all’uomo la liberta` di scegliere quelle che lo allontanano dalla retta via (quelle che ‘‘disperdono’’, 6,153); anche Iblı¯s (Satana) puo` farlo deviare, in virtu` della disobbedienza all’ingiunzione divina di prosternarsi davanti a Adamo: «Poiche´ Tu mi hai fatto errare, io mi appostero` sulla Tua Via Dritta e appariro` loro davanti, e di dietro, e a destra, e a sinistra!» (7,16-17). Gli empi possono infine ‘‘far deviare’’ il vero credente (7,86). Guida e traviamento oscillano dunque tra decreto divino e atto umano, un’equivocita` legata al complesso problema del rapporto tra libero arbitrio e predestinazione nell’islam. Sira¯t mustaqı¯m ha generalmente un senso ˙ ˙morale, e si identifica col rispetto delle prescrizioni legali (sharı¯‘a). Designa inoltre la via spirituale o iniziatica. Nel corpus sciita antico, la ‘‘via di Dio’’ e`

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l’imam in quanto guida divina. Nel sufismo e nella gnosi, sira¯t mustaqı¯m e` tal˙ ˙ di mezzo’’ ed e` volta sinonimo di ‘‘via vicino al significato tecnico di barzakh inteso come ‘‘stato intermedio’’. Cosı`, tra i cosiddetti ‘‘filosofi orientali’’ (cioe` appartenenti alla scuola dell’ishra¯ q o ‘‘sapienza illuminativa’’), la ‘‘via diritta’’ congiunge la meditazione filosofica all’ascesa interiore. Nella gnosi sciita duodecimana, e` l’equilibrio tra l’‘‘apparente’’ (za¯hir) e il nascosto (ba¯tin); e nella dot˙ ¯n ibn ‘Arabı¯ ˙ trina mistica di Muhyı¯ al-Dı (m. 638/1240) e` la ˙via sulla quale ogni essere realizza la propria attitudine ad assolvere alla funzione teofanica di cui e` direttamente investito dal suo Signore. Suppone la ‘‘retta visione’’ delle teofanie mediatrici, che non devia ne´ verso il tashbı¯h (‘‘assimilazionismo’’, cioe` l’assimilazione di Dio alle creature), ne´ verso il ta‘t¯ı l (‘‘trascendentalismo’’, spogliare Dio˙ dei suoi attributi relegandolo alla dimensione astratta). Il paradigma di questa ‘‘retta visione’’ fu meditato dai mistici nell’esempio del profeta Muhammad giunto al Loto del Limite, quando «il suo sguardo non devio`, non vago`» (53,17). Al-Sira¯t: il ponte escatologico ˙ ˙ la tradizione musulmana, Sira¯t e` Secondo ˙ anche un nome proprio; designa il ˙ponte escatologico che sovrasta l’inferno e conduce in paradiso, sul quale devono passare le anime dopo il Giudizio. I versetti 37,23 e 24 (dove si tratta della «via della Geenna») e 36,66 sono quelli abitualmente citati per confermare l’esistenza di questo ponte che peraltro il Corano non menziona mai esplicitamente. Il Sira¯t e` ˙ invece ampiamente attestato nelle˙ tradizioni profetiche, principalmente nelle due tradizioni sul giorno della Resurrezione: e` detto che verra` innalzato ‘‘il ponte’’ (jisr), o ‘‘il Sira¯t, il ponte della Geenna’’, o an˙ ¯ t ‘‘sopra la Geenna’’. Questo cora il˙ Sira ˙ ˙di uncini e di spine e` ‘‘piu` ponte, irto sottile di un capello e piu` affilato di una spada’’. Il tradizionista al-Bukha¯rı¯ (m. 256/870) precisa che ‘‘il credente vi passera` sopra veloce come la vista, o come il lampo, o come il vento, o come i cavalli di

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razza. Alcuni ne usciranno sani e salvi, altri cadranno svenuti nel fuoco dell’inferno. E questo durera` finche´ l’ultimo vi sara` trascinato’’. La letteratura escatologica arricchira` considerevolmente questi dati. Secondo La perla preziosa (Al-durra al-fa¯khira) attribuita al teologo Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), il passaggio sul Sira¯t, che ˙ riguarda solo gli eletti, poiche´ i˙ condan` nati saranno gia stati rigettati nell’inferno, avverra` piu` o meno velocemente secondo la qualita` delle azioni compiute o la forza della fede. Questo ponte dell’escatologia musulmana si ispira sin nei dettagli al ponte del Chinwad (Chinwad-puhl, il ‘‘Ponte della separazione’’) dell’antica religione persiana (mazdeismo e zoroastrismo) le cui descrizioni si trovano nell’Avesta (libro sacro degli zoroastriani) e in numerosi testi pahlavi (medio-persiani). Esso si protende dalla cima della montagna cosmica di Harburz (Alborz), chiamata Chaja¯d-ı¯-Da¯itı¯ (‘‘Picco del Giudizio’’), e conduce in paradiso sovrastando l’inferno. Le anime lo attraversano all’alba della terza notte dal trapasso. A seconda della fede o dell’empieta` dell’anima, questo ponte e` affilato piu` di una spada oppure considerevolmente ampio. Al suo ingresso e` approntato un tribunale, oppure una pesa delle azioni. Per il giusto, la ‘‘religione’’ o la fede professata (in pahlavi, de¯n; in avestico, dae¯na¯) e` personificata in una giovane che lo assiste nell’attraversamento del Chinwad; per l’empio, si presenta nelle sembianze di una vecchia che non potra` evitargli la caduta. Questo incontro dell’anima umana con la sua controparte celeste, che le presentera` la personificazione di un alter ego angelico o demoniaco generato durante la sua vita terrestre con la fede e le opere, ricorda le esperienze immaginative della coscienza musulmana nello stato intermedio della ‘‘tomba’’. Vedi anche BARZAKH. [M.G.] SMARRIMENTO Vedi TRAVIAMENTO E SMARRIMENTO.

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SODOMIA

SODOMIA Gli esegeti e i giuristi sostengono che il versetto 2,223, che ha per oggetto le posizioni nell’amore, tratta della parte assegnata all’erotismo nel commercio coniugale. Essi affermano anche che il versetto costituisce un divieto senza riserve del coito anale (itya¯ n al-nisa¯ ’ fı¯ adba¯ rihinna). Tuttavia, se si mette da parte questa duplice esegesi, il versetto puo` essere letto come un permesso dato agli uomini di possedere le proprie donne come meglio credono e quindi anche di praticare con loro la sodomia. In effetti il senso evidente e` piuttosto quello d’una liberta` completa data all’uomo d’avere rapporti con la propria moglie (o la concubina) secondo il suo desiderio. Per sostenere la loro interpretazione, i commentatori sono obbligati a riferire tradizioni, profetiche o meno, e dunque a fondarsi su testi diversi dal Corano stesso. Appare molto chiaramente che nel II/VIII secolo ebbe luogo un importante dibattito circa la liceita` della sodomia tra coniugi legittimi, dibattito che ha opposto una minoranza di difensori di questa pratica ad avversari piu` numerosi. Poiche´ ebrei e cristiani erano unanimemente contrari a tale comportamento, si puo` avanzare l’ipotesi che gli avversari della sodomia eterosessuale condividessero le convinzioni di questi ultimi. La condanna della sodomia eterosessuale si spiega senz’alcun dubbio con due ragioni, che sono collegate alla morale sessuale dell’islam. La prima riguarda la finalita` dell’atto sessuale. Nella prospettiva sostenuta in particolare dai cristiani, numerosi giuristi e moralisti musulmani definiscono la procreazione come la finalita` principale dell’atto sessuale. Secondo loro il piacere che gli uomini ne traggono e` solo un elemento accidentale o addirittura un inganno destinato a rendere gradevole un dovere compiuto a servizio della specie. E` per la stessa ragione che l’idea di origine cristiana secondo la quale il celibato e` superiore al matrimonio e` stata sempre rifiutata: l’individuo che non si sposa nuoce alla societa` non procreando o, quando non riesce a domi-

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SOFFIO VITALE

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nare le proprie pulsioni, conducendo una vita licenziosa. Nella sodomia eterosessuale si ricerca il piacere a danno degli interessi superiori della collettivita`. La seconda ragione del divieto e` che si teme che il coito anale contamini l’insieme degli uomini e che essi siano alla fin fine spinti verso l’omosessualita`. Il versetto 2,223 e` dunque interpretato al tempo stesso come ‘‘permissivo’’ sul piano sessuale e come divieto del coito anale. Cosı` gli esegeti spiegano che il marito puo` possedere la moglie da davanti, da dietro o sul fianco, coricata, accovacciata o sulla schiena, ma sempre praticando il coito vaginale. Al di la` del ruolo svolto dalle concezioni ebraiche e cristiane nella formazione dell’atteggiamento giuridico musulmano, si puo` osservare nella moltiplicazione dei tabu` sessuali nel periodo successivo al Corano una conseguenza del dilagare nelle civilta` vicino-orientali dell’onda moralizzatrice nata molti secoli prima nel mondo antico (Mesopotamia, Grecia antica, Roma). Nell’ambito sessuale questo processo, che conduce ad ancorare la sessualita` alla finalita` procreativa, tende a ridurre le zone erogene del corpo ai soli organi della generazione. In questa prospettiva la condanna della sodomia va di pari passo con quella del coito interrotto, dell’omosessualita` – che da questo punto di vista sarebbe un vero abominio – e della masturbazione. In generale l’islam eredita la diffidenza verso la sessualita` che nasce nell’antichita` e di cui il cristianesimo antico si fa uno dei principali tramiti, accanto a diverse correnti gnostiche. E` certamente a causa di questo sospetto nei confronti della sessualita` che si sviluppa la demonizzazione della donna, la quale appare come una minaccia per la salvezza dell’uomo. Dunque, la misoginia, di cui numerosi testi offrono testimonianza nell’area islamica, non e` un’innovazione dell’islam, ma proviene dall’esterno. [M.H.B.]

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820 Bibliografia: Mohammed Hocine Benkheira, L’amour de la Loi. Essai sur la normativite´ en islam, PUF, Paris 1997; Abdelwahab Bouhdiba, La Sexualite´ en Islam, PUF, Paris 1975 (trad. it. La sessualita` nell’Islam, Bruno Mondadori, Milano 2005).

SOFFIO VITALE Nel Corano, il soffio vitale interviene sia a proposito dell’essere umano sia a proposito dell’universo. Nel primo caso si trova lessicalizzato con ru¯h, nel secondo con rı¯h o il suo plurale riya¯˙ h, entrambi termini ˙ ˙ radice. Mentre derivati da una medesima rı¯h indica il vento, il significato di ru¯h ˙ secondo i casi e corrisponde talvolta ˙ varia a ‘‘spirito’’ (in particolare 4,171; 16,2; 19, 17) o a ‘‘spirito di santita`’’ (2,87; 2,253; 5, 110; 16,102), e talvolta, stando ai commentatori, all’angelo Gabriele (26,192193; 70,4; 78,38; 97,3-4). Si ritiene che questo spirito provenga dal Signore; puo` accadere che sia interpretato in termini di ‘‘fede’’ e ‘‘parola divina’’: «Noi rivelammo a te del Nostro Spirito: tu non sapevi cosa fosse Libro, non sapevi cosa fosse Fede, ma Noi di questo facemmo una Luce con la quale guidiamo chi Noi vogliamo fra i servi Nostri» (42,52; cfr. anche 17,85; 40,15). Nel contesto della creazione dell’uomo, ru¯h indica piu` semplicemente il soffio ˙ vitale, ma parallelamente e` anche metafora dello spirito divino e dunque della fede che Adamo riceve contemporaneamente alla vita. Come nella Bibbia, il primo uomo fu creato, tra l’altro, dall’argilla e, piu` precisamente, da un miscuglio di terra e acqua col quale Dio plasmo` Adamo prima di insufflargli (nafakha) il suo ru¯h (15,29; 32,9; 38,72). Questo ru¯h, ˙ del microcosmo umano, e` l’e˙ sul piano quivalente del vento (rı¯h) sul piano co˙ smologico. La sua funzione e` infatti dar vita al primo uomo cosı` come il vento benefico, portando la pioggia, contribuisce a dar vita alla terra morta, con una differenza: il soffio divino interviene nell’ultima fase della creazione dell’uomo, mentre il soffio cosmico inaugura il processo di vivificazione della terra a intervalli piu` o meno regolari. Il verbo nafakha

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(‘‘insufflare’’), che il Corano impiega a proposito della creazione di Adamo, avvicina i due processi; i lessicografi precisano infatti che questo verbo significa ‘‘emettere il vento dalla bocca’’ (akhraja min al-fam al-rı¯h). ˙ Pare che la nozione di soffio vitale si profili anche dietro ai termini nafs (centosessanta occorrenze) con i suoi plurali anfus (quasi altrettante occorrenze) e nufu¯s (17,25; 81,7). Questi termini, che secondo i casi si traducono con ‘‘anima’’ o ‘‘persona’’ e che servono anche per indicare l’‘‘io’’, derivano da una radice che include tra gli altri il concetto di respirazione, poiche´ nafs significa ‘‘soffio’’ e tanaffasa ‘‘respirare’’. Quest’ultimo verbo compare anche in un giuramento che invoca «l’aurora alitante luce sulla notte» (81,18), la quale indica una volta di piu` un’omologia tra macrocosmo e microcosmo. Nafs sembra dunque designare proprio il principio vitale di ogni essere animato, e numerosi lessicografi lo consi[H.T.] derano un sinonimo di ru¯h. ˙ Bibliografia: Re´gis Blache`re, «Note sur le substantif nafs, ‘‘souffle vital’’, ‘‘aˆ me’’ dans le Coran», in Semitica, 1 (1948), pp. 69-77; Charles-Franc¸ois Jean, «Tentatives d’explication du ‘‘moi’’ chez les anciens peuples de l’Orient me´diterrane´en», in Revue de l’histoire des religions, 121 (1940); Heidi Toelle, «Die Erschaffung des Menschen im Koran», in Asiatische StudienE´tudes asiatiques, 57, 2 (2003), pp. 367381.

SOGNI Nel Corano, i sogni giocano un preciso ruolo di contatto tra Dio e i suoi profeti: molti racconti decisivi comprendono messaggi onirici. Abramo si vede in sogno nell’atto di sacrificare suo figlio e lo interpreta come un ordine proveniente da Dio: «Quando raggiunse l’eta` di andare con suo padre al lavoro, questo gli disse: ‘‘Figlio mio, una visione di sogno mi dice che debbo immolarti al Signore: che cosa credi tu che io abbia a fare?’’ Rispose: ‘‘Padre mio, fa quel che ti e` ordinato: tu mi troverai, a Dio piacendo, paziente!’’» (37,102; cfr. Gn 22,1-2, dove pero` non si

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SOGNI

parla di sogno). Giuseppe, figlio di Giacobbe, vede in sogno il sole, la luna e undici stelle prostrarsi davanti a lui (12, 4-5; Gn 37,9-11), visione che trova conferma quando la sua famiglia si reca da lui in udienza in Egitto. Egli interpreta ancora il sogno dei due compagni di prigione, l’uno dei quali si vide nell’atto di pigiare dell’uva, e l’altro mentre portava sulla testa del pane che gli uccelli mangiavano (12,36 sgg; Gn 40). Quando il re d’Egitto sogna sette vacche magre che mangiano sette vacche grasse, sette spighe verdi e sette secche, solo Giuseppe sa interpretare il messaggio (12,43; Gn 41, 1-36). Infine, il testo coranico allude a vari sogni del profeta Muhammad. La tradizione islamica afferma che primi messaggi profetici gli furono rivolti durante il sonno. Quanto al ‘‘Viaggio Notturno’’, durante il quale egli venne trasportato in un batter d’occhio dalla Mecca a Gerusalemme, la Tradizione lo interpreta come uno spostamento fisico e non di visione; tale presa di posizione influenzo` a tal punto i racconti trasmessi al proposito da impedire di leggere questo viaggio come un sogno, malgrado il testo coranico lo citi come un’esperienza onirica (17,60). Prima della battaglia di Badr del 624, Muhammad avrebbe sognato che i suoi avversari meccani erano poco numerosi, e questo diede coraggio ai musulmani; in realta`, i pagani erano tre volte piu` numerosi di loro (8,4344). Infine, nell’anno 628, egli avrebbe visto in sogno i musulmani compiere il grande pellegrinaggio alla Mecca, allora sotto il dominio degli idolatri; sogno che avra` compimento l’anno seguente, grazie alla tregua di Hudaybiyya conclusa con i ˙ (48,27). Questi esempi meccani pagani hanno grande peso, perche´ mostrano che Dio interviene in modo decisivo nella storia degli uomini proprio attraverso i messaggi onirici. Ma cosa e` il sogno, quali sono le sue origini? I pagani della Mecca accusavano appunto Muhammad di essere vittima di sogni incoerenti o di essere ispirato dai jinn; a loro parere, il Corano era il risultato di queste ispirazioni di basso grado:

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SOGNI

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«Immagini vane di sogno! Anzi e` lui che l’ha inventato, anzi lui e` un poeta; ci porti un Segno come quelli mandati agli antichi!» (21,5). Il Profeta rigetto` senz’altro queste accuse; il sogno ebbe per lui tutt’altra funzione. Un importante versetto coranico offre una chiave per comprendere in generale il ruolo del sonno: «Dio chiama a Se´ le anime al momento della loro morte, e anche le anime che non muoiono, durante il sonno; e trattiene quella alla quale ha decretato la morte e rinvia le altre fino a un termine fisso. E certo vi sono segni in questo per gente che sa meditare» (39,42). Questo passo suggerisce una visione della realta` umana. In ogni uomo esiste un’anima, distinta dal corpo; quest’anima rappresenta l’elemento cosciente dell’essere umano, quello stesso che e` promesso alla Resurrezione. Durante il sonno, le anime separate dai corpi si trovano presso Dio, non altrove. Cio` che si produce durante il sonno e` dunque necessariamente collegato a un avvenimento ‘‘in Dio’’, o almeno sottomesso alla sua volonta`. Sin dalle origini, i musulmani hanno concepito il sonno profondo come uno stato della coscienza altra, del tutto attivo e lucido a suo modo, e non come un momento di incoscienza. Infatti, la differenza tra il sogno durante il sonno e la visione in stato di veglia non e` molto marcata nel lessico. Il termine che designa il sogno ‘‘sano’’, ru’ya¯, indica dapprima la semplice azione di vedere. Talvolta, un termine specifico designa il messaggio strettamente onirico (come mana¯m); ma spesso solo il contesto permette di discernere se si tratti o no di un sogno. Quando il re d’Egitto dichiara alla propria corte: «Ho visto in sogno sette vacche grasse, che sette vacche magre divoravano, sette spighe verdi ed altre secche» (12,43), per esempio, il seguito lascia intendere che si tratta di una visione in sogno. Nei racconti che parlano della vita mistica, e` altrettanto difficile distinguere le visioni ‘‘sognate’’ dalle visioni in stato di veglia. Il repertorio dei sogni del mistico iraniano Ru¯zbiha¯n Baqlı¯, Lo sve-

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lamento dei segreti, fornisce un esempio assai eloquente di questa frequente confusione di senso. Nella tradizione islamica successiva, fondata in particolare sullo Hadı¯th, le conce˙ zioni coraniche si trovano allo stesso tempo estese e precisate. Essa introduce una tripartizione dei sogni, secondo il loro interesse per la vita religiosa: vi sono innanzitutto i ‘‘bisbigli di Satana’’, sogni spaventosi o assurdi che hanno un effetto disturbante e dunque suscitano delle domande illusorie. Satana non rappresenta un vero pericolo, semplicemente egli tenta di destabilizzare il credente durante il sonno. Occorre poi rilevare gli effetti della memoria individuale, effetti designati nello Hadı¯th come ‘‘discorsi dell’anima a se ˙ stessa’’: si tratta di ricordi dell’immediato passato che tornano alla coscienza durante il sonno. Questi sogni sono talvolta incoerenti e non hanno alcun significato; talvolta la loro origine e` fisiologica, come nel caso dei sogni erotici. Questa forma di sogno non e` ne´ utile ne´ nociva, non reca nulla di nuovo a chi sogna. Infine, vi sono i sogni ‘‘veritieri’’ o ‘‘sani’’, designati nello H adı¯th come ˙ della profe‘‘una quarantaseiesima parte zia’’. In altri termini, essi sono messaggi divini. Chi sogna si trova, mutatis mutandis, nella posizione di un profeta: egli riceve una piccola rivelazione a proprio uso personale o a vantaggio di chi gli e` piu` prossimo. Il punto e` del tutto nodale: si constata che il sogno veritiero non e` riservato ai soli profeti, a Giuseppe o Abramo, le cui storie sono narrate nel Corano, ma puo` rivolgersi a qualunque credente. Il profeta, commenta il teologo Fakhr alDı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209), ne trae particolare profitto a causa della purezza del suo intelletto, ma la natura del messaggio che riceve non e` di per se´ diversa da quella dei sogni ‘‘sani’’ dei comuni credenti. Per quanto riguarda le modalita` di apparizione dei sogni, esse sono considerate in due modi. Da una parte, si ritiene che l’arresto delle funzioni corporee liberi l’anima, la quale si rende disponibile ai mondi spirituali ed e` piu` vigile; allora

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l’angelo preposto ai sogni, denominato dalla Tradizione Siddı¯qu¯n, trasmette a ˙ chi dorme un messaggio. Dall’altra parte, l’anima effettuerebbe una vera e propria ascesa ai cieli, verso la Tavola Custodita, dove e` scritto il destino degli uomini; lı`, l’anima puo` conoscere alcuni elementi del proprio destino. In entrambi i casi la coscienza di chi sogna sara` aperta e disponibile in grado maggiore o minore, e di conseguenza il ricordo del messaggio onirico sara` piu` o meno simbolico e criptato, sfumato o tronco. Si puo` cosı` comprendere meglio perche´ i musulmani pii circondino il sonno di vari riti di protezione, quali preghiere, abluzioni, risveglio per preghiere notturne seguendo l’esempio del Profeta: il sonno offre l’occasione di incontrare un angelo o un’anima purificata, e prepararsi e` importante. L’onirocritica islamica si e` ampiamente sviluppata nel corso dei secoli. La Legge musulmana aveva gettato discredito sulle diverse forme della divinazione antica, ma l’onirocritica godra` di una posizione a parte, del tutto bene accetta all’ortodossia. Questo statuto privilegiato portera` in primo piano la questione dell’interpretazione. Se alcuni sogni si presentano ‘‘in chiaro’’, la grande maggioranza di essi si da` in forma codificata: il sogno e` una rivelazione, che pero` e` velata dai simboli. Ne forniscono un esempio i sogni di Giuseppe, dei suoi compagni di prigione o del re d’Egitto; essi dimostrano la necessita` di una particolare scienza dell’interpretazione, o addirittura di una forma di ispirazione nello stesso interprete (12,6, 37 ss.). Il termine arabo che significa ‘‘interpretare’’ deriva dal verbo ‘abbara, ‘‘far attraversare [da una riva all’altra]’’; l’immagine e` eloquente: si tratta di passare dall’immagine onirica (dunque collettiva e generale) al significato (individuale e concreto) che essa veicola. Vari autori di trattati di onirocritica hanno tentato di teorizzare tale attraversamento. L’oniromanzia fu tenuta in gran rispetto per tutto il Medioevo, e rimase fedele all’ideale morale musulmano il cui obiettivo e` trovare cio` che puo` aiutare chi richiede un consulto a condurre una vita degna, orien-

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SOGNI

tata alla salvezza. I sogni dall’apparenza perversa o scabrosa sono interpretati in conformita` con i principi della fede e della Legge. Certamente, l’oniromanzia non e` considerata una scienza religiosa propriamente detta, i suoi risultati restano incerti e in nessun caso coercitivi per il credente. La sua condizione e` ben rappresentata nella classificazione delle scienze proposta da Ibn Khaldu¯n (m. 808/1406) nel VI capitolo della sua Introduzione alla storia universale (Muqaddima): l’autore situa l’onirocritica nel punto di congiunzione tra le scienze religiose utili alla salvezza dopo la morte (Corano, Hadı¯th, ˙ utili diritto, sufismo) e le scienze profane al mondo di quaggiu` (matematica, astronomia, medicina). Molti teologi di rilievo hanno riflettuto sulla natura e l’importanza dei sogni per la salvezza, e fra questi Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) oltre al gia` citato Ibn Khaldu¯n. La portata religiosa dei sogni si dimostra rilevante lungo l’intera storia dell’islam. Durante il sonno e` possibile incontrare molti esseri spirituali, e si possono vedere in sogno i defunti della propria famiglia o della propria cerchia piu` prossima: la Tradizione insegna che sono proprio essi a essere percepiti, per scambiare con loro informazioni e richieste. Le raccolte dei sogni di persone scomparse testimoniano la popolarita` di questo genere di esperienza. Anche i santi dei tempi antichi possono apparire ai vivi, un fenomeno particolarmente frequente nell’ambito delle confraternite sufi; molti grandi maestri affermano inoltre di essere stati iniziati dall’entita` spirituale (ru¯ha¯niyya) di un santo vissuto molti secoli ˙prima. Anche i profeti, come Adamo, Mose` o Gesu`, possono manifestarsi ai dormienti per trasmettere loro un messaggio, e cosı` pure gli angeli. Il caso piu` importante da segnalare e` quello dell’apparizione in sogno del profeta Muhammad, quale dichiaro` in un celebre hadı¯th, riportato nelle raccolte canoniche:˙«Chi mi vede in sogno mi vede realmente». E` davvero arduo rendere adeguatamente la portata di questi sogni, che consentono ai credenti di ogni epoca di farsi contemporanei del loro Profeta. In-

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SOLE

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fine, e` possibile incontrare nei sogni Dio stesso; e` quanto accadde al Profeta. Secondo una tradizione, egli avrebbe detto: «Ho visto il mio Signore sotto la forma migliore. Mi disse: ‘‘Di cosa discute il sublime consiglio, o Muhammad?’’ ‘‘Tu lo sai meglio di me, o mio Signore!’’, risposi. Allora [Dio] mise il palmo della sua mano tra le mie scapole, e ne potei avvertire la freschezza tra i capezzoli. Allora seppi cosa c’e` nei cieli e sulla terra». Dio puo` apparire a chi dorme sotto forma di una luce o di una voce che parla da dietro un velo, ma anche di un essere creato, in particolare un uomo (sultano, padre ecc.). Va da se´ che questa esperienza non mette in discussione la radicale trascendenza divina professata dall’islam: Dio puo` manifestarsi ai propri servi in forma terrena, come piu` gli piace. Va infine sottolineata la grande importanza occupata dai sogni negli ambienti sufi dove, a volte, si ha addirittura l’impressione che gli avvenimenti accaduti nei sogni abbiano piu` significato e realta` di quelli che si producono nel corso naturale delle cose. Ancora ai nostri giorni, i sogni sono oggetto di un’attenzione effettiva da parte dei musulmani delle piu` diverse origini: nel grande quotidiano cairota Al-Ahra¯m, per esempio, una rubrica particolare e` riservata all’interpretazione religiosa dei sogni. Cosı`, essi continuano a irrorare direttamente la fede viva di numerosi credenti. Vedi anche VISIONE E SOGNO. [P.L.] Bibliografia: Daniel Gimaret, Dieu a` l’image de l’homme. Les anthropomorphismes de la sunna et leurs interpre´tations par les the´ologiens, Le Cerf, Paris 1997; Ibn Abı¯ al-Dunya¯, Morality in the Guise of Dreams. A Critical Edition of Kita¯b al-Mana¯m (intr. di Leah Kinberg), Brill, Leiden 1994; Ibn Sı¯rı¯n, Il libro del sogno veritiero (a cura di Ida Zilio-Grandi) Einaudi, Torino 1992; John Lamoreaux, The Early Muslim Tradition of Dream Interpretation, State University of New York Press, Albany 2002; Pierre Lory, Les Reˆves et leurs interpre´tations en Islam, Albin Michel, Paris 2003; Ru¯zbeha¯n Baqlı¯, Le De´voilement des secrets. Journal spirituel, trad. dall’arabo e intr. di

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824 Paul Ballanfat, Le Seuil, Paris 1996; Annemarie Schimmel, Die Tra¨ume der Kalifen. Tra¨ume und ihre Deutung in der islamischen Kultur, C. H. Beck, Munich 1998.

SOLE Nel Corano il sole e` indicato col termine shams (trentatre occorrenze). In arabo e` di genere femminile e si abbina alla luna (qamar), di genere maschile; da` il titolo alla sura 91 (al-Shams), la quale fa da pendant alla sura 54, intitolata ‘‘La Luna’’ (Al-Qamar). Nella maggior parte dei casi, il Corano appaia sole e luna: quando si tratta della loro creazione, della loro sottomissione agli ordini di Dio, della loro evoluzione in cielo, del loro trovarsi al servizio degli uomini permettendo il conteggio del tempo, quando e` interdetto di prosternarsi davanti a loro e quando si tratta della loro riunificazione il giorno del Giudizio. Essi compaiono insieme anche nel sogno di Giuseppe e nei giuramenti che caratterizzano numerose sure dell’inizio della Rivelazione. A proposito del sole, qualificato talvolta come lampada (sira¯j; 26,61; 71,16), talvolta come splendore (diya¯’; 10,5), il Corano precisa inoltre che esso manca dal paradiso, dove gli eletti «staranno adagiati su alti giacigli, e non vedranno sole, e non vedranno gelo» (76,13). Nel mondo terreno, «il Sole corre verso un luogo di pace» (mustaqarr; 36,38) e nel giorno del Giudizio « sara` ravvolto» (kuwwirat; 81, 1). Infine, Dio ha fatto del sole la guida dell’ombra che avrebbe reso immobile se avesse voluto (25,45). Se il crescente lunare consente ai credenti di determinare i periodi del pellegrinaggio, invece il sorgere e il tramontare del sole servono loro da riferimento per le preghiere quotidiane. Essi sono invitati a celebrare le lodi del Signore «prima del sorgere del sole (qabla tulu¯‘ al-shams), ˙ prima del calare del tramonto [qabla alghuru¯b]» (50,39), «e nelle ore della notte e ai confini del giorno» (20,130); sono invitati a compiere «la preghiera al declinare del sole fino al primo oscurarsi della

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notte (li-dulu¯k al-shams ila¯ ghasaq allayl), e a leggere il Corano all’aurora (fajr; 17,78). Anche il corso del sole e` tra i segni dell’onnipotenza divina. Invitato da Abramo a far sorgere il sole dall’occidente la` dove Dio lo fa sorgere da oriente, un incredulo che pretendeva d’essere colui «che da` la vita e la morte» si ritrovo` confuso (2,258). Infine, il sole interviene nella storia della ‘‘gente della caverna’’ (Ahl al-kahf), una variante della leggenda dei Sette Dormienti di Efeso, in quella di Salomone e della regina di Saba, infine in quella di Dhu¯ al-Qarnayn (‘‘Il Bicorne), ovvero Alessandro Magno. Per tutto il tempo che essi dormirono nella caverna, il sole «devia dalla loro caverna verso destra, e li sfiora a sinistra al tramonto» (18,17). Quanto a Salomone, e` informato dall’upupa che la regina di Saba e il suo popolo si prostrano davanti al sole e non davanti a Dio. «Satana ha fatto sembrare belle agli occhi loro le loro azioni, e li ha traviati dalla Via, sı` che non vanno sul retto cammino» (27,24). In seguito, la regina di Saba si convertira` alla religione di Abramo. Infine, Alessandro «giunse fino al luogo dove sorge il sole e sorgeva su un popolo al quale non avevamo dato contro di esso alcun riparo» (18,90); «giunse fino al luogo dove il sole tramonta, e trovo` che esso tramontava su una fonte limacciosa» (18,86). Quest’ultimo versetto ha dato luogo a due diverse letture; mentre alcuni leggono ‘ayn hami’a, ‘‘una fonte di fango ˙ nero maleodorante’’, altri leggono ‘ayn ha¯miya, una fonte di acqua bollente’’. Poiche´ la terra secondo il Corano e` piatta e nel giorno del Giudizio l’inferno sara` ‘‘manifestato’’ (stando ai lessicografi, il verbo impiegato in questo contesto, burrizat, in 26,91, significherebbe ‘‘uscire in un vasto spazio dove non esistono ne´ alberi, ne´ vegetali in grado di nascondere in qualche modo alla vista’’), e` lecito ipotizzare che in attesa della fine del mondo l’inferno si trova sotto terra. Se il sole tramonta all’estremo occidente, in una ‘‘fonte d’acqua bollente’’ per poi sparire nel mondo sotterraneo, la notte deve attraversare la terra dal basso per ricompa-

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rire il giorno successivo a oriente. Tutto accade dunque come se di notte il sole si approvvigionasse di fuoco nel mondo sotterraneo, ovvero nell’inferno. Il fuoco solare non sarebbe altro che fuoco infernale la cui violenza e` attenuata dal manifestarsi nel cielo, distante dalla terra. Femmina cosmologica, il sole coranico forma una coppia con la pioggia, maschile, la cui funzione e` fertilizzare la terra e di far rinascere la vegetazione; la funzione del sole, quale fuoco mortale, e` invece quella [H.T.] di farla morire. Bibliografia: Jean Botte´ro, Me´sopotamie. L’e´criture, la raison et les dieux, Gallimard, Paris 1987; Franc¸ois Jourdan, La Tradition des Sept Dormants: une rencontre entre chre´tiens et musulmans, Maisonneuve et Larose, Paris 2001; Alfred-Louis de Pre´mare, Joseph et Mahomet. Le chapitre 12 du Coran, Publications de l’Universite´ de Provence, Aix-en-Provence 1989; Josef Bernhard Ru¨ ling, Beitra¨ ge zur Eschatologie des Islams, Druck von G. Kreysing, Leipzig 1895; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

SPERANZA Nel Corano non si trova il termine ‘‘speranza’’ come sostantivo, ma solo il verbo ‘‘sperare’’ (raja¯) che qualifica, in differenti modi, l’attitudine dei credenti che confidano nella grazia divina. La speranza si trova in relazione di complementarieta` e di opposizione con la paura nei confronti di Dio e con la punizione, e in opposizione assoluta alla disperazione porta della miscredenza. La speranza riguarda, soprattutto, i frutti delle opere: «In verita` coloro che recitano il Libro di Dio e compiono la Preghiera e largiscono dei beni di cui li abbiamo provvisti, in segreto e in palese, possono sperare imperituro guadagno» (35,29). I credenti che, con la loro adesione, fondano la prima comunita`, sperano nella misericordia divina: «Ma quelli che credettero, e che emigrarono, e lottarono sulla via di Dio, possono sperare nella misericordia di Dio» (2,218). Al di la` della misericor-

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dia, e` nell’incontro con Dio che i credenti sperano. Questa speranza non e` passiva; si accompagna a opere pie, e all’attesa del termine fissato da Dio per la vita di ciascuno e per la fine del mondo (18,110; 29, 5). In definitiva, Dio stesso e` l’oggetto della loro speranza, come lo fu per Abramo e i suoi seguaci (60,6), e anche per il Profeta stesso: «Voi avete nel Messaggero di Dio un esempio buono, per chiunque speri in Dio e nell’Ultimo Giorno e molto menzioni Iddio» (33,21). La speranza e l’invocazione (dhikr), e anche preghiera di invocazione (du‘a¯ ’), sono dunque strettamente legate. Al contrario, i non credenti non sperano nell’incontro con Dio e sono soddisfatti della vita mondana, poiche´ non prestando fede alla Rivelazione ne´ alla resurrezione (10, 7,11 e 15; 25,21 e 40). L’intensita` della preghiera invocatoria e` allo stesso tempo proporzionale alla speranza e alla paura. Chi si consacra all’adorazione e` descritto come «timoroso dell’Oltre, e nella Misericordia del suo Signore speranzoso» (39,9) o come colui che si accinge a «invocare il Signore in timore e speranza» (32,16); di Zaccaria e di Giovanni Battista e` detto che «essi gareggiavano nelle opere di bene e Ci invocavano in desiderio e tremore» (21,90). Successivamente si dira` che il credente si eleva al suo Signore grazie alle due ali della paura e della speranza. Presso gli umili Compagni del Profeta di cui e` detto che «pregano il loro Signore mattina e sera, per desiderio del Suo volto» (6,52; 18,28), la speranza si fa puro desiderio di Dio. E` dunque necessario distinguere il piano delle opere, dove la paura e la speranza si alternano, da quello della ricerca di Dio, dominata dal desiderio e dall’amore. La Sunna fa eco a questa presenza simultanea della paura e della speranza nel cuore. Il Profeta, come riporta Ibn Ma¯ja (m. 273/ 886), fece visita a un giovane in punto di morte e gli chiese come stava. «Spero in Dio, o Inviato di Dio – rispose – e ho paura dei miei peccati». «Questi due sentimenti – risponde il Profeta – non si trovano riuniti nel cuore del credente, in un unico

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istante, senza che Dio gli doni cio` che spera e gli accordi protezione contro cio` che teme». La tradizione esegetica spirituale ha ripreso l’idea della necessaria concomitanza di paura e speranza. Il versetto 17, 57, che recita «Sperano nella sua misericordia e hanno paura del suo castigo», e` commentato da Sahl al-Tustarı¯ (m. 283/ 896) cosı`: «La paura e la speranza sono due tempi attraverso i quali il servo passa. Se l’uno e l’altro si eguagliano, le sue condizioni si risollevano, ma se l’uno prevale, l’altro si annulla. Forse il Profeta non ha detto che «se si pesano la speranza e la paura del credente, l’una e l’altra si equilibrano?». Tale necessario equilibrio nell’anima del servo concerne la sua relazione con Dio e non Dio di per se stesso. In Lui, la misericordia e` sempre presente, e cosı` dev’essere nell’esperienza del servo. Secondo uno hadı¯th qudsı¯ e secondo Ibn Hanbal (m.˙ 241/855), Dio ha ˙ mio, se venissi a me carico detto: «Servo di tutti gli errori che la terra puo` contenere, se tu non associ nulla a me io verro` a te con tutto il perdono che la terra puo` contenere». Il Corano promette la remissione totale degli errori alla sola condizione che l’uomo non disperi della misericordia di Dio e che non associ a Dio un altro dio (4, 48 e 116). «Di’: ‘‘O servi Miei, che avete prevaricato contro le anime vostre, non disperate (la¯ taqnatu¯) della Misericordia di Dio poiche´ Iddio˙tutti i peccati perdona: Egli e` l’Indulgente Clemente’’» (39,53): questo appello alla fiducia totale nella grazia va incontro alla tendenza dell’uomo a rallegrarsi tanto prontamente per la felicita` quanto a disperare quando una disgrazia lo coglie (30,36; 41,49). La disperazione conduce l’uomo alla miscredenza tanto quanto la speranza lo conduce alla fede. Quando Beniamino e` prigioniero in Egitto, Giacobbe si rivolge cosı` ai suoi figli: «Non disperate (la¯ tay’asu¯) della misericordia di Dio, che´ della misericordia di Dio non disperano che gli empi» (12,87). Una certa forma di disperazione, basata su una visione ordinaria delle cose, puo` nondimeno appartenere

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negli eletti. Ad Abramo, stupito per l’annuncio di un figlio data la sua eta` avanzata, e` rammentato: «Ti demmo annuncio buono di Verita`; non scoraggiarti» (15, 55). I commentatori, animati da una concezione idealistica della profezia, trovano qualche difficolta` di fronte al versetto seguente, che evoca il contegno dei profeti provati dal rifiuto del loro popolo: «Finche´, quando gia` disperavano (istay’asa) i Messaggeri divini e pensavano di essere ormai da tutti smentiti, venne il Nostro trionfale soccorso e fu salvato chi volemmo» (12,110). Secondo Qurtubı¯ (m. ¯ ’isha ritenne che ˙la man671/1272), ‘A canza di speranza alludesse qui al dubbio dei profeti sulla possibile fede del loro popolo, e al loro timore di vedere i propri seguaci perdere fede davanti all’incredulita` degli altri. Il Corano dichiara dunque che nulla e` al riparo da una perdita pur lieve di speranza, nella misura in cui la speranza consiste nel credere all’intervento miracoloso della grazia e dell’onnipotenza divine, oltre il corso ordinario delle cose. Quindi, la disperazione assoluta, espressa dal verbo abrasa, non puo` che essere il destino degli esseri esclusi dalla misericordia e destinati alla Geenna (23,77; 43, 75). Sebbene etimologicamente il nome coranico di Lucifero, Iblı¯s, provenga senza dubbio da una deformazione del greco dia´bolos, il suo legame simbolico con la radice del verbo ablasa fa di lui il prototipo di chi l’orgoglio condanna alla disperazione e alla dannazione. [D.G.] SPERMA Nel Corano esistono due tipi di sperma, uno dei quali attiene al macrocosmo e l’altro al microcosmo. Il primo, chiamato ma¯’, un termine che significa sia ‘‘acqua’’ sia ‘‘sperma’’ e che in arabo e` di genere maschile, viene utilizzato per indicare l’acqua piovana quando si unisce alla terra, femminile (ard), per far rinascere ˙ la vegetazione. Il secondo e` impiegato nel contesto della creazione dell’uomo e il per lo piu` e` chiamato nutfa, termine che ˙

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significa ‘‘goccia d’acqua’’ e ‘‘goccia di sperma’’. Viene stabilito in tal modo un legame tra macrocosmo e microcosmo. Questa nutfa e` esplicitamente identificata ˙ con lo sperma nei versetti 53,46 e 75,37, nei quali si precisa che l’uomo e` stato creato da una nutfa min manı¯y yumna¯ (da ˙ una goccia di sperma eiaculata), dove, secondo Tabarı¯ (m. 310/923), il manı¯y ˙ po’ d’acqua (ma¯’ qalı¯l) nelle sarebbe «un reni dell’uomo (sulb al-rajul)». Altrove, ˙ la nutfa si trova qualificata come amsa¯j, il ˙ cui significato e` controverso (76,2); si tratta del plurale di ması¯j che significa ‘‘miscuglio’’ e a volte ‘‘sangue mischiato ad acqua’’. Secondo Tabarı¯, nel caso spe˙ cifico il testo si riferisce alla nutfa del˙ l’uomo e a quella della donna insieme, ovvero al miscuglio degli umori seminali e uterini. Altri intendono amsa¯j come ‘‘di ogni tipo’’, e ritengono che esso si riferisca alle trasformazioni che la nutfa e` de˙ un esstinata a subire prima di diventare sere umano. Altre due espressioni per indicare lo sperma compaiono nelle sure 32; 77; e 86: ma¯’ mahı¯n, tradotto spesso con ‘‘acqua vile’’, che Tabarı¯ pero` interpreta ˙ come nutfa da‘ı¯fa,‘‘debole goccia d’ac˙ qua o di˙sperma’’; e ma¯’ da¯fiq yakhruju min bayna al-sulb wa al-tara¯’ib, ‘‘acqua ˙ versata, che fuoriesce di tra i lombi e le costole’’. L’insieme di questi versetti concorda con quanto il Corano afferma altrove, cioe` che Dio ha creato ogni essere vivente, ivi compreso l’uomo, dall’acqua (cfr. in particolare 21,30), contraddicendo in tal modo la creazione dell’uomo dall’argilla. Anche i commentatori ritengono che questi versetti si riferiscano alla creazione della discendenza di Adamo, creato invece dall’argilla, ma e` cosa che il testo coranico non dice. Se pero` si esamina la distribuzione nel Libro di queste due diverse versioni della creazione dell’uomo, si constata che quella dell’uomo a partire dalla ‘‘goccia d’acqua o di sperma’’ compare in maggioranza nelle sure del primo periodo meccano (sure 53; 75-77; 80 e 86), dove infatti la creazione a partire dall’argilla e` menzionata una sola volta (sura 55). Nel secondo periodo meccano,

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quest’ultima viene maggiormente impiegata (tre occorrenze: sure 15; 37 e 38), rispetto a nutfa, che compare un’unica ˙ Verso la fine di questo volta (sura 36). periodo appare una versione ‘‘mista’’ secondo la quale l’uomo prima fu creato dalla polvere (tura¯b), poi dalla nutfa, che ˙ in seguito subisce diverse trasformazioni prima di diventare un essere umano. Questa versione ‘‘mista’’ e quella della creazione a partire dall’argilla diverranno prevalenti a partire dal terzo periodo meccano e nelle sure medinesi (rispettivamente le sure 18; 22; 32; 35;40; e 3; 6; 7; 17; 30); invece la versione della ‘‘goccia d’acqua o di sperma’’ compare una sola volta (sura 16) nel corso del terzo periodo meccano, ed e` del tutto assente nel periodo medinese. Altrove il Corano afferma che l’uomo e` spuntato dalla terra come le piante (11,61; 53,32; 71,17-18) o che e` stato creato da sangue coagulato (‘alaq; 96,2), un ‘‘grumo di sangue’’ (‘alaqa) che in seguito si trovera` inserito nella versione ‘‘mista’’ quale primo stadio nella trasformazione della nutfa (22,5; 23,11-14; 40, ˙ 67). L’impressione che si trae da questo insieme e` che l’islam nascente abbia progressivamente integrato le diverse versioni della creazione dell’uomo che circolavano nella regione da tempi molto antichi. Infatti, un mito secondo cui gli uomini erano spuntati dalla terra esisteva presso i sumeri e nell’antica Grecia; inoltre, due miti egizi volevano l’uno che Atun-Ra avesse dato nascita alla prima coppia di divinita`, Shu e Tefnut, masturbandosi; e l’altro che il dio Khnum avesse plasmato l’intera umanita` a partire dall’argilla sul suo tornio. Inoltre, secondo un mito babilonese l’uomo fu creato da un miscuglio composto del sangue di un dio e di argilla; infine, secondo ebrei e cristiani, Dio creo` l’uomo a partire dalla sola argilla. In terra d’Arabia dovettero esistere varianti di tutti questi miti, costituendo cio` che il mitologo Claude Le´vi-Strauss ha definito ‘‘un gruppo di trasforma-

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zione’’, del quale l’islam nascente, religione aperta all’ascolto dell’altro, sembra aver tentato una sintesi. [H.T.] Bibliografia: Jean Botte´ro, Samuel Noah Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie me´sopotamienne, Gallimard, Paris 1989; Mircea Eliade, Cosmologia e alchimia babilonesi, Firenze, Sansoni, 1992; Heidi Toelle, «Die Erschaffung des Menschen im Koran», in Asiatische Studien-E´tudes Asiatiques, 57,2 (2003), pp. 367-381. Id., Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999; Jacques Vandier, La Religion e´gyptienne, Paris, PUF, 1949 (1ª ed. 1944).

SPIRITO SANTO L’espressione ‘‘Spirito Santo’’ o ‘‘Spirito di Santita`’’ (Ru¯h al-Qudus), nota sia al˙ l’Antico sia al Nuovo Testamento, e` menzionata nel Corano quaranta volte. L’espressione siriaca, rwh d-qudsha¯, che e` verosimilmente all’origine dell’espressione araba, nella letteratura cristiana aramaica designa la terza persona della Trinita`. La tradizione islamica lo identifica con l’angelo Gabriele, lo strumento della rivelazione coranica. Secondo una tradizione, il profeta Muhammad avrebbe detto che Gabriele e` l’aiuto (walı¯) di tutti i profeti; senso, questo, confermato soprattutto dai versetti coranici che mettono in relazione lo Spirito Santo con Gesu`: «Demmo a Gesu` figlio di Maria prove evidenti e lo confermammo con lo Spirito di Santita`» (2,87 e 253). Un altro versetto presenta lo Spirito Santo come un favore di Dio che trasmette il suo potere: «Quando Iddio disse: ‘‘Gesu` figlio di Maria, ricorda il mio favore verso di te e verso la madre tua, quando io ti confermai con lo Spirito Santo, e tu parlavi alla gente dalla culla come un adulto» (5,110). Quindi, lo Spirito Santo assiste e accompagna Gesu` fin dai primi istanti della sua vita e gli trasmette le parole di Dio. Se l’identificazione dello Spirito Santo con Gabriele non e` esplicitamente indicata nel Corano, essa vi trova la sua giustificazione nell’uso che il Libro sacro fa della parola ru¯h, le cui accezioni nel Corano ˙

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sono molteplici: alcuni versetti l’utilizzano nel senso di ‘‘soffio’’ di Dio: «Ecco Io creero` un uomo d’argilla secca, presa da fango nero impastato e quando l’avro` modellato e gli avro` soffiato dentro il mio Spirito, prostratevi avanti a lui» (15,2829; 38,72). Similmente accade quando si tratta della nascita miracolosa di Gesu`: «Colei che custodı` la sua verginita`, sı` che Noi alitammo in lei il Nostro spirito e rendemmo lei e suo figlio un Segno per le creature» (21,91; 66,12). Quest’accezione – lo Spirito come principio della vita – e` conforme all’insegnamento della Genesi (2,7) riguardo alla creazione di Adamo: Dio soffia nelle narici dell’uomo e lo fa vivere. Un’altra accezione associa il termine ru¯h ˙ alla Parola di Dio e fa di Gesu` stesso uno Spirito emanato da Dio: «Che´ il Cristo Gesu` figlio di Maria non e` che il Messaggero di Dio, il Suo Verbo che Egli depose in Maria, uno Spirito da Lui esalato» (4, 171). Queste due accezioni del termine sono strettamente legate, nella misura in cui, secondo il Corano, lo Spirito e Gesu` risultano entrambi dal comando (amr) di Dio. Nel versetto 17,85, il Corano recita: «Lo Spirito procede dall’Ordine del mio Signore». Il comando di Dio si esprime nella sua Parola creatrice che sottolinea il perfetto coincidere della sua onnipotenza e della sua volonta`: «Il Nostro parlare a una cosa, quando Noi la vogliamo, e` dirle: ‘‘Sii!’’ ed essa e`» (16,40). La celebre formula coranica «Sii! ed essa e`» (kun fayaku¯nu) e` in effetti utilizzata a otto riprese nel Corano, in quattro delle quali a proposito di Gesu`, nello specifico a proposito del suo concepimento: «‘‘O mio Signore!, rispose Maria, Come avro` mai un figlio se non mi ha toccata alcun uomo?’’ Rispose l’angelo: ‘‘Eppure Dio crea cio` che Egli vuole: allorche´ ha deciso una cosa non ha che da dire: ‘Sii!’ ed essa e`’’» (3,47). Un’ultima accezione, che mette in relazione lo Spirito con gli angeli, permette di cogliere meglio la portata dell’identificazione dello Spirito con Gabriele: si tratta della funzione dello Spirito in quanto messaggero di Dio. I versetti 26,193-194 precisano che lo Spirito fedele (al-Ru¯h al˙

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amı¯n) ha portato il Corano dal cielo e lo ha posto nel cuore di Muhammad. Un altro versetto coranico (2,97) ripete esattamente la stessa cosa, questa volta citando specificamente Gabriele. Lo spirito e` anche il messaggero che si presenta al cospetto di Maria per annunciarle la concezione miracolosa di Gesu` (19,17-21). Accanto a questi esempi, occorre menzionare il versetto 16,102 in cui il Corano annuncia chiaramente che il Libro e` rivelato dallo Spirito Santo, come una guida, al fine di rafforzare i credenti. Constatiamo cosı` che lo Spirito Santo, lo Spirito fedele e Gabriele designano una sola e medesima entita`. Anche i commentatori del Corano e le opere di Hadı¯th identifi˙ cano unanimemente Gabriele con l’angelo che fece discendere il Libro, in altre parole con lo Spirito Santo. Come sottolinea Fazlur Rahman, il Corano sembra fare una distinzione tra lo Spirito Santo e gli angeli, e allo stesso modo Gabriele non e` mai chiamato ‘‘angelo’’, come se il Libro insistesse intenzionalmente sulla superiorita` dello Spirito o di Gabriele sugli altri angeli. Fazlur Rahman osserva che questa posizione separata fa dello Spirito la forma piu` elevata della gerarchia angelica, e di conseguenza la piu` vicina a Dio. E` importante mettere in relazione il ruolo ‘‘privilegiato’’ dello Spirito Santo – identificato con Gabriele – con la dottrina della creazione contenuta nel Corano, perche´ questa presenta l’uomo come l’elemento centrale nella creazione del mondo, in qualche modo il fine. Tutto e` stato creato per l’uomo il quale, solo, e` capace di riconoscere i benefici di Dio. Tutto cio` che esiste nel mondo e` un segno (a¯ya) per gli uomini dotati di intelletto, per gli uomini che comprendono (2,164; 6,97), affinche´ riconoscano la bonta` del Creatore, lo glorifichino rendendo testimonianza alla sua assoluta unicita` e si rendano degni della sua indulgenza nel giorno della Resurrezione. Affinche´ gli uomini siano in grado di leggere questo libro aperto, colmo di segni, che e` la creazione, occorre che essi siano guidati e assistiti da un messaggero che ne riveli loro il senso. Questo ruolo che il Corano

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attribuisce a Gabriele nel Corano e` perfettamente conforme a quello che gli affida l’Antico Testamento, la` dove appare a Daniele per istruirlo e rivelargli il senso nascosto delle sue visioni (Dn 9,21). La rivelazione e` dunque una guida per i credenti: indica loro la ‘‘retta via’’ (al-sira¯t al-mustaqı¯m) che li condurra` alla˙ sal-˙ vezza eterna. Questa relazione tra lo Spirito e l’uomo e` di estrema importanza sia sul piano profetologico sia su quello filosofico. Lo Spirito, in quanto messaggero e rivelatore, attraverso la stirpe dei profeti assicura la trasmissione della verita` divina all’umanita` intera. A questo proposito, un episodio della vita di Muhammad e` molto significativo. All’inizio della Rivelazione e dopo l’apparizione di Gabriele nella grotta di Hira¯’, Muhammad e` ˙ in preda al dubbio riguardo alla veridicita` delle sue visioni. Sua moglie Khadı¯ja, con cui egli si confida, gli propone di chiedere consiglio a suo cugino Waraqa ibn Nawfal il quale, dopo averlo interrogato, lo rassicura confermandogli che si tratta dello stesso angelo rivelatore (na¯mu¯s, dal verbo namasa, ‘‘comunicare a qualcuno un segreto’’) che un tempo era disceso su Mose`. Queste parole di Waraqa rendono in qualche modo la rivelazione di Muhammad un prolungamento di quelle degli ebrei e dei cristiani. Cosı`, come osserva Johannes Pedersen, Gabriele diviene il garante del legame tra l’islam e le altre due religioni del Libro, legame sul quale, d’altra parte, la rivelazione coranica fonda tutta la propria legittimita`. Numerosi commenti e tradizioni considerano le visioni di Muhammad riferite dai versetti coranici (in particolare 53,14), visioni che egli ha ricevuto da Gabriele. E` Gabriele la guida del Profeta nel suo ‘‘viaggio notturno’’ menzionato nel versetto 17,1, ed e` ancora Gabriele che gli insegno` la preghiera; Gabriele e Michele sono gli angeli che aprirono il ventre e il petto di Muhammad al fine di purificare il suo corpo. Secondo una tradizione, Gabriele apparve al Profeta e ai suoi compagni con l’aspetto di un uomo dai capelli nerissimi e vestito di abiti bianchi, e interrogo` Muhammad sul senso della parola

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isla¯m. Dopo la sua partenza, il Profeta rivelo` ai propri compagni la sua identita`: «Era Gabriele, venuto ad insegnarvi la vostra religione». Il sistema filosofico di Fa¯ra¯bı¯ (m. 339/ 950) e di Avicenna (m. 428/1037), insistendo sull’aspetto ‘‘pedagogico’’ dell’attivita` dello Spirito, ne fara` l’angelo della Conoscenza la quale si realizza grazie a un’illuminazione dell’intelletto umano da parte dello Spirito. Come ha opportunamente osservato Henry Corbin, l’identificazione dell’angelo della Conoscenza con lo Spirito Santo non e` affatto una razionalizzazione di quest’ultimo, ma, al contrario, e` l’esigenza di una filosofia profetica. Lo Spirito Santo vi e` in effetti presentato come l’ultimo elemento nella gerarchia delle intelligenze del sistema neoplatonico; la decima intelligenza e` anche identificata con l’intelletto agente della filosofia di Aristotele. Nella filosofia mistica ‘‘illuminativa’’ (hikmat ˙ al-ishra¯q) di Suhrawardı¯ (m. 587/1191), che nell’insieme rimane fedele al sistema emanazionista di Fara¯bı¯ e di Avicenna, lo Spirito Santo fa parte della gerarchia degli angeli archetipi che governano le specie e sono chiamati i ‘‘Signori delle specie’’ (Arba¯b al-anwa¯’). E` il Signore della specie umana. Da questa gerarchia emanano le anime terrestri, chiamate luci espahbad (‘‘comandante dell’esercito’’), termine persiano che rivela l’influenza della cultura dell’antico Iran sul pensiero di Suhrawardı¯. Nell’esegesi sufi di ‘Abd al-Razza¯q al-Qa¯sha¯nı¯ (m. 730/1329) la visione interiore di Gabriele rappresenta la piu` alta stazione (maqa¯m) della realizzazione spirituale del sufi giusto, prima della stazione dell’Unita` che e` quella cui si elevo` Muhammad, ricevendo cosı` la rivelazione dei segreti divini senza l’intermediazione di Gabriele (53,5-11). Questa realizzazione spirituale e` resa possibile solo dalla presenza di un elemento luminoso nell’uomo, che nella spiritualita` islamica e` chiamato l’‘‘uomo perfetto’’, la ‘‘natura perfetta’’ o ancora l’‘‘uomo di luce’’. Anche per Najm al-Dı¯n Kubra¯ (m. 618/1221), nell’uomo lo Spirito Santo e`

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un organo sottile che avvolge il cuore e permette al sufi di raggiungere il mondo [K.A.] dell’Aldila`. Bibliografia: Henry Corbin, L’Homme de lumie`re dans le sufisme iranien, Pre´sence, Sisteron 1987 (1ª ed. 1971); Id., Histoire de la philosophie islamique, Gallimard (coll. Folio Essais), Paris 1986 (1ª ed. 1964; trad. it. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989); Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a¯n, Bibliotheca Islamica, Minneapolis 1980.

SPOLIAZIONE Vedi USURPAZIONE E SPOLIAZIONE. STATUTI GIURIDICI Il Corano parla a piu` riprese dello hukm ˙ Alla¯h per designare una sentenza divina. Dio solo puo` deliberare (6,57; 12,40 e 67). Ugualmente, uno statuto giuridico non appartiene a un essere per natura o per essenza, ma deve essergli conferito dal decreto divino, sia attraverso una qualificazione sia anche attraverso un nome. E` cosı` che le parole divine ‘‘qualificano’’ i diversi atti o oggetti come obbligatori o proibiti, che ne raccomandano o al contrario ne sconsigliano altri, il che e` all’origine dei ‘‘cinque statuti legali’’ (al-ah˙ ka¯m al-khamsa). Dio delega al suo profeta il diritto di ‘‘arbitrare’’ (h akama), ma ˙ che egli ha senza che cio` tocchi le regole fissato. Nella sua Risa¯la, Sha¯fi‘ı¯ si basa sul versetto 10,15 per spiegare che la Sunna non abroga il Corano, ma lo esplicita soltanto: «Il suo ruolo e` precisare il significato di cio` che Dio ha rivelato in modo globale e indeterminato». Nondimeno sarebbe vano aspettarsi dal Corano i fondamenti d’una legislazione completa. Esso si rivolge prima di tutto a una piccola comunita` nascente, certo in rapida crescita, ma che non si era ancora allontanata dal proprio capo. Si tratta essenzialmente di risolvere problemi personali. Cosı`, il Corano tratta soprattutto dello statuto personale; ma in modo molto ineguale a seconda dei temi. Il matrimonio e` obbligatorio (24,32). Il Corano autorizza la poligamia fino a

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quattro mogli, a condizione d’essere giusti con ciascuna di loro (4,3). Espone in dettaglio le categorie proibite a causa di legami di sangue o di allattamento (4,2223) e vieta il matrimonio con un o una ‘‘associazionista’’ (2,221). Definisce i doveri degli sposi tra loro (essenzialmente l’accomodamento in vista della concordia: 4,35 e 128), doveri che sono reciproci sebbene l’uomo abbia ‘‘preminenza’’ e ‘‘autorita`’’ sulla donna (2,228; 4,34). In aggiunta alle mogli, o nell’impossibilita` d’averne, l’uomo puo` prendere delle concubine (4,3 e 25). Alcune formule di ripudio sono condannate, ma non il ripudio in se´. A meno che non vi sia stato alcun rapporto tra gli sposi (33,49), quattro mesi (o ‘‘tre flussi mestruali’’) devono trascorrere prima che il ripudio sia effettivo, con l’esclusione del caso in cui la donna abbia commesso una turpitudine manifesta (65,1); in tale periodo e` possibile ritornare sulla decisione presa (2,226 e 228). Se la donna e` incinta, occorre mantenerla fino a che partorisca, e se allattera` il neonato avra` diritto a un salario (65,6-7). Il Corano vieta di riprendere una moglie ripudiata prima che sia stata sposata a un altro uomo (2,230), matrimonio, quest’ultimo, cui non bisogna frapporre alcun ostacolo (2,232). Il Libro prescrive di fare testamento a favore della vedova per assicurarne il sostentamento per la durata di un anno (2, 240), a meno che la donna non si risposi; in questo caso la donna dovra` rispettare un termine di quattro mesi e dieci giorni dalla morte del marito (2,234). Il Corano insiste sulla dote dovuta alle mogli e alle concubine (2,229; 4,3; 5,5 e 24-25), a parte quelle che non credono (60,10). In caso della rottura di un fidanzamento, la donna avra` diritto a tenere per se´ meta` della dote prevista (2,237). L’allattamento deve durare due anni, salvo contraria decisione dei genitori di comune accordo; il padre, oppure il suo erede, deve provvedere alla donna che allatta suo figlio secondo i mezzi di cui

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dispone (2,233; 65,7). Inoltre, occorre assicurare una pensione alimentare ai pazzi, tolta dai loro beni (4,5). Le porzioni dell’eredita` sono minuziosamente inventariate (4,11-12 e 176); si tratta di ‘‘definizioni’’ (hudu¯d) divine e ˙ nessuno degli aventi diritto puo` essere trascurato (4,7-8,12 e 33). La parte di una donna e` sistematicamente la meta` di quella corrispondente di un uomo. I lasciti e i debiti precedono la determinazione di alcune parti dell’eredita` (4,12). Fare testamento a favore dei parenti prossimi e` un obbligo (2,180): il testamento deve avvenire alla presenza di testimoni (5, 106-107). Lo statuto reale (cioe` l’insieme degli altri rapporti intersoggettivi attinenti sia al diritto privato sia al diritto pubblico) e` trattato in modo ancora piu` ineguale dello statuto personale. Sebbene il furto e il brigantaggio siano condannati e sanzionati con l’amputazione degli arti (5,38) e sebbene il Corano ripeta che occorre restituire un deposito agli aventi diritto (in particolare 4,58), tuttavia il bottino ottenuto ‘‘sulla via di Dio’’, che e` dunque un dono gratuito da parte sua, e` oggetto di numerose annotazioni. Ne fissa le grandi articolazioni pratiche, i beneficiari e la ripartizione, in un contesto di esortazioni soprattutto morali, l’intera sura 8, che si intitola appunto ‘‘del Bottino’’. La funzione assistenziale prevista per la parte di bottino attribuita a Dio e al suo rappresentante viene precisata ai versetti 59,7-8. Invece, vi e` solo una vaga allusione alla possibilita` di esigere il riscatto dei prigionieri (47,4-5). Il motivo di questa focalizzazione risiede probabilmente nel fatto che la ricchezza e` mal vista dal Corano, dal momento che i ricchi sono nella maggior parte dei casi degli increduli (6,123; 34,34). L’usura (riba¯) e` condannata, il che conferira` all’economia dei paesi musulmani un tratto specifico, poiche´ ogni interesse fisso sara` teoricamente proibito. In cambio, il Corano consiglia d’essere concilianti con i debitori (2,280), che la comunita` puo` aiutare con il bottino (9,60). Tuttavia, i debiti non sono annullati dalla morte e sono

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trasferiti all’erede (4,12). Lo Hadı¯th sara` ˙ del crediancora piu` fermo nei confronti tore. A questi elementi di statuto personale e di statuto reale si aggiungono nel Corano indicazioni che permetteranno successivamente di definire statuti collettivi. Due principi possono ritenersi: il primo e` quello della disuguaglianza dei sessi, gia` indicata; il secondo e` la gerarchizzazione della societa`: e` consigliato di cercare di ridurre le disuguaglianze di fortuna tra il padrone e il suo schiavo (16,71), ma cio` non toglie che i credenti siano gli «eredi dei popoli primi, sulla terra» (6,165). [M.-T.U.]

Bibliografia: Francesco Castro, «Diritto musulmano e dei paesi islamici», in Digesto delle discipline privatistiche, UTET, Torino 1990 (4ª ed.), vol. VI, pp. 284-314; Louis Gardet, La Cite´ musulmane, Vrin, Paris 1961; Sha¯fi‘ı¯, La Risa¯la. Les fondements du droit musulman, trad. dall’arabo, intr. e note di Lakhdar Souami, Actes SudSindbad, Arles 1997.

STELLE Le stelle (nuju¯m, sing. najm), gli astri (kawa¯kib, sing. kawkab), le costellazioni (buru¯j) dello zodiaco, lumi celesti che riflettono la luce solare, trovano il loro posto nell’ordine cosmico e hanno una funzione di riferimento per coloro che scrutano il cielo. Il fatto che essi tramontino si carica di un senso simbolico ed escatologico; il loro apparire e occultarsi e` legato al divenire dell’uomo e del mondo, sebbene su questi ultimi gli astri non abbiano influenza alcuna, contrariamente alle antiche credenze. L’astro e` innanzitutto un’immagine di luminosita`, come nel versetto della Luce (24,35) dove il vetro della lampada e` paragonato a un astro brillante (kawkab durrı¯) perche´ traslucido come una perla (durr). Esso e` collegato al sole e alla luna nella visione che Giuseppe riporta a Giacobbe: «O padre mio, ho visto undici astri e il sole e la luna, li ho visti che avanti a me si prosternavano» (12,4). Sarebbe il caso di interrogarsi sul motivo per cui i membri della famiglia di Giuseppe sono rappre-

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sentati cosı`, e se vi sia una possibile relazione tra questa prosternazione e quella dei diversi elementi del cosmo. Nell’ordine sensibile, gli astri che, al confronto del sole e della luna, procurano alla terra luce in minima quantita`, hanno il ruolo di un ornamento che manifesta la bellezza della creazione divina. Le stelle, e la Via lattea in particolare, tracciano nella volta celeste un reticolo luminoso, come suggerisce il giuramento seguente: «Per il cielo solcato d’eterei disegni (dha¯t al-hubuk)!» (51,7). Questa espressione, che˙ ha dato luogo a numerosi commenti, evoca una stoffa accuratamente tessuta oppure le tracce regolari che il vento lascia sull’acqua o sulla sabbia. A un livello piu` sottile, le stelle assicurano la protezione dei cieli contro la penetrazione delle forze inferiori, e custodiscono la luce celeste contro gli esseri tenebrosi: «Gia` ponemmo torri nel cielo e le adornammo agli sguardi e le guardammo attenti contro ogni demone vile» (15,16-17; cfr. 37, 6-10; 41,12; 67,5). Talvolta paragonate a lampade che ornano e proteggono le profondita` del cielo, gli astri impediscono ai jinn l’accesso alle porte dei cieli, presso le quali essi si tenevano prima della rivelazione del Corano, appostati in ascolto delle novelle celesti. I jinn, constatando questo fatto, ne comprendono il senso quando ascoltano il Profeta recitare il Libro. Riconoscono allora che «noi abbiamo tentato il cielo e l’abbiamo trovato pieno di custodi severi e di fiamme» (72, 8). I custodi sono gli angeli, e le fiamme sono le stelle, scagliate contro gli spiriti inferiori che oltrepassano il limite assegnato loro. Cosı`, l’astro che appare di notte (ta¯riq) possiede un doppio volto, ˙ e igneo, splendido e lacerante, luminoso secondo i due sensi di tha¯qib, termine che qualifica la stella nel versetto 86,3 e la fiamma nel versetto 37,10. Oltre alla funzione di ornamento e protezione, le stelle testimoniano assieme alle altre luci celesti la gloria di Dio: «Sia benedetto Colui che ha posto in cielo delle Torri (buru¯j) e vi ha posto un lume (sira¯j) e una luna brillante» (25,61). In questo universo del quale l’uomo e` completa-

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mento e finalita`, le stelle hanno il loro posto e il loro ruolo tra gli altri elementi del cosmo il cui movimento scandisce lo scorrere del tempo: «Vi ha soggiogato la notte, e il giorno, e il sole, e la luna, e le stelle, soggiogate tutte a servirvi per ordine Suo; e certo un Segno e` ben questo, per gente che sa ragionare» (16,12; cfr. 7, 54). Sottomesse da Dio all’uomo, nel senso che quest’ultimo puo` trarne insegnamento e farne un uso pratico, le stelle sono prima di tutto votate all’adorazione, come ogni altro essere del mondo il cui movimento universale e` quello della prosternazione: «Non vedi dunque che di fronte a Dio si prosternano tutti gli esseri che sono nei cieli e sulla terra, e il sole e la luna e le stelle e i monti e gli alberi e gli animali e molti fra gli uomini?» (22,18). L’associazione tra l’albero e la stella puo` sembrare insolita, ma compare anche nella sura del Misericordioso; collocando l’uomo tra rivelazione e creazione, l’ordine cosmico e` evocato cosı`: ‘‘Il Sole e la Luna corrono le loro immutabili vie e adoranti si prostrano la stella (najm) e l’albero (shajar)’’. (55,5-6). La polisemia dei termini pone problemi di interpretazione e di traduzione. Infatti, najm puo` anche indicare la pianta che cresce sul suolo orizzontalmente, mentre shajar designa ogni pianta dotata di fusto. L’impiego di najm, il cui senso piu` corrente e` ‘‘stella’’, lascia pensare che l’ambivalenza sia voluta, e suggerisce una corrispondenza tra le stelle che ornano il cielo e le piante che si estendono sulla terra, dunque tra il mondo superiore e quello inferiore. In quanto parte integrante dell’ordine cosmico, insieme a esso anche le stelle spariranno alla fine del mondo: la loro luce si smorzera`, mentre si disperderanno o precipiteranno sulla terra (77,8; 81,2; 82,2). Punto di riferimento per i viandanti nella notte, le stelle sono una guida in senso proprio e in senso figurato: «E` Lui che ha fatto per voi le stelle perche´ con loro possiate guidarvi nelle tenebre della terra e del mare» (6,97; cfr. 16,16). Dal punto di vista interiore, l’astro non e` che la prima fase della visione del regno celeste (ma-

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laku¯t) dei cieli e della terra di cui e` gratificato Abramo: di lume in lume, constatando il loro calare successivo, egli e` condotto a orientarsi essenzialmente verso il Creatore dei cieli e della terra (6,75-79). I tramonti della stella, della luna e poi del sole rappresentano qui i limiti della luce che occorre oltrepassare per lasciarsi penetrare dalla Luce trascendente. Senza dubbio va compreso in tal senso l’ordine dato al Profeta alla fine della sura del Sinai (anche detta ‘‘della Montagna’’, alTu¯r, 52), luogo di manifestazione della ˙Luce e del Verbo: «Tu attendi paziente il Giudizio del tuo Signore, perche´ tu stai sotto i Nostri occhi, e cerchi le lodi del Signore, quando ti levi dal sonno. E celebraLo pure di notte, e al tramontare delle stelle (idba¯r al-nuju¯m)» (52,48-49). La scomparsa di queste luci notturne corrisponde alla comparsa dell’alba e al tempo della preghiera, dunque alla recitazione della Parola divina, perche´ quest’ultima, luce venuta dall’alto, deve occultarsi nella notte del mondo terreno per manifestarsi ed essere recitata dagli uomini. La sura successiva a quella appena menzionata inizia con giuramento che segue: «Per la stella, quando declina!» (53,1). Alcuni commentatori hanno visto nella ‘‘stella’’ (najm) la stella per eccellenza degli arabi, cioe` la costellazione delle Pleiadi, che tramonta all’alba; altri vi hanno colto un’allusione al Corano, perche´ la sura parla in seguito del Profeta e della Rivelazione. Ora, secondo la Tradizione, il Corano e` disceso ‘‘a stelle’’ (nuju¯man), cioe` in modo frammentario, quasi che la Parola divina, come la luce solare, dovesse riflettersi in luci molteplici per illuminare l’oscurita` della terra. Nella sura dell’Ora che Cade (o ‘‘della Cadente’’, al-Wa¯qi‘a), il giuramento sulle stelle concerne esplicitamente la discesa del Corano: «Giuro per l’occaso delle stelle (mawa¯qi‘ al-nuju¯m), giuramento questo, se voi lo sapeste, supremo!, che questo e` un Corano nobilissimo vergato su un libro nascosto che toccare non possono che i Puri, rivelazione del Signore del Creato!» (56,75-80). Questi versetti mostrano chiaramente che la discesa

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‘‘stellare’’ del Libro rivela una realta` superiore, alla quale solo gli angeli hanno diretto accesso. Il giuramento ‘‘per la stella’’ e` stato inteso come un’allusione alla lapidazione dei jinn, che ascoltavano alle porte del cielo, ma anche a una pioggia di stelle osservata poco prima che il Profeta fosse investito della missione. Secondo una tradizione, gli arabi interrogarono un indovino (ka¯hin) per conoscerne il significato, e ottennero la seguente risposta: se e` caduta una stella delle costellazioni dello zodiaco, significa che la fine del mondo e` prossima; se invece si tratta di altre stelle, sta per verificarsi un accadimento importante. Questa tradizione riunisce l’annuncio della Rivelazione a quello della fine dei tempi, come accade nella su¯rat al-Wa¯qi‘a, uno dei nomi dell’Ora che puo` ricondursi ai ‘‘tramonti’’ ovvero ‘‘cadute’’ delle stelle. Simile relazione degli astri con il sopraggiungere dell’Ora e con il Corano si ritrova nella sura delle Torri, ovvero ‘‘delle Case zodiacali’’, che inizia con il giuramento «per il cielo dalle molte torri (buru¯j)! Per il giorno promesso!» e termina affermando: «Questa e` Lettura Santissima preservata su tavole pure» (rispettivamente 85,1-2 e 21-22). Citiamo ancora un giuramento che oscilla tra l’avvento dell’Oltre e la risposta agli attacchi contro la Rivelazione: «Giuro per i rotanti, che corrono e si occultano» (81,15-16). I ‘‘rotanti’’, cioe` i pianeti, con l’eccezione del sole e della luna, sono qui paragonati a gazzelle e orici che si nascondono di giorno, corrono di notte e all’alba fanno ritorno alla loro tana. In virtu` del legame intimo che intercorre tra il Corano e il suo primo destinatario, inviato agli uomini perche´ lo trasmettesse loro, l’imam Ja‘far al-Sa¯diq, secondo quel che scrive Qurtubı¯ ˙ (m.˙ 671/1272), vedeva nel giuramento «per la stella quando declina» un’allusione al ritorno del Profeta sulla terra dopo l’ascensione celeste: discesa e salita non sono che due fasi di uno stesso viaggio, e, similmente al Corano che discende in parola umana, il Profeta, come la stella che tramonta, vela con la propria umanita` la realta` luminosa che porta con se´. Lo

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stesso Ja‘far al-Sa¯diq secondo le Haqa¯’iq ˙ ¯ (m. 421/1030), ˙ interal-tafsı¯r di Sulamı preta ugualmente la stella e la sua luce come «il cuore di Muhammad chiuso a chiunque fuorche´ a Dio», affinche´ la divina parola discenda in lui. Cosı` la stella, simbolo della discesa della Luce e del Verbo, e` una guida nelle «tenebre della terra e del mare», dopo essere stata per gli arabi oggetto di adorazione. Secondo un altro commentario, il giuramento «per la stella» alluderebbe a Venere (al-Zuhra) cui alcuni arabi tributavano un culto. La stessa sura dice di Dio che «e` Lui che arricchisce e fa perdere, e` Lui il Signore di Sirio» (53,48-49). Sirio (al-Shi‘ra¯), stella doppia della costellazione del Cane, che si leva con il sole in piena estate, era oggetto di culto prima dell’islam; si puo` pertanto pensare, in base a questi versetti, che le fosse attribuita una qualche influenza sulla prosperita` e sulla carestia. La Tradizione attribuisce la paternita` di tale culto a uno degli antenati materni del Profeta, Abu¯ Kabsha, cio` che spiega perche´ Muhammad, quando inizio` l’appello alla nuova religione, fu soprannominato dai Qurayshiti Ibn Abı¯ Kabsha, ‘‘Figlio di Abu¯ Kabsha’’. In questa sura, dove la Rivelazione si oppone vigorosamente all’antica idolatria, il richiamo alla sovranita` divina sul cielo e sui suoi astri fa ormai della stella il segno e il simbolo della luce divina apportata dal [D.G.] Libro e dal Profeta. STILE DEL CORANO Vedi LINGUA E STILE DEL CORANO. STORIE DEI PROFETI Le Storie dei profeti anteriori a Muhammad, le Qisas al-anbiya¯’, sono parte inte˙ grante del˙ Corano e sono indissociabili dalle storie edificanti. Esse sono state popolarizzate e riccamente sviluppate probabilmente prima dai predicatori e dai narratori popolari (qussa¯s), in seguito da˙˙ ˙ gli esegeti e dagli storiografi. L’espressione designa cosı` un intero genere letterario all’interno di quelle che vengono chiamate ‘‘scienze coraniche’’.

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STORIE DEI PROFETI

I profeti appaiono nel Libro sacro come gli eroi principali delle storie edificanti: «In verita` Noi ti abbiamo dato la rivelazione come l’abbiamo data a Noe` e ai profeti che lo seguirono, e l’abbiamo data ad Abramo e a Ismaele, e a Isacco e a Giacobbe, e alle Tribu` e a Gesu` e a Giobbe e a Giona e ad Aronne e a Salomone, e a Davide demmo i Salmi. E cosı` inviammo messaggeri dei quali gia` ti abbiam narrato la storia e messaggeri dei quali non ti abbiam narrato nulla» (4, 163-164). Dio stesso racconta queste storie: «Certo, interrogheremo quelli cui inviammo i Nostri Messaggeri, e i Messaggeri pure interrogheremo, certo racconteremo loro (naqussu ‘alay-him) tutte le ˙ ˙ e chiare, perche´ non loro azioni, e bene eravamo assenti» (7,6-7); e ordina al suo Profeta di perpetuare questi racconti. Secondo i commentatori, le Storie dei profeti saranno recitate il giorno del Giudizio ultimo. Lo scopo delle Qisas al-anbiya¯’ e` noto: ˙ ˙ ¯ ’) dei Nostri Mes«E tutte le storie (anba saggeri che qui ti narriamo (naquss u) ˙˙ sono per confermarti il cuore; in queste antiche storie ti e` giunta la Verita`, e ammonizione e avvertenza ai credenti» (11, 120). Esse ricordano il castigo che Dio riserva ai popoli empi: «Cosı` ti narrammo le storie dei tempi passati, e ti abbiamo dato un monito Nostro» (20,99). Secondo gli esegeti e gli autori delle Storie dei profeti, la loro principale funzione e` quella di informare Muhammad e, attraverso di lui, i suoi fedeli sulle vite dei profeti e dei popoli antichi affinche´ essi ne traggano esempio: «Per vero, questo Corano narra ai figli di Israele il piu` delle cose di cui vanno disputando fra loro, e per vero esso e` una Guida e una Misericordia per i credenti. In verita` il tuo Signore decidera` delle dispute loro con la Sua decisiva sentenza: Egli e` il Potente Sapiente!». Il Corano, dunque, evoca in numerose occasioni le Storie dei profeti, in modo piu` o meno esteso: «Non hai visto il consesso dei figli d’Israele quando, dopo la morte di Mose`, dissero a un loro profeta: ‘‘Suscitaci un re e noi combatteremo sulla

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STORIE DEI PROFETI

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via di Dio!’’ Ed Egli rispose: ‘‘Potrebbe mai accadere che, se vi fosse prescritto di combattere, non combattereste?’’ Ed essi replicarono: ‘‘Come potremmo non combattere sulla via di Dio, mentre siamo stati scacciati dalle nostre case e dai nostri figli?’’ Eppure quando fu loro prescritta la guerra tutti volsero le spalle salvo pochi. Ma Dio sa quali sono gli iniqui» (2, 246). Secondo alcuni commentatori, Samuele e` il profeta cui accenna questo versetto il quale testimonia il modo in cui le Storie dei profeti venivano veicolate, completate e sviluppate dalla tradizione esegetica. In altri termini, la concisione spesso estrema del Corano viene completata, in modo talvolta molto dettagliato, dalle fonti postcoraniche, in particolare dagli scritti esegetici e dalle Storie dei profeti. Anche il dialogo occupa un posto importante nelle storie coraniche che riguardano i profeti. I versetti che seguono, tratti dalla sura 2, riportano la discussione intercorsa tra il profeta Samuele e il suo popolo, che rifiuto` il re eletto da Dio per loro: «Disse loro il Profeta: ‘‘In verita` Dio vi ha suscitato Saul come re’’. Dissero: ‘‘Come potrebbe mai regnare su di noi, mentre siamo piu` degni noi di lui di regnare, che´ non gli fu data abbondanza di beni?’’ Rispose il Profeta: ‘‘Ma Dio lo ha eletto su di voi, gli ha elargito distesa di scienza e di forza, che´ Dio da` il regno a chi vuole: e` ampio e sapiente’’. E disse loro il Profeta: ‘‘In verita` segno del suo regnare sara` questo, che verra` a voi l’Arca nella quale dimorera` la Divina Presenza (Sakı¯na) inviata dal Signore vostro e un resto di cio` che lasciarono la gente di Mose` e di Aronne: sara` portata dagli angeli. In questo, certo, vi e` un Segno per voi, se siete credenti’’» (2,247-248). La storia di Lot rappresenta un supporto alla meditazione sul castigo divino: «Vi accostate voi dunque agli uomini e vi date al brigantaggio e nelle vostre riunioni commettete azioni turpi? E l’unica risposta del suo popolo fu: ‘‘Portaci dunque il castigo di Dio se sei davvero sincero!’’ E Lot disse: ‘Signore! Soccorrimi contro questo popolo di corruttori!’ E quando

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giunsero ad Abramo i nostri Messaggeri apportatori di buona novella gli dissero: ‘‘In verita` Noi stiamo per sterminare la gente di questa citta` poiche´ sono stati iniqui’’. Egli disse: ‘‘Ma in essa vi e` Lot!’’ Risposero: ‘‘Meglio sappiamo chi vi e`: sı` certo lo salveremo e salveremo la sua famiglia, eccetto sua moglie, che restera` indietro con gli altri’’» (29,28-32). La diciannovesima sura del Corano e` particolarmente ricca di Qisas al-anbiya¯’: ˙ ˙ in verita` egli «Nel Libro ricorda Abramo; era un Giusto, un Profeta. Allorche´ disse a suo padre: ‘‘Padre, perche´ adori tu chi non ode e non vede e a nulla ti giova?’’» (19, 41-42). Secondo i commentatori, in questo passo Dio si rivolge direttamente a Muhammad e gli ordina di raccontare la storia di Abramo e dei suoi discendenti, perche´ particolarmente edificante: «Allorche´ si fu appartato da loro e da quelli che essi adoravano in luogo di Dio, donammo a lui Isacco e Giacobbe e di ognuno facemmo un Profeta. Ed elargimmo loro della Nostra grazia e donammo loro lingua di veracita`, sublime» (19,49-50). Questa sura dimostra inoltre una predilezione particolare per la storia del profeta Mose` : «Nel Libro ricorda Mose`: che fu uomo devoto e Messaggero Profeta. E lo chiamammo dal lato destro del Monte e l’avvicinammo a noi in colloquio segreto e donammo a lui, per la Nostra misericordia, suo fratello Aronne, Profeta» (19,51-51); e per quella del profeta Ismaele: «Nel Libro ricorda Ismaele, che fu sincero nella sua promessa e fu Messaggero Profeta, e invitava la sua gente alla Preghiera e all’Elemosina, e fu bene accetto al Signore» (19,54-55); o, ancora, per il profeta Idrı¯s: «E nel Libro ricorda Idrı¯s: che fu un giusto, un Profeta, e lo elevammo ad altissimo luogo» (19, 56-57). In chiusura di questa sura si legge: «Questi sono coloro che Dio ha riempiti di grazia, dei profeti della progenie di Adamo, di quelli che portammo con Noe` nell’Arca e della progenie di Abramo e di Israele, di quelli che guidammo e prescegliemmo: quando venivano loro letti i Segni del Misericordioso cadevano prostrati [A.Hi.] e piangenti» (19,58).

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837 Bibliografia: Igna`c Goldziher, E´tudes sur la tradition islamique, estratto dal t. 2º di Muhammedanische Studien, trad. dal tedesco di Le´on Bercher, Librairie d’Ame´rique et d’Orient, Paris 1984; Duncan Black Macdonald, The Religious Attitude and Life in Islam, Darf Publishers, London 1985; Gregor Schoeler, E´crire et transmettre dans les de´buts de l’islam, PUF, Paris 2002; Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.

STORIE EDIFICANTI Le storie definite ‘‘edificanti’’ sono presenti sia nel Corano sia nella letteratura araba antica. I loro protagonisti sono personaggi mitici e spesso dei profeti. Molte parole arabe designano queste storie: khabar (‘‘informazione’’), h adı¯th (‘‘rac˙ conto’’), qis s a (‘‘narrazione’’), naba’ (‘‘novella’’).˙ ˙ Nel Corano, la radice «qss» evoca il si˙˙ gnificato di ‘‘seguire la traccia di qualcuno o di qualcosa’’, in particolare nei versetti 18,64 o 28,10-11; raccontare la storia di qualcuno e` come seguirne le tracce. Nelle sure, la narrazione (qissa) e` sovente associata alla rivelazione˙ ˙degli avvenimenti del passato, come nel versetto che segue: «Noi ti narreremo ora la piu` bella delle storie (ahsana al-qasas), ˙ ˙ ˙ col rivelarti questa Lettura, nonostante che tu, prima, sia stato fra i noncuranti» (12,3). Il racconto puo` essere considerato come una forma di predicazione a sfondo morale. Nel versetto 11,100, due radici differenti evocano il senso di ‘‘racconto’’: «Una delle storie (anba¯’) e` questa, che ti narriamo, delle antiche citta`: alcune ne restano ritte, altre gia` furon mietute». Le storie cui il versetto allude riguardano la punizione inflitta da Dio ai popoli empi. Allo stesso modo: «Narra loro la storia (naba’) di colui al quale Noi facemmo conoscere i Nostri Segni, ma se ne dispoglio` e percio` lo segui Satana e fu tra gli erranti» (7,175). In un altro passo coranico, il termine naba’ evoca la semplice narrazione: «Recita loro la storia (naba’) dei due figli di Adamo, secondo verita`, quando essi offrirono a Dio un sacrificio,

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STORIE EDIFICANTI

e quello dell’uno fu accetto e non fu accetto quello dell’altro. E questi disse: ‘‘Io ti uccidero`!’’, ma il fratello rispose: ‘‘Iddio non accetta che il sacrificio dei pii!’’» (5,27). Altrove, il racconto ha come oggetto i profeti di Dio che hanno preceduto Muhammad: «Gia` prima di te altri Divini Messaggeri furono smentiti, e pazientarono contro tutte le smentite e le persecuzioni finche´ giunse loro la Vittoria da parte Nostra. Che´ non vi ha alcuno che possa mutare le parole di Dio, e tu stesso hai ricevuto qualche notizia di questi antichi Inviati» (6,34). Anche il termine hadı¯th esprime la narra˙ zione degli avvenimenti che riguardano personaggi eccezionali, in particolare i profeti, che hanno preceduto Muhammad: «Ti e` giunta parola della storia di Mose`?» (20,9); «Non ti e` giunto il racconto dei due ospiti di Abramo, onorati?» (51,24); «Non ti e` giunta la storia delle armate di Faraone e dei Thamu¯d?» (85, 17-18) ecc. Nella storia di Giuseppe, la parola h adı¯ th designa il linguaggio umano e˙ evoca la narrazione delle visioni nel sogno: «Cosı` il tuo Signore ti trascegliera`, ti insegnera` l’interpretazione dei detti oscuri» (12,6); ecco due dei tratti distintivi di Giuseppe, uno degli eroi delle storie edificanti: l’eloquenza e la capacita` di interpretare i sogni. La storia di Giuseppe contiene anche altre narrazioni, come i racconti delle visioni dei suoi compagni. In un altro versetto, hadı¯th si˙ gnifica ‘‘leggenda’’: «Poi inviammo uno dopo l’altro i Nostri Messaggeri, e ogni volta che a una nazione giunse il proprio Messaggero, lo tacciarono di impostura, e le nazioni facemmo succedere le une alle altre e ne facemmo leggende. Lungi da noi, lungi, i popoli che non credono!» (23, 44). Una variante della medesima espressione figura in un altro versetto: «Ma essi dissero: ‘‘Signore, fa’ piu` distanti le tappe!’’ e cosı` fecero torto a se stessi, e ne facemmo leggenda, e li facemmo a brani disperdendoli ovunque» (34,19). Il termine khabar, infine, e` utilizzato nel Corano per designare i racconti edificanti: «Quando ritornerete si scuseranno con voi. Rispondi loro: ‘‘Non scusatevi,

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che´ noi non vi crediamo. Dio ci ha gia` ben informati della vostra storia’’» (9,94). I commentatori impiegano come sinonimi le parole khabar e amr (‘‘cosa’’ o ‘‘questione’’). In questo caso, le storie sono considerate come avvenimenti reali verificatisi per dimostrare la falsita` degli infedeli. La funzione predicatoria che caratterizza le storie edificanti e` stata perpetuata per generazioni dalla figura del narratore pubblico nelle societa` arabe e musulmane antiche; durante i primi secoli dell’islam, la predicazione si confondeva spesso con la recitazione delle storie edificanti. [A.Hi.]

Bibliografia: Igna`c Goldziher, E´tudes sur la tradition islamique, estratto dal t. 2º di Muhammedanische Studien, trad. dal tedesco di Le´on Bercher, Librairie d’Ame´rique et d’Orient, Paris 1984; Duncan Black Macdonald, The Religious Attitude and Life in Islam, Darf Publishers, London 1985; Gregor Schoeler, E´crire et transmettre dans les de´buts de l’islam, PUF, Paris 2002.

STUDI OCCIDENTALI SUL CORANO In Occidente, gli studi coranici appaiono inizialmente dominati dalla polemica contro l’islam; molto spesso il testo della Rivelazione e` stato ridotto agli elementi maggiormente atti a colpire un uditorio cristiano e a rafforzarlo nelle sue convinzioni. Allo stesso tempo, la percezione della minaccia costituita dall’islam alle porte dell’Europa, insieme al ricordo dell’estrema rapidita` dei suoi iniziali successi, ha spinto le autorita` a frenare le ricerche e persino a proibirle: Lutero, per esempio, si dimostro` piu` che reticente nel far pubblicare a Basilea la traduzione latina del Corano di Cluny. Ma l’impulso degli studi biblici e in generale l’orientalismo portarono numerosi intellettuali a interessarsi dell’arabo e di conseguenza del Libro rivelato. A partire dalla meta` del XIX secolo, l’attenzione degli storici si e` concentrata sulla cronologia del testo coranico, che da allora costituisce un asse di ricerca primario. Gustav Weil (Historisch-kritische Einleitung in den Koran, 1844 e

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1872) proponeva una periodizzazione in quattro fasi, basata sulla tradizione islamica e integrata dall’analisi del testo. Questo metodo, fondato sull’identificazione delle fasi tematiche e stilistiche del Libro sacro e sulla decodifica delle allusioni storiche che esso contiene, venne seguito dai principali specialisti europei; tra gli altri da Theodor No¨ldeke la cui Geschichte des Qora¯ns (1860), nella seconda edizione realizzata in collaborazione con Friedrich Schwally, Gotthelf Bergstra¨sser e Otto Pretzl (1909-1938), resta un riferimento fondamentale. Questo approccio e` stato ripreso da molti altri studiosi; per esempio da William Muir (The Cora¯n, its Composition and Teaching, 1878), che ha preferito seguire in questa classificazione i dati biografici su Muhammad come sono riportati dalla tradizione islamica; o piu` recentemente da Re´gis Blache`re (Histoire de la litte´rature arabe, II, 1964), che ha condiviso alcuni dei risultati raggiunti da Richard Bell nella sua traduzione del Corano (19371939). A quest’ultimo si deve il piu` elaborato tentativo di datazione del testo coranico: a differenza dei suoi predecessori che prendevano in considerazione ogni sura come fosse un insieme coerente, Bell si era sforzato di identificare e datare le ‘‘unita` -base’’ della Rivelazione, insiemi di piccole dimensioni, a partire da un solo versetto. Questo metodo gli aveva permesso di evidenziare alcuni rimaneggiamenti importanti e in particolare alcune inserzioni relativamente tarde in sure antiche, un punto sul quale Blache`re sollevo` alcune riserve. L’ipotesi iniziale di John Wansbrough (Quranic Studies, 1977) si inseriva in questa logica, ma l’autore supponeva un lungo processo di trasmissione che terminava con una redazione tardiva dei logia profetici per opera di un gruppo di compilatori iracheni attivi sulla fine del II/VIII secolo. All’opposto, John Burton (The Collection of the Qur’a¯n, 1977) si basava sull’analisi dei problemi posti dai passi contraddittori per sostenere l’idea di una supervisione di Muhammad successiva alla stesura del Corano, essendo quest’ultimo gia` costi-

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tuito al momento della sua morte. Angelika Neuwirth ritiene invece che le sure meccane siano delle composizioni coerenti che riflettono un disegno preciso e che precedano la messa per iscritto (Studien zur Komposition del Mekkanischen Suren, 1981). Se le questioni relative alla cronologia avevano suscitato, nel XIX secolo, una serie di pubblicazioni di una certa ampiezza, gli altri campi di ricerca generavano approcci piu` mirati. Cosı`, un numero relativamente consistente di studi fu dedicato a una questione minore, quella delle ‘‘lettere misteriose’’ (da No¨ldeke, nella prima edizione della sua Geschichte des Qura¯n, fino a James A. Bellamy nel Journal of the American Oriental Society, 1973). Il materiale accumulato dagli studiosi musulmani e` servito da supporto per lo sviluppo dei lavori condotti in Occidente sulla lingua del Corano fin dagli inizi del XX secolo. I linguisti hanno formulato due prime ipotesi contraddittorie. L’una, che incontra il favore della maggioranza (e di Blache`re, per esempio), ritiene che l’arabo coranico corrisponda alla lingua comunemente impiegata (di cui il nome greco di koine` che si e` attribuito a quest’ultima) nella poesia preislamica, con l’eccezione di alcune particolarita` regionali dello Hija¯z. Secondo l’altra ˙ (Volkssprache und ipotesi, Karl Vollers Schriftsprache im alten Arabien, 1906) riteneva che le rivelazioni fossero state pronunciate da Muhammad nel dialetto di questa regione, e piu` esattamente nella sua variante meccana, e che solo in seguito esse fossero state recitate in tale koine` poetica. Christoph Luxenberg suggerisce invece che la lingua del Corano mescoli arabo e siriaco (Die syro-arama¨ische Lesart des Koran, 2000). Ancora tra i lavori di argomento linguistico, lo studio di Arthur Jeffery (The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n, 1938), dedicato all’identificazione dei termini di origine straniera, riflette l’interesse che allora si ebbe per le influenze esterne sul Corano. Prima di questa data, gli studi erano dedicati soprattutto a individuare i prestiti, per esempio le semi-citazioni.

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L’analisi delle figure bibliche, in particolare, ha generato un’abbondante letteratura (in particolare le opere di Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen, 1926; di Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, 1931; o di Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, 1999). Le conoscenze relative alla presenza di comunita` ebraiche nell’Arabia nord-occidentale legittimavano la ricerca di elementi mutuati dall’ebraismo; per il cristianesimo, invece, la situazione e` differente e i lavori dedicati a una possibile impronta cristiana nel Corano sono stati di portata piu` limitata, a eccezione degli studi di Paul Casanova. Di recente, due ipotesi radicali e assai contestate, quella di Gu¨nter Lu¨ling e di Christoph Luxenberg, hanno esplorato i possibili collegamenti tra la Rivelazione e la letteratura cristiana. Come alcuni predecessori, i due autori esaminano gli eventuali errori di trasmissione del rasm (lo ‘‘scheletro consonantico’’), in particolare rispetto ai punti diacritici. Lu¨ling giunge cosı` a identificare un originale cristiano, influenzato da posizioni ariane ¨ ber den Ur-Qur’a¯n, 1974), mentre Lu(U xenberg, considerando la lingua del Corano una combinazione di arabo e aramaico, giunge a proporre una lettura del testo che chiama ampiamente in causa il siriaco. Mentre, verso la meta` del XX secolo, comparivano quasi simultaneamente tre sintesi che facevano un bilancio delle ricerche (Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, 1947; Arthur Jeffery, The Qur’a¯n as scripture, 1952; Richard Bell, Introduction to the Qura¯n, 1953, ripreso nel 1970 da William Montgomery Watt), si e` avuta una variazione di tendenza nelle ricerche verso nuovi ambiti. La filologia e` certamente ancora rappresentata dai contributi di Rudi Paret (in particolare Der Koran, 1975) o dal recente dizionario dell’arabo coranico di Arne Ambros (A Concise Dictionary of Koranic Arabic, 2004), ma il cambiamento e` comunque attestato da numerose monografie. La linguistica ha ispirato i lavori innovativi di Toshihiko Izutsu (per esempio, Etnico-

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Religious Concepts in the Qur’a¯n, 1966), mentre la grammatica coranica ha generato studi come quelli di Cornelis Versteegh (Arabic Grammar and Qur’a¯nic Exegesis in Early Islam, 1993). La considerazione prestata all’esegesi tradizionale, piuttosto trascurata in passato, ha senza dubbio causato un relativo declino dell’interesse per gli studi coranici quali si erano definiti in precedenza. Come rileva Marco Scho¨ller, questo puo` condurre alcuni commentatori a contestare ogni ricerca tesa a definire il senso del messaggio coranico per altra via che non quella della sua ricezione da parte degli esegeti. Il lavoro di John Wansbrough sembra aver dato impulso a queste ricerche (si veda per esempio Andrew Rippin, The Qur’a¯n and its Interpretative Tradition, 2001). Se No¨ldeke aveva concluso che l’interesse presentato dalla trasmissione manoscritta antica era limitato, i lavori successivi hanno finito per rivalutare tale trasmissione. Nella gran parte dei casi si e` trattato di identificare i frammenti piu` antichi, e a questo proposito il lavoro pionieristico di Michele Amari e` stato ripreso da Nabia Abbott (The North Arabic Script and its Qur’a¯nic Developement, 1939). Nel terzo volume della Geschichte des Qora¯ns, Gotthelf Bergstra¨sser e Otto Pretzl hanno gettato le basi per un lavoro piu` ambizioso sui manoscritti; Pretzl ha inoltre pubblicato una presentazione sintetica dei differenti sistemi di separazione dei versetti (Die Versza¨hlung des Koran, 1935). Ma perche´ i piu` antichi manoscritti inizino a essere pubblicati in modo sistematico occorre attendere la fine del XX secolo; il rinnovato interesse della comunita` scientifica sia per la storia della miniatura coranica sia per quella del testo e` dovuto in gran parte alla scoperta di un deposito di frammenti di scarto conservati nella grande moschea di San‘a¯’ (Masa¯hif ˙ ˙di San‘a¯’, 1985). Un’edizione scientifica questi testi si fa tuttavia ancora attendere; l’edizione pubblicata al Cairo, nonostante i vantaggi che offre, non risponde infatti alle attese dei filologi (ne´, d’altra parte, questo era il suo scopo).

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La storia della trasmissione e` anche quella delle espressioni artistiche che hanno accompagnato il Corano nel corso dei secoli. Da questo punto di vista, a motivo dell’introduzione tardiva della stampa, la calligrafia occupa una posizione di primo piano. Nonostante la considerevole quantita` di manoscritti che ancora aspettano di essere esaminati, si e` avuto un notevole progresso nello studio dei differenti stili utilizzati nel corso del tempo. E` vero che i cataloghi delle collezioni e delle mostre hanno contribuito a far meglio conoscere questo aspetto (in particolare quelli della Nasser D. Khalili Collection of Islamic Art, dedicati alle copie del Corano); inoltre, i progressi compiuti dall’epigrafia offrono un’immagine piu` precisa circa l’impiego del Corano nelle iscrizioni. Non si e` trascurata neppure la miniatura nei manoscritti coranici: raccolte come quelle pubblicate da Martin Lings hanno stimolato un crescente interesse per una forma d’arte peculiare al Libro sacro (The Qur’anic Art of Calligraphy and Illumination, 1976). Infine, segnaliamo la pubblicazione delle rilegature coraniche antiche di Kairouan (Objets kairouanais, 1948) da parte di Georges Marc¸ais e Louis Poinssot. Nondimeno la storia del Corano in quanto libro e` tuttora un ambito della ricerca ancora troppo poco esplorato. Altri contesti di scrittura che hanno visto un utilizzo del Corano, come le iscrizioni o le varie forme di citazione, contribuiscono a loro modo a questa storia anche se non si tratta precisamente di trasmissione del testo. La trasmissione orale ha suscitato l’attenzione dei ricercatori in misura minore. Lo studio dei diversi sistemi di lettura, come quello delle varianti non canoniche, ha permesso di valutare questa specificita` coranica, ma e` attraverso i manoscritti che sono serviti da supporto all’insegnamento che questo lavoro e` stato condotto a profitto. Da questo punto di vista il contributo di William A. Graham (Beyond the Written Word, 1987) rappresenta un’originale impulso, ma molti aspetti della storia e delle modalita` di tale trasmissione rimangono oscuri per mancanza di una

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documentazione appropriata. Allo stesso modo, le manifestazioni della pieta` associata al Corano restano ancora relativa[F.D.] mente poco note. SUNNA e SUNNISMO Il primo significato del termine sunna in lingua araba e` quello di ‘‘buon cammino’’. La radice «snn» significa ‘‘aprirsi una via per dirigersi verso lo scopo’’. Questo termine, associato a quello di jama¯‘a (‘‘gruppo di gente riunita’’ nell’accezione di ‘‘comunita` religiosa unita’’), ha dato origine all’espressione ahl alsunna wa al-jama¯‘a, ‘‘gente del giusto cammino fedele all’unita` della comunita`’’), espressione che, dall’eta` classica dell’islam, designa il sunnismo (parola evidentemente derivata da sunna in quanto ‘‘dottrina ortodossa e maggioritaria’’). Nel Corano, il termine sunna appare frequentemente al singolare; esso si riferisce sia a Dio sia ai popoli antichi: «Di’ a coloro che rifiutano la Fede che, se desisteranno, quello che e` ormai passato sara` loro perdonato, ma se riattaccano, sappiano che gia` il cammino degli antichi (sunnat al-awwalı¯n) e` passato» (8,38). Per alcuni, il ‘‘cammino degli antichi’’ designa la condotta dei popoli antichi di fronte alla prova della fede in un Dio unico. Altri esegeti legano invece l’espressione alla battaglia di Badr, durante la quale furono uccise molte eminenti personalita` della tribu` dei Quraysh, avversari meccani di Muhammad. Il Corano farebbe dunque allusione al castigo che Dio riserva agli empi dei tempi presenti tramite l’esempio di quelli passati, e il termine sunna sarebbe di conseguenza da interpretare come ‘‘lezione tratta da avvenimenti del passato’’; in tal caso, equivarrebbe al termine sı¯ra, ‘‘condotta da cui bisogna trarre un esempio positivo o negativo’’. Un altro versetto sembra comprovare questa opinione: «Eppure non vi crederanno, malgrado il passato esempio degli antichi» (15,13). Il termine sunna puo` inoltre indicare ‘‘le punizioni che Dio riserva agli infedeli di

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tutti i tempi’’ o anche ‘‘il destino’’ che Dio impone agli infedeli: «Quello che impedisce agli uomini di credere, allorche´ giunge loro la Guida, e di chiedere perdono al Signore, e` che essi attendono che cada su loro l’Esempio degli antichi (sunnat al-awwalı¯n), o che li colga il castigo al cospetto di tutti» (18,55). In tal modo, la parola puo` fare riferimento alla volonta` di Dio e, quindi, al fatto che essa sfugge al potere umano. Molti versetti sottolineano l’impossibilita` di mutare la divina volonta`: «Tale e` il modo (sunna) che seguimmo con i Nostri Inviati che inviammo prima di te, e il Nostro modo non muta» (17,77). L’espressione ‘‘e il Nostro modo non muta’’ (tabdı¯l o tahwı¯l, ˙ nel senso di ‘‘cambiamento’’, ‘‘deviazione’’, ‘‘restituzione’’ e, in questo passo, ‘‘mutazione’’) e` ripetuta sei volte nel Corano. Per esempio nel versetto che recita: «Secondo l’abitudine di Dio, come opero` con quelli che furono prima, e l’abitudine di Dio mai la troverai mutare» (33,62), o ancora: «Che altro attendono se non l’abituale agire di Dio con gli antichi? E l’abitudine di Dio non si cambia» (35,43). Il termine sunna e` talvolta anche utilizzato al plurale (sunan), sempre in riferimento ai popoli antichi: «Iddio vuole spiegarvi chiaramente le cose, dirigervi negli usi di coloro che vissero prima di voi (sunan alladhı¯na min qabli-kum) e trattarvi con benignita`» (4,27; vedi anche 3,137). I commentatori sostengono che, qui, sunan sia sinonimo di ‘‘esempi e lezioni tratte dal passato’’. In quanto tema ricorrente, l’attitudine di Dio nei confronti dei popoli antichi e` indicata a oggetto di costante meditazione. L’evoluzione del termine sunna nell’ambito della Tradizione profetica e del diritto musulmano va attentamente considerata. Il senso di ‘‘lezione ed esempio da seguire’’ si e` rivelato fondamentale nell’evoluzione dottrinale del termine; quanto alla sua evoluzione semantica, sembra legata a una delle prime grandi crisi della storia dell’islam delle origini, cioe` lo scontro di Siffı¯n che contrappose ˙ califfo ‘Alı¯ ibn Abı¯ nel 37/657 il quarto Ta¯lib a Mu‘a¯wiya ibn Abı¯ Sufya¯n, il quale ˙

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pretendeva di succedere direttamente a ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n, il terzo califfo assassinato. Probabilmente al momento di questo conflitto e del suo arbitrato finale, sunna – nel senso di condotta esemplare del Profeta e dei suoi Compagni – fu considerata per la prima volta accanto al Corano un fattore di arbitrato tra due parti opposte. In seguito, nei primi tre secoli dell’islam, il termine e` stato utilizzato dai trasmettitori della Tradizione profetica a indicare i detti e i fatti del Profeta e dei suoi Compagni tramandati di generazione in generazione secondo catene di garanti. Dal punto di vista giuridico, i sunniti hanno finito per considerare la Sunna del Profeta quale seconda fonte della Legge canonica, dopo il Corano e prima del consenso dei dotti (ijma¯‘), che costituisce la terza fonte, e del ragionamento per analogia (qiya¯s) che e` la quarta fonte. Il teorico dei fondamenti metodologici del diritto, Abu¯ Bakr al-Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820), uno dei piu` stimati sapienti del sunnismo, fondo` la teoria secondo cui la Sunna riguarda esclusivamente la vita del Profeta (e non quella dei Compagni), e rappresenta di conseguenza una base per le normative giuridiche. Egli baso` questa affermazione sul versetto 33,21: «Voi avete, nel Messaggero di Dio, un esempio buono, per chiunque speri in Dio e nell’Ultimo Giorno e molto menzioni Iddio!». La Sunna del Profeta e` fonte di Legge poiche´ ne indica la saggezza (hikma); e il legame tra saggezza e condotta˙ esemplare sembra ribadito dal versetto seguente: «Questo e` una parte dei Comandamenti di Saggezza (hikma) che il tuo Signore ti ha rivelato» ˙(17,39). Spingendo questa teoria alle estreme conseguenze, Sha¯fi‘ı¯ sostiene che la sunna di Muhammad possa abrogare i precetti del Corano occupando cosı` il primo posto tra le fonti della Legge. Per esaurire la storia semantica del termine sunna, e` necessario tenere conto della attuale opposizione tra questa parola e il termine bid‘a (‘‘innovazione riprovevole’’). Tale opposizione si manifesto` verosimilmente assai presto nella storia dell’islam e sembra attestata anche nel testo

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coranico: «Dı`: ‘‘Io non sono un innovatore (bid‘an) fra i Messaggeri, ne´ so cosa avverra` di me ne´ di voi, io non seguo altro che quello che mi e` rivelato, non sono altro che un Ammonitore chiaro’’» (46, 9). Altrove, la radice «bd‘» assume la forma del verbo ibtada‘a (‘‘innovare’’): «Allora sulle loro orme in successione inviammo i Nostri Messaggeri e ancora inviammo Gesu` figlio di Maria, e demmo a Lui il Vangelo, e ponemmo nei cuori di coloro che lo seguirono mitezza e misericordia; quanto al monachesimo fu da loro istituito (ibtada‘u¯-ha¯) (e non fummo noi a prescriverlo loro) solo per desiderio del compiacimento di Dio; ma non lo osservarono come andava osservato. E a quelli fra loro che credettero demmo la loro mercede, ma molti fra loro son empi!» (57,27). L’innovazione riprovevole si oppone alle prescrizioni di Dio e sembra legata all’iniziativa individuale, alla personale opinione. Contrariamente al fedele che segue la Sunna, la condotta del suo Profeta, l’innovatore intraprende un cammino errato che non conduce allo scopo stabilito da Dio. Quando il termine sunna designa una scuola di pensiero, esso indica generalmente le differenti tendenze del sunnismo, e, come abbiamo gia` visto, viene associato al termine jama¯‘a (‘‘gruppo’’, ‘‘comunita`’’), a formare l’espressione ‘‘la gente del cammino giusto fedele all’unita` della comunita`’’. Il termine jama¯‘a assunse importanza parallelamente al termine ijma¯‘, che si stabilizzo` nel numero dei fondamenti della Legge. Secondo il pensiero sunnita, ‘‘gente della sunna e della jama¯‘a’’ significa coloro che agiscono secondo il consenso dei loro sapienti religiosi e rappresentano, quindi, un’unita` dottrinale normativa. Tra le scuole giuridico-teologiche sunnite, la scuola hanbalita e` particolarmente legata ˙ alla nozione di jama¯‘a, nozione che si riferirebbe ai primi musulmani la cui condotta deve servire da modello; questa parola e` anche usata come sinonimo di sunna. Per gli hanbaliti, l’unico consenso ˙ dei Compagni, cioe` di valido e` quello quanti praticarono nel modo piu` fedele

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possibile la Sunna profetica. Una tradizione attribuita al Profeta stesso esprime chiaramente questa nozione: «Chi abbandona la mia sunna non e` parte della mia [A.Hi.] comunita`». Bibliografia: Meir Max Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam: Studies in Ancient Arab Concepts, Brill, Leiden 1972; Hichem Djaı¨t, La Grande Discorde. Religion et politique dans l’Islam des ori-

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gines, Gallimard (coll. Bibliothe`que des histoires), Paris 1989; Wae¨l B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, An Introduction to Sunnı¯ Usu¯l al-Fiqh, Cambrid˙ ge University Press, Cambridge 1997; Edgard Weber, L’Islam sunnite traditionnel, Brejols, Paris 1993; Mohammad Mohamed Yunis Ali, Medieval Islamic Pragmatics: Sunni legal Theorist’s Models of Textual Communication, Curzon, London 2000.

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T ¯ GHU ¯T TA ˙Vedi JIBT E TA¯GHU¯T. ˙

¯R TANNU Il tannu¯r e` un forno per il pane originario di Babilonia. Di forma cilindrica, somiglia a un alveare o a una grande marmitta rovesciata, posta a terra. Il carbone veniva introdotto da un’apertura laterale e la temperatura poteva essere regolata grazie all’apertura principale superiore, chiamata ‘‘occhio’’ (‘ayn) o ‘‘bocca’’ (fam), nonche´ da diversi orifizi laterali. Il tannu¯r compare nel Corano in occasione del Diluvio, dove e` presentato quale sineddoche della superficie terrestre; questo potrebbe indicare che il diluvio coranico, come quello del Talmud (Rosh Hashanah, 16,2; Sanhedrin, 108), del Midrash (Genesi Rabbah, 28,9) e del Libro di Enoch (89,3) fu percepito come un’inondazione di acqua calda. Infatti, il ribollire del tannu¯r, che, secondo Tabarı¯ (m. 310/923) e altri commentatori,˙ Noe` eredito` da Adamo, e` il segnale convenuto tra Dio e il suo profeta per informarlo dell’imminenza del Diluvio (23,27). Allora Dio ordino` a Noe` di entrare nell’Arca: «Porta nell’arca d’ogni animale un paio, e la tua famiglia, eccetto colui contro il quale fu gia` detta la parola di condanna, e tutti quei che hanno creduto» [H.T.] (11,40). ¨ fen der Bibliografia: Armas Salonen, «Die O alten Mesopotamier», in Baghdader Mitteilungen, 3 (1964), pp. 100-124; David Sidersky, Les Origines des le´gendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des prophe` tes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris 1933; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

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TASSE ISLAMICHE In forza della sharı¯‘a, il califfato preleva diverse tasse sulle popolazioni dell’impero. Le scuole di fiqh (il diritto islamico tradizionale) sono unanimi nel distinguere tra l’imposta legale sui musulmani, essenzialmente rappresentata dalla zaka¯t, e il tributo che incombe sui non musulmani (jizya e khara¯j). Segnaliamo ugualmente l’esistenza delle sadaqa¯t, versamenti liberi permessi a ˙titolo privato, a favore della comunita` islamica. Questo tipo di elemosina volontaria, una sorta di tassazione ufficiosa, gioca un ruolo non meno importante all’interno della societa`. Alle imposte prettamente islamiche, lo stato aggiunse altre forme di fiscalita`, in particolare alcune tasse sulle transazioni commerciali (‘ushu¯r e muku¯s), considerate illecite dai dottori della Legge Le sadaqa¯t Per˙ gli ‘ulama¯’, sadaqa ha il significato generale di dono ˙caritatevole. La zaka¯t ne rappresenta una varieta` particolare, dal momento che la sua destinazione e` teoricamente identica: i bisognosi, le istituzioni di beneficenza ecc. Nell’etica giuridica, quindi, la zaka¯t altro non e` che il minimo della sadaqa. L’unica differenza ˙ viene prelevata tramite e` che la prima un’esazione ufficiale da parte del capo della comunita`, mentre la seconda e` privata. Alla sadaqa e` dedicato ampio spazio ˙ come pure nelle opere di fiqh, nel Corano, ´ benche non sia sempre facile distinguerla dalla zaka¯t all’interno del Libro sacro. Le sadaqa¯t sono le manifestazioni caratteri˙stiche del dovere di solidarieta` reciproca al quale la Rivelazione invita i credenti. La generosita`, come pure l’ospitalita`, e` una virtu` tenuta in alta stima dalla religione islamica, e` il segno distintivo di cui la comunita` va orgogliosa.

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La carita` e` vivamente raccomandata tanto dalla Scrittura quanto dalle tradizioni. Il Corano, che insiste sulla carita` assai piu` di quanto insista sulla zaka¯t, giunge a definirne le modalita` pratiche, il suo adab. Per esempio, rinfacciare un atto di generosita` a chi ne ha beneficiato, farlo seguire da un pregiudizio, donare per un qualsiasi interesse terreno sono tutti comportamenti che ne annullano il merito (2,262 sgg.). In ogni modo, la sadaqa deve essere praticata con misura,˙ senza eccessiva prodigalita` (6,141). Essa consente inoltre di espiare i peccati precedentemente commessi. Si noti che il verbo corrispondente, tasaddaqa, ‘‘fare dono di’’, in tre versetti ˙ coranici significa anche ‘‘rinunciare a un proprio diritto’’, il che indica chiaramente che la sadaqa corrisponde a un superamento ˙della Legge. Piu` in generale, la vera generosita`, per il Corano, consiste nel sacrificare cio` che piu` si ama; la sadaqa non si limita al denaro contante. ˙ Il maggior contributo alla definizione delle modalita` della carita` nella vita quotidiana proviene, pero`, dalle tradizioni attribuite al Profeta. Talvolta esse trovano un parallelo calzante nell’ebraismo e nel cristianesimo: in questo caso si puo` parlare di un’impronta diretta, ma anche di una diffusione passiva di valori condivisi. Le tradizioni lodano l’atto di donare quando si sia in ristrettezze, raccomandano di farlo in segreto e di accordare priorita` ai vicini. E` piu` lodevole donare di venerdı`, durante il mese di ramada¯n e ˙ nelle citta` sante (Mecca e Medina). L’elemosina ha una virtu` profilattica, poiche´ allontana le disgrazie di questo mondo e preserva dall’inferno. E` ventilata anche una sorta di elemosina dell’elemosina, a nome di parenti deceduti, che ne otterrebbero gli stessi benefici religiosi dei donatori. Il modo in cui si dona e la pratica assidua valgono piu` dello stesso ammontare dell’elemosina. Il termine sadaqa si˙ azione gnifica infine ogni forma di buona nei confronti degli altri, compreso un sorriso. Non c’e` bisogno di sottolineare che il Profeta, in questo tipo di tradizioni, e` il

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modello per eccellenza della generosita`, seguito da piu` illustri Compagni come ‘Umar o Abu¯ Dharr. Per i moralisti, la sadaqa purifica l’anima ˙ dalla sua innata avarizia. Ghaza¯lı¯ (m. 505/ 1111), nell’Ihya¯’ ‘ulu¯m al-dı¯n, nel capitolo dedicato˙ alla zaka¯t, mescola indifferentemente i ‘‘segreti’’ di quest’ultima a quelli della sadaqa. Infine, i sufi fanno ˙ ` in ogni circostanza una della generosita ‘‘stazione’’ spirituale (maqa¯m). La zaka¯t e lo khums Imposta e allo stesso tempo elemosina di natura religiosa che incombe su tutti i musulmani, la zaka¯t e` uno dei cinque rigorosi obblighi (arka¯n) dell’islam. Prelevata sui beni del singolo, e` riservata a qualsivoglia necessita` della societa`. Infatti, guardando alla fratellanza della comunita` islamica, il Corano esorta i ricchi a donare tutto cio` che possiedono di superfluo ai poveri, che ne hanno diritto; questo e` un modo per giustificare e purificare i beni che Allah ha dispensato (vedi 30,39, dove l’elemosina e` contrapposta all’usura o riba¯). D’altro canto, Il Corano associa spesso la zaka¯t alla sala¯t, in una trentina ˙ circa di ricorrenze. Secondo i dotti, il termine zaka¯t conserverebbe il senso etimologico di ‘‘purificazione’’, ‘‘giustificazione’’; essi lo ritengono derivato da una radice puramente araba. Invece per la linguistica moderna zaka¯t, come sala¯t, e` un prestito dell’aramaico biblico˙ (za¯khu¯ta, ‘‘virtu`’’ ma anche ‘‘elemosina’’ nel Targum). Del resto, se nel Corano le due nozioni sono gia` chiaramente distinte, la parola sadaqa puo` anche designare la zaka¯t, che˙ peraltro significa sia la virtu` della carita` in generale sia la sua manifestazione sotto forma di dono. Durante il periodo meccano, la beneficenza privata non era oggetto di obbligazione, ma era solamente raccomandata. Prima dell’egira, il Corano esorta a dividere le proprie ricchezze con i poveri, ma la maggior parte degli emigrati non era particolarmente abbiente. L’obbligo legale della zaka¯t, il cui fondamento scritturale si trova nei versetti 9,58-60, sarebbe stata introdotta, secondo la Tradi-

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zione, solo in epoca medinese, in una data controversa. Oramai, l’estremo divario tra le condizioni economiche dei convertiti permetteva la creazione di un sistema assistenziale. Sembra che l’istituzionalizzazione della zaka¯t possa attribuirsi a una data in cui il Profeta era ancora in vita, se fornı` il motivo, o meglio il pretesto, della ridda, la rivolta delle tribu` beduine avvenuta sotto il califfo Abu¯ Bakr (al potere tra l’anno 10 e l’anno 12 dell’egira, dal 632 al 634); si tramanda infatti che Muhammad aveva mandato alcuni Compagni a raccoglierla, ma senza dubbio essa aveva ancora una forma rudimentale, non codificata. Resta certo che la zaka¯t, a partire dal periodo medinese, divenne la tassa naturale sul patrimonio e l’unico contributo canonico imposto ai musulmani. Per regolamentarla, alcuni elementi essenziali, sconosciuti al testo coranico, vennero desunti dalla Tradizione; infatti il Corano si limita ad affermare che occorre donare «tutto cio` che potete dare a fin di bene» (2,215). Si racconta che il Compagno Abu¯ Dharr, come altre illustri figure del calibro di Ma¯lik ibn Anas, si separo` da tutto cio` che aveva di superfluo. Le scuole giuridiche si sforzano dunque di individuare all’interno del Corano la natura esatta dei beni sottoposti alla zaka¯t, e di regolamentare questa tassa fin nei minimi dettagli. La zaka¯t e` obbligatoria per ogni musulmano maggiorenne. E` una tassa sulla proprieta`, non sui redditi. I giuristi ne forniscono la seguente interpretazione teologica: la zaka¯t, conformemente a uno dei sensi della radice «zkw», si applica alle proprieta` suscettibili di un accrescimento naturale (si confronti il significato primo del vocabolo ‘‘rendita’’), accrescimento che comporta la necessita` di una ‘‘purificazione’’. Di qui la sua natura particolare: riflettendo la vita economica del paese in cui si origino`, essa non tiene conto dei beni fondiari, ma insiste solo sui prodotti agricoli coltivati a fini alimentari, la frutta, il bestiame (cammelli, bovini e bestiame minuto), l’oro e l’argento, le merci. Per le prime due categorie, la zaka¯t viene prelevata al momento del raccolto, mentre per le restanti viene richiesta solo

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dopo un intero anno di effettiva proprieta`. Il fiqh definisce un minimo imponibile (nisa¯b) per ciascuna delle categorie menzionate (per esempio venti bovini, grosso modo tra il 5 e il 10% dei beni). Un tempo la riscossione della zaka¯t spettava generalmente a un funzionario governativo, lo ‘a¯mil; costui la esigeva solo sui beni ‘‘palesi’’ (za¯hir) mentre nel caso di beni oc˙ ¯ tin) il versamento della zaka¯t era culti (ba lasciato ˙alla volonta` del singolo. I beneficiari della zaka¯t sono suddivisi in numerose categorie, conformemente al versetto 9,60. I primi ad averne diritto sono coloro che hanno il compito di raccoglierla. Le altre categorie devono dividersi equamente il resto della colletta. Innanzitutto «i poveri e i bisognosi». Secondo il califfo ‘Umar (che fu al potere dall’anno 13 all’anno 23 dell’egira, dal 634 al 644) e Ibn Abba¯s (68/686), queste espressioni designano rispettivamente i musulmani e i non musulmani, ma la distinzione risultera` effettivamente molto delicata per il fiqh. In secondo luogo «coloro di cui ci siamo conciliati il cuore»; la loro identificazione e` dibattuta tra le diverse scuole, ma potrebbe trattarsi dei neo-convertiti. Poi, «coloro che bisogna affrancare» (cioe` gli schiavi e i prigionieri, musulmani o non-musulmani, da liberare); «i debitori insolventi» (potrebbe trattarsi in questo caso di persone libere che si trovino in tale situazione); «coloro che lottano sulla via di Dio», cioe` i soldati, ma anche tutti coloro che si dedicano alle opere buone; e, infine, «i viandanti». La dottrina islamica, fondata su alcune tradizioni, afferma che un profeta non puo` accettare una zaka¯t o una sadaqa. Per i sunniti, il divieto di toccare ˙le entrate della prima (ma non delle sada˙ alla qa¯t) si estende di conseguenza anche parentela di Muhammad, che risulta esclusa dal numero dei beneficiari della zaka¯t. Cio` non vale tuttavia per gli sciiti, che attribuiscono a Muhammad degli eredi. Per zaka¯t al-fitr si intende la distribuzione di viveri che˙ mette fine al digiuno del mese di ramada¯n; tale offerta, considerata pressoche´ ˙un obbligo canonico o quantomeno una consuetudine (sunna)

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fortemente raccomandabile, nella pratica e` oggetto, come il digiuno, di un’osservanza molto scrupolosa; anch’essa e` destinata ai poveri e ai bisognosi. Tutte le questioni dibattute e definite dal fiqh tradizionale a proposito della zaka¯t furono riesaminate dai riformisti salafiti dell’inizio del XX secolo, al fine di adattare questa istituzione al mondo moderno; essi riconobbero in questa tradizione il pilastro della giustizia sociale di uno stato islamico. Il dopoguerra non fece che amplificare tale tendenza, in particolare per la ridefinizione dell’assetto fiscale e delle finalita` della zaka¯t, per la considerazione prestata alla moneta fiduciaria, per le spese dell’agricoltura e i benefici industriali di ogni tipo. Al giorno d’oggi la zaka¯t e` una risorsa fiscale ufficiale in due soli stati islamici, l’Arabia Saudita e il Pakistan. Va ricordato che lo sciismo aggiunse una forma di imposta ignota ai sunniti, lo khums, sulla base di un’interpretazione particolare del versetto coranico 8,41, che stabilisce la destinazione del «bottino che voi prenderete» (ma¯ ghanimtum min shay’); per i sunniti il passo coranico alluderebbe esclusivamente al bottino di guerra, mentre gli sciiti lo intendono come ogni tipo di introito. Questi ultimi hanno dunque istituito una tassa supplementare sui guadagni, meta` della quale oggigiorno viene versata al teologo di rango piu` elevato, il marja‘ al-taqlı¯d. Le tasse pubbliche dei non musulmani: jizya e khara¯j Tradizionalmente, in accordo con i dotti musulmani, si fa risalire l’origine della jizya al Corano (9,29), che ordina ai musulmani di combattere «coloro, fra quelli cui fu data la Scrittura, che non si attengono alla Religione della Verita`. Combatteteli finche´ non paghino il tributo (jizya) uno per uno (‘an yadin), umiliati (wa hum sa¯˙ ghiru¯n)». Si ritiene che questo versetto abroghi giuridicamente le disposizioni coraniche precedenti. La jizya avrebbe conservato il significato originario di jaza¯’, ‘‘compensazione’’ finanziaria in cambio della ‘‘protezione’’ (dhimma) concessa dai conquistatori, o anche l’idea di un prelievo

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sui beni come compensazione del rifiuto di abbracciare l’islam. Il versetto aggiunge alcuni dettagli che furono variamente interpretati: ‘an yadin puo` significare anche ‘‘direttamente’’, ‘‘secondo i loro mezzi’’, ‘‘sul guadagno delle loro mani’’, ‘‘a mano, personalmente’’; e l’espressione wa hum sa¯ghiru¯n significherebbe, riferita agli as˙soggettati, ‘‘con umilta`’’, ‘‘perche´ si facciano piccoli’’, oppure ‘‘con un segno di umiliazione’’. Studi storici recenti tendono a considerare la jizya della classicita` islamica come una semplice derivazione degli usi fiscali dei Sasanidi e dei bizantini. Non e` nemmeno certo che questa espressione sia stata intesa al fine di umiliare la categoria ‘‘dhimmı¯’’, se si tiene conto del suo sabab al-nuzu¯ l (la circostanza della Rivelazione): infatti, il versetto riguarderebbe gli arabi cristiani della penisola, i Banu¯ Taghlib, che rifiutavano di pagare la jizya perche´, a loro avviso, essa valeva solo per gli ‘‘stranieri’’. Storicamente, la jizya fu applicata in origine ai soli arabi non musulmani, monoteisti oppure no, che consideravano il lavoro dei campi come un’umiliazione (sagha¯r): in questo risiede˙ spiegazione dell’espresrebbe la vera sione wa hum sa¯ghiru¯n. Similmente, alcuni studiosi ˙ritengono la spiegazione esegetica sopra citata come una costruzione a posteriori operata dai teologi: originariamente, la tassa sarebbe semplicemente il compenso accordato ai musulmani per la perdita di entrate dovuta alla rottura delle relazioni commerciali con i mercanti non musulmani della penisola: non ci sarebbe, dunque, alcuna originaria connessione storica tra dhimma e jizya. Quest’ultima si applico` nella classicita` agli individui maschi riconosciuti monoteisti, ma non soggetti alla zaka¯t: dunque i cristiani, gli ebrei e in seguito, con l’avanzare delle conquiste, gli zoroastriani. Le modalita` di questo tributo, la sua natura pecuniaria cosı` come il suo senso preciso, tecnico, di testatico (imposta sulla persona, differente dal khara¯j che e` una tassa sulla proprieta` fondiaria) risalgono al periodo delle conquiste. Ma solo successivamente, con l’amministrazione abba-

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side, la jizya venne codificata con precisione di modo da renderla strettamente individuale e da farne la caratteristica imposta di capitazione. Alle origini dell’islam, ne´ il suo ammontare ne´ la sua forma erano stabiliti, poiche´ non si era ancora chiarito se fosse un’imposta collettiva o individuale. Dal momento che i musulmani non fecero altro che percepire in nome di questa nuova imposta quel che i popoli assoggettati gia` pagavano ai loro precedenti padroni, bizantini o persiani, la situazione non muto` affatto per le popolazioni conquistate fintanto che conservavano le loro terre. Quanto al khara¯j, anch’esso non fece che prolungare alcune forme di imposizione finanziaria anteriore alle conquiste islamiche. A differenza del testatico, questa tassa non ha alcun locus probans nel Corano. Il khara¯j non si richiedeva al proprietario individualmente, ma si esigeva dall’insieme della collettivita` terriera. Il suo ammontare teneva conto di numerosi fattori: l’opposizione piu` o meno tenace alla conquista islamica, la quantita` di irrigazione necessaria, la fertilita` della terra, e cosı` via. Le terre cedute ai conquistatori erano tassate in modo diverso: oltre alla zaka¯t, il loro proprietario doveva versare la decima fondiaria, lo ‘ushr (pl. ‘ushu¯r). Una volta convertito, sembrava che l’exinfedele godesse di una condizione fiscale identica a quella del musulmano ordinario, dal momento che non doveva piu` pagare la jizya. Parrebbe dunque, aprioristicamente, che l’esistenza della jizya fosse di per se stessa un efficace pungolo alla conversione all’islam. E questo e` vero per l’inizio delle conquiste, poiche´ la jizya, a quel tempo, si applicava tanto alla terra quanto ad altri beni; ma alcuni governi giunsero a vietare la conversioni, poiche´ li privava dei ricavati di un’imposta. In seguito, i giuristi crearono una distinzione tra jizya e khara¯j; in caso di conversione, quest’ultimo continuava a essere percepito e solo la jizya veniva soppressa. In tal modo, numerose conversioni furono disincentivate. E` dunque scorretto affermare che le lente conversioni delle popolazioni autoctone, nel corso dei secoli,

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ebbero come principale movente la volonta` di sfuggire alla tassazione dei conquistatori. Le disposizioni classiche del fiqh esentano dalla jizya gli stranieri non stabilmente insediati nella da¯r al-islam (‘‘il territorio dell’islam’’) o arruolati negli eserciti musulmani, come pure i bambini, i vecchi, le donne, gli schiavi, i pazzi e gli invalidi. Raccolta annualmente, essa era teoricamente destinata a finanziare l’amministrazione islamica e le opere buone; ma va da se´ che alcuni sovrani si arricchirono indebitamente per suo tramite. [M.Y.]

Bibliografia: Nicolas P. Aghnides, Mahommedan Theories of Finance, Columbia University, New York 1916; Roger Arnaldez, «Sur une interpre´tation e´conomique et sociale des droits de la zaka¯t», in Aspects de la pense´e musulmane, Vrin (coll. Vrin reprise), Paris 1987; Jørgen Bæk Simonsen, Studies in the Genesis and Early Development of the Caliphal Taxation System, Akademisk Vorlag, Copenhagen 1988; Agostino Cilardo, Teorie sulle origini del diritto islamico, Istituto per l’Oriente, Roma 1990; Antoine Fattal, Le Statut le´gal des non-musulmans en pays d’Islam, Imprimerie catholique, Beyrouth 1958; Enrico Giustiniani, Elementi di finanza islamica, M. Valerio, Torino 2006; Frede Løkkegaard, Islamic Taxation in the Classical Period with Special Reference to Circumstances in Iraq, Branner og Korch, Copenhagen 1950; Ma¯werdı¯, Les Statuts gouvernementaux ou Re`gles de droit publics et administratifs, trad. e note di E. Fagnan, A. Jourdan, Alger 1915; David Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, Istituto per l’Oriente, Roma, vol. I, 1926 (2ª ed. 1938), vol. II 1943; Bianca Maria Scarcia Amoretti, Profilo dell’economia islamica, Jouvance, Roma 1994; Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983 (trad. it. Introduzione al diritto musulmano, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995).

TAVOLA CUSTODITA Il Corano non si presenta solo come una rivelazione divina trasmessa da un angelo al Profeta; afferma anche di essere il risultato

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della ‘‘discesa’’ di un Libro, il cui archetipo celeste e` conservato presso Dio: «Questa e` Lettura Santissima, sulla Tavola Custodita (al-Lawh al-Mahfu¯z)» (85,21-22). Tale af˙ va di˙ pari ˙ passo con l’idea corafermazione nica che tutte le rivelazioni precedenti non siano che estratti o deformazioni di questo Testo immutabile, di cui solo il Corano e` trascrizione completa e fedele. Il Corano evoca inoltre alcune ‘‘tavolette’’ (alwa¯h). Si tratta delle tavole della legge di Mose`˙delle quali e` detto: «Scrivemmo per lui [Mose`], sulle Tavole, di tutte le cose un’ammonizione e per tutte le cose una spiegazione precisa» (7,145; si vedano anche a questo proposito 7,150 e 154). L’espressione ‘‘un libro su una tavola custodita’’ tiene conto di una delle vocalizzazioni possibili di lawhin mahfu¯zin; un’altra ˙ ˙ anch’essa, ˙ lettura, del tutto accettabile da` lawhin mahfu¯zun, ‘‘un libro custodito su ˙ ma ˙ questa sfumatura non inuna˙ tavola’’, fluisce sul significato del passo. L’idea di un ‘‘libro che si trova in cielo’’ e` molto antica. Se ne trovano attestazioni nell’Egitto dei faraoni (i libri di Toth o di Ptah, miracolosamente ‘‘discesi’’ durante la notte e ritrovati il mattino dopo nel tempio del dio), delle quali offre una testimonianza l’opera attribuita a Ermete Trismegisto, ma anche nell’idea babilonese del ‘‘Libro scritto in cielo’’, le cui lettere altro non sarebbero che le stelle (riconosciute come origine della scrittura cuneiforme); e` questa una concezione cui il Corano sembra fare riferimento, operando in questa sura un parallelismo tra il Libro e le costellazioni, come ha avuto modo di sottolineare Michel Cuypers. A parte l’esempio coranico di Mose`, questa idea e` ampiamente ripresa negli apocrifi dell’Antico Testamento. Si parla di tavolette celesti nel primo Libro di Enoch (81, 1) e lo stesso avviene nel Libro dei Giubilei: «L’angelus faciei prese le tavolette della ripartizione» (1,27-29). Quanto a Mani, presentava il proprio Vangelo come un libro disceso dal cielo. Egli sosteneva di aver ricevuto la sua dottrina da un messaggero divino, l’angelo, il quale gli aveva predetto che ne avrebbe fatto il proprio apostolo.

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La differenza tra gli altri libri ‘‘discesi’’ e il Corano, eccezion fatta per la rivelazione di Mani, e` che i primi sarebbero stati miracolosamente depositati sulla terra in un unico blocco, redatti per intero su un supporto scritto; oppure direttamente consultati dal personaggio, che puo` osservarli in seguito a un’ascensione celeste. Nel caso del corpus coranico, questi processi sono esplicitamente esclusi; il Corano stesso descrive gli scettici nell’atto di sollevare questa osservazione al Profeta: «‘‘[Non crederemo in te fino a] che tu non salga su nel cielo: ma non crederemo alla tua salita lassu`, se Tu non ci porti un Libro scritto che possiamo leggere!’’ Rispondi: ‘‘E chi sono io, sia gloria al Signore, se non un uomo mortale a voi mandato da Dio?’’» (17,93). Anche secondo la Tradizione che, a differenza del Corano, attribuisce esplicitamente un’ascensione celeste a Muhammad, il Profeta, giunto al livello piu` alto dei cieli, non consulta in alcun modo una tavola su cui sia scritto il Libro. Un simile atto tenderebbe da un lato a minimizzare il ruolo dell’intermediario angelico e, dall’altro, a mettere in dubbio l’interpretazione piu` diffusa, che vuole il Profeta analfabeta. D’altro canto, le tradizioni commentano il versetto 97,1 – «In verita` lo rivelammo nella Notte del Destino» – spiegando che si tratta della discesa di questa tavola, da sopra il settimo cielo, dove si trovava, fino a raggiungere il cielo di questo mondo che e` il cielo piu` basso. Christoph Luxenberg, che ha stabilito un confronto tra la notte del Destino e la notte di Natale, rileva anche in questo caso un riferimento al libro celeste composto dalle stelle e conclude con un accostamento tra la stella, che sarebbe non soltanto segno dell’oroscopo ma anche segno scritto e leggibile in cielo, la nascita di Gesu` e la ‘‘discesa’’ del Corano. Muhammad l’avrebbe in seguito ricevuto da Gabriele in frammenti. Arent Jan Wensinck e Clifford Edmund Bosworth sostengono che la tavola, in quanto testo primigenio del Corano, e` identica alla Madre del Libro (Umm al-Kita¯b; 3,7).

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Alcuni commentatori hanno poi creduto di dover distinguere due tavole differenti, l’una contenente il testo primigenio del Corano e l’altra il ricettacolo delle decisioni divine passate, presenti e future; questa ultima idea sarebbe imparentata con il concetto babilonese di tavola del destino, e sarebbe stata successivamente illustrata nel Libro dei Giubilei (5,31), nel Libro di Enoch (81; 93,2; 103,2; 106,9) e nel Libro di Daniele (10,21). Il lawh designerebbe allora, sia nel Corano sia ˙negli pseudepigrafi, a volte il testo primigenio della rivelazione e a volte le tavolette del destino. Le tradizioni sciite parlano egualmente di piu` di una tavoletta rivelata in privato agli imam: si tratta delle due tavolette di Fa¯tima ˙ (rispettivamente di perla bianca e di smeraldo), la prima contenente i nomi dei dodici imam e quelli dei loro genitori, la seconda i nomi e le missioni del Profeta e di ciascuno dei dodici imam. Tuttavia e` possibile supporre che, nell’accezione coranica, il lawh comporti le due ˙ il Corano spesso funzioni insieme, essendo considerato come contenente, nel dettaglio, tutto il sapere relativo al presente, al passato e al futuro del mondo. Wensinck e Bosworth riconoscevano d’altra parte che anche negli apocrifi non e` sempre possibile stabilire in modo certo quale delle due idee soggiaccia a ciascuno dei passi. In ogni caso, l’idea di un archetipo celeste costituisce indubbiamente la fonte e il fondamento di qualsiasi concezione di una ‘‘religione del Libro’’, idea feconda tanto nell’ebraismo, quanto nel giudeocristianesimo, nel manicheismo e, infine, nell’islam; quanto al cristianesimo e` invece innanzitutto la religione del ‘‘Verbo vivente’’ Gesu`. Tale concezione di ‘‘libri viventi’’ e` stata applicata nello sciismo agli imam. Effettivamente, per gli sciiti, secondo un approccio parallelo a quello del cristianesimo, l’archetipo del Libro, benche´ interamente rivelato, svela i propri significati solo tramite l’intermediazione del ‘‘Verbo vivente’’, che di fatto e` percepito come un Libro vivente. Proprio questo concetto potrebbe aver permesso di identificare nel Corano una sostituzione della ‘‘notte del Destino’’, notte

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della discesa del Corano nel cielo di questo mondo, alla notte di Natale, discesa del Verbo vivente; e tale sostituzione non deriverebbe da un erroneo slittamento di senso a opera dei primi commentatori musulmani, ma da un primo scambio volontario effettuato dal Corano stesso: il Verbo puo`, secondo la dottrina coranica, ‘‘dirsi’’ in un libro, ma non incarnarsi in un essere umano. Non bisogna perdere di vista il fatto che la sura 97, in virtu` di alcuni dettagli, puo` allo stesso tempo fare allusione a una notte di Natale ‘‘riproposta’’ dal manicheismo come veglia di Bema; la parola qadar (possibile eco delle ‘‘tavolette della ripartizione’’ del Libro dei Giubilei) potrebbe infatti interpretarsi come ‘‘valutazione’’ o ‘‘assegnazione di un giudizio’’ pronunciato sugli uomini nel corso della notte nella quale, ogni anno, Mani scende dal cielo per prender posto sul suo trono glorioso davanti ai fedeli, per giudicarli in seguito alla loro confessione e perdonare tutte le loro colpe portando loro la pace. Mani ‘‘discenderebbe’’ proprio sopra la tavola preparata per il banchetto sacro, dopo che e` stata data lettura alla rivelazione del ‘‘sigillo dei profeti’’. Henri-Charles Puech segnala inoltre la scoperta di alcuni parallelismi tra il Bema manicheo e alcuni rituali cristiani siriaci del Natale. In ogni modo, ammettere la possibilita` di questo accostamento permette di considerare il Corano come fonte diretta delle speculazioni e delle dispute teologiche del kala¯m sull’eternita` del testo coranico e sulla sua creazione o increazione; e anche del rapporto, ben compreso dai teologi cristiani dell’epoca, che lega queste nozioni alla persona di Gesu`: infatti, tutti gli elementi di questa polemica sono contenuti in potenza in questa prima trasposizione. [G.G.] Bibliografia: Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shi‘isme originel. Aux sources de l’e´sote´risme en Islam, Verdier, Lagrasse 1992; Michel Cuypers, «Structure rhe´torique des sourates 85 a` 90», in Annales islamologiques 35 (2001),

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851 pp. 27-99; Christoph Luxenberg, «Noe¨l dans le Coran», in Enque¯tes sur l’Islam, en hommage a` Antoine Moussali, Descle´e de Brouwer, Paris 2004, pp. 117-138.

TEMPIO Nel Corano, il termine bayt designa comunemente un luogo sacro, ma anche una moschea. Secondo l’esegesi tradizionale, nel senso di ‘‘casa di Dio’’ (bayt Alla¯h) tale termine si applica unicamente alla Ka‘ba: edificata da Abramo per ordine divino affinche´ fosse il tempio del monoteismo, fu riportata all’originaria funzione da Muhammad dopo secoli di idolatria. Nell’Arabia preislamica, quando una tribu` si fermava in un luogo riservava al proprio dio una tenda speciale chiamata qubba. Per quanto riguarda le divinita` piu` importanti, il loro culto richiedeva un tempio di pietra (bayt, in arabo, parola che presso i nomadi significa anche ‘‘tenda’’). La Ka‘ba era il piu` celebre tra questi templi, e rendeva la Mecca il piu` importante luogo di pellegrinaggio annuale dell’Arabia. Non era tuttavia l’unico luogo sacro della penisola. Numerosi edifici hanno lasciato tracce archeologiche piu` o meno importanti: per esempio lo haram Bilqı¯s a Ma’rib, quello di Dha¯t ˙Badan nelle vicinanze di San‘a¯’, il tempio ˙ sabeo di Yeha¯, il santuario di Ukhdu¯d nello Hadramawt ecc. Alcuni di questi ˙ edifici˙ contengono iscrizioni in lingue sud-arabiche. Lo stesso tempio poteva essere dedicato a piu` divinita` contemporaneamente, essendo comune a numerose tribu` alleate che vi adoravano i loro rispettivi idoli. Il tempio era anche il luogo delle invocazioni collettive. La sua manutenzione era assicurata da sacerdoti che avevano al loro servizio alcuni schiavi. Ricchi per la generosita` dei fedeli, i santuari potevano custodire tesori; le loro proprieta` erano amministrate da una famiglia di sacerdoti, di carica ereditaria. Cosı`, alla Mecca, i Banu¯ Shayba assicuravano la custodia della Ka‘ba e quindi spettava loro il privilegio di distribuire l’acqua sacra della fonte di Zamzam. I templi erano sede di celebrazioni rituali che, in gran parte comuni ai diversi san-

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TEMPIO

tuari, sono una caratteristica tipica delle religioni semitiche. Nell’Arabia meridionale i templi erano circondati da un territorio sacro, lo hima¯; la flora e la fauna che ˙ suo interno, che dunque si trovavano al appartenevano alla divinita`, erano oggetto di tabu`. Si riteneva che ogni animale e ogni essere umano che vi si rifugiava si ponesse sotto la protezione divina; per questo motivo aveva salva la vita. I fedeli entravano nello hima¯ solo dopo aver ef˙ propiziatori e indosfettuato alcuni riti sato una speciale veste detta ihra¯m. Alla Mecca (5,103; 6,137), delle ˙ cammelle particolarmente prolifiche erano consacrate allo hima¯. ˙ Le cerimonie consistevano in processioni, oblazioni e sacrifici. In certi periodi dell’anno, il pellegrinaggio (hajj) faceva ˙ alla diviaffluire le tribu`, devote o meno nita` del santuario, e si tenevano fiere poste sotto la sua tutela. Un particolare rito circumambulatorio (tawa¯f), talvolta effet˙ ` (7,26), poteva actuato in stato di nudita compagnare le offerte sacrificali di animali alla divinita`. Le oblazioni consistevano in piccole figure di animali in metallo prezioso oppure in animali vivi. Il rito principale era il sacrificio. Era effettuato non dal sacerdote ma dallo stesso pellegrino, che sgozzava la vittima davanti all’emblema della divinita`, ne raccoglieva il sangue e ne mangiava insieme la carne insieme agli altri fedeli: si trattava di un rito di comunione con la divinita`, come il consumo dell’acqua di Zamzam alla Mecca. Il sacrificio poteva avere valore di espiazione o di confessione. I fedeli immergevano le mani nel sangue sacrificale in una sorta di fraternizzazione benedetta dal dio. Gli arabi sacrificavano anche le loro cavalcature, come simbolo del dono di se´. Forse esistettero anche forme di sacrificio umano: secondo la Tradizione, ‘Abd alMuttalib si accingeva a sacrificare il figlio ˙˙ Alla¯h, il padre del Profeta, quando la ‘Abd ka¯hina (‘‘profetessa’’, ‘‘oracolo’’) di Yathrib, la Medina preislamica, lo autorizzo` a sostituire al ragazzo cento cammelli. Il compimento del rito principale segnava l’uscita dallo stato di sacerta` da parte del

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pellegrino, che poi si abbandonava a festeggiamenti, al commercio e perfino alla prostituzione sacra. Quando Muhammad entro` alla Mecca nel 629, lascio` la Ka‘ba immutata; ma nel 632 l’antico culto aveva gia` smesso di esistere. Se lo hajj islamico conservera` alcuni elementi˙ essenziali dell’antico pellegrinaggio idolatrico della Ka‘ba, sara` pero` definitivamente segnato da un nuovo [M.Y.] significato. Bibliografia: Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Albin Michel, Paris 1969 (2ª ed.); Ibn al-Kalbı¯, The Book of Idols (Kita¯b al-asna¯m), trad. dall’arabo di Nabih ˙ Princeton University Press, Amin Fa¯ris, Princeton 1952; Hanna E. Kassis, A Concordance of the Qur’a¯n, University of California Press, Berkeley 1983; Gonzague Ryckmans, Les Religions arabes pre´islamiques, Publications universitaires, Louvain 1951.

TEMPO Voler cogliere la visione coranica del tempo (dahr nel Corano, e zama¯n, termine non coranico, ma utilizzato dai filosofi) e` di per se´ problematico: studiando le sure coraniche, si e` colpiti dal linguaggio quasi atemporale che esse veicolano. E` possibile riassumere schematicamente l’insegnamento coranico sul tempo nel seguente modo: il provenire di tutta la creazione dal comando (amr) di Dio, la fine di ogni esistenza in un termine dato (ajal musamma¯) e infine la nuova creazione (khalq jadı¯d), cioe` la resurrezione che implica la vita eterna nell’Aldila`. In breve, si tratta di tre insegnamenti che, al di la` dell’insegnamento sulla realta` del tempo, ci proiettano verso l’atemporalita`. Il tempo coranico si definisce come un’infinita` di istanti o momenti, non come una durata continua. Molti versetti su Giovanni Battista (Yahya¯) e Gesu` (‘I¯sa¯), infatti, riassumono ˙la vita umana in tre istanti principali che rappresentano le tre tappe della vita: «Noi demmo a Giovanni saggezza fin da fanciullo e tenera grazia da parte Nostra, e purita`, e fu pio dolce con suo padre e sua madre ne´ fu violento e ribelle e pace sia su di lui, il dı` che nacque

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e il dı` che morı` e il dı` quando sara` suscitato a Vita!» (19,12-15). Le stesse formule sono riprese qualche versetto piu` in la` a proposito di Gesu`: «Sia pace su di me il dı` che nacqui e il dı` che moriro` e il dı` quando saro` suscitato a Vita!» (19,33). Il Corano torna incessantemente sulla portata di questi momenti cruciali, che rappresentano davvero la vita ma, paradossalmente, riguardano solo l’inizio e la fine della vita dell’uomo in questo mondo: «A Lui voi tornerete, tutti, secondo la promessa di Dio, vera. In verita` Egli da` cominciamento al Creato e poi fa tornare a Se´, per compensare quelli che credettero e operano il bene» (10,4). Si potrebbe anche dire che quanto si colloca tra la nascita e la morte, in altre parole la vita terrena, e` letteralmente ridotto a nulla: «Proponi loro l’esempio della vita terrena, che e` come acqua che abbiamo fatto scendere dal cielo, e imbeve le erbe della terra, e il mattino dopo queste sono gia` stoppia dispersa dai venti, e Dio e` sopra tutte le cose possente» (18,45). Allo stesso modo, il versetto 28,60 recita: «Qualsiasi cosa vi sia stata data essa non e` che godimento passeggero della vita terrena e suo ornamento leggero. Ma le cose di Dio sono migliori e piu` eterne». Questa svalutazione della vita terrestre si giustifica quindi per la prospettiva escatologica dell’esistenza dell’uomo, che e` diretta verso un Aldila` promesso che attende gli uomini in seguito al Giudizio ultimo. Se dunque c’e` qualcosa che da` un significato reale alla vita, e` proprio l’agire secondo la volonta` di Dio, cioe` l’agire da credenti. Secondo questa prospettiva il Corano si oppone all’idea del tempo (dahr) che avevano gli arabi del periodo preislamico, quale forza potente e universale che fissa i nostri destini: «Non esiste che questa nostra vita terrena: moriamo, viviamo, e solo ci stermina il Tempo!» (45,24). In quest’ultima concezione, il tempo e` una sorta di destino impersonale che governa la vita degli uomini da un capo all’altro della sua durata senza che l’individuo possa cambiare nulla. Non c’e` altra realta` che questa vita sulla terra, il cui termine e` il termine definitivo della vita dell’uomo; non ci sara` vita futura ne´ resur-

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rezione. Sappiamo in effetti che la religione degli arabi di epoca preislamica non ammetteva l’idea di una resurrezione dei morti e di una vita futura; questo fu tra i motivi della loro opposizione a Muhammad. I versetti coranici, del resto, fanno costante riferimento al dubbio degli increduli sulla realta` della resurrezione: «A ragione ti meravigli di loro, che´ davvero meraviglioso e` questo loro dire: ‘‘Quando saremo terra, saremo forse ricreati a nuovo?’’» (13,5). «E dicono: ‘‘Forse quando saremo ossame e polvere, forse saremo suscitati a creazione novella?’’» (17,49). La resurrezione, che nel Corano e` presentata come una nuova creazione, e` uno dei fondamenti della vera fede in un Dio unico; i due termini sono per cosı` dire inscindibili: «Non chiedono certo il tuo permesso, coloro che credono in Dio e nell’Ultimo Giorno, per combattere con i loro beni e con le loro persone» (9,44). Credere in Dio e credere alla resurrezione si implicano a vicenda, e l’intera creazione si colloca nella prospettiva della retribuzione finale. Il Corano attribuisce ai pagani questa dottrina del tempo come destino, ma cio` non significa che l’idea della predestinazione nella vita degli uomini sia stata per questo abbandonata. Al contrario, signore assoluto dei destini e` Dio, perche´ egli conosce tutto cio` che esiste sulla terra e nel mare, perche´ fa registrare gli atti degli uomini affinche´ siano giudicati equamente (cfr. 6,59-62). L’identificazione di Dio con il tempo e` del resto suggerita da una celebre tradizione che riporta le parole di Dio: «Gli uomini Mi insultano disprezzando il tempo (dahr). Io sono il tempo. L’ordine (amr) e` nella Mia mano e sono Io a far alternare il giorno e la notte». In una variante di questa tradizione, e` il profeta Muhammad a riportare che Dio raccomanda agli uomini di non disprezzare il tempo, perche´ Dio e` il tempo. Una tradizione diversa presenta il tempo come la prima cosa che Dio ha creato, cosı` decretando e determinando ogni cosa. La vita umana, nella sua durata, e` sottoposta all’eterno potere divino perche´ il suo inizio e la sua fine si trovano nell’ordine di Dio. Secondo il Corano, la

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creazione risulta da questo ordine, che si esprime con il Verbo creatore di Dio, la sua parola, che instaura immediatamente le nostre esistenze nell’ordine temporale dell’universo: «Creatore nuovissimo dei cieli e della terra, che quando ha decretato una cosa non fa che dire: ‘‘Sii!’’ ed e`» (2, 117). Occorre notare che la formula ‘‘Sii! ed essa e`’’ (kun fa-yaku¯nu), che si ripete piu` volte nel Corano in riferimento alla creazione (segnatamente 6,73; 16,40; 38, 82; 40,68) traduce fedelmente l’insegnamento della Bibbia (cfr. Gn 1,3: «Dio disse: ‘‘Sia la luce!’’. E la luce fu»; Sal 33,9: «Perche´ egli parla e tutto e` fatto, comanda e tutto esiste»). L’ordine di Dio da` la vita, ma fissa anche il termine (ajal) della vita, e` Dio che decide irrevocabilmente il momento della morte: «Egli e` colui che vivifica e uccide, e allorche´ ha deciso una cosa basta che dica: ‘‘Sii!’’ ed e`» (40,68). Il carattere immediato dell’ordine di Dio e` sottolineato soprattutto dall’espressione ‘‘batter d’occhio’’ (lamh albasar), utilizzata nel versetto 16,77˙sul˙ finale (al-Sa¯‘a), quella della resurl’Ora rezione e del Giudizio ultimo: «Il cadere dell’Ora non sara` che un batter d’occhio, o ancora piu` breve». Nonostante il peso attribuito all’istante come solo tempo reale nell’esistenza, il Corano non ignora il tempo continuo, la durata. Le ultime ricerche sull’idea del tempo nel Corano mostrano che il tempo continuo compare con due diverse accezioni: il tempo dell’umanita`, che puo` essere il tempo storico in cui l’umanita` si sviluppa oppure la percezione individuale del tempo; e il tempo cosmico, quello della natura, il tempo oggettivo e misurabile grazie ai movimenti celesti. La valutazione coranica della durata differisce radicalmente secondo l’una o l’altra accezione: per quanto riguarda la prima, occorre innanzitutto notare che la storia di cui il Corano si occupa non e` quella degli avvenimenti storici propriamente detti, con i loro riferimenti precisi; del resto raramente si parla di avvenimenti reali. Le figure che animano la storia nel Corano sono figure profetiche, e la loro storia serve da modello per informare i cre-

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denti; hanno per cosı` dire una portata pedagogica. Quando il Corano evoca la vita di un profeta, lo fa ponendo l’accento sulla sua esperienza religiosa o sulla sua missione profetica, oppure per sottolineare l’ingiustizia subita da questo profeta da parte del suo popolo. Nel primo caso si e` gia`, in un certo modo, in una prospettiva escatologica del tempo, in cio` che annulla il tempo continuo: il profeta e` un ammonitore (nadhı¯r) che annuncia l’approssimarsi del giorno del Giudizio e invita gli uomini ad abbracciare la fede. Ma quando si tratta dei popoli, si parla sempre dei castighi che Dio ha inflitto ai popoli ingiusti, cioe` a coloro che hanno tacciato i loro profeti di menzogna, fin da questa vita, affinche´ sia un segno per coloro ai quali Muhammad si rivolge: «Se costoro ti smentiscono, sappi che gia` prima di te smentirono i loro profeti la ¯ d e Thamu¯d – e la gente di Noe` e di ‘A gente di Abramo e la gente di Lot – e quelli di Madyan; e fu smentito Mose` ancora. [...] Quante citta` abbiamo Noi distrutte in stato di iniquita`!» (22,42-45). Per converso, il Corano insiste sull’assoluta soggettivita` nell’approccio che la cognizione umana ha nei confronti del tempo: nel giorno della Resurrezione, gli uomini non sapranno per quanto tempo sono rimasti nelle loro tombe (17,52; 20, 102-4). Un altro esempio di questa soggettivita` si trova nella sura della Caverna’’ (su¯rat al-Kahf, 18), che riprende una leggenda cristiana, raccolta e conservata in siriaco nel VI secolo: un gruppo di giovani cristiani, dopo essersi addormentati per piu` di tre secoli, si svegliano con l’impressione di essere rimasti nel loro nascondiglio solo qualche ora: «Cosı` li svegliammo, perche´ s’interrogassero a vicenda. Uno di loro disse: ‘‘Quanto tempo siete rimasti qui?’’ ‘‘Un giorno restammo, risposero, o parte d’un giorno’’» (18,19). Accanto a questo tempo storico degli uomini, sul quale il Corano esprime un giudizio negativo, c’e` il tempo cosmico, presentato invece come un favore divino perche´ guida gli uomini nelle loro buone azioni. L’alternanza della notte e del giorno, del sole e della luna, serve a misu-

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rare il tempo: «Due segni facemmo della notte e del giorno: cancellammo col buio il segno della notte e visibile rendemmo il segno del giorno, perche´ voi poteste cercarvi i favori del Signore, perche´ conosceste il numero degli anni e il conto» (17, 12; cfr. 6,96-7). Notiamo che qui e` facilmente riconoscibile un riferimento alla Genesi, che qualifica i movimenti celesti e l’alternanza della notte e del giorno come ‘‘segni’’ (1,14-19). I movimenti celesti ubbidiscono all’ordine di Dio (7,54) e hanno una funzione religiosa: permettono di determinare la data del pellegrinaggio, la fine del mese del digiuno, le ore della preghiera e cosı` via (2,189). C’e` quindi il tempo continuo, storico, che e` svalutato; e c’e` il tempo cosmico, portatore di una dimensione religiosa, beneficio di Dio, segno (a¯ya, plurale a¯ya¯t) rivolto a chi sa comprendere. A ogni modo, il giorno della Resurrezione puo` essere considerato la fine del tempo continuo. Le sure coraniche contengono numerosi riferimenti agli avvenimenti che sconvolgeranno l’ordine naturale dell’universo: le montagne si muoveranno, il sole, la luna e le stelle si oscureranno e cosı` via; in una parola, nel giorno della Resurrezione il tempo non potra` piu` essere misurato. La fine del tempo continuo e` anche il passaggio al tempo infinito della vita futura, all’eternita` promessa da Dio. Il Corano, dunque, oppone questa eternita` alla credenza diffusa tra gli arabi del periodo preislamico per i quali il tempo era inteso come destino che governa la nostra esistenza e fissa la nostra morte. Cosı`, la promessa divina di una retribuzione finale bilancia il fatalismo arabo: gli uomini sono destinati alla vita eterna nel ‘‘giardino dell’eternita`’’ (jannat al-khuld) che e` il paradiso e nella ‘‘dimora dell’eternita`’’ (da¯r al-khuld) che e` l’inferno (25, 15; 41,28). Il tempo nel Corano ha un inizio e una fine: prende origine dalla parola creatrice di Dio, il kun, e giunge al suo termine nell’annuncio del Giudizio finale che permette il passaggio dal tempo cronologico della creazione all’eternita` della dimora celeste. Cio` che si inserisce nella logica impeccabile del Corano: solo

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Dio possiede un’esistenza eterna, l’unico che non e` generato (112,2); «Egli e` il Primo, Egli e` l’Ultimo» (57,3), e`, per cosı` dire, l’origine e il punto d’arrivo. I cieli e la terra e tutto quanto si trova tra essi sono stati creati da lui per un tempo determinato (30,8) e tutto tornera` a lui: «Tutte le cose periscono salvo il Suo volto. A Lui spetta il Giudizio, e tutti a Lui sarete al fin ricondotti!» (28,88). L’opposizione tra il tempo finito della creazione e il tempo infinito dell’eternita` e` stata al centro di dibattiti teologici e filosofici, dei quali qui e` solo possibile menzionare assai brevemente le linee principali. Tutti i teologi musulmani hanno sostenuto la tesi della temporalita` del mondo, ammettendo un solo principio eterno, cioe` Dio. Il tempo esiste solo in rapporto al movimento e implica necessariamente l’esistenza del mondo corporeo. Dio e` assolutamente incorporeo, e di conseguenza e` fuori dal tempo. In un certo qual senso, rimane nella pre-eternita` che precede la creazione. Appoggiandosi al principio aristotelico utilizzato dai filosofi, che sostiene l’impossibilita` di percorrere un tempo infinito, i teologi giungono all’idea che la creazione del mondo possa aver luogo solo nel tempo. La filosofia islamica, invece, sotto l’influenza del pensiero greco e allontanandosi sensibilmente dall’interpretazione ortodossa del Corano, distingue due tipi di eternita`: eternita` a parte ante (azal), che non ha inizio, ed eternita` a parte post (abad), che non ha fine. Seguendo Aristotele, i filosofi concludono che azal e abad si implicano a vicenda perche´ cio` che non ha inizio non puo` avere fine: il mondo e il tempo sono quindi eterni nelle due dire[K.A.] zioni. Bibliografia: Gerhard Bo¨wering, «Ideas of time in Persian mysticism», in Richard G. Hovannisian e Georges Sabbagh (a cura di), The Persian Presence in the Islamic World, Cambridge University Press, Cambridge 1998, pp. 172-198; Louis Massignon, «Le temps dans la pense´e islamique», in Opera Minora, vol. II, Daar alMaaref, Beyrouth 1963; anche in Parole donne´e, Le Seuil, Paris 1983, pp. 319-326 (trad. it. Parola Data, Adelphi, Milano

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1995); Guy Monnot, «Le temps dans le Coran», in Vinciane Pirenne-Delforge et alii (a cura di), Repre´sentations du temps dans les religions, Bibliothe`que de la faculte´ de philosophie et lettres de l’universite´ de Lie`ge, Lie`ge 2003.

TENEBRE Vedi LUCE E TENEBRE TENTAZIONE La tentazione e` lo strumento della volonta` di Dio, volonta` secondo cui la vita terrena deve essere una prova per l’uomo. Stando a numerosi versetti, la creazione ha avuto come unico scopo quello di mettere l’uomo alla prova; tra questi versetti, tre precisano che tale prova mira a distinguere tra gli uomini colui che agisce bene, colui che ‘‘meglio opera’’: «E` Lui che ha creato i cieli e la terra in sei giorni, mentre il Suo Trono si librava sulle acque, per provarvi, e vedere chi di voi avrebbe meglio operato» (11,7); «sia benedetto Colui [...] il quale creo` la morte e la vita per provarvi, e sperimentare chi fra voi meglio opera» (67,1-2); «Noi invero abbiamo fatto di tutte le cose che sono sulla terra un ornamento per essa, per metterli alla prova e vedere quale di loro meglio opera. Ma un dı` ridurremo tutto quel che vi e` sopra a suolo arido e desolato» (18,7-8). Subire una prova serve, dunque, a far emergere il valore morale del credente. Per esprimere la ‘‘prova’’, il Corano utilizza i termini bala¯’ e fitna. Se il primo ha il senso esclusivo di ‘‘mettere alla prova’’, il secondo, il cui primo significato e` la purificazione dell’oro attraverso il fuoco, vuol dire anche tentare, indurre in tentazione e cercare di sedurre. Le due radici, che rientrano entrambe nel campo lessicale dell’insidia di Dio, sono impiegate insieme nel seguente versetto: «Noi vi proviamo (nablu¯kum) col male e col bene per tentazione (fitna), e poi sarete a Noi ricondotti» (21, 35). La prova divina si esercita dunque attraverso la tentazione, che utilizza il bene e il male per incitare il fedele all’azione al fine di giudicare la sua condotta e quindi la sua natura buona o malvagia. Se-

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condo il messaggio coranico non e` sufficiente dichiararsi credente, occorre meritare la fede. «Pensano gli uomini che si lascera` loro dire: ‘‘Crediamo!’’ senza che siano messi alla prova? Gia` mettemmo alla prova quelli che furono prima di loro, e ben conoscera` Iddio coloro che son stati sinceri, e ben conoscera` Egli i bugiardi. Pensano forse gli operatori di iniquita` di sfuggirCi? Quanto male essi giudicano!» (29,2-4). L’esame della convinzione religiosa si effettua essenzialmente nel campo del taklı¯f, l’obbligazione alla Legge. Per vigilare sui limiti di quest’ambito, l’insidia divina dispiega ogni genere di tentazione che possa indurre il credente a trasgredire. La sottigliezza e la perfidia dei demoni partecipano in larga misura a questa operazione; il loro ruolo e` tentare il credente, corromperlo, distoglierlo dal bene e deviarlo lontano dalla retta via. Questa subdola ingerenza di Satana (Iblı¯s) e della sua coorte entro la vita del credente e` decisa sin dall’origine della Creazione. Nel Corano, quattro pericopi illustrano questa decisione originale (7,11-18; 15,28-44; 17,61-65; 38,71-85) e tutte riportano con diverse sfumature il dialogo tra Dio e Iblı¯s, dopo che questi rifiuto` di prosternarsi dinanzi ad Adamo, appena creato da argilla tolta dal fango. Quando Dio maledice Satana per il suo orgoglio e lo caccia, questi chiede una proroga di vita fino alla Resurrezione: in tale periodo di tempo avrebbe sedotto la progenie di Adamo a eccezione dei servi puri di Dio, li avrebbe indotti in errore e avrebbe teso loro agguati continui sulla Via per deviarli da essa. Dio lo concede, e quindi aggiunge: «Conturba dunque con la tua voce quelli fra di essi che potrai e piomba loro addosso con i tuoi cavalieri e i tuoi fanti, e associati a loro nei beni e nei figli, e fa’ loro promesse. Ma non promette Satana che inganno» (17, 64). Il dialogo si conclude con la decisione divina di gettare il diavolo e tutti coloro che l’hanno seguito nella Geenna, il giorno del Giudizio ultimo. Quanto all’ingerenza dei demoni nelle faccende umane, alcune tradizioni attribuite al Profeta rimandano al loro intimo legame con gli uomini; ogni essere umano avrebbe a compagno (qarı¯n) un demone

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che ne condivide la vita ed e` cosı` vincolato a lui da mescolarsi «al suo sangue e alle sue vene»; anche il Profeta avrebbe avuto un qarı¯n, che pero` gli era sottomesso. Satana e` un nemico temibile; per questo una vasta letteratura richiama l’attenzione del fedele sulle sue influenze perniciose, a smascherarne il gioco, a classificare le sue molteplici insidie di tentazione in funzione dell’ambito in cui si esercitano; questo per aiutare il musulmano a resistere al demonio, ma anche a controllarlo, come fece il Profeta. Tra i sunniti, lo hanbalita Ibn al-Jawzı¯, ˙ predicatore a Baghdad nel VI/XII secolo, resta celebre per le opere dedicate a questo tema, in particolare La confusione di Satana e Il biasimo della passione. E` una letteratura che, a suo modo, insiste sui procedimenti seguiti dal Tentatore glossando il Corano e la Sunna, e spiega come il diavolo, per portare a buon fine le proprie manovre, cerchi di gettare l’uomo nella confusione, abbagliandolo e rendendo ai suoi occhi vero e buono cio` che e` falso e malvagio, rendendo bello il brutto, sublimando la turpitudine. Quando Dio chiama il credente a un dovere, il demonio vi si oppone con ogni mezzo: lo incita a compiere quel che gli e` richiesto sia con eccesso sia con difetto, insomma spingendolo alla dismisura oltre il giusto mezzo che si conviene alla buona morale. Per far cio`, conta sulla debolezza dell’anima della sua vittima, anima che ha sede nel cuore: «Questo ordina Iddio per fare dei suggerimenti di Satana una prova per coloro che hanno un morbo nel cuore, per coloro che hanno il cuore indurito (e certo gli iniqui si dibattono in discordia profonda)» (22,53). La gravita` del morbo ha tre gradi, che sono, in ordine crescente. la sbadataggine, la passione e l’ignoranza. Tuttavia, pur aiutato dal ‘‘morbo del cuore’’, il demonio non si oppone mai immediatamente e in modo chiaro e fermo per realizzare il suo rifiuto, perche´ il credente si ritrarrebbe, o cederebbe a fatica. Il Tentatore utilizza piuttosto cio` che viene chiamato istidra¯j. Questo termine, che significa ‘‘procedere passo per passo’’, designa il metodo seguito dal de-

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monio per indurre in tentazione; egli non rivela mai la propria intenzione ne´ il proprio scopo, ma induce chi lo ascolta a compiere volontariamente atti anodini, che sono innocenti in se stessi, ma inducono a commettere peccati via via piu` gravi. Una minima breccia e` sufficiente a farne una voragine, nessuno e` al riparo dalle tentazioni di Satana poiche´, seppure l’ignoranza puo` guarire con la scienza e seppure le passioni possono dominarsi con l’ascesi, la sbadataggine non puo` essere evitata del tutto. Per esprimere l’idea di tentazione, il Corano impiega un campo lessicale ricco e variato: fatana, zayyana, nazagha, gharra, ghawa¯, istafazza, hamaza, waswasa e soprattutto istadraja. Di questi verbi e dei nomi da essi derivati, per designare il fenomeno nella sua interezza, la Tradizione ha privilegiato istidra¯j: mettere alla prova qualcuno attraverso un’insidia consistente nel provocare la caduta di costui nella trappola della prova, poco a poco e senza che egli se ne accorga; finira` cosı` per commettere di propria volonta` cio` che prima riteneva degno di condanna. Il termine istidra¯j appare due volte nel Corano, in due contesti quasi identici (7, 182-183; 68,44-45), ma costituisce un vero e proprio hapax nell’insieme delle nove raccolte dei detti attribuiti al Profeta, considerate autentiche dalla tradizione sunnita. Infatti, compare solo nella raccolta di Ibn Hanbal in un unico hadı¯th ˙ ˙ volta e senza varianti: trasmesso un’unica «Quando vedi che Dio dona a un servo disubbidiente i beni che questi desidera nella vita terrena, altro non e` che istidra¯j». Nel detto in questione, il termine sembra assumere il significato di ‘‘tentare’’ o ‘‘mettere progressivamente alla prova’’. Altri detti profetici evocano il concetto, ma senza denominarlo: «Il demonio si avvicina a uno o all’altro di voi e dice: ‘‘Chi ha creato questo e quello?’’. Infine chiede: ‘‘Chi ha creato Dio?’’». Questo hadı¯th avverte il fedele convinto dell’on˙nipotenza di Dio che non si e` mai al riparo dalla prova, prova che e` la domanda perniciosa capace di insinuare il dubbio nello spirito. Nel suo rapporto con la prova,

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l’idea di ‘‘tentazione progressiva’’ e` illustrato dai qussa¯s (i predicatori e narratori ˙ ˙ la˙ storia del re Davide e di pubblici) con Betsabea, la donna dell’ufficiale Uria l’ittita. Questo episodio biblico, lasciato cadere da quei commentatori che negano la fallibilita` dei profeti, e` invece riportato da Tabarı¯ nei suoi Annali e anche nel com˙ mentario coranico, a glossa del versetto 38,24: «Ma s’avvide Davide che Noi l’avevamo messo alla prova e chiese perdono al Suo Signore e cadde a terra prostrato e si volse a Dio di nuovo». Davide ha concluso un patto con Dio: si sottomettera` a una prova come i suoi padri Abramo, Isacco e Giacobbe, per accedere al loro stesso rango sublime. Dio gli consiglia di tenersi pronto per il sopraggiungere della prova, ma Davide dimentica il patto. In questa prova, l’insidia divina si attua prima con l’oblio e poi con la tentazione in un momento di sbadataggine dovuto alla sufficienza, proprio quando Davide sembra protetto dall’atto di adorazione e dallo spazio sacro del tempio (mihra¯b). Vi e` qui una valorizzazione del ˙ coranico, la` dove insiste sulla tentatesto zione che giunge ‘‘da dove meno se lo aspettano’’. Mentre Davide e` del tutto immerso nell’adorazione, ecco che una colomba dorata si posa sulla finestra del tempio. Pur attratto dalla bellezza dell’uccello, Davide non lascia la preghiera, ma la colomba, metamorfosi del diavolo, si posa piu` vicina a lui. Davide tende la mano per afferrarla, ma essa gli sfugge, lasciandogli pero` la speranza di una prossima cattura. Ogni volta il re tende la mano, e ogni volta la colomba gli sfugge allo stesso modo avvicinandosi sempre piu` alla finestra dove infine si posa nuovamente; e all’ultimo tentativo di Davide vola via inducendo il re a seguirla con lo sguardo. Egli vede allora Betsabea, nuda, mentre fa il bagno. Preso da bruciante passione, Davide uccidera` il marito della donna per potersi unire a lei in matrimonio; e non si accorgera` di aver ceduto alla tentazione finche´ glielo riveleranno due angeli, inviati da Dio nel luogo stesso della prova (38,21-26). Senza l’insidia dell’istidra¯j rappresentata dai movimenti

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della colomba e dal suo volo, il re e profeta Davide non sarebbe caduto nella trappola della prova. Il principio secondo cui il diavolo agisce per gradi fonda l’esegesi del versetto 59, 16: «Come Satana quando disse all’uomo: ‘‘Rifiuta la fede!’’ e quando l’uomo l’ebbe fatto gli disse: ‘‘Certo io sono innocente delle tua azioni: io temo Iddio, il Signore del Creato!’’». Alcuni esegeti ritengono che ‘‘Satana’’ e ‘‘uomo’’ in questo versetto debbano leggersi in senso generico; altri invece, basandosi su racconti tratti dalla tradizione rabbinica noti come isra¯’ı¯liyya¯t, sostengono che si tratta di un uomo particolare e di un preciso demone, dei quali forniscono i nomi. E` la terribile storia di Bars¯ısa¯, anziano anacoreta celebre per la sua ˙˙ devozione, e del Bianco, demone orrendo, maestro nell’arte della seduzione. Il Bianco invita Bars¯ısa¯ a rinnegare la fede, ˙ ˙ indotto prima all’ama solo dopo averlo dulterio e poi a un duplice omicidio. Il demone appare solo nel momento in cui Bars¯ı s a¯ gia` condannato si trova sulla ˙ ˙senza modo di sfuggire al supplizio croce, e alla morte; e gli propone la salvezza a condizione che egli si prosterni davanti a lui abiurando la fede in Dio. E` evidente che il lavoro esegetico effettuato attorno a questo versetto riprende le pericopi coraniche sul dialogo tra Dio e Iblı¯s; quest’ultimo rifiuto` di prosternarsi davanti ad Adamo, e ora porta a compimento la propria vendetta spingendo uno dei piu` devoti figli di Adamo a prosternarsi davanti a lui. Tanto piu` che il versetto seguente ripete la divina decisione che mette fine al dialogo: «La fine dell’uno e dell’altro sara` che si troveranno nel Fuoco, dove rimarranno in eterno. Tale e` il compenso degli Empi!» (59,17). Mentre Muqa¯til ibn Sulayma¯n (m. 150/767) e Tabarı¯ (m. 310/ 923) nei loro commentari˙ portano versioni brevi di questi racconti, Qurtubı¯ (m. ˙ 671/1272), qualche secolo piu` tardi, ne offre due versioni lunghe che attribuisce ai contemporanei del Profeta Ibn ‘Abba¯s e Wahb ibn Munabbih. L’ultima versione e` integralmente evocata da Ibn al-Jawzı¯ sia nella Confusione di Satana sia nel Bia-

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simo della passione. La differenza tra le versioni brevi e quelle lunghe risiede essenzialmente nella narrazione dell’insidia come ‘‘tentazione progressiva’’, che consiste nel far credere ogni volta a Bars¯ısa¯ di agire in modo corretto quando in˙ ˙ si sta avvicinando sempre piu` e irrivece mediabilmente al male e al vizio. Tutto accade come se il narratore, insistendo sulle tappe successive della tentazione, cercasse di illustrare l’abiura del vecchio anacoreta. Cosı`, tra il momento in cui l’anziano sapiente accetta di proteggere una giovane condotta al suo luogo di ritiro e il momento in cui «posa la mano sulla coscia della ragazza e la bacia», sono presentate una decina di tappe distribuite nel tempo. Quando la giovane, ingravidata dal vecchio, partorisce, il demone Bianco suggerisce subito a Bars¯ısa¯ di uccidere il ˙˙ neonato e la madre per nascondere il peccato. Dominando perfettamente l’arte della ‘‘tentazione progressiva’’, il Mefistofele dei tradizionisti musulmani puo` dannare chi, in sette decenni di ritiro, non aveva fatto altro che adorare Dio. Questa nozione di istidra¯j, cosı` come la presentano gli esegeti, sembra chiarire la concezione coranica che vuole l’esistenza umana di per se´ una prova. Nessuna azione umana, sacra o profana, e` al riparo dalla prova. E se la tentazione non e` estranea alla vita profana, anche la vita spirituale e le pratiche cultuali non sono meno atte a suscitare tentazioni che consistono nel disordine interiore e nel turbamento del fedele. Questo genere di confusione e` evocato dal verbo waswasa, tra quelli che nel Corano servono a indicare la tentazione. Secondo Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), che ne tratta a lungo nella sua Vivificazione delle scienze della religione, la waswasa e` un tipo di suggestione, di pensiero associativo (kha¯tir, pl. ˙ khawa¯tir). La suggestione e` il principio ˙ dell’azione: fa evolvere il desiderio, che a sua volta fa avanzare la decisione, la quale avvia l’intenzione che, infine, mette il corpo in movimento. Le suggestioni, che stanno a capo del desiderio, si dividono in due categorie: le suggestioni lodevoli incitano al bene, le suggestioni biasimevoli

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al male. La suggestione lodevole e` un’ispirazione che proviene da un angelo, mentre la suggestione biasimevole e` una waswasa originata da un demone. Il cuore e` dotato di una disposizione sottile che gli permette di accogliere entrambi i tipi di suggestione. Escluse quelle che sono evidentemente lodevoli o biasimevoli, vi e` un certo tipo di suggestione che puo` essere considerato ambiguo, la cui vera natura e` difficile da distinguere. Approfittando di questa difficolta`, i demoni tendono trappole. Si puo` vedere come la teologia arricchisca la nozione coranica di tentazione con ricerche sulla psicologia e l’etica, cui contribuisce l’apporto delle scuole filosofiche dell’antichita`. La teologia era particolarmente influenzata dalle opere di Evagrio Pontico (m. 399), tradotte in siriaco e in arabo, che esaminano la tentazione nei suoi vari tipi ed espongono il metodo per vincerla. La teoria delle suggestioni espressa da Ghaza¯lı¯ si fonda su cio` che Evagrio, in particolare nel Trattato pratico, definisce i ‘‘pensieri’’, i logismoi. La Tradizione profetica mette in guardia il credente contro le tentazioni che turbano la vita religiosa e il sereno svolgimento dei riti; alcuni detti menzionano un demone specializzato nel portare turbamento durante le abluzioni, il cui nome sarebbe Walha¯n, e un altro specializzato nel turbare la preghiera, Khanzab. Secondo lo hanbalita Ibn ‘Aqı¯l (m. 513/ 1119), chi ˙soccombe a questo genere di tentazioni deve rinunciare alle obbligazioni cultuali perche´ e` evidente che la sua ragione non funziona bene. Questa posizione, che Ibn al-Jawzı¯ definisce ‘‘sorprendente’’, tenta di neutralizzare gli attacchi sottili dei demoni spingendo chi li subisce a non soccombervi completamente. Come dichiara il mistico Jala¯l alDı¯n al-Ru¯mı¯ (m. 672/1273), mille ladri non riusciranno mai a penetrare in una cittadella senza un complice all’interno; significa che l’uomo non subisce le tentazioni solo passivamente, ma vi partecipa. Tra i numerosi termini coranici che designano la tentazione, ghuru¯ r sottolinea questa complicita`. Il campo semantico

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TENTAZIONE

della radice «ghrr», che evoca la seduzione, l’inganno, l’illusione e la vanita`, comprende il sostantivo gharr, che indica la traccia della piega in una veste. Ricordando l’espressione ‘‘l’abito va piegato secondo la sua piega’’, Ra¯ghib al-Isfaha¯nı¯ ˙ co(m. 425/1034 circa) nel suo lemmario ranico spiega che nel caso di questa particolare tentazione il Tentatore ‘‘piega la sua vittima secondo la sua propria piega’’. Tali ‘‘pieghe’’ sono le inclinazioni segrete dell’anima; se nella cittadella interiore e` facile distinguere le spie del nemico, cioe` i desideri carnali e le passioni, invece e` estremamente difficile individuare imparzialmente le tracce del demonio nelle disposizioni che a priori sono virtuose. Per rimanere nel vero e nella sincerita`, occorre costantemente cercare rifugio in Dio, soprattutto recitando l’ultima sura del Corano che recita: «Io mi rifugio presso il Signore degli uomini [...] dal male del sussurratore furtivo che sussurra (waswasa) nei cuori degli uomini». Il ricorso alla protezione divina consolida la fiducia nella fede in Dio, che e` l’oggetto della prova. Attraverso le tentazioni, Satana cerca appunto di far vacillare questa fiducia per trasformarla in disperazione; rivela il proprio gioco alla vittima solo quando essa si fida ciecamente di lui, e allora si ritira e la abbandona alla sua sorte (25,29). Secondo i commentatori, Satana fa uso dell’ironia quando annuncia il tradimento alla sua vittima; in tal modo essi intendono il versetto 59,16 che riporta le seguenti parole del diavolo: «Certo io sono innocente delle tue azioni; io temo Iddio, il Signor del Creato!». Piu` grave ancora che cedere alla tentazione e` l’incapacita` di pentimento, di ritorno sui propri passi, abbandonare se stessi al traviamento della disperazione. Per offrire una possibilita` a chi fallisce la prova, il Corano lancia questo appello solenne: «Di’: ‘‘Servi Miei che avete prevaricato contro le anime vostre, non disperate della Misericordia di Dio, poiche´ Iddio tutti i peccati perdona: Egli e` l’Indulgente Clemente!» (39,53). [R.A.] Vedi anche INSIDIA E ASTUZIA.

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Bibliografia: E´vagre Le Pontique, Sur les pense´es, ed. del testo greco, intr., trad. note e indici di Paul Ge´hin, Claire e Antoine Guillaumont (coll. Sources chre´tiennes nº 438), Le Cerf, Paris 1998 (Evagrio Pontico, Sui pensieri. Istruzioni per praticare la custodia del cuore e della mente nel cammino spirituale, a cura di Andrea Schno¨ ller, Appunti di viaggio, Roma 2006); Id., Traite´ pratique ou Le Moine, ed. e trad. di Claire e Antoine Guillaumont (coll. Sources chre´tiennes nº 170 e 171), Le Cerf, Paris 1971 (Id., Trattato pratico sulla vita monastica, a cura di L. Dattrino, Citta` Nuova, Roma 1998).

TEOLOGIA ISLAMICA E CORANO Questa tematica invita a considerare due ambiti di studio complementari. Il primo raccoglie gli elementi propriamente ‘‘teologici’’ che figurano nel Corano e possono essere considerati come le fonti dirette di numerose speculazioni del kala¯m musulmano, sviluppatosi a partire dal II secolo dell’egira. Il secondo raccoglie i passi del Corano scevri, almeno in apparenza, da questioni di tipo teologico che pero` hanno dato luogo a problematiche importanti proprio in questo campo. In quest’ultimo caso, il corpus delle tradizioni profetiche ha spesso preso spunto dal testo coranico quale fonte d’ispirazione per speculazioni teologiche. Oltre a questi due ambiti, entrambi di competenza degli ‘ulu¯m al-usu¯l (‘‘scienze delle origini scritturali’’), ˙vi e` quello che si occupa di quei temi caratteristici della teologia islamica che mancano del tutto di testi fondanti, al quale dedicheremo qui solo un accenno. Le problematiche rilevanti per la teologia (ogni scienza o insegnamento riguardante la divinita`, essendo essenzialmente Dio l’oggetto di questa disciplina) nel Corano possono classificarsi in due categorie: teologia dogmatica (speculazioni sulla fede rivolte soprattutto alla ragione) e apologetica (forma di polemica scritta). Nel Corano, la teologia dogmatica fa costante riferimento a una questione centrale ed essenziale che e` la dimostrazione dell’esistenza di Dio. Invece l’apologetica si occupa di cio` che completa tale

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dottrina e cioe` la dimostrazione dell’unicita` di Dio contro tutti coloro – la ‘‘Gente del Libro’’ come i politeisti - che hanno, ciascuno a suo modo, deviato dalla retta fede. La questione degli attributi divini, che di fatto si colloca a cavallo tra i due versanti, e` trattata alternativamente dal punto di vista dogmatico oppure polemico. Infine, una terza tematica e` accostabile in qualche modo alle altre due, ma si situa piu` sul versante dell’apologetica: e` l’affermazione che l’islam sia la sola via che permette di accedere a questi due aspetti fondamentali della conoscenza religiosa, ai quali nessun’altra religione e` in grado di condurre. Per quanto riguarda le dimostrazioni dell’esistenza di Dio, il Corano ha sviluppato le sue argomentazioni basandosi sul proprio contenuto biblico e pseudoepigrafico, ma anche attorno a un’eredita` ellenistica (in particolare di matrice stoica), che a esso possibilmente derivo` attraverso numerosi filtri, come quelli del manicheismo e della teologia cristiana della tarda antichita`. Si puo` notare, per esempio, che le dimostrazioni coraniche rimangono a livello retorico, come accade nel Corpus Hermeticum, e senza che nel testo si possa evidenziare lo sviluppo di alcun sillogismo, nonostante le affermazioni di senso contrario avanzate da alcuni apologisti contemporanei. In questa prospettiva, e` possibile isolare i seguenti argomenti: la creazione del macrocosmo; il cielo e la terra; la perfezione della creazione; questa creazione e` ben ordinata e destinata all’uomo; tutto cio` che si trova in cielo e in terra canta le lodi di Dio; la regalita` di Dio sui cieli e la terra; Dio non necessita di essere servito dagli uomini; Dio ha la capacita` di fare vivere e di fare morire; Dio distrugge generazioni e popolazioni di increduli; Dio ha dato principio alla creazione e potra` rinnovarla. I principali elementi per la dimostrazione della dottrina dell’unicita` sono i seguenti: Dio e` unico (asserzione retorica); l’unicita` del Dio creatore e` riconosciuta dal consenso universale, che corrisponde al patto (mı¯tha¯q); gli idoli non hanno alcun potere; se vi fosse stata un’altra divinita`

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oltre a Dio l’universo sarebbe corrotto; gli uomini venerano spontaneamente l’unica divinita` quando sono in pericolo di morte; lo smarrimento degli infedeli e` una prova della potenza del Dio unico; tra gli smarriti riguardo alla dottrina dell’unicita` vi sono i cristiani (che hanno affermato la filiazione divina di Gesu`) e gli ebrei (che avrebbero divinizzato Esdra/‘Uzayr); Dio ha concesso segni, prodigi e miracoli; Dio ha inviato i profeti, l’uno dopo l’altro, sempre con il medesimo messaggio; Dio ha rivelato un Libro inimitabile. Tali questioni, tutte collegate a quella della fede nell’Unicita`, si trovano nel contempo all’interno di una specifica concezione di antropologia religiosa che si appoggia a una visone molto precisa della storia della spiritualita`. Essa costituisce il cuore dell’apologetica coranica nella misura in cui racchiude in se´ la gran parte degli elementi propriamente polemici: l’accesso all’unicita` divina vera e` quello degli hunafa¯’, i ˙ litteram veri monoteisti, musulmani ante che, come Abramo, il loro prototipo, non erano ne´ ebrei ne´ cristiani, e invece, da uomini puri, non avevano fino ad allora ricevuto alcuna rivelazione e non si erano dunque abbandonati a deformazione (tah˙ rı¯f) alcuna. La loro condizione corrisponde alla natura religiosa innata (fitra) dell’anth˙ lo sguardo ropos (il prototipo umano), con teso verso il cielo. In se´, la natura religiosa innata non e` altro che il ‘‘battesimo di Dio’’ (sibghat Alla¯h), battesimo gnostico del ri˙ conoscimento di Dio come Signore, conferito a tutti gli esseri umani alla nascita, contrariamente ai battesimi ‘‘denaturanti’’ praticati dalla ‘‘Gente del Libro’’. Questo stato corrisponde inoltre alla capacita` di riconoscere Dio attraverso la proclamazione di un patto, il cui modello e` il patto stipulato con le prime generazioni di uomini (i figli dei figli di Adamo) agli albori dell’umanita`, secondo il Corano prima della nascita del politeismo, e invece, secondo lo Hadı¯th, con tutti gli uomini in uno ˙ stato di preesistenza. Essendo il politeismo giunto in un secondo tempo rispetto al monoteismo, gli uomini non possono prendere a pretesto le scelte dei loro antenati (i ‘‘padri’’) per adorare numerose divinita`. La

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condizione di hunafa¯’ corrisponde esattamente a quella˙degli arabi prima della rivelazione di Muhammad. Essi sono, dunque, coloro che, avendo ricevuto un Corano in lingua araba chiara, sono destinati a prendere il posto di ‘‘popolo eletto’’ da Dio. Gli arabi, divenuti musulmani, sono quindi investiti del compito di riportare la vera religione di Dio nel mondo intero con ogni mezzo a loro disposizione. I temi coranici che hanno dato luogo a sviluppi di interesse teologico, pur senza che il Corano stesso avesse sollevato tali questioni in modo puntuale, possono essere illustrati attraverso tre esempi caratteristici: il tema della ‘‘visione di Dio’’, la disputa attorno alla Parola divina, creata o increata, e infine la polemica su predestinazione e libero arbitrio. La grande questione della visione di Dio da parte di Muhammad e da parte di tutti i musulmani in paradiso, che tanto divise i teologi musulmani, e` contenuta in nuce nel Corano dove pero` non da` luogo ad alcuna presa di posizione netta. Josef Van Ess sottolinea l’esistenza di un’ambiguita` che avrebbe autorizzato due possibili interpretazioni. Effettivamente, le due visioni evocate nella su¯rat al-Najm o ‘‘sura della Stella’’ – «sagace, librantesi alto sul sublime orizzonte» (53,6-7) e «Lo vide ancora, presso il Loto del Termine [...]. Certo egli vide, dei Segni del Signore, il supremo» (53,13-14 e 18) – sono state interpretate in due modi differenti: sia come visione dell’angelo Gabriele (soprattutto presso l’esegesi moderna), sia come visione di Dio stesso (secondo numerosi esegeti antichi). In entrambi i casi, lo Hadı¯th ha giocato un ruolo decisivo ˙ flessione interpretativa. Ha proposto nella il climax seguente: Abramo era l’amico di Dio, Mose` colui a cui Dio aveva parlato sul Sinai, Muhammad, infine, era salito in cielo e aveva visto Dio di persona. E ha evocato un secondo climax: il santo e` colui che ode la voce del messaggero (l’angelo) senza vederlo, il profeta ode la voce del messaggero e lo vede in visione onirica, l’inviato (rasu¯l) ode la voce e lo vede in stato di veglia. Ora, come ricorda Van Ess, nel contesto coranico della sura della Stella, la funzione delle visioni e` essen-

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zialmente quella di difendere l’autorita` del Profeta di fronte alle accuse avanzate contro di lui in seguito al problema dei versetti satanici. Per difendersi dai rimproveri, egli avrebbe evocato i suoi incontri con i ‘‘numinosi’’ e, poiche´ l’importante e` l’incontro in quanto tale, la questione su chi egli avesse incontrato resto` secondaria: «Il vostro compagno non erra, non s’inganna e di suo impulso non parla. No, ch’e` rivelazione rivelata, appresagli da un Potente di Forze» (53,2-5). La teologia islamica, tuttavia, si e` a lungo impossessata della questione, che origino` accese controversie soprattutto sul problema dell’antropomorfismo. Alla fine, con il passare del tempo, l’idea predominante divenne quella secondo cui Muhammad non vide veramente Dio, il quale gli parlo` invece dietro un velo. Almeno nel sunnismo questa posizione e` stata accolta, come pure l’idea che i musulmani, in paradiso, nell’apice dell’eterna beatitudine vedranno Dio davvero. Lo stesso non vale per le altre due questioni. Infatti, se il problema della creazione o non creazione del Corano, cioe` della Parola divina, non si pone nel Corano in forma di un problema teologico vero e proprio, d’altro canto la discussione sollevata dal kala¯m al riguardo potrebbe derivare, in origine, da un orientamento polemico del Corano stesso. In effetti, la cronologia dell’evoluzione dei concetti mostra che tale questione e` stata dibattuta dai teologi musulmani in seguito a una critica mossa da alcuni autori cristiani. Secondo questi ultimi, se Gesu` e` veramente, come afferma il Corano stesso, il Verbo (Kalima) di Dio, i musulmani, i quali credono che il Corano (anch’esso Verbo di Dio) si trovi dall’eternita` sulla Tavola Custodita, sono obbligati a riconoscere che anche Gesu` si trova dall’eternita` accanto al Padre. Per abbattere le loro argomentazioni in modo definitivo, i mu‘taziliti elaborarono, e perfino imposero nel corso di qualche decennio, il dogma del ‘‘Corano creato’’. Nonostante il Corano non si soffermi mai esplicitamente sulla questione, tuttavia – ammettendo l’ipotesi di Christoph Luxenberg,

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secondo il quale la sura 97, pur evocando la notte di Natale, sostituisce pero` la discesa del Corano a quella di Gesu` bambino – esso e` direttamente all’origine di questa polemica, che i teologi cristiani di lingua araba, ma anche quanti conoscevano il siriaco, poterono identificare con una certa facilita`. L’opposizione tra i sostenitori della predestinazione e i sostenitori del libero arbitrio sulle nozioni di qada¯’ e di qadar (la ˙ predestinazione) si e` sviluppata soprattutto nel quadro delle meditazioni dei mistici, a partire dalle tradizioni sul patto preeterno, cioe` quelle interpretazioni che rispecchiano, a loro volta, il corpus dello Hadı¯th. Il Corano, la` dove afferma che la ˙ Parola di Dio e` iscritta sulla Tavola celeste e racchiude ogni dettaglio dell’avvenire dell’uomo e del mondo, lascia poco spazio al libero arbitrio umano, il che pero` non significa, secondo il Corano stesso, che l’uomo non abbia alcuna responsabilita`. Al contrario, la filosofia coranica a questo proposito insiste molto sul fatto che gli esseri umani sono responsabili delle loro azioni di fronte alla giustizia divina. L’idea di fondo e` che Dio ‘‘verifica’’ il proprio decreto nella creazione, come ha spiegato Mondher Sfar. Ma e` proprio questa coesistenza tra la predestinazione assoluta e la responsabilita` dell’uomo che i teologi razionalisti non possono ammettere. I mu‘taziliti, in particolare, portando all’estremo le conseguenze della giustizia (‘adl) divina, si sono rifiutati di adottare questo tipo di schema. I teologi sunniti, loro diretti avversari, l’hanno al contrario ‘‘rinforzato’’, tramite l’interpretazione di alcuni versetti coranici decontestualizzati. In realta`, il Corano non ha mai precisato che Dio ha creato, nel dettaglio, tutte le azioni umane. Pertanto, il versetto 37,96 – «Dio ha creato voi e quel che voi fate» – che pure nella sua interpretazione piu` ovvia allude alla fabbricazione degli idoli, e` stato considerato da Ash‘arı¯ come fondante l’universalita` dell’atto creatore di Dio. Lo stesso autore dimostra che Dio puo` punire i figli degli infedeli per le colpe dei loro genitori e, allo stesso

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modo, pur avendo creato le azioni umane, puo` punire gli infedeli che hanno compiuto l’‘‘acquisizione’’ (kasb) dei loro errori. Solo alcuni sviluppi ausiliari del kala¯m, per esempio le tematiche legate all’atomismo o all’uso della logica aristotelica, non trovano alcuna fonte nel Corano, che deve tuttavia essere inteso, nonostante cio` che fu creduto a lungo, come un testo a forte connotazione teologica. [G.G.]

Bibliografia: Abdesselam Cheddadi, Gli Arabi et l’appropriation de l’histoire, Sindbad - Actes Sud, Arles 2004; Genevie`ve Gobillot, «La de´monstration de l’existence de Dieu comme e´le´ment du caracte`re sacre´ d’un texte. De l’helle´nisme tardif au Coran», in Al-Kita¯b, la sacralite´ du texte dans le monde de l’islam (Atti del simposio internazionale svoltosi a Leuven et Leuven-la-Neuve dal 29 maggio al 1º giugno 2002, Bruxelles, Louvain-la-Neuve), Socie´ te´ belge d’e´ tudes orientales, «Acta Orientalia Belgica, Subsidia III», Leuven 2004, pp. 103-142; Mondher Sfar, Le Coran, la Bible et l’Orient ancien, M. Sfar, Paris 1998 (1ª ed. 1997); Josef Van Ess, Pre´mices de la the´ologie musulmane, Albin Michel, Paris 2002.

TERRA Nel Corano la parola ‘‘terra’’ (ard) e` una ˙ delle piu` frequenti (oltre quattrocentocinquanta occorrenze) e assume significati diversi. In tutti i versetti che comprendono le espressioni al-samawa¯t wa alard (‘‘i cieli e la terra’’) o al-sama¯’ wa al˙ (‘‘il cielo e la terra’’) e che evocano ard ˙ in qualita` di creatore, padrone e proDio prietario dell’universo, ard designa la terra in contrapposizione al˙ cielo. Il termine rimanda inoltre allo spazio che e` proprio agli uomini e agli animali terrestri: e` un tappeto (bisa¯t; 71,19) o uno ˙ 20,53 e 43,10; strato (fira¯sh; 2,22; mahd; miha¯d; 78,6) che Dio ha disteso (daha¯; 79, ˙ 30; madda; 13,3; 15,19 e 50,7; farasha; 51,48) per gli esseri umani, giacche´ la terra secondo il Corano e` piatta. Infatti, il termine kurat al-ard, (‘‘il globo terre˙ stre’’), che sara` correntemente impiegato in seguito per indicare la terra, non compare nel testo coranico. Per impedire alla

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terra di oscillare (ma¯da; 16,15; 21,31; 31, 10), Dio l’ha ancorata con montagne dette rawa¯sin e vi ha disposto sentieri e fiumi. A volte capita che lo spazio terrestre sia suddiviso in parte acquea e parte ctonia: in tal caso il termine ard e` sostituito dall’espressione al-barr ˙wa al-bah r, ‘‘la ˙ in 6, terra ferma e il mare’’ (per esempio 59,63 e 97; 10,22). Infine, ard designa la terra quale elemento ˙ cosmologico: e` questo il caso di tutti i versetti nei quali la terra, per lo piu` associata all’acqua piovana, e` il luogo da cui spuntano la vegetazione oppure gli uomini. Con questo medesimo significato in alcuni contesti ard si alterna a balad ˙ 35,9) o balda (25, (2,126; 7,57-58; 14,35; 48-49; 43,11; 50,11) quest’ultimo nome sempre considerato maschile: i due termini significano propriamente ‘‘paese’’ o ‘‘contrada’’ e conseguentemente fungono da sineddoche di ard. ˙ La terra quale elemento cosmologico e` talvolta considerata morta e talvolta viva, e quel che la fa rivivere dopo la morte e` l’acqua piovana. E` come se la resurrezione della terra non significasse altro che la rinascita della vegetazione, e come se la sua morte coincidesse con quella della vegetazione medesima. Infatti, il vento suscita le nubi, le spinge verso una ‘‘contrada morta’’ e fa loro restituire l’acqua che penetra nella terra; si tratta di un autentico accoppiamento tra due degli elementi cosmologici, la terra e l’acqua, poiche´ ard e` femminile, mentre ma¯ ’, ˙ impiegato in tale contesto unico termine per indicare la pioggia, e` maschile e significa sia ‘‘acqua’’ sia ‘‘sperma’’. L’accoglienza che la terra, femminile, fa alla pioggia, maschile, e` la seguente: essa freme (ihtazzat) poi inizia a gonfiarsi (rabat) come il ventre di una donna incinta, infine da` nascita a «ogni sorta d’erbe gioiose» (22,5; 41,39). Per consentire il ‘‘parto’’ della terra Dio la fende (cfr. shaqaqna¯ al-ard shaqqan; 80,26), e la vege˙ dalle fenditure, dal ventre tazione emerge della terra. I tre verbi impiegati in questo contesto sono akhraja, ‘‘far uscire’’ (7, 57; 14,32; 20,53), anbata, ‘‘far spuntare’’ (26,7; 27,60; 31,10) e ansha’a, ‘‘far cre-

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scere’’ o ‘‘produrre’’ (6,141; 23,19; 56, 72). Infatti, i venti hanno precedentemente disperso i resti della vegetazione morta nel ventre della terra (18,45), dove rimangono finche´ la pioggia non li fa emergere nuovamente. Ma le vesti vegetali della terra non sono che ornamento (zı¯na; 18,7; 57,20), orpello, sfavillio ingannevole (zukhruf; 10, 24), poiche´ il fuoco solare non tarda a disseccare la flora e a trasformarla in hashı¯m (18,45) e in huta¯m (39,21; 56,63-65; ˙ ˙ che indicano ogni ve57,20), due termini getale secco e ridotto in frantumi, incluso il legname. Il termine huta¯m spiega anche ˙ ˙ perche´ il fuoco dell’inferno sia definito, tra gli altri nomi, hutama, letteralmente ˙ ˙frantumatrice’’. ‘‘la disseccante’’, ‘‘la Qualora priva di vegetazione, la terra e` considerata morta (mayyit(a); 7,57; 25, 49; 35,9) e qualificata come «suolo arido e desolato (sa‘ı¯d juzur)» (18,8), «terra nuda (sa‘ı¯d ˙ zalaq)» (18,40) o ha¯ mida (22,5),˙attributo che si riferisce sia al processo sia allo stato di ‘‘morte’’ che ne consegue; significa infatti allo stesso tempo ‘‘silenzioso’’, ‘‘immobile’’, ‘‘che si spegne’’ e ‘‘spento’’. Il processo appena descritto e` suscettibile di essere alterato dalla qualita` del suolo. Il Corano distingue tra un ‘‘buon paese’’ (balad tayyib), le cui piante germogliano tutte, ˙una terra cattiva, le cui piante spuntano miseramente (7,58), una terra sterile composta di pietre e polvere (safwa¯n ‘alay-hi tura¯b), che neppure una ˙pioggia abbondante puo` fertilizzare, e infine una terra di giardino, tanto generosa da rendere il doppio e che, grazie alla rugiada, rimane umida anche se non piove (2,264-265). Il testo tiene anche conto della consistenza della terra, che puo` essere pietrosa, e dunque compatta e secca (safwa; 2,264; hi˙ ja¯ra; 2,74; hajar; 2,60),˙ discreta, e dun˙ di grani di polvere o sabbia que composta (tura¯b: oltre venti occorrenze), umida, molle e discreta (al-thara¯; 20,6), infine, molle, umida e compatta (t¯ın; 3,49; 5,110; ˙ 6,2; 7,12; t¯ın la¯zib; 37,11). Se la terra˙ e` uno degli elementi costitutivi dell’universo, essa interviene anche nel contesto della creazione dell’uomo. A

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tale proposito, per designare la materia dalla quale Dio ha plasmato il corpo di Adamo, il Corano impiega un vocabolario diversificato e a prima vista sviante: tura¯b, che indica una terra polverosa (3,59; 30,20-21); t¯ın (6,2; 7,12; 17,61; 38,71 e ˙¯ zib (37,11) che significano 76) e t¯ın la ˙ rispettivamente ‘‘argilla’’ e ‘‘argilla molle’’; salsa¯l min hama’ masnu¯n – se˙ ˙¯ (m. 310/923) ˙ condo Tabarı un fango nero e fetido˙ – (15,26-33), e salsa¯l ka al-fakh˙ ˙commentatore kha¯r (55,14), che lo stesso ritiene ‘‘argilla o fango secco e non sottoposto a cottura’’. Esaminando questo insieme lessicale, si constata che le quattro espressioni indicano stati successivi della terra nel corso del processo di produzione dell’argilla secca: la terra (tura¯b) viene inizialmente bagnata per ottenere un impasto molle (t¯ın la¯zib). Questo viene la˙ per un certo tempo, finsciato a riposare che´ non imputridisce ed emani fetore (hama’ masnu¯n). Infine, dopo aver pla˙ smato l’oggetto – nel caso specifico il corpo di Adamo – con questa hama’, esso viene messo a seccare finche´˙ non si trasforma, senza essere toccato dal fuoco, in salsa¯l, una ceramica che, se urtata, emette ˙un ˙rumore sonoro (salsala). Solo allora ˙ ˙ Dio gli insuffla la vita. Anche la decomposizione dei corpi dopo la morte richiama il processo di disgregazione della vegetazione: i resti umani perdono innanzitutto la loro parte umida e molle, cioe` la carne; le ossa (‘iza¯m) ca˙ ¯ t) per dono successivamente in pezzi (rufa trasformarsi infine in polvere (tura¯b; 17, 49 e 98; 23,35 e 82; 37,16 e 53; 56,47). Infine, la terra partecipa all’annientamento di un incredulo. Core, lo stesso della Bibbia, e la sua casa sono infatti inghiottiti dalla terra (28,81), episodio riportato anche nei Numeri (Nm 16,31-33). [H.T.]

Bibliografia: Gaston Bachelard, La Terre et les Reˆveries de la volonte´, Jose´ Corti, Paris 1948; Id., La Terre et les Reˆveries du repos, Jose´ Corti, Paris 1948; Heidi Toelle, «Die Erschaffung des Menschen im Koran», in

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865 Asiatische Studien-E´tudes Asiatiques, 57, 2 (2003), pp. 367-381; Id., Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

TESTIMONIANZA e PROFESSIONE DI FEDE La stessa radice che serve per formare le parole ‘‘testimone’’ (sha¯hid) e ‘‘martire’’ (shahı¯d) serve anche a designare la professione di fede musulmana (shaha¯da), dal momento che essa costituisce una formula rituale performativa che inizia con ‘‘io testimonio che’’. Nel Corano non esiste un testo unico della professione di fede musulmana e la formula che e` finita per diventare canonica vi e` totalmente assente. La credenza in un Dio unico e` ripetuta in molteplici passi (per esempio, nelle sure 109 e 112) e si possono distinguere diversi tipi di formule. In un primo gruppo l’accento e` posto sull’adesione ad articoli di fede come credere in Dio, negli angeli, nei libri rivelati, negli inviati e nel Giudizio finale (2, 136 e 285; 3,84; 4,136). In un secondo gruppo di versetti l’accento e` posto su prescrizioni positive (8,3; 9,71 e 112; 33, 35; 35,29; 98,5) e tra queste ultime sembrano occupare un ruolo centrale la preghiera e l’elemosina. Tra le altre prescrizioni, consacrare un culto a Dio e prosternarsi rimandano anch’esse senza dubbio alla preghiera, mentre altri precetti importanti sono «ordinare il bene e proibire il male» (la censura dei costumi e delle credenze), obbedire a Dio e al Profeta, osservare le leggi penali promulgate da Dio (hudu¯d), praticare il digiuno, recitare ˙ la Scrittura, mantenersi casti. Il digiuno, che diventera` piu` tardi uno dei cinque ‘‘pilastri dell’islam’’, nel Corano sembra essere una prescrizione meno importante della preghiera o dell’elemosina. Infine, un terzo gruppo di versetti (2,3-4,83,177 e 277) mescola l’adesione ad articoli di fede – rifiutare l’associazionismo o adorare il Dio unico, credere nell’Inconoscibile (ghayb), nei profeti ecc. – e l’adempimento di prescrizioni che non coincidono necessariamente con quelle enunciate nel secondo gruppo di versetti ap-

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TESTIMONIANZA e PROFESSIONE DI FEDE

pena individuato. Si tratta di astenersi dall’adulterio, dall’omicidio, dal furto, dalla pratica dell’infanticidio, dal rendere false testimonianze o, in positivo, dar prova di pieta` filiale verso padre e madre, praticare l’ospitalita`, fare il bene a vantaggio del prossimo e dei poveri (4,36; 6, 151; 25,68; 60,12; 70,29-34). La formula della professione di fede musulmana, diventata canonica, trova certamente le proprie origini nel Corano, ma non e` possibile dedurla in quanto tale da esso. Gli elementi piu` importanti delle diverse formulazioni coraniche possono essere ricondotti a tre componenti: adesione a diversi articoli di fede (unicita` divina, profezia, angeli, Giudizio finale), preghiera ed elemosina. In seguito gli ‘ulama¯’ insisteranno su due articoli di fede – unicita` divina e messaggio di Muhammad – e quattro prescrizioni – preghiera, pellegrinaggio (totalmente assente nelle formule coraniche), digiuno ed elemosina. Resteranno divisi sul jiha¯ d: anch’esso non compare infatti come obbligo canonico nel Corano. Secondo il versetto 2,282, per attestare un credito possono fare da testimoni due uomini o, se cio` non e` possibile, un uomo e due donne: di lı` nasce l’idea che la testimonianza di due donne valga quella di un uomo. L’origine della regola dei quattro testimoni per condannare la donna adultera va invece ricercata nel versetto 4,15 (ripreso in 24,4): se un individuo accusa un altro di adulterio, e in particolare una donna, sara` punito come calunniatore se non produce tre altri testimoni. Secondo il versetto 24,2, alcuni credenti devono poi assistere come testimoni all’esecuzione della pena dei fornicatori. Infine i versetti 5,106-108 alludono alla testimonianza in materia di successioni; si possono rifiutare testimoni per ragioni religiose. Quanto al versetto 25,72, accusa la falsa testimonianza. [M.H.B.] Bibliografia: Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983 (trad. it. Introduzione al diritto musulmano, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995).

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¯D THAMU

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¯D THAMU Il nome Thamu¯d e` menzionato ventiquattro volte nel Corano. Si tratta di una popolazione dell’Arabia antica, la cui esistenza e` nota grazie all’epigrafia preislamica e alle antiche fonti. I riferimenti piu` antichi ai Thamu¯d figurano in alcuni testi assiri della fine del secolo VIII a.C., i quali indicano che il loro insediamento nel nord dello Hija¯z risaliva a tempi antichi. In un’epoca˙ piu` recente, si conosce di loro un’iscrizione bilingue in greco e in aramaico dedicata a Marco Aurelio e a Lucio Vero, ritrovata nel loro santuario confederale situato a Ruwa¯fa, nella parte nord-occidentale dell’Arabia: essa dimostra che questo popolo giocava un ruolo all’interno dell’organizzazione del Medio Oriente allora stabilita dall’impero romano. In compenso, i Thamu¯d erano scomparsi prima dell’islam e, insieme ¯ d, appartenevano a un passato miagli ‘A tico. Per indicare le iscrizioni in un alfabeto derivante dal sudarabico, ritrovate in una vasta area che copre buona parte dell’attuale Arabia Saudita, gli specialisti di epigrafia araba preislamica utilizzano il termine ‘‘tamudeo’’; attualmente e` stato riconosciuto il carattere artificiale di questo insieme, e diversi gruppi di iscrizioni che presentano una forte identita` ne sono stati rimossi. Nel Corano, i Thamu¯d sono evocati allusivamente in piu` passi. La loro storia e` associata alla missione di Sa¯lih, uno dei ˙ tre profeti arabi anteriori a˙ Muhammad nominati nel testo coranico. Nella cronologia molto imprecisa della successione di questi episodi profetici, i Thamu¯d com¯ d (7,74). E` sottolineata paiono dopo gli ‘A la loro ricchezza, per esempio il carattere imponente delle loro dimore scavate nella roccia (7,74); possedettero fonti, giardini e palmeti (26,147-149). Sa¯lih, che e` loro ˙ ˙ e` inviato ‘‘fratello’’ (7,73, per esempio), per chiamare i Thamu¯d alla fede in Dio, ma i suoi appelli non sortiscono alcun effetto sul suo popolo, con l’eccezione di pochi. Ancor piu`, egli e` accusato di essere un posseduto (26,153), e un uomo come gli altri (26,154; 54,24). Nel racconto piu` importante, tuttavia, un ‘‘segno’’ accom-

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pagna Sa¯lih: si tratta di una cammella che ˙ il diritto di bere la loro acsembra˙ avere qua (54,28). Ma in un moto di sfida nei confronti di Dio, i Thamu¯d (in 54,29 parrebbe un individuo ben preciso) tagliano i garretti della cammella (7,77; 11,65). Sa¯˙ lih, allora, avverte il popolo dell’immi˙ nenza di un castigo, nei tre giorni seguenti. La punizione divina si abbatte sui Thamu¯d sotto forma di un terremoto (7, 78), di un lampo (51,44) o di un grido (54, 31) che lascia tutti senza vita eccetto Sa¯lih ˙ ˙ e quanti lo avevano seguito. In un passo della sura 27, ai versetti 45-53, un’altra storia prende forma: in seguito all’appello di Sa¯lih, i Thamu¯d litigano tra ˙ ˙in due gruppi. Nove di loro e si dividono loro, «che portavano la corruzione sulla terra e non operavano il bene», ordiscono un complotto per attentare alla vita di Sa¯lih e dei suoi; saranno sterminati con ˙ ˙ il loro popolo. tutto Il Corano menziona indipendentemente «gli abitanti di al-Hijr» (15,80): questo ˙ toponimo, che corrisponde all’antico nome di Egra, e` stato associato dalla tradizione islamica alla storia dei Thamu¯d e di Sa¯lih; non a caso, al-Hijr e` oggi nota ˙ ¯ ’in Sa¯lih (‘‘le citta ˙ Mada ˙ ` di Sa¯lih’’) e come ˙ ˙ nabatee ˙ le tombe rupestri che vi si˙ trovano sono presentate come le dimore dei Thamu¯d. Forse era gia` cosı` all’epoca di Muhammad, poiche´ al momento della spedizione contro Tabu¯k, avvenuta nel 631, egli vieto` alle sue truppe di bere l’acqua dei suoi pozzi. Quanto all’episodio della cammella di Sa¯lih, e` stato inserito nelle ˙ sito vicino di Deda¯n o ˙ del antiche vestigia [F.D.] al-‘Ula¯. Bibliografia: Roberto Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Paideia, Brescia 1999.

TOLLERANZA e INTOLLERANZA Secondo il Corano, il solo peccato irremissibile e` la miscredenza (kufr). Fino a un’epoca recente, nessuno ha mai contestato l’obbligo di eliminare il miscredente, cio` che fonda il jiha¯d; ma rimaneva aperta una domanda: come condurre il miscredente alla vera fede? La risposta

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dipendeva da quella data a un’altra questione, d’ordine teologico: l’incredulita` e` creata da Dio solo o invece l’uomo ne e` responsabile, foss’anche solo in parte? Cosı`, non ci si e` soffermati tanto sui passi coranici che mostrano come Muhammad non doveva esercitare costrizione su chi non credeva, ma limitarsi alla predicazione (16,125; 19,84; 25,52; 29,46; 50, 45), bensı` su due altri passi, di formulazione differente. Il primo e` l’inizio del versetto 2,256: «Non vi e` costrizione nella Fede». Il secondo e` un frammento del versetto 18,29: «Chi vuole creda, chi non vuole respinga la Fede». I commentatori hanno discusso per sapere se questa formulazione abbia una portata generale, come sembrerebbe accogliendo i frammenti isolatamente, oppure una portata particolare, ricollocandoli nel loro contesto (quello del Libro o quello delle ‘‘circostanze della Rivelazione’’). Chi attribuisce alla prima frase un senso generale afferma che essa e` stata abrogata dal versetto 9,73: «Combatti i miscredenti e gli ipocriti, duramente»; questa sura 9 passa infatti per essere l’ultima rivelata. Invece, chi le attribuisce un senso particolare pensa, riferendosi a uno hadı¯th, che ˙ Libro’’, i essa riguarda solo la ‘‘gente del cui appartenenti possono restare nel dominio dell’islam con lo statuto di dhimmı¯ e dietro pagamento di un tributo. Ibn Kathı¯r (VIII/XIV secolo) sintetizza le due posizioni: e` sua opinione che il versetto sia stato rivelato in un’occasione particolare, ma che nondimeno la sua portata sia generale. Riassume cosı` l’opinione comune: «Non obbligate nessuno ad abbracciare l’islam, perche´ l’islam e` chiaro ed esplicito, grazie alle sue prove, ai suoi segni. E poi la guida viene da Dio: se Dio apre il cuore d’una persona alla Sua luce, questa persona si converte con convinzione; ma se mette un sigillo sul cuore d’una persona, sui suoi occhi, sulle sue orecchie, per farla cadere in accecamento, per questa persona la costrizione non giova a nulla». Aggiunge tuttavia uno hadı¯th secondo il quale a un uomo che si ˙era lamentato con il Profeta di essere costretto ad abbracciare l’islam, Muham-

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TOLLERANZA e INTOLLERANZA

mad avrebbe risposto di accettarlo comunque perche´ «Dio lo avrebbe provvisto di retta intenzione e fede pura». Quanto alla seconda frase, Ibn Kathı¯r la considera solo nell’ottica della ritorsione; essa «discende dalla minaccia – scrive – perche´ il seguito immediato e` evidente: ai negatori e` preparato un fuoco dalle mura molto spesse». A queste condizioni, la questione della possibilita` d’uscire dall’islam non si pone nemmeno. Una persona che abbia posseduto la verita` e voglia lasciarla non puo` che essere un perverso passibile del Fuoco eterno (2,27 e 217; 16,106). Curiosamente, il Corano sembra esitare, a solo qualche versetto di distanza, tra l’assoluzione dietro pentimento (3,89) e il rifiuto di ogni remissione (3,90; 4,137). Comunque sia, la visione coranica dell’apostasia e` puramente spirituale e si distingue cosı` da quella dell’impero romano costantiniano e dell’impero bizantino, che coincideva con il tradimento civile. La concezione coranica si avvicina invece a quella del diritto canonico cristiano, che cercava di stabilire delle tappe di riconciliazione per il penitente. La visione politica e` stata adottata dall’islam solo in seguito, ma e` stata comunque posta sotto l’autorita` di uno hadı¯th: «Chiunque cambia la sua re˙ uccidetelo». ligione, L’apostasia esteriore sotto costrizione, se il soggetto resta interiormente fermo nella sua fede, e` assolta da un passo del versetto 16,102, verosimilmente interpolato, ma corrispondente alla dottrina della legittimita` della taqiyya (‘‘dissimulazione’’). Gia` agli inizi del XX secolo, il gran muftı¯ d’Egitto,Muh ammad ‘Abduh, giustificava il dovere˙ di condannare a morte l’apostata solo fintantoche´ l’islam era una piccola comunita`, la cui stessa esistenza poteva essere minacciata dalle defezioni; ma questo non era piu` il caso. Invece il suo successore alla guida del movimento salafita, Rashı¯d Rida¯, ritorno` alla dottrina ˙ classica. Attualmente, alcuni autori si fanno una facile reputazione di riformismo limitandosi a riprendere la posizione di ‘Abduh. [M.-T.U.]

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TRADUZIONI DEL CORANO

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Bibliografia: Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam, Cambridge University Press, Cambridge 2003; Ibn Kathı¯r, L’Exe´ge`se du Coran, trad. di H. Abdou, ElBouraq, Beyrouth 2003.

TRADUZIONI DEL CORANO Secondo l’insegnamento dell’islam, il Corano e` inimitabile: dunque tradurlo e` impensabile. Tuttavia siamo costretti a constatare che il movimento di traduzione del testo rivelato e` antico e ben radicato nel mondo musulmano. Malgrado gli attuali sforzi volti a incoraggiare l’apprendimento della lingua araba da parte dei fedeli, i ‘‘saggi di interpretazione’’ – questa la denominazione riservata alle traduzioni – si moltiplicano a favore dei musulmani che non conoscono l’arabo. Molto presto, in Occidente, ci si e` sforzati di tradurre il Corano e di superare le numerose difficolta` che tale impresa comporta. La necessita` di proporre ai musulmani non arabofoni un mezzo per accedere al senso della Rivelazione si fece sentire piuttosto presto, quando le conversioni integrarono alla comunita` grandi popolazioni di lingua persiana, turca o altra. La possibilita`, aperta per un momento da Abu¯ Hanı¯fa (m. 150/ ˙ 767), di utilizzare delle traduzioni in pubblico, durante la preghiera, e` stata rapidamente eliminata; dunque, le traduzioni sono state concepite a uso privato. Secondo l’erudito Muhammad Hamidullah (m. 2002), traduzioni scritte e orali esistevano gia` nei secoli II/VIII e III/IX dell’era cristiana: in berbero a partire dagli anni 744-745, in persiano prima dell’869 e in una lingua dell’India prima dell’884. Ma queste indicazioni vanno accolte con cautela; altre fonti indicano date piu` tardive. In ogni caso, esiste uno scarto tra le fonti che menzionano la messa a punto di una traduzione persiana nel secolo IV/X, sotto il sa¯ma¯nide Mansu¯r I, e una turca nel secolo successivo, e ˙i manoscritti conservati, i quali attestano l’esistenza di una versione persiana nel secolo V/XI e turca nel 1333. Il movimento di traduzione in lingue piu` ‘‘periferiche’’ fu relativamente lento; per esempio, la prima traduzione integrale in bengalese data della fine del secolo XIII/XIX.

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Il modo in cui le traduzioni musulmane sono presentate rende esplicito il loro carattere subordinato. Innanzitutto, esse compaiono sempre insieme al testo arabo. Nelle impaginazioni tradizionali, i caratteri di quest’ultimo sono piu` grandi di quelli della traduzione, generalmente eseguita in lettere di piccole dimensioni, spesso con un inchiostro differente e posta sotto le linee dell’originale. Alcuni esempi antichi danno l’impressione che il manoscritto non dovesse includere la traduzione, e che quest’ultima rappresenti un’aggiunta posteriore. Del tutto diversamente accade in epoche piu` vicine a noi, in particolare in India o nel mondo persiano; infatti, delle linee definiscono chiaramente fin da subito il posto di ciascuna componente. Nelle copie piu` antiche, a dire il vero, piu` che di una traduzione si tratta di una trasposizione parola per parola, ciascuna parola araba essendo puntualmente accompagnata dalla sua traduzione anche nel caso in cui l’ordine dei termini richiesto dalla lingua d’arrivo e` del tutto diverso da quello dell’arabo; il lettore, dunque, deve ‘‘ricostruire’’ le frasi da se´. Piu` di recente le traduzioni sono oggetto di una redazione, e allora assumono talvolta l’aspetto di un commentario. Questa tendenza si e` sviluppata con la comparsa di traduzioni in lingue che non utilizzano l’alfabeto arabo; si sono quindi necessariamente adottate impaginazioni tali per cui il testo coranico occupa una pagina e alla lingua d’arrivo e` riservata la pagina a fronte: una traduzione recente pubblicata in Indonesia e` perfino in versi, dunque assai lontana dalla traduzione parola per parola dell’epoca piu` antica. In alcune copie, siano manoscritte o a stampa, un commento (e talvolta piu` d’uno) posto a margine accompagna l’intero testo e fornisce al lettore indicazioni complementari per una corretta comprensione. Si sono inoltre realizzate traduzioni del Corano riservate ai non musulmani. In Oriente, la comparsa dell’islam e la rapida espansione dello stato che lo veicolava resero sudditi dei conquistatori musulmani numerosi cristiani: in buona po-

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sizione per osservare l’islam e spesso arabofoni, essi poterono fornire ai bizantini informazioni sul Libro sacro. Poco piu` tardi, la conquista dell’Africa settentrionale e di buona parte della penisola iberica porto` l’islam alle porte dell’Occidente cristiano, ma sembra che le informazioni di cui quest’ultimo disponeva sulla predicazione di Muhammad fossero piu` scarse e assai meno precise. Si rese necessario uno sforzo sostenuto per raccogliere dati a questo proposito. La Spagna, data la sua posizione centrale tra il mondo musulmano e l’Occidente cristiano, fu nel Medioevo la culla delle traduzioni. Fatta eccezione per qualche tentativo puntuale, che verteva su ridotte porzioni di testo, la grande impresa patrocinata da Pietro il Venerabile, abate di Cluny, condusse nel 1143 a una traduzione latina integrale del Corano; gli autori di tale audace impresa furono un chierico inglese, Robert di Ketton, e un suo assistente, tale Hermann. Un informatore musulmano diede il proprio contributo all’opera, la cui esattezza pero` non e` sempre il suo maggior pregio; inoltre questa traduzione porta traccia dello spirito polemico allora prevalente. Poco dopo, verso il 1210, un’impresa simile fu portata a termine da un canonico mozarabo, Marco da Toledo, palesemente meno a suo agio con il latino dei suoi predecessori. La sua traduzione conobbe una diffusione minore rispetto alla precedente; quest’ultima fu infatti la prima a essere data alle stampe in Europa (da Bibliander, Basilea 1543), e servı` da punto di partenza per le traduzioni in lingua vernacolare apparse, attorno alla stessa epoca, in Italia e in Germania. Si possono segnalare altre traduzioni antiche: quella di Juan di Segovia (secondo quarto del XV secolo) e quella realizzata nel circolo di Egidio da Viterbo (1518) sono entrambe destinate ai chierici, al pari delle precedenti; nell’uno e nell’altro caso, un musulmano contribuı` occasionalmente all’impresa. Nel secolo XVI, la situazione cambio` sensibilmente con la pubblicazione delle prime versioni in lingua volgare e dunque accessibili a un pubblico piu` vasto, ma

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ancora fondate sulla vecchia traduzione di Cluny. La traduzione di Andre´ Du Ryer, nel 1647, segno` invece una nuova tappa: il suo autore, evidentemente pratico di tradizione islamica e in particolare di esegesi, offrı` al pubblico un testo in francese sensibilmente piu` vicino all’originale di quelli dei suoi predecessori. Nella seconda meta` del secolo XVII, l’opera di Andre´ du Ryer fu a sua volta tradotta in inglese, tedesco e olandese. Questo lavoro resta tuttavia inferiore quanto a esattezza alla traduzione apparsa a Padova nel 1698, risultato di una considerevole ricerca di informazioni da parte del suo autore, l’abate Ludovico Marracci, che sperava di fornire alla chiesa elementi utili alla controversia tra islam e cristianesimo; ma la scelta del latino, come la sua ampiezza, la confinarono a un pubblico erudito. Secondo alcuni, essa avrebbe tuttavia influenzato le traduzioni che seguono. Nel secolo XVIII, si impose una nuova traduzione, opera dell’inglese George Sale (1734), la quale spicca per la manifesta volonta` di comprendere la religione islamica. A sua volta essa venne tradotta in altre lingue europee, tra le quali il francese, cosı` confermando l’interesse che molti europei nutrivano per il testo coranico. In seguito, le traduzioni in lingue occidentali si moltiplicarono; com’era avvenuto in passato, ci si accontento` spesso di tradurre una traduzione esistente. Tuttavia, a partire dalla fine del XVIII secolo, un crescente numero di arabisti propose nuove versioni, compiute a partire dall’arabo: e` il caso di Friedrich Boysen (1773, in tedesco), di Claude Savary de Bre`ves (1783, in francese) e di Albin de Kasimirski (1840, nuovamente in francese). Il XIX secolo si caratterizza anche per la comparsa delle prime traduzioni in lingue occidentali dovute a musulmani. Da allora, il numero delle traduzioni e` aumentato considerevolmente; a esse sono regolarmente dedicate speciali bibliografie. [F.D.]

Bibliografia: Marie-The´ re` se d’Alverny, «Deux traductions latines du Coran au ˆ ge», in Archives d’histoire doctriMoyen A

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TRAVIAMENTO e SMARRIMENTO

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nale et litte´raire du Moyen Aˆge, 16 (1948), pp. 69-131; Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation. Studien zur Fru¨hgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Beyrouth 1995; Ekmeleddin Ihsanoglu, World Bibliography of Translations of the Holy Qur’an in Manuscript Form, Research Centre for Islamic History, Art and Culture, IRCICA, Istanbul 2000.

TRAVIAMENTO e SMARRIMENTO Il Corano ricorda continuamente che trovarsi nella verita` significa essere sulla Via (sabı¯l) e trovarsi in errore significa allontanarsene e dunque smarrirsi. Alla retta via e alla buona direzione o buona Guida (huda¯), il Corano contrappone il traviamento, lo smarrimento (dala¯l): «Chi segue la retta Guida, lo fa a ˙suo favore, e chi si travia, si travia contro se stesso» (17, 15). Dio sa chi e` sulla retta via e chi e` traviato: «Il tuo Signore conosce meglio di ogni altro chi devia dal Suo sentiero, e conosce meglio di tutti chi e` rettamente guidato» (6,117; 16,125). Il traviamento ovvero lo smarrimento qualificano ogni sorta di errore, minimo o grave, qualsiasi sorta di inavvertenza o semplice dimenticanza sino al politeismo, che la Legge musulmana considera il peccato supremo. Cosı` lo smarrimento o il traviamento qualificano gli infedeli: i politeisti, la gente del Libro e gli ipocriti, ma anche i fedeli, i semplici credenti e anche i profeti. Il rifiuto di rispondere al Messaggio di Dio e di sottomettersi ai suoi ordini e` un atto di disobbedienza qualificato come erranza: «Chi si ribella a Dio e al Suo Messaggero erra d’erranza evidente» (33,36). Ma chi si trova nel piu` profondo traviamento e` chi nega il messaggio divino nel suo insieme: «Chi rinnega Dio, i Suoi Angeli, i Suoi Libri, i Suoi Profeti e l’Ultimo Giorno, erra d’errore lontano» (4,136). Quanto a coloro che associano a Dio altre divinita`, cioe` i politeisti, il loro smarrimento e` imperdonabile: «Iddio non sopporta che altri vengano associati a Lui: tutto il resto Egli perdona a chi vuole, ma chi associa altri a Dio erra d’errore lontano» (4,116). Per

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esprimere questo stato, il Corano evoca immagini forti. Gli smarriti «hanno cuori con i quali non comprendono, hanno occhi con i quali non vedono, hanno orecchi con i quali non sentono: sono come armenti, anzi ancora piu` traviati di quelli» (7,179). «Credi forse che i piu` fra di loro odano o intendano? No, non sono che simili a armenti, anzi, piu` traviati di loro!» (25,44). Poiche´ essi non ammettono il messaggio coranico, il Corano nega loro le facolta` dell’anima, cosicche´ sono «sordi, muti, ciechi» (6,25), o ancora «sordi, muti, erranti nelle tenebre» (6,39). Oltre all’associazione con gli animali, il Corano istituisce una similitudine eloquente con una negoziazione commerciale: «Essi sono quelli che hanno comprato l’Errore pagandolo con la Rettitudine, ma l’affare che hanno fatto non portera` loro guadagno alcuno e non avranno la Guida!» (2,16). Tuttavia, i politeisti non considerano se stessi dei traviati e al contrario ritengono che proprio la nuova religione tenti di traviarli, allontanandoli dalle loro divinita`: «Questo e` dunque colui che Dio ci ha mandato come Messaggero? Poco mancava che non ci sviasse dai nostri de`i, se non fossimo stati nel loro culto costanti» (25,41-42). Il Corano risponde a questa dichiarazione: «Presto sapranno, quando vedranno il Castigo, chi di piu` lungo errore ha errato!» (25,42); e inoltre anticipa gli avvenimenti, e descrive l’attitudine di quanti rifiutarono l’adesione al suo messaggio nel giorno del Giudizio finale: «E` il giorno in cui il Giardino sara` avvicinato ai pii e ai traviati sara` manifestato l’Inferno e sara` chiesto loro: ‘‘Dove sono quelli che adoravate in luogo di Dio? Vi soccorrono ora? Potranno soccorrere se stessi?’’ E saranno rotolati nell’abisso dell’Inferno, essi, e i traviati e le armate di Satana, tutte. Diranno la` disputando: ‘‘Per Iddio! Eravamo in errore manifesto quando vi uguagliammo al Signore del Creato! Ma non ci spinsero al male altro che i malvagi, e ora non vi ha per noi intercessore, ne´ amico amoroso. Ma se a noi fosse dato tornare, sı`, certo saremmo credenti!’’» (26,90-102). Per essere persuasivo su quale delle due parti e` sulla retta via

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e quale ha smarrito il cammino, il Corano invoca come argomento decisivo l’Aldila` quale realta` certa; i politeisti sono rappresentati di fronte al fatto compiuto mentre confessano il proprio smarrimento e invano se ne pentono. I profeti sono inviati da Dio per avvertire gli uomini e rimediare a questa erranza. Ascoltando il messaggio del ‘‘Profeta inviato’’ e seguendolo, il credente sfugge all’errore e resta sulla retta via. Tuttavia, il Profeta puo` solo esporre il messaggio divino, e non salvare quanti sono votati al traviamento: «Non sei tu che devi guidare i ciechi traendoli dal loro traviamento: tu non farai udire che quelli che credono nei Nostri Segni e sono a Noi dedicati» (30, 53); «non sei tu che dirigi chi ti piace, bensı` e` Dio che guida chi vuole, ed Egli meglio conosce chi si lascia guidare!» (28,56). Oltre al politeismo, lo smarrimento designa altri errori (12,8,30 e 95; 26,20; 93,7) commessi dall’uomo. Nella sua opera dedicata alle diverse accezioni dei termini coranici, Muqa¯til ibn Sulayma¯n (m. 150/ 767) rileva otto significati per la parola dala¯l, ‘‘smarrimento’’ o ‘‘traviamento’’: ˙‘‘miscredenza’’ (4,119; 36,62; 37,71); cercare di smarrire qualcuno nel senso di allontanarlo dalla verita` senza pero` che tale traviamento sia dell’ordine della miscredenza (4,113; 38,26); ‘‘perdizione’’ (12,8,30 e 95; 36,24; 40,25); ‘‘maledizione’’ (34,8; 54,24,47; 67,9); ‘‘abolizione’’ (18,104; 47,1 e 4); fallire lo scopo (4,176; 25,42,44; 33,36); ‘‘ignoranza’’ (26,20); e infine ‘‘dimenticanza’’ (2,282). Il Corano da` diverse spiegazioni a queste forme di smarrimento. Innanzitutto vi e` Satana e la sua coorte, che vuole traviare gli esseri umani per causare la loro perdizione. «Che Dio lo maledica! Ha detto: ‘‘Di sicuro mi prendero` una determinata porzione dei Tuoi servi! Io li sviero` e eccitero` in loro desideri vani’’ [...] Ma chi si sceglie il Demonio a patrono, all’infuori di Dio, si vota a irrevocabile perdita» (4,118-119). Anche le passioni, i desideri, l’ignoranza sono fonti di smarrimento: «Molti traviano altri, nella loro ignoranza, seguendo i loro desideri vani» (6,119). Analogamente, e` fonte di smarrimento la preferenza della vita terrena ri-

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TRAVIAMENTO e SMARRIMENTO

spetto all’Aldila`: «Agli empi, che preferiscono la vita del mondo alla vita dell’Oltre [...] costoro errano di erranza lontana» (14,3); e anche considerare il messaggio divino una menzogna: «Se vedranno la via dell’aberrazione, quella per loro via sceglieranno. Questo perche´ hanno smentito i Nostri Segni e i Nostri Segni hanno trascurato» (7,146), Induce a perdere il cammino anche la cieca imitazione; come quella degli antenati e degli antichi: «Essi trovarono i padri loro in errore e sulle tracce loro si precipitarono» (37,6970); o quella del popolo di Abramo al quale questi rimprovero` l’adorazione degli idoli: «Risposero: ‘‘Trovammo che i nostri padri anche li adoravano!’’ ‘‘Ebbene, disse, sia voi che i vostri padri foste in manifesta e chiarissima erranza!’’» (21,52-54); e anche quella di un individuo come il Sa¯mirı¯, che plasmando il Vitello d’oro, ha traviato il popolo di Mose` (20, 85-98); e infine quella dei piu`: «Se tu obbedisci alla maggioranza degli uomini che sono sulla terra, ti travieranno dalla Via di Dio, poiche´ essi non seguono altro che congetture e non fanno che mentire» (6,116). Ma lo smarrimento che ha posto problemi ai teologi e` quello che ha per origine Dio stesso. Infatti, in numerosi versetti coranici si afferma esplicitamente che Dio travia chi vuole (4,88 e 143; 6,39 e 125; 7,178 e 186; 13,27; 16,37 e 93; 18,17; 35, 8; 42,46). Nelle Convinzioni dei musulmani, Ash‘arı¯ (m. 324/935) riporta segnatamente la posizione dei mu‘taziliti su questi versetti. Essi rifiutano di sostenere la tesi secondo cui Dio travierebbe deliberatamente le proprie creature; la loro esegesi propone al contrario di leggere il traviamento divino secondo diverse interpretazioni che, tutte, discolpano Dio: secondo una spiegazione, il traviamento divino significherebbe semplicemente che Dio discerne e giudica lo smarrimento dei traviati; un’altra spiegazione interpreta il traviamento come il castigo subito dai peccatori, portando in appoggio il versetto che segue: «I peccatori sono in erranza e in un Fuoco ardente» (54,47); un’ultima spiegazione consiste nel leg-

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` e CULTURA TRIBALE TRIBU

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gere il traviamento divino non come una realta` positiva ma come privazione della grazia che Dio accorda invece ai credenti. Queste interpretazioni proposte dai mu‘taziliti non furono accolte dalle diverse scuole teologiche. In generale, la gran parte delle summe teologiche contiene un capitolo, nella sezione che tratta degli atti divini, intitolato: ‘‘Della Guida e dello smarrimento’’, dove si espone la posizione degli autori secondo i principi adottati dalla scuola di ciascuno. Se gli sciiti ima¯miti duodecimani e zayditi rifiutano l’idea che Dio possa traviare gli uomini perche´ non attribuiscono atti malvagi alla divinita`, al contrario gli ash‘ariti e i ma¯turı¯diti, che sostengono il principio della predestinazione, pensano che Dio crei tutti gli atti umani, virtuosi e viziosi, e ammettono che Dio possa traviare i miscredenti creando in loro l’atto di traviamento. Di conseguenza, essi non trovano difficolta` alcuna nell’interpretare letteralmente i numerosi versetti dedicati al traviamento da parte Dio, e particolarmente il seguente: «Colui che Dio vuole guidare al Bene, gli apre il petto a che si dia tutto a Lui, e colui che vuole traviare, gli rende stretto il petto ed ansioso» (6, 125). Tuttavia i sufi, in particolare quelli appartenenti alla scuola di Ibn ‘Arabı¯, la cui esegesi si fonda sull’esperienza mistica, ammettono volentieri che Dio travia positivamente gli iniziati, perche´ ritengono che alla fine di ogni esperienza mistica vi sia quella perplessita` di cui il traviamento e` uno degli aspetti. Il traviamento, quale termine coranico che riassume in se´ tutte le deviazioni suscettibili di deviare il credente dalla retta via che Dio ha indicato, rappresenta un pericolo fatale. A questo proposito, uno hadı¯th narra di un Compagno che, avendo ˙visto il Profeta incanutire prematuramente, gli chiese cosa lo facesse invecchiare prima del tempo. Il Profeta rispose che a farlo invecchiare era la sura denominata Hu¯d, dove si faceva appello a lui personalmente: «Resta quindi sul retto sentiero, come ti e` stato ordinato» (11, [R.A.] 112).

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872 Bibliografia: Daniel Gimaret, La Doctrine d’al-Ash‘arı¯, Le Cerf, Paris 1990; Ida Zilio-Grandi, Il Corano e il male, Einaudi, Torino 2002.

` e CULTURA TRIBALE TRIBU Nell’Arabia preislamica, la cultura tribale ricopriva un ruolo fondamentale nell’organizzazione sociale, si trattasse di nomadi o di gruppi sedentari, seguaci del politeismo tradizionale oppure, come gli ebrei di Medina, di quanti professavano un monoteismo. Un gran numero di nomi di tribu` dell’epoca si sono conservati, soprattutto grazie a iscrizioni ma anche alle opere genealogiche posteriori. Risale a quest’epoca antica la distinzione tra due grandi gruppi, da una parte gli arabi del sud e dall’altra quelli del nord, distinzione che non coincide con una rigida ripartizione geografica in ragione delle migrazioni che ebbero luogo nel corso del tempo. Secondo le genealogie tradizionali che perpetuavano il ricordo dei legami tra clan, i primi discendevano da Qahta¯n mentre i secondi si riconducevano ˙ ¯ n. La discendenza da un antenato a ‘Adna comune definisce l’appartenenza a una tribu`; secondo la distanza piu` o meno significativa in termini di generazioni dall’antenato cui ci si riferisce, il contorno della tribu` varia in maniera considerevole. Nel Corano, la parola qabı¯la (‘‘tribu`’’) compare una sola volta: «O uomini, in verita` Noi vi abbiamo creato da un maschio e da una femmina e abbiamo fatto di voi popoli vari e tribu` e che vi conosceste a vicenda» (49,13). Un termine piu` generico, qawm, potrebbe ugualmente, in certi contesti, designare la tribu`. Infine, la parola ‘‘fratello’’ e` impiegata all’occasione per qualificare une relazione di natura tribale; in tal modo, i profeti inviati ai popoli arabi sono spesso indicati in questo modo. Quanto alla tribu` cui appartenne Muhammad, i Quraysh (egli apparteneva piu` precisamente a uno dei suoi sottogruppi, il clan dei Banu¯ Ha¯shim), e` men˙ zionata nel Corano una volta, nella sura 106, essa stessa intitolata ‘‘I Quraysh’’. Sembra che Muhammad abbia voluto superare questi contesti tribali di tipo tradizionale, pur mantenendone alcuni tratti.

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Cosı`, nel documento posteriore al 627 che si e` soliti chiamare ‘‘La Costituzione di Medina’’, e` mantenuta la solidarieta` del gruppo cosı` come esisteva nell’Arabia antica. Ma, in modo del tutto innovativo, il testo eleva tale solidarieta` a livello di comunita` e prevede che i parenti di un colpevole collaborino nel punirlo, anziche´ proteggerlo secondo la consuetudine precedente. In linea generale, i dati di cui disponiamo a proposito della carriera di Muhammad suggeriscono che essa talvolta venne segnata dal contesto tribale in cui si andava sviluppando; piu` difficile determinare l’influenza che questo ambiente pote´ esercitare sul testo coranico, che a esso non rivolge alcuna delle critiche che pure sono attestate nella Tradi[F.D.] zione. Bibliografia: Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus. L’Islam de Mahomet, Noeˆsis, Paris 1997.

TROMBA La tromba – ovvero il corno, (su¯r) – e` tra ˙ gli elementi che la letteratura apocalittica musulmana associa agli eventi della resurrezione e del giorno del Giudizio. La si trova menzionata piu` volte fra gli annunci apocalittici del Corano; per esempio: «A lui appartiene il Regno, il giorno in cui squillera` la tromba» (6,73). Ogni volta, la tromba e` menzionata come strumento che produce un suono fulminante e terrificante. Una sola volta per designare questa tromba il Corano impiega il termine na¯qu¯r, ma senza associarlo al soffio: «Allorche´ si suonera` la Tromba, sara` quello un giorno duro, ai negatori non lieve» (74,810). Il Corano fornisce pochissimi elementi a proposito di questa tromba, la cui figura si arricchira` considerevolmente nella tradizione musulmana, a sua volta alimentata dalle tradizioni delle letterature religiose dell’ebraismo e del cristianesimo. Nel Libro sacro, il giorno cui e` associata la tromba viene definito in vario modo: quello della totale affermazione della sovranita` di Dio sul mondo (51,73); quello in cui gli uomini saranno radunati al suo

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TROMBA

suono (18-99,20-102); quello della resurrezione (20,102; 23,101), quando gli uomini usciranno dalle tombe per essere radunati (36,51); quello in cui gli uomini, umilmente, verranno a Dio per essere giudicati (27,87); quello in cui gli uomini saranno folgorati e quindi si raduneranno per il Giudizio (39,68); quello della minaccia (wa‘ı¯d); quello in cui tutto sara` annientato e nulla restera` nascosto perche´ ogni cosa sara` messa in piena luce; quello, infine, della decisione, quando gli uomini saranno radunati per essere giudicati (78, 18). Il Corano cita sempre un solo suono di tromba, fuorche´ nel versetto 39,68, dove si tratta di due suoni: «Sara` dato fiato alla Tromba e cadranno fulminati tutti gli abitanti dei cieli e gli abitanti della terra, eccetto chi Iddio vorra`. E squillera` un altro squillo, ed eccoli tutti, ritti, a guardare». Tuttavia, un altro versetto precisa che vi e` un solo suono: «Quando squillera` la Tromba, squillera` uno squillo unico» (69,13). Alcune estrapolazioni della letteratura apocalittica musulmana ne enumerano tre, come in certe tradizioni giudaiche. La tradizione musulmana ha spesso ritenuto che il primo suono di tromba segnasse la rottura dell’ordine normale del mondo, e che il secondo segnasse il totale annientamento di tutto cio` che esiste, cosicche´ rimarra` solo Dio. La letteratura apocalittica afferma talvolta che questa tromba ha la forma di un corno e che tale corno, fatto di luce, presenta tanti fori quante sono le anime delle creature. In questa letteratura la tromba non fa che annunciare il giorno del Giudizio o della resurrezione; tuttavia essa gioca un ruolo attivo nel processo stesso della resurrezione, perche´ proprio per suo tramite le anime sono nuovamente insufflate nei corpi dei defunti. Si ritiene solitamente che suonare la tromba sia incarico di un angelo in particolare, Serafiele, Isra¯fı¯l, il cui nome e` senza dubbio di origine ebraica. La tradizione musulmana ha fornito innumerevoli e dettagliate descrizioni di questo arcangelo. La letteratura dedicata all’ascensione del Profeta, per esempio, spiega che ha ricevuto il nome

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TRONO

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di Isra¯fı¯l perche´ e` particolarmente terribile. La sua statura sarebbe immensa: i piedi si trovano sotto il settimo cielo mentre la testa tocca i pilastri del trono divino; e` interamente coperto di peli, di bocche e di lingue e possiede quattro ali, ciascuna con un numero incalcolabile di piume, una a occidente, una a oriente, una gli copre il corpo e una lo protegge dalla maesta` divina che altrimenti potrebbe annientarlo. Isra¯fı¯l ha l’incarico di leggere le sentenze della volonta` divina sulla ‘‘Tavola Custodita’’ e di trasmetterle agli altri angeli affinche´ le eseguano. Benche´ terribile, la sua compassione per i dannati e` tale che, quando contempla l’inferno, tre volte al giorno, ne e` tanto rattristato da versare lacrime che inondano il mondo. E` considerato il primo ispiratore di Muhammad, colui che l’avrebbe accompagnato per tre anni prima d’essere sostituito in questo ruolo da Gabriele il quale poi trasmise al Profeta il Corano. E` inoltre l’arcangelo incaricato di soffiare nella tromba alla fine dei tempi; lo si descrive con la tromba permanentemente pronta alla bocca, per potervi soffiare dentro all’ordine del suo Signore. Secondo la tradizione, Serafiele dovra` suonare la tromba una prima volta per annientare ogni cosa esistente, compresi gli altri arcangeli; poi ricevera` da Dio l’ordine di sparire a sua volta affinche´, come spiega il teologo e mistico Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111), nulla di vivo resti nell’universo al di fuori di Dio. Prima della resurrezione, i morti sono destinati a rimanere per quaranta anni in un intermondo: secondo la tradizione, Dio fara` scorrere dell’acqua che riportera` al mondo la vita, e i corpi usciranno dalle tombe. Il primo resuscitato sara`, per principio, Serafiele, perche´ possa annunciare la resurrezione (qiya¯ma) generale soffiando nella tromba. Ne ricevera` l’ordine da Dio che, secondo un racconto fortemente immaginoso, chiamera` le anime dei morti e le introdurra` nella tromba; allora Serafiele soffiera` nella tromba per la seconda volta, e le anime saranno inviate ai loro corpi, un po’ come accade nei racconti della creazione; secondo alcune

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tradizioni, le anime dei morti si trovavano in realta` gia` nella tromba in attesa della resurrezione. Infine, il primo a uscire dalla terra che si aprira` sara` Muhammad. [P.B.]

Bibliografia: Louis Gardet, Dieu et la Destine´e de l’homme, Vrin, Paris 1967; Id., Les Grands Proble`mes de la the´ologie musulmane, Vrin, Paris 1967; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981).

TRONO Nella Bibbia, l’immagine di Dio seduto su un trono nelle alte sfere celesti compare numerose volte: «In eterno e per sempre sta il tuo trono, o Dio» (Sal 45,7). Nel Corano sono impiegati due termini per descrivere il ‘‘trono’’; benche´ ‘arsh sia la forma piu` frequente (compare ventuno volte a proposito di Dio), il celebre ‘‘versetto del Trono’’ presenta invece il termine kursı¯: «Spazia il suo Trono sui cieli e sulla terra, ne´ Lo stanca vegliare a custodirli: e` l’Eccelso, il Possente» (2, 255). Se il Corano presenta una sola occorrenza di quest’ultimo termine in riferimento a Dio, lo Hadı¯th, invece, cita il ˙ seggio divino in diverse occasioni. Kursı¯ designa anche il trono di Salomone, al quale e` fatto rapido accenno (38,34). Invece ‘arsh e` impiegato per descrivere il trono della regina di Saba, trasportato nell’aria e reso irriconoscibile dai jinn (27,38); e` inoltre impiegato nella storia di Giuseppe: «Fece salire i genitori sul suo alto seggio» (12,100). Curiosamente, come sinonimo di ‘arsh si da` normalmente il termine sarı¯r, per esempio nel dizionario Lisa¯n al-‘arab; invece nel Corano questo termine, impiegato nella forma plurale surur, serve soprattutto a indicare i letti da riposo del paradiso. La Creazione e il ‘‘trono sulle acque’’ Numerosi versetti, riprendendo la durata della creazione biblica, riportano che Dio, dopo aver creato il mondo in sei giorni, sedette sul proprio trono: «In verita` il vo-

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stro Signore e` Dio, che ha creato i cieli e la terra in sei giorni e poi si e` assiso sul Trono (‘Arsh)» (7,54); e ancora e` detto: «Si assise sul Trono; e soggiogo` il Sole e la Luna» (13, 2). Un altro versetto precisa: «Poi si e` assiso sul Trono a governare la Causa» (10,3). Risulta pertanto evidente che la nozione di trono (‘arsh) e` strettamente collegata a quella di regalita` (mulk) e di gloria (‘izza), termini ricorrenti nel Corano: «Non sai che a Dio appartiene il regno dei cieli e della terra?» (2,107); «gloria al tuo Signore, il Signore della Possanza, oltre le loro empie descrizioni!» (37,180). Colpisce in particolare un’immagine che nel Corano compare un’unica volta: quella del ‘‘trono sulle acque’’: «E` Lui che ha creato i cieli e la terra in sei giorni, mentre il Suo trono si librava sulle acque» (11, 7). Si puo` osservare che nella Genesi e` detto: «Lo spirito di Dio era sulla superficie delle acque» (Gn 1,2). Questa immagine del ‘‘trono sulle acque’’ e` ripresa in uno hadı¯th, che offre una precisazione: ˙ «Chiesero: ‘‘O inviato di Dio, dove era dunque il nostro Signore prima che creasse la Sua creazione?’’ Rispose: ‘‘Era in una nube, senz’aria sotto di Lui, ne´ aria sopra di Lui. Poi creo` il Suo Trono sull’acqua’’». Se i commentatori esitano sull’ordine in cui comparvero gli elementi creati, e tra essi il trono divino, la pittura omayyade del ‘‘re sul trono’’ di Qusayr ‘Amra (prima meta` dell’VIII se˙ d.C.) mostra un principe in trono colo sopra un paesaggio ‘‘nilotico’’; questa sorta di ‘‘ritratto simbolico’’, unico nel suo genere, sembra adattare l’immagine coranica alla rappresentazione del ‘‘principe dispensatore d’acqua’’. Oltre all’immagine unica del ‘‘trono sulle acque’’, al seggio divino sono applicate differenti definizioni. Il trono e` ‘‘sublime’’: «Chi e` il Signore dei sette cieli? Il Signore del Trono Sublime?» (23,86; al-‘arsh al-‘az¯ım: trono sublime o ‘‘im˙ e` definito ‘‘nobile’’ (kamenso’’; altrove rı¯m; 23,116); e` anche ‘‘indistruttibile’’ (81,20). Malgrado sia impossibile ‘‘visualizzare’’ la collocazione del Trono, specie in ra-

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TUBBA‘

gione della sua immensita`, alcuni versetti rammentano cio` che i credenti vedranno nell’Aldila`: «Allora vedrai gli angeli, a cerchi attorno al Trono di Dio, cantare le lodi del Signore» (39,75). Questa immagine degli angeli attorno al trono e` gia` attestata in diversi passi della Bibbia: «Ho visto il Signore assiso in Trono, mentre l’intera schiera celeste stava alla sua presenza, alla sua destra e alla sua sinistra» (1Re 22,19; cfr. per esempio, anche Ap 5,11 e 7,11). Un altro versetto ricorda, questa volta senza alludere esplicitamente agli angeli, «quelli che trasportano il Trono e che lo circondano, e celebrano [Y.P.] le lodi del Signore» (40, 7). Bibliografia: Garth Fowden, Qusayr ‘Amra, University of California Press, Berkeley 2004; Daniel Gimaret, Dieu a` l’image de l’homme, Le Cerf, Paris 1997.

TUBBA‘ I Tubba‘ appartengono al numero dei popoli infedeli che, secondo il Corano, vennero annientati da Dio. Il loro nome compare in un versetto che enumera tutti coloro che, per aver trattato da mentitori i propri profeti, furono cancellati dalla terra. Essi sono in particolare il popolo di ¯ d, Faraone e i fraNoe`, i Thamu¯d, gli ‘A telli di Lot (50,14). Un altro versetto qualifica i Tubba‘ come «criminali» (44,37). Secondo Alfred Felix Landon Beeston, i Tubba‘ sarebbero i sovrani himyariti che, dalla fine del III all’inizio ˙del VI secolo dell’era volgare, ebbero il controllo dell’Arabia sud-occidentale, dopo che, poco prima del 300, il primo Tubba‘, Shammar Yur‘ish, ebbe eliminato i Sabei e il regno di Hadramawt. Da allora, egli si attribuı` il ˙ ˙ di ‘‘re di Saba e di Raydan, del titolo Hadramawt e del YMNT’’; quest’ultimo ˙ ˙ termine indicava forse le regioni litoranee per distinguerle dal wa¯dı¯ Hadramawt pro˙ ˙ Abu¯karib priamente detto. Nel IV secolo, As‘ad integro` questo titolo cosı`: ‘‘e dei loro arabi del TWD’’; quest’ultimo ter˙ Najd e alla Tiha¯ma, simine rimanda al tuati entrambi nell’Arabia centrale. L’ultimo a impiegare questo titolo fu Abraha, re cristiano dell’Arabia meridionale. In-

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¯ TUWA ˙

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fatti, Hellestheaios, re d’Abissinia, invase l’Arabia del sud qualche anno prima del 531 d.C., ne uccise il re e, prima di fare ritorno in Abissinia, mise al suo posto Esimiphaios. I disertori abissini, che erano rimasti in Arabia, si rivoltarono contro quest’ultimo e misero sul trono Abraha, gia` schiavo di un mercante bizantino, il quale dunque non era realmente un Tubba‘. Che si tratti di Abu¯ karib As‘ad o di Abraha, la loro celebrita` e` parzialmente dovuta ad alcune leggende. Il primo avrebbe compiuto imprese simili a quelle di Alessandro, e la sua leggenda si ispira forse al romanzo di quest’ultimo; il secondo sarebbe morto dopo aver attaccato la Mecca, lo stesso anno della nascita del Profeta. Scopo della spedizione sarebbe stata la distruzione della Ka‘ba, che all’epoca si trovava ancora sotto il controllo della tribu` dei Qurayshiti pagani, per deviare il pellegrinaggio di cui essa era oggetto e il fiorente commercio verso una chiesa di San‘a¯’. La leggenda cui il Corano si rife˙ risce nella sura 105, Al-Fı¯l (‘‘L’Elefante’’) e di cui Tabarı¯ (m. 310/923) for˙ nei suoi annali, narra di nisce una versione uccelli venuti dal mare che fecero piovere sull’esercito di Abraha pietre ‘‘piu` grosse di lenticchie e piu` piccole di ceci’’, che provocarono eruzioni cutanee a tutti coloro che ne furono toccati. Gli altri fuggirono, ma si spinsero nel deserto e morirono. Quanto ad Abraha, riuscı` a raggiungere lo Yemen, ma le sue membra caddero le une dopo le altre e, quando il suo petto si spacco` in due, egli morı` a San‘a¯’. Altri autori aggiungono che in quell’anno, per la prima volta in Arabia, apparvero piante amare come la ruta selvatica e la coloquintide, e malattie come il vaiolo e la [H.T.] rosolia. Bibliografia: Joseph Chelhod, L’Arabie du Sud. Histoire et civilisation, vol. I, Le Peuple ye´me´nite et ses racines, Maisonneuve et Larose, Paris 1984; Alfred-Louis de Pre´mare, «Le the`me des peuples ane´antis dans quelques textes primitifs», in Revue des

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876 mondes musulmans et de la Me´diterrane´e, 48-49 (1989), pp. 11-21; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

¯ TUWA ˙ uwa¯ e` un toponimo che compare due T ˙ volte nel Corano. Indica la ‘‘valle sacra’’ in cui e` ambientato l’episodio del roveto ardente (20,12; 79,16). Tuttavia quest’ultimo e` menzionato esplicitamente e sotto forma di fuoco nell’albero solo nel versetto 28,30, dove il testo fa riferimento a questa valle, ma senza menzionarne il nome. Avendo scorto «un fuoco sul fianco del monte» cioe` del Sinai, Mose`, viaggiatore sperduto nella notte, si diresse in quella direzione «e quando fu giunto presso il fuoco si udı` un grido dal pendio destro della vallata, nel Luogo Benedetto, dall’Albero» (28,29-30). Altri due passi (19,52; 27,7-9), riferendo lo stesso episodio, non citano ne´ l’albero ne´ la valle, ma il primo menziona il monte Sinai (al-Tu¯r). ˙ In questa valle sacra Mose`, che aveva trovato rifugio presso i madyaniti dopo aver ucciso un egiziano, riceve da Dio l’investitura di profeta ed e` inviato da Faraone con la missione di convertirlo. In questa circostanza riceve due sostegni: il bastone magico, grazie al quale otterra` vittoria sui maghi egiziani, e il fratello Aronne; a segno della propria onnipotenza e ugualmente a quanto si legge nella Bibbia, Dio trasforma transitoriamente il bastone di Mose` in serpente, e rende ‘‘bianca’’ la mano di Mose`: «Mettiti la mano in seno, e ne uscira` bianca, senza male alcuno, e stringi a te la tua ala dalla paura» (28,32; cfr. anche 20,22-23). Con l’esclusione del toponimo Tuwa¯, l’episo˙ dio narrato dal Corano riprende la narrazione dell’Esodo (3,1-5 e 4,1-7). [H.T.]

Bibliografia: Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

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U UCCELLI Tra le diverse specie del regno animale, gli uccelli occupano una posizione particolare nel testo coranico. L’uccello (tayr o ta¯’ir) e` anche sinonimo di presagio˙o di ˙ destino; il suo volo e il suo canto che celebra le lodi di Dio sono altrettante manifestazioni della gloria del Signore. L’uccello e` inoltre pretesto per alcuni miracoli, in particolare quelli compiuti, con l’aiuto di Dio, da Abramo e da Gesu`. Il suo canto, il suo ‘‘linguaggio’’, e` compreso da Salomone, la cui upupa e` messaggera presso la regina di Saba. Infine, in paradiso, i credenti potranno cibarsi della carne degli uccelli che desidereranno (16, 21). Gli uccelli nella natura Come tutte le ‘‘meraviglie della Creazione’’, gli uccelli, non solo per i loro canti ma anche per il semplice fatto di esistere, partecipano alle lodi di Dio: «Non vedi tu come a Dio inneggino gli esseri tutti che sono in cielo e sulla terra, e gli uccelli che stendono le ali?» (24,41). Il loro volo in cielo e` di per se´ un segno divino: «Non guardano dunque agli uccelli, soggiogati da Dio nella distesa del cielo? Non li sorregge che Dio» (16,79; cfr. anche 67,19). Gli stormi di uccelli che volano in cielo evocano inoltre l’immagine di una comunita`: «Non vi sono bestie sulla terra ne´ uccelli che volino con l’ali nel cielo che non formino delle comunita` come voi» (6,38). Il destino e il presagio In alcune occorrenze, il termine ‘‘uccello’’ e` tradotto con ‘‘presagio’’; per esempio, quando Sa¯lih, il profeta dei Tha˙ ˙ uccello e` presso mu¯d, dice: «Il vostro Dio», la traduzione che se ne da` e`: «Il vostro presagio dipende da Dio» (27,47). Il medesimo senso si trova nei versetti 36,

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18-19: «Il vostro uccello e` con voi» si traduce con: «Il vostro cattivo auspicio sia con voi!». ‘‘Uccello’’ puo` anche tradursi nel senso di ‘‘destino’’, per esempio: «Abbiamo attaccato al collo di ogni uomo il suo destino» (17,13). In tal senso, l’‘‘uccello-presagio’’ e` raramente di cattivo augurio (eccetto, per esempio, in 7,131); l’uccello e` infatti raramente raffigurato con un’accezione o entro un contesto negativi. I pochi esempi del contrario sono legati al castigo: «Chi associa altri esseri a Dio e` come se cadesse dal cielo e lo rapissero con i loro artigli gli uccelli e lo trasportassero turbini di vento in lontanissimo abisso» (22,31). Il corvo e` menzionato un’unica volta, nella storia di Caino e Abele; pero` nel caso specifico, in quanto inviato da Dio, non puo` assumere valenza negativa: «Iddio mando` un corvo, che gratto` la terra per mostragli come nascondere la spoglia di suo fratello. Ed egli disse: ‘‘O me infelice! Che sono stato incapace perfino d’essere come questo corvo e nascondere la spoglia di mio fratello!’’ E divenne perseguitato dai rimorsi» (5,31). Miracoli di uccelli Oltre al segno divino e naturale del loro canto o del loro volo, gli uccelli partecipano ad alcuni miracoli o prodigi. Un esempio e` fornito dalle quaglie, inviate da Dio con la manna per nutrire il popolo di Mose` (cfr. 2,57; 7,160; 20,80). In un altro racconto, che fa riferimento alla ‘‘battaglia dell’Elefante’’, probabile allusione alla spedizione del re yemenita Abraha, avvenuta nel 570, Dio invia stormi di uccelli contro il nemico (105, 3). In due ulteriori casi, la presenza di uccelli in contesti prodigiosi servono da esempio di fede e da segno divino. Il primo concerne Abramo, al quale Dio disse: «Prendi allora quattro uccelli e

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ULIVO

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traili a te; poi falli a brani e mettine un pezzo su ogni montagna, poi chiamali ed essi verranno a te a corsa veloce» (2,260). Il secondo concerne Gesu`: «Io vi porto un Segno del vostro Signore. Ecco che io vi creero` con dell’argilla una figura d’uccello e poi vi soffiero` sopra e diventera` un uccello vivo col permesso di Dio» (3, 49; lo stesso aneddoto e` ripreso in 5, 110). L’immagine degli ‘‘uccelli di Gesu`’’ sara` spesso ripresa in seguito, sia nei contesti mistici e poetici, sia nella letteratura dedicata alle arti. Infine, gli uccelli figurano in uno dei sogni interpretati da Giuseppe nella prigione. Uno dei prigionieri dice: «Io vidi in sogno come portassi sulla testa del pane e ne mangiassero gli uccelli» (12,36); Giuseppe risponde: «Non riceverete cibo alcuno per nutrirvi» (12,37); e poco oltre aggiunge: «Egli verra` crocifisso e mangeranno gli uccelli del suo capo» (12,41). Il linguaggio degli uccelli Il canto degli uccelli, ossia il loro linguaggio, e` un tema che alimentera` un’abbondante letteratura, sia i commentari coranici sia la poesia mistica. Riprendendo un tema biblico evocato nei Salmi (cfr. per esempio, Sal 148,7-10; 98,8), gli uccelli, come la natura e gli uomini, si uniscono a Davide per cantare le lodi del Signore: «Costringemmo con Davide i monti a cantare le lodi Nostre, e gli uccelli» (21, 79; ripreso in 38,18-19). Va inoltre osservato che Salomone eredito` da Davide non solo la corona ma anche le sue conoscenze: «Gia` demmo a Davide e a Salomone la scienza» (27,15); questo sapere, oltre al dominio sui jinn, incluse la capacita` di comunicare con gli uccelli: «O uomini! Ci e` stato insegnato il linguaggio degli uccelli e parte ci fu data d’ogni cosa: e` certo, questo, evidente favore divino» (27,16). Le truppe di Salomone si componevano di jinn, uomini e uccelli (27,17), e quando il re le passo` in rivista noto` l’assenza dell’upupa (hudhud); quando essa ebbe fatto ritorno dal regno di Saba ed ebbe raccontato a Salomone le manovre della regina, Salomone invio` nuovamente l’uccello a Saba con un messaggio (27,

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28). L’immagine dell’upupa messaggera sara` ripresa in particolare dal poeta mistico persiano Farı¯d al-Dı¯n ‘Atta¯r (m. 619/ ˙˙ uccelli. 1222) nel suo Il linguaggio degli Tale poema allegorico di ispirazione coranica, che descrive le tappe della via mistica, sara` ampiamente ripreso in seguito. La tradizione musulmana associa gli uccelli al trono di Salomone, attorno al quale essi facevano ombra al sovrano, una delle loro funzioni. Infine, malgrado la relativa reticenza figurativa nelle arti dei paesi musulmani, gli uccelli sono spesso l’unico motivo animato a comparire nelle decorazioni dei monumenti di carattere religioso. [Y.P.]

Bibliografia: ‘Atta¯ r, Le Langage des oiseaux, trad. dal persiano da Joseph Garcin de Tassy, Albin Michel, Paris 1996; Id., Il verbo degli uccelli (a cura di Carlo Saccone), SE, Milano 2007 (1ª ed. 1986); Toufic Fahd, La Divination arabe, Sindbad, Paris 1987.

ULIVO L’ulivo (zaytu¯n) manca dal paradiso coranico; tale assenza e` senza dubbio dovuta al fatto che la coltivazione di quest’albero cosı` come la spremitura dell’olio richiedono un duro lavoro. In compenso, nella vita terrena, accanto ai cereali, ai legumi, alle palme, alle vigne e ai pascoli (cfr. per esempio 6,99 e 141; 16,11) l’ulivo rappresenta un dono della generosita` divina. L’ulivo compare in un giuramento (wa altı¯n wa al-zaytu¯n) che apre la sura 95 e che invoca insieme il fico e l’oliva, oppure il fico e l’ulivo: tı¯n e zaytu¯n sono due nomi collettivi che designano sia i frutti degli alberi in questione sia gli alberi stessi. I commentatori spiegano questo giuramento talvolta con i rispettivi meriti del fico e dell’ulivo, talvolta riferendo che sono i nomi di due montagne. Infatti, in Oriente era comune formulare giuramenti sul nome di montagne e alture, come testimonia l’apocrifo cristiano La preghiera del Golgota. Nel Corano, simili giuramenti si trovano anche altrove (52, 1), e la stessa sura 95 prosegue con un giuramento che invoca il monte Sinai e

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«questa Contrada sicura». Secondo il geografo Ya¯qu¯t (m. 626/1229), il ‘‘monte dei Fichi’’ sarebbe lo Zagros o un’altura vicino a Damasco o il monte Ararat, dove si sarebbe arenata l’Arca di Noe` dopo il Diluvio, o ancora una delle montagne d’Arabia, nel territorio abitato dalla tribu` degli Asad. Quanto a Zaytu¯n, secondo lo stesso geografo sarebbe il nome di una montagna della Siria, ma potrebbe anche trattarsi del monte degli Ulivi. D’altra parte, il Corano fa dell’ulivo un albero benedetto che cresce sul Sinai: «Un albero che spunta dal monte Sinai e che produce olio e condimento per il cibo» (23,20). Infine, un particolare ulivo, designato col nome di unita`, zaytu¯na, si presenta nell’ambito della definizione della luce divina o, secondo alcuni commentatori, della definizione della fede: «Somiglia la Sua Luce a una Nicchia in cui e` una Lampada, e la Lampada e` in un Cristallo, e il Cristallo e` come una Stella lucente, e arde la Lampada dell’olio di un albero benedetto, un Olivo ne´ orientale ne´ occidentale, il cui olio per poco non brilla anche se non lo tocchi fuoco» (24,35). Secondo Tabarı¯ (m. 310/923), si tratterebbe della ˙ fede che il credente ha ricevuto nel petto (la nicchia), che racchiude il suo cuore (il cristallo), grazie alla predicazione coranica (la lampada). Per evidenziare maggiormente il contrasto tra questo versetto e il versetto 40 della stessa sura, dove le azioni degli increduli sono comparate a «tenebre su mare d’abisso», altri esegeti sostengono che cio` che somiglia a una nicchia e` la luce di Dio nel cuore del credente, o ancora, secondo l’interpretazione degli sciiti, e` la luce di chi crede in Dio e ama i membri della famiglia del Profeta. Infine, alcuni orientalisti non mancano di ricordare l’importanza dell’ulivo nella letteratura talmudica (come Josef Horovitz) o di attirare l’attenzione sui lychnaria bizantini che il Profeta e i suoi contemporanei avrebbero potuto vedere in Siria; o ancora sulla poesia araba dell’epoca, dove e` spesso evocata la lampada degli eremiti cristiani che brilla nell’oscurita` della notte e serve da riferi-

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mento ai carovanieri. Infine, l’olio di quest’albero benedetto e` lucente al punto che illumina ‘‘senza che il fuoco lo tocchi’’, osservazione che rimanda alla purezza della luce che Dio diffonde nel cuore de[H.T.] gli uomini. Bibliografia: Rene´ Basset (trad.), Apocryphes e´thiopiens, vol. V, Les Prie`res de la Vierge a` Bartos et au Golgotha, Librairie de l’art inde´pendant, Paris 1895; Re´gis Blache`re, Le Coran. Traduction nouvelle, Maisonneuve, Paris 1949; Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen, W. de Gruyter, Berlin-Leipzig 1926.

¯B ‘UMAR IBN AL-KHATTA ˙˙ di Abu¯ Bakr e ‘Umar e` il successore quindi il secondo califfo ‘‘bendiretto’’ succeduto al Profeta; fu al potere dal 13 al 23 dell’egira (634-644). Nella tradizione sunnita, l’epiteto al-Fa¯ru¯q, ‘‘il Separatore del bene dal male’’, ‘‘il Salvatore’’, ma anche ‘‘il Redentore’’, ne fa un personaggio santo; in effetti la sua immagine, cosı` com’e` descritta dalla tradizione sunnita, e` quella di una guida ideale, benedetta e sostenuta dalla grazia di Dio, una personalita` austera e dotata di un carattere implacabile. Gli si attribuiscono un ruolo semi-profetico e alcune qualita` eccellenti, quali i poteri divinatori e telepatici e quelli di muhaddath, ‘‘colui al ˙ quale parlano gli angeli’’; e` inoltre gratificato della Presenza divina (la sakı¯na). La Tradizione ricollega ‘Umar al Corano, attribuendogli un distinto codice del Libro sacro (mushaf ‘Umar) o rammentando ˙ califfato fu effettuata la che durante il˙ suo raccolta definitiva del Corano. Tuttavia, il collegamento piu` significativo tra ‘Umar e il Corano e` indubbiamente fornito dai numerosi versetti rivelati, secondo la tradizione sunnita, grazie a un legame diretto tra Dio e lui. I due fondamenti dell’islam sono la Sunna, la legge orale, e il Corano, la legge scritta. Entrambe si ritengono emanate dal profeta Muhammad e da lui soltanto; egli e` infatti riconosciuto come fondatore della Sunna, la quale regola la vita quotidiana di ogni musulmano, e come colui cui l’angelo Gabriele rivelo` il Corano.

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Nondimeno numerose tradizioni fanno di ‘Umar l’unico tra i Compagni del Profeta ad aver trasmesso una legge orale, la ‘‘sunna di ‘Umar’’, che sembra a volte un’emulazione di quella del Profeta, ma piu` spesso un complemento, o un equivalente di quella. Per di piu`, ‘Umar e` descritto come dotato di un’influenza determinante sulla rivelazione coranica. Si puo` dunque ipotizzare l’esistenza di un conflitto tra la figura del califfo e quella del Profeta nella tradizione antica: quale dei due costituisce l’autorita` suprema in materia legale? Pare che l’immagine del profeta Muhammad quale autorita` suprema e unica si sia formata piuttosto tardi, e dati alla progressiva elaborazione della cosiddetta ‘‘ortodossia’’ musulmana, durata fino III/IX secolo. Il conflitto di autorita` tra la figura del Profeta e quella di ‘Umar a proposito della rivelazione coranica e` molto significativa a questo proposito. Nelle molte tradizioni appartenenti all’islam sunnita, l’influenza di ‘Umar sulla rivelazione del Corano e` manifestata dalla sua attitudine a prendere posizione, giudicare o formulare una regola ancor prima che il Profeta abbia ricevuto la rivelazione corrispondente. In altri termini, ‘Umar avrebbe avuto la capacita` di ‘‘indovinare’’ la volonta` di Dio. Inoltre, una tradizione fa dire a Muhammad che, in caso di divergenza su un dato argomento tra i musulmani e ‘Umar, il Corano fu sempre rivelato secondo l’opinione di quest’ultimo. Analogamente, il noto commentatore coranico Muja¯ hid (m. 104/723) avrebbe detto: «Quando ‘Umar esponeva il suo punto di vista su una questione, la rivelazione si manifestava secondo quel punto di vista». L’idea di un accordo perfetto tra ‘Umar e la volonta` divina e` enunciata in modo esplicito in una frase attribuita allo stesso ‘Umar e citata spessissimo nelle varie raccolte di tradizioni: «Mi sono accordato con Dio, oppure Dio si e` accordato con me, su tre cose (wa¯faqtu rabbı¯ wa wa¯faqa-nı¯ rabbı¯ fı¯ thala¯th)». L’espressione wa¯faqtu rabbı¯ ha molti significati; puo` voler dire anche ‘‘mi conformo a cio` che Dio vuole’’, oppure ‘‘indovino la volonta` di Dio’’. Anche

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l’espressione wa¯qafa-nı¯ rabbı¯ puo` significare ‘‘Dio si conforma alla mia volonta`’’ oppure ‘‘Dio indovina la mia volonta`’’. Si puo` notare, in questo genere di tradizioni, l’assenza della figura del profeta Muhammad, il quale non sarebbe stato altro che il passivo ricettacolo della rivelazione. La credenza secondo cui esiste una correlazione forte tra la volonta` umana e la rivelazione divina e` attestata nell’ebraismo. Il Talmud babilonese, per esempio, presenta simili dichiarazioni a proposito di Mose`. Nel trattato Yebamot (62b) si afferma che «Mose` fece tre cose secondo la sua propria volonta`, e la sua volonta` si accordo` a quella di Dio»; anche il trattato Shabbat (87a) riferisce che «Mose` fece tre cose di testa propria e Dio si accordo` con lui». La sola differenza tra le due versioni concerne il soggetto del verbo ‘‘accordarsi’’: nella prima versione e` Mose` che si accorda alla volonta` di Dio, nella seconda e` Dio che si accorda con Mose`. La similitudine e` sorprendente; e puo` suggerire che una determinata tendenza in seno alla tradizione islamica abbia tentato di modellare l’immagine di ‘Umar su quella di Mose` : il profeta legislatore ebreo ricevette le leggi della Torah, e allo stesso modo il califfo santo ebbe un perfetto accordo con il Corano e le sue prescrizioni. D’altronde, i dottori della legge ebrei e i dotti musulmani si posero i medesimi problemi teologici sulla possibilita` o meno di concepire l’accordo a posteriori di Dio con la volonta` di un essere umano. E` difficile determinare come queste concezioni ebraiche abbiano trovato il modo di insinuarsi nella tradizione islamica. In ogni caso, lo studio dei racconti sulle virtu` (fada¯’il) di ‘Umar sembra indicare che la ˙ di Mose` gli servı` in molti casi da figura modello per costruirsi l’immagine di guida ideale della comunita`. Anche una tradizione profetica sottolinea questo parallelismo. Alcuni letterati raccolsero gli episodi riguardanti i legami tra il califfo e il testo coranico in capitoli specifici o in opere indipendenti dal titolo Muwa¯faqa¯t ‘Umar

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(Gli accordi di ‘Umar [con Dio]). Il piu` famoso tra questi episodi e` indubbiamente quello che narra il riscatto dei prigionieri della battaglia di Badr. Secondo numerosi dotti e commentatori coranici, i versetti 67-69 della sura 8 (al-Anfa¯l, ‘‘Il Bottino’’) furono rivelati dopo la grande vittoria di Muhammad e dei musulmani a Badr (nel 2/624) contro gli oppositori della tribu` dei Quraysh; i vincitori catturarono settanta prigionieri nemici e li liberarono in cambio di un riscatto versato dai Qurayshiti. Adirato per la cupidigia dei musulmani, Dio si sarebbe allora rivolto a Muhammad nei termini seguenti: «Non e` degno di un Profeta il possedere prigionieri prima d’aver duramente colpito sulla terra i nemici di Dio. Voi volete i beni del mondo, ma Dio vuole per voi i beni dell’Altro, e Dio e` potente sapiente; e se non fosse stato per una prescrizione precedente di Dio, vi avrebbe colpito, per quel che vi siete preso, un castigo terribile. Mangiate, del bottino preso, le cose lecite e buone e temete Dio, perche´ Dio e` indulgente clemente». Secondo l’opinione di molti commentatori, il versetto 67 e` un ordine di Dio che prescrive l’esecuzione degli infedeli sconfitti e vieta la loro prigionia; tale versetto ha un legame diretto con il versetto seguente, che evoca la cupidigia dei musulmani in cerca del bottino o del pagamento di un riscatto in cambio della liberazione dei prigionieri. I versetti 68 e 69 starebbero dunque a significare che i musulmani meritavano d’essere puniti per avere trascurato i principi della guerra, e per non aver sterminato gli infedeli in attesa della vittoria finale; tuttavia il perdono di Dio li assolve, e permette loro di godere del bottino. Ora, secondo i medesimi commentatori, i versetti 8,67-69 sarebbero stati rivelati in accordo con l’opinione di ‘Umar che esigeva l’esecuzione dei prigionieri e rifiutava il bottino, in contrasto con l’opinione di Muhammad e di altri Compagni: la posizione di questi ultimi si basava sulla tradizione preislamica che teneva conto dei legami di parentela e dei rapporti tribali tra vincitori e vinti. Questa versione sembra voler sottolineare che, a

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eccezione di ‘Umar, tutti i musulmani, ivi compreso Muhammad, avrebbero agito secondo la legge preislamica e, dunque, contro il volere di Dio. Evidentemente la progressiva sacralizzazione della figura di Muhammad rese insostenibile questa posizione e, da ultimo, neppure il diritto musulmano terra` conto del punto di vista di ‘Umar e delle sue spietate conseguenze. Occorre aggiungere che questa immagine di ‘Umar come combattente della guerra santa, muja¯hid implacabile per eccellenza, sembra andare di pari passo con l’immagine dell’‘Umar condottiero delle grandi conquiste dell’islam effettuate sotto il suo regno. Gli sciiti, al contrario, considerano il secondo califfo come il peggior nemico dell’islam e del suo Profeta; e ritengono che molte delle tradizioni volte a vantare le sovrumane qualita` di ‘Umar siano state inventate dai suoi partigiani sul modello dei racconti su ‘Alı¯ e come reazione ad essi. Le fonti sciite, ben consapevoli dell’impatto delle tradizioni sulla comunita`, si sforzarono di neutralizzare gli sforzi dei partigiani del califfo e di offuscare l’immagine di ‘Umar; dunque, i dotti sciiti rifiutano in blocco le tradizioni precedentemente citate, e ignorano il ruolo di ‘Umar nella questione dei prigionieri di Badr, tanto importante nelle tradizioni sunnite. Il nono imam degli sciiti, Muhammad al-Jawa¯d (m. 220/835), alla pre˙ senza del califfo abbaside Ma’mu¯n (m. 218/834), rifiuto` tutte le tradizioni che facevano riferimento alle virtu` di ‘Umar, in particolare quella sulla questione di Badr e sulla presunta punizione che minacciava i musulmani tutti incluso il Profeta. Basandosi sul versetto 8,33, che esentava i musulmani da ogni punizione fintanto che Muhammad fosse vissuto con loro, Jawa¯d concluse che il racconto riportato dai partigiani di ‘Umar non era [A.Ha.] che un’invenzione dei sunniti. Bibliografia: Patricia Crone, Medieval Political Thought, Edinburgh University Press, Edinburgh 2004.Id., Martin Hinds, God’s Caliph, Cambridge University Press, Cambridge 1990; Id., Michael Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambrid-

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UMMI¯

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ge University Press, Cambridge 1977; Fred Donner, «La question du messianisme dans l’Islam primitif», in Mahdisme et millenarisme en Islam, E´disud, Aix-en-Provence 2000, pp. 17-28; Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad. A Study of the Early Caliphate, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

UMMI¯ L’aggettivo ummı¯ compare cinque volte nel Corano, delle quali una sola volta al singolare, a proposito del profeta Muhammad. Notiamo subito che la traduzione frequentemente adottata di ‘‘illetterato’’ risponde solo parzialmente alla complessita` del termine arabo. Letteralmente, ummı¯ e` colui che e` rimasto nello stato in cui sua madre (umm) l’ha generato. Nel Corano, gli ummiyyu¯n (plurale di ummı¯) designano gli ebrei che avevano una conoscenza molto flebile della scrittura e, dunque, della Torah (2,78), ma soprattutto gli arabi politeisti del periodo preislamico (3,20; 62,2). Costoro infatti, contrariamente agli ebrei e ai cristiani, non possedevano un libro rivelato. Questa interpretazione e` corroborata dal versetto 3,75, nel quale il termine e` impiegato in senso peggiorativa dagli ebrei di Medina per designare i primi musulmani e piu` generalmente tutti gli arabi in quanto estranei alla comunita` ebraica. Il termine ummiyyu¯n puo`, in questo caso, essere tradotto con ‘‘pagani’’ o ‘‘gentili’’. Parallelamente, i commentatori musulmani sottolineano che gli arabi sono detti ummiyyu¯n nel Corano perche´ pochi di loro conoscevano la scrittura. Proprio a essi si riferisce questo detto del Profeta: «Noi siamo una comunita` illetterata (umma ummı¯yya) perche´ non sappiamo leggere ne´ far di conto». In effetti, il termine ummı¯ e` generalmente presentato come derivato da umm, che nelle lingue semitica ha il significato primo di ‘‘madre’’. Chi e` ummı¯ e` dunque rimasto com’era alla nascita, in uno stato naturale, cioe` non toccato dalla cultura umana, e una delle conseguenze di questa condizione e` l’essere ‘‘illetterato’’. Ma l’esegesi islamica spoglia questo termine di ogni sfumatura peggiora-

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tiva: se molti arabi prima dell’islam non sapevano ne´ leggere ne´ scrivere, possedevano pero` una rilevante cultura letteraria orale e grandi virtu` come il coraggio, la generosita` , e cosı` via. Potevano esser certo incolti (ummiyyu¯ n), ignoranti quanto alla cultura intellettuale acquisita, ma sul piano morale non erano tali. Applicato al Profeta (7,157-158), il termine ummı¯ comporta alcune implicazioni importanti. Per la gran parte degli autori musulmani, esso designa l’analfabetismo di Muhammad, confermato dal versetto 29,48: «Tu non avevi recitato, prima di questo, nessun altro Libro, e nessun libro avevi copiato con la tua destra». Il piu` grande miracolo del Profeta consiste dunque nell’aver ricevuto la rivelazione del Libro. A questo proposito va sottolineato che il Corano insiste sui miracoli compiuti da Gesu`, ma non rileva in alcun modo quelli che la tradizione islamica posteriore assegna al profeta Muhammad; per molti musulmani, la rivelazione del Corano al ‘‘profeta illetterato’’ e` il miracolo per eccellenza, che oscura ogni altra grazia soprannaturale. Inoltre, per l’apologetica musulmana, tale analfabetismo prova che Muhammad non ebbe una conoscenza diretta delle scritture ebraicocristiane, e dunque non avrebbe potuto plagiarle. Ibn Khaldu¯n (m. 809/1406) ritiene che la ummiyya o ‘‘analfabetismo’’ di Muhammad non riveli affatto una carenza, come nel caso degli uomini comuni, ma al contrario che manifesti la sua perfezione. Da parte loro, i commentatori generalmente ricordano che l’epiteto ummı¯ non ha alcuna connotazione peggiorativa qualora applicato al Profeta. Tuttavia l’analfabetismo del Profeta non e` una certezza per gli orientalisti, come non lo fu per gli autori musulmani antichi. Infatti, Muhammad esercito` notoriamente il commercio prima di essere investito della profezia, e dunque doveva aver annotato almeno i nomi e i prezzi dei prodotti. Secondo alcune fonti contemporanee egli non sapeva scrivere bene, ma ne era capace comunque. Come che sia, il Profeta dominava perfettamente la lingua araba orale come testimoniano le sue nu-

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merose affermazioni riportate nelle raccolte di Tradizione. I mistici dell’islam, i sufi, considerano la questione dell’analfabetismo di Muhammad un falso problema: la sua verginita` spirituale, la sua natura ‘‘secondo matrice’’ in virtu` della quale egli, che fu anche pastore, divenne il ricettacolo della Rivelazione non e` affatto intaccata dalla sua eventuale capacita` di leggere e scrivere, bene o male. Questa verginita`, che evoca quella di Maria (Maryam nel Corano), ha fatto equiparare il Profeta a «un foglio bianco davanti al Calamo divino». I sufi stabiliscono spesso un’analogia tra la verginita` di Maria e quella di Muhammad, che fu egualmente purificato dal peccato originale e cosı` ricevette il Verbo divino. Nel primo caso il frutto e` Gesu`, nel secondo il Corano. Alcuni orientalisti hanno inteso l’espressione coranica al-nabı¯ al-ummı¯ nel senso di ‘‘profeta dei gentili’’, cioe` inviato a un popolo che non possedeva un libro rivelato. Questa ipotesi, conforme alla spiegazione del plurale ummiyyu¯n, non contraddice l’accezione di ‘‘profeta illetterato’’. Gli stessi autori musulmani attribuiscono all’espressione una pluralita` di significati. Alcuni vi leggono per esempio il senso di ‘‘meccano’’; ummı¯ proverrebbe in tal caso da uno dei nomi della Mecca, Umm al-Qura¯, ‘‘la Madre delle Citta`’’. Altri ancora hanno compreso l’epiteto ummı¯ come un aggettivo derivato dal plurale di umma, cioe` umam, che significa ‘‘nazioni’’ o ‘‘popoli’’; in questa prospettiva, che evidentemente corrisponde a quella coranica, il messaggio del Profeta sarebbe stato destinato all’insieme del genere umano, e non solo agli arabi. Ma in generale il senso di ‘‘illetterato’’ avra` ben presto la meglio entro la comunita` islamica. Presso i mistici musulmani, l’interpretazione spirituale dell’espressione coranica al-nabı¯ al-ummı¯ ha generato il tipo del ‘‘santo ummı¯’’: realmente illetterato oppure no; costui riceve la «scienza emanante direttamente da Dio» (al-‘ilm alladunı¯) cui allude il Corano nel versetto 18,65. Nei santi musulmani dotati della

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ummiyya, l’ispirazione sostituirebbe, seppure di certo in grado minore, la Rivelazione (wahy) che e` appannaggio dei soli ˙ profeti. Secondo i sufi, i santi musulmani camminano sui passi dei profeti, i cui diversi messaggi provengono dalla «scienza elargita dalla grazia divina» e non della scienza acquisita dagli uomini [E´.G.] comuni. Bibliografia: Re´gis Blache` re, Le Coran. Traduction nouvelle, Maisonneuve, Paris 1949; Ibn Khaldu¯n, Discours sur l’histoire universelle, trad. dall’arabo di Vincent Monteil, Sindbad, Paris 1967-1968; Theodor No¨ldeke, Geschichte des Qora¯ns, G. Olms, Hildesheim – New York 1981 (1ª ed. Go¨ttingen 1909); Annemarie Schimmel, Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l’Islam, Le Cerf, Paris 1996 (trad. it. Sufismo. Introduzione alla mistica islamica, a cura di Roberto Tottoli, Morcelliana, Brescia 2001); Frithjof Schuon, Comprendre l’Islam, Le Seuil, Paris 1976.

` UNICITA Tutto cio` che si dira` sull’unita` o l’unicita` negli enunciati coranici rimanda ad alcuni ‘‘effetti di senso’’ inseparabili da questi stessi enunciati (avvenimenti, figure, attori, condotte, vocabolario qualificante e squalificante, valori, norme positive e negative ecc.). L’effetto di senso non puo` identificarsi con il senso oggettivo, postulato invariabile e sostanziale dei sistemi di pensiero teologici e metafisici classici; e` invece l’insieme delle connotazioni, delle associazioni, delle rappresentazioni, dei significati immediati, delle risonanze estetiche e valorizzanti che accendono la fede nel credente quando legge o ascolta un versetto o un frammento del Corano. L’effetto di senso cosı` definito estende il suo campo anche a testi meno ‘‘trascendenti’’ come lo Hadı¯th, la biografia di ˙ santi, e cosı` via. Per Muhammad o di altri quanto riguarda cio` che viene chiamato ‘‘senso comune’’, alcuni termini della Parola di Dio rinviano non soltanto a un senso pieno, reale, eterno e normativo, ma anche a definizioni che la ricezione fedele della Parola rivelata utilizza. Con la questione dell’unita`, tocchiamo l’irru-

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zione del dio chiamato in lingua araba Alla¯h, esattamente come avviene per l’ebraico con Yahveh o Elohim. Ricordiamo, dunque, che le quattro lettere di Yahveh (YHWH) costituiscono un ‘‘nome’’ che, nel tradizionale funzionamento del linguaggio, non e` un segno arbitrario senza legame con l’oggetto cioe` la realta` designata; esso e` questa stessa realta`. Con l’irruzione del discorso profetico come parola che rivela l’essere stesso di Dio, l’idea secondo la quale questo Dio «ha insegnato ad Adamo tutti i nomi» grava pesantemente e in modo durevole sulla genesi e sui complessi dibattiti riguardanti il nominalismo in senso lato (Dio nomina cio` che crea). Se vogliamo mostrare come Allah denomini se stesso e, allo stesso modo, denomini l’insieme della sua creazione, e` necessario riconsiderare tutti i percorsi tracciati a proposito dei rapporti tra lingua, storia, societa` e pensiero al fine di identificare tutte le fratture epistemologiche che al giorno d’oggi alimentano molte chiacchiere, confusioni, false polemiche e molta letteratura commerciale. Dire che il linguaggio e` un sistema di segni arbitrari significa passare dal nominalismo a una semiologia generale che fa del segno il luogo in cui risiedono le relazioni complesse di ogni designazione, significazione e denominazione. Il nome Yahveh e` formato da due elementi: il soggetto ‘‘egli’’ e il verbo ‘‘essere’’ alla terza persona. Il nome di Dio lo fa conoscere come soggetto parlante: «Io sono Colui che e`». Vedremo come Allah parli di se´ alla terza persona, egli, il ‘‘completamente Altro’’, separato da tutto, ma creatore di tutto... Questo e` cio` che viene presentato all’ascoltatore-lettore nel corso di un grande racconto nei tre ‘‘testamenti’’ (Bibbia, Vangeli, Corano) che costituiscono le tre tracce scritte – ‘‘archivi’’, direbbe Derrida – manifestati all’interno di una lunga storia e di spazi socioculturali differenziabili, benche´ la base linguistica rimanga la medesima, cioe` quella semitica (ebraico, aramaico, arabo). La morfologia del nome Alla¯h richiama quella del nome Elohim: e`

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il Dio Unico personalizzato dalla presenza dell’articolo determinativo el per elevarsi al di sopra delle molteplici divinita`, dagli esseri materiali agli esseri invisibili, come nel Corano. Queste note sono indispensabili per problematizzare filosoficamente e antropologicamente i concetti forti di unita` e unicita`. Si tratta, anche in questo caso, di liberarsi dall’ingannevole comparativismo che distingue i monoteismi ebraico, cristiano e musulmano esclusivamente sulla base delle costruzioni teologiche medievali. Il nuovo approccio prende le mosse da dati linguistici storici e insiste sull’analisi del discorso, senza lasciare spazio a costruzioni teologiche atemporali. L’idea di unita`, che fonda e alimenta il pensiero monoteista, organizza il discorso coranico. Nelle prime dichiarazioni meccane, viene inaugurata una strategia di rottura nei confronti dell’idolatria e dell’ordine sociopolitico e culturale che essa legittima. La medesima polemica si estende piu` tardi alla Gente del Libro a Medina, anche se alcuni elementi biblici vengono ripresi senza interruzione in brevi racconti che mostrano la continuita` tra l’ultima versione del monoteismo, che diventera` l’islam, e le due precedenti, i cui fondamenti vengono rimessi in discussione. Squalificando il pantheon arabo con il suo sistema di credenze e di organizzazione dell’esistenza umana, il Corano si inserisce allo stesso tempo in una linea di continuita` con l’ebraismo post-biblico e con il cristianesimo, che avevano inasprito la denuncia del paganesimo al fine di ribadire lo statuto del Dio unico. Il Corano, tuttavia, si spinge piu` avanti nella lotta per l’unita` sui due fronti dell’idolatria e del monoteismo ebraico e cristiano. Esso rifiuta con forza ogni funzione procreativa attribuita ad Allah, ogni paternita` o filiazione secondo la modalita` degli ebrei, che «dichiarano che ‘Uzayr e` figlio di Dio», o dei cristiani, che fanno la stessa cosa con Gesu`, figlio di Maria e non di Dio. Come puo` Allah avere una discendenza se non ha compagne? Il tema delle figlie di Allah (bana¯t Alla¯h) permette cosı` di scagliarsi

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contro gli idolatri meccani per negare con la stessa alterigia disdegnosa che Egli abbia potuto avere figli (ittakhadha waladan). Lo stesso nome di Alla¯h rende inammissibile il plurale ‘‘divinita`’’ (a¯liha), salvo che per stigmatizzare l’inanita` degli de`i e delle dee che gli oppositori si ostinano a invocare nonostante l’irruzione della parola di Dio. La cancellazione delle false divinita` e` assicurata da un procedimento molto efficace che consiste nel sostituire ai loro nomi propri alcuni attributi sostantivi del nome unico e trascendente (ta‘a¯la¯) di Allah. In questo modo, viene tracciato un confine invalicabile tra gli universi religiosi concorrenti e la sola ‘‘religione vera’’ (dı¯n al-haqq). Dopo l’‘‘apertura della Mecca’’ ˙ Makka) a questa religione, la sura 9 (fath ˙ su questi temi polemici rendendoli torna piu` aspri tramite l’assegnazione sommaria di un nuovo status a politeisti recalcitranti, ebrei e cristiani. Il mondo dei valori positivi chiaramente esplicitati deve essere imposto a tutte le creature; per ottenere questo fine voluto da Dio, il ricorso alla legislazione divina e, se necessario, alla violenza delle armi e` legittimo (si veda 9,5 e 29 sgg.). In cammino, dunque, verso un Dio che e` unico, assoluto, onnipotente, onnisciente, onnipresente e cosı` via e che, infine, esclude chiunque rifiuta di entrare nella Nuova Alleanza, nel ‘‘Nuovo Contratto’’ (mı¯tha¯q o ‘ahd), nel contempo spirituale, etico, normativo, politico e sociale. Numerosi versetti descrivono questo cammino, segnato, nella gran parte, piu` da vittorie che da sconfitte grazie al «soccorso costante di Allah» (nasr Alla¯h). Il ˙ tempo delle luci della Rivelazione succede al tempo delle tenebre, dell’ignoranza e della confusione (ja¯hiliyya). Successivamente, passo dopo passo, il sapere coranico (‘ilm) dirime le ambiguita` sulla condizione dei jinn, a torto considerati angeli (malak). Allo stesso modo, il Corano come processo di predicazione, di disvelamento e d’insegnamento pone fine all’alterazione delle Scritture (tahrı¯f) di cui i cristiani e gli ebrei si erano˙ resi colpevoli. Non c’e` alcuna alternativa alla

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conversione di tutti gli oppositori alla religione pura e originale di Abramo, lo hanı¯f muslim. L’unita` assoluta di Dio ga˙rantisce ‘‘ontologicamente’’ quella della nuova comunita` dei veri credenti (mu’minu¯n), ben distinti dagli incostanti e dagli ipocriti (muna¯fiqu¯n) i quali, strategicamente, professano l’‘‘islam’’ per poi rinnegarlo l’indomani, e rifiutano di entrare nel ‘‘partito di Dio’’ (hizb Alla¯h) e di ˙ la causa o il partecipare alla lotta per ‘‘volto’’ di Dio (jiha¯d). Rigettati nel vagabondaggio, spossessati del loro capitale simbolico, i vari oppositori – idolatri o Gente del Libro – non hanno altra possibilita` che «entrare in massa nella religione del Dio clemente e misericordioso» o, nel caso degli associazionisti-politeisti (mushriku¯n), la rottura a loro danno delle alleanze precedentemente concluse e la loro repressione sistematica come prescritto a chiare lettere nel versetto 9,5. Si noti che la nona sura ha due titoli: AlBara¯ ’a, ‘‘La Dichiarazione di Rottura dell’alleanza’’; e Al-Tawba, ‘‘Il Ritorno a Dio’’, che, alla luce del contesto, significa completa e incondizionata sottomissione alla nuova ‘‘legittimita`’’. Questi due titoli illuminano i due versanti della medesima montagna che costituisce il discorso coranico divenuto corpus ufficiale chiuso. Il versante dell’esperienza umana del divino che bilancia, corregge, rimuove e supera tutto cio` che il versante del potere normativo, dominatore ed esclusivista ha ispirato nelle dottrine teologiche, giuridiche e politiche, soprattutto nell’islam e nel cristianesimo, e` stato descritto in modo insufficiente. Cosı`, la brevissima sura 112, intitolata Al-ikhla¯s e classificata come ventotte˙ sima nell’ordine cronologico, permette di considerare il versante opposto a quello descritto nella sura 9, intitolata Al-Tawba. Ecco un nuovo decisivo argomento che costringe a rinunciare alla parola onnicomprensiva ‘‘Corano’’. La ricostruzione storica di un avvenimento di grande importanza come l’emergere del ‘‘fatto coranico’’ ci obbliga ad ascoltare o a leggere le dichiarazioni della sura Al-Ikhla¯s, men˙ tre la sura Al-Tawba fara` il suo intervento

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solo alla fine del percorso. Queste sono le dichiarazioni: «Di’: ‘‘Egli, Dio, e` uno, Dio, l’Eterno. Non genero` ne´ fu generato e nessuno gli e` pari’’». Ciascuna di queste affermazioni lapidarie ha alimentato controversie tanto feconde quanto complesse. Grammaticalmente, e` possibile considerare questa successione come una proposizione nominale e tradurre: «Di’: ‘‘Egli e` Allah, Egli e` Uno’’», oppure: «E` Lui, Allah, Uno». E` necessario tener in conto la presenza dell’imperativo qul, ingiunzione di chi parla in posizione di autorita`, tale da permettergli di ordinare la trasmissione di un messaggio. Questo e` un messaggio incisivo, tagliente, sconvolgente, sovversivo per tutte le categorie di ascoltatori che si troveranno, cammin facendo, a ricoprire ruoli politici piu` che sociali, culturali o simbolici. Si sono scritti volumi sul solo concetto di ikhla¯s ˙ (ricco di ogni tipo di espansione spirituale della vita interiore del soggetto amante), che significa la purezza, la salvezza, la consacrazione amorosa di se´ a questo Lui, Allah, reso singolare dalla presenza dell’articolo determinativo, che lo isola dalla massa indistinta delle divinita` (a¯liha). La derivazione biblica profetica di questa esperienza umana del divino e` gia` stata segnalata; e` necessario, inoltre, notare la derivazione filosofica proveniente dalla Grecia classica, che avrebbe contribuito ad arricchire le tensioni educative per la ricerca del senso e le modalita` di costruzione del soggetto umano in tutto il pensiero medievale. Basti ricordare questa definizione del dio Uno nella poesia di Parmenide: «E` ora insieme tutto quanto, uno, continuo» (‘‘continuo’’ potrebbe anche essere la traduzione di ‘‘samad’’, reso ˙ piu` sopra con ‘‘Dio di pienezza’’). L’attuale contesto di guerra aperta tra islam e Occidente ha portato a focalizzare l’attenzione sul versante della violenza fanatica, del rigore fondamentalista, del jiha¯d, percepito come difensivo dai credenti della sura 9, oppure come intollerabilmente terroristico dagli oppositori di oggi. La forza sovversiva della storia che l’‘‘islam’’ continua a essere sin dalle origini attinge il proprio rinnovamento

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esclusivamente ad alcuni racconti ‘‘arrangiati’’ nel grande racconto coranico, che incessantemente combina dei resti e dei frammenti della gia` lunga tradizione ebraica e cristiana ed elementi strutturali della societa` araba tribale. Prodigiosa potenza ricorrente dei grandi racconti cosiddetti religiosi, che costringono le rivoluzioni-rivelazioni moderne a riconsiderare la pertinenza di questi mini-racconti e di questi tragici percorsi sovrani. Come e` possibile che l’unita` di un Dio clemente e misericordioso, onnipotente e amorevole sia divenuta, nel corso dei secoli, per riprendere la definizione di Jacqueline Chabbi, «un esclusivismo divino creazionista e superpotente»? E come e` possibile che la modernita` emancipatrice, che avrebbe dovuto condurre all’uscita da questo esclusivismo, si sia rivelata anch’essa funesta, partigiana e predatrice, fin nei confronti della natura? In primo luogo, la modernita` ha annunciato troppo presto e troppo superficialmente la morte di Dio, la morte del soggetto, la fine dei grandi racconti, la fine della storia, l’uscita di scena delle religioni; il minimo che si puo` dire e` che essa ha sprezzantemente ignorato, pur tra le molte prove, questa preziosa chiave offerta, negli anni Sessanta, da Claude Le´vi-Strauss: «Il mito e` un palazzo ideologico costruito con i calcinacci di un discorso sociale antico». Infine, quando l’egiziano Muhammad Khalafallah ha provato per la prima volta a far valere la dimensione letteraria del Corano, i guardiani dell’ortodossia lo hanno presto accusato di blasfemia per aver ridotto la Parola di Dio a una comune opera letteraria. I Versetti satanici di Salman Rushdie hanno allargato il dibattito a ‘‘islam e Occidente’’, una coppia ‘‘mito-ideologica’’ in cui si legittimano, da una parte e dall’altra, le violenze assassine e le esclusioni recipro[M.A.] che. Bibliografia: Jacqueline Chabbi, Le Signeur des tribus. L’islam de Mahomet, Noeˆsis, Paris 1997; Christian Jambet, L’Acte d’eˆtre. La philosophie de la re´ve´ lation chez Molla¯ Sadra¯ , Fayard, Paris 2002; Scott C. Lucas, Constructive Critics. Ha-

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887 dı¯th Literature and the Articulation of Sunnı¯ Islam. The Legacy of the Generation of Ibn Sa‘d, Ibn Ma‘ı¯n, and Ibn Hanbal, Brill, ˙ Ibn ‘Aqı¯l. Leiden 2004; George Makdisi, Religion and Culture in Classical Islam, Edinburgh University Press, Edinburgh 1997; Ebrahim Moosa, Ghaza¯li and the Poetics of Imagination, University of North Carolina Press, Chapel Hill 2005.

¯ N) UOMO (BASHAR / INSA Il Corano utilizza due vocaboli per designare l’uomo: insa¯n, che compare sessantacinque volte, e bashar, del quale si contano trentasei occorrenze. Benche´ entrambi si riferiscano all’uomo nel senso generico del termine, non possiedono lo stesso esatto significato. I lessicografi arabi sottolineano come bashar si applichi all’uomo senza distinzione di genere e di numero; puo` dunque riferirsi a uno o a parecchi individui – di sesso maschile o femminile – o alla specie umana in generale; entrambi i sensi si ritrovano nel Corano (per esempio 21,3 e 36,15 per il primo senso, e 74,31 e 36 per il secondo). Ma cio` che piu` conta tenere a mente e` che nel suo primo significato bashar designa l’epidermide, la carne e, per estensione, tutto cio` che spunta alla superficie del suolo, cioe` quanto si rende visibile e palpabile; questo termine rinvia dunque all’uomo in quanto essere carnale e, da questo punto di vista, mortale. Del resto, bashar e` volentieri impiegato quando si tratta di opporre gli uomini agli angeli (malak), esseri materiali a esseri immateriali (cosı` 12,31). Infine e` opportuno notare che nel Corano bashar appare il piu` delle volte in un contesto polemico, quello, ricorrente, delle controversie che nelle varie epoche opposero gli inviati di Dio a quanti rifiutavano di credere al carattere divino della loro missione appunto perche´ i profeti erano mortali come loro, assoggettati anch’essi alla miseria dell’umana condizione (23, 24,33 e 26,54 ecc.). Un versetto afferma d’altronde a questo riguardo: «Solo impedı` agli uomini di credere, quando

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giunse loro la Guida, il loro dire: ‘‘Dio ha mandato un uomo (bashar) per Suo Inviato?’’» (17,94). L’etimologia del termine insa¯n e` piu` incerta e si presta alla discussione; la maggior parte degli esegeti e dei lessicografi lo ritiene derivato dalla radice «’ns», che esprime le idee di cortesia e affabilita`: il verbo anasa significa infatti ‘‘essere gentile’’, o ancora ‘‘intrattenere legami di familiarita`’’. Tuttavia, insa¯n puo` altresı` designare, oltre all’uomo, la pupilla dell’occhio, cosicche´ il verbo anasa significa anche ‘‘percepire’’, ‘‘distinguere’’. Ma qualche esegeta, basandosi su un’opinione di Ibn ‘Abba¯s (m. 68/686), sostiene che insa¯n sia derivato da nusya¯n, cioe` oblio: l’uomo avrebbe ricevuto questo nome perche´ e` di natura smemorato (20, 115). Peraltro, a differenza di bashar, che designa l’uomo nel senso stretto di ‘‘essere mortale’’, insa¯n, che nella terminologia filosofica si oppone a hayawa¯n, il ˙ ‘‘regno animale’’, ha un significato molto piu` ampio e si riferisce all’uomo in quanto materia e spirito insieme, corpo e anima, perituro nel primo aspetto e immortale nel secondo. Si noti che nel Corano, a diverse riprese, si ritrova ugualmente la forma collettiva ins che rinvia all’umanita` nel suo insieme e compare sempre in relazione al termine jinn, anch’esso collettivo e designante una comunita` a pieno titolo cui Dio ha mandato inviati (6,130); cosı`, i jinn condividono con gli uomini l’obbligo fondamentale di adorare Dio (51,56), e anch’essi dovranno renderne conto nel giorno del Giudizio (6,128). Il paradosso della condizione umana secondo il Corano L’antropologia coranica e` stata spesso ridotta al suo carattere non egualitario: l’uomo e` superiore alla donna, il musulmano al non musulmano, l’uomo libero allo schiavo. Un’analisi piu` raffinata mostra tuttavia che essa e` molto piu` complessa. Dell’uomo, il Corano traccia un profilo per lo piu` negativo. L’antropologia coranica insiste continuamente sulla debolezza della natura umana, debolezza che costituisce lo statuto irremissibile

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dell’uomo: «Ma Dio vuole rendervi leggeri i pesi, perche´ l’uomo fu creato debole» (4,28). In altre parole, egli cede volentieri alle tentazioni alle quali lo sottomette la sua nafs, la sua anima carnale che «spinge al male» (12,53); cosı` e` portato all’avarizia (17,100) e all’impazienza (17,11; 21,37) e si mostra volentieri iniquo (14,34; 33,72) e litigioso (16, 4; 18,54; 36,77). Altro rimprovero ricorrente: il temperamento incostante dell’uomo che ricorda Dio e ne implora il soccorso solo quando si trova nel dolore e in pericolo, ma lo rinnega appena ne ha ottenuto l’aiuto (17,83; 39,8. 49; 41,51) perche´ l’uomo e` fondamentalmente ingrato (14,34; 17,67; 22,66; 42,48 ecc.). Conviene sottolineare che i termini kafu¯r, ‘‘ingrato’’, e kaffa¯r, ‘‘molto ingrato’’, derivano dalla radice «kfr», il cui primo significato e` ‘‘nascondere’’, ‘‘dissimulare’’, e che ha dato il sostantivo kufr, solitamente tradotto con ‘‘miscredenza’’. Dal punto di vista del Corano, l’oblio, di cui l’ingratitudine e` una forma estrema, costituisce il maggior cedimento dell’uomo, quello da cui deriverebbero tutti i torti imputatigli dalla Rivelazione. E` dunque un giudizio nel complesso severo e critico quello che il Corano emette sulla natura umana. Tuttavia, non ogni speranza e` perduta: «C’e` la rovina per l’uomo! Eccetto per coloro che credono e operano il bene» (103,2-3). Infatti, l’uomo e` in grado di correggere tutti i difetti che il Corano stigmatizza e che colpiscono il suo carattere; gli e` sufficiente esercitarsi nel praticare le regole istituite dalla legge divina le quali riguardano tanto il suo rapporto con Dio – le ‘iba¯da¯t – quanto il suo rapporto con il mondo e le creature – le mu‘a¯mala¯t. In tal modo, conformandosi al taklı¯f, la ‘‘obbligazione legale’’ che Dio gli impone, l’uomo e` in grado di educare la propria anima e di accedere dallo stato piu` vile, quello in cui essa «ordina il male», allo stato di «anima biasimatrice» (75,2), in cui, prendendo coscienza dei propri difetti, essa si sforza di correggerli, per giungere infine allo stato di «anima tranquilla» (89,27).

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Il Corano non si limita dunque a constatare l’ampiezza del male, ma propone anche una terapia di rigenerazione, la cui osservanza scrupolosa deve permettere all’uomo di recuperare la sua perfetta condizione adamitica primordiale – «Noi creammo l’uomo in armonia di forme» (95,4) – grazie alla quale e` stato designato il ‘‘luogotenente’’ (khalı¯fa) di Dio nell’universo: «Il tuo Signore disse agli Angeli: ‘‘Ecco, io porro` sulla terra un Mio Vicario’’» (2,30). La creazione originale dell’uomo e` evocata piu` volte nel testo coranico, che ricorre a questo fine tanto al termine insa¯n quanto a bashar; in ogni caso, secondo l’interpretazione classica degli esegeti, particolarmente sposata da Tabarı¯ (m. ˙ 310/923), si tratta qui della creazione dell’uomo primordiale, cioe` di Adamo in quanto abu¯ al-bashar, ‘‘padre dell’umanita`’’. L’etimologia del nome Adamo rinvia alla terra; anche il Corano, come la Genesi e tante tradizioni antiche, afferma che l’uomo venne creato da Dio a partire da questa materia, usando al riguardo una terminologia complessa e spesso difficile da tradurre con precisione. Al termine tura¯b, che si trova per esempio in 22,5 – «Uomini! Se voi siete in qualche dubbio sulla Resurrezione, ebbene sappiate che Noi vi creammo di terra» – e che designa la polvere della terra, e al termine t¯ın, che ˙ in 6, compare varie volte, particolarmente 2 – «Egli e` Colui che vi ha creato dalla creta» – e che rimanda all’argilla molle, si viene ad aggiungere l’espressione min salsa¯l min hama’ masnu¯n, la quale appare ˙a tre ˙ riprese ˙ nella sura di al-Hijr, in una ˙ lunga sequenza che evoca la creazione del primo uomo (15,26,28 e 33). Salsa¯l desi˙ gna il fango secco e sonante˙e hama’ la melma nera, mentre masnu¯n puo` applicarsi a cio` che e` liscio e levigato o significare ‘‘maleodorante’’, ‘‘fetido’’, senso che ci sembra di dover ritenere nel contesto: «Noi creammo l’uomo (insa¯n) d’argilla secca, presa da fetido fango nero e i jinn creammo pure, da prima, di fuoco ardentissimo. Ricorda quando il tuo Signore disse agli angeli: ‘‘Ecco Io creero` un uomo (bashar) d’argilla secca, presa

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da fetida melma nera, e quando l’avro` modellato e gli avro` soffiato dentro del Mio Spirito, prostratevi davanti a lui, adoranti’’. E si prostrarono gli angeli, tutti quanti insieme eccetto Iblı¯s che agli adoranti si rifiuto` di unirsi. Gli chiese Iddio: ‘‘Iblı¯s, che hai tu, che non ti prostri con gli altri in adorazione?’’. Rispose: ‘‘Non sara` mai ch’io adori un uomo, che Tu hai creato d’argilla secca, presa da fetida melma nera!’’» (15,26-33). Cosı` la creazione dell’uomo ha per conseguenza immediata la ribellione di Iblı¯s (Satana) e quindi la sua dannazione (15, 35-36), la quale, a sua volta, trascinera` con se´ l’indefettibile inimicizia di Satana verso l’uomo cui egli dichiara una guerra spietata (15,39-40). Conviene notare al riguardo che in questo brano l’uomo e` inizialmente designato con il termine insa¯n e poi con bashar. Ed e` precisamente la bashariyya dell’uomo, ovvero la sua dimensione plastica, a essere all’origine del traviamento di Iblı¯s. Infatti, la ribellione dell’angelo quale il Corano la presenta discende in definitiva da un errore di valutazione: considerando soltanto la materia di cui l’uomo e` costituito, Iblı¯s ne deduce la propria superiorita` relativa (7, 12): «Io sono migliore di lui: Tu creasti me di fuoco e creasti lui di fango!». Di qui il rifiuto di ottemperare all’ordine divino di rendergli omaggio. In altri termini, Iblı¯s ha colto il solo aspetto sensibile dell’essere umano, ovvero cio` per cui egli e` bashar; e l’opacita` di tale dimensione gliene ha velato l’aspetto invisibile, lo spirito di origine divina. Inoltre, e` stato tratto in inganno dal carattere fondamentalmente umile della materia di cui l’uomo e` stato creato, carattere che, in effetti, sembra difficilmente conciliabile con lo statuto di imago Dei che gli viene conferito, al quale, riecheggiando il celebre versetto della Genesi (Gn 2,7), uno hadı¯th fa riferimento. In sintesi, proprio ˙in virtu` del teomorfismo concessogli da Dio, l’uomo possiede la vocazione a esserne il khalı¯fa sulla terra. In tal modo, l’antropogonia coranica rivela due caratteristiche fondamentali e paradossali della condizione umana.

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Creato da Dio a sua immagine, l’uomo e` virtualmente perfetto e chiamato a questo titolo a esserne il rappresentante sulla terra. Senza dubbio. Pero`, formato a partire dall’argilla, e` per essenza umile e votato alla servitu`. Nonostante il prestigio della carica assegnatagli nell’economia dell’universo e nonostante la nobilta` della sua forma originale, una sorta di lacuna irrimediabile si trova nell’uomo; e` quel che Padre Jacques Jomier definı` con efficacia «la debolezza ontologica» dell’uomo. Il Corano ama inoltre sottolineare che l’uomo e` radicalmente incapace di bastare a se stesso, totalmente dipendente da Dio (35,15). Notevole a tale proposito e` il fatto che la formula, per cosı` dire incantatoria, «E` lui che...» ricorra cinquantasei volte. La rivelazione coranica evidenzia di continuo l’onnipotenza divina: e` Dio a provvedere alle necessita` dell’uomo (2,212; 3,37), e` lui che lo abbassa o lo eleva (3,26), lui che sommette al suo volere gli elementi (14, 32; 15,22), che gli dona la vita e, quando lo giudica opportuno, la riprende (22,66). Gli uomini dunque, volenti o nolenti, sono soggetti alla sovranita` divina e da essa nulla puo` affrancarli: «Io non ho creato i jinn e gli uomini altro che perche´ Mi adorassero» (51,56). In definitiva, la ragion d’essere del genere umano e` servire Dio. Di fatto, secondo un versetto della sura 7 che ha suscitato glosse abbondanti, l’umanita` intera, convocata da Dio all’alba della creazione e prima ancora di essere manifestata sulla terra, gli ha prestato giuramento di fedelta` riconoscendone la sovranita` assoluta: «Il tuo Signore trasse dai lombi dei figli di Adamo tutti i loro discendenti e li fece testimoniare contro se stessi: ‘‘Non sono Io, chiese, il vostro Signore?’’ Ed essi risposero: ‘‘Sı`, l’attestiamo!’’» (7,172). Ma l’uomo e` portato a dimenticare: «Gia` stringemmo da prima un patto con Adamo, ma egli lo dimentico` e non scorgemmo in lui fermezza d’intenti» (20, 115). Trattandosi proprio di questo versetto, Ibn ‘Abba¯s espresse l’opinione che insa¯n derivi da nusya¯n, l’oblio di cui il genere umano si e` reso colpevole rinne-

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gando il proprio giuramento di fedelta` a Dio. A ogni modo il Corano, che in diversi versetti assicura di rivolgersi all’umanita` intera, si concepisce come un ‘‘ricordo’’, dhikr (15,9; 16,44; 21,50 ecc.), che Dio rivolse all’uomo, a memoria di cio` per cui fu creato. «Che cosa ti ha impedito di prostrarti a quel che creai di Mia mano?», si sente dire Iblı¯s dopo essersi rifiutato di rendere omaggio ad Adamo (38,75). La dignita` dell’uomo gli viene dal suo Creatore, che egli ha giurato di servire; il Corano nella sua interezza puo` leggersi come una lancinante esortazione all’uomo affinche´ se ne ricordi prima che sopraggiunga l’Ora: «Si ricordera`, allora, l’uomo, ma a che gli giovera` il ricordo?» (89,23). L’uomo per i filosofi e i mistici musulmani Oltre alla creazione originale dell’intero genere umano, il Corano evoca piu` volte la generazione fisica dell’uomo risultante dall’accoppiamento; questa seconda antropogonia catturo` l’attenzione degli esegeti musulmani, i quali chiosano di continuo il processo che da` origine all’embrione umano. Si parla infatti della formazione dell’embrione sia a partire da una ‘‘goccia di sperma’’ (nutfa, per esempio in 80,19), sia a partire da˙un ‘‘grumo di sangue’’ (‘alaq, in 96,2). Fakhr al-Dı¯n alRa¯zı¯ (606/1209) commenta la sequenza contenuta in 23,12-14, che evoca tutti gli elementi costitutivi dell’uomo (l’argilla, lo sperma, il sangue, le ossa ecc.), spiegando che lo sperma e il sangue sono prodotti dagli alimenti, i quali in ultima analisi provengono dalla terra. I filosofi arabi dal canto loro hanno incentrato la propria riflessione essenzialmente sulla natura dell’anima e sulla sua relazione con il corpo, da degni eredi di Platone e di Aristotele. Kindı¯ (Ya‘qu¯b ibn Isha¯q, m. verso la meta` del secolo III/IX), ˙ formula peraltro l’idea secondo cui l’uomo e` un microcosmo che ‘‘racchiude tutte le potenze’’ dell’universo; idea, d’origine neopitagorica, che sara` destinata a un ampio sviluppo nel secolo successivo da parte di un gruppo di autori isma¯‘ı¯liti,

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gli Ikhwa¯n al-Safa¯’ (I fratelli della pu˙ rita`), che la porranno a fondamento della propria antropologia. L’Enciclopedia dei Fratelli della purita`, composta di 52 epistole che coprono tutte le scienze esoteriche – cosmologia, astrologia, numerologia, alchimia ecc. – esercitera` un’influenza duratura sullo sviluppo dottrinale della teosofia sciita e sunnita. A quest’ultima corrente si collega l’opera del grande mistico andaluso Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/ 1240), il quale, pur non facendo mai esplicito riferimento alla loro opera, ha senza dubbio avuto notizia, direttamente o indirettamente, delle tesi fondanti l’antropologia degli Ikhwa¯n. Alcuni orientalisti hanno d’altronde avanzato l’ipotesi che egli avrebbe creato l’espressione Insa¯n Ka¯mil, ‘‘Uomo Perfetto’’, a partire dalla terminologia degli Ikhwa¯n, che in qualche raro caso utilizzano l’espressione insa¯n fa¯dil, ‘‘uomo eccellente’’. La questione ˙ rimane irrisolta, cosı` come quella di sapere se Ibn ‘Arabı¯ sia stato effettivamente il primo a utilizzare l’espressione ‘‘Uomo Perfetto’’, tesi sostenuta per esempio dall’islamologo britannico Reynold A. Nicholson. Sembra meglio evitare di essere categorici su questo punto, dal momento che molti scritti di spirituali musulmani precedenti Ibn ‘Arabı¯ restano a tutt’oggi inesplorati. Comunque, e indubbiamente, l’idea implicita in questa nozione non fu ignota alle prime generazioni di mistici musulmani, sunniti e sciiti. E` pero` vero che a Ibn ‘Arabı¯ si deve la prima ordinata elaborazione dottrinale sul tema, autentico cuore della sua opera. Infatti, benche´ essa abbracci innumerevoli argomenti dottrinali in tutti gli ambiti della vita spirituale, l’intenzione fondante e` semplice: mostrare a chiunque lo desideri come diventare nuovamente quell’Uomo Perfetto che egli era stato all’inizio, in quel momento iniziale della sua storia, quando Dio disse agli angeli: «Ecco, io porro` sulla terra un mio vicario (khalı¯fa)». Questo episodio coranico e` del resto il motivo conduttore del primo capitolo dei Fusu¯ s al-hikam (Le gemme della sag˙ ˙ opera ˙ in cui Ibn ‘Arabı¯ formula le gezza),

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principali idee sottese alla sua dottrina sull’Uomo Perfetto, a partire da quella dell’homo imago Dei – espressa da uno hadı¯th secondo cui Dio creo` Adamo se˙condo la propria forma e di cui Shiblı¯ (m. 334/945) e poi Ghaza¯lı¯ (m. 505/1111) proposero, ben prima di Ibn ‘Arabı¯, un’interpretazione esoterica. Creato dalle mani di Dio, l’uomo – afferma Ibn ‘Arabı¯ – unisce in se´ lo za¯hir (‘‘cio` che appare’’) e il ba¯tin (‘‘cio` ˙ che e` nascosto’’): la sua ˙ esteriore e` a immagine del mondo forma sensibile, mentre la sua forma interiore e` a immagine di Dio. Egli e` dunque il luogo di manifestazione dei Nomi divini e contemporaneamente la sintesi (nuskha) dell’universo, del quale ricapitola le realta`; di qui la sua designazione di rappresentante di Dio nel cosmo. Cosı`, «Dio ha fatto dell’Uomo Perfetto un istmo tra Se´ e l’universo; in quanto manifesta i Nomi divini egli partecipa della Realta` divina (haqq), ˙ pare in quanto manifesta la contingenza tecipa del mondo creaturale (khalq)». Per questo stesso motivo l’uomo e` stato chiamato insa¯n, «perche´ in rapporto a Dio e` cio` che la pupilla e` in rapporto all’occhio: per suo tramite Dio contempla il mondo e ne e` misericordioso». Sia pure cosı`: ma in che modo l’uomo diviene Insa¯n Ka¯mil, Uomo Perfetto, limpido specchio sul quale Dio contempla se stesso? A questa domanda intendono dare risposta le migliaia di pagine della summa mystica di Ibn ‘Arabı¯, dal titolo Le conquiste meccane (Al-futu¯ha¯t al-makkiyya). ˙ sulle altre creaLa supremazia dell’uomo ture risiede nella sua capacita` potenziale di riflettere tutti i Nomi divini. Tuttavia, solo a condizione di mettere in atto tale potenzialita` egli e` , propriamente parlando, il luogotenente di Dio sulla terra, come enuncia un divino detto (h adı¯th ˙ qudsı¯): «Il cielo e la terra non mi contengono, pero` mi contiene il cuore del mio servo (‘abd)». L’atto di riflettere perfettamente le perfezioni divine suppone pero` la cancellazione totale dell’io della creatura: «Dio vuole da te – scrive Ibn ‘Arabı¯ – che tu sia con lui qual eri quando non eri nulla». Si tratta dunque di rinunciare a se´ fino a raggiungere quella totale vacuita`,

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cara ai mistici renani, sopraggiunta la quale Dio puo` riversare tutta la propria pienezza nella creatura. E` scontato: una tale rinuncia a se´ implica, almeno agli inizi, l’osservanza della via purgativa, ovvero la pratica delle opere supererogatorie come i digiuni e le veglie, per estenuare l’ego. Tuttavia – sottolinea piu` volte Ibn ‘Arabı¯ – questa ascesi volontaria procede da una libera scelta ed e` di conseguenza un’affermazione della propria volonta`. Per questo non e` esente dal rischio d’una specie d’autocompiacimento, per quanto sottile; comunque essa non e` in grado di condurre alla totale estinzione dell’io, che fa da schermo all’irradiazione divina. Per lo stesso motivo, per sradicare ogni presunzione non vi e` mezzo piu` sicuro dell’obbedienza piu` nuda e piu` semplice alle prescrizioni della legge divina. La ragion d’essere del taklı¯f, l’obbligo legale imposto da Dio, e` precisamente il costringere l’uomo a ricordare la propria indigenza ontologica, il bisogno permanente che egli ha di Dio, che il Corano proclama cosı`: «Uomini! Voi siete poveri di Dio e Dio e` il Ricco, il sempre Degno di Lode!» (35,15). Di qui discende la definizione che Ibn ‘Arabı¯ da` dell’Uomo Perfetto: «L’Uomo Perfetto (al-Insa¯n al-ka¯mil) si distingue dagli altri uomini solo per una sottile differenza: nessuna briciola di signoria macchia la coscienza della sua servitu` ontologica». La teomorfosi, al termine della quale l’aspirante alla santita` diviene veramente e senza difetti lo specchio delle perfezioni divine, non consiste tanto, quindi, nell’elevarsi al di sopra della condizione umana, quanto nell’assumere pienamente l’umilta`, nel senso etimologico del termine, inerente la condizione di uomo, quell’umilta` che impone di fatto all’uomo lo statuto imprescrittibile di servo di Dio. E` infine importante sottolineare che per Ibn ‘Arabı¯ l’espressione ‘‘Uomo Perfetto’’ (Insa¯n Ka¯mil) si riferisce in primo luogo alla persona del Profeta, ‘‘la creatura migliore (khayr al-ana¯m)’’ secondo una designazione a lui applicata dalla tradizione. L’idea che il Profeta personifichi

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l’Uomo Perfetto per eccellenza e` strettamente legata all’idea, attestata nei circoli mistici fin dai primordi dell’islam, secondo cui la creazione dell’umanita` trae la propria origine da quella del Profeta, il cui spirito fu creato da Dio prima di ogni [C.A.] altra cosa. Bibliografia: Muhyı¯ al-Dı¯n Ibn Arabı¯, Il nodo del sagace,˙ ‘Upla Al-Mustawfiz, a cura di Carmela Crescenti, Mimesis, Milano 2000; Alessandro Bausani, L’enciclopedia dei Fratelli della purita`: riassunto, con introduzione e breve commento, dei 52 trattati o epistole degli Ikhwa¯n as-Safa¯’, ˙ Istituto Universitario Orientale, Napoli 1978; Jacques Jomier, Dieu et l’homme dans le Coran, l’aspect religieux de la nature humaine joint a` l’obe´issance au Prophe`te de l’islam, Le Cerf, Paris, 1996; Id., «La faiblesse ontologique de l’homme selon le Coran», in Recherches d’Islamologie: recueils d’articles offerts a` Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs colle`gues et amis, Peeters, Louvain 1977, pp. 149-159; Guy Monnot, «L’Islam et l’humanite´», in En hommage au pe`re Jacques Jomier, o.p., Le Cerf, Paris 2002, pp. 143159; Masataka Takeshita, Ibn Arabı¯’s theory of the Perfect Man and its Place in the History of Islamic Thought, Tokyo University, Tokyo 1987; Ida Zilio-Grandi, Il Corano e il male, Einaudi, Torino 2002.

URI` ed EFEBI Tra le delizie paradisiache che il Corano promette ai timorati di Dio figurano le urı` e gli efebi, dei quali il testo sacro dell’islam offre una descrizione alquanto dettagliata. Le urı` hanno grandi occhi neri, messi in ancor piu` in risalto dal bianco della cornea (hu¯r ‘ı¯n; 44,54; 52,20; 56,22; ˙ cfr. 37,48). Hanno i seni arrotondati (kawa¯‘ib; 78,33) e lo sguardo modesto (qa¯si˙ ra¯ t al-tarf; 37,48; 38,52; 55,56); sono buone,˙ belle (khayra¯ t h isa¯ n; 55,70) e amorose (‘urub; 56,37).˙ Inoltre, vivono ritirate nelle loro tende (maqsu¯ra¯t fı¯ al˙ khiya¯m; 55,72), per cui conservano una pelle bianca e luminosa e una purezza (cfr. azwa¯j mutahhara; 3,15) comparabili ˙ a un uovo di struzzo ben nascosto (bayd ˙ maknu¯n 37,49) o ancora a una perla celata (al-lu’lu’ al-maknu¯n; 56,23). Ne´ uomo ne´

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jinn avranno mai toccato queste vergini (abka¯r; 56,36) prima che Dio le sposi a chi avra` avuto timor di lui. Le urı` si distinguono dalle giovani terrestri perche´ Dio le ha create perfette e coetanee (atra¯b; 38,52; 56,36; 78,33). Infine, per quanto gli eletti si congiungano a loro, ogni volta esse ritorneranno vergini. Si distinguono dunque dalle sorelle della terra anche per la loro qualita` di vergini eterne. Gli efebi (ghilma¯n o wilda¯n; rispettivamente 52,24 e 56,17) saranno invece al servizio degli eletti e circoleranno tra loro «con coppe e bricchi e calici freschi limpidissimi» (56,18). Sono qualificati come immortali (mukhalladu¯n) e comparati a perle disperse (lu’lu’ manthu¯r; 76,19) o a perle nascoste (lu’lu’ maknu¯n), paragoni che rimandano, come nel caso delle urı`, alla qualita` della pelle bianca e luminosa nonche´ alla loro purezza. In un libro pubblicato nel 2000, Christoph Luxenberg ha tentato di reinterpretare l’insieme dei passi coranici relativi alle urı` e agli efebi, basandosi sulla lingua siro-aramaica. Secondo la sua tesi, i meccani dell’epoca del Profeta avrebbero parlato una lingua intermedia tra l’aramaico e l’arabo. Luxenberg mette a confronto i versetti in questione con le concezioni dei cristiani orientali a proposito del paradiso, cosı` come figurano, tra l’altro, negli inni di Efrem di Siria. Il testo coranico venne stabilito relativamente tardi e i primi manoscritti sono privi di punti diacritici; per questo, i dotti musulmani e gli esegeti, non conoscendo piu` il siro-aramaico, avrebbero commesso alcuni errori di lettura che li avrebbero a torto condotti a inventare le urı` e gli efebi del paradiso. Secondo l’interpretazione di Luxenberg, le pretese urı` sarebbero invece «uve bianche, chiare come il cristallo (hu¯r ‘ı¯n), ˙ «recipienti colmi di frutti gustosi» (kawa¯‘ib atra¯b), «rami pieni di frutti sospesi» (qa¯sira¯t al-tarf), «frutti squisiti di ˙ (khayra ˙ ¯ t hisa¯n), «primizie ogni genere» ˙ ¯ r ‘urub atra¯b), ghiacciate e gustose (abka «uve che pendono dalle pergole» (hu¯r ˙ maqsu¯ra¯t fı¯ al-khiya¯m) o ancora «frutti ˙ (azwa¯ j mutahhara). Quanto agli puri» ˙

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efebi, si ritrovano trasformati in ‘‘frutti’’ o ‘‘uve ghiacciate’’, poiche´ per esigenze interpretative, il termine mukhalladu¯n e` inteso come mujalladu¯n (‘‘ghiacciate’’). Tale rilettura puo` essere interessante, ma e` necessaria qualche osservazione. Innanzitutto, la descrizione che il Corano fa delle urı` corrisponde al codice di bellezza e all’etica dell’epoca: il primo definiva le qualita` fisiche, la seconda le qualita` morali di una bella giovane degna di essere sposata. Per convincersene e` sufficiente studiare la poesia cosiddetta classica, comprese le poesie preislamiche. Inoltre, l’eterna giovinezza delle urı` e degli efebi e` perfettamente coerente con la concezione coranica del paradiso, rappresentato come un mondo per sempre fisso nella sua fase incoativa, mondo eternamente giovane che ignorerebbe per sempre vecchiaia e senescenza. L’aspetto incoativo caratterizza le urı` e gli efebi tanto quanto la vegetazione paradisiaca. Quanto al ghiaccio, quale freddo estremo, altrove nel Corano esso ha invariabilmente una connotazione negativa; per questo, la reinterpretazione di ‘urub con ‘‘ghiacciate’’ e di mukhalladu¯n con mujalladu¯n, non puo` che lasciare scettici, tanto piu` considerando che per esprimere il freddo moderato il Corano impiega sempre il termine ba¯rid. Andrebbe inoltre tenuto conto del fatto che, per quasi un millennio e mezzo, una moltitudine di civilta` islamiche, indipendentemente dalla loro diversita` anche quanto alla localizzazione geografica (Medio Oriente, Asia o Africa), ha individuato nelle urı` e negli efebi una ricompensa del credente nell’aldila`; se cio` fosse stato invece percepito come incompatibile con le logiche interne, la conclusione avrebbe potuto essere diversa. Infine, ricordiamo che L’epistola del perdono di Abu¯ al-‘Ala¯’ al-Ma‘arrı¯, tra altri testi, stabilisce un legame tra frutti e urı`, in quanto i primi nasconderebbero in se´ le seconde che si trasformerebbero a richiesta. Il dato sembra indicare la possibile esistenza nella regione di un mito, oggi perduto, che stabiliva un rapporto tra gli [H.T.] uni e le altre.

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USURA

Bibliografia: Edmund Beck, «Les houris du Coran et Ephrem le Syrien», in MIDEO, 6 (1959-1961), pp. 405-408; Id., «Eine christliche Parallele zu den Paradiesjungfrauen des Korans», in Orientalia Christiana Periodica, 14 (1948), pp. 398-405; Evgeni Berthels, «Die paradiesischen Jungfrauen (Hu¯rı¯s) im Islam», in Islamica, 1 (1925), ˙ 263-287; Christoph Luxenberg, Die pp. syro-arama¨ische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlu¨sselung der Koransprache, Schiler, Berlin 2004 (1ª ed. 2000); Alphonse Mingana, «Syriac influence on the style of the Kur’a¯n», in Bulletin of John Rylands Library, 1927, pp. 7798; Tor Andrae, Les Origines de l’Islam et le Christianisme, Maisonneuve, Paris 1955.

USURA Il termine arabo riba¯ designa la pratica commerciale dell’usura, che le scuole giuridiche dichiarano unanimemente vietata dalla sharı¯‘a in virtu` dei versetti 2, 275-279, versetti medinesi considerati tra i piu` tardi e dunque di maggior forza legislativa: «Essi hanno detto: ‘‘La compravendita e` come l’usura [...] O voi che credete! Temete Dio e lasciate ogni resto d’usura, se siete credenti!». Il divieto ricompare nel versetto 3,130. Secondo gli esegeti, la denuncia anteriore, meccana, di questa pratica (30,39) era solo un’esortazione morale; per avallare l’idea che il divieto e` parte integrante della fede, essi citano inoltre il versetto 4,161, come pure le parole pronunciate dal Profeta durante il suo ‘‘pellegrinaggio dell’Addio’’ (hijjat ˙ stial-Wada¯‘) e i termini del trattato che pulo` con i cristiani di Najra¯n. Lo studioso Joseph Schacht parla di un’influenza degli ebrei di Medina, influenza che pero` e` contestata da altri ricercatori. Si noti che il divieto del prestito a interesse fu lungi dal caratterizzare in modo particolare la civilta` islamica prima della diffusione generalizzata del capitalismo nell’Occidente moderno, la quale non fu anteriore allo sviluppo del protestantesimo, che si impegno` a trovarle una giustificazione etico-religiosa (si veda l’opera di Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo). E` inoltre importante sotto-

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USURA

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lineare che il significato del termine riba¯ e` piu` vasto rispetto alla parola italiana usura: nel lessico giuridico, esso designa in generale ogni guadagno considerato illecito in quanto prodotto da uno scambio iniquo. La parola riba¯ traduce la transazione illecita, che attenta al principio sotteso per definizione a ogni contratto nell’islam: il valore e il controvalore, che rappresentano i due termini dello scambio, devono essere equivalenti. Infatti, ogni prestito che preveda la partecipazione del debitore ai guadagni o alle perdite e` considerato lecito. Etimologicamente, riba¯ significa ‘‘accrescimento’’, ‘‘guadagno’’, ed e` interessante notare che la parola zaka¯t (l’imposta-elemosina di natura religiosa che grava su ogni musulmano), ha un significato simile, almeno nel senso primo attribuitole dai lessicografi arabi. I giuristi distinguono due tipologie principali di riba¯, a seconda che il guadagno prodotto risulti da un ‘‘eccesso’’ (riba¯ alfadl) nella transazione ‘‘brevi manu’’ o da un˙ ritardo (riba¯ al-nası¯’a). Solo il secondo caso corrisponde al senso piu` comune di ‘‘usura’’ in italiano. L’interdizione e` motivata dal fatto che contrattare una transazione nel futuro comporta un rischio (gharar) che sarebbe ingiusto far gravare sul solo debitore. Per questo motivo le scommesse, implicando anch’esse un simile grado di aleatorieta`, furono incluse nella medesima proibizione. Nel dichiarare illeciti i due tipi di riba¯, i giuristi si fondano su uno hadı¯th profetico, se˙ condo il quale lo scambio di cinque articoli (oro, argento, grano, orzo, datteri e sale) e` lecito soltanto in quantita` uguale tra articoli dello stesso tipo e, negli altri casi, soltanto ‘‘di mano in mano’’. Le scuole giuridiche, con l’eccezione dello za¯hirismo, hanno esteso la portata dello h˙ adı¯th a tutti i beni commercializzabili, ˙grazie al procedimento giuridico del qiya¯s (ragionamento analogico). Il principio del divieto del riba¯ non e` messo in dubbio da alcuna scuola, e riconoscere la ‘‘saggezza’’ che tale principio comporta non autorizza a concedere deroghe a questo riguardo in funzione delle circostanze.

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Quanto alle differenze dottrinali, sono dovute alla diversita` dei ragionamenti giuridici che precedono l’applicazione pratica. Infatti, le scuole non si trovano d’accordo ne´ su quali articoli debbano essere considerati come appartenenti allo stesso genere ne´ sulla definizione di riba¯ quando si tratta di un controvalore in beni di genere differente, eccettuati i metalli preziosi. Per questo, cio` che una scuola autorizza puo` essere vietato da un’altra scuola e viceversa. Il fiqh non ha potuto impedire pero` la larga diffusione di questa istituzione nel Medioevo, attuata attraverso espedienti giuridici leciti come la lettera di cambio, la doppia vendita, e cosı` via, benche´ tali pratiche fossero disprezzate dai musulmani devoti. Ancora oggi, questi ultimi rifiutano di accettare gli interessi bancari. Ai nostri giorni, con lo sviluppo del sistema bancario internazionale, ripensare la liceita` dell’usura e` questione di scottante attualita`. Si possono generalmente distinguere due diversi tipi di attitudine di fronte al problema. Una prima corrente di giuristi, classificata come ‘‘fondamentalista’’ o ‘‘revivalista’’, si limita a riproporre il divieto classico che non e` passibile, a loro avviso, di alcun accomodamento; si richiamano ad alcuni ideologi quali Abu¯ al-A‘la¯ al-Mawdu¯dı¯ o Sayyid Qutb. Essi sostengono che il riba¯ ˙ genera nell’individuo egoismo, avidita` e avarizia e incoraggia la distruzione del legame sociale all’intero della societa` poiche´ aumenta il divario tra quanti possiedono il capitale e gli altri. Il loro e` un discorso di tipo morale: e` dunque facile obiettare che, a partire dallo stesso punto di vista, si puo` giungere alla conclusione opposta. Per adeguare la societa` alla situazione attuale, questi autori propongono un radicale intervento dello stato nella finanza bancaria e la generalizzazione della musha¯raka (prestito con una partecipazione ai guadagni e alle perdite del debitore). Quest’ultima, autorizzata dal fiqh, si ritiene capace di sostituire vantaggiosamente la nozione di interesse. E` questa la soluzione piu` spesso adottata dalle banche islamiche attuali, congiuntamente alle pratiche classiche della muda¯˙

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raba (partnership fissa con interesse nei benefici) e della mura¯baha (doppia ven˙ dita). Una corrente innovatrice, benche´ minoritaria, rappresentata da alcuni intellettuali come il pachistano Fazlur Rahman, esorta invece i musulmani a rimettere in discussione la validita` del fiqh tradizionale per quanto riguarda le esigenze dell’economia moderna. I suoi precursori sono i padri del salafismo e alcuni eminenti giuristi della prima meta` del XX secolo come ‘Abd al-Rahma¯n al-Sanhu¯rı¯ o Ma‘ru¯f Dawa¯libı¯; ma ˙questa dottrina puo` ricondursi anche a illustri figure piu` antiche: ad alcuni Compagni come Ibn ‘Abba¯s (m. 68/ 686), oppure a Ibn Hazm (m. 456/1064) e ˙ ancora a Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751/1350). Essi invitano a non perdere di vista il contesto storico che sta alla base del discorso coranico sul riba¯. Sottolineano che il Corano vieta un solo tipo di riba¯ (riba¯ al-ja¯hiliyya) il quale, senza alcun rapporto con il prestito a interesse della finanza attuale, condannava il mutuatario a una condizione di ineluttabile miseria. In tal modo le sue altre forme, che sono alla base dell’economia moderna e dell’arricchimento delle nazioni, sarebbero conciliabili con lo spirito della giustizia sociale che anima il Libro sacro. Questa scuola invita dunque a una riapertura dell’ijtiha¯d sulla questione del riba¯, e prevede una rilettura delle fonti tradizionali (Corano, H adı¯th, manuali delle scuole di fiqh). I˙ suoi sostenitori denunciano la pigrizia intellettuale insita nella posizione fondamentalista. Gli stratagemmi elencati precedentemente cui ricorrono le banche islamiche di oggi non sarebbero altro che espedienti giuridici (hiyal) e, di fatto, un’autorizzazione ma˙ scherata dell’usura; pertanto tradiscono l’inadeguatezza del fiqh nei confronti del mondo attuale. Secondo costoro, urge lasciarsi condurre dagli obiettivi superiori (maqa¯sid) della sharı¯’a. Le soluzioni che ˙ essi propongono vanno dall’autorizzazione dell’interesse strettamente individuale, semplice o inferiore al capitale, al divieto esclusivo dell’interesse di con[M.Y.] sumo.

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USURPAZIONE e SPOLIAZIONE

Bibliografia: Agostino Cilardo, Teorie sulle origini del diritto islamico, Istituto per l’Oriente, Roma 1990; Shaikh Draz, «L’usure en droit musulman», in Travaux de la semaine internationale de droit musulman (Paris 2-7 juillet 1951), Librairie de Recueil Sirey, Paris 1953; Muhammad Hamidullah, Muslim Conduct of State, Government Central Press, Hyderabad 1941-1942; Gian Maria Piccinelli, Banche islamiche in contesto non islamico. Materiali e strumenti giuridici, Istituto per l’Oriente, Roma 1996; Susan E. Rayner, The Theory of Contracts in Islamic Law, Graham and Trotman, London 1991; Abdullah Saeed, Islamic Banking and Interest, Brill, Leiden 1999; Nabı¯l A. Saleh, Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law, Cambridge University Press, Cambridge 1986; David Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, Istituto per l’Oriente, Roma, vol. I, 1926 (2ª ed. 1938), vol. II 1943; Bianca Maria Scarcia Amoretti, Profilo dell’economia islamica, Jouvance, Roma 1994; Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983 (trad. it. Introduzione al diritto musulmano, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995).

USURPAZIONE e SPOLIAZIONE Il versetto che recita «Non consumate fra voi le vostre ricchezze invano» (2,188) potrebbe essere invocato a fondamento del divieto di usurpazione (ghasb) raccolto da tutte le scuole di fiqh, ma˙ di fatto non lo e` mai: i giuristi si riferiscono il piu` delle volte alla Sunna del Profeta. Nel Corano, l’accaparramento illecito di beni e` per lo piu` messo in relazione con un tema che appare in effetti ben distante, quello degli orfani vittime dei loro tutori. Il ghasb e` definito in modo piuttosto vago come˙«impadronirsi ingiustamente di una cosa» ovvero «appropriarsi del diritto di un altro», ‘‘diritto’’ che puo` essere una cosa, un beneficio o una prerogativa. Il modo stesso dell’appropriazione indebita di tale diritto e` inoltre mal definito: «con la forza», con la frode o l’imbroglio. D’altronde, poiche´ il ghasb non e` assimilato al ˙ furto (saraqa) nel senso proprio del termine e dato che esso e` trattato nel capitolo

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consacrato alle vendite nelle opere di fiqh, si puo` concludere che esso si riferisce soprattutto alle spoliazioni di beni con la forza o alle acquisizioni fraudolente. La regola generale vuole che un bene sottratto o acquisito con l’inganno vada restituito senza indugio al proprietario, preferibilmente nello stato originale. Se in piu` il bene acquisito impropriamente ha fruttato il minimo beneficio all’usurpatore, tale beneficio spetta a colui che ha subito l’usurpazione. Alla spoliazione sono collegati certi divieti: non e` ammissibile per nessuno, per esempio, soggiornare in un luogo che e` stato ingiustamente sottratto al legittimo proprietario o pregarvi, anche se una tale preghiera resta sciaraiticamente valida. Si racconta cosı` che Abu¯ Isha¯q al-Shı¯ra¯zı¯ (m. 476/1083) – ˙ ¯ fi‘ita del suo tempo – non l’autorita` sha compı` mai la preghiera nella madrasa in cui insegnava, la Niza¯miyya di Baghdad, perche´ era venuto a˙sapere che il terreno su cui era edificata era frutto di usurpazione; in un primo tempo Shı¯ra¯zı¯ si era persino rifiutato di tenervi lezione. [E´.C.]

¯ N IBN ‘AFFA ¯N ‘UTHMA E` il terzo dei califfi ‘‘bendiretti’’ dopo il Profeta. Apparteneva al clan omayyade, uno dei clan piu` potenti dei Qurayshiti, e fu al potere tra il 23 e il 35 dell’egira (644655). Si convertı` molto presto all’islam; Muhammad gli diede in sposa la figlia Ruqayya e, alla morte di questa, un’altra sua figlia, Umm Kulthu¯m. Secondo alcune tradizioni, egli deve a questi due matrimoni l’epiteto di ‘‘Dhu¯ al-nu¯rayn’’, ‘‘Il possessore delle due luci’’. Nella memoria collettiva dei musulmani sunniti, ‘Uthma¯n e`, dei primi quattro califfi, quello il cui nome e` piu` solidamente congiunto al Corano; e` presentato come intimamente legato alla recensione e all’edizione della versione finale del testo coranico, tanto che lo stesso Libro sacro dell’islam e` definito ‘‘La Raccolta ‘uthma¯niana’’ (Al-Mushaf al-‘uthma¯nı¯). Pe˙ ˙ di ‘Uthma¯n fu conoraltro tale recensione

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sciuta anche come Al-Mushaf al-ima¯m o semplicemente Al-ima¯m,˙ ˙‘‘il Libro per eccellenza’’ o ‘‘il Libro Esemplare’’. Questa recensione, tuttavia, non fu accolta senza una viva opposizione in seno alla comunita` musulmana; e anche se la tradizione prevalente tenta di dimostrare che l’opposizione inizio` quando la collazione del testo coranico era ancora in corso, e` molto probabile che le varie obiezioni siano state formulate molto dopo il completamento della recensione di ‘Uthma¯n. La critica del testo che essa stabilı`, critica formulata da piu` dotti a partire dalla fine del primo secolo dell’egira, sarebbe stata attribuita a un’epoca anteriore e posta sotto l’autorita` di alcuni Compagni del Profeta al fine di legittimarla. Una tradizione molto nota riflette le divergenze che resero necessaria l’opera di preparazione della collazione finale del Corano. Il Compagno Anas ibn Ma¯lik, il fedele servitore del Profeta, racconta che durante il califfato di ‘Uthma¯n un esercito composto di siriani e di iracheni, comandato da Hudhayfa ibn al-Yama¯n, fu mandato alla˙ conquista dell’Armenia e dell’Azerbaigian. Ben presto le due componenti dell’esercito si scontrarono su temi relativi al testo coranico, e poco manco` che ne nascesse un conflitto armato. Preso dalla paura, Hudhayfa supplico` il califfo di fare tutto ˙il possibile per salvare la comunita` ed evitare le controversie sul testo sacro. «Temo – disse – che essi siano afflitti dalle stesse controversie che afflissero in passato gli ebrei e i cristiani a proposito dei loro libri sacri». Il califfo, a sua volta profondamente spaventato, chiese a Hafsa, vedova del Profeta e figlia di ‘Umar,˙ di˙ consegnargli le pagine (su˙ huf) che Zayd ibn Tha¯bit aveva compilato ˙poco prima per ordine di Abu¯ Bakr e che la donna aveva conservato dopo la morte di ‘Umar. ‘Uthma¯n chiese a Zayd di copiare queste pagine in un codice, assistito da tre Compagni qurayshiti. Il califfo preciso` che, in caso di disaccordo tra Zayd e i Qurayshiti sulla lingua araba del Corano, il testo andava redatto nella lingua dei Qurayshiti perche´ in quella lingua il Corano era stato rivelato. Secondo la Tradi-

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zione, non sempre unanime sulla composizione di questa commissione, nella redazione finale del testo fu determinante l’influenza di uno dei tre Qurayshiti, l’o¯ s. Zayd e gli altri mayyade Sa‘ı¯d ibn al-‘A si misero al lavoro e le˙ pagine furono copiate in libri. Dopo cio` ‘Uthma¯n riconsegno` le pagine a Hafsa e invio` in ogni ˙ copia della ver˙ una provincia dell’impero sione stabilita del Libro. Il califfo ordino` altresı` di bruciare ogni altro codice che differisse da quello da lui stabilito il quale, dunque, andava considerato come il testo ufficiale. «E` in quest’epoca che le copie del Corano vennero date al fuoco in Iraq», narra la Tradizione. Piu` tardi, Marwa¯n ibn al-Hakam, governatore di Me˙ del califfato omayyade, dina all’inizio chiese a Hafsa le pagine originali per bru˙ ˙ quelle ciare anche nel timore che conservassero versioni differenti da quelle del codice di ‘Uthma¯n; Hafsa rifiuto` ma poco ˙ dopo la sua morte il˙ fratello ‘Abd Alla¯h ibn ‘Umar le consegno` al governatore che si occupo` di distruggerle. Scopo di ‘Uthma¯n e degli Omayyadi era unificare la comunita` islamica, la umma, approntando un’unica recensione del Corano. Ma tale iniziativa li porto` a eliminare ogni altra recensione del Libro sacro, comprese le celebri pagine risalenti ai tempi di Abu¯ Bakr. Questa tradizione storiografica rifletterebbe una dura critica contro ‘Uthma¯n in particolare e contro il clan omayyade in generale: essi sono accusati di avere imposto la ‘‘loro’’ versione del testo coranico e di aver distrutto le versioni precedenti attribuite ai loro predecessori illustri, il Profeta e i suoi Compagni. Alcune recensioni, infatti, erano state attribuite ad alcuni Compagni quali Ibn Mas‘u¯d, ‘Alı¯ e Ubayy ibn Ka‘b. Numerose tradizioni riportano che la recensione di Ibn Mas‘u¯d era tra tutte la piu` seguita in Iraq e soprattutto a Ku¯fa; e questo potrebbe essere all’origine del violento conflitto tra siriani e iracheni a proposito del testo coranico. Entro tale contesto si puo` comprendere ugualmente la strenua opposizione di Ibn Mas‘u¯d alla recensione definitiva condotta da Zayd; una tradizione, diffusa dai tradizionisti

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iracheni, vuole che Ibn Mas‘u¯ d abbia detto: «Che m’importa della versione di Zayd? Io avevo gia` ricevuto direttamente dalla bocca del Profeta settanta sure, quando Zayd era ancora un ebreuccio con i suoi due riccioli». Per bocca di Ibn Mas‘u¯d, alcuni dotti di Ku¯fa espressero cosı` la loro indignazione di fronte alla recensione di ‘Uthma¯n e al disprezzo che quest’ultimo nutriva per la loro propria recensione, che essi consideravano piu` antica e dunque piu` prossima alla Rivelazione originale. Si puo` pensare con buona ragione che questo genere di tradizioni riflettano tendenze anche molto antiche favorevoli a ‘Alı¯, tendenze che si svilupperanno in seguito nella strenua opposizione sciita al testo stabilito. Assai presto, infatti, gli sciiti accuseranno ‘Uthma¯n di aver falsificato il testo originale del Corano sopprimendo i versetti favorevoli a ‘Alı¯ e alla sua famiglia. Piu` tardi, gli sciiti rivedranno questa posizione radicale e, almeno a partire dal IV/X secolo, cercheranno di passare sotto silenzio l’antica credenza sulle falsificazioni contenute nella vulgata ‘uthma¯niana, esprimendo apertamente, come i sunniti, la propria adesione al Corano ufficiale. Un’altra tradizione racconta che fu ‘Uthma¯n in persona a ordinare la recensione finale del Corano. Pare che durante il suo regno ogni studioso del Corano insegnasse la versione che aveva imparato dal suo maestro; e la differenza tra queste recensioni avrebbe generato discussioni tra i giovani studenti, ciascuno desideroso di mantenersi fedele alla versione appresa. Venuto a conoscenza della situazione, il califfo ordino` ai Compagni del Profeta di riunirsi e di redigere un ‘‘Libro esemplare’’ (Ima¯m) per tutti i musulmani. Venne dunque elaborata una recensione ufficiale e i codici a essa paralleli furono distrutti. Questa tradizione, messa in circolazione dai tradizionisti della citta` di Bassora, riflette probabilmente il malcontento dei dotti di quella citta` dove, in un’epoca piu` tarda, si insegnavano ancora

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UVA

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ai giovani musulmani versioni del Corano che differivano dalla recensione di ‘Uth[A.Ha.] ma¯n. Bibliografia: Re´gis Blache`re, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, Paris 1977; Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’a¯n, Brill, Leiden 1937; William Montgomery Watt, Richard Bell, Introduction to the Qur’a¯n, Edinburgh University Press, Edinburgh 1970.

UVA Il frutto della vite, sempre indicato col nome generico ‘inab (17,91; 80,28) e con il suo plurale a‘na¯b (per esempio 2,266; 6, 99; 13,4), nella gran parte dei casi si trova associato nel Corano alla nozione di ‘‘giardino’’; in particolare nell’unico caso in cui l’uva e` menzionata a proposito dei giardini paradisiaci (hada¯’iq a‘na¯b; ˙ della recente 78,32) – se non si tiene conto rilettura siro-aramaica del Corano da parte di Christoph Luxenberg, che ha reinterpretato le urı` e gli efebi del paradiso in termini di uva e di frutti. E` anche il caso dei passi che trattano del mondo terreno, tutti con lo scopo di attirare l’attenzione degli uomini sulla divina generosita`; in quei casi, l’uva compare frequentemente associata alla palma da dattero, all’ulivo, al melograno, ai fiumi e alle sorgenti. Un simile giardino e` ritenuto segno per eccellenza della benevolenza divina; infatti, gli increduli affermano che non crederanno fintanto che il Profeta non possiedera` «un giardino di palmizi e di vigne, e non vi faccia sgorgare frammezzo, sgorgare ruscelli» (17,91). Talvolta i cereali e i campi coltivati si trovano associati all’uva e alle palme; e` nuovamente per attirare l’attenzione sulla generosita` e la benevolenza divine che il Corano enumera i vegetali che Dio fa germogliare dalla terra grazie all’acqua piovana: cereali, ulivi, palme e vigne, in un caso; cereali, vigne, legumi, ulivi, palme e pascoli, nell’altro. L’uva compare due volte accanto alla palma in parabole volte a far comprendere agli uomini che la prosperita` della vita terrena e` effimera e che il corruccio di-

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vino minaccia costantemente gli increduli (2,266; 18,32-43). Nel primo caso, un giardino con palme e vigne e` arso da un vento di fuoco (i‘sa¯r) e nel secondo da ˙ uno h usba¯ n, termine che significa al ˙ stesso ‘‘fulmine’’ e ‘‘grandine’’. tempo Infine, il Corano menziona una volta (16, 67) la «bevanda inebriante» che gli uomini traggono dai frutti di palme e viti; tale versetto e` peraltro ritenuto abrogato da quanti vietano il consumo di bevande [H.T.] alcoliche. Bibliografia: Christoph Luxenberg, Die syro-arama¨ische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlu¨sselung der Koransprache, Schiler, Berlin 2004 (1ª ed. 2000).

‘UZAYR Questo enigmatico personaggio e` menzionato nel Corano una sola volta: «Gli ebrei hanno detto: ‘‘‘Uzayr e` il figlio di Dio!’’ e hanno detto i cristiani: ‘‘Il Cristo e` il figlio di Dio!’’ Questo dicono con la loro bocca imitando il dire di coloro che prima di loro ripugnarono alla Fede. Dio li maledica! In quale grave errore sono caduti!» (9,30). Sul significato del nome ‘Uzayr sono state avanzate varie ipotesi. Fra i commentatori del Corano, alcuni hanno proposto di considerarlo una deformazione della parola biblica ‘Azazel, che significa probabilmente ‘‘demone’’, oppure del nome della divinita` egizia Osiride. L’opinione piu` comunemente ammessa dagli autori musulmani, tuttavia, e` che ‘Uzayr sia un diminutivo arabo del nome Ezra (Esdra): la tradizione islamica designa ‘Uzayr al-warra¯q, esatta traduzione di Ezra ha-sofer (‘‘Esdra lo scriba’’), com’e` chiamato nella Bibbia (Ne 12,36) e nelle fonti ebraiche posteriori. Che la denominazione coranica si riferisca all’Esdra biblico o a un altro personaggio, nessuna fonte ebraica conferma l’accusa coranica secondo la quale gli ebrei avrebbero ritenuto ‘Uzayr il figlio di Dio. Cio` rende tale calunnia diversa dalle numerose accuse polemiche che si trovano nella letteratura antiebraica dedicata al periodo precedente l’islam (si veda

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l’accusa secondo cui gli ebrei avrebbero falsificato la Scrittura). In generale, il fatto che questo argomento figuri nel Corano unitamente alla menzione della credenza cristiana sulla filiazione divina di Gesu` mette in evidenza l’intenzione polemica del versetto: presentare l’ebraismo e il cristianesimo come monoteismi corrotti. L’accostamento di questo versetto ai versetti polemici contro l’ebraismo e il cristianesimo ne rende ancora piu` evidente il carattere combattivo. Tuttavia, come ha suggerito Gordon Darenell Newby nel suo studio sulla storia degli ebrei nell’Arabia preislamica, e` possibile che all’origine di questa credenza vi sia l’identificazione di ‘Uzayr con Enoch, del quale nella Bibbia e` detto: «Poi Enoch cammino` con Dio e non fu piu` perche´ Dio l’aveva preso» (Gn 5,24). Il singolare caso di Enoch, rapito misteriosamente al pari di Elia (2Re 2,11), conferı` a questo personaggio una posizione particolare nella tradizione ebraica. Newby afferma che fra gli ebrei d’Arabia alcuni vedevano in lui il prototipo di ‘Uzayr-Esdra. Per quanto concerne Enoch, si diffuse una credenza, la cui origine risale agli scritti ebraici apocrifi e a una letteratura mistica di ispirazione biblica, che lo vuole asceso al cielo e trasformato in un divino personaggio chiamato Metatron, considerato in alcune cosmologie ebraiche il capo delle figure note con il nome di bene-Elohim (‘‘figli di Dio’’). Se davvero tali credenze su Enoch si sovrapposero al personaggio di ‘Uzayr, cio` potrebbe spiegare l’accusa coranica contro gli ebrei; ma questa spiegazione resta per ora una semplice ipotesi. Comunque sia, il commento islamico al versetto 9,30 insiste sul fatto che questa credenza non e` condivisa da tutti gli ebrei. Alcuni esegeti limitano la portata dell’accusa, e la considerano riferita a una credenza antica, avendo essi stessi osservato l’assenza di simile bestemmia tra gli ebrei del loro tempo. Altri sostengono che quest’idea appartenne solo a un esiguo numero di ebrei; secondo altri ancora, un solo ebreo avrebbe l’avrebbe manifestata, tale Finha¯s. Questo genere di commenti si ˙ ˙

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trova soprattutto nell’esegesi coranica medievale, per esempio negli scritti di Tabarı¯ (m. 310/923) e di Qurtubı¯ (m. 671/ ˙ ˙ 1272). La relazione che le fonti islamiche intrattengono con ‘Uzayr e` equivoca. Egli e` infatti considerato uno dei profeti del popolo di Israele, come appare chiaramente, per esempio, nelle Storie dei profeti di Tha‘labı¯ (m. 427/1035); di lui e` detto che svolse un ruolo centrale nell’insegnamento della Bibbia al popolo ebraico dopo il ritorno dall’esilio babilonese. Secondo le fonti islamiche, quando gli ebrei tornarono dall’esilio a Babilonia avevano perduto la Bibbia, «i loro cuori l’avevano dimenticata», e ‘Uzayr piangeva e si lamentava per la perdita. Secondo una versione del racconto, mentre egli si trovava al colmo della disperazione, gli apparve un angelo sotto le sembianze di un uomo che gli chiese il motivo della sua afflizione e delle sue lacrime; ‘Uzayr racconto` che ad affliggerlo e a rattristarlo era la perdita della Bibbia. L’angelo gli chiese di digiunare, di purificare gli abiti e di tornare da lui l’indomani nello stesso luogo. Il giorno seguente l’angelo giunse. Gli diede da bere da un recipiente che aveva in mano (secondo un’altra versione una luce celeste si effuse su di lui) e la Bibbia torno` nuovamente alla sua memoria. ‘Uzayr la mise per iscritto per i figli d’Israele; oramai, poteva insegnare la Bibbia la suo popolo. Versioni differenti di questa storia si trovano in molte fonti islamiche, per esempio nell’opera storica di Tabarı¯, la quale ˙ di ‘Uzayr: e` delinea un ritratto positivo colui che risuscito` l’insegnamento di Mose`. Secondo Tabarı¯, proprio il ruolo di ˙ ‘Uzayr nella riscoperta della Bibbia perduta potrebbe spiegare l’ammirazione del suo popolo per lui, ammirazione che avrebbe indotto alcuni a considerarlo il figlio di Dio. Il rapporto che lega ‘Uzayr alla riscoperta della Bibbia servı` anche da fondamento per la creazione della sua immagine negativa. Infatti altri autori musulmani, a cominciare da ‘Alı¯ ibn Ahmad ibn Hazm al-Andalusı¯ (m. 456/ ˙ 1064), videro˙ in Esdra il principale re-

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sponsabile della deformazione e della falsificazione della Bibbia, accusa che si annovera tra le piu` dure che l’islam, e in primo luogo lo stesso Corano, rivolga agli ebrei. In un’opera polemica indirizzata a Ibn al-Naghrı¯la (Shmu’el ha-Nagid), suo eminente compatriota, Ibn Hazm segna˙ tamente scrive: «Essi [gli ebrei] riconoscono che Esdra, il quale ha copiato per loro la Bibbia quando se ne ricordo` dopo che era andata perduta, altro non era che uno scriba (warra¯q), e non un profeta. Tuttavia, una parte del loro popolo disse che era figlio di Dio; ma costoro si sono persi e sono scomparsi». A partire da questo punto, Ibn Hazm presenta Esdra come ˙ un uomo malvagio, uno scellerato che deliberatamente falsifico` il Libro santo. La sua opinione contribuı` a offuscare l’immagine di ‘Uzayr-Esdra e, in larga misura, al rifiuto o all’abbandono di quell’immagine positiva che invece offrivano di lui le fonti piu` antiche. Un altro importante autore medievale che partecipo` al tentativo di presentare Esdra come il massimo falsificatore della Bibbia fu l’ebreo apostata Samaw’al al-Maghribı¯ (m. 571/ 1175), nella sua opera Ifha¯m al-yahu¯d (La riduzione degli ebrei al˙ silenzio). Samaw’al al-Maghribı¯, che peraltro non riprende l’identificazione dello ‘Uzayr coranico con l’Esdra biblico, insiste sull’idea della falsificazione da costui operata, la quale risulta per esempio dai racconti licenziosi sui diretti antenati di Davide. Nello stesso spirito della critica biblica moderna, che tende a individuare in questi racconti la mano di uno scrittore appartenente a circoli ostili alla corte dei re

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di Giudea, egli afferma che le storie bibliche concernenti i rapporti licenziosi tra Lot (Lu¯t) e le sue figlie, e soprattutto i racconti˙di Giuda e Tamar, sono stati deliberatamente introdotti da Esdra, sacerdote della tribu` di Levi, al fine di danneggiare la casa di Davide (che apparteneva alla tribu` di Giuda) e la sua legittimita` regale. Come prova di quanto afferma, l’autore aggiunge che «all’epoca del secondo tempio, il governo apparteneva ai sacerdoti della casa di Aronne (Ha¯ru¯n) e non ai sovrani della casa di Davide». Quel che precede si fonda sul postulato, che appare probabile ed e` ammesso anche dalla gran parte delle fonti islamiche, secondo cui lo ‘Uzayr del Corano e l’Esdra biblico sono la stessa persona. Tuttavia, da un limitato numero di altre fonti risulta chiaramente una tendenza a distinguere i due personaggi. Questo e` per esempio l’approccio di Ibn Hazm e di Samaw’al ˙ al-Maghribı¯, evidentemente non privo di intenzioni polemiche. [M.B.-A.] Bibliografia: Mahmoud Mustafa Ayoub, «‘Uzayr in the Qur’a¯n and Muslim Tradition», in William M. Brinner, Stephen D. Ricks (a cura di), Studies in Islamic and Judaic Traditions, Scholars Press, Atlanta 1986, pp. 3-18; Vivian Comerro, «Esdras est-il le fis de Dieu?», in Arabica, 52 (2005) pp. 165-181; Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n, Brill, Leiden-Boston 2007 (1ª ed. 1938); Hava Lazarus-Yafeh, «Ezra-‘Uzayr: the metamorphosis of a polemical motif», in Intertwined Worlds: Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton University Press, Princeton 1992, pp. 50-74.

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V VACCA (LA) ‘‘La Vacca’’ (Al-Baqara) e` il titolo della seconda sura del Corano, cosı` intitolata perche´ menziona il comandamento sulla ‘‘vacca rossa’’ (2,67-73); tratta una gran varieta` di argomenti (racconti in relazione con la Bibbia, leggi, polemiche ecc.), ma, come molte altre sure, il suo nome si deve a un argomento non particolarmente centrale. La descrizione che il Corano offre di questo comandamento, sotto forma di un dialogo tra Mose` e il popolo d’Israele, somiglia sotto molti aspetti ai racconti biblici. Mose` trasmette al popolo d’Israele il divino comandamento: «Iddio vi comanda di sacrificare una vacca!» (2, 67). Gli israeliti si mostrano perplessi perche´ pensano che Mose` si prenda gioco di loro; quando il profeta ripete l’ordine rassicurando il popolo sulla propria sincerita`, gli ebrei gli chiedono di informarsi presso Dio sulla natura di questa vacca. Allora Mose` porto` loro alcuni chiarimenti: «Doveva essere una vacca ne´ vecchia ne´ giovane, bensı` di eta` media» (2, 68). La risposta ancora non li soddisfa: «Chiesero: ‘‘Prega il tuo Signore che ci dica di quale vacca si tratta, perche´ tutte le vacche ci sembrano simili’’» (2,70). Allora Mose` porta loro alcune precisazioni supplementari: «Egli dice che ha da essere una vacca che non sia stata domata per il lavoro dei campi o l’irrigazione, sana, senza segni sul pelo» (2,71). La descrizione coranica e` assai piu` concisa di quella biblica, che contiene i vari elementi del rito sacrificale della vacca; ma la ricorda per le caratteristiche della vacca medesima: «Il Signore disse ancora a Mose` e ad Aronne: ‘‘[...] Ordina agli Israeliti che ti portino una giovenca rossa, senza macchia, senza difetti, e che non abbia mai portato il giogo’’» (Nm 19,1-3). Spiegando il senso del comandamento, il testo coranico dichiara: «Quando uccide-

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ste un uomo e discuteste di questo e Iddio rese manifesto cio` che celavate, allorche´ vi dicemmo: ‘‘Colpitelo con una parte di essa’’. Cosı` Iddio risuscita i morti» (2,7273). La spiegazione biblica del sacrificio della vacca e` completamente diversa da questa: il rito biblico include la calcinazione della vacca e l’impiego delle sue ceneri per purificare le persone impure, piu` precisamente chi abbia toccato un cadavere o altri oggetti impuri. Invece, come gli studiosi hanno osservato, la spiegazione del comandamento della vacca rossa nel Corano somiglia a un altro passo della Bibbia, sulla «giovenca a cui sara` stata spezzata la nuca» (in ebraico ha‘eglah ha-‘arufah): «Se [...] si trovera` un uomo ucciso, disteso nella campagna, senza che si sappia chi l’abbia ucciso, i tuoi anziani e i tuoi giudici usciranno e misureranno la distanza fra l’ucciso e le citta` dei dintorni. Allora gli anziani della citta` piu` vicina all’ucciso prenderanno una giovenca che non abbia ancora lavorato ne´ portato il giogo; gli anziani di quella citta` faranno scendere la giovenca presso un corso d’acqua corrente, in luogo dove non si lavora e non si semina e la` spezzeranno la nuca alla giovenca. [...] Allora tutti gli anziani di quella citta` che sono piu` vicini al cadavere si laveranno le mani sulla giovenca [...]; prendendo la parola diranno: le nostre mani non hanno sparso questo sangue e i nostri occhi non l’hanno visto spargere» (Dt 21,1-7). Come ha dimostrato, per esempio, Abraham Isaac Katsh in Judaism and the Koran, nel Corano due temi biblici si sono fusi in un solo racconto: l’episodio della vacca rossa e quello della giovenca cui e` spezzata la nuca. Due elementi comuni ai due episodi biblici hanno favorito la confusione: innanzitutto, nei due racconti si tratta di vacche – piu` precisamente di una vacca e di una giovenca – delle quali e`

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fatto un uso rituale; e poi le due bestie si caratterizzano per non aver «ancora lavorato» ne´ «portato il giogo». Katsh ha inoltre osservato che il legame fra questi due episodi biblici, come la discussione a loro proposito, esistono gia` nella letteratura talmudica (per esempio nel Sifre, il Midrash dei Numeri e del Deuteronomio); giunge quindi alla conclusione seguente: «E` probabile che i frequenti paragoni talmudici tra la vacca rossa e la giovenca cui e` spezzata la nuca abbiano comportato la confusione degli episodi da parte di Muhammad». Un altro interessante racconto permette di rilevare l’impronta del Midrash sulla letteratura islamica per quanto concerne la vacca rossa. Si tratta della storia di un uomo che ebbe il privilegio di veder nascere fra il suo bestiame una splendida vacca rossa; cio` accadde perche´ egli aveva rigorosamente rispettato il comandamento divino di onorare i propri genitori. Questo racconto e` riportato da molti commentatori del Corano, sia sunniti sia sciiti, nelle loro spiegazioni dei versetti che trattano della vacca rossa. Ecco la narrazione che ne fa Tabarı¯ (m. 310/923): ˙ rispettava con par«C’era un israelita che ticolare rigore il comandamento di onorare il padre. Un giorno, un uomo gli si avvicino` e gli propose di vendergli una perla. In quel momento, il padre di quest’uomo dormiva e la chiave [del forziere in cui si trovava il denaro] era sotto la sua testa. [Il mercante] gli disse: ‘‘Vuoi comprare da me questa pietra per settantamila?’’ Il giovane gli rispose: ‘‘Aspetta che mio padre si svegli e te la prendero` per ottantamila’’. L’uomo gli disse: ‘‘Sveglia tuo padre e te la vendo per sessantamila’’. Il mercante comincio` ad abbassare il prezzo fino a trentamila, mentre l’altro continuava ad aumentarlo aspettando che il padre si svegliasse, e arrivo` a centomila. Il mercante continuava a esortarlo [a svegliare il padre]. [Il figlio] gli disse: ‘‘Giuro davanti a Dio che non te la comprero` mai a nessun prezzo’’, e rifiuto` di svegliare il padre. Dio lo ricompenso` con la vacca [rossa che nacque fra il suo bestiame]. [...] E gli israeliti la comprarono

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per dieci volte il suo peso in oro». Nel Talmud babilonese si trova un racconto parallelo a questo, pur con qualche differenza, che insiste sia sull’importanza del rispetto dovuto ai genitori sia sul valore del comandamento della vacca rossa. Il Talmud racconta che l’uomo non era un israelita ma un idolatra della citta` di Ascalona in Terra santa, di nome Dama, figlio di Netina. Anche altri dettagli del racconto differiscono, ma la sostanza e` identica; pertanto l’ipotesi che il racconto talmudico sia passato nella letteratura esegetica musulmana, la quale contiene numerosi racconti provenienti da altre fonti ebraiche, non da scartare. Il rito del sacrificio della vacca rossa, malgrado i tentativi di spiegazione, resta un enigma agli occhi degli esegeti sia ebrei sia musulmani. Non sorprende dunque che uno dei mezzi impiegati dall’esegesi per trattare l’argomento sia l’interpretazione simbolico-allegorica. Questa tendenza e` illustrata per esempio nel commento coranico di Bayda¯wı¯ (m. 691/1292 circa) che pure e` lungi˙ dall’essere un’opera mistica. L’autore scrive che l’abbattimento della vacca simbolizza per il credente l’abbattimento della «vacca della propria anima», cioe` della forza del proprio desiderio carnale. Cosı`, egli purifica la sua anima e la avvicina al grado richiesto per un’esperienza mistica. Spiegazioni di questo genere si incontrano naturalmente nella stessa letteratura mistica, come il commento coranico attribuito a Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240). [M.B.-A.] Bibliografia: Abraham Isaac Katsh, Judaism in Islam. Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentaries, Bloch Publishing Co., New York University Press, New York 1954; Heinrich Speyer, Die biblischen Erza¨hlungen im Qoran, G. Olms, Hildesheim 1961.

VANGELI Il termine Injı¯l, o ‘‘Vangelo’’, al singolare, e` citato dodici volte nel Corano. Nell’impiego costante del singolare alcuni hanno visto una possibile reminiscenza del Diatessaron di Taziano; ma questa ipotesi non si impone necessariamente,

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dal momento che il singolare e` stato utilizzato fino ai nostri giorni per indicare in generale i quattro Vangeli canonici. La parola araba proviene dal greco, probabilmente tramite l’etiopico wangel; nel Corano designa sia la rivelazione trasmessa da Gesu` sia la Scrittura posseduta e letta in quel tempo dai cristiani. Il Vangelo sarebbe un libro celeste disceso su Gesu`, nel quale sono contenute alcune delle rivelazioni che si ritrovano anche nel testo coranico. Si riteneva, tuttavia, che il Vangelo fosse stato alterato da coloro che lo avevano ricevuto e che, quindi, fosse poco affidabile per quanto concerne da un lato gli elementi che non si trovano nel Corano, e dall’altro per le assenze corrispondenti alle precisazioni apportate dalla rivelazione di Muhammad e non menzionate nei testi cristiani. Dal momento che la logica coranica ha stabilito che la rivelazione del Corano ha reso inutili i Vangeli, soltanto quegli elementi evangelici che sono presenti nel Corano sono ritenuti autentici, mentre il resto non sarebbe che invenzione o deformazione. I personaggi evangelici citati sono Gesu`, Maria, Giovanni Battista, Zaccaria, gli apostoli; gli avvenimenti piu` importanti sono l’Annunciazione, i miracoli di Gesu`, la sua missione, la sua Ascensione. Si trovano, inoltre, allusioni ad alcune parabole: tra le altre quelle del seminatore (48,29) e delle vergini. Allo stato attuale delle conoscenze, non e` possibile affermare che i Vangeli siano stati integralmente tradotti in arabo, in forma scritta, prima del VII secolo dell’era volgare, ma tutto porta a ritenere che alcuni frammenti circolassero in quella lingua gia` da prima. La gran parte degli studiosi propende ancora per la teoria della trasmissione orale; tuttavia, numerosi elementi sembrano indicare la presenza di testi scritti, e tra questi una citazione del Corano stesso. Si tratta del versetto 21,105, che spiega: «Gia` abbiamo scritto nei Salmi, dopo che venne il Monito, che i Miei servi giusti erediteranno la terra» (cfr. Sal 37,29). Georges Chehata Anawati ha notato la grande quantita` di termini etiopici e suda-

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VANGELI

rabici (tra cui quelli di Najra¯n) utilizzati nei passi in cui sono presenti citazioni relative ai Vangeli: cio` sembra provare che proprio grazie all’intermediazione di queste comunita` cristiane tali citazioni furono introdotte nell’ambiente in cui si formo` il Corano. Anawati ha inoltre osservato che numerosi argomenti antiebraici contenuti nei Vangeli e nelle Lettere si ritrovano nel testo coranico, nonche´ nelle tradizioni contro gli ebrei ma anche contro i cristiani. Cio` e` testimoniato dalla ripresa, in uno hadı¯th, della ˙ parabola degli operai dell’undicesima ora. Questi ultimi sono identificati con i musulmani; gli ebrei e i cristiani sono gli operai arrivati in precedenza i quali, tuttavia, hanno ricevuto un salario inferiore; e` una tradizione riportata dal Compagno Abu¯ al-Darda¯’ e trasmessa da al-Hakı¯m al-Tirmidhı¯ (m. 318/930), nella sua˙ Raccolta di tradizioni rare. La logica di molti ragionamenti fa essenzialmente ricollegare il Corano ai Vangeli. Talvolta e` una logica tanto letterale da poter prendere in contropiede l’insegnamento evangelico; e` quel che accade per la questione del battesimo dello spirito, e anche nella ripresa dell’affermazione evangelica secondo cui il profeta annunciato giunge per i gentili, cioe` non per gli ebrei e nemmeno per i cristiani. Questa logica coranica corrisponde a tratti anche a quella di alcuni brani degli Atti degli Apostoli. E` necessario notare, in particolare, la dimostrazione che giunge ad affermare che la salvezza non e` stata riservata ai figli di Abramo per il loro sangue, ma a coloro che compiono le azioni di Abramo. Questa dimostrazione si trova nei versetti 3,67-68; la terza sura sviluppa peraltro temi neotestamentari a partire dal versetto 33. E` detto che gli uomini piu` vicini ad Abramo sono coloro che lo hanno seguito, e che il vero discepolo di Abramo e` questo profeta, cioe` Muhammad. L’insegnamento del cristianesimo al riguardo e` che, grazie a Cristo, ogni uomo ha accesso diretto a Dio; l’insegnamento dell’islam e` che ogni uomo ha accesso diretto a Dio senza interme-

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VEGETAZIONE

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diazioni, ma che, per dimostrarsi degno di tale accesso, ne deve seguire il modello, che e` Muhammad. A questo proposito, occorre sottolineare la differenza fondamentale tra il pensiero che, trovando origine nei Vangeli, fu poi pienamente sviluppato, in particolare da Paolo, e quello del Corano. Per Paolo, che fu il primo a portare il titolo di nabı¯ alumam (‘‘apostolo delle genti’’), il cristiano e` liberato da ogni legge. E` liberato dalla legge mosaica e anche da ogni sharı¯‘a (Gal 3,25-29). Come precisa lo storico delle religioni Samı¯r Khalı¯l Samı¯r, il cristiano si sottomettera` solo a leggi umane, certo ispirate al Vangelo ma stabilite dagli uomini o dalla chiesa e, quindi, suscettibili di una continua rielaborazione. Al contrario, una delle grandi preoccupazioni dell’islam e` operare un ritorno completo a una legge mosaica leggermente corretta, insistendo sul piu` rigido e severo rispetto della stessa. Nel Vangelo secondo Giovanni (8,31 sgg.), Cristo spiritualizza il senso della filiazione e della discendenza da Abramo. L’islam lo rende nuovamente letterale, non nel senso della discendenza di sangue, ma nel senso della filiazione attraverso l’obbedienza alla volonta` divina, e, cioe`, alla Legge. In questo modo, l’islam stabilisce un legame indissolubile tra la vocazione antropologica naturale (la fitra) e la Legge cosı` come esso stesso la ˙enuncia: una legge mosaica le cui modifiche segnano l’autenticita` assoluta di questa legge naturale rispetto alla deformazione prodotta dagli ebrei, per esempio per quanto concerne la circoncisione. In questo modo il tahrı¯f (deformazione dei ˙ testi rivelati) influisce anche sulla legge, dal momento che puo` influire sul suo enunciato. L’idea che i cristiani abbiano ‘‘deformato’’ il vero Vangelo ha progressivamente portato all’idea che questo testo originario, il quale annuncia tra l’altro in modo esplicito la venuta di Muhammad, esistesse veramente e fosse quello di Barnaba, non citato tuttavia ne´ nel Corano ne´ nelle tradizioni profetiche. Nondimeno, un testo con questo titolo, che si presenta

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come il «vero Vangelo di Gesu`», inizio` a circolare nel XVI secolo. Jacques Jomier ha dimostrato che si tratta dell’opera di un falsario moresco o, quantomeno, di un convertito all’islam. Pur riconoscendone l’origine recente e constatando che «l’autore o il compilatore di questo testo aveva una conoscenza autentica di teologia ebraica, cristiana e musulmana, Henry Corbin sostiene che cio` non puo` in alcun modo occultare l’importanza delle fonti giudeocristiane dell’islam, in particolare ebionite, cui questo testo rimanderebbe: «La combinazione ebionita di Mose` e di Gesu` avrebbe trovato il suo completamento in Muhammad». Sulla base di queste considerazioni, il Vangelo di Barnaba e` stato definito da Luigi Cirillo «un’apologia dell’islam che nondimeno avrebbe integrato la fonte giudeocristiana primitiva». Quest’ultima affermazione e` contestata dalla maggior parte degli specialisti. [G.G.]

Bibliografia: Roger Arnaldez, Je´sus dans la pense´e musulmane, Descle´e (coll. Se´rie Je´sus et Je´sus-Christ, n. 32), Paris 1988; Luigi Cirillo, Michel Fre´maux, Evangile de Barnabe´. Recherches sur la composition et l’origine, pref. di Henry Corbin, Beauchesne, Paris 1977; Jacques Jomier, «L’E´vangile selon Barnabe´», in MIDEO (Me´langes de l’Institut dominicain d’e´tudes orientales du Caire), VI, Da¯r al-Ma‘a¯rif, Le Caire 1959-1961, pp. 137-226; Khalı¯l Samı¯r Khalı¯l, «Une re´flexion chre´tienne sur la mission prophe´tique de Muhammad», in Enque¯tes sur l’Islam. En hommage a` Antoine Mousalli, Descle´e de Brouwer, Paris 2004, pp. 263-292; Jan M.F. Van Reeth, ‘‘L’e´vangile du Prophe`te’’, in Al-Kita¯b, la sacralite´ du texte dans le monde de l’islam (Atti del simposio internazionale svoltosi a Leuven et Leuven-la-Neuve dal 29 maggio al 1º giugno 2002, Bruxelles, Louvain-laNeuve), Socie´te´ belge d’e´tudes orientales, «Acta Orientalia Belgica, Subsidia III», Leuven 2004, pp. 155-174.

VEGETAZIONE Nel Corano esistono tre tipi di vegetazione: paradisiaca, infernale e terrestre. Poiche´ il paradiso e` formato da giardini abbondantemente irrigati da fiumi e fonti,

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questi ultimi fanno schiudere una vegetazione abbondante caratterizzata dal fogliame verde scuro (mudha’a¯mm; 55,6264). Vi si trovano il loto (sidr(a); 53,1416; 56,28), il melograno (rumma¯n; 55, 68), la palma da dattero e la vite (78,32), ai quali si aggiungono piante odorose (rayha¯n; 56,89) e il talh, un’acacia dai ˙ ˙ (56,29). L’infiori˙ bianchi e profumati sieme delle specie citate, tra cui prevalgono gli alberi da frutto, dispensa un’ombra tanto rinfrescante quanto durevole (4, 57; 13,35). Infine, i frutti, che pendono da rami bassi, sono a portata di mano (55,54; 69,23; 76,14). Viceversa, la vegetazione che cresce nel braciere infernale e` composta di un solo albero e di un arbusto che dispensano entrambi un’ombra «di fumo nerissimo non fresca e non generosa» (56,43-44), che, come tale, si contrappone all’ombra dispensata dalle specie paradisiache. L’albero in questione, chiamato Zaqqu¯m (37,62-66; 44,43-46) e qualificato come ‘‘maledetto’’, cresce nel profondo dell’inferno e produce frutti simili a teste di demoni o serpenti. Generalmente considerato dagli esegeti un albero specifico dell’inferno, lo Zaqqu¯m era nondimeno noto al botanico Dı¯nawa¯rı¯ (m. 281/894 circa): secondo questo studioso si tratta di un albero che cresce nello Yemen, color polvere, dal tronco nodoso, senza spine, dai fiori maleodoranti e amari e dalle piccole foglie arrotondate, le cui estremita` sono assai brutte a vedersi. Quanto vale per lo Zaqqu¯m vale anche per il darı¯‘ (88,6), un arbusto ben noto in ˙ Arabia. Si tratta dello shibriq, che prende il nome di dari‘ quando e` secco. Cresce in ˙ terreni salsedinosi e produce frutti rosso sangue, irti di spine e dal gusto amaro. La sua ingestione fa deperire i cammelli, e la poesia dell’epoca lo cita talvolta come tipico esempio del cattivo pascolo perche´ avvizzisce le mammelle delle cammelle. Pianta secca, poiche´ in inferno non esiste alcun shibriq che possa seccarsi, il darı¯‘, come lo Zaqqu¯m, e` un dono del ˙fuoco mortale. La vegetazione paradisiaca, sempre tenera e fresca, succosa, verde e fragrante, conferisce ai giardini edenici le

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VEGETAZIONE

dolcezze di un’eterna primavera. Al contrario, la vegetazione infernale, secca e irta di spine, somiglia alla flora morente, stabile nella decrepitezza per l’eternita`. Infine, la vegetazione terrestre e` il risultato dell’unione di pioggia e terra, e nella fase incoativa della sua vita somiglia alla vegetazione paradisiaca; in compenso, poco a poco bruciata dal sole, maturando e poi seccandosi, acquisisce le caratteristiche proprie della vegetazione infernale. Se il Corano la indica frequentemente con il termine generico di ‘‘piante’’ (naba¯t; in particolare 6,99; 7,58; 10,24) oppure, come nel caso del paradiso, con l’espressione ‘‘ogni tipo di frutta’’, spesso ne specifica pero` le specie. Innanzitutto menziona i prodotti dell’orticoltura, gli stessi che crescono anche in paradiso: palma da dattero, vite (2,266), melograno, (6,99) e piante odorose (55,12); l’ulivo (23,20) nel mondo terreno sostituisce l’acacia paradisiaca, in quanto i due alberi, nella classificazione dell’epoca, appartenevano alla medesima famiglia degli alberi spinosi (‘ida¯h). ˙ ˙ Accanto ai prodotti dell’orticoltura, il Corano menziona quelli dell’agricoltura, come i legumi e i cereali, per i quali impiega un lessico che rimanda alla sola fase incoativa della vita vegetale, in modo da sottolineare la similitudine con la flora paradisiaca: piantine (zar‘ e zuru¯‘; 6,141; 13,4) piante erbacee tenere e verdi (khadir; 6,99), grani di cereali (habb, habb al˙has¯ıd; 36,33) o grani dai giovani ˙ ˙ germogli ˙(h ˙abb dhu¯ al-‘as f; 55,12). Infine, ag˙ giunge i prati e i ˙pascoli naturali (mar‘a¯; 79,31) quali il qadb (80,28), pianta da ˙ cammelli, l’abb (80, foraggio brucata dai 31) altra pianta da foraggio destinata ai cammelli e alle pecore, e gli alberi tra i quali si fanno pascolare gli armenti (16, 10). Il Corano tiene dunque conto delle attivita` umane – orticoltura, agricoltura e allevamento – i cui prodotti sono legati all’alimentazione degli uomini e del grande e piccolo bestiame. Infine, il tamarindo (athl) e il fico (tı¯n) sono entrambi citati una sola volta: il primo nel contesto dell’annientamento dei sabei (34,16) quando, insieme al loto,

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e` considerato un albero ‘‘dai frutti amari’’; il secondo nel giuramento che apre la sura cui il fico da` il nome (95,1), dove compare insieme all’ulivo. [H.T.] Bibliografia: Ahmed Al-Hubaishi, Klaus Mu¨ller-Hohenstein, An introduction to the Vegetation of Yemen, Deutsche Gesellschaft fu¨ r Technische Zuammenarbeit (GZT), Eschborn 1984; Sheila Collennette, An Illustrated Guide to the Flowers of Saudi Arabia, Scorpion Pub, London 1986; Heidi Toelle, Le Coran revisite´: le feu, l’eau, l’air et la terre, Institut franc¸ais de Damas, Damas 1999.

¯ B) VELO (HIJA ˙ La questione del velo (hija¯b) in tutte le ˙ foulard, velo sue forme (fascia, scialle, semplice o totale, compreso o escluso il viso) non ha probabilmente mai suscitato tanta passione ne´ fatto scorrere tanto inchiostro come oggi. Storicamente il velo ha avuto molto di rado una cosı` grande importanza in seno alle societa` musulmane; peraltro il tema del velo nella letteratura musulmana premoderna e` stato soprattutto affrontato in teologia o nel sufismo non come capo d’abbigliamento, ma come un ostacolo che offusca la visione di Dio in questo mondo o nell’Aldila`. Nella letteratura etico-giuridica musulmana tradizionale la questione, giudicata di scarso interesse, si ricollega alla problematica piu` ampia dei codici sciaraitici di vestiario validi per tutti i membri della comunita`, sia uomini sia donne. La questione e` esaminata alla luce della nozione coranica di ‘awra¯t, quelle parti del corpo umano che il pudore esige siano tenute nascoste alla vista degli altri, o piu` esattamente di certi altri. Da un punto di vista soggettivo, si tratta delle parti del corpo la cui vista puo` risvegliare le passioni e gli appetiti carnali di chi guarda e, in ultima analisi, indurre al crimine di fornicazione (zina¯), crimine che il diritto penale musulmano condanna con molta severita`. La traduzione etimologicamente corretta di ‘awra con ‘‘nudita`’’ – il verbo ‘ariya significa essere nudo – e` piuttosto diffusa,

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ma non rende assolutamente conto del peso di questo concetto nel sistema eticogiuridico dell’islam. La ‘awra degli uomini (in generale si ritiene che i ragazzi impuberi e tanto piu` le bambine non ne possiedano alcuna) comprende secondo una prima interpretazione il basso ventre e le natiche, e secondo un’altra opinione la parte del corpo compresa tra l’ombelico e le ginocchia. Quella della donna, o piu` esattamente delle donna musulmana nubile di condizione libera (lo statuto delle non musulmane e delle schiave risulta differente a questo proposito) e` molto piu` estesa: include il corpo intero per alcuni, che vi aggiungono talora persino la voce; per altri, che formano la maggioranza, include tutto il corpo eccettuato il viso, le mani e forse i piedi. E` opportuno sottolineare che la ‘awra non e` una qualita` intrinseca alla donna in quanto tale, dal momento che essa varia in funzione del suo stato sociale e religioso. Per esempio la ‘awra di una schiava e` per lo piu` considerata identica a quella di un uomo. Quest’osservazione si applica d’altronde in via generale alla nozione di ‘awra che in realta` e` dialettica. Infatti in se´ e per se´ il corpo di un ragazzo impubere non e` in nessun modo ‘awra; egli non e` interessato in alcun modo dall’obbligo di coprirsi e puo` andare in giro nudo; tuttavia diviene ‘awra per chi lo guarda se costui dovesse provare una qualche inclinazione nei suoi confronti. La ‘awra si definisce dunque oggettivamente quand’e` considerata dalla parte di colui, o colei, che viene guardato, e in modo relativo quand’e` esaminata dal punto di vista di colui o colei che guarda. Quanto al velo femminile, i giuristi musulmani ne hanno invariabilmente affermato il carattere obbligatorio per le donne musulmane nubili di condizione libera basandosi sul versetto 24,31 che spicca per la poca chiarezza, ma che impone grosso modo il pudore tanto agli uomini quanto alle donne; e sul versetto 33,59, piu` preciso: «Profeta! Di’ alle tue spose e alle tue figlie e alle donne dei credenti che si ricoprano dei loro mantelli (jala¯bı¯b);

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questo sara` piu` atto a distinguerle dalle altre, e affinche´ non vengano offese». La jala¯biyya era probabilmente un mantello oppure un ampio scialle portato dalle donne: ma quali parti di se´ dovevano nascondere con precisione? La risposta dipende dalla definizione che si adotta per la ‘awra della donna musulmana libera: il suo corpo intero a eccezione dell’occhio sinistro, i capelli, e cosı` via. A ogni modo, l’obbligo di velarsi imposto alle donne e` temperato da un principio generale, secondo il quale la donna e` pienamente qualificata a partecipare alla vita pubblica e in particolare a esercitare il commercio. Dal momento che non e` possibile commerciare mantenendosi anonimi – «la necessita` vuole che si mostri il viso per vendere e comperare e che si mostri la mano per prendere e dare», come scrive Shı¯ra¯zı¯ (m. 476/1083) – la maggior parte dei giuristi musulmani ha ritenuto che il viso e le mani delle donne non dovessero essere velate alla vista, sebbene alcuni comprendano queste parti del corpo nella ‘awra. Il Corano non presenta il velo come un segno di sottomissione della donna ne´ a Dio ne´ agli uomini. Si tratta piuttosto di un segno di riconoscimento per le donne ‘‘dei musulmani’’ e un modo per metterle al riparo dagli insulti e da altre aggressioni. Al contrario, nel Nuovo Testamento e precisamente nella prima lettera di Paolo ai Corinzi (1Cor 11,9-10) il velo marca senz’ambiguita` la ‘‘soggezione’’ delle donne agli uomini. Tuttavia, basandosi piuttosto sul versetto 24,31 e su numerose tradizioni, i dotti hanno per lo piu` trattato quest’argomento in un’ottica quasi esclusivamente etica; e l’etica musulmana, piu` che il sistema giuridico, sancisce il primato della mascolinita`. Il velo ‘‘certificato d’islamicita`’’ E` incontestabile che oggi, per una sorta di insana dialettica tra le critiche rivolte all’islam dall’esterno circa la condizione femminile e la ricezione di queste ultime negli ambienti musulmani, la questione del velo si sia fatta cruciale. Insistere sui vantaggi che il velo procura tanto alle

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VELO

donne tanto all’ordine sociale, riaffermandone contemporaneamente il carattere sciaraiticamente obbligatorio, procura ipso facto un certificato d’ ‘‘islamicita`’’ genuina presso un numero assai considerevole di musulmani e musulmane, un’islamicita` incorrotta dal nefasto influsso dei costumi e delle tendenze permissiviste dell’‘‘Occidente’’. In Egitto, per esempio, venti anni fa il velo era l’eccezione, mentre oggi e` la regola; la medesima evoluzione, piu` o meno pronunciata, si osserva nella maggior parte delle societa` musulmane, fino alla Turchia. Il fenomeno dell’importanza attribuita ai codici sciaraitici nell’abbigliamento, entro un movimento piu` ampio di riaffermazione del valore della norma musulmana di fronte a un ambiente considerato ‘‘deviante’’, non e` tuttavia propria della sola epoca contemporanea. Il testo della letteratura etico-giuridica piu` particolareggiato che si conosca in materia e` il Kita¯b al-nazar fı¯ ahka¯m al-nazar bi-ha¯ssat al˙ in cui si˙ esaminano ˙ basar˙ (Il libro gli ˙ statuti dello sguardo sensoriale) di Ibn al-Qatta¯n al-Fa¯sı¯ (VI/XII secolo), uno dei ˙˙ ideologi’’ del regime almohade, ‘‘grandi regime che si distingueva per il suo puritanesimo esacerbato. Oggi la posizione femminile islamica favorevole al velo disturba particolarmente perche´ proviene da donne colte, che nella realta` non conoscono piu` quello stato di reclusione e ‘‘velate’’ umiliazioni che altre donne meno fortunate talora devono sopportare in seno alle societa` musulmane; oggi velarsi non ha affatto lo stesso significato per le prime, la cui scelta e` ‘‘liberamente accolta’’ (e accompagnata da una serie di argomenti astratti), e per le seconde, donne anonime, prive della possibilita` di scegliere e vittime delle umiliazioni della femminilita` cosı` come l’ordine legale musulmano tradizionale la concepisce. Il velo volontariamente assunto costituisce agli occhi delle donne la prova visibile e tangibile della loro sottomissione all’islam, nonche´ dell’ubbidienza alla sharı¯‘a. In questo si ha un rovesciamento: la funzione principale del velo non e` piu` quella di nascondere, ma quella di mo-

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VENTO

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strare, nel caso specifico di mostrare una rivendicazione d’islamicita`, una tendenza di cui testimonia anche il versetto 33,59. Peraltro, la morale musulmana nella sua espressione piu` nobile e raffinata ha sempre vietato l’ostentazione religiosa, che essa, con lucidita`, assimila all’ipocrisia (nifa¯q). Infine, un elemento che caratterizza in modo ancor piu` significativo la questione del velo e del velarsi nell’islam contemporaneo e` il seguente: nella stragrande maggioranza dei casi tale questione e` del tutto slegata dalla piu` ampia problematica dell’etica dell’abbigliamento, cui tradizionalmente apparteneva, e oramai ri[E´.C.] guarda solo le donne. Bibliografia: Fabienne Brion, Fe´minite´, minorite´, islamite´. Questions a` propos du hija¯b, Academia-Bruylant, Louvain-la-Neuve 2004; E´ric Chaumont, «La notion de ‘awra d’apre`s Ibn al-Qatta¯n al-Fa¯sı¯», in ˙˙ Revue des mondes musulmanes et de la Me´ diterrane´ e, 113-114 (2006); Nilu¨fer Go¨le, Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie, La De´couverte, Paris 2003.

VENTO Vedi ARIA E VENTO VERBO CREATORE L’espressione coranica «Sii! ed e`» (kun fa-yaku¯nu) esprime il ‘‘verbo creatore’’, la parola di Dio che suscita all’essere ogni cosa facendola, appunto, esistere all’imperativo; kun e` infatti l’imperativo del verbo ka¯na, ‘‘essere’’, ‘‘esistere’’: «Il Nostro parlare a una cosa quando Noi la vogliamo, e` dirle: ‘‘Sii!’’ ed essa e`» (16, 40). Ripresa in totale otto volte nel Corano, a proposito di Gesu` oppure a proposito della creazione, questa formula traduce abbastanza fedelmente il fiat biblico del primo capitolo della Genesi, e soprattutto la formula del salmo 33,6-9: «Dalla parola del Signore furono fatti i cieli [...] perche´ egli parla e tutto e` fatto, comanda e tutto esiste». Kun fa-yaku¯nu, la Parola (Kalima) creatrice divina, nel Corano esprime allo stesso tempo il comando

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(amr) di Dio, la sua volonta` (ira¯da) e il suo decreto (qada¯). A quattro riprese, il sostantivo amr e˙ il verbo qada¯ sono abbinati in una locuzione, qad˙a¯ amran, per ˙ esprimere il senso del decreto: «Eppure Dio crea cio` che Egli vuole: allorche´ ha deciso (idha qada¯ amran) una cosa non ha ˙ ed essa e`» (3,47; cfr. 2, che a dire: ‘‘Sii!’’ 117; 19,35; 40,68). Il versetto 16,40, citato sopra, presenta la Parola come il risultato della divina volonta`, mentre il versetto 36,82 la identifica con il comando, con l’ordine: «L’ordine Suo, quando Egli vuole una cosa, non e` che dirle: ‘‘Sii!’’ ed e`». Il Verbo creatore esprime soprattutto l’onnipotenza divina. Dio e` colui che crea: «La lode a Dio, creatore (fa¯tir) dei ˙ cieli e della terra [...] che aggiunge al creato cio` che Egli vuole, poiche´ Dio e` su tutte le cose potente (qadı¯r)» (35,1). La capacita` di creare e` in effetti la principale manifestazione della potenza di Dio, come suggerisce il versetto 96,1, considerato la prima rivelazione rivolta a Muhammad: «Grida, in nome del tuo Signore, che ha creato». E uno degli attributi piu` importanti di Dio e` quello di ‘‘Creatore’’ (kha¯liq o fa¯tir) che, d’altra ˙ sura 35; proparte, e` il titolo della stessa prio in questo senso i versetti coranici mettono la Parola in relazione all’atto creativo, per esempio nel versetto 2,117: «Creatore nuovissimo dei cieli e della terra, che quando ha decretato una cosa non fa che dire: ‘‘Sii!’’ ed essa e`». Altro segno della potenza di Dio, a essa collegato, e` la capacita` di dare la vita e di riprenderla: «Egli e` colui che vivifica e uccide, e allorche´ ha deciso una cosa basta che le dica: ‘‘Sii!’’, ed e`» (40,68). La potenza di Dio e` assoluta e infinita, non ha cosa eguale se non la divina scienza; Dio e` nel contempo Colui che sa (‘Alı¯m) e Colui che puo` (Qadı¯r); «Dio e` tale che nulla puo` prevalere su di Lui, nulla nei cieli, nulla sulla terra» (35,44). Come gia` si e` detto, il Corano utilizza quattro volte la formula kun fa-yaku¯nu a proposito di Gesu` e della sua miracolosa concezione, causata dalla potenza creatrice di Dio, come precisa il versetto 3,47: «‘‘Mio Signore!, rispose Maria, Come

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avro` mai un figlio se non mi ha toccata alcun uomo!’’ Rispose l’angelo: ‘‘Eppure Dio crea cio` che Egli vuole: allorche´ ha deciso una cosa non ha che da dire: ‘Sii!’ ed essa e`’’». I versetti 39 e 45 della medesima sura dichiarano Gesu` una Parola venuta da Dio (rispettivamente kalima min Alla¯h e kalima min-hu). Per i commentatori coranici, Gesu`, in quanto verbo di Dio (kalimat Alla¯h), e` per essenza legato all’imperativo creatore kun, tanto piu` che Gesu`, secondo il testo coranico, e` capace di creare e compiere miracoli ‘‘con il permesso di Dio’’: «Ecco che io vi creero` con l’argilla come una figura d’uccello e poi ci soffiero` sopra e diventera` un uccello vivo col permesso di Dio; e guariro` anche, col permesso di Dio, il cieco nato e il lebbroso e risuscitero` i morti» (3,49). Il termine kun e` stato una fonte quasi inesauribile di riflessione per i teologi e i filosofi musulmani. Per esempio, esso e` al centro dei dibattiti teologici sul carattere increato del Corano in quanto parola divina, uno dei dogmi portanti dell’islam sunnita. Secondo i mu‘taziliti, sostenere la tesi della parola divina increata equivaleva a sostenere la tesi dell’incarnazione, cosı` come la professano i cristiani: per il cristianesimo, la parola divina si manifesta nella persona del Cristo, mentre per l’islam essa si manifesta nel Corano. Proprio questa ‘‘trappola’’ essi ritenevano di dover evitare, affermando la tesi del Corano creato. Gli ash‘ariti e le scuole posteriori al mu‘tazilismo si sono espressi invece a favore della tesi della parola divina increata: secondo le loro argomentazioni, se il Corano, cioe` la parola di Dio, fosse creato, sarebbe stato creato da un’altra parola, il kun, essa stessa increata. Infatti, se questa seconda parola fosse a sua volta creata, occorrerebbe una terza parola che ne fosse la causa e cosı` di seguito all’infinito, il che e` assurdo. In altre parole, se e` possibile ammettere il carattere increato del kun creatore, e` anche possibile ammettere il carattere increato del Corano. Per dimostrare la fondatezza della loro tesi, gli ash‘ariti si appoggiavano al versetto 7,54: «Non e` a Lui che appartengono la creazione e l’Or-

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VERBO CREATORE

dine?». Secondo la loro interpretazione, si assiste qui a una distinzione tra la creazione e l’ordine di Dio: la parola esprime l’ordine di Dio e quindi non e` creata. Le differenti correnti della filosofia islamica insistono ampiamente sul significato del termine kun. La celebre opera nota come Teologia di Aristotele – in realta` un compendio delle Enneadi di Plotino – utilizza il termine ‘‘ordine’’ (amr) per designare il verbo di Dio, la sua volonta`. Sotto l’influenza della Teologia di Aristotele, i sistemi musulmani ‘‘emanazionisti’’ considerano l’emanazione secondo un duplice rapporto: ogni essere superiore domina, per la perfezione del suo essere, l’essere che gli e` inferiore e che da esso emana; e` cio` che i filosofi chiamano la ‘‘dimensione della dominazione’’ (qahr). D’altra parte, l’essere inferiore prova amore per la propria origine: e` la ‘‘dimensione dell’amore’’ (mahabba). Nella filosofia isma¯‘ı¯lita, questo ˙duplice rapporto tra la causa e l’effetto e` particolarmente legato al verbo divino kun. Secondo Abu¯ Ya‘qu¯ b al-Sijista¯ nı¯ (IV/X secolo), il filosofo isma¯‘ı¯lita persiano, questa struttura sizigica dell’esistenza – dominazione e amore – e` indicata dall’ordine divino all’imperativo (kun), che in arabo consta di due sole consonanti, ka¯f e nu¯n. La coppia formata dalle due lettere (k, n) fa comprendere agli uomini che l’imperativo divino e` la causa di tutto cio` che esiste, che racchiude in se´ la totalita` dell’universo. Un altro grande pensatore isma¯ ‘ı¯lita persiano, Na¯ s ir-i ˙ ¯b Khusraw (m. 466/1074) nel suo Kita ja¯mi‘ al-hikmatayn (‘‘Il libro della riu˙ due saggezze’’) precisa che nione delle l’ordine divino non e` altro che la creazione primordiale in una sola parola formata da due lettere: la lettera ka¯f rappresenta la prima Intelligenza, e la lettera nu¯n rappresenta l’anima universale che da questa procede. D’altra parte, egli fa una distinzione tra il mondo dell’Ordine, quello della gerarchia sacra, instaurata dall’imperativo divino, e il mondo fisico, creato per l’intermediazione dell’azione demiurgica dell’Intelligenza. Il filosofo persiano Shiha¯b al-Dı¯n Suhrawardı¯ (m.

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VERSETTI CHIARI e VERSETTI AMBIGUI

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587/1191), a sua volta, riprende l’idea della struttura sizigica dell’essere appoggiandosi al versetto 51,49: «Di tutte le cose creammo una coppia, perche´ voi rifletteste». Anch’egli, come i pensatori isma¯‘ı¯liti, identifica l’ordine iniziale (alamr al-awwal) con la prima Intelligenza; del resto chiama ‘‘verbi’’ (kalima¯t) le diverse Intelligenze e Anime della gerarchia del mondo intelligibile. Quanto al filosofo sciita persiano Mulla¯ Sadra¯ Shı¯ra¯zı¯ (m. 1050/1640), immagina il˙ rapporto tra lo Spirito e l’ordine divino in modo sensibilmente differente. Il mondo dell’ordine divino (‘a¯lam al-amr al-ila¯hı¯) comporta la gerarchia degli Spiriti Santi (anwa¯r qa¯disa) – si tratta in realta` delle Intelligenze del sistema di Avicenna – che si differenziano le une dalle altre in funzione della loro prossimita` all’essenza di Dio. La denominazione ‘‘Spirito Santo’’ al singolare indica tale gerarchia nel suo complesso. Come nel sistema avicenniano, al di sotto di questa gerarchia di Spiriti Santi si trova quella delle anime celesti. Ma lo Spirito Santo non risulta dall’azione creatrice dell’ordine divino, il kun; invece, e` esso stesso questo ordine, ne e` il verbo. Si puo` dunque percepire qui una distinzione tra il mondo instaurato dall’ordine divino e il mondo della creazione: secondo la dottrina di Mulla¯ Sadra¯, se lo Spirito proce˙ desse dal kun creatore, gli sarebbe sottomesso. Il kun enuncia l’ordine, il comando di Dio, per il quale ogni cosa viene all’essere; lo Spirito, in quanto e` il primo a essere emanato (al-sa¯dir al-awwal) dal˙ puo` avere come l’Essere supremo, non origine l’ordine divino: «Nasce dalla stessa essenza divina, come lo splendore del sole nasce dallo stesso sole, come l’umidita` nasce dal mare». In una parola, lo Spirito e l’ordine altro non sono che una sola e medesima cosa. Per concludere, osserviamo che l’espressione kun fa-yaku¯nu e` all’origine della tesi della creazione ex nihilo, difesa da quasi tutti i teologi e gli esegeti contro i filosofi, i quali furono praticamente i soli a sostenere la tesi dell’eternita` del mondo. Se per i primi il kun coranico dimostra chiara-

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mente l’assoluta potenza creatrice di Dio attraverso l’arbitrio della divina volonta`, i filosofi ritengono che la tesi della creazione ex nihilo sia semplicemente un’interpretazione allegorica del termine kun, e che il testo coranico stesso non confermi affatto questo insegnamento. [K.A.] Bibliografia: Daniel C. Peterson, «Does Qur’a¯n teach creation ex nihilo?» in John M. Lundquist e Stephen D. Ricks (a cura di), By Study and also by Faith, (2 voll.), Desert Book, Salt Lake City 1990, 1, pp. 584-610; Molla¯ Sadra¯ Shı¯ra¯zı¯, Le Livre des pe´ne´tra˙ tions me´taphysiques (Kita¯b al-Masha¯‘ir), trad dall’arabo di Henry Corbin, Verdier, Lagrasse 1988; Abu¯ Ya‘qu¯b Sejesta¯nı¯, Le livre des sources (Kita¯b al-Yana¯bi‘), in Henry Corbin, Trilogie ismae´lienne, Verdier, Lagrasse 1994; Shiha¯b al-Dı¯n Yahya¯ ˙ Sohrawardı¯, La Livre du verbe du soufisme, in L’Archange empourpre´, trad. dal persiano e dall’arabo di Henry Corbin, Fayard, Paris 1976 (ed. it. L’angelo purpureo, a cura di Sergio Foti, Luni Editrice, MilanoTrento 2000).

VERSETTI CHIARI e VERSETTI AMBIGUI Il Corano conta un numero considerevole di versetti che rimandano alla sua ‘‘chiarezza’’ linguistica e semantica e alla sua ‘‘limpidezza’’; tuttavia un versetto specifico introduce una decisa sfumatura al riguardo. E` stato affermato che la comprensione di tale versetto e` risultata determinante nell’islam per l’ermeneutica del Libro in tutti i suoi aspetti: natura, funzione, ambito d’applicazione. Significativamente il dibattito non e` ancora chiuso. Questo versetto afferma: «Egli e` Colui che ti ha rivelato il Libro: ed esso contiene sia versetti solidi (muhkama¯t), che sono la Madre del Libro, sia˙ versetti allegorici (mutasha¯biha¯t)» (3,7). Il passo, che oppone le due categorie di muhkam e di ˙ in vari mutasha¯ bih, e` stato compreso modi, come testimoniano le diverse interpretazioni avanzate. Secondo la prima, attribuita a Ibn Mas‘u¯d (m. 32/652-3), famosissimo Compagno del Profeta e uno dei ‘‘lettori del Corano’’, nel passo in questione non si parla di ‘‘chiarezza’’ come contrapposta a ‘‘oscu-

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rita` ’’: per lui al-muh kam significa ˙ e al-mutasha¯‘‘l’abrogante’’ (al-na¯sikh) bih ‘‘l’abrogato’’ (al-mansu¯kh). Questa lettura e` rimasta, o e` divenuta, fortemente minoritaria e mal si accorda con il seguito del versetto. Nondimeno si rivela pertinente nel quadro d’una lettura puntuale del Corano. All’epoca di Ibn Mas‘u¯d, il Libro sacro indubbiamente non era ancora fissato come lo sara` successivamente ed e` possibile che lo stesso Ibn Mas‘u¯d, spiegando questa proposizione coranica, non potesse collegarla a cio` che ora la segue. La seconda interpretazione si deve a Muja¯hid (m. 104/722), personalita` di spicco nella generazione dei ‘‘Seguaci’’ (Ta¯ bi‘u¯n), considerato come il padre dell’esegesi coranica: muhkam designerebbe ˙ cio` di cui Dio ha chiaramente esposto lo statuto di liceita` (hala¯l) o di divieto (ha˙ quindi spazio alcuno ˙ ra¯m), non lasciando alla confusione. Quest’ipotesi sottintende che le due categorie riguardino solo la materia etico-giuridica della rivelazione e che nel Corano tale materia possa essere esposta chiaramente o vagamente evocata. Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820) e Abu¯ Jarı¯r al-Tabarı¯ ˙ fa(m. 310/923) – ‘‘grandi imam’’ non centi parte delle generazioni dei ‘‘Pii Antichi’’ – hanno proposto la piu` influente lettura di questo versetto: secondo la loro interpretazione, e` muhkam «cio` che puo` essere interpretato in˙ un modo solo » e mutasha¯bih cio` che puo` significare diverse cose (letteralmente: «cio` che sopporta – ihtamala – diversi significati»); in ˙ l’univoco e il polivoco. altri termini Un’altra interpretazione assimila l’elemento muhkam ai versetti prescrittivi, ˙ quelli di natura etica o legale, mentre la componente mutasha¯bih designerebbe i versetti narrativi o allegorici. Secondo una quinta e ultima interpretazione, i versetti muhkama¯t designano cio` ˙ della sola ragione, che ‘‘i saggi’’, dotati soccorsa all’occorrenza dalla rivelazione, sono capaci d’interpretare e di conoscere, mentre i versetti mutasha¯biha¯t rimande-

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VERSETTI CHIARI e VERSETTI AMBIGUI

rebbero a «cio` di cui Dio conserva il monopolio della conoscenza», come il momento preciso dell’Ultima Ora. Alla luce di queste diverse interpretazioni, appare parzialmente inesatto affermare che il versetto 3,7 introduca l’idea che certi passi coranici mancano di chiarezza, sono ambigui e necessitano di una accorta interpretazione (ta’wı¯l) per coglierne il reale significato. La prima e la quarta interpretazione e, in misura minore, la quinta vanno contro una tale comprensione. Tuttavia, che si rapporti o meno a questo versetto, l’idea espressa nella terza spiegazione si e` imposta decisamente e molto precocemente in seno alla comunita` degli ‘ulama¯’ musulmani. Essi ammisero comunemente che la rivelazione non era per lo piu` immediatamente intelligibile e che uno sforzo di comprensione da parte dei destinatari era necessario per afferrare quel che essa intende (mura¯d). Infatti i giuristi (fuqaha¯’) e i teologi (mutakallimu¯n) dell’islam si sono dovuti di fatto confrontare con diverse ambiguita` all’interno della gran messe di informazioni considerate ‘‘rivelate’’ – tratte dal Corano o dalla Sunna – e in un modo o nell’altro non avevano altra scelta che cercare di comprenderle congiuntamente. Nelle scienze religiose musulmane il riconoscimento dell’esistenza di ambiguita` in seno alla rivelazione si e` tradotto nell’elaborazione di diverse categorie tecniche ritenute in grado di dar conto dei diversi tipi d’equivocita`. Gli enunciati rivelati che non presentano assolutamente nessun equivoco sono considerati estremamente rari e sono chiamati nass (plurale nusu¯s); di qui un fre˙ ˙ e grave fraintendimento ˙ ˙ quentissimo dei testi musulmani antichi da parte dei lettori contemporanei, poiche´ nell’arabo contemporaneo questo termine designa piu` comunemente un ‘‘testo’’ quale che sia il suo grado di chiarezza. Un nass sara` qua˙˙ lificato mufassar («l’enunciato il cui senso si comprende senza esitazione»), mubayyan o mufassal, a seconda degli autori. Al contrario˙ ˙un enunciato rivelato che presenti un qualsivoglia grado di

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VERSETTI SATANICI

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oscurita` e` definito mujmal, ‘‘vago’’: e` una proposizione «il cui senso non e` intelligibile alla semplice enunciazione» e la cui comprensione umana necessita di un’operazione intellettiva piu` o meno complessa. Statuto epistemologico delle rivelazioni ‘‘ambigue’’ Il versetto 3,7 non si limita a segnalare l’esistenza di versetti mutasha¯biha¯t all’interno del Corano, ma dice anche qual e` l’atteggiamento che l’uomo deve adottare nei loro confronti. Tuttavia la seconda parte del medesimo versetto – dopo «ma quelli che hanno il cuore traviato seguono cio` che vi e` d’allegorico, bramosi di portare scisma e di comprenderne il senso (ta’wı¯l)» – puo` essere letta in due modi diversi. In un caso sara` «mentre la vera interpretazione di quei passi non la conoscono che Dio e gli uomini di solida scienza i quali dicono: ‘‘Crediamo in questo Libro’’»; in una seconda lettura il passo suonera` invece: «mentre la vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio. Invece gli uomini di solida scienza diranno: ‘‘Crediamo in questo Libro’’». Attenendosi alla prima lettura, alcuni sono dunque rimproverati di evidenziare le ambiguita` della rivelazione per fini negativi, ma e` anche riconosciuto che tali ambiguita` non sono insondabili e che una persona saggia e ben intenzionata puo` scoprirne il senso, il ta’wı¯l corretto; il lavoro di interpretazione delle oscurita` contenute nella rivelazione si trova insomma legittimato. Attenendosi alla seconda lettura invece «gli uomini di solida scienza» riconoscono la loro fondamentale ignoranza dinanzi ai versetti ‘‘ambigui’’: non cercano di penetrarne il senso e si accontentano di credervi. In una tale prospettiva, lo statuto dell’interpretazione umana del discorso rivelato, quand’esso fosse complesso, e` immediatamente connotato in senso negativo. [E´.C.]

VERSETTI SATANICI Sono cosı` designati due versetti la cui storia e` stata trasmessa in particolare

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dallo storico e commentatore coranico Tabarı¯ (m. 310/923). Secondo quanto ˙ racconta, mentre Muhammad reciegli tava la sura 53, ‘‘La Stella’’, giunto ai versetti 19 e 20 («Che ne pensate voi di al-La¯t e di al-‘Uzza¯ e di Mana¯t, il terzo idolo?»), che citano delle divinita` pagane, si sarebbe assopito e il Demonio gli avrebbe fatto recitare questo seguito: «Sono le De`e sublimi e l’intercessione loro e` augurabile certo», versetti che non figurano nelle edizioni canoniche. Poi, alla fine della recitazione, Muhammad si sarebbe prosternato come sempre faceva, e i Qurayshiti pagani l’avrebbero allora imitato persuasi che egli riconoscesse le loro divinita`. Sulla base di questo malinteso, i partigiani del Profeta emigrati in Abissinia per sfuggire alle persecuzioni avrebbero maturato il disegno di ritornare alla Mecca. Tuttavia, sarebbe allora intervenuta la rivelazione del versetto 22,52, a rettificare e ad abrogare quei versetti intrusivi: «Nessun Messaggero o Profeta inviammo prima di Te, cui Satana non gettasse qualcosa nel desiderio, allorche´ concepı` desiderio; ma Dio abroghera` il suggerimento di Satana, poi Dio confermera` i Suoi Segni». L’autenticita` di questa storia e` generalmente ammessa. Secondo alcuni orientalisti, essa potrebbe indicare che a un certo punto della sua predicazione Muhammad avrebbe giudicato possibile una sorta di compromesso con i politeisti. Ma parecchi autori musulmani moderni l’hanno contestato. In effetti, i versetti dal 21 al 23 sono assolutamente coerenti con quanto precede, perche´ ridicolizzano quanti sviliscono gli de`i attribuendo loro figlie che non vorrebbero neppure per se stessi, preferendo essi avere dei figli. Se questa versione e` stata accettata in massa, cio` e` verosimilmente dovuto a ragioni d’ordine teologico. La Tradizione professa infatti che la Rivelazione e` stata ricevuta passivamente dal Profeta, il quale svolgeva la funzione di un semplice ‘‘portavoce’’. L’aneddoto che ci riguarda e` in qualche modo la prova suprema della passivita` di Muhammad, poiche´ lo mostra vittima, in occasione di un mancamento

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fisico, di un’interferenza con un’altra fonte. Se poi i due versetti intrusivi sono stati soppressi dalle edizioni canoniche, cio` vuol dire che esistono due livelli nell’abrogazione: quella che si esercita su cio` che non e` d’origine divina e` effettiva, e il passo abrogato viene soppresso; ma cio` che e` stato oggetto d’una rivelazione autentica, anche se con un valore solo temporaneo, viene conservato. Discriminazione di buon senso; ma chi ne e` giudice? Il rinvio a un altro passo del Corano, molto lontano e senza alcun riferimento esplicito al passo censurato, e` pertinente? [M.-T.U.]

Bibliografia: John Burton, «Those Are the High-Flying Cranes», in Journal of Semitic Studies, 15 (1970), pp. 246-265 (ora anche in Andrew Rippin, a cura di, The Qur’a¯n: Formative Interpretation, Ashgate, Aldershot 1999); Toufic Fahd, Le Panthe´on de l’Arabie centrale a` la veille de l’he´gire, P. Geuthner, Paris 1968; Tabarı¯, Mohammad, ˙ biographie trasceau des prophe`tes. Une ditionnelle, extrait de la Chronique de Ta˙ barı¯, trad. dal persiano di Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1980.

VERSETTO DELLA PURIFICAZIONE L’idea di purezza e di purificazione e` molto presente nel Corano. La radice «thr» che la esprime, con quarantatre´ oc˙ correnze dei suoi derivati, connota in primo luogo l’idea di purificazione corporale. Ma cio` puo` essere inteso in vari modi: si puo` trattare di purificazione fisica (per esempio per le donne dopo le mestruazioni) o di purificazione rituale (prima della preghiera o dopo essere caduti in stato di polluzione), ma anche di purificazione morale (in particolare la purificazione della ricchezza attraverso il prelevamento dell’elemosina da essa), o anche di santificazione per mezzo della grazia (solo colui il cui cuore Dio ha purificato puo` resistere alla tentazione). Nel versetto 33,33, nel quadro di un’esortazione rivolta alle mogli del Profeta (e dunque al femminile plurale), interviene un inciso al maschile plurale: «Iddio vuole infatti che siate liberi da ogni sozzura, o gente della Casa del Profeta, ed

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VERSETTO DELLA PURIFICAZIONE

Egli vi purifichera` di purificazione pura». Cio` pose un problema ai commentatori; i sunniti considerano l’intero passo rivelato ‘‘a causa’’ delle mogli del Profeta, ma non a loro unico riguardo. Si e` in presenza di un semplice allargamento dell’idea di ‘‘Casa del Profeta’’, o di un piu` puntuale riferimento verso di essa? Anche l’interpretazione di ‘‘gente della Casa’’ ha subito considerevoli variazioni. Una tradizione la distingue soltanto dagli emigrati (muha¯jiru¯n) e dagli ausiliari (ansa¯r). Gli sciiti precisano che si tratta della ˙figlia del Profeta, Fa¯tima, del genero e ˙ ¯, e dei loro due cugino del Profeta, ‘Alı figli Hasan e Husayn. Ma altri si spingono ˙ vi hanno aggiunto questa piu` in˙ la`: gli uni o quella moglie di Muhammad; altri hanno allargato il riferimento in modo da comprendervi gli Abbasidi, i fondatori delle scuole hanafita e ma¯likita si sono ˙ spinti fino a includere tutti gli Ha¯shimiti, e Sha¯fi‘ı¯ lo ha esteso a tutti i discendenti di ‘Abd al-Muttalib, nonno del profeta ˙˙ alcuni arrivano a codell’islam; infine, prire con questa nozione l’insieme della comunita` musulmana. Cio` dice molto dell’importanza attribuita a questo versetto. Per gli sciiti, partigiani dell’interpretazione stretta, la definizione porta con se´ conseguenze dottrinali. Infatti, la spiegazione che i commentatori danno del vocabolo «sozzura» in questo versetto – come designante gli idoli – va a loro avviso estesa. Gli ima¯m sono detti ‘‘puri’’ da ogni colpa, al pari dei profeti, cioe` sono abilitati a formulare statuti (ahka¯m) e a ˙ gli sciiti promulgare leggi. Per quest’idea, si fondano su uno hadı¯th del Profeta, am˙ messo anche dai sunniti: «Se non abbandonerete cio` che vi ho affidato, non rischierete di smarrirvi dopo di me. Questo deposito e` duplice e prezioso; delle due parti, l’una e` piu` grande e piu` importante dell’altra. La prima e` il Libro di Dio [...] e la seconda e` la gente della mia Casa. Sappiate che queste due parti non saranno separate l’una dall’altra fino al giorno in cui esse ritorneranno a me [...]». Accostato al versetto 42,23 («Io non vi chiedo per questo altra mercede se non l’amore per il prossimo»), che gli sciiti leggono

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come «se non l’amore per coloro che mi sono prossimi», questo hadı¯th implica ˙ che la venerazione della gente della Casa si trasformi in un obbligo religioso. Vedi anche FAMIGLIA DI MUHAMMAD. [M.-T.U.]

Bibliografia: Mohammad Redha¯ al-Muzaffar, ‘Aqa¯’id al-ima¯miyya. Le credo ˙des imamites, trad. dall’arabo di F. Sliwa (ciclostilato), Roma, s. d.

VINO, BEVANDE INEBRIANTI e DROGHE La rivelazione coranica e` progressivamente passata da una rappresentazione positiva del consumo di bevande inebrianti, e piu` specificatamente di una bevanda allora chiamata khamr, alla sua interdizione. Nel sistema normativo musulmano classico la radicalizzazione di questo divieto o al contrario il suo alleggerimento devono essere attribuiti alla riflessione degli interpreti autorizzati delle questioni giuridiche rivelate, i quali si trovarono di fronte a un divieto coranico certamente chiaro, ma impreciso quanto al suo oggetto, e a una messe di informazioni conservate dalla tradizione, perfettamente contraddittorie, che essi hanno a modo loro selezionato. Piu` che in altri campi la parte di interpretazione del giurista qualificato, il mujtahid, e` stata qui determinante. Nessuna dottrina comune all’islam puo` essere estrapolata su questo tema tranne che su un punto: il divieto di consumare khamr all’epoca della rivelazione. E` solo nell’islam moderno e contemporaneo, un islam spesso semplificato e alla caccia di divieti, che la questione e` presentata come facile a risolversi, e nel modo piu` coercitivo. Nel versetto 16,67 («Dei frutti delle palme e delle viti vi fate bevanda inebriante e buon alimento; e certo e` ben questo un Segno – a¯ya – per gente che sa ragionare»), il vino e` chiaramente connotato in senso positivo; e` un «segno» dell’esistenza di Dio per chi sa riflettere. Anche l’acqua piovana lo e`, ma solo per l’irrigazione e la rivificazione delle terre

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(16,65). Il versetto 4,43 introduce dal canto suo un divieto circostanziato dell’ubriachezza: «O voi che credete, non accingetevi alla preghiera in stato di ebbrezza». La spiegazione canonica che piu` tardi sara` data a questo divieto, che rispecchia senza dubbio una situazione reale, riposa sul principio che un atto, e a maggior ragione un atto di culto, non ha valore se non e` accompagnato dall’intenzione di compierlo, e che l’espressione, anche interiore, di un’intenzione si rivela impossibile quando la ragione e` turbata. Si puo` peraltro pensare che questo divieto mirasse semplicemente a limitare lo scompiglio causato da persone in stato di ebbrezza durante la preghiera. Il versetto 2,219 e` gia` meno conciliante: «Ti domanderanno ancora del vino (khamr) e del maysir (un gioco d’azzardo). Rispondi: ‘‘C’e` peccato grave e ci sono vantaggi per gli uomini in ambe le cose: ma il peccato e` piu` grande del vantaggio’’». Infine il versetto 5,90 interviene a mettere fine alle discussioni: «O voi che credete! In verita` il vino, il maysir, le pietre idolatriche, le frecce divinatorie sono sozzure, opere di Satana; evitatele, a che per avventura possiate prosperare». Qui il divieto del khamr e` chiaro e associato a quello di alcune pratiche dell’‘‘Epoca dell’Ignoranza’’ (Ja¯hiliyya), ed e` noto come l’islam abbia in parte costruito la propria identita` in reazione a quell’eta`. Numerose tradizioni confermano il divieto incondizionato della khamr. Tuttavia, se esso e` vietato nella vita presente, rimane tra le delizie promesse nell’Aldila`, e questa promessa e` sempre stata fonte di interrogativi. Infatti, come puo` l’opera di Satana trovarsi in Paradiso? Satana e` stato forse in paradiso per introdurvela? E poi, come puo` una cosa promessa in paradiso essere qualificata negativamente sulla terra? Due precise domande in particolare si sono poste ai giuristi: che cos’e` precisamente la khamr?; e qual e` la ‘illa, cioe` la ratio del suo divieto? Dalle risposte a queste domande dipende la portata del divieto coranico: si applica solo alla bevanda alcolica chiamata khamr, a quella

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bevanda e ad alcune altre, a tutte le bevande alcoliche, a tutte le sostanze inebrianti? Ciascuna di queste risposte ha trovato sostenitori. Storicamente e da un punto di vista teorico, cioe` considerando la letteratura musulmana normativa, etico-giuridica, cioe` la letteratura sciaraitica, sembrano privilegiate le soluzioni piu` coercitive e meno liberali. Questo, da un punto di vista piu` pragmatico, puo` significare che il consumo di alcol e di droga fosse progressivamente aumentato nelle societa` musulmane e che il biasimo e la riaffermazione dei divieti siano stati una reazione di fronte a questo fenomeno, piu` che irritante per i guardiani della Legge. Definizioni di khamr Secondo alcune autorita`, soprattutto Sufya¯n al-Thawrı¯ (m. 161/776) e Abu¯ Hanı¯fa (m. 150/767), si definisce khamr ˙«il succo che si estrae dall’uva e dai datteri», cioe` il vino d’uva e il vino di datteri, tutte le altre bevande escluse, che siano alcoliche o no, inebrianti o meno. Per la maggioranza dei giuristi, come Ma¯lik (m. 179/ 796), Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820) e Ibn Hanbal ˙ (m. 241/855), si tratta di «ogni bevanda inebriante, sia essa un succo o una macerazione, cotta o cruda». Ibn Taymiyya (m. 728/1328) si spinge ancora piu` in la`, ma la sua opinione e` come di frequente fortemente minoritaria: egli definisce khamr in senso proprio – si vedra` l’importanza sul piano legale di questa precisazione – «ogni sostanza inebriante», «tutto cio` che offusca la ragione». Riassumendo: in base alla prima definizione solo il vino d’uva o di datteri e` espressamente vietato nel Corano; per la seconda il divieto riguarda ogni bevanda inebriante quale che ne sia il modo di produzione; per la terza esso concerne ogni sostanza inebriante, quale che ne sia lo stato fisico. Circa la seconda definizione, ci si chiede ancora se e` in ragione d’una analogia linguistica – o d’una analogia legale, e nel caso specifico e` lo stesso – che «ogni bevanda inebriante» e` chiamata khamr o se questo e` il senso proprio (haqı¯qa) del termine. Per dirla altrimenti,˙ il divieto

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della khamr si applica a tutte le bevande inebrianti per mezzo di un’analogia che si fonda sul caso particolare della khamr o tale divieto riguarda immediatamente e come tale anche queste ultime? La khamr e` chiamata cosı` perche´ «devia la ragione» (li-anna-ha¯ tukha¯miru al-‘aql); la radice del sostantivo khamr e del verbo kha¯mara e` la stessa («khmr») e rimanda all’idea di condurre fuori strada. Pertanto ogni bevanda che «devia la ragione» puo` essere chiamata khamr per analogia e cade dunque sotto il divieto coranico. O ancora, e questa e` la versione del grammatico Zajja¯j (m. 311/923 a Baghdad), «l’analogia consiste nel fatto che si chiama khamr cio` che agisce come la khamr». Ora, un principio della teoria giuridica musulmana (usu¯l alfiqh) prevede che le pene coraniche˙ fisse non possano essere stabilite per via analogica e il consumo di khamr e` una di quelle inadempienze alla Legge che e` punita con una pena fissa (una serie di quaranta o ottanta schiaffi, colpi di sandalo o frusta, a seconda delle scuole). Se e` un’analogia ad aver esteso lo statuto di divieto (hara¯m) all’insieme delle bevande ine˙ brianti, il loro consumo e` sı` vietato, e sara` punito in modo discrezionale dal giudice, ma il divieto non si accompagnera` all’applicazione della pena legale fissa legata al consumo di khamr propriamente detto. Se al contrario il senso proprio (ha˙ qı¯qa) del termine khamr rimanda a «tutte le bevande inebrianti», allora il consumo di una qualsiasi di esse sara` punita con la pena legale fissa prevista nella sharı¯‘a. Per questo un autore rigorista come Ibn Taymiyya afferma con tanta insistenza che e` «in virtu` della designazione esplicita del testo» e non «per analogia» che la parola khamr designa l’insieme delle sostanze inebrianti, ovvero tutte le sostanze «che offuscano la ragione». La ratio del divieto di khamr Anche la ricerca della ratio del divieto di khamr non ha condotto a un risultato unitario. Per alcuni giuristi hana¯fiti, e per lo ˙` dava la definistesso Abu¯ Hanı¯fa che gia ˙ zione piu` restrittiva di khamr, la causa del divieto di khamr e` il suo stesso nome: il

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vino e` vietato perche´ si chiama ‘‘vino’’. Un ragionamento di questo tipo si comprende soltanto nel quadro di una teoria della denominazione molto particolare, secondo la quale «il nome e` il denominato», «il nome di ogni cosa e` quella cosa», «il nome di Dio e` Dio». Questa teoria e` stata elaborata a fronte di preoccupazioni di natura teologica, ma qui si vede che essa ha ricadute in materia legale. Quando Abu¯ Hanı¯fa dice che il vino e` vietato in ragione ˙del suo nome, occorre intendere ‘‘in ragione del suo essere vino’’, il che del resto si accorda perfettamente con un detto del Profeta: «La khamr e` stata vietata a causa di cio` che e`». Stricto sensu, null’altro che la khamr e` khamr e in questa prospettiva il divieto coranico e la pena che vi si accompagna riguardano solo la khamr definita come vino d’uva o di datteri: nessuna analogia che la estenda ad altre sostanze e` corretta. Al contrario, se la causa del divieto del consumo di khamr e` la ‘‘forza inebriante’’ presente in esso, allora questo statuto va esteso a tutte le bevande e in generale a tutte le sostanze che possiedano la stessa caratteristica. Ma, l’abbiamo visto, il consumo di queste sostanze non porta con se´ per principio l’applicazione della pena legale fissa. Occorre tuttavia segnalare che questa conseguenza ha disturbato alcuni giuristi sostenitori della tesi dell’analogia: essi hanno infatti sostenuto che la pena legale fissa potesse essere legittimamente applicata al consumo di ogni sostanza inebriante sulla base dell’argomento che l’analogia in questione era ‘‘evidente’’ e comportava dunque esattamente gli stessi statuti. L’argomento della salute pubblica per giustificare il bando dell’alcol, cosı` spesso invocato nell’islam contemporaneo, non ha una storia propria nella cultura musulmana. Tradizionalmente ci si e` piuttosto chiesti se l’alcol fosse lecito quando assunto a fini medici. Si tratta quindi di un argomento importato, improntato all’Occidente a partire dagli inizi del XX secolo. La dottrina musul-

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mana classica ha condannato l’alcol solo perche´ inebria, mai perche´ potrebbe nuocere alla salute. Il consumo di bevande inebrianti non e` il solo a essere interessato dal divieto coranico di khamr. Poiche´ in nessun sistema legale una cosa puo` essere oggetto d’un divieto ma solo gli atti sono legalmente qualificabili, i giuristi hanno inteso il divieto di khamr come divieto di tutti gli atti che hanno a che fare con la khamr: consumarla, ovviamente, ma anche stare in compagnia di qualcuno che la consumi, produrla, venderla, servirsene ecc. Dichiarare lecita la khamr Le discussioni sulla khamr toccano anche un altro punto tra i piu` critici. Esso riguarda lo statuto di colui che nega il divieto coranico di consumare la khamr e che in tal modo si pone ‘‘fuori della Legge rivelata’’, compiendo un atto d’apostasia punito con la morte. Se il divieto di tutte le bevande inebrianti e` considerato come derivante immediatamente dalla materia giuridica rivelata, cioe` dal Corano, colui che osa sostenere che esse non siano tutte vietate sara` considerato un apostata e, se non si pente dopo esservi stato invitato, incorrera` nella pena di morte prevista per l’apostasia. Le sue spoglie saranno allora trattate come quelle di un miscredente (ka¯fir): nessuna preghiera su di lui, nessuna tomba in un cimitero musulmano e cosı` via. E` il punto di vista difeso da Ibn Taymiyya, il faro ideologico dell’islamismo contemporaneo, quando in diverse sue fata¯wa¯ (sing. fatwa¯) si rivolse alla massa dei fedeli che si recavano da lui per sottoporgli le loro domande. Invece, se si ritiene che solo un’analogia applicata alla khamr abbia stabilito il divieto di tutte le altre bevande inebrianti, allora colui che nega il divieto di queste bevande senza contestare quello della khamr non puo` essere dichiarato apostata. Si dira` senz’altro che sbaglia e si cerchera` di convincerlo al contrario: tuttavia la sua opposizione e` legittima e deve essere oggetto di un contraddittorio. Lo statuto epistemologico di una risposta data per via analogica a una questione d’ordine scia-

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raitico e` infatti quello dell’incertezza: si tratta di una presunzione (zann), non di una conoscenza certa (‘ilm).˙ Ora, secondo la teoria giuridica musulmana piu` diffusa, e` stabilito che non si possa dichiarare miscredente qualcuno che si dice musulmano basandosi su una semplice presunzione. Questo e` stato lungo tutti i secoli il punto di vista adottato dall’immensa maggioranza dei giuristi musulmani di tutte le obbedienze. Si vede qui come certe idee, quando inquinano le menti, possano dar luogo a crimini persino entro la comunita` di coloro che le adottano; tali ideologie, ben lungi dall’allontanare la comunita` dalle ‘‘prove’’ (fitan) – cioe` soprattutto dalle divisioni intestine – come pretendono di fare, tendono al contrario a generarle e a favorirne lo sviluppo. Ai giorni nostri come in altre epoche piu` antiche, puo` capitare che all’interno d’una societa` musulmana dalla religiosita` esacerbata si metta a morte una persona che non ha mai bevuto ne´ una goccia di khamr ne´ una coppa di champagne, ma che ha unicamente dichiarato che il divieto coranico della khamr non e` cosı` assoluto come sostengono gli apprendisti guardiani di una tradizione a cui costui si richiama, ma che essi ignorano. Infine, segnaliamo il divertente ragionamento d’un teologo-giurista mu‘tazilita di primissimo piano, Abu¯ ‘Alı¯ al-Jubba¯’ı¯ (m. 303/915); egli considerava lecito il consumo del nabı¯dh, una bevanda fermentata a base di miele, datteri o altre materie prime perche´ Dio – egli affermava – ha creato sulla terra e rese lecite delle cose, nel caso specifico il nabı¯dh, che sono un’anticipazione delle delizie del paradiso.

sono prese in considerazione da un punto di vista etico-legale solo molto piu` tardi, nel corso del VII/XIII secolo, il che significa che l’uso delle droghe per fini ricreativi e non piu` strettamente medicinali si diffuse piuttosto tardivamente nelle societa` musulmane. Un autore egiziano, l’imam Ahmad al-Aqfashı¯ (m. 808/1405), ˙ scrive nella sua Lode di colui che vive osservando il divieto delle bevande inebrianti e dell’hashish (Ikra¯m man ya‘ı¯sh bi-tahrı¯m al-khamr wa al-hashı¯sh) che ˙ ˙ uso ricreal’hashish – nel senso del suo tivo – era stato introdotto nelle societa` arabo-musulmane dai mongoli alla fine del VI/inizio del XIII secolo, ma segnala anche che Abu¯ Isha¯q al-Shı¯ra¯zı¯ (m. 476/ ˙ ` dello sha¯fi‘ismo 1083), massima autorita di Baghdad, aveva assimilato l’hashish alle bevande inebrianti giungendo alla conclusione che era vietato. E` dunque difficile determinare l’epoca precisa in cui l’hashish ha iniziato a essere consumato per scopi non medicinali. Le discussioni circa lo statuto legale inerente al suo consumo, come quelle sull’oppio o sulle altre droghe, riproducono passo passo quelle che riguardano la khamr e giungono a soluzioni che spaziano da un estremo all’altro, sempre fatto salvo il riconoscimento esplicito che il consumo di droghe, anche leggere o in piccola quantita`, e` sciaraiticamente interdetto. Le differenze d’opinioni concernono essenzialmente lo statuto legale e soprattutto la pena in cui incorre il consumatore di droga. Per gli uni si tratterebbe di una pena discrezionale (ta‘zı¯r), ma non della pena fissa (hadd) prevista per il consumo ˙ per altri invece la pena da della khamr, applicarsi sarebbe quella legale fissa.

Le droghe La cannabis e altre droghe come l’oppio (al-afiyu¯n) sono note da ben prima dell’islam in Medio Oriente e in cio` che sarebbe diventata la Da¯r al-isla¯m. Si riteneva che esse possedessero diverse virtu` medicinali ed erano utilizzate come afrodisiaci o talora consumate durante le cerimonie religiose. Il loro uso e` attestato nei trattati di farmacopea dal II secolo dell’egira, ma

Bere vino e fumare hashish nelle societa` musulmane Un potente del mondo musulmano apprezzava la poesia. Gli piaceva soprattutto ascoltare quella di un poeta che il caso volle fosse un ubriacone incallito e manifesto. Ordino` – non poteva fare altrimenti – che gli conducessero il poeta per punirlo, se lo avessero trovato ancora una volta ubriaco sulla pubblica strada, in at-

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teggiamenti impudichi, dedito a ingiuriare i profeti, i loro fedeli o forse Dio stesso. Il principe amante della poesia aggiunse pero` che chi gli avesse portato il suo poeta in stato d’ubriachezza avrebbe subito una pena discrezionale dieci volte piu` severa della pena fissa stabilita per il poeta... Il proibizionismo di principio del sistema legale musulmano nei confronti dell’alcol e delle droghe, benche´ concepito come riflesso della volonta` divina, non ha in generale riscosso un successo granche´ superiore alle altre politiche proibizioniste. Occorre sottolineare che nei paesi di lunga tradizione hana¯fita – molto piu` tollerante in materia˙delle altre scuole – l’alcol e` consumato in moderate quantita` senza rimorsi e lo stato e la societa` civile si fanno meglio carico degli eccessi a esso collegati. La` dove il divieto del consumo dell’alcol era ideologicamente piu` affermato, non sembra che trasgredire la norma in materia sia mai stato percepito come un peccato grave (kabı¯ra) da parte dei trasgressori, sebbene il clero la considerasse tale. Nella gran parte dei casi, i rappresentanti dello stato non sono stati molto vigili in materia. Gli ‘ulama¯ ’-guardiani della Legge lo rinfacciavano loro di frequente quando non li rimproveravano di farne essi stessi aperto consumo, il che capitava spesso. Per il consumo di vino e di hashish nelle societa` musulmane le cose sono andate come per la prostituzione o l’omosessualita`: lunghi periodi di scarsa repressione furono intervallati da episodi piu` o meno estesi tinti di rigorismo e istigati da qualche guardiano della Legge minaccioso e ansioso di «ordinare il bene e proibire il male». Molte societa` musulmane contemporanee, come l’Egitto, l’Indonesia o il Pakistan, vivono oggi un periodo di tale sorta, con eccessi talora estranei alle prescrizioni sciaraitiche, come quello di accanirsi contro i cristiani autoctoni e proibire loro il consumo d’alcol, quando il diritto musulmano piu` comune li ha sempre autorizzati a farne uso. Il vino non e` stato soltanto bevuto. E` stato cantato dai piu` grandi poeti e dai piu`

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grandi sufi che la civilta` musulmana abbia conosciuto. I poeti – Abu¯ Nuwa¯s (m. 199/ 815 circa), ‘Umar Khayya¯ m (m.526/ 1131) – veri o falsi libertini che fossero, hanno scritto tra i piu` riusciti versi bacchici (khamriyya¯t) che esistano, dove l’elogio del vino e dell’ubriachezza si associa spesso alla contravvenzione di altri divieti, in particolare l’amore per i ragazzi. E quanto ai sufi, sara` sempre in modo metaforico che alcuni di essi hanno elogiato il vino, come la pieta` fa sostenere a molti? L’affermazione d’Ibn al-Fa¯rid (m. 632/1234) «non e` vissuto quaggiu` chi˙ e` vissuto senza ubriachezza / ed e` privo di ragione chi non e` morto d’ubriachezza» sembra in effetti ben poco metaforica. L’hashish e` stato sempre confinato tra le strati piu` bassi della societa` e il suo uso e` andato continuamente crescendo. Soprattutto in Egitto, Algeria, Siria, Libano e Marocco, il consumo di hashish resta oggi ingente nonostante politiche governative spesso assai repressive. L’hashish e` sovente consumato senza limiti in occasione delle feste religiose dell’islam cosiddetto ‘‘popolare’’ (per esempio in Egitto durante le celebrazioni per la nascita dei santi o nelle sessioni mistiche di musica e danza). L’oppio, ‘‘il principe nero’’ (al-amı¯r al-aswad), estremamente costoso, e` raro nel Vicino Oriente, ma rimane molto apprezzato in Iran. Da ultimo, la gioventu` cosiddetta ‘‘dorata’’ delle societa` musulmane contemporanee, pur formalmente ‘‘reislamizzata’’ non sfugge in alcun modo al fenomeno mondiale del consumo delle droghe pesanti. [E´.C.]

VIOLENZA e NON-VIOLENZA Il termine ‘‘violenza’’ include un gran numero di pratiche, e resta per lo piu` sfumato e impreciso. Quanto a ‘‘non-violenza’’, apparve all’inizio del XX secolo per qualificare la rinuncia all’uso della violenza nell’azione politica; in compenso implica un cambiamento nel modo in cui le societa` contemporanee comprendono e valutano questa violenza. Nel Corano, la violenza riguarda un gran numero

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di elementi fortemente disparati, che non corrispondono con precisione a quel che il termine indica oggigiorno. Allo stesso modo, non possiamo aspettarci che la non-violenza vi sia menzionata nel modo in cui la concepiamo noi, e tanto meno che sia elaborata in quanto dottrina politica; possiamo semmai ritenere che certe raccomandazioni riguardino pratiche non violente. Per converso, conviene riservare il termine ‘‘violenza’’ alle pratiche che fanno uso della forza e della costrizione (shidda, qahr, jabr). Per l’islam la violenza e` parte integrante dell’esistenza, quest’ultima e` il luogo di un confronto fra il riconoscimento e rifiuto dell’unicita` divina, identificabile come un conflitto tra fede (ı¯ma¯n) e opposizione a Dio ovvero sua negazione (kufr). L’islam non concepisce l’idea di un’umanita` che sia fin d’ora riconciliata con se stessa e nella quale siano gia` raggiunti la pace, la verita`, il bene, tutti i valori morali. Questi valori sono un ideale da raggiungere, malgrado tutti gli ostacoli incontrati da quegli uomini che ritengano d’avere questo compito in forza della loro fede. Per questa ragione, la violenza e` parte delle pratiche in uso nei rapporti fra gli uomini; l’islam condanna per principio l’uso della violenza, ma, in quanto essa e` parte della vita umana, la religione deve poter regolamentare e includere tali pratiche nella propria morale, perche´ lasciare la violenza senza regole le darebbe libero corso. In ogni caso, la violenza non e` un ideale ma un mezzo per l’islam, e solo la pace e` un fine auspicabile; ciononostante la violenza puo` essere necessaria per raggiungere questo fine, e dovra` cessare appena la pace e` raggiunta. L’islam ritiene che ai musulmani spetti di combattere per difendere «i diritti di Dio e degli uomini». Nel Corano abbondano i racconti e gli ammonimenti che attestano la violenza di Dio. Una violenza che e` sempre compresa come una sanzione, un castigo volto a punire chi gli si oppone a Dio o chi perturba l’ordine del mondo. E` dunque innanzitutto una violenza che ripristina, intesa a stabilire nuovamente la pace fra gli uomini, e fra gli uomini e Dio. E` la

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stessa violenza che Dio esercitera` alla fine dei tempi, al momento del giudizio finale, inseparabile, nel credo musulmano, dall’idea di giustizia che orienta il destino degli uomini. Un certo numero dei novantanove nomi di Dio, tratti dal Corano, riguardano la potenza di costrizione che Dio possiede. Il termine shadı¯d (‘‘duro’’, ‘‘violento’’, ‘‘terribile’’, ‘‘temibile’’) e` sempre impiegato come composto nel Corano: quattordici volte compare shadı¯d al-‘iqa¯ b (come nella formula spesso ripetuta «violento nel punire», 2, 196); una volta shadı¯d al-‘adha¯b, «violento nel castigare» (2,165); una volta shadı¯d al-quwwa, «forte di forza» (41, 15); e una volta anche shadı¯d al-miha¯l, ˙ «violento nell’ira» (13,13). I nomi divini al-qa¯hir (6,18,61) e al-qahha¯r (12,39; 13, 16; 14,48; 38,65; 39,4; 40,16), entrambi derivati dalla stessa radice, associati a alwa¯hid (l’unico) designano Dio come dominatore e vittorioso, che sottomette le creature con la sua potenza, che costringe per mezzo della sua forza. Allo stesso modo, il nome al-jabba¯r (‘‘il dominatore’’) e` citato una volta in una lista di nomi attribuiti a Dio: «Egli e` il re, il santo, la pace, il fedele, il custode, il possente, il soggiogatore, il grandissimo» (59,23); piu` spesso, nel Corano questo nome e` applicato a uomini designati allo stesso tempo come brutali, tirannici e capaci di una violenza cieca e illimitata per assicurarsi il dominio. I nomi citati nella lista suddetta testimoniano come la nozione di violenza divina sia sempre collegata alle idee di conservazione, giustizia e di pace. Queste idee procedono sistematicamente per coppie di opposti, poiche´ l’islam presenta Dio come colui che contempla in se´ i contrari, per un mondo che egli ha creato quale luogo del confronto spirituale fra la dimora della fede (ı¯ma¯n) e la dimora della miscredenza (kufr); e` un’opposizione che i teologi e i giuristi tradurranno, in termini morali e politici, come dimora della sottomissione (da¯r al-isla¯m) e dimora della guerra (da¯r al-harb). ˙ La violenza divina si manifesta in modo parossistico nelle descrizioni apocalittiche e anche nei racconti che narrano la

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distruzione dei popoli corrotti e corruttori grazie ai vari strumenti naturali di cui Dio dispone. Tuttavia, essa e` incessantemente bilanciata dalla misericordia e dal perdono, citati entrambi assai piu` spesso nel Corano; non fa che cancellare i peccati degli uomini trasformandoli in opere di bene («A questi Iddio tramutera` le loro opere malvagie in buone»,25,70) in virtu` di una promessa fatta agli uomini che Dio, come il Libro sacro afferma, non tradira` mai. La divisione del mondo, l’ostilita` di cui l’islam si crede vittima, in tal modo ripetendo il classico schema della vera fede sempre perseguitata, conducono il Corano ad affermare la necessita` di combattere per preservare i credenti e la loro religione. Un versetto lo dice chiaramente: «Combattete sulla via di Dio coloro che vi combattono, ma non oltrepassate i limiti, perche´ Dio non ama gli eccessivi. Uccidete dunque chi vi combatte ovunque li troviate e scacciateli di dove hanno scacciato voi» (2,190-191). L’ingiunzione coranica e` particolarmente forte e giustifica il ricorso alla massima violenza, ma poco oltre e` arginata dall’idea che il combattimento debba essere provvisorio e cessare quando i nemici smettono di combattere essi stessi: «Combatteteli dunque finche´ non ci sia piu` scandalo, e la religione sia quella di Dio; ma se cessano la lotta, non ci sia piu` inimicizia che per gli iniqui» (2,193). Ciononostante, permane l’imperativo di lottare per la giustizia e per il rispetto del culto di Dio. La ripetizione dei versetti simili a questi, che rispondono alla situazione di un’epoca in cui l’islam lottava effettivamente per la propria sopravvivenza, da` l’impressione di una giustificazione sistematica della violenza. Essa e` effettivamente intesa come un’opzione nelle relazioni con altri gruppi religiosi nella misura in cui essi sono considerati ostili; ma e` circoscritta e limitata dalle circostanze: «Combattete coloro che non credono in Dio e nell’Ultimo Giorno, e che non ritengono illecito quel che Dio e il suo Messaggero hanno dichiarato illecito, e coloro, fra quelli cui fu data la Scrittura, che non s’attengono alla Religione della

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Verita`. Combatteteli finche´ non paghino il tributo uno per uno, umiliati» (9,29). Allo stesso modo, le tradizioni del Profeta limitano molto strettamente la pratica della guerra, e costituiscono un vero ‘‘diritto della guerra’’, proibendo per esempio di disporre a proprio piacimento dei prigionieri o di mettere a morte le donne e i bambini. Il Corano si interessa inoltre dei conflitti che possono crearsi entro la comunita` dei credenti, cioe` quel che si puo` definire ‘‘guerra civile’’, e sottolinea la necessita` di ristabilire una pace fondata sulla giustizia (49,9). Lo stesso combattimento sulla via di Dio o jiha¯d puo` assumere tanto il senso di lotta interiore e spirituale in vista dell’eccellenza morale tanto il senso di una guerra concreta, che tuttavia alcuni teologi hanno reso a volte un obbligo religioso. A piu` riprese, il Corano ripete che l’uso della violenza e` necessario per garantire la sicurezza della comunita` dei credenti, ma afferma anche che non deve esserci costrizione nella religione (2,256), tanto piu` che nell’islam e` l’intenzione che guida l’atto e conferisce valore all’atto stesso. Similmente, il Libro sacro chiama il Profeta a non usare la costrizione nella religione e a evitare di essere troppo zelante nella predicazione. E` detto: «Non affrettarti contro di loro: noi contiamo loro il conto» (19,84); e ancora: «Tu pazienta come gia` pazientarono i Messaggeri dotati di costanza, e non sollecitare loro il Castigo» (46,35). Questo appello a evitare di far pressione sugli altri si applica anche ai correligionari del Profeta; il testo coranico raccomanda infatti a Muhammad di non impedire loro di dedicarsi alle pratiche supererogatorie (18,28). Resta ancora da sottolineare che il Corano rinvia al Giudizio finale la soluzione di ogni disputa dottrinale fra religioni differenti (2,113). Infine, esso chiama solo a far resistenza contro gli attacchi, e inoltre raccomanda continuamente di portare pazienza nella prova e nella persecuzione. [P.B.]

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921 Bibliografia: Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam, Cambridge University Press, Cambridge 2003; Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, Oxford, Oxford University Press, 2001.

VISIONE e SOGNO Dalla contemplazione mistica al sogno ‘‘profano’’, il registro lessicale della visione occupa un posto essenziale nel Corano. La polisemia e l’ambivalenza della lingua araba contribuiscono fortemente a dare rilievo ai termini chiave del testo coranico. Cosı` la radice «r’y» comporta due ‘‘nomi d’azione’’: l’uno, ru’yat, qualifica la vista fisica, mentre l’altro, ru’ya¯, qualifica la visione, cioe` la vista interiore o la ‘‘vista del cuore’’. Nel Corano, come presso i sufi, la visione di tipo spirituale o mistico puo` sopraggiungere durante il sonno (mana¯m) o nello stato di veglia (yaqaza). Quando il Profeta percorse i mondi˙ celesti nel corso della sua ascensione, lo fece, secondo l’opinione dominante, in quest’ultima modalita`. Il Corano precisa d’altronde che si tratto` di una ‘‘visione del cuore’’ (53,11-12 e 17-18). In questa prospettiva va considerato il versetto 17,60: «La visione che ti mostrammo la ponemmo a mo’ di tentazione per gli uomini». Si allude qui a cio` che il Profeta vide nel corso del Viaggio Notturno e dell’ascensione: il racconto che all’indomani Muhammad ne diede alla Mecca suscito` lo scherno degli increduli e genero` dubbi tra i primi musulmani. I sufi, da parte loro, sono gratificati da visioni allo stato di veglia, in particolare visioni del Profeta. Nondimeno, il Corano annuncia l’impossibilita` per l’essere umano di vedere Dio in questo mondo e tanto meno sotto una forma determinata: «Quando Mose` venne al Nostro convegno e il suo Signore ebbe parlato con lui, disse Mose`: ‘‘O Signore! Mostrati a me, che io possa rimirarti!’’ Rispose: ‘‘Non mi vedrai. Ma guarda il monte, e se esso rimarra` fermo al suo posto, ebbene tu mi vedrai!’’ Ma quando Iddio si manifesto` al monte lo ridusse in polvere e Mose` cadde fulminato. E

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quando ritorno` in se´ disse: ‘‘Sia gloria a Te! Io a Te mi converto e sono il primo dei credenti!’’» (7,143). Come risulta dalla sura 53 precedentemente menzionata, dove la visione dei mondi sottili da parte del Profeta e` presentata come il frutto di una rivelazione (53,10), la visione, onirica o no, si considera in ambito islamico un intervento divino. Essa non presuppone uno stato d’incoscienza, ma al contrario di grande lucidita` spirituale; partecipa all’esperienza profetica, poiche´ il Profeta vi rilevo` la quarantaseiesima parte della Rivelazione; beneficiando del potente appoggio delle scritture essa riveste, in questa umanita` postprofetica, una dimensione autenticamente sacrale. La Rivelazione, per quanto riguarda il Profeta, inizio` d’altronde con sogni luminosi, sempre piu` insistenti; la sua prima manifestazione (la sura 96, rivelata quando Gabriele apparve a Muhammad nella grotta di Hira¯’) ˙ ebbe luogo mentre Muhammad dormiva. Il Profeta avrebbe detto prima di morire: «Non resta della profezia che la visione sana; l’uomo giusto la vede, oppure essa si fa vedere da lui». Nel Corano la radice «r’y» e` fortemente legata al mondo onirico, tanto che non viene precisato, per esempio, ‘‘io ho visto in sogno’’, ma e` detto semplicemente ‘‘io ho visto’’. La visione si configura innanzitutto come l’evento proprio ai profeti preislamici. Per Abramo costituisce una prova importantissima, giacche´ egli si vide intento a immolare il proprio figlio (Isacco o Ismaele: la sua identita` non e` svelata di proposito): «‘‘Figlio mio, una visione di sogno mi dice che debbo immolarti al Signore: che cosa credi tu che io abbia a fare?’’ Rispose: ‘‘Padre mio, fa quel che ti e` ordinato: tu mi troverai, a Dio piacendo, paziente [alla prova]’’» (37, 102). Va osservato che il relativo racconto biblico e` molto piu` prosaico, e non fa alcun riferimento a una dimensione onirica o visionaria. (Gn 22,1-18). Tornando al Corano, Abramo non interpreta la sua visione, non la ‘‘traspone’’ – per rimanere fedeli alla lingua araba – su un altro piano, perche´, secondo il profeta Muhammad, il

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sogno dei profeti e` verita` o ancora e` ‘‘rivelazione ’’, e dunque essi lo percepiscono come una realta` immediata. Infatti, «quando si furono rassegnati al volere di Dio e Abramo ebbe disteso il figlio con la fronte a terra, allora gli gridammo: ‘‘Abramo! Tu hai verificato il tuo sogno: cosı` noi compensiamo i buoni!’’» (37, 103-105). In realta` , la visione che Abramo ricevette non gli intimava di immolare materialmente suo figlio, ma di consacrarlo a Dio. In compenso, i racconti coranici sui sogni di Giuseppe (Yu¯suf) e la scienza dell’interpretazione delle visioni presentano molte affinita` con la Bibbia. La sura 12 riporta anzitutto il sogno in cui Giuseppe vide undici stelle, il sole e la luna che si prosternavano davanti a lui: «Quando Giuseppe disse a suo padre [Giacobbe]: ‘‘Padre mio, ho visto undici stelle e il sole e la luna, li ho visti che avanti a me si prostravano’’ Rispose il padre: ‘‘Figlio mio, non raccontare il tuo sogno ai tuoi fratelli, che non abbiano a insidiarti d’insidie, poiche´ certo Satana e` per l’uomo un chiaro nemico’’» (12,4-5). La spiegazione di questi passi si trova nel versetto 100 della stessa sura, quando Giuseppe e` ormai intendente d’Egitto e accoglie in quel paese la sua famiglia: «Fece salire i genitori sul suo alto seggio ed essi si prostrarono col volto a terra avanti a lui ed egli disse: ‘‘Padre mio, ecco l’interpretazione del mio antico sogno, ecco, il mio Signore l’ha reso vero’’». Il sole e la luna simboleggiano i suoi genitori, Giacobbe e Rachele, e le undici stelle i suoi fratelli. Nel versetto 12,6, Giuseppe viene avvisato che Dio gli insegnera` «l’interpretazione dei detti oscuri» (cioe` dei sogni); infatti poco dopo, quando sara` imprigionato in conseguenza dei suoi diverbi con la moglie del padrone (cfr. 12,23-35), si dedichera` a quest’arte: «Con lui entrarono nella prigione due giovani, uno dei quali gli disse: ‘‘Io vidi in sogno come spremessi vino’’ e l’altro: ‘‘Io vidi in sogno come portassi sulla testa del pane e ne mangiassero gli uccelli. Informaci dell’interpretazione di questi sogni, poiche´ vediamo che tu sei fra quei che fanno il

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bene’’. ‘‘Non riceverete cibo alcuno per nutrirvi, disse Giuseppe, prima che io vi abbia informati dell’interpretazione del sogno. Me lo ha appreso il mio Signore [...]. Compagni miei di prigione! Ora quanto al sogno d’uno di voi, egli versera` il vino al suo signore, quanto all’altro, egli verra` crocifisso e mangeranno gli uccelli, del suo capo. Quel che voi mi chiedete e` ormai decretato’’» (12,36-37 e 41). Secondo alcuni commentatori, i due prigionieri avrebbero mentito; in realta` essi non fecero affatto questi sogni e vollero semplicemente mettere alla prova Giuseppe. Egli descrisse il loro destino reale, e cio` conferisce maggiore veridicita` alla sua interpretazione che allo stesso racconto del sogno. Poco oltre, la sura evoca l’enigma posto dal sogno del ‘‘re d’Egitto’’: «Disse una volta il re: ‘‘Ho visto in sogno sette vacche grasse, che sette magre divorano, e sette spighe verdi ed altre secche. O miei consiglieri, interpretatemi questo mio sogno, se i sogni sapete spiegare! Risposero: ‘‘Visioni confuse di sogno, e i sogni noi non sappiamo spiegare!’’» (12,43-44). Giuseppe, sollecitato da uno dei prigionieri che nel frattempo era tornato libero, offre allora la spiegazione: «Disse: ‘‘Seminerete sette anni al modo usuale, ma quel che avrete mietuto lasciatelo in spiga, salvo un poco, che mangerete. Poi verranno sette anni di carestia che si mangeranno quel che voi avrete preparato per essi, salvo poco, che conserverete. Poi, verra` un anno in cui gli uomini saranno irrigati di piogge e spremeranno vino’’» (12,47-49). Il versetto 12,49, che corrisponde a quest’ultima frase, contiene un elemento che il sogno non contemplava: l’interpretazione dei profeti, spiegano i commentatori, puo` eccedere l’enunciato esplicito del sogno. Per una comparazione con la Bibbia, si veda il capitolo 41 della Genesi. Quanto al profeta Muhammad, se si esclude il versetto 17,60 citato in precedenza, il Corano menziona due sogni che egli ebbe e che sono collegati entrambi a un preciso avvenimento della vita della sua comunita`. Il versetto 8,43 tratta della

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battaglia di Badr, che ebbe luogo nel 2/ 624. Secondo questo versetto, Dio mostro` in sogno al Profeta i suoi avversari meccani meno numerosi di quello che in realta` sarebbero stati; il Profeta ne fece parola ai combattenti musulmani, che ne furono rassicurati e galvanizzati e vinsero l’esercito meccano, molto piu` numeroso e meglio equipaggiato. Il Profeta diceva che «la guerra consiste nel giocare di scaltrezza» e, in questo contesto, Dio gioco` con la psicologia umana per ottenere lo scopo desiderato, cioe` la vittoria dei musulmani. Al versetto 48,27 e` detto ancora: «Certo Iddio confermo` al Suo Messaggero la veridicita` della visione, quando Egli gli disse: ‘‘Voi entrerete nel Sacro Tempio, se Dio vuole, sicuri, con le teste rasate alcuni, con i capelli accorciati altri, senza timore. Perche´ Dio sa quel che voi non sapete, ed oltre a questo Egli ha decretato per voi vicina vittoria’’». Proprio a seguito di un sogno, nel quale egli pote´ intravedere un pacifico ingresso alla Mecca, il Profeta intraprese la spedizione nell’anno 8/628. Ma il trattato di Hudaybiyya concluso con i meccani, solo˙ apparentemente sfavorevole ai musulmani, ostacolo` il suo progetto. Subito, gli ipocriti e con loro alcuni musulmani sinceri gridarono: «E la tua visione? Tu ci avevi ben annunciato il nostro ingresso alla Mecca!». Il Profeta paziento` e, quando fu il momento del loro ingresso nella citta`, l’anno seguente, non manco` di ricordare agli uni e agli altri il loro scherno e il loro scetticismo; questo versetto attesta la bonta` della decisione del Profeta di concludere un patto con i suoi nemici a Hu˙ daybiyya. Altri termini coranici esprimono l’idea della visione o del sogno. Mana¯m designa tanto il sonno quanto il sogno in stato di sonno. Il termine e` connotato positivamente nel Corano, perche´ e` qualificato di «segno divino» (30,23). Tuttavia il termine hulm (pl. ahla¯m) riveste una maggiore ˙importanza,˙ perche´ funge da correlativo del termine ru’ya¯ precedentemente considerato. Benche´ i termini ru’ya¯ e hulm siano spesso presentati come sino˙nimi, il secondo ha rapidamente assunto

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VISIONE e SOGNO

nell’islam una valenza peggiorativa, fondata su questo detto del Profeta: «La visione (ru’ya¯ ) viene da Dio e il sogno (hulm) viene da Satana». Lo hulm designa ˙ ˙ sessuale. soprattutto il sogno a contenuto Nel Corano, l’espressione adgha¯th ah˙ la¯m, ‘‘groviglio di sterpi’’, ˙vale a dire sogni incoerenti e confusi, dunque un’espressione negativa, figura a due riprese: cosı` i consiglieri del ‘‘re d’Egitto’’ qualificano il sogno di quest’ultimo sulle sette vacche e le sette spighe (12,44); e nel medesimo modo i miscredenti della Mecca insultano il Corano: «Essi dicono: ‘‘Immagini vane di sogno! Anzi e` lui che l’ha inventato, anzi lui e` un poeta; ci porti un Segno come quelli mandati agli antichi!» (21,5). Nella cultura islamica contemporanea, i termini ru’ya¯ e hulm man˙ rilevate. tengono le connotazioni appena Il primo rinvia alla visione mistica, o almeno a un sogno pio o a contenuto spirituale, apparentemente autentico; per esempio, la visione del Profeta in sogno e` sempre considerata una ru’ya¯ poiche´ , come vuole uno hadı¯th, Satana non puo` ˙ del Profeta. Il secondo assumere l’aspetto designa sempre il sogno a carattere ‘‘profano’’, pero` non l’incubo. Il Corano non e` un trattato di onirologia o onirocritica, ma l’importanza che esso accorda ai sogni e alla loro interpretazione convalida lo statuto eminente di questa scienza in seno all’islam, e rende il sogno-visione l’asse privilegiato della comunicazione tra il mondo spirituale e il mondo sensibile. Il Profeta non fu forse il primo interprete dei sogni nell’islam? Di mattina, egli radunava spesso i propri Compagni piu` prossimi e domandava loro se avessero sognato qualcosa di significativo; e all’occorrenza ne teneva conto. Quanto alla visione mistica che puo` sopraggiungere allo stato di veglia, non puo` che essere accolta in un Testo che fa costante riferimento all’intervento di Dio onnipotente e onnisciente nella vita umana: il Corano presenta Dio come «Colui che vede tutto» (bas¯ır), ed esorta piu` ˙ l’acutezza della volte l’uomo a sviluppare sua vista interiore, spirituale (bas¯ıra). La ˙ vista o visione, assieme all’occhio, e`

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senza alcun dubbio il senso umano piu` frequentemente chiamato in causa nel Corano. [E´.G.] Vedi anche SOGNI. Bibliografia: Ibn Sı¯rı¯n, Il libro del sogno veritiero (a cura di Ida Zilio-Grandi) Einaudi, Torino 1992; Pierre Lory, Le reˆve et ses interpre´tations en islam, Albin Michel, Paris 2003.

VISITA PIA Il termine ziya¯ra, che significa ‘‘visita pia’’, non e` presente nel Corano, eppure molti vi hanno cercato sostegno per appoggiare o avversare le visite alle tombe dei profeti e dei santi musulmani che tante polemiche hanno suscitato nel corso dei secoli. Le parole del Profeta sono molto piu` prolifiche e precise su questo argomento, ma anche in questo caso ogni fazione ha invocato le tradizioni che piu` sembravano servire alla propria causa. Il ‘‘culto dei santi’’, che si affermo` sin dall’epoca fatimide (V-VI/XI-XII secolo), ha per segno tangibile la ziya¯ra al loro santuario. Esso orienta la pieta` popolare a partire dal VII/XIII secolo, ma si nutre dell’insegnamento ‘‘dotto’’ dei sufi e della loro dottrina sulla santita`. I luoghi in cui i santi hanno vissuto e sono morti, infatti, sono reputati carichi di benedizione (baraka) ed esercitano una prodigiosa facolta` di attrazione. Ciascuno va a cercarvi cio` che piu` risponde alla sua attesa: i sufi vi sollecitano ‘‘l’illuminazione’’ dell’anima, mentre le richieste dei credenti comuni sono piu` materiali, legate al matrimonio, alla sterilita`, alle prove da superare e cosı` via. In ogni caso, tutti ricercano la mediazione (tawassul) e l’intercessione (shafa¯‘a) del santo; soprattutto per i fedeli privi di mezzi, la visita al santuario di un santo sostituisce spesso il pellegrinaggio alla Mecca. In sintesi, il dibattito teologico si e` posto nei termini seguenti: secondo il sapiente siriano Ibn Taymiyya (m. 728/1328), il piu` noto oppositore alla ‘‘visita delle tombe’’, conviene cercare l’intercessione solamente presso Dio. A suo avviso, sollecitare in tal modo i santi e anche i profeti

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ha a che fare con l’‘‘associazionismo’’ (shirk), e` una pratica che associa erroneamente una creatura al creatore; e il Corano precisa che questo e` il solo peccato che Dio non perdona (4,116). I musulmani devono distinguersi dalle comunita` precedenti, e specialmente dai cristiani che, appunto, non hanno saputo evitare questo tipo di ‘‘associazionismo’’. Ibn Taymiyya invoca alcuni versetti di portata generale quali: «Chi mai potrebbe intercedere presso di Lui senza il Suo permesso?» (e` una parte del famoso ‘‘versetto del Trono’’, a¯yat al-Kursı¯; 2,255); oppure: «Voi non avete all’infuori di Lui ne´ alleato ne´ intercessore. Non considerate dunque?» (32,4); e ancora: «Di’: ‘‘A Dio appartiene l’intercessione, tutta. A Lui appartiene il Regno dei cieli e della terra!’’» (39,44). Riferendosi in particolare ai versetti 71,22-23, Ibn Taymiyya equipara ‘‘visita pia’’ e idolatria, e fa risalire l’origine di entrambe al culto statuario che i popoli contemporanei di Noe` rendevano a cinque uomini deificati dopo la morte. La sua scuola, che va da Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751/1350) ai wahha¯biti d’Arabia, per vietare la costruzione di moschee nei luoghi si sepoltura si richiama alle parole del Profeta; ma si appoggia anche ai versetti 9,107-108, i quali biasimano la moschea costruita dagli ipocriti dell’epoca del Profeta «per seminare la discordia tra i credenti», moschea che il Profeta fece in seguito distruggere. Una ‘‘tomba-moschea’’ deve subire la stessa sorte, affermano i wahha¯biti. Cosı`, essi hanno distrutto molte moschee edificate sulle tombe, e il loro ‘‘zelo’’ e` andato oltre, giacche´ hanno demolito la gran parte dei luoghi storici dell’islam primitivo: tombe di Compagni e spose del Profeta, la casa natale di quest’ultimo, e cosı` via. La loro scuola giuridica vieta assolutamente le visite pie alle ‘‘tombe-moschee’’ quando lo scopo primo del pellegrino e` richiamare su di se´ l’attenzione del defunto, profeta o santo che sia; tollerano solamente le visite dei fedeli alla tomba del Profeta, nella moschea di Medina, non avendo effettivamente avuto modo di opporvisi.

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Il principale difensore della ‘‘visita alle tombe’’ e` Taqı¯ al-Dı¯n al-Subkı¯ (m. 756/ 1355), giurista e sufi egiziano che si oppose a Ibn Taymiyya smontando i suoi argomenti uno a uno. Questo autore cita molti aha¯dı¯th secondo i quali rendere visita al ˙Profeta sepolto a Medina e` in se´ un’opera pia che procura la vicinanza (qurba) di Dio: «Chi visita la mia tomba beneficera` sicuramente della mia intercessione»; «colui che compie il pellegrinaggio alla Mecca (hajj) senza farmi vi˙ sita manca di riguardo nei miei confronti»; ecc. Subkı¯ si appoggia egualmente al versetto che segue: «Se essi, dopo aver fatto torto a se stessi, fossero venuti a te e avessero chiesto perdono a Dio, e il Messaggero di Dio avesse pregato per il loro perdono, avrebbero trovato Dio perdonatore e clemente» (4,64). Aggiunge che il Profeta visito` le tombe dei musulmani caduti da martiri della battaglia di Uhud (3/625) e sepolti nel cimi˙ ¯‘, a Medina. Come potrebtero di al-Baqı bero dunque i musulmani delle generazioni posteriori non rendere visita al Profeta dell’islam? Subkı¯ respinge inoltre la sintesi operata da Ibn Taymiyya e dai suoi seguaci wahha¯biti: rendere visita a un profeta o a un santo defunto e implorarne l’intercessione (istigha¯tha) non equivale certo ad adorarlo. [E´.G.] Bibliografia: Christopher Schurman Taylor, In the Vicinity of the Righteous. Ziya¯ra and the Veneration of Muslim Saints in Late Medieval Egypt, Brill, Leiden-Boston 1998.

VISO Vedi VOLTO E VISO. VITA Sul tema della vita, il Corano espone un’etica generale dell’esistenza umana e inoltre lascia spazio alla dimensione biologica, al fenomeno vitale, in quanto ‘‘segno’’ della creazione proposto alla meditazione degli uomini. Il primo aspetto e` comunque sviluppato piu` ampiamente.

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VITA

Segnaliamo anche il fatto che vita e morte rientrano in numerose metafore coraniche. Rifacendosi esplicitamente al divieto biblico, il Corano, fa innanzitutto del rispetto della vita un principio sacro (17, 33). La pratica pagana di seppellire vive le figlie femmine per ragioni economiche e` dunque classificata tra i peccati piu` gravi; anche la vendetta e` vietata. Sulla base di uno hadı¯th profetico, il fiqh (il diritto islamico˙ tradizionale), nella sua formulazione classica, deroga da questo principio in tre sole occasioni: l’apostasia, la fornicazione e l’omicidio, casi in cui diviene lecito versare il sangue di un musulmano. Una metafora molto significativa, comune anche alle Scritture anteriori, riassume l’intera tematica della vita nel Corano: l’Aldila` e` descritto a somiglianza della vita presente; e` una seconda, un’altra vita, letteralmente «l’ultima vita» (cfr. da¯ r al-a¯ khira), quella cui si ritorna (ma‘a¯d), che prolunga la condizione terrestre pur essendo incomparabilmente «migliore e durevole» (cfr. da¯r al-baqa¯’). E` una vita piu` ‘‘viva’’ (29,64), la vita per eccellenza, come testimonia la profondita` delle gioie o delle pene che in essa si vivranno. Questo rapporto con l’Aldila` condiziona lo sguardo del Corano, ambivalente, perfino contraddittorio sulla vita terrena. La realta` di quest’ultima e` affermata fermamente («Credevate voi che Noi vi avessimo creato per scherzo (‘abathan)?»; 23,115; vedi anche 21,16); il Corano rende omaggio alla bellezza della creazione. Da questo punto di vista, esso ricorda la Bibbia perche´ non condanna ne´ disprezza la vita in se´; d’altro canto la vita terrena, pur senza essere disprezzata, ha solo il valore che la fede le conferisce: «Quelli che avranno ripugnato alla Fede, le azioni loro saranno come miraggio nel deserto» (24,39). In sostanza, la vita dell’uomo in questo mondo non e` che un’infima parte della sua vita totale, che si sviluppa tra i due mondi. Questo mondo deve essere orientato verso l’Aldila`, che e` la vera destinazione dell’uomo. Di qui una filosofia generale della condizione

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VITA

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umana. Dio soltanto «fa vivere e fa morire», «riconduce a se´ tutti gli uomini» e «nessuno muore senza il Suo permesso». Dio ha creato l’uomo esclusivamente perche´ quest’ultimo lo adori per il tempo della sua esistenza terrena. Tra la vita di quaggiu` e la resurrezione dei corpi precedente il Giudizio ultimo si estende un periodo intermedio, quello della tomba. La vita – o piuttosto le vite – sono un dono gratuito di Dio. E l’uomo deve portarne riconoscenza al suo creatore. Un’immagine frequente e` quella dell’ornamento con cui Dio abbellisce la vita mondana. In particolare si tratta dei piaceri temporanei che l’uomo trova nella compagnia delle donne, nei suoi figli, nel possesso di un gregge e di altri beni. Il Libro sacro riconosce la loro originaria liceita`, poiche´ Dio, nella sua bonta`, li ha destinati all’uomo nel momento stesso in cui lo ha creato sulla terra; non vi e` dunque nulla di illecito nello sfruttamento delle risorse naturali da parte dell’uomo, e in numerose occasioni il Corano promette ai credenti virtuosi che essi saranno i ‘‘detentori’’, gli ‘‘eredi’’ della terra. Ma questo ornamento e` fallace. I piaceri terrestri sono altrettante seduzioni per l’uomo. Il rischio piu` grande e` che la sua vita si esaurisca in ‘‘giochi e distrazioni’’; inoltre l’amore per la vita presente puo` allontanare dalla vita ultima (75,20-21). Per questo, Dio esige che l’uomo non ‘‘desideri’’ i piaceri ma che li accolga per quello che sono, ben poca cosa a confronto delle volutta` paradisiache e di cio` che si trova «presso Allah». L’uomo deve essere riconoscente al Donatore supremo, il suo desiderio e il suo zelo devono rivolgersi all’Aldila`: Dio basta ai propri servitori. Questa e` la concezione della vita islamica: una rinuncia (zuhd), un’ascesi moderata che il Corano riassume in una parabola, la storia del padrone del giardino (18,34-42), e in alcune metafore, come l’accostamento a un’acqua vivificante (18,45) e a un campo da arare (42, 20). Il Corano impiega volentieri a questo proposito un’altra metafora; sin dalle prime sure si rivolge all’opulenta citta` mercan-

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tile della Mecca: accettare l’islam significa realizzare uno scambio vantaggioso tra questo mondo e l’Aldila`, giacche´ fare un prestito a Dio significa fare un prestito a se stessi (73,20); e le buone azioni sono imperiture (18,46). Respingere questa transazione, ‘‘scambiare’’ la vita futura con quella presente significa ‘‘rifiutare i segni’’, violare il patto preeterno con Allah. E` proprio su questa terra che l’uomo rivela la sua vera natura: se non e` originariamente corrotta, almeno e` portatrice di una decadenza in nuce che richiede uno sforzo per essere rettificata. L’uomo prega Dio quando e` colpito da una calamita`, ma gli volta le spalle quando e` soddisfatto della sua condizione; si sforza per rivaleggiare con gli altri, «per moltiplicare ricchezze e figli» (57,20; 102,1) e dimentica l’esistenza del Giudizio finale e del momento in cui incontrera` di nuovo, personalmente, il suo Signore. L’uomo ama i beni materiali ed e` ingrato verso i favori divini. Ma Dio ha inteso il tempo trascorso in questo mondo come un periodo di prova: e proprio questa prova e` il motivo dell’esistenza del mondo e della vita: «E` Lui che ha creato i cieli e la terra in sei giorni [variante in 67,2: «la morte e la vita»] [...] per provarvi, e vedere chi di voi avrebbe meglio operato» (11,7). La prova consiste nei mali, come le sofferenze e i lutti dell’esistenza (90,4), ma anche nei beni concessi all’uomo (20, 131), entrambi descritti come tentazioni (21,35). Il Corano cita anche altre provetentazioni: i favori riservati ad alcune persone, le suggestioni del demonio e cosı` via. Pero`, nessuna disgrazia giunge immeritata (42,30). Il Corano intima dunque all’uomo di credere, di essere costante e appoggiarsi con fiducia (tawakkala) al suo Signore (16,42). Due strade gli sono proposte in questa vita; una si esse, in salita, e` fatta di virtu` (90,10 sgg.). Questa, per sommi capi, e` la rappresentazione dell’esistenza nel Corano. La Rivelazione pone le basi non solo di una Legge ma anche di un’etica basata sulla natura umana; il Corano lascia intendere che la prima e` fondata sulla seconda. L’idea di una mortificazione della vita sembra

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estranea al Libro e implicitamente addirittura contraria, poiche´ contraddice gli intenti di Dio quanto alla sua creazione. Tuttavia proprio il Corano ha potuto costituire il punto di partenza di un grande movimento ascetico, iniziato nel primo secolo dell’islam e quindi sviluppatosi nel sufismo. La vita e` considerata nel Corano anche dal punto di vista fenomenico, ‘‘biologico’’, dalla matrice materna fino alla morte. L’esegesi tradizionale ha sviluppato riflessioni che invitano l’uomo a considerare la vita come un ‘‘segno’’ dell’onnipotenza di Dio e della sua potenza creatrice. Alcuni esegeti modernisti propongono pero` una lettura nuova, che sfuggirebbe all’esegesi antica. Essi scorgono nel Libro riferimenti precisi all’embriogenesi cosı` come e` descritta nella biologia moderna. Il carattere apologetico di un’esegesi di questo tipo e` evidente, e quanti la promuovono non nascondono che il loro intento e` anche quello di far compiere un progresso decisivo al tafsı¯r (‘‘commentario coranico’’) classico, provando il carattere miracoloso della Rivelazione di Muhammad: il Corano conterrebbe il germe delle scoperte scientifiche presenti e future. Quale che sia il valore di un simile approccio esegetico, presenta un aspetto problematico nel momento in cui continua a riferirsi alla lessicografia medievale o all’intertestualita` coranica. Una differenza piu` notevole con l’esegesi tradizionale e` che essa interpreta il testo coranico alla luce di una scienza considerata extracoranica fino a poco prima. E cosı` facendo, essa contraddice le premesse ermeneutiche dell’esegesi medievale. L’origine dell’uomo non va cercata in un qualche stadio pre-umano ma in una coppia primordiale, Adamo ed Eva. Del resto, il perpetuarsi di tutte le specie si realizza a partire da ‘‘coppie’’ (13,3; 51,49; 31,10). Nel caso dell’uomo, il Corano aggiunge che la materia primordiale e` una mescolanza di argilla e ‘‘acqua vile’’ (ma¯’ mahı¯n; 32,8). In sei versetti, il Libro ricorda che l’uomo venne tratto da polvere o argilla (t¯ın, salsa¯l o tura¯b). Spiegando que˙ ˙ ˙ gli esegeti medievali diste espressioni,

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chiarano che Dio soffio` lo spirito (ru¯h) ˙ necessario alla armoniosa conformazione del nuovo individuo in un miscuglio di acqua e argilla, cio` cui farebbe allusione khalqan a¯khar (‘‘un’altra creazione’’; 23, 14). Nove sure menzionano le tappe della crescita all’interno dell’utero. Superato lo stadio del miscuglio informe sopra citato, l’uomo e` dapprima sperma (nutfa). Il ver˙ setto 23,13 parla di un «ricettacolo sicuro» (qara¯r makı¯n), quindi di un agglomerato (‘alaqa; ‘‘coagulo’’, ‘‘grumo di sangue’’ o ‘‘aderenza’’, a seconda delle traduzioni). I commentatori modernisti vedono in quest’ultima espressione la fissazione dello spermatozoo nella zona pellucida che circonda l’ovulo, prima della fecondazione. Ma in un versetto parallelo (22,5) il termine ‘alaqa risulta piu` vago, e sembra tradurre solo una fase dello sviluppo; e questo varrebbe anche per il versetto 96,2. D’altro canto, se ‘alaqa, come ritenevano gli esegeti medievali, indica un coagulo di sangue, l’idea di adesione espressa dalla radice «‘lq» puo` indicare l’impianto dell’embrione nell’endometrio cui farebbe riferimento, secondo quest’ultima ipotesi, la fase seguente che parla di «massa molle» (mudgha; 23,14). ˙ inoltre nel L’esegesi tradizionale scorge termine ‘alaqa la prima manifestazione concreta dei legami affettivi e sociali nell’esperienza umana. Per quanto riguarda l’espressione «pezzo di carne informe e formato» (22,5), rifugge da una spiegazione di tipo scientifico. Infine, il Corano menziona un «triplice velo di tenebre», che, relativamente allo sviluppo intrauterino (39,6), potrebbe fare riferimento alla cavita` addominale, alla parete dell’utero e alla sacca placentare. La gravidanza e` oggetto di una allusione piu` discreta; il versetto 80,20 parla di una «via spianata» e il versetto 46,15 evoca i dolori del parto. Quanto all’esistenza umana dopo la nascita, il Corano ne fa un ‘‘segno’’ della liberta` e dell’onnipotenza creatrice di Dio: le tre eta` dell’uomo (infanzia, eta` adulta, vecchiaia) corrispondono a tre differenti gradi di forza e di vitalita` (30,54). E` ancora Dio che decide

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della longevita` di ciascuno (6,2). Dopo aver lasciato questo mondo, prima della resurrezione, l’essere umano sperimentera` il barzakh; menzionato nel versetto 23,100, esso designa, secondo i commentatori, la tomba o la condizione del defunto prima di comparire davanti all’Eterno. Si dovrebbe dunque pensare che una forma di vita, per esempio quella dell’anima, sussista dopo la morte in un ‘‘mondo intermedio’’ del quale il Corano, pero`, non dice nulla di piu`. [M.Y.] Bibliografia: Sikandar Hussain, «The clot (al-‘alaq)», in The Islamic Quarterly, 24 (1980), pp. 107-110; Leah Kinberg, «What is meant by zuhd», in Studia islamica, 61 (1985), pp. 27-44; Duncan Black Macdonald, The Religious Attitude and Life in Islam, Darf Publishers, London 1985; Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford 2002 (1ª ed. State University of New York Press, Albany-New York 1981).

VITELLO D’ORO Il Corano menziona la storia dell’adorazione del Vitello da parte dei Banu¯ Isra¯’ı¯l quattro volte: in due racconti circostanziati (7,148-153; 20,83-98) e in due allusioni piu` brevi (2,51,54 e 92-93; 4,153). Raggruppando i diversi versetti, l’episodio potrebbe essere riassunto come segue: approfittando dell’assenza di Mose` recatosi sul Monte (al-Tu¯r; il Sinai non e` no˙ minato) per ricevere le Tavole della Legge, i figli d’Israele sprofondano nell’idolatria (2,51), e raccolgono i loro ornamenti per farne un vitello cui votano un culto (7,148; 20,87-88). Al suo ritorno, Mose`, furioso, rompe le tavole, brucia il vitello, ne disperde le ceneri in mare (7, 150; 20,86 e 97) e rimprovera duramente il popolo per il suo tradimento. Tuttavia Dio, nella sua misericordia, e` disposto a perdonare l’offesa (2,54 e 92-93; 4,153; 7, 152). La trama di questa storia segue a grandi linee il racconto biblico (specificamente Es 32 e Dt 9), ma se ne discosta per vari elementi significativi, che hanno posto seri problemi di interpretazione sia agli

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esegeti musulmani sia agli orientalisti. Infatti, la versione coranica rimane piuttosto allusiva e alcuni versetti risultano chiari solo se confrontati con i paralleli testi della Bibbia e con le numerose leggende ebraiche che vi si riferiscono, cosa che gli autori dei commentari coranici (tafsı¯r), come Tabarı¯ (m. 319/923), Za˙ makhsharı¯ (m. 538/1144) e Fakhr al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ (m. 606/1209), non hanno mancato di fare. Cosı`, il versetto a prima vista enigmatico: «Furono in cuor loro abbeverati del vitello, per l’empieta` loro» (2,93) si spiega alla luce del seguente passo dell’Esodo: «Poi afferro` il vitello che avevano fatto, lo brucio` nel fuoco, lo frantumo` fino a ridurlo in polvere, ne sparse la polvere in acqua e la fece trangugiare agli Israeliti» (Es 32,20; si veda anche Dt 9, 21).Questo testo chiarisce anche il versetto 20,98: «Lo bruceremo e le ceneri disperderemo tutte nel mare!», a proposito del quale gli esegeti si sono chiesti come potesse Mose` bruciare un vitello d’oro essendo l’oro un materiale non combustibile. Una delle spiegazioni avanzate, con un palese riferimento al passo biblico, sostiene che il verbo ha˙ raqa ha il doppio significato di ‘‘bruciare’’ e di ‘‘limare’’. Il Corano precisa che l’idolo, costruito dai figli d’Israele con i loro ornamenti (si veda Es 32,2-3: «I pendenti d’oro che hanno agli orecchi»), era «un corpo che emetteva muggiti (‘ajalan jasadan la-hu khuwa¯run)» (7,148; 20,88). Questo dettaglio singolare, assente dal racconto biblico, ha condotto gli esegeti a riflettere sulla natura del vitello. Alcuni hanno sostenuto che, per un atto di magia demoniaca, la statua d’oro fu tramutata in un animale vivo, fatto di carne e sangue; questo confermerebbe il versetto 20,97, poiche´, appunto, bruciare dell’oro e` impossibile. Alcuni esegeti piu` razionalisti, di ispirazione mu‘tazilita, hanno tuttavia negato la possibilita` di una tale trasformazione, facendo notare che un abile artigiano puo` riprodurre, con un procedimento puramente meccanico, il suono di un muggito all’interno della statua.

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Secondo la Bibbia, il principale responsabile della preparazione dell’idolo e della sua adorazione fu Aronne. L’idea del Corano a questo riguardo e` invece molto piu` prudente, ma nel contempo di grande ambiguita`. E` vero che la collera e i rimproveri di Mose` si abbattono su Aronne, ma il testo coranico, senza precisare esplicitamente il ruolo di quest’ultimo, lascia comunque pensare che egli agı` dietro la minaccia del suo popolo: «Poi getto` a terra le tavole, e prese per la testa suo fratello traendolo a se´. E Aronne grido`: ‘‘O figlio di mia madre! Il popolo mi ha umiliato e furono sul punto di uccidermi. Non far sı` che i miei nemici si rallegrino della mia disgrazia, e non pormi con la gente iniqua!’’» (7,150; vedi anche 20,92-94). Gli esegeti, sicuramente influenzati dal racconto biblico, hanno sollevato una delicata questione teologica a proposito di questi versetti: come poteva Aronne, considerato un profeta dalla tradizione islamica, commettere un peccato tanto grave come l’idolatria, dato che i profeti godono del privilegio dell’impeccabilita` (‘isma)? ˙ piu` La questione preoccupo` ancor di l’esegesi sciita; infatti, lo sciismo presenta Aronne come il was¯ı di Mose`, cioe` ˙ nascosto (ba¯il ‘‘depositario’’ del senso tin) della sua rivelazione, come ‘Alı¯ fu il ˙was¯ı di Muhammad. ˙ Tuttavia, lo scrupolo di rimuovere da Aronne ogni responsabilita` compare nel Corano stesso, con l’introduzione, nella sura 20, di un misterioso personaggio denominato ‘‘al-Sa¯mirı¯’’, accusato di aver fabbricato il vitello e di aver incitato i figli d’Israele a darsi all’idolatria: «Il popolo tuo, disse, l’abbiamo messo alla prova, da quando tu te ne andasti, e al-Sa¯mirı¯ li ha traviati!» (20,85). Ai rimproveri di Mose`, i figli d’Israele risposero: «Non mancammo noi di nostro proposito alla promessa che gia` ti facemmo, ma ci fecero portare pesanti monili del popolo che poi gettammo nel fuoco, e vi getto` anche alSa¯mirı¯ qualcosa. Ed egli ne fece per loro un vitello, un corpo che muggiva» (20,8788). Aronne aveva tentato invano di avvertire il popolo degli intrighi del Sa¯mirı¯: «Aronne gia` aveva detto loro prima: ‘‘Po-

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polo mio! Con questo vitello siete messi alla prova, ma il vostro Signore e` il Misericordioso: seguitemi e obbedite ai miei ordini!’’» (20,90). La situazione e` allora completamente ribaltata: il ruolo del tentatore demoniaco spetta al Sa¯mirı¯, mentre Aronne si comporta come fedele servitore di Mose`. Naturalmente gli esegeti musulmani si sono interrogati sull’identita` del Sa¯mirı¯ e sulla sua origine. Sono state formulate diverse ipotesi, ma la piu` ricorrente (riportata in particolare da Tabarı¯) sostiene che si tratti di un certo Mu¯˙sa¯ ibn Zafar, un israelita della tribu` eterodossa dei˙Sa¯mira, in altri termini un membro della setta dei samaritani. Gli orientalisti, confrontandosi con lo stesso problema, generalmente concordano nel riconoscere nel Sa¯mirı¯ un adepto della religione samaritana. E trovano una conferma di questa tesi nella punizione inflitta a costui: «Disse Mose`: ‘‘Vattene! E a te in questa vita terrena tocchera` in sorte di dire a chi ti si avvicina: ‘Non mi toccare (la¯ misa¯sa)!’’’» (20,97). Si tratterebbe di un’allusione alle regole particolarmente rigorose attuate dai samaritani in materia di purita` rituale, che proibiscono il minimo contatto con una persona estranea alla setta. Tuttavia, il Corano considera l’ingiunzione la¯ misa¯sa come una punizione divina, un marchio di inferiorita` e di indegnita` rispetto agli altri uomini. Alcuni vi vedono piuttosto un’allusione al grido del lebbroso: «Impuro! Impuro!» (Lv 13,45); il Corano insinuerebbe allora che il Sa¯mirı¯ aveva contratto la lebbra a mo’ di castigo. Resta da capire in che modo un samaritano fosse implicato nella storia del Vitello d’oro. Si e` riconosciuta in questo l’impronta di una polemica ebraica antisamaritana, che mirava a imputare ai samaritani la responsabilita` dell’idolatria; ma i testi del Midrash che ne trattano (nello specifico il Pirqeh di rabbi Eliezer) si sono rivelati molto tardi, di modo che un’influenza islamica non puo` essere esclusa. Particolarmente oscuro e` il versetto che descrive il modo in cui il Sa¯mirı¯ fabbrico` il Vitello d’oro. Ai rimproveri di Mose`,

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egli risponde: «Scorsi quel che loro non scorsero, e presi un pugno di terra dall’orma dell’Angelo e la gettai nel fuoco, che´ cosı` mi incito` a fare il mio istinto» (20,96). La tradizione islamica afferma che il Sa¯mirı¯, secondo una formula magica, mescolo` all’oro dei monili un pugno di polvere sollevata dagli zoccoli del cavallo dell’angelo Gabriele, che egli vide nel momento stesso in cui il popolo di Faraone era precipitato in mare. L’episodio del Vitello d’oro venne considerevolmente elaborato, con l’aiuto di leggende ebraiche e cristiane, nel genere popolare delle Storie dei profeti (Qisas ˙ ˙ al-anbiya¯’); e assunse una dimensione del tutto particolare in ambito sciita, dove e` letto come una prefigurazione del tradimento di cui furono vittima i sostenitori di ‘Alı¯, gli alidi. L’esegesi sciita afferma che la maggioranza dei musulmani, anziche´ riconoscere le prerogative di ‘Alı¯ come unico successore legittimo di Muhammad, «ha adorato il Vitello d’oro», allontanandosi dunque dalla via tracciata dal Profeta. I drusi, infine, la cui religione e` derivata dallo sciismo isma¯‘ı¯lita, sono stati accusati di adorare la loro divinita`, il sesto califfo fa¯timide Ha¯kim (scomparso senza lasciare ˙traccia˙ nel 411/1021), sotto forma di un idolo d’oro o d’argento, raffigurante un vitello. Si tratta di una calunnia, inventata dai loro vicini musulmani e cristiani, e poi diffusa in Europa dai molteplici resoconti di viaggi in Oriente. E` vero che i bovini (vitelli e bufali) occupano un posto importante nei testi drusi, ma, anziche´ rappresentare gli oggetti di culto, essi simbolizzano gli avversari della religione drusa, descritti con termini che si ispirano ai versetti coranici sulla [D.DeS.] storia del Vitello d’oro. Bibliografia: Ismail Albayrak, «Isra¯’ı¯liyya¯t and classical exegetes’ comments on the calf with a hollow sound, with special reference to Ibn ‘Atiyya», in Journal of Semitic Studies, 47 (2002), pp. 39-65; Id., «The Qur’anic narratives of the Golden Calf episode», in Journal of Qur’anic Studies, 3 (2001), pp. 47-69; Daniel De Smet, «Le culte du Veau d’or chez les Druzes», in

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930 Urbain Vermeulen, Daniel De Smet (a cura di), Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras II, in Orientalia Lovaniensia Analecta, 83 (1998), pp. 4561; Joseph Hale´vy, «The Samaritains dans le Coran», in Revue se´mitique, 16 (1908), pp. 419-429; Leivy Smolar, Moshe Aberbach, «The Golden Calf episode in postbiblical literature», in Hebrew Union College Annual, 39 (1968), pp. 101-116.

VOCABOLARIO STRANIERO e PAROLE ENIGMATICHE La presenza nel Corano di parole ed espressioni difficili da comprendere nonche´ di un vocabolario indubbiamente non arabo ha da lungo tempo suscitato l’attenzione della ricerca scientifica occidentale. Ma ben prima, a partire dall’epoca medievale, gli studiosi e i letterati musulmani hanno considerato la questione con particolare interesse. Il testo coranico insiste molto sul fatto che la lingua della Rivelazione a Muhammad e` l’arabo (12, 2; 13,37; 20,113; 39,28; 41,3; 42,7; 43,3; 46,12), e che si tratta per di piu` di un ‘‘arabo chiaro’’ (16,103; 26,195). Il versetto 41,44 sembra spingersi oltre per sottolineare la purezza dell’arabo coranico: «Se Noi avessimo fatto un Corano in lingua straniera (a‘jamı¯, cioe` ‘‘non arabo’’), avrebbero detto di certo: ‘‘Perche´ non sono chiari precisi i suoi Segni? Come avviene che costui e` arabo e questo e` lingua straniera?’’». Questo genere di asserzioni servı` da fondamento alle argomentazioni ideologiche e apologetiche di un numero di correnti esegetiche e teologiche le quali, dagli albori dell’islam, difesero l’arabicita` come segno di elezione e la lingua araba come lingua divina. Secondo il filologo Abu¯ ‘Ubayda (m. 208/ 824), pretendere che il Corano potesse contenere parole non arabe e` un’offesa a Dio. Dal canto suo, il grande giurista Sha¯fi‘ı¯ (m. 204/820), dichiarando il vocabolario arabo sconfinato, professava che il carattere problematico di alcune parole e/ o passaggi fosse dovuto all’ignoranza di questa miniera linguistica inesauribile. La posizione dei sostenitori della pura arabicita` del Corano e` illustrata da una

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dichiarazione attribuita a Ibn ‘Abba¯s (m. 68/687 circa, cugino del Profeta, considerato dalla maggioranza dei sunniti il ‘‘padre’’ dell’esegesi coranica), secondo la quale Dio non rivelo` mai nulla che non fosse in lingua araba. Nel caso di religioni diverse da quella proclamata da Muhammad, l’angelo Gabriele avrebbe tradotto le rivelazioni originali arabe nella lingua dei vari profeti e dei popoli destinatari. Secondo alcuni pensatori appartenenti a queste correnti, nozioni tanto importanti quanto l’‘‘inimitabilita` del Corano’’ erano fondate appunto su questo dogma. Altri dotti sostenevano tesi piu` blande. Rilevando nel Corano la presenza inconfutabile di parole di origine chiaramente non araba, questi letterati affermavano che tali termini, importati da altre lingue nei tempi antichi, fossero stati integrati alla lingua araba molto tempo prima della rivelazione coranica, e che di conseguenza essi potessero considerarsi arabi; e` questo per esempio il caso del celebre Abu¯ ‘Ubayd (m. 224/838). Per il grande esegeta e storico Tabarı¯, che riprende e sviluppa in parte le˙ tesi di Sha¯fi‘ı¯, alcune parole coraniche sembrano straniere perche´ somigliano a termini appartenenti alle lingue prossime all’arabo, e tale somiglianza e` per lo piu` il frutto di una semplice coincidenza. Infine, altri autori, spesso fini lessicografi, considerano apertamente la presenza di un vocabolario non arabo nel testo coranico, ma senza che questo metta in discussione ai loro occhi il carattere sacro o inimitabile del Testo. Va anche precisato che numerosi esegeti, grammatici, filologi e lessicografi musulmani non erano arabi, e riconoscevano in alcuni termini coranici le parole della propria lingua materna o della lingua religiosa dei loro antenati. Nel suo commentario coranico, Muqa¯til ibn Sulayma¯n (m. 150/767) sottolinea esplicitamente l’origine persiana, greca, ebraica, siriaca, etiopica o nabatea di alcuni termini; per esempio ritiene che Mu¯sa¯, il nome arabo di Mose`, derivi dal copto, e che Nu¯h, ˙ appellativo arabo di Noe`, sia di origine siriaca. Quanto al letterato Ibn Qutayba (m. 276/889), seguito in questo da Abu¯

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Bakr al-Sijista¯nı¯ (m. 330/942), rileva le origini straniere dei termini qista¯s (‘‘bi˙ lancia’’, 17,35) e istabraq (‘‘broccato’’, 18,31). Il carattere sacrale delle lingue diverse dall’arabo e` nettamente riconosciuto da alcuni. Per esempio, nel V/XI secolo, il persiano Abu¯ Rayha¯n al-Bı¯ru¯nı¯ associa ˙ l’aramaico e il siriaco al cristianesimo. Per l’andaluso Ibn Hazm, la lingua di ˙ quella di Isacco Abramo era il siriaco, l’ebraico e quella di Ismaele l’arabo. A quest’epoca, inoltre, il termine mu‘arrab, ‘‘arabizzato’’ e` impiegato sempre piu` apertamente per designare il lessico coranico non arabo. Compare anche nel titolo della monografia di Jawa¯lı¯qı¯ (m. 539/ 1144), Il libro delle parole arabizzate derivate da lingue non arabe (Kita¯ b al mu‘arrab min al-kala¯m al-a‘jamı¯). Jala¯l al-Dı¯n al-Suyu¯t¯ı (m. 911/1505), tra gli ˙ ultimi grandi eruditi di scienze coraniche dell’islam classico, dedico` alla questione due intere opere: il libro dedicato al califfo Mutawakkil sui termini arabizzati del Corano’’ (Al-mutawakkilı¯ fı¯-ma¯ warada fı¯ al-Qur’a¯n bi-al-lugha¯t mukhtasar ˙ fı¯ mu‘arrab al-Qur’a¯n) e Il libro emendato dei termini arabizzati del Corano (Al-muhadhdhab fı¯-ma¯ waqa‘a fı¯ al-Qur’a¯n min al-mu‘arrab). Queste opere vertono sullo studio di piu` di un centinaio di parole straniere presenti nel Corano, derivate da dieci o undici lingue diverse. Anche il capitolo XXXVIII di Al-itqa¯n fı¯ ‘ulu¯m al-Qur’a¯n, immensa opera del medesimo autore sulle differenti scienze coraniche, e` interamente consacrata a questa problematica. E` interessante osservare che, pur dopo questo periodo di apertura, caratterizzato da una grande curiosita` scientifica, gli eruditi musulmani contemporanei, da Muhammad Sha¯kir, editore del gia` citato ˙Jawa¯lı¯qı¯, agli autori wahha¯biti e ad altri polemisti, autori di testi di propaganda su internet, sembrano in gran parte ritornati alle antiche posizioni apologetiche delle tendenze esclusiviste, negando l’esistenza di qualsivoglia lessico non arabo nel Corano. A parte il vocabolario straniero, hanno posto problemi anche alcuni termini o

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espressioni in lingua araba. Si tratta di elementi coranici il cui significato e` rimasto oscuro, non solo per gli specialisti moderni ma, prima, anche per gli stessi eruditi musulmani; i loro commenti tanto numerosi quanto contraddittori – talvolta anche nello stesso autore – illustrano esitazioni, imbarazzo o addirittura pura e semplice ignoranza. Citeremo a titolo d’esempio l’espressione al-jizya ‘an yadin del versetto 9,29, resa, secondo i traduttori, con ‘‘pagano il tributo di loro propria mano’’; ‘‘pagano direttamente l’imposta di capitazione’’; ‘‘pagano una capitazione con un solo gesto’’ ecc. Per alcuni anni, la rivista specialistica Arabica e` stata la tribuna di dotte discussioni da parte dei ricercatori occidentali su questa espressione che concerne il tema capitale della relazione tra i musulmani e i popoli sottomessi. E` ugualmente il caso di altri termini: ¯ıla¯f, nel versetto 106,1, con riguardo alle regole tribali (tradotto con ‘‘unione’’, ‘‘intesa’’, ‘‘patto’’, ‘‘raggruppamento’’ ecc.), tema importante per comprendere l’ambiente culturale del tempo di Muhammad; kala¯la, nel versetto 4,12, sulle regole ereditarie (‘‘lontano parente’’, ‘‘non avente diritto’’, ‘‘genitori e figli diretti...’’); o al-samad, il nome di˙ vino menzionato nel versetto 112,2 (‘‘l’Eterno’’, ‘‘il Solo’’, ‘‘l’Impenetrabile’’, ‘‘Dio di Plenitudine’’ ecc.). Questa lista non e` affatto esaustiva; vi si possono aggiungere molti altri termini, in particolare hanı¯f, sijjı¯l e aba¯bı¯l, o ancora le miste˙riose lettere separate tra loro che compaiono all’inizio di alcune sure. Ciascun caso e` stato studiato e discusso da numerosi specialisti. Il quesito che si pone e` allora il seguente: per quali motivi gli eruditi musulmani, gia` in un’epoca molto antica, non conoscevano (o non conoscevano piu`) il senso esatto di questi termini ed espressioni, o delle lettere separate? Michael Cook, in The Koran: a Very Short Introduction, propone l’idea seguente: o questi materiali coranici furono resi disponibili in quanto Scritture solo molti decenni dopo la scomparsa del Profeta, oppure molti dei termini presenti nel Corano, per un qualche motivo, risul-

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tavano enigmatici – o incomprensibili – gia` ai tempi del Profeta stesso. Altri esperti sostengono che alcuni brani o alcuni termini del Libro sacro derivano da un arabo dialettale diverso da quello della tribu` meccana dei Quraysh, la tribu` di Muhammad. Secondo Arthur Jeffery, in The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n, l’insistenza con cui i dotti musulmani sostenevano l’origine straniera di alcuni termini e il carattere enigmatico di altri ebbe probabilmente uno scopo ermeneutico: un vocabolario non arabo e` infinitamente piu` passibile di diverse interpretazioni di un vocabolario arabo e noto a tutti. Inoltre, secondo lo stesso studioso inglese, poiche´ Muhammad insiste di sovente sulla novita` della sua religione per gli arabi, non stupirebbe che, per esprimere idee nuove, la nuova religione avesse avuto bisogno di importare un dato numero di termini tecnici e di adattarli. Per tutte queste ragioni, gli studiosi occidentali di filologia storica si sono interessati assai presto agli elementi oscuri del testo coranico; l’obiettivo era scoprire le fonti religiose e letterarie del testo sacro dei musulmani (ebraismo, cristianesimo, giudeo-cristianesimo, zoroastrismo, manicheismo...), comprendere meglio la storia della genesi e della redazione del Corano, o ancora affinare la linguistica comparata delle lingue semitiche e lo studio etimologico dei termini coranici. Questa ricerca, iniziata nel XIX secolo da studiosi quali Igna´c Goldziher, Abraham Geiger o Sigismund Fraenkel, proseguita da Alphonse Mingana, Arthur Jeffery, Lothar Kopf, Geo Widengren e altri, e` ancora in pieno sviluppo; ha conosciuto significativi progressi con ricercatori contemporanei quali Cornelis Henricus Maria Versteegh, Ramzi Baalbaki, Andrew Rippin, Martin R. Zammit ecc. Un esempio risulta particolarmente significativo per illustrare la portata di eventuali problemi soggiacenti: il termine kawthar, nella breve sura 108 che porta lo stesso nome, e` stato reso con ‘‘Kawthar’’ (non lo traducono Kasimirski e Bausani, ma segnalano in nota che si tratterebbe del nome di un fiume del para-

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diso), ‘‘abbondanza’’ (Re´gis Blache`re e Denise Masson) ‘‘affluenza’’ (Jacques Berque), ‘‘dono magnifico’’ (Hamza Boubakeur), ‘‘favori’’ (Pesle e Tidjani) ecc. Si trovano le medesime divergenze nelle traduzioni in altre lingue. Il resto della sura, formata da tre versetti e` altrettanto enigmatico se non incomprensibile: «Nel nome di Dio clemente e misericordioso. In verita` Noi ti abbiamo dato il Kawthar. Prega dunque il tuo Signore e offri sacrifici, poiche´ e` chi ti odia che sara` privato di ogni progenie». In un recente articolo monografico alquanto suggestivo, Claude Gilliot rileva le esitazioni di un grande teologo ed esegeta coranico, Ma¯turı¯dı¯ (m. 333/944), che propone quattro possibilita` di significato del termine: ‘‘abbondanza’’, come metafora della missione profetica di Muhammad; ‘‘un fiume del paradiso’’; ‘‘qualcosa di misterioso che Dio ha offerto al Profeta e che le altre creature ignorano’’; ‘‘un termine incomprensibile tratto dai libri antichi’’. Prima di Ma¯turı¯dı¯, anche un altro teologo, Abu¯ Bakr al-Asamm (m. 201/ ˙ 816-817 circa), aveva ventilato l’ipotesi che ‘‘il termine provenga dalla profezia primordiale’’ (cioe` le sacre Scritture delle religioni anteriori, in lingue diverse dall’arabo). Gilliot ritiene che questa affermazione, come la quarta ipotesi di Ma¯turı¯dı¯, rinforzi la tesi dello studioso tedesco Christoph Luxenberg sull’identita` siriaca del termine. Secondo quest’ultimo, infatti, la parola kawthar rimane incomprensibile in arabo perche´ si tratta di una deformazione, dovuta all’arabizzazione grafica di una liturgia cristiana siriaca, reminescenza della Prima lettera di Pietro (5,8-9), secondo un testo della Pshitta, traduzione siriaca della Bibbia. Questa liturgia sarebbe stata adottata da Muhammad in lingua originale; sarebbe poi stata deformata piu` tardi, quando il testo venne arabizzato dalle autorita` musulmane per provare l’indipendenza dell’islam dalle religioni precedenti e per rafforzare la supremazia della lingua araba. Secondo questa tesi, il termine arabo in questione sarebbe la deformazione del termine siriaco kutta¯ra¯ o ku¯tha¯ra¯, il cui significato e`

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‘‘stabilita` ’’, ‘‘persistenza’’, ‘‘perseveranza’’. Il testo siriaco della liturgia, che in effetti ricorda la sura coranica del Kawthar, recita: «Noi ti abbiamo offerto [la virtu`] della perseveranza. Prega dunque il tuo Signore e persisti [in questa preghiera], il tuo avversario [Satana] sara` allora sconfitto». Senza ammettere necessariamente tutti i suddetti punti di vista, e` comunque possibile misurare grazie a questo esempio l’importanza e la portata dei punti interrogativi e la pluralita` appassionante delle vie di indagine possibili. [M.A.-M.] Bibliografia: Ramzi Baalbaki, «Early Arab lexicographers and the use of Semitic languages», in Berytus, 31 (1983), pp. 117137; Claude Gilliot, «L’embarras d’un exe´ge`te musulman face a` un palimpseste», in Rudiger Arnzen et Jorn Thielmann (a cura di), Words, Texts and Concepts Cruising the Mediterranean Sea; Studies... Dedicated to Gerhard Endress on his Sixty-fifth Birthday, Peeters, Leuven-Paris 2004, pp. 33-69; Id., Exe´ge`se, langue et the´ologie en Islam. L’exe´ge`se coranique de Tabarı¯ (m. 311/923), J. Vrin (coll. E´tudes ˙musulmanes), Paris 1990; Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’a¯n, Brill, Leiden 2006 (1ª ed. Oriental Institute Publications, Baroda 1938); Christoph Luxenberg, Die syro-aramaı¨sche Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlu¨sselung des Koransprache, Das Arabisch Buch, Berlin 2000.

VOLTO e VISO Il termine impiegato in via generale per descrivere il volto o il viso – trattandosi sia di Dio sia degli uomini – e` wajh. In realta`, la nozione implicita in questo termine non descrive tanto una realta` fisica (i tratti del volto), quanto piuttosto la mobilita` dello sguardo o della direzione o lato verso cui si ci volge, il modo o il motivo per cui lo si fa. Se, com’e` ovvio, non ci si puo` attendere dal testo coranico una qualunque descrizione del volto di Dio, neppure vi compare una descrizione del volto degli uomini, che e` innanzitutto specchio dell’anima: il volto, come lo sguardo e l’anima, si volge verso Dio al momento della preghiera. Nel giorno del Giudizio, il colore del volto del credente si fara`

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chiaro; al contrario, il volto del peccatore annerira`. Infine, il volto delle donne non e` menzionato nel Corano; malgrado sia loro consigliato di celare ‘‘le parti belle’’, non vi e` alcuna citazione che specifichi che il loro viso debba essere nascosto. Il volto di Dio Il volto di Dio e` presente ovunque: «Ovunque vi volgiate lı` e` il Volto di Dio» (2,115). L’onnipresenza divina e` eterna: «Tutte le cose periscono salvo il Suo Volto» (28,88); analogamente, «solo resta il Volto del Signore» (55, 27). I credenti lo ricercano: «Dovete donare soltanto per desiderio del Volto di Dio» (2,272; cfr. anche 6,52; 13,22; 18,28). Quando il Libro menziona la ricerca del volto di Dio, quel che conta non e` tanto il tentativo di intravedere il suo ‘‘Viso’’ quanto di tendere, con le azioni e la fede, verso il ‘‘lato’’ Dio. Al contrario, gli increduli proclamano: «Se almeno ci fossero stati inviati degli angeli, e vedessimo il nostro Signore!» (25,21). Quando Dio si rivolge agli uomini, essi non possono vedere il suo volto: «A nessun uomo Dio puo` parlare altro che per Rivelazione, o dietro a un velame (hija¯b)» (42,51). ˙ Nessun mortale puo` contemplare il volto di Dio; eppure, il testo della Rivelazione e soprattutto lo Hadı¯th offrono numerosi esempi di cio` ˙che alcuni commentatori hanno qualificato di antropomorfismi: cosicche´ si puo` parlare degli occhi, della bocca o delle orecchie di Dio, e anche, piu` volte menzionata, «la mano di Dio» (per esempio 5,64). Tale posizione e` stata violentemente avversata da alcuni esegeti, sin dai primi secoli dell’islam. La ricerca del volto di Dio e` uno dei grandi temi sviluppati dalla mistica musulmana, ampiamente esplorato dalla poesia sufi di pari passo con il tema dell’unione, raggiungibile solo con la morte; allora «vedrai gli angeli, a cerchi attorno al trono di Dio, cantare le lodi del Signore» (39, 75). Il volto dell’uomo, specchio dell’anima Anzitutto, il volto dell’uomo e` la direzione verso la quale ci si volge; questa

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‘‘direzione’’, al tempo stesso dello sguardo e dell’anima, assume pieno significato al momento della preghiera: «Vediamo che tu volgi la faccia verso il cielo, ma ti doneremo ora una qibla che ti piacera`: volgi dunque il volto verso il Tempio Sacro, rivolgetevi tutti, ovunque siate, verso quella direzione» (2,144). Alla direzione della preghiera si aggiunge la prosternazione: «Coloro che da prima ebbero la Scienza, allorche´ viene loro recitato [il Corano], cadono a terra proni ed esclamano: ‘‘Sia gloria al nostro Signore! Compiuta e` la promessa del Signore!’’ E cadono proni sul volto, piangendo, e l’umilta` si accresce in loro» (17,107-109). La preghiera che gli uomini rivolgono a Dio e` paragonabile alla ricerca del suo volto: «Sii paziente con coloro che invocano il loro Signore al mattino e alla sera per il desiderio del Suo Volto e gli occhi tuoi non si stornino da loro per desiderio di bellezze mondane» (18,28). Sui volti si puo` leggere l’anima degli uomini. Cosı` accade per il volto degli increduli: «Quando si recitano loro i Nostri Segni chiarissimi, potresti riconoscere sui volti di coloro che non credono il diniego» (22, 72). Gli occhi sono il riflesso o lo specchio dell’anima: «Concedici nelle nostre spose e nella nostra progenie una frescura per gli occhi» (25,74); ma «Dio conosce la perfidia degli occhi» (40, 19). L’accecamento e la cecita` si contrappongono naturalmente alla chiaroveggenza di chi crede: «E` forse la stessa cosa il cieco e il vedente?» (6,50; tale espressione ricorre piu` volte, in particolare 13, 16; 35,19; 40,58). Dio ha il potere di cancellare i volti: «O voi che avete ricevuto il Libro! Credete in quel che abbiamo rivelato a conferma di quel che voi gia` avete, prima che Noi cancelliamo i vostri volti» (4,47). Sul volto degli uomini si puo` inoltre leggere la ricompensa che spetta loro: se le loro azioni saranno state buone, «nerezza non offuschera` loro il volto ne´ ignominia» (10,26), ma «quelli che avranno compiuto male azioni, ebbene il male sara` pagato col male. Li offuschera` l’ignominia, nessuno li proteggera` contro Dio, e sara` come

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se pezzi di notte coprano loro il volto di tenebra» (10,27). Questo castigo cogliera` di sorpresa i colpevoli: «Se quelli che ripugnano alla Fede conoscessero il momento quando essi non potranno riparare dal Fuoco ne´ il loro viso, ne´ il dorso!» (21, 39). La differenziazione data dal colore del viso e` ripresa altrove: «Avranno un castigo immane, in un Giorno in cui alcuni volti saranno bianchi e alcuni volti saranno neri. E a quelli i cui volti saranno anneriti, sara` detto: ‘‘Non avete rifiutato la Fede, dopo averla accettata? Gustate ora il castigo del vostro rifiuto!’’ Quanto poi a quelli i cui volti saranno bianchi essi saranno nella misericordia di Dio, dove resteranno in eterno» (3,105-107); i dannati avranno la faccia precipitata nel fuoco (27,90), «il fuoco abbruciacchiera` loro il volto, e torceranno tormentati le labbra» (23,104), e proteggersi il volto sara` inutile (39,24). Gli angeli, in quel giorno, parteciperanno al castigo: «Come si sentiranno quando li faranno morire gli angeli percuotendoli sulla faccia e sul dorso?» (47,27). Dietro il velo E` evidente che gli uomini mostrano il volto in pubblico; ma cosa accade per le donne? In realta`, i precetti coranici sono poco precisi riguardo alle parti del corpo da coprire; nessun riferimento particolare indica se il volto debba essere coperto. E` inoltre interessante osservare che il termine generalmente impiegato ai nostri giorni per indicare il velo, cioe` hija¯b, so˙ tenda prattutto nel Corano designa una piuttosto che un indumento. Un analogo slittamento semantico esiste anche in altre lingue, come in persiano, dove parde (o purdah, secondo la grafia anglo-indiana) indica sia la tenda sia il velo, sia, ancora, lo spazio riservato alle donne. Quando Maria lascio` la sua famiglia e si ritiro` «in un luogo d’Oriente», poco prima dell’annunciazione, «prese, a proteggersi da loro, un velo» (19,17). Similmente e` detto: «Quando domandate un oggetto alle sue spose [del Profeta], domandatelo restando dietro un velame (o ‘‘tenda’’, hija¯b): questo servira` meglio alla purita` ˙

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dei vostri e dei loro cuori» (33,53). In compenso, le mogli del Profeta possono comparire senza velo davanti al loro padre, ai figli, ai fratelli, ai nipoti e davanti alle altre donne della casa (33,55). Se, in alcuni casi, questo velo puo` interpretarsi in senso figurato, oppure come una tenda, numerose occorrenze suggeriscono alle donne di sottrarsi agli sguardi altrui: «Di’ alle credenti che abbassino gli sguardi e custodiscano le loro vergogne e non mostrino troppo le loro parti belle, eccetto quel che di fuori appare, e si coprano i seni d’un velo» (24,31). Analogamente: «Di’ alle tue spose e alle tue figlie e alle donne dei credenti che si ricoprano dei loro mantelli (jala¯bı¯b)» (33,59). Infine: «Le donne che hanno raggiunto la menopausa e che non sperano piu` di sposarsi, non e` peccato per loro se depongono le loro vesti, senza pero` mostrare le loro parti belle. Ma, se se ne asterranno, sara` meglio per loro» (24, 60). Tuttavia, il velo non concerne unicamente le donne. Si e` visto, infatti, che Dio si rivolge agli uomini solo attraverso un velo. Nell’iconografia della pittura musulmana si constata che il Profeta e altri personaggi possono figurare con il volto nascosto da un velo. Questa iconografia riflette un episodio gia` narrato nell’Esodo: Mose` vela il proprio viso dopo aver parlato a Dio perche´ la sua pelle risplende ancora della presenza divina (Es 34,3335). Nella pittura musulmana, in particolare nel mondo iranico, ma anche presso gli ottomani o i Moghul dell’India, il velo del Profeta e` una convenzione iconografica relativamente tarda; al contrario, in alcune pitture che illustrano l’ascensione celeste di Muhammad (mi‘ra¯j) o le storie dei profeti, pitture datate al XIV e XV secolo, l’uno e gli altri sono rappresentati senza velo. Quanto alla tradizione iconografica persiana sciita, essa associa il velo non solo al Profeta, ma anche ai suoi di[Y.P.] scendenti, gli imam sciiti. Bibliografia: Georges Didi-Huberman (a cura di) A` visage de´couvert, Flammarion, Paris 1992; Daniel Gimaret, Dieu a` l’image de l’homme, Le Cerf, Paris 1997.

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W WARAQA IBN NAWFAL Waraqa ibn Nawfal e` un contemporaneo del Profeta che, convertitosi al cristianesimo in eta` preislamica, riconobbe secondo la tradizione musulmana il carattere autentico della missione apostolica di Muhammad. Cugino di colei che fu la prima moglie del Profeta, Khadı¯ja, Waraqa rappresenta una figura di primissimo piano della Sı¯ra, la biografia di Muhammad qual e` presentata dalla tradizione. Una figura che pero` rimane avvolta nel mistero: al di fuori del racconto del suo intervento, breve e decisivo al tempo stesso, in un momento preciso della vocazione del Profeta, ben pochi sono gli elementi di cui si dispone per illuminarne la biografia. A Ibn Isha¯q (m. 150/767), uno dei primi storici a˙ raccogliere i dati relativi alla Sı¯ra, si deve il nucleo essenziale delle informazioni concernenti Waraqa. Questi, afferma lo storico, prima dell’avvento dell’islam concluse un patto con altri tre Qurayshiti in virtu` del quale i quattro uomini si impegnavano solennemente a rinunciare al culto degli idoli e a partire, ciascuno per proprio conto, alla ricerca della hanı¯fiyya, ovvero della religione ˙ abramitica autentica. E` importante ricordare al riguardo che il termine hanı¯f, a ˙ partire dal quale e` costruita la parola ha˙ nı¯fiyya, e` utilizzato piu` volte nel Corano; nel Libro sacro esso e` strettamente associato alla figura di Abramo (2,135; 3,68; 4,125 ecc.), presentato come il modello dell’‘‘adoratore puro’’ dell’unico Dio, in opposizione a tutti coloro che, in una misura qualsiasi, si rendono colpevoli di ‘‘associazionismo’’ (shirk). Gli storici e gli esegeti musulmani fanno volentieri ricorso al termine h anı¯f per designare ˙ quegli arabi che in epoca preislamica non erano ne´ ebrei ne´ cristiani e tuttavia monoteisti. Peraltro, la questione di sapere se

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il vocabolo hanı¯f avesse in epoca preislamica – ove ˙ne sia attestato l’utilizzo, per quanto in modo molto circoscritto – il senso che esso riveste nel Corano e che gli esegeti riportano e` stata dibattuta per molto tempo. In ogni caso, e quali che fossero le diverse accezioni del termine nel corso di questo periodo, e` certo che, sebbene il politeismo predominasse largamente presso gli arabi all’epoca in cui il Profeta venne alla luce, un piccolo numero di persone non aderiva al culto degli idoli ed era alla ricerca di una forma di verita` diversa da quella offerta dalle credenze pagane dei loro concittadini. E` significativo a questo proposito che, dei quattro personaggi alla ricerca della ‘‘religione di Abramo’’ secondo Ibn Isha¯q, ˙ il tre, tra i quali Waraqa, abbracciarono cristianesimo, mentre il quarto, Zayd ibn ‘Amr, proseguı` instancabile la propria ricerca sino alla morte. Una tradizione riferisce che il Profeta, interrogato al suo riguardo, dichiaro` che egli sarebbe risuscitato nel giorno del Giudizio come «costituente una comunita` propria». Quanto a Waraqa, Ibn Isha¯q e con lui tutti gli autori ˙ posteriori sottolineano che era versato nelle Scritture. Un punto che si rivelera` di notevole importanza per il seguito degli avvenimenti e per l’interpretazione che la tradizione musulmana offre di tali fatti. Prima di esaminare i racconti che nella Sı¯ra delineano l’intervento di Waraqa all’inizio del magistero profetico di Muhammad, e` importante ricordare il contesto. Muhammad ha allora una quarantina d’anni ed e` sposato da molto tempo con Khadı¯ja, da cui ha avuto quattro figlie. Alla Mecca gode della reputazione di uomo integro e, al pari di uno hanı¯f come ˙ il culto quelli citati da Ibn Isha¯q, respinge ˙ indica Ibn Isha¯q, degli idoli. Inoltre, come e` solito compiere ogni anno un ritiro di˙ un mese in una caverna del monte Hira¯’, si˙

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tuato in prossimita` della Mecca. Una pratica, come precisa ulteriormente Ibn Isha¯q, che non aveva nulla di eccezionale ˙ presso i Qurayshiti e che si ricollega al tahannuth, ovvero, secondo il senso dato da˙ Bukha¯rı¯ (m. 256/870) a questo termine – il cui esatto significato e` incerto e ha provocato dotti dibattiti tra gli orientalisti – una forma di culto (ta‘abbud) monoteista praticata in particolare dagli hanı¯f, ˙ come sottolinea Ibn Hisha¯m (218/833), autore della celebre Vita del Profeta (alSı¯ra al-nabawiyya). Comunque stiano le cose, si legge nella Sı¯ra che, durante uno di questi ritiri in una caverna del monte Hira¯’, una notte del ˙ mese di ramada¯n dell’anno 610 d.C., il ˙ per la prima volta la riProfeta ricevette velazione per tramite dell’angelo Gabriele. Come la maggioranza degli esegeti afferma concordemente, i versetti che gli vennero rivelati in questa occasione sono quelli che figurano all’inizio della sura 96: «Grida, in nome del tuo Signore, che ha creato, ha creato l’uomo da un grumo di sangue! Grida! Il tuo Signore e` il Generosissimo, Colui che ha insegnato l’uso del calamo, ha insegnato all’uomo cio` che non sapeva». Questo episodio, considerato dalle fonti musulmane come l’evento che diede inizio al magistero profetico di Muhammad, si riferisce alla primissima esperienza della ‘‘discesa’’ del Corano. Esso fu preceduto da diversi segni premonitori. Una nota tradizione cita come primo segno le ‘‘visioni veridiche’’ che spinsero il Profeta a cercare la solitudine ancor di piu`. Sopraggiunsero poi esperienze piu` sconvolgenti: durante le sue peregrinazioni, capitava per esempio al Profeta di udire alberi e pietre rivolgersi a lui salutandolo come ‘‘l’inviato di Dio’’. Ancora piu` scosso fu il Profeta il giorno in cui la ‘‘Verita`’’ (al-Haqq) venne a lui procla˙ il Messaggero di Dio»; mando: «Tu sei tornato di tutta fretta a casa sua, si distese sul letto e, in preda a convulsioni, chiese di essere coperto; e` un episodio a cui allude anche la sura 74. Credendosi posseduto, Muhammad aveva pensato per un

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attimo di gettarsi dall’alto delle rocce, ma l’apparizione nel cielo dell’angelo Gabriele lo aveva dissuaso. Nelle parole del Profeta stesso, l’esperienza delle prima rivelazione che egli ebbe in quella notte decisiva di ramada¯n ˙ non fu meno dura: per tre volte, raccontera` in seguito, l’angelo lo afferro` al punto che credette di morire. Smarrito, Muhammad si reco` dalla moglie e le confido` il timore di essere posseduto; Khadı¯ja cerco` in ogni modo di confortarlo e gli suggerı` di consultare il cugino Waraqa, versato nelle Scritture. Ebbe dunque luogo un primo incontro, a quanto sembra in assenza del Profeta: Waraqa, informato da Khadı¯ja di quanto era accaduto a suo marito sul monte Hira¯’, esclamo`: «Santo! Santo! Per Colui˙ che tiene in pugno la mia anima, se tu dici la verita`, Khadı¯ja, e` venuto a lui il supremo na¯mu¯s [no´mos], quello che gia` venne a Mose`; egli e` il profeta di questa comunita`. Digli di non perdersi d’animo». Rasserenato da quest’affermazione riferitagli dalla moglie, il Profeta torno` al monte Hira¯’ per concludere il ritiro che aveva ˙ iniziato e poi, al suo ritorno, incontro` Waraqa. Questi, dopo aver ripetuto quello che gia` aveva detto la prima volta, aggiunse: «Sarai trattato come un bugiardo, sarai maltrattato, bandito e combattuto; Dio sa come ti sosterro` se vivro` fino a quel giorno». Delle affermazioni di Waraqa esistono, com’e` ovvio, diverse recensioni oltre a quella menzionata qui, che figura nella Sı¯ra di Ibn Hisha¯m; ma le differenze che esse presentano riguardano punti secondari e non modificano in alcun modo il motivo centrale, quello che informa di se´ il racconto, vale a dire il riconoscimento dell’autenticita` della missione apostolica di Muhammad da parte di un rappresentante della tradizione cristiana. L’utilizzo del termine na¯mu¯s in questo contesto e` particolarmente significativo: prestito dal greco no´mos, esso designa la Legge divina e figura in particolare nel Vangelo di Giovanni, nel versetto precedente quello che evoca la venuta del Paraclito (Gv 15, 25-26). Questo passo del Vangelo e` stato

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interamente riprodotto nella Sı¯ra di Ibn Hisha¯m che qui come spesso altrove si appoggia a Ibn Isha¯q: quest’ultimo uti˙ ¯ s anche per rendere lizza il termine na¯mu no´mos. Peraltro, in modo notevole, questa citazione dei Vangeli, che si conclude dunque con l’annuncio del Paraclito, precede immediatamente il lungo racconto che narra l’inizio della vocazione del Profeta e la sua avventura sul monte Hira¯’. ˙ enunViene qui dunque implicitamente ciato un tema fondamentale dell’apologetica musulmana: Muhammad e` il Paraclito evocato nei Vangeli, affermazione che gli esegeti mettono in relazione con il versetto del Corano (61,6) secondo il quale Gesu` ha espressamente annunciato la venuta del Profeta. Del resto Ibn Isha¯q lo dice chiaramente, ma in un passo ˙diverso, dove parla della sorella di Waraqa: la donna incontro` il futuro padre del Profeta, ‘Abd Alla¯h e, benche´ egli si stesse recando alle proprie nozze, lei gli si offrı` – senza successo – perche´ gli aveva notato sulla fronte un segno luminoso. Informata dal fratello della venuta imminente di un profeta, la donna ne aveva riconosciuto il segno premonitore in quella luce che illuminava il viso di ‘Abd Alla¯h. Allo stesso modo, l’intervento di Waraqa cosı` come e` riferito dalle fonti musulmane e` indissociabile da un altro episodio fondamentale della Sı¯ra, quello che narra l’incontro, avvenuto durante uno dei viaggi in Siria in compagnia dello zio, tra Muhammad – all’epoca un bambino di nove o undici anni a seconda delle tradizioni – e un monaco cristiano, Bah¯ıra¯, che ne annuncio` l’elezione a profeta.˙ Le due storie presentano in effetti piu` di un tratto in comune. Bah¯ıra¯, che viveva in ritiro in ˙ un eremo a Bosra, aveva come Waraqa una conoscenza approfondita delle Scritture. Possedeva inoltre alcuni manoscritti molto antichi nei quali, come precisa Ibn Isha¯q, era annunciata la venuta di un pro˙ al riguardo essi fornivano anche feta; certe indicazioni, grazie alle quali Bah¯ıra¯ ˙ fu in grado di riconoscere nella persona del giovane Muhammad colui che un giorno sarebbe divenuto l’eletto di Dio. L’idea secondo cui il Profeta e` il Paraclito

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annunciato nei Vangeli ha in effetti come corollario l’altra idea, non meno frequente nell’apologetica musulmana, che le Scritture siano state alterate, donde l’assenza del nome del Profeta nei Vangeli. Le dichiarazioni prestate a Bah¯ıra¯ e a ˙ Waraqa, i quali avrebbero avuto accesso entrambi ai testi autentici, testimoniano appunto, secondo la tradizione musulmana, questo tahrı¯f, l’alterazione dei testi ˙ sacri. Si puo` inoltre osservare che l’intervento di Bah¯ıra¯, come quello di Waraqa, e` puntuale e˙ circoscritto nel tempo: non appena compiuta la propria missione, egli sparisce dalla storia. Nel caso di Waraqa, gli storici musulmani si trovano peraltro in imbarazzo: contemporaneo del Profeta, lo riconobbe come inviato di Dio, ma nulla indica che avesse abbracciato l’islam. Secondo la spiegazione prevalente, Waraqa morı` poco tempo dopo l’incontro con Muhammad (infatti era gia` molto anziano) e prima che il Profeta iniziasse a esercitare pubblicamente il proprio magistero. Infine e` interessante notare che Waraqa ha conosciuto nell’apologetica cristiana un destino analogo a quello di Bah¯ı ra¯, al ˙ punto che talora le due figure si confondono. Come Bah¯ıra¯, egli figura ben presto nella letteratura˙ bizantina – per esempio in Giovanni Damasceno (m. 754 circa) – come un monaco eretico che avrebbe istruito Muhammad e gli avrebbe dettato buona parte del Corano; similmente in Teofane il Confessore (m. 817) si legge che Waraqa era un monaco eretico che aveva confortato il Profeta nel suo errore. Assai piu` recentemente, un professore universitario libanese, Joseph Azzi, ha pubblicato una monografia volta a dimostrare che Waraqa era un prete ebionita che per quarantaquattro anni era stato il direttore spirituale di Muhammad allo scopo, addirittura, di farne il capo della comunita` cristiana della Mecca. Grazie all’insegnamento di costui, il Profeta aveva imparato a fondo le Scritture ma si era allontanato dalla via tracciata dal pro-

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prio padre spirituale e aveva fondato, in definitiva, uno stato islamico a Medina. [C.A.]

Bibliografia: Joseph Azzi, Le Preˆtre et le Prophe`te: aux sources du Coran, trad. dall’arabo di Maurice S. Garnier, Maisonneuve et Larose, Paris 2001; Claude Gilliot, «Les ‘‘informateurs’’ juifs et chre´tiens de Muhammad. Reprise d’un proble`me traite´ par Aloys Sprenger et Theodor No¨ldeke», in Jerusalem Studies in Arabic and Islam,

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22 (1998), pp. 84-116; Martin Lings, Muhammad. His Life Based on the Earliest Sources, The Islamic Texts Society – George Allen & Unwin, London 1983 (trad. it. Il Profeta Muhammad, Societa` italiana testi islamici, Trieste 1988); Uri Rubin, The Eye of the Beholder. The life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims. A Textual Analysis, Darwin Press, Princeton 1995; William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Clarendon Press, Oxford 1953.

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Z ¯R ZABU Il Corano allude piu` volte, in termini generali, ai ‘‘Libri’’ (Kutub) o ai ‘‘Fogli’’ (Suhuf) che racchiudono le diverse rivela˙ ˙ ricevute dai profeti lungo tutto il zioni corso della storia. Ma solo quattro di essi hanno un nome specifico: oltre allo stesso Corano (Qur’a¯n), la Torah (al-Tawra¯t), il Vangelo (al-Injı¯l) e lo Zabu¯r, cioe` il Salterio, menzionato tre volte (4,163; 17,55; 21,105). Lo schema fa‘u¯l su cui e` costruito il vocabolo zabu¯r ha spesso in arabo un senso passivo, come in ebraico; per questo i lessicografi arabi sottolineano che zabu¯r va considerato come il participio passivo del verbo zabara; e` un punto di vista condiviso anche dagli orientalisti, secondo i quali zabu¯r corrisponderebbe all’ebraico mizmor, che designa un poema cantato con accompagnamento musicale, ovvero un salmo nel significato originario del termine. A ogni modo la radice «zbr» e` polisemica in arabo, e il verbo che ne deriva puo` ricevere, a seconda del contesto, due significati distinti: quello di ‘‘gettare o ammucchiare delle pietre’’ e quello di ‘‘scrivere’’, o anche ‘‘recitare’’, un testo. Grazie a recenti scoperte avvenute nello Yemen, e` noto che in epoca preislamica zabu¯r designava testi scritti su piccoli pezzi di legno o su foglie di palma. Peraltro, l’uso del termine nel senso piu` ampio di ‘‘scritto’’ e` attestato nella poesia preislamica e soprattutto nell’opera del celebre Imru’ al-Qays (m. 550 circa). Anche gli esegeti musulmani danno al termine zabu¯r il senso generico di kita¯b, ‘‘libro’’ o ‘‘testo scritto’’. E` questa in particolare l’interpretazione di Tabarı¯ (m. 310/923) quando commenta i˙ sette versetti che riportano la parola nella forma plurale zubur (3,184; 16,44; 26,196; 35, 25; 54,43 e 52; 23,53). Egli si fonda al

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riguardo su un verso attribuito appunto a Imru’ al-Qays, che allude a «linee di un testo scritto su una foglia di palma yemenita». Nei primi quattro casi vengono designate con il termine zubur le ‘‘scritture’’, cioe` le rivelazioni ricevute dai profeti e quindi da costoro trasmesse alle loro comunita`. Va inoltre notato che in 3,184 e in 35,25 zubur e` utilizzato in un medesimo contesto: la rivelazione menziona brevemente i messaggeri di Dio che hanno preceduto il Profeta e che, come quest’ultimo, sono stati accusati di menzogna sebbene avessero portato «le prove chiare (bayyina¯t), le Scritture (Zubur) e il Libro Lucente (alKita¯b al-Munı¯r)». Quest’ultima espressione rinvierebbe secondo Tabarı¯ alla Torah e al Vangelo. Zubur ˙designerebbe quindi nei due versetti appena citati tutti i libri rivelati esclusi la Torah, il Vangelo e, ovviamente, il Corano, che non appartiene alle rivelazioni anteriori cui si fa riferimento nel passo in questione. E` importante ricordare al proposito che, secondo la tradizione musulmana, molti profeti, oltre a quelli associati ai quattro Libri designati per nome nel Corano, cioe` Mose`, Davide, Gesu` e Muhammad, hanno ricevuto da Dio degli ‘‘scritti’’; e` per esempio il caso di Adamo e di Seth o anche di Abramo, come afferma Tha‘labı¯ (m. 427/1036). Nelle due occorrenze successive, che compaiono nella sura 54 (versetti 43 e 52), il termine zubur si riferisce ai ‘‘registri’’ in cui sono segnate tutte le azioni delle creature in vista del Giudizio. Completamente diverso e` il contesto di 23,53, che evoca le divergenze sorte tra le diverse comunita`. Conformemente ai suggerimenti dei commentatori musulmani, la maggior parte dei traduttori sceglie in questo caso di rendere zubur con ‘‘se`tte’’; tuttavia, poiche´ le divergenze in que-

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stione riguardano precisamente le Scritture e la loro interpretazione, il senso di ‘‘Scritture’’ rimane presente. Occorre infine ricordare la forma zubar (plurale di zubra) che si incontra una sola volta (18,96) e che designa i ‘‘blocchi di ferro’’ con cui l’‘‘Uomo dalle Due Corna’’ (Dhu¯ al-Qarnayn), spesso identificato con Alessandro Magno, consolido` la muraglia che aveva costruito per contenere Gog e Magog. Questo significato pare ricollegarsi al senso primitivo del verbo zabara segnalato da Ibn Manzu¯r ˙ (m. 711/1311): ‘‘proteggere un pozzo con un bordo di pietre’’ oppure ‘‘costruire un muro’’. Il nesso tra queste accezioni e la nozione di scrittura risiederebbe, secondo alcuni autori arabi, nel fatto che la scrittura consolida e protegge cio` che viene a essa affidato. Alle suddette otto occorrenze coraniche della radice «zbr» si aggiungono poi quelle che nella forma singolare zabu¯r si riferiscono al Salterio propriamente detto. In 4,163 e in 17,55 e` espressamente precisato che Davide (Da¯wu¯d) lo aveva ricevuto da Dio: «A Davide demmo i Salmi». Quanto alla terza menzione (21, 105), si presenta come la trascrizione di un passo dei Salmi: «Gia` abbiamo scritto nei Salmi [...] che i Miei servi giusti erediteranno la terra», citazione che puo` considerarsi una traduzione approssimativa di Sal 37,29. I principali dati musulmani relativi al Salterio figurano negli annali di Tabarı¯ e anche nell’opera di Tha‘labı¯, il˙ quale afferma che lo Zabu¯r fu rivelato a Davide in ebraico ed era formato da centocinquanta capitoli, il che corrisponde in effetti al numero dei Salmi. In accordo con Tabarı¯, Tha‘labı¯ precisa inoltre che lo Za˙ ¯ r non conteneva alcuna norma legale, bu ne´ ordine ne´ divieto, e consisteva invece in «parole di saggezza» (hikam) e «am˙ che il re monizioni» (mawa¯‘iz). Aggiunge di Israele recitava ˙lo Zabu¯r in settanta modi differenti; la sua voce era la piu` melodiosa che ci fosse, una voce «di cui Dio non dono` di simile a nessun’altra delle sue creature». Per ascoltare i Salmi si inginocchiavano intorno al re in cerchi

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ZACCARIA

concentrici gli ‘ulama¯’ dei figli d’Israele, poi il popolo, poi i jinn, poi i demoni, e infine gli animali selvatici. Gli uccelli gli facevano ombra con le ali, le acque smettevano di scorrere e i venti si placavano. Tuttavia il Corano fa allusione a tali concerti cui prendevano parte le montagne e gli uccelli (34,10; 38,17-18) in termini assai piu` sobri. Sul piano delle interpretazioni mistiche si notera` che Ibn ‘Arabı¯ (m. 638/1240) stabilisce una corrispondenza tra i ‘‘quattro libri’’ (Torah, Salterio, Vangelo e Corano), i quattro fiumi del paradiso (47,15) e le quattro bevande offerte al Profeta in occasione della sua Ascensione; a ciascuno di essi corrisponde inoltre una scienza spirituale particolare: alla Torah e a Mose` appartengono l’acqua e la ‘‘scienza di vita’’; al Salterio e a Davide appartengono il vino e la ‘‘scienza degli stati spirituali’’; al Vangelo e a Gesu` il miele e la ‘‘scienza della rivelazione’’; al Corano e al Profeta il latte e la ‘‘scienza [C.A.] dei segreti’’. Bibliografia: Walter W. Mu¨ller, «L’e´criture zabu¯r du Ye´men pre´islamique dans la tradition arabe» in Jacques Ryckmans, Walter W. Mu¨ller, Yu¯suf ‘Abd Alla¯h, Textes du Ye´men antique inscrits sur le bois, Institut orientaliste, Louvain-la-Neuve 1994, pp. 35-39; Tabarı¯, De la Cre´ation a` David, ˙ la Chronique de Tabarı¯, trad. dal extrait de ˙ persiano di Hermann Zotenberg, Sindbad, Paris 1984.

ZACCARIA Zaccaria e` il padre di Giovanni Battista e lo sposo della ‘‘figlia di ‘Imra¯n’’, una parente di Maria madre di Gesu`, che la tradizione esegetica chiama ¯Isha¯‘ o Ishba¯‘ (Elisabetta). Compare due volte nel Corano (3,37-41; e soprattutto 19,2-11), e gli sono conferiti due ruoli differenti. Zaccaria e` in qualche modo preposto al Tempio (ne´ il Corano ne´ gli esegeti si avventurano a precisare la funzione sacerdotale nell’ebraismo di quest’epoca) e in particolare e` responsabile della giovane Maria che vi e` consacrata. Constata con stupore che la giovane riceve regolarmente del cibo in modo miracoloso. Poi chiede a Dio di

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¯ RITHA ZAYD IBN HA ˙

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avere una discendenza pura, a immagine di quella della madre di Maria, nonostante la sua tarda eta` e la sterilita` della moglie. Teme infatti la malevolenza dei suoi eredi; gli esegeti precisano che si tratta dei suoi successori nella funzione religiosa: vogliono infatti evitare che la richiesta risulti egoistica, e ipotizzano l’infedelta` alla Legge di parte della discendenza mosaica, in particolare nella famiglia di ‘Imra¯n. Dio gli fa sapere che la richiesta e` accettata e che egli avra` un figlio di nome Giovanni (Yahya¯). Poiche´ Zaccaria chiede un segno, ˙ Dio gli risponde che non potra` parlare per tre giorni e dovra` dunque comunicare con la gente a gesti. Zaccaria esce dal Tempio senza poter parlare e chiede al popolo di lodare Dio mattina e sera. Si riconosce qui senza fatica il racconto del Vangelo di Luca (Lc 1,5-25), riveduto in piu` punti. Il ruolo di Zaccaria nella storia sacra e` alquanto marginale: egli e` il padre di Giovanni, lo strumento della nascita miracolosa di quest’ultimo. Secondo l’esegesi musulmana, Zaccaria era comunque un profeta, l’ultimo dei profeti del ciclo di Mose`, certo con suo figlio Giovanni, che annuncera` il futuro grande inviato, Gesu` (3,39). In quanto profeta, e` considerato impeccabile: la domanda che egli pone all’annuncio della nascita – «O Signore, come potro` io avere un figlio, che´ mi e` gia` sopraggiunta la vecchiaia, e mia moglie e` sterile?» (3,40) – e`, secondo gli esegeti, un’esclamazione di gioia e riguarda la modalita` di questa nascita, senza essere in alcun modo l’espressione di un dubbio sulla possibilita` della sua realizzazione. Similmente, i tre giorni di mutismo che gli sono imposti vengono percepiti come un segno divino e non come un castigo per aver dubitato della potenza di Dio (cosı` invece in Lc 1,20). Del resto, sottolineano gli esegeti, sebbene Zaccaria possa parlare agli uomini solo attraverso dei segni, gli e` chiesto di lodare Dio, come se il suo fervore dovesse canalizzarsi nella preghiera e nella liturgia. Un altro elemento della storia di Zaccaria, questa volta extracoranico, e` il seguente: egli e` stato spesso considerato un martire,

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in osservanza a uno hadı¯th che definisce ˙ martire figlio del Giovanni Battista ‘‘il martire’’. I racconti tuttavia divergono sul suo martirio: secondo alcuni avrebbe subito le conseguenze dell’esecuzione di suo figlio; secondo altri sarebbe stato accusato di essere la causa della gravidanza di Maria. In fuga, egli si sarebbe rifugiato in un albero apertosi miracolosamente davanti a lui per dargli riparo; ma Satana che aveva osservato la scena lo denuncio` ai suoi persecutori e cosı` l’albero insieme a Zaccaria venne segato in due. Gli esegeti, tuttavia, dubitano dell’affidabilita` di questo racconto riportato, nei medesimi termini, a proposito del profeta Isaia; quanto agli studiosi contemporanei, vi trovano una confusa eco dell’uccisione del sacerdote Zaccaria all’epoca del re Ioas (2 Cr 24,20 ss.). Comunque sia, questo martirio, come quello di Giovanni, pone un problema teologico: puo` Dio abbandonare i suoi profeti e lasciare la vittoria ai loro nemici? La questione si aprı` nel contesto della polemica tra islam e cristianesimo sul caso di Gesu`. Gli storici musulmani ammettono numerosi casi di profeti martiri, peraltro citati anonimamente nel Corano, e si fondano su una tradizione secondo cui la roccia sotto la Cupola della Roccia a Gerusalemme sarebbe il luogo del martirio di settanta profeti, fra i quali Giovanni Battista; sottolineano inoltre quanto duramente siano [P.L.] stati puniti i criminali. Bibliografia: Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Le Seuil, Paris 1959.

¯ RITHA ZAYD IBN HA Zayd ibn H˙a¯ritha, della tribu` dei Banu¯ ˙ Kalb, e` il figlio adottivo di Muhammad e uno dei due unici contemporanei del Profeta menzionati nel Corano (33,37); l’altro e` lo zio del Profeta, ‘Abd al-‘Uzza¯, che il Corano chiama Abu¯ Lahab. Si conosce ben poco della vita di Zayd, e i rari elementi noti variano secondo le fonti. Stando a quanto riporta Ibn Hisha¯m (m. 218/833), quando Zayd aveva meno di otto anni la madre lo condusse a far visita alla propria tribu`. Durante il tragitto, la

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loro carovana cadde in mano ai beduini, il piccolo Zayd venne fatto prigioniero e, conformemente alla consuetudine dell’epoca, fu messo in vendita come schiavo. Lo compro` Hakı¯m ibn Hiza¯m, insieme ad ˙ Quando costui ˙ altri bambini. giunse dalla zia Khadı¯ja, moglie di Muhammad, Hakı¯m volle farle un regalo e le propose˙ di scegliere un piccolo schiavo. Khadı¯ja scelse Zayd e poi lo diede al marito Muhammad che lo adotto` come figlio. Il padre di Zayd, accompagnato da altri membri della tribu` dei Banu¯ Kalb, si reco` allora alla Mecca per ricomprare il figlio da Muhammad, ma questi rifiuto` il denaro e propose invece di lasciar scegliere allo stesso Zayd il proprio destino; se avesse desiderato ripartire con la sua famiglia, Muhammad lo avrebbe liberato gratuitamente. Senza alcuna esitazione, Zayd scelse di restare con il Profeta. La menzione di Zayd nel Corano e` legata al suo divorzio dalla moglie Zaynab, figlia di Jahsh, cugina di Muhammad, la ˙ risposo` con quest’ultimo. Sequale poi si condo la Tradizione, una volta che si era recato da Zayd, Muhammad si trovo` di fronte Zaynab, fu sedotto dalla sua bellezza e nell’emozione pronuncio` questa frase: «Gloria a Dio che sconvolge i cuori!». Quando Zayd rientro` a casa, Zaynab gli narro` l’accaduto e il figlio adottivo del Profeta decise di divorziare da lei a favore di Muhammad. Naturalmente l’episodio suscito` violenti attacchi contro il Profeta: a parere dei suoi denigratori, egli avrebbe modificato per ragioni di interesse personale la norma che proibiva all’uomo di sposare la moglie divorziata del figlio adottivo. La Tradizione vuole che Muhammad abbia ricevuto la rivelazione dei versetti che si riferiscono a questo argomento appunto per essere scagionato da ogni atteggiamento biasimevole nei confronti di Zayd: «Rammenta quando dicevi a colui [Zayd] che Iddio favorı` e che tu favoristi: ‘‘Trattieni presso di te la tua donna e temi Dio’’, nascondendo in cuore un desiderio che Dio stava per far manifesto, perche´ temevi gli uomini, mentre piu` merita d’esser temuto Iddio! E quando Zayd ebbe regolato con lei ogni

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cosa, te la facemmo sposare, affinche´ non sia peccato per i credenti sposare le mogli divorziate dei figli adottivi allorche´ questi abbiano regolato ogni cosa con loro [...]. Muhammad non e` padre di nessuno fra i vostri uomini, bensı` e` il messaggero di Dio» (33,37-40). Secondo gli esegeti, questi versetti vennero a dispensare due importanti insegnamenti: innanzitutto l’esortazione al divorzio non provenne da Muhammad e fu invece Zayd che, per suo conto, desidero` separarsi dalla moglie quando «ebbe regolato con lei ogni cosa»; in secondo luogo, il legame di un padre con il figlio adottivo differisce evidentemente dal legame di un padre con il vero figlio, e nella fattispecie non e` proibito al padre sposare la moglie divorziata del figlio adottivo. L’ultima frase del versetto appena citato – «Muhammad non e` padre di nessuno fra i vostri uomini» – ribadisce il fatto che Muhammad non era il vero padre di Zayd. Dopo aver divorziato da Zaynab, sua seconda moglie, Zayd sposo` in seguito altre tre donne, una delle quali apparteneva anch’ella alla famiglia di Muhammad essendo la figlia di suo zio Abu¯ Lahab. Zayd prese parte ad alcuni combattimenti degli esordi dell’islam, e morı` nella battaglia di Mu’ta in Palestina, a sud del mar Morto, nell’8/ 629, all’eta` di circa cinquant’anni. [M.B.-A.]

Bibliografia: Mahmoud Hussein, Al-Sı¯ra. Le Prophe`te de l’Islam raconte´ par ses compagnons, Grasset, Paris 2005.

ZOROASTRO e ZOROASTRIANI Il nome di Zoroastro non compare mai nel Corano. Il solo e unico riferimento ai seguaci del profeta persiano si trova nel versetto 22,17, dove essi sono designati con il termine ‘‘magi’’ (maju¯s): «Per certo nel giorno della Resurrezione Iddio distinguera` fra i pagani e coloro che hanno creduto, e i giudei, e i sabei, e i cristiani, e i magi, e i politeisti». Questo versetto coranico, che resta molto ambiguo, ha suscitato numerose polemiche sulla condizione degli zoroastriani nell’islam. La parola araba maju¯s e` di origine persiana:

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nella lingua pehlevi (lingua colta dell’Iran preislamico) compare sia solo (mogh, dal persiano antico magu¯) sia in forma composta (per esempio moghmard, ‘‘uomo-magio’’ e mowbed, ‘‘capo dei magi’’). Pare che i cristiani d’Iraq usassero questo termine per designare i persiani in genere, e nella letteratura islamica esso qualifica l’insieme degli zoroastriani, spesso con una connotazione peggiorativa. In effetti, negli scritti polemici dei teologi musulmani i maju¯s sono presentati come ‘‘dualisti’’ (thanawiyya, o asha¯b al-ithnayn), ovvero come coloro ˙ ˙ ammettono l’esistenza di due prinche cipi, la luce e l’oscurita`. D’altro canto, gli zoroastriani beneficiavano della condizione di dhimmı¯, come testimoniano alcune fonti islamiche, e pagavano l’imposta di capitazione (jizya) come gli ebrei e i cristiani. Lo stesso Muhammad avrebbe accettato la jizya dai maju¯s della regione di Hajar, situata sulla costa dell’Arabia orientale, lungo il golfo Persico, che all’epoca si trovava sotto l’amministrazione persiana. Ma il caso degli zoroastriani fu tutt’altro che semplice, anche in ragione dell’ambiguita` del celebre versetto coranico: si puo` pensare che il termine ‘‘credenti’’, che designa certamente i musulmani, comprenda anche i seguaci delle quattro religioni menzionate prima dei politeisti; la religione dei maju¯s sarebbe allora ammessa dall’islam. Ma tenendo conto del fatto che, secondo il Corano, gli ebrei e i cristiani si sono traviati tradendo la Scrittura (cfr. 2,75-79 e 5,7273), il loro accostamento ai maju¯s potrebbe considerarsi una prova del rifiuto di questi ultimi da parte dell’ortodossia islamica. Fra i pensatori musulmani si riscontrano entrambe le tendenze, a seconda che affrontino il problema dal punto di vista dell’ortodossia oppure no. Comunque sia, l’ambiguita` del versetto coranico sopra menzionato ha in un certo qual modo privato gli zoroastriani di una condizione ben definita, cosicche´ essi furono attaccati dai rappresentanti di quasi tutte le tendenze teologiche dell’islam. Alcuni accaniti avversari della religione zoroastriana come il qa¯d¯ı ‘Abd al-Jabba¯r, ˙

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teologo mu‘tazilita persiano vissuto nel IV/X secolo, o il suo contemporaneo Ma¯turı¯dı¯, teologo originario della Transoxiana, tacciano gli zoroastriani di associazionismo (shirk); altri, come Abu¯ Nasr ˙ al-Maqdisı¯ (IV/X secolo) o il propagandista isma¯‘ı¯lita Mu’ayyad al-Shı¯ra¯zı¯ (sec. V/XI), ne danno un giudizio piu` benevolo e riconoscono le ‘‘qualita` lodevoli’’ dei persiani, considerando questo popolo al pari degli arabi, dei bizantini e degli indiani. Notiamo anche un ritorno di simpatia per l’antica religione iranica nell’ambito della filosofia, segnatamente nei pensatori persiani quali Shiha¯b al-Dı¯n Suhrawardı¯ (VI/XII secolo) e i suoi discepoli, i quali rivendicarono l’eredita` della saggezza degli antichi persiani, distinguendoli tuttavia dai magi dualisti. Quali furono i reali contatti storici tra gli arabi e la religione iranica? Sappiamo che lo zoroastrismo era presente nelle regioni non persiane dell’impero sasanide e in particolare in Iraq, a Bisanzio e nello Yemen. Lo storico Ibn Qutayba (m. 276/ 889), considerando le religioni degli arabi prima dell’islam, attesta la presenza dei mazdei nella tribu` dei Tamı¯m, cioe` nella regione del Bahrein. Sappiamo che Muhammad ebbe contatti con le tribu` di questa regione, dalla quale ebbe inizio la conquista della Persia, e il fatto che i discendenti dei soldati persiani dello Yemen si siano convertiti all’islam mentre il Profeta era ancora in vita, testimonierebbe un reale contatto tra i seguaci delle due religioni. Basandosi su questi fatti e procedendo a uno studio comparativo delle due religioni, alcuni islamologi, dalla fine del XIX secolo fino ai giorni nostri, hanno sottolineato l’influenza della religione zoroastriana sull’islam. Senza poter approfondire la questione in questa sede, possiamo menzionare, a titolo di esempio, la dottrina escatologica della ‘‘bilancia’’ nel Corano, che si riconduce a quella del giudizio dell’anima del defunto in base alle sue azioni attestata nell’escatologia zoroastriana. Lo stesso vale per la figura coranica delle urı`, la cui origine, secondo alcuni specialisti, si ritroverebbe nella dae¯na¯, figura femminile dell’anima

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nello zoroastrismo. Occorre pero` sottolineare che tale influenza non puo` essere affermata categoricamente, perche´ la dottrina della bilancia ha il suo equivalente nell’ebraismo, e la dae¯na¯ nel mazdeismo puo` essere bella o brutta a seconda delle azioni compiute dal defunto durante la sua vita. Dopo la caduta dell’impero sasanide, soprattutto durante il regno degli Omayyadi, gli zoroastriani furono impiegati nell’amministrazione del nuovo impero islamico, in Iran e in Iraq. L’atteggiamento del potere nei loro confronti fu alquanto ambiguo. Poiche´ i musulmani avevano autorizzato gli zoroastriani a pagare l’imposta di capitazione, questi ultimi non si sentivano in pericolo sul piano religioso, ma sopportavano difficilmente il peso delle tasse imposte loro dagli arabi. Paradossalmente, i califfi incoraggiavano le conversioni, malgrado il loro interesse a conservare la base d’imposta, e la conversione degli zoroastriani si intensificava o diminuiva rispecchiando questo atteggiamento del regime califfale, a seconda delle pressioni subite. Per esempio, sappiamo che in alcune regioni, e questo fin dagli inizi della dinastia omayyade, antichi templi furono trasformati in moschee; sotto Mu‘a¯wiya, il fondatore della dinastia, numerosi templi del fuoco furono distrutti e gli zoroastriani videro confiscati i loro beni. Queste persecuzioni, certo sporadiche ma regolari, che peraltro continueranno sotto gli Abbasidi, destarono nei mazdei il sentimento di un’ingiustizia subita; essi lo trasformarono in una visione apocalittica del mondo che annunciava la fine del millennio di Zoroastro. Nel corso dei secoli III/IX e IV/X, l’avvento delle dinastie neo-persiane e la fine del dominio degli arabi in Iran crearono un ambiente meno sfavorevole per gli zoroastriani. E` durante questo periodo che furono redatti i principali testi della religione persiana in pehlevi, come il De¯nkart e il Bundahishn, come una sorta di risposta alla religione dominante. In quest’epoca, un po’ ovunque in Iran esistevano ancora dei villaggi zoroastriani e dei templi del fuoco, segnatamente in

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Azerbaigian e in Iraq, vicino a Mada¯’in (Ctesifonte), l’antica capitale dei Sasanidi. Ma questo momento di ripresa fu di breve durata. Durante i secoli successivi, le pressioni esercitate dai musulmani resero la vita sempre piu` dura per gli zoroastriani, forzandoli a convertirsi all’islam. Un buon numero di coloro che continuavano a praticare la loro religione dovette emigrare in India, in particolare all’inizio dell’XI/XVII secolo, dove esiste ancora una comunita` parsa; attualmente in Iran essi rappresentano solo una esigua minoranza della popolazione. Per finire, e` importante notare due riferimenti molto particolari agli zoroastriani, nel mondo musulmano. Innanzitutto l’impiego della parola maju¯s, nell’occidente musulmano medievale, da parte degli storici e dei geografi arabi per designare i vichinghi che facevano incursioni nei territori spagnoli e anche tutti i popoli dell’Europa del nord, specificamente i popoli germanici e i russi. E` rilevante che uno storico come Mas‘u¯dı¯ (m. 346/957) presenti Clodoveo, il primo re dei franchi, come zoroastriano (maju¯sı¯) prima della sua conversione al cristianesimo. Questa confusione tra gli arabi era probabilmente dovuta alla loro scarsa conoscenza delle religioni di questi popoli, che vedevano il fuoco come un elemento particolarmente presente: dunque, confondendo il ruolo assegnato al fuoco nella religione zoroastriana e nelle religioni dei popoli nordici, gli arabi consideravano zoroastriani i vichinghi e i russi, tanto piu` che questi ultimi non erano ne´ ebrei ne´ cristiani. Il secondo riferimento particolare agli zoroastriani consiste nell’uso del termine gabr per qualificarli con una connotazione peggiorativa. Riguardo all’etimologia e all’origine del termine, gli specialisti non sono d’accordo e avanzano varie ipotesi. Alcuni richiamano l’ebraico o l’aramaico-pehlevi, mentre altri propendono, a causa del senso peggiorativo del termine, per una corruzione persiana dell’arabo ka¯fir, ‘‘incredulo’’. Ed e` cosı` che, oltre al suo uso principale nei testi piu` antichi, il termine gabr fu applicato a tutti [K.A.] gli ‘‘increduli’’.

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Bibliografia: Richard Nelson Frye, The Golden Age of Persia: the Arabs in the East, Weidenfeld and Nicolson, London 1975; Jean-Pierre de Menasce, «Proble`mes des mazde´ ens dans l’Iran musulman», in Festschrift fu¨r Wilhelm Eilers, O. Harrassowitz, Wiesbaden 1967, pp. 220-230; Id., «Zoroastrian literature after the Muslim conquest», in Cambridge History of Iran, t. 4, The Period from the Arab Invasion to the Saljuqs, Cambridge University Press,

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946 Cambridge-New York-Melbourne 1975; Guy Monnot, Penseurs musulmans et religions iraniennes: ‘Abd al-Jabba¯r et ses devanciers, J. Vrin-Institut Dominicain d’E´tudes Orientales (coll. E´tudes musulmanes), Paris-Le Caire-Beyrouth 1974; Henrik Samuel Nyberg, «Sassanid Mazdaism according to Muslim sources», in Journal of the K. R. Cama Oriental Institute, 39 (1958), pp. 1-36.

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Glossario Acrididi: cavallette, locuste. Agnati: parenti dal lato paterno. Allegoresi: lettura o interpretazione che riduce il simbolo a una semplice allegoria, una metafora o immagine il cui unico scopo e` di far comprendere una realta` difficile da cogliere per la mente, ma che non possiede in se´ alcun valore e non comporta alcuna verita` intrinseca. Amaleciti: tribu` semitiche nomadi che nei tempi biblici vivevano nel nord dell’Arabia e contro cui gli ebrei dovettero sostenere numerose guerre. Anepigrafo: sprovvisto d’iscrizione, di testo o di titolo. Aniconico: privo d’immagini. Antinomismo: dottrina e pratica religiosa che contravviene alla norma ortodossa. Antropogonia: dal greco anthropos, ‘‘uomo’’, e gonos ‘‘generazione’’. Teoria scientifica o mitica sulla formazione dell’uomo. Antropomorfismo: dottrina religiosa che tende a concepire la divinita` a immagine dell’uomo. Apocatastasi: dal greco apocatastasis, l’azione di rimettere qualcosa o qualcuno al suo stato iniziale. Opinione secondo la quale tutte le creature senz’eccezione saranno un giorno partecipi della beatitudine divina. Il sistema va di pari passo, nell’ambito religioso, con la dottrina secondo la quale le anime sono esistite prima dei corpi e hanno contemplato Dio in uno stato originario di beatitudine perfetta. Apofatico: percezione della divinita` per via negativa: Dio non e` mai cio` che l’essere umano concepisce al suo riguardo.

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Apoftegma: dal greco apophtegma, ‘‘parola chiara’’. Massima, detto memorabile con valore d’esempio. Apologetico: opera o discorso che si propone di difendere e giustificare una religione, un’opinione filosofica, una credenza contro gli attacchi di coloro che non vi aderiscono. L’apologetica musulmana si rivolge innanzitutto all’ebraismo e al cristianesimo che negavano in particolare la profezia di Muhammad e il carattere rivelato del Corano. Aporia: dal greco aporia, ‘‘difficolta` di passare’’. Contraddizione insolubile che compare in un ragionamento. Arabia Petrea: termine dei geografi latini designante la regione nord della penisola arabica, in opposizione all’Arabia del sud o Arabia Felix. Ash‘arismo: scuola nata nel IX secolo da una reazione contro le prime tendenze razionaliste della teologia musulmana. Si propose d’assumere una posizione intermedia tra queste tendenze, di cui ha conservato l’uso di un discorso razionale (in particolare il ragionamento analogico) e il tradizionalismo stretto, di cui riprende le tesi sull’imperscrutabilita` del potere divino e sul carattere increato del Corano. E` divenuta la scuola ufficiale del sunnismo. Asse: tavola lignea utilizzata come piatto per la rilegatura; per estensione, i piatti stessi (anteriore e posteriore). Associazionismo: traduzione del termine coranico shirk che rimanda al fatto d’associare al Dio unico altre divinita` o potenze. Assonanza: ripetizione degli stessi suoni (vocali o consonanti) in parole diverse.

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GLOSSARIO

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Astrolatria: dal latino astrum, ‘‘astro’’, e dal latino cristiano latria, ‘‘adorazione’’. Adorazione e culto degli astri. Atarassia: dal greco ataraxia, ‘‘assenza di turbamento’’. Quiete assoluta dell’anima che nulla turba, ideale del saggio secondo lo stoicismo.

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Carmati: adepti di una delle branche dell’isma¯‘ı¯lismo sciita; intrapresero azioni rivoluzionarie contro il califfato abbaside nel corso del IV/X secolo. Chiasmo: figura retorica formata da un incrocio dei termini (come ‘‘uno per tutti e tutti per uno’’).

Atomismo: dottrina filosofica d’origine greca secondo cui la materia e` formata d’atomi. Fu adottata da alcuni teologi musulmani con lo scopo primario di garantire l’onnipotenza divina: Dio causerebbe in ogni istante i fenomeni naturali attraverso la produzione, l’aggregazione e la disaggregazione degli atomi.

Ciclo circadiale: alternanza del giorno e della notte durante ventiquattro ore.

Avesta: nome dell’antico libro sacro dello zoroastrismo (o mazdeismo), religione dei popoli iranici prima dell’arrivo dell’islam. La lingua in cui e` redatto, propria di questo testo e appartenente alla grande famiglia delle lingue iraniche, e` chiamata avestico.

Clausola: ultimo versetto o membro di una sura o di una parte di sura; contiene spesso una formula teologica.

Avventizio: aggettivo che designa cio` che e` contingente e condotto a essere in un certo momento. Si oppone a ‘‘preeterno’’ e a ‘‘innato’’. Azzimo: dal latino ecclesiastico azymos, prestito dal greco azumos, composto di a (prefisso negativo) e zyme (‘‘lievito’’). Pane senza lievito che gli ebrei mangiano il giorno di Pasqua e successivamente pane con cui si fanno le ostie.

Cifre indiane: se in Occidente le cifre romane sono state largamente rimpiazzate dalle cifre dette ‘‘arabe’’, perche´ prese in prestito dagli arabi fin dal Medioevo, gli arabi stessi le avevano mutuate dagli hindu: essi parlano pertanto di ‘‘cifre indiane’’ (raqm al-hindı¯).

Cleromanzia: arte della divinazione ottenuta tirando a sorte. Climax: dal greco klimax, ‘‘scala’’. Termine finale dell’evoluzione di una serie progressiva. Colophon: testo generalmente posto alla fine di un manoscritto e in cui compaiono alcune informazioni sulle condizioni di copia del codice: data di conclusione, luogo, nome del copista ecc. Concatenazione: connessione d’unita` testuali con processi linguistici (come parole-gancio, mots-crochets) piuttosto che per necessita` logica.

Betilo: dalla radice semitica be¯t, ‘‘dimora’’, ed e¯l ‘‘dio’’. Pietra sacra adorata come un idolo dagli antichi: sarebbe stata la dimora di un dio o addirittura il dio stesso.

Cosmogonia: dal greco kosmos, ‘‘mondo’’ e gonos, ‘‘generazione’’. Scienza o dottrina della formazione dei pianeti, delle stelle e dei sistemi di stelle, del cosmo.

Bugonia: teoria biologica, molto diffusa nell’antichita`, secondo la quale alcuni insetti (mosche, api, vespe) nascono per generazione spontanea a partire da cadaveri di buoi (bous in greco) in putrefazione. Conosciuta nel mondo musulmano per il tramite delle traduzioni greco-arabe, questa teoria fu ammessa da alcuni studiosi.

Ctonio: che appartiene alla terra e al mondo sotterraneo.

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Demiurgo: dal greco demiourgos, ‘‘architetto’’. Designa nel platonismo il dio creatore, architetto del mondo, che a partire dal caos originario crea il cosmo ordinato. La teoria dell’emanazione del neoplatonismo, adottata dalla filosofia islamica, prende le distanze dal de-

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miurgo platonico. L’emanazione si realizza come un irraggiamento a partire dall’Uno, che resta malgrado tutto al di la` dell’essere. Determinismo: dottrina per cui la realta` e` sottomessa a leggi necessarie, leggi di ragione o destino, che si applicano meccanicamente o per ordine divino. Dialettica: in origine ‘‘arte del dialogo’’ in cui l’opposizione delle tesi e` il motore della discussione. Da questa esperienza si ricava un duplice aspetto, negativo e positivo. Aristotele, quando definı` la dialettica come l’arte di argomentare e refutare, trattenne l’aspetto negativo. In senso positivo, la dialettica e` l’arte di costruire una conoscenza vera e totale (sintesi) a partire da un’opinione (tesi) e dal riconoscimento della fondatezza dell’opinione contraria (antitesi). Per estensione, ogni insieme che presenta un duplice aspetto contraddittorio. Diatessaron: compilazione dei quattro Vangeli in un solo documento. La parola viene spesso tradotta in italiano come ‘‘armonia evangelica’’. Il primo Diatessaron fu composto in greco da Taziano (120 circa - dopo il 173). Fu in seguito tradotto in siriaco verso il 162. Diglossia: situazione linguistica nella quale le funzioni comunicative sono ripartite tra una lingua antica, culturalmente prestigiosa (nel caso specifico l’arabo classico), e una o piu` lingue largamente diffuse ma prive di prestigio (i vari dialetti arabi).

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considerato come soltanto rivestito di un’apparenza umana. I partigiani del docetismo sono detti docetisti. Dossografia: opera compilativa che riunisce le opinioni (doxa in greco) di diversi filosofi, dotti o teologi riguardo a un argomento specifico, spesso con l’aiuto di brani tratti dalle loro opere. Molto numerose nella tarda antichita`, le dossografie hanno svolto un ruolo importante nella trasmissione del sapere greco agli arabi, che ne hanno a loro volta prodotte di nuove. Dossologia: preghiera liturgica in lode a Dio. Duale: numero che in certe lingue, tra cui l’arabo, s’aggiunge al singolare e al plurale nella declinazione e nella coniugazione; serve a designare due persone o due cose. Ductus consonantico: modo di tracciare i segni della scrittura araba senza tutti i tratti complementari (punti diacritici, segni vocalici e ortoepici) e indicando unicamente le consonanti. Ego: l’individuo in relazione a cui si determinano le posizioni in un albero genealogico. Elianismo: carattere che si riferisce al profeta Elia. All’opposto di Mose` – legislatore, capo temporale – Elia e` nell’ebraismo il profeta dell’ispirazione individuale, dell’iniziazione alla spiritualita` viva. Nel cristianesimo la spiritualita` carmelitana si vuole profondamente ‘‘elianica’’.

Discorsivo: che procede per tappe, per ragionamento; una mente discorsiva procede in modo metodico e calcolato e si contrappone alla mente intuitiva che coglie immediatamente un risultato senza passare per la dimostrazione logica.

Emanatismo: dottrina che fa scaturire gli esseri in modo gerarchico a partire da un principio unico spirituale fino alla diversita` del mondo materiale attraverso ‘‘straripamenti’’ successivi dell’energia di ogni livello: ogni straripamento genera il livello immediatamente inferiore.

Docetismo: dal greco dokein, ‘‘sembrare’’. Il docetismo e` una dottrina che si diffuse nel II e III secolo e che nega l’incarnazione di Cristo. Questi veniva

Epigono: dal greco epigonos, ‘‘nato dopo’’, ‘‘discendente’’. Designa il successore, colui che appartiene alla generazione seguente. Il termine equivalente

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nel lessico islamico, ta¯bi‘u¯n, indica la seconda generazione dei contemporanei del profeta Muhammad.

in italiano, questa parola ha solo molto raramente il senso di condanna, scomunica o anatema.

Epistemologia: parte della filosofia che tratta delle condizioni di produzione del sapere scientifico, della sua storia, della sua natura e dei suoi rapporti con gli altri valori (in particolare conoscenza e verita`).

Fiqh: scienza del corso di studi islamico tradizionale che presenta la sharı¯‘a (legge giuridico-religiosa). Tradotto normalmente con ‘‘diritto’’, ‘‘giurisprudenza’’, il termine comprende anche le regole relative al rituale dei cinque pilastri religiosi dell’islam.

Eponimo: fondatore o antenato di una comunita` cui da` il suo nome. Eresiografia: parte della teologia che tratta di dogmi dibattuti o di dottrine di sette giudicate devianti dalla ‘‘ortodossia’’ di una certa religione. Ermeneutico: che ha per oggetto l’interpretazione dei testi, religiosi o filosofici. Come disciplina intellettuale, l’ermeneutica cerca di svelare il o i sensi nascosti in un dato testo. Ermetismo: derivato dal nome di Ermete Trismegisto, il termine designa un corpus di conoscenze o una corrente filosofico-religiosa di carattere esoterico e iniziatico che ingloba talora anche le scienze occulte. Escatologia: parte della teologia che concerne i fini ultimi tanto per l’individuo (Giudizio ultimo) che per il gruppo (fine del mondo). Eufonico: si dice di un’unita` linguistica in armonia sonora con il resto dell’enunciato. Eulogico: una formula eulogica combina lode e preghiera; il credente la deve pronunciare dopo ogni evocazione di alcuni personaggi importanti nella storia dell’islam (in particolare il Profeta e i suoi parenti prossimi). Eziologico: relativo all’eziologia (dal greco aitiologia, ‘‘ricerca o esposizione delle cause’’). Che mira a fornire le cause di un fenomeno naturale. Fatwa¯: prescrizione religiosa su un punto preciso (molto spesso un punto giuridico) emessa da un teologo-giurista. Contrariamente al senso che ha assunto

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Fisiognomica o fisiognomonia: tecnica divinatoria (in arabo fira¯ sa) in uso presso i musulmani del Medioevo e consistente nello svelare le disposizioni dell’anima e il temperamento a partire da segni esteriori (tratti del viso, impronta dei piedi ecc.). Flessioni: desinenze o modifiche nella fine dei nomi esprimenti uno dei tre casi della lingua araba: nominativo, complemento oggetto (o accusativo) e complemento indiretto (o genitivo). Fonema: elemento sonoro del linguaggio. Ge‘ez: etiope classico, lingua del regno di Axum (I secolo dell’era cristiana). A partire dal III secolo alcune brevi iscrizioni testimoniano dell’uso di questa lingua che, come idioma parlato, scomparve nel X secolo, ma che rimane la lingua liturgica della chiesa copta d’Etiopia. Geomanzia: processo divinatorio complesso fondato sul lancio aleatorio di piccole pietre e/o su punti e linee tracciate in modo casuale sul suolo. Il risultato e` interpretato in funzione di una matrice precedentemente stabilita ed esprimente le possibilita` offerte dal destino. Gnomico: relativo alla saggezza (in arabo, hikma). ˙ Gnostico: iniziato che conosce il senso nascosto della Rivelazione e grazie a questa conoscenza consegue la salvezza. Nello sciismo la gnosi salvifica e` insegnata dagli imam o dai loro rappre-

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sentanti; nel sufismo dallo shaykh o dal ‘‘polo’’, il capo della confraternita mistica.

ampio, sforzo delle societa` musulmane per riformarsi e adattarsi alle condizioni del momento.

Grafema: unita` distintiva della scrittura.

Ileomorfismo: dal greco hyle, ‘‘legno’’, ‘‘materia’’ e morphe, ‘‘forma’’. Nome dato alla dottrina di Aristotele che insegna che le due componenti fondamentali di ogni cosa sono la materia e la forma.

Haggadah: il termine designa alcuni commenti orali alla Torah d’ordine etico, spirituale o semplicemente narrativo che si aggiungono completandoli ai racconti della Torah e che furono infine messi parzialmente per iscritto nel Talmud, al termine del IV secolo (per il Talmud di Gerusalemme) e al termine del V (per il Talmud di Babilonia). Questi testi d’amplificazione si differenziano dai commenti d’ordine piu` legislativo e cultuale. H anafita: la piu` antica delle quattro ˙ scuole giuridiche del sunnismo. Trae il suo nome dal giurista Abu¯ Hanı¯fa (150/ ˙ l’utilizzo 767) a cui fu rimproverato esteso dell’opinione soggettiva nella fissazione del diritto. La scuola hanafita e` spesso considerata come la piu` ˙liberale delle scuole giuridiche. Hanbalita: la piu` recente delle quattro ˙ scuole giuridiche del sunnismo. Trae il suo nome dal giurista Ahmad Ibn Han˙ vasta com˙ bal (241/855), autore di una pilazione di aha¯dı¯th che si proponeva di ˙ ruolo della tradizione del ridare valore al Profeta contro l’uso del ragionamento da parte dei teologi e contro l’opinione personale dei mistici. Hapax: dal greco hapax, ‘‘una volta’’. Termine della linguistica che designa una parola o una forma di cui si puo` riscontrare un solo esempio in una certa epoca. Himyar: regno preislamico dell’Arabia ˙ del sud (la sua lingua e` chiamata lo hi˙ myarita). Idolotito: vittima sacrificale votata agli idoli. Ijtiha¯d: in senso stretto, sforzo intellettuale per mezzo del quale il giurista cerca la soluzione a una questione inedita relativa alla sharı¯‘a. In un senso piu`

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Imago Dei: ‘‘a immagine di Dio’’. Incoativo: termine che serve a esprimere un’azione che comincia o un atto in divenire che si trova ai suoi inizi. Intratestualita` : esistenza, esplicita o meno, di rimandi reciproci all’interno di un testo. Ipergamia: matrimonio con un coniuge appartenente a un gruppo sociale superiore (si contrappone a isogamia). Ipogamia: matrimonio con un coniuge appartenente a un gruppo sociale inferiore (si contrappone a isogamia). Ipostasi: il termine va compreso nel quadro della concezione cristiana della Trinita` che afferma che il Dio unico e` in tre persone in rapporto reciproco. Il termine designa queste persone al di la` di ogni connotazione sensibile. Isogamia: matrimonio in cui i coniugi appartengono allo stesso gruppo sociale, etnico o religioso (si contrappone a ipogamia e ipergamia). Ja¯ hiliyya: stato di civilta` degli arabi prima dell’islam. Considerato dai musulmani come sinonimo di barbarie e ignoranza. Kala¯m: ‘‘discorso’’ in arabo (deriva forse dalla parola greca kalamos, la canna per scrivere). Designa in modo generale il pensiero teologico dell’islam, e piu` particolarmente la teologia scolastica razionale. Kha¯rijismo: primo scisma dell’islam, nato dal rifiuto di far intervenire decisioni umane nella designazione del capo della Comunita`. Assunse in un primo tempo forme estreme, condannando

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ogni peccatore come infedele; successivamente prese aspetti piu` concilianti di fronte alla resistenza della maggioranza. Presso quest’ultima pero` la tendenza estremista si diffuse sotto forma di una sorta di nostalgia pronta a fare nuovamente la propria comparsa nei periodi di crisi. Letteratura sapienziale: genere letterario abbastanza vicino alle dossografie, rappresentato da raccolte di massime, detti, consigli morali o storie moralizzanti attribuite a filosofi celebri (Pitagora, Socrate, Platone) o a personaggio biblici (Salomone, Davide). D’origine antica, questa letteratura conobbe un grande successo nell’islam. Ma¯likismo: storicamente, nel sunnismo, la seconda delle quattro scuole giuridiche. Fu fondata dal giurista Ma¯lik ibn Anas (179/795) che si basava sul consenso dei dotti e sull’esercizio del giudizio personale in vista dell’utilita` generale piuttosto che sulla sola ricerca del bene. Matrilineare: nell’ambito delle filiazioni, trasmissione (dei beni, del nome, del potere ecc.) attraverso il fratello della madre. Medicina galenica: medicina derivata dagli insegnamenti di Galeno di Pergamo (131 circa - 201 circa) e fondata in particolare sull’interazione dei quattro umori corporei (bile calda e secca, sangue caldo e umido, flemma fredda e secca, linfa fredda e umida). La medicina galenica esercito` la sua influenza in Occidente fino al XVII secolo. Metonimia: dal greco metonymia, ‘‘utilizzo di un nome per un altro’’. Figura retorica che consiste nell’esprimere un concetto per mezzo di un termine che designa un altro concetto unito al primo da una relazione necessaria (la causa per l’effetto, il contenitore per il contenuto, il segno per la cosa significata: ad esempio, bere un bicchiere o mettere in subbuglio la citta`).

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Midrash: inizialmente commento orale di un brano biblico preciso. In se´ questo brano puo` essere d’ordine legislativo o semplicemente religioso e narrativo (haggadico), ma in pratica e` questa seconda accezione ad aver prevalso. Materiale midrashici importanti sono stati incorporati nel Talmud, ma parallelamente s’e` diffusa una letteratura midrashica autonoma. Mnemotecnica: processo che aiuta la memoria a ricordare o riprodurre un testo, una combinazione di numeri o un fatto qualsiasi stabilendo un rapporto tra questo e un’altra realta` di piu` facile memorizzazione. Modale (musica): musica in cui e` fondamentale l’organizzazione in modi, in opposizione alla musica tonale. Monismo: designa ogni dottrina che considera l’Essere come spiegabile attraverso un principio unico. Nell’islam, le dottrine moniste proclamano che questo principio unico e` Dio, di cui ogni cosa non e` che un aspetto o quantomeno un riflesso. Monofisismo: dottrina condannata dal concilio di Calcedonia del 451 secondo la quale Cristo e` una natura unica in cui sono unite la natura divina e la natura umana. Mu‘tazilismo: la prima scuola propriamente detta di pensatori religiosi che, a partire dall’VIII secolo, adottano un atteggiamento razionalizzante nella difesa della Rivelazione. Tra le tesi sostenute, quella della giustizia divina, che implica per l’uomo la responsabilita` dei propri atti, e soprattutto l’idea che il Corano sia creato suscitarono l’accanita opposizione dei tradizionalisti. Nartece: portico o galleria davanti alla navata di una chiesa. Nestorianesimo: dottrina di Nestorio (morto verso il 451) che insegnava che in Gesu` Cristo vi sono due persone distinte, una divina e l’altra umana. Fu condannata al concilio di Efeso del 431.

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Numinoso: termine formato sulla parola latina numen e creata da Rudolph Otto, collaboratore di Freud, nel 1917. Ingloba le nozioni di mana (potenza) e di sacro. Il numinoso corrisponde a un sentimento originario e specifico ed esprime un’impressione diretta, una reazione spontanea davanti a una potenza che, successivamente, potrebbe essere giudicata soprannaturale. La sua prima caratteristica e` di essere misterioso. Occasionalismo: dottrina filosofica per cui Dio e` la sola vera causa, mentre le creature possono essere solo ‘‘cause occasionali’’ nel senso che sono incapaci di produrre un effetto senza la volonta` e l’intervento divini. Aderendo a questa tesi, alcuni teologi musulmani hanno negato ogni causalita` nella natura, poiche´ a loro avviso la nozione di ‘‘legge naturale’’ sarebbe contraria all’onnipotenza e assoluta liberta` di Dio. Onirocritica: scienza generale dell’interpretazione dei sogni. Oniromanzia: processo divinatorio fondato sull’interpretazione dei sogni. Ontologia: parte della filosofia che ha per oggetto lo studio dell’essere in se´, dell’essere in quanto essere. Per influsso del neoplatonismo, i filosofi arabo-musulmani e parecchi pensatori sciiti distinguono diversi livelli di essere, che partecipano tutti dell’Essere divino, pur possedendo le loro proprie caratteristiche. L’ontologia comprende allora lo studio dell’essere a ogni livello ontologico, come anche quello dell’Essere supremo, oggetto della ‘‘filosofia prima’’. Orante: persona in atto di compiere una preghiera. Ordalia esecratoria: rito giudiziario effettuato in caso di conflitti insolubili. Ognuna delle parti chiama su di se´ la maledizione divina in caso di torto o di menzogna da parte propria. Ortoepico: segno che completa i grafemi dell’alfabeto arabo per precisare alcune modalita` di realizzazione dei fonemi.

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Ortoprassia: designa una prospettiva che mette l’accento sul rispetto delle regole nell’agire (riti, osservanza degli obblighi e dei divieti ecc.) piuttosto che sulla correttezza delle credenze, od ‘‘ortodossia’’. Ossimoro: figura retorica che consiste nell’accostare due parole di senso contraddittorio (‘‘oscura chiarezza’’, ‘‘silenzio eloquente’’). Paradigma: modello di pensiero. Parasinonimo: termine che designa una parola dal senso molto vicino a quello di un’altra; i sinonimi, cioe` i termini che hanno esattamente lo stesso significato, sono molto rari. Paronomasia: figura retorica che consiste nell’accostare due parole quasi omonime (come congettura e congiuntura in italiano). Patrilineare: nell’ambito delle filiazioni, trasmissione attraverso il padre. Pericope: racconto che costituisce un’unita` letteraria; nella liturgia ebraica o cristiana, un brano tolto dalla Bibbia per l’uso cultuale. Periodo d’attesa: intervallo che una vedova deve osservare prima di risposarsi. Pleroma: parola di origine greca che significa ‘‘pienezza’’. Termine che compare nel Nuovo Testamento, ma anche nello gnosticismo. Il pleroma del Cristo designa l’abbondanza dei suoi doni. Poliandria: condizione di una donna che ha piu` mariti nello stesso momento. Poliginia: condizione di un uomo che ha piu` mogli nello stesso momento. Il termine va distinto dalla ‘‘poligamia’’ che indica l’azione di contrarre diverse unioni, anche successive. Poliglossia: situazione linguistica nella quale le funzioni di comunicazione sono ripartite tra parecchie lingue o dialetti considerati come varianti di un’unica lingua.

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Preesistenza: designa l’esistenza di anime o di spiriti prima della formazione dei corpi. Questa dottrina, nata dal pitagorismo, si diffuse nel cristianesimo, soprattutto per il tramite di Origene, e poi nell’islam attraverso alcune tradizioni profetiche e le teorie dei mistici e dei filosofi. Non ha mai comportato comunque, salvo che in rarissimi casi, la credenza nella metensomatosi (reincarnazione in diversi corpi).

Segni diacritici: nell’alfabeto arabo, alcune lettere hanno la stessa forma e sono distinguibili solo per la presenza di uno, due o tre punti al di sopra o al di sotto della lettera. Nelle trascrizioni dell’arabo in alfabeto latino, si utilizzano ugualmente segni supplementari di questo tipo per distinguere suoni specifici.

Propiziatorio: rito religioso o magico, come il sacrificio di un’offerta, per rendere Dio ‘‘propizio’’.

Sha¯fi‘ita: una delle quattro scuole giuridiche del sunnismo. Trae il suo nome dal giurista Sha¯ fi‘ı¯ (m. 204/820) che si sforzo` di ridefinire il ricorso alla ragione e alla nozione di consenso della comunita` nella definizione dei principi del diritto.

Pseudoepigrafia: dal greco pseudes, ‘‘mentitore’’, ‘‘bugiardo’’. Nell’antichita` attribuzione fittizia a una persona o figura prestigiosa di uno scritto posto cosı` sotto la sua autorita`. Psicotropo: che esercita un effetto sulla psiche, si tratti di una pianta o di una sostanza. Qiya¯s: analogia giuridica, uno dei quattro principi per mezzo dei quali il giurista musulmano perviene a dedurre una regola del fiqh. Rogazioni: cerimonie religiose che hanno il fine d’attrarre la benedizione divina sui raccolti; nei paesi musulmani si tratta, in caso di siccita`, d’implorare la pioggia.

Semiotica: disciplina che si riferisce ai segni come creatori di senso.

Shu‘u¯biyya: movimento letterario e intellettuale creato da diversi popoli conquistati dagli arabi (e piu` specialmente dai persiani). Vide la luce nel corso del III/IX secolo, rivendicando l’uguaglianza tra arabi e non arabi. Gli shu‘u¯biti, in maggioranza letterati persiani che talvolta esaltavano la superiorita` intellettuale e culturale dei non arabi – in particolare persiani – sugli arabi, insistevano sul basso livello di civilta` caratteristico di questi ultimi in epoca preislamica. Sillogismo: dal greco sullogismos, ‘‘ragionamento deduttivo’’. Il termine, tipico della logica aristotelica, designa una serie di tre proposizioni di cui le prime due (la maggiore e la minore) portano con se´ la terza (la conclusione). Ad esempio: tutti gli uomini sono mortali, Socrate e` un uomo, dunque Socrate e` mortale.

Salafismo: dottrina politico-religiosa (salafiyya in arabo) comparsa in seno allo hanbalismo. Nel suo senso piu` ge˙ essa preconizza un ritorno allo nerale, spirito dell’islam primitivo e in particolare alle tradizioni delle prime generazioni perche´ l’islam ritrovi la sua prima grandezza. Inteso con flessibilita` dai riformatori dell’inizio del XX secolo, il principio e` rivendicato anche dai fondamentalisti attuali in un senso stretto e accompagnato dal rifiuto degli influssi stranieri.

Sineddoche: figura retorica che consiste nel nominare la materia per l’oggetto (‘‘un ferro’’ per ‘‘una spada’’), la parte per il tutto (‘‘una vela’’ per ‘‘una nave’’), il singolare per il plurale.

Samanidi: dinastia di governatori piu` o meno indipendenti dal califfato centrale abbaside che regno` sull’Iran orientale e sulla Transoxiana nella seconda meta` del IX e nel X secolo.

Sı¯ra: il termine, che significa letteralmente ‘‘condotta’’, e` impiegato per designare la biografia del Profeta, in particolare quella scritta da Ibn Isha¯q (150/767) e ˙ rimaneggiata, circa mezzo secolo piu`

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tardi, da Ibn Hisha¯m (218/833). Pur non avendo un carattere sacro, questo testo ha assunto uno status quasi ufficiale. Sizigia: d’origine greca, questa parola, che significa ‘‘congiunzione’’, ‘‘riunione’’, traduce l’arabo zawj (‘‘coppia’’) utilizzato dai sistemi emanazionistici nel pensiero islamico. Il termine, filosofico, si riferisce al rapporto che esiste tra ogni essere emanato e il suo principio: quest’ultimo, facendo esistere l’essere che da lui emana, lo domina, mentre l’essere emanato prova amore verso il suo principio. Soteriologia: in seno alle religioni, capitolo dottrinale che tratta della salvezza delle anime. Sufismo: la forma piu` popolare della spiritualita` di tipo mistico nell’islam. Coloro che la praticano sono detti ‘‘sufi’’. Il sufismo e` principalmente contraddistinto, soprattutto a partire dal IV/X secolo, da un’organizzazione per confraternite, con luoghi di riunione e abiti specifici, da una gerarchia che comprende un gran maestro, maestri intermedi e diverse categorie di discepoli, e infine da pratiche spirituali caratteristiche e da una potenza economica piu` o meno grande. Sunna: nelle scienze islamiche una sunna designa un’azione o una parola del profeta Muhammad attestata da un hadı¯th. I ˙ (pludottori considerano le varie sunan rale di sunna) come fonti di legge per la sharı¯‘a: il musulmano deve regolare su di esse la sua condotta rituale, morale e sociale. Sunna e` anche il termine generico che designa l’insieme delle sunan particolari. Supererogatorio: pratica cultuale facoltativa che puo` aggiungersi alle pratiche religiose obbligatorie. Talmud: i commenti orali alla Bibbia ebraica assunsero nel corso delle generazioni un’ampiezza tale che si rivelo` indispensabile metterli per iscritto. Videro la luce due grandi collezioni: l’immenso Talmud babilonese (Mesopota-

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mia, V secolo) e il Talmud di Gerusalemme (Palestina, IV secolo), piu` ridotto. Il contenuto di queste due raccolte e` legislativo e cultuale, ma anche religioso, etico e simbolico. Targum: derivato da una parola che designa l’‘‘interprete’’, il termine e` utilizzato nell’ebraismo per indicare quel settore della letteratura rabbinica che presenta ‘‘traduzioni interpretative’’ dei libri santi. Tautologia: ripetizione di una stessa idea in termini diversi. Temenos: perimetro sacro di un tempio. Teocentrismo: atteggiamento spirituale o dottrina che pone Dio al centro della visione del mondo. Teocrazia: forma di governo nella quale l’autorita` e` considerata come proveniente direttamente dalla divinita`; quest’ultima e` mediata presso la collettivita` da un depositario dell’autorita` che puo` essere un individuo o un gruppo. Teodicea: dal greco theos, ‘‘dio’’ e dike, ‘‘giustizia’’. In Leibniz, giustificazione della bonta` di Dio attraverso la refutazione degli argomenti derivati dall’esistenza del male. Per estensione, si dice di una teologia sviluppata con l’aiuto della sola argomentazione razionale (sinonimo di teologia naturale), in opposizione a una teologia rivelata o ispirata. Teofania: etimologicamente la parola significa ‘‘apparizione divina’’ (tajallı¯ in arabo). E` utilizzata in questo senso proprio dalla teologia cristiana. La manifestazione di una divinita` nel mondo sensibile puo` aver luogo sotto diverse forme (fenomeno climatico o apparizione sotto forma umana), in stato di veglia o durante un sogno. Nel sufismo con questo termine si indicano le manifestazioni di Dio nel cosmo, per mezzo delle quali egli si fa conoscere dalle sue creature. Teoforo: si dice di un nome che include la parola Dio o un qualsiasi nome divino. Per esempio, ‘Abd al-Rahma¯n significa ˙ ‘‘servo del Misericordioso’’.

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Teomorfo: a somiglianza di Dio. Teonimo: nome di Dio (ism Alla¯h). Teosofia: il termine va inteso in questo dizionario nel senso di filosofia mistica. Teurgia: magia rituale fondata sull’invocazione e il rapporto con entita` superiori (dei, angeli, spiriti a seconda degli ambiti religiosi), di cui si cerca d’utilizzare il potere.

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‘Ulama¯: plurale di ‘a¯lim, letteralmente il ‘‘sapiente’’. In senso tecnico, la parola ha assunto progressivamente il significato di sapiente nel campo religioso, teologo-giurista, dottore della Legge. Umore: temperamento, tipo psicologico.

Tradizionista: termine tecnico dell’islamologia designante lo studioso che raccoglie, trasmette e/o mette per iscritto le tradizioni (aha¯dı¯th). Traduce il termine ˙ arabo muhaddith. ˙ Tripto`to: in grammatica araba, declinazione dei nomi o degli aggettivi a tre casi: soggetto, complemento oggetto e complemento indiretto.

Wahha¯ bismo: movimento al tempo stesso religioso e politico nato dal pensiero di Muhammad ibn ‘Abd al-Wah˙ 1792 dell’era volgare), ha¯b (morto nel noto per il suo rigorismo e letteralismo per mezzo dei quali ritiene di restaurare l’islam nella sua purezza originale, in una lotta contro tutti i movimenti giudicati devianti e tutte le innovazioni. Dottrina ufficiale del regno dell’Arabia Saudita dalla sua creazione nel 1932 e principale ideologia (spesso chiamata ‘‘salafismo’’) delle correnti che attualmente si riconoscono nell’integralismo attivista islamico d’obbedienza sunnita.

Tropo: designa diverse figure retoriche per mezzo delle quali una parola o un’espressione viene allontanata dal suo senso proprio (come la metonimia: mettere in subbuglio la ‘‘citta`’’ per ‘‘gli abitanti della citta`’’).

Za¯hirismo: scuola teologico-giuridica ˙ sunnita ora scomparsa. Rifiutava il qiya¯s e si fondava unicamente sul senso letterale (lo za¯hir) dei versetti coranici e ˙ delle tradizioni profetiche in materia dottrinale.

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Cronologia 476

Fine dell’impero romano d’occidente.

632

Morte del profeta Muhammad a Medina.

525

Gli abissini s’impadroniscono del sud dell’Arabia.

632-634

527-565

Giustiniano imperatore di Bisanzio.

Califfato di Abu¯ Bakr, il primo califfo ‘‘ben guidato’’ o ‘‘benedetto’’; inizio delle grandi conquiste arabe.

I longobardi invadono la penisola italiana.

634

568

Vittoria degli arabi sui bizantini ad Ajnadayn in Palestina.

634-644

Califfato di ‘Umar, secondo califfo ‘‘ben guidato’’.

636-652

In Italia regno del longobardo Rotari.

636

Nuova sconfitta dei bizantini sul fiume Yarmu¯k (affluente del Giordano che separa le attuali Siria e Giordania); conquista araba di Damasco e occupazione della maggior parte di Siria e Palestina.

637

Gli arabi prendono Gerusalemme; a Qa¯disiyya, in Iraq, sconfiggono i persiani e ne conquistano la capitale, Ctesifonte.

639-641

Conquista araba della Mesopotamia.

642

In Armenia gli arabi prendono Dvin, la capitale; i bizantini dal canto loro sono costretti a evacuare Alessandria, in Egitto.

644

Assassinio di ‘Umar e inizio del califfato di ‘Uthma¯ n, terzo califfo ‘‘ben guidato’’.

570 circa Spedizione di Abraha, sovrano dell’Arabia meridionale, contro la citta` della Mecca, situata piu` a nord; nascita di Muhammad alla Mecca. 590-604

Pontificato di Gregorio Magno.

610-641

Eraclio imperatore di Bisanzio; pluridecennale lotta contro i persiani.

610 circa Muhammad riceve le prime rivelazioni coraniche. 612

Inizio della predicazione di Muhammad alla Mecca.

614

I persiani conquistano Gerusalemme.

622

Egira o emigrazione di Muhammad dalla Mecca a Yathrib (Medina): anno 1 del calendario musulmano.

629

Eraclio riprende Gerusalemme.

630

Conquista della Mecca da parte di Muhammad.

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CRONOLOGIA

958

.

647

Incursione araba in Cappadocia e Frigia. Attacco contro Cartagine, nell’attuale Tunisia.

711

I musulmani iniziano l’espansione in Spagna (Gibilterra, poi Cordova e Toledo); conquista del Sind, in India.

649

Gli arabi intraprendono la loro prima spedizione marittima e sbarcano a Cipro.

712-744

Regno di Liutprando, il piu` grande dei sovrani longobardi.

650 circa

Fissazione della Vulgata coranica, secondo la tradizione ‘‘ortodossa’’.

712-714

Progressiva conquista musulmana dell’Asia centrale.

725

651

Conquista musulmana della Persia orientale.

Incursione musulmana in Francia e capitolazione di Carcassonne.

656

Assassinio di ‘Uthma¯n e inizio del califfato di ‘Alı¯ , quarto e ultimo califfo ‘‘ben guidato’’.

732

657

Rivolta dell’omayyade Mu‘a¯wiya in Siria contro il califfo ‘Alı¯; battaglia di Sif˙ fı¯n sulle rive siriane dell’Eufrate; i kha¯rijiti abbandonano ‘Alı¯.

L’esercito musulmano e` vinto a Poitiers da Carlo Martello (maggiordomo di palazzo e signore di fatto di tutto il regno franco).

658

Mu‘a¯wiya, riconosciuto califfo in Siria, s’impadronisce dell’Egitto.

659

Tregua tra arabi e bizantini.

661

Assassinio di ‘Alı¯.

661-750

Califfato degli Omayyadi.

663-671

Conquista da parte dei musulmani della grande provincia del Khura¯sa¯n (nord-est dell’Iran).

685-705

Califfato di ‘Abd al-Malik ibn Marwa¯n. Fissazione probabile della versione definitiva del Corano.

690-691

Costruzione della moschea al-Aqsa¯ e della Cupola della Roccia˙ a Gerusalemme.

704

Incursione musulmana contro la Sicilia.

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750-1258 Califfato degli Abbasidi. 751-987

Dinastia carolingia.

768-814

Regno di Carlo Magno, re dei franchi e imperatore d’Occidente.

827

Inizio della conquista araba della Sicilia. Il califfo abbaside Ma’mu¯ n istituisce la mih na (prova o ‘‘inquisi˙ zione’’) circa la dottrina della natura creata del Corano, nel tentativo di imporre l’insegnamento teologico mu‘tazilita.

847

Il califfo Mutawakkil pone fine alla mihna: trionfo dei ˙ tradizionalisti.

873

Scomparsa del dodicesimo imam degli sciiti. Secondo le credenze sciite egli continua ad agire in stato di occultamento (ghayba) e tornera` alla fine dei tempi come Mahdı¯.

912-961

Califfato di ‘Abd al-Rahma¯n III di Cordova; apogeo˙ del regno omayyade di Spagna.

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959

.

969-1171 Califfato dei Fa¯ t imidi in ˙ Egitto. 1055

Presa di Baghdad da parte dei turchi selgiuchidi.

1326

I turchi ottomani fondano un principato autonomo con capitale Bursa, in Asia Minore.

1453

Presa di Costantinopoli da parte di Mehmet il Conquistatore e caduta dell’impero bizantino.

1492

Cade Granada, ultimo baluardo musulmano in Spagna.

1061-1091 I normanni conquistano la Sicilia. 1061-1145 Dominazione almoravide in Spagna. 1071

I bizantini sono annientati a Manzinkert nei pressi del lago Van; inizio della penetrazione turca in Anatolia.

1099

I crociati conquistano Gerusalemme.

1145-1225 Supremazia almohade in Spagna. 1187

1204

1212

Battaglia di Hitt¯ın in Galilea; ˙ ˙ Saladino sconfigge i crociati e poco dopo riconquista Gerusalemme. La quarta crociata si conclude con il sacco di Costantinopoli. I principi cristiani sconfiggono gli Almohadi nella battaglia di Las Navas de Tolosa e riconquistano gran parte della penisola iberica.

1250-1517 Dominio dei mamelucchi in Egitto e Siria. 1258

I mongoli conquistano Baghdad e pongono fine al califfato abbaside.

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CRONOLOGIA

1520-1566 Sultanato di Solimano il Magnifico e culmine della potenza ottomana. 1556-1605 L’imperatore Akbar regna su Delhi, dove tenta di instaurare una religione sincretistica universale; l’impero moghul fiorisce nell’India settentrionale e centrale. 1571

Gli ottomani sono sconfitti a Lepanto.

1573

I veneziani sono costretti ad abbandonare Cipro agli ottomani.

1588-1629 Sha¯h ‘Abba¯s di Persia porta all’apogeo la dinastia safavide. 1669

Gli ottomani sottraggono Candia (Creta) ai veneziani.

1683

Assedio fallito di Vienna.

1699

Trattato di Karlowitz; per la prima volta gli ottomani sono militarmente sconfitti.

1798-1801 Spedizione di Napoleone Bonaparte in Egitto.

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pag 994 - 02/10/2007

Indice analitico —A— Aba¯n ibn Sa‘ı¯d, 773 ‘Abba¯s, 198, 308, 433, 533, 561, 592 Abbasidi, 133, 144, 165, 182, 250-1, 267, 308, 365, 420, 486, 510, 557, 586, 592, 717, 755, 764, 770, 795-6, 847, 913, 945 abbattimento, 50, 415-6 abbigliamento, 1, 99-100, 230, 533 Abbott, Nabia, 840 ‘abd, 90, 109, 296, 342, 349, 753, 797, 807 ‘Abd al-Ba¯ sit ‘Abd al-S amad, ˙ ˙ 740 ‘Abd al-Ha¯rith, 21 ˙ ¯ r, 413, 944 ‘Abd al-Jabba ‘Abd Alla¯h, 36, 341, 558, 732, 851, 938 ‘Abd Alla¯h al-Ansa¯rı¯, 281 ˙ ‘Abd Alla¯h al-Busnawı ¯, 283 ‘Abd Alla¯ h ibn al-Zubayr, 91, 433, 591 ‘Abd Alla¯h ibn Mas‘u¯d, 32, 278, 292, 448, 475 ‘Abd Alla¯h ibn Rawa¯ha, 654 ‘Abd Alla¯h ibn Saba’,˙ 252, 794 ‘Abd Alla¯ h ibn Sa‘ı¯d ibn Abı¯ Sarh, 773 ‘Abd ˙Alla¯h ibn Sala¯m, 98, 398 ‘Abd Alla¯h ibn Ubayy ibn Salu¯l, 294, 421 ‘Abd Alla¯h ibn ‘Umar, 147, 198, 277, 620, 638, 897 ‘Abd al-Malik ibn Marwa¯n, 67, 143-4, 202, 248, 591-2, 695 ‘Abd al-Muttalib, 15, 308, 533, ˙˙ 913 558, 733, 851, ‘Abd al-Qa¯dir al-Jaza¯’irı¯, 284, 438 ‘Abd al-Rahma¯n I, 592 ‘Abd al-Rah˙ ma¯n ibn ‘Awf, 166 ‘Abd al-Rah˙ ma¯n III, 592 ˙ ¯ q, 621 ‘Abd al-Razza ‘Abd al-‘Uzza¯, 942 Abdeljalil, Jean-Mohammed, 170 Abdia, 208 ‘Abd Mana¯f, 396

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‘Abduh, Muhammad, 61, 259, ˙ 269, 361, 397-8, 624, 867 Abel, Armand, 210-1 Abele, 2, 21, 54, 182, 593, 635, 877 Abimelek, 332-3, 339 Abissinia, abissini, 4, 167, 186, 249, 382, 508-9, 565-7, 753, 876, 912, vedi anche Etiopia abiti, 1-2, 314 abjad, 493 abluzioni, 216, 303, 328, 483, 519, 534, 571, 664, 685, 723 aborto, 99 Abraha, 4, 457, 508, 653, 875-7 Abraham, 94 Abramo, 5, 11, 21, 36, 38, 44, 54, 67, 69-70, 78, 87, 91-2, 103, 111, 115-6, 124, 142, 147, 155, 158, 168, 191, 193, 2212, 234-5, 239, 243, 248, 266, 279, 288, 292, 306-7, 323-4, 336, 339, 343-6, 358, 363, 371, 374, 380-2, 385, 387-8, 399, 406, 412, 421-3, 432-3, 436, 446-7, 455-7, 460-1, 466, 468, 481-3, 487, 489, 506-7, 510, 512, 525, 538, 541, 544, 549, 551-2, 557, 563, 570, 572, 575-6, 579, 593, 608, 632-3, 639-40, 650, 659-62, 667-8, 670, 672, 677, 680-1, 690, 694, 705, 707, 709, 721-2, 725, 730, 733, 736-7, 739, 776-9, 792, 798, 810, 815, 821-2, 825-6, 834-7, 851, 854, 857, 861, 871, 877, 885, 903-4, 921, 931, 936, 940 Abrasa, 567 abrogazione, 10, 27-8, 160, 178, 271, 541, 760, 911, 913 ‘Abs, 513 Abu¯ al-‘Abba¯s, 436, 592 Abu¯ al-‘Ala¯’ al-Ma‘arrı¯, 893 ¯ liya, 278 Abu¯ al-‘A Abu¯ al-‘Ata¯hiya, 441 Abu¯ al-‘Aza¯ ’im, Muh ammad ˙ Ma¯d¯ı, 284 ˙ Abu¯ al-Darda ¯ ’, 903 Abu¯ al-Ha¯rith al-Baghda¯dı¯, 796 ˙ asan al-Bazzı¯, 796 Abu¯ al-H ˙ ¯‘ ibn Jumma¯z, 796 Abu¯ al-Rabı ¯ mir, 235, 382, 421, 485 Abu¯ ‘A

Abu¯ ‘Amr ibn al-‘Ala¯’, 700, 796 Abu¯ Bakr, 13, 31, 59, 70, 93, 132, 144, 166-7, 197, 205, 248, 250, 277-8, 296, 429, 433, 490, 533, 559, 561-2, 587, 591, 598, 651, 691, 697, 701-3, 739, 769, 7734, 846, 879, 896-7 Abu¯ Bas¯ır, 773 Abu¯ Da¯˙’u¯d, 227, 515, 517 Abu¯ Dharr, 845-6 Abu¯ Fukayha Yasa¯r, 440 Abu¯ Hanı¯fa, 409, 515, 624, 784, 806,˙ 868, 915 Abu¯ Hayya¯n al-Andalusı¯, 406-8 ˙ Abu¯ Hurayra, 61, 118, 216, 334, 516-7, 581 Abu¯ Ja‘far, 700, 796 Abu¯ Jahl, 15, 159, 388 Abu¯ Kabsha, 835 Abu¯karib As‘ad, 875-6 Abu¯ Lahab, 15, 125, 248, 307, 396, 401, 942-3 Abu¯ Luba¯ba, 199 Abu¯ Muslim, 592 Abu¯ Nuwa¯s, 918 Abu¯ Qubays, 650, 736 Abu¯ Sa‘ı¯d al-Khudrı¯, 536 Abu¯ Shu‘ayb al-Su¯sı¯, 796 Abu¯ Sufya¯n, 65, 484, 589, 591-2 Abu¯ Ta¯lib, 91, 95-6, 248, 293, 440,˙ 509, 537, 558-9, 565 Abu¯ Tamma¯m, 794 Abu¯ ‘Ubayd, 931 Abu¯ ‘Ubayda, 930 Abu¯ Wa¯’il Shaqı¯q ibn Salama alAsadı¯, 263 Abu¯ Ya‘la¯, 12 Abu¯ Yu¯suf, 409 Abu¯ Zayd, Nasr Ha¯mid, 261-2 ˙ ˙ Acab, 208 acacia, 905 accadico, 307 Achaz, 424 acqua, 16, 56, 73, 156, 184, 2456, 275, 314, 320-1, 324-5, 380, 567-8, 605, 827, 927 ¯ d, 17, 41, 310, 324, 370, 467, ‘A 606, 652-3, 810, 854, 866, 875 adab, 408, 442, 845 ‘ada¯la, 101 ‘adam, 297

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INDICE ANALITICO

962

.

Adamo, 2-3, 5, 18, 33, 38, 45, 47, 54, 71-2, 74, 78, 92, 122, 125, 150, 155, 172, 174, 179, 195-6, 221, 227, 238, 244-5, 280, 283, 288, 292, 295, 301-3, 306, 314, 342, 368, 387, 395, 399, 412, 436, 441, 452, 461-2, 485, 495, 507, 525, 543, 548, 557, 571, 576-9, 593, 612, 615, 629-33, 636, 640, 650, 668, 677-8, 680, 684, 730, 736, 748, 750, 754, 757, 767, 769, 779, 790, 815, 818, 820, 823, 827, 829, 836-7, 844, 856, 858, 864, 884, 88891, 927, 940 adda¯d, 381 ˙ ‘Adda¯s, 440 Aden, 17 adha¯n, 101 ‘adl, 364, 366, 601, 862 ‘Adn, 238 ‘Adna¯n, 872 adorazione, 204, 290, 296-7, 313-4, 366-7, 371, 638, 721-4 adozione, 22, 100, 533-4, 604 adulterio, 25, 151, 215, 267, 325, 362, 384, 495, 501, 539, 594-5, 635-8, 641, 643-4, 646, 78891, 858, 865 affrancamento, 754 Afgha¯nı¯, Jama¯l al-Dı¯n al-, 398 Afghanistan, 646 Africa, 132-3, 158, 479, 494, 574, 590-1, 655, 657, 688, 755, 772, 869, 893 Afrodite, 509 Afsu¯s, 331 Agar, 7-9, 78, 239, 344, 422, 506-7, 525, 735-7 Agatodemo, 731 Aghlabiti, 772 agnati, 218 ago, 145 Agostino, 117 Agrippa, 333 aha¯dith, vedi hadı¯th ˙ ba¯r, 537 ˙ ah ˙ ‘ahd, 532 ahda¯th, 685 ˙ iqa¯r, 467-8 Ah ˙ al-Bayt, 74, 166, 266, 308, Ahl 513, 535, 652 ahl al-dhimma, 206 ahl al-fara¯’id, 217 Ahl al-kahf, ˙825 Ahl al-Kita¯b, 53, 58-9, 178, 206, 252, 337-8, 414, 627, 798, 809 ahl al-Suffa, 333 ahla¯m,˙ vedi hulm ˙ i Haqq, 766 ˙ Ahl ˙

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Ahmad, 288, 341-2, 448 Ah˙ mad ibn ‘Abd Alla¯h ibn Sa˙¯ m, 54 la Ahmad ibn Hanbal, 265 Ah˙qa¯f, 17 ˙ ah˙ ruf, 606 ˙ sa¯’ı¯, Shaykh Ahmad al-, 107 Ah ˙ ˙ 258 Ahura Mazda¯, 232, ahwa¯’, 626, 644 ahwa¯l, 531 ˙¯ ’isha, 12, 27, 31, 212, 267, ‘A 276-7, 289, 291, 295-6, 371, 396, 421, 460, 481, 495, 5334, 560, 590, 620, 681, 692-3, 701, 730, 827 ‘ajab, 512 ajal, 543 ‘ajı¯b, 512 ajr, 499 akhba¯r, vedi khabar a¯khira, 53, 105, 514 ‘Ala¯’ ibn al-Hadramı¯, 773 ˙ ˙ 429, 528 ‘alam al-ghayb, ‘a¯lam al-mitha¯l, 108 ‘a¯lam al-shaha¯da, 287, 429, 528 Alamu¯t, 63, 155 ‘alaq, 245 ‘alaqa, 927 al-Aqsa¯, vedi Aqsa¯ ˙ 267, 269, ˙ 497 ‘alawiti, alba¯b, 190 albero, 20, 29, 49, 84, 96, 104, 107, 114, 125, 196, 302, 386, 389, 425, 465-6, 487, 532, 539, 552, 577, 608-9, 738, 816, 833, 876, 879, 905, 942 Alborz, 819 alchimia, 21, 57, 129, 195, 197, 392-3, 580, 687, 761-2, 764, 890 Alcmeone, 468 alcol, 915-6, 918 Aldila`, 275, 279, 359 Aleppo, 133 Alessandria, 17, 133, 239, 765 Alessandro Magno, 76, 79, 20911, 331, 368-9, 435-6, 597, 744-5, 825, 876, 941 Alfaric, Prosper, 732 Alfonso il Savio, 94 Algeria, 918 Alidi, 31, 166, 308, 697, 930 ‘Alı¯ ibn Abı¯ Ta¯lib, 4, 13-4, 18, 20-1, 31, 57,˙62, 65, 74, 84, 91, 126, 133, 150, 166-7, 182, 1979, 205, 211, 219, 248, 252, 254, 266, 268, 280, 305, 307-8, 330, 332, 334, 358, 389, 405, 413, 420, 443, 462, 485, 497-8, 500, 503, 530, 535, 558, 590-1, 599,

631, 651, 697-8, 700, 702, 708, 716-7, 719, 741, 766-9, 773, 794, 814-5, 841, 881, 897, 913, 929-30 ‘a¯lim, vedi ‘ulama¯’ alimentazione, 34 allattamento, 39, 230, 831 Alleanza, 273, 288, 630-2, 636 allegoria, 631 Almohadi, 207, 397, 907 alterazione, 11 ¯ lu¯sı¯, 124, 273, 283 A alveare, 844 alwa¯h, 446, 451 ˙ 242, 436 Alyasa‘, ‘amal, 720 Amaleciti, 370, 752 ama¯na, 197-9 Amari, Michele, 840 A‘mash, 700, 796 Ambros, Arne, 839 ‘amd, 634 ¯ milı¯, Sharı¯f, 770 ‘A ¯ mina, 496, 558, 603 A amı¯r al-mu’minı¯n, 141 ¯ mirı¯, Abu¯ al-Hasan al-, 468, ‘A ˙ 764 Amı¯r Khusraw, 614 Amir-Moezzi, Mohammad Ali, 199, 253 ‘a¯mm, 263 Amman, 331 Ammon, 456 ammonimento, 41 amore, 42, 86, 118-9, 228, 279, 323, 531 Amos, 541 amputazione, 325-6, 644-5, 832 amr, 48, 90, 178, 200, 444, 524, 540, 551, 838 Amram, 494, 496 ‘Amr ibn Luhayy, 388-9, 508 amtha¯l, vedi ˙mathal Amu¯ Daria, 321 amuleti, 479, 722, vedi anche talismani ¯ mulı¯, Haydar al-, 284, 299 A ˙ analfabetismo, 882 analogia, 338, 609 analogico, ragionamento, 628 an‘a¯m, 48, 416, 480, 482, 659 Anas, 128, 896 Anatolia, 785 Anawati, Georges Chehata, 903 anbiya¯’, vedi nabı¯ Andalusia, 354, 513, 592 Andrae, Tor, 161 angeli, 18-21, 36, 42, 44, 46-7, 69, 73, 84, 90-3, 95, 125, 127-

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963 8, 130, 150, 157, 159, 172, 175, 179, 189, 193, 196-7, 200, 220, 222-3, 245-7, 254, 280, 28990, 292, 295, 311-2, 327, 330, 337, 343, 366-7, 372, 380, 3834, 387, 391, 394, 396, 402, 407, 418, 424, 430-1, 437, 446-7, 456, 458, 460, 485, 487, 514, 516, 518, 537, 539, 543-4, 546, 554, 561, 571, 593, 609-10, 613, 624, 631-3, 638, 649-50, 663, 671, 679, 681, 691, 706, 708, 725-7, 729-30, 736, 73840, 748-50, 761, 763, 772, 7767, 779, 786, 808, 813, 823, 829, 836, 848-9, 857, 859, 861, 865, 873, 887-8, 937 anguilla, 520 anima, 38, 46, 93, 106, 108, 180, 190, 226-7, 241-2, 281, 295, 301, 303, 315, 332, 366, 369, 543, 546, 548, 570, 606, 627, 629, 632, 634-5, 647, 662, 691, 709, 745-6, 786, 822, 845, 856, 859, 888, 928, 933-4, 944 animale, 16, 28, 35, 46, 48, 50, 74, 83, 137-8, 145, 148, 322, 414-6, 466, 470-1, 480-2, 5202, 539, 542, 568-9, 605, 699, 744, 747-8, 771, 773, 789, 863, 870, 887, 941 animale morto, 236, 482 Ankara, 134 Anna, 398 annegamento, 73 Annunciazione, 399, 447, 903 ansa¯b, 87, 387, 659 ˙ a¯r, 159, 166-7, 169, 374, 511, ans ˙ 533, 559, 913 Anselmo Turmeda, 51 Antichi, 52, 58, 99, 146, 542, 841, 871 Antico Testamento, 53, 129, 183, 258, 321, 325, 339, 369, 380, 399-401, 423, 439, 455-7, 487, 506, 509, 525, 576, 745, 775, 816, 830 Anticristo, 98, 243, 436, 516, 661, 788 antinomismo, 251, 253, 529 antropogonia, 244 antropomorfismo, 367, 388, 862 Anubi, 332 ape, 48-9, 56, 146, 322, 522 Apocalisse di Abramo, 9, 380-1, 570, 777-8 Apocalisse di Bah¯ıra¯, 98 ˙ Apocalisse di Baruch, 776, 779 Apocalisse di Giovanni, 79, 126, 164 Apocalisse di Sedrach, 485

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apocrife, scritture, 45, 65, 156, 179, 196, 304, 339, 341, 380, 485, 629, 775 apostasia, 58, 162, 249, 251, 253, 326, 376, 420, 562, 641, 648, 867, 916, 925 apostoli, 65, 74, 157, 361, 448, 726, 815, 903 apparente, 61, 285, 528 Apuleio, 520 ‘Aqaba, 17, 115, 167, 333, 524, 559 Aqfashı¯, Ahmad al-, 917 ‘aqı¯la, 594 ˙ ‘aqı¯qa, 101, 721 ‘aql, 190, 325, 798 ‘aqliyya¯t, 798 ‘aqr, 138, 470-1 ‘Aqraba¯’, 110, 562, 701, 703 Aqsa¯, 551 ˙ Aqshehir, 283 araba, lingua, 452-3 arabi, 6, 8, 20-2, 35, 41, 44, 60, 64, 110, 115-6, 126, 132, 137, 144-5, 168, 177-8, 182, 221-2, 233, 235, 258, 264, 307, 321, 351, 367, 373, 388-9, 411, 416, 423, 429, 441-2, 452-3, 466, 480-2, 484, 491, 518, 542, 555, 567, 585, 593-4, 598, 620-3, 653-4, 658, 660, 678, 681, 687, 701, 727, 732-3, 737, 743, 760, 778, 789, 795, 805, 808, 838-9, 845, 852, 859, 868, 882-3, 892, 930-3 Arabia, 4, 8, 17, 21, 31, 40, 42, 48, 59, 65, 73, 99, 110-1, 115, 140-1, 206, 213-4, 235, 319, 350, 369, 376, 387-8, 397, 429, 436, 449, 476-7, 480-2, 486, 499, 505, 513, 538, 561, 567, 569, 574, 597, 599-600, 603, 620, 635, 639, 644, 653, 659, 699, 731, 753, 762, 771-2, 789, 791, 813, 839, 851, 866, 872, 899, 905, 924, 944 Arabia Felix, 238 Arabia Petraea, 139 Arabia Saudita, 142, 580, 600, 646, 650, 809, 847 A‘ra¯f, 68 ‘Arafa¯ t, 21, 69, 76, 296, 303, 509, 524, 526, 562-4, 639-40, 739 aramaico, 20, 65-6, 71, 213, 355, 383, 428, 518, 622, 706, 719, 839, 845, 866, 884, 892, 931 Ararat, 579, 879 arbitrato, 229, 364, 505, 598 Arca, 182, 577-80, 668, 738, 836 Arca dell’Alleanza, 71-2, 193, 244

INDICE ANALITICO

Arca di Mose`, 71 Arca di Noe`, 71-3, 352, 574 archetipo della Scrittura, 75 architettura, 76, 85-6, 121, 144, 522, 550, 614, 695 argento, 87, 164, 614 argilla, 4, 18-9, 49, 81, 86, 202, 223, 244-6, 288, 302, 395, 457, 543-4, 653, 749, 820, 827, 856, 864, 888-90, 909, 927 aria, 82, 567 arianesimo, 839 ariete, 104, 733 Aristotele, 57, 63, 128, 225, 317, 468, 764-5, 799, 830, 855, 890 aritmetica, 392, 784 arka¯n al-isla¯m, 721, 807 Arkoun, Mohammed, 261, 673 Armenia, 44, 134, 368, 592, 673, 702, 896 armi, 314 armonia, 315 Aronne, 18, 72, 79, 83, 92, 110, 139, 239, 244, 292, 306, 345, 358, 398, 464, 494, 553-4, 623, 668-9, 684, 687, 725, 731, 738, 767, 815, 835-6, 876, 929 ‘arra¯f, 756 ‘arsh, 874 arte, 85, 120, 143, 314, 523, 614, 695, 739-40 ‘asabiyya, 23 ¯ s˙ a¯f ibn Barakhiya¯, 88, 131 A As˙ amm, Abu¯ Bakr al-, 933 ˙¯ t¯ır al-awwalı¯n, 439 asa ˙¯ b, vedi sabab asba asba¯ b al-nuzu¯ l, 13, 115, 260, 270-1, 727, 741 Ascalona, 902 ascensione, 30, 84, 90, 147, 211, 267, 292, 296, 309, 328, 369, 418, 487, 547, 559, 614, 638, 778, 786, 849, 921, 935, 941 ascesi, 358, 360, 399, 500, 515, 535-6, 538, 581 Asenat, 363 Ash‘arı¯, Abu¯ Mu¯sa¯ al-, 32, 37, 123, 247, 351, 431, 517, 678, 697, 794, 862, 871 ash‘arismo, 10, 12, 123, 128, 160, 170, 224, 250, 265, 269, 301, 311, 317, 369, 582-3, 648, 747, 765, 793-4, 800-1, 872, 909 ‘Ashmawı¯, 541 Asia, 149, 368, 493, 591, 755, 785, 893 ¯ sim ibn Abı¯ al-Naju¯d, 700, 796 ‘A ˙ 2, 48-9, 74, 91, 114, 131, asino, 415-6, 424, 579

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INDICE ANALITICO

964

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Asin Palacios, Miguel, 173 ¯ siya, 72, 309 A ‘Askarı¯, Abu¯ Hila¯l al-, 405 asl, 75 ˙ ¯ ’ al-husna¯, al-, 204 asma ˙ sanam asna¯m, vedi ˙ ˙ Hajar al-, 73, 409 ‘Asqala ¯ nı¯, Ibn ˙ 612, 866 Assiri, 238, 389, associazionismo, 26, 162, 252, 325, 467, 502, 537, 593, 607, 634-5, 637, 639, 658, 661-2, 667, 690, 792, 865, 924 Assuero, 309 Astarte, 389 astri, 172, 380, 382, 608, 778, 832 astrologia, 154, 197, 392, 418, 478-9, 761, 763-4, 890 astronomia, 195, 761, 763-4, 784, 823 astuzia, 405 ‘Ata¯’ ibn ‘Abı¯ Raba¯h, 116, 268 ˙ ateismo, 102, 251 ˙ atha¯m, 635 Athanor, 73 a¯tha¯r, 53 atomismo, 202, 318, 322, 472, 475, 629, 631, 690, 765, 863 ‘Atta¯r, Farı¯d al-Dı¯n, 182, 878 ˙˙ degli Apostoli, 116, 481, Atti 903 attributi divini, 250, 290, 296-7, 300, 581-3, 622, 662, 666, 860 Atun-Ra, 828 Audebert, Claude-France, 404 Ausiliari, 159, 166-7, 249, 333, 421, 511-2, 525, 533, 559, 688, 792, 913 avarizia, 241 averla, 322 Averroe`, 64, 265, 300, 317, 763, 765-6 Avesta, 819 Avicenna, 45-6, 48, 64, 154, 185, 250, 266, 300, 317-8, 431, 444, 461, 465, 488, 573, 680, 763, 765, 830, 910 avorio, 574 awliya¯’, vedi walı¯ ‘awn, 123 ‘awra, 642, 906-7 Aws, 248, 389, 421 awtha¯n, 659, vedi anche wathan Awwalu¯n, 52 Axum, 565 a¯ya, 62, 255, 273, 282, 322, 369, 472, 528, 729, 785-6 a¯ya¯t al-ahka¯m, 226 ˙ ¯, 722, 924 a¯yat al-Kursı

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a¯yat al-muba¯hala, 307 a¯yat al-nu¯r, 465 Ayka, 810 ‘ayn, 530 ‘Ayn al-Qud a¯ t al-Hamadha¯ nı¯, ˙ 750 ‘Ayya¯d, Shukrı¯, 260 ‘Ayya¯shı¯, Abu¯ al-Nasr al-, 269, ˙ 413, 769 Ayyu¯b, 209, 483 ‘Azael, 237, 384 ¯ zar, 6, 388 A aza¯riqa, 219, 331 ‘Azazel, 898 ‘Aza¯zı¯l, 18 Azerbaigian, 368, 896, 945 ‘az¯ım, 730 ˙ ¯ m, 635 azla Azraele, 543 Azraqı¯, 497 azwa¯j, vedi zawj Azzi, Joseph, 938

—B— Baal, 242, 244, 392, 400 Baalbaki, Ramzi, 932 Baalbek, 392 Ba¯b al-sala¯m, 433 Babele, 79, 95, 520, 571, 771 Babilonia, 45, 88, 95, 156, 304, 321, 360, 383, 424, 436, 478, 570-1, 612, 727, 783, 828, 844, 899 bada¯’, 11 Badr, 15, 106, 111-4, 134, 152, 157, 168, 198, 201, 219, 236, 296, 370, 414, 473, 485, 509, 511, 560, 589, 649, 672, 703, 726, 739, 821, 841, 881, 923 Baghdad, 134, 139, 144, 149, 165, 207, 281, 283, 372, 498, 510, 527, 695, 731, 764-5, 770, 784, 795, 799, 896, 915 Baghda¯dı¯, 153, 794 baghy, 249, 267 Bah¯ıra¯ , 95, 289-90, 440, 537, ˙ 659, 938 558, Bahr al-Ru¯m, 104 ˙ ra¯nı¯, Ha¯shim ibn Sulayma¯n Bah ˙ 269 al-, Bahrein, 63, 944 Bakka, 77, 432 Bakrı¯, 95 bala¯’, 293, 389 Balaam, 329, 358, 468 Balak, 329 balena, 352-5, 367, 532 balia, 362, 618, 621 Balkh, 513

Balkha, 389 bambini, 98, 602, 920 banano, 30 Banna¯, Hasan al-, 365, 517 ˙ al-Da¯r, 198 Banu¯ ‘Abd Banu¯ ‘Abd al-Muttalib, 15 ˙˙ Banu¯ Asad, 562, 879 Banu¯ Dubay‘a, 421 Banu¯ Ghatafa¯n, 421, 562 ˙ ¯ n, 389 Banu¯ Hamda Banu¯ Hanı¯fa, 561-2 ˙ ¯ shim, 15, 198, 248, 308, Banu¯ Ha 558, 565, 872 Banu¯ Isra¯’ı¯l, 370, 520, 815 Banu¯ Kalb, 942 Banu¯ Nad¯ır, 67, 113-4, 374, 421, ˙ 560, 605 Banu¯ Qaynuqa¯‘, 67, 112, 421, 560 Banu¯ Qurayza, 59, 67, 198, 328, 374, 560 ˙ Banu¯ Shayba, 198, 433, 851 Banu¯ Sulaym, 421 Banu¯ Taghlib, 562, 847 baqa¯’, 548 Baqı¯‘, 925 Ba¯qilla¯nı¯, 431, 624, 712, 742 baqiyya, 306 bara¯’a, 266 baraka, 103, 482, 721, 734, 924 Barisat, 381 Barnaba, 904 Bars¯ısa¯, 858 ˙˙ Bartolomeo d’Edessa, 97 barzakh, 69, 104, 257, 522, 818, 928 bashar, 887 bashı¯r, 42, 557 Bashsha¯r ibn Burd, 441 Basilea, 838 Basilide, 189 basmala, 38, 76, 109, 281, 2834, 442-5, 490, 493, 584, 673, 721 Basset, Rene´, 333 Bassora, 279, 550-1, 590, 700, 760, 796, 897 bastone, 49, 72, 84, 88, 110, 279, 476-7, 553, 761, 785, 876 ba‘th, 105 ba¯til, 233, 351, 513 ba¯˙tin, 61-4, 155, 253, 262, 285, ˙ 287, 443, 488, 528, 767, 815, 818, 846, 891, 929 ba¯tiniti, 287, 773 ba¯˙tiniyya, 250, 280, 528 bat˙ n, 278 ˙ battaglie, 111, 168, 370, 421, 567

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965 battesimo, 115, 382, 572, 630, 633, 731, 861, 903 Bauer, Hans, 444 Bausani, Alessandro, 188, 792, 932 bay‘a, 532, 590 Ba¯ya¯zid, 134 Bayda¯wı¯, 363, 777, 902 ˙ ¯, 96, 516 Bayhaqı Bayle, Pierre, 589 bayt, 149, 851 Bayt al-hikma, 765 ˙ ¯ l, 218 bayt al-ma bayt al-ma‘mu¯r, 149 bayt al-Ridwa¯n, 168 ˙ 643, 785 bayyina, 446, beatitudine, 147 beduini, 584 Beeston, Alfred Felix Landon, 875 bekta¯shiyya, 766 Bellamy, James A., 444, 839 bellezza, 86, 118, 195, 204, 893 Bellissimi Nomi, 204, 366, 581 Bell, Richard, 335, 696, 703-4, 711, 838-9 Benares, 209 Ben Badis, 365 bene, 46, 86, 121, 197, 232, 599 benedizione, 103-4, 124, 699, 721, 924 bengalese, 868 Bengel, Jean-Albert, 713 Beniamino, 344, 408, 826 berbero, 452, 868 Bergstra¨sser, Gotthelf, 796, 838, 840 Berque, Jacques, 933 bestemmia, 251 Bestia, 126, 788 bestiame, 659 betilo, 87, 307, 650, 694 Betlemme, 91 Betsabea, 610, 857 bianco, 629 Bibbia, 3, 8, 16, 51-2, 56, 65, 72, 81, 95, 127, 129, 178, 180, 186, 194-5, 210, 221, 231, 237-9, 244, 303-5, 309, 344-5, 352-3, 368-9, 383, 426, 440, 442, 446, 454-5, 468, 481, 503, 554, 581, 588, 593, 608, 621, 677, 690, 715, 738, 743, 791, 815, 820, 853, 864, 874, 876, 899, 901, 922, 925, 928-9, 933 Bibliander, 869 bid‘a, 249-50, 469, 537, 584, 716, 765, 842 bigha¯’, 682

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biha¯rı¯, 494 ˙ 642 bikr, Bila¯l ibn Raba¯h, 167 bilancia, 44, ˙127, 202, 314-5, 357, 366, 777, 945 Bilqı¯s, 88-9, 129, 238, 744 bina¯’, 226 Bint al-Sha¯t¯ı, 260 Biqa¯‘ı¯, 282,˙ 418 birr, 541 Bı¯ru¯nı¯, Abu¯ Rayha¯n al-, 57, 87, ˙ 931 Bisanzio, 4, 132, 373, 508, 561, 598, 944, vedi anche Costantinopoli Bishr ibn Ayyu¯b, 209, 348 Bista¯mı¯, Abu¯ Yazı¯d al-, 93, 174, ˙ 316 Bizantini, 26, 115, 132, 186, 264, 275, 421, 484, 498, 508, 586, 847-8, 869, 876, 879, 944 Blache`re, Re´gis, 19, 44, 187-8, 245, 444, 572, 696, 706, 711, 731, 752, 759, 777, 792, 838-9, 933 Bosra, 95, 97-8, 289, 440, 938 Bosworth, Clifford Edmund, 849 botanica, 764 bottino, 112, 114-5, 134, 152, 198, 216, 374, 376, 511, 604, 832, 881 Boubakeur, Hamza, 92, 933 Bo¨wering, Gerhard, 280 Boysen, Friedrich, 869 Boys, Thomas, 713 Bravmann, Michael, 706-7 brigantaggio, 641, 832, 836 broccato, 1 bronzo, 209 Bucaille, Maurice, 260 Buchman, Theodor, 588 Buddha, 209 buddhismo, 286, 338, 813 Bukha¯rı¯, 13, 56, 61, 106, 108, 133, 159, 200, 212, 226, 234, 241, 290-2, 295, 328, 334, 3789, 385, 387, 392, 398, 409, 412, 417, 475, 514-5, 582, 693, 727, 818, 937 Bulgaria, 134 bulu¯gh, 100-1, 325 Bundahishn, 945 Bu¯nı¯, 444, 479 Bura¯q, 91, 93, 147, 152, 709 Burton, John, 379, 696, 704, 838 buru¯j, 832 Busse, Heribert, 461 Buwayhidi, 134, 253, 770

INDICE ANALITICO

—C— cabbala, 65, 273, 352, 391, 443, 581, 739 caccia, 137, 148, 414, 471 Caino, 2, 21, 54, 182, 401, 436, 577, 593, 635, 648, 877 Cairo, 239, 351, 420, 765, 840 calamaio, 729 calamo, 138, 143-4, 289, 392, 729 caldei, 132 calendario, 140, 510, 559 califfato, 14, 31, 111, 141, 182, 199, 391, 486, 525, 590, 599, 651, 755, 770, 844, 879 califfo, 13-4, 18, 27, 31, 52, 58-9, 68, 118, 131, 135, 141-2, 1657, 171, 202, 207, 225, 251, 297, 305, 365, 433, 486, 490, 500, 513, 533, 537, 562, 567, 589, 620, 622, 692, 696-7, 699-700, 717, 769, 774, 802, 841, 846, 879-81, 945 calligrafia, 87, 119, 121, 138-9, 143, 526-7, 739 calunnia, 27 Cam, 74, 239, 578, 580 cammello, 31, 49, 145, 291, 345, 372, 424, 508, 590, 659, 733, 785, 866, 905 cammino, 146 Canaan, 578 Cananei, 389, 752 candelabro, 608 cane, 48, 50, 103-4, 137-8, 148, 416, 470, 481, 685, 772 canfora, 16 canidi, 415 cannabis, 917 Cantico dei Cantici, 744 canto, 195, 595, 742 capelli, 73 capitazione, 338, 662 Cappadocia, 331 carita`, 162, 239, 606, 658, 845 Carlo Martello, 591 carmati, 63, 155, 331, 529, 650 carne, 73 carotide, 39 carta, 148 casa della Riunione, 167 Casanova, Paul, 839 Castiglia, 94 castigo, 17, 29-30, 39, 43-4, 83, 86, 89, 106-7, 122-4, 151, 191, 219, 255, 257, 294, 333, 352-3, 372, 405, 483, 498, 509, 547, 554, 578, 597, 612, 633-4, 636, 648, 658, 662, 684, 741, 812, 835-6, 841, 866, 871

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castigo della tomba, 106-7 castita`, 26, 40, 150, 500-2, 519, 790-1, 865 catene, 437 catrame, 315 caucciu`, 30 cavalletta, 48-9, 471, 553 cavallo, 48, 104, 114, 151, 4156, 481 caverna, 165, 209, 243, 330-1, 434, 436, 516, 531, 661, 691, 854 cecita`, 483 celibato, 359, 500, 790, 819 Celio, 330 cenobiti cristiani, 538 censura, 601-2 certezza, 153, 234, 279, 530 Chabbi, Jacqueline, 886 Chahine, Youssef, 364 Cheddadi, Abdesselam, 67 Chetura, 8 chiesa, 904 Chodkiewicz, Michel, 282 Chwolsohn, Daniel, 731 cibo, 35, 479, 670 Cicerone, Marco Tullio, 569 cicli, 154, 253 cieli, 90-1, 93-4, 226, 366-7, 434, 436, 465, 529 cielo, 44, 77, 90-2, 145, 156, 243, 257, 275, 279, 324, 366, 779, 863 Cina, 145, 149, 494 cinghiale, 416 cinofagia, 480 Cinque del Mantello, 307 Cipro, 133 circoncisione, 101, 116-7, 157, 480-2, 571, 632, 684, 721, 904 circostanze della Rivelazione, 158, 260, 847 Cirillo, Luigi, 904 clan, 756 Clemente Alessandrino, 156 Clodoveo, 945 Cluny, 588, 632, 838, 869 Codex, 264 collazione, 591 collera divina, 75, 162, 232, 582, 771 colliridiani, 496 colomba, 74, 432, 580, 857 colori, 163 colpa, 633-9 combattimento, 146, 226, 231, 296, 314-5, 449, 637, 672 commenti, 278-83 Commento del Mana¯r, 361

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commercio, 165, 241 Compagni del Profeta, 13-4, 312, 34, 39, 53, 112, 126, 128, 158-60, 166, 175, 205, 216, 239, 241, 252, 263, 270, 273, 277-8, 283, 296, 331-2, 353, 365, 367, 379, 382, 385-6, 398, 431, 436, 442, 448, 505, 509, 512-5, 529, 532, 536, 561, 563, 565-7, 572, 581, 620, 627, 662, 672, 688, 691, 697, 700, 702-3, 726, 738, 742, 758, 7689, 782, 804, 842, 845-6, 872, 880, 895-7, 910, 923-4 compassione, 179, 226 compensazione, 242 comunita`, 168, 178, 198, 226, 241, 257, 289-90, 292, 294, 337, 405, 448, 511, 600-2, 625, 636, 638, 651, 654, 688, 707, 792-3, 842, 844-5, 873, 877, 880, 897 concubinaggio, 500, 502, 505-6, 641, 754-5, 789 concubine, 228, 500, 503, 656, 754, 790, 819, 831 confessione, 642 conformismo, 395 confraternite, 205 Congo, 145 Congresso Supremo, 172 conoscenza, 11, 138, 173, 234, 279, 313, 315, 638 consanguineita`, 618, 620 contemplazione, 360, 631 continenza, 12, 505, 657 conversione, 168 Cook, Michael, 932 copisti, 138 coppia, 227-8, 231 copti, 158, 452, 523, 931 corallo, 574 Corbin, Henry, 62, 173, 189, 272, 300, 393, 437-8, 830, 904 Cordova, 281, 592 Core, 2, 79, 554, 687 corpo, 180, 822 Corpus Hermeticum, 485 corse dei cavalli, 351 corvo, 3, 49, 74, 182, 580, 877 cosmologia, 154, 392-3, 766, 890 Cosroe, 524 Costantino, 550 Costantino IV, 134 Costantinopoli, 133, 484, 590-1, vedi anche Bisanzio Costantino VI, 134 costellazioni, 156

Costituzione di Medina, 169, 249, 873 cotte di maglia, 314 Crapon de Caprona, Pierre, 713 creazione, 18-9, 48-9, 91, 105, 152, 172, 182, 200-3, 221, 244-6, 273, 289, 302, 313, 317, 366, 382, 512, 544, 658, 663, 729, 748, 767, 806, 812, 856, 888-90, 892 crimine, 633 cristallo, 86-7, 164, 465, 524 cristallo di rocca, 524 cristiani, 4-5, 8-9, 11, 18, 21, 356, 41, 50, 52-3, 55, 59-60, 65, 67-8, 91, 95, 97, 100, 115-8, 126, 131, 136, 138, 150, 154, 169-70, 176-8, 185, 189, 196, 206-7, 210, 212, 222, 234-5, 237, 243-4, 249, 252-3, 255, 290, 294, 304-5, 307, 311-3, 319, 321, 327, 330-1, 333, 337-9, 341-4, 347, 367, 370, 373-6, 381, 385, 389, 396, 399, 401, 414-5, 421, 425-7, 430, 439-41, 448-9, 452, 465, 468, 480-2, 484, 486, 491, 498, 518, 520, 523, 529, 533, 535-7, 540, 562, 566-7, 570-2, 581, 584, 586-8, 592, 597-8, 611, 623, 625, 627, 632-3, 661-2, 673-4, 678, 699, 707, 728, 731-2, 736, 745, 768-9, 772, 775, 777, 784, 791-4, 798, 809, 819-20, 828, 839, 845, 847, 850, 854, 861-2, 875, 878-9, 882, 884-5, 892-3, 9034, 909, 918, 924, 930-2, 936-8, 942, 944 cristiani di san Giovanni, 118, 731 Cristo, 45, 186, 234, 252, 304, 331, 342, 344, 354, 360, 441, 485, 518, 632, 662, 670, 730, 780-1, 909, vedi anche Gesu` cristologia, 189 croce, 188 crociate, 208, 313, 420, 588 crocifissione, 188, 360, 390 crostacei, 137 Ctesifonte, 132, 508, 945 cuore, 44, 73, 91-3, 113, 153, 174, 181, 190, 205, 275, 277, 279, 282, 316, 327, 370-1, 450, 465, 483-4, 489, 511, 529-30, 546-7, 609, 724, 738-9, 742-3, 812, 842, 856, 859 Cupola della Roccia, 85, 91, 143-4, 339, 491, 549, 942 Cusano, Nicolo`, 588 Cuypers, Michel, 64, 336, 849

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—D— dae¯na¯, 944 dahr, 200, 221, 542-3, 660, 852 dahriyya, 221, 300 da¯‘ı¯, 293 Dajja¯l, 258, 436, 519, 592, 597 Dakhla, 797 dala¯l, 121, 870 ˙dala¯la, 799 da¯llu¯n, 531 ˙Damasco, 17, 165, 239, 351, 360, 510, 524, 550-1, 588-9, 591-2, 700, 796, 879 Damı¯rı¯, 322, 690, 772 damm, 245 Daniele, 329, 632, 830 dannati, 232 Dante Alighieri, 94, 611 danza, 739 da¯r al-harb, 171, 374, 512 ˙ Da¯r al-‘ilm, 765 da¯r al-isla¯m, 170, 374, 377, 512, 917 da¯r al-kufr, 171 da¯r al-nadwa, 167 Da¯rimı¯, 448, 536 Darwaza, Muh ammad ‘Izzat, ˙ 260 datteri, 321, 721 Davide, 2, 18, 53-4, 77, 86, 142, 174, 193, 222, 226, 242-3, 292, 303, 306-7, 314-5, 337, 345, 367, 369-71, 446, 468, 538, 610, 680, 684, 725, 743-4, 751-2, 771, 835, 857, 878, 900, 940-1 da‘wa, 58, 419-20, 666, 798 Dawa¯libı¯, Ma‘ru¯f, 895 dawr, 154-5 Da¯wu¯d, 193, 367 Da¯ya¯, Najm al-Dı¯n, 273, 281 debiti, 218 Decalogo, 446, 661 decima, 241, 549, 598, 662, 725 Decio, 330, 333 Deda¯n, 866 defunto, 671 Delhi, 614 demoni, 45, 156, 172, 195, 2223, 258, 319, 346, 382-3, 402, 405, 429, 431, 517, 654, 708, 725, 727, 756, 771, 856, 858-9, 941 demonio, 9, 125, 223, 302, 341, 395, 405, 408, 520, 716, 856-7, 859, 912, 926, vedi anche diavolo demonologia, 195-7 denaro, 241

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De¯nkart, 945 deposito divino, 197 depressione, 319 dervisci, 468 destino, 200, 208, 344, 490, 542, 547, 649, 660, 841 determinismo, 250, 265, 812 Deuteronomio, 481, 539, 581 devozione, 721-2 dhabh, 470-1 ˙ ¯, 515 Dhahabı Dhamm al-hawa¯, 627 dhanb, 633, 635 dharra, 74, 475 Dha¯t Badan, 851 dhikr, 64, 201, 203, 286, 289, 346, 349, 371, 444, 446, 513, 529, 532, 584, 627, 663, 692, 721-2, 724, 728, 742, 826, 890 dhimma, 59, 188, 206, 312, 338, 598, 809, 847 dhimmı¯, 187, 206, 235, 376-7, 599, 603, 798, 847, 867 dhu¯ al-hijja, 9, 140, 432, 640, ˙ 651, 691 Dhu¯ al-Kifl, 208, 244, 303, 348, 390 Dhu¯ al-Nu¯n, 147, 352, 354 dhu¯ al-qa‘da, 140 Dhu¯ al-Qarnayn, 76, 146, 209, 313, 368, 436, 597, 825, 941 Dhu¯ Nuwa¯s, 235, 335-6, 567 dhurriyya, 74 diacritici, 760 diavolo, 20, 192, 196, 302, 324, 406, 408, 568, 579, 684, 748, 856-9, vedi anche demonio Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, 646 dietetica, 56 digiuno, 12, 101, 103, 140, 163, 171, 204, 212, 214, 220, 242, 267, 362, 483, 486, 540, 549, 559, 587, 594, 639, 650-2, 684, 691, 693, 721, 746, 807, 846, 854, 865 Diluvio Universale, 16, 73, 77-8, 124, 150, 182, 212, 391-2, 457, 507, 574, 576-80, 606, 633-4, 650, 653, 736, 844 dimora della guerra, 171 dimora della miscredenza, 171 dimora della Pace, 258 dimora dell’islam, 171 dı¯n, 374, 385, 419, 570, 572, 706-7, 797 dı¯n ‘Alı¯, 32 dı¯na¯r, 315 Dı¯nawa¯rı¯, 905 dı¯n qayyim, 70

INDICE ANALITICO

Dionigi di Tell Mahre, 331 direzione della preghiera, 213, vedi anche qibla diritto, 99, 158, 166, 170, 188, 207, 215-8, 322, 326, 338, 364-6, 409, 414, 503, 598-602, 604, 619, 628, 640, 646, 657, 682, 690, 721, 748, 754, 758, 765-6, 771, 784, 793, 797, 799, 801, 805-6, 808-9, 823, 841, 844-6, 881, 906, 918 diritto matrimoniale, 655 diritto penale, 640-1, 644 diritto romano, 644 diritto successorio, 216, 604 discrimine, 447 dissimulazione, 219, 867 Divina Commedia, 94 divinazione, 477-8, 635, 756, 762-3, 823 divinizzazione, 382 divorzio, 40, 228-31, 504, 534, 943 diya¯’, 464, 594, 643, 754 ˙docetismo, 189 dogma, 220, 418 dominio di se´, 225 donazioni, 216 donne, 1, 12, 20, 23-4, 26-7, 40, 49, 70, 91, 95, 100-1, 104, 12930, 151, 187, 207, 212, 222, 226, 292, 301-2, 325, 343-4, 347, 363-4, 376, 405, 407-8, 414, 441, 458, 499-504, 514, 519-21, 533-5, 558, 560, 577, 594-6, 616-20, 636, 644, 656, 659, 668, 679, 687, 719, 726, 736-7, 742, 744, 754, 789-91, 809, 819-20, 827, 831-2, 863, 865, 887, 906-8, 920, 935 dono nuziale, 229 dote, 215, 228-30, 415, 499-500, 532, 540, 635 Dousse, Michel, 399 droghe, 914 dromedario, 470, 685, 733 drusi, 63, 155, 197, 254, 267, 269, 522, 811, 930 du‘a¯, 493, 663 du‘a¯’, 666, 671, 721, 826 Du’alı¯, Abu¯ al-Aswad al-, 759, 775 dualismo, 197, 202, 231, 251, 253, 485, 794, 944 dubbio, 232 Du¯mat al-Jandal, 561 dunya¯, 105, 544 duodecimani, 62, 211, 251-4, 267, 286-7, 395, 413, 665, 717, 766, 768-70, 772, 793-4, 815

pag 1001 - 02/10/2007

INDICE ANALITICO

968

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Dura Europos, 781 Du¯rı¯, 796 durra, 349 Du Ryer, Andre´, 588, 869 Dusares, 650

—E— ebioniti, 938 ebraismo, ebrei, 3-5, 10-1, 1821, 26, 28, 35-7, 41, 44, 49, 53-5, 59, 64-7, 75, 80, 95-8, 100, 110-2, 114-7, 130-2, 138, 140, 145, 148, 150, 156-7, 159, 169-70, 176-7, 185-9, 193-4, 196, 206-7, 209-10, 213-4, 222, 232, 234-5, 239, 244, 253, 255, 276, 294, 302-5, 307, 309-10, 312-3, 321-2, 327, 329, 335, 337-42, 344-5, 353, 355, 363, 369, 372-4, 376, 382-5, 389, 391, 414-6, 421-7, 429-30, 436, 439-40, 443-5, 447, 449, 452, 465, 479, 4812, 484, 489, 495, 510-1, 51921, 523, 525, 533, 537, 540-1, 545, 552, 554-5, 559-60, 567, 570-2, 581, 583, 586-8, 592-3, 597-9, 611, 615, 622-3, 625-7, 638, 648, 661-2, 673, 677-8, 684, 687, 693, 699, 701, 7067, 719, 723-4, 731, 734, 736, 741, 743-5, 748, 750, 768-9, 771-2, 775-6, 784, 790, 792-4, 798, 809, 815-6, 819-20, 828, 839, 845, 847, 850, 861, 872, 880, 882, 884-5, 893, 898-9, 901, 903-4, 930-2, 936, 940-1, 944-5 Ebron, 91 eclissi, 666, 722 economia, 764 Eden, 238, 611-2, 671 educazione, 98, 352 efebi, 614, 892, 898 Efeso, 330-2 Efrem, 369, 495, 892 Egidio da Viterbo, 869 egira, 14, 68, 115, 146, 167, 227, 331, 333-4, 373, 485, 510, 524, 533, 551, 559, 565, 587, 598, 688, 691, 693 Egitto, 36, 40, 49, 54, 61, 80, 82, 99-100, 127, 132-3, 142, 145, 147, 158, 188, 194, 213-4, 238, 246, 259, 269, 272, 309, 325, 332, 340-1, 344, 362-3, 407-8, 425, 476, 489, 496, 505, 513, 523, 527, 551-5, 590-1, 604, 646, 657, 683, 740, 755, 765, 785, 796, 816, 821-3, 826, 828, 849, 867, 907, 918, 922 Egra, 866

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Elcasai, 44 elcesaismo, 485 elefante, 4, 48-9, 74, 159, 336, 520, 558, 567, 772 elemosina, 36, 60, 101, 112, 147, 151, 160, 215, 220, 236, 239, 267, 294, 328, 409, 486, 503, 540, 549, 562, 606, 608, 637, 650-2, 687, 691, 693, 746, 754, 807, 836, 844-5, 865, 894, 913 elevazione, 315 Elia, 111, 208, 242, 244, 303, 306, 332, 390, 392-3, 434, 436-7, 446, 546, 555, 574, 899 Eliogabalo, 650 Elisabetta, 398, 941 Eliseo, 208, 242-3, 303, 306, 390, 436 elohim, 389, 884 embriogenesi, 244 embrione, 181, 244 Emeso, 650 Emigrati, 135, 166, 333-4, 422, 510-2, 688, 792, 845 Emigrazione, 28, 146, 247 Emirati Arabi Uniti, 646 Empedocle, 64, 468, 765 empieta`, 41, 251 Endor, 193 Engidu, 435 Enneadi, 909 Enoch, 92, 111, 243, 384, 390-2, 437, 461, 632, 899 Epicuro, 569 Epifanio, 156, 496 epigrafia, 85, 143-4 epilessia, 319 Epoca dell’Ignoranza, 543 Eraclio, 133 erario pubblico, 218 Eratostene, 480 eredita`, 215, 217-8, 226, 228, 230-1, 365, 540, 604, 789, 809, 832 eredita` profetica, 199 eresia, 170, 188, 249, 716, 792, 794 Ermete Trismegisto, 195, 243, 245, 392-3, 630, 732, 849 ermetismo, 731 Erode, 360, 549, 552 errore, 290, 633-4, 636 esagerazione, 252 Esau`, 8, 344, 346 escatologia, 127-8, 251, 254, 281, 318, 336, 592, 597, 606, 611, 745, 766, 852 escatologica ebraica, 401 escissione, 157, 684

Esdra, 55, 67, 237, 662, 776, 861, 898-00 esegesi, 41, 62, 64, 158-61, 163, 189, 259-65, 267-9, 272-4, 277-8, 280, 282-7, 329, 368, 397, 421, 429, 756, 758-9, 764, 783, 815, 927-9 esegesi contemporanea, 259 esegesi coranica, 262 esegesi giuridica, 270 esegesi mistica, 271 esilio, 303 Esimiphaios, 876 Esodo, 84, 210, 309, 447, 476, 487, 489, 553, 738, 876, 928, 935 esogamia, 501 Esopo, 468 esorcismo, 319 esoterismo, 93, 250, 262, 278, 280, 283-5, 443, 528-9 espiazione, 636 essenismo, 776 essenza, 298, 486 essere, 297 estasi, 94, 742 Ester, 555 esteriorita`, 528 eternita`, 300, 582 etica, 764, 893 Etiopia, 481, 508, 559, vedi anche Abissinia etiopico, 44, 71, 428, 452, 518, 570, 903 eucaristia, 448 Eufrate, 105, 132, 144, 321, 389, 461, 612 eulogie, 584 eunuchi, 1 Eusebio, 776 Eva, 2, 20-1, 71, 125, 196, 238, 301, 347, 507, 612, 736, 790, 927 Evagrio Pontico, 859 Evemero, 632 Ezechia, 424-5 Ezechiele, 54, 79, 209, 244, 303, 309, 348, 425

—F— fada¯’il, 167, 513-4 ˙ a¯’il al-saha¯ba, 513 Fad ˙ ‘Abd˙al-‘Azı ˙ ¯z, 734 Fahd Fahd, Toufic, 480 fa¯hisha, 25-6, 595, 636-7, 641 ˙ sha¯’, 267, 637 fah ˙ ¯ sifa, 62, 64, 128, 317-8, fala 764-5 falsafa, 468, 680, 784

pag 1002 - 02/10/2007

969 falsificazione, 55, 189, 304, 768, 770 famiglia, 217 Famiglia di ‘Imra¯n, 598 famiglia di Muhammad, 306 fana¯’, 257, 316, 444, 548 Fana¯rı¯, Shams al-Dı¯n al-, 283 faqı¯h, 151, 350, 395, 641, 799, 911 Fa¯ra¯bı¯, 44, 153, 185, 266, 300, 317, 488, 573, 680, 763, 830 fara¯’id, 199 ˙ 2, 41, 49, 54, 72-3, 78Faraone, 9, 82, 84, 88, 90, 105, 110-1, 142, 146-7, 180, 188, 193, 213, 233, 238, 256, 258, 294, 308, 325, 336, 362-3, 398, 408, 477, 494, 552-3, 555, 557, 576, 606, 611, 634-5, 662, 668-70, 672, 684, 687, 761, 781, 785, 810, 837, 875-6, 930 fard, 236, 540 ˙ ‘ayn, 600 fard ˙ kifa¯ya, 808 fard ˙ farfalla, 48 Fa¯risı¯, 424 fasa¯d, 424 fasa¯ha, 710 ˙ ˙ 311 fa¯siq, fath, 638 Fa¯˙tiha, 76, 109, 147, 281, 283-4, ˙ 396, 515, 528, 530, 545, 366, 666, 672-6, 718, 817 Fa¯tima, 20-1, 31-2, 57, 69, 103, ˙ 307-8, 334, 413, 496, 503, 166, 535, 558, 599, 719, 769, 850, 913 Fa¯timidi, 63, 155, 251, 253-4, ˙ 331, 420, 765, 930 287, fatwa¯, 250, 313, 376, 415, 506, 619, 766, 916 favore, 372, 435 fawa¯hish, vedi fa¯hisha fawa¯˙tih al-suwar,˙ 268 ˙ fawz, 626 fay’, 136, 604 Fayd Ka¯sha¯nı¯, 770 ˙ alleate, 22, 199 Fazioni fede, 6, 59-60, 191, 204, 219-20, 232-3, 236-7, 255, 279, 292-4, 310, 314-5, 373-6, 380, 396-7, 448, 465, 475, 483, 512, 528, 530, 541, 601, 607, 609, 650, 677, 725-6, 738, 741, 820, 826, 867 fedelta`, 532 Federico II di Hohenstaufen, 137 ferro, 68, 205, 209, 313, 522 Festa del sacrificio, 9, 423, 482 fiaccola, 464

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fico, 29, 104, 209, 323, 878, 905 fiducia in Dio, 197, 208, 315 fidya, 242 figli, 399 figli naturali, 24 figlio di Dio, 662 Fihrist, 491, 756, 764 filistei, 226 filologia, 759 Filone di Alessandria, 6, 81, 570 filosofia, filosofi, 45-8, 62, 64, 93, 128, 153, 173, 180-1, 185, 223, 250, 254, 265, 285-6, 297, 299-301, 316, 330, 395, 444, 468-9, 572, 628, 680, 764-6, 784, 794, 855, 890, 909, 944 fine dei tempi, 658, 786 Finha¯s, 899 ˙ fiqh,˙ 158, 207, 216, 351, 374, 395, 471, 515, 541, 599-600, 604, 619-20, 628, 640-1, 644, 646, 682, 721, 753-4, 764, 784, 801-9, 844, 846-8, 894-6, 925 firdaws, 238, 611 firqa, 792-3 fisica, 764-5 fisiognomica, 408, 500, 756 fisq, 635 fitra, 100, 116-7, 157, 382, 387, ˙518, 569-73, 630, 632, 723 fiumi, 16, 56, 125, 146, 238, 321, 568, 647, 863 flagellazione, 26, 28, 595, 642 Fleg, Edmond, 744 follia, 167, 319, 325, 430 fondamentalisti, 136 Fondazioni Pie, 216 fontane, 16 fonti, 320-1, 554, 780 formica, 29, 48-9, 74, 130, 202, 322, 475 fornace, 7, 213, 575, 578 fornicazione, 505, 540, 627, 6414, 657, 682, 925 forno, 73, 844 Fraenkel, Sigismund, 394, 932 Francia, 655 Fratelli della Purita` , 57, 155, 197, 393, 479, 679, 763, 890 Fratelli Musulmani, 260, 269, 517, 626 fratello, 501, 593 fraternita`, 249 frecce divinatorie, 87, 645 freccia, 314 frodatori, 127 frutti, 83, 323, 610, 613, 893 fu’a¯d, 92, 190, 530 Fudayl ibn ‘Iya¯d, 169 ˙ ˙

INDICE ANALITICO

fujja¯r, 531 fuju¯r, 635 fulk, 73, 574 fulmine, 324, 372, 898 fumo, 156-7, 401, 516, 597 funerali, 217 fuoco, 19, 68, 82-3, 105, 107, 122, 181, 213, 223, 227, 257, 313-4, 320, 324, 335-6, 380, 400-1, 406, 430, 446, 465, 475, 489, 547, 552, 567, 575, 607, 634-6, 652, 660, 684, 690, 749-50, 779, 825, 864, 876 fuqaha¯’, vedi faqı¯h Fura¯t ibn Ibra¯hı¯m al-Ku¯fı¯, 3, 269 furqa¯n, 447, 465, 726 furto, 35, 215, 325, 417, 520, 539-40, 594, 636, 641, 644-5, 832, 865, 895 furu¯‘ al-dı¯n, 651 Fusta¯t, 82, 550-1 ˙ ˙ fustigazione, 642-3 futu¯r, 329

—G— Gabriele, 9, 19, 42, 44-5, 84, 912, 128, 130-1, 159, 167, 175, 189, 222, 289, 309-10, 327, 337, 343, 347, 354, 357, 3856, 390, 418-9, 437, 440, 458-9, 462, 487, 495, 506, 518, 547, 557, 561, 566, 571, 575, 578, 586-7, 626, 649-50, 681, 692, 725-7, 736-7, 739-40, 798, 820, 828-30, 849, 861, 874, 879, 921, 930-1, 937 Galeno, 48, 765 Gallez, E´douard-Marie, 381, 781 Gardet, Louis, 311 gatto, 72, 74, 416 Gedda, 21, 303, 389, 694 Gedeone, 16, 54, 369, 752 Geenna, 44, 77, 107, 162, 196, 336, 393, 401-2, 518, 547, 8178, 827, 856 geez, 570-1 Geiger, Abraham, 329, 384, 428, 719, 932 generosita`, 845, 882 Genesi, 3, 9, 18, 54, 95, 212, 239, 244-5, 455, 539, 597, 757, 829, 854, 888-9, 908, 922 Genesi Rabbah, 381 genii, 429 genitori, 661 gente del Fuoco, 336 gente della Casa, 74, 166, 307, 513, 535, 599, 913-4 gente della Caverna, 330, 339, 531

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gente della Fossa, 335-6 gente della Veranda, 333 gente del Libro, 5, 52-3, 58, 97, 117, 159, 162, 178, 185-6, 206, 234-5, 241, 252, 273, 275, 28990, 294, 312, 336, 373-4, 381, 387, 414-5, 446-8, 502, 599, 627, 638, 662, 728, 778, 809, 860-1, 867, 870, 884-5 gente di Ukhdu¯d, 335, 567 gentilezza, 204 geomanzia, 762 Georgiche, 57 Geremia, 54, 234, 237, 328, 332, 338, 400, 425, 436 Gerico, 358 Germania, 869 Gerusalemme, 9, 12-3, 19, 21, 74, 77-8, 85, 90-1, 93-4, 103, 115, 129, 133, 143-4, 147, 194, 213-4, 234, 236, 239, 243, 267, 292, 333, 339, 361, 363, 368, 372, 389, 424, 432, 436-7, 485, 496, 523, 549-51, 559, 591, 634, 639, 688, 698-9, 708, 743-4, 780, 821, 942 Gesu`, 1, 5, 9, 11, 19, 36, 38, 45, 47, 51, 55, 65, 72-5, 82, 85, 88, 91-2, 96-8, 104, 124, 126, 151, 155, 157, 186-9, 194, 221-2, 234-5, 239, 242-4, 249, 252, 259, 283, 288, 292, 294, 304, 306-7, 327, 331, 333, 337, 340, 344-5, 352, 358-61, 367-8, 381-2, 390, 392, 396, 398-9, 406, 408, 412, 424, 432, 4367, 447-8, 450, 485, 494-6, 518, 529, 544, 546, 551-2, 557, 567, 576, 583, 597-8, 615, 622, 632, 638, 649, 662-3, 668, 670, 67881, 725-6, 730, 768, 771, 780, 783, 785-6, 788-9, 792-3, 798, 812, 814-5, 823, 828-9, 835, 842, 849-50, 852, 861-2, 8778, 882-4, 899, 903, 908, 938, 940-2, vedi anche Cristo Gezabele, 208 Ghadı¯r Khumm, 31, 599 ghafla, 728 ghanı¯ma, 136, 604 gharar, 350, 894 ghasb, 326, 895 ˙ ¯ n, 132 Ghassa Ghatafa¯n, 513 ˙ 38, 285, 318, 417-9, 728, ghayb, 757, 865 ghayba, 252, 717 ghayz, 162 ˙¯ lı¯, Abu¯ Ha¯mid al-, 105-7, Ghaza ˙ 221, 250, 277, 118, 128, 174, 286-7, 316-8, 342, 349, 365, 371, 377, 431, 479, 484, 543,

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546-7, 581-2, 584, 600-2, 680, 684, 724, 741, 763, 766, 782, 797, 800, 819, 823, 845, 858, 874, 891 Ghaza¯lı¯, Ahmad al-, 281 ghina¯’, 741˙ ghubar, 493 ghu¯l, 197, 431 ghula¯m, 99 ghula¯t, 62, 252-4, 521-2, 813 ghula¯t al-Shı¯‘a, 529 ghuluww, 57, 250-2, 254, 395, 521, 717, 815 ghura¯biyya, 329 ghuru¯r, 859 ghusl, 519, 685, 723 Giacobbe, 2, 5, 8, 54, 83, 90-1, 119, 164, 236, 243, 276, 281, 292, 306, 343, 345, 347, 362-4, 382, 399, 406, 409, 435, 447, 487, 670, 725, 776, 815, 821, 826, 832, 835-6, 857, 922 giacobiti, 304 Giacomo di Sarug, 79, 209, 330 giardino, 20, 29, 46, 68, 122, 238, 318, 429, 448, 607, 647, 688, 750, 864, 870, 898, 904-5 Gibilterra, 435 Gichon, 612 Gilgamesh, 435 Gilis, Charles-Andre´, 354 Gilliot, Claude, 66, 440, 933 Gil, Moshe, 382 Gioacchino, 186, 398 Giobbe, 54, 209, 243, 292, 306, 345, 410, 468, 483, 648, 668-9, 725, 835 giochi, 87, 350, 659, 762 Giona, 30, 49, 54, 147, 234, 244, 292-3, 306, 328, 345-6, 352, 367, 532, 574-5, 668-9, 725, 835 Giordania, 331, 476, 524, 552, 657 Giorgio, 436 giorno, 256, 523, 597, 648 giorno del Conto, 355 giorno del Giudizio, 1, 61, 127, 355, 467, 631, 638, 824, 854 Giosue`, 208, 242, 303, 353, 358, 398, 435-6, 767, 815 Giosue` ben Levi, 555 Giovanni Battista, 51, 77, 92, 118, 194, 235, 242, 244, 306, 341, 344, 358, 393, 398-9, 425, 485, 495, 500, 550, 670, 779, 790, 812, 826, 852, 903, 937, 941-2 Giovanni Damasceno, 97, 588, 938

Giovanni Evangelista, 361 Giove, 550 Giuda Iscariota, 189, 360 giudaismo, giudei, 9, 545, 615, 775 giudeo-cristiani, 67, 776, 792, 932 Giudizio, 7, 15, 30, 36, 38-9, 44, 71, 82, 91, 94, 107, 140, 142, 154, 157, 164, 179, 183, 196, 200-1, 223, 232, 240, 255-7, 259, 290, 294, 298, 301, 322, 333, 335, 339, 347, 349, 354-5, 357, 372, 394, 401, 406, 411-2, 451, 454, 475, 487, 489, 514, 516, 542, 545, 547, 596, 633-4, 647, 658, 663, 674, 683, 707-8, 745-6, 786, 818, 825, 835, 852, 856, 865, 870, 873, 887, 926, 936 giumenta, 49 giuramento, 83, 167, 229, 361, 409, 467, 643, 688, 821, 824, 878 giurisprudenza, 572, 764 giuristi, 215, 572, 846 Giuseppe, 2, 25, 43, 54, 83, 92, 119, 142, 145, 147, 164, 193-4, 233, 238, 243, 276-7, 281, 289, 306-7, 341, 344, 346, 362, 40610, 435, 453, 467, 545, 633-4, 668, 715, 728, 780, 783, 810, 821-4, 832, 837, 874, 878, 922 Giuseppe Flavio, 6 Giustiniano, 508, 567, 598 giustizia, 119, 127, 178, 314-5, 364, 475, 581-2, 601, 627, 652, 895 Glauco, 210 glorificazione, 314, 366 Gloton, Maurice, 203 gnosi, 154-5, 173, 548, 630, 739 gnostici, 65, 67, 117, 154, 189, 196, 253, 485, 518, 521, 731, 757, 776-7, 820 Gog e Magog, 79, 209-10, 313-4, 368, 597, 772, 787-8, 941 Goldziher, Igna´c, 160, 269, 308, 425, 586, 756, 932 Golfo Persico, 104, 595 Golia, 54, 193, 226, 369, 672, 751-2 Gomorra, 78, 329, 455-7 Goossens, Eduard, 444 Graham, William A., 840 grammatica, 441, 759-60, 764, 783-4 Gran Bretagna, 102 grandine, 539, 553 grano di polvere, 475 gratitudine, 370, 661

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gravidanza, 229 grazia, 74, 298, 512, 608, 826-7 Grecia, 468, 472, 653, 820, 828, 886 greci, greco, 61, 64-5, 137, 197, 211, 245, 265, 317, 333, 452, 468, 523, 586, 596, 626, 673, 758, 764-5, 794, 866 gregge, 35, 49, 482, 733 grido, 372, 457, 708 Gril, Denis, 285 grillo, 48 Grimme, Hubert, 335 grotta, 42, 167, 352 Grumo di Sangue, 681 guarigione, 483, 722, 727 Gue´non, Rene´, 352, 720 guerra, 12, 72, 112, 115, 130, 137, 152, 226, 247, 314, 335, 373, 389, 405, 415, 500, 503, 509, 511, 532, 563, 575, 716, 746, 815, 836, 881 Guglielmo di Tripoli, 98 guida, 222, 434, 437, 841, 870 Gundishapur, 812 Gurvitch, George, 786 Gutas, Dimitri, 467

—H— Ha¯bı¯l, 2, 21 hadath, 723 ˙hadd, 27, 58, 61, 640-3, 917 ˙Haddad, Yvonne Yazbeck, 706 hadı¯d, 313 ˙hadı¯th, 34, 42-3, 50-1, 54, 60-1, ˙ 65, 106, 117, 127, 138, 148, 157-9, 161, 166-7, 169-70, 200, 202, 206, 211-2, 222-4, 244, 256-7, 270-1, 285-6, 309, 312, 322, 325, 335, 341, 345, 368, 378, 384, 396, 399, 403, 408, 475, 477, 488, 497-9, 5034, 514-7, 519, 521, 536, 543, 547-8, 579, 584, 591, 594, 618, 631, 650-1, 673, 680, 690, 6923, 697, 732, 739, 758-9, 762, 764, 768-70, 772, 782-3, 791, 804, 829, 832, 837, 857, 867, 889, 891, 894, 913, 925 hadı¯th qudsı¯, 39, 205 ˙Hadot, Pierre, 732 Hadramawt, 236, 851, 875 ˙ , 796 ˙ afs H ˙ Hafs˙ a, 13, 267, 533, 592, 697, ˙ ˙ 702-3, 896 Haggadah, 6-7, 196, 422, 555, 744 Ha¯jar, 239

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hajj, 8, 243, 267, 498, 510, 525, ˙ 549, 561-4, 639-40, 691, 7213, 733, 735, 737, 807, 851-2, 925 Hajja¯j ibn Yu¯suf, 492, 592 h˙akam, 229, 591 ˙Ha¯kim, 420, 930 h˙ala¯l, 35, 49, 415, 911 ˙Halla¯j, 188, 251, 281, 286, 331, ˙ 349, 360, 459, 463, 498, 556, 648, 750 Hama¯, 282 ˙ Hamadha¯nı¯, 410 Hamadou Hampa¯te´ Ba¯, 331 Ha¯ma¯n, 79, 82, 90, 309, 555, 687 ha¯mı¯, 660 ˙Hamidullah, Muhammad, 187, 868 H amza ibn H abı¯b al-Zayya¯ t, ˙ 700, 796 ˙ hanafiti, 12, 28, 53, 109, 137, ˙ 215, 270, 409, 471, 500, 6423, 685, 748, 803, 806, 913, 915, 918 hanbaliti, 60, 250, 265, 414, 471, ˙ 515-6, 685, 766, 803, 806, 842, 856, 859 h anı¯f, 5-6, 45, 235, 331, 347, ˙ 380, 385, 421, 569-70, 572, 660, 662, 677, 792, 936 hanı¯fiyya, 116, 235, 380, 382, ˙ 572, 936 Hanna, 398 ˙ anzala ibn Abı¯ Rabı¯‘, 773 H h˙aqı¯˙qa, 299, 437, 530, 710, 915 ˙haqq, 215, 233, 274, 315, 366, ˙ 513, 627, 749 haqq al-yaqı¯n, 530 ˙Harallı¯, 282 hara¯m, 35, 107, 140, 171, 322, ˙ 340, 350, 540, 690, 698-9, 798, 911, 915 harem, 194, 655 harf, 796 ˙Harı¯rı¯, 410 ˙ a¯rith, 18, 302 H ˙ arra¯n, 141, 382, 484-5, 731-2 H h˙arra¯niti, 731-2 ˙ aqa, 249 hart ˙ ¯ n, 92, 239 Ha¯ru Ha¯ru¯n al-Rashı¯d, 133, 207 Ha¯ru¯t, 45 ˙ ¯ ru¯t e Ma¯ru¯t, 88, 95, 383, 478, Ha 727, 751 Hasan, 20, 32, 57, 103, 166, 307˙ 8, 359, 599, 913 hasana, 634 ˙Hasan al-Basrı¯, 116, 202, 278, ˙ 700, 796 ˙ 343, 459, 515, hasana¯t, 634 ˙

INDICE ANALITICO

Hasan-i Sabba¯h, 63 ˙¯, 770 ˙ ra¯nı ˙ ¯ shim Bah Ha ˙ Ha¯shimiti, 913 hashish, 917-8 hashr, 257, 708 ˙hashwiyya, 396 ˙Hassa¯n ibn Tha¯bit, 51, 654 ˙ ¯ , 626 hawa Hawa¯zin, 115, 561 Hawra¯n, 95, 346 ˙ Hawwa ¯ , Sa‘ı¯d al-, 262 haya¯’, 791 ˙Haydar A ¯ mulı¯, 814 ˙ Hellestheaios, 876 Herat, 281 Hezbollah, 717 hija¯b, 1, 252, 791, 816, 906, 935 ˙hija¯ba, 433 ˙Hija¯z, 19, 39, 65, 177, 372, 389, ˙ 416, 452, 480-2, 484, 490, 506, 510, 565, 567, 590, 620, 639, 696, 699, 758, 839, 866 hija¯zı¯, 490-1 ˙hijra, 219 Hijr, al-, 78, 866 h˙ikam, 941 ˙hikma, 17, 142, 467-8, 743, 842 ˙h¯ıla, 409 ˙Hilla, 209 h˙ilm, 225, 756 ˙hima¯, 851 ˙Himyar, 141 ˙ himyariti, 4, 210, 335, 875 Hindustan, 392 hinth, 635 ˙H¯ıra, 65, 132, 210, 484-5, 567 ˙ ira¯’, 42, 289-90, 292, 328-9, H ˙ 384, 532, 587, 681, 692, 830, 921, 936-8 hisba, 165, 540, 600-3 ˙Hisha¯m al-Sulamı¯, 796 Hisha¯m ibn Hakı¯m, 514 ˙ Hisha¯m ibn ‘Urwa, 248 Hitt¯ın, 811 ˙˙ 409, 895 h˙iyal, ˙hizb, 493, 527, 625, 792 ˙Hizqı¯l, 209, 303 ˙ ¨ rpe, Jan, 731 Hja Hobbes, Thomas, 627 Horovitz, Josef, 335, 707, 839, 879 Houziaux, Alain, 75 hub, 635 ˙Hubal, 388-9, 432, 508, 659 hubb, 42-3 ˙hubması¯hiyya, 343 ˙Hu¯d, 17,˙ 73, 162, 221, 235, 406, 653, 810, 872

pag 1005 - 02/10/2007

INDICE ANALITICO

972

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huda¯, 123, 222, 346, 375, 513, 528, 818, 870 H udaybiyya, 30, 111, 113-4, ˙ 168, 296, 421, 532, 560, 738, 821, 923 Hudhayfa, 592, 702, 896 ˙ Hudhayl, 389 hudhud, 878 hudu¯d, 215, 267, 365, 637, 640˙ 2, 645-6, 832, 865 hujja, 292 ˙Hujwı¯rı¯, 648 hukm, 346, 540, 679, 782 ˙hukm Alla¯h, 831 ˙hukm shar‘ı¯, 799 ˙hulm, 923 ˙hulu¯l, 250-1, 253 ˙Hums, 563 h˙ unafa¯’, vedi hanı¯f ˙Hunayn, 111, ˙115, 157, 561, 738 ˙ unayn ibn Isha¯q, 55 H ˙ h˙uqu¯q, vedi haqq ˙hu¯r, 30, 164,˙ 613 ˙Hurgronje, Snouck, 9, 480 huru¯f, vedi harf ˙huru¯f muqat˙ ta‘a, 274 ˙Husarı¯, 740˙˙ ˙ Husayn ibn ‘Alı¯, 20, 32, 57, 74, ˙ 103, 166, 197, 307-8, 359, 496, 498, 591, 599, 708, 772, 913 Husayn, Taha, 260 ˙ hu¯t, 352 ˙ ˙Huyayy ibn Akhtab, 429 ˙ ˙

—I— Iafet, 368, 578, 580, 597 ‘iba¯d, vedi ‘abd ‘iba¯da, 101, 541, 545, 684, 721, 724, 753, 807-8, 888 ‘iba¯dat al-asna¯m, 387 ˙ ¯ n, 387 ‘iba¯dat al-awtha iba¯diti, 220, 471 iba¯h˙ a, 251, 253, 529 ‘iba¯˙ ra, 530 Iblı¯s, 18-20, 45, 125-6, 150, 172, 195-7, 200, 223, 232-3, 302, 324, 346, 348, 393, 430, 546, 575, 633, 635, 672, 748-50, 779, 818, 827, 856, 858, 88990 Ibn ‘Abba¯s, 42, 73-4, 94, 150, 172, 228, 268, 276, 278, 314, 392, 442, 458, 460, 507, 515, 529, 536, 579, 620, 673, 691, 697, 759, 846, 858, 887, 889, 895, 931 Ibn ‘Abd al-Barr, 758 Ibn ‘Abd al-Sala¯m, 742 Ibn Abı¯ al-Dunya¯, 103, 106

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Ibn Abı¯ Da¯’u¯d, 696 Ibn Abı¯ Jumhu¯r, 522 Ibn ‘Adı¯, Yahya¯, 225, 317 ˙ 273, 283 Ibn ‘Ajı¯ba, 199, Ibn al-‘Arabı¯, 270, 415 Ibn al-Athı¯r, 424 Ibn al-Fa¯rid, 918 Ibn ‘Alı¯wa,˙ Ahmad, 284 ˙ Ibn al-Jawzı¯, 106, 208, 424, 437, 515, 856, 858-9 Ibn al-Kalbı¯, 335, 484 Ibn al-Muqaffa‘, 679, 802 Ibn al-Nadı¯m, 54, 491, 756, 764 Ibn al-Naghrı¯la, 900 Ibn al-Qatta¯n al-Fa¯sı¯, 907 ¯ mir,˙˙700, 796 Ibn ‘A Ibn Anas, Rabı¯‘, 279 Ibn ‘Aqı¯l, 859 Ibn ‘Arabı¯, 44-5, 67, 76, 90, 92-3, 108, 132, 163, 184, 199, 203-4, 273, 282-4, 286, 299, 317, 343, 349, 352, 354, 392, 403, 419, 435, 437, 458, 463, 465, 484, 488, 528-9, 531-2, 537, 554, 564, 573, 580, 583, 692-3, 737, 782, 786, 814, 818, 872, 890-1, 902, 941 Ibn ‘Asa¯kir, 349 Ibn ‘Ata¯’ Alla¯h, 93, 279, 349 Ibn Ba¯˙bu¯ya, 244, 461, 769 Ibn Barha¯n, 10 Ibn Barraja¯n, 282 Ibn Bawwa¯b, 527 Ibn Dhakwa¯n, 796 Ibn Hanbal, 106, 133, 199, 288, ˙ 382, 396, 513, 637-8, 693, 293, 784, 806, 826, 857, 915 Ibn H azm, 54, 135, 305, 329, ˙ 740, 794, 895, 900, 931 404, Ibn Hisha¯m, 15, 52, 60, 95, 328, 384-5, 388, 443, 481, 558, 565, 937, 942 Ibn Isha¯q, 52, 91, 95-7, 335, 382, ˙ 424, 507, 515, 524, 547, 384-5, 565-6, 599, 936, 938 Ibn Jubayr, 601, 734 Ibn Kabar, 187 Ibn Kammu¯na, 317 Ibn Kathı¯r, 6, 116, 211, 243, 341, 348, 391, 424, 458, 461, 576, 578, 700, 796, 810-1, 867 Ibn Khaldu¯n, 23, 320, 419-20, 479, 586, 627-8, 645, 678, 763-4, 823, 882 Ibn Ma¯ja, 277, 515, 661, 666, 826 Ibn Manzu¯r, 620, 748, 941 ˙ Ibn Masarra, 281-2

Ibn Mas‘u¯d, 198, 278, 382, 5167, 536, 637, 672-3, 696-8, 700, 702-4, 773, 775, 795, 897, 910 Ibn Miqsam, 795 Ibn Muhaysin, 700, 796 ˙ 700, 704, 760, 795˙¯ hid, Ibn Muja 6 Ibn Muljam, 591 Ibn Muqla, 139, 144, 795 Ibn Qayyim al-Jawziyya, 56, 68, 301, 459, 461, 627, 895, 924 Ibn Qutayba, 54, 264, 424, 484, 631, 710, 718, 771, 931, 944 Ibn Rushd, vedi Averroe` Ibn Sa‘d, 60, 135, 302, 345, 536 Ibn Salla¯m, Abu¯ ‘Ubayd al-Qa¯sim, 515 Ibn Shahra¯shu¯b, 770 Ibn Shanabu¯dh, 795 Ibn Sı¯na¯, vedi Avicenna Ibn Taymiyya, 250, 334, 365, 376-7, 397, 414, 437, 516, 540, 627, 712, 766, 915-6, 924-5 Ibn Tufayl, 246 ˙ ¯ mart, 397 Ibn Tu Ibn Wahshiyya, 479 ˙ 51 Ibn Zafar, ˙ Ibn Zayd, 58 ‘ibra, 277, 348 Ibra¯hı¯m, 5, 239 ‘ı¯d al-fitr, 693 ˙ 504-5, 657 ‘idda, 12, idolatria, 5-6, 41, 58, 84, 110, 227, 229, 242, 262, 290, 3378, 382, 387, 414, 477-8, 521, 632, 635, 658-61, 694, 741, 744, 835, 884, 924, 928-9 idoli, 6-7, 87, 147, 213, 242, 3802, 385, 387, 397, 406, 428, 432, 481, 483, 497, 544, 554, 605, 631, 650, 658-61, 668, 690, 694, 715, 748, 851, 928-9 Idrı¯s, 92, 111, 195, 208, 243-4, 303, 390, 437, 546, 836 Idrı¯s al-Hadda¯d, 796 ˙ Iesse, 193 Ietro, 111, 476, 552, 810-1 ‘ifrı¯t, 197, 431 igiene, 56 ignoranza, 563, 647, 808, 914 ihra¯m, 526, 721, 735, 851 ˙ sa¯n, 242, 311, 754 ih ˙ sa¯n, 791 ih ˙ ˙ya¯’ ‘ulu¯m al-dı¯n, 600 Ih ˙ ¯ z, 177, 404, 743 i‘ja i‘ja¯z al-Qur’a¯n, 403 ijma¯‘, 12, 60, 249, 397, 799, 8045, 808, 842 ijra¯m, 635

pag 1006 - 02/10/2007

973 ijtiha¯ d, 602, 741, 784, 802-3, 805-6, 895 ikhla¯s, 382 ˙ ikhtila¯f, 270, 513, 803, 806 Ikhwa¯n al-Safa¯’, 155, 197 ˙ 268, 388, 515 ‘Ikrima, 42, iktisa¯b, 123, 203 ¯ıla¯’, 361-2 ilha¯d, 250 ˙ m, 56 ilha ¯ ‘illa, 914 ‘illiyyu¯n, 393 ‘ilm, 88, 200, 626, 756-7, 885, 917 ‘ilm al-fara¯’id, 216 ‘ilm al-huru¯f,˙ 443 ˙ ra, 280 ‘ilm al-isha ¯ ‘ilm al-yaqı¯n, 153, 530 ‘ilm usu¯l al-fiqh, 803-5 ˙ Ilya¯s, 242-3, 368, 434 imam, 4, 6, 20, 22, 33, 45, 57, 623, 69, 84, 108, 121, 126, 141-3, 150, 155, 189, 192, 199, 215, 219, 229, 250-3, 266-9, 272-3, 277, 285-7, 303, 305, 312, 343, 382, 395-7, 413, 418, 420, 4434, 488, 498, 500, 517, 521, 548, 618, 630, 643, 645, 717, 719, 730, 754, 766-70, 772, 806, 813-5, 818, 850, 881, 913 imamato, 62, 141, 254, 651-2, 769, 793 ima¯miti, 137, 202, 268-9, 651, 748, 766, 814 ima¯m mubı¯n, 730 ¯ıma¯n, 310, 312, 397, 601 imitazione, 395 Immaginazione, 108 immortalita`, 20, 301, 390, 435, 887 impazienza, 354 impeccabilita`, 20, 194, 220, 267, 348, 396, 678-9, 929, 942 imposta, 591 impugnatura saldissima, 397 impurita`, 51, 148, 302, 345, 416, 519, 534, 685, 723, 742 imra’a, 789 ‘Imra¯n, 21, 85, 186, 242, 341, 358, 398, 446-7, 494, 496, 671, 730, 781, 793, 941 Imru’ al-Qays, 404, 940 incarnazione, 39, 186, 343, 909 incesto, 637 incredulita`, 45, 233-4, 400, 454, 489, 542, 592, 607, 648 indha¯r, 41-2, 786

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India, 21, 132, 137, 144, 209, 237, 259, 305, 338, 452, 494, 545, 574, 586, 683, 785, 794, 868, 935, 944-5 Indiano, oceano, 508, 688 Indo, 145 Indonesia, 332, 740, 868, 918 indovini, 293, 361, 418, 428, 452-5, 552, 653-4, 659, 681, 711, 727, 756 induismo, 286, 338 infallibilita`, 194 infanticidio, 99, 593, 733, 865 infanzia, 98-103 Infanzia di Gesu`, 779 infedeli, 41, 44, 115, 117, 127-8, 160, 255, 372, 454, 792 infedelta` , 232, 249, 310, 396, 716 inferno, 1, 16, 29-30, 33, 68-9, 83, 86, 92, 106-7, 122, 125, 128, 145, 181, 185, 196, 2224, 232, 249, 258, 298, 301, 312-3, 320, 324, 335-6, 356, 393, 395, 400, 405, 430, 489, 521, 545, 547-8, 569, 572, 6045, 607, 625, 637, 648, 671, 684, 716, 749, 793, 818-9, 825, 845, 870, 904-5 ingiustizia, 119, 364 ingratitudine, 370 inimitabilita`, 64, 220, 403, 4523, 455, 654, 680, 710, 712, 743, 931 iniziazione, 630 innovazione, 250, 584, 716, 765, 842 insa¯n, 887 insa¯n ka¯mil, 693 insegnamento, 782 insetti, 416, 472, 553 insidia, 405, 855-7 Insulindia, 145 insuperabilita`, 441 intelletto, 46, 75, 108, 190, 197, 279, 314-5, 749 intelligenza, 370, 466, 512, 529, 630, 668, 671 intenzione, 313, 505, 685, 720, 741 intercessione, 42, 267, 295, 357, 412, 518, 638, 659, 671, 924-5 interdizione, 606 interdizioni alimentari, 414, 480-2 interiorita`, 528 intolleranza, 866 intuizione, 466 inviati, 41, 103, 346, 557, 865 invisibile, 417, 757

INDICE ANALITICO

invisibili, 598 invocazione, 663, 826 Ioas, 942 ipocrisia, 162, 191, 483, 662, 908 ipocriti, 41, 108, 113, 123, 147, 161-2, 234, 236, 249, 294, 303, 311-2, 373, 401, 420, 450, 464, 483, 511-2, 543, 545, 547, 552, 560, 635, 648, 662, 782, 867, 870, 885, 923 ippofagia, 415 Ippolito da Roma, 344 iqa¯ma, 101, 665 Iqbal, Muhammad, 261 Iqlı¯ma¯, 3 iqra¯r, 310, 642 i‘ra¯b, 452 Iram, 17, 78 Iran, 82, 108, 132, 134, 143, 2501, 253, 255, 269, 283, 338, 468, 527, 551, 591-2, 600, 635, 646, 657, 784, 794, 830, 918, 944-5, vedi anche Persia Iraq, 31, 68, 118, 135, 144, 209, 235, 307, 390, 433, 481, 537, 551, 562, 567, 580, 590-2, 657, 717, 813, 897, 944-5 Irene, 134 Ireneo, 156 Irlanda, 655 Irmiya¯, 338, 436 irtida¯’, 418 ˙ ¯ d, 641 irtida ‘I¯sa¯, 340, 424, 437, 852 Isacco, 5, 7-8, 67, 103, 124, 236, 243, 292, 306, 343, 345-6, 363, 382, 399, 422, 456, 487, 512, 525, 669, 725, 776, 815, 835-6, 857, 921, 931 Isaia, 52, 54, 339, 423, 425, 436, 536, 778, 942 ‘Isa¯ ibn Wirda¯n, 796 Isfaha¯nı¯, Ra¯ghib al-, 428 ˙ ¯ , 193, 398, 941 I¯sha Isha¯q al-Warra¯q, 796 ˙ ¯ ra, 282, 530 isha Ishba¯‘, 941 ishra¯q, 317, 818 Ishtar, 389 Iskandar, vedi Alessandro Magno isla¯h, 642 ˙ isla¯˙h al-dı¯n, 101 ˙ la¯˙h al-ma¯l, 101 is ˙ la¯˙h¯ı, Amı¯n Ahsan, 675 Is ˙ ˙816 ˙ ism, ‘isma, 220, 267, 347, 396-7, 929 ˙ Ismaele, 5, 7-9, 67, 78, 168, 208, 244, 288, 292, 303, 306, 329,

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INDICE ANALITICO

974

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339, 344-5, 374, 388, 390, 399, 422, 432-3, 506-7, 518, 525, 579, 639, 650, 669, 722, 725, 736-7, 810, 835-6, 921, 931 Isma¯‘ı¯l, 155, 661 Isma¯‘ı¯l Haqqı¯, 74, 283 ˙ Hibat Alla¯h, 268 Isma¯‘ı¯l ibn Isma¯‘ı¯l ibn Ja‘far, 420 isma¯ ‘ı¯liti, 62-3, 128-9, 154-5, 189, 197, 219, 221, 251-4, 267, 269, 286-7, 312, 317, 331, 395, 420, 522, 529, 548, 679, 764, 766, 793-4, 815, 817, 890, 909, 930 isna¯d, 379, 758 ispirazione, 73-4, 172, 293, 513, 658, 724 isra¯’, 90, 146-7, 292, 296, 340, 778 Israele, 3, 5, 35, 51, 54, 66, 92, 129-30, 194, 208, 226, 233, 235, 237, 306, 329, 339, 341, 344-6, 363, 368, 383, 423-5, 435, 439, 447-8, 450, 456, 489, 518, 552-4, 613, 615, 633, 636, 649, 672, 739, 743, 751-2, 777, 815-6, 836, 899, 928-9, 941 israeliti, 84, 162, 193-4, 213, 303, 310, 344, 358, 363, 369, 424, 489, 552-5, 738, 771, 781 Isra¯fı¯l, 681, 873 isra¯’ı¯liyya¯t, 18, 74, 89, 98, 1301, 237, 390, 425, 583, 771, 858 Istanbul, 490 istidra¯j, 412, 856-8 istigha¯tha, 925 istighfa¯r, 633 istihsa¯n, 628 ˙ ¯ ’, 722 istisqa ‘isya¯n, 716 ˙ Italia, 149, 869 ithm, 635, 637 ithm mubı¯n, 635 i‘tiba¯r, 282 i‘tika¯f, 722 i‘tiqa¯d, 153 ‘Izra¯’ı¯l, 391, 543, 546 Izutsu, Toshihiko, 299, 839 ‘izza, 875

—J— jabal al-muba¯hala, 598 jabaru¯t, 108, 543, 706 Ja¯bir al-Ju‘fı¯, 126 Ja¯bir ibn ‘Abd Alla¯h, 159, 277 Ja¯bir ibn Hayya¯n, 57, 129, 393, 687, 762˙ ¯ s, 773 Ja¯bir ibn Sa‘ı¯d ibn al-‘A ˙ Jabr, 440, 919

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jabriyya, 224 Ja‘far, 279 Ja‘far al-S a¯ diq, 63, 253, 262, ˙ 272, 279-80, 284-6, 393, 413, 444, 521-2, 556, 718, 773 Ja‘far ibn Abı¯ Ta¯lib, 566, 741 ˙ u¯ r al-Yaman, Ja‘far ibn Mans ˙ 268-9 jafr, 443-4 jahannam, 400 ja¯hiliyya, 157-8, 200, 225, 364, 418, 467, 540, 543, 563, 587, 627, 659-60, 737-8, 756, 808, 914 Ja¯hiz, 197, 305, 325, 404, 521, ˙ ˙ 772 691, jahl, 225 ja¯’iz, 541 jala¯l, 204 Jala¯layn, 363 jald, 642 Ja¯lu¯t, 193, 369, 383, 751 jama¯l, 204 Jambet, Christian, 488 jana¯ba, 685, 723 janna, 238, 607, 611-2 Jara¯da, 89 ja¯riya, 73 Jassa¯s, 270 ˙ ˙¯ lı˙¯qı¯, 931 Jawa jawa¯r, 574 Jawbarı¯, 410 Jawharı¯, Tanta¯wı¯, 260, 361 ˙ ˙ Jayhu¯n, 321 Jaza¯˙’irı¯, Ni‘mat Alla¯h, 770 Jazı¯ra, 574 Jebb, John, 713 Jedda, vedi Gedda Jeffery, Arthur, 71, 428, 452, 707, 839, 932 Jibrı¯l, 222, 327 Jibt, 428 jiha¯d, 59, 135-6, 170, 215, 219, 231, 237, 272, 335, 373, 375-7, 420, 498, 511, 536, 600, 622, 784, 807, 818, 865-6, 886, 920 Jı¯la¯nı¯, 583 Jı¯lı¯, ‘Abd al-Karı¯m al-, 69, 283, 547, 573 jinn, 18-9, 41, 57, 79, 88-9, 124, 128-31, 150, 195-7, 200-1, 258-9, 293, 319-20, 322, 324, 366-8, 387, 403-4, 428-9, 449, 476-9, 513, 517, 523, 544, 570, 613, 653, 658, 673, 675, 681, 695, 708, 722, 727, 744-5, 748, 750, 757, 761-2, 764, 821, 8334, 874, 878, 885, 887-9, 892, 941

jizya, 187-8, 207, 312, 338, 373, 662, 798, 809, 844, 847-8 Jomier, Jacques, 170, 889, 904 Jordan, Franc¸ois, 331 Joshua ben Levi, 436, 574 Jousse, Marcel, 713 Juan di Segovia, 869 Jubba¯’ı¯, Abu¯ ‘Alı¯ al-, 265, 917 Ju¯dı¯, 73, 574, 580 Jumayyil, 220 juna¯h, 635 ˙ 349, 372 Junayd, junu¯n, 430 Jurayrı¯, 349 Jurhum, 506-8, 736 Jurja¯nı¯, ‘Abd al-Qa¯hir al-, 453, 520, 710-2 jurm, 635 Juwayriyya, 533 juz’, 493, 527

—K— Ka‘ba, 4, 8-9, 19, 21, 63, 70, 768, 90-3, 108, 124, 150, 168-9, 198, 212, 236, 288, 308, 374, 381, 388-9, 422, 432, 481, 497, 506-8, 510, 525, 549, 558, 563, 579, 591, 639-40, 649-50, 659, 661, 669, 688-9, 699, 722-3, 734-7, 739, 741, 802, 811, 851-2, 876 Ka‘b al-Ah ba¯ r, 98, 339, 391, 424, 426, ˙525 Ka‘b ibn al-Ashraf, 429, 654 Ka‘b ibn ‘Ujra, 159 Ka‘b ibn Zuhayr, 654 kabı¯ra, 515, 637, 918 kafa¯’a, 502 kafa¯la, 24 kaffa¯ra, 634, 754 ka¯fir, 121, 227, 249, 312, 422, 531, 542, 806, 916 ka¯hin, 293, 418, 428, 477, 653, 659, 681, 756-7, 762 ka¯hina, 851 Kairouan, 772, 840 Kala¯ba¯dhı¯, 335 kala¯la, 230 kala¯ m, 220-1, 223, 249, 311, 317, 514, 678, 730, 765, 793 Kalima, 495, 730 Kan‘a¯n, 208 Kanem, 376 Kapil, 209 Kapilavastu, 209 kara¯ma, 404 Karbala¯’, 197, 496, 498, 591 kasb, 123, 203 Kashan, 283

pag 1008 - 02/10/2007

975 Ka¯ sha¯ nı¯, ‘Abd al-Razza¯ q al-, vedi Qa¯sha¯nı¯, ‘Abd al-Razza¯q alKa¯ sha¯ nı¯, Muh sin al-Fayd al-, ˙ ˙ 269 kashf, 444, 488, 532, 583 Kasimirski, Albin, 85, 869, 932 ka¯tib al-wahy, 237 ˙ Katsh, Abraham Isaac, 329, 901 kawr, 154 kawthar, 461, 613, 932 kayd, 405-6, 408-9, 411 Kefil, 209 Kenya, 656 Kermani, Navid, 711 Kezr, 555 ˙ ¯ ’ith, 34 khaba khabar, 11, 758, 837 Khadı¯ja, 91, 97, 248, 290, 374, 385, 440, 533, 535, 558-9, 681, 830, 936-7, 943 Khadir, 105, 142, 165, 210, 243˙ 4, 276, 282, 332, 339, 368, 390, 392, 434, 531, 555, 574 khadiriyya, 437 ˙ ru¯n, 436 Khad ˙ 53, 796 Khalaf, Khalafallah, Muhammad, 260, 777, 886 Khalaf di Ku¯fa, 700 khala¯’if, vedi khalı¯fa Kha¯lid ibn al-Walı¯d, 561-2 khalı¯fa, 18, 74, 141, 283, 315, 633, 888-90 khalı¯l, 5 Khalı¯l ibn Ahmad, 760 Khalı¯l, Samı¯˙r, 812 Khalla¯d, 796 khalq, 48 khalwa, 352, 532 khamr, 350, 645, 803, 806, 914-7 Khandaq, 111, 113, 198, 421, 589 Khansa¯’, 654 Khanzab, 859 khara¯j, 312, 844, 847-8 khardal, 475 kha¯rijiti, 28, 31, 141, 219, 396, 413, 498, 590, 651, 698, 716, 768, 793-4 Kharra¯z, Abu¯ Sa‘ı¯d al-, 530 khata’, 633 kha¯˙tam al-nabiyyı¯n, 292 khat¯ı’a, 633 ˙ ta¯bı¯, 712 Khat ˙˙ ¯ n, 389 Khawla khaya¯l, 108 Khaybar, 111, 114, 135, 206, 560, 599

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Khaywa¯n, 389, 694 khaza¯’in, 729 Khazraj, 248, 389, 421 Khidr, vedi Khadir ˙ ¯r, 480, 482˙ khinzı khit’, 633 ˙ ¯ n, 101, 157 khita khitba, 229 ˙ Khomeini, Ruhollah, 338, 717 khul‘, 504 Khu¯lı¯, Amı¯n al-, 260, 680 khuluq, 730 khums, 134, 845, 847 khuntha¯, 595 Khura¯sa¯n, 513, 592, 814 Khurayba, 590 khutba, 666 ˙ ¯ ‘a, 389, 433, 507-8 Khuza Khwa¯razmı¯, 764 kifl, 209 Kindı¯, Abu¯ Ya‘qu¯b al-, 98, 153, 763, 890 Kirma¯nı¯, Hamı¯d al-Dı¯n al-, 64, ˙ 129 Kisa¯’ı¯, 6, 700, 760, 771, 796 Kister, Meir Jacob, 426 kiswa, 434 kita¯b, 175, 177-9, 221, 235, 280, 445, 449, 451, 624, 703 Kita¯b al-hayawa¯n, 197, 521 ˙ Kita¯b al-magha ¯ zı¯, 111 Kita¯b al-mawa¯qif, 438 kitma¯n, 219 Kiya¯ al-Harra¯sı¯, 270 Konya, 134 Kopf, Lothar, 932 Kubra¯, Najm al-Dı¯n, 273, 281, 283, 817, 830 Ku¯fa, 143-4, 550-1, 562, 579, 591-2, 700, 760, 796, 801, 897 kuffa¯r, vedi ka¯fir ku¯fico, 143-4 kufr, 203, 249, 251, 370, 396, 483, 542, 866, 888 kuhha¯n, vedi ka¯hin Kulaynı¯, 277, 769 kun, 342, 730 kunya, 436 Kurdistan, 580 kursı¯, 42, 705, 874 Kuwait, 235

—L— la‘b, 350 labs, 233 Labu¯da¯, 3 labu¯s,˙ 314 la¯hu¯t, 189, 395

INDICE ANALITICO

lahw, 741 Lakhmidi, 132, 210, 235, 440, 585 lamam, 638 La Mecca, vedi Mecca, La Lammens, Henri, 308, 379, 567 lampada, 86, 464-6, 524, 549, 608 lampo, 91, 652 lancia, 314 lapidazione, 9, 12, 27-8, 271, 326, 470, 525-6, 563-4, 595, 642, 834 laqı¯t, 24, 99, 603, 754 La¯t,˙ 15, 36, 38, 328, 388-9, 509, 658, 694 lata¯’if, 280, 463 lat˙ ¯ım, 603 ˙ latino, 65 Lattanzio, 45, 172, 232, 380, 570-2, 631, 780 latte, 39-40, 56, 122, 321, 334, 345, 362, 417, 501, 518, 571, 605, 613, 616-21, 685, 733, 744, 941 lawh, 446, 451 ˙ Mahfu¯z, 75, 201, 337, 446, Lawh ˙ ˙ ˙ 729 laylat al-Mi‘ra¯j, 91 laylat al-Qadr, 94, 265, 586, 727 lebbra, 72 Leemhuis, Frederik, 796 legati, 604 Legge, 11, 24, 26, 28, 35, 40, 43, 53, 61, 74, 99, 102-3, 121, 123, 143, 146, 155-6, 160, 170, 172, 178, 187-8, 199, 206, 217, 226, 229, 231, 251, 253, 281, 286-7, 297, 311, 313-5, 325, 341, 352, 359-60, 365-6, 374, 395-7, 408-10, 416, 419, 437, 447-8, 455, 480, 499-501, 503-4, 513, 529-30, 537, 554, 594-5, 602, 606, 617, 619-20, 622, 632, 634-7, 645, 677-80, 715-6, 724, 727, 742-3, 748, 791, 797-8, 800, 803, 807, 842, 870, 915, 937, 942 leggende degli antichi, 439 Leibniz, Gottfried Wilhelm von, 589 leone, 48, 74 lepre, 520, 772 lessicografia, 441, 760, 764, 784 Lettere apostoliche, 305 lettere isolate, 68, 274, 276, 278, 282-3, 442, 445, 729-30, 742 lettura, 144, 176, 264, 452, 527, 606, 696-7, 704, 743, 760, 794 Le´vi-Strauss, Claude, 180, 828, 886

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INDICE ANALITICO

976

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Levitico, 56, 481, 655 Lia, 347, 815 li‘a¯n, 27, 361-2, 598, 643 Libano, 351, 522, 918 libero arbitrio, 200, 202, 224, 250, 265, 552, 812, 818, 861-2 liberta`, 46, 191, 490, 649 Libri, 76, 448 libri santi, 445 libro, 449 Libro dei Giubilei, 6, 9, 90, 381, 384, 391, 850 Libro dei Giudici, 369 Libro dei Morti, 127 Libro dei Re, 242 Libro della Scala di Maometto, 94 Libro delle Antichita` bibliche, 776 Libro delle religioni e delle sette, 383 Libro dell’uomo perfetto, 547 Libro di Achikar, 779 Libro di Daniele, 335, 443, 850 Libro di Elia, 485 Libro di Enoch, 213, 391, 850 Libro di Ester, 79 Libro di Giona, 354 Lings, Martin, 76, 840 lingua, 73, 174, 181, 451, 485 linguistica, 759 Lisa¯n al-‘arab, 219 liwa¯t, 595, 642 ˙ 471 locusta, lode, 366-7 logica, 317, 764-5 Lot, 7, 41, 44, 54, 82, 174, 244, 258, 306, 325, 346, 372, 394, 401, 455, 494, 520, 577, 595, 611, 634, 652, 669, 690, 789, 836, 854, 875, 900 Loth, Otto, 444 loto, 30, 323, 905 Loto del Limite, 92, 327, 330, 394, 459, 487, 818 Lowth, Robert, 713 lubb, 530 Luca, 942 luce, 26-7, 30, 37, 73, 86, 92, 155, 192, 223, 281, 288, 299, 332, 430, 446, 464, 466, 484, 524, 528, 531, 549, 607-9, 630, 723, 725, 727, 739, 815, 944 lucertola, 416, 520, 772 Lucifero, 827 Lucio Vero, 866 Lu¨ling, Gu¨nter, 839

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luna, 6, 140, 154, 157, 201, 380, 464, 466, 539, 544, 660, 722-3, 778, 824, 832, 834, 854, 922 Lund, Nils W., 713 lupo, 48, 407, 521-2 Luqma¯n, 17, 467 Lutero, Martin, 838 lutf, 204 ˙ 230 lutto, Luxenberg, Christoph, 65, 245, 704, 774, 781, 839, 849, 862, 892, 898, 933

—M— ma‘a¯d, 652, 707 ma‘a¯reg, 90 Ma‘a¯rif, 424 MacDonald, Duncan Black, 44 macellazione, 470, 748 Machiavelli, Niccolo`, 645 Macina, 376 Macrobio, 172 macrocosmo, 472, 827 Mada¯’in, 945 Mada¯’in Sa¯lih, 78, 866 ˙ ˙ Wilfred, Madelung, 308 madhhab, 161, 602, 783, 806 Madian, 8 Madigan, Daniel A., 177 madrasa, 523, 765, 783-4, 807, 896 madre, 24, 40, 171, 226, 230, 341-2, 621, 882 Madre del Libro, 11, 75, 201, 222, 263, 276, 285, 337, 443, 451, 587, 691, 729-30, 849 Madyan, 306, 324, 372, 435, 457, 476, 552, 555, 652, 669, 810-1, 854, 876 magha¯zı¯, 169, 515 maghi, 110, 293, 418, 428, 553, 555, 575, 606, 634, 672 Maghreb, 51-2, 109, 142, 144, 253, 325, 468, 494, 516, 7745, 785, 796 maghrib, 665 maghribı¯, 494 magi, 117, 338, 382, 570, 572, 731, 943 magia, 45, 60, 88, 95, 110, 197, 248, 383, 388, 431, 444, 449, 476, 522, 542, 584, 638, 711, 727, 743, 756, 761, 763, 783, 928, 930 Magog, vedi Gog e Magog mahabba, 531 ˙ ¯, 52, 63, 141-2, 252, 259, Mahdı 313, 331, 342-3, 377, 420, 436, 486, 592, 708, 717, 786, 788

Mahmu¯d Hu¨da’ı¯, 283 ˙ 499 mahr, mahshar, 709 ˙ maiale, 35, 48-50, 74, 148, 160, 162, 236, 326, 414-5, 479, 5201, 540, 685, 748, 771-3 Maimonide, 425 maja¯z, 710 majdhu¯b, 528 majlis, 758 Majlisı¯, 770 majnu¯n, 293, 319, 653, 681, 727 Majrı¯t¯ı, 479 Ma¯ju¯j,˙ vedi Ya¯ju¯j e Ma¯ju¯j maju¯s, 338, 484, 943 Makeda, 131 Makhzu¯m, 533 makr, 405-7, 409, 411 makru¯h, 350, 520, 540, 798 Malachia, 393 malaku¯t, 108, 287, 543, 660, 705 malattia, 56, 483 Malaysia, 145, 647, 657 male, 46, 121, 197, 232, 599, 623, 637 maledizione, 124 malik, 142 Ma¯lik ibn Anas, 41, 199, 480, 491, 758, 784, 806, 846, 915 ma¯likiti, 28, 138, 148, 270, 409, 470, 595, 665, 758, 772, 796, 801, 803, 806, 913 malocchio, 320, 478, 517, 722 mamelucchi, 100, 527, 755 Ma’mu¯n, 765, 881 ma‘na¯, 57, 815 mana¯m, 921, 923 Mana¯r, 259 Manasse, 435 Mana¯t, 38, 159, 328, 388-9, 509, 658, 694, 912 ma¯nawiyya, 484 mandei, 118, 518 mandu¯b, 540, 798 Mani, 66, 118, 484-5, 677, 732, 776, 812, 849-50 manicheismo, 44, 66, 117-8, 155, 231-2, 235, 245, 250-1, 253, 421, 484, 518, 589, 677, 732, 750, 794, 813, 850, 860, 932 Manifestazione, 76 manifestazione di Dio, 205, 486, 530, 738 mann, 488 manna, 488, 554, 729, 738, 877 mano, 553 manoscritti, 121, 490-1 Mansu¯r, 764, 868 ˙

pag 1010 - 02/10/2007

977 Mantzikert, battaglia di, 134 maqa¯m, 316, 740 maqa¯ma¯t, 531 Maqdisı¯, Abu¯ Nasr al-, 132, 944 maqsu¯ra, 551 ˙ ˙ marabuttismo, 479 Mara¯ghı¯, 361 Marc¸ais, Georges, 840 Marco Aurelio, 866 Marco da Toledo, 869 mare, 87, 163, 352, 370, 434, 436, 464, 530, 574, 609 Maria, 1, 44-5, 47, 77, 85, 125, 139, 151, 185-7, 239, 252, 307, 327, 340-3, 358, 398-9, 432, 447, 450, 494, 518, 523, 537, 576, 605, 611, 615, 622, 632, 638, 668, 670, 681, 730, 780, 789-90, 793, 829, 883-4, 903, 908, 935, 941-2 Maria la Copta, 186, 239, 533 Mariamiti, 496 Ma’rib, 4, 79, 130-1, 238, 467, 851 marı¯d, 483 ˙ 286, 462 ma‘rifa, marito, 24, 228-30, 617-8, 620, 635 Ma¯riya, 239 Marocco, 99, 658, 683, 918 Marquet, Yves, 731 Marracci, Ludovico, 588, 869 Marte, 314 martiri, 69, 105, 147, 176, 217, 238, 309, 331-2, 335, 359-60, 425, 436, 497, 517, 545-6, 555, 708-9, 747, 865, 942 Ma¯ru¯t, 45, 88, 95, 383-4, 727, vedi anche Ha¯ru¯t e Ma¯ru¯t Marwa, 70, 76, 159, 433, 506, 525, 640, 734 Marwa¯n I, 551, 591-2 Marwa¯n II, 592 Maryam, 47, 72, 151, 340-1, 358, 399, 494, 883 maschile e femminile, 226 maschio, 230 mashhu¯n, 73 mashı˙¯’a, 200 Ması¯h, 340, 518, 786 ma‘s¯˙ıya, 601, 641 ˙ 76, 90, 296, 548-9 masjid, maskh, 189, 520-2, 771-2 maslaha, 10, 24, 800 ˙ ˙ 317 masse, Massignon, Louis, 154, 174, 243, 271, 279, 298, 434, 462-3 Masson, Denise, 139, 188, 571, 792, 933 masturbazione, 642, 820

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Mas‘u¯dı¯, 678, 732, 945 masu¯khiyya, 521 ma‘su¯m, 396 ˙ matematica, 764-6, 784, 823 materia, 475 mathal, 454, 606, 609-10 matha¯nı¯, 109, 718 Mathnawı¯, 330 matn, 379 matrimonio, 12, 27-8, 100, 102, 207, 226-31, 270, 361, 431, 499, 505-6, 533-5, 560, 618-9, 641-2, 655-7, 719, 721-2, 748, 789-90, 819, 831, 857, 924 matrimonio temporaneo, 228, 505, 656-7, 682 Ma¯turı¯dı¯, 933, 944 ma¯turı¯diti, 170, 311, 872 maturita`, 101 ma‘u¯na, 123 Mauritania, 646, 683, 809 mawadda, 228 Ma¯wardı¯, 10, 22, 135, 643-4, 797 Mawdu¯dı¯, Abu¯ al-A‘la¯ al-, 262, 376, 675, 894 mawla¯, 515 Maybu¯dı¯, Rashı¯d al-Dı¯n al-, 281 Maymu¯na, 533, 560 Maymu¯n al-Qadda¯h, 794 ˙ 914 maysir, 87, 350-1, 645, mayta, 50-1, 414, 481 mazdeismo, 100, 415, 440, 484, 819, 944-5 mazhar, 488 ˙ Mecca, La, 4-5, 7-9, 12-5, 21, 29, 31, 42, 48-9, 60, 69-70, 76, 902, 96-8, 103, 111-5, 126, 135, 141, 145, 147, 149-50, 160, 167, 169, 198, 205, 210, 2134, 223, 227, 235-6, 243, 247-8, 265, 267, 271, 289-90, 303, 308, 310, 312, 314-5, 319, 323, 328, 333-4, 336, 339, 344, 346, 369, 374, 384, 3889, 399, 406, 414, 422-3, 432-3, 437, 451-2, 457, 473, 476, 482, 490, 492, 497, 506, 510, 512-3, 522-6, 540, 548-51, 555, 55863, 565-6, 579, 587, 589, 591, 599, 603, 639-40, 649-51, 653, 663, 668, 673, 688, 691, 698702, 721, 723, 734-6, 738-9, 741-2, 746, 751, 762, 773, 796, 811, 821, 845, 851-2, 876, 883, 912, 921, 923-6, 936, 938, 943 mediazione, 924 medicina, 56, 195, 392, 722, 756, 761, 763-4, 784, 823 Medina, 5, 7, 9, 14, 29, 51, 58-60, 67, 78, 80, 85, 112-4, 134-5,

INDICE ANALITICO

141, 147, 159, 166-9, 171, 187, 194, 206, 210, 222, 2356, 247-8, 271, 276, 279, 290, 294, 303, 310, 315, 328, 333-4, 341-2, 365, 369, 373-4, 389, 399, 406, 414, 421, 429, 437, 443, 485, 490, 492, 509-10, 513, 522-4, 526, 533, 538, 548-52, 555-6, 559-62, 565-7, 577, 587, 589-91, 598-9, 605, 620, 626-7, 638-9, 654, 664, 687-8, 693-4, 698-703, 758, 796, 801, 845, 851, 872, 882, 884, 893, 897, 924-5, 939 meditazione, 671, 729 Mediterraneo, mare, 104, 149, 332, 352, 596, 688 melanconia, 319 melchiti, 331 melograno, 29-30, 104, 605, 898, 905 Menelik, 131 Mensa, 291, 446-8 menzogna, 233 meraviglia, 177, 512 Mesopotamia, 74, 139, 143, 352, 384, 466, 508, 820 messaggio, 289-90, 292-4 Messia, 55, 187, 341, 518, 537, 632, 662, 717, 753, 786 messianismo, 518, 793 mestruazioni, 212, 228, 504, 519-20, 913 metafisica, 764 metafora, 178 metalli, 86, 241 metallurgia, 86, 761 metamorfosi, 58, 189, 479, 520, 771-2 Metatron, 391, 899 metempsicosi, 251, 521-2 Meybod, 82 Meynet, Louis, 65 Michele, 19, 44-5, 91, 128, 189, 222, 244, 327, 357, 461, 649, 830 microcosmo, 472, 827 Midrash, 3, 54, 84, 213, 309, 329, 346, 381, 384, 391, 4012, 426, 458, 525, 555-6, 575, 578, 753, 810, 814, 844, 902, 929 miele, 56, 321, 613, 941 mihna, 250-1, 349, 809 ˙ ra¯b, 77, 87, 387, 522, 549-51, mih ˙ 802, 857 695, milla, 168, 188, 374, 793 Mille e una notte, 522 Mina¯, 69-70, 339, 524, 562-4, 640, 735 minaccia, 606

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978

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minareto, 550-1 minbar, 550-1, vedi anche pulpito minerali, 315 Mingana, Alphonse, 932 minha¯j, 146, 797 miniature, 94, 494, 526 miracolo, 233, 372, 477, 553, 582, 649, 654, 729, 761, 771, 882 miraggio, 608-9 mi‘ra¯ j, 9, 90, 93-4, 106, 296, 328, 340, 343, 390, 418, 459, 461-2, 547, 571, 614, 778, 935 Mi‘ra¯j na¯meh, 461 Mirgha¯nı¯, Muhammad ‘Uthma¯n ˙ al-, 283 mirya, 233 Mı¯rza¯ Husayn Nu¯rı¯, 770 misba¯h˙, 464 ˙˙ ˙ miscredenti, 104, 147, 227, 316, 464, 531, 608-9, 738-9 miscredenza, 204, 220, 233, 239, 251, 315, 370, 464, 483, 609, 826 misericordia, 16, 43, 47, 75, 163, 191, 226, 228, 232, 290, 293, 485, 513, 545-6, 573, 582, 610, 652, 727, 746 Mishnah, 3, 65, 71 Miskawayhi, 225 Misr, 238-9 ˙ missione, 290, 292-4, 296, 729 mistero, 417-9, 528, 728 mistica, mistici, 6-7, 38, 62, 64, 68-9, 93, 107, 109, 122, 150, 173, 184, 192, 195, 232, 243, 250, 254, 270-2, 285-7, 297, 299, 317-8, 323, 330, 335, 346, 349, 353, 370-1, 411, 413, 419, 429, 435, 437, 444, 468, 488, 510, 527, 535-6, 556, 564, 572-3, 575, 724, 739, 741, 750, 766, 786, 872, 921, 923, 934 mı¯tha¯q, 116, 203, 382, 547, 573, 629 mithqa¯l, 475 mı¯za¯b al-rahma, 433 mı¯za¯n, 128,˙357 Moab, 456 modernisti, 259-60 Moghul, 145, 614, 935 moglie, 22, 26-8, 91, 212, 239, 352, 371, 396, 502-4, 519-20, 529, 532, 555, 635, 831 Molek, 400 Mole´, Marijan, 297 molluschi, 137 molteplicita`, 93, 662

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monachesimo, 376, 399, 500, 533, 535, 632, 655, 728, 790, 842 moneta, 315 Mongoli, 134, 208, 917 monofisismo, 567 monogamia, 655, 657 monoprofetismo, 294 monoteismo, 186, 235, 239, 242, 252, 301, 341, 382, 608, 617, 631-2, 659-62, 667, 677, 731, 861, 872 montagna, 2, 73, 75, 145, 195, 314, 466, 538, 597 Mopsik, Charles, 232 morale, 372, 539 mormoni, 655 morte, 26, 28, 50, 80, 105-8, 111, 153, 178, 182, 200-1, 223, 244, 313, 335, 359, 391, 470-1, 517, 542, 553, 575, 647, 733, 747, 858, 864, 916, 934 morti, 105-8, 182, 349, 372, 544-6 mosca, 48, 56 moschea, 27, 76, 90, 103, 126, 141, 168, 214, 296, 333-4, 433, 516-7, 520, 548, 598, 638, 6989, 742, 758, 765, 779, 784, 851, 924 Mose`, 2, 5, 9, 11, 21, 36, 38-9, 49, 51, 54, 71-2, 75, 79, 83-5, 88, 90-2, 103, 105, 110-1, 125, 142-3, 146-7, 155, 162, 164, 166, 193-4, 208, 210, 221-2, 235, 239, 242-4, 272, 276, 279, 282-3, 288, 292, 303, 306-7, 309-10, 315, 324-5, 328, 337, 340-1, 345, 358, 363, 390, 398-9, 406, 412, 418, 426, 429, 434-7, 445-6, 448, 450-1, 464, 469, 476-7, 487-9, 494, 512, 531-2, 538-9, 544, 551, 559, 574, 576, 583, 593, 606, 621, 623, 632, 652, 663, 668-9, 672, 678, 680-1, 684, 687, 690, 709, 725-6, 730, 738, 741, 761, 767, 776, 781, 785, 792-3, 798, 810-1, 815-6, 823, 830, 835-7, 849, 854, 861, 871, 876-7, 880, 899, 901, 921, 928-9, 931, 935, 937, 940-2 Mossul, 74, 580 Mostaganem, 284 Moubarac, Youakim, 9, 381-2 mu‘allaqa, 49 mu‘a¯mala¯t, 541, 807-8, 888 Mu‘a¯wiya ibn Abı¯ Sufya¯n, 31, 65, 225, 485, 551, 589-91, 773, 841, 945 muba¯h, 350, 541, 798 ˙

muba¯hala, 567, 598 Mubarrad, 411 Mudar, 513 mud˙a¯raba, 894 ˙ Mudawwana, 658 Mufaddal, 521 ˙ 619, 742, 867 muftı¯,˙395, muha¯jiru¯n, 166, 169, 510, 559, 913 Muhammad, 640 Muhammad al-Ba¯qir, 253, 2678,˙395, 718 Muhammad al-Jawa¯d, 881 Muh˙ ammad al-Mahdı¯, 252 Muh˙ ammad Husayn Fadl Alla¯h, ˙ ˙ ˙ 269 Muhammad ibn Isma¯‘ı¯l, 155 Muhammad Khalafallah, 680 Muhammad Zakı¯ Ibra¯hı¯m, 414 muh˙aqqaq, 493 ˙ arram, 140-1, 580 muh ˙ a¯sibı¯, 536 Muh muh˙kam, 910-1 ˙ kama¯t, 263, 285 muh ˙ san, 28, 151, 595, 642, 644, muh ˙˙ 790 Muhsin al-Fayd al-Ka¯sha¯nı¯, al-, ˙ ˙ 108 muhtasib, 165, 601-2 ˙ William, 838 Muir, Muja¯ hid, 268, 350, 610, 637, 692, 880, 911 mu‘jiza, 404 mujtahid, 396, 799, 802-3, 805, 807, 914 mukallaf, 265, 601-2 Mukhta¯r, 591 muku¯s, 844 mulhid, 679 ˙ 108, 142, 875 mulk, mulo, 91, 114, 415 mumayyiz, 602 mu’min, 121, 310, 312 Mundhir al-Akbar III al-Ma¯’ alSama¯’, al-, 210 Munkar, 106-7, 223, 257, 267, 514 munkir, 121 munqati‘, 603 Muntaz˙ am, 424 ˙ Muqaddima, 764, 823 muqallid, 395-6 Muqa¯til ibn Sulayma¯n, 276, 279, 399, 407, 443, 537, 637, 858, 871, 931 Muqawqis, 239 mura¯baha, 895 mura¯d, ˙528 muraglia, 313

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mura¯qaba, 532 Murcia, 282 murı¯d, 517, 528 Murtada¯, al-Sharı¯f al-, 631 ˙ muruwwa, 706 Mu¯sa¯, 239, 341, 435, 931 Mu¯sa¯ ibn Mı¯sha¯, 435 Mu¯sa¯ ibn Zafar, 929 ˙ musalla¯, 549 ˙ Musaylima, 59, 110, 561, 701 muschio, 322 mushaf, 175, 177-8, 490-2, 494, ˙ ˙ 795 697, musha¯raka, 894 musica, 195, 595, 724, 739, 764 muslim, 5, 117, 125, 311, 315, 342, 412, 422, 460, 582, 638, 668-9, 677 Musnad, 396 Mustafa Ozcan Gunesdogdu, 740 Mustansir, 420 mustaqı¯˙m, 146 mut‘a, 228, 499, 505, 561, 943 mutakallimu¯n, 62, 250, 631, 911 mutasha¯bih, 910-1 mutasha¯biha¯t, 263, 285, 443 Mutawakkil, 207, 931 mu‘taziliti, 10, 12, 15, 45, 48, 106, 123, 128, 153, 181, 189, 202, 223-4, 250, 265, 268-9, 300-1, 311, 343, 358, 404, 413, 418, 431, 535, 552, 572, 582, 600, 624, 631-2, 648, 678, 747, 763, 765, 768, 793-4, 800, 862, 871, 909, 917, 928 mutilazioni sessuali, 684 muwa¯da‘a, 377 Muzdalifa, 69-70, 526, 562, 640, 735 Myriam, 398, 623, 781

—N— naba’, 837 Nabatei, 141, 388-9, 452, 563 nabı¯, 208, 221, 292, 341, 352, 354, 390, 434, 455, 557, 576, 677, 680, 724 nabı¯dh, 803, 806, 917 Na¯ bigha al-Dhubya¯ nı¯, 743-4, 772 Nabucodonosor, 132, 234, 339, 360 nadhı¯r, 41-2, 557 Nadr ibn al-Ha¯rith, 485 ˙ 136 ˙ nafal, Na¯fı¯‘, 796 Na¯fi‘ ibn ‘Abd al-Rahma¯n, 700, ˙ 796

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nafs, 46-8, 180, 190, 244, 301, 546, 627, 821, 888 Nagel, Tilman, 308, 625 Naha¯vand, 132 nahda, 442 Nah˙ha¯s, 71 nah˙r,˙ 470-1 ˙ Nahrawa ¯ n, 31, 591 Najaf, 31, 209 naja¯sa, 685 Naja¯shı¯, 131, 248, 565 naja¯t, 626 Najd, 389, 513, 875 Najra¯n, 68, 206, 307, 335-6, 567, 598, 893, 903 najra¯niti, 598 Nakhjuwa¯nı¯, Ni‘mat Alla¯h al-, 283 Nakhla, 389 Nakı¯r, 106-7, 223, 257, 514 Nama¯ra, 141 na¯mu¯s, 937 naqshbandiyya, 205 na¯qu¯r, 873 na¯r, 400-1, 430, 607 nard, 350-1 nasab, 499, 616, 618, 748 Nasafı¯, ‘Azı¯z al-, 522 Nasa¯’ı¯, 516, 637 nasa¯ra¯, 381 ˙ nascita, 512, 632, 721 Na¯shı¯’ al-Akbar, 794 nası¯, 140, 214 Na¯sir-i Khusraw, 182, 909 ˙ 10-1, 27, 178, 271, 493 naskh, nasna¯s, 772 Nasr, 387, 389, 694 nass, 911 ˙˙ Nasser, Gamal Abdel, 626 nasta‘lı¯q, 494 nasu¯khiyya, 521 na¯su¯t, 189 Natale, 66, 496, 587, 632, 850, 862 Natan, 193 natura, 80, 567, 570 natura innata, 382, 569, 631 natura originaria, 387 nave, 82-3, 573 Nawbakhtı¯, 252, 794 nazareni, 381 Nazz a¯ m, 48, 153, 180-1, 404, ˙ ˙ 805 679, negatori, 173 negus, 4, 131, 248, 508-9, 565-6 Nemrod, 7, 234, 309, 336, 552, 575, 634, 810 neopitagorismo, 197, 731, 890

INDICE ANALITICO

neoplatonismo, 22, 64, 154, 197, 330, 444, 485, 521, 706, 731-2, 830 nestoriani, 52, 223, 304, 335-6, 567, 598 Netton, Ian Richard, 298 Neuwirth, Angelika, 439, 703, 711, 713, 839 neve, 289 Newby, Gordon Darenell, 899 nicchia, 465-6, 608 Nicea, 134 Nicholson, Reynold A., 890 nifa¯q, 162, 483, 662, 908 Nigeria, 647 nihla, 793 ˙ ¯ h, 28, 499, 719 nika nika¯˙h al-mut‘a, 505, 682 Nilo,˙ 71, 105, 139, 239, 321, 435, 461 Ninive, 352-3, 355, 467 nisa¯b, 645, 846 Nisha¯pu¯r, 279, 784 nisna¯s, 772 Nissim ben Jacob, 574 niyya, 220, 505, 685, 720, 741 Niza¯m al-Mulk, 784 Niz˙ a¯mı¯, 132, 211 Niz˙a¯miyya, 896 ˙ ` , 5, 16-7, 21, 38, 41, 54, 71, Noe 73-5, 103, 105, 111, 124, 150, 155, 182, 212, 221, 239, 243, 258, 288, 292, 306, 309, 325, 345, 371, 384, 387, 389, 392, 399, 401, 406, 412, 458, 494, 538, 557, 576, 606, 611, 635, 639, 653, 659, 668, 680, 690, 722, 725, 767, 789, 792, 815, 835-6, 844, 854, 875, 879, 924, 931 No¨ ldeke, Theodor, 444, 452, 455, 702, 707, 711, 719, 83840 Nome supremo, 75, 281, 517 nomi divini, 192, 199, 204, 281, 299, 370, 411, 437, 443, 455, 465, 479, 517, 580, 633, 659, 763, 767, 891, vedi anche Bellissimi Nomi non-arabo, 585 noncuranza, 289, 728 non-essere, 297 non-violenza, 918 Normanni, 51 Notte del Destino, 66, 94, 212, 222, 264, 327, 460, 586, 691, 693, 727 Notte del Perdono, 693 nubuwwa, 346, 652, 678 Nu¯h, 239, 931 ˙

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INDICE ANALITICO

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Nu¯h ibn Abı¯ Maryam, 515 ˙ Nukayr, 514 Nu‘ma¯n, 135, 513 Numenio, 469 Numeri, 489, 687, 864 numerologia, 890 Nuovo Testamento, 54, 321, 495-6, 581, 753, 778-9, 828, 907 nu¯r, 430, 464-5, 513, 516, 739 nu¯r muhammadı¯, 462, 630, 815 ˙ 57, 254, 267, 269, 497, nusayriti, ˙ 521-2, 815 nusayriyya, 250, 462, 766 ˙ ¯ z, 228-9 nushu nusub, 387, 659 nut˙ fa, 244, 927 ˙ nutrice, 39 nuvola, 380, 652 nuzu¯l, 221, 759 Nwyia, Paul, 116, 272, 279

—O— obbedienza, 395 obblighi, 227 occultamento, 717, 770 Odi di Salomone, 518, 780 offerte, 659 olio, 465, 608 oliva, 878 Omayyadi, 31, 67, 85, 91, 131, 133, 141-4, 164, 197, 202, 248, 267-8, 305, 308, 360, 433, 491, 496, 510, 523-4, 548, 551, 557, 586, 588-9, 654, 716-7, 758, 897, 945 Omero, 731 omicidio, 3, 26, 169, 182, 215, 217, 470, 539, 542, 593, 636, 638, 641, 734, 858, 865, 925 omosessualita` , 25, 27-8, 100, 455, 458, 595, 642, 646, 789, 820, 918 onirocritica, 322, 398, 547, 823 oniromanzia, 478, 762, 823 onnipotenza, 163, 353 onorabilita`, 101 opinione, 627 oppio, 917-8 Ora, 154-5, 233, 257, 275, 279, 290, 315, 401, 475, 596, 707-8, 729, 786, 890, 911 ordalia, 597 ordine, 90, 606, 725 Ordo prophetarum, 632 Oreb, 816 orfano, 24, 99, 217-8, 240, 503, 603, 635, 638, 895 orgoglio, 553, 856

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orientalismo, 158, 161 Origene, 65, 496, 630, 776 Ormazd, 232 oro, 87, 614 orso, 520 ortografia, 760 oscurita`, 608-9 Osia, 424 Osiride, 898 ospitalita`, 36, 503, 617, 865 ossa, 73, 313 Ottomani, 110, 208, 527, 650, 766, 796 Otto, Rudolf, 582 Ovidio, 520

—P— pace, 72, 373, 738-9 Padova, 869 padre, 24, 230, 294, 499, 501, 660, 748, 831 Padri della Chiesa, 118, 344, 352, 380, 469, 570, 757, 775 paganesimo, 5, 35, 58, 168, 195, 310, 330, 337-8, 381, 481, 502, 554-5, 563, 575, 584, 593, 598, 627, 653, 662, 673, 733, 762, 778, 808, 853 Pakistan, 603-4, 646, 847, 918 Palestina, 91, 103, 132-3, 352, 381, 476, 552, 811, 943 palma, 29-30, 83, 104, 320, 495, 605, 609, 611, 652, 780, 789, 878, 898, 905 Palmira, 131, 383, 389, 744 Panayir Dag, 330 Paolo, 767, 781, 904, 907 papiro, 148-9 parabola, 2, 88, 275, 369, 454, 464-5, 606, 898, 926 Paraclito, 51-2, 63, 97-8, 485, 629, 677, 937-8 paradiso, 1-2, 16, 20, 29-30, 46, 56, 65-6, 68-9, 71-2, 77, 80, 87, 92, 105-7, 111, 120, 145, 164, 166, 185, 195-6, 208, 223-4, 232, 238, 244, 258, 281, 298, 301-2, 310, 312, 318, 320-1, 323, 332, 342, 349, 356, 359, 393, 395, 429-30, 448, 452, 497-8, 500, 512, 514, 516-7, 545, 548, 568, 571-3, 581, 593, 595, 605, 607, 610-1, 633, 637, 640, 650, 661, 668, 716, 746-7, 789, 818-9, 824, 861, 877-8, 893, 898, 904-5, 914, 917, 932 parentela, 23, 32, 40-1, 96, 206, 226-7, 270, 326, 457, 501-2, 504, 615, 618-21

parentela di latte, 12, 23, 616, 618 parenti, 36, 501, 558, 594, 615, 791 Paret, Rudi, 308, 335, 839 Parigi, 398 Parmenide, 886 Parola, 1, 73, 75, 85, 175-7, 180, 203, 298, 300, 513, 529, 609, 621, 724-6, 728, 730, 739-40, 742, 853, 908-9 parole enigmatiche, 930 Parrinder, Geoffrey, 497 particella, 475 partito di Dio, 625 partito di Satana, 625 parto, 230, 302 Pascal, Blaise, 589 passioni, 626, 644 patriarca, 779 patrimonio, 216-8 patto, 20, 32, 114, 116, 167, 178, 203, 207, 255, 288, 296, 333, 382, 532, 547, 572-3, 576, 629, 723, 745, 816, 857, 862, 926 Patto della guerra, 524 Patto delle donne, 524 pazienza, 316, 346-9, 354, 405, 574, 684 peccato, 95, 116, 178, 296, 359, 413, 485, 515, 584, 601, 633, 641, 661, 845 peccato originale, 21, 122, 612, 633, 723, 790 pecora, 660 Pedersen, Johannes, 830 pedofilia, 595 pehlevi, 944 pelle, 73 pellegrinaggio, 8-9, 21, 69-71, 78, 80, 113, 115, 140, 149-50, 159, 171, 204, 209, 212, 215, 220, 236, 242, 267, 303, 328, 385, 413, 423, 432-4, 466, 4823, 501, 520, 525, 540, 549, 559, 561, 563, 584, 587, 591, 599, 635, 639, 650-2, 659, 684, 688, 691, 699, 721-3, 733-7, 741, 746, 751, 753, 807, 821, 824, 851-2, 854, 865, 876, 924-5 pellegrinaggio dell’Addio, 70, 893 pena di morte, 640 pene fisse, 640 penitenza, 354, 485 Pentateuco, 53-4, 244, 305, 426, 476, 555, 687 pentimento, 26, 202, 241, 348-9, 486, 633-4, 641, 647, 662, 859 perdono, 43, 119, 202, 294, 485, 612, 633-4, 637-9, 674

pag 1014 - 02/10/2007

981 perfezione, 669 pergamena, 148-9 perla, 87, 574, 613-4 permesso di Dio, 649 Persia, 4, 67, 127, 132, 143, 154, 211, 253, 264, 313, 338, 373, 395, 411, 453, 567, 585, 741, 745, 819, 848, 944, vedi anche Iran persiano, 137, 211, 404, 452, 494, 548, 560, 590, 598, 665, 744, 764, 794, 868 pesca, 137, 165, 414, 574 pesci, 49-51, 137, 147, 352, 354, 367, 416, 434-5, 472, 512 Pesle, Octave, 933 Peterson, Daniel Carl, 183 Petra, 78, 650 petrolio, 315 petto, 73 Philonenko, Marc, 336 piante, 246, 289, 864, 905 pidocchio, 48 Pietra Nera, 63, 72, 78, 388-9, 433, 639, 649 pietre, 289, 313 pietre preziose, 87 Pietro, 767, 779, 815, 933 Pietro il Venerabile, 588, 869 Pietro Pascasio, 98 Pii Antichi, 53, 627, 804, 808 pilastri, 640 pilastri dell’islam, 158, 205, 220, 241, 267, 328, 486, 650, 721, 746, 807, 865 pioggia, 83, 652, 722, 729, 825, 905 pipistrello, 520 piramidi, 310, 392 Pirqeh di rabbi Eliezer, 245 Pison, 612 Pitagora, 64, 468 pitagorismo, 522 pittura, 121, 875, 935 Platone, 47, 64, 86, 468-9, 521, 569, 732, 765, 890 platonici, 395 platonismo, 62, 485, 732 Pleiadi, 834 Plinio il Vecchio, 480 Plotino, 47, 64, 300, 444, 463, 706, 909 Plutarco, 745 poesia, 36, 157, 404, 441-2, 4523, 613, 629, 653, 710-1, 756, 878-9 poeti, 293, 403, 452, 626, 653-4, 681, 700, 727 poetica, 121

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Poinssot, Louis, 840 Poitiers, battaglia di, 591 poliandria, 501 poligamia, 540, 655, 831 poliginia, 24, 503, 655-7 politeismo, 41, 104, 159, 168, 177-8, 195, 206, 258, 301, 310, 333, 335-8, 343, 363, 387, 397, 405-6, 408, 502, 508, 563, 571-2, 588-9, 631-2, 642, 648, 658, 667, 737, 861, 870-2, 912 politica, 764 polluzioni, 227 polvere, 82, 313, 864 ponte, 68, 128, 818-9 Ponte della separazione, 819 Porfirio, 245-6 potere, 669 Potifar, 54, 407 Pouzet, Roland, 65 poveri, 240 poverta`, 240, 669 Powers, David, 217 predestinazione, 200, 202, 220, 224, 261, 265, 380, 419, 543, 756, 818, 861-2, 872 predeterminazione, 265, 369, 573 preesistenza, 630, 632 preeternita`, 630 preghiera, 1, 9, 21, 36, 42, 70-1, 87, 91-2, 94, 101, 103, 108, 112, 115, 126, 141, 150-1, 168, 171, 203-4, 213-6, 220, 236, 240, 290, 294-6, 315, 328, 334-5, 350, 358, 367, 369, 385, 419, 424, 431, 434, 437, 466, 486, 500, 511, 516-7, 523, 534-5, 548-50, 559, 572, 584, 602, 608, 635, 637, 639, 650-2, 662-6, 669-70, 672, 684-5, 688, 691, 721-2, 725, 740-3, 746, 753, 757, 791, 798, 800, 807-8, 824, 826, 834, 836, 854, 857, 859, 865, 896, 913-4, 933-4 preghiera canonica, 663 preghiera invocatoria, 666 preghiera rituale, 666 Preisendanz, Karl, 332 Pre´mare, Alfred-Louis de, 245, 378, 572, 673 preminenza, 226, 228 presagio, 877 prescienza, 123 Pretzl, Otto, 796, 838, 840 prezzo del sangue, 545, 594, 643, 754 prigionieri, 115, 920 primordialita`, 314

INDICE ANALITICO

prodigi, 84, 418, 649 professione di fede, 220, 397, 486, 549, 677, 865 profeti, 5, 7, 11, 17-8, 20-1, 38, 51, 54, 59, 69, 72, 84-5, 89, 914, 107, 142, 147, 169, 189, 194, 208-9, 220-1, 223, 231, 233, 235, 237-8, 252, 255, 265, 285, 288, 291, 306-7, 309, 311, 328, 337, 341-3, 345-7, 352-4, 363, 373, 390, 392, 395-6, 399, 404-6, 409, 413, 418-9, 422-3, 425, 430, 434, 437, 457, 466, 506, 530-2, 541, 546, 551-2, 554-5, 557, 561-2, 576-7, 583, 621, 631, 649, 659, 668-9, 677, 680, 690, 692, 709, 724, 757, 7856, 808, 810, 821, 835-7, 857, 865, 870-1, 875, 883, 887, 913, 921-2, 924, 935, 940, 942 profetologia, 5, 606, 677 profezia, 72, 91, 96-7, 153, 209, 233, 273, 289, 292, 306, 352, 405, 409, 437, 464-5, 649, 6523, 726, 865, 882 promessa, 606, 638 prosa, 441 prosternazione, 19-20, 90, 195, 664, 740, 934 prostituzione, 505-6, 637, 646, 657, 682, 918 protestantesimo, 893 prova, 16, 293, 643, 669, 683, 859 Proverbi, 54, 744 Pseudo-Callistene, 79, 209-11 Pseudo-Dionigi di Tell Mahre, 484 pseudoepigrafiche, scritture, 775 Pseudo-Filone, 781 Pseudo-Giona, 245 Pseudo-Metodio, 369 Pseudo-Tommaso, 779 puberta`, 99-102 pudore, 790-1, 809, 906 Puech, Henri-Charles, 850 puerperio, 227 pulpito, 666, vedi anche minbar punizioni, 162, 301 purgatorio, 107 purificazione, 158, 240-2, 290, 295, 315, 447, 658, 661, 664, 684-5, 722, 913 purita`, 684, 721-4, 913

—Q— qabbalah, vedi cabbala Qa¯bı¯l, 2, 21, 436 qabı¯la, 872

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INDICE ANALITICO

982

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qada¯’, 200, 224, 543 ˙ qadar, 200, 202, 220, 419 qadariti, 202 qadariyya, 202, 224 qada¯’ wa al-qadar, al-, 224 ˙ qadhf, 27, 641, 643-4 Qa¯d¯ı al-Nu‘ma¯n al-, 269 ˙ 622 Qa¯dir, Qa¯disiyya, 132 qahr, 204, 919 Qahta¯n, 872 qalb,˙ 190-1, 530 Qa¯lu¯n, 796 qarı¯na, 542 Qa¯ru¯n, 79, 309, 554, 687 qasa¯ma, 594 Qa¯sha¯nı¯, ‘Abd al-Razza¯q al-, 75, 273, 283, 286, 299, 313-5, 474, 747, 830 qas¯ıda, 711 ˙ ¯ da ibn Di‘a¯ma, 42, 74, 268, Qata 288, 536, 798 qatl, 470, 641 qawl, 730 qawl al-Haqq, 730 ˙ qawm, 872 Qayrawa¯n, 551 Qazwı¯nı¯, 690 qibla, 12, 76, 78, 108, 115, 160, 187, 213-4, 236, 340, 432, 510, 523, 549-50, 572, 650, 688, 802-3, 934, vedi anche direzione della preghiera qima¯r, 350 qira¯’a, 264, 268, 527, 704, 783, 794-6 qirta¯s, 451 qis˙a¯s, 545 ˙ as ˙ al-anbiya¯’, 17-8, 54, 89, Qis ˙ ˙ 208, 260-1, 346, 391, 161, 424, 426, 457-8, 468, 506-7, 555, 575, 577, 579, 759, 771, 835, 930 qissa, 837 ˙ ˙ a¯s, 128 qist ˙¯ l, 375 qita Qitmı¯r, 332 ˙ ¯ fa, 756 qiya qiya¯ma, 257, 707 qiya¯s, 338, 416, 582, 628, 749, 799, 842, 894 Qoelet, 744 quadrati magici, 479, 584, 763 quaglia, 49, 488, 554, 729, 877 Quattordici Immacolati (o Impeccabili), 21, 69 quattro eta`, 314 qubba, 851 Qubbat al-Sakhra, 91 ˙

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Qudayd, 389, 694 Questioni di Bartolomeo, 125, 245, 779 Qummı¯, ‘Alı¯ ibn Ibra¯ hı¯m al-, 116, 252, 269, 794 Qumra¯n, 336 Qu¯nawı¯, Sadr al-Dı¯n al-, 283 ˙ Qunbul, 796 Quodvultdeus, 632 Quraysh, qurayshiti, 13-5, 64-5, 69, 71, 96-7, 147, 167, 212, 233, 248, 294, 296, 308, 310, 369, 385, 388-9, 421, 433, 440, 451, 508-10, 513, 515, 558-9, 562-3, 565-6, 589, 658, 669, 688, 691, 694, 737, 769, 811, 841, 872, 876, 881, 896, 912, 932, 936-7 Quraz¯ı , Muh ammad ibn Ka‘b al-, ˙268 ˙ qurb, 531 qurra¯’, 699-701, 795 Qurtubı¯, 47, 72, 105, 132, 230, ˙ 314, 407-9, 411, 460, 470, 270, 474-5, 637, 684, 749, 751, 810, 827, 834, 858 Qusayr ‘Amra, 524, 875 Qus˙ayy ibn Kila¯b, 389, 433, 508 ˙ Qushayrı ¯, ‘Abd al-Karı¯m al-, 93, 272-3, 281, 286, 429, 556, 581 qussa¯s, 835 ˙ ˙ ˙ibn Sa¯‘ida, 567 Quss Qut b, Sayyid, 260, 262, 269, ˙ 365, 626, 894 361, Quzah, 563 ˙

—R— Rabat, 784 rabb, 109, 583, 797, 807 rabbini, 65, 381, 537 rabbinica, tradizione, 232, 358 raccolto, 241 Rachele, 409, 922 radkh, 136 ˙ 313 radm, Raffaele, 189 Ra¯ghib al-Isfaha¯nı¯, 418, 859 ragione, 11,˙ 128, 174, 233, 259, 628, 630, 757, 798, 800, 914 ragno, 48, 520-1, 690, 772 rahba¯niyya, 535-6 Rahbar, Daud, 260, 757 rahim, 226, 290 ˙ m, 226 rah ˙ ma, 226, 228, 290, 513 rah ˙ Rahman, Fazlur, 261, 829, 895 raj‘a, 252, 708 rajab, 91 rajm, 27, 642

rak‘a, 665-6 ramada¯n, 12, 101, 112, 140, 212, 214,˙ 243, 328, 385, 483, 549, 587, 637, 639, 659, 691, 727, 746, 845-6, 937 Ramadan, Tariq, 171 Ramallah, 239, 352 rame, 92 Ramm, 17 rana, 49, 322, 553 rapina, 645 rappresentante legale, 229 rappresentazione figurativa, 694 raqq, 451 raqs, 741 ˙ ¯ d, 147 rasha rasm, 490, 493, 696, 700, 704, 774-5, 795-6, 839 raso, 1 Rassı¯, Qa¯sim ibn Ibra¯hı¯m, 269 rasu¯l, 41, 221, 292, 341, 352, 354, 392, 395, 455, 537, 557, 576, 677, 680, 724 Rawh, 796 ra¯wı¯,˙ 700 ra’y, 263, 756, 758 rayb, 233 Rayha¯na, 533 rayh˙a¯nı¯, 493 ˙ 281 Rayy, Ra¯zı¯, Abu¯ Ha¯tim al-, 64 Ra¯zı¯, Fakhr˙al-Dı¯n al-, 11, 15, 23, 43, 47, 123, 150, 153, 160, 170, 180, 198, 209, 223, 238, 259, 269-70, 317, 359, 393, 411, 418, 430, 460, 479, 581-2, 596, 600, 673, 676, 679, 6834, 711-2, 763, 799, 822, 890, 928 Razı¯n, 150 Ra¯zı¯, Najm al-Dı¯n, 817 re, 142, 156, 314 Realta`, 606, 724 Realta` muhammadica, 283 recinto sacro, 698 recitatori, 516, 699, 743 recitazione, 64, 332, 701, 727, 742-3, 760 Redenzione, 117, 343 Redissi, Hamadi, 118 regalita`, 142, 315, 669 Regno, 516, 670 Regno dei cieli, 382, 705 reincarnazione, 521 reliquie, 72 resurrezione, 6, 72, 105-6, 150, 153, 195, 223, 233-4, 240, 246, 257, 260, 274, 301, 318, 330, 332-3, 336, 339, 354, 359, 372, 391, 400-1, 473, 475, 498, 512,

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983 542, 544, 547-8, 573, 596, 609, 652, 658, 660, 662, 667, 670, 690-1, 707, 786, 818, 829, 8534, 856, 874, 888 retorica, 64-5, 121, 441, 453-4, 674, 676, 710, 784 retribuzione, 454 rettili, 472 riba¯, 240, 808, 832, 845, 893-5 riba¯t, 375, 377, 784 ˙ ribellione, 634, 715 ricchezza, 832, 913 ricompense, 301, 333 riconoscenza, 370 ricordo, 191, 289, 350, 446, 513, 627 rida¯, 532 ˙ Rida¯, Muhammad Rashı¯d, 269, ˙ 420,˙ 867 361, Ridwa¯n, 168, 391, 688 rifa˙¯ da, 433 rigore, 204 rı¯h, 820 ˙ Rinascimento, 86, 761 riparazione, 634 ‘‘Ripetuti’’, 718 Rippin, Andrew, 161, 840, 932 ripudio, 12, 22, 26, 40, 100, 22930, 362, 409, 501, 504, 519-20, 643, 719, 831 risa¯la, 292, 424 riti, 198, 204, 532, 720, 741 ritiro, 352, 532, 722, 724 ritmo, 740 ritorno, 148, 257, 708 rituali, 367, 532, 720, 741-2 Rivelazione, 44-5, 56, 61, 64, 667, 75, 84, 92, 94, 120, 127, 149, 154, 167, 172, 175, 177, 203, 228, 231, 233, 273-4, 282, 28893, 295, 314, 316, 382-3, 437, 445-8, 451, 474, 512, 537, 606, 608-9, 611, 621-3, 626, 628, 635, 658, 670-1, 724, 776-7 riwa¯q, 550 riwa¯ya, 698 rizq, 35, 316 Robert di Ketton, 588, 869 Robinson, Neal, 713 roccia, 91, 606 Rodi, 133 Roman, Andre´, 66, 117 Romano IV Diogene, 134 Romanzo di Alessandro, 79, 20911 Roma, romani, 25-6, 132, 264, 275, 596, 650, 748, 820, 866 Rosso, mare, 115, 508, 553, 565, 772

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roveto ardente, 30, 84, 418, 487, 552, 556, 609, 816, 876 Ruben, 409 Rubin, Uri, 718 rubu¯biyya, 666 Rufino d’Aquileia, 344 ru¯h, 19, 46-8, 180, 186, 190, 301, ˙ 341-2, 471, 544, 725, 820, 927 Ru¯h al-baya¯n, 281 ˙ ¯ n, 537 ruhba Ru¯m, 97, 275, 346 Ruma¯n, 106 Ru¯mı¯, Jala¯l al-Dı¯n al-, 132, 330, 462, 468, 529, 585, 859 Ruqayya, 15, 896 ruscelli, 83 rushd, 100-1, 147 Rushdie, Salman, 886 russi, 945 Ruwa¯fa, 866 ruwa¯t, 515 Ruways, 796 Ru¯zbiha¯n Baqlı¯, 273, 281, 286, 462, 822

—S— sa¯‘a, 154, 708 Saba, 874, 878 sabab, 146 sabab al-nuzu¯l, 158-60 Saba, regina di, 1, 79, 87-8, 109, 129-31, 142, 238, 494, 743-4, 789, 825 sabato, 555, 635 sabei, 118, 245, 323, 338, 382, 387, 484-5, 518, 731-2, 744, 798, 851, 875, 905 sabı¯, 99 ˙Sa¯bi’a, 383, 484 ˙¯ bigha¯t, 314 sa sabı¯l, 146-7, 798, 817-8, 870 sabr, 349 ˙Sa¯bu¯nı¯, 270 ˙ sacerdoti, 537, 659 sacralizzazione, 721 sacrificio, 3, 7, 9, 21, 87, 101, 416, 525-6, 562-3, 584, 659, 666, 721, 732, 748, 851 sadaqa, 241, 651, 754, 844-6 ˙Sadat, Anwar, 557 Sa‘dia Gaon, 54 Sa‘d ibn Abı¯ Waqqa¯s, 166 ˙ Sadı¯qa, 424-5 s˙adr, 190 ˙saduqa¯t, 229 ˙Safa¯, 70, 76, 126, 159, 389, 433, ˙ 506, 525, 640, 734-5, 737 safawidi, 269, 527 ˙

INDICE ANALITICO

safı¯, 135 ˙safı¯na, 73, 574 safı¯nat al-naja¯t, 74 Safiyya, 15, 533 ˙ saggezza, 300, 313-4, 447, 728 Saggezza di Salomone, 632 sagha¯’ir, 637 ˙Saha¯ba, 53, 627 ˙ ˙Sahara, 145, 418 sa¯hib al-hu¯t, 354 ˙Sah ˙ ¯ıh, 56, ˙ 117, 514 ˙ ˙ 281 ˙Sahl, sahn, 550 ˙sa¯˙’iba, 659 ¯ s, 897 Sa‘ı¯d ibn al-‘A Sa‘ı¯d ibn Zayd,˙ 166 Sa‘ı¯d Qummı¯, 461 sa¯‘iqa, 324 saj‘, 403, 453, 562 Saja¯h, 562 ˙ 493, 527 sajda, sakı¯na, 72-3, 167, 191, 291, 516, 738, 836, 879 Salaf, 53, 581 salafiti, 53, 847, 895 salafiyya, 53, 365 Sala¯h al-Dı¯n al-Ayyu¯bı¯, 811 s˙ala¯t,˙ 92, 94, 215, 240, 367, 549, ˙ 651, 666, 691, 721, 791, 807, 845 sala¯t al-jum‘a, 722 ˙sale, 314 Sale, George, 588, 869 Sa¯lih, 17, 49, 111, 221, 233, 306, ˙ 406, 667, 785, 810, 866, ˙ 372, 877 Sa¯lim ibn Ma‘qil, 697 saliva, 72 Salma¯n, 440 Salmi, 53, 61, 194, 222, 292, 337, 345, 446, 450, 455, 487, 515, 674, 691, 712, 725, 792, 835, 878, 941 salmodia, 739, 742 Salomone, 1, 49, 54, 76, 79, 83, 86-9, 95, 109, 126, 129-32, 142, 152, 174, 193-6, 242-3, 292, 303, 306, 322-3, 345, 348, 370, 383, 387, 431, 478, 518, 523, 669, 684, 695, 725, 743, 771, 780, 825, 835, 874, 877-8 Salsabı¯l, 321, 461, 613 salsa¯l, 81, 927 ˙Salterio, ˙ 940-1 salute, 484 salvezza, 73-4, 177, 179, 353-4, 621-2, 626, 726, 745 sama¯‘, 741-2

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INDICE ANALITICO

984

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Samarcanda, 149 samaritani, 929 Samaw’al al-Maghribı¯, 900 samı¯‘ al-du‘a¯’, 667 Sa¯mira, 929 Sa¯mirı¯, 84, 554-5, 741, 871, 929 Samı¯r, Samı¯r Khalı¯l, 904 Samuele, 54, 72, 193, 244, 370, 738, 751, 815, 836 San‘a¯’, 4, 131, 457, 491, 509, ˙ 527, 577, 703, 775, 840, 851, 876 sanam, 87, 387-8, 659 ˙San Giorgio, 243 sangue, 19, 23-4, 49-50, 60, 73, 81, 118, 136, 169, 171, 181, 205, 236, 244-5, 289, 312, 344, 385, 388, 414, 470-2, 481-2, 499, 519, 542, 553, 572, 593, 617-8, 685, 747, 751, 798, 809, 827-8, 831, 851, 890, 937 Sanhedrin, 3, 571 Sanhu¯ rı¯, ‘Abd al-Rah ma¯ n al-, ˙ 895 santi, 93, 107, 162, 331, 390, 413, 418, 434, 437-8, 484, 531, 583, 649-50, 823, 918, 924-5 santita` , 437-8, 530, 649, 722, 813-4, 924 santuario, 738 sapienza, 581, 669, 728 saqı¯m, 352-3 Sara, 67, 344, 506, 512, 736 saraqa, 895 sarcofago, 72 Sarepta, 242 sarfa, 404 ˙sariqa, 641, 644 sarı¯r, 874 Sarra¯j, 280 Sasanidi, 132, 411, 585, 802, 847, 944-5 Satana, 20, 74, 87, 114, 147, 166, 192, 195, 197, 204, 208, 232, 240, 244, 248, 267, 302, 316, 328, 346, 350, 396, 399, 402, 405, 408, 428, 477, 479, 516-7, 525, 552, 575, 579, 612, 625, 633, 637-8, 661, 675, 694, 748, 790, 794, 818, 822, 825, 837, 856-9, 870-1, 889, 912, 914, 922-3, 942 Sathiyya¯, 418 Sa‘u˙¯ d, 142 Sauditi, 433-4 Saul, 16, 54, 72, 142, 181, 193, 226, 244, 314, 369, 672, 738-9, 751, 815, 836 Sauvaget, Jean, 551

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Savary de Bre`ves, Claude, 869 Sawda¯’, 533 sawm, 12, 267, 549, 693, 807 ˙sa‘y, 525, 735, 737 Sayhu¯n, 321 sayr,˙ 146 Sayya¯rı¯, 769 sayyi’a, 634, 637 Sayyid Ahmad Khan, 259 scala, 90-1 Schacht, Joseph, 893 schiavi, 1, 25-6, 28, 150, 171, 187-8, 212, 228, 231, 313, 325, 362, 500, 502-4, 532, 534, 541, 572, 594-5, 643-5, 679, 682, 717, 753, 790-1, 807, 809, 832, 851, 887 Scho¨ller, Marco, 840 Schwally, Friedrich, 452, 702, 838 scienza delle lettere, 21, 443 scienza del Libro, 130-1 scienze, 10, 129, 259-61, 300, 313, 472, 475, 583, 626, 670, 729, 756, 764, 766, 786 scienze coraniche, 759 scienze occulte, 197, 761 scienze straniere, 250, 468, 764 sciiti, 3, 8, 11, 18, 20-1, 31-4, 45, 57, 62-4, 67, 69, 80, 84, 108, 116, 126, 128, 138, 141-2, 150, 154, 165-6, 189-90, 192, 197, 199, 202, 211, 219, 228, 244-5, 250-4, 259, 264, 266-72, 282, 284-7, 302-8, 312, 317, 329, 331-2, 343, 358, 365, 393, 395-7, 412-3, 415, 418, 420, 429, 443-4, 461-2, 471, 488, 496, 498, 500, 505, 513, 5212, 535, 548-9, 583, 591-2, 599600, 618, 620-1, 626, 643, 6501, 656, 665, 679, 682, 684, 697-8, 708, 716-7, 748, 764, 766, 771-2, 793-4, 797, 803, 814-5, 818, 846-7, 850, 872, 881, 890, 897, 913, 929-30, 935 scimmia, 48-9, 57, 162, 415, 479, 520-2, 571, 771 scorpione, 520-1 scribi, 701, 758, 773 scrittura, 76, 139, 143-4, 176, 201-2, 391, 450, 774, 882, 941 Scritture, 49, 52, 75, 89, 97, 103, 110, 142, 176, 185, 187, 206, 221-3, 235-6, 304-5, 337, 342, 373-4, 380-1, 415, 448, 465, 629, 669, 730, 748-9, 769, 774, 865, 936-8, 940-1 scrupolo religioso, 314, 781 scultura, 121, 695

scuole, 158, 602 scuole giuridiche, 158 Sedrach, 486 segni, 62, 82, 177, 282, 368-9, 512, 531, 599, 727-9, 757, 785, 854, 925-7 Seguaci, 42, 53, 116, 270, 278, 370, 515, 536, 572, 620, 700, 911 Selgiuchidi, 134, 207, 783-4 Sem, 578, 580, 767, 815 seme, 290 senape, 475 Senegal, 683 Sennacherib, 424, 467 sensi, 512 separazione, 229 sepoltura, 3 Serafiele, 373, 708-9, 873-4 Serapide, 745 Serbia, 134 serpente, 20, 48-9, 84, 302, 42930, 477, 521, 553, 612, 761, 785 servitu` spirituale, 90, 296-7, 666, 669-70, 753 sessualita`, 24, 26-8, 40, 99, 1012, 226, 228, 270, 362, 458, 500-2, 519, 526, 595-6, 656, 735, 788, 807, 819-20 seta, 1, 87, 614 Seth, 21, 78, 111, 577, 632, 732, 767, 815, 940 Settanta, 346 sette, 792 Sette Dormienti di Efeso, 148, 531, 825 Severi, 383 Sfar, Mondher, 445, 778, 862 sha‘a¯’ir, 723 sha‘ba¯n, 693 shabbat, 6, 236 Sha‘bı¯, 14 shadı¯d, 919 shafa¯‘a, 267, 412, 924 Sha¯fi‘ı¯, 12, 53, 160, 250, 270-1, 350, 377, 379-80, 505, 628, 737, 784, 799, 802-3, 806, 831, 842, 911, 913, 915, 930-1 sha¯fi‘iti, 12, 53, 148, 158, 270, 409, 504, 515, 643-4, 685, 799800, 803-4, 806, 896, 917 Shah, 143 shaha¯ da, 108, 258, 311, 361, 397, 497, 546, 549, 629, 631, 651, 691, 721, 723, 757, 807, 865 sha¯hid, 41, 257, 292, 375, 497-8, 517 Sha¯h Jaha¯n, 614

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985 Sı¯bawayhi, 452, 758, 760 s ibgha, 115-8, 382, 572, 630, ˙ 632 Sicilia, 51 sicurezza, 197 sida¯na, 433 Siddı¯q, 93 ˙Siddı¯qu¯n, 823 ˙ Sidersky, David, 744 Sidı¯qa, 424 ˙sidq, 532 ˙Sidrat al-Muntaha¯, 92, 327, 330, 394 sifa¯t, 581 ˙sifa¯t Alla¯h, 622 ˙Siffı¯n, 31, 590, 716, 841 Shaqqa¯, 418 ˙ Sha¯ri‘, 628 sigillo, 111, 122, 126, 191, 728, sharı¯‘a, 10, 74, 100-1, 146, 155, 811-2, 814 178, 215, 286, 304, 350, 365, sigillo dei profeti, 55, 288-9, 377, 395, 419, 437, 541, 602-3, 292, 295, 448, 485, 632, 812 626-9, 641, 644, 646, 657, 677, siha¯q, 595 680, 682, 753, 755, 797, 818, ˙ sihr, 60, 477, 616 844, 893, 895, 904, 907, 915 ˙¯l, 149 sijı Sharon, Moshe, 308 sijill, 394 Sha¯tibı¯, 800 Sijista¯nı¯, Abu¯ Bakr al-, 931 shat˙ranj, 350 ˙ t al-‘Arab, 104 Sijista¯ nı¯, Abu¯ Ya‘qu¯ b al-, 64, Shat 268, 764, 909 ˙˙ ¯ nı¯, Muhammad ibn ‘Alı¯ Shawka sijjı¯l, 81-2, 394 ˙ al-, 269 Sijjı¯n, 107, 393, 449, 521-2 Shayba ibn Abı¯ Talha, 433 si‘la¯t, 197, 431 Shayba¯nı¯, 409 ˙ ˙ silenzio, 267 shaykh, 287 Shayta¯n, 195-7, 223, 690, 748, simbolo, 177, 315, 606 Simeone, 815 750˙ Simna¯ nı¯, ‘Ala¯ ’ al-Dawla al-, Shemhazai, 384 ˙ 273, 281, 463, 548 Sheol, 518 Simone, 814 shı¯‘a, 792 Simone di Cirene, 189 Shiblı¯, 891 sinagoghe, 354 shidda, 919 Sinai, 75, 84, 91, 149, 210, 358, shifa¯’, 483, 513 426, 437, 448, 476, 487, 532, shir‘a, 146 552, 554, 741, 816, 861, 876, Shı¯ra¯z, 273, 281 879, 928 Shı¯ra¯zı¯, Abu¯ Isha¯q al-, 799, 896, sincerita`, 205, 532 ˙ 917 siqa¯ya, 433 Shı¯ra¯zı¯, Mu’ayyad al-, 944 Shı¯ra¯zı¯, Mulla¯ Sadra¯, 284, 315, Sı¯ra, 15, 52, 91, 98, 136, 157-8, 161, 235, 239, 288-9, 291, 327, ˙ 910 347, 374, 384, 396-7, 421, 436, shirk, 250, 252, 302, 467, 502, 524, 537, 541, 565-7, 659, 677607, 634, 648, 658, 660-2, 667, 8, 692, 759, 841, 936-8 924, 936 Siracide, 468 Shı¯th, 21 Shu‘ayb, 111, 221, 306, 372, sira¯j, 464 sira¯t, 146-7, 258, 346, 817 476, 552, 669, 690, 810 ˙ 31, 58, 65, 78, 91, 95-7, ˙Siria, Shu‘ba, 796 112, 115, 132-3, 188, 214, shuhada¯’, vedi shahı¯d 282, 288, 346, 369, 372, 433, shuhh, 241 440, 468, 508, 522-3, 527, 537˙ ˙ 349, 370, 661 shukr, 8, 558, 567, 590-1, 657, 673, shu¯ra¯, 590 688, 743, 755, 810, 813, 879, shu‘u¯biyya, 586 918, 938 Shahrasta¯nı¯, 45, 48, 383, 678, 731, 794 Shahraza¯d, 408 Shahriya¯r, 408 shahwa, 626 sha¯‘ir, 293, 727 shajarat al-khuld, 30 Sha¯kir, Muhammad, 931 ˙ mu¯d, 506 Shaltu¯t, Mah Sha¯m, 590 ˙ Shammar Yur‘ish, 875 Shamu¯’ı¯l, 193 Sham‘u¯n, 814 Sham‘u¯n al-Safa¯’, 815 shaqı¯qa, 227˙

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INDICE ANALITICO

siriaco, 20, 37, 66, 209-10, 2223, 245, 258, 369, 429, 452, 468, 518, 571-2, 584, 673, 701, 704, 709, 764, 774, 781, 813, 839, 854, 859, 862, 931, 933 Sirio, 835 Sirjis, 361 Siviglia, 282 siya¯m, 721 ˙siya¯sa, 57, 799 siya¯sa shar‘iyya, 365 slavi, 133 smarrimento, 870 Socrate, 468 Sodoma, 78, 126, 329, 455-8, 595 sodomia, 788, 819 soffio, 73, 82, 205, 629, 820 sogno, 7, 93, 108, 113-4, 276, 322, 406, 437, 525, 547, 575, 821, 837, 921 sole, 6, 20, 36, 70, 88, 96, 12930, 154, 157, 201, 390, 392, 464, 466, 539, 544, 575, 597, 651, 660, 722-3, 778, 824, 832, 834, 854, 905, 922 sonno, 106, 543, 547, 921 sordita`, 483 sorgenti, 16, 568, 898 sovranita`, 629 Sozomeno, 480 spada, 314 Spagna, 135, 144, 149, 494, 551, 588, 591, 772, 784-5, 796, 869 speranza, 825 sperma, 16, 81, 244-6, 519, 568, 652, 685, 827, 863, 890, 927 Speyer, Heinrich, 839 spezie, 574 spirito, 18-9, 47-8, 72, 90, 93, 105, 108, 117, 190-1, 208, 252, 281, 290-1, 301, 313, 327, 330, 341-2, 360, 396, 431, 437, 450, 460, 465, 477, 495, 518, 529, 544, 546, 548, 586, 606, 629-30, 691, 725-6, 729-30, 820, 830, 889, 927 spirito di santita`, 47 Spirito Fedele, 191, 727 Spirito Santo, 199, 494-6, 727, 828 spoliazione, 895 Starky, Jean, 382 Stati Uniti, 102 statue, 88, 387 statuti giuridici, 226, 831 Stazione lodata, 295 Stefano di Efeso, 330, 332

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INDICE ANALITICO

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501, 536, 603, 631, 641, 682, stelle, 6, 90, 93, 157, 172, 257, 754, 778, 798-9, 802, 804-5, 380-1, 464-6, 477, 524, 539, 807-8, 831, 841, 879, 895, 911 597, 658-60, 726-7, 832, 849, 854, 922 sunnat al-awwalı¯n, 841 stile, 451 sunniti, 6, 8, 10-2, 18, 20-2, 31-2, stilistica, 784 34, 62, 64, 67, 80, 100, 127-8, 142, 159, 166-7, 202, 207, 219, stoicismo, 349, 485, 569 228, 245, 249-51, 253-4, 264, Storie dei profeti, 17, 54, 78, 161, 266-8, 270-2, 286-7, 301, 312, 208, 239, 261, 309-10, 344, 331, 343, 351, 412-3, 415, 434, 384, 391, 424, 426, 468, 525, 442, 444, 500, 505, 513, 521, 575, 771, 835, 899, 930 535, 552, 573, 582, 597, 618, storie edificanti, 837 621, 650-1, 657, 673, 684, 766, stregoneria, 188, 383-4, 477, 769-71, 792-3, 797, 800-1, 722-3 804, 841, 846-7, 856, 862, Strothmann, Rudolf, 308 881, 890, 896-7, 913 Stroumsa, Guy, 65 suono, 739 su¯’, 634, 637 su¯r, 873 ˙Suwa¯‘, 387, 389, 694 Subkı¯, Taqı¯ al-Dı¯n al-, 925 subul, 146 Suyu¯t¯ı, Jala¯l al-Dı¯n al-, 158, 428, successione, 215-8, 865 452,˙ 931 Sudan, 142, 145, 188, 313, 343, svelamento, 488, 532 479, 646 svezzamento, 230 sudarabico, 307 Suddhuta¯na, 209 —T— Suddı¯, 815 ta¯‘a, 395 Suez, 435 ˙ sufismo, 22, 34, 64, 75-6, 93, ta‘abbud, 537 108, 146, 173, 184, 197, 204- tabannı¯, 23 5, 216, 221, 271-3, 277-80, Tabara¯nı¯, Abu¯ al-Qa¯sim al-, 496 283-4, 286-7, 299, 311, 316, T˙ abarı¯, Abu¯ Jarı¯r al-, 2, 7, 67, 69, 320, 335, 343, 349, 352, 367, ˙ 74, 89, 93, 116, 118, 123, 126371, 375, 377, 411, 413, 419, 7, 130, 150, 158, 172-3, 193, 429, 437-8, 444, 462, 466, 468, 198, 214, 228, 230, 234, 239, 484, 488, 517, 522, 528-32, 241, 244-5, 248, 263, 268-70, 535, 547-8, 581-4, 595-6, 624, 276-8, 288, 292, 294, 302-3, 628-9, 721, 723-4, 739, 741-2, 308, 314, 329, 331, 339-40, 753, 782, 818, 823, 830, 845, 345, 348-9, 358, 361, 363, 872, 883, 906, 918, 921, 924-5, 368, 372, 386, 391-3, 398, 927 406-7, 411, 419, 423-5, 442, Sufya¯n al-Thawrı¯, 915 446, 458, 461, 507-8, 518, Sufya¯nı¯, 592 525, 536, 566, 577-80, 606, 610, 629, 634-5, 637, 656, Suhrawardı¯, Shiha¯b al-Dı¯n al-, 658-9, 687, 692, 736-7, 752-3, 108, 175, 185, 251, 318, 323, 810, 815, 827, 844, 857-8, 876, 330, 465, 830, 909, 944 879, 888, 899, 902, 911-2, 928suhuf, 13, 149, 446, 449-50, 940 ˙suju ˙ ¯ d, 90 9, 931, 940-1 Tabarı¯, ‘Alı¯ ibn Rabba¯n al-, 52 suku¯n al-qalb, 153 ˙ usayn Suku¯nı¯, Ahmad De`me ibn Mu- T˙aba¯˙taba¯’ı¯, Muh˙ammad H ˙ al-, 269, 284 hammad ˙al-Amı¯n al-, 284 ˙ ¯, 835 tabdı¯l, 55, 841 Sulamı Sulamı¯, Abu¯ ‘Abd al-Rah ma¯ n Tabernacolo, 738 ˙ ta‘bı¯r, 398 al-, 273, 279-81, 286 ta‘bı¯r al-ru’ya¯, 547 Sulayma¯n, 193 Ta¯bi‘u¯n, 53, 911 sulh, 229, 376-7 ˙ Tabor, 91 sullam, 90 Tabrisı¯, Abu¯ ‘Alı¯ al-, 3, 269 sulu¯k, 146 T˙ abrisı¯, Ahmad ibn ‘Alı¯ al-, 770 sumeri, 238, 828 ˙ ˙ sunan, 146, 199, 514-5, 517, 841 tabshı¯r, 786 Sunna, 11-2, 35-6, 53, 65, 100, Tabu¯ k, 111, 115, 421, 511-2, 561, 866 146, 158, 217, 227, 249, 271, 378, 396-7, 415-6, 419, 480, ta¯bu¯t, 71-3, 738

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986 tadabbur, 287 tadhhı¯b, 526 tadhkira, 729 Tadmor, 744 tafsı¯r, 259, 261-2, 275, 278, 284, 530, 625, 759-60, 764, 783, 804 Taghlabidi, 481 ta¯ghu¯t, 428, 571, 661 ˙taglione, 216, 228, 304, 365, 447, 545, 594, 641, 754 tahaddı¯, 403 ˙ tahajjud, 721-2 tahakkum, 803 ˙ tahannuth, 385, 937 ˙ ¯ ra, 158, 684, 721, 723, 807 taha ˙tahlı¯l, 366 tahnı¯k, 32, 101, 721 ˙ rı¯f, 11, 52, 55, 97-8, 189, 304tah ˙5, 337, 485, 793, 813, 938 tahwı¯l, 841 Ta¯˙’if, 69, 248, 283, 389, 509, ˙ 559, 561, 688, 694 ta¯’ifa, 792-3 ˙ta¯’ir, 877 ˙tajallı¯, 221, 486, 532 tajsı¯m, 387 tajwı¯d, 739-40, 760 takbı¯r, 366-7 takdhı¯b, 293 taklı¯f, 199, 856, 888, 891 taklı¯f ma¯ la¯ yuta¯qu, 123 tala¯q, 229-30,˙504, 719-20 ˙Talas, 149 Talete di Mileto, 468 talismani, 431, 444, 479, 517, 584, 762-3, vedi anche amuleti Talmud, 54, 89, 210, 213, 346, 379, 384, 401, 426, 429, 520, 578, 593, 685, 687, 739, 744, 771, 844, 879-80, 902 Ta¯lu¯t, 193, 383, 751-2, 815 ˙ tamarindo, 905 tama¯thı¯l, 387 Tamerlano, 134 Tamı¯m, 562, 944 Tamı¯m al-Da¯rı¯, 440 tamyı¯z, 100 tana¯sukh, 251, 253, 521, 773 tannu¯r, 73, 580, 844 tanzı¯h, 38 tanzı¯l, 62-3, 175, 221, 529, 622, 727, 729, 768 taqiyya, 62, 219-20, 867 taqlı¯d, 395-6, 802 taqwa¯, 191, 219, 541 tarahhub, 537 tara¯wı¯h, 692 ˙

pag 1020 - 02/10/2007

987 Tardieu, Michel, 66, 484, 486, Terah, 6, 381 731 termite, 48-9 Targum, 245, 571, 845 terra, 73, 92, 145, 226, 244, 246, Targum del Pentateuco, 632 293, 315, 324, 353-4, 366-7, 380, 436, 567, 606, 633, 827, Targum Neofiti, 67, 571 863, 905 tartı¯l, 727, 739 terremoto, 475, 811, 866 tarwı¯h, 741 Tertulliano, 812 tasbı¯h˙ , 366-7 testamento, 831-2 tasdı¯˙q, 310-1 ˙ ¯h, 38, 388, 818 Testamento di Abramo, 9, 776 tashbı Testamento di Giobbe, 348 tasmı¯ya, 101, 109 Testamento di Salomone, 780 Tasnı¯m, 321, 613 Testamento e morte di Mose`, 776 tasse, 215, 844 testimonianza, 166, 230-1, 361, Tatari, 332 364, 497, 528, 539, 546, 638, ta‘t¯ıl, 818 643, 754, 809, 865 ˙ Tavola Custodita, 62, 75, 201, 290, 337, 443, 446, 451, 587, testimonianza di fede, 723 Tha‘labı¯, 6, 384, 391, 424-5, 624, 691, 729, 823, 848, 862 458, 507, 577, 751, 940-1 Tavole della Legge, 72, 75, 84, Thamu¯ d, 17, 41, 49, 78, 145, 446, 539, 554, 636, 738, 928 213, 233, 306, 310, 324, 336, tawa¯f, 520, 525-6, 735, 737, 851 370, 372, 457, 538, 652, 810, ˙tawakkul, 35, 166, 293, 315-6, 837, 854, 866, 875, 877 531 Thaqı¯f, 115, 389 tawassul, 924 Thawr, 691 tawba, 60, 348-9, 353, 489, 532, thayyib, 642 641, 647 tawh¯ıd, 199, 252, 254, 297, 315, thuluth, 493 tibb, 756 ˙ 467, 607, 652, 661, 707 371, ˙ ta’wı¯l, 33, 62-4, 129, 155, 261-3, Tiberiade, 72, 811 275-7, 285-8, 397, 530, 759, Tibhirine, 376 Tidjani, Ahmed, 933 767-8, 814, 911-2 tifl, 99 tawqı¯f, 441 ˙Tigri, 104, 352, 612 Tawra¯t, 53 Tiha¯ma, 875 tayammum, 483, 534, 685, 723 tila¯wa, 742, 760 Taym, 13 Timoteo I, 52 tayr, 877 ˙Tayy’, 73 timtha¯l, 87, 387, 694, vedi anche tama¯thı¯l t˙ayyibismo, 155, 252, 254, 522 ˙Taziano, 902 t¯ın, 81, 244, 927 ˙Tirmidhı¯, al-Hakı¯m al-, 45, 67, ta‘zı¯r, 640, 917 ˙ 125, 257, 279, 71, 96-7, 116, tazkı¯ya, 191 486, 514-6, 573, 631, 666, 737, tempesta, 82 739, 814, 903 tempio, 851, 945 T¯ıta¯nu¯s, 360 Tempio di Gerusalemme, 90-1, Toelle, ˙ ˙ Heidi, 244-6 361, 399, 437, 743, 779-80 Toledo, 132 tempo, 154, 542, 660, 852 tolleranza, 866 tenda, 80, 538 Tolomeo, 189, 506 tenebra, 353, 436, 464, 607, 609 tomba, 73, 80, 105-8, 223-4, 257, tentazione, 407, 410, 612, 684, 372, 516, 542, 544-8, 819, 926, 749, 809, 855, 888 928 teodicea, 606 topo, 74, 520, 772 Teodoro Abu¯ Qurra, 484 Torah, 5, 17, 51, 53, 61, 64-5, 75, Teofane il Confessore, 938 185, 194, 222, 236, 286, 304-5, teofania, 486, 532 337, 339, 341, 359, 374, 426, teogonia, 662 446-8, 450, 464-5, 481, 515, 539, 555, 557, 691, 726, 748, teologia, 178, 249, 256, 572, 768, 776, 814, 816, 880, 882, 587, 628, 631, 680, 707, 746, 940-1 756, 761, 765, 784, 793, 859torre, 82, 146 60, 944

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INDICE ANALITICO

Tottoli, Roberto, 839 Tradizione, 18, 28, 39, 41, 100-1, 104, 106-7, 113-4, 117, 126, 151, 157, 159, 166-7, 176-7, 216, 223, 271, 387, 390, 405, 409, 415-6, 418, 424, 452-3, 500, 504, 510, 514-6, 519, 533, 535, 537, 543, 546-7, 564, 618, 621, 669, 672, 6767, 688, 699, 742, 751, 777, 807, 818-9, 841, 857 traduzione, 54, 589, 868 transazioni commerciali, 602 Transoxiana, 944 trascendenza, 367 trasmigrazione delle anime, 267, 773 trasmissione, 724 traviamento, 870 tribale, cultura, 872 tribu`, 8, 217, 292, 328, 345, 599, 725, 872 Trinita`, 39, 186, 341-3, 496, 648, 828 tromba, 122, 257, 372, 708, 873 trono, 38, 44, 77, 88-9, 92-3, 129-31, 142, 156, 184, 237, 290, 297, 343, 393, 517, 544, 547, 595, 671, 705, 729, 747, 855, 874 Troupeau, Ge´rard, 116-7 trovatello, 24, 99, 603 Tu¯ba¯, 30 ˙ Tubba‘, 875 Tulayha, 562 ˙ 51, 145, 216, 551, 619, ˙ Tunisia, 657, 784 Tu¯r, 538 ˙ ¯ b, 927 tura turchi, 133-4, 313, 368 Turchia, 216, 351, 545, 580, 604, 619, 657, 740, 907 turcomanni, 368 turpitudine, 636-8, 641 Tu¯sı¯, Abu¯ Ja‘far al-, 269-70 T˙ u¯sı¯, Nas¯ır al-Dı¯n al-, 153 ˙ Tustarı ¯, ˙Sahl al-, 272, 279-81, 286, 462, 630, 648, 826 tutore matrimoniale, 503, 657 Tuwa¯, 2, 110, 552, 556, 816, 876 ˙

—U— ‘Ubayd Alla¯h Ibn Jahsh, 382 ˙ 65, 116, Ubayy ibn Ka‘b, 32, 228, 277, 515, 673, 697-8, 700, 702, 773, 897 ubriachezza, 914, 918 ‘ubu¯ diyya, 90, 296, 315, 666, 737, 753

pag 1021 - 02/10/2007

INDICE ANALITICO

988

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uccelli, 6, 48, 82, 138, 195, 234, 314, 431, 472, 498, 538, 542, 613-4, 857, 877 udito, 370 ugaritico, 307 Uhud, 68, 111, 113, 135, 217, ˙ 374, 421, 509, 560, 589, 925 ‘Uka¯z, 567 ˙ Ukhdu¯d, 336, 851 ‘ulama¯ ’, 60, 141-2, 262, 365, 377, 417, 506, 510, 699, 755, 844, 911 Ulfah, Hajjah Maria, 740 ulivo, 29-30, 104, 125, 323, 4656, 539, 605, 608, 878, 898, 905-6 Ultima Cena, 66, 448, 670 Ultimo Giorno, 233, 454, 606 u¯lu¯ al-alba¯b, 668, 671 umanita`, 74, 117, 244, 292, 3134, 448, 633, 636, 853 ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azı¯z, 365, 699 ‘Umar ibn al-Khatta¯b, 13-4, 27, ˙˙ 135, 141, 31, 59, 65, 68, 132-3, 158, 166-7, 197, 207, 249-50, 294, 338, 391, 426, 429, 500, 505, 514, 525, 533, 537, 549, 559, 567, 587, 590-1, 692, 697, 701-3, 739-40, 756, 765, 769, 845-6, 879 ‘Umar Khayya¯m, 918 umilta`, 669 umma, 135, 141, 168-71, 178, 312, 458, 625, 694, 707, 7923, 798, 897 Umm al-Kita¯b, 15, 75, 177, 179, 201, 222, 443, 691, 729 Umm Habı¯ba, 533 ˙ ¯ nı¯, 91 Umm Ha ummı¯, 289, 558, 730, 882 Umm Kulthu¯ m, 15, 629, 740, 896 Umm Salama, 159, 533, 535, 566 ‘umra, 113, 432, 560, 587, 640, 735, 737 unicita`, unita`, 91, 204, 254, 261, 274, 279, 290, 297-9, 315, 366, 368, 371, 447, 512, 582, 607, 658-9, 661-3, 746, 829, 860-1, 883-4 universo, 315, 863-4 ‘unwa¯n, 526 unzione, 572 Uomo dalle Due Corna, 146, 313 Uomo Perfetto, 22, 34, 199, 693, 890-1 Uomo Universale, 283 upupa, 49, 130, 322, 744, 825, 877-8 ‘uqu¯ba, 352

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urı`, 30, 66, 164, 613-4, 747, 892, 898, 944 Uria, 193, 857 Uriele, 189 urina, 685 Urvoy, Dominique, 712 Urvoy, Marie-The´re`se, 712 ‘Urwa ibn al-Zubayr, 248 ‘ushr, 848 ‘ushu¯r, 844 usu¯l al-dı¯n, 365, 651, 798 us˙ u¯l al-fiqh, 53, 395, 803-4, 806, ˙ 915 usura, 165, 240, 409, 417, 598, 638, 788, 832, 845, 893 usurpazione, 326, 895 ‘Utayba, 15 ‘Utba, 15 ‘Uthma¯n, 783 ‘Uthma¯n Dan Fodio, 376 ‘Uthma¯n ibn ‘Affa¯n, 13, 27, 312, 65, 71, 118, 133, 143-4, 166, 197, 199, 250, 264, 268, 271, 305, 490, 498, 589-90, 592, 696-8, 700, 702-4, 716, 769, 773-5, 795-6, 842, 896 ‘Uthma¯n ibn Maz‘u¯n, 536 ‘Uthma¯n ibn Talh˙ a, 198, 433 Utnapishtim, ˙435˙ Utru¯sh, Na¯sir li-Haqq, 269 ˙ 321, 892, ˙ 898 ˙ uva, ‘Uzayr, 55, 237, 382, 662, 898 ‘Uzza¯, 15, 38, 328, 388-9, 509, 658, 694, 912

—V— vacca, 554, 901 Vajda, Georges, 339 Van Ess, Josef, 711, 861 Vangeli, 5, 17, 51-2, 61, 65, 97, 145, 178, 180, 185, 187, 189, 194, 222, 236, 242, 286, 304-5, 311, 337, 341, 359-61, 374, 398-9, 426, 446-8, 450, 464-5, 485, 515, 535, 555, 557, 571, 622, 678, 691, 726, 738, 768, 776, 793, 815, 842, 902, 937-8, 940-2 Vangelo dell’Infanzia, 331, 779 Vangelo dello Pseudo-Matteo, 486, 780 Vangelo di Barnaba, 189, 361, 485, 518, 630, 904 Vangelo di Filippo, 189 Vangelo di Giovanni, 812 Vangelo di Luca, 116 Vangelo di Tommaso l’israelita, 779

vedove, 12, 217, 229-30, 244, 364, 481, 501, 503-4, 533, 558, 831 vegetali, 16 vegetazione, 83, 568-9, 904 veglia, 921 velo, 1, 176, 231, 252, 402, 5323, 603, 616, 791, 812, 906, 935 vendetta, 542, 545, 594-5, 925 venerdı`, 21, 103, 347, 516, 550, 692 Venere, 384, 389, 835 venti, 82, 195, 324, 431, 652, 820, 864 Verbo, 45, 281, 495, 529, 621, 725, 730, 862, 883, 908 vergini, 498, 892 verginita`, 779 verita`, 233-4, 314-5, 627, 726, 730 versetti satanici, 328, 388 Versteegh, Cornelis Henricus Maria, 840, 932 vetro, 86, 465, 608 Via, 448, 724 Viaggio Notturno, 13, 90-3, 1467, 152, 267, 292, 296, 459, 571, 778, 821, 921 Vichinghi, 945 vigilanza, 532 vigne, 83, 606, 652, 878, 898 vilipendio, 638 vino, 30, 56, 87, 176, 188, 271, 321-2, 326, 480, 518, 540, 571, 605, 613, 635, 641, 645, 659, 685, 800, 803, 914, 941 violenza, 257, 885-6, 918 Virgilio, 57 virtu`, 313 visione, 92-4, 277, 289, 369, 460, 464, 474, 528-30, 822, 921 visita pia, 924 viso, 933 vita, 75, 925 Vita del Profeta, 937 Vita di Adamo, 45 vite, 29-30, 320, 605, 611, 898, 905 Vitello d’oro, 84, 87, 387, 446, 489, 554-5, 622, 648, 684, 694, 741, 871, 928 vittoria, 638 Vollers, Karl, 452, 839 volonta` divina, 10-1, 165, 216, 218, 419, 746, 841, 908 Voltaire, 555, 589 volto, 933 Volto di Dio, 486, 544, 934 voti, 721 Vulgata, 702-4

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989

.

—W—

—Y—

Wadd, 387, 389, 577, 694 Wahb ibn Munabbih, 17, 72, 234, 339, 370, 424, 426, 858 wahha¯biti, 142, 414, 510, 584, 650, 770, 924-5, 931 wahy, 56 Wa¯˙hidı¯, 158-9, 161, 418 wah˙y, 172, 175, 221, 622, 678, ˙ 724-5, 883 wajh, 47, 933 wa¯jib, 540, 798 wakı¯l, 315 wala¯’, 755 walad, 99 walad al-zina¯, 27 wala¯ya, 33, 266, 305, 530, 607, 768, 813 Walha¯n, 859 walı¯, 229, 434, 607, 657 Wali Allah, Shah, 261 Walı¯d I, 131, 523, 549, 551 Walı¯d ibn Muslim al-Dimashqı¯, 581 Wansbrough, John Edward, 161, 264, 704, 838, 840 waqf, 765 Wa¯qidı¯, 60, 111, 134 wara‘, 314, 781-2 Waraqa ibn Nawfal, 290, 440, 533, 681, 830, 936 Warra¯q, 379 Warsh, 796 wasat, 540 wasa¯˙ya, 268 was˙ ¯ı, 815, 929 Wa¯˙sit, 139 ˙ 387, 659 wathan, Watt, William Montgomery, 60, 381-2, 625, 696, 704, 839 Weber, Max, 893 Weil, Gustav, 838 Welch, Alford T., 444, 711 Wensinck, Arent Jan, 412, 849 Werenfels, Peter, 269 Widengren, Geo, 932 wird, 724 wudu¯’, 519, 685, 723 ˙ ¯ d, 297 wuju

Yada¯lı¯, Muhammad al-, 284 Ya¯fith, 368 ˙ Yaghu¯th, 387, 389, 694 Yahveh, 66, 394, 446, 581, 583, 632, 884 Yahya¯, 92, 118, 341, 359, 398, ˙ 852, 942 495, Ya¯ju¯j e Ma¯ju¯j, 209, 368, 383, 751 Yaksu¯m, 4 Yama¯ma, 13, 59, 561-2, 697 yamı¯n, 361 yaqaza, 921 ˙ 153, 528 yaqı¯n, Yaqt¯ın, 30 ˙ ¯ b al-Hadramı¯, 700, 796 Ya‘qu ˙ ˙ Ya‘qu¯bı¯, 381 Ya¯qu¯t, 879 yata¯ma¯, 99, 603-4 Yathrib, 59, 78, 113, 167, 235, 248, 389, 510, 512, 559, 851 Ya‘u¯q, 387, 389, 694 Yazı¯dı¯, 700, 796 Yazı¯d ibn Abı¯ Sufya¯n, 590 Yazı¯d ibn Mu‘a¯wiya, 197, 433, 591 Yefet ben ‘Elı¯, 55 Yeha¯, 851 Yemen, 4, 19, 79, 130, 155, 2356, 238, 389, 392, 433, 457, 507-8, 513, 522-3, 527, 567, 577, 585, 600, 646, 688, 694, 699, 788, 876, 905, 940, 944 yom kippur, 587, 639, 693 Yotam, 424

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—Z— Zabu¯r, 53, 194, 222, 337, 445-6, 450, 515, 940 Zaccaria, 44, 77, 209, 242, 244, 306, 344, 358, 360, 398-9, 425, 495, 523, 608, 668-9, 725, 780, 826, 903, 941 Zagros, 879 za¯hir, 61-4, 155, 253, 262, 266, ˙ 285-7, 443, 488, 528, 767, 818, 846, 891 za¯hiriti, 471, 794, 799, 894 ˙Zahniser, A.H. Mathias, 713 zahr, 278, 488, 528 ˙Zajja¯j, 418, 535, 915 Zakariyya¯, 398 zaka¯t, 101, 215, 240-1, 267, 415, 549, 651, 691, 807, 844-8, 894

INDICE ANALITICO

za¯lim, 717 ˙Zamakhsharı¯, 23, 104, 123, 268, 363, 393, 407-8, 418, 461, 535, 711, 928 zama¯n, 852 Zammit, Martin R., 932 Zamzam, 91, 303, 422, 432-4, 506-7, 525, 735-6, 851 zandaqa, 188, 250-1, 253, 484 zanj, 717, 755 zann, 627, 757-8, 917 ˙Zanzibar, 220 Zaqqu¯m, 30, 323, 402, 905 Zarkashı¯, 161 Zarqa¯wı¯, Ahmad al-, 418 za¯wiya, 742˙ zawj, 227, 301, 499 Zayd ibn ‘Amr, 936 Zayd ibn Ha¯ritha, 22, 295, 533-4, 560, 942˙ Zayd ibn Tha¯bit, 13, 65, 71, 216, 291, 591, 701-3, 773, 896 zayditi, 219, 269, 505, 600, 766, 793, 872 Zaynab bint Jahsh, 22, 533-4, ˙ 560, 943 Zaynab bint Khuzayna, 533 ¯ bidı¯n, ‘Alı¯, 488 Zayn al-‘A zaytu¯n, 878 Zedechia, 424 Zend-Avesta, 206 ziha¯r, 361 ˙zı¯na, 1, 26, 28, 500, 502, 627, 641-2, 644, 906 zindı¯q, 679 ziya¯ra, 545, 924 zodiaco, 279 zolfo, 315, 522 zoologia, 56, 480, 690, 764 zoroastriani, 95, 196, 206, 253, 255, 338, 383, 484, 586, 745, 750, 819, 847, 932, 943 Zoroastro, 338, 943 Zubayr ibn al-‘Awwa¯ m, 159, 166, 199 zubur, 179, 445-6, 449, 451 zucca, 353 zuhd, 335, 926 zuhha¯d, 538 Zuhrı¯, 386 Zulaykha¯, 281, 364, 407-8 zulla, 550-1 ˙zuluma¯t, 464 ˙

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