Alte Kirche, Band 4: Das Christusbekenntnis in Ost und West

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Das Christusbekenntnis i Ost und West Chalkedon - Trullanum II Germanenmi 1on Bilderstreit

Susanne Hausammann

Alte Kirche Band4 Das Christusbekenntnis in Ost und West Zur Geschichte und Theologie im 4./5. Jahrhundert Chalkedon - Trullanum II Germanenmission Bilderstreit

Neukirchener

© 2004 Neukirebener Verlag Verlagsgesellschaft des Erziehungsvereins mbH, Neukirchen-Vluyn Alle Rechte vorbehalten Umschlaggestaltung: Hartmut Namislow Gesamtherstellung: Breklumer Druckerei Manfred Siegel KG Printed in Gennany ISBN 3-7887-2044-1 Abb. Titelseite: Mosaik »Christus und die Apostel« (4. Jh.) aus der Basilica di S. Lorenzo Maggiore (Cappella di S. Aquilino), Mailand

Vorwort

Das Christusbekenntnis als Herzstück des christlichen Glaubens dürfte, so sollte man meinen, bei der Erarbeitung und Darstellung für eine alte Kirchenhistorikerin keine großen Überraschungen mehr bieten. Dennoch haben sich mir bei der Arbeit an diesem Band neue Erkenntnisse und Einsichten aufgedrängt, die ich so nicht erwartet hatte, auch wenn das meiste davon in der Literatur schon in irgendeiner Weise vermerkt worden ist, es also keine Neuentdeckungen von mir waren und ich diese Sachverhalte im Einzelnen auch nicht erstmals zur Kenntnis nahm. Offenbar war meine Erwartungshaltung von gängigen Klischees geprägt, die eine differenziertere Sicht der Zusammenhänge verstellten. Einige dieser »neuen« Einsichten möchte ich im Folgenden nennen, weil sie mir wert scheinen, von denen, die sich mit diesem Thema beschäftigen, von Anfang an kritisch bedacht zu werden: a) Zweifellos gilt allgemein zu Recht als das zentrale Dogma orthodoxer Christologie das Glaubensdekret (der Horos) des Vierten Ökumenischen Konzils von Chalkedon 451, worin gesagt wird, »unser Herr Jesus Christus« sei »wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch«, »ein und derselbe Christus, Sohn, Herr, Einziggeborener, in zwei Naturen unvermischt, unverändert, ungeteilt und ungeschieden«. Dennoch ist die hier dargebotene Verhältnisbestimmung zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur Christi keineswegs so eindeutig und klar, wie es zunächst scheinen mag. Zwar weist sie mit gutem Grund auf den Sachverhalt hin, dass die menschliche Logik in keiner Weise nachzuvollziehen vermag, wie Gott-Sein und Mensch-Sein in der Person Christi zusammenzudenken sind. Aber die Schuld, dass der Streit um dieses Paradox auch nach 451 weiterging und in der östlichen Orthodoxie erst mit der endgültigen Verurteilung des Ikonoklasmus (der Bilderzerstörung) 843/44 an Bedeutung verlor, trugen nicht nur die gegenseitigen Missverständnisse der Monophysiten und Nestorianer hinsichtlich der Position ihrer Gegner, sondern wesentlich auch die Tatsache, dass die negativen Bestimmungen der christologischen Formel nicht ausreichten, das Verhältnis der göttlichen und menschlichen Natur in Christus hinreichend zu klären. Denn zu Recht bestanden die Monophysiten darauf, dass sich in der Person des menschgewordenen Wort Gottes die göttliche und die menschliche Natur nicht als zwei

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gleichwertige Partner trafen, sondern das Göttliche die Führung übernahm und das Menschliche sich diesem im Gehorsam unterordnete und so mit Ihm eins wurde: »ungetrennt und ungeschieden«. Und die >>Nestorianer« bestanden nicht mit weniger Recht darauf, dass dadurch die menschliche Natur nicht aufgehoben und in die göttliche Natur verwandelt wurde, sondern der unendliche qualitative Unterschied zwischen Gott und Mensch bestehen blieb: »unvermischt und unverwandelt«. Legten also die den Monophysiten nahestehenden Theologen den Finger auf die Notwendigkeit, dass die göttliche Natur die menschliche in steter und unauflösbarer Verbindung zu ihrer Vollendung in der » Vergöttlichung« fiihre, so war den Nestorianern oder denen, die als solche verschrien wurden - wie Diodor von Tarsus, Theodor von Mopsuestia, Johannes von Antiochien oder Johannes Chrysostomuswichtig, dass die Vergöttlichung des Menschen die menschliche Natur nicht im Sinne einer »Vergottung als Wesensverwandlung« auflöse und zunichte mache. Damit wäre nicht nur der Leibfeindlichkeit des Manichäismus Tür und Tor geöffnet, sondern Christus hätte dann auch nur zum Schein am Kreuz gelitten und unser Bekenntnis zur ganzheitlichen Erlösung von Geist, Seele und Leib wäre illusorisch. b) Nicht schon das Konzil von Chalkedon 451 vermochte beiden genannten Anliegen Rechnung zu tragen, sondern erst der sogenannte >>Neuchalkedonismus«, der von manchen Forschern verpönt wird, weil er das Chalkedonense bewusst mit den von Kyrill von Alexandrien festgeschriebenen Glaubensbestimmungen zu vereinen suchte. Auch wer fiir Person und Politik Kyrills nicht viel übrig hat, wird urteilen müssen, dass dies kein Abfall und Verrat an Chalkedon aus bloß politischen Gründen war, sondern eine theologisch notwendige Aufnahme berechtigter Anliegen, die zur Zeit Justinians unumgänglich wurde, sich jedoch erst im Sechsten Ökumenischen Konzil 680181 (im Trullanum I) mit der Verurteilung des Monenergismus (Lehre von einer Energie in Christus) und Monotheletismus (Lehre von einem Willen in Christus) durchsetzte, indem klargestellt wurde, dass in Christus die menschliche Aktivität (Energie) und der menschliche Wille (Thelema) nicht von Seiner Gottheit aufgesogen und zunichte gemacht wurden. Diese Feststellung hat ihre Brisanz darin, dass damit die Willensfreiheit des Menschen auf seinem Weg zur Vergöttlichung in Christus selbst verankert wird. c) Auch der Bilderstreit im Byzantinischen Reich des 8./9. Jahrhunderts gehört in diesen Kontext. Es ging dabei nicht um Problerne der Bildung oder gar der Kunst, sondern ganz zentral um die Christologie: Kann eine Person, die Gott und Mensch in einem ist, abgebildet und darf ihre Abbildung verehrt werden? Was bedeutet Verehrung in diesem Zusammenhang? Ist sie auch bezüglich der Ikonen der Gottesmutter und der Heiligen gerechtfertigt? Oder wird hier zwangsläufig die Verehrung zum Götzendienst? Eine erste Antwort ergab sich fiir die

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Bilderverehrer (lkonodoulen) durch die Anwendung eines Grundsatzes von Basilius dem Großen: »Die dem Abbild dargebrachte Verehrung geht auf das Urbild über«. Es wird also nicht der Abbildung als solcher, dem Holz, der Farbe, der Zeichnung, die Verehrung zuteil, sondern der durch sie abgebildeten Person. Damit ist im Grunde auch schon ausgesagt, dass hinsichtlich der Ikonen Christi nicht dessen Naturen im Blick sind und es irrelevant ist, dass die göttliche Natur- wie die Ikonomachen (Bilderbekämpfer) immer wieder ins Feld fiihrtenunumschreibbar (aperigraptos) ist, sondern alles daran hängt, dass Christus als Person (Hypostase) durch die Menschwerdung in die Begrenztheit der irdischen Existenz eingegangen ist. Was jedoch die Verehrung der Gottesgebärerin und der Heiligen betrifft, so scheint sich zur Zeit Kaisers Konstantins V. Kopronymos (741-755) ein Machtkampf zwischen dem kaiserlichen Autokrator, dessen Bild in jeder Stadt verehrt wurde, und dem ikonodoulen Mönchtum und Kirchenvolk entwickelt zu haben, der bis dahin fiihrte, dass der Kaiser die Verehrung der GottesgebäreTin und der Heiligen als solche verbot und Mönche zur Aufgabe ihres asketischen Lebens zu zwingen versuchte. Diese Auswüchse hatten wohlletztlich ihre Wurzeln im Umstand, dass im Osten des Reiches die Kaiser sich immer hemmungsloser zu Herren der Kirche aufwarfen, Synoden nicht nur einberiefen, sondern auch deren Verhandlungsgegenstände und Ergebnisse bestimmten und ohne Synoden kirchliche Edikte erließen, was viele Bischöfe - sei es aus Feigheit, sei es aus falscher Sorge um die kirchliche Einheit- duldeten, während eine große Zahl von Mönchen und einflussreichen Laien sich fiir die Freiheit der Kirche einsetzten und blutige Verfolgungen erleiden mussten. Diese Entwicklung wurde erst überwunden als sie durch orthodoxe Theologen wie Johannes von Damaskus, Theodor Studites und die Patriarchen Nikephoros und Photios von Konstantinopel als heimlicher Monophysitismus entlarvt worden war und zugleich festgehalten wurde, dass die Bilder- und Heiligenverehrung nicht als »Anbetung«, wie sie der göttlichen Trinität zukommt, zu verstehen sei, sondern von dieser unterschieden werden müsse als eine bloße Ehrfurchtsbezeugung, wie sie auch heiligen Orten und Gegenständen, wie dem Kreuz, sowie ehrwürdigen Personen in der damaligen Gesellschaft erwiesen wurde. Seit dieser Zeit gehört die Ikonenverehrung fiir die orthodoxen Gläubigen zur gottesdienstlichen Tradition, was bedeutet, dass in den orthodoxen Kirchen des Ostens die Trennung zwischen »heilig« und »profan«, die im Westen von modernen Theologen als heidnisches Relikt verworfen wird, bis in die Gegenwart Geltung hat. d) Es fällt nun auf, dass die begrifflich-theologischen Erörterungen und Klärungen des Christusbekenntnisses im Wesentlichen im Osten und durch östliche Theologen stattfanden. Die westliche Reichshälfte war seit der Mitte des 5. Jahrhunderts durch ihre mehr stoisch-juri-

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disehe Weltanschauung, ihre Beschränkung auf die lateinische Sprache und durch die vielfältigen Barbareneinfälle zu einem anderen Umgang mit dem Christusbekenntnis gelangt als der Osten: Die Erziehung zur Christusnachfolge und zur strikten Einhaltung der kirchlichen »Kanones« (Kirchengesetze) beanspruchten im Westen Priorität, wobei einerseits die wachsende Bedeutung des Mönchtums, andererseits die Tatsache, dass sich hier der jurisdiktioneHe Primat des römischen Papsttums weitgehend durchsetzen konnte, eine entscheidende Rolle mitspielten. Selbst theologisch so einflussreiche Päpste wie Leo I. der Große und Gregor I. der Große waren mehr Männer kirchenpolitischer Aktivitäten als subtile Denker. So brachte beispielsweise der berühmte »Tomus Leonis ad Flavianum« 451 in Chalkedon zwar zunächst eine Konfliktlösung zustande, erwies sich durch seine wenig präzisen Formulierungen dann aber für die Zukunft nicht als tragfähig und geriet in den späteren Diskussionen um das christologische Dogma zusammen mit dem Nestorianismus ins Abseits. Und die Päpste, Theodor I. und Martin 1., die um die Mitte des 7. Jahrhunderts im Monotheletischen Streit eine bedeutende Rolle spielten, kamen aus dem Osten oder wurden durch östliche Theologen beeinflusst und bestimmten die westliche Kirche nur eine sehr kurze Zeit. Das alles besagt, dass die Kirche im Westentrotz ihrer grundsätzlichen Zustimmung zu den Glaubensentscheidungen der Sieben Ökumenischen Konzile eigene Wege gegangen ist, ihr Christusbekenntnis vor allem in der Konfrontation mit heidnischen oder häretischen (arianischen) Barbarenvölkern oder Neubekehrten ausgearbeitet und sich bemüht hat, diesen feste moralische und kirchlich-juristische Regeln zu geben und sie durch die Sakramente und durch das Vor-Augen-Stellen heiliger Vorbilder an ein Leben in der Nachfolge Christi zu gewöhnen. e) Es kann nun nicht darum gehen, eine dieser Umgangsformen mit dem Christusbekenntnis gegen die andere auszuspielen: es hatten beide ihre Stärken und ihre Unzulänglichkeiten, sowie ihren historisch bedingten Ort. Es geht vielmehr darum, um die Unterschiede zu wissen und im östlichen Christentum nicht ein in der Entwicklung zurückgebliebener Zwilling des Abendlandes und im westlichen Christentum nicht eine verweltlichte Schwester der Orthodoxie zu sehen. Das erwünschte Ziel der Einheit des Christentums in Ost und West muss wie bei einer guten Ehe der Geschichte und Entwicklung beider Partner Rechnung tragen. Denn auch hier gilt, dass eine tragfähige Gemeinschaft nur entsteht, wo kein Partner den anderen unterjocht, sondern der Wille eines jeden sich frei in die Gemeinschaft einfügt. Dies ist von den Kaisern, Königen und Hierarchen vielfach missachtet worden und noch heute herrscht im Osten wie im Westen weithin die Meinung, nur die eigene Tradition sei christlich legitim. Aber es gibt nicht nur einen, überall gültigen kirchlichen Traditionsstrang, sondern auch darin eine Mehrzahl kirchlicher Traditionen, die auf dem Boden der

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christlichen Glaubenshingabe und der Bekenntnistreue als gute Früchte gewachsen sind: andere im Gebiet persischer, syrischer und palästinensischer Christen, andere bei Armeniern und Kopten, andere bei Griechen und bei Slawen, andere bei Lateinern, Britten, Iroschotten, Angelsachsen und Franken. Diese Vielfalt hindert nicht die Einheit des Bekenntnisses zu Christus als dem in Wahrheit Mensch gewordenen Gott und Erlöser, der als der Unfassbare für uns zum Kind einer menschlichen Mutter und fassbar geworden ist und zur demutsvollen Hingabe in der Nachfolge befähigt und beruft und dabei unsere deformierte Gestalt verwandelt in die Schönheit der urbildliehen Geschöpflichkeit, wie das Kondak des Festes der Orthodoxie sagt: »Das unbegrenzte Wort des Vaters ward begrenzt durch die Fleischwerdung aus dir, Gottesgebärerin. In dir wurde das befleckte Abbild verwandelt in den ursprünglichen Zustand und erfüllt mit der göttlichen Schönheit des Urbildes. Wir aber, indem wir das Heil bekennen, stellen dies dar in Werk und Wort.« Mit dem Dank an alle Väter und Mütter des Glaubens, die diese Erkenntnis mitermöglicht haben, Weihnachten 2003

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Inhalt

Vorwort ............................................................................................ V Kapitel 1: Die Auseinandersetzungen um die Christologie vom 2. Ökumenischen Konzil (3 81) bis zum Sechsten Ökumenischen Konzil (680/81) .......... :.......................... 1.1 Christologische Positionen und Stationen bis" zum Vierten Ökumenischen Konzil von Chalkedon 451 ............................. . 1.1.1 Voraussetzungen und erste Problemreflexionen: Die Christologie des Apollinaris von Laodicea ............. 1.1.2 Diodor von Tarsus und seine Christologie . .. .. ....... ....... .. 1.1.3 Die Christologie von Theodor von Mopsuestia und J ohannes Chrysostomus ........ .............. ....... .. .. ............. ... 1.1.4 Exkurs: Die antiochenische Exegetenschule .... ......... .. ... 1.1.5 Die Auseinandersetzungen um Nestorius bis zum Konzil von Ephesus 431 ................................................. 1.1.6 Das Konzil von Ephesus 431 und die Union von 433 ..... 1.1. 7 Eutyches und die Räubersynode von Ephesus 449 .... .... 1.1.8 Das Vierte Ökumenische Konzil von Chalkedon ..........

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1.2 Die Rezeption des Konzils von Chalkedon ............. ............. .. .. 61 1.2.1 Die monophysitische Opposition gegen Chalkedon und die kaiserliche Religionspolitik bis 518 ... ....... ........ 61 1.2.2 Die Rezeption von Chalkedon im Westen und das Schisma des Akakios (484-519) . ........... ........... .. ........ .... 67 1.2.3 Die Kirche unter Justin, Justinian und Theodora ........... 74 1.2.4 Der Drei-Kapitel-Streit und das Konzil von Konstantinopel553 ........................................................... 90 1.2.5 Exkurs: Zu Begriff und Theologie des »Neuchalkedonismus« .. .. ... ... .. .. ... .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. ....... . .. .. .. .. .... .. ....... 102 1.2.6 Exkurs: Pseudo-Dionysius Areopagita ......................... 108 1.3 Der Streit um Manenergismus und Monotheletismus und das Sechste Ökumenische Konzil in Konstantinopel (680/81 und 692) ..................................................................... 118 1.3.1 Manenergismus und Monothe1etismus unter Kaiser Heraklius (610-641) bis Konstantin IV. (668-685) ....... 118

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1.3.2 Das Sechste Ökumenische Konzil in Konstantinopel 680/81: das Trullanum I ...................................... 129 1.3.3 Exkurs: Maximus Confessor (Maximos Homologetes) ... 131 1.3.4 Die Ergänzung des Fünften und Sechsten Ökumenischen Konzils durch das Trullanum II von 691192 ....... 140 Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge in den westlichen Kirchen des 7./8. Jahrhunderts .................... 146 2.1 Zur Bedeutung des Papsttums bis und mit Gregor I. .............. 146 2.1.1 Der päpstliche Primatsanspruch bis zu Gregor dem Großen ................................................................... 146 2.1.2 Gregor der Große ........................................................... 152 2.2 Das Christentum auf den Britischen Inseln und im Reich der Franken .............................................................................. 169 2.2.1 Das keltische Christentum auf den Britischen Inseln .... 169 2.2.2 Überblick über die politischen und kirchlichen Verhältnisse im Reich der Merowinger ......................... 178 2.2.3 Im-schottische Klöster im Frankenreich ....................... 183 2.2.4 Die Entstehung der angelsächsischen Kirche ................ 189 2.2.5 Die Christianisierung des nördlichen Frankenreiches im 7./8. Jahrhundert: Kilian, Pirmin, Willibrord und Wynfrith-Bonifatius ...................................................... 197 2.2.6 Rückblick und Ausblick ................................................ 224 Kapite13: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich ..................... 229 3.1 Der Bilderstreit (Ikonoklasmus) in Konstantinopel ................ 229 3.1.1 Entstehung und Entwicklung heiliger Bilder (Ikonen) und der Bilderverehrung (lkonodoulie) ......................... 229 3 .1.2 Die Anfänge des Bilderstreites unter Leon III. und Konstantin V...................................................................... 251 3.1.3 Das siebente Ökumenische Konzil von Nikäa .............. 269 3.1.4 Die zweite Phase des Ikonoklasmus bis 843 ................. 278 3.2 Zur Theologie der Ikonen ......................................................... 3.2.1 Die Verteidigung der Ikonen bei Johannes von Damaskus ....................................................................... 3.2.2 Zur Ikonentheologie beim Abt Theodor Studites und dem Patriarchen Nikephoros von Konstantinopel ......... 3.2.3 Zur Ikonentheologie nach der Wiederherstellung der Bilderverehrung: der Lehrtext des Photios und das Synodikon der Orthodoxie ............ ........ ..... .... ................. 3 .2.4 Schlussbemerkungen .....................................................

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Register zu Personen und wenigen grundlegenden Begriffen ........ 325

Kapitel 1: Die Auseinandersetzungen um die Christologie V~!ß.2. Ökumenischen Konzil (3 81) bis zum Sechsten Okumenischen Konzil (680/81)

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Christologische Positionen und Stationen bis zum Vierten Ökumenischen Konzil von Chalkedon 451

1.1.1

Voraussetzungen und erste Problemreflexionen: Die Christologie des Apollinaris von Laodicea

1.1.1.1 Obwohl sich seit jeher verschiedenste christologische Vorstellungen entgegenstanden, kam es doch erst in der letzten Phase der trinitarischen Auseinandersetzungen im 4. Jahrhundert (nach 362) zu einer innerkirchlichen Kontroverse um das Mensch-Sein Jesu Christi. Ausgelöst hatte diese Kontroverse Apollinaris von Laodicea 1• Dieser war 360 in Laodicea von der orthodoxen Minderheit zum Gegenbischof gegen den durch den Homoiousianer Akakios von Caesarea geweihten Pelagius erhoben worden und fiihlte sich alsbald als Sachwalter des mit seiner Familie befreundeten Athanasius 2 . Er galt seit langem schon als überaus gelehrt3, hielt theologische Vorträge und sam1 Vgl. zu Person und Theologie von Apollinaris unser Bd. III: Gottes Dreiheitdes Menschen Freiheit unter 1.6.6.9 Anm. 452. 2 Apollinaris' Vater, Apollinaris der Ältere, war ein aus Alexandrien stammender Grammatiklehrer. 346 wohnte Athanasius auf der Heimreise von seinem zweiten Exil einige Zeit in seinem Hause in Laodicea, worauf er und sein Sohn vom dortigen homoiousianischen Bischof Georg, der auch Alexandriner war, exkommuniziert wurde. 3 Bereits zwischen 350 und 355 ließ Basilius der Große Apollinaris ein Grußwort zukommen, das bezeugt, dass er diesen damals für einen bedeutenden Schriftsteller und Gelehrten hielt (vgl. Basilius, Ep. 363, BGrL 37, S. 179). Deutscher Text der Basilius-Briefe: Basilius von Caesarea, Briefe. Drei Teile. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Wolf-Dieter Hauschild, BGrL Bd. 3 (2. Teil), Stuttgart 1973; Bd. 32 (l.Teil), Stuttgart 1990; Bd. 37 (3. Teil), Stuttgart 1993. Noch um 362 fragte Basilius Apollinaris brieflich an, was die genaue Bedeutung und der Gebrauch des Begriffes »homoousios« sei (Basilius, Ep. 361, ed. Hauschild, BGrL 37, S. 176f.). 373 ist Basilius' Urteil über Apollinaris negativer. Er hält ihn zwar nicht fiir einen Häretiker, aber fiir einen Vielschreiber, »der ja imstande ist, alles Mögliche zu sagen« (Basilius, Ep. 129,1 an Meletius, ed. Hauschi1d, BGrL 3, S. 50f.). Erst im Brief an die Okzidentalen im Herbst 375 sah Basilius in Apollinaris eine Gefahr fiir die Kirche und nannte ihn einen »Wolf im Schafspelz«, dem er u.a. vorwarf, dass seine Bücher über die Inkarnation bei der Bruderschaft eine solche

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melte Mönche um sich. 362 nahmen antiochenische Mönche als seine Gesandten an der Synode in Alexandrien teil und stimmten dem »Tomus ad Antiochenos«4 zu, der zwischen den beiden orthodoxen Gemeinden in Antiochien, der des verbannten Bischofs Meletius und der von Presbyter Paulinus geleiteten alten Eustathianergemeinde, Frieden stiften sollte5 . In Antiochien hielt Apollinaris unter großem Zulaufphilologisch-theologische Vorlesungen 6 • Hier scheint es zum Konflikt mit Diodor von Tarsus, dem Gründer der antiochenischen Exegetenschule, den Apollinaris wohl als Konkurrenten empfand, gekommen zu sein7. In Fragmenten erhaltene Exzerpte des Theodoret von Kyrus überliefern, dass Apollinaris Diodor vorwarf, dass er die Einheit Gottes bestreite, dadurch dass er bei der Inkarnation das Eingehen in einen vollständigen menschlichen Leib annehme8. Obwohl Apollinaris seine christologischen Vorstellungen wohl schon zu Beginn der sechziger Jahre des 4. Jahrhunderts propagierte, erregte er damit zunächst wenig Aufsehen; es war ein Schulstreit Noch 376/77, nachdem er seinen Schüler Vitalis aus der Gemeinde des Meletius nach Rom geschickt und von dort die Bestätigung seiner Rechtgläubigkeit erlangt und anschließend eigenmächtig Vitalis zum vierten Bischof von Antiochien geweiht hatte, erregten zwar seine kirchenpolitischen Machenschaften, kaum aber seine christologischen Anschauungen Ärgemis 9. Zwar scheint anlässlich eines Vermittlungsgespräches zwischen Paulinus und Vitalis, zu dem Epiphanius von Salamis sich herbeirufen ließ, auch die Christologie des Apollinaris zur Sprache gekommen zu sein, die von Epiphanius entschieden abgelehnt wurde, aber auchjetzt noch Verwirrung angerichtet hätten, »dass nur noch wenige von denen, die sich damit befasst haben, das ursprüngliche Wesen der Frömmigkeit bewahren. Die Masse aber derer, die aufNeuerungen achtet, hat sich Untersuchungen und strittigen Forschungen über diese unnützen Worte zugewandt« (Ep. 263, ed. Hauschild, BGrL 37, S. 116-119); vgl. dazu auch unsere Ausfiihrungen in Bd. III: »Gottes Dreiheitdes Menschen Freiheit« 2.3.2.10-13 und Anm. 319 dasselbst Ferner: Henri de Riedmatten, La correspondance entre Basile de Cesaree et Apollinaire de Laodicee, in: Journal ofTheological Studies N.S. 7,1956, S. 199-210 und N.S. 8, 1957, S. 53-70; Reinhard M. Hübner, Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen Photin (Pseudo-Athanasius, Contra Sabellianos) und Basilius von Caesarea, Patristische Texte und Studien 30, Berlin-New York 1989; Ekkehard Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, FKDG 23, Göttingen 1969, S. 26-45. 4 Vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 1.5.1. 5 Nach Mühlenberg haben die Mönche des Apollinaris bereits 362 gegen Diodor von Tarsus und Flavian, die beiden Anfiihrer der Meletianer-Partei in Antiochien, hinsichtlich der Christologie die Lehre ihres Meisters vertreten, vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 60-63. 6 Zu seinen Zuhörern gehörte auch Hieronymus, obwohl sich dieser zur Gemeinde des Pau1inus hielt. 7 Vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 215f. 8 Mühlenberg, Apollinaris, S. 216-230. 9 Mühlenberg, Apollinaris, S. 53-56.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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fand dieser Sachverhalt im Gegensatz zu Apollinaris kirchenpolitischen Aktivitäten wenig Beachtung 10. Erst als nach dem missglückten Einigungsversuch 377 ein Gesandter des Apollinaris, der Laie Timotheus, in Rom neben Paulinus und Epiphanius von Salamis auch den gerade in Rom im Exil weilenden Petrus von Alexandrien, sowie Diodor von Tarsus und Basilius von Caesarea als Häretiker verklagte, wurde daselbst nicht nur Timotheus und Apollinaris die Gemeinschaft entzogen, sondern auch die Christologie des Apollinaris öffentlich verurteilt. Diese Verurteilung übernahmen in der Folge auch die Konzilien von Antiochien 379, Konstantinopel 381/382 und Rom 382. Apollinaris gründete daraufhin seine eigene Kirche, die er selbst leitete, und hielt 382, gleichzeitig mit der vom Kaiser einberufenen Synode in Konstantinopel, in Nazianz unbehelligt eine eigene Synode ab. Im Herbst 382 wurde von den Apollinaristen für Nazianz sogar ein Bischof geweiht. Erst 388, nachdem sich Gregor von Nazianz in einem Brief an seinen Nachfolger in Konstantinopel, den Patriarchen Nektarius, über die Umtriebe der Apollinaristen beklagt und ihn gebeten hatte, seine Klage Theodosius zur Kenntnis zu bringen 11 , wurde eine staatliche Verordnung gegen die Häresie der Apollinaristen erlassen12. Dennoch vermochte sich die Gemeinde des Vitalis in Antiochien über den Tod von Paulinus hinaus zu halten und soll erst von Theodotus 425 mit der orthodoxen Gemeinde vereint worden sein 13 . 10 Mühlenberg, Apollinaris, S. 50-53. Als Epiphanius kurz vor seinem Einigungsversuch durch einen Bericht über die Zustände in Antiochien versuchte, Basilius zu einer schriftlichen Stellungnahme zu Apollinaris' Christologie zu bewegen, antwortete dieser abschlägig: »Was aber diesem Glauben (dem Nizänum) an Lehrsätzen (dogmata) über die Menschwerdung des Herrn (in der von Epiphanius vorgelegten Formel) hinzugefügt wird, so haben wir sie als zu tief für unser Begreifen weder untersucht noch angenommen. Wissen wir doch, dass wir der Rede kein Ende mehr finden werden, wenn wir einmal die Einfachheit unseres Glaubens erschüttert haben. Die Widerrede wird uns immer weiter hinreißen. Die Seelen der Einfacheren aber werden wir verwirren, wenn wir neue Dinge einführen« (Basilius, Ep. 258,2 zitiert nach Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg 1979, S. 499). ll Gregor von Nazianz befasste sich in 3 Briefen mit den Apollinaristen: Durch zwei Briefe an Kledonius, der mit der Verwaltung der Gemeinde von Nazianz beauftragt war, informierte er 381/2 diesen über die Irrlehren der Apollinaristen, die sich in Nazianz einzunisten begannen (Ep. 101 und 102); in Ep. 202 an Nektarius von Konstantinopel, seinen Nachfolger auf dem Patriarchenthron, beklagt er sich, dass die Apollinaristen in aller Freiheit Versammlungen und Synoden abhalten könnten und bittet Nektarius, dem Kaiser von diesem Missstand Kenntnis zu geben (Ep. 202, bes. 18-22); vgl. Gregroire de Nazianze, Lettres Theologiques. Introduction, texte critique, traduction et notes par Paul Gallay avec Ia collaboration de Maurice Jourjon, Sources chretiennes (SChr.) 208, Paris 1974. 12 Codex Th. XVI, 5,14 u. 15. 13 Theodoret, Hist. eccl. V,40,2.

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1.1.1.2 Was jedoch lehrte Apollinaris und inwiefern war seine Lehre anstößig? Für die Kenntnis seiner Lehre sind wir ganz wesentlich auf die Fragmente angewiesen, die Gregor von Nyssa in seiner um 387 verfassten Streitschrift »Antirrheticus adversus Apollinarem« aus dessen »Wissenschaftlichen Darlegung (>Apodeixis<) der göttlichen Inkarnation nach dem Gleichbild des Menschen« überliefert hat 14 • Ferner müssen die Fragmente aus Theodoret, aus Florilegien von Anhängern des Apollinaris und aus pseudonymen Schriften berücksichtigt werden15. 1.1.1.3 Am Anfang von Apollinaris' Apodeixis steht die These, die christliche Lehre müsse untersucht werden, da sich griechische und jüdische Irrtümer eingeschlichen haben könnteni 6. Dadurch wird der Anspruch auf Wissenschaftlichkeit und Rationalität der nachfolgenden Darlegungen klar erhoben. Dass nun die genannten Irrtümer nicht nur bei häretischen Gruppen außerhalb der Kirche zu suchen seien, machen die Ausführungen am Anfang des zweiten Hauptteils klar, wo gezeigt werden soll, dass »die sog. Orthodoxen« »wie Juden und Griechen die Identität von Jesus und Gott« »leugnen« 17. Denn zu den genannten Irrtümer gehöre in allererster Linie die Meinung, dass Christus nur ein gotterfüllter Mensch (»anthropos entheos«) sei, während Schrift und Überlieferung lehren, dass der Mensch Jesus Gott selbst istiS. Das klingt in unseren Ohren zunächst noch ganz »orthodox« und wurde wohl auch von den Zeitgenossen überwiegend so verstanden. Apollinaris machte ja auch immer wieder verurteilte Häretiker wie Paul von Samosata, Photin und Markell von Ankyra als Urheber der inkriminierten Meinungen namhaft verantwortlich und verschwieg oft den unmitelbaren Adressaten seiner Anschuldigungen 19 • Aber hinter den orthodox klingenden Aussagen des Apollinaris verbargen sich sowohl Polemik gegen Diodor, seine Schule und die Meletianer in Antiochien als auch neue, bis dahin so noch nicht ausgeführte christologische Vorstellungen: a) Christus sei nicht wie die Propheten ein »anthropos entheos« (ein Mensch, der Gott in sich trage), sondern Er sei »theos ensarkos« (Gott im Fleisch) oder >mous ensarkos« (fleischgewordene Vernunft}. Er sei als Menschgewordener zugleich der »präexistente Logos«, also der von Ewigkeit her und in alle Ewigkeit Seiende, der Unwandelbare, der 14 Text bei: Apollinaris von Laoclicea und seine Schule, Texte und Untersuchungen, hrsg. v. Hans Lietzmann, Tübingen 1904; vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 64-91. 15 Vgl. dazu Mühlenberg, Apollinaris, S. 91-107. 16 Apollinaris, Fragm. 13, vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 73. 17 Apollinaris, Fragm. 48-65, vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 73. 18 Apollinaris, Fragm. 14-18, vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 73. 19 Vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 135f. und 140-142.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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in der Jungfrau Maria, der Gottesgebäretin {»Theotokos«), in einen menschlichen Leib mit seinen natürlichen seelischen Kräften (dem niederen Seelenteil) aber ohne menschliche Vernunftseele Eingegangene, der so durch seine Herabkunft erst die »zweite Hypostase der Gottheit« konstituiert habe2o. b) Nach Apollinaris war in Jesus Christus also keine menschliche Vernunft, sondern die Gottheit selbst trat als »logos« und »nous« an die Stelle der natürlichen Menschenvernunft und regierte so den einzigartigen >>himmlischen Menschen«. Dieser offenbarte sich als >>eine Natur des fleischgewordenen Logos Gottes« (»mia physis tou theou logou sesarkomene«), der in allen seinen Willensakten ganz Gott, ganz Sohn, ganz Geist war, eine Einheit ohne Zwiespalt, die das Fleisch widerspruchslos und gewaltlos zu führen imstande war. So zeichnet Apollinaris Jesus Christus als Menschen »sui generis«, Gott und Mensch in einem, völlig verschieden von allen anderen Menschen21. c) Wie aber begründete Apollinaris diese Sonderstellung Christi durch das Fehlen der menschlichen Vernunft in Christus? Er definiert das Wesen der Vernunft als Freiheit zur Selbstbestimmung mittels der Erkenntnis. Gott der vollkommene Erkenntnis hat, ist in sich selbst Vernunft, Logos, Geist. Seine Vernunft ist unwandelbar, alles bestimmend, selbstbewegend (»tautokinetos«). Des Menschen natürliche Vernunft jedoch ist durch den Sündenfall schwach und blind geworden, wandelbar, zwar lernfä.hig, aber auch angewiesen auf äußere Einflüsse. Sie vermag es nicht, den Leib widerspruchslos zu führen, sondern verfallt den Begierden des Fleisches22 . Wäre in einem und demselben Wesen, sowohl die vollkommene göttliche Vernunft wie auch die geschwächte menschliche Vernunft, so wären zwei sich widersprechende Seelen im einen Menschen und dieser würde seine Einheit verlieren23 oder der menschliche Wille ginge seiner Freiheit zur Selbstbestimmung verlustig und würde damit wesenlos werden. Für Christus aber als zweite Hypostase der Gottheit ist die vollkommene Einheit konstitutiv; es ist zugleich die Einheit mit dem Vater und dem Heiligen Geist. Man kann auch vereinfachend sagen: Durch den Sündenfall und die daraus erwachsene Gottfeme und mangelnde Gotteserkenntnis ist die menschliche Vernunft sündhaft geworden, d.h. in sich selbst zerstritten und den unvernünftigen körperlichen Begierden unterworfen, Christus aber war ohne Sünde. d) Wie nun kann dieser Christus nach Apollinaris den Menschen die Erlösung bringen? Die Antwort lautet: Indern Er ihnen die ihnen mangelnde Erkenntnis gibt und die menschliche Vernunft dazu bewegt, 20 21 22 23

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

Mühlenberg, Apollinaris, S. Mühlenberg, Apollinaris, S. Mühlenberg, Apollinaris, S. Mühlenberg, Apollinaris, S.

146-149. 156f. 157-160. 158.

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sich ungezwungen und frei Christus anzugleichen und über die Affekte zu herrschen24 . »Also wird das menschliche Geschlecht nicht dadurch errettet, dass Gott seine Vernunft und einen ganzen Menschen annimmt, sondern dass Er >Fleisch< hinzunimmt, das ja von Natur aus auf das Gefiihrtwerden angelegt ist. Es bedurfte einer unwandelbaren Vernunft, die ihm (sc. dem >Fleisch<) nicht wegen einer zu schwachen Erkenntnis anheimfällt, sondern es sich gewaltlos angleicht, teilgebend an der reinen Tugend allem, was der Vernunft unterworfen ist, und allen, die auf vernünftige Weise Christus ähnlich und nicht auf fleischliehe Weise Ihm unähnlich werden«25. Dies jedoch vollzieht sich durch den Heiligen Geist. Der Geist ist in Seinem Wesen »energeia« (Energie) und dabei eins mit dem Vater und dem Sohn. »Der Sohn ist die >energeia< des Vaters, indem der Vater durch den Sohn den Geist zur Heiligung und Gestaltung nach sich selbst bestimmt«26 . Denn: »Christus ist Gott als der, der durch den Heiligen Geist herrscht; Christus ist die Seinsweise Gottes als des Herrschenden. Die Herrschaft übt Er durch den Geist aus. In diese Vorstellung von der göttlichen Trinität ist die Gottesbestimmung als Vernunft einzutragen. Wenn Geist und Vernunft gleichgesetzt werden, so ergibt sich, dass Gottes Herrschaft in der Herrschaft der Vernunft besteht. Das Wirken des Geistes beschreibt Apollinaris als >heiligen< (hagiazein); heiligen heißt aber >gestalten<, >Gott ähnlich machen< «27 . Das bedeutet: » >... und wie Er uns am Anfang erschaffen hat, wandelt Er die Glaubenden auch um und versetzt uns in den Zustand, die Gotteserkenntnis empfangen und uns auf sie ausrichten zu können<. Apollinaris beschreibt, wie das geschieht: >... indem Er die Worte zur Ermahnung verwendet, durch die Er uns fiir den gestaltenden Geist aufnahmeflihig macht [und so] das unsrige nicht uns selbst überlässt<. Daraus folgt, dass der Geist die Gestaltung nicht einer erst zu fällenden Willensentscheidung des Menschen anheimstellt, sondern sie als von uns gewirkte mit sich führt. Denn der Geist hat die Kraft, die Gestaltung zu erwirken. Aber obwohl der Apostel sage, dass Gott Wollen und Vollbringen des Menschen beherrsche (cf. Phil. 2,13), so hebe Er doch dadurch die Freiheit des Menschen zur Selbstgestaltung nicht auf; denn Er selbst sei es, der die Gottesgnade in sich gestalte: >... nicht unseren freien Willen aufhebend, sondern die aus Gott kommende Kraft in die Tugend überfiihrend<. Die Gotteskraft, d.h. der Geist, vermittelt dem Menschen also die Selbstgestaltung in der Gerechtigkeit. Es tritt nicht Gott an die Stelle des Menschen, sondern das Selbst des Menschen wird durch den 24 Mühlenberg, Apollinaris, S. 202 und 242. 25 Apollinaris, Fragm. 76 und 80; Mühlenberg, Apollinaris, S. 180 und daselbst Anm. 2; die Übersetzung Mühlenbergs wurde von uns nach dem griechischen Wortlaut leicht verändert. 26 Mühlenberg, Apollinaris, S. 237. 27 Mühlenberg, Apollinaris, S. 238f.

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Geist befahigt, sich zu formen. Indem es sich zur Tugend gestaltet, erlangt das Selbst des Menschen seine Eigentlichkeit, d.h. seine Bestimmung wird Wirklichkeit«28. 1.1.1.4 Inwiefern erregte Apollinaris mit seiner Lehre Ä·rgernis bei seinen Zeitgenossen? Drei Momente scheinen besonders Anstoß erregt zu haben: a) In den Jahren 376/77-382 verurteilten sowohl Epiphanius von Salamis wie Damasus I. und die Synoden von Rom, Antiochien und Konstantinopel die These, der Logos Gottes habe bei der Inkarnation nicht einen vollständigen Menschen angenommen, sondern nur einen Leib ohne Vernunftseele. Gegen Apollonius' Behauptung wird eingewandt, dass diejenigen, welche lehrten, unser Herr und Erlöser habe aus der Jungfrau einen menschlichen Leib ohne Vernunftseele angenommen, den Arianern gleichkämen. Diese redeten von einer unvollkommenen Gottheit des Sohnes, jene von einer unvollkommenen Menschheit des fleischgewordenen Logos. Wenn jedoch der ganze Mensch durch den Sündenfall dem Verderben preisgegeben sei, sei es unumgänglich, dass auch der ganze Mensch von Gott zur Erlösung und Heilung angenommen werde29. Diese Überlegung findet sich auch im »Antirrheticus« des Gregor von Nyssa und im Brief Gregors von Nazianz an Nektarius30. b) Ein weiterer Vorwurf an die Adresse des Apollinaris betraf dessen Aussagen über den »himmlischen Menschen« 31 • Gregor von Nazianz schreibt in seinem Brief an Nektarius, Apollinaris behaupte, dass der Sohn Gottes bei seiner Inkarnation die fleischliche, menschliche Natur nicht aus Maria angenommen, sondern gemäß Joh 3,13 vom Himmel mitgebracht habe als den >>himmlischen Menschen«, mit dem er schon vonjeher die zweite Hypostase der Gottheit gebildet habe32 . c) Damit verbindet Gregor von Nazianz seinen dritten Vorwurf an Apollinaris: Das Schlimmste und Peinlichste an Apollinaris Christologie sei seine Behauptung, dass Gott selbst, den Apollinaris ja als unveränderlich bekannte, sich als sterblich erwiesen und seine Gottheit

28 Mühlenberg, Apollinaris, S. 183f. 29 Vgl. Henricus Denzinger- Adolphus Schönmetzer (Hrsg.), Enchiridion syrnbolorurn defmitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 34. Aufl. Freiburg 1965, Nr. 146 und 149. Epiphanius wendet gegen Apollinaris ein: »Der Logos wurde Mensch, indem Er einen Leib, eine Seele (psyche) und eine Vernunftseele (nous) angenommen (Ancoratus 75,76) und so unser vollkommenes Heil gesichert hat. Kein Teil des Menschen braucht die Beute des Teufels zu werden ... « (Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 503). 30 Vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 23; Gregor v. Nazianz, Ep. 101, 15 und 32 ed. Gallay, SChr. 208, S. 92f 31 Vgl. oben unter 1.1.1.3b, vgl. Mühlenberg, Apollinaris, S. 142f. 32 Gregor v. Nazianz, Ep. 202,11-14, ed. Gallay, SChr. 208, S. 92f

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mit dem Leib drei Tage tot im Grabe gelegen habe und dann vom Vater auferweckt worden sePl. 1.1.1.5 Was aber sollen wir von dieser Christologie des Apollinaris und den gegen sie vorgebrachten Anschuldigungen halten? Die folgenden Punkte scheinen mir wert, bedacht zu werden: a) Es wurde und wird immer wieder gegen Apollinaris das Argument ins Feld geführt, nicht nur der Leib des Menschen sei durch den Sündenfall dem Verderben anheimgefallen, sondern auch V emuoft und Geist, darum sei es notwendig gewesen, dass auch diese von Christus anlässtich Seiner Menschwerdung angenommen und der Erlösung am Kreuz zugeführt wurden. Apollinaris indes konnte diesem Argument nichts abgewinnen, denn in seiner Sicht war für die menschliche Erlösung nicht die Annahme der kranken menschlichen Natur durch Gott das Entscheidende, sondern das Eingehen des göttlichen Geistes in eine vorbildliche gott-menschliche Person, welche den Menschen die verlorene Gotteserkenntnis zu vermitteln vermochtel4. Zwei verschiedene christologisch-soteriologische Vorstellungen stehen sich hier also gegenüber. Beide sind nicht biblisch, sondern philosophisch-logisch begründet. Man wird sich fragen dürfen, ob nicht Basilius der Große recht hatte mit seiner Weigerung, sich ohne zwingenden Grund in den Streit um die christologischen Anschauungen einzulassen?35 Genügt dem christlichen Glauben nicht in der Tat das Minimum, das in den orthodoxen Bekenntnissen festgehalten wird, dass nämlich der göttliche Logos-Sohn Fleisch angenommen hat, Mensch geworden und dennoch Gott geblieben ist? Gewiss ist es nötig, diese Bekenntnisaussage recht zu verstehen, wofür denn auch das »Bekenntnis der.. hundertfünfzig Väter« (NC) von Antiochien-Konstantinopel (379/81) über das Nizänum hinaus, das Basilius im Blick hatte, eine Interpretationshilfe bietet36. Apollinaris aber wollte mehr; er wollte dem logisch-philosophischen Denken zwingend aufzeigen, wie das Gott-Sein und Mensch-Werden Jesu Christi vorzustellen sei. Doch das Vorstellungsvermögen stößt hier auf eine Paradoxie, einen unlösbaren Widerspruch: Der in der Zeit Menschgewordene kann nicht zugleich als der unveränderlich Ewig-Seiende gedacht werden. Der »himmlische Mensch« als die »zweite Hypostase der Gottheit« ist nicht zugleich als »irdischer Mensch« mit vergänglicher Natur vorstellbar. Und der »Unveränderliche« ist nicht als sterblich denkbar. Unser Denk- und Vorstellungsvermögen kann Gott-Sein und Mensch-Sein nicht zusammenbringen, auch nicht durch Anleihen bei den griechischen Philosophen. Das aber bedeutet: Eine Christologie, die versucht, 33 34 35 36

Gregorv. Nazianz, Ep. 202,15-16, ed. Gallay, SChr. 208, S. 92f. Müh1enberg, Apollinaris, S. 180. Vgl. oben Anm. 10. Vgl. Bd. 111: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 1.7.3.

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dem logisch-philosophischen Denken Genüge zu tun, muss sich in Widersprüche verwickeln, auch wenn sie noch so gelehrt daherkommt. Dem Glauben hilft sie damit nicht, denn »glauben« heißt: festhalten an der göttlichen Offenbarung, auch wo diese unser Denken und Vorstellungsvermögen übersteigt. b) Apollinaris aber wollte das Unbegreifbare, Unfassbare begreifbar und fassbar machen. Er hat sich dadurch einen Gott nach eigenem Maß und eigenem Geschmack geschaffen. Was dabei verloren ging, war das Mysterium des Glaubens und der Anbetung. Theologie wurde zur Rhetorik und zur Vielschreiberei, wie Basilius wohl zu Recht empfand. Der Glaube aber wurde intellektualisiert und nur noch fiir einen eingeschworenen Schülerkreis verstehbar. c) Apollinaris These, dass die Erlösung des Menschen durch die Gotteserkenntnis geschehe, ist ein weiterer Schritt zur Intellektualisierung des Glaubens, auch wenn der Heilige Geist selbst als Vermittler dieser Gotteserkenntnis angenommen wird. Denn es bleibt unklar, wo diese Vermittlung des Heiligen Geistes seinen Ort hat. Wohl eher in den überzeugenden Lehrvorträgen des Meisters als in der Liturgie und den Sakramenten, von denen bei Apollinaris kaum die Rede ist. d) Verwirklicht jedoch wird die Erlösung nach Apollinaris letztlich durch ein asketisches Tugendleben in der Nachfolge Christi. Konkret heißt das: im Kreis der Mönche und Asketen, die der wahren Lehre anhängen. Der zum Heil Gelangende ist also der Asket, der vom Heiligen Geist überredet, ungezwungen den Leib einer strengen Zucht des Geistes unterwirft und ihn damit sichtbar der V ergöttlichung entgegenwachsen lässt. Es ist wohl kein Zufall, dass in dieser theologischen Konzeption das Leibliche, Moralisch-Rigoristische in der Praxis des Glaubens eine Rolle spielt, die über Leben und Tod entscheidet. So wird der Apollinarismus zum rigorosen Moralismus, dem allerdingswie mir scheint - die kirchenpolitischen Machenschaften seines Vordenkers nicht ganz konform sind.

1.1.2

Diodor von Tarsus und seine Christologie

1.1.2.1 Diodor von Tarsus, Apollinaris Kontrahent in Antiochien, scheint seine Christologie weit mehr im Gegensatz zu seinem Widerpart ausgebildet zu haben, als allgemein angenommen wird. Obwohl er zwischen 60 und 80 Werke verfasst haben soll, ist seine Theologie nicht leicht zu erfassen, da von seinen zahlreichen Schriften nur Fragmente erhalten geblieben sind, der größere Teil syrisch aus der Sammlung der Monophysiten, die zum Zweck der Widerlegung der Nestorianer angelegt wurde. R. Abramowski hat diese Fragmente mit deutscher Übersetzung samt einigen armenischen, lateinischen und griechischen Bruchstücken I 949 gesammelt und zugänglich ge-

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macht3 7, nachdem er bereits 1931 eine Untersuchung zu ihrer Überlieferung und zu Diodors theologischem System, sowie eine Vita Diodors aus der Kirchengeschichte des Barhadbesabba erscheinen ließ38 und 1941 E. Schweizer eine umfangreiche Untersuchung über »Diodor von Tarsus als Exeget« veröffentlicht hatte39, Zusammen mit dem Kapitel über Diodor bei Grillmeier"O und dem einschlägigen Abschnitt bei F.R. Gahbauer4 1, sowie den Nachrichten, die sich aus den Briefen des Basilius von Caesarea42 und aus Theodorets Kirchengeschichte43 gewinnen lassen, legen wir die genannten Veröffentlichungen den nachfolgenden Ausführungen zugrunde. 1.1.2.2 Was die Vita Diodors betrifft, so vernehmen wir von Theodoret von Kyrus, dass er aus einem »ruhmvollen Geschlechte« entstammte44. Er wurde in Antiochien oder Tarsus im ersten Viertel des 4. Jahrhunderts geboren45 und erhielt die damals übliche, klassische Schulbildung. Seine Studien führten ihn auch nach Athen, wo er wie Kaiser Julian Apostata, der ihn später als Gefahr für seine Pläne der Restauration des Heidentums bekämpfte, Rhetorik studierte46 . Erst nach seinen philosophischen Studien scheint er sich dem Christentum zugewandt zu haben und von Bischof Silvanus von Tarsus getauft worden zu sein47 . Wann er nach Antiochien kam und ob er hier wirklich Eusebius von Emesa als seinen Lehrer annahm, wie weithin behauptet wird48, lässt sich nicht sicher ausmachen. In Antiochien lebte 37 Rudolf Abramowski, Der theologische Nachlass von Diodor von Tarsus, in: ZNW 42, 1949, S. 19-69. 38 Rudolf Abramowski, Untersuchungen zu Diodor von Tarsus, in: ZNW 30, 1931, s. 234-262. 39 Eduard Schweizer, Diodorvon Tarsus als Exeget, in: ZNW 40, 1941, S. 33-75. 40 Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 10), S. 506-515. 41 Ferdinand R. Gahbauer, Das anthropologische Modell. Ein Beitrag zur Christologie der frühen Kirche bis Chalkedon, Das östliche Christentum NF Bd. 35, Würzburg 1984, S. 225-237. 42 Basilius Caes., Ep. 99,3; 135; 160; 244. 43 Theodoret, Hist. eccl. 11,24; IV,25; V,3. 44 Theodoret, Hist. eccl. IV,25, deutsch: Des Bischofs Theodoret von Cyrus Kirchengeschichte aus dem Griechischen übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Andreas Seider, BKV 2. Aufl. Bd. 51, München 1926, S. 250. 45 Für Tarsus spricht, dass Diodor vom dortigen Bischof getauft wurde, fiir Antiochien, dass nach Barhadbe~abba, Hist. eccl. 17,2 der Vater Diodors von Antiochien aus zur Zeit des Konstantius mit einer Gesandtschaft nach Persien zog. 46 Vgl. Julian, Ep. 30 bei Julian. Briefe. Griechisch-deutsch, ed. Bertold K. Weis, München 1973, S. 86-89. 47 Barhadbe§abba, Hist. eccl. 17,1, ed. R. Abramowski, Untersuchungen, ZNW 30, 1931, s. 234f. 48 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 506; Gahbauer, Das anthropologische Modell (wie Anm. 41), S. 225; Hubertus R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, Freiburg i. Br. 1994, S. 267. Die Behauptung eines Schüler-Lehrer-Verhältnisses

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Diodor als Asket in einer monastischen Gemeinschaft49, die sich der Gemeinde des Meletius anschloss und organisierte nach dessen Verbannung durch Konstantius 360 gemeinsam mit Flavian die Gottesdienste der Meletius-Gemeinde, obwohl ihnen die Kirche genommen war und offensichtlich auch kein fester Priester zur Verfügung stand. Das mag der Grund gewesen sein, warum die Melitianer unter Diodor und Flavian zunächst in den Kappellen der Märtyrer außerhalb der Stadt die monastischen Gebetszeiten und Vigilien hielten, in denen sie nach persischem Vorbild die Psalmen in zwei Chören sangen. Diese Neuerung, die sowohl Theodoret wie Barhadbesabba hervorheben, scheint ihnen einen solchen Zulauf des Volkes gebracht zu haben, dass der von Konstantius neu eingesetzte Bischof Leontius es nicht wagte, die Zusammenkünfte zu verbieten, sondern vielmehr anordnete, dass diese nicht mehr in den Memorien der Märtyrer, sondern in den Kirchen der Stadt zu geschehen hätten, was natürlich hieß, dass die meletianische Mönchsgemeinde ihre Gebetsdienste nur durchführen konnte, wenn keine anderen Gottesdienste in den Kirchen stattfanden50• Als Meletius nach Julians Tod und dem Restitutionsedikt Jovians wieder nach Antiochien zurückkehren konnte, weihte er wohl recht bald (362/63) Diodor und Flavian zu Presbytern. Wann Diodor sein »Asketerion«, eine Asketenschule, gründete, um junge Mönche in die Schriftauslegung und die asketische Lebensweise einzufuhren5 1, lässt sich nicht mehr ermitteln. Diese Gründung war von Diodor zu Eusebius von Emesa geht zurück auf Hieronymus, De vir. ill. 91, wo mitgeteilt wird, Diodor habe die Apostelbriefe und viel anderes nach der Weise des Eusebius von Emesa ausgelegt, dessen Ansicht er gefolgt sei, dessen Beredsamkeit er aber nicht habe nachahmen können, weil er hinsichtlich der weltlichen Bildung unwissend gewesen sei (»eloquentiam imitari non potuit propter ignorantiam saecularium litterarum«). Man wird sich hinsichtlich dieses Urteils von Hieronymus vergegenwärtigen müssen, dass dieser als Anhänger von Paulinus und Hörer von Apollinaris zur Gegenpartei des Diodor gehörte und sicherlich kein Interesse hatte, dessen Lob zu singen. Barhadbe§abba, Hist. eccl. 17,1 urteilt anders: »Er [sc. Diodor] hatte aber Beredsamkeit in Selbstvertrauen und Vollmacht des Wortes mehr als die übrigen Philosophen. Dieser Treffliche erwählte sich aber das Leben des Nasiräats und der Niedrigkeit«. 49 Wenn Barhadbe§abba vom »Nasiräat<< spricht, so ist damit der Status eines geweihten Asketen gemeint. Nach Theodoret, Hist. eccl. II,24 filhrte auch Flavian ein asketisches Leben, scheint also derselben Mönchsgemeinschaft angehört zu haben. 50 Barhadbesabba, Hist. eccl. 17,2, ed. R. Abramowski, Untersuchungen, ZNW 30, 1931, S. 235f.; Theodoret, Hist. eccl. 11,24, ed. Seider BKV Bd. 51, S. 149 schließt seinen Bericht über die Anordnung des Leontius mit den Worten: »Diese [sc. Diodor und Flavian] taten denn auch, was ihnen befohlen war, obschon sie seine [sc. des Leontius] böse Absicht ganz genau durchschauten, und versammelten ihre Genossen sehr gerne in den Kirchen mit der Mahnung, den gütigen Herrn zu loben und zu preisen«. 51 Socrates, Hist. eccl. VI,3,6; Sozomenus, Hist. eccl. VIII,2,6.

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jedenfalls der Anfang der sog. »Antiochenischen Schule«. Zu seinen Schülern gehörten u. a. in der Folge Theodor von Mopsuestia, Johannes Chrysostomus und Nestorius. Aus den Regierungsjahren des VaJens, als 365/66 Meletius in seiner zweiten Verbannung weilte, berichtet Theodoret von einer massiven Verfolgung der Meletius-Gemeinde durch den Kaiser: »Zuerst vertrieb er sie aus den heiligen Stätten; der allgepriesene Jovian hatte ihnen nämlich auch die neugebaute Kirche übergeben. Als sie darauf am Fuße des Berges sich versammelten, um den Herrn mit Lobliedern zu preisen und an den heiligen Schriften sich zu erquicken, wobei sie die widrigen Einflüsse der Witterung, jetzt Regen, Schnee und Kälte, dann wieder die brennende Hitze, zu ertragen hatten, da gestattete er ihnen nicht einmal, dieses mühevollen geistlichen Trostes sich zu erfreuen, sondern schickte Soldaten und ließ sie auseinander treiben. Aber Flavian und Diodor brachen wie eine Schutzwehr die anstürmenden Wogen. Da nämlich ihr Hirte Meletius gezwungen war, in der Ferne zu weilen, übernahmen diese die Sorge fiir die Herde(... ). Aus dem Gelände am Fuße des Berges vertrieben, weideten sie die Schafe am Ufer des nahen Flusses. ( ... ) Aber nicht einmal an diesem Orte konnte der Feind die Zusammenkunft der Rechtgläubigen ertragen, der Feind, der allein diejenigen verfolgte, welche den Herrn Jesus als Gott verehrten. Neuerdings sammelten nun jene beiden bewunderungswürdigen priesterlichen Hirten die Schafe Gottes auf dem militärischen Übungsplatz und reichten ihnen da die geistige Nahrung«5 2 . Während der Zeit des Gotenfeldzuges von Valens (367-369) nahm Meletius in Antiochien seinen Platz als Bischof wieder ein. In dieser Zeit (368-371) waren Theodor von Mopsuestia und Johannes Chrysostomus Zöglinge des Asketerions von Diodor. Als jedoch der Kaiser wieder zurückkam, musste Meletius erneut weichen, diesmal begleitete Diodor ihn auf sein Landgut Getasa ins Exil. Dort hat Basilius von Caesarea Diodor getroffen. Man wird sich fragen dürfen, ob die Umtriebe von Apollinaris und die Weihe von Vitalis erfolgen konnten, weil außer Meletius auch Diodor nicht in Antiochien war. Nach dem Tod von Valens 378 berief Meletius nicht nur unverzüglich die berühmte Synode von Antiochien 379, sondern weihte auch Diodor zum Bischof von Tarsus. Als solcher nahm er am Konzil von Konstantinopel 381 teil. Hier scheint er sich fl.ir die Gottheit des Heiligen Geistes in besonders eindrücklicher Weise eingesetzt zu haben. Barhadbe8abba sagt dazu: »Den Leuten des Makedonius (den sog. Pneumatornachen oder Makedonianer, die die volle Gottheit des Heiligen Geistes leugneten] jedoch durchbohrte und vernichtete er auf der Synode der Einhundertfünfzig wie ein kriegerischer und riesiger Mann mit den kräftigen Pfeilen seines Wortes ihr ganzes Wesen. Und in ho-

52 Theodoret, Hist. eccl. IV, 25, ed. Seider, BKV Bd. 51, S. 249f.

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hem Ansehen kehrte er von dort heim«53 • Er scheint an diesem Konzil auch Theodosius beeindruckt zu haben, denn dieser nannte ihn gemeinsam mit Nektarius von Konstantinopel, Timotheus von Alexandrien, Pelagius von Laodicea, Amphilochius von lkonium, Gregor von Nyssa u.a. als einer der Bischöfe, die die Orthodoxie verkörperten54. Das Todesdatum Diodors ist nicht bekannt; er muss aber vor 394 gestorben sein, da für diesen Zeitpunkt Valerius als Bischof von Tarsus bezeugt ist. Seine Rechtgläubigkeit wurde zu seinen Lebzeiten von niemandem in Zweifel gezogen. Erst nach seinem Tod wird er von Kyrill von Alexandrien zusammen mit seinem Schüler Theodor von Mopsuestia als Urheber der Häresie des Nestorius beschuldigt. 499 werden Diodors Schriften dann auf einem Konzil in Konstantinopel als nestorianisch verurteilt und er wird verantwortlich gemacht für die Lehren des Theodor von Mopsuestia und des Nestorius; dagegen erscheint 553 sein Name nicht unter den Verurteilten55 • Dennoch fehlt er bis heute im Kalender der orthodoxen Heiligen. 1.1.2.3 Was Diodor hinsichtlich der Christologie lehrte, ist nicht leicht zu eruieren, da die Fragmente seiner Werke und seiner Lehre weitgehend von seinen Gegnern zum Zweck der Widerlegung überliefert worden sind und entsprechend verfärbt, wenn nicht sogar verfälscht, erscheinen. Aller Wahrscheinlichkeit nach wird man ihnen dennoch folgende Momente entnehmen können: a) Es war sein primäres Anliegen, für die theologische Reflexion die Gottheit Christi von seiner Menschheit zu unterscheiden und dennoch die Einheit von Person und Hypostase Jesu Christi festzuhalten, jedoch so, dass dieser als vollkommener Gott und vollkommener Mensch, ohne Verwandlung und Vermischung der Naturen gedacht werden muss 56 . 53 Barhadbesabba, Hist. eccl. 17,7, ed. R. Abramowski, Untersuchungen, ZNW 30, 1931, s. 239. 54 Codex Th. XVI,1,3 vom 30. Juli 381. 55 Vgl. Drobner, Patrologie, S. 268. 56 Vgl. Fragm. 20 bei R. Abramowski, Nachlass, ZNW 42, 1949, S. 38f.: »Die Macht Gottes überschattete die Maria, indem Sie sich den Tempel bildete, nicht indem Er mit dem Leibe vermischt wurde. Denn der Heilige Geist fiillte auch den Täufer Johannes, als Er noch im (Mutter-)leibe war, nicht dass Er von dessen Natur wurde. Hätte Er eine unlogische Vermischung ertragen, wie spräche unser Herr: Demjenigen, der den Sohn des Menschen schmäht, kann Vergebung werden; demjenigen aber, der wider den Heiligen Geist (redet), wird nicht mehr das zuvor Gesagte. Weil sie dagegen reden, ist es recht, sie an ihren Flügeln festzuhalten. Wäre eine Mischung und Natur des Gottes Logos und des Fleisches (vorhanden), wie hätte der, der Christus lästert, Vergebung, welche derjenige, der den Heiligen Geist lästert, nicht hat? Sage mir: Ist der Sohn geringer als der Geist, der Zweite vor dem Dritten, der Sender vor dem Gesandten? Und das Lästern des mit dem Leibe vermischten Gott Logos wäre gefahrlos, das (Lästern) des Heiligen Geistes aber ein Übel, vor dem kein Entrinnen ist, weder hier noch in der zukünftigen

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b) Wie diese zwei Naturen zusammenzudenken sind, zeigen zwei Analogien. Die erste Analogie gibt das Bild der Einwohnung des Geistes im Tempel-Leib: >>Derjenige aber, der von dem Samen Davids ist, war zwar, als er ftir den Gott Logos geschaffen wurde, für sich (allein); als er aber geschaffen worden war, gehörte er dem Gott Logos. Denn bei uns wurde wohl zuvor der Tempel zugerüstet und dann ging [der,] der in ihm wohnte, in ihn ein; aber im Leibe der Jungfrau gestaltete der Einwohnende sich den Tempel und war von dem Tempel nicht fern. Er [er]füllte ihn aber von Seiner Herrlichkeit und von Seiner Weisheit her. Es war nicht wie bei den Propheten Unwissenheit da, bis dass der Geist offenbarte«57. Die zweite Analogie ist die von Seele und Leib, die allerdings anders verwendet wird als bei Apollinaris: »... (Es ist) wie beim Menschen, der aus Seele und Leib besteht, aus [jener], die unsichtbar und unsterblich ist, und aus diesem, der sichtbar und sterblich ist. Er wird aber ein Mensch genannt, indem beide eine Hypostase bilden und einen vollständigen Menschen. Denn die Seele wird nicht gesondert Sohn des Erzeugers genannt noch der Leib, sondern beide zusammen, indem sie der Natur nach fern sind, in allem übrigen aber aneinander hängen. Denn wer hätte jemals gesagt, dass der Leib des N.N. starb oder erkrankte oder sich kleidete oder aß? Wer wiederum sagt: >Die Seele des N.N. grollt oder schämt sich oder schilt, obwohl dies der Seele eigen ist und jenes dem Leibe! Sondern wir verbinden mit dem Gemeinsamen die natürliche Eigenschaft eines jeden Einzelnen von ihnen. In derselben Weise nahm auch der Gott Logos Welt? Aber, wer den Menschen, das Kind der Maria, lästert, hat eine gewisse Vergebung; wer aber den Gott Logos, der im Tempel-Leib wohnt, schmäht und zur heiligen Kraft und zum Heiligen Geist Lügengeist und Beelzebub sagt, der hat unentrinnbare Qual.« Und Fragm. Nr. 26 (l. Teil), ZNW 42, 1949, S. 43: »Bei ihnen finden sich aber, besonders von ihnen geehrt, auch filr weise gehalten und in den göttlichen Schriften gut beschlagen, solche, die eine Mischung nicht annehmen und deren Vertreter für Toren halten. Sie bekennen aber, dass der Leib von der Maria wahrhaftig Same Davids und Abrahams ist, der in der letzten Zeit im Leibe der Jungfrau gebildet wurde und die Zustände (Eigenschaften) des Leibes ertrug, dass aber der Gott Logos, der von Ewigkeit vom Vater geboren wurde und ohne Wandel blieb, frei von all dem ist und also in Seiner Natur ist. Sie wollen aber nicht, dass gesagt werde: >Dieser (ist) zwar von oben, jener aber von unten her<, noch: >Dieser (ist) Sohn Davids, jener aber Sohn Gottes<; sondern ein und denselben (bekennen sie) Gottes vor Ewigkeit und Davids in der letzten Zeit, Gottes nach der Gottheit, Davids nach der Menschheit - ein und denselben nicht leidensfähig und leidensfähig, das eine nach dem Geist, das andere nach dem Fleisch - ein und denselben, der hungerte und der sättigte, der litt und der nicht litt, dieses nach dem Geist, jenes aber nach dem Fleisch - ein und denselben, der stirbt und lebendig macht, der begraben wird und auferweckt, der berührt wird und nicht berührt wird. Denn du sollst nicht trennen, indem du diesem Sohn Davids und nicht Gottes nennst, jenen aber Gottes und nicht Davids, sondern Gottes und Davids (sind) beide ... « 57 Fragm. 35 bei R. Abramowski, Nachlass, ZNW 42, 1949, S. 50f.

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den Leib von David, wurde aber zu einem Sohn und zu einer Hypostase [mit ihm]. Und unrichtig wird der Gott Logos wohl >Sohn Gottes( genannt, nicht aber auch der Leib, und der Leib >Sohn Davids< nicht aber Gottes Sohn. Sondern beide sind ein Sohn, sei es Davids, sei es Gottes. (... ) Du findest aber auch, dass derjenige Sachverhalt, der dies erneuert, in Kürze in diesen Worten ist. In ihm (heißt) es so: >Ich bekenne, dass der Sohn Gottes Menschensohn wurde, indem Er das Fleisch von der Jungfrau nahm, und dass Er ein vollständiger Sohn ist und nicht zwei, dieser ein Gottessohn und jener ein Menschensohn. (Es ist) eine Hypostase und ein Prosöpon (Gesicht, Person) und eine Anbetung des Logos und des Fleisches. Und ich verdamme diejenigen, die zwei (Söhne) sagen und verschiedene Anbetungen vollziehen, eine göttliche und eine menschliche. Dies sprechen sie [sc. die Anhänger Diodors] mit Bestimmtheit aus und, indem sie es aufschreiben, übergeben sie es denen, die mit ihnen übereinzustimmen wünschen«ss. Aus dieser Analogie ist zu entnehmen, dass die Behauptung der Einheit der Hypostase und der Person Christi bei Diodor kein sekundär als Kompromiss mit den Gegnern zugewachsenes Moment war, sondern wie die Unterscheidung der Naturen ein genuines Anliegen; so wenig die Naturen vermischt werden sollten, so wenig sollten sie bei aller Unterscheidung getrennt werden. c) Wie allerdings die Verbindung von göttlicher und menschlicher Natur in Jesus Christus zu denken ist, ist schwer zu sagen. Dies mag den Gegnern Diodors Anlass für ihren Angriff geboten haben. R. Abramowski meint, Diodor habe in diesem Zusammenhang wohl von einer »synthesis« und »synapheia« [Verbindung, Zusammenhang] gesprochen59. Nach L. Abramowski ist dies dahingehend zu ergänzen, dass bei Diodor wie beispielsweise auch bei Tertullian, Basilius dem Großen, Gregor von Nazianz und Ambrosius mit diesen Begriffen eine Vereinigung ohne Vermischung (»asynchytos henosis«) vergleichbar der trinitarischen Einwesenheit im Blick ist60 • Es handelt sich also nach Diodor bei dieser Verbindung um eine dialektische Einheit, mit der er festhält, dass die Kategorien, durch welche eine widerspruchslos logische Vorstellung von Einheit hervorgerufen wird, außer Geltung gesetzt sind. Ob er damit bewusst den Rationalismus abweisen wollte? 1.1.2.4 Noch schwieriger als Diodors Lehre darzustellen, ist - so scheint mir - herauszufinden, was ihn dazu bewogen hat, die Unterscheidung der beiden Naturen in der einen Person Jesu Christi so sehr 58 Fragm. 26 (2. Teil) bei R. Abramowski, Nachlass, ZNW 42, 1949, S. 42-45. 59 Vgl. R. Abramowski, Untersuchungen, ZNW 30, S. 256. 60 Vgl. Luise Abramowski, I:YNAEIA und AI:YfXYTOI: EN.OI:Il:: als Bezeichnung für trinitarische und christologische Einheit, in: dies., Drei christologische Untersuchungen, Beih. z. ZNW 45, Berlin 1981, S. 63-109, bes. S. 99105.

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zu betonen. War es nur der Widerspruch gegen Apollinaris? War es wissenschaftlicher Ehrgeiz? War es eine innere Verpflichtung gegenüber einer erkannten Wahrheit? Oder war es vielleicht auch das Bestreben, das Mysterium des Göttlichen nicht zu vermischen mit der Alltäglichkeit des Menschlichen und so eine Haltung der Distanz und der Ehrfurcht vor Gottes Größe und Heiligkeit zu verankern? Wie auch immer, jedenfalls ist dieses Moment einer von Ehrfurcht geleiteten Frömmigkeit der ostkirchlichen Glaubenspraxis bis heute vermittelt worden,- wohl nicht zuletzt durch Diodors Schüler Johannes Chrysostomus und dessen Liturgiefassung - während es im Westen weithin verloren gegangen ist.

1.1. 3

Die Christologie von Theodor von Mopsuestia und Johannes Chrysostomus

1.1.3.1 Theodor von Mopsuestia wurde um 350 in einer begüterten und einflussreichen antiochenischen Familie geboren, so dass er sich eine gute philosophe und rhetorische Bildung anzueignen vermochte 61 . Während seines Studiums schloss er mit Johannes Chrysostomus Freundschaft und trat danach mit diesem zusammen in das Asketerium des Diodor ein. Mit zwanzig Jahren jedoch verließ er dieses wieder, um zu heiraten, was Chrysostomus mit einem Brief »an den gefallenen Theodor« verhinderte, so dass dieser wieder zur asketischen Lebensweise zurückkehrte6 2 • Nach Johannes von Antiochien war Theodor der Lieblingsschüler von Flavian, der ihn 383 zum Priester weihte. 386 begab Theodor sich zu Diodor nach Tarsus, wo er um 392/3 zum Bischof von Mopsuestia geweiht wurde. Schon in Antiochien hatte er den orthodoxen Glauben gegen Eunomius und Apollinaris verteidigt, unmittelbar nach seiner Bischofsweihe verteidigte er anlässlich einer Disputation in Anazarba die Gottheit des Heiligen Geistes gegen die »Makedonianer« (oder »Pneumatomachen«). 418 nahm er Julian von Aeclanum auf, als dieser in Opposition zu Augustins Prädestinationslehre die von Papst Zosimus erlassene »Epistula tractoria« nicht unterschreiben wollte und daher exkommuniziert und des Amtes enthoben wurde63 . Julian konnte als Theodors Gast seine großen Werke gegen Augustins Gnadenlehre verfassen64 . 424 jedoch ließ Theodor ihn auf 61 Sozomenus, Hist. eccl. VIII, 2,7. Theodor studierte u.a. bei Libanius, der 354 wieder in seine Vaterstadt zurückgekehrt war. ~2 Johannes Chrysostomus, Ep. »Ad Theodorum lapsum«, s. Jean Chrysostome, A Theodore. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Dumortier, SChr. 117, Paris 1966, S. 46-79. 63 Vgl. dazu unser Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 3.1.6.3 und 5, Anm. 217. 64 Im Exil bei Theodor entstanden Julians »Vier Bücher an Turbantius« als Antwort auf Augustins Werk »De nuptis et concupiscentia« (»Ehe und Begierlichkeit«).

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einer kilikischen Provinzialsynode als Häretiker verurteilen und schwenkte so ins Lager der Gegner des Pelagianismus ein. Da Theodoret berichtet, Theodor sei 36 Jahre Bischof von Mopsuestia gewesen, muss dieser um 428 gestorben sein, im selben Jahr, in dem Nestorius auf den Patriarchenstuhl von Konstantinopel gewählt wurde, also noch bevor die Antiochener durch Kyrill von Alexandrien ihrer Christologie wegen angegriffen wurden. Wie Diodor ist so auch Theodor zu seinen Lebzeiten nicht der Häresie beschuldigt worden. 1.1.3.2 Was den Nachlass Theodors betrifft, so sind seine zahlreichen exegetischen Schriften besser erhalten als seine dogmatisch-polemischen Werke, von denen teilweise nur noch kleinere Fragmente auf uns gekommen sind65 • Wir stützen uns im F algenden vor allem auf die homiletischen Katechesen, unter denen sich eine Auslegung des Glaubensbekenntnisses und des Vater-Unsers, drei Homilien über die Taufe und zwei Homilien über die Eucharistie finden6 6. 1.1.3.3 Theodors Christologie ist ganz wesentlich durch den Widerspruch zu Apollinaris bestimmt und hält sich weitgehend innerhalb der Leitlinien seines Lehrers Diodor: a) Theodor spricht genau besehen nicht davon, dass der Logos Mensch geworden sei, betont vielmehr, dieser habe den Menschen angenommen. Denn nur der unveränderliche und unveränderte Logos Gottes kann das Heil bringen67. So sind denn auch nach Theodor zwei vollständige Naturen und Hypostasen in Christus, die in einer für immer

65 Erhalten sind Teile des Genesis- und Psalmenkommentars, der Auslegung des Predigers und der Prophetenbücher aus dem AT, sowie der Evangelien Mt, Lk und Joh und der Paulusbriefe aus dem NT. Verloren ist bis aufminimale Bruchstücke das dogmatische Hauptwerk Theodors: »De incamatione«, dagegen sind Fragmente aus seinen Streitschriften gegen die Makedonianer, gegen Eunomius und Apollinaris überliefert; vgl. Theodore de Mopsueste. Controverse avec 1es Macedoniens, ed. F. Nau, Patrologia orientalis 9, Paris 1913; Analeeta syriaca, hrsg. v. Paul de Lagarde (Leipzig 1858), Wiesbaden 1967. Ferner: Ulrich Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia. Als Beitrag zum Verständnis der antiochenischen Theologie, Beih. z. ZNW 27, 1962. 66 Theodor von Mopsuestia, Katechetische Homilien, übersetzt und eingeleitet von Peter Bruns, FC 17/ 1 und 2, Freiburg i. Br. 1994/95. Vgl. dazu auch: Luise Abramowski, Zur Theologie Theodors von Mopsuestia, in: ZKG 72, 1961, S. 263-293; Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 614-634; Gahbauer, Das anthropologische Modell (wie Anm. 41), S. 272-292; Peter Bruns, Den Menschen mit dem Himmel verbinden. Eine Studie zu den katechetischen Homilien des Theodor von Mopsuestia, CSCO 549, Leiden 1995; Sirnon Gerber, Theodor von Mopsuestia und das Nicänum. Studien zu den katechetischen Homilien, Suppl. to Vig. Christ. 51, Leiden 2000. 67 Vgl. Bruns Einleitung zu den Kat. Horn. FC 1711, S. 56f.; Gerber, Theodor, S. 187.

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untrennbaren Verbindung (»synäpheia«) existieren68 und dadurch als ein Prosöpon (eine Gestalt, eine Erscheinung) [und als eine Hypostase?] anzubeten sind69 . Doch wird die »synäpheia« von Theodor nicht einfach statisch gesehen; sie stellt vielmehr ein Zusammenwachsen in Abschnitten und Stufen dar, wobei Geburt, Taufe, Kreuz, Auferstehung, Himmelfahrt, Zäsuren bilden70. b) Wie bei Diodor arbeitet Theodor mit den beiden Analogien für die beiden Naturen in Christus: dem Modell der Gottheit im Tempel und dem anthropologischen Modell. Aber deutlicher als bei Diodor wird dabei, dass die beiden Naturen in Christus einander zugeordnet sind. Denn wie im Menschen Seele und Leib nur gemeinsam das Heil erlangen, so sind auch in Christus vollkommene Gottheit und vollkommene Menschheit nötig, wenn die Gottheit die Menschheit mit sich vereinigen und ihr an sich Anteil geben soll. Denn darin besteht gerade die Erlösung, dass die Gottheit der Menschheit durch die »nahtlos enge Gemeinschaft« mit ihr, die »symipheia akribes«71 , die Kraft der Überwindung der Sünde und des Todes verleit, wobei die Sünde nicht allein eine Sache des Leibes ist, sondern primär ein Abfall der vernünftigen Seele von der Beständigkeit und Unwandelbarkeit in der Gemeinschaft mit Gott72 • Umgekehrt kann man auch sagen, die unwandelbare, nicht leidensfahige Gottheit habe durch ihre enge Verbindung (»synapheia akrib!s«) mit der Menschheit in Christus, von der sie auch am Kreuz und in den Fesseln des Todes nicht abrückte, sondern ihr nahe blieb und sie aus den »unlösbaren Banden des Todes löste«, »vom Tod aufrichtete«, sie »ins unsterbliche Leben verwandelte« und »unsterblich, unverweslich, unwandelbar machte« und »zum Himmel aufsteigen ließ«, am menschlichen Dasein Anteil genommen, 68 Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. VIII, 10, ed. Bruns, S. 193: »Dies müssen wir also unbedingt erkennen: wer der Annehmende ist und wer der Angenommene, dass der Annehmende die göttliche Natur ist, die für uns alles bewirkt hat, während dieser die menschliche Natur ist, die für uns angenommen worden ist von dem, der Ursache aller Dinge ist und in unaussprechlicher und für immer untrennbarer Verbindung (»synäpheia«) existiert«. 69 Ob Tbcodor Prosöpon und Hypostasis sinngleich brauchen und in De incamatione VIII,63 nicht nur von der Vereinigung der Naturen in Jesus Christus zu »einem prosöpon«, sondern auch zu »einer Hypostasis« reden konnte, ist in der Forschung umstritten, vgl. dazu L. Abramowski, Zur Theologie Theodors, S. 263-265; Gahbauer, Das anthropologische Modell, S. 280-284; Gerber, Theodor, S. 249251. Auch wenn man einen gelegentlichen synonymen Gebrauch von »prosöpon« und Hypostase nicht ausschließen kann (vgl. auch Kat. hom. III,2, ed. Bruns, FC 17/1, S. 103f. und 104 Anm. 1), so ist doch für Theodor Jesus Christus mit seinen zwei Naturenjedenfalls nicht eine Hypostase im engeren Sinn des Wortes. 70 Gerber, Theodor, S. 196-198. 71 »Synäpheia akribes« heißt wörtlich: »genaue (akurate) Verbindung«. Gerber, Theodor, S. 247 deutet den Begriff als »unteilbare Verbindung, die für immer besteht«. Gemeint ist nicht eine physische, sondern eine willentliche Verbindung. 72 Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. V,9-19.

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ohne dadurch ihre göttliche Eigenart zu verlieren73. Dabei gilt zu beachten, dass die göttliche Natur im soteriologischen Geschehen die Führungsrolle innehat, während die menschliche Natur Christi in vollkommenem Gehorsam das Geführtwerden annimmt, fiir das sie geschaffen ist. Theodor denkt zwar nicht in Richtung eines Austausches der Eigentümlichkeiten der Naturen (der ldiomenkommunikation), wie dies einige Forscher sehen möchten, aber die Anteilnahme und das Anteilbekommen der Menschheit an der Unwandelbarkeit Gottes schafft eine untrennbare Zusammengehörigkeit, die - wie immer man sie nennen will - in ihrer Wirkung der »communicatio idiomatum« gleichkommt74 . c) Auch hinsichtlich der Frage, wie die Erlösung durch Christus den Menschen mitgeteilt werde, vernehmen wir bei Theodor mehr als bei seinem Lehrer. Vermittler zwischen der neuen Menschheit in Christus und uns ist der Heilige Geist, den Christus seit seiner Himmelfahrt den Seinen als »Paraklet« {Tröster) sendet75• Dieser Geist erreicht die Seinen in der Kirche, in der Versammlung der Gläubigen, dem Leib Christi. »Die Kirche ist wesenhaft >typus futuri<, d.h. sie wird durch die Taufe zum Leib Christi auferbaut und sichert aufgrund ihrer sakramental-symbolhaften Struktur die Gemeinschaft mit Christus und schenkt den Gläubigen Anteil an der kommenden Welt. Der Kirche eignet als Ganzer, nicht nur in ihren einzelnen Sakramenten, eine >typische< Natur [d.h. sie ist >Typos<, wirkungskräftiges Symbol], sie ist der Raum, in dem die Taufe gültig gespendet und das neue Leben durch die Eucharistie genährt wird. Sie sichert bereits in dieser Weltzeit durch >Teilhabe< anfangshaft die Erlösung, deren Vollendung allerdings dem kommenden Äon vorbehalten ist«76. d) Noch deutlicher als bei Diodor ist auch das Moment der Ehrfurcht und der tiefen Verehrung von Gottes Herrlichkeit und Heiligkeit, 73 Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. V,6. 74 Gahbauer, Das anthropologische Modell, S. 291; vgl. Gerber, Theodor, S. 251254. 75 Diese Sendung ist nach Theodor streng zu unterscheiden von dem ewigen Hervorgehen des Geistes als dritte Hypostase der Gottheit aus dem Vater. Vgl. Bruns Einleitung zu den Kat. Horn., FC 17,/1, S. 60f.: »Die Rede von der Hypostase des Geistes mit ihrer strikten Unterscheidung von Sein und Wirken dient dazu, Seine göttliche Transzendenz gegenüber der kreatürlichen Welt zu sichern. Die Hypostase des Vaters ist der alleinige Quellgrund des innergöttlichen Lebens sowohl des Sohnes als auch des Heiligen Geistes. Die soteriologische Ebene ist mit der ontologischen unlöslich verknüpft. Der Geist kann Seiner heilsmittierischen Funktion der Befreiung und Erneuerung der Kreatur nur deshalb nachkommen, weil Er selbst wahrhaft Gott, das heißt, nicht Knecht und Kreatur ist, und so das Leben in sich selber hat«, vgl. Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. IX,l2. 76 Bruns Einleitung zu den Kat. Horn. FC 17/2, S. 250; vgl. dazu auch L. Abramowski, Zur Theologie Theodors, S. 272-276; Wickert, Studien, S. 186-190; Gerber, Theodor, S. 214-230.

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Seiner Größe und Macht. Dies wird vor allem in den Homilien über die Mysterien, insbesondere über die Eucharistie deutlich77 . Die Haltung, die wir hier vorfmden, atmet erstaunlicherweise weitgehend die gleiche Spiritualität orthodox-ostkirchlicher Frömmigkeit, wie sie noch heute in orthodoxen Klöstern von den Gläubigen praktiziert und von kirchlichen Schriften verbreitet wird. Das deutet zumindest darauf hin, dass Theodor und seine Gesinnungsgenossen keineswegs abseits, sondern mitten im Strom der weiterfließenden kirchlich-orthodoxen Tradition gestanden haben. 1.1.3.4 Johannes Chrysostomus (349-407) muss hier nicht mehr vorgestellt werden. Seine Vita, sein Werk und sein Schicksal haben wir im Zusammenhang der Vertreibung der origenistischen Mönche aus Ägypten durch Theophil von Alexandrien und seine Komplizen bereits erzählt78. Wir fragen nun aber: Was war seine Position hinsichtlich der Christologie? Worin unterschied diese sich von derjenigen seines Lehrers Diodor und seines Studiengenossen Theodor? 1.1.3 .5 A. Grillmeier vertritt die Auffassung Chrysostomus' Christologie unterscheide sich weit von derjenigen Theodors, die im Sinne der antiochenischen Schule weiter entwickelt sei. Die von Grillmeier beobachteten Fakten sind m.E. im Ganzen zutreffend, nicht aber ihre theologische Einordnung: a) Es trifft zu, dass Chrysostomus kaum gegen Apollinaris polemisierte, wohl aber die »Anhomoier« oder »Arianer<< in seinen Homilien wiederholt bekämpfte79. Sachlich jedoch vertrat er wie Diodor und Theodor eine Zwei-Naturen-Lehre, in der er in Jesus Christus die vollkommene Gottheit und die vollkommene Menschheit vereinigt sah, wobei letztere mit Leib und Seele anwesend istso. b) Chrysostomus übernimmt zur Illustration der Vereinigung von Gottheit und Menschheit in Jesus Christus sowohl das Modell der Gottheit im Tempel, als auch das anthropologische Modell, wobei er einerseits den Abstand der göttlichen Natur von der menschlichen stark betont8 1, andererseits wohl stärker als Theodor die »synapheia 17 Vgl. insbesondere Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. XV,24; XVI, 5ff. 78 Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 2.4.5. Vgl. zur Vita auch: Rudolf Brändle, Johannes Chrysostomus. Bischof- Reformer - Märtyrer, Stuttgart (Kohlhammer) 1999. 79 Gemeint sind die Arianer zweiter Generation, wie Aetius und Eunomius, die die Gottheit des Logos bestritten. Vgl. dazu Bd. II: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit, unter: 1.4.4. Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 610f. bemerkt, Chrysostomus habe erst in Konstantinopel in einer Homilie zu Phil 2,7 sich expressis verbis gegen Apollinaris gewandt. 80 Johannes Chrysostomus, Horn. in Joannem 11 zu Joh 1,14 (MPG 59,80), Gabbauer, Das anthropologische Modell, S. 245. 81 Vgl. Peter Kohlgraf, Die Ekklesiologie des Epheserbriefes in der Auslegung durch Johannes Chrysostomus. Eine Untersuchung zur Wirkungsgeschichte pauli-

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akribes«, die nahtlos enge Gemeinschaft zwischen Gottheit und Menschheit, zur Geltung bringt. Für ihn ist nämlich klar, dass wo Gott und Mensch sich treffen, zwischen beiden kein Gleichgewicht herrschen kann, sondern Gott führt und der Mensch im besten Fall gehorsam nachfolgt, Gott gibt und der Mensch empfängt. Beide verlieren dadurch ihre wesensbedingten Eigentümlichkeiten (»idiomata«) nicht und auch nicht den Abstand, der sie trennt: Gott wird in Seiner Unwandelbarkeit nicht verwandelt, der Mensch in seinem Wesen nicht gottgleich82 • c) Genau wie Theodor sieht auch Johannes Chrysostomus den Ertrag der Menschwerdung des Logos in der Kirche durch Taufe, Eucharistie, Glaube und gemeinsames Gebet vermittelt83 , wobei er sich in seinen Homilien vor allem darum müht, die Menschen zu belehren, was sie tun müssen, dass die Gaben, welche die Kirche austeilt, ihnen zugute kommen. Denn zum Menschsein gehört die Freiheit, Gottes Gaben anzunehmen oder sie zu verachten und zu verlieren. Diese Freiheit ist durch den Sündenfall den Menschen nicht abhanden gekommen. Die Intensität, mit der Chrysostomus die ihm als Prediger der göttlichen Gnade aufgetragene Pflicht wahrnimmt, die Menschen über die christlichen Verhaltensregeln aufzuklären, erweckt bisweilen den Eindruck, er sei einem rationalen Moralismus verfallen. Doch es gilt zu beachten, dass Chrysostomus nie aus den Augen verliert, dass sich der Gläubige das Heil nicht selbst erwerben und verdienen kann, sondern nur anzu-

nischer Theologie, Hereditas 19, Bonn 2001, S. 255: »Bedenke, wie groß der Abstand zwischen der Natur des Menschen und der Natur Gottes ist ... « (Hom. 3,2 in Eph). Vgl. auch: Hornelies de Jean Chrysostome sur l'incomprehensibilite de Dieu. Textes traduits par Robert Flaceliere et presentes par Jean-Yves Leloup, Spiritualites chretiennes par Albin Michel, Paris (Cerf) 1993, S. 94-113. 82 Vgl. Johannes Chrysostomus lässt Christus selbst sprechen (In quatrid. Lazarum 1, MPG 50, Sp. 642f., zitiert nach Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 612): >>Niemals habe ich die angenommene Menschheit ohne Zuordnung zur göttlichen Tätigkeit gelassen, (handelnd) bald als Mensch, bald als Gott; ich lasse die Natur erkennen und beglaubige die Oikonomia [Heilsordnung]; ich lehre, dass die niedrigen Dinge auf die Menschheit zu beziehen sind und die edleren auf die Gottheit; und durch diese ungleiche Mischung von Handlungen deute ich hin auf die ungleiche Vereinigung der Naturen; durch meine Herrschaft über die Leiden erkläre ich, dass mein Leiden freiwillig ist; als Gott beuge ich die Natur und halte ein Fasten 40 Tage lang, nachher aber, als Mensch, war ich hungrig und müde; als Gott beruhigte ich den rasenden See, als Mensch war ich vom Teufel versucht; als Gott trieb ich Teufel aus; als Mensch bin ich da, um für die Menschen zu leiden.« 83 Johannes Chrysostomus, Catecheses Baptismales. Taufkatechesen, übersetzt und eingeleitet von Reiner Kaczynski, FC 6/ 1 und 2, Freiburg i. Br. 1992, bes. Cat. bapt. 11,4,16-17, S. 272-275; vgl. auch JosefKnupp, Das Mystagogieverständnis des Johannes Chrysostomus, hrsg. von Anton Bodem und Alois Kothgasser, Benediktbeurer Studien 4, München 1995, S. 67-293; Kohlgraf, Ekklesiologie, S. 143-145; 172-176;244-262;353-355;360f.

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nehmen in der Lage ist, was ihm von Christus durch den Heiligen Geist zukommt8 4 . d) Wohl mehr noch als Theodor war Chrysostomus in seiner Frömmigkeit ganz wesentlich von der Ehrfurcht vor Gottes Größe, Herrlichkeit und Unfassbarkeif bestimmt und betonte auch immer wieder das Mysterium der Gegenwart Gottes bei den Menschen85 . Wenn wir fragen, weshalb er es nicht für seine Aufgabe hielt, wie Diodor und Theodor gegen den ApoBinarismus und für die Annahme einer zur menschlichen Natur Christi gehörenden Vernunftseele zu streiten, könnte die Antwort u.a. gerade auch in dieser Haltung der Frömmigkeit liegen. Die Prävalenz und Prävenienz des Göttlichen vor dem Menschlichen86 und damit der unendliche Abstand zwischen Gott und Mensch, ließen möglicherweise in seinen Augen das Interesse an einer rein theoretischen Erörterung über die Menschennatur in Christus schwinden und den Blick auf das soteriologisch Entscheidende lenken, d.h. auf die Menschheit Christi in ihrem willentlichen, naturgemäß gehorsamen Annehmen der Führung durch die Gottheit und den Sachverhalt, dass durch Christi Leben, Sterben, Auferstehen und Himmelfahrt in der Kirche durch Taufe, Eucharistie und gemeinsames Gebet auch die Gläubigen die Möglichkeit vermittelt bekommen, in die Fußstapfen Christi zu treten und die Führung durch den göttlichen Geist anzunehmen. Sie dazu zu motivieren, war Chrysostomus so wichtig, dass sich fiir ihn der Gegensatz zu Apollinaris entschärft haben mag, ohne dass er diesem hätte zustimmen wollen.

1.1.4

Exkurs: Die antiochenische Exegetenschule

1.1.4.1 Der »Antiochenischen Schule«, deren Hauptvertreter wir mit Diodor von Tarsus, Theodor von Mopsuestia und Johannes Chrysostomus kennen gelernt haben- dazu sind auch Nestorius und Theodoret von Kyrus zu rechnen, auf die wir noch zurückkommen werden - wird zumeist nicht nur hinsichtlich der Christologie, sondern ebenso hinsichtlich der Auslegung von Schrift und Tradition eine Eigenständigkeit zugebilligt, die sie in Gegensatz zu Alexandrien entwickelt haben sollen. Ch. Schäublin beginnt die Vorbemerkungen zu seinem Buch über die antiochenische Exegese87 mit den Sätzen: >>Als hervorste84 Vgl. Johannes Chrysostomus, Cat. bapt. III,3,12-33, ed. Kaczynski Bd. VJJ2,

s. 368-385.

85 Vgl. Johannes Chrysostomus, Sur l'incompn!ensibilite de Dieu, ed. Flaceliere - Leloup, S. 40-57; 66-76; 88-119. 86 Das heißt: Gott kommt dem Menschen in doppelter Weise immer zuvor: hinsichtlich der Qualität Seines Seins (Prävalenz) und hinsichtlich Seines Handeins (Prävenienz). 87 Vgl. Christoph Schäublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Diss. hist.-phil. Basel, Köln/Bonn 1974.

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chendstes Merkmal der antiochenischen Exegetenschule wird in den Handbüchern und Enzyklopädien allgemein ihr Streben nach einer >historisch-grammatischen Bibelauslegung< bezeichnet (...). Weiter hebt man gerne hervor, die antiochenischen Gelehrten hätten sich ihre Ziele vorab in der Reaktion gegen eine überbordende Allegorese gesetzt, wie sie besonders in Alexandrien gepflegt wurde«ss. Daraus ergibt sich, will man das Wesen und die Besonderheiten der antiochenischen Theologie genauer prüfen, eine doppelte Fragestellung: a) Was ist mit »Allegorese« und »historisch-grammatischer Bibelauslegung« gemeint? b) Wie steht es mit der Allegorese und einer historisch-grammatischen Bibelauslegung bei den Antiochenern. 1.1.4.2 Es gibt im 4./5. Jahrhundert noch keine völlig einheitliche Bedeutung der Begriffe, die für die Art und Weise der Schriftauslegung gebraucht werden: a) Grundlegend ist zunächst die Gegenüberstellung vom »literalen« (buchstäblichen) Schriftsinn und dem übertragenen, geistigen Sinn eines Textes, der als »Allegorie«, »Anagoge« oder »Theoria« bezeichnet werden kann. Der Iiterale Schriftsinti wird nach der grammatischen Wortbedeutung im Kontext des tatsächlichen oder angenommenen historischen Geschehens ermittelt. Die Allegorie ist der »andere« Textsinn, der den Wortlaut als Bild für einen geistigen Sachverhalt benutzt89; »Anagoge« bezeichnet den höheren Sinn, der durch die »Hinaufführung des Geistes zum Himmlischen« erreicht wird9o. Im Raum des Christentums kann mit beiden Begriffen die Textdeutung bezeichnet werden, die der Heilige Geist offenbart und die das Heilsgeschehen durch Jesus Christus in Blick nimmt. Allegorese bzw. Anagoge finden sich in Ansätzen schon im Neuen Testament, bei Paulus und im Hebräerbrief91. Auch frühchristliche Schriften, wie der Hirte des Hermas und der Bamabasbrief haben sie angewandt. Doch erst Origenes und nach ihm seine Schüler92, haben sie zum Angelpunkt ihrer Schriftaus-

88 Schäublin, Untersuchungen, S. 11. 89 Vgl. Wolfgang A. Bienert, »Allegoria« und »Anagoge« bei Didymus dem Blinden von Alexandria, Patristische Texte und Studien 13, Berlin 1972, S. 51-57. 90 Bienert, Allegoria, S. 58-68. 91 In Gal 4, 24 wird der Begriff »allegoreö« (»allegorisch reden«) mit Bezug auf die Deutung der Söhne von Hagar und Sarah (Gen.21,10) gebraucht; vgl. auch Rm 10,5-8; 1 Kor 5,7; 10,1-4; 2 Kor 6,16-18; Hebr 7-9. »Anägein« bedeutet Rm 10,7 und Hebr 13,20 »aus dem Tod hinauffuhren«. 92 Da ist an die von Theophil vertriebenen origenistischen Mönche Ägyptens zu denken, aber wohl auch an Gregor Thaumaturgos und seine Schüler, sowie an Lukian von Antiochien, die Syllukanisten und Apollinaris von Laodicea. Zur Schriftauslegung des Origenes vgl. unser Bd. 1: Frühchristliche Schriftsteller unter 3.4.2.4.2; zu den Origenisten in Ägypten und ihrer Vertreibung Bd. III: Gottes

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legung gemacht, wobei Origenes und Didymus der Blinde93 den Begriff »anagoge« bevorzugten, um die im Wortlaut des Textes verborgene Ansage des Christusgeschehens zu entschlüsseln94 , während Diodor von Tarsus sinngleich von »theoria« redete95• So bedeutet z. B. »Jerusalem« nach dem literal-historischen Sinn eines Textes die von David erkorene Hauptstadt Judäas/lsraels zu einer bestimmten Zeit; nach dem geistlichen Sinn wird darunter die Stadt Gottes, in der Christus gekreuzigt wurde, auferstand und wiederkommen soll, verstanden. Dass das AT für Christen noch von Bedeutung ist, beruht letztlich auf der Möglichkeit, den IiteraJen Sinn zu überhöhen. b) Die Allegorese/Anagoge/Theoria selbst wird oft in drei verschiedene Richtungen der Interpretation gegliedert: a) in den »allegorischen« Sinn in der engeren Wortbedeutung, d.h. den christologisch-ekklesiologischen Hauptsinn: So kann, beispielsweise, wo von »Jerusalem« die Rede ist, allegorisch die Kirche Christi gemeint sein; ß) in den »tropologischen« Sinn, d.h. den individualethischen, asketischen Sinn, der sich auf das Tun des einzelnen Menschen bezieht; so gefasst, kann »Jerusalem« die Seele des Gläubigen, in der Gott Wohnung genommen hat, meinen; y) in den »anagogischen« Sinn in der engeren Wortbedeutung als die Ausrichtung auf das, was oben ist, d. h. auf die himmlische Welt, das künftige, geistliche Leben, die Eschatologie

Dreiheit des Menschen Freiheit unter 2.4.4; zu Lukian im seihen Band unter 1.1.2 Anm. 9; zu Apollinaris von Laodicea ebenso unter 1.6.6.9 Anm. 452. 93 Zur Vita des Didymus: Er wurde um 31 0/313 geboren und soll bereits als Kind von 5 oder 6 Jahren sein Augenlicht verloren haben. Sein ausgezeichnetes Gedächtnis und stetiges Memorieren erlaubten es ihm, sich eine überdurchschnittliche Bildung anzueignen. Nach Rutin (Rist. eccl. XI,7) hat Athanasius ihn zum Leiter der alexandrinischen Katechetenschule ernannt. Er war ein treuer Schüler des Origenes und soll auch seine theologische umstrittenen Lehren über die Präexistenz der Seelen und die »Apokatastasis pantön« (Wiederbringung aller Dinge) übernommen haben, ohne dadurch zu polarisieren und der Häresie verdächtigt zu werden. Er kämpfte gegen Häretiker, Arianer und Apollinaris und zog eine große Schülerschaft an: Rutin und Hieronymus, Evagrius Pontikus und Palladius, um nur einige zu nennen, ließen sich von ihm in die Theologie einfuhren und Antonius der Große besuchte ihn. Er starb 398, hat also die origenistischen Streitigkeiten nur noch in ihren Anfängen mitbekommen; die Ausweisung und Exkommunikation der Origenisten erlebte er nicht mehr. Möglicherweise sah sich Theophil von Alexandrien erst infolge seines Todes dazu veranlasst, dem Druck der fundamentalistischen Origenesgegner nachzugeben und gegen die Origenisten vorzugehen; vgl. Bienert, Allegoria, S. 5-7. Zu seinen von Schnellschreibern aufgezeichneten Werken vgl. Bienert, Allegoria, S. 8-31, zu seiner Schriftauslegung: Bienert, Allegoria, S. 69-166. Ferner: Manlio Simonetti, Lettere e/o Allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica, Studia ephemeridis »Augustinianum« 23, Rom 1985, S. 204-216. 94 Vgl. Bienert, Allegoria, S. 63f.; 69-153; 163. 95 Simonetti, Lettere, S. 166f.

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(letzten Dinge). »Jerusalem« wird so zum himmlischen Jerusalem, der Mutter aller Gläubigen96. 1.1.4.3 Von der Unterscheidung zwischen Literatsinn und Allegorie nicht immer zu trennen ist die Frage nach der Art und Weise, wie die Schriftinterpretation zustande kommt, d.h. wie die aus dem Text hervorgehende Wirklichkeit gedeutet wird97 . Hier gibt es neben der fundamentalistischen Buchstabengläubigkeit und einer willkürlichen, systemlosen Allegorese die Typologie. Sie arbeitet mittels der Analogie, indem sie Entsprechungen festhält »Die Analogie wird hierbei in zwei Pole aufgeteilt: Vorbild und Spiegelbild. [Besser: Vorabbildung und Wirklichkeit]. Das Spiegelbild ist eine Reproduktion des Vorbildes, zwischen beiden waltet die Analogie (Entsprechung). Das handwerkliche Modell dieser Denkform ist der Prägestock, dessen Zeichnung durch Einschlagen (>typtein< >eine Münze schlagen< ... ) in einer formbaren Masse (Wachs, Metall) reproduziert wird. Das (konkave oder konvexe) Prägestockbild heißt: >typos<. Das in der formbaren Masse reproduzierte (konvexe oder konkave) Prägestockbild heißt entweder ebenfalls >typos< oder zur besserer Unterscheidung >antitypos< [Gegenbild] ( ... ). Besonders wichtig ist die Anwendung dieser Denkform auf die Geschichtsauffassung: in dieser Denkform wird die Geschichte nämlich als eine Abfolge von Zeiträumen aufgefasst, von denen die vorhergehenden jeweils die folgenden prägen. Hierbei ist die Zukunft jeweils vollkommener, ausgeprägter als die Vergangenheit: das ausgeprägte Bild ist ein Kunstwerk, während das Prägestockbild unscheinbar ist. Dieser Geschiehtsahlauf setzt sich bis in die Eschatologie fort, die die letzte und vollkommene Ausprägung bringt«98. 1.1.4.4 Es besteht nun kein Zweifel, dass die Antiochener die willkürliche, ungeordnete Allegorese abgelehnt haben99 und versuchten, mit96 Vgl. Heinrich Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Bd. 1, München 1960, § 900, S. 445. 97 Bei Lausberg, Handbuch § 901, S. 445f. wird durch die Darstellung in aneinandergefugte Paragraphen nicht deutlich, dass die Typologie eine andere Fragestellung beantwortet als die Allegorese. Es geht nicht um die Frage, ob ein Text buchstäblich oder geistlich zu verstehen ist, sondern wie ein geistliches Verständnis zustande kommt, nämlich durch Analogie. Vgl. dazu auch Bienert, Allegoria, S. 162f. Die übliche Veranschaulichung des Unterschiedes mit Hilfe des Bildes, dass die Allegorese vertikal nach oben ziele, die Typologie jedoch auf der horizontalen Linie nach vorne weise, befriedigt deshalb nicht ganz. 98 Lausberg, ebd. 99 Ob man allerdings Origenes Benutzung der Allegorese resp. Anagogi! als willkürlich und systemlos bezeichnen kann, wage ich zu bezweifeln. Auch Origenes hielt sich im Normalfall an den buchstäblich-historischen Sinn einer Schriftstelle und erhob daraus den geistigen Sinnzusammenhang. Er sah sich allerdings dann zu einer Anagogi! jenseits der Historie herausgefordert, wenn der Literalsinn unmora-

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tels der Typologie und Tropologie die Wirklichkeit von Schrift und Tradition auf Christus, Seine Kirche, die Christusnachfolge der Gläubigen und das unvergängliche Leben zu deuten 100 . Dies erforderte ein neues Ernstnehmen des historisch-buchstäblichen Schriftsinnes 101 , weil es nur so möglich war, zu einer gültigen Entsprechung zu kommen. Es ist aber falsch anzunehmen, die Antiochenische Schule habe einen über den literal-historischen Textsinn hinausgehenden, vom Heiligen Geist inspirierten, »höheren Schriftsinn« abgelehnt und sei eine Vorläuferin der historisch-kritischen Exegese des 19. Jahrhunderts gewesen. Denn: Historische Bezüge und Aufnahme des in der Kirche traditionell Vorgegebenen (z.B. in den kirchlichen Feiern) waren bei den Schülern von Diodor, also etwa bei Theodor und Johannes Chrysostomus102, immer nur Mittel zum Zweck, die Christuswirklichkeit mittels Typologie und Tropologie oder Anagoge in Kirche, Liturgie, Sakramenten, Askese und Zukunft ins Licht zu rücken. Zudem hat Schäublin darauf aufmerksam gemacht, dass sich die Exegeten der Antiochenischen Schule sehr wenig um Textkritik mühten, was sicher nur teilweise mit den mangelnden Hebräischkenntnissen zusammenhingl03. Das alles bedeutet: Die Antiochenische Exegetenschule hat ihre Methode nicht im Gegensatz zu den Alexandrinern ausgebildet 104, sonlisch oder unwahrscheinlich oder widersprüchlich erschien, vgl. dazu Bienert, Allegoria, S. 46f. 100 Schäublin, Untersuchung, S. 88; 160-170; Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 614f.; Manlio Simonetti, La tecnica esegetica di Teodoreto nel Commento ai Salmi, in: Vet.Chr. 23, 1986, S. 81-116, bes. S. 92; Silke-Petra Bergjan, Die dogmatische Funktiona1isierung der Exegese nach Theodoret von Cyrus, in: J. van Oort und U. Wickert (Hrsg.), Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, Karopen 1992, S. 32-48, bes. S. 33f. 38-41. 46-48. 101 Schäublin, Untersuchung, S. 168: »Erst wenn das Faktum in seiner Geschichtlichkeit ganz klar erfasst ist, darf (und kann) es in einem zweiten Gedankengang daraufhin untersucht werden, ob es als Typus eines Teils des christlichen Heilsgeschehens begriffen werden muss.« 102 Zu Diodor von Tarsus vgl. Simonetti, Lettere, S. 159-167; zu Theodor von Mopsuestia, daselbst, S. 167-180; zu Johannes Chrysostomus, S. 180-190; zu Theodoret von Kyrus, S. 190-201. 103 Schäublin, Untersuchung, S. 123-147. 104 Als die Auseinandersetzung mit Kyrill von A1exandrien begann, war die exegetische Methode der Antiochener längst ausgebildet. Allenfalls mochte der Gegensatz zu Apollinaris von Laodicea Einfluss auf die Ausbildung der antiochenischen Methode gehabt haben, aber Apollinaris ist nicht zu den Alexandrinern zu rechnen; nicht nur, weil er seine Lehrtätigkeit in Syrien und Antiochien ausübte, sondern auch, weil trotz seiner Freundschaft mit Athanasius auch die Alexandriner seiner Verurteilung in Rom 377/78 und Konstantinopel 381 zugestimmt haben und ihn vor allem auch Didymus der Blinde in all seinen Schriften immer wieder bekämpfte, und zwar sowohl hinsichtlich seiner Behauptung der unvollkommenen Menschheit Jesu Christi, die Didymus strikt ablehnte (vgl. Bienert, Allegoria, S. 123f.), als auch hinsichtlich seiner Lehre von der Kreuzi-

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dem einerseits in einer Weiterentwicklung der Ansätze bei Origenes10S, andererseits - wie Schäublin gezeigt hat - durch heidnische Grammatiker und Rhetoriker (wie Libanius) an der Interpretation der antiken Profanliteratur geschult mit den Mitteln der damaligen wissenschaftlichen Textauslegung 106. Möglicherweise ist die Ablehnung des Begriffs »Allegorese - Allegorie« für die Typologie sogar auch von Didymus dem Blinden und seiner Polemik gegen Apollinaris beeinflusst worden und der antialexandrinische Akzent kam erst ins Spiel, als Kyrill von Alexandrien mit seiner Kampagne gegen Nestorius einen Gegensatz zwischen der alexandrinischen und der antiochenischen Schule konstruierte. 1.1. 5

Die Auseinandersetzungen um Nestorius bis zum Konzil von Ephesus 431

1.1.5.1 Nestorius wurde wohl nicht lange nach 381 in Germanicia Euphratensis (Marasch, ca. 100 km nördlich von Kyrus) geboren und erhielt eine gute grammatisch-rhetorische Ausbildung. Ob er diese wirklich in Athen vervollständigte, wie gelegentlich behauptet wird, mag man bezweifeln 10 7 • Wahrscheinlich scheint, dass er in Antiochien als Studiengenosse von Theodoret von Kyrus sich auch mit der klassisch-

gung Gottes, die Didymus für häretisch hielt, weil sie die Realität des Kreuzes beseitige, denn das Kreuz besage, dass ein Leib an ihm festgenagelt wurde: »Wer sagt, dass der Gott-Logos als körperloser [weil vergöttlichter] gekreuzigt worden sei, der allegorisiert (allegorei) das Kreuz. Wenn aber das Kreuz allegorisiert wird (allegoroumenou), wird auch die Auferstehung allegorisiert (allegorethesetai) und wenn die Auferstehung allegorisiert wird (allegoroumenes), dann ist alles, was geschehen ist, nur ein Traum (oneiros) gewesen« (Bienert, Allegoria, S. 125). Bienert schließt nach einem weiteren Beleg, S. 126: » >Allegorisch< versteht er [Didymus] offensichtlich immer im Gegenüber zur Realität. Aus diesem Grund erhält das Wort in christologisch-soteriologischem Zusammenhang bei ihm einen negativen Klang, der sich auch sonst gelegentlich bei ihm feststellen lässt.« Es ist daher kaum wahrscheinlich, dass die Antiochener ihre Allegoriekritik gegen Didymus und seine Schule richteten. 105 Origenes war in Antiochien, wohl schon von den Zeiten Lukians an, als Exeget und Theologe hoch geschätzt; dies bezeugt u.a. auch die Haltung des Johannes Chrysostomus im Origenistenstreit. In Palästina und Syrien hatte Euseb von Caesarea den Origenismus verbreitet. In Kleinasien war es Gregor Thaumaturgos gewesen, der den Origenismus an Basilius den Großen und seinen Freundeskreis vermittelte. In Ägypten dagegen hatten nach der Vertreibung der Origenisten durch Theophilus, den Onkel Kyrills von Alexandrien, nunmehr die Fundamentalisten das Übergewicht und nötigten auch starke Patriarchen zur Rücksichtnahme auf die antiorigenistischen-antigricchischen Emotionen der koptischen Mönche. 106 Schäublin, Untersuchung, S. 84-94; l59f. und l72f. 107 Vgl. Luigi I. Scipioni, Nestorio et il consilio di Efeso. Storia dogma critica, Milano 1974, S. 24.

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heidnischen Rhetorik vertraut machte 10 8 und im übrigen seine christliche Bildung am Asketerion, der antiochenischen Exegetenschule, erhielt, wobei allerdings zu bedenken ist, dass Diodor von Tarsus bereits um 380, Theodor von Mopsuestia um 392/3 die Stadt verlassen hatten, also kaum seine Lehrer gewesen sein können, wie die spätere antiantiochenische Polemik es wollte. Einzig Johannes Chrysostomus, den Nestorius sein Leben lang als Vorbild verehrte, kann er möglicherweise noch als Priester in Antiochien erlebt haben, da dieser erst im Herbst 397 nach Konstantinopel wegberufen wurde. Nach dem Abschluss seiner Ausbildung trat Nestorius ins Kloster des Euprepios bei Antiochien ein, wo er sein Noviziat in einer durch Diodor und Theodor geprägten Mönchsgemeinschaft absolvierte und durch seinen Eifer und seine rhetorische Begabung bald zum angesehenen Priestermönch und Prediger aufstieg. Im Frühjahr 428 fiel die Wahl zum Metropoliten der Reichshauptstadt auf ihn. 1.1.5.2 Als Patriarch von Konstantinopel bedurfte Nestorius allerdings anderer Fähigkeiten als er bisanhin an den Tag gelegt hatte. Jetzt waren nicht nur religiöser Eifer, persönliche Integrität und kompromisslose Orthodoxie gefragt, sondern auch seelsorgerliehe und politische Beweglichkeit, Bereitschaft zuzuhören und auf die Sorgen anderer einzugehen und die Fähigkeit, dort Kompromisse zu schließen, wo der Kern des Glaubens unverletzt blieb. Nestorius hatte diese Fähigkeiten offenbar nicht. Dies zeigte sich schon bei seiner Amtseinfiihrung am 10. April 428, wo er nach dem Historiker Sokrates an den Kaiser die Aufforderung gerichtet haben soll: »Du, o Imperator, säubere mir die Erde von den Häretikern und ich gebe dafiir im Tausch den Himmel; hilf mir die Häretiker in Verwirrung zu bringen und ich helfe dir die Perser in Verwirrung zu bringen«. Sokrates behauptet weiter, Nestorius habe schon 14 Tage später die Zerstörung der Kirche der Arianer angeordnet 109, Selbst wenn all dies eine üble Verleumdung sein sollte, zeigt es doch, dass Nestorius als rigoroser Verfolger der Häretiker galt; jedenfalls erreichte der rigorose Patriarch, dass am 30. Mai 428 der Kaiser ein Edikt gegen alle Häresien erließ und dabei 19 Gruppierungen namentlich aufgezählt wurdenllO. Dass dies im Lande Unruhen hervorrief, ist verständlich; diese Unruhen wurden in Konstantinopel dadurch verstärkt, dass Nestorius den Klerus und die Mönche an die Kandare nahm: Er erließ Kleidervorschriften, verbot ihnen, sich auf den Plätzen der Stadt herumzutreiben, zu häufig Verwandte zu besuchen, vom Volk und von kaiserlichen Beamten erpresserisch Geschenke entgegen zu nehmen. Seinen eigenen Bischofssitz säuberte er 108 Libanius lehrte bis 393 in Antiochien. Nestorius dürfte damals noch zu jung gewesen sein, um Schüler des großen Meisters zu werden. 109 Socrates, Hist. eccl. VII,29; vgl. Scipioni, Nestorio, S. 30. 110 Codex Th. XVI,5,65; Scipioni, Nestorio, S. 30f.

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von allem Luxus, versuchte aber auch, in der Öffentlichkeit »Spiele, Theater, Lieder, Konzerte, Tänze, sowie alle Vergnügungen, die unter den Römern so beliebt sind«, zu unterbinden 111 • Dies alles scheint den neuen Patriarchen in Konstantinopel unbeliebt gemacht zu haben. Dazu kam wohl noch, dass er sich mit Pulcheria, der Schwester des Kaisers, angelegt zu haben scheint, was er selbst in seinem Liber HeracHdis nur dunkel andeutet, die nestorianischen Quellen jedoch in Parallele zu Chrysostomus' Konflikt mit Eudoxia ausmalen112. Das Fass zum Überlaufen brachte indes ein Konflikt, den er nach eigenen Angaben nicht hervorgerufen, sondern angetroffen und zu schlichten versucht haben soll 113 . 1.1.5.3 Es ging um den Ehrentitel Marias als Gottesgebärerin (»Theotokos«). Apollinaris habe die Diskussion darüber verursacht, behauptet Nestorius im Liber Heraclidis 114 : In Konstantinopel sei dieser Titel bereits vor seiner Ankunft umstritten gewesen, gebraucht von Leuten, die von ihren Gegnern als Apollinaristen gescholten worden seien und die ihrerseits ihre Widersacher, die behaupteten, Maria sei als »Anthropotokos« (Gebärerin des Menschen Jesu) zu bezeichnen, als Manichäer, Photinianer und Paulinianer (nach Paul von Samosata) verunglimpften115. Beide Parteien seien in seinem Bischofssitz zusammengekommen, damit er den Streit schlichte. Er habe sich klar gemacht, dass keine von den beiden Parteien Häretiker seien, denn weder teilten erstere die Meinung des Apollinaris, noch seien letztere Adoptianer. Es gehe vielmehr um einen W ortgebrauch, der vom Evangelium und vom Nizänum nicht gedeckt sei. Darum habe er vorgeschlagen, dass man fortan weder von »Theotokos« noch von »Anthropotokos« rede, sondern Maria »Christotokos« (Christusgebärerin) nenne. Die Parteien seien damit zufrieden gewesen und der Streit geschlichtet, bis er durch 111 So M. Briere, La legende syriaque de Nestorius, in: Revue de !'Orient Chretien 15, 1910, S. 19; vgl. Scipioni, Nestorio, S. 31. 112 Scipioni, ebd. 113 So im Liber Heraclidis, den Nestorius im Exil verfasste, vgl. Le Livre d'H6raclide de Damas, ed. P. Bedjan, avec plusieurs appendices, Paris-Leipzig 1910, S. 150-152. Französische Übersetzung: Le Livre d'Heraclide de Damas, traduit de F. Nau avec Je concours du P. Bedjan et deM. Briere, suivi du text grec de trois homelies de Nestorius sur !es tentations de N.S. et de trois appendices, Paris 1910, S. 91-92 (vgl. dazu Luise Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius, CSCO 242, Subsidia Bd. 22, Louvain 1963), aber ebenso in einem Brief des Nestorius an Johannes von Antiochien, vgl. Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius, gesammelt, untersucht und herausgegeben von Friedrich Loofs, mit Beiträgen von F. A. Cook und G. Kampffmeyer, Halle 1905, S. 185f. 114 Liber Heraclidis, ed. Nau, S. 91. 115 Zu den Manichäem vgl. Bd. I: Frühchristliche Schriftsteller unter 2.4; zu Photin und seiner Verurteilung: Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 1.3.5.6 und Anm. 234; zu Paul von Samosata Bd. I: Frühchristliche Schriftsteller unter 2. 7.2.

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gezielte Verleumdungen, die ihn als Bischof diffamieren sollten, neu entfacht worden seil 16 • Sinngleich äußerte Nestorius sich auch in einem Brief an Johannes von Antiochien, seinen alten Studiengenossen, wobei er deutlich macht, dass es ihm letztlich nicht um den Begriff »Theotokos« gehe, den man durchaus gebrauchen könne, wenn damit nicht die zwei Naturen in Christus vermischt und die Menschheit Jesu Christi ausgelöscht würden 117. Da der Titel »Theotokos« für Maria schon weithin im Gebrauch war (»Anthropotokos« dagegen war eine künstliche Gegenformulierung), verbreitete sich bald das Gerücht, der neue Patriarch glaube nicht an die Gottheit Christi. Dagegen nützte auch eine Klarstellung zu seiner Position, die Nestorius wohl an Weihnachten 428 in einer Predigt abgab, wenig. Sie war offenbar zu komplex fUr die, die ein einfaches Glaubensbekenntnis ihres Metropoliten wollten. Nestorius erklärte: »Um des Tragenden willen ehre ich den Getragenen, um des Verborgenen willen bete ich den Sichtbaren an. Untrennbar von dem Sichtbaren ist Gott; deshalb trenne ich nicht die Ehre dessen, der sich (selbst) nicht trennt. Ich trenne die Naturen, aber ich vereine die Anbetung ... Nicht ist an sich Gott, was im Mutterleibe gebildet wurde; nicht ist an sich Gott, was aus dem Heiligen Geiste geschaffen wurde; nicht ist an sich Gott, was im Grabmal bestattet wurde; denn dann wären wir offenkundige Menschenverehrer und Totenverehrer. Sondern da in dem Angenommenen Gott ist, heißt der Angenommene, weil mit dem Annehmenden vereinigt, von dem Annehmenden her mit ihm zusammen Gott« 11 B. Nach dieser nicht leicht verständlichen Stellungnahme gab es öffentliche Zusammenstöße: Ein Advokat namens Eusebius, der spätere Bischof von Doryläum, heftete ein Pamphlet an die Tür der Patriarchatskirche und sandte vier Predigten des Patriarchen, aus denen er die im Pamphlet diskriminierten Sätze entnommen hatte, nach Rom und Alexandrien. Etwas später predigte Proklus, der für Kyzikus geweihte Bischof, der in Konstantinopel weilte, weil er an seinem Bischofssitz nicht akzeptiert wurde, vor Nestorius in offener Parteinahme für das »Theotokos« und sagte u.a.: »Wir predigen keinen vergöttlichten Menschen, sondern einen Fleisch gewordenen Gott« 119• Darauf ergriff Nestorius das Wort >mnd warnte seine Hörer vor Übertreibungen einer Frömmigkeit, die der Würde des göttlichen Wortes Abbruch tun könne. Wer sage, Gott sei aus Maria geboren, der gebe den Verleumdungen der Heiden und der Irrlehre des 116 Liber Heraclidis, ed. Nau, S. 91f. 117 Nestoriana, ed. Loofs, S. 185f. 118 Zitat nach Heinrich Karpp, Textbuch zur altkirchlichen Christologie. Theologie und Oikonomia, Neukirebener Studienbücher Bd. 9, Neukirchen-Vluyn 1972, Nr. 141, S. 115. 119 Vgl. Pierre-Thomas Camelot, Ephesus und Chalkedon, Geschichte der ökumenischen Konzilien, hrsg. von G. Durneige und H. Bacht, Bd. II, Mainz 1963, S. 37.

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Arius neuen Auftrieb: >Ich kann keinen Gott anbeten, der geboren, gestorben und begraben worden ist«< 120. Durch diese Zwischenfälle sah sich Nestorius veranlasst, in seinem Brief an Coelestin, den er nach Rom schickte, um anzufragen, was von Julian von Aeclanum und seinen Genossen, die beim Kaiser gegen ihre Verfolgung Einspruch erhoben hatten, zu halten sei, auch seine Position in der Theotokosfrage zu erklären. In diesem Brief legte Nestorius den Finger auf den Punkt, auf den es ihm ankam: Die Häresie der Verfechter des »Theotokos« sei, dass sie behaupteten, nach der Inkarnation sei die menschliche Natur in Jesus Christus nicht mehr menschlich, sondern göttlichl2 1. Wer diesen Brief aufmerksam las, musste verstehen: nicht gegen den Ehrentitel für Maria kämpfte Nestorius an, sondern gegen einen versteckten »Monophysitismus« (eine Lehre, die in Christus nur eine- die göttliche- Natur sehen wollte). Auf diesen Briefund weitere Schreiben nach Rom bekam Nestorius zunächst keine Antwort. Später begründete Papst Coelestin dies in dem Brief, in dem er Nestorius seine Verurteilung durch die römische Syn.ode vom August 430 mitteilte, mit den Worten: »... deine Briefe haben wir unlängst erhalten. Wir konnten in der Bedrängnis keine Antwort geben, ihr Inhalt musste nämlich ins Lateinische übersetzt werden« 122• Falls die Interpretation von Scipioni richtig ist, dass die Kurie während mindestens eines Jahres niemanden hatte, der des Griechischen mächtig war und die diversen Schreiben des Nestorius übersetzen konnte, so dass dessen Meinung zur Kenntnis kami23, dann gibt das doch ein recht eindrückliches Bild von der Entfremdung zwischen Westkirche und Ostkirche. Im Sommer 429 wandte sich Coelestin dann an Kyrill von Alexandrien, um die nötigen Informationen über die Vorgänge in Konstantinopel zu erhalten, obwohl man ja kaum annehmen konnte, der Neffe des Theophilos sei gegenüber einem Patriarchen aus der antiochenischen Schule ohne Vorurteile, zumal Kyrill, der als junger Diakon bei der Verurteilung des Johannes Chrysostomus an der Eichensynode anwesend gewesen war, auch später die Exkommunikation des Chrysostomus verteidigte 124 und erst als Letzter der Metropoliten 418 auf Druck des Kaiserhauses -Pulcheria war seit 414 Augusta - Chrysostomus rehabilitiert und in seine Diptychen aufgenommen hatte. Dennoch wurde Kyrill nun von Rom

120 Ebd. vgl. Nestoriana, ed. Loofs, S. 337f. 121 Scipioni, Nestorio, S. 149f. 122 Acta Conciliorum Oecumenicorum (= ACO), ed. Eduard Schwartz, Berlin/ Leipzig 1914ff., daselbst Bd. 1/2, S. 7; vgl. Scipioni, Nestorio, S. 151 Anm. 3: »... dudum sumpsimus epistulas tuas, quibus in angusto nihil potuimus dare responsi; erat enim in Latinum sermo vertendus.« 123 Scipioni, Nestorio, S. 153. 124 So in einem Briefan Attikus, vgl. Cyrillus Alexandrinus, Ep. 76.

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gleichsam zum Untersuchungsrichter im »Fall Nestorius« eingesetzt 125 . 1.1.5.4 Kyrill von Alexandrien hat bereits in seinem Osterbrief 429 Nestorius ohne Namensnennung angegriffen, indem er das »Theoto125 Zur Vita Kyrills vgl. Pierre Evieux, Introduction Generale in: Cyrille d'Alexandrie, Lettres Festales. Tome 1, SChr. 372, Paris 1991, S. 11-72. Hier nur einige Stichworte: Kyrill soll 375/80 120 km östlich von Alexandrien geboren worden sein. Über die Zeit vor seiner Bischofsweihe 412 ist nur gerade gesichert überliefert, dass sein Onkel Patriarch Theophil von Alexandrien ihn 403 nach Konstantinopel mitnahm, wo dieser sich, angeklagt wegen der Vertreibung der Origenisten aus Ägypten, vor einem Bischofsgericht verteidigen sollte, es jedoch fertig brachte, anstelle dieses Prozesses auf der sog. >>Eichensynode« Johannes Chrysostomus zu exkommunizieren und verbannen zu lassen. Für Kyrill waren dies auch später noch ruhmvolle Tage. Als er dann 412 nach einem kurzen Kampf gegen den ranghöheren Archidiakon Timetheus den Patriarchenthron als Nachfolger seines verstorbenen Onkels bestieg, führte er dessen antiorigenistischc Kirchenpolitik aus politischem Kalkül fort und hatte auch für Freunde, Schüler und Gesinnungsgenossen des Chrysostomus wenig übrig. Sein Kirchenregiment zeichnete sich ohnehin durch despotische Härte gegen alle aus, die anders und selbständig dachten. Er schritt rücksichtslos gegen Heiden, Juden und Häretiker ein. Er ließ die Kirchen der Novatianer schließen, verfolgte die arianisch gesinnten Kleriker, ließ die Überreste der heidnischen Tempel zerstören, enteignete die Synagogen Alexandriens und vertrieb die Juden aus der Stadt, wobei er ihr Hab und Gut der Volksmenge zur Plünderung preisgab, so dass es in dieser Stadt, die bis dahin von einer geistigen Elite aus dem Judentum geprägt gewesen war und davon profitiert hatte, zum ersten » >Pogrom< in der Geschichte der jüdisch-christlichen Beziehungen« kam (Socrates, Rist. eccl. VII, 13; vgl. Heinz Schreckenberg, Die christlichen AdversusJudaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld, 1.-11. Jh., Europäische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie Bd. 172, 4. Aufl. Frankfurt a.M. 1999, S. 372f.). 415 kam es in Alexandrien zu der von Klerikern inszenierten furchtbaren Ermordung der heidnischen Philosophin Hypathia. Auch wenn Kyrill daran nicht direkt eine Schuld nachgewiesen werden kann, so hat er doch das Klima, in dem das schreckliche Geschehen sich ereignete, mitverschuldet, zumal er bei seiner Auseinandersetzung mit den Juden und der diese beschützenden staatlichen Ordnungsmacht von einem Schlägertrupp von ca. 500 Mönchen aus der Nitria unterstützt wurde (vgl. Evieux, Introduction, S. 50-56). So herrisch und wenig umgänglich Kyrill gegenüber Andersdenkenden in der eigenen Kirchenprovinz war, so agil und flexibel konnte er auf dem politischen Parkett sein, wenn es darum ging, seine Position durchzusetzen. Das zeigte sich schon daran, wie er es im Konflikt mit Nestiorius verstand, sich bei der kaiserlichen Familie Zugang zu verschaffen, das weitgehende Vertrauen Coelestins zu gewinnen und nach dem Scheitern seiner Aktionen auf dem Konzil von Ephesus zu einer Übereinkunft mit seinem Gegner Johannes von Antiochien zu kommen, sowie sich später auch mit Theodoret zu versöhnen und mit ihm freundliche Briefe auszutauschen. Dennoch wird man nicht sagen können, dass für Kyrill die Theologie eine Nebensache gewesen sei. Dies bezeugen schon seine zahlreichen theologischen Werke, sowohl die exegetischen wie die dogmatisch-polemischen. Kyrill starb 444. Vgl. dazu Hans von Campenhausen, Die griechischen Kirchenväter, Urban-Bücher 14, Stuttgart 1955, S. 153-164; Gudrun Münch-Labacher, Cyrill von Alexandrien, Gottessohnschaft Jesu, in: Theologen der christlichen Antike. Eine Einführung, hrsg. von Wilhelm Geerlings, Darmstadt 2002, S. 115-128.

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kos« verteidigte und wenig später in einem Rundschreiben die ägyptischen Mönche vor den verderblichen Einflüssen derer warnte, die die Gottesgebärerin nicht »Theotokos« nennen wollten 126 • Im Sommer 429 schrieb er einen Brief an Nestorius, um von ihm eine Stellungnahme hinsichtlich seiner Lehre zu bekommen 127 , erhielt aber keine befriedigende Antwort, sondern eine ihm recht hochmütig erscheinende Mahnung zur Mäßigung. So sah er die Gerüchte bestätigt und 126 Cyrillus Alexandrinus, Ep. I, vgl. Scipioni, Nestorio, S. 94. Von Kyril/s exegetischen Schriften sind insbesondere zu etwähnen: eine ausfuhrliehe Abhandlung in 17 Büchern über das alttestamentliche Kultgesetz unter dem Titel: »Von der Anbetung im Geist und in der Wahrheit« sowie ergänzende Erklärungen von Pentateuchstellen (die »Glaphyra«), Kommentare zu Jesaja und den Kleinen Propheten, sowie eine Auslegung des Johannesevangeliums. Bemerkenswert an diesen Schriften ist, dass Kyrill trotz seiner Ablehnung von Origenes und den Origenisten deren allegorisch-typologische Methode übernahm. Dabei bezog er sich nicht auf Origenes selbst, sondern allen voran auf Athanasius und Didymus den Blinden, die in der Tradition des Origenes standen. Auch mit seinen dogmatisch-polemischen Werken stellte sieb Kyrill bewusst in die Tradition von Athanasius. Besonders zu etwähnen sind: a) die zwei großen antiarianischen Schriften: der »Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate« und die 7 Dialoge »De sancta et consubstantiali Trinitate«, die auf 423 zu datieren sind, b) die antinestorianischen Schriften: 430 entstanden drei dem Kaiserhof gewidmete Schriften »De recta fide«: eine an Theodosius li. (mit der auch »De incarnatione unigeniti« weithin identisch ist), eine an dessen Schwester Pulcheria und dessen Gemahlin Eudokia, eine an die Prinzessinnen Arkadia und Marina). Ebenfalls ins Jahr 430 zu datieren sind die fiinfBücher »Adversus Nestorii blasphemias« (»Gegen die Gotteslästerungen des Nestorius«), welche die vom Advokaten Eusebius zugespielten Homilien des Nestorius widerlegen sollten. In seiner Gefangenschaft in Ephesus 431 verfasste Kyrill seinen »Apologeticus ad imperatorem«, mit dem er sich fiir sein Verhalten auf dem Konzil rechtfertigte. Wohl um 435 entstanden ist der Dialog »Quod unus sit Christus« (»Dass Christus ein einziger sei«) und schließlich um 438 die Schrift »Contra Diadarum et Theodorum«, in der Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia posthum als Väter des Nestorianismus der Häresie beschuldigt werden. c) Um 435 entstand auch eine großangelegte Auseinandersetzung mit Kaiser Julians Werk »Gegen die Galiläer«. Von dieser Widerlegung sind nur die ersten zehn Bücher erhalten. Für Kyrill hatte dieses Werk des verstorbenen antichristliehen Kaisers deswegen eine gewisse Aktualität, weil die heidnischen undjüdischen Intellektuellen in Alexandrien gerne darauf zurückgriffen. d) Schließlich sind von Kyrill auch 29 Rundschreiben zur Ankündigung des Ostertermins aus den Jahren 414-442 und etwa 100 Briefe erhalten. Vgl. dazu Cyrille d'Aiexandrie, Dialogues sur Ia Trinite. Introduction, texte critique, traduction et notes par Georges Matthieu de Durand, SChr. 231, 237 und 246, Paris 1976-78; Cyrille d'Alexandrie, Deux dialogues christologiques. Introduction, texte critique traduction et notes par G.M. de Durand, SChr. 97, Paris 1964; Cyrille d'Alexandrie, Contre Julien. Introduction, texte critique et notespar Paul Burguiere et Pierre Evieux, SChr. 322, Paris 1985; Cyrille d'Aiexandrie, Lettres Festales, 3 vol. Introduction generate par Pierre Evieux. Introduction critique, texte grec par W.H. Bums. Traduction et annotation par L. Arragon, M.-0. Boulnois, P. Evieux u.a. SChr. 372, 392, 434, Paris 1991, 1993, 1998. 127 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 2.

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schrieb im Januar/Februar 430 einen zweiten Brief an Nestorius, in dem er diesen zum gemeinsamen Glaubensbekenntnis zurückrief, wobei er sich große Mühe gab, sein christologisches Bekenntnis gegen alle möglichen Häresien und Missverständnisse abzugrenzen und annehmbar zu machenl28. Hier wird deutlich, dass er sehr wohl verstanden hatte, dass es bei dieser Auseinandersetzung nicht einfach um einen Ehrentitel Marias ging, sondern vielmehr um das rechte Verständnis der beiden Naturen, Gottheit und Menschheit, in der einen Person Jesu Christi. Kyrill grenzt sich in diesem Brief deutlich gegen Apollinaris und gegen eine Verwandlung der leidensunfähigen, unvergänglichen göttlichen Natur ab. Er bekennt das »wahre Menschsein Christi«, will aber dennoch, dass die hypostatische, d.h. grundlegend personhafte, Einheit Christi nicht nur als äußerliche Erscheinung wahrgenommen wird: »Der Logos einte das mit einer vernunftbegabten Seele beseelte Fleisch hypostatisch mit sich selbst und ist so auf unaussprechliche und unbegreifliche Weise Mensch geworden und hat Menschensohn geheißen, (und zwar) nicht nur dem Willen oder der Gnade nach, aber auch nicht gleichsam durch Annahme nur einer Person 129. Wir sagen weiter: Verschieden sind zwar die Naturen, die sich zu einer wahren Einheit verbunden haben, einer aber aus beiden ist Christus und der Sohn. Nicht als sei der Unterschied der Naturen durch die Einigung aufgehoben, vielmehr haben Gottheit und Menschheit für uns den einen Herrn, Christus und Sohn durch die unaussprechliche und geheimnisvolle Verbindung zu einer Einheit geformt. Und so wird von Ihm ausgesagt, dass Er, wiewohl Er vor Weltzeiten [Äonen] Seine Existenz hat und aus dem Vater geboren ist, auch aus dem Fleisch geboren sei, aus einer Frau, nicht, als habe in der heiligen Jungfrau Seine göttliche Natur Ihren Seinsanfang genommen oder als habe Sie sogar um Ihrer selbst willen notwendigerweise einer zweiten Geburt nach der aus dem Vater bedurft( ... ). Da Er aber für uns und um unseres Heiles willen, das Menschliche hypostatisch mit sich selbst geeint hat und aus einer Frau hervorgegangen ist, deshalb wird von Ihm gesagt, Er sei fleischlich geboren worden«no.

128 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 4; vgl. Zweiter Brief des Kyrill an Nestorius, Text griechisch-lateinisch-deutsch bei: Josef Wohlmuth, Dekrete der Ökumenischen Konzilien. Conciliorum Oecumenicorum Dekreta, Bd. 1: Konzilien des ersten Jahrtausends. Vom Konzil von Nizäa (325) bis zum Vierten Konzil von Konstantinopel (869/70). Im Auftrag der Görres-Gesellschaft ins Deutsche übertragen und herausgegeben unter Mitarbeit von Gabriel Sunnus und Johannes Uphus, 2. Auf!. Bologna/Paderborn 1998,40-44. 129 Wohlmuth, Dekrete, S. 41 Anm. a vermutet bei dem Begriff ))prosöpon« (Person) wohl zu Recht, dass hier die Bedeutung »Schauspielermaske« mindestens mitschwingt. 130 Wohlmuth, Dekrete, S. 41f.

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1.1.5.5 Nestorius antwortet mit einem ausführlichen Schreiben, dem zweiten Brief des Nestorius an Kyrill 131 • Dabei fällt ein Zweifaches auf: a) Der Brief wirkt wenig entgegenkommend, sondern unangenehm belehrend und schulmeisterlich zensierend. Man wird den Verdacht nicht los, dass mehr verletzte Eitelkeit und Hochmut als sachliche Gegenargumente die Ausführungen bestimmten. b) Das ist umso störender, als Nestorius offenbar erkannt hatte, dass Kyrill nicht die Position eines Apollinaris oder eines primitiven Monophysitismus vertrat. Obwohl er dies zuzugeben bereit war 132 , vermochte er doch weder die Übereinstimmung anzuerkennen, noch klar herauszuarbeiten, weshalb ihn diese Position noch immer nicht befriedigte. Abschweifungen und Wiederholungen von als unzutreffend erwiesenen Unterstellungen lassen nur gerade deutlich werden, dass der Verdacht eines faktischen Monophysitismus für Nestorius nicht ausgeräumt war. Seine Theologie und sein Lehramt hätten ihn jedoch dazu veranlassen müssen, den Finger auf den Punkt zu legen, der dieser ganzen Debatte über die menschliche Natur Christi erst einen Sinn geben konnte: die Frage nämlich, wieweit die menschliche Freiheit durch das Übergewicht und die Vorherrschaft der göttlichen Natur und die physische Einigung von Gottheit und Menschheit in Christus, wie sie Kyrill vertrat, noch erhalten blieb. Dass Nestorius diese Frage nicht stellte, sondern sich weiterhin in seinen alten Gedankengängen drehte, verrät m.E., dass er, obwohl keiner Häresie schuldig, doch theologisch der Situation nicht gewachsen war. 1.1.5.6 Kyrill schickte den Briefwechsel zusammen mit aus dem Zusammenhang herausgerissenen Auszügen der ihm zugespielten und von ihm ins Lateinische übersetzten Predigten des Nestorius und einer von ihm selbst erstellten Anklageschrift nach Rom. Dort war man über die zusammenhangslosen Predigtzitate nicht glücklich, weshalb der Archidiakon und spätere Papst Leo seinen Freund, den ehemaligen Diakon des Chrysostomus, Johannes Kassian, bat, die Homilien des Nestorius, die der Advokat Eusebius nach Rom geschickt hatte, zu begutachten und ihm dazu wohl auch die anderen Unterlagen, die sich inzwischen in Rom über Nestorius angesammelt hatten, herausgab. Kassian verfasste in kurzer Zeit seine sieben Bücher »De incamatione Domini contra Nestorium«. Im August 430 verurteilte daraufhin eine Synode Nestorius. Coelestin schrieb an diesen: »Du sollst klar wissen, dass unser Urteil dieses ist: Wenn du nicht über Christus das predigst, was die Kirchen von Rom und Alexandrien und die gesamte katholische Kirche vertreten, wie es ebenso vor dir die hochheilige Kirche 131 Wohlmuth, Dekrete, S. 44-50. 132 Wohlmuth, Dekrete, S. 46, Zeile 30ff.

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von Konstantinopel vertreten hat, und wenn du innerhalb von zehn Tagen, nachdem du Kenntnis von unserer Versammlung erlangt hast, nicht offen und schriftlich die trügerische Neuheit verurteilst, die versucht, das zu trennen, was die ehrwürdige Schrift vereint, dann sollst du wissen, dass du aus der Gemeinschaft der ganzen katholischen Kirche ausgestoßen bist« 133 • Der Brief wurde jedoch nicht direkt an Nestorins gesandt, sondern an KyriH, der ihn weiterleiten und für die Vollstreckung des Urteils sorgen sollte. Dieser hielt zunächst im November 430 in Alexandrien eine Synode und verurteilte Nestorins ebenfalls; zusätzlich zu dem in Rom Beschlossenen stellte er zwölf von Nestorins zu verurteilende Sätze (Anathematismen) auf, unter die er in einem dritten Brief an Nestorius dessen Unterschrift verlangte 134 . Damit ging er insofern über das Maß des Annehmbaren hinaus, als er Nestorins auf eine Terminologie zu verpflichten suchte, die auch dem allgemein anerkannten orthodoxen Verständnis der Antiochenischen Theologie entgegenstand, indem beispielsweise der Begriff der »syruipheia« verworfen wurde, ferner eine »physische Einigung« zwischen Menschheit und Gottheit in Christus anzunehmen und die »hypostatische Union« zu bekennen, gefordert wurdei3S. Nestorins teilte diesen Brief sofort seinen Freunden Johannes von Antiochien, Theodoret von Kyrus und Andreas von Samosata mit und der Kaiser lud auf den 7. Juni 431 (Pfingsten) zu einer Reichssynode nach Ephesus ein. Kyrill verurteilte also mit diesen Anathematismen nicht nur Nestorins selbst und »seine Neuerungen«, sondern die gesamte Antiochenische Schule inklusive Johannes Chrysostomus, was sicher kein Zufall war. 1.1.6

Das Konzil von Ephesus 431 und die Union von 433

1.1.6.1 An Pfingsten 431 als das Konzil von Ephesus eröffnet werden sollte, hatten sich daselbst noch nicht alle geladenen Metropoliten ein133 Camelot, Ephesus, S. 47. 134 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 17, Wohlmut, Dekrete, S. 50-61. 135 Wortlaut der Anathematismen: Wohlmuth, Dekrete, S. 59-61. Vgl. vor allem die Anathematismen die Nr. 2, 3 und 8; Nr. 2: »Wenn jemand nicht bekennt, dass der aus Gott-Vater stammende Logos hypostatisch mit dem Fleisch geeint ist und dass Christus mit Seinem eigenen Fleisch einer ist, nämlich derselbe zugleich Gott und Mensch, so gelte das Anathem.« Nr. 3: »Wennjemand bei dem einen Christus die Hypostasen nach der Einigung trennt, indem er sie nur durch eine Verbindung [>synapheia<] der Würde, der Autorität oder der Macht nach verbindet und nicht vielmehr durch eine Zusammenkunft im Sinne der naturhaften Einigung [henosis physiken], so gelte das Anathem.« Nr. 8: »Wennjemand zu sagen wagt, der angenommene Mensch müsse mit dem göttlichen Logos mi/angebetet, mitverherrlicht und Er müsse Gott mitgenannt werden wie einer zusammen mit einem andem (denn das stets hinzugefUgte >mit< zwingt zu diesem Gedanken), und wennjemand nicht vielmehr den Emmanuel mit einer Anbetung verehrt und Ihm einen Lobpreis erweist, insofern der Logos Fleisch geworden ist, so gelte das Anathem.«

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gefunden. Bereits da waren Nestorius und eine Anzahl Bischöfe aus Kleinasien, Flavian, der Metropolit von Philippi mit mak.edonischen Bischöfen, Kyrill von Alexandrien, der mit 40 Bischöfen und einem großen Gefolge von Klerikern und Mönchen auf dem Schiffsweg angereist war und schließlich der vom Kaiser als Ordnungshüter beauftragte Comes Candidian, der Kommandant der kaiserlichen Garde. Die Legaten Coelestins von Rom waren noch auf dem Weg. Von Afrika, das durch die Invasion der Vandalen vom römischen Reich weitgehend abgeschnitten war, kam nur gerade als Vertreter des Metropoliten von Karthago der Diakon Bassula136. Am 12. Juni traf Juvenal von Jerusalem mit etwa 15 palästinensischen Bischöfen in Ephesus ein. Johannes von Antiochien und die syrischen Bischöfe, die auf dem beschwerlichen Landweg anreisten, schickten einen Brief an Kyrill, der das Konzilleiten sollte, mit einer Entschuldigung für ihre Verspätung. Sie seien schon dreißig Tage unterwegs, einige Bischöfe seien erkrankt, Lasttiere umgekommen, doch sie wollten sich beeilen, die fiinf bis sechs Etappen zu bewältigen1 37. So wartete man zunächst mit der Eröffnung des Konzils noch ab. Doch am 21. Juni beschloss Kyrill mit Memnon, dem Bischof von Ephesus, unerwartet, das Konzil nun doch zu eröffnen und dies, obwohl der Comes Candidian verlangte, dass man auf die syrischen Bischöfe, die nun jeden Tag eintreffen konnten, warte. Am 22. Juni erfolgte die Konzilseröffnung trotz eines Protestschreibens von Nestorius, das 68 Unterschriften (wovon 21 von Metropoliten stammten) trägt138. Nestorius wollte erst teilnehmen, wenn Johannes von Antiochien da sei. Candidian jedoch erschien, um gegen die Eröffnung im Namen des Kaisers Einspruch zu erheben. Man verlangte nun von ihm, dass er das Schreiben des Kaisers vorlese. Nachdem er dies getan hatte, erachtete man das Konzil fiir eröffnet. Dem Comes blieb nichts anderes übrig, als sich zurückzuziehen und ein Protestschreiben mit einer Kopie an Theodosius II. zu verfassen. Die Synode tagte indes weiter; die Anwesenheitsliste umfasst 155 Namen. Man versuchte hier zunächst unter zwei Malen Nestorius vor das bischöfliche Gericht vorzuladen und schickte eine Abordnung von Bischöfen zu seiner Absteige. Doch diese war von Soldaten umstellt, die den Zutritt verweigerten. Nachdem nun Nestorius' Weigerung, vor der Synode zu erscheinen, zu Protokoll genommen worden war, las man das Glaubensbekenntnis von Nikäa als Grundlage der weiteren Verband-

136 Augustin war zum Konzil eingeladen gewesen, erlebte dieses aber nicht mehr. 137 Cyrillus Alxandrinus, Ep. 22, vgl. Camelot, Ephesus, S. 54. 138 Hermann-J. Vogt, Unterschiedliches Konzilsverständnis der Cyrillianer und der Orientalen beim Konzil von Ephesus 431, in: Logos. Festschrift fiir Luise Abramowski zum 8. Juli 1993, hrsg. von Hanns Christof Brennecke, Ernst Ludwig Grasmück, Christoph Markschies, Beih. z. ZNW 67, Berlin 1993, S. 429-451, bes. 431.

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Iungen vor139. Danach wurde der zweite Brief des Kyrill an Nestorius verlesen und gefragt, ob dieser dem Nizänum entspreche, also orthdox sei. Mit 125 Wortmeldungen erfolgte die Zustimmung ohne Gegenstimme. Nun verlas man die Antwort des Nestorins an Kyrill, die von 35 Wortmeldungen verurteilt wurdel40. Nachdem der Brief Coelestins an Nestorins zur Kenntnis genommen und der dritte Brief Kyrills an Nestorins zu Protokoll gegeben, sowie Zeugen angehört worden waren, die die negative Haltung des Nestorins hinsichtlich eines Einlenkens bestätigten, wurde noch am selben Tag das Absetzungsurteil über Nestorins verkündet: »Die heilige Synode erklärte: Da zu allem anderen der hochgeehrte Nestorins unserem Ruf nicht folgen wollte und auch nicht die von uns gesandten heiligen und gottesfürchtigen Bischöfe empfangen hat, sind wir notgedrungen zur Prüfung seiner glaubensfeindlichen Lehren geschritten. Wir fanden aus seinen Briefen, aus seinen verlesenen Schriften und aus den jüngst von ihm in dieser Hauptstadt gemachten und von Zeugen bestätigten Äußerungen heraus, dass er glaubensfeindlich denkt und predigt. Genötigt von den Kanones und aufgrunddes Briefes unseres heiligen Vaters und Mitliturgen Coelestin, des Bischofs der Kirche von Rom, haben wir schließlich unter vielen Tränen folgendes betrübliche Urteil gegen ihn gefällt: Unser Herr Jesus Christus, der von Nestorius gelästert wurde, hat durch die gegenwärtige hochheilige Synode entschieden: Derselbe Nestorins ist ausgeschlossen von der Bischofswürde und von jedem priesterlichen Kollegium« 14'. Dieses Urteil trägt 197 Unterschriften, wobei wohl nicht wenige später dazu kamen und zudem dort, wo der jeweilige Metropolit oder offizielle Vertreter einer Provinz nicht anwesend war, weil er noch nicht angereist oder der Versammlung ferngeblieben war, ein anderer aus jener Provinz auch ohne Legitimation unterschrieb 142• Gegen dieses Urteillegten nun Nestorins und 17 Me139 Zum Text des Bekenntnisses s. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 1.2.2.1. Nach der Widergabe des Wortlautes dieses Bekenntnisses, heißt es dann im Protokoll: >>Diesem heiligen Glauben sollten alle zustimmen; denn er ist ein Ausdruck der Frömmigkeit und ist für das Wohl des ganzen Erdkreises ausreichend. Nun bekennen ihn aber einige Leute nur zum Schein und pflichten ihm nur äußerlich bei, während sie den Sinn der Gedanken nach eigenem Gutdünken auslegen und die Wahrheit verdrehen. Es sind Söhne des Irrtums und Kinder des Verderbens. Deshalb war es unabdingbar, Aussprüche der heiligen und rechtgläubigen Väter anzuführen, die zu bestätigen vermögen, in welcher Weise sie das Bekenntnis verstanden und unerschrocken verkündigt haben. Natürlich müssen dann auch alle, die den rechten und untadeligen Glauben haben, ihn auch so verstehen, auslegen und verkünden ... « (Wohlmuth, Dekrete, S. 64f.). Es ist bezeichnend fiir diese Versammlung, dass man hier das Bekenntnis von Antiochien- Konstantinopel (379/81) nicht erwähnte. 140 Vogt, Unterschiedliches Konzilsverständnis, S. 432. 141 Wohlmuth, Dekrete, S. 61f. 142 Vogt, Unterschiedliches Konzilsverständnis, S. 432. Interessant ist der Bericht, den Kyrill an Klerus und Volk Alexandriens schrieb (Cyrillus Alexandrinus,

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tropoliten sowie 11 Nicht-Metropoliten Einspruch an den Kaiser ein 143. Candidian jedoch gab einen Erlass heraus, der die gefällte Entscheidung als unrechtmäßig und ungültig erklärte 144• 1.1.6.2 Vier Tage nach der Verurteilung des Nestorius, also am 26. Juni, trafen Johannes von Antiochien und die syrischen Bischöfe ein. Da die Beschlüsse des von Kyrill geleiteten Konzils schon gefasst waren und die Syrer diese nicht unterschreiben wollten, hielten sie in ihrer Herberge ein eigenes Konzil, in welchem sie dagegen protestierten, dass Kyrill und Mernnon ihre Ankunft nicht abgewartet hatten und zudem abgesetzte Bischöfe aufgenommen und zur Unterzeichnung zugelassen hatten. Deshalb exkommunizierten und setzten sie ihrerseits Kyrill und Mernnon von ihren Ämtern als Metropoliten ab. Unter diesem Beschluss standen 50 Unterschriften 14S. Am 29. Juni erklärte Theodosius das Konzil vom 22. Juni für ungültig und untersagte den Bischöfen die Abreise bis zur Ankunft eines seiner höchsten Beamten. 1.1.6.3 Anfangs Juli 431 trafen schließlich auch die Legaten des Papstes als letzte ein. Sie trafen sich mit den Bischöfen der Partei Kyrills zu einer Sitzung, in der die Legaten der Absetzung des Nestorius zustimmten und die Konzilsdokumente vom 22. Juni unterschrieben, wobei einer der Legaten, der Priester Philippus, öffentlich erklärte: »Niemand bezweifelt, denn es ist allen Zeiten bekannt, dass der heilige und selige Apostel Petrus, der Fürst und das Haupt der Apostel, die Säule des Glaubens, die Grundfeste der katholischen Kirche, von unserem Herrn Jesus Christus, dem Heiland und Erlöser des Menschengeschlechtes, die Schlüssel des Reiches empfing. Und er lebt und richtet

Ep. 24): »Es waren über zweihundert Bischöfe versammelt. Das ganze Volk der Stadt blieb da von früh bis spät und erwartete das Urteil der heiligen Synode. Als man von der Absetzung des Unglückseligen erfuhr, fingen alle einstimmig an, die heilige Synode zu beglückwünschen und Gott die Ehre zu geben, weil der Feind des Glaubens gefallen war. Als wir aus der Kirche herauskamen, geleitete man uns mit Fackeln bis zu unseren Wohnungen; es war nämlich schon Abend. Die Freude war allgemein und die ganze Stadt wurde festlich beleuchtet. Frauen schritten vor uns her mit Weihrauchschalen. Der Herr hat denen, die seinen Namen lästern, seine Allmacht gezeigt. Wenn wir mit der Abfassung der Absetzungsurkunde fertig sind, werden wir mit der Gnade Gottes eiligst zu euch zurückkehren ... « (zitiert nach Camelot, Ephesus, S. 60f.). 143 Vogt, Unterschiedliches Konzilsverständnis ebd. 144 Camelot, Ephesus, S. 61. 145 Vogt, Unterschiedliches Konzilsverständnis, S. 429-431 legt dar, dass Kyrill auf die Mehrzahl der Bischöfe setzte, während Johannes nur wenige Bischöfe mitgebracht hatte und ein neues Konzil forderte, für welches die Metropoliten nur zwei Bischöfe mitbringen sollten. Im übrigen waren die Anhänger Kyrills unter den Metropoliten nur eine knappe Mehrheit von 24 gegen 20 Anhänger der Antiochener (S. 448f.)

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bis auf diese Zeit und immerdar in seinen Nachfolgern« 146. Kyrill kommentierte: »Sie (die römischen Legaten) sind eingesetzt worden, um die Stelle des Apostolischen Stuhles und der Synode der frommen und heiligen Bischöfe des Westens zu vertreten und so haben sie auch namens des heiligen und frommen Bischofs Coelestin bestätigt, was schon entschieden worden war«147. 1.1.6.4 Anfangs August kam dann der vom Kaiser angekündigte hohe Beamte, Comes Johannes. Er brachte einen Brief mit, in welchem Kyrill, Memnon und Nestorins vom Kaiser abgesetzt wurden. Als die Anhänger Kyrills heftig protestierten, setzte er die drei Abgesetzten unter Hausarrest gefangen, was weitere Tumulte zur Folge hatte, aber die kaiserlichen Maßnahmen nicht beeinflusste. Wohl in dieser Zeit erarbeitete die Fraktion des Johannes von Antiochien mindestens den ersten Teil eines Bekenntnisses, das später als Unionsbekenntnis von Johannes von Antiochien Kyrill vorgelegt und von diesem anerkannt wurdei48. Im September löste Theodosius schließlich das Konzil auf und schickte die Bischöfe nach Hause, mit Ausnahme der drei Gefangenen, die als abgesetzt galten. 1.1.6.5 Doch Kyrill erreichte mit Bestechungsgeschenken an den Hof (Teppiche, Möbel aus Elfenbein, Straußenfedern, Gold an die Prinzessinnen und an hohe Würdenträger), dass man ihn fliehen ließ und er am 30. Oktober im Triumphzug, umjubelt von der ganzen Stadt, unbehindert in Alexandrien einziehen und seinen Bischofssitz einnehmen konnte. Nestorius dagegen wurde zunächst in sein Kloster in Antiochien zurtickgebracht, wo er unter der milden Aufsicht seines Freundes, des Metropoliten Johannes, seine Verteidigungsschriften zu verfassen begann. Da er jedoch nach der Meinung des von Kyrills Freunden beeinflussten kaiserlichen Hofes durch seine Kontakte in Antiochien dem angestrebten Kirchenfrieden im Wege stand, wurde er 435 nach Petra in Idumäa und später in die Große Oase in der libyschen Wüste verbannt, wo er seine wichtigsten zwei Apologien, die nur in Bruchstücken erhaltene »Tragoedia« (bald nach 436) und nach Flavians Tod 449/450 146 Camelot, Ephesus, S. 64 aus ACO (wie Anm. 122) 1/1,3 S. 60-63. 147 Ebd. 148 Camelot, Ephesus, S. 66f. Anm. 50, weist zu Recht daraufhin, dass Theodoret von Kyrus einige Monate nach dem Konzil den ersten Teil dieses Bekenntnisses wörtlich in einem Briefan die Mönche des Orients zitierte (vgl. Theodoret, Ep. 151}, daran also wohl mitgearbeitet hatte, wobei es durchaus sein kann, dass der zweite Teil über das Theotokos für die Union noch ergänzt oder überarbeitet worden ist. Text des Unionsbekenntnisses, abgedruckt aus Cyrillus Alexandrinus, Ep. 39 und 78, bei Wohlmuth, Dekrete, S. 69f., und nur deutsch bei Camelot, Ephesus, S. 245f. und 248.

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die echten Teile des »Liber Heraclidis«, fertigstellte 149• Nestorius starb 451 im libyschen Exil. 1.1.6.6 Nach dem gescheiterten Konzil drängte der Kaiser die beiden Parteien, sich zu versöhnen. Johannes von Antiochien machte den ersten Schritt und sandte anfangs 433 Bischof Paul von Emesa nach Alexandrien mit einem Friedensbrief, den auch Akakios von Beröa und andere in Antiochien weilende Bischöfe mitberaten hattentso. Darin wird zunächst versichert, dass man dem Glauben der Väter von Nikäa nichts hinzufügen wolle, dann wird ein Bekenntnis vorgelegt und die Absetzung des Nestorins gutgeheißen. Zu diesem heißt es im Brief: »Nach der Annahme dieses Glaubensbekenntnisses hat es uns gefallen, jegliche Streitigkeit zu beenden, den allgemeinen Frieden in der heiligen Kirche zu befestigen und alle Ärgernisse zu beseitigen, die gegeben worden waren. Darum wollten auch wir die Absetzung des Nestorins gutheißen, der Bischofvon Konstantinopel gewesen war. Wir verurteilen seine eitlen und gottlosen Lehren, weil unsere Kirchen den rechten und gesunden Glauben vertreten, ihn bewahren und den Völkern verkünden, wie es auch eure Heiligkeit tut. Ebenso billigen wir die Weihe des hochheiligen und gottesfürchtigen Maximian, des Bischofs der heiligen Kirche Gottes von Konstantinopel ... «tst. 1.1.6. 7 Damit hatten die Antiochener Nestorius fallen gelassen, was möglicherweise einerseits damit zusammenhing, dass man seinen immer verbisseneren Kampf gegen den im Volk wie im Klerus weithin gebräuchlichen Titel »Theotokos« nicht gutzuheißen vermochte, andererseits seine rechthaberischen und Unruhe stiftenden Apologien, die immer wieder Öl ins Feuer gossen, als solche lästig fand. Er hatte sich wohl verrannt und fand aus verletzter Eitelkeit nicht mehr zu einer der Kirche förderlichen Problemlösung zurück. So sah man dies wohl in Antiochien und zumindest in einem Teil von Syrien und Kleinasien. Nur wenige vom ostsyrischen Mönchtum beeinflusste Bischöfe, wie Theodoret von Kyrus152 und seine Freunde unter dem Metropoliten 149 Vgl. L. Abramowski, Untersuchungen (wie Anm. 113), S. 30f. und 202-205. 150 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 78, deutsch bei Camelot, Ephesus Textanhang, S. 244-246 nach ACO 1/l, 4, S. 7-9. 151 Camelot, Ephesus, S. 246. 152 Zur Vita des Theodoret von Kyrus vgl. Theodoret de Cyr, Correspondance I. Introduction de Yvan Azema, SChr. 40, Paris 1955, S. 9-25; Luise Abramowski, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien, in: ZKG 67, 1955, S. 252-287; Günter Koch, Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie des Theodoret von Kyros. Eine dogmen-und theologiegeschichtliche Untersuchung, Frankfurter Theologische Studien 17, Frankfurt a. M. 1974, bes. S. 22-47; Camelot, Ephesus, S. 94-97. Theodoret wurde um 393 in einer begüterten christlichen Familie syrischer Muttersprache in Antiochien geboren und genoss die übliche grammatisch-rhetorische Bildung. Er scheint schon in seinen

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Jugendjahren unter dem Einfluss von Theologen der Antiochenischen Schule gekommen und zum Lektor geweiht worden zu sein. Nach dem Tod seiner Eltern entäußerte er sich seines Besitzes und trat in eines der beiden Klöster von Nikerta bei Apamea (ca. 80 km östlich von Antiochien) ein, wo er sich von seinem 23. bis zum 30. Lebensjahr einer strengen klösterlichen Zucht unterzog. Hier wurde er 423 zum Bischof einer ärmlichen Diözese mit ca. 800 Pfarreien erkoren, deren Zentrum die zwei Tagereisen nordöstlich von Antiochien gelegene Stadt Kyrus war. Daselbst mühte er sich nicht nur um die kirchlichen Angelegenheiten, sondern war auch bestrebt, die Lebensqualität der Bewohner zu heben, indem er aus kirchlichen Einkünften die ärztliche Versorgung der Bevölkerung verbesserte, Brücken, Säulenhallen und öffentliche Bäder erstellen ließ und sich um die Wasserversorgung der Stadt kümmerte. Außerdem betreute und besuchte er regelmäßig die Eremiten und heiligen Mönche der Umgebung und ließ sich von ihnen belehren. Beim Ausbruch des Nestorianischen Streites hielt er mit einer Gruppe befreundeter Kollegen zu Nestorius und Johannes von Antiochien und bekämpfte Kyrills Schriften, da er fürchtete, Kyrill erneuere den Apollinarismus. Im Auftrag des Nestorius schrieben er und Andreas von Samosata eine Widerlegung des dritten Briefes Kyrills an Nestorius mit den zwölf Anathematismen. Er nahm auch am Konzil von Ephesus im Gefolge von Johannes von Antiochien teil und war wohl an der Abfassung des Glaubensbekenntnisses, das die Antiochener 433 Kyrill vorlegten, mitbeteiligt Obwohl er von da an fiir eine Einigung innerhalb der Kirche warb, schloss er sich 433 doch der Union nicht an, einerseits weil er eine Verurteilung des Nestorius fiir ungerechtfertigt hielt, andererseits weil er die ihm befreundeten bischöflichen Kollegen um seinen Metropoliten Alexander von Hierapolis, der die Union ablehnte, nicht im Stiche lassen wollte. Theodoret stand nun zwischen zwei Fronten: Johannes von Antiochien war verstimmt, weil er sich der Union verweigerte; seine Freunde betrachteten sein Drängen auf eine Einigung als Verrat am Glauben. Als sie sich nicht überreden ließen, trat er 434 der Union doch bei, allerdings ohne Nestorius zu verdammen. Anscheinend musste er aber 435 die Unterschrift unter die Verurteilung des Nestorius doch noch leisten, um nicht aus seiner Diözese vertrieben zu werden. Als Kyrill 438 Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia als »Väter des Nestorianismus« angriff, schrieb Theodoret wohl im Einklang mit Johannes von Antiochien und seinen syrischen Freunden eine »Apologie« gegen Kyrill, von der jedoch nur wenige Fragmente überliefert sind. Sie scheint jedoch ihre Aufgabe erfiillt zu haben, denn als Kyrill den entschiedenen Widerstand der Syrer wahrnahm und merkte, dass der Kirchenfriede erneut gefährdet war, bot er die Hand zur Versöhnung und der Streit wurde beigelegt. Erst nach Kyrills Tod unter dessen Nachfolger Dioskur kam es erneut zu Auseinandersetzungen, als um 446 Eutyches, Archimandrit eines Klosters bei Konstantinopel mit Einfluss sowohl auf den kaiserlichen Hof wie auf nicht wenige Mönche, die Lehren Kyrills vergröberte und Christus als ein uns unähnliches Wesen von ausschließlich göttlicher Natur verkündete. Theodoret war zu diesen Zeitpunkt einer der letzten namhaften Vertreter der »Antiochenischen Schule« und sah sich als solcher genötigt, diesem »Monophysitismus« (»Ein-Naturen-Lehre«) entgegenzutreten. Er tat das 447/448 mit seinem Werk »Eranistes« (»Bettler«), das eine polarisierende Wirkung hatte. Von Dioskur wurde er mit dem Anathem belegt und der Kaiser verbot ihm, die Grenzen seiner Diözese zu verlassen. Flavian von Konstantinopel dagegen ließ Eutyches und dessen Lehre auf einer Synode in Konstantinopel verurteilen und fand dafiir die Zustimmung von Leo I. von Rom. Als auf der vom Kaiser einberufenen Reichssynode von Ephesus 449, der später sog. »Räubersynode«, Theodoret abgesetzt und exkommuniziert wurde, zog er sich in

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Alexander von Hierapolis 153 sowie lbas von Edessa15 4 , der 435 dem sein Kloster bei Apamea zurück. In den zwei Jahren des dortigen Aufenthaltes schrieb Theodoret seine Kirchengeschichte, die von 325 bis ins Jahr 428 reicht. Nachdem mit Markian ein neuer Kaiser den Thron bestiegen hatte, konnte Theodoret wieder in seine Diözese zurückkehren und auch, trotz des Protestes vieler Bischöfe, am Konzil von Chalkedon von Anfang an teilnehmen. Sein Fall wurde in der letzten Sitzung behandelt und er wurde nach nochmaliger Verurteilung des Nestorius und einem klaren Bekenntnis zum »Theotokos« und zu Leos »Tomus ad Flavianum« rehabilitiert. Er starb im Frieden mit der Kirche in seiner Diözese um 466. Erst 90 Jahre später, im Fünften Ökumenischen Konzil 553, wurden Theodorets Schriften gegen Kyrill, insbesondere seine Apologie für Diodor und Theodor, sowie der »Eranistes« und einige seiner Predigten und Briefe verurteilt. Unter seinen Werken sind außer den bereits genannten vor allem seine exegetischen Schriften (Kommentare zu den Psalmen, zum Hohenlied, zu den Propheten und zu den Paulusbriefen), die ganz im Geiste der Antiochenischen Schule verfasst sind, sowie das Kompendium der Lehrmeinungen der Häretiker (»Haereticarum fabularum compendium«) und seine Mönchsgeschichte von Bedeutung. Zu letzterer vgl. Des Bischofs Theodoret von Cyrus Mönchsgeschichte aus dem Griechischen übersetzt von Konstantin Gutberlet, BKV 2. Aufl. Bd. 50, München 1926. 153 Alexander von Hierapofis (Mabbug), Metropolit der Provinz Euphratensis, hatte sich schon in Ephesus 431 entschieden für Nestorius eingesetzt und war von der Fraktion des Kyrill exkommuniziert worden. Da er sich nun auch der Union widersetzte, wurde er !rotz seines hohen Alters 433/34 nach Ägypten verbannt, wo er 434/35 starb. 154 lbas von Edessa war einer der gelehrten Vertreter der Antiochenischen Schule. Er war zweisprachig und übersetzte Werke von Diodor von Tarsus, Theodor von Mopsuestia und Nestorius ins Syrische. Als er 435 den Gegner des Nestorius, Rabbula, auf dem Bischofsthron ablöste, bekam er eine große Gegnerschaft unter den fanatisierten Mönchen Syriens, den Anhängern Rabbulas. Es setzte eine Verleumdungskampagne gegen ihn ein. Man beschuldigte ihn der Veruntreuung des Kirchengutes. An der »Räubersynode« in Ephesus 449 erzwangen syrische Mönche unter Bar Sauma seine Verurteilung und Absetzung. Er wurde jedoch auf dem Konzil von Chalkedon 451 rehabilitiert und nahm seinen Bischofsthron in Edessa bis zu seinem Tod 457 wieder ein. Berühmt geworden ist er durch einen Brief, den er 433 an den persischen Bischof Maris als Bericht über den Streit zwischen Nestorius und Kyrill schrieb. Er stellt darin diese Auseinandersetzung als Ärgernis für alle dar. Er sei dadurch entstanden, dass Nestorius Maria den Gottesmuttertitel (»Theotokos«) verweigert habe und dadurch viele annahmen, er wolle die Gottheit Christi leugnen wie Paul von Samosata. Kyrill sei in der Abwehr dieser Häresie in die Irrlehre des Apollinaris gefallen, »denn auch er schrieb wie jener, dass der Gott Logos Mensch geworden sei, so dass kein Unterschied sei zwischen dem Tempel und dem, der in ihm wohne. Er schrieb nämlich die zwölf Kapitel,( ... ) dass es eine Natur gibt der Gottheit und Menschheit unseres Herrn Jesu Christi. ( ...)Wie sehr aber voll Frevel das ist, weiß deine Heiligkeit( ... ). Die Kirche nämlich sagt so, wie auch deine Frömmigkeit von Anfang an gelernt hat und aus den Worten der seligen Väter in der göttlichen Lehre bestärkt worden ist: zwei Naturen, eine Kraft, eine Person, das ist: der eine Sohn der Herr Jesus Christus ... ; kein Mensch wagt zu sagen, dass die Natur der Göttlichkeit und [der] Menschlichkeit eine ist, sondern sie bekennen sich zu dem Tempel und dem, der in ihm wohnt, dem einigen Sohn Jesus Christus« (zitiert in Auszügen nach Friedeich Winkelmann, Die östlichen

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rigoros antinestorianischen Rabbula auf den Bischofsthron in Edessa gefolgt war, hielten weiterhin zu Nestorius und verteidigten ihn, solange sie konnten. 1.1.6.8 Kyrill aber jubelte und sah in diesem Brief wohl zu Unrecht eine Kehrtwendung der Antiochener und ihre volle Zustimmung zu seiner Theologie. Vielleicht schützte er dies aber auch nur vor, denn auch er schlug jetzt, wohl um sich nicht ins Abseits zu manövrieren, in seinem Antwortbriefneue Töne an: »Das göttliche Wort ist vom Himmel herniedergestiegen und hat sich selbst entäußert, >indem Es Knechtsgestalt annahm< (Phil 2,7). Wenn Es auch Menschensohn geheißen hat, ist Es doch geblieben, was Es war, das heißt: Gott. Es ist ja der Natur nach unwandelbar und unveränderlich. Und da Es nunmehr mitsamt Seines Fleisches als eines gedacht wird, kann man sagen, Es selbst sei vom Himmel herabgekommen.(...) Denen aber, die behaupten, es habe eine Vermischung oder Vennengung oder Verschmelzung des göttlichen Wortes mit dem Fleische stattgefunden, wollest du den Mund stopfen. Die Annahme liegt nämlich nahe, dass einige auch dies über mich ausstreuen, als ob ich so gedacht oder gesprochen hätte. Mir lag es aber so fern, an so etwas zu denken, dass ich es für eine Tollheit halte, wenn man glaubt, es könne auf die göttliche Natur des Wortes auch nur >der Schatten einer Veränderlichkeit< (Jak 1,17) fallen. Sie bleibt immer, was Sie ist. Sie verändert sich nicht und wird sich auch nie verändern; Sie ist überhaupt keiner Verwandlung fahig. Überdies bekennen wir alle, dass die göttliche Natur leidensunfähig ist ... « 155. Um nun seinerseits den Frieden zu bekräftigen und seine Zustimmung zu bekunden, zitiert Kyrill das Bekenntnis aus dem Brief des Johannes samt des einleitenden Abschnittes. Das ist die Unionsformel von 433. Das Bekenntnis daraus lautet: »Wir bekennen demnach unseren Herrn Jesus Christus, den einziggeborenen Sohn Gottes, als vollkommenen Gott und vollkommenen Menschen aus Vernunftseele und Leib, vor Weltzeiten aus dem Vater der Gottheit nach geboren, in den letzten Tagen derselbe fiir uns und um unseres Heiles willen, aus Maria, der jungfräulichen Gottesgebärerin, der Menschheit nach (geboren), wesensgleich dem Vater derselbe der Gottheit nach und wesensgleich uns der Menschheit nach. Denn es ist eine Einigung [henösis] von zwei Naturen geschehen. Deshalb bekennen wir einen Christus, einen Sohn, einen Herrn. Gemäß diesem Verständnis der unvermischten Einigung bekennen wir die heilige Jungfrau als Gottesgebärerin [»Theotokos«]. Denn der göttliche Logos ist Fleisch und Mensch geworden und hat

Kirchen in der Epoche der christologischen Auseinandersetzungen, 5.-7. Jahrhundert, Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen I/6, 2. Aufl., Berlin I 980, S. 38; Text in ACO II/1,3, S. 32-34). ISS Camelot, Ephesus, S. 249f.

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unmittelbar bei der Empfängnis den von ihr empfangenen Tempel mit sich selbst geeint. Was aber die Worte über den Herrn in den Evangelien und in den Schriften der Apostel betrifft, so wissen wir, dass die Theologen die einen ohne Unterscheidung auf eine Person anwenden, die anderen jedoch unterscheiden und auf zwei Naturen beziehen, wobei sie die gottgemäßen Worte von der Gottheit Christi, die der Niedrigkeit aber von Seiner Menschheit überliefem« 156 • Dieses Glaubensbekenntnis samt dem ganzen Brief von Kyrill wurde nachträglich in Chalkedon zum verbindlichen Konzilsdokument erklärt. 1.1.6.9 Zwar blieb Kyrill von nun an bei dem Bekenntnis zu den »zwei Naturen, unvermischt und unverändert in dem einen Gottessohn, Jesus Christus«. Er bezeichnete diesen jedoch auch mit einer Formel, die- wie er meinte- von Athanasius stamme, in Wirklichkeit jedoch von Apollinaris kam, indem er von Christus als der »einen fleischgewordenen Natur des göttlichen WorteS(( (»mia physis tou Theou /ogou sesarkomene«) sprach 157. Diese Formel war zweideutig: Man konnte die eine Natur als mit dem Fleisch bekleidet sehen oder aber die Formel so verstehen, als sei nach der Vereinigung die Zweiheit der Naturen aufgehoben und nur noch die fleischgewordene göttliche Natur übrig, was Apollinaris mit diesem Ausdruck ja auch hatte sagen wollen. Ob Kyrill mit dieser Zweideutigkeit bewusst gespielt hat oder wirklich so naiv war, diese nicht zu bemerken, lässt sich nicht belegen. Der 434 nach Maximians Tod zum Patriarchen von Konstantinopel erhobene Proklus wandelte in einem »Tomus ad Armenios«, die von Kyrill aufgenommene Formel ab und sprach von »einer Hypostase des fleischgewordenen Wortes«, wodurch die Eindeutigkeit im Sinne des Unionsbekenntnisses hergestellt war. Mit diesem Lehrschreiben waren denn auch Kyrill von Alexandrien und Johannes von Antiochien einverstanden. Der Konflikt schien beigelegt. Er fand aber unglücklicherweise eine Fortsetzung.

1.1. 7

Eutyches und die Räubersynode von Ephesus 449

1.1. 7.1 In einem Kloster bei Konstantinopel wirkte der greise Eutyches als Archimandrit unter etwa 300 Mönchen. Er stand im Ruf großer Heiligkeit. Zwar war er geistig nicht besonders beweglich 158, aber sehr fromm und darauf bedacht, die Orthodoxie gegen alle Abweichler zu verteidigen. Er hatte sich an den Formulierungen Kyrills vor 433 festgebissen und hielt auch nach der Union an ihnen fest, indem er un156 Vgl. Camelot, Ephesus, S. 248.; hier zitiert nach Wohlmuth, Dekrete, S. 69f. 157 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 45 (an Successus) nach ACO I/1,4, S. 152-155, Camelot, Ephesus, S. 90. 158 Leo 1., Ep. 28; 29; 35 (ACO II/4, S. 6-10) bezeichnete Eutyches als unwissend und beschränkt; vgl. Camelot, Ephesus, S. 99.

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ablässig wiederholte, nach der Vereinigung des Logos Gottes mit der Menschheit im Mutterleib, gebe es in Jesus Christus nur noch die eine göttliche Natur. Mit diesem »Monophysitismus« (»Ein-Naturen-Lehre«) fand er besonders in Mönchskreisen große Zustimmung. Da Theodoret von Kyrus 447 in seinem Werk »Eranistes« (»Bettler«) diese Christologie als Häresie bekämpfte, beschwerte er sich darüber bei Dioskur, der seit 444 als Nachfolger Kyrills auf dem Patriarchenstuhl in Alexandrien saß. Dieser, weniger an der kirchlichen Einheit als an seinem Einfluss und seiner Macht interessiert, verklagte Theodoret bei Domnus, der seit 442 Nachfolger des Johannes von Antiochien war. Da Domnus nichts unternahm, kam auch er ins Schussfeld des Eutyches, der nun Theodoret und Donmus bei Leo I. des Nestorianismus beschuldigte. Inzwischen hatte Flavian von Konstantinopel eine Synode einberufen, aufwelcher Euseb von Doryläum, der schon Nestorius angezeigt hatte, als Ankläger gegen Eutyches fungierte. Am 22. Nov. 448 wurde Eutyches abgesetzt und exkommuniziert. Das Urteil wurde von etwa 30 Bischöfen und 23 Äbten unterschrieben. Eutyches appellierte an die Bischöfe von Rom, Ravenna Getzt kaiserliche Residenzstadt), Alexandrien, Jerusalem und Thessalonike. Nachdem Papst Leo I. mit Verspätung auch von Flavian informiert worden war, stimmte er sachlich dem Urteil der Synode Flavians zu, wobei er allerdings gegen die in diesem Punkt übereinstimmende Berichterstattung von Eutyches und Flavian vorgab, Eutyches Bekenntnis zu der einen Natur in Christus sei auf der Synode nicht klar verurteilt worden und darum Emissäre nach Konstantinopel zu senden ankündigte, die Flavian bei einem von ihm geforderten neuen Prozess, in dem Eutyches nochmals die Chance bekommen solle, seine Irrtümer zu widerrufen, unterstützen sollten 159 • Zu diesem Zweck verfasst er ein ausführliches dogmatisches Lehrschreiben, den sog. »Tomus ad Flavianum«160. Inzwischen war es dem Eunuchen Chrysaphius, einem Patenkind von Eutyches, gelungen, als kaiserlicher Kämmerer fast unbedingten Einfluss auf Theodosius II. zu gewinnen, nachdem dieser seine Gattin Eudokia in Verbannung geschickt und seine Schwester Pulcheria entmachtet hatte. So verbot der Kaiser zunächst in einem Dekret Theodoret, die Grenzen seiner Diözese zu verlassen und insbesondere nach Antiochien zu gehen 161 . Ferner berief er am 30. März 449 ein Zweites Konzil nach Ephesus, das

159 Vgl. Stephan Otto Horn, Petrou Kathedra. Der Bischof von Rom und die Synoden von Ephesus (449) und Chalcedon, KKTS 45, Paderbom 1982, S. 37-40. Uns stellt sich die Frage, ob hier ein bloßer Irrtum Leos vorlag, was bei seiner sonstigen Akribie schwer zu glauben ist, oder eine bewusste Verdrehung der Tatsachen, um den päpstlichen Jurisdiktionsprimat ausspielen zu können? 160 Text dieses Lehrschreibens in Griechisch, Latein und Deutsch bei Wohlmuth, Dekrete, S. 77-82 und in Deutsch bei Camelot, Ephesus, S. 251-259. 161 Koch, Strukturen, S. 30.

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Eutyches rehabilitieren und Flavian und Euseb von Doryläum verurteilen sollte. Die Einladung dazu ging außer an die Metropoliten nachträglich auch an einen syrischen Mönch, Bar Sauma oder Barsumas, der sich im Kampf gegen Nestorius einen Namen gemacht hatte; er sollte die Mönche vertreten. Als Papst Leo I. die Konzilseinladung erhielt, der ertrotz der Bitte des Kaisers, er möge in eigener Person teilnehmen, nicht zu folgen wagte, da der Hunnenkönig Attila bedrohlich näherrückte, machte er seine für Flavian bestimmten Emissäre zu Konzilslegaten und den »Tomus ad Flavianum« zu einem auf dem Konzil öffentlich zu verlesenden Sendschreiben. Dem Kaiser schickte er, gleichzeitig mit der Bekanntgabe der Namen seiner Legaten, eine ausfUhrliehe Beurteilung des auf dem Konzil zu behandelnden Konfliktes und einen bereits verfassten Brief an Pulcheria sandte er mit einer Ergänzung weg. Er tat, was er konnte, um zu verhindern, dass das Konzil durch Uninformiertheit des Kaisers einen »falschen« Ausgang nahm. Doch der Kaiser und das Konzil ignorierten seine Schreiben. 1.1.7.2 Das Zweite Konzil von Ephesus- es bekam später den Namen »Räubersynode« 162 - war zum 1. Aug. 449 einberufen und am 8. August eröffnet worden, wobei Theodosius II. unter dem Einfluss von Chrysaphius und Eutyches Dioskur zum Vorsitzenden bestimmte. Ferner wurde festgelegt, dass die Bischöfe, die Eutyches in Konstantinopel verurteilt hatten, zwar an den Sitzungen teilnehmen, aber nicht mitbestimmen durften 163 . »Es waren etwa hundertdreißig Bischöfe anwesend. Dioskur hatte ungefähr zwanzig Ägypter mitgebracht, Juvenal von Jerusalem an die fünfzehn Palästinenser. Aus Syrien waren fast nur Gegner des Patriarchen Domnus von Antiochien da. Dagegen war aber der vom Kaiser nachträglich geladene Bar Sauma erschienen, obwohl er gar nicht Bischof war. ( ... ) Hinzu kamen die Scharen von Klerikern, Mönchen (in Chalkedon hieß es später, Bar Sauma habe tausend Mönche mitgebracht!), Soldaten und Matrosen aus Alexandrien. Allein schon durch ihre Gegenwart, aber auch durch ihr Geschrei und sogar durch Schläge sollten sie die Zögernden einschüchtern und die Gegner zum Nachgeben zwingen« 164 • Die zwei Delegierten des Papstes, Bischof Julius von Puteoli und Diakon Hilarius, der spätere Papst, (ein dritter Delegierter, der Priester Renatus, war auf der Reise verstorben), sowie der Sekretär Dulcitius, die alle kein Griechisch verstanden und auf Dolmetscher angewiesen waren, saßen gemäß der kaiserlichen Regie weit voneinander entfernt und konnten sich nicht absprechen. Sie verlangten nach der Eröffnung der Sitzung, man möge

162 Es ist umstritten, ob der Name »Räubersynode« von Leo (Ep. 95 an Pulcheria, ACO 1114, S. 51) stammt, vgl. dazu Horn, Petrou Kathedra, S. ll6 Anm. 36 und 37. 163 ACO 11/l,l, S. 72, Camelot, Ephesus, S. ll8. 164 Camelot, ebd.

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den »Tomus ad Flavianum« von Leo I. öffentlich verlesen. Sie wurden übergangen. Statt dessen wurde ein kaiserliches Schreiben verlesen, das entgegen der Tradition den Mönch Bar Sauma als Vollmitglied des Konzils legitimierte. Danach wurde Eutyches hereingeholt, der öffentlich Berufung gegen die Synode von Konstantinopel, die ihn verurteilt hatte, einlegte. Man verlas die Akten dieser Synode und Dioskur erreicht mit List und Einschüchterungen, dass Eutyches rehabilitiert und Flavian, sowie Euseb von Doryläum verurteilt und abgesetzt wurden 165 . Als diese protestierten, entstand ein Tumult, worauf Dioskur die Türen öffuen und die Soldaten mit gezückten Schwertern, sowie Matrosen und Mönche mit Schlagstöcken hereinströmen ließ. Eine wüste Schlägerei entstand. Hilarius konnte fliehen und erreichte schließlich unter Zurücklassung seiner Habe Rom. Flavian verbarg sich zunächst in einem Nebengebäude, wurde dann jedoch festgenommen und in die Verbannung geschickt. Er soll auf dem Weg dahin an seinen Verletzungen erlegen sein, hatte aber noch Zeit, einen ausruhrliehen Appellationsbrief an Leo I. zu schreiben. Was mit Euseb von Doryläum und Julius von Puteoli geschah, wissen wir nicht. Sie ließen sich jedenfalls nicht blicken, als Dioskur nach einer Zeit der Beruhigung die Synodalen nochmals zusammenrief, um das Konzil zu beenden, die unbotmäßigen, des Nestorianismus verdächtigen Bischöfe abzusetzen und die Unterschriften unter die Urteile einzufordern. Verurteilt wurden jetzt nicht nur Flavian und Euseb von Doryläum, sondern auch Theodoret von Kyrus, Domnus von Antiochien (obwohl dieser aus Feigheit seine Unterschrift unter die Absetzung Flavians gegeben hatte), lbas von Edessa und - gemäß der Anklage, die der römische Gesandte Paschasinus gegen Dioskur vor dem Konzil von Chalkedon vorbrachte - sogar Leo der Große 166. Leo war über die Nachrichten, die ihn erreichten, entsetzt. Er weigerte sich, das Konzil zu rezipieren und legte sowohl beim neugewählten Patriarchen von Konstantinopel, Anatolius, wie auch beim kaiserlichen Hof und bei Theodosius selbst Widerspruch ein. Zunächst ohne Erfolgl67.

165 Vgl. Horn, Petrou Kathedra, S. 50-71. 166 Camelot, Ephesus, S. 144f. Von dieser Exkommunikation Leos hören wir sonst nichts. Vermutlich wurde sie nicht namentlich ausgesprochen, sondern ergab sich daraus, dass alle Konzilsteilnehmer, die sich den Beschlüssen widersetzten und die Akten nicht unterschrieben, als exkommuniziert galten. Hilarius hatte im Namen des Papstes auf das Absetzungsurteil Dieskurs über Flavian und Eusebius von Doryläum mit ))Contradicitur!« ())Widerspruch!«) geantwortet, Camelot, Ephesus, s. 121. 167 Vgl. Horn, Petrou Kathedra, S. 117-128.

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1.1.8

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Das Vierte Ökumenische Konzil von Chalkedon

1.1.8.1 Erst als Ende Juli 450 Theodosius II. nach einem Sturz vom Pferd starb und Pulcheria den Senator Markian heiratete, damit dieser zum Kaiser ausgerufen werde 168 , zeichnete sich eine Wende in der kaiserlichen Kirchenpolitik ab. Zunächst erklärte sich Anatolius, der ursprünglich Dioskur nahe gestanden hatte, bereit, auf einer Synode in Konstantinopel den »Tomus Leonis« zu beraten und anzunehment69. Dann berief Maridan im Mai 451 auf den 1. Sept 451 ein Konzil nach Nikäa. Der Papst, der um ein Konzil in Italien gebeten hatte, was dem Kaiser eine Teilnahme verunmöglicht hätte, forderte als Bedingung der Teilnahme den Vorsitz durch seine Delegierten, weil die anderen Metropoliten, die diesen Vorsitz hätten übernehmen können, durch die Zustimmung zur Zweiten Synode von Ephesus 449 belastet seien 170. Er entsandte Paschasinus von Marsala auf Sizilien, Lucensius, Bischof von Ascoli, den Priester Bonifatius, sowie einen Schreiber. Nachdem die Bischöfe alle angereist waren - es sollen 500 bis 600 gewesen sein - verlegte der Kaiser das Konzil nach Chalkedon, um trotz seiner unaufschiebbaren Regierungsgeschäfte leichter selbst anwesend sein und die Versammlung überwachen zu können. Zugleich ernannte er die bisher noch nie erreichte Zahl von 19 Kommissaren, die als Ordnungshüter das Konzil begleiten sollten 17 1. Noch in Nikäa exkommunizierte Dioskur, der mit zehn Bischöfen angereist war, Leo, wohl weil er die Zweite Synode von Ephesus 449 nicht ratifiziert hatte. So entstand von Anfang an eine Situation, in der man entweder fiir Leo oder für Dioskur Partei ergreifen musste 172. Gleich nach der Eröffnung des Konzils am 8. Oktober 451 wurde Dioskur von den päpstlichen Legaten einerseits und von Euseb von Doryläum andererseits angeklagt; er sollte von den Verhandlungen ausgeschlossen und ihm der Prozess gemacht werden. Zur Begründung wurden zunächst die Akten der Synode von Ephesus 449 verlesen. Es kam zu einem ersten Tumult, als Ägypter, Palästinenser und Illyrer dem vom Kaiser geladenen Theodoret von Kyrus die Teilnahme verweigern wollten, während Syrer und Lateiner auf der Ausschließung von Dioskur beharrten. Beide konnten vorerst bleiben; die Behandlung des Falls Theodoret wurde auf das Konzilsende verschoben, diejenige Dioskurs kam in der dritten Sitzung 168 Diese Heirat war ein rein politischer Akt; Pulcheria verpflichtete Markian im Ehevertrag, ihre Jungfräulichkeit unangetastet zu lassen, vgl. Camelot, Ephesus, S. 129. 169 Horn, Petrou Katheclra, S. 123-128. 170 Horn, Petrou Katheclra, S. 134-136. 171 Vgl. dazu Horn, Petrou Kathedra, S. 143-247. Ferner: Ekkehard Mühlenberg, Das Dogma von Chalkedon, Ängste und Überzeugungen, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, hrsg. von J. van Oort und J. Roldanus, Löwen 1997, S. 1-23. 172 Horn, Petrou Kathedra, S. 145.

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zum Abschluss. Nach der Verlesung der Konzilsakten der ))Räubersynode«, zu denen auch Kyrills Zweiter Brief an Nestorius und sein Unions-Brief an Johannes von Antiochien von 433 gehörten, wurden zunächst Flavian und Eusebius von Doryläum rehabilitiert. Vor der Vertagung der Versammlung entschieden die kaiserlichen Kommissare hinsichtlich des Fortgangs der Verhandlungen: Nachdem sich die Nichtigkeit der Verurteilungen durch das Zweite Konzil von Ephesus 449 herausgestellt habe, sei es wichtig, diejenigen, die diese Verurteilungen bewirkt hätten, selbst einer Prüfung zu unterziehen und gegebenenfalls zu bestrafen. Namentlich genannt wurden in diesem Zusammenhang außer Dioskur: Juvenal von Jerusalem, Thalassius von Caesarea in Kappadokien, Eusebius von Ankyra, Eusthatius von Berytum (Beinlt) und Basilius von Seleukial73. Dazu sollte jeder Bischof ein schriftlich fixiertes Glaubensbekenntnis abgeben. Die Sitzung endete mit demjubelnden Gesang des Trishagions 174 durch die Anhänger Flavians.

1.1.8.2 Die zweite Konzilssitzung am 10. Oktober setzte die verbindlichen Glaubensgrundlagen fest: das Nizänum von 325, das ))Bekenntnis der 150 Väter«, also das »Nicaeno-Constantinopolitanum« von 379/81, den Zweiten Brief Kyrills an Nestorius von 430, den UnionsBriefKyrills an Flavian von 433, sowie in loser Zufligung den »Tomus Leonis ad Flavianum«, aus dem Jahr 449 175 . Ein individuelles Bekenntnis jedes einzelnen Bischofs wurde abgelehnt, man wollte über die genannten Bekenntnisse hinaus keine neuen schaffen. Dennoch fand die Forderung der kaiserlichen Kommissare Zustimmung, Anatolius von Konstantinopel, der Nachfolger Flavians, solle mit einigen Bischöfen eine Formulierung erarbeiten, die die noch bestehenden Unklarheiten hinsichtlich der Menschwerdung Christi und dem Verhältnis von göttlicher und menschlicher Natur in Christus zu klären vermöge. So entstand das Chalkedonense. 1.1.8.3 Die dritte Konzilssitzung fand ohne die kaiserlichen Kommissare statt, da es um die Absetzung Dioskurs ging. Dieser erschien nach dreimaliger Aufforderung nicht vor der Versammlung. Der römische Legat Paschasinus formulierte das Urteil, dem Anatolius von Konstantinopel und Maximus von Antiochien zustimmten und das durch 308 Unterschriften besiegelt wurde. Unmittelbar nach dieser Sitzung wurde

173 Horn, Petrou Kathedra, S. 161. 174 Trishagion: »Heiliger Gott, heiliger Starker, heiliger Unsterblicher, erbarme Dich unser!« · 175 Eine fOrmliehe Rezeption dieses Tomus war noch nicht erfolgt; die Diskussion darüber erfolgte in der vierten Sitzung.

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Dioskur in die Verbannung nach Gangrain Paphlagonien geschicktl76. 1.1.8.4 Auch in der vierten Konzilssitzung ging es um Personalfragen, wobei nun die kaiserlichen Kommissare wieder anwesend waren. Zunächst wurden nach einer Anfrage an den Kaiser, Juvenal von Jerusalem und mit ihm alle anderen Bischöfe, die sich in Ephesus schuldig gemacht hatten, wieder in die Gemeinschaft aufgenommen. Dann beriet man über die Bitte von dreizehn ägyptischen Bischöfen, die unter dem Vorwand, keinerlei Entscheidungen treffen zu können, bevor sie wieder einen Metropoliten hätten, den »Tomus Leonis« nicht unterschreiben wollten. Die Entscheidung dieses Falls wurde zunächst hinausgeschoben, dann am 20. Oktober (als Kanon 30 überliefert) schließlich so beschieden, dass sie in der Kaiserstadt warten sollten, bis in Alexandrien ein neuer Metropolit gewählt worden sei, dann die Unterschrift leisten und nach Hause ziehen könnten. Schließlich wurden die Archimandriten und Mönche, die am Debakel von Ephesus schuldig geworden waren, hereingeholt, unter ihnen auch Bar Sauma. Als er eintrat, brach ein Sturm der Entrüstung los und es erscholl der Ruf: »Hinaus mit dem Mörder!« 177 , was wohl heißen mochte, dass man ihn fiir den Tod Flavians verantwortlich machte. Auch das Urteil über diese Archimandriten und Mönche wurde auf den 20. Oktober verschoben und ihnen dann dreißig Tage Zeit zur Unterwerfung unter die Konzilsbeschlüsse bei Androhung von Exkommunikation und Absetzung gegebenl78.

1.1.8.5 Die fünfte Konzilssitzung befasste sich unter dem Vorsitz von Anatolius mit der christologischen Formel, die die Kommission unter 176 Camelot, Ephesus, S. 143-145. Interessant ist sowohl die Begründung der Verurteilung, wie auch die Verurteilungsformel selbst, die von der Versammlung den römischen Legaten überlassen wurde: »Da fällte Paschasius mit seinen römischen Mitbrüdern zusammen feierlich das Urteil. Zunächst erinnerte er an die gegen Dioskur vorgebrachten Beschwerden: Er habe eigenmächtig und noch vor dem Zusammentreten des Konzils in Ephesus Eutyches zur Kommunion zugelassen, obwohl dieser von seinem Bischof Flavian vorschriftsmäßig exkommuniziert worden sei. Zudem habe er auf seiner Haltung beharrt, statt sie zu bereuen wie die anderen Bischöfe, die in Ephesus schuldig geworden seien. Er habe sich außerdem geweigert, das Schreiben Leos an Flavian verlesen zu lassen, ja sogar die Unverschämtheit besessen, den Papst zu exkommunizieren. Schließlich habe er es dreimal abgelehnt, vor dem Konzil zu erscheinen. >Der heilige Erzbischof des großen und alten Rom, Leo, nimmt ihm durch uns und die hier gegenwärtige hochheilige Synode, zusammen mit dem dreimal seligen und dreimal ruhmreichen Apostel Petrus, der da ist der Felsen und das Fundament der katholischen Kirche und der Grundstein des rechten Glaubens, die bischöfliche sowie jede priesterliche Würde. Das hochheilige und große Konzil möge also über den genannten Dioskur die den Kanones entsprechenden Beschlüsse fassen<« (S. 144f.). 177 Camelot, Ephesus, S. 147. 178 Ebd.

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seiner Leitung ausgearbeitet hattel79. Es kam zu offenem Streit, denn die Formulierung des Bekenntnisses war zweideutig. Es wurde darin ausgesagt, Christus sei »aus zwei Naturen« aus der Gottesgebärerin geboren. Ein Teil der Orientalen und die römische Delegation versagten der Glaubensformel die Zustimmung, da sie erkannten, dass durch sie bei aller Berufung auf Kyrill doch Eutyches und Dioskur sich durchgesetzt hatten und dass diese Formulierung mit der Aussage Leos im »Tomus ad Flavianum« nicht übereinstimmte. Die Römer drohten mit der Abreise und einer Fortsetzung des Konzils im Westen. Doch die Merhzahl der Bischöfe, insbesondere Illyrer und Palästinenser, die wohl noch immer monophysitisch gesinnt waren oder die Zweideutigkeit der vorgelegten Formel nicht durchschauten, zudem Leos »Tomus ad Flavianum« mit seinen teilweise befremdlichen FormulierungeniBO misstrauten, wollten diesen jedenfalls nicht allein gelten lassen und verlangten deshalb ungestüm die Unterzeichnung des Kommissionsvorschlages. Eine Einigung war nicht in Sicht. Da griffen die kaiserlichen Beamten ein. Nach einer nochmaligen Anfrage an Markian, der von der eingesetzten Kommission verlangte, dass sie eine überarbeitete, unzweideutige Formel fertigstelle, und damit drohte, dass, wenn diese von den Bischöfen nicht angenommen werde, das Konzil in den Westen verlegt werde, schickten die kaiserlichen Ordnungshüter die Kommission in die Klausur mit der Empfehlung, die Formulierungen 179 Dazu und zum Folgenden: Camelot, Ephesus, S. 148-152. 180 Vgl. etwa Wohlmuth, Dekrete, S. 79f.: )) ... denn jede der beiden Naturen bewahrt ohne Verlust ihre Eigentümlichkeit, und wie die Gottesgestalt die Knechtsgestalt nicht hinweggenommen hat, so hat die Knechtsgestalt nicht die Gottesgestalt gemindert. ( ... ) Denn wie Gott sich nicht verändert durch sein Erbarmen, so wird der Mensch durch die (göttliche) Würde nicht verschlungen. Jede der beiden Gestalten wirkt nämlich in Gemeinschaft mit der anderen, was ihr eigen ist, das heißt, das Wort wirkt, was des Wortes ist, und das Fleisch führt aus, was des Fleisches ist. Das eine der beiden erglänzt durch die Wunder, das andere unterliegt den Gewalttätigkeiten. Und wie das Wort sich nicht von der Herrlichkeit trennt, die es in gleicher Weise besitzt wie der Vater, so verlässt das Fleisch nicht die Natur unseres Geschlechtes. (... ) Vom Unsrigen nämlich hat Er die Menschheit, die geringer ist als der Vater, vom Vater aber hat Er die dem Vater gleiche Gottheit. Wegen dieser Einheit der Person also, die bei jeder der beiden Naturen zu denken ist, heißt es einerseits, der Menschensohn sei vom Himmel herabgekommen, obwohl der Gottessohn von der Jungfrau, von der Er geboren wurde, Fleisch angenommen hat, und andererseits, der Sohn Gottes sei gekreuzigt und begraben worden, obwohl Er dies nicht in der Gottheit selbst, durch die Er als Einziggeborener mit dem Vater gleichewig und wesensgleich ist, sondern in der Schwachheit der menschlichen Natur erlitten hat.« Wer den Gesamtzusammenhang und die Intention der hier dargestellten sog. »communicatio idiomatum« (Austausch der Eigenschaften der zwei Naturen) erfasst hat, versteht, dass hier kein Zerreißen oder Aufteilen der Person Jesu Christi intendiert ist. Wer jedoch primär das Ziel der Vergöttlichung des Menschen im Auge und die Aussagen des Nestorius als diese verunmöglichende Zerreißung der Einheit des Erlösers in den Ohren hat, der wird diese Aussagen mit Misstrauen wahrnehmen.

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Leos zu übernehmen. Als der Ausschuss mit einer revidierten Fonnel wieder zurückkehrte, wurde diese einstimmig angenommen. Anstelle des »(geboren ... ) aus zwei Naturen« war »in zwei Naturen unvermischt, unverändert, ungeteilt und ungetrennt« getreten. Das entsprach nun in der Tat der Intention von Leos »Tomus ad Flavianum«, auch wenn diese Fonnulierung nicht wörtlich aus dem Tomus Leonis entnommen war. 1.1.8.6 Im »Horos pisteös«, der abschließenden »Glaubensentscheidung«, heißt es, nachdem die Bekenntnisse von Nikäa 325 und Antiochien-Konstantinopel 379/81 wörtlich zitiert und die anderen, in der zweiten Sitzung festgelegten Glaubensgrundlagen genannt worden sind: »Die Synode widersetzt sich denen, die das Mysterium der Heilsökonomie in eine Zweiheit von Söhnen zu zerreißen versuchen, verstößt aus der Versammlung der Priester alle, welche die Aussage wagen, die Gottheit des Einziggeborenen sei leidensfähig, stellt sich gegen alle, die bezüglich der zwei Naturen Christi eine Vermengung oder Vermischung ersinnen, verbannt alle, die verrückterweise behaupten, die Knechtsgestalt, die Er von uns angenommen hat, sei himmlisch oder von irgendeiner anderen Wesenheit, und belegt alle, die zwar von zwei Naturen des Herrn vor der Einigung erzählen, aber nach der Einigung eine einzige erdichten, mit dem Anathem. Wir folgen also den heiligen Vätern und lehren alle übereinstimmend: Unser Herr Jesus Christus ist als ein und derselbe Sohn zu bekennen, vollkommen derselbe in der Gottheit, vollkommen derselbe in der Menschheit, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch derselbe, aus Vernunftseeleund Leib, wesensgleich dem Vater der Gottheit nach, wesensgleich uns derselbe der Menschheit nach, in allem uns gleich außer der Sünde, vor Weltzeiten aus dem Vater geboren der Gottheit nach, in den letzten Tagen derselbe für uns und um unseres Heiles willen (geboren) aus Maria, der jungfräulichen Gottesgebärerin, der Menschheit nach, ein und derselbe Christus, Sohn, Herr, Einziggeborener, in zwei Naturen unvermischt, unverändert, ungeteilt und ungetrennt [asynchytös, atreptös, adiairetös, achöristös} zu erkennen, in keiner Weise unter Aufhebung des Unterschieds der Naturen aufgrund der Einigung, sondern vielmehr unter Wahrung der Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen und im Zusammenkommen zu einer Person und einer Hypostase, nicht durch Teilung oder Trennung in zwei Personen, sondern ein und derselbe einziggeborene Sohn, Gott, Logos, Herr, Jesus Christus, wie die Propheten von Anfang an über ihn lehrten und Er selbst, Jesus Christus, uns gelehrt hat, und wie es uns im Symbol der Väter überliefert ist«ISI. 181 Zitiert nach Wohlmuth, Dekrete, S. 85f.; vgl. auch den ))Horos pisteös in deutscher Übersetzung bei Camelot, Ephesus, S. 260-264.

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1.1.8.7 Die sechste Konzilssitzung am 25. Oktober 451 fand in Gegenwart von Markian und Pulcheria statt. Sie diente der feierlichen Verkündigung des dogmatischen »Horos«. 1.1.8.8 Wann die 27 Kanones (Kanon 28 ist ein Sonderfall, die sog. Kanones 29 und 30 sind Aktenauszüge von Personalentscheidungen, die nicht als allgemeine Kirchengesetze gemeint waren) beschlossen worden sind, bleibt ungewiss. Kanones 2-3 richten sich gegen die »Simonie« (den Äm.terkauf). Kanones 4-14 unterstellen die Kleriker und Mönche der Hierarchie. Kanon 15 thematisiert das Amt der Diakonin182. Von den Kanones 19-27 sind die Anordnungen zur Bistumsverwaltung interessant. Hier wird beispielsweise bestimmt, dass jede Provinz zweimal im Jahr eine Synode abhalten müsse, vakante bischöfliche Ämter innerhalb von drei Monaten neu zu besetzen seien und jeder Bischof einen Finanzverwalter (Ökonom) neben sich haben müsse, die Kirchenfinanzen also nicht selbst verwalten dürfe183. 1.1.8.9 Besonders zu erwähnen ist der Kanon 28 von Chalkedon, den Rom erst 1439 anerkannt hat. Darin berief man sich ausdrücklich auf den Kanon 3 von Konstantinopel 381, in welchem es heißt: »Der Bischof von Konstantinopel hat den Vorrang der Ehre (gr. »presbe a tes times«, lat. »honoris primatum«) nach dem Bischof von Rom, denn Konstantinopel ist das Neue Rom« 184. Diese Bestimmung wurde im Kanon 28 aufgenommen und dahingehend ergänzt, dass es dem Patriarchen von Konstantinopel zukomme, die Metropoliten des pontischen, asiatischen und thrakischen Verwaltungsgebietes nach deren gewohnheitsmäßigen Wahl zu ordinieren 185 . Diese Neuregelung war zweifellos eine durch die Tradition nicht abgedeckte Zentralisierung der hierarchischen Struktur, die noch einen Schritt weiter weg führte von der ursprünglichen Gleichheit der Bischöfe. Denn bisher waren die Provinzen selbständig gewesen, was sich allerdings schon unter Valens durch die Einmischung des Kaisers, der sein gesamtes Herrschaftsge-

182 Wohlmuth, Dekrete, S. 94: »Eine Frau darf nicht zur Diakonin [gr. »diäkonon«, lat. »diaconissam«] ordiniert [cheirotoneisthai] werden, bevor sie vierzig Jahre alt ist, und auch dann nur bei sorgfältiger Prüfung. Wenn sie nach Empfang der Ordination [cheirotonia] und nach geraumer Zeit im Dienst heiratet, indem sie die Gnade Gottes verachtet, wird sie zusammen mit dem, der sich ihr vermählt, anathematisiert.« 183 Kanones 19; 25 und 26; vgl. Wohlmuth, Dekrete, S. 96; 98; 99. 184 Wohlmuth, Dekrete, S. 32. 185 Wohlmuth, Dekrete, S. 99f. Vgl. dazu auch Horn, Petrou Kathedra, S. 216247. Es ist charakteristisch, dass jetzt, obwohl noch immer das »neue Rom« hinter das »alte Rom« gestellt wird, von einer Gleichstellung hinsichtlich der Würde die Rede ist (»!sa presbe a« =gleiches Vorrecht), vgl. Horn, Petrou Kathedra, S. 227-229.

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biet dem Bischof von Konstantinopel, Eudoxius, zu unterwerfen versucht hatte, zu ändern begonnen hatte. Auch jetzt war es wohl mit ein Anliegen des Kaisers, der den Metropoliten seiner Reichshauptstadt leichter kontrollieren konnte, als die Metropoliten der entlegenen Provinzen und daher diesen neuen Zentralismus vorantrieb. Kirchlich gesehen war es, abgesehen vom Ehrgeiz des Anatolius, sicher auch eine Antwort auf den Primatsanspruch des römischen Bischofs, der unter Leo dem Großen seinen ersten Höhepunkt verzeichnete, und auf die seit Theophil von Alexandrien erfahrenen schlagkräftigen Einmischungen des ägyptischen Papstes in die kirchlichen Angelegenheiten Kleinasiens. Da der alexandrinische Metropolitenstuhl vakant war, erfolgte von dieser Seite zunächst kein Widerstand. Doch die römischen Delegierten, die ihre Teilnahme an der Behandlung dieses Punktes am 30. Oktober mangels Legitimation verweigerten, versagten auch nachträglich dem von 182 Unterschriften bestätigten Kanon ihre Zustimmung186. Auch die kaiserlichen Beamten hatten an der Sitzung vom 30. Oktober nicht teilgenommen, wohl um die Unabhängigkeit der Synode zu demonstrieren, nahmen dann aber am 31. Oktober zum Ergebnis zustimmend Kenntnis. So erbaten die Konzilsväter im abschließenden Synodalbericht von Leo selbst die Bestätigung dieses Kanons und sowohl Anatolius wie auch Markian unterstützten brieflich diese Bitte, wobei beide als Begründung Konstantinopels Rang als »neues Rom« geltend machten 187. Leo I. schwieg zunächst offiziell zu den Ergebnissen des Konzils und ließ auch erst nach sechs Monaten, am 22. Mai 452, in Briefen an Markian, Pulcheria und Anatolius diese wissen, dass er nur den dogmatischen Entscheiden des Konzils, nicht dem Kanon 28 zustimme 188. Und erst als Markian Leo schrieb, die Anhänger des Eutyches machten sich die fehlende Bestätigung der Konzilsentscheidungen durch den römischen Bischof zu nutze, entschloss er sich, am 21. März 453, »in sola fidei causa« (»allein die Glaubensentscheidungen betreffend«, d.h. ohne die Kanones) das Konzil zu bestätigenl89.

186 Horn, Petrou Kathedra, S. 217-222 hat gezeigt, dass die römischen Legaten jedoch mindestens hinsichtlich der Sitzordnung auf dem Konzil der Kirche von Konstantinopel den zweiten Rang nicht nur überließen, sondern dagegen protestierten, dass man diese in Ephesus 449 auf den flinften Rang zurückverSetzt hatte. Man konnte dies mindestens zunächst von Seiten der Synodalen als inoffizielle Zustimmung ansehen. 187 Horn, Petrou Kathedra, S. 241-249. 188 Horn, Petrou Kathedra, S. 249f. 189 Camelot, Ephesus, S. 192-196. In einem Brief Leos vom 21. März 453 an die Synodalen von Chalkedon gibt Leo zunächst seiner vollen Zustimmung zum ))Horos« des Konzils Ausdruck, fügt dann hinzu: »Doch sei alles hinfallig und ungültig, was von den Kanones der genannten Väter abweicht«, vgl. Camelot, Ephesus, s. 271.

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1.1.8.10 Die Argumentation Leo des Großen gegen Kanon 28 von Chalkedon war einerseits gemäß der römischen Petrus-Ideologie konsequent und verständlich. Leo I. berief sich auf den Kanon 6 von Nikäa, wo es im ersten Teil heißt: »Die folgenden alten Gewohnheiten in Ägypten, Libyen und in der Pentapolis bleiben bestehen: Der Bischof von Alexandrien hat die Gewalt über sie alle, da auch ftir den Bischof in Rom eine entsprechende Gewohnheit gilt. Genau so bleiben den Kirchen auch in Antiochien und in den anderen Provinzen ihre Vorrechte erhalten«I90. Leo nun interpretierte den Text so, dass allein Rom, Alexandrien und Antiochien, weil ihre Kirchen petrinischen Ursprungs seien 191, eine Vormachtstellung zukomme, was eindeutig dem Wortlaut des Textes widerspricht, wonach die Anordnung für alle Provinzstädte Geltung hat, also streng genommen nichts über eine Vorrangstellung bestimmter Metropolien ausgesagt wird. Leo jedoch sah dies anders. Für ihn war die Gesamtkirche auch hinsichtlich ihrer Diözesen und Provinzen in einer pyramidenförmigen Hierarchie gegliedert: »Wie die Apostel, obwohl sie alle den gleichen >honor< [Würdigkeit] besaßen, sich trotzdem durch die >potestas< [Machtfülle] unterschieden, so haben nicht alle Bischöfe die gleichen Rechte. Es gibt einfache Bischöfe. Über ihnen steht einer, der den Vorsitz innerhalb einer Provinz innehat. In den größeren Städten wiederum kommt dem Bischof ein weiterer Amtsbereich zu. Über allen steht eine >Sedes Petri< [Thron des Petrus], in der die ganze Hirtensorge der Kirche zusammenkommt«192. Das heißt: Der Bischof von Rom ist der »vicarius Petri«193. Die drei Hauptbelegstellen, mit denen Leo seine Petrus-Ideologie abstützt, finden sind in Mt 16,16-19; Lk 22,31f. und Joh 21,15-19. Dagegen vertraten die Kaiser wie die meisten östlichen Bischöfe eine etwas andere Sicht der Gesamtkirche. Ausgehend von einer grundsätzlichen und weitgehenden Gleichheit der Apostel, wie sie Cyprian vertreten hatte 194, räumten sie aus Rücksicht auf die Verhältnisse den 190 Wohlmuth, Dekrete, S. 8f. 191 In Antiochien habe Petrus auf der Durchreise die Kirche gegründet, in Alexandrien Markus, der Schüler des Petrus. 192 Leo I, Ep. 14,11, zitiert nach Basil Studer, Leo der Große und der Primat des römischen Bischofs, in: Unterwegs zur Einheit. Festschrift ftir Heinrich Stimimann, hrsg. von Johannes Brantschen und Pietro Selvatico, Universitätsverlag Fribourg 1980, S. 617-630, hier: S. 626. 193 Studer, Leo der Große, S. 622 macht darauf aufmersam, dass Leo in seinen Schriften nie den römischen Bischof als ))Vicarius Christi« bezeichnet, sondern immer als ))Vicarius Petri«. Denn als Erbe des Bischofsstuhles des Apostels ist er auch dessen Stellvertreter, hat also seine Aufgabe weiterzufUhren. 194 Zu Cyprians Kirchenverständnis Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 1.4.1.12. Nach einer im Osten weit verbreiteten Sicht haben gemäß Joh 20,21 und Mt. 18, 18-20 alle Apostel die gleiche geistliche Vollmacht bekommen, auch wenn Petrus als dem repräsentativen Sprecher der Apostel der Ehrenprimat zugestanden wird und er (gemeinsam mit Paulus) als»Erstthronendem bezeichnet wird.

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einzelnen Metropolien pragmatisch eine ihrer politischen Bedeutung entsprechende Stellung ein. In Wirklichkeit war es ja auch in Rom nicht allein der immer wieder ins Feld gefiihrte petrinische Ursprung der Kirche, der ihrem Bischof letztlich die Vorherrschaft im Westen verschafft hatte, sofern diese wirklich Realität wurde 195, sondern die antike Rom-Ideologie, die durch den Sachverhalt, dass der Kaiser in christlicher Zeit nie länger in Rom residierte, sich auf die Kirche als die einzige Institution, die das Machtvakuum zu fiillen vermochte, übertrug196. Nicht primär theologische, sondern politisch-historische Momente also waren es, die dem Bischof von Rom die Grundlage seiner Vorrangstellung verschafften, auf dem der ideologisch-theologische Überbau wurzeln konnte. Leos strikte Ablehnung der dem Metropoliten von Konstantinopel vom Kaiser zugeschobenen 197 neuen Rechtsstellung jedoch, geschah sicher nicht in erster Linie aus Sorge vor einer Benachteiligung von Alexandrien und Antiochien, vielmehr wohl auch aus einer Konkurrenzangst gegenüber dem »neuen Rom« und der Furcht, in den unsicheren Zeiten mit der politischen Bedeutung auch den kirchlichen Einfluss verlieren zu können 198. Bei all dieser Kritik 195 Es ist daran zu erinnern, dass im Westen nie eine Gesamtsynode abgehalten wurde und Nordafrika, Gallien, Oberitalien und Illyrien bis dahin faktisch selbständig waren, ferner zur Zeit des Episkopates des Ambrosius in Mailand die Päpste gegenüber diesem eine untergeordnete Rolle spielten. 196 Vgl. dazu auch Jean Meyendorff, Unite de l'Empire et divisionsdes ChrCtiens. L'Eglise de 450 a 680. Traduction de l'anglais par Franyoise Lhoest, revue par l'auteur, Paris 1993, S. 75-82 und 166-177. Ferner: Peter Stockmeier, Universalis ecclesia. Papst Leo der Große und der Osten, in: Kirchengemeinschaft - Anspruch und Wirklichkeit. Festschrift fiir Georg Kretschmar zum 60. Geburtstag, hrsg. v. Wolf-Dieter Hauschild, Carsten Nicolaisen und Dorothea Wendebourg, Stuttgart 1986, S. 83-91. 197 Leo war der Meinung, Anatolius sei der Urheber von Kanon 28 gewesen. Selbst wenn man Anatolius' Ehrgeiz nicht bestreiten wiii, war dieser doch wohl kaum in der Lage, Markian seinen Wiilen aufzunötigen. Markian hatte schon hinsichtlich der Organisation des Konzils gezeigt, dass er Wert darauf legte, die Kirche unter seiner Kontrolle zu halten. Es ist also wohl nicht abwegig anzunehmen, dass der Kaiser primär aus diesem Motiv den Kanon 28 beschließen ließ. 198 Zu den Quellen über Leo l des Großen vgl. besonders: Peter Stockmeier, Leo I. der Große, in: Martin Greschat (Hrsg.), Das Papsttum I. Von den Anfängen bis zu den Päpsten in Avignon, Gestalten und Geschichte 11, Stuttgart, 1985, S. 56-70; Leon le Grand, Sermons. Tomes I-IV. Introduction de Jean Leclercq. Traduction et notes de Rene Dolle, SChr. 22; 49; 74; 200, Paris 1947; 1957; 1961; 1973; Leone Magno, Lettere dogmatiche. Traduzione, introduzione et note a cura di Giulio Trettel, Collana di testi patristici 109, Roma 1993, mit den Regesten der 173 Briefe von und an Leo und dem Text von Ep. 28, 30, 31, 33, 59, 124, 165 und der dazu gehörenden Textantologie. Zur Vita von Papst Leo 1.: Leo wurde gegen Ende des 4. Jahrhunderts in einer begüterten toskanischen Familie, die um die Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert nach Rom übersiedelte, geboren. In Rom genoss Leo die übliche antike Schulbildung und erwarb beachtliche rhetorische Fähigkeiten. Wann er in den kirchlichen

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Dienst trat, wissen wir nicht. Zwischen 404 und 410 befreundete er sich jedenfalls mit Johannes Kassian, der nach der unrechtmäßigen Verbannung des Patriarchen Johannes Chrysostomus von diesem mit einem Brief an Papst Innozenz nach Rom geschickt worden war. Leo stieg in der römischen Hierarchie zum Diakon und Archidiakon auf und V~-1lrde zum theologischen Berater Coelestins I. (422-432) und Sixtus III. (432-440). 430 veranlasste er, dass Johannes Kassian die Anklageschrift Kyrills gegen Nestorius und dessen in Rom gesammelte Predigtbruchstücke und Schriften einer Begutachtung unterzog. Als Ergebnis kam Kassian in seiner Schrift »De incamatione Domini contra Nestorium libri VII« zu einer Zwei-Naturen-Lehre, die sowohl Nestorius' Rationalismus wie Kyrills Tendenz zum Apollinarismus und Monophysitismus vermied und auf die sich Leo später bei der Ausarbeitung seines »Tomus ad Flavianum« stützen konnte. 431 wandte sich Kyrill an Leo, damit er Coelestin veranlasse, gegen den Patriarchatsanspruch Juvenals von Jerusalem beim Kaiser zu intervenieren. Daraus wird deutlich, dass Leos Einfluss auf die päpstliche Kirchenpolitik auch außerhalb Roms zur Kenntnis genommen wurde. Leo war offenbar auch die treibende Kraft, dass Sixtus 111. Julian von Aeclanum, den Kontrahenten Augustins im Pelagianischen Streit, nicht in sein Bistum zurückkehren ließ. Aber auch zu einer staatlichen Mission wurde Leo herangezogen. Kaiserin Galla Placidia, die Tochter Theodosius 1., sandte Leo nach Gallien, wo der Heerführer Aetius und der Statthalter Albinus miteinander in Streit geraten waren und Leo vermitteln sollte. Während Leo in Gallien weilte, starb Sixtus III. und Leo wurde 440 in Abwesenheit zum neuen Papst gewählt. Eine seiner ersten Maßnahmen galt der Verfolgung der Manichäer, die unter dem christlichen Deckmantel in Rom ihre Lehre verbreiteten. Leo berief 443 ein Forum von Klerikern und Senatoren ein, das die Manichäer überführen und verurteilen sollte, und erreichte es schließlich, dass Valentiman 111. 445 ein Dekret gegen die Manichäer erließ. Ebenso entschieden ging Leo gegen die Pelagianer und Priszillianer vor und rechtfertigte als erster unter den Päpsten das Todesurteil des Usurpators Maximus gegen Priszillian und seine Gefährten (vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit - des Menschen Freiheit unter 2.5.3.5). Ferner suchte Leo von Anfang an die Provinzen des Westreiches, die bisdahin weitgehend selbständig waren, fester an Rom zu binden: Ostillyrien mit seiner Metropole Thessalonike, das seit der Reichsteilung 395 bis 437 zum Westreich gehört hatte und dessen Metropolit seit Theodosius dem Großen den Titel eines Apostolischen Vikars trug, aber immer auch starke Kontakte zu Konstantinopel unterhielt, wurde dadurch Rom enger verbunden, dass Leo Bischof Anastasios die Rechte eines Apostolischen Vikars bestätigte. Für Gallien, wo ein Konflikt zwischen Bischof Hilarius von Arles und Bischof Celidonius von Vienne ausgebrochen war, erwirkte der Papst 445 bei Valentin III. ein Reskript, das die unbedingte Autorität des römischen Stuhles staatlich festlegte: »Da sich der Primat des Apostolischen Stuhles auf das Verdienst des heiligen Petrus, des Fürsten der bischöflichen Würde, das Ansehen der Stadt Rom und die Entscheidung der heiligen Synode gründet, darf gegen die Autorität dieses Stuhles nichts Unerlaubtes in Anmaßung unternommen werden« (Stockmeier, Leo, S. 62). Auch zum Kaiserhaus in Konstantinopel knüpfte Leo Beziehungen, woraus das Institut des ständigen päpstlichen Apokrisiars in Konstantinopel entstand. Besonders eng wurden die Beziehungen nach Theodosius II. Tod mit Pulcheria und Markian während und nach dem Konzil von Chalkedon, trotz der Differenzen um Kanon 28. Das gemeinsame Interesse, dem wachsenden Monophysitismus in Palästina und Ägypten entgegen zu treten, führte zu einem intensiven Austausch, wenn auch Leo in den Jahren 452-455 stark durch die Unruhen der Völkerwan-

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am römischen Kirchenverständnis wird man aber nicht vergessen dürfen, dass am übersteigerten päpstlichen Selbstbewusstsein auch die östlichen Bischöfe von Johannes Chrysostomus bis Nestorius, Theodoret von Kyrus, Flavian und Euseb von Doryläum nicht unschuldig waren. Denn sie scheuten sich nicht, dann an den Bischof von Rom zu appellieren, wenn sie mit ihren Synoden und dem Kaiser nicht klar kamen. Dies bedeutet allerdings keineswegs, dass sie die päpstliche Ideologie anerkannt hätten, sondern nur, dass sie sich mit den faktischen Machtverhältnissen arrangierten und, wenn sie mit ihren Synoden und dem Kaiser in Konflikt kamen, Hilfe suchten, wo immer sie sie finden konnten. Nicht selten adressierten sie ihre Appellation ja auch nicht allein an den römischen Bischof, sondern zudem an andere einflussreiche Metropoliten, so hat etwa Johannes Chrysostomus außer dem römischen Bischof auch die Bischöfe von Mailand und Aquileja um Intervention beim Kaiser gebeten199. Faktum bleibt indes, dass in der Mitte des 5. Jahrhunderts innerhalb der christlichen Kirche die Tendenz einer Zentralisierung der Macht in Richtung auf zwei Brennpunkte, Rom und Konstantinopel, sichtbar wird. Doch die Gegenbewegungen zu dieser Tendenz ließen nicht lange auf sich warten, denn die einzelnen Provinzen, insbesondere jene an den Grenzen des römischen Weltreiches, strebten immer mehr nach Selbständigkeit.

derung in Anspruch genommen wurde. 452 brachen die Hunnen unter Attila in Italien ein und eroberten Aquileja. Leo, der auf Bitte Valentinians III. in einer kaiserlichen Delegation Attila nach Mantua entgegenreiste, konnte indes erreichen, dass dieser nach Norden abzog und Italien verschonte. Anders 455, als der Vandalenkönig Geiserich nach dem Tod Valentinians, um sich das Erbe Eudokias, der Tochter Valentinians und Verlobten seines Sohnes zu sichern, von Nordafrika nach Italien übersetzte und Rom einnahm: Leo konnte zwar in Verhandlungen mit ihm erreichen, dass er von Mord und Brandschatzung Abstand nahm, nicht aber die Plünderung Roms verhindern. In anderer Weise bedrohlich wurde die Lage fiir die Kirchen, als im Osten nach Markians Tod 457 Leon I. auf den Kaiserthron kam und die Monophysiten, die in Ägypten den chalkedonensischen Nachfolger Dioskurs, Proterius, ermordet und ihren Kandidaten Timotheus Aelurus (gr. Ailouros =Katze), ein Presbyter Dioskurs, der diesen 449 nach Ephesus begleitet hatte, auf den Metropolitenstuhl in Alexandrien erhoben hatten, sich nun um die kaiserliche Gunst bemühten. Da griffLeo 457/58 nochmals zum Mittel eines Lehrschreibens, das er an Leon I. richtete und mit einem Anhang von Väter- und Konzilsentscheidungen versah (Ep. 165, ed. Trettel, S. 139-185). Doch erst nach einer Umfrage beim Episkopat schickte Leon I. um 459/60 Timotheus Aelurus ins Exil nach Gangra in Paphlagonien und später nach Chersonesus (Sebastopol) auf der Krim. Leo indes starb 461 und hinterließ ein Briefkorpus von 173 Nummern, sowie 97 Sermone (oder Traktate). 199 Vgl. Meyendorff, Unite, S. 76f.

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1.1.8.11 Wenn wir das christologische Ergebnis des Konzils von Chalkedon, zu bewerten suchen, so fallt zunächst ein Dreifaches auf: a) Aus allen einschlägigen Textstücken wurden zielsicher die besten als dogmatische Grundlagen der Vereinbarung ausgewählt: das Nizänum von 325, das noch immer als das unüberholbare Basisbekenntnis Geltung behielt, ergänzt durch das Nicaeno-Constantinopolitanum (NC) von 379/81, das man aus der Versenkung heraufholte, in die es durch die Wirren der ephesinischen Konzile (431 und 449) geraten war, aus den Schriften Kyrills die beiden Briefe, die als einzige ausgewogen, maßvoll und allgemein akzeptabel waren und dessen Anhängern das Gesicht zu wahren halfen, als Ausgleich dazu der »Tomus Leonis«, d.h. der »Tomus ad Flavianum«, der für manche zwar eine befremdliche Sprache führte (vgl. die »communicatio idiomatum« [»Austausch der Eigentümlichkeiten der Naturen«]), in Übereinstimmung mit den anderen Texten interpretiert, seiner Intention nach orthodox verstanden werden konnte. b) Der »Horos« betont mit gleicher Intensität die Zweiheit der Wesenheiten (ousiai) und der Naturen wie die Einheit der Person, wobei hier als Synonym zu »einer Person« auch von »einer Hypostase« gesprochen wird. Das bedeutet: Person und Hypostase werden gleichgesetzt, Natur und Hypostase unterschieden, was für den griechischen Sprachraum kein Problem darstellte, im Lateinischen jedoch, wo »substantia« die wörtliche Übersetzung von »hypostasis« ist, doch eine gewisse Sprachakrobatik verlangte, so dass man es verständlicherweise vorzog, innerhalb der Christologie vorzüglich von den »göttlichen und menschlichen Naturen« in Christus, nicht von »göttlichen und menschlichen Substanzen« zu sprechen. Denn obwohl man in der Trinitätslehre »ousia« mit »substantia« übersetzt hatte, haftete im Lateinischen an dem Beriff »substantia« von seiner Herkunft her doch ein Moment grundlegender Eigenständigkeit20o. Dennoch war die Gleichsetzung von Person und Hypostase insofern hilfreich und wichtig, als sie den Anhängern Kyrills deutlich machen konnte, dass die Einheit der Person nicht nur als äußere Erscheinung (»Maske«), sondern als Wesensträger gemeint war. Aber dieselbe Gleichsetzung war auch verführerisch, wenn man von der lateinischen Begrifflichkeit ausging und Hypostase mit Substanz übersetzte. Dann konnte man dazu verleitet werden, durch eine Gleichsetzung von Substanz und Natur den »Monophysitismus« zu rechtfertigen. c) Ein noch schwerwiegenderes Problem ergibt sich dadurch, das die Bestimmung des Verhältnisses der beiden Naturen durch die vier Begriffe »unvermischt, unverändert, ungeteilt und ungetrennt« eine strenge Symmetrie zwischen der Gottheit und der Menschheit in Christus schafft. Diese Begriffe heben hervor, dass ChristUs »wahrer Gott und 200 Vgl. dazu auch die Analyse bei Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 755-775.

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wahrer Mensch« ist, und sie haben den Vorzug, dass sie das Mysterium Jesu Christi durch eine paradoxe Beschreibung aufzuzeigen, aber nicht rational zu erklären suchen, sondern es in seiner widersprüchlichen Form stehen lassen. Das ist ein Hinweis auf die überwältigende Größe Gottes, dem sich unser Denkvermögen nur annähern, Ihn aber nicht einfangen und fassen kann. Diese Begriffe haben jedoch auch den Nachteil, dass sie suggerieren, Gottheit und Menschheit seien gleichgewichtige Größen, die durch die »communicatio idiomatum« in gleichwertigem Austausch der Eigentümlichkeiten stehen würden. Das bedeutet: Sie tragen weder der Tatsache Rechnung, dass die Gottheit die Menschheit unendlich überragt und hinsichtlich der Soteriologie (Erlösungslehre) Anfang und Ende allein bestimmt, noch berücksichtigen sie, dass die Menschheit keine in sich ruhende Größe ist, sondern ihr Ziel in der Vergöttlichung hat, der sie entgegenzuwachsen bestimmt ist, um die eigenen Schwächen und V erderbtheiten zu überwinden. Insofern war die Formel von Chalkedon zwar an sich richtig und notwendig, aber doch auch ungenügend und ergänzungsbedürftig. Dem orthodoxen Glauben standen also weitere Klärungsprozesse bevor. 1.2

Die Rezeption des Konzils von Chalkedon

1.2.1

Die monoplzysitische Opposition gegen Chalkedon und die kaiserliche Religionspolitik bis 518

1.2.1.1 Seit 452 war die Formel von Chalkedon Reichsgesetz. Kaiser Markian hatte mit Gewalt Dioskur durch einen chalkedonensischen Patriarchen, Proterius, ersetzt. Als der Tod Markians 457 in Alexandrien bekannt wurde, erhoben sich die Ägypter, setzten Timotlzeus Aelurus (gr. Ai/ouros) zum Patriarchen ein und ermordeten 458 den flüchtenden Proterius. Markians Nachfolger, Kaiser Leon I. (457-474), wollte die Beschlüsse von Chalkedon durchsetzen, ohne die Unruhen in Ägypten zu schüren. Er wagte es daher nicht, Timotheus einfach wieder abzusetzen. Daher ließ er auf Anraten von Patriarch Anatolius Provinzialsynoden einberufen, denen er zwei Fragen zur Beantwortung stellte: ob die Amtseinsetzung von Timotheus rechtmäßig sei und ob die Beschlüsse von Chalkedon Geltung besäßen. Antworten von 35 Synoden mit insgesamt 280 Unterschriften sind im »Codex encyclius« (auch kurz »Enkyklia« genannt) gesammelt und bis auf eine Antwort wird die erste Frage mit »nein«, die zweite mit »ja« beantwortet, wobei bemerkenswert erscheint, dass das Chalkedonense, vorwiegend kyrillisch interpretiert, als bloße Explikation des Nizänums gesehen wird und der »Tomus Leonis« keine Rolle spielt. Daraufhin schickte Leon

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Tirnotheus Aelurus ins Exil und setzte den chalkedonensisch gesinnten Timotheus Salophakiolus an seiner Stelle ein20 1. 1.2.1.2 Nach Leons Tod 474 kam zunächst als Stellvertreter fiir seinen unmündigen Enkel Leon dessen Vater Zenon auf den Kaiserthron und wurde kurz danach durch den Tod des Kindes Alleinherrscher. Obwohl Zenon in den Jahren 467-71 als »Magister rnilitiurn« in Antiochien dem aus Konstantinopel vertriebenen rnonophysitischen Petrus Fullo (gr. Gnapheus =Walker) dazu verholfen hatte, Bischof Martyrius zu verdrängen und den Bischofssitz einzunehmen, stand er als Kaiser wie seine Vorgänger klar zum Chalkedonense. Er galt jedoch bei Hof als isaudseher Barbar und wurde im Januar 475 von der KaiserWitwe Verina zur Flucht nach Isaurien genötigt. An seine Stelle trat als Usurpator der Schwager des verstorbenen Leon 1., der einem konservativen Römerturn huldigende Basiliskus (47516). Dieser suchte nun Unterstützung bei den Gegnern des Chalkedonense. Er rief Tirnotheus Aelurus aus dem Exil zurück und dieser eilte zunächst in die Hauptstadt. Er war es wohl, der den neuen Kaiser veranlasste, 475 das »Enkyklion« zu erlassen, das die Beschlüsse von Chalkedon samt dem Tomus Leonis verurteilte2°2. Außer dass Patriarch Akakios (Akazius) von Konstantinopel (472-488) das Enkyklion nicht unterschrieb, scheint sich kein nennenswerter Widerstand gegen die kaiserliche Politik formiert zu haben. Kanon 28, der damit vorn Tisch war, hatte ja die davon betroffenen Metropolien des Ostens nie begeistert und nun waren zudem binnen kurzem die wichtigsten Metropolitansitze durch rnonophysitisch gesinnte Bischöfe besetzt worden: In Antiochien war Petrus Fullo wieder im Amt, in Jerusalern Anastasius, in Alexandrien Tirnotheus Aelurus. Eine von Tirnotheus Aelurus nach Ephesus einberufene Synode begrüßte 476 nicht nur Basiliskus' Enkyklion, das von mehr als 500 Bischöfen unterschreiben worden sein soll, sondern erklärte durch Einfügungen auch die Beschlüsse der »Räubersynode von Ephesus« 449 für gültig und lehnte den Kanon 28 von Chalkedon expressis verbis ab 203 • 201 V gl. Hanns Christof Brennecke, Chalkedonense und Henotikon, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualität (wie Anm. 171), S. 24-53, bes. S. 29-32. Ferner: Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im Byzantinischen Reich, Die Kirche in ihrer Geschichte. Ein Handbuch, Bd. I, Göttingen 1980, S. D7f.; Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Band II/1. Das Konzil von Chalcedon (451) Rezeption und Widerspruch (451-518), Freiburg i. Br. 1986, S. 221-266. Zu Timotheus Aelurus vgl. Alois Grillmeier, Jesus der Christus des Glaubens der Kirche Bd. II/4: Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451. Unter Mitarbeit von Theresia Hainthaler, Freiburg 1990, S. 7-35. 202 Text des >>Enkyklion« in deutscher Übersetzung bei Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 269-271. 203 Brennecke, Chalkedonense, S. 33-35; Beck, Geschichte, S. D9; Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 267-274.

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1.2.1.3 Als dann aber 476 Zenon mit einem isaunseh-gotischen Heer gegen die Hauptstadt zog, begann Akakios, der bisher geschwiegen hatte, öffentlich gegen den Usurpator Basiliskus zu predigen. Er ließ den Thron und den Heiligen Tisch (Altar) seiner Kirche schwarz umkleiden und bat den Styliten (Säulensteher) Daniel durch eine hochrangige Delegation, von seiner Säule in Anaplous am Bosporus herabzusteigen und in die Kaiserstadt zu kommen. Bei der feierlichen Einholung des Gastes konnte auch Basiliskus der Begegnung mit dem heiligen Mann nicht entgehen und dieser erzwang vom Kaiser das Eingeständnis, dass er als ungebildeter Feldherr nicht flihig sei, über den Glauben zu urteilen und darum das »Enkyklion« zurücknehmen müsse, was durch das »Anti-Enkyklion« dann auch geschah204 . Erst zu diesem Zeitpunkt wandte sich Akakios in einem Brief an den römischen Bischof, der seit Leo des Großen Tod keine Rolle mehr gespielt hatte. Papst Simplicius (468-483) wies in seiner Antwort auf die Schriften Leos hin und verlangte die Absetzung der JDOnophysitischen Metropoliten im Osten, was zeigt, wie sehr er die Situation verkannte205. 1.2.1.4 Im August 476 zog Zenon in Konstantinopel ein, wo er bis 491 die Herrschaft inne hatte, und ließ Basiliskus und seine Gattin hinrichten. Im Dezember 476 erließ er eine Konstitution, die den Status vor seiner Vertreibung wieder herstellte und die monophysitisch gesinnten Metropoliten absetzte. In Alexandrien wurde Timotheus Aelurus entmachtet und Timotheus Salophakiolus kam wieder auf den Patriarchenthron. Als jedoch Ende Juli 477 Timotheus Aelurus starb, weihten die Ägypter in aller Heimlichkeit Petrus Mongus zu seinem Nachfolger, der aus seinem Versteck heraus Teile der ägyptischen Kirche leitete, so dass in Ägypten ein Schisma entstand. In Ephesus musste Metropolit Paul und in Antiochien Petrus Fullo in die Verbannung. Die meisten der Bischöfe, die das Enkyklion des Basiliskus unterzeichnet hatten, leisteten aber Abbitte und bekannten sich wieder zu Chalkedon206. 1.2.1.5 Besonders turbulent verlief die Rezeption von Chalkedon in Palästina. Hierher hatte sich Kaiserin Eudokia, die verstoßene Gattin Theodosius' II. von 441-460 zurückgezogen. Zunächst schürte sie die Opposition gegen die kaiserliche Politik, insbesondere gegen Pulcheria und Markian und gegen das Chalkedonense. Sie unterstützte Bischof Juvenal von Jerusalem (422-458), der auf den Konzilen von Ephesus 431 und 449 im Einverständnis mit einem großen Teil der palästinen-

204 Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 274-276. 205 Grillmeier, Jesus der Christus 1111, S. 277-279. 206 Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 279-282. Zu Petrus Mongus vgl. Grillmeier, Jesus der Christus Il/4, S. 38-40.

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sischen Mönche auf der Seite von Kyrill und Dioskur stand. Als Juvenal auf dem Konzil von Chalkedon 451 jedoch umschwenkte und die Konzilsbeschlüsse anerkannte, da begünstigte Eudokia den Aufstand monophysitischer Mönche gegen Juvenal, welche nach dessen Flucht nach Konstantinopel den theopaschitischen Mönch Theodosius zum Gegenbischof (453) erhoben, bis die kaiserlichen Truppen luvenals Rückkehr erzwangen. Doch nicht alle palästinensischen Mönche waren antichalkedonensisch. Der aus Melitene in Kleinarmeoien stammende Euthymius der Große und die von ihm gefiihrten Eremiten und Koinobiten bekannten sich zu einem kyrillisch interpretierten Chalkedonense207. Obwohl Euthymius und seine Freunde in Palästina zunächst isoliert waren, gelang es dem allseits verehrten Asketen mit der Zeit, viele Mönche umzustimmen, nicht zuletzt dadurch, dass Eudokia nach dem Überfall Geiserichs auf Rom 455 und dem Leid, das ihrer Familie dadurch widerfuhr (Ermordung ihres Schwiegersohnes und Wegfiihrung von Tochter und Enkelinnen nach Afrika) 208 , in sich ging und, nachdem Symeon Stylites sie an Euthymius gewiesen hatte, sich zum Chalkedonense bekehrte. Auch die Patriarchen von Jerusalem verließen allmählich die einseitig monophysitische Ausrichtung ihrer Kirchenpolitik. Anastasius (458-478) gehörte zwar zu den Unterzeichnern des »Enkyklions« des Basiliskus, verhielt sich aber tolerant. Martyrius (478-486), der unter Timotheus Aelurus nach Palästina geflohen war und in der ersten Zeit daselbst gemeinsam mit seinem späteren Nachfolger Elias (493-516) bei Euthymius Zuflucht gefunden hatte, schaffte es schließlich um 480, unterstützt von dem Mönch Markian, dem Vorsteher der Klöster von Bethlehem, die Monophysiten und die Chalkedonenser durch eine »Unionsformel« zu vereinen. Diese anerkannte nur drei Bekenntnisse als Glaubensgrundlage: das Nizänum, das Nizäno-Constantinopolitanum und die ephesinische Unionsformel von 433, wobei weder der »Tomus Leonis« noch das Chalkedonense verflucht werden, jedoch anathematisiert wird, wer einer diesen Grundbekenntnissen widersprechenden, anderen Glaubensformel anhängt, »die irgendwo aufgekommen ist, in Ariminum [Rimini], Sardika oder Chalkedon oder einem anderen 0rt«2o9. Die Union kam, so erzählt Kyrill von Skytopolis, dadurch zustande, dass Abt Markian nach apostolischem Vorbild anlässtich einer Synode vorschlug, das Los zu werfen. 207 Johannes Roldanus, Stützen und Störenfriede. Mönchische Einmischung in die doktrinäre und kirchenpolitische Rezeption von Chalkedon, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualität (wie Anm. 171), S. 123-146. Die Vita des Euthymius des Großen (377-472) wurde wie die Vita seines Schülers Sabbas des Geheiligten (439-532) von Kyrill von Skytopolis (ca. 525-558) verfasst. Wie Euthymius hielt sich auch sein Freund, Theoktist, der Abt des von Euthymius mitbegründeten Koinobions (Klosters) an das Chalkedonense wie später auch Sabbas, der Geheiligte. 208 Roldanus, Stützen, S. 135. 209 Text in deutscher Übersetzung bei Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 283f.

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Wenn dieses auf die Seite der Bischöfe falle, so solle man sich der Union unterwerfen, wenn es auf die Seite der Mönche falle, so dürften diese bei ihrer bisherigen Lehre bleiben. Das Los fiel auf die Seite der Bischöfe und mit Ausnahme von Gerontius, dem Verwalter der Klöster der Melania, und Romanus, dem Stifter des Klosters in Thekoa, die weiterhin als sog. Aposchiten in Opposition blieben, schlossen sich die meisten Mönche widerspruchslos der Union an2IO. 1.2.1.6 Die Jerusalemer Unionsformel war das Vorbild für das »Edikt Zenons«, später »Henotikon« genannt, das Kaiser Zenon im Herbst 482 erließ. Anlass dafür war der Tod von Timotheus Salophakiolus im Februar 482. Der chalkedonensische, aber mit der politischen Opposition des Illus sympathisierende Johannes Ta/aia, der Zenon eidlich versprochen hatte, nicht für sich selbst das Amt eines alexandrinischen Patriarchen anzustreben, ließ sich nun doch in Alexandrien zum Patriarchen weihen. Der Kaiser bestätigte daraufhin diese Wahl nicht. Er wurde nun von der monophysitischen Gegenpartei gedrängt, Petrus Mongus anzuerkennen. Um die Fronten nicht noch zu vermehren, wollte er es mit Petrus Mongus wagen, wenn dieser eine Union, wie die der Jerusalemer, eingehe. So formulierte Patriarch Akakios von Konstantinopel im Namen des Kaisers eine Einigungsformel nach dem Muster der Unionsformel von 433 und derjenigen des Martyrius211. 1.2.1. 7 Das Henotikon ist nicht als Bekenntnis abgefasst, sondern als kaiserliches Edikt an Klerus und Volk von Alexandrien, Ägypten, Libyen und die Pentapolis. Es wurde nie zu einem allgemein verbindlichen Reichsgesetz2 12. In der Sichtweise von Akakios und Zenon, die sich zweifellos als Chalkedonenser verstanden, war es lediglich ein von Fall zu Fall zu verwendendes Hilfsmittel, um unter dem Chalkedonense die kirchliche Einheit zu erhalten. Durch nichts zu belegen ist ferner die Behauptung einiger Forscher2 13 , Akakios sei es dabei nicht so sehr um die theologische Position wie um die Durchsetzung seiner Primatsansprüche gemäß dem Kanon 28 von Chalkedon gegangen. Dieser Kanon kommt im Zusammenhang des Henotikons nicht in Blick. Was den Inhalt des Henotikons betrifft, so wird darin als Glaubensgrundlage allein das Nizänum als das Taufbekenntnis genannt, das auch die 150 Väter von Antiochien-Konstantinopel (379/81) und die Synode von Ephesus (431/33) durch ihre orthodoxe Auslegung und durch die

210 Roldanus, Stützen, S. 123-125. 211 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 284-290; Text in Deutsch daselbst, S. 285-287. 212 Vgl. Brennecke, Chalkedonense, S. 47. 213 Z.B. Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 288-290.

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Verurteilung von Nestorins und Eutyches bekräftigt hätten. »Denn wir nehmen auch die zwölf Kapitel an, die nach Kyrill gottgeliebten Andenkens benannt sind, dem einstigen Erzbischof der katholischen Kirche der Alexandriner«2 14. »Und zwar bekennen wir, dass der eingeborene Sohn Gottes und Gott, der in Wahrheit Mensch geworden ist, unser Herr Jesus Christus, der dem Vater wesenseins ist in der Gottheit und, derselbe, uns wesensgleich ist in der Menschheit, der herabgekommen und Fleisch geworden ist aus dem Heiligen Geist und der allzeit jungfräulichen Gottesgebärerin Maria, nur ein Sohn ist und nicht zwei. Denn wir behaupten, dass dem einen eingeborenen Sohn Gottes sowohl die Wunder zugehören als auch die Leiden, die er freiwillig im Fleisch ertrug. Denn mit denen, welche trennen oder vermischen oder einen Scheinleib einführen, sind wir in keiner Weise einverstanden, da die sündlose, wirkliche Fleischwerdung aus der Gottesgebärerin keine Hinzufügung eines (zweiten) Sohnes bewirkt hat. Denn die Dreiheit215 ist Dreiheit geblieben, auch nachdem der Eine aus der Dreiheit, Gott das Wort, Fleisch geworden ist«2 16. Bemerkenswert ist, dass weder der »Tomus Leonis«, noch das Konzil von Chalkedon und seine Formel, noch die Synode von Ephesus 449 oder Dioskur positiv genannt oder verflucht werden. Allerdings wird eine Stelle des »Tomus Leonis« deutlich zurückgewiesen, indem sowohl die Wunder wie die Leiden Jesu dem einen, einziggeborenen Sohn Gottes zugewiesen und nicht wie bei Leo auf die Naturen verteilt werden. An Chalkedon erinnert die Abweisung von Trennung und Vermischung, jedoch wird weder die Formel von einer Person oder Hypostase in zwei Naturen noch die »Eine-Natur-Formel« erwähnt. So soll die Einigung durch Verschweigen der Gegensätze erzielt werden. 1.2.1.8 Der Erfolg des Henotikons war zunächst vielversprechend: Petrus Mongus und Akakios nahmen die kirchliche Gemeinschaft wieder auf, allerdings unter dem Protest radikaler Mönchsgruppierungen auf beiden Seiten. Für die Verständigung mit Jerusalem spielte es zunächst keine Rolle. Bezüglich Antiochiens hören wir nichts davon, dass der chalkedonensisch gesinnte Kalandion das Henotikon abgelehnt hätte. Er stellte zwar die Anerkennung von Petrus Mongus in Frage, wurde aber 385 nicht deswegen, sondern weil er mit dem von Illus in Antiochien eingesetzten Usurpator Leontius kooperiert und Zenon aus den Diptychen (Fürbittetafeln) gestrichen hatte, abgesetzt2 17. Petrus Fullo, der dann von 485 bis zu seinem Tod 488 zum dritten Mal in Antiochien den Patriarchenthron inne hatte, musste bei seiner Neu214 Grillmeier, Jesus der Christus Il/1, S. 286 Abschnitt 6. 215 Der von Grillmeier gebrauchte Begriff»Dreifaltigkeit« haben wir durch den Sachgerechteren der »Dreiheit« ersetzt. 216 Grillmeier, Jesus der Christus Il/1, S. 286 Abschnitt 7. 217 Brennecke, Chalkedonense, S. 47f.

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einsetzung das Henotikon unterschreiben, weil er als Parteigänger der Monophysiten abgesetzt worden war. Er tat dies anstandslos, was ihm allerdings Kritik von Scharfmachern seiner Partei einbrachte. Für die Auseinandersetzung mit dem Westen war das Henotikon - wie wir noch sehen werden - bedeutungslos. Von chalkedonensischer Seite lehnten vor allem die als Häretiker verdächtigten »Akoimeten« (die »Schlaflosen«, d.h. Mönche, die sich um die immerwährende Anbetung bemühten und die Arbeit verweigerten 218 ) das Henotikon ab, von monophysitischer Seite ebenso einige fanatisierte Gruppierungen von koptischen und syrischen Mönchen, die vermutlich noch nicht einmal den Text der Unionsformel kannten, sondern nur darauf reagierten, dass eine Gemeinschaft mit den Glaubensfeinden aufgenommen wurde219 . 1.2.1.9 Dennoch konnte das Henotikon die gewünschte Einheit nicht auf Dauer stiften. Denn ein tragfähiger Kompromiss kann nicht durch Verschweigen und Übergehen von Problemen, sondern nur durch ein bewusstes Geltenlassen von ins eigene Denken und Leben nicht integrierbaren, aber an anderen tolerierbaren Momenten geschehen. Dazu ist das Offenlegen der Konflikte unumgänglich. An dieser Tatsache musste das Henotikon früher oder später scheitern.

1.2.2

Die Rezeption von Chalkedon im Westen und das Schisma des Akakios (484-519)

1.2.2.1 Im Westen war der Text des Chalkedonense kaum bekannt. Man hielt sich im Bewusstsein, Initiator und Anhänger der Lehre dieses Konzils zu sein, im Wesentlichen an Leos »Tomus ad Flavianum«, die zwei ersten Briefe Kyrills an Nestorins und die Verurteilungen von Nestorius, Eutyches und Dioskur2 20 • Erst im März 453 beauftragte Leo der Große seinen ständigen Vikar im Osten, Julian von Kios, alle erreichbaren Konzilsakten von Chalkedon in einer authentischen lateinischen Übersetzung zu einem Kodex zusammen zu stellen221 • Die Rezeption der chalkedonensischen Christologie hat sich also im Westen weitgehend selbständig entwickelt. Das bedeutet, dass die Christologie im Westen durch andere Akzente geprägt wurde als im Osten. Um nur 218 Vgl. dazu Bd.III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 2.2.5.5. 219 Vgl. dazu Heinrich Bacht, Die Rolle des orientalischen Mönchturns in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431-519}, in: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, hrsg. von Aloys Grillmeier und Heinrich Bacht, Band ll: Entscheidung um Chalkedon, Würzburg 1953, S. 193314, bes. 266-274. 220 Vgl. Dietmar Wyrwa, Drei Etappen der Rezeptionsgeschichte des Konzils von Chalkedon im Westen, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualität (wie Anm. 171), S. 147-189, bes. 8.152. 221 Vgl. Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. l57f.

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einen Aspekt anzudeuten: Nicht die Vergöttlichung und Freiheit des Menschen bildete hier den Angelpunkt theologischen Denkens, sondern die Erniedrigung Gottes durch die Menschwerdung und das Leiden zur Erlösung der Menschen von Sünde und Tod. Es geht mehr um den »Christus humilis« als Mittler zwischen Gott und Menschen als um die Menschheit als Gottesträger222. 1.2.2.2 Das Henotikon wurde dem Westen nicht offzziell mitgeteilt. Papst Felix 11 (483-492) erhielt davon erst durch die Appellation von Johannes Talaia Kunde, der allerdings seine Nicht-Anerkennung durch den Kaiser als anti-chalkedonensische Maßnahme von Zenon und Akakios ausgab und den eigenen Eidbruch verschwieg. In seiner Selbstüberschätzung schickte daraufhin Felix Legaten nach Konstantinopel, die Akakios persönlich vor den römischen Richterstuhl zitieren sollten, und dies obwohl Patriarchen nur von Synoden abgesetzt werden können. Verständlicherweise fand sein Ansinnen weder bei Akakios noch bei Zenon Gehör. Der Papst hatte ferner angeordnet, dass sich die Legaten auch mit den Akoim~ten, die ebenfalls Briefe nach Rom geschickt hatten223 , treffen sollten, was Zenon zu verhindem wusste. Er informierte die Legaten über den wahren Sachverhalt der angesprochenen Konflikte und überzeugte sie, so dass sie ohne ihren Auftrag zu erftillen, nach Rom zurückkehrten, um den Papst zu unterrichten224. Doch dieser war so sehr von sich selbst überzeugt, dass er die Legaten absetzte, im Sommer 484 eine Synode von 77 Bischöfen einberief, die Akakios »seines Amtes enthob und ihn exkommunizierte. Unter den mannigfachen strafwürdigen Vergehen, die ihm zur Last gelegt wurden, rangierte zuvorderst, dass er dem >Ketzer< Petrus Mongus zur Erhebung in Alexandrien verholfen hatte und weiterhin mit ihm Gemeinschaft halte, mit anderen Worten, dass er ein Anwalt und Beschützer der eutychianischen Häresie sei«225. Damit nahm das sog. »Akazianische Schisma zwischen Rom und Konstantionopel«, das in Wirklichkeit ein »römisches Schisma« war und über 34 Jahre dauerte, seinen Anfang. 1.2.2.3 Wie wenig dabei das Henotikon eine Rolle spielte, zeigte sich daran, dass auch die zwei von Rom als Chalkedonenser anerkannten Nachfolger des Akakios, die Patriarchen Fravitas (488-489) und 222 Vgl. dazu auch Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 159-162. 223 Zur Rolle der Akoimi!ten im Verhältnis zwischen Rom und Konstantinopel vgl. Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 269-271. 224 Vgl. Beck, Geschichte, S. Dll. 225 Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 168; vgl. auch Beck, Geschichte, S. Dll. Etwas später wurde auch der Patriarch Petrus Fullo von Antiochien und seine Nachfolger Flavian Il. (498-512} und Severus (512-518) dergestalt von Rom verurteilt, vgl. Wyrwa, ebd.

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Euphemius (489-495), von der kirchlichen Gemeinschaft des Westens ausgeschlossen blieben, obwohl sich beide um eine Aussöhnung mit Rom bemühten. Sowohl Papst Felix wie sein Amtsnachfolger, Gelasius (492-496) verlangten als Preis fiir eine kirchliche Wiedervereinung, die Streichung der Namen von Akakios, Petrus Mongus und Petrus Fullo aus den Diptychen, ohne die Berechtigung dieser Forderung neu in Erwägung ziehen zu wollen. In Konstantinopel dachte man nicht daran, dieser Zumutung nachzukommen. Der dritte Nachfolger von Akakios, Patriarch Makedonius /I (495-511) unterließ es offenbar, in der Sache in Rom nochmals vorstellig zu werden226. 1.2.2.4 Indessen waren durch die Kontakte unter den einzelnen Provinzen des Westens so erschwert, das beispielsweise Gelasius erst mit einer Verspätung von über zwei Jahren dem Bischof von Ades seine Erhebung zum Papst mitzuteilen in der Lage war227. Auch auf die noch immer kirchlich zu Rom gehörenden Gebiete in der Provinz Illyrien, die jetzt politisch Teil des Ostreiches waren, hatten die Päpste in dieser Zeit kaum mehr Einfluss. Der Apostolische Vikar in Thessalonike verweigerte die Streichung des Akakios aus den Diptychen und die Bischöfe von Dardanien und Dalmatien, die mit einjähriger Verspätung die Anzeige der Erhebung von Gelasius zum Papst zusammen mit einer Warnung vor den Umtrieben des Apostolischen Vikars, ihres Vorgesetzten, erhielten, schickten zwar eine Ergebenheitsadresse an den Papst, was aber an der grundsätzlich unklaren Situation nichts änderte228. 1.2.2.5 Es war also auch im Eigeninteresse des Papstes höchste Zeit, dass sich Papst Anastasius II. (496-498) um die Beilegung des Konfliktes mit den Ostkirchen zu mühen begann. Er tat es allerdings vor allem auch, weil der römische Senat es als dringend geboten ansah, das Verhältnis zum Ostreich zu verbessern, um die einseitige Abhängigkeit von den Goten zu durchbrechen. Doch diese Initiative, die in Konstantinopel begrüßt wurde, verlief durch den frühen Tod des Papstes im Sande229 . 1.2.2.6 Inzwischen war in Konstantinopel der Illyrer Anastasius (491-518) auf den Kaiserthron gelangt. Er scheint von Anfang an monophysitische Sympathien gehabt zu haben und tat sich mit den chalkedonensisch gesinnten Patriarchen Konstantinopels schwer. Dennoch versuchte er zunächst nur, das Henotikon, auf das er von 226 Vgl. Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 170; Brennecke, Chalkedonense, S. 49; Beck, Geschichte, S. 012. 227 Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 174f. 228 Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 175. 229 Beck, Geschichte, S. 013.

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Euphemius bei seiner Thronerhebung verpflichtet worden war, festzuhalten. Euphemius schickte er 495 in die Verbannung, weil er ihn der Konspiration mit den Akoimeten und Rom fiir schuldig hielt. Dessen Nachfolger, Makedonius, verpflichtete er seinerseits auf das Henotikon und wies ihn an, die Akoimeten im Zaum zu halten230. Doch auch mit Makedonius kam es zu Spannungen, wohl weil dieser den vom Kaiser eingeladenen tubrenden syrischen Monophysiten, Philoxenus (syr. Askenäili) von Mabbug (l/ierapolisj2 31 , nicht empfangen hatte, sondern Mitschuld war, dass das Volk seinetwegen auf die Straße ging 232 . Diese Spannungen verschärften sich dadurch, dass der monophysitische Abt und spätere Bischof von Antiochien, Severus 233, von chalkedonensischen Mönchen aus seinem Kloster in Majftma/Gaza (Palästina) vertrieben worden war und nun mit 200 seiner Mönche nach Konstantinopel kam, um gegen das Vorgehen der palästinensischen und syrischen Mönche und ihrer Patriarchen, Elias von Jerusalem und Flavian 1/. von Antiochien, beim Kaiser Anklage zu erheben. Der Kaiser 230 Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 275f. 231 Zu Philoxenus von Mabbug, vgl. Joseph Lebon, La christologie du monophysisme syrien, in: Das Konzil von Chalkedon Bd. 1: Der Glaube von Chalkedon, hrsg. von Aloys Grillmeier und Heinrich Bacht, Würzburg 1951, S. 425-580, bes. S. 426-450; 546f.; 563; 572-575. Philoxenus wurde um die Mitte des 5. Jahrhunderts in Persien geboren, studierte ab 460 in Edessa und war 485-499 Bischof von Hierapolis. Er starb nach 518 im Exil. Vgl. dazu auch Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S. 500-569. 232 Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 279; vgl. dazu auch Grillmeier, Jesus der Christus 1111, S. 298-306. 233 Zu Severus vgl. Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 277-291; Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 20-185 und 361-369; Lebon, Christologie, S. 425-580; Albert von Roey, Les debuts de l'Eglise jacobite, in: Das Konzil von Chalkedon Bd. II (wie Anm. 219), S. 339-360. Für die Vita des Severus sind zwei Biographen von besonderer Bedeutung: Der etwa gleichaltrige Freund Zacharias Rhetor (465- kurz vor 553), dessen Lebensbeschreibung allerdings nur bis 512 reicht und Athanasius I. Came1arius aus Samosata am Euphrat {594-631). Severus wurde um 465 in Pisidien geboren und studierte in Alexandrien und Beirut, wo er unter den Einfluss strenger Asketen geriet. Um 488 ließ er sich taufen und trat in das Kloster Majüma/Gaza ein. Von 509-511 weilte er in Konstantinopel. 512 wurde er zum Bischofvon Antiochien geweiht und betrieb eine harte antichalkedonensische Politik. Nach Justins Machtergreifung 518 floh er nach Ägypten und tauchte daselbst in verschiedenen Klöstern unter. In dieser Zeit setzte er sich mit Julian von Halikarnass auseinander und suchte eine Hierarchie fiir Syriens Monophysiten aufzubauen. 535 wurde er nochmals zu einem Einigungsgespräch nach Konstantinopel eingeladen und dort von Justinian und Theodora in Ehren empfangen. Als dieses Gespräch scheiterte, wurde er von der Synode des Jahres 536 mit anderen monophysitischen Führern verurteilt, seine Schriften zur Verbrennung bestimmt und von Justinian trotz des versprochenen freien Geleites in Haft genommen. Doch, obwohl Justinian streng bestimmt hatte, niemand dürfe den verurteilten Monophysiten Hilfe gewähren, konnte er doch mit Theodoras Hilfe nach Ägypten entkommen, wo er 538 starb.

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sorgte fiir die Rückgabe des Klosters an die Vertriebenen und behielt Severus, an dem er Gefallen fand, noch mehr als drei Jahre (508-511) am Hof in Konstantinopel. Er ließ ihn ein Gutachten zur friedenssichernden Interpretation des Henotikons, den sog. »Typos«, der als Ganzes verloren und nur noch in zwei armenischen Auszügen erhalten ist, erarbeiten234 . Darin werden das Chalkedonense expressis verbis verflucht und Leo, sein »Tomus ad Flavianum« sowie alle jene verurteilt, »die nach dem Bekenntnis der Einheit zwei Naturen und zwei Personen und zwei Formen und zwei Eigenschaften aussagen und das Werk einer jeden der beiden Naturen für sich nehmen (unterscheiden), weil dies als Widerspruch gegen die Zwölf Kapitel des seligen Kyrill erfunden wird«235 • Agressiv wurde die Stimmung zwischen den Severianern und den Chalkedonensem, als erstere begannen, eine Erweiterung des Trishagions in den Gottesdiensten einzufiihren, deren sich bereits Petrus Fullo in Antiochien im Kampf gegen die Chalkedonenser bedient hatte, die sog. theopaschitische Formel: »Heiliger ist Gott, heilig der Starke, heilig der Unsterbliche, der du für uns gekreuzigt wurdest, erbarme dich unser!«. Es kam darob zu Tumulten unter den Mönchen23 6. Über den von Severus erarbeiteten »Typos« fand schließlich am 20. Juli 511 eine Disputation zwischen Patriarch Makedonius und Severus statt, in welcher der Patriarch unterlag und die »Dogmata« seines Gegners billigen musste. Da er dieses Zugeständnis alsbald im Kloster der Dalmatiner widerrief, wurde er von den Mönchen des Severus des Nestorianismus angeklagt, am 6. August 511 abgesetzt und tags darauf in die Verbannung nach Euchaita abgefiihrt. Sein Nachfolger wurde Patriarch Timotheus /. von Konstantinopel (511518)231. Um die Situation zu beruhigen und den Kaiser von seinem monophysitischen Kurs abzubringen, erschien kurz nach dem Weggang des Severus der allseits hochverehrte Mönchsvater Sabbas der 234 Zum Typos vgl. Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 310-315. 235 Grillmeier, Jesus der Christus 1111, S. 312. 236 Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 280; Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 154f. zeigt durch einen Ausschnitt einer Predigt des Severus (Horn 125), wie er das Trishagion verstanden wissen wollte, nämlich christologisch, nicht trinitarisch: »Dieser Lobpreis wird ausgesagt vom einzigen Sohn Gottes, dem Logos, der fiir uns Fleisch und Mensch geworden ist. Daß der Vater von Natur aus Gott, mächtig und unsterblich ist und in gleicher Weise ebenso der Geist, ist f\ir jedermann gewiss. Aber im Gegensatz zur Dummheit der Heiden und zum Unglauben der Juden, für die ein Gekreuzigter eine Torheit und ein Skandal ist (vgl. 1 Kor I ,23 ), sagen wir: Heilig bist Du, Gott, der Du fiir uns ohne Veränderung Mensch geworden bist und Gott bliebest; heilig bist Du, Mächtiger, der Du in der Schwachheit die Überlegenheit der Macht gezeigt hast (vgl. I Kor 1,25); heilig bist Du, Unsterblicher, der Du ftir uns gekreuzigt worden bist, der Du im Fleisch den Tod ertragen hast, der durch das Kreuz kam, und der Du gezeigt hast, dass Du unsterblich bist, selbst als Du im Tod warst ... « 237 Grillmeier, Jesus der Christus 1111, S. 314f.

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Geheiligte in KonstantinopeJ2 38. Auch er wurde vom Kaiser freundlich aufgenommen, vennochte aber dessen Politik nicht zu beeinflussen, was bereits 512 eine neue Auseinandersetzung um das Trishagion zeigte: Kaiser Anastasius wollte die erweiterte, theopaschitische Fassung in Konstantinopel offiziell einfUhren. Dies wurde nur dadurch verhindert, dass das Volk die Sänger mit dem gewohnten Text übertönte und auch tätlich angriff. Daraus wurde ein Aufstand mit Todschlag und Brandschatzungen. Nur mit Mühe konnte der Kaiser die Volkswut bändigen, indem er den aufgebrachten Massen waffenlos im Zirkus entgegentrat239. 1.2.2. 7 Auf einer Synode in Sidon 511 versuchten Severus und Philoxenus von Mabbug den Typos durchzusetzen und von allen Bischöfen unterschreiben zu lassen. Flavian 11 von Antiochien und Elias von Jerusalem mit ihren Getreuen verweigerten die Unterschrift. Auch in Alexandrien wurde der Typos nicht angenommen, vermutlich weil man sich nicht von einem einfachen Mönch ein Glaubensgesetz geben lassen wollte. Der Typos war gescheitert. In Antiochien aller-

238 Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 282. Sabbas, geboren um 439 in Kappadokien, war nach einem zeluüährigen Aufenthalt in einem kappadokischen Kloster mit 18 Jahren nach Palästina zu Euthymius dem Großen gekommen, der ihn in die große Lawra des Theoktistes einwies. Als dieser 469 starb, erhielt Sabbas die Erlaubnis, sich in eine Höhle in der Nähe der Lawra zurückzuziehen. Nach weiteren vier Jahren wanderte er in eine Felsengrotte oberhalb des Kidrontales aus, wo er nach flinf Jahren Schüler um sich zu sammeln begann und Pilger anzog. Mit 53 Jahren wurde er zum Priester geweiht. Er gründete in der Umgegend noch sechs weitere Mönchssiedelungen von zuletzt etwa 150 Eremiten. Die jungen und wenig gefestigten Postulanten schickte er indes ins ca. 7 km von Bethlehem entfernte Koinobion (Gemeinschaftskloster) des Theodosius, wo gegen 400 Mönche ein gemeinsames Leben llihrtcn. 493 erhob der Patriarch von Jerusalem, Elias, Sabbas und Theodosius (423-529) zu Archimandriten und setzte sie als oberste Instanzen über die Mönche Palästinas, Sabbas über die Anachoreten, Theodosius über die Koinobiten. Sabbas Sendung 512 zu Kaiser Anastasius nach Konstantinopel sollte den Chalkedonensern Palästinas die kaiserliche Gunst verschaffen, war jedoch in dieser Hinsicht ein Misserfolg. Erst durch den Regierungswechsel 518 bekamen die Chalkedonenser in Palästina die Oberhand. Dennoch musste sich 531 der schon 92 jährige Sabbas wegen eines blutigen Aufstandes in Palästina nochmals auf den Weg zum Kaiser in Konstantinopel machen, um diesen zu besänftigen. Bei dieser Gelegenheit soll er Justinian die Eroberung Roms und Afrikas, sowie einen endgültigen Sieg über die Monophysiten, Nestorianer und Origenisten vorausgesagt haben. Sabbas starb am 5. Dezember 532 in der großen Lawra, wohin er sich zurückgezogen hatte. Vgl. dazu: Le synaxaire. Vies des Saints de l'Eglise Orthodoxe. Adaption frant;:aise par Macaire, moine de Simonos-Petras. Tarne Il, Thessalonike 1988, S. 45-49 und zu Theodosius, S. 373-377. 239 Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 283f.; Hand-Joachim Schulz, die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und Symbolgestalt, Sophia Band 5, 2. Aufl. Trier 1980, S. 46-50.

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dings erhielten die Severianer schon im nächsten Jahr die Oberhand: Die Mönche des Philoxenus von Mabbug entfachten, provoziert durch die harte Haltung von Flavian, Tumulte in der Stadt, welche ihrerseits den Patriarchen verteidigte und chalkedonensische Mönche der Umgebung herbeirief. Es kam zu Tätlichkeiten gegenüber den Severianern. Dies bot Kaiser Anastasius den gewünschten Anlass, Flavian abzusetzen und nach Petra zu verbannen. Sein Nachfolger in Antiochien wurde im November 512 Severus240. 1.2.2.8 Trotz der Sympathien flir den Monophytismus unternahm Kaiser Anastasius in den letzten vier Jahren seiner Regierung den Versuch, das römische Schisma zu beenden - allerdings nicht ganz freiwillig. Der ostgotische Heerführer Vitalian bedrohte durch seine Söldnertruppen vom Norden her Konstantinopel und verlangte u.a. die Wiedereinsetzung der verbannten chalkedonensischen Bischöfe durch ein Ost und West verbindendes Konzil. Ende Dezember 514 lud Anastasius Papst Hormisda (514-523) auf den 1. Juli 515 zu einem Konzil nach Heraklea in Thrakien ein. Doch, nachdem der Papst persönlich nach Ravenna gereist war, um König Theoderich zu informieren, stellte er Bedingungen: Seine Gesandtschatl verlangte nicht nur die Anerkennung der Briefe Leo des Großen, sondern bekräftigte auch die Verurteilung von Nestorius, Eutyches, Dioskur, Timotheus Aelurus, Petrus Mongus, Akakios und Petrus Fullo, von deren Streichung aus den Diptychen man in Rom nicht abgehen wollte. Als diese Gesandtschaft Mitte September in Konstantinopel eintraf, war die akute Bedrohung Konstantinopels durch Vitalian abgewendet und der Kaiser hatte das Interesse an einer Einigung mit Rom verloren; er verlegte das Konzil nach Konstantinopel. Zwar gab es bis in den Sommer 517 noch einen Austausch von Gesandtschaften zwischen Rom und Konstantinopel, aber die gegenseitig gestellten Bedingungen ftir eine kirchliche Gemeinschaft waren flir beide Seiten zu hoch. Anastasius betrieb weiterhin eine proseverianische Politik241. 1.2.2.9 Kurz nach seiner Weihe als Patriarch von Antiochien veranstaltete Severus eine Synode, auf der er Chalkedon und den Tomus Leonis feierlich verurteilte. Die Boten, die den Synodalbrief dieser Synode nach Jerusalem brachten, wurden von den Mönchen des Patriarchen Elias und einer großen Menge Volkes verjagt, ohne ihre Botschaft los zu werden, worauf Elias in die Verbannung geschickt wurde. Der neugewählte Patriarch von Jerusalem, Johannes, sollte sich nach kaiserlichem Befehl verpflichten, mit Severus Gemeinschaft zu halten, doch die Mönche unter Sabbas dem Geheiligten und The240 Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 283. 241 Grillmeier, Jesus der Christus 11/1, S. 351-357.

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odosius, dem Vorsteher aller palästinensischen Klöster und Lawren, verhinderten das Ver~prechen. Anastasius ließ Johannes daraufhin in Caesarea einkerkern. Uber hohe Beamte rieten Sabbas und Theodosius dem Johannes, dem Kaiser mitzuteilen, er werde das Versprechen ablegen, wenn man ihn nach Jerusalem zurückbringe und es ihn dort tun lasse. Als er jedoch in Jerusalem, von Sabbas und Theodosius in die Mitte genommen, vor dem Volk erschien, gab er nach einer anhaltenden Akklamation des Volkes statt dem gewünschten Versprechen eine förmliche Verurteilung von Severus und dessen »Sekte« kund. Der Kaiser ordnete zwar die Absetzung des Johannes an, konnte diese aber nicht mehr vollziehen lassen, da er erneut von Vitalian bedrängt wurde und dann am 9. Juli 518 starb. Schon am 10. Juli wurde der überzeugte Chalkedonianer Justin aus dem zweisprachigen Dardanien zum Kaiser erhoben242 .

1.2.3

Die Kirche unter Justin, Justinian und Theodora

1.2.3.1 Justin (518-527) war bei seiner Thronerhebung nicht in einer konfortablen Lage, sondern musste sich gegen die konkurrierenden Neffen des Anastasius durchsetzen, Vitalian fiir sich gewinnen, dem er die Patrikios-Würde verlieh und ihn zum »Magister militium praesentalis« einsetzte, sowie sich mit Rom aussöhnen. Er vollzog daher religionspolitisch eine Wende um 180°, was ihm nicht schwer fiel, da er von seiner Herkunft her Chalkedonenser war. Er erreichte es denn auch, dass bereits am 28. März 519 durch Legaten Roms in Konstantinopel die kirchliche Gemeinschaft wieder aufgenommen und so das Schisma beendet wurde durch die Annahme der »Regulafidei Hormisdae«, wobei nicht nur das Henotikon und die Verurteilungen des Chalkedonense und des Tomus Leonis fallen gelassen, sondern auch Akakios, Euphemius, Makedonius, Zenon und Anastasius aus den Diptychen gestrichen wurden243 • Diese Verhandlungen scheint von Anfang an Petrus Sabbatius Justinianus, der um 482 geborene Neffe und Adaptivsohn Justins, geführt zu haben. Bald jedoch gab es eine neue Schwierigkeit: Die aus der Dobrudscha, am Westufer des Schwarzen Meeres, stammenden sog. skytischen Mönche lateinischer Sprache, deren Schirmherr Vitalian war, hatten trotz ihrer chalkedonensischen Theologie die theopaschitische Formel »Unus ex Trinitate passus« (»Einer der Dreiheit hat gelitten«) angenommen und waren nicht bereit sie aufzugeben. Darüber gerieten sie mit den Akoimeten in Streit und diese verklagten sie beim Papst in Rom, worauf eine Delegation skythischer Mönche unter Johannes Maxentius zu Papst Hormisdas reiste, um ihm ihre Position zu erklären. Justinian war dadurch irritiert, 242 Vgl. Bacht, Rolle des orientalischen Mönchtums, S. 285-288. 243 Vgl. Beck, Geschichte, S. Dl8f.

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fürchtete für den neu gewonnenen Frieden und warnte den Papst vor den Mönchen. Doch während die Mönche in Rom weilten, ließ er sich von Dionysius Exiguus und Fulgentius von Ruspe von der Wichtigkeit dieser Formel überzeugen. Er schrieb einen neuen Brief an den Papst, in welchem er sich für die Formel einsetzte. Der Papst jedoch ließ um 520 die Mönche aus Rom ausweisen, während Justinian an der von ihnen eingebrachten Formel festhielt Die Differenz blieb offen244 • Noch schwieriger war die Durchsetzung des neuen religionspolitischen Kurses im Osten und Süden des Reiches. Es scheint, dass auch dafiir von Anfang an Justinian zuständig war. Er war denn auch für eine großangelegte V erfolgung der Monophysiten in Syrien und Ägypten verantwortlich, wobei allein im Patriarchat Konstantinopel mehr als 55 Bischöfe abgesetzt wurden, die sich in die Wüsten und das Gebirge flüchteten. Severus versteckte sich in wechselnden ägyptischen Klöstern und nahm von dort weiter Einfluss auf Syrien, indem er eine Untergrund-Hierarchie für das Patriarchat Antiochien organisierte. Dass sich der Severianismus dennoch in Syrien nur schwer etablieren konnte, liegt wesentlich daran, dass sich die Monophysiten spalteten: Der ebenfalls nach Ägypten geflohene Bischof Julian von Halikarnassus 245 vertrat gegen Severus die Leidensunfähigkeit des Leibes Christi nach der Vereinigung mit dem Logos, d.h. den sog. »Aphthartodoketismus«, worüber es zu heftigem Streit unter den Monophysiten kam246. Doch auch Justinian schuf sich weitere Probleme, indem er die noch bestehenden arianischen Kirchen in Konstantinopel für die Militärs schließen ließ und so die Goten dazu zwingen wollte, sich dem katholisch-chalkedonensischen Glauben zuzuwenden. Theoderich241, der nach der Aufhebung des Akazianischen Schismas das 244 Vgl. Meyendorff, Unite (wie Anm. 196), S. 238-240. 245 Zu Julian von Halikarnassus (gestorben 527 in Ägypten, wohin er 518 vor Justin geflohen war) vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 1112 (wie Anm. 257), S. 25f. und 83-116. 246 Im Gegensatz zu Grillmeier, Jesus der Christus Il/2, S. 85-112 halte ich den Unterschied zwischen Severus und Julian nicht nur filr einen nur terminologischen. Zwar ging es beiden um die Fraevalenz und Vorherrschaft der göttlichen Natur in Christus und um die »Unverderbtheit« im Sinne der »Sündlosigkeit« der menschlichen Natur Christi, aber Julian behauptete dazu deren Unabhängigkeit von Hunger, Durst, Schlaf, Leiden und Tod vom Mutterleibe an, da Christus diese Übel nur willentlich von Fall zu Fall zugelassen habe, während nach Severus Christus mit der Menschwerdung sich diesen Leiden unterworfen hatte und die Befreiung davon erst mit der Auferstehung vollendet war. 247 Zu Theoderich vgl. vor allem: Ingemar König, Aus der Zeit Theoderichs des Großen. Theodericiana. Primum ab Henrico Valesio edita. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar einer anonymen Quelle, Darmstadt 1997. Theoderich stammte aus dem vornehmen Geschlecht der Amaler. Sein Vater war ein ostgotischer Treckfiihrer, der sich mit seinem Volk südlich der Donau, in der »Moesia inferior«, ansiedelte. Er gab dafür seinen achtjährigen Sohn als Geisel an den Hof in Konstantinopel, wodurch dieser mit 18 Jahren als »Dux Gothorum« in Moesien Heerführer wurde. Um 475/6 wurde Tbcoderich von Zenon zur Entmachtung des

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Usurpators Basiliskus nach Konstantinopel geholt und danach zur Beseitigung des Germanenführers und Usurpators Odoaker nach Italien gesandt (König, Zeit Theoderichs, S. 27-31). Er besiegte Odoaker im September 489 bei Aquileja und Verona ein erstes Mal, so dass dieser sich nach Ravenna zurückziehen musste und die oberitalienischen Städte, voran Mai!and, sich den Ostgoten ergaben. Doch erst durch die Hilfe der Westgoten unter Alarich II. in der Schlacht an der Adda im August 490 und durch eine nachfolgende dreijährige Belagerung Ravennas konnte Tbcoderich im März 493 die Herrschaft über Italien als Stellvertreter des oströmischen Kaisers übernehmen, wobei er Odoaker und dessen Familie, gegen sein Versprechen bei der Übergabe Ravennas, mit dem Tod bestrafte. Als sein Vater 494 starb, übte Tbcoderich seine Herrschaft einerseits als König der Goten (»rex Gothorum«) und andererseits als Vikar des oströmischen Kaisers (»patricius Romanorum«) in Personalunion über zwei getrennte Völker aus. In den ersten 30 Jahren seiner Herrschaft befleißigte er sich einer bemerkenswerten Toleranz in politischer und religiöser Hinsicht. Er befestigte den Frieden mit den Franken dadurch, dass er, obwohl er bereits in Moesien eine Gattin geheiratet hatte, von der er zwei Töchter besaß, nun noch Audofleda, eine Tochter des Frankenkönigs Chlodowech, ehelichte. Dem römischen Senat und dem oströmischen Kaiser erwies er Respekt und Ehrerbietung. Das Christentum jeglicher Glaubensrichtung, aber auch die Heiden und Juden behandelte er als Gleichgestellte und mischte sich im Gegensatz zu den oströmischen Herrschern nicht in die theologischen Streitfragen ein. Ob dies damit zusammenhing, dass seine Mutter »Ererilieva oder Erelieva«, in der Taufe »Eusebeia«, eine katholische Christirr war, lässt sich nicht sagen; er erhob sie jedenfalls zur »regina« und sie galt als Fürsprecherio der Katholiken (vgl. König, Zeit Theoderichs, S. 143). Er ließ das durch die Kriege verwüstete Land wieder besiedeln und führte ein kluges Steuersystem ein, das seine Staatskassen füllte, ohne Einzelne unerträglich zu belasten (S. 148f.). Die Goten unterstellte er gotischen Gerichten, die Römer römischer Rechtsprechung. Für Streitfälle, die Römer und Goten betrafen, ließ er Gerichtshöfe bilden, die aus gotischen »comes« und römischen »iurisconsultes« (Rechtsbeiständen) bestanden. Auch die Verwaltung trennte er so, dass der römischen Zivilverwaltung (»militia romana«) eine gotische Militärverwaltung (»exercitus gothorum«) gegenüberstand (S. 147). Er förderte Bildung, Kunst und Wissenschaft und ließ seinen Töchtern und Nichten - Söhne hatte er nicht- eine hervorragende Bildung zukommen. Wie König (S. 149f.) wohl zu Recht hervorhebt, soll die mehrmals von einer Quelle gemachten Aussage (Anonymus), Tbcoderich sei »illiteratus« gewesen, nicht heißen, dass er Analphabet war, sondern dass er nicht Rhetorik studiert hatte. Durch seinen zehnjährigen Aufenthalt am byzantinischen Hofwar er durchaus der griechischen und lateinischen Sprache und Schrift mächtig und konnte seine Verwaltung kontrollieren. Sein Königtum wurde schließlich 497/8 von Anastasius durch die Zusendung eines entsprechenden Ornates anerkannt (S. 157f.). 498 musste König Theoderich anlässtich einer doppelten Papstwahl über die Rechtmäßigkeit der gewählten Päpste Symmachus und Laurentius entscheiden. Er richtete sich streng nach formalen Kriterien und entschied für Symmachus, der als erster ordiniert worden war und die Mehrzahl des Klerus hinter sich hatte. Um 500 weilte Theoderich anlässlich seines dreißigjährigen Regierungsjubiläums für sechs Monate in Rom, das er reich beschenkte. Die Regierungszeit des Tbcoderich trübte sich fUr die Römer erst als Justin Kaiser geworden war und durch die Beendigung des Akazianischen Schismas sich der Verdacht auf hochverräterische Beziehungen zwischen Senat und einem arianerfeindlichen Kaiser nahe legten (vgl. König, Zeit Theoderichs, S. 45).

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Verhältnis zwischen den Römern und Konstantinopel mit Argusaugen beobachtete und durch die Verurteilung und Hinrichtung wegen Hochverrats des hochgestellten Senatsmitgliedes Boethius und dessen Schwiegervaters Symmachus 524/26 seinen Machtanspruch demonstriert hatte2 48, ließ den widerstrebenden Papst Johannes 1 (seit 523

248 Zu Boethius vgl. Boethius, Trost der Philosophie. Zweisprachige Ausgabe. Aus dem Lateinischen von Ernst Neitzke. Mit einem Vorwort von Ernst Ludwig Grasmück, Insel-Taschenbuch 1215, Frankfurt 1997; Boethius, Trost der Philosophie, hrsg. und übersetzt von Ernst Gegenschatz und Olof Gigon, mit einer Einführung von Olof Gigon und Literaturhinweisen von Laila Straume-Zimmermann, 2. Aufl. Düsseldorf/Zürich 1999, Einführung:, S. 145-208. Vgl. auch König, Zeit Theoderichs, S. 45-47; 88-93; 187-204. Boethius (480-526) stammte aus einer vornehmen römischen Senatorenfamilie und war hochgebildet. Er wurde bereits um 510 mit 30 Jahren Konsul und stieg bis zum »magister offieium«, dem ranghöchsten Hofbeamten Theoderichs, auf. 522 wurden seine beiden minderjährigen Söhne zu den Konsuln des Jahres erhoben. Durch die Beendigung des Akazianischen Schismas, die Haltung Justins zu den Arianern und den Tod des Schwiegersohnes und Thronerbens von Theoderich, Eutharich, verunsichert, schenkte Tbcoderich einer Anklage Gehör, wonach von Senatoren hochverräterische Briefe nach Konstantinopel geschickt worden sein sollen. Boethius, der sich mit einer scheinbar ungeschickten Verteidigung, die als Eingeständnis gewertet wurde, vor die Angeschuldigten stellte, wurde anfangs 523 in Gewahrsam genommen und ihm der Prozess gemacht. Er wurde 524 zum Tode verurteilt, doch wohl erst 526 hingerichtet (König, Zeit Theoderichs, S. 196-203). In der Zeit seiner milden Haft schrieb er das philosophische Werk, das ihn berühmt machte, die »Consolatio philosophiae(( (>>Trost der Philosophie((), die zugleich wohl auch seine Verteidigungsschrift sein sollte. Inhalt: Der Verfasser lässt die Philosophie als Ärztin an sein Krankenlager treten und nachdem sie alle falschen Ärzte vertrieben hat, beginnt sie mit seiner Behandlung. Zunächst lässt sie ihn seine Beschwerden vortragen. Merkwürdig ist, wie verschleiert und nur in unbestimmten Andeutungen er von dem redet, was ihn in diesen Zustand geführt hat. Wir erfahren: a) dass er sich vor den Senat gestellt habe, b) dass er gemäß der Anklage, in Briefen »die Freiheit Roms« erhoffi haben soll, c) dass er ein Sakrileg begangen haben und die Hilfe böser Geister in Anspruch genommen haben soll. Was letzteres meint, bleibt undurchsichtig. Ob diese Geister die heidnischen Philosophen wie Plato, Aristoteles, Pythagoras sein sollen, bei denen er statt im Christentum Trost suchte? Dafür könnte sprechen, dass er den christlichen Glauben, der sich in der Antike ja auch als »wahre Philosophie« auszugeben pflegte, weder positiv noch negativ ins Spiel bringt. Statt mit der Erlösung durch Christi Kreuz und Auferstehung setzt er sich mit Tyche-Fortuna, der wetterwendischen Glücksgöttin, auseinander und redet wage von einem »höchsten Gott«, wie ihn auch der heidnisch-philosophische Monotheismus bekennt. Dies war im 6. Jahrhundert auch in Senatorenkreisen nicht mehr üblich (Gigon, Einführung, S. 165) und heißt doch wohl mehr, als dass er nur Philosophie und Theologie getrennt habe, auch wenn man in Rechnung stellen muss, dass Boethius unter seinen wissenschaftlichen Werken auch solche zu den aktuellen christlichen Streitfragen um Nestorius, Eutyches und den Theopaschitenstreit verfasst hat. Es bedeutet zumindest, dass er vom Christentum, dem er äußerlich ohne Zweifel angehörte, für sich nichts erwartete, was ihm angesichts des Todes hätte Trost geben können.

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Nachfolger Hormisdas) 526 nach Konstantinopel einschiffen, um von Justin eine Rückgabe der arianischen Kirchen und ein Rückgängigmachen der Konversionen der gotischen Heerführer zu erwirken. Der Papst wurde in Konstantinopel mit großen Ehren empfangen und es wurde die neue Kircheneinheit anlässlich der ersten persönlichen Begegnung gebührend gefeiert; doch hinsichtlich der Arianer und ihrer Kirchen erreichte Johannes nichts. Als er mit dem negativen Bescheid an den Königshof zurückkehrte, entzog ihm Theoderich seine Gunst, setzte ihn gefangen und er starb wenige Tage nach seiner Ankunft in Ravenna im Gefangnis wohl an Erschöpfung 249 • Dass es nicht zu einer kriegerischen Auseinandersetzung zwischen dem Ostgotenreich und Konstantinopel kam, lag wohl daran, dass Theoderich selbst im Herbst 526 starb. Um dieselbe Zeit starb auch Kaiser Justin. Alles in allem wird man urteilen müssen, dass diese erste Phase der chalkedonensischen Restauration überaus problemgeladen und flir den religiösen Frieden wenig ertragreich war. 1.2.3.2 Kaiser Flavius Petrus Sabbatius Justinianus (527-565}, der schon nach der Ermordung von Vitalian 520 »magister militium praesentalis« geworden war und als Adaptivsohn Justins wohl von Anfang an einen wesentlichen Teil der Regierungsgeschäfte seines Onkels mitbestimmt hatte, wurde im April 527, als Justin ernstlich erkrankt war, noch vor dessen Tod mit seiner Gattin Theodora auf den kaiserlichen Thron erhoben. Seine Religionspolitik und seine Persönlichkeit zu beurteilen ist nicht leicht und vieles bleibt unsicher. Schuld daran ist nicht zuletzt der Historiker Prokopius mit seiner Geheimgeschichte, in der er das Kaiserpaar durch Skandalgeschichten und hasserfüllte Verleumdungen posthum der Verachtung preiszugeben trachtete, wobei schwer abzuschätzen ist, was daran wenigstens teilweise der Wirklichkeit entspricht und was böswillige Erfindungen sind250. Weithin 249 König, Zeit Theoderichs (Anonymus Kap. 15,92), S. 93; Meyendorff, Unite, S.240f. 250 Zu Prokop: Prokopius wurde ca. 500 in Caesarea/Palästina aus einem vermögenden Elternhaus geboren und erhielt eine gute klassische rhetorische und juristische Bildung. Um 530 befand er sich als Assessor (»Xymbulos«, »Consiliarius«) im Stab des Heerfiihrers Belisar, der die Festung Dara gegen die Perser verteidigte. Er nahm auch in den folgenden Jahren an den Feldzügen Belisars teil, zunächst gegen die Perser, dann in Afrika, Rom und Sizilien. Dazwischen war er, wie sein Dienstherr, längere Zeit in Konstantinopel, wo er zwischen 542 und 553 sein Hauptwerk, die acht Bücher über Belisars Kriege, genannt »Bella« verfasste. Sein zweites Werk »De aedificiis« (»Von den Bauten«) ist als ein Auftragswerk, ein »Enkomion« (Lobrede) auf den Bauherm, den Kaiser, entstanden wn 553/55. Um 550, also nach Theodoras Tod, sind als geheime Ergänzung zu den »Bella« die »Anekdota« (Skandalgeschichten) über das Kaiserhaus und hohe Beamte, entstanden, möglicherweise als Rache filr die Unbill, die sein Kriegsheld Belisar von dem auf dessen Siege eifersüchtigen Justinian und von den »Emanzen« Theodora und

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umstritten bleibt dabei vor allem auch die kaiserliche Religionspolitik hinsichtlich der Durchsetzung des Chalkedonense, wobei wohl drei Momente einigermaßen gesichert scheinen: a) Wie sein Onkel war auch Justinian von Hause aus Chalkedonenser und dachte nicht daran, dieses Bekenntnis preiszugeben, auch wenn er die Theopaschitische Formel (»Unus ex Trinitate passus est«) fiir eine damit vereinbare, ja unverzichtbar notwendige Ergänzung hielt25I. b) Bei all seinen Maßnahmen ging es Justinian um die äußere und innere Einheit des römischen Reiches in den von Konstantin und Konstantius Il. erworbenen und erhaltenen Grenzen 252. Er betrieb also eine restaurative Politik, die hinsichtlich der Mittel flexibel war: wo mit Verträgen, Synoden, Disputationen die Einheit nicht zu erreichen war, scheute er sich auch nicht, zur Gewalt zu greifen, daher auch seine Gewaltmaßnahmen und Verfolgungen von Heiden und

ihrer Freundin Antonina, der Gattin von Belisar, auch selbst nicht ganz unschuldig erleiden musste. Prokop verrät sich in dieser Schrift als ein durch die Überlegenheit der emanzipierten Frauen, insbesondere der Antonina, mit der zusammenzuarbeiten er gezwungen war, zutiefst gekränkter Macho. Das Todesjahr Prokops kennen wir nicht; es muss nach 555 gelegen haben. Die Werke Prokops sind in einer griechisch-deutschen Ausgabe greifbar, ediert von Otto Veh (5 Bde., München 1961-1978). Zu den »Anekdota« vgl. Prokop, Anekdota. Griechisch-Deutsch, ed. Otto Veh, Tusculum Bücherei, 2. Aufl. München 1970; Procope de Cesaree, Histoire secrete. Traduit et commente par Pierre Maraval, suivi de »Anekdota« par Ernest Renan. Preface de Alain Nadaud, Paris (Beiles lettres) 1990; Hans-Georg Beck, Kaiserin Theodora und Prokop. Der Historiker und sein Opfer. Serie Piper Bd. 5221, München 1986. 251 Die theopas'chitische Formel war darum für das recht verstandene Chalkedonense eine notwendige Ergänzung, weil sie unmissverständlich klar die Tatsache zum Ausdruck brachte, dass in Christus nicht zwei Personen sind, eine göttliche, leidensunfähige und eine menschliche, die gelitten hat, sondern dass vielmehr der Logos selbst als Gott gelitten hat und starb. Wie Meyendorff (Unite, S. 238f.) richtig hervorhebt, war es ja gerade die Ablehnung der theopaschitischen Formel, die bei Monophysiten gegenüber den Chalkedonensern den Verdacht weckte, sie teilten, entgegen ihrer Versicherung, letztlich Christus doch in zwei getrennte Personen auf. 252 Die Praefatio der 6. Gesetzesnovelle Justinians zeigt den ideologischen Hintergrund der Einheitsbestrebungen Justinians auf. Da heißt es: »Gott hat in Seiner Menschenliebe (uns] aus dem Himmel zwei große Gaben geschenkt: das Priestertum und die staatliche Herrschaft [»basileia«]. Die erste dient dem Göttlichen, während die zweite die menschlichen Angelegenheiten regelt. Doch gehen beide aus demselben Ursprung hervor und erhöhen die menschliche Existenz. Folglich gibt es für die Herrschenden keine größere Verantwortung, als für die Würde der Priester [besorgt zu sein], denn flir ihr [sc. der Herrscher und ihrer Untertanen] Wohlergehen beten die Priester unablässig zu Gott. Wenn also das Priestertum in jeder Hinsicht unbescholten bleibt und seinen Zugang zu Gott bewahrt und wenn die Herrscher den ihrer Obhut anvertrauten Staat billig und gerecht verwalten, dann folgt daraus eine Harmonie (»symphoneia«) des Guten, was eine Wohltat für das Menschengeschlecht sein wird« (Meyendorff, Unite, S. 229).

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Samaritanern 253, Juden 254 und Häretikern aller Schattierungen 25 5. 253 Justinian versuchte vor allem in seinen ersten Regierungsjahren das Heidentum unerbittlich auszurotten. Berühmte heidnische Kultstätten, wie die Tempelanlage in Baalbek (Heliopolis) in Syrien, das Isisheiligtum auf der Insel Philae in Ägypten und der Jupiter-Ammon-Tempel von Augila in der Kyrenaika 'Nurden zerstört. Die Akademie in Athen 529 aufgehoben und geschlossen. Vornehme Heiden samt ihren Familien unter Androhung der Güterkonfiskation zur Taufe gezwungen, sofern sie nicht wie der Rechtsgelehrte Quaestor Tribonius fiir den Staat unentbehrlich schienen. Auf Rückfall von Christen ins Heidentum stand Todesstrafe. Wie Heiden wurden auch die Samaritaner behandelt. Ihre Synagogen wurden geschlossen, was 529 und 555 zu Aufständen fiihrten, die blutig niedergeschlagen wurden. Vgl. dazu Mazal, Justinian (wie Anm. 257), S. 201-203; Meyendorff, Unite, S. 230. 254 Auch die Juden wurden durch die Gesetzgebung Justinians einer härteren Gesetzespraxis unterworfen. Zwar übernahm der Codex Justiniani die bisher gültigen Judengesetze zum Schutze ihrer Religion und von Leib und Leben (vgl. Codex Iust. I,9,13-14; I,ll,6). Aber die Strafbestimmungen wurden schärfer, so dass die Einschränkungen ihrer Bürgerrechte sie empfindlicher trafen: Sie durften bei Todesstrafe keine christlichen Sklaven haben, sondern mussten diese, wenn sie getauft wurden, sofort freilassen. Sie durften keine militärischen oder richterlichen Ämter über Christen innehaben, auch nicht als Zeugen vor Gericht gegen Christen auftreten, es sei denn in Steuerangelegenheiten. Gemäß der Novelle 131,14,1 vom März 545 darf ihnen kein Grundstück, auf der eine Kirche steht, verkauft oder vererbt oder überlassen werden und sie dürfen keine neuen Synagogen errichten, wenn sie es doch tun »soll die heilige Kirche des Ortes die Gebäude als ihr Eigentum in Anspruch nehmen«. Aber immerhin wird ihnen erlaubt, ihre alten Synagogen zu renovieren (Codex Iust. I,9, 18), außer in Afrika, wo nach Justinians Novelle 37 vom 1. August 535 den Juden die Synagogen genommen und zu Kirchen umgestaltet werden sollen, vielleicht weil die Juden dort mit den Vandalen gegen die Katholiken gemeinsame Sache gemacht hatten und diese keine Kirchen mehr besaßen. Schließlich mischt sich gemäß Justinian, Novelle 146 »De Hebraeis« vom 8. Febr. 553, der Kaiser in den Synagogengottesdienst ein und bestimmt fiir die Lesungen, wohl zur Schlichtung eines innerjüdischen Streites, die Zulassung von Septuaginta und Aquila, sowie lateinischer und anderer Übersetzungen neben dem hebräischen Text. Der Kaiser benutzt die Gelegenheit, vor einem fundamentalistischen Textverständnis, sowie vor Mischna und Talmud zu warnen und damit christliche Mission zu treiben, was aber - wie Schreckenberg meint - wohl nicht überall als antijüdisch empfunden wurde. Vgl. dazu Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversos-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.-ll.Jh.), Europäische Hochschulschriften 23. Reihe Bd. 172, 4. Aufl., Frankfurt a. M. 1999, S. 406-415. 255 Noch rigoroser als die Juden behandelte Justinian die christlichen Häretiker, vorab die Manichäer und Montanisten. Die Manichäer, die sich ja in den christlichen Kernlanden als »Christen höherer Ordnung« ausgaben, waren schon unter Theodosius I. durch das Verbot, Erbschaften weiterzugeben oder zu empfangen (Codex Tb. XVI,5,9) aus der römischen Gesellschaft ausgestoßen worden, vermutlich, weil man ihnen politisch misstraute. Jetzt wurde ihnen nach einigen missglückten Bekehrungsversuchen die Todesstrafe nicht nur angedroht, sondern 527 in einigen Fällen auch vollzogen. Von den Montanisten in Phrygien hören wir aus den Jahren 529/30 von Selbstverbrennungen in ihren Kirchen; doch auch noch 550 soll der monophysitische Missionar Johannes »von Ephesus« (aus Amida), der mit kai-

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c) Hinsichtlich der Monophysiten duldete es Justinian, dass Theodora, seine Gattin, die Monophysiten protegierte und öfters vor seinen Maßnahmen beschützte. Diese Duldung geschah wohl zum großen Teil wissentlich, ja teilweise wohl sogar in Absprache mit Theodora256 vielleicht hoffie Justinian dadurch, die Monophysiten zu bekehren ode; er tat es aus dem Bestreben heraus, die Völker im Süden und Osten des römischen Reiches, die ohnehin immer deutlicher nach nationaler Unabhängigkeit strebten und wohl nicht zuletzt auch deshalb dem Monophysitismus zuneigten, nicht völlig zu verlieren257 . Doch scheint Theodora in gewissen Fällen sich auch dort durchgesetzt zu haben, wo Justinian eine andere Problemlösung bevorzugt hätte. 1.2.3.3 Kaiserin Theodora (527-548) hatte also einen nicht geringen Einfluss auf die kaiserliche Religionspolitik25 8. Sie war etwa fünfzehn Jahre jünger als Justinian (also um 497 geboren) und stammte- nach Prokop- aus einer Schaustellerfamilie. Ihr Vater war Bärenwärter bei der Zirkuspartei der Grünen259 gewesen und starb als seine drei Kinder noch klein waren. Seine Witwe heiratete ein zweites Mal in der Erwartung, dass ihr neuer Mann die Stelle des Verstorbenen übernehmen könne, doch diese wurde durch Bestechung anderweitig vergeben. Da posierte die Frau, eine frühere Schauspielerin, hilfesuchend ihre drei kleinen Mädchen blumengeschmückt im Zirkus. Die blaue Partei nahm sich ihrer an und verschaffte dem Stiefvater der Kinder eine Stelle. Theodora blieb daher zeitlebens den Blauen verbunden. Schon als kleines Kind soll sie als Zudienerio ihrer Schwester, die serlicher Einwilligung Heidenmission betrieb, in Phrygien montanistische Kultstätten zerstört haben. Vgl. dazu Mazal, Justinian (wie Anm. 257), S. 202. 256 Dafür finden sich bei Prokop deutliche Hinweise, vgl. Procopius, Anecdota X,15-23. 257 Zu Justinian, seiner Vita und Religionspolitik vgl.: Wilhelm Schubart, Justinian und Theodora, München 1943; Berthold Rubin, Das Zeitalter Justinians, Band I, Berlin 1960; Beck, Geschichte (wie Anm. 201), S. D21-D32; Robert Browning, Justinian and Theodora. 2. Aufl. London (Thames and Hudson) 1987; Otto Mazal, Justinian I. und seine Zeit. Geschichte und Kultur des Byzantinischen Reiches im 6. Jahrhundert, Köln-Weimar-Wien 2001, bes. S. 29-373. Zur Theologie und Kirchenpolitik Justinians auch: Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Band II/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert. Unter Mitarbeit von Theresia Hainthaler, Freiburg i. Br. 1989, bes. S. 333-498; Meyendorff, Unite, S. 227-270. 258 Zu Theodora vgl. insbesondere: Procopius, Anecdota IX,1-X,23 und XV,1XVII,45; vgl. ed. Veh, S. 77-95 und 129-153; Beck, Kaiserin Theodora (wie Anm. 250), S. 89-151; Mazal, Justinian, S. 60-70. 259 Im Zirkus gab es seit alters zwei Parteien, die einander bekämpften: die Blauen und die Grünen. Sie entsprachen in etwa unseren Fußballclubs mit ihren Fans, wurden allerdings teilweise auch von Politikern benutzt, um ihre Ziele durchzusetzen. Zu den Blauen hielten sich mehrheitlich die gehobeneren, zu den Grünen die niederen Volksschichten.

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sich als Striptease-Tänzerin betätigte, auf der Bühne aufgetreten sein und später auch selbst im Theater mit pikanten Darstellungen ihren Lebensunterhalt verdient haben260. Dann folgte sie als Mätresse einem gewissen Hekebolos, der Provinzstatthalter der Pentapolis (Libyen) wurde, in den Osten. Als sie sich mit diesem überwarf, stand sie mittellos auf der Strasse. Sie musste sich die Heimfahrt als Prostituierte verdienen und lebte zunächst einige Zeit in Alexandrien, bevor sie über Antiochien nach Konstantinopel zurückfand. Da sie später den monophysitischen Patriarchen Timetheus {517-535) als ihren geistlichen Vater bezeichnete, kann man annehmen, dass sie damals seine Hilfe in Anspruch genommen hat, weshalb sie sich wohl ihr Leben lang gegenüber den Monophysiten dankbar zu erzeigen trachtete261 . Erst nach ihrer Rückkehr lernte sie Justinian kennen, der sich sofort »maßlos« in sie verliebte262, Er konnte sie jedoch erst 525 nach dem Tode seiner Adoptivmutter, der Kaiserin Euphemia, heiraten, da diese unnachgiebig gegen diese Verbindung war und Justin erst das Gesetz aufheben musste, das Männer aus dem Senatorenstand verbot, Schauspielerinnen zu ehelichen. Theodora war eine ungewöhnlich kluge, besonnene, mutige, selbstbewusste und praktische Frau; im Nika-Auf stand verdankte Justinian ihrem Mut und ihrer Besonnenheit die Erhaltung seines Kaiserthrones263. Justinian seinerseits war ihr zeitlebens 260 Procopius, Anecdota IX,I0-26. Dass dies nicht nur Prokops böswillige Verleumdung war, lässt eine Episode aus dem späteren Leben der Kaiserin vermuten, die Johannes Malalas, in seiner Chronik erzählt: »Die fromme Theodora fügte zu ihren übrigen guten Werken auch folgendes hinzu. Die sogenannten Zuhälter trieben sich allüberall herum auf der Suche nach Eltern mit armen Töchtern. Sie schlossen mit den Eltern eidlich bekräftigte Verträge und gaben ihnen einiges Geld dafür und nahmen die Mädchen dann mit, wie im Vertrag vorgesehen. Sie gaben sie dann der Prostitution preis und zwangen sie dazu und machten so ihren schändlichen Gewinn. Theodora ließ sich die Zuhälter zwangsweise vorführen zusammen mit den Mädchen und befahl jedem, unter Eid auszusagen, was er den Eltern für ein Mädchen bezahlt hatte. Sie gaben an, es seien je fünf Goldstücke gewesen, und beeideten dies. Da erstattete die Kaiserin ihnen diese Summe, befreite die Mädchen von ihrer schändlichen Sklaverei und verbot jegliche Zuhälterei. Jedes Mädchen bekam die nötige Bekleidung und sie entließ jedes mit einem Goldstück« (zitiert nach Beck, Kaiserin Theodora, S. 143). 261 Beck, Kaiserin Theodora, S. 98. Unwahrscheinlich und viel zu rationalistisch scheint mir die Sicht Meyendorffs (Unite, S. 241f.), wonach Theodora wie Justinian allein aus taktischen Gründen die Monophysiten unterstützt habe, jedoch im Herzen Chalkedonenserin gewesen sei. Dagegen spricht schon allein die Tatsache, dass sie hinter der massiven Missionsarbeit der Monophysiten stand und Theodosius zur Weihe der Missionsbischöfe Theodorus und Jakob Baradai veranlasste, vgl. dazu unten unter 1.2.3.6. 262 Procopius, Anecdota IX,27-30. 263 Zum Nika-Aufstand: Im Zirkus war 532 eine Schlägerei zwischen den Fans der Blauen und der Grünen ausgebrochen. Da die Polizei allzu hart durchgriff, verbündeten sich die streitenden Parteien und forderten die Begnadigung zweier zum Tode verurteilter und ins Kirchenasyl geflüchteten Rädelsführer und die

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treu ergeben. Keine böse Klatschzunge, auch nicht Prokop, weiß von Unstimmigkeiten zwischen den Ehegatten zu berichten. Justinian duldete und respektierte es, dass Theodora ihre eigene Religionspolitik betrieb. Er selbst vollzog spätestens 531 eine Kehrtwendung in seinem Verhältnis zu den Monophysiten, indem er, wohl von Theodora beeinflusst, nun nicht mehr allein auf Gewalt, sondern auf Einigung durch Gespräche setzte. Er rief im Sommer 531 monophysitische Mönche aus der Verbannung zurück und lud zu einem Glaubensgespräch, der sog. »Collatio cum Severiani« ein. Der Nika-Aufstand kam dazwischen, doch schon im Winter 532/33 fanden die anberaumten GespräAbsetzung des »praefectus praetorio« (des obersten Staatsbeamten) Johannes von Kappadokien und des Quaestors (Justizbeamten) Tribonianus. Sie zogen plündernd und brandschatzend durch die Straßen und schrieen »Nika, nika!« (Siege, siege!). Der Kaiser ließ schließlich die beiden Beamten fallen und befahl dem unlängst in Ungnaden von der persischen Front zurückberufenen Heerfiihrer Belisar einzuschreiten und die Ordnung herzustellen. Als weder Belisars Eingreifen, noch ein persönlicher Auftritt des Kaisers im Hippodrom mit einem Amnestieversprechen etwas fruchtete, sondern die aufgewühlten Volksmassen einen Neffen des Kaisers Hypatius wider dessen Willen zum Gegenkaiser ausriefen, der schließlich auch die Wahl annahm und im kaiserlichen Purpur gekleidet unter dem Jubel des Volkes in der Kaiserloge des Hippodroms erschien, während eine Bande der Grünen den Kaiserpalast anzugreifen begann, da entschloss sich Justinian im Rat seiner Getreuen zur Flucht. Doch nun trat Theodora in den Kreis der Ratgeber mit einer wohlerwogenen Rede: »Es ist jetzt sinnlos geworden, darüber zu streiten, ob eine Frau mitten unter Männern das Wort ergreifen darf oder gar, wenn die Männer nicht mehr ein und aus wissen, die Mutige spielen soll. Istjemand in höchster Gefahr, hat er bloß darauf zu achten, auf die beste Weise der Gefahr entgegenzutreten. Nach meiner Ansicht ist eine Flucht zum jetzigen Zeitpunkt weniger angebracht als je, mag sie uns auch vorläufig in Sicherheit bringen. Jeder Mensch, der geboren wird, kann unmöglich dem Tod entgehen; fiir einen Kaiser müsste es unerträglich sein, im Exil zu leben. Ich persönlich will nie von diesem Purpur lassen; ich möchte nie den Tag erleben, an dem man mich nicht mehr mit »Domina« begrüßt. Wenn du, mein Kaiser, dich in Sicherheit bringen willst, dann tue es. Dies bringt keine Probleme; haben wir doch Geld genug; da unten ist das Meer und da liegen die Schiffe. Doch bedenke gut, ob du nicht in der gewonnen Sicherheit den Tod lieber hättest. Was mich betrifft, so halte ich mich an die Weisheit: Der Purpur ist das schönste Leichentuch« (zitiert nach Mazal, Justinian, S. 354f.). Diese Rede vermochte es, dass anstelle der Flucht ein gezielter Gegenangriff auf das Hippodrom unternommen wurde. Belisar gelang es schließlich, dieses einzunehmen; Hypatius und seine Anhänger wurden gefangen genommen, die Volksmenge zerstreut und die Ordnung mit viel Blutvergießen wieder hergestellt. Es soll30 000 Leichen gegeben haben und Konstantinopel war schrecklich verwüstet: Nicht nur Paläste, sondern auch die Ireneokirche und die Hagia Sophia waren niedergebrannt. Auf Theodoras Intervention wurde Hypatius, den Justinian begnadigen wollte, zum Tode verurteilt. Die Senatoren, die ihm zugejubelt hatten, wurden verbannt und ihre Güter konfisziert; später erhielten dann ihre Familien einen Teil des Besitzes wieder zurück (vgl. dazu Mazal, Justinian, S. 351-355; Beck, Kaiserin Theodora, S. 35-40; Browning, Justinian, S. 69-72). Die Hagia Sophia baute Justinian in neuer Pracht aufund konnte sie bereits 537 einweihen.

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ehe dann doch statt. Sie brachten einen Teilerfolg: Die Monophysiten anerkannten, dass Eutyches ein Häretiker war, der verurteilt werden musste und gaben in dieser Hinsicht Fehler von Dioskur zu. Die Chalkedonenser akzeptierten in ihrer Mehrzahl die theopaschitische Formel. Doch es blieben Differenzen: Die Monophysiten konnten weder die Formulierung »in zwei Naturen« im Chalkedonense, noch die Rehabilitierung von Theodoret von Kyrus und Ibas von Edesse durch das Konzil von Chalkedon akzeptieren 26 4. Am 15. und 26. März 533 erließ der Kaiser je ein Schreiben an das Volk und an den Patriarchen und seine Synode in Konstantinopel265, wobei er beiden Richtunge~. gerecht zu werden versuchte, sich einerseits zu den vier bisherigen Okumenischen Konzilen bekannte, die Zwei-Naturen-Lehre zwar nicht erwähnte, dieser aber auch nicht widersprach, andererseits die theopaschitische Formel anerkannte. Die Basis für eine Einigung schien gefunden. Doch die Monophysiten meinten die Gunst der Stunde nutzen zu müssen. Anlässlich eines Erdbebens im November 533 mobilisierten sie die Gläubigen, die Abschaffung des Chalkedonense zu verlangen. 534/35 wurde Severus aus der Verbannung nach Konstantinopel geholt und im Kaiserpalast untergebracht. Im Juni 535 starb der chalkedonensische Patriarch Epiphanius von Konstantinopel und Theodora erreichte es, dass ein Mann ihres Vertrauens, Anthimus, der bisherige Bischof von Trapezunt, auf den Patriarchenthron kam. Er hatte zwar in den Glaubensgesprächen 533 noch auf der Seite der Chalkedonenser gestanden, ließ sich aber durch Severus zu einer Einigung mit ihm und Theodosius, dem Nachfolger des Timotheus von Alexandrien, bewegen und es wurde die Wiederinkraftsetzung des Henotikons samt der 12 Anathematismen Kyrills brieflich abgesprochen. Doch die Anhänger des Chalkedonense alarmierten den römischen Bischof Agapetus l (535-536), der im März 536 in Konstantinopel eintraf, um im Auftrag des Ostgotenherrschers Theodohad Justinian zu veranlassen, seine siegreichen Truppen aus Italien zurückzuziehen. Natürlich fand Agapet dafiir beim Kaiser kein Gehör. Aber in kirchlicher Hinsicht erreichte er, dass Anthimus wegen seiner unkanonischen Wahl266 demissionierte und nach seiner Anerkennung des Chalkedonense nur wieder als Bischof von Trapezunt anerkannt wurde. Zum Patriarchen von Konstantinopel wurde ein chalkedonensischer Priester, namens Menas, vorn Papst selbst geweiht. Da nun gegen Anthimus von Seiten seiner Gegner Anklage erhoben wurde, wurde eine Synode aller gerade in der Stadt anwesenden Bischöfe (»Synode endemousa«) anberaumt, die ursprünglich unter der Leitung von Agapet die Anklagen untersuchen sollte. Doch Agapet verstarb 536, noch bevor das Konzil, das dann im Mai/Juni tagte, eröffnet werden konnte. Den Vorsitz übernahm jetzt 264 Meyendorff, Unite, S. 243. 265 Codes Iust. 1,1,6-7; vgl. Mazal, Justinian, S. 205. 266 Kanon 15 von Nikäa, vgl. Wohlmuth (wie Anm. 128), S. 13.

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Patriarch Menas. Anthimus sollte die Vorladung zugestellt werden, doch er war unauffindbar. So wurden er, Severus, Petrus von Apamea und ein fanatischer Anführer monophysitischer Mönche, die in der Hauptstadt missionierten, mit Namen Zooras, in Abwesenheit exkommuniziert und abgesetzt. Justinian unterschrieb die Urteile und befahl deren Vollzug. Aber man hatte die Rechnung ohne Theodora gemacht: Sie organisierte in ihren Palästen nicht nur sicheren Unterschlupf für Anthimus und verfolgte Monophysiten - bis zu 500 Kleriker soll sie Asyl gewährt haben -, sondern verhalf auch Severus gegen das ausdrückliche strenge Verbot Justinians zur Flucht aus Konstantinopel nach Ägypten, wo er 538, als Heiliger verehrt, starb267. 1.2.3.4 So war Konstantinopel offzziell wieder chalkedonensisch und mit dem Westen geeint, was Justinian offenbar genügte, so dass er Theodoras »Untergrundkirche« in der Hauptstadt in Frieden lassen konnte. Anders war es in den Provinzen: In Antiochien war mit Patriarch Ephraim, ein Chalkedonenser aus Amida und ehemaliger »comes orientis« an der Macht, der mit Zwangsmaßnahmen und Gewalt den Widerstand der Severianer zu brechen suchte. Alexandrien jedoch war eine gespaltene Stadt, in der sowohl die Monophysiten unter dem Patriarchen Thedosius, wie auch die Chalkedonenser eine beachtliche Zahl von Anhängern hatten. 536 befahl Justinian Theodosius, endlich das Chalkedonense anzuerkennen. Dieser kam in die Kaiserstadt und verbrachte ein ganzes Jahr mit endlosen Diskussionen, ohne nachzugeben. Schließlich wurde er vom Kaiser abgesetzt und nach Derkos am Schwarzen Meer verbannt, zusammen mit Petrus von Apamea und Zooras. Doch konnte er später in den Schutz Theodoras zurückkehren und von da aus bis zu seinem Tod 566 mit theologischen Traktaten die Mission der Monophysiten unterstützen268 . Indes wurde ein chalkedonensisch gesinnter Mönch aus einem Kloster von Tabennese, namens Paulus, von Menas als Patriarch von Alexandrien geweiht und von Justinian mit den Vollmachten eines Statthalters ausgestattet. Er konnte mit Zwang die pachomischen Klöster zum Chalkedonense bekehren, bediente sich jedoch so offen der Gewalt und des Terrors, dass er schließlich 540 an einer Synode in Gaza von seinen Gesinnungsgenossen, den Metropoliten von Antiochien, Jerusalem und Ephesus abgesetzt werden musste und an seine Stelle der palästinensische Mönch Zoilus zum alexandrinischen Patriarchen geweiht wurde, auch er ein Chalkedonenser, aber konzilianter. In diesem Zusammenhang schrieb Justinian eine dogmatische Abhandlung zur Einführung in das Chalkedonense an die alexandrinischen Mönche269 und später einen 267 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 361-371. 268 Vgl. Mazal, Justinian, S. 209. Zu Theodosius von Alexandrien vgl. Grillmeier, Jesus der Christus IU4, S. 53-59. 269 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus IU2, S. 372-378.

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Brief an den Patriarchen Zoilus, von dem wir nur ein Bruchstück haben27o. 1.2.3.5 In Rom war inzwischen nach dem Tod des Agapetus auf Druck des Gotenkönigs Theodahad der Sohn des Hormisdas, Silverius (536/37), zum Papst geweiht worden, da sein Vater sich als gotenfreundlich erwiesen hatte. In Konstantinopel jedoch war Vigilius, der Diakon des Agapetus, der mit diesem in die Kaiserstadt gereist war, zum neuen Papst bestimmt worden, dabei soll Theodora die Hand im Spiel gehabt haben. Als nun Belisar Rom eingenommen hatte, aber noch von Witigis belagert wurde, soll von Vigilius das Gerücht in Umlauf gesetzt worden sein, Papst Silverius und einige Senatoren wollten die Stadt an die Goten verraten. Darauf ließ Belisar Silverius absetzen und nach Patara in Lykien verbannen. Der Bischofvon Patara aber ging nach Konstantinopel und reichte Klage ein, Silverius sei unschuldig abgesetzt worden. Justinian verlangte eine Rückführung des Silverius und eine neue Untersuchung in einem fairen Prozess. Falls er unschuldig sei, müsse er wieder eingesetzt werden; falls er schuldig sei, solle er eine andere Diözese erhalten. Inzwischen hatte Belisar, Theodoras Weisungen folgend, Vigilius zum Papst (537-555) weihen lassen. Ihm übergab Belisar den Silverius; dieser wurde erneut schuldig gesprochen und auf die Insel Palmaria verbannt, wo er noch im selben Jahr an Entbehrungen starb, ohne dass der Kaiser eingeschritten wäre. Auch hier scheint Theodora die Hand im Spiel gehabt zu haben27 1• 1.2.3.6 Obwohl der Monophysitismus durch die kaiserlichen Maßnahmen sehr geschwächt wurde, konnte er sich doch in den vierziger Jahren des 6. Jahrhunderts wieder aufbauen. Der Anstoß dazu kam von einem arabischen Fürsten an den Grenzen des Reiches, der Theodora bat, ihm für seine Untertanen einen monophysitischen Bischof zur Verfügung zu stellen. Theodora veranlasste daraufhin Theodosius, zwei Mönche zu Bischöfen zu weihen, wovon der eine für die Araber, der andere, Jakob Baradai, für Edessa bestimmt war, wo allerdings schon ein orthodoxer Bischof saß. Jakob Baradai überließ diesem den Bischofssitz und betätigte sich als Wanderbischof. Er durchzog Syrien und Ägypten, weihte daselbst gegen 30 Bischöfe und Tausende von Priestern und Diakonen272 . In Alexandrien versammelte er im Geheimen eine Synode, um die Monophysiten als eigene Kirche zu organisieren273. So wurde er durch seine unermüdliche Tätigkeit, sowohl der Vater der »Jakobitischen Kirche« in Syrien wie auch ein Architekt der 270 271 272 273

Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 400-402. Mazal, Justinian, S. 210 f. Mazal, Justinian, S. 215. Ebd.

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»Koptischen Kirche« Ägyptens. Doch die Monophysiten zerfielen schon bald in gegensätzliche und sich bekämpfende Gruppierungen: Jakob Baradai hatte zwei Mönche geweiht, die ihm beim Aufbau des Klerus behilflich sein sollten: Konon von Tarsus und Eugenius von Seleukia. 559 überwarfen sie sich mit ihm, da sie eine von Aristoteles beeinflusste Trinitätslehre vertraten, wonach den drei göttlichen Hypostasen (Personen) je eine eigene Natur zugeschrieben wurde. Baradai lehnte diese Sicht als Tritheismus ab. Dennoch verbreitete sich diese Glaubensrichtung und verlor erst um 570/80 an Bedeutung274• Weitere Abspaltungen folgten: Es trennten sich die Aktistelen von den Severianem, indem sie in Fortführung der Lehre von Julian von Halikarnass auch den Leib Christi als »ungeschaffen« (»aktistos«) behaupteten275. Einen anderen Akzent setzten die Agnoeten, die bestritten, dass Christus auf Erden allwissend und ein vollkommener Gott gewesen sei 276 • Fragt man nach den Ursachen dieser Abspaltungen, so wird man bedenken müssen, dass es dem Monophysitismus an einer einigenden Kraft fehlte, wie sie bei den Chalkedonensern durch die Autorität des Kaisers und der fiinf Patriarchen mit ihren Synoden natürlicherweise vorgegeben war. 1.2.3.7 Der Streit um Chalkedonenser und Monophysiten wurde nun aber noch durch eine weitere Auseinandersetzung überlagert, nämlich durch eine Neuauflage des Streites um Origenes. Dieser begann in Edessa, wo um 500 ein Mönch, Stephanos Bar Soudhaili, die Lehre von der »Apokatastasis pantön« (»Wiederbringung aller Dinge« am Ende der Zeiten) des Origenes in neuplatonischem Sinne interpretierte und verschärfte 277. Dieser Origenismus wurde in die Lawra des heiligen Sabbas getragen und sorgte dort fiir Unstimmigkeiten, so dass einige Mönche in eine »neue Lawra« bei Bethlehem umzogen. Von dort nahm Sabbas 531 auf seine Reise nach Konstantinopel auch einen Mönch namens Leontius mit. Doch dann kam es zu einem Konflikt mit ihm, Sabbas verstieß ihn und ließ ihn bei seiner Rückkehr in Konstantinopel zurück, wo Leontius am kaiserlichen Hof Freunde gewann und später als Leontius von Byzanz in die Geschichte einging. Indessen erregte nach Sabbas Tod 532 auch in der Großen Lawra des Theodosius in Palästina der Origenismus einen offenen Konflikt und Abt Gelasius verstieß um die 40 Origenisten aus dem Kloster. Das kam 540 auf der Synode von Gaza zur Sprache und Eusebius, der kai274 Mazal, Justinian, S. 216. 275 Diese Minderheit wurde sowohl von den Monophysiten (Patriarch Theodosius von Alexandrien) wie auch von den alexandrinischen Chalkedonensiem (Patriarch Eulogius von Alexandrien 580-601) bekämpft, wenn auch mit unterschiedlichen Argumenten, vgl. Mazal, S. 216; Grillmeier, Jesus der Christus IU2, S. 393-400. 276 Mazal, Justinian, S. 216f.; Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 395. 277 Mazal, Justinian, S. 212f.

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serliche Schatzmeister, stellte Gelasius vor die Wahl, entweder die vierzig Mönche wieder aufzunehmen oder auch deren Hauptgegner aus dem Kloster auszuweisen. Abt Gelasius wählte letzteres und wies daraufhin sechs Anhänger der Antiorigenisten aus. Diese gingen nach Antiochien und erreichten vom Metropoliten Ephraim eine Verurteilung der Origenisten. Die davon Betroffenen wandten sich an ihrem Bischof Petrus von Jerusalem und veranlassten ihn, Ephraim aus seinen Diptychen zu streichen. Doch Petrus tat dies sehr ungern und forderte dazu von Gelasius und von Sophronius, dem Oberhaupt der Koinobiten, eine förmliche Anklageschrift gegen die Origenisten, die er an den Kaiser sandte. Nun brach in Konstantinopel der Streit um Origenes aus: Leontius, Eusebius, der Schatzmeister der Hagia Sophia, sowie seine Freunde: Theodorus Askidas von Caesarea/Kappadokien und Domitianus von Ankyra, ständige Berater des Kaisers, standen flir Origenes ein, während Menas und der römische Apokrisiar, Diakon Pelagius, Origenes verdammten. Justinian, wohl vor allem in der Sorge um die guten Beziehungen zum Westen, veröffentlichte schließlich 543 ein Edikt gegen den Origenismus mit Exzerpten aus »Peri archön« und 10 Anathematismen, das an die flinf Patriarchen des Reiches gerichtet war und von allen Bischöfen und Äbten unterschrieben werden sollte. Dagegen gab es nur in Palästina Widerstand; alle anderen unterschrieben, wenn auch viele ohne Begeisterung278. 278 Cyrillus Scyth., Vita Sabae 85, ed. Eduard Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, TU 49/2, Leipzig 1939, S. 19lf. Zwar ist die Identität zwischen dem Leontius der Vita Sabbae, also dem Origenisten Leontius, und Leontius von Byzanz nicht über jeden Zweifel erhaben. Aber die Darstellung von Marcel Richard, Leonce de Byzance etait-il Origeniste? in: Revue des Etudes Byzantines 5, 1947, s. 31-66 (auch abgedr. in: ders., Opera Minora II, Tumhout-Leuven 1977, Nr. 57) hat mich von dieser Identität überzeugt. Offen lassen muss ich jedoch, ob dieser Leontius auch Apokrisiar des Patriarchen von Jerusalem und Abt der Niederlassung von palästinensischen Mönchen in der Kaiserstadt, sowie Ratgeber des Kaisers war, wie A. Grillmeier und 0. Mazal dies annehmen (vgl. Mazal, Justinian, S. 213-215; Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 404-408). Mit M. Richard (a.a.O., S. 65f.) scheint mir hier eher eine Verwechslung mit Leontius von Jerusalem vorzuliegen. Vgl. auch: Marcel Richard, Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance, in: Melanges de Science Religieuse I, 1944, S. 35-88, bes. S. 81-88, abgedr. in: ders., Opera Minora III, Tumhout-Leuven 1977, Nr. 59. Von Leontius von Byzanz sind uns einerseits das dreiteilige Hauptwerk »Contra Nestorianos et Eutychianos«, andererseits die »Epilysis«, eine Verteidigung des ersten Teiles des vorgenannten Werkes gegen seine Kritiker, und wohl auch die Schrift »Adversus fraudes Apollinaristarum« (»Gegen die Betrügereien der Apollinaristen«) erhalten. Vgl. ferner: Siegtried Helmer, Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes, Diss. Bonn 1962, S. 204f.; Athanasios Basdekis, Die Christologie des Leontius von Jerusalem. Seine Logos-Lehre, Diss. Münster 1974, S. XVII; Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 196-241; Istvän Perczel, Once again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium, in: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, hrsg. v. Tzotcho Boiadjiev, Georgi

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1.2.3.8 Was den Inhalt des Dekretes Justinians von 543 betrifft, so geht es im Wesentlichen um Subordinatianismus, Präexistenz der Seelen und Seelenwanderung, sowie die »Apokatastasis pantön« (»Wiederbringung aller Dinge«)279. Neun Anathematismen von dogmatischen Anschauungen am Schluss des Ediktes, verraten Justinians Verständnis von Origenes. Er wandte sich gegen die Präexistenz der Seelen und ihre Strafverbannung in Leiber, gegen die Bildung des Leibes Christi vor seiner Vereinigung mit der Seele Christi und mit dem mit ihr verbundenen Logos, gegen die Akkomodation (Angleichung) des Logos bei dem Abstieg durch die Sphären, gegen die sphärische Kugelgestalt der Auferstehungsleiber, gegen die Beseelung der Himmelskörper und der Wasser über dem Firmament, gegen die Kreuzigung Christi fiir die Dämonen in einer anderen Welt, gegen die Ewigkeit der Welt und die Begrenzung der Verdammnis von Dämonen und Menschen280. 1.2.3.9 Da offenbar diese Verurteilungen das Problem nicht erledigten, gab Justinian ein zweites Edikt gegen den Origenismus 553 auf einer Synode endemousa kurz vor der Eröffnung des »Ökumenischen Konzils von 553« heraus, das 15 Anathematismen enthielt2B1, wobei neun dieser Anathematismen mit denen von 543 identisch sind2B2. Neu wurden die Thesen verurteilt, dass das Reich Christi endlich sein werde, wir mit dem Gott-Logos geeint werden müssten, wie Christus mit Seinem aus Maria genommenen Fleisch der Substanz und der Hypostase nach geeint worden sei, und dass die Körper wie auch der Leib Christi dazu bestimmt seien, am Ende aufgelöst zu werden2B3.

Kapriev und Andreas Speer, Societe Internationale pour l'Etude de Ia Philosophie Medievale, Rencontres de Philosophie Medievale, Brepols 2000, S. 41-85. 279 Vgl. Justinianus imp., Edictwn c. Origenem, ed. M. Amelotti- L. MigliardiZingale, Scritti teologici et ecclesiastici die Giustiniano, Florentina Studiorum Universitas, Subsidia III, Milano I 977, S. 68-1 I 9 (Text griech.- Iat.); Grillmeier, Jesus der Christus IV2, S. 411-421. 280 Gillmeier, Jesus der Christus IV2, S. 419. 281 Text in deutscher Sprache bei Grillmeier, Jesus der Christus Il/2, S. 424-426. 282 Es gibt in beiden Verurteilungen des Origenismus durch Justinian keinerlei Hinweis darauf, dass die Origenisten in den Augen ihrer Gegner irgendetwas mit Nestorianismus oder der Antiochenischen Schule zu tun gehabt hätten oder mit ihrem Origenismus eine (inakzeptable) Lösung für den Streit zwischen Chalkedonensem und Monophysiten hätten anbieten wollen, wie das Meyendorff, Unite, S. 253f. sieht. Der Drei-Kapitel-Streit, von dem gleich die Rede sein wird, hat sachlich nichts mit dem Origenismus-Streit zu tun, außer, dass er wohl von diesem ablenken sollte. 283 Grillmeier, Jesus der Christus IV2, S. 422-430; deutscher Text der Anathematismen bei Grillmeier, S. 423-426.

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1.2.3.10 Zwei Momente fallen an diesen Verurteilungen auf: a) Sie richten sich gegen eine Abwertung der Leiblichkeit und ein Verständnis von Geist (»nous«), das ununterschieden alles Mentale göttlich und unvergänglich gut sein lässt, alles Körperhafte dagegen als der Vernichtung preisgegeben. b) Sie verneinen eine Vergottung des Menschen, die eine Vereinigung und Verschmelzung des menschlichen mit dem göttlichen Wesen zum Ziele hat und nicht nur eine gnadenhafte Anteilgabe an der göttlichen »Doxa« (Glorie). Ob A. Grillmeier Recht hat mit der These, dass damit das genuin evagrische Mönchtum getroffen ist, möchte ich bezweifeln2B4; Evagrius Pontikus selbst hat sehr wohl Gottes Wesen vom Wesen der Menschen zu unterscheiden gewusst und den Geist Gottes nicht gleichgesetzt mit dem kreatürlichen »nous«. Dass allerdings in der Mitte des 6. Jahrhunderts wenig gebildete, fanatisierte Mönche dem hier angeprangerten Irrtum verfallen sein können, wird man schwerlich ausschließen können. Insofern war eine Klarstellung der oben genannten zwei Momente durchaus sinnvoll. Dadurch war ja in den Augen derer, die Origenes und die auf ihn zurückgehende theologische Tradition zu schätzen wussten, Origenes selbst und seine Schule noch in keiner Weise diskriminiert. Dies war wohl auch mit ein Grund, warum sich so wenig Widerstand gegen die kaiserlichen Verurteilungen erhob: Sie trafen letztlich nicht Origenes und seine Schule, sondern ein Zerrbild, das sich in den Köpfen von fanatisierten Gegnern oder Nachbetern gebildet hatte. 1.2.4

Der Drei-Kapitel-Streit und das Konzil von Konstantinope/553

1.2.4.1 Zum Fünften Ökumenischen Konzil von Konstantinopel, das Justinian am 5. Mai 553 eröffnete und das bis zum 2. Juni dauerte 285 , fiihrte eine andere Neuauflage eines Streites, der die Gemüter weit mehr erregte als die Auseinandersetzung um den Origenismus: der sog. Drei-Kapitel-Streit 286 , in welchem es um die Rechtgläubigkeit von drei des »Nestorianismus« verdächtigten Theologen, Tlzeodor von

284 Vgl. dazu Bd.III: Gottes Dreiheit - des Menschen Freiheit 2.4.1.4, bes. Anm. 477. 285 Vgl. dazu Beck, Geschichte, S. D 26-32; Mazal, Justinian, S. 218-252; Grillmeier, Jesus der Christus IU2, S. 431-484. Text der »Sententia« (»Urteilsspruch«) mit 14 Anathematismen bei Wohlmuth, Dekrete (wie Anm. 128), S. 107122. 286 »Kapitel« ist die Übersetzung von »capitulum«, »K&cpaA.atov« und war damals zunächst gleichbedeutend mit einem Anathematismus (einer Verurteilung). Mit der Zeit jedoch wurde der Begriff »Kapitel« auf den verurteilten Gegenstand selbst übertragen, so dass die »Verurteilung des Kapitels« die Zustimmung zur Verurteilung besagte. Dazu Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 432, Anm. 375.

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Mopsuestia 287 , Theodoret von Kyrus288 und lbas von Edessa, ging2&9. Vom Zaun gerissen hatte diese Auseinandersetzung der Origenist Theodor Askidas. Er gehörte zu denen, die die Dekrete Justinians von 543/53 unterschrieben hatten, musste jedoch fUrchten, weiterhin von fanatisierten Mönchen als Origenist angegriffen zu werden. Deshalb lenkte er das Interesse der Öffentlichkeit auf eine Fortsetzung des Kampfes gegen den Nestorianismus bei Theodor von Mopsuestia, sowie in Schriften von Theodoret von Kyrus und in einem Brief von Ibas von Edessa an den Perser Maris. Dafür ließ sich Justinian leicht gewinnen, denn das Unternehmen versprach einen dreifachen Gewinn für seine Religionspolitik a) Es war zunächst kaum damit zu rechnen, dass wesentliche Teile des Klerus hierdurch direkt betroffen werden konnten und Widerstand leisten würden. Denn die Nestorianer waren seit dem Tod von lbas von Edessa (457) mit der Verlegung der sog. Schule der Perser aus Edessa nach Nisibis faktisch aus dem römischen Reich ins Perserreich ausgewandert, nachdem sie seit 451 in Syrien durch die Monophysiten immer stärker zurückgedrängt worden waren. Umgekehrt hatte sich ihnen die seit den Synoden von Seleukia-Ktesiphon 410 und 424 autonome »Apostolische Kirche des Ostens« mit sechs Kirchenprovinzen und einem »Katholikos« an der Spitze geöffnet und sich auf das »Nestorianische Bekenntnis« festgelegt, indem sie die Lehrer der Antiochenischen Schule, Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia, 486 als ihre Autoritäten proklamierte. Die Verurteilungen, um die es im Drei-Kapitel-Streit ging, wurden daher von einem großen Teil des maßgeblichen Klerus nicht der eigenen Glaubenstradition, sondern der Tradition der feindlichen Perser zugerechnet. b) Mit diesen Verurteilungen ließ sich der V erdacht der Monophysiten widerlegen, das Konzil von Chalkedon 451 sei letztlich ein Sieg der Nestorianer gewesen und das Chalkedonense mit der Festschreibung der Zwei-Naturen in der einen Hypostase Christi sei ein verkappter N estorianismus. c) Schließlich ließen sich durch ein Ökumenisches Konzil auch positiv ein paar Unklarheiten der Glaubenserklärung von 451 klären und verdeutlichen. 1.2.4.2 So erließ Justinian 543/44 als Vorgabe für ein Konzil ein Dekret2 90 , worin er Werk und Person von Theodor, die Schriften Theodorets gegen Kyrill und den Brief eines Anonymus an den Perser Maris verurteilte. Er mag nicht schlecht gestaunt haben, als ihm ausge287 288 289 290 1112,

Zu Theodorvon Mopsuestia vgl. oben unter 1.1.3.1-3. Zu Theodoret von Kyrus vgl. oben Anm. 152. Zu lbas von Edessa vgl. oben Anm. 154. Der Text ist nur in Bruchstücken erhalten, vgl. Grillmeier, Jesus der Christus S. 441 Anm. 420.

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rechnet von den westlichen Chalkedonensern eine breite Front der Ablehnung entgegentrat. In einem Brief an eine Synode illyrischer Bischöfe, die sich geweigert hatten, das Edikt zu unterzeichnen antwortet er ziemlich gereizt, sein Dekret sei nicht gegen das Chalkedonense gerichtet; ein Akt gegen das Chalkedonense sei es vielmehr, nicht zu unterzeichnen. Denn in allen verurteilten Lehren werde Christus in zwei Personen zerrissen. Sowohl Theodoret wie der Brief an Maris habe Kyrill fälschlich eine Vermischung von Gottheit und Menschheit in Christus untergeschoben. Was den Brief an Maris betreffe, so habe ihn lbas nicht verfasst; man wisse nicht, von wem er starnme29I. An diesen Formulierungen zeigt sich, dass Justinian hinsichtlich der Verurteilung von Theodoret und lbas eine Schwierigkeit hatte, die er berücksichtigen musste. Beide waren nämlich, nachdem sie von der Räubersynode in Ephesus 449 verurteilt und abgesetzt worden waren, vom Konzil von Chalkedon 451 wieder feierlich rehabilitiert und als orthodox erklärt worden. Sie als Person zu verurteilen ging nicht an, man konnte dies nur mit Theodor von Mopsuestia tun, der zur Zeit des Nestorianischen Streites bereits verstorben war. In Bezug auf lbas griff man nun zu der unhaltbaren Behauptung, er habe den Brief an Maris gar nicht geschrieben. Ob Justinian hier einer Erfindung von Theodor Askidas auf den Leim gegangen ist oder diese Lüge in der Not selbst erfunden hat, mag dahingestellt bleiben. 1.2.4.3 Doch nicht nur in Illyrien, sondern in der ganzen Westkirche empfand man Justinians Edikt als Verrat an Chalkedon. Das zeigte sich, als Papst Vigilius auf dem Weg nach Konstantinopel vom November 545 bis zum Januar 547 durch die Lande zog. Theodora hatte Belisar den Befehl gegeben, Vigilius zum Konzil nach Konstantinopel zu schicken. Belisar ließ ihn daher am 22. November in einem Gottesdienst aufgreifen und mit einer Militäreskorte aus der von den Goten belagerten Stadt auf ein Schiff nach Sizilien bringen. Hier blieb Vigilius den ganzen Sommer über und machte sich dann über Illyrien und Griechenland nach Konstantinopel. Überall auf der Reise erreichten ihn Delegationen von Bischöfen mit Petitionen, die Drei Kapitel nicht zu unterschreiben. Als er am 25. Januar in der Reichshauptstadt ankam, exkommunizierte er den Patriarchen Menas und alle, die das kaiserliche Edikt unterzeichnet hatten. Doch nun wurde auf ihn und die westlichen Bischöfe Druck ausgeübt, so dass er Mitte Juni 547 an die Kaiserin und an den Kaiser zwei gleichlautende geheime Briefe übergeben ließ, des Inhalts, dass er der Verurteilung der Drei Kapitel zustimme und sich bemühen werde, auch von den Bischöfen des Westens die Verurteilung der Kapitel zu erlangen. Am 29. Juni versöhnte er sich mit Menas und stellte die Gemeinschaft wieder her. Das 291

Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 442f.

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Schisma von knapp einem halben Jahr war beendet. Nun sollte der Papst für die Unterzeichnung des Ediktes werben und hielt Versammlungen ab mit Bischöfen aus den Provinzen, etwa 70 an der Zahl. In einer dieser Versammlungen meldete sich der junge Facundus von Hermiane in Afrika zu Wort und belegte, dass der Brief an Maris von lbas stamme und sogar vom Konzil gebilligt worden sei. Vigilius war schockiert, brach die Versammlung ab und verlange von den Bischöfen eine schriftliche Stellungnahme zu den Drei Kapiteln. Justinian und Theodor Askidas ließen sich durch den Vorfall nicht beirren, nahmen ihre Aussagen nicht zurück, sondern ließen vielmehr die Bischöfe so lange bearbeiten, bis sie alle mit der Unterschrift unter das Dekret erschienen, alle außer Facundus von Hermiane, der auch nach einer Fristverlängerung nicht unterschrieb 292 . Am 11. April 548 überreichte Vigilius im Namen der Westkirche dem Patriarchen Menas sein »Judicatum«. Darin verurteilte er die Drei Kapitel, aber mit vielen Vorbehalten und Klauseln. Für die Monophysiten war dies völlig ungenügend, im Westen jedoch erregte es nicht nur in Italien, sondern auch in Dalmatien, Illyrien, Afrika und Gallien, Stürme der Entrüstung. Der Bischof von Karthago, Reparatus, exkommunizierte den Papst. In Gallien hielt man Synoden ab und schickte eine Gesandtschaft nach Konstantinopel. Schließlich verlangte Vigilius vom Kaiser die Rückgabe und Annullierung des »Judicatum<<. Justinian entsprach dem Wunsch des Papstes, zwang ihn jedoch am 15. August 550 im Geheimen auf das Evangelienbuch zu schwören, dass er im Sinne des Kaisers auf die Verurteilung der Drei Kapitel hinarbeiten und diesen von allen Aktionen der Gegenpartei unterrichten werde293. 1.2.4.4 Theodora war 548 gestorben und der Kaiser scheint ungeduldig und verbissen bestrebt gewesen zu sein, eine schnelle Erreichung seines Zieles herbeizuführen. Er brach sein Stillhalteabkommen bis zum Konzil, das er mit Vigilius vereinbart hatte, und verfasste in aller Eile ein neues Edikt, die »Confessio rectaefidei«, die er im Juli 551 an die Kirchentüren von Konstantinopel heften ließ. Als eine Delegation von Klerikern unter der Leitung von Thedorus Askidas bei Vigilius erschien, empfing ihn dieser gemeinsam mit Datius von Mailand und kündigte ihm an, jeder der dieses Edikt unterschreibe, werde von ihnen exkommuniziert. Da Vigilius im Palast des Apokrisiars, wo er untergekommen war, sich nicht mehr sicher fühlte, suchte er zusammen mit Datius und zwölf westlichen Bischöfen Kirchenasyl in der Kirche Petrus und Paulus neben dem Hormisdaspalast und exkommunizierte am 14. August 551 sowohl Patriarch Menas als auch Theodor Askidas, so dass erneut ein Schisma zwischen Ostkirche und Westkirche entstand. 292 Mazal, Justinian, S. 222f. 293 Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 446f.; Mazal, Justinian, S. 223.

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Justinian gab wutentbrannt den Befehl, die widerspenstigen Bischöfe zu verhaften, und die Ordnungshüter rissen diese buchstäblich vom Altar weg, was die herbeigestürzte Volksmenge so empörte, dass der Praetor und seine Truppe fluchtartig die Kirche verließen. Justinian war beschämt und versprach, die Sicherheit des Papstes und der westlichen Bischöfe sei gewährleistet, wenn diese wieder in den Palast des Apokrisiars zurückkehrten. Doch wurden sie dort faktisch als Gefangene gehalten und durch Spione überwacht. So flüchtete der Papst in der Nacht vom 23. zum 24. Dezember 551 in aller Heimlichkeit über den Bosporus nach Chalkedon und nahm Zuflucht in der Basilika der Euphemia. Datius, die zwölf Bischöfe und weitere Kleriker folgten ihm. Justinian versuchte zunächst zu verhandeln. Als dies erfolglos blieb, griff er wieder zur Gewalt. Am 4. Februar drangen die Ordnungshüter wieder in die Kirche ein, verhafteten die zwölf Bischöfe und die Diakone Pelagius und Tullianus und setzten sie gefangen, so dass der Papst ohne seine Berater zurückblieb. Daraufhin ließ Vigilius seine Exkommunikation von Patriarch Menas, Theodor Askidas und ihrer Parteigänger an die Türen der wichtigsten Kirchen der Kaiserstadt heften. In die verfahrene Situation kam erst Bewegung, als Justinian eine Kehrtwendung machte und im Juni 552 auf sein Geheiß hin die von Vigilius Exkommunizierten in der Kirche der Euphemia erschienen und ihre Unterwerfung kund taten und das bisher Geschriebene fiir ungültig erklärten, da ja zwischen dem Kaiser und dem Papst ein Stillhalteabkommen bis zum Konzil geschlossen worden sei, wozu man wieder zurückkehren wolle. Vigilius kehrte nach Konstantinopel zurück, die gefangenen Diakone wurden freigelassen und Vigilius wurde am 26. Juni 552 vom Kaiser in Ehren empfangen. Das Schisma hatte um die I 0 Monate gedauert. 1.2.4.5 Justinian drängte nun auf eine schnelle Einberufung eines Ökumenischen Konzils, tatjedoch nichts dazu, dass der Westen in angemessener Weise vertreten war, sondern verhinderte offensichtlich die Teilnahme von ihm gegenüber kritischen Klerikern. Um Vigilius waren nur 14 Bischöfe: zehn Italiener, der Illyrer und ein Afrikaner. Datius von Mailand, Vigilius' zuverlässige Stütze, war schon im März 552 gestorben. Im August starb jedoch auch Menas und wurde durch Eutychius von Amasia ersetzt. Zoilus von Alexandrien war in die Verbannung geschickt worden und durch Apollinarius ersetzt. Vigilius sah voraus, dass seine Partei auf dem Konzil in der Minderheit sein werde und lehnte deshalb trotzdes ihm angetragenen Vorsitzes seine Beteiligung ab. Auch Justinian nahm nicht an den Beratungen des Konzils teil. 1.2.4.6 Am 5. Mai 553 wurde das Konzil im Secretarium der Hagia Sophia eröffnet. Es nahmen 168 Bischöfe teil, darunter 9 aus Afrika,

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ein Lateiner aus Makedonien, einer aus Dakien, aus den übrigen lateinischen Diözesen war niemand da; Justinian konnte also damit rechnen, dass das Konzil nach seinen Vorstellungen verlief. Dies traf auch zu: am 2. Juni 553 wurde die aus 28 Paragraphen bestehende »Sententia synodica« samt 14 Kanones mit Anathematismen verabschiedet. 1.2.4.7 Inhaltlich scheinen mir hinsichtlich der Konzilsverhandlungen und ihrer Ergebnisse folgende Momente bemerkenswert: a) Thema der Verhandlungen war offenbar lediglich der Drei-KapitelStreit. Auch in den Kanones finden sich keine anderen Verhandlungsgegenstände. Die Kanones sind alle in Form von Anathematismen. Wenn Kanon 11 neben Arius, Eunomius, Makedonius, Apollinaris, Nestorium und Eutyches zuletzt auch noch Origenes nennt, so heißt dies nicht, dass über ihn verhandelt wurde, sondern nur, dass die Liste der Häretiker auf den neusten Stand gebracht worden ist. b) Wie schon in den vorangehenden Dekreten Justinians werden auch hier die Vier Ökumenischen Konzilien: Nikäa 325, Konstantinopel 3 81, Ephesus 431 und Chalkedon 451 ausdrücklich anerkannt. c) Hinsichtlich der Verurteilungen der Drei-Kapitel wird wie in allen diesbezüglichen Verlautbarungen Justinians Theodor von Mopsuestia als Person und mit allen seinen Werken verdammt, während bei Theodoret von Kyrus und lbas von Edessa nur bestimmte Werke verurteilt werden. Zu Theodoret heißt es in Kanon 13: »... wenn jemand alles verteidigt, was Theodoret zugunsten der beiden Ungläubigen, Theodor und Nestorius und anderer geschrieben hat, die dieselben Anschauungen hegen, wie die erwähnten Theodor und Nestorius [... ] und unter ihrer Anleitung die Lehrer der Kirche, welche die hypostatische Einigung des Gott-Logos (mit dem Fleisch) vertreten, als Ungläubige bezeichnet«, und »die gegen den rechten Glauben oder den bei den Heiligen weilenden Kyrill und seine zwölf Kapitel geschrieben haben und in solchem Unglauben gestorben sind,« »nicht anathematisiert,« »ein solcher sei mit dem Anathem belegt«294 • Und zum Ibas-Brief wird in Kanon 14 gesagt: »Wenn jemand den Brief verteidigt, der von Ibas an den Perser Mari geschrieben sein soll, einen Brief, der (1.) leugnet, dass der Gott-Logos aus der heiligen Gottesgebärerio und allzeit jungfräulichen Maria Fleisch und Mensch geworden ist, und (2.) behauptet, ein bloßer Mensch sei aus ihr geboren worden, den er Tempel nennt, so dass einer der Gott-Logos und ein anderer der Mensch (Jesus) ist, und (3.) den bei den Heiligen weilenden Kyrill, der den rechten Glauben der Christen verkündete, als Häretiker verleumdet, als habe er ebenso wie der ungläubige Apollinarius geschrieben, der (4.) die heilige Synode von Ephesus- die erste, die dort (431) stattfand- beschul294 Wohlmuth, Dekrete (wie Anm. 128), S. 121.

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digt, als habe sie ohne Gerichtsver~andlu~g und ~ntersuchun~ Nes~?­ rius verurtejlt. -Derselbe ungläubtge Bnef bezetchnet (5.) dte zwolf Kapitel des unter den Heiligen weilenden Kyrill als ungläubig und dem rechten Glauben entgegengesetzt und verteidigt Theodor und Nestorins und ihre unfrommen Lehren und Schriften. Wenn also jemand den genannten ungläubigen Brief verteidigt und ihn nicht anathematisiert ( ... ): ein solcher sei mit dem Anathem belegt«295 . Diese Anathematismen zeigen, dass die Synode einerseits die Entscheidungen des Konzils gegenüber Theodoret und Ibas respektiert, andererseits jede Kritik an der Orthdoxie Kyrills und seiner zwölf Anathematismen abweisen will. d) Bezüglich der Interpretation des Chalkedonense wird in den »Sententia« so gut wie nichts gesagt, während sich in den Kanones einige interessante Hinweise finden. So heißt es in Kanon 4 im Anschluss an die Verwerfung: »Denn die Einigung [der zwei Naturen in Christus] kann aufvielfältige Weise verstanden werden. So vertreten die Anhänger des Unglaubens des Apollinarius und des Eutyches die Einigung durch Vermischung und vertreten leidenschaftlich das Verschwinden dessen, was zusammengekommen ist. Dagegen freuen sich die geistigen Gefolgsleute des Theodor und Nestorins an der Teilung und fUhren die Einigung durch Beziehung ein. Die heilige Kirche verwirft jedoch den Unglauben beider Häresien und bekennt die Einigung des Gott-Logos mit dem Fleisch durch Zusammensetzung (»synthesis«), das heißt der Hypostase nach (»kath' hypostasin«). Denn die Einigung durch Zusammensetzung bewahrt im Christusmysterium nicht nur, was zusammengekommen ist, unvermischt, sondern lässt auch keine Teilung zu«296. In gleicher Weise hat auch die Verwerfung von Kanon 8 einen das Chalkedonense erläuternden Anhang: »Denn wenn wir sagen, der einziggeborene Logos sei der Hypostase nach (»kath' hypostasin«) geeint worden, behaupten wir damit nicht, es sei eine Vermischung der Naturen ineinander geschehen. Indem vielmehr eine jede der beiden Naturen bleibt, was sie ist, denken wir, dass der Logos mit dem Fleisch geeint worden ist. Deshalb ist der Christus einer, Gott und Mensch, derselbe wesensgleich dem Vater der Gottheit nach und wesensgleich uns derselbe der Menschheit nach. Gleichermaßen nämlich verwirft und anathematisiert die heilige Kirche Gottes jene, die das göttliche Heilsmysterium Christi in Stücke teilen oder zerschneiden und die es vermischen«297. e) Aber nicht nur der Anhang von Kanon 8, sondern auch die Verwerfung dieses Kanons ist charakteristisch fiir die hier vertretene Christologie: »Wenn jemand bekennt, aus zwei Naturen [ek duo physeön] Gottheit und Menschheit- sei die Einigung geschehen, oder die For295 Wohlmuth, Dekrete, S. 12lf. 296 Wohlmuth, Dekrete, S. 115. 297 Wohlmuth, Dekrete, S. 118.

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mel »eine Fleisch gewordene Natur des Gott-Logos« [mia physis tou Theou 16gou sesarkomene] verwendet und nicht so versteht, wie auch die heiligen Väter lehrten, dass nämlich durch die hypostatische Einigung ein Christus hervorgebracht worden ist, sondern versucht mit des solchen Ausdrücken eine Natur oder Wesenheit der Gottheit Fleisches Christi einzuflihren: ein solcher sei mit dem Anathem belegt«298. An diesem Text ist ein Doppeltes interessant: einerseits, dass Natur und Wesen gleichgesetzt und von der Person des Christus, seiner Hypostase, unterschieden wird, andererseits, dass die kyrillisch-apollinarische Formel, recht verstanden, zugelassen wird. Hierin macht sich der »Neuchalkedonismus«299 bemerkbar. t) Schließlich sichert Kanon 10 den Theopaschitismus mit den Worten: »Wenn jemand nicht bekennt, dass der im Fleisch Gekreuzigte, unser Herr Jesus Christus, wahrer Gott und Herr der Herrlichkeit (»Kyrios tes d6xes«) und einer der heiligen Dreiheit ist: ein solcher sei mit dem Anathem belegt«Joo.

und

1.2.4.8 Bevor wir versuchen, eine zusammenfassende Wertung der Konzilsaussagen vorzunehmen, müssen wir nochmals kurz auf Justinians Edikt »Confessio rectaejideü< von 551 zurückkommen. Denn die 14 Kanones von 553 sind weitgehend identisch mit den 13 Capitula des kaiserlichen Ediktes301, in deren Vorstellung der Einigung der zwei Naturen innerhalb der Person Jesu Christi A. Grillmeier einen »gemäßigten Neuchalkedonismus« entdecken zu können meint302 und dessen Besonderheiten sich in die folgenden drei Punkte zusammenfassen lassen303 : a) Der Begriff »eine Hypostasis« wird nicht mehr auf das Endprodukt der Vereinigung von Logos-Gott und Mensch, sondern auf den präexistenten Logos selbst angewandt. 298 Wohlmuth, Dekrete, S. 117f. 299 Vgl. dazu unten unter 1.2.5. 300 Wohlmuth, Dekrete, S. 118. In diesem Zusammenhang sei auf den »Justinianischen Hymnus« nach der zweiten Antiphon der heutigen orthodoxen Chrysostomus- und Basiliusliturgie hingewiesen, wo es heißt: »0 einziggeborener Sohn und Wort Gottes, Du hast, Unsterblicher, Dich herabgelassen, um unseres Heiles willen Fleisch zu werden aus der heiligen Gottesgebärerin und steten Jungfrau Maria und bist ohne Dich zu verändern Mensch geworden. Gekreuzigt, Christus unser Gott, hast du den Tod durch den Tod zertreten. Du einer der Heiligen Dreiheit, gleichverherrlicht mit dem Vater und dem Heiligen Geist, errette uns!« zitiert aus: Mysterium der Anbetung. Göttliche Liturgie und Stundengebet der Orthodoxen Kirche, hrsg. von Sergius Heitz, übersetzt und bearbeitet von Susanne Hausammannund Sergius Heitz, Köln (Luthe-Verlag) 1986, S. 341; vgl. dazu auch Schulz, Liturgie (wie Anm. 239), S. 57-59 und Nachtrag 46*-47*. 301 Grillmeier, Jesus der Christus IV2, S. 467 Anm. 518. 302 Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 455 und 483. 303 Vgl. dazu Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 457-459.

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b) Das bedeutet, dass die Hypostasierung der menschlichen Natur Christi durch ihre Hineinnahme in den Logos-Gott zustande kommt und die »Symmetrie« zwischen göttlicher und menschlicher Natur im Chalkedonense damit zugunsten der Gottheit aufgehoben wird. c) Dies geschieht durch einen einenden Akt des Logos selbst, der als »Einigung« (»Henosis«) oder »Synthesis« (»Zusammensetzung«) bezeichnet werden kann, wobei eine Vermischung von Gottheit und Menschheit ausgeschlossen wird. Man kann daher in Bezug auf die Person Jesu Christi von einer »zusammengesetzten Hypostase«, nicht aber von einer »zusammengesetzten Natur« sprechen. Das heißt: Die menschliche Natur ist in der göttlichen unvermischt und vollkommen als vollkommene integriert. Diese Sichtweise ist m.E. neu gegenüber dem Chalkedonense, weshalb ich es für gerechtfertigt erachte, hier und bei den Kanones des Konzils von Konstantinopel 553 von »Neuchalkedonismus« zu sprechen. 1.2.4.9 Versuchen wir schließlich das Ergebnis des Fünften Ökumenischen Konzils in Konstantinopel von 553 auf den Punkt zu bringen, so wird man sagen müssen: Ohne den Wortlaut oder die Intention des Chalkedonense zu ändern, hat sich eine neue Lesart dieser Glaubenserklärung ergeben: Die göttliche Natur Christi, der Logos-Gott, wird nicht mehr als gleichwertiges Gegenüber der menschlichen Natur behandelt, sondern in seinem Mehrwert ernst genommen, wie das die Monophysiten von Anfang an verlangt hatten. Dies geschah dadurch, dass die göttliche Natur allein als Träger der Hypostase (Person) Christi angesehen wird, in welche die Menschheit Christi aufgenommen wurde, ohne dass diese aufhörte zu existieren. Dem weitgehend legitimen Protest der Monophysiten gegen Chalkedon war damit im Grunde Rechnung getragen, während deren eigener Lösungsvorschlag zu kurz griff, sie aber infolge ihrer bereits weit fortgeschrittenen Ausbildung einer eigenen Hierarchie und Kirchenorganisation die Korrektur an Chalkedon nicht mehr wahrnehmen und gerecht würdigen konnten. Daran muss man wohl auch Theodora eine Mitschuld zuerkennen. Der Antiochenischen Schule mit ihren Lehrern Diodor und Theodor und ihren Sympathisanten Theodoret und lbas jedoch haben Justinian und sein Konzil 553 zweifellos Unrecht getan, denn sie dachten nie daran, Christus in zwei Personen aufzuteilen, sondern wollten vielmehr zum Ausdruck bringen, wie weit das Göttliche über dem Menschlichen erhaben ist und wie sehr das Menschliche vom Göttlichen ernst genommen wird. Da aber ihre Formulierungen nicht nur missverständlich, sondern in ihrem Rationalismus und ihrer Einseitigkeit auch völlig ungenügend waren, mussten sie korrigiert werden. Immerhin haben diese Schule und ihre Anliegen in der persisch-nestorianischen Kirche eine neue Wertschätzung und Heimat gefunden, worin man eine ausgleichende Gerechtigkeit begrüßen kann. Hin-

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sichtlich des Ökumenischen Konzils von 553 jedoch stehen wir vor dem Sachverhalt, dass in allem menschlichen Irren und aller unmenschlichen Gewalttätigkeit und Ungerechtigkeit die göttliche Wahrheit, Menschenfreundlichkeit und Gerechtigkeit sich Bahn gebrochen hat. 1.2.4.10 In den Augen Justinians allerdings muss der Erfolg des Konzils von 553 sich sehr enttäuschend dargestellt haben. Statt der gewünschten Einigung der kirchlichen Parteien brachte es in den Provinzen eine weitere Zersplitterung. a) In Afrika wurde der Erzbischof Primarius, der an die Stelle des exilierten Reparatus getreten war304 , von vielen Bischöfen nicht anerkannt. Unter der Federführung des Facundus von Hermiane erwuchs hier dem Neuchalkedonismus von einer streng chalkedonensischen Partei erheblicher Widerspruch, bis der aus dem Exil heimlich zurückgekehrte Facundus in seinem Unterschlupf entdeckt und weggeführt wurde. b) In Italien, wohin Vigilius erst im Juni 555 zurückreiste, aber auf dieser Reise in Syrakus verstarb, war man schon länger in Opposition gegen den Papst und seine anpassensehe Politik getreten. Als nun Pelagius, Vigilius' Diakon und ständiger Begleiter, der wegen seiner Opposition gegen das »Drei-Kapitel-Konzil« zwar im Gefängnis gesessen, sich dann aber wie Vigilius schließlich doch dem Kaiser gebeugt hatte, vom Kaiser zum Papst bestimmt wurde, konnte seine Weihe in Rom nur unter dem Schutz des römischen Heerführers Narses durch zwei Bischöfe vollzogen werden; ein dritter Bischof für eine kanonische Weihe fand sich nicht. Zentrum der in Italien und Gallien verbreiteten Opposition eines strengen Chalkedonismus waren Mailand und Aquileja unter Erzbischof Paulinus von Aquileja. Hierhin, in die oberitalienischen Städte, flüchteten sich auch Bischöfe von Illyrien, die so einer Wegführung ins Exil entgingen. Da 568 Oberitalien (außer Ravenna) von den Langobarden besetzt wurde, konnte es auch religiös die eigenen Wege gehen und das Schisma blieb in der Provinz Aquileja von 557 bis zur Synode von Pavia 698/99 erhalten. Positiv ist zu vermerken, dass durch das oberitalienische Schisma Dokumente von Konzilsgegnern gesammelt und erhalten geblieben sind, von denen wir sonst nichts wüssten305. c) Im westgotischen Spanien, das mit Justinian im Krieg war, hat man das Konzil von Konstantinopel553 und seine Ergebnisse einfach ignoriert. Das blieb so bis zum Untergang der Spanischen Kirche durch den Arabersturm am Anfang des 8. Jahrhunderts. 304 Vgl. oben unter 1.2.4.3. 305 Vgl. dazu Rudolf Schieffer, Zur Beurteilung des norditalienischen Dreikapitel-Schismas. Eine überlieferungsgeschichtliche Studie, in: ZKG 87, 1976, S. 167201.

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d) In Syrien und Palästina änderte sich durch das Konzil von 553 nichts an der verworrenen Sachlage; die Monophysiten hatten ja mit Theodoras Hilfe eine eigene Kirchenorganisation aufbauen können und existierten als Untergrundkirche auch dort weiter, wo die Chalkedonenser die kirchlichen Machtpositionen besetzt hielten. e) Die Nestorianer jedoch hatten sich weitgehend auf persisches Gebiet zurückgezogen; dieses war von den Konzilsergebnissen von 553 nicht unmittelbar betroffen. Zwar soll Justinian nach den Perserkriegen (561), wohl um 562/3, von Chosroes I. eine Delegation von Gelehrten der Schule von Nisibis zu einer Disputation in Konstantinopel erbeten haben, so dass sich eine hochrangige Gesandtschaft unter Paul, dem Metropoliten von Nisibis, Maris, dem Bischof von Balad, Bar Sauma, dem Bischof von Qardou und drei weiteren Gelehrten aus dem Klerus auf den Weg nach Konstantinopel machte. Die Chronik von Se'ert sagt dazu: »... Er (Justinian) empfing alle mit Ehren. Die Disputation, die aufgeschrieben wurde, dauerte drei Tage. Sie (die Perser) machten den orthodoxen Glauben bekannt. ( ...) Sie gaben ihm [Justinian] zu verstehen, dass weder die Natur ohne Hypostase, noch die Hypostase ohne Natur bestehen könne, weswegen auch konsequenterweise die zwei Naturen nicht eine einzige Hypostase sein könnten. Justinian hörte sie an und sandte sie mit Ehren überhäuft zurück. Aber er änderte in der Folge seine Ansicht, indem er Diodor und seine Gefährten mit dem Bann belegte«3o6. f) In Ägypten nahm man vom Drei-Kapitel-Konzil faktisch keine Notiz. Die Minderheit der Chalkedonenser war hier ohnehin gemeinsam mit den Monophysiten antinestorianisch-kyrillisch. Die Auseinandersetzung, die die Gemüter in Anspruch nahm, lief zwischen den Severianern und den Aphthartodoketen, den Parteigängern des 527 verstorbenen Julian von Halikamass, welche die Lehre vertraten, Christi Leib sei von Seiner Empfängnis in der Gottesgebärerin an unverderbt und leidensunfahig307 . Für beide Parteien war Chalkedon und damit auch das Konzil von 553 undiskutabel häretisch. Nun aber findet sich in einigen Quellen die Nachricht, Justinian habe gegen Ende 564 seine Religionspolitik mit einem Edikt beendet, das den Aphthartodoketismus zum Dogma erhoben habe. Michael der Syrer berichtet in seiner Chronik, ein führender Julianist, der Bischofvon Joppe, sei am Hof in Konstantinopel huldvoll empfangen worden und habe sehr bald den Platz des 558 verstorbenen Theodor Askidas eingenommen und den Kaiser überzeugt, durch die Annahme des Aphthartodoketismus die Julianisten zur Einigung mit der neuchalkedonensischen Reichskirche bringen zu können. Der Kaiser habe daher ein Edikt mit der Aussage 306 Zitiert nach Grillmeier, Jesus der Christus Il/2, S. 487f.; vgl. daselbst auch das Zeugnis von Barhadbe§abba von Bet Arbeia, dem Priester und Übersetzer an der Schule von Nisibis. 307 Vgl. oben unter 1.2.3.1 Anm. 245 und 246.

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erlassen: »Der Leib unseres Herrn Jesus Christus ist unverderblich [aphtharton] geworden von der Einung [mit dem Logos] ab«Jos. Dieses Edikt musste nach Theophanes von allen Bischöfen unterzeichnet werden309. Die historische Richtigkeit dieser Nachrichten ist in der Forschung umstritten. A. Grillmeier bringt einige überzeugende Argumente dagegen 31 0. Wie auch immer man diese Nachricht einschätzen mag, beizupflichten ist Grillmeier, dass Justinian auf jeden Fall Chalkedonenser geblieben ist und höchstens als »neucha/kedonensischer Aphthartiker«311 die Julianisten 564 zu einer Einigung zu gewinnen suchte, nachdem dieses Unternehmen mit den Severianem (532) und Nestorianem (562/63) gescheitert war. Doch das Edikt von 564/65 hatte keine Folgen mehr, da Justinian bereits am 14. November 565 starb und- falls es wirklich als Edikt existiert hat und nicht erst als Entwurf - scheinbar sofort aus der Gesetzessammlung verschwand, da es offenbar allgemein als Verirrung des altemden Kaisers beurteilt wurde. 1.2.4.11 Wie wenig befriedigend der von Justinian eingeschlagene Weg für die kaiserliche Einigungspolitik war, zeigt auch ein Versuch des Neffen und Nachfolgers Justinians, des Kaisers Justin 11. (565578), der zunächst gemeinsam mit seiner Gattin Sophia, einer Nichte Theodoras, bemüht war, sich den Monophysiten anzunähern. Er soll zwei Edikte verfasst haben31 2 , wobei man das erste Edikt, das wohl nie 308 Nach Eustratius, Vita Eutychii IV,33 bei Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, s. 491. 309 Nach Michael, dem Syrer, Chron. IX,34; Theophanes, Chron. A.M. 6057 und Euargrius, Rist. eccl. IV,39-41 hat sich zunächst Eustochius, der Patriarch von Jerusalem gegen den neuen Kurs kaiserlicher Religionspolitik gewehrt und ist 563/64 abgesetzt worden. Dann hätten sich auch Eutychius von Konstantinopel und Apollinarius von Alexandrien dagegen gestellt. Eutychius sei deswegen anfangs 365 seines Amtes enthoben worden und sollte nach Amasia in Phrygien verbannt werden, ein Urteil, das nach dem Tod Justinians Justin II. vollzog. A. Grillmeier macht darauf aufmerksam, dass die Absetzung und Verbannung des Eutychius mit anderer Begründung erfolgt ist, vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, s. 492f. 310 Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 492-495. 311 Leontius von Byzanz hat eine Gruppierung von chalkedonensichen Vertretern der ))Unverderbtheit der menschlichen Natur Christi« im 3. Teil seiner Schrift ))Contra Nestorianos et Eutychianos« bekämpft (vgl. zur Position des Leontius: Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 224-228). Diese Aphthartiker vertraten die Auffassung, die göttliche Natur in Christus habe in der menschlichen Natur, wann immer es ihr gefiel, das Wunder gewirkt, dass trotz ihrer Leidensunfähigkeit seit ihrer Zeugung durch den Logos-Geist, das Leiden ihr von Fall zu Fall ermöglicht worden sei. Vgl. dazu Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, ebd. 312 So Michael Syr., Chron. X,2. Vgl. auch Paul Goubert, Les successeurs de Justinien et Je Monphysitisme, in: Grillmeier-Bacht, Chalkedon II (wie Anm. 219), s. 179-192.

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promulgiert wurde und somit bloßer Entwurf blieb, als eine Neuauflage des »Henotikons« Zenons beurteilen kann. Mit ihm wollte Justin II. den Severianem entgegen kommen, weshalb darin auch das Anathem gegen den »seligen Patriarchen Severus«, »das gegen ihn in übler Weise und ohne Grund verhängt wurde« aufgehoben wird313 . Doch dieser Ediktentwurf scheiterte an den monophysitischen Mönchen, die an ihren Maximalforderungen festhielten und eine Verurteilung des Chalkedonense, des Tomus Leonis und aller Dyophysiten verlangten314 . Das zweite Edikt Justins 11 von 571 ist weitgehend ein Zitat von Justinians »Confessio rectae fidei« von 551 mit zwei längeren Einschüben in Justinians Text und einem Schlusswort, wobei neu Kyrills »miaphysis-Formel« ausdrücklich aufgenommen und das Reden von »zwei Naturen« umgangen wird, ohne dass dadurch der Sinn verändert werden soll315 • Damit hat auch Justin II. zum Neuchalkedonismus zurückgefunden, doch auch er erst nach einem missglückten Versuch einer Einigung mit den Monophysiten. Ferner gab der Kaiser den Verfolgungsmaßnahmen des Patriarchen Eutychius von Konstantinopel (577-582) gegen die Monophysiten Raum, welche erst sein Nachfolger Tiberius 1 (578-582) wohl nicht zuletzt aus außenpolitischen Gründen eindämmte 316. 1.2.5

Exkurs: Zu Begriffund Theologie des »Neuchalkedonismus«

1.2.5 .1 Der Begriff des »Neuchalkedonismus«, der in einer Schrift von J. Lebon 1909 erstmals auftaucht317, ist bis heute umstritten. Dies hängt auch damit zusammen, dass er zunächst abwertend gebraucht wurde im Sinne eines eklektizistischen, wenig tragfähigen Kompromisses zwischen der Theologie des Tomus Leonis und Kyrills antiantiochenischen Schriften31B. So wurde von römisch-katholischer Seite oftmals mit dem Begriff auch die »Ideologie« des »Neuchalkedonismus« abgelehnt31 9. Aber auch der bedeutende russisch-orthodoxe 313 Text in deutscher Übersetzung bei Grillrneier, Jesus der Christus 11/2, S. 505f. 314 Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 506; Goubert, Les successeurs, S. 183f. 315 Außer bei Michael Syr., Chron. X,2 auch bei Evagrius Schol. V,4; vgl. dazu Grillrneier, Jesus der Christus 11/2, S. 508-511. 316 V gl. dazu Beck, Geschichte, S. D53; Goubert, Les successeurs, S. 185-187. 317 Joseph Lebon, Le monophysisme Severien. Etude historique, Iitternire et theo1ogique sur Ia resistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu'a Ia constitution de l'Eglise Jacobite, Louvain 1909. 318 So bei Marcel Richard, Le Neo-chalcedonisme, in: Melanges de Science Re1igieuse 3, 1946, S. 156-161, abgedr. in: ders., Opera Minora II (wie Anm. 278) Nr. 56; Charles Moeller, Le chalcedonisme et Je neo-chalcedonisme en Orient de 451 a Ia fin du IVe siecle, in: Grillmeier-Bacht, Konzil von Chalkedon I (wie Anm. 231), S. 637-720, bes. S. 719f. 319 Dazu und zu den folgenden Ausführungen vgl. Reimer, Neuchalkedonismus (wie Anm. 278), S. 48-84; Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 478-484 und Bd.

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Theologe J. Meyendorff hat sich gegen diesen Begriff gewandt, weil dieser vertusche, dass das Ökumenische Konzil von 553 den ursprünglichen Chalkedonismus neu in Geltung gesetzt habe, welcher durch das Aufeinanderprallen der Extrempositionen eines »fundamentalistischen Chalkedonismus« und eines ebenso »fundamentalistischen Monophysitismus« nach 451 verdunkelt worden seP20. 1.2.5.2 Trotz dieser bedenkenswerten Vorbehalte gegen den Begriff des »Neuchalkedonismus«, wird man heute zweierlei nicht mehr bestreiten können: a) dass es in der Auseinandersetzung um das 5. Ökumenischen Konzil in Konstantinopel von 553 einen echten Fortschritt hinsichtlich der Klärung der christologischen Terminologie und Vorstellungen gab in Punkten, die das Konzil von Chalkedon noch offen und verschieden deutbar gelassen hatte. Das Defzzit, das 553 sichtbar wurde, lag bei Chalkedon und dem Chalkedonense selbst. b) Die Präzisierung ist im Wesentlichen einer Theologengruppe zu verdanken, welche eine über Chalkedon hinausgehende gemeinsame Ausrichtung hatten, so dass sie zu Recht unter einem gemeinsamen Namen zusammengesehen werden kann. Zu ihr gehören insbesondere: Johannes Grammatikus von Caesarea/Kappdokien 321 , Johannes von Skytopolis322, Ephraim von Antiochien323, Leontius von Jerusalem324 11/3: Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600, hrsg. von Theresia Hainthaler, Freiburg i. Br. 2002, 117-127; 135-158 und 163-168. 320 Meyendorff, Unite, S. 238. 321 Johannes Grammalileus aus Caesarea/Kappadokien war wohl Prebyter, nicht Bischof, und von BerufGrammatiklehrer. Zwischen 514 und 518 nahm er an der Synode von Alexandrette in Kilikien teil und schrieb eine »Apologie des Konzils von Chalkedon« gegen Severus. Er gilt als der erste »Neuchalkedonenser«: Wie zum Chalkedonense und zum Tomus Leonis bekannte er sich auch zur Theopaschitischen Formel und den 12 Anathematismen Kyrills, sowie zur kyrillischen Formel: »eine Fleisch gewordene Natur des Gott-Logos«. Diese Formel ist fiir ihn aber nur orthdox, wenn sie dyophysitisch interpretiert und gemeinsam mit der Formel »zwei Naturen in Christus nach der Vereinigung« bekannt wird. Vgl. Reimer, Neuchalkedonismus, S. 160-176; Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 5482; Karl-Heinz Uthemann, Definitionen und Paradigmen in der Rezeption des Dogmas von Chalkedon bis in die Zeit Kaiser Justinians, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualität (wie Anm. 171), S. 87-95. 322 Johannes von Skytopolis (536-553 Bischof), war bis zu seiner Weihe Rhetor und wird deshalb auch Johannes Rhetor oder Scholasticus genannt. Wieweit man ihn zu den Neuchalkedonensem oder nur zu deren Vorläufer rechnen will, muss offen bleiben. Er war kein Vermittlungstheologe, sondern verstand sich als Chalkedonenser, der sich zur communicatio idiomatum des Tomus Leonis (vgl. oben Anm. 180) bekannte: Jede Natur in Christus wirkt das Ihre im Zusammenklang mit der anderen. Aber er akzeptierte neben dem Chalkedonense auch die Theopaschitische Formel und den ganzen Kyrill, samt dessen 12 Anathematismen. Wichtig war ihm, dass Gott in Christus wirklich und wahrhaft Mensch geworden ist, aber ebenso, dass damit Gott und Mensch keine gleichgewichtige Verbindung eingegangen

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sind, sondern dem Gott-Logos bei allem Leiden und Tun des Christus die primäre Aktivität zuzuschreiben ist. Johannes hat wohl zwischen 536 und 543/53, vielleicht gemeinsam mit einem Gelehrtenkreis, die Werke des »Pseudo-Dionysius Areopagita« redigiert, kommentiert und mit einem Prolog versehen zum »Corpus Dionysiacum« vereinigt; dazu unten unter 1.2.6.1. Zu Person und Theologie des Johannes von Skythopolis vgl. auch Reimer, Neuchalkedonismus, S. 176-181; Theresia Heinthaler, in: Grillmeier, Jesus der Christus IV3, S. 163-168. 323 Ephraim von Antiochien (aus Amida) war vor seiner Weihe 527 zum Nachfolger des im Erdbeben umgekommenen Patriarchen Euphrasius »comes orientis«. Damals, "'ie auch nach den Erdstößen von 531 und 534, erwarb er sich Sympathien als Organisator und Bauherr beim Wiederaufbau der Stadt. Auch während der schweren Aufstände 529 und 531, sowie in der Pestzeit (542} vermochte er Not zu lindern. Doch er konnte auch hart durchgreifen: Im Winter 536/37 zog er gemeinsam mit dem Bischof von Amida durch Syrien und vertrieb die severianischen Bischöfe, Priester und Mönche. Er brachte seinen Widersacher, Johannes von Tella, gefangen nach Konstantinopel, wo dieser bald starb. 537138 hielt er in Antiochien eine Synode gegen die Severianer. 540 als Antiochien von den Persem erobert wurde, scheint er durch Verhandlungen eine Zerstörung der Hauptkirche verhindert zu haben, musste dann aber ins Exil flüchten. Im seihen Jahr auf dem Weg zum Konzil in Gaza bekam er Kenntnis vom Origenistenstreit und stellte sich auf die Seite der Antiorigenisten. Auf einer Synode in Antiochien 542 ließ er die Origenisten verurteilen (vgl. oben unter 1.2.3.7). Dennoch soll er im Streit um die Drei-Kapitel zunächst die Zustimmung zur Verurteilung verweigert und erst später gezwungenermaßen dann doch unterschrieben haben. Sein Tod soll um 545 erfolgt sein. Was seine Theologie betrifft, so versteht auch er sich als Cha!cedonenser und kämpft gegen die Monophysiten, hält jedoch auch den ganzen Kyrill und insbesondere die Mia-Physis-Formel von der »einen fleischgewordenen Natur des GottLogos«, deren Herkunft von Apollinaris ihm wohl unbekannt war, für notwendig zum rechten Verständnis der Zwei-Naturen-Lehre, wobei er darauf hinweist, dass Kyrill den Begriff »physis« anders gebraucht habe, als dies seit Cha!kedon üblich sei; für »physis« könne man nach Kyrill hier auch »hypostasis« setzen. Denn es sei festzuhalten, dass die menschliche Natur keine Hypostase habe, sondern in der göttlichen Hypostase »enhypostasiert« sei. Doch seien zwei »Energien« oder »Wirkkräfte« anzunehmen, die der jeweiligen Natur zugeschrieben werden. Hinsichtlich der Theopaschitischen Formel, deren Berechtigung im Gottesdienst er anerkannte, war ihm wichtig, dass das Leiden nicht die göttliche Natur als solche betreffe, sondern Christus als Person. Vgl. dazu: Helmer, Neuchalkedonismus, S. 185-195; Theresia Hainthaler, in: Gri!lmeier, Jesus der Christus IU3, S. 357-373. 324 Von Leontius von Jerusalem sind drei Werke wenigstens teilweise auf uns gekommen: die Schriften »Contra Monophysitas« und »Adversos Nestorianos«, die er zwischen dem Tod des Severus 538 und dem Ausbruch des Drei-Kapitelstreites 544 geschrieben haben muss, sowie Florilegien aus einem verlorenen Werk gegen die Severianer. Von seiner Vita weiß man so gut wie nichts. M. Richard nimmt an, dass er Abt der Niederlassung der palästinensischen Mönche in Konstantinopel war und als Apokrisiar des Patriarchen von Jerusalem 532-534 an den Disputationen mit den Severianem teilnahm. Sollte dies der Fall gewesen sein, so kann er Justinian beraten und beeinflusst haben. Er hat als Systematiker des »Neuchalkedonismus« diese Bewegung zu ihrem Höhepunkt gebracht und ihr die feste Begriffiichkeit gegeben. Für ihn ist die Synthese zwischen dem Chalkedonense samt dem Tomus Leonis und dem »ganzen Kyrill« nicht mehr nur Konzession an die Gegner, Monophysiten und Nestorianer, sondern Kern der orthodoxen Theolo-

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und auch Kaiser Justinian mit seinen Edikten, sowie später auch Theodor von Raithu oder Pharan) und bis zu einem gewissen Grade auch Pamphilus der Theologe32S. gie. Christus hat zwei Naturen aber nur eine Hypostase, die von allem Anfang an als Logos göttlich war. Christus ist also nicht die Stufen zum Gottsein aufgestiegen, sondern war schon im Schoße der Jungfrau, als der Logos die Menschheit in sich aufuahm, sündlos und unvergänglich (»aphthartos«). Da jedoch bei dieser Einung (»henosis«) durch Synthese die zwei Naturen, Gott und Mensch, nicht vermischt oder verschmolzen wurden, sondern sich in der »Enhypostasie«, der »hypostatischen Einigung im Logos«, nur die Idiome (Eigentümlichkeiten) und Energien austauschten und der ganzen Person verfügbar waren (d.i. die »communicatio idiomatum«; vgl. dazu oben Anm. 180 und Basdekis, Christologie, S. 170172), blieb die Menschheit Christi bis nach der Auferstehung, in der die Gottheit die Menschheit auferweckte, sterblich und unvollendet. Leontius vermochte also dem »Aphthartodoketismus« zu entgehen, obwohl die Vergöttlichung der Menschheit durch die »synthesis« mit der Gottheit in Christus, fiir die er das Bild des glühenden Eisens aus Eisen und Feuer oder der Entstehung des Tages aus Licht und Luft zur Veranschaulichung heranzog, das Herzstück seiner Theologie bildete. Vgl. dazu Richard, Leonce de Jerusalem (wie Anm. 278); Helmer, Neuchalkedonismus, S. 202-215; Basdekis, Christologie (wie Anm. 278); Grillmeier, Jesus der Christus Il/2, S. 286-328; Uthemann, Definitionen (wie Anm. 321), S. 106-122. 325 Zu Theodor von Raithu vg!. Hainthaler in: Grillmeier, Jesus der Christus Il/3, S. 117-134. Theodor war Priestermönch in Raithu, im Patriarchat Jerusalem. Er wird wohl zu Recht mit Theodor von Pharan identifiziert. Nach Hainthaler (S. 118) war er Neuchalkedonenser und hat sein Werk »Proparaskeue« (»Präparatio«) zwische 580 und 620 verfasst. Theodor vertrat sowohl die »Mia-Physis-Formel« Kyrills wie auch die Formeln des Chalkedonense und des Tomus Leonis von den zwei unvermischten und ungetrennten Naturen in Christus, die durch eine hypostatische Union geeint sind, was auch bei ihm besagte, dass die menschliche Natur in Christus keine eigene Hypostase hat oder je gehabt hat. Theodor band nun die Energie an die Hypostase, d.h. die individuelle Person, indem er sich vor allem auf die Kappadokier berief(Epistula 38 des Ps.-Basilius= Gregor von Nyssa) und kam so zu einem »Monenergismus«, der allerdings erst später von Maximus Confessor entlarvt wird. Ihm war wichtig, dass die Tätigkeit Christi von seiner ganzen Person, der Gottheit und der Menschheit ausging. Zu Pamphilus dem Theologen vgl. Hainthaler in: Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S. 135-158; Jose H. Declerck, Encore une foi Leonce et Pamphile, in: Antoon Schoors - Peter van Deun (Hrsg.), Philohistör, Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii, Orientalia Lovaniensia Aanalecta 60, Leuven 1994, 199-216. Uber die Person und Herkunft des Pamphilus, der wohl zwischen 570 und 620 die Schrift »SolutiO(( verfasste, gibt es in der Forschung noch keinen Konsens. Declerck will in diesem Pamphilus den schon 536 in Konstantinopel weilenden Diakon und Apokrisiar aus Neopolis (Nablus)/Palästina sehen, der einen Brief an Papst Agapetmitunterzeichnete und in dieser Zeit Leontius von Byzanz kennen lernte, was erklären würde, warum er in der »Solutio« sich als von Leontius beeinflusst erweist, ohne dass dieser genannt wird. Wo und wann genau Pamphilus die »Solutio« geschrieben hat, muss offen bleiben. Hainthaler (a.a.O., S. 139) meint, am ehesten in Palästina. Sicher ist nur, dass die Schrift vor dem Ausbruch der Kontroverse um die Energien geschrieben sein muss. Theologisch-philosophisch bemüht sich Pamphilus, den Vorgang der Menschwerdung des Gott-Logos in klare Vorstellungen zu fassen: »Und Er nahm Wohnung im jungfräulichen Schoß und nahm sich aus ihm ohne Ver-

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1.2.5.3 Auszugehen ist also von der Tatsache, dass das Konzil von Chalkedon 451 seine Entstehung dem Sachverhalt verdankte, dass hier zwei unterschiedliche theologische Strömungen sich zusammengetan hatten. Denn wenn sich nicht die Anhänger des Tomus Leonis mit denen Kyrills gefunden hätten, hätte es das Chalkedonense nie gegeben. Darin lag nun aber auch die Sprengkraft dieser Formel fiir die Zukunft: Das Chalkedonense konnte bei allen Nuancen im Einzelnen gleichberechtigt in zwei grundsätzlich unterschiedliche Richtungen interpretiert werden. Die eine Richtung, die in eine grundsätzlich gleichgewichtige Betonung des »wahren Gott-Seins« und des »wahren Mensch-Seins« Christi zielte, wurde vom Drei-KapitelKonzil von 553 faktisch als »Nestorianismus« ausgeschieden326 , zugunsten einer Interpretation, die der göttlichen Natur in Christus deutlich die Praevalenz (das Übergewicht) und Praevenienz (zuvorkommende Aktivität) zukommen ließ. Dennoch ist fiir eine Begriffsbestimmung von »Neuchalkedonismus« das Kriterium nicht einfach ein Sich-Wieder-Zusammenfinden von »Dyophysitismus« im Sinne des Tomus Leonis und eines kyrillischen »Monophysitismus«, sondern es kommen fünf Merkmale zusammen: a) Unverzichtbar ist das Festhalten von zwei bleibenden Naturen in Christus bei gleichzeitiger Anerkennung, dass die göttliche Natur das primäre Subjekt des Heilshandeins ist und der menschlichen Natur Anteil gibt an den eigenen Gütern, jedoch nicht am eigenen Wesen. b) Unverzichtbar ist auch eine Trennung von Natur/Wesen (physis/ ousia) und Hypostasis (prosopon, persona), wobei jede Natur eine derbnis und unsichtbar einen Tempel an, und erschuf sich ohne Samen einen vollkommenen Menschen, d.h. Er nahm eine reale Teil- oder Einzel-ousia aus jener Natur an und weste sie der eigenen Hypostase ein; so ging Er filr uns aus ihr hervor, ein und derselbe als Gott in Natur und Mensch in Natur« (zitiert nach Hainthaler, S. 148). Hinsichtlich der Hypostase bedeutet das: »Die eine Hypostase aus der heiligen und anbetungswürdigen Trinität blieb in der Menschwerdung nicht einfach, sondern (wurde) zusammengesetzt, da ein und derselbe aus der Trinität und (zugleich) aus der menschlichen Natur ist« (S. 149). >>Der Christusname bezeichnet« also »zwei Naturen (physeis) oder Wesenheiten (ousias), die dem Wesen nach unvermischt und unverwandelt in ein und demselben Individuum oder Prosopon [Person] geeint sind. Wir glauben, dass die Naturen eine Wirklichkeit sind, was sich in der Energie [Tätigkeit, Wirkkraft] äußert; ihre Trennung schauen wir nur in Gedanken und lehren keine wirkliche Teilung oder Trennung beider« (S. 156). Pamphilus anerkennt des weiteren die Mia-Physis-Formel in der Interpretation Kyrills, erwähnt jedoch nirgends Kyrills dritten Brief an Nestorius und die 12 Anathematismen. Er bezieht sich positiv auf den ersten Teil der »Theopaschitischen Formel«, so dass man deren Gebrauch voraussetzen kann. Das ganze Werk zielt ab auf eine gedankliche Klärung der chalkedonensisch-neuchalkedonensischen Christologie, wobei die Sprache sorgfaltig reflektiert wird. Das Ergebnis zeigt, dass in dieser Zeit die chalkedonensische Position im Osten nur noch als »Neuchalkedonismus«, das heißt: unter Einbindung Kyrills, vertretbar ist. 326 Vgl. auch Helmer, Neuchalkedonismus, S. 63.

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Hypostasis haben, aber nicht eine Hypostase sein muss. Das heißt: Die Enhypostasierung (Einkleidung in die Hypostase) der menschlichen Natur Christi fand in der göttlichen Natur, im Logos, statt. Anders gesagt: Der Gott-Logos, die göttliche Natur in Christus, hat Seine von Ihm gebildete menschliche Natur in sich aufgenommen. c) Wichtig für den Neuchalkedonismus ist der Rückgriff auf den »ganzen Kyrill«. Das heißt konkret: Es werden auch der dritte Brief an Nestorius mit 12 Anathematismen und die äußerst fragwürdige MiaPhysis-Formel, die Kyrill von Apollinaris zugeflossen ist: »eine menschgewordene Natur des Gott-Logos« (»mia physis tou theou logou sesarkömene«) angenommen, wobei diese Formel dyophysitisch interpretiert wird, d.h. der erste Teil der Aussage (»eine Natur des GottLogos«) wird auf die göttliche Natur Christi bezogen, der zweite Teil (»menschgeworden«) auf die menschliche Natur Christi, so dass auch hier zwei Naturen festgehalten sind. Die Schwierigkeit der Übernahme dieser Formel liegt darin, dass hier »physis« im Sinne von »hypostasis« gebraucht wird. Der Vorzug der Formel aber ist, dass durch sie das Ungleichgewicht von Gott und Mensch deutlich wird327. d) Der Neuchalkedonismus ist gekennzeichnet durch die Übernahme theopaschitischer Aussagen, wie sie sich im »Justinianischen Hymnus« finden 328. e) Ein wichtiges Charakteristikum fiir den Neuchalkedonismus bringt die Beobachtung von S. Helmer, dass das Chalkedonense und der Tomus Leonis mit ihrer Christologie im Rahmen der »negativen Theologie« geblieben seien, während die Neuchalkedonenser zu einer positiven Bestimmung der Einheit der Person Christi durch die »synthesis der zwei Naturen in der einen Hypostase« gefunden hätten. 1.2.5.4 Schließlich stellt sich die Frage, ist der »Neuchalkedonismus« gescheitert und eine Episode geblieben oder doch in unsere Christologie integriert worden? Dazu wird man festhalten müssen: a) Es ist wohl kein Zufall, dass die lateinischen Kirchen in Norditalien, Gallien und Afrika gegen ihn gekämpft haben. In diesen Gebieten zeigte sich schon damals, wie später im Mittelalter, ein besonderes Interesse an der Menschheit Christi, Seinem Kreuz, Seinem Leiden und Sterben. Vielleicht war dies mitbedingt durch den Schock, den die Leiden der Völkerwanderung diesen Gebieten auferlegten, sicher aber durch die stärker materiell-juristische Ausrichtung ihrer Frömmigkeit. Man kann beobachten, dass der Westen an den theologisch-philosophischen Gedankengängen östlicher Theologen kaum interessiert war und die Probleme eher von der juristischen Seite her zu verstehen suchte. Das Chalkedonense, wie der Tomus Leonis es fasste, und sein 327 Vgl. Helmer, Neuchalkedonismus, S. 192f. 328 Vgl. oben Anm. 300.

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Verständnis der »communicatio idiomatum«3 29 liegen im Horizont dieses Denkens. Der Neuchalkedonismus dagegen bietet für ein rational eindimensionales Denken zu viele Widersprüche. Man kann bezweifeln, ob er überhaupt die westliche Kirche je erreicht hat; zwar fügten sich ihm die Päpste von Justinians Gnaden äußerlich. Aber mehr als eine Episode war er im Westen nirgends. b) Anders wird man dies hinsichtlich der Orthodoxen Kirchen im Osten sehen müssen. Für sie war der Neuchalkedonismus die Version der Zwei-Naturen-Lehre, in der ihre drei wichtigsten Frömmigkeitsmomente eine angemessene Berücksichtigung fanden: die Verherrlichung der überragenden Größe des Göttlichen, das mit dem Menschlichen nicht auf eine Ebene zu stellen ist, die Hochschätzung des Geistigen vor dem Leiblichen und die Vorstellung, dass die Erlösung in der Vergöttlichung330 und nicht in der Rechtfertigung des Menschlichen besteht. So wurde der »Neuchalkedonismus« hier zum »Chalkedonismus« schlechthin und half mit, die spezifische Form östlicher Mystik, wie sie das ägyptische und syrisch-kleinasiatische Mönchtum ausgeprägt hat, in der kirchlichen Lehre zu verankern, auch wenn die speziellen Probleme, aufgrund derer das neuchalkedonensische Schrifttum entstanden war, später durch andere Fragestellungen überholt wurden und der Mehrwert des Ökumenischen Konzils von 553 gegenüber dem Konzil von Chalkedon nicht durch einen Begriff im Bewusstsein festgehalten wurde.

1.2.6

Exkurs: Pseudo-Dionysius Areopagita

1.2.6.1 In den Kontext des Neuchalkedonismus gehört auch das »Corpus Dionysiacum Areopagiticum<<, eine Sammlung von vier Schriften und zehn Briefen unter dem fingierten Verfassernamen des in Apg. 17,34 erwähnten Dionysius, der auch der erste Bischof von Athen gewesen sein soll. Diese Werksammlung wurde wohl -wie B.R. Suchla in ihrer langjährigen Forschungsarbeit aufgezeigt hat von Johannes von Skythopolis oder einem Theologenkreis unter ihm während seiner Amtszeit zusammengetragen, redigiert und von Johannes selbst mit einem Prolog und einem Scholienkommentar versehen, was zwischen 536 und 543/58 geschehen sein muss33I. Die einzelnen 329 Zur »Communicatio idiomatum« im Tomus Leonis vgl. oben Anm. 180 und den Abschnitt l.l.S.lla. 330 Vergöttlichung sollte nicht als Vergottung missverstanden werden, wie dies im Westen vom Mittelalter an immer wieder geschieht. Es geht bei der Vergöttlichung nicht darum, dass die Natur des Menschlichen verwandelt oder mit der Gottheit vermischt wird, sondern dass sie durch Teilhabe am Gott-Logos Hineingenommen wird in die Glorie, Schönheit, Kraft und Güte Gottes. 331 Zu Johannes von Skythopolis vgl. oben Anm. 322; ferner: Hans Urs von Balthasar, Das Problem der Dionysius-Scholien, in: ders., Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, 2. Aufl., Einsiedeln 1961, S. 644-672. Zur

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unter dem Pseudonym des Dionysius verfassten Schriften332 sollen nach B.R. Suchla zwischen 485 und 518/28 in der Nähe der alexandrinisch geprägten Schule von Caesarea/Palästina entstanden sein. Dafiir fiihrt Frau Suchla vier im Wesentlichen überzeugende Argumente an333: a) die eindeutige Kenntnis und bis in die Formulierung hineinreichende Parallelität zu Proklus' (gest. 485) Lehre vom Ursprung des Bösen, b) die Nähe zu Zenons »Henotikon« von 482, c) den Gebrauch des 476 von Petrus Fullo in die antiochenische Liturgie eingeführte Credo, sowie die von ihm ebenso eingefiihrte Myronweihe, d) die erste Erwähnung dieses »Corpus« durch den monophysitischen Patriarchen Severus von Antiochien 518/28.

Verfasserschaft des »Corpus Dionysiacum<< (CD) vgl. die zusammenfassende Darstellung bei: Beate Regina Suchla, Dionysius Areopagita, Das überfließend Eine, in: Wilhelm Geerlings (Hrsg.), Theologen der Antike, Darmstadt 2002, S. 202220. 332 Es handelt sich um die Schriften: »De divinis nominibus« (»Von den Namen Gottes«; DN), »De caelestis hierarchia« (»Von der himmlischen Hierarchie«; CH), »De ecclesiastica hierarchia<< (»Von der kirchlichen Hierarchie«; EH), »De mystica theologia« (»Von der Mystischen Theologie«; MTh); vgl. auch Suchla, Dionysius (wie Anm. 331 ), S. 202. Textausgaben: Corpus Dionysiacum, Patristische Texte und Studien 33 und 36 (griechischer Text und deutsche Einführung), Bd. 1: De divinis nominibus, ed. Beate Regina Suchla; Bd. II: De coelestis hierarchia. De ecclesiastica hiemrchia. De mystica theologia. Epistulae, hrsg. von Günter Heil und Adolf Martin Ritter, Berlin 1990-1991. Ferner: Denys l'areopagite, La Hierarchie celeste. Introduction par Rene Roques; etude et texte critiques par Gunther Heil, traduction et notes par Maurice de Gendillac, 2e Cdition, Paris 1970. Deutsch: Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die himmlische Hierarchie. Über die kirchliche Hierarchie. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Günter Heil, BGrL 22, Stuttgart 1986; Pseudo-Dionysius Areopagita, Die Namen Gottes. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Beate Regina Suchla, BGrL 26, Stuttgart 1988; Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die Mystische Theologie und Briefe. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von AdolfMartin Ritter, BGrL 40, Stuttgart 1994; Dionysius Areopagita, Von den Namen zum Unnennbaren. Auswahl und Einleitung von Endre von Ivänka, Christliche Meister 39, Einsiedeln 3. Aufl. 1990. Vgl. ferner: Alois Grillmeier- Theresia Hainthaler, in: Grillmeier, Jesus der Christus 11/3, S. 309-356; Istvän Perczel, Le Pseudo-Denys, lecteur d'Origime, in: Origeniana septima, Bibliotheca Ephemerideum Theologicarum Lovaniensium 137, Leuven 1999, S. 673-710; ders., Une theologie de Ia lumiere: Denys l'Areopagite et Evagre le Pontique, Revue des Etudes Augustiniennes 45, 1999, 79-120; ders., Once again on Dionysius (wie Anm. 278), s. 41-85. 333 Vgl. Suchla, Dionysius, S. 218f.

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1.2.6.2 Es lässt sich jedoch über den Verfasser noch etwas mehr sagen, wenn man ein bisher weithin übersehenes Moment herbeizieht, das darauf hinweist, dass der Verfasser einer Gemeinschaft angehört hat, die sich mit der Taufe von der Welt abgesondert hielt und strenge Reinheit334 und Arkandisziplin 335 übte. Diese Gemeinschaft war keine Sekte, wie man vermuten könnte, wenn man von der Herkunft des ostsyrischen Mönchtums nichts weiß. Es ist vielmehr die genuine Tradition der »Söhne und Töchter des Bundes«, aus der das ostsyrische .Mönchtum entstanden ist und die sich offenbar in origenistisch-evagrischen Gruppierungen des Mönchtums Palästinas, das gegen den Anthropomorphismus kämpfte, erhalten hat, möglicherweise auch deshalb, weil man sich hier mehr als anderswo gegenüber einer agressiven heidnischen, jüdischen und fundamentalistisch-antiorigenistisch-christlichen Umwelt bedeckt halten musste336. Man wird also sagen können, 334 Vgl. Ps.-Dionysius, CH 3,2-3,165 A-D, ed. Heil BGrL 22, S. 36-37: »Nach diesen Bestimmungen ist es nämlich weder denen, die in die geheiligten Dinge einweihen, noch denen, die in geheiligter Weise eingeführt werden, erlaubt, in irgendeiner Weise allgemein außerhalb der geheiligten Einteilungen des Prinzips, das auch ihre eigenen Weihen begründet, tätig zu werden. Ja, sie dürfen nicht einmal in einer abweichenden Weise (als Stand) existieren, wenn sie den von diesem (d.h. dem Prinzip der Weihen) ausgehenden, Gott gleich machenden Glanz begehren und auf ihn mit dem geziemenden Respekt vor dem Heiligen ihr Augenmerk richten und sich von ihm prägen lassen, wie es der Stellung eines jeden der geheiligten Geister gebührt. (...) (Um Gott ähnlich zu werden), müssen demnach die im Stadium der Reinigung Befindlichen in den Zustand völliger Reinheit versetzt und von jeglicher wesensfremden Beimischung befreit werden. Die Anwärter auf die Erleuchtung sollen sich mit dem göttlichen Licht erfüllen lassen und sich dabei zum Zustand und Vermögen der Schau des Wesens mit den Augen des Geistes emporführen lassen. Die dem Stand der Vollendung Entgegengehenden sollen aus dem Bereich des Unvollendeten heraustreten und Teilhaber des Vollendungswissens (um die Bedeutung) der geschauten heiligen Mysterien werden«. 335 Von der Arkandisziplin redet EH 1,1, 369 A-372 A, ed. Heil BGrL 22, S. 96f.: »Dass die Hierarchie bei uns, Geheiligtster der geheiligten Söhne, in den Bereich der von Gott eingegebenen, göttlichen und göttlich wirkenden Wissenschaft, Wirksamkeit und Vollendung gehört, müssen wir aus den hochheiligen, die Sinnenwelt übersteigenden Worten aufweisen, und zwar für die, die aufgrund der Riten und Traditionen der Hierarchie die Weihe der geheiligten Einführungen in die Mysterien empfangen haben. Also sieh du nun zu, wie du vermeidest, das Allerheiligste (den Unwürdigen) preiszugeben, dieses vielmehr hütest und das Verborgene des verborgenen Gottes durch gedankliche, nicht aus der sichtbaren Welt abgeleitete Erkenntnisse ehrst und dabei unzugänglich und unbefleckt vor den Uneingeweihten bewahrst, während du den Geheiligten allein unter dem Beistand geheiligter Erleuchtung an den geheiligten Überlieferungen in der dem Heiligen gemäßen Form teilgibst«. [Hier und in den folgenden Zitaten lasse ich durchgehend den Begriff »mysterion« unübersetzt, da der Begriff »Geheimnisse«, den die Übersetzer gewählt haben, eine dem Gemeinten nicht entsprechende Qualität hat.] 336 Gegen den Anthropomorphismus - »Fundamentalismus« würden wir heute sagen - richtet sich der neunte Brief von Pseudo-Dionysius, wo es u.a. heißt:

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dass die Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita in einer wohl palästinensisch-monastischen Gemeinschaft entstanden sind, die ostsyrische Traditionen weiter pflegte und sich damit ihre Offenheit gegenüber einer neuplatonischen Hermeneutik und einer evagrisch-origenistischen Bibelauslegung bewahrte. Offenbar fanden diese Schriften sowohl im monophysitischen, wie auch im neuchalkedonensischen und nestorianischen Lager Leser und Verteidiger, da sie an der Frage der Zwei-Naturen-Lehre nicht primär interessiert und verschieden interpretierbar waren oder auch je nach Richtung der Tradenten verschieden überarbeitet überliefert werden konnten337. 1.2.6.3 Auch die Ordnung des Zusammenlebens und der Gottesdienste, wie sie Pseudo-Dionysius in seinen Schriften über die himmlische und kirchliche Hierarchie darstellt, hält sich im Rahmen dessen, was in den christlichen Gemeinden des syrisch-palästinensischen Raumes in dieser Zeit üblich war. Neu ist nicht der Inhalt dieser Ordnung, sondern ihre kosmologisch-ekklesiologisch-sakramentale Systematisierung, die eine symbolische Übertragung von den drei mal drei heiligen Engelchören auf die drei mal drei kirchlichen Stände

»Betrachtet man's von außen her: Steckt diese {biblische) Zeichenwelt nicht voll unglaublicher, phantastischer Ungereimtheiten?{ ... ) Gott wird aber auch mit weiblichem Schmuck oder barbarischer Waffenrüstung umgeben geschildert oder wie ein Handwerker vorgestellt, sei es als Töpfer oder als Silberschmied. Auch Pferde und Wagen ordnet Ihm die Schrift zu und lässt Ihn auf einem Thron Platz nehmen. Erlesene Festmäler sind Ihm bereitet und Er wird dargestellt, als trinke Er und sei trunken, als schlafe Er und sei berauscht. Was soll man erst sagen über die Anflüge von Zorn und Trauer, die mannigfachen Eidschwüre, die Anzeichen von Reue, die Verfluchungen, die Racheakte, die verschiedenen zweifelhaften Ausflüchte, auf die Er verfiel, um zu bemänteln, dass auf Seine Verheißungen kein Verlass sei. {... )Meinen wir nur ja nicht, die Schauseite der Zeichen [sc. der Bilder und Symbole] trage ihren Sinn in sich selbst. Sie ist vielmehr ein Schutzschild fiir das unaussprechliche und der Menge unerschwingliche Wissen {um die Dinge). {Damit ist erreicht), dass das Allerheiligste dem leichten Zugriff der Uneingeweihten entzogen ist; sein Mysterium gibt es allein denen preis, die als echte Liebhaber des Göttlichen gelten können. Haben sie doch gelernt, bei Betrachtung der heiligen Symbole alle kindische Phantasie abzutun, faltig, zu jener {rechten) Geisteseinfalt und jener Empfänglichkeit der kontemplativen Kraft durchzustoßen, durch die man {allein) zur einfachen {= unzusammengesetzten), übernatürlichen, transzendenten Wahrheit der Symbole gelangen kann« {Ep 7,1; ed. Ritter BGrL 40, S. 109110). Zum ostsyrischen Mönchtum und dem Streit über den Origenismus in Palästina Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 2.2.1 und 2.4.2; 2.4.4. 337 Dies könnte erklären, weshalb gewisse christologische Partien der Schrift so schwer verständlich sind und man den Verfasser inderneueren Forschung sowohl als Vertreter eines »milden Monophysitismus« wie auch als »K.ryptonestorianer« eingeschätzt hat. Diese Stellen sind möglicherweise mehrfach aus unterschiedlichen Grundpositionen überarbeitet worden. V gl. dazu auch Perczel, Once again on Dionysius {wie Anm. 278) passim.

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vollzieht338. Sinn und Zweck dieser Übertragung ist die Erkenntnis des Heilsplanes Gottes, der die Rückführung und Einung der geschaffenen Geister mit Gott und damit die Vergöttlichung der geistigen Schöpfung zum Ziele hat339. Der Verfasser dieser Schriften vermittelt diese Erkenntnis einem neugeweihten Bischof- wohl einem Metropoliten, da dieser offenbar in Zukunft selbst Bischöfe in ihren Dienst einzuweisen bat- zusammen mit der einleitenden Mahnung: »Weil ich deinen geheiligten Zusicherungen traue, - es dient nämlich der Reinheit, daran zu erinnern - dass du darauf achten wirst, dass du an jeder Art höherer geheiligter Lehre von der Hierarchie ausschließlich die dir ranggleichen gottähnlichen Verwalter der heiligen Weihen teilnehmen lässt und sie zu der Zusicherung veranlasst, gemäß dem Gesetz der Hierarchie, Reines nur rein zu berühren, nur mit Gottähnlichen die göttlich wirkenden heiligen Handlungen gemein zu haben, nur mit Vollkommenen das Vollkommenheit Stiftende und mit Heiligen das Allerheiligste, deshalb habe ich dir neben anderen Mitteilungen über die Hierarchie auch an diesem von Gott inspirierten Geschenk Anteil gegeben«340. Aus all diesen Informationen ergibt sich, dass der Verfasser dieser Schriften, der durch sein Pseudonym im Dunkeln bleiben

338 Die himmlischen Hierarchien sind: Seraphim- Cherubim- Throne II Herrschaften - heilige Kräfte - Mächte II Himmlische Prinzipien - Erzengel - Engel. Die kirchlichen Hierarchien sind: Taufe - Eucharistie - Salbung // Bischöfe Presbyter- Diakone II Mönche- Gemeindeglieder- Unvollkommene. V gl. Suchla, Dionysius, S. 206 Anm. 27. 339 Gottes Ziel ist es, »unsere Welt und die Welt über uns durch das Wort zu retten (vgl. Job l,lff.). Diese Rettung kann aber nicht anders geschehen als durch die Gottwerdung [besser: Vergöttlichung] des zu Rettenden. Die Theosis [Vergöttlichung] aber ist: die Angleichung und Vereinung mit Gott soweit wie möJ~Iich ( ...).Denn die Substanz der Hierarchie bei uns sind die Worte der göttlichen Uberlieferung. Als hochzuverehrende Worte aber bezeichnen wir diejenigen, welche uns von unseren gotterfüllten Mystagegen auf den von Gott kündenden Tafeln der Heiligen Schriften geschenkt wurden, allerdings auch das, worin von denselben geheiligten Männem unsere Lehrer eingeweiht wurden, eingeweiht in einer mehr immateriellen Einweihung, die irgendwie schon der himmlischen Hierarchie nahe steht, durch unmitteilbare Gedankenverbindung, vermittelt durch die zwar körperlich bewirkte, aber doch weniger materiegebundene Sprache ohne Schriftform. Und diese haben die gotterfüllten Hierarchen nicht in unverhüllten Gedanken für den gemeinsamen heiligen Dienst überliefert, sondern in geheiligten Symbolen ... « (EH 1,3-4, 373 D-376 C, ed. Heil BGrL 22, S. 98f.). »Notgedrungen also haben die ersten Lehrer unserer Hierarchie(...)- sie also haben in sinnlichen Bildern das über dem Himmel Befindliche, mit Vielzahl und Mannigfaltigkeit das Unentfaltete, mit menschlichen Vorstellungen das Göttliche, mit materiellen Analogien das Immaterielle, mit uns gemäßen Ausdrucksmitteln das jenseits von Sein und Denken Stehende, sowohl in ihren schriftlich verfassten als auch in ihren ungeschriebenen Geheimlehren gemäß den geheiligten Satzungen überliefert« (EH 1,5, 376 C-D, ed. Heil BGrL 22, S. 99f.). 340 EH 1,5, 377 A-B, ed. Heil BGrL 22, S. 100.

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wollte341, dies auch erreicht hat. Seine Person ist nicht mehr auszumachen, allenfalls könnte man über die Person, flir die er seine Schriften über die Hierarchien verfasst hat, spekulieren. Man könnte an die Metropoliten von Caesarea/Paläst. oder Jerusalem oder gar Antiochien denken. Aber auch dies bliebe reine Spekulation ohne weiteren Anhalt an den Texten. Meines Erachtens ist hinsichtlich der Verfasserfrage nur eines festzuhalten: die Schriften wurden unter einem von außen kommenden Druck eines fundamentalistischen Biblizismus abgefasst von einem philosophisch-neuplatonisch geschulten Mönch, der nicht nur Proklus und Jamblichus 342 studiert hatte, sondern vor allem in der origenistisch-monastischen Tradition von Evagrius Pontikus343 stand und sich gegen den antiorigenistischen Anthropomorphismus zur Wehr setzen zu müssen glaubte. 1.2.6.4 Gegenüber diesem »Fundamentalismus« oder »Anthropomorphismus« ist in den Schriften des Pseudo-Dionysius vor allem die Begründung der Abweisung dieses Schriftverständnisses wichtig geworden und damit die sog. »Negative« oder »Apophatische344 Theologie«. Sie geht von der Voraussetzung aus, dass Gott in Seiner Dreiheit so sehr über Seine Schöpfung erhaben ist, dass Sein Wesen »ZU erkennen oder zu beschreiben oder überhaupt irgendwie zu schauen, nicht möglich ist, weil Er allem entrückt und überunerkennbar ist«345 • Aussagen über Gottes Wesen sind also unmöglich und Er ist damit auch namenlos. Doch »Aussagen zu Gottes Wirken sind möglich und in der Bibel geoffenbart«346. »Die Namen Gottes ergeben sich demnach aus

341 Über die moralische Legitimität eines solchen Pseudonyms mag man seine Zweifel haben. Dennoch reicht dies nicht aus, den Verfasser ohne nähere Kenntnisse der Umstände der Abfassung seiner Schriften zu verurteilen. Es könnte ja auch sein, dass er sich nur für sich allein in ein Rollenspiel geflüchtet hat, um sich zu vergegenwärtigen, wie ein genuiner Paulusschüler angesichts der gegenwärtig bedrängenden Probleme sich verhalten hätte, und dass man nach seinem Tod diese Schriften aufgefunden und fiir echt gehalten hat. Wie auch immer, jedenfalls haben, gemäß B.R. Suchla, Leontius von Byzanz, Gregor der Große, Sophronius von Jerusalem und Maximus Homologetes (Confessor) die Schriften für echt gehalten, nachdem Johannes von Skythopolis gegenüber Hypatius von Ephesus die Unechtheit vehement zurückgewiesen hatte. Vgl. Suchla, Dionysius, S. 203. 342 Vgl. Suchla, Dionysius, S. 204-213; Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S. 311-322; P.E. Rorem, Jamblichus and the Anagogical Method in Pseudo-Dionysian Liturgical Theology, in: Studia Patristica 1711 ed. Elizabeth A. Livingstone, Leuven 1993, S. 453-460. 343 Vgl. zu Evagrius Ponticus vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- der Menschen Freiheit 2.4.1. 344 Apophasis = Verneinung. 345 Suchla, Einleitung BGrL 26, S. 9 und Kap. 1,4, 592 D, S. 25. 346 Suchla, Einleitung BGrL 26, S. 10.

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den Schöpfungs- und Heilstaten Gottes«347 . »Zwar bleibt Gottes Wesen immer unerkannt, doch charakterisieren die Namen bildhaft einen kleinen Teil Seines Wesens« 348 . Darin folgt Pseudo-Dionysius Basilius dem Großen, Gregor von Nyssa, Gregor von Nazianz und Evagrius Ponticus mehr als deren Lehrer Origenes, der Gottes Wesen dem menschlichen Denken fiir gänzlich unzugänglich hielt und die biblischen Aussagen für nicht hinterfragbar. Für Pseudo-Dionysius wie für die drei Kappadokier und Evagrius Pontikus sind dagegen die biblischen Bilder zugleich Symbole, die auf Gottes Wesen hinweisen, auch wenn sie dieses nicht einschließen und dingfest machen können. So ist auch fiir Pseudo-Dionysius Gott der Gute und Schöne349; Er ist »Sein« an sich350, Leben an sich, Weisheit an sich, Kraft und Gerechtigkeit an sich3Sl. Er ist der Große, Unvergängliche, Sich-Gleichbleibende, der Allmächtige, Ewige, der Einende und Frieden-Schenkende, der Heilige, Vollkommene und Einzige352 • Alle diese Prädikate vermögen jedoch Gottes Wesen nicht zu umfassen und einzugrenzen. Sie sind nur der menschlichen Anschauung entnommene Bilder und Symbole, die auf eine Wahrheit hinweisen, die sie übersteigt. Insofern bleibt auch Pseudo-Dionysius der Intention des Origenes treu. Doch weil die biblischen Aussagen Bilder und Symbole für eine unfassbare Wahrheit sind, ist es möglich »via negationis«, auf apophatischem Weg, sich dieser Wahrheit anzunähern, indem man festhält, was Gott nicht ist: Er ist nicht umgrenzbar, nicht endlich, nicht vergänglich, nicht fassbar, aber auch nicht unfassbar, denn Er hat sich sebst den Menschen fassbar gemacht Die Negation der Negation schafft die Verbindung zwischen der apophatischen (verneinenden) und der kataphatischen (bejahenden, geo.ffenbarten) Theologie: Gott wird von uns soweit erkannt, wie Er sich uns gibt, um uns, dadurch dass wir Ihn erkennen, zu Ihm empor zu ziehen353 . 347 Suchla, Einleitung BGrL 26, S. 9. 348 Ebd. 349 DN Kap. 4, 693 B-713 D, ed. Suchla BGrL 26, S. 42-54. 350 DN Kap. 5, 816 B-825 C, ed. Suchla BGrL 26, S. 67-74. Vgl. bes. 5,4, 817 D, ed. Suchla, S. 69: »Denn Gott ist nicht irgendwie seiend, sondern schlechthin und unbegrenzt, zugleich und ehevor Besitzer des gesamten Seins in sich.« 351 DN Kap. 6-8, 856 A-897 C, ed. Suchla BGRL 26, S. 74-86. 352 DN Kap. 9-13,3, 909 B-980 B, ed. Suchla BGRL 26, S. 87-101. 353 DN 13,3, 980A-981B, ed. Suchla BGrL 26, 101f.: »Die alles überragende Gottheit wird daher, auch wenn sie als Einzigkeit (Monas) und Dreiheit (Trias) gepriesen wird, von uns oder von irgendeinem anderen Seienden nicht als Einzigkeit, aber auch nicht als Dreiheit erkannt, vielmehr legen wir nur, um das Übergeeinte und das Gottzeugende in Ihr wahrheitsgemäß zu feiern, Ihr als Überwesenhafter die Namen >Trias< und >Monas< bei, Ihr als Überwesentlicher die Namen von Seiendem. Keine Einzigkeit oder Dreiheit, weder Zählung noch Einheit noch Zeugungskraft noch irgend etwas des Seienden oder dessen, was irgend jemand vom Seienden gesehen hat, deckt diejede Ratio undjeden Intellekt übersteigende Verborgenheit der alles überwesentlich überragenden Übergottheit auf, auch gibt es

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1.2.6.5 Ein besonderes Problem, das durch diese Gedankengänge provoziert wird, ist die Frage, wie denn das Böse ein Sein haben könne, wenn alles Seiende von Gott herkomme. Pseudo-Dionysius folgt hier hinsichtlich der Fragestellung und Formulierung der Lösung weitgehend Proklus, obwohl er eine von diesem doch wesentlich andere Problemlösung anbietet354 . Für Proklus hat das Böse kein Sein; es »ist für Gott kein Böses, sondern nur uns Menschen scheint es so«355. »Die Einordnung in das Ganze der Seinshierarchie wertet also das individuelle Böse zu einem Gut um. Jedoch selbst für die Einzelseele ist ihre Verfehlung kein Böses an sich. Sie empfindet ihre Verfehlung zwar als ein Übel, weil sie durch die falsche Wahl der Verwirklichung ihrer eigenen Natur beraubt wird; indem aber der Einzelseele die Folge ihrer Wahl dadurch bewusst wird, dass sie nach dem Objekt ihrer Wahl gestaltet wird, wird ihr auch die Verfehlung des ihr zugewiesenen Seins bewusst. Dieser Vorgang des Bewusstwerdens leitet nach Proklos den Prozess der Reinigung ein, weil die Seele ihr Böses als Übel empfindet und nach dem eigentlichen Sein zurückstrebt«356. Pseudo-Dionysius sieht das bei aller Nähe zu Proklus anders: »Mag das Böse auch noch so sehr als Übel empfunden werden, es bewirkt nicht die Aufhebung seiner selbst, indem es zu Gott zurückführt, sondern es bewirkt eine immer weitere Verstrickung in die Verkehrung des Guten« 357. Für Pseudo-Dionysius ist das Böse nicht ein Nicht-Seiendes, sondern es hat ein geliehenes Sein, eine »Parhypostasis«, ein Sein durch ein Anvon Ihr weder einen Namen noch eine Aussage, vielmehr ist Sie in das Unzugängliche enthoben. Auch den Namen >Güte< tragen wir nur unpassend an Sie heran, jedoch weihen wir Ihr im Bestreben, irgendetwas über jene unaussprechliche Schöpferkraft zu erkennen oder zu sagen, erstrangig den verehrungswürdigsten der Namen. Darin stimmen wir wohl mit den biblischen Schriftstellern überein, doch werden wir weit hinter der Wahrheit der Begebenheiten zurückbleiben. Aus diesem Grund haben jene den Aufstieg durch die Negationen am meisten geachtet, weil dieser die Seele von dem ihr Verwandten abbringt und durch alle jene göttlichen Wahrnehmungen hindurchfiihrt, welchen das jeden Namen, jede Ratio und jede wahre Erkenntnis Überragende enthoben ist, als letztes aber vor allem mit Gott verbindet, soweit unser Verbundenwerden mit Ihm möglich ist.« Vgl. dazu auch MTh Kap. 4-5, 1040 C-1048 B, ed. Ritter, S. 79-80. Ferner: Edouard des Places, La theologie negative de Pseudo-Denys, ses antecedents platoniciens et son influence au seuil du Moyen Age, in: Studia Patristica 17/1, ed. Elizabeth A. Livingstone, Leuven 1993, S. 81-92. 354 Vgl. dazu Ekkehard Mühlenberg, Das Verständnis des Bösen in neuplatonischer und frühchristlicher Sicht, in: Kerygma und Dogma 15, 1969, S. 226-238, bes. S. 227-230. 355 Mühlenberg, Verständnis des Bösen, S. 230. FernerS. 231: »Das Böse des Einzelnen, das er durch seine falsche Wahl schafft, betrifft nach des Proklos Meinung Gott nicht; es trifft nur den Einzelnen als Übel; aber es bleibt in das Ganze eingeordnet und ist dadurch sogar etwas Gutes.« 356 Mühlenberg, Verständnis des Bösen, S. 232. 357 Mühlenberg, Verständnis des Bösen, S. 233f.

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deres358. »Ps.Dionysius kennt wie Origenes die Macht des Bösen in dieser Welt, eines Bösen, das aus der Verneinung Gottes lebt, weil es den Anspruch des Gottseins erhebt. In der kirchlichen Hierarchie ist für Pseudo-Dionysius Gottes Gegenwart erfahrbar, nicht im Kosmos, wo das Böse seine Scheinwirklichkeit errichtet hat« 35 9. Das erklärt, warum zur Entlarvung des Bösen in seiner Nichtigkeit und zu seiner Überwindung die kirchliche Hierarchie mit ihren sakramentalen Weihen360 und die Trennung von der Welt notwendig sind. 1.2.6.6 Die kirchliche Hierarchie ist ein Geschenk der Menschenfreundlichkeit Gottes, die Er durch Sein Kommen in unsere gefallene Welt uns bekundet hat, da »Er wahrhaftig uneingeschränkt in einer Seiner Hypostasen mit uns in Gemeinschaft getreten ist und dadurch die äußerste menschliche Gottesfeme zu sich herbeiruft und aufrichtet, aus welcher auf unaussprechliche Weise der einfache (»haplous«) Jesus zusammengesetzt wurde, der Ewige den Zeitbezug genommen hat und derjenige, welcher die gesamte Ordnung im Bereich der gesamten Natur überwesentlich überragt, in unsere Natur hineingeboren wurde unter unveränderlicher und unvermischter Bewahrung Seiner Eigenart«361. »Die Gottheit des Sohnes, Ursache von allem und alles erfiillend (... ) ist auch Maß ftir das Seiende und Zeit und dennoch jenseits der Zeit und vor der Zeit( .. ). Nachdem sie daher in der Tat um ihrer menschenfreundlichen Nachsichtwillen bis zu unserer Natur gelangt ist und wahrhaftig unsere Daseinsform angenommen und sich der Übergott als Mensch gezeigt hat( ... ), so hält Er [der Sohn Gottes] auch hierin das Außerordentliche und Übetwesenhafte, nicht nur insofern, als Er unverändert und unvermischt mit uns in Gemeinschaft getreten ist und dennoch durch Seine unaussprechliche Selbstentäußerung im Hinblick auf Seine Überfiille nichts eingebüßt hat, sondern auch deshalb, weil Er als das größte Wunder aller Wunder in unserer Natur übernatürlich existierte und somit in den Bereichen unseres Wesens 358 Mühlenberg, Verständnis des Bösen, S. 227. 359 Mühlenberg, Verständnis des Bösen, S. 238. 360 Als sakramentale Weihehandlungen werden in EH behandelt: Taufe, Eucharistie, Ölweihe, Weihen des dreigliedengen priesterlichen Amtes der Hierarchen (= Bischöfe), Presbyter und Liturgen (= Diakone), Mönchsweihe, Begräbnisritus. Letztes Ziel dieser Weihen ist die Einung mit der göttlichen Schönheit im Sinne der Anteilgabe am ihr eigenen Lichtglanz (der »doxa«): »Die Gott gemäße Schönheit allerdings geht als solche grundsätzlich keine Verbindung mit etwas ihr Ungleichartigem ein, weil sie unteilbare Einheit, Zielwert und Ursache der Vollkommenheit ist, wohl aber gewährt sie jedem an ihrem eigenen Licht Anteil, wie es ihm zukommt, und fuhrt in einer Weihehandlung, die die göttlichste ist, die in der Weihe Begriffenen in dem Maß zur Vollendung, wie sie sich in Harmonie mit dem Ganzen ohne Abweichung auf sie hin haben bilden lassen« (CH 3,1,164 D, ed. Heil BGrL 22, S. 36). 361 DN Kap. 1,4, 592 A-B, ed. Suchla BGrL 26, S. 24.

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überwesenhaft war und all das Unsere aus uns zum Vorteil von uns übertraf«362. Die Christologie, die diesen Gedankengängen zugrunde liegt, ist nicht die eines Monophysitismus, sondern die eines monophysitisch interpretierbaren »(Neu-)chalkedonismus«, der - wie wir gesehen haben - lehrt, dass die Naturen Christi unverändert und unvermischt im Menschgewordenen wohnen, und zwar nicht so, dass sie hinsichtlich ihrer Wirkweise zu trennen oder zu unterscheiden wären, sondern so, dass das göttliche wahrhaftige Sein das wahrhafte Menschsein in sich fasst und ermöglicht. So schreibt auch PseudoDionysius in seinem vierten Brief an den Mönch Gaius: »Wir bestimmen Jesus ( ...) nicht nach Menschenmaß. Er ist ja keineswegs bloß Mensch - wäre Er Mensch allein, so wäre Er auch nicht überseiend; vielmehr ist Er wahrhaft Mensch, Er, der aus unvergleichlicher Menschenliebe, die Ihn zugleich übermenschlich und menschengemäß werden ließ, aus dem Sein der Menschen Sein eigenes Sein gewinnt, wiewohl Er mehr als seiend ist( ... ). Um es also kurz zu sagen: Jesus war durchaus nicht (einfachhin) Mensch. (Das allerdings darf) nicht so (verstanden werden), als würde Seine Menschheit geleugnet, sondern so: wiewohl von menschlicher Herkunft, ist Er jenseits des Menschlichen und über Menschenmaß hinaus wahrhaft Mensch geworden. Im übrigen vollbrachte Er die göttlichen Werke nicht Seiner Gottheit und die menschlichen nicht Seiner Menschheit nach. Vielmehr wandelte Er unter uns, als Gott menschgeworden mit einer irgendwie neuartigen gottmenschliehen Wirkkraft (>kainen tina ten theandriken energeian<)«363. Hier wendet sich Pseudo-Dionysius expressis verbis gegen den »Tomus Leonis«. 1.2.6.7 Was nun die Wirkungsgeschichte des »Corpus Dionysiacum« betrifft, so hat es im Osten - wie A. Ritter wohl zu Recht hervorhebtnicht die zentrale Rolle gespielt, die ihm im Westen nach 827 zukam364, Damals nämlich wurde Ludwig dem Frommen von einer Ge362 DN Kap.2,10, 648 C-649 A, ed. Suchla BGrL 26, S. 36f. 363 Dionysius Areopag., Ep.4, 1072 A-C, ed. Ritter BGrL 40, S. 91f. In der Übersetzung des letzten Halbsatzes weiche ich von derjenigen Ritters ab. Doch auch meine Übersetzung ist nicht ganz wörtlich; eigentlich müsste ich statt von »gottmenschlich« von »gottmännlich« reden, doch dies wäre zu missverständlich, als ob es weibliche und männliche Götter gäbe. Zur Herleitung des Begriffs »theandrikos« vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 1113, S. 343f., zum Ausdruck als solchem dase1bst, S. 346-349 und 35lf. Wieweit Pseudo-Dionysius trotz der monophysitisch anmutenden Abgrenzung gegen den »Tomus Leonis« ein »KryptoNestorianer« war, als den ihn Leontius von Byzanz bekämpfte (vgl. oben Anm. 278), möchte ich hier offen lassen. Es gibt einiges, was dafiir spricht, dass ihm die dyophysitische Tradition wichtig war. Wieweit dies aber als »Nestorianismus« bezeichnet werden kann, scheint mir nicht mehr entscheidbar. 364 Vgl. dazu und zum Folgenden Ritter, Gesamteinführung in BGrL 40, S. 3153.

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sandtschaft des byzantinischen Kaisers ein Kodex mit dem »Corpus Dionysiacum« überreicht, den er dem Kloster St. Denys in Paris übergab wo um 832 das Corpus von Abt Hilduin und etwa dreißig Jahre spä;er von Johannes Scotus Eriugena ins Lateinische übersetzt wurde. Von da an gewann das CD im Westen großen Einfluss, sowohl auf die scholastische Philosophie (Bemhard von Chartres, gest. 1124/30; Albert der Große, gest. 1280) als auch auf die mittelalterliche Mystik, ·beginnend mit den Lehrern von St. Viktor in Paris: Hugo (gest. 1141) und Richard (gest. 1173), über Bernhard von Clairvaux (gest. 1153), Meister Eckhart (1260-1328), Johannes Tauler (1300-1361) und Heinrich Seuse (1295-1366), Jan von Ruisbroek (1293-1381) bis hin zu Johannes Gerson (gest. 1429) und Nikolaus von Kues (gest.l469). Selbst von namhaften Humanisten wie z.B. Pico della Mirandola (14631494), Marsilio Ficino (1433-1499) und Faber Stapulensis (gest. 1536) wurde das CD hoch geschätzt. Andererseits setzte mit dem Humanismus auch die Kritik an der Echtheit der Verfasserschaft dieses Werkes ein, was das Interesse an seinem Inhalt verblassen ließ. Im Osten dagegen hat man das CD zwar gekannt und verbreitet, jedoch ohne dass es eine besonders hervorgehobene Stellung eingenommen hätte. Es wurde vor allem zur Bekämpfung von Gegnern eingesetzt, wo sich dies anbot (z.B. 1337-1351 bei Gregor Palamas gegen Barlaam). Doch konnten es Hesychasten wie Palamas' Lehrer Gregor Sinaites (gest. um 1346) bei ihrer Empfehlung geistlicher Lektüre übergehen und es wurde auch auf dem Athos von Nikodemos Hagiorites 1782 nicht in die große Textsammlung über das Gebet und das geistliche Leben, die »Philokalie«, aufgenommen. Fragt man nach den Gründen fiir die unterschiedliche Rezeption des CD in Ost und West, so wird man A. Ritters Spur nachgehen müssen, der darauf hinweist, dass im Osten das CD als eine Stimme unter anderen sich darstellte, während im Westen die Fremdartigkeit des Denk:ens zusammen mit der geglaubten Apostelschülerschaft des Verfassers eine Herausforderung zur Auseinandersetzung darstellte 365. Man wird also sagen können, dass das CD durch die historischen Umstände die Aufgabe zugespielt bekam, nach der faktischen Trennung von Ost- und Westkirche im 9. Jahrhundert östliches Denken dem Westen zu vermitteln. 1.3

Der Streit um Monenergismus und Monotheletismus und das Sechste Ökumenische Konzil in Konstantinopel (680/81 und 692)

1.3.1 Manenergismus und Monotheletismus unter Kaiser Heraklius (610-641) bis Konstantin IV. (668-685) 1.3.1.1 Kaiser Maurikius (582-602), der Nachfolger von Tiberius I. 365 Ritter, Gesamteinleitung in BGrL 40, S. 35-37.

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war366, hielt sich wie dieser zum Neuchalkedonismus Justinians, war jedoch tolerant und ließ den Dingen weitgehend ihren Lauf, was ihm Anerkennung bei Monophysiten und Chalkedonensern einbrachte367. Es war auch mit einiger Sicherheit kein antichalkedonensischer Akt, dass er 594 die Kirche der Euphemia in Chalkedon ihres Schmuckes berauben ließ. Euphemia war seit dem Kirchenasyl des Vigilius368 die Heilige der Gegner des Konzils von 553 und so scheint diese Maßnahme vielmehr ein Bekenntnis zur justinianischen Kirchenpolitik gewesen zu sein369 . Auch der Usurpator Phokas (602-610}, der sich nach Maurikius' Ermordung des Reiches bemächtigte, blieb auf dieser Linie, denn er konnte es sich politisch nicht leisten, von der »Orthodoxie« abzuweichen. Erst mit Kaiser Heraklius (610-641}, der den Usurpator Phokas besiegte, kam es nochmals zu einem Annäherungsversuch an die Monophysiten370. Rasileus Herak/ius (wie sich der Herrscher neu nannte) 371 kam aus Kappadokien, war aber möglicherweise Armenier, so dass er wohl auch von seiner Herkunft her den Wunsch hatte, eine religiöse Einigung in den Ostprovinzen herbeizuführen. Überdies hatte er ein politisches Interesse, den Monophysiten entgegen zu kommen und sie so enger ans römische Reich zu binden. Denn beim Vorstoß der Perser in den Westen während der ersten Jahre seiner Herrschaft611 eroberten sie Antiochien, 614 Jerusalem, 619 Ägypten -und Heraklius' Rückeroberung dieser Gebiete in den Jahren 622-628/30 von Armeoien aus, zeigte es sich, dass die monophysitische Bevölkerung weithin, ganz besonders aber in Armenien3 72, es vorzog, unter der per366 S. oben unter 1.2.4.11. 367 Vgl. Goubert, Les successeurs (wie Anm. 312), S. 187-192; Beck, Geschichte, S. D 53f. 368 S. oben unter 1.2.4.4. 369 Beck, Geschichte, S. D 54. 370 Vgl. zum folgenden auch Meyendorff, Unite (wie Anm. 196), S. 353-400. 371 Der Kaiser signalisierte damit, dass er sich als Stellvertreter des »Basileus Christus« aufErden verstand, Meyendorff, Unite, S. 355. 372 Zu Armeniens Verhältnis zum Chalkedonismus vgl. C. Detlef G. Müller, Geschichte der orientalischen Nationalkirchen, in: Die Kirche in ihrer Geschichte I, Lieferung D 2, Göttingen 1981, S. D354-360; Vahan lnglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, in: Grillmeier-Bacht, Chalkedon II (wie Anm. 219}, S. 361417. Meyendorff, Unite, S. 363f. Armenien, wohl durch seinen ersten, um 314 geweihten Bischof Gregor, den Erleuchter, in einer ersten Phase missioniert, war nach 387 zum größten Teil unter persischer Herrschaft und konnte deshalb nicht mehr an den römischen Reichskonzilien teilnehmen. Über das Konzil von Ephesus 431 wurden die Armenier jedoch durch Proklus von Konstantinopel (435 »Tomus ad Armenios«) und Akakios von Melitene (436 Briefan den Katholikos Sahak und Brief an die Gläubigen) umfassend informiert und es wurde auch sehr bald Kyrills dritter Brief an Nestorius mit den 12 Anathematismen, ferner dann die Werke des Timotheus Aelurus sowie das Henotikon Zenons ins Armenische übersetzt. Doch scheint es, dass die Armenier über Chalkedon sehr lange nicht authentisch unterrichtet waren. Jedenfalls findet sich nach lnglisian (Chalkedon, S. 364f.) im nach

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sischen Herrschaft zu leben. Heraklius nun traf, nachdem er Armeoien zurückgewonnen hatte, 630 in Edessa den Katholikos Ezr, der sich zur Union bereit fand, aber bei seiner Rückkehr nach Dwin zunächst einer breiten Opposition gegenüberstand. Auf das Insistieren des Kaisers hin rief er ein Konzil von 193 Bischöfen nach Theodosiopolis (Karin, Erzerum), wo schließlich die Union, welche die Anerkennung der ZweiNaturen-Lehre von Chalkedon miteinschloss, formell beschlossen wurde373. Schwieriger gestaltete sich die Union mit den Jakobiten in der Synode von Dwin 50516 verfassten »Ersten Brief an die Orthodoxen in Persien« kein Wort über Chalkedon, sondern nur eine Verpflichtung auf die Bekenntnisse von Nikäa 325 und Konstantinopel379/81 und eine Verurteilung der Nestorianer im Sinne von Ephesus 431. Erst nach der Synode von Dwin 552 wird im »Zweiten Brief an die Orthodoxen in Persien« Chalkedon als die »Stütze der Nestorianer« verurteilt, dabei formal das Henotikon anerkannt und mit einem eigenen kirchlichen Kalender versehen, der die Unabhängigkeit vom Byzantinischen Reich demonstrieren sollte, was in den Augen der Perser sicher kein Nachteil war (vgl. Inglisian, Chalkedon, S. 366f). Unter Justin I!. war dann allerdings ein taktischer Wechsel angezeigt: Der persische Großkönig hatte Magier ins Land geschickt und ließ Tempel bauen, um die Armenier zu loyalen Persem umzuwandeln. Nun wandte sich der armenische Katholikos Johannes II. an Konstantinopel und ließ sich 573174 zu einem Religionsgespräch einladen, an dessen Ende er das Konzil von Chalkedon annahm. Doch als er zurückkehrte, reagierte das Kirchenvolk empört und er wurde alsbald durch den Anfiihrer der Antichalkedonenser Moses TI. von Eghivard ersetzt. Unter Maurikius hatte diese Begebenheit ein Nachspiel: Nach dessen Sieg gegen die Perser wollten die römischen Truppen der Armenier in Konstantinopel nicht an der Feier der Rückführung des heiligen Kreuzes teilnehmen und schlugen eine neue gemeinsame Synode vor. Als Maurikius den Katholikos Moses II. dazu einlud, erwiderte dieser: »Ich überschreite nicht den Fluss Axat, noch esse ich [mit] Sauerteig [gebackenes Brot], noch trinke ich Warmes«, wodurch auf das »Zeon«, d.h. die Beigabe von heißem Wasser zum konsekrierten Wein vor der orthodoxen Kommunion angespielt wird. Es erschienen daher nur 21 Bischöfe aus der römischen Provinz Armenien, die alsbald von den persischen Armeniern exkommuniziert wurden, so dass das erste Schisma der armenischen Kirchengeschichte entstand (Inglisian, Chalkedon, S. 382). Armenien war also getrennt in ein nominell chalkedonensisches Gebiet auf römischem Boden und ein monophysitisches Katholikat mit dem Zentrum Dwin im persischen Reich. Als dann Chosroes II. 607/8 auf seinem Kriegszug nach Westen vordrang, wurde der Katholikos der Chalkedonenser Johannes gefangen gesetzt und starb im Gefängnis und die Armenier waren wieder alle unter dem monophysitischen Katholikos Abraham und seinem Nachfolger Komitas vereinigt. 614 lud Chosroes II. die Führer der drei christlichen Parteien nach Seleukia-Ktesiphon ein und entschied, dass die Nestorianer in Ostsyrien (Persien), die Monophysiten in Armenien, Mesopotamien und in Syrien die Führung der Christen übernehmen sollten. Die Chalkedonenser wurden als Anhänger Roms weniger favorisiert, sollten aber wenigstens in Palästina, wo sie die Mehrheit darstellten, ihre Kirchen und Klöster behalten können unter dem Metropolitanvertreter Modestus, da Patriarch Zacharias eingekerkert war. 373 Nur wenige Konzilsteilnehmern weigerten sich, die Union anzunehmen. Auch der Nachfolger Ezrs, Katholikos Nerses IIL blieb dabei, obwohl eine neue Synode in Dwin 648/49 die Union wieder verwarfund nur der Einmarsch kaiserli-

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Syrien und Mesopotamien. Als Heraklius das zurückeroberte Edessa besuchte, wurde ihm vom dortigenjakobitischen Bischof Jesaja öffentlich die Kommunion verweigert und als Bedingung der Gemeinschaft die Verurteilung des Chalkedonense und des Tomus Leonis gefordert. Heraklius war angesichts solcher Erfahrungen nicht abgeneigt, seinen treu ergebenen Freund, den Patriarchen Sergius von Konstantinopel (610-638), bei dem Versuch zu unterstützen, mit einer neuen, den Monophysiten entgegenkommenden Formel zu einer Union zu gelangen. Patriarch Sergius propagierte, statt von einer oder zwei Naturen in Christus, nur gerade von einer »gottmenschlichen Energie (Wirkkraft)« zu sprechen und berief sich dabei u. a. auch auf Dionysius Areopagitas vierten Brief an Gaius3 74 . Auf seinem Perserfeldzug 622-628 betrieb nun Heraklius selbst Werbung für Sergius' neue Unions-Formel. In einem Gespräch mit Kyrus von Phasis, der Bedenken gegen die neue Theologie vorbrachte, verwies Heraklius diesen an Sergius, dem es offenbar gelang, seinen Kontrahenten davon zu überzeugen, dass die Formel von der »einen gottmenschliehen Energie in Christus« von den Vätern benutzt und von Konzilien niemals bestritten worden seP 75. Daraufhin wurde Kyrus 631 an Stelle des 617/18 vor den Persem nach Zypern geflohenen und dort verstorbenen Johannes Eleemosynarius zum melkitischen (= kaiserlichen) Patriarchen von Alexandrien erhoben mit dem Auftrag, eine Einigung mit den Monophysiten zu erwirken376.

eher Truppen den Widerstand brechen konnte. 654 begab sich dann Kaiser Konstans Il. persönlich nach Dwin und vollzog die Union durch seine Kommunion mit Katholikos Nerses. Doch 695 machte die arabische Invasion den Beziehungen der Armenier zu Konstantinopel ein Ende und damit fiel wohl auch das Bekenntnis zu Chalkedon. Dies wird spätestens auf der Synode von Manazkert 726 deutlich, wo es um die Überwindung der Julianisten (vgl. oben unter 1.2.3.6) und die Vereinigung mit den Jakobiten ging. Hier spielte Chalkedon endgültig keine Rolle mehr. 374 S. oben unter 1.2.6.6 und Anm. 361. Im Text des Dionysius ist allerdings nicht davon die Rede, dass die »gottmenschliche Energie« eine einzige sei. Sergius stammte aus Syrien und war selbst Monophysit gewesen, er suchte sich daher abzusichern, bevor er seinen neuen Vorschlag bekannt gab: 615-617 bereiste er die Sinaihalbinsel und legte Tbcodor von Pharan sein Projekt vor, sowie einigen monophysitischen Bischöfen in Ägypten, die alle mit Ausnahme von Johannes Eleemosynarius, dem melkitischen Patriarchen, zustimmten. Vgl. Meyendorff, Unite, s. 357-359. 375 Vgl. Friedhelm Winkelmann, Der monergistisch-monotheletische Streit, Berliner Byzantinische Studien 6, Frankfurt a. M. 2000, Nr. 18-20, S. 57f. 376 Vgl. Beck, Geschichte, S. D56; Meyendorff, Unire, S. 365. In Ägypten hatten sich die Verhältnisse durch die Flucht von Patriarch Johannes Eleemosynarius insofern verschärft, als sich der monophysitische Patriarch Andronikus und sein Nachfolger Benjamin der Hauptkirche Alexandriens, des Caesareums, bemächtigten. Benjamin (623-662) nannte sich übrigens erstmals »koptischer Patriarch«. Vgl. dazu T. Hainthaler, in: Grillmeier; Jesus der Christus II/4: Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451, Freiburg i. Br. 1990, S. 83-90.

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Anfang Juni 633 kam dann in der Tat eine Union mit den Theodosianern, einer der einflussreichsten monophysitischen Gruppierungen, zustande377. Doch der schon über achtzigjährige Abt Sophronius aus Jerusalem. der sich gerade in Alexandrien befand und dem Kyrus das Unionsdokument vorher zeigte, erhob Widerspruch gegen die Formulierung »eine gottmenschliche Energie« im 7. Anathematismus378 und reiste, als er die Union nicht verhindern konnte, nach Konstantinopel zu Patriarch Sergius, dem er seine Bedenken vorbrachte und zugleich auch das Unionsdokument und einen Brief von Kyrus 3n Winkelmann, Streit (wie Anm. 369) Nr. 27, S. 66f. Wichtig sind im Unionstext die Anathemata 6 und 7: (6) »Wenn jemand nicht anerkennt, dass aus den zwei Naturen der eine Christus, der eine Sohn, die >eine Natur des menschgewordenen Logos Gottes<, wie der zuverlässige Kyrill sagte, oder die eine einzige zusammengesetzte Hypostase, unser Herr Jesus Christus, einer aus der Trinität, sich gebildet hat, sei er anathematisiert«. (7) »Wenn jemand den Ausdruck verwendet: >der eine Herr hat sich in zwei Naturen geoffenbart< und nicht anerkennt, dass Er >einer der Heiligen Dreiheit< ist, d.h. der Logos, vom Vater geboren vor allen Äonen und Mensch geworden in den letzten Tagen, sondern behauptet, Er sei dieser und jener ... und nicht der eine und derselbe, - wie der sehr weise Kyrill gelehrt hat - vollkommen in der Gottheit und ebenfalls vollkommen in der Menschheit uod deshalb geoffenbart als der eine und derselbe in den zwei Naturen und (wenn jemand nicht anerkennt), dass der eine und derselbe einerseits gelitten hat ... , während Er andererseits nicht leiden konnte, d.h. dass Er gelitten hat menschlich im Fleisch als Mensch, aber als Gott leidlos geblieben ist inmitten des Leidens Seines Fleisches und (wenn jemand nicht anerkennt), dass der eine und derselbe Sohn und Christus gleichermaßen das gewirkt hat, was göttlich ist, wie auch das, was menschlich ist, durch die eine gottmenschliche Wirkkraft, wie das der heilige Dionysius lehrte ... , der sei anathematisiert.« In diesem Unionsdokument findet sich also eine Bezugnahme auf die Formulierung des Pseudo-Dionysius Areopagita in seinem vierten Briefan Gaius (vgl. oben Anm. 363). 378 Sophronius von Jerusalem war um 550 in Damaskus in einer syrischen Familie geboren worden und um 578 als »Sophronius der Sophist« berühmt. Er zog sich ins Kloster des Theodosius in Jerusalem zurück und wurde da ein unzertrennlicher Freund von Johannes Moschus bis zu dessen Tod 619. (Zu Johannes Moschus vgl. T. Hainthaler, in: Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S. 127f.) Beide reisten nach 578 nach Ägypten, wo Johannes sein Hauptwerk das »Geistliche Paradies« (tat. »Pratum spirituale«, griech. »neos paradeisos«) begann. Nach seiner Rückkehr aus Ägypten wurde Sophronius Mönch in der Lawra des Theodosius, bis die beiden Freunde 584 für zehn Jahre sich auf den Sinai zurückzogen. Ein neuer Besuch in Ägypten nach 594 brachte sie mit dem Patriarchen Johannes Eleemosynarius zusammen. Als sie dann 614 von der Einnahme Jerusalems durch die Perser hörten, reisten sie nach Rom, wo Johannes Moschus sein «geistliches Paradies« vollendete und 619 starb. Sophronius brachte nach der Befreiung Jerusalems von den Persem den Leichnam seines Freundes in die heimatliche Lawra zurück. 627628 begab er sich wieder auf Reisen und traf in Afrika Maximus Confessor (Maximos Homologetes), der sein geistlicher Sohn wurde. 633 schließlich begab sich Sophronius erneut nach Alexandrien, wo der oben beschriebene Zusammenstoß mit dem Patriarchen Kyrus sich ereignete, während Maximus in Afrika zurückblieb. Vgl. Henri Chadwick, John Moschus and bis Friend Sophronius the Sophist, in: Journal ofTheological Studies 25, 1974, S. 41-74.

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übermittelte379. Sophronius' Bedenken ließen Sergius eine neue Lösung suchen, die er als Psephos (Stimrnabgabe, Beschluss, autoritativen Erlass) von seiner Patriarchalsynode gutheißen ließ und die verfUgte, es sei überhaupt nicht mehr von einer oder zwei Energien zu sprechen, da dies dazu verführe, in Christus zwei entgegengesetzte Willen anzunehmen. Diese Position war insofern ein verkappter Monenergismus, als der Anschein erweckt wurde, man könne nur von einem Willen in Christus sprechen, da man sonst voraussetze, der menschliche Wille in Christus sei mit dem göttlichen uneins gewesen. Für die Behauptung, dass Sophronius dem zustimmt habe, haben wir nur das Wort von Sergius im Brief an Honorius 380. Dass Sophronius 634 in Jerusalem zum Patriarchen geweiht wurde und dazu die Zustimmung vom noch im Osten weilenden Heraklius erhielt, hatte wohl nichts mit der vom Kaiser noch nicht approbierten »Psephos« zu tun381. 1.3.1.2 Während seines Feldzuges gegen die Perser nahm Heraklius Kontakt auf mit dem jakobitischen Patriarchen von Antiochien, Athanasius I. dem Kameltreiber (595-631), der auf einer Reise nach Ägypten eine Union mit den Theodosianem geschlossen hatte. Die Verhandlungen zwischen Heraklius und Athanasius mit zwölf seiner Bischöfe in Gegenwart von Kyrus von Phasis kamen zu keinem schriftlich fixierten Ergebnis und der Tod von Athanasius 631 verhinderte schließlich die Union. Dennoch akzeptierten viele monophysitische 379 Winkelmann, Streit Nr. 26, 26a,27 und 28, S. 64-67. 380 Bericht über die verlorene Psephos und die Zustimmung von Sophronius dazu im Brief des Patriarchen Sergius an Papst Honorius: Winkelmann, Streit Nr. 43, S. 77f. Zur Inhaltsangabe der Psephos bei Winkelmann, Streit Nr. 36, S. 73f.: Sergius stellt zunächst fest, man solle fortan nicht mehr von einer oder zwei Energien (Wirkkräften) in Christus sprechen, auch wenn dies bei orthodoxen Vätern der Fall gewesen sei, denn dies verwirre und könnte Anlass dazu geben, auch von zwei gegensätzlichen Willen in Christus zu sprechen, was gottlos sei, »denn in ein und demselben Subjekt können nicht zwei Willen existieren, die zugleich und in derselben Hinsicht Entgegengesetztes wollen. Die heilsame Unterweisung der gotttragenden Väter lehrt aber deutlich, dass niemals das Fleisch des Herrn mit Seiner vernünftigen Seele getrennt und aus eigenem Antrieb entgegen dem Wink des ihm hypostatisch geeinten Gott-Logos seine natürliche Bewegung vollzog, sondern wann, wie und in welchem Maße sie der Gott-Logos wollte ... Weil wir also diesen beginnenden Streit aufflammen sahen, war es notwendig, in allem lieber den vertrauten Stimmen der heiligen Väter und den Definitionen der Synoden zu folgen und nicht dem, was irgendwann einmal von irgendwelchen Vätern gesagt worden ist, die diesbezüglich auch gar nicht die Absicht hatten, eine klare und unzweideutige Lehre darüber aufzustellen, ... wie das auch bei ihrer Rede von einer einzigen Wirkkraft der Fall ist; ebensowenig durfte man als kirchliche Lehre ausgeben, was von den hervorragenden Vätern in keiner Weise gesagt wurde, jetzt aber von gewissen Leuten vorgebracht wird, - ich spreche von den zwei Wirkkräften (>Energien<)« (S. 74). 381 Vgl. dazu auch Erich Caspar, Die Lateransynode von 649, in: ZKG 51, 1932, S. 75-137, bes. S. 102-lll.

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Gemeinden und Klöster um Antiochien die Unionsformel, so auch das Kloster des heiligen Johannes Maron bei Emesa, wo Heraklius feierlich empfangen wurde und dem Kloster Land schenkte. Von da an waren die Maroniten mit Byzanz uniert. Während der Kreuzzüge um 1182 traten sie dann mit Rom in Kommunion382. 1.3.1.3 Sergius informierte Papst Honorius von Rom (625-638) über die Geschehnisse und die Psephos und Honorius stimmte Sergius bei, indem er - wie vorausgesehen - in die gestellte Falle tappte und sich zu dem »einem Willen des Herrn Jesus Christus« bekannte, was er auch Kyrus und Sophronius mitteilte38 3. Diese Interpretation des Honorius hatte wohl Sergius erhofft, Sophronius dagegen sah nun Handlungsbedarf. Er ließ noch in seiner Inthronisationssynode 634 eine »Epistula synodica« verabschieden, in der er Klartext über die »zwei Energien in Christus« redete und argumentierte: Jede Natur habe ihre eigene Energie, deshalb »bekennen wir auch nicht eine alleinige und einzige Aktivität [Energie] der zwei (Naturen), die wesenhaft, natürlich und ohne jegliche Differenz ist, um nicht zu einer Annahme einer einzigen Wesenheit und einer einzigen Natur verleitet zu werden«. Das heißt: Er deckte den heimlichen Monophysitismus in der Position von Sergius und Honorius auf samt dessen Tendenz, die Menschwerdung des Gott-Logos nicht Ernst zu nehmen. Denn wenn die Menschheit Jesu keine Energie oder menschliche Willenskraft besitze, sei sie auch nicht »unsere« Menschheit, sondern ein Phantasiegebilde oder eine Abstraktion. In diesem Schreiben wird ferner deutlich, dass Sophronius und sein Kreis Dionysius' vierten Brief an Gaius anders als das Unionsdokument von Alexandrien interpretierten, indem hier von der gottmenschliehen Energie gesagt wird: » ... die nicht eine ist, sondern von zweierlei Ursprung und unterschieden, die der Gottverkünder Dionysius, der auf dem Areopag vom göttlichen Paulus auf göttliche Weise gewonnen wurde, so genannt hat, weil sie das Gottgemäße und Menschengemäße zugleich enthält und durch den sehr sinnvollen zusammengesetzten Ausdruck die jeweilige Tätigkeit jedes Wesens und jeder Natur vollkommen zum Ausdruck bringt«3 84 • Diese »Epistula synodica« wurde auch Honorius zugestellt durch Stephan von Dora 385 • Dieser berichtete später anlässtich der Lateransynode, »wie ihn Sophronius auf die heilige Golgathastätte geführt und dort feierlich verpflichtet habe, an seiner Statt, weil er selbst durch den Sarazeneneinfall verhindert sei, nach Rom zu eilen und Hilferufe des palästinensischen Episkopats gegen die Monotheleten

382 383 384 385

Meyendorff, Unite, S. 364f. Winkelmann, Streit Nr. 43 und 44, S. 77-80; Meyendorff, Unite, S. 372-374. Winkelmann, Streit Nr. 45, S. 80-82; Meyendorff, Unite, S. 375-376. Vgl. Caspar, Lateransynode, S. 104.

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zu übe!.bringen« 386. Honorius offenbar verunsichert, aber nicht bereit seine Außerungen zu revozieren, schrieb in einem zweiten Brief a~ Sergius, er habe Sophronius und Kyrus geschrieben, ihren Streit über die Energien als völlig töricht ruhen zu lassen38 7. 1.3.1.4 Indessen hatte Kaiser Heraklius 635 Damaskus an die Araber verloren und 638 nahmen diese auch Antiochien und Jerusalem ein. Sophronius organisierte den Widerstand und schickte im letzten Augenblick, als klar wurde, dass sich Jerusalem nicht halten ließ, die Reliquie des heiligen Kreuzes nach Konstantinopel. Schließlich verhandelte er mit Kalif Omar über die Übergabe der Stadt und erreichte ein Dokument, das die Weiterexistenz der christlichen Kirchen garantierte, sofern diese nicht Mission trieben und sofern sie sich den Eroberern unterwarfen. Beim Einzug in die eroberte Stadt, weigerte sich Omar übrigens, in der Grabeskirche zu beten, um sie nicht dadurch zur Mosche zu machen, sondern betete auf dem Tempelberg, wo heute die Omarmosche steht. Sophronius starb noch 639, kurz nach dem Fall von Jerusalem388 . 1.3.1.5 Heraklius jedoch war nach diesen Niederlagen ein gebrochener Mann. Er ließ sich von Patriarch Sergius 638 den Erlass einer Ekthesis aufzwingen, die wie die Psephos das Verbot enthielt, von einer oder zwei Energien in Christus zu reden und dieses auch in gleicher Weise wie die Psephos begründete389, wobei nun der Monotheletismus zum Dogma erhoben war: »Daher folgen wir den heiligen Vätern in allem und auch in diesem und bekennen einen Willen unseres Herrn Jesus Christus, des wahrhaftigen Gottes, so dass zu keiner Zeit Sein mit Vernunft beseeltes Fleisch getrennt und aus eigenem Antrieb gegen die Weisung des mit ihm hypostatisch geeinten Gott-Logos Seine natürliche Bewegung vollzog, sondern wann, wie und soweit sie der Gott-Logos selbst wollte« 390• Doch bereits 641 starb Heraklius, ohne dass seine Ekthesis eine Annäherung der Fronten gebracht hätte. Honorius starb 638, so dass er nicht mehr auf die Ekthesis reagieren konnte. Seine Nachfolger Severin (640) und Johannes IV. (640642) jedoch verwarfen die Ekthesis, versuchten jedoch den ominösen Brief des Honorius zu rechtfertigen durch eine »Apologie((, die der 386 Ebd. 387 Winkelmann, Streit Nr. 47, S. 83. 388 Meyendorff, Unite, S. 377f. 389 Winke1mann, Streit Nr. 50, S. 85f. 390 Karpp, Textbuch (wie Anm. 118) Nr. 181, S. 150. Hier wird offenbar der Wille als Vermögen, etwas zu tun, gleichgesetzt mit dem Akt des Wollens, was verkennt, dass man einen eigenen Willen haben und diesen dennoch hinsichtlich des Gewollten in Übereinstimmung mit einem anderen Willen bringen kann. In der Argumentation steckt also ein Denkfehler.

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gleiche Sekretär verfasste, der den Honoriusbrief geschrieben hatte391 . 1.3.1.6 Nicht nur in Syrien, auch in Ägypten rückten die Araber vor. 640 nahmen sie Heliopolis. Kyrus von Alexandrien, der von den Kopten nur »Al-Maqauqas« (»der Kaukasier«) genannt wurde und durch seine Gewalttaten bestens verhasst war, wollte wohl nach dem Vorbild des Sophronius mit dem arabischen Heerfuhrer Amr verhandeln, Heraklius rief ihn jedoch nach Konstantinopel zurück und ließ ihm den Prozess wegen Hochverrats machen, der mit dem Todesurteil endete, das der neue Patriarch von Konstantinopel, Pyrrhus (638-641) in Exil verwandelte. Da nach dem Tod des Heraklius ein Streit innerhalb der kaiserlichen Familie ausbrach, Konstantin 1/l. ermordet wurde und Kaiserin Martina und ihr Anhänger Pyrrhus, dem Enkel des Heraklius, Konstans /I. (642-668) weichen mussten, wurde Kyrus rehabilitiert und alsbald wieder als Patriarch und Präfekt Ägyptens nach Alexandrien zurückgeschickt. Sofort begann er mit Amr zu verhandeln, doch er starb noch im selben Jahr an Disenterie. Sein Nachfolger wurde zunächst Peter (642). Als jedoch die Araber noch im selben Jahr Alexandrien einnahmen, machte Amr den koptischen Patriarchen Benjamin zum Patriarchen von Alexandria. Ein Versuch des armenischen Feldherrn Manuel (646), Alexandrien zurückzuerobern scheiterte, was die Kopten als Strafe Gottes für die Melkiten ansahen. Überall in Ägypten musste die melkitische Kirche der koptischen weichen, nur auf dem Sinai überlebte das orthodoxe Mönchtum392. 1.3.1.7 Pyrrhus war wegen der kaiserlichen Familientragödie und der Anschuldigung, den Mord an Konstantin III. mitverschuldet zu haben, nach Afrika ins Exil verbannt worden. Sein Nachfolger Paul //. von Konstantinopel (641-653) war auch ein Vertreter des Monotheletismus, was Pyrrhus möglicherweise für die Argumente zugunsten des Dyophysitismus zugänglicher machte. Zu dieser Zeit war Maximus Confessor in Afrika und hatte hier angefangen, im Sinne seines Lehrers Sophronius gegen den Monotheletismus zu agitieren. In einer Disputation mit Pyrrhus unter dem Patronat des Exarchen Gregorius konnte er 645 den afrikanischen Episkopat samt Pyrrhus überzeugen, so dass dieser nach Rom reiste, um sich mit Papst Theodor I. (642-649) zu treffen, einem aus Palästina stammenden griechischen Mönch, der

391 Der Sekretär, Abt Johannes, behauptet, Honorius habe nur vom menschlichen Willen Jesu geredet und gesteht nun zu, dass in Jesus außer diesem menschlichen Willen ein mit diesem unvermischter göttlicher Wille angenommen werden müsse, wenn man die Zwei-Naturen-Lehre aufrecht halten wolle. Dies war faktisch ein Widerruf des Honoriusbriefes; vgl. Caspar, Lateransynode, S. 107. 392 Meyendorff, Unite, S. 38lf.; vgl. dazu auch T. Hainthaler, in: Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S. 20-30 und 117-134.

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wohl durch die starke Fraktion der Palästinaflüchtlinge als seit langem erster Nicht-Abendländer gewählt worden war. Pyrrhus wurde vom Papst mit allen Ehren als Patriarch empfangen und bekannte in aller Öffentlichkeit seine Bekehrung zum Dyotheletismus, der Lehre von den zwei Willen in Christus. In Konstantinopel sah man Gregorius, Maximus, Pyrrhus und Papst Theodor in einen Komplott gegen den Kaiser verwickelt, was nicht zuletzt dadurch erhärtet schien, dass der Exarch Gregorius 646 von seinen Truppen zum Kaiser ausgerufen wurde. Zu diesem Zeitpunkt verließ Maximus Afrika und reiste ebenfalls nach Rom. Er ermutigte Theodor darin, die Gemeinschaft mit Paul von Konstantinopel zu brechen und ihn zu exkommunizieren, wodurch ein neues Schisma zwischen Ost und West entstand. Als Gregorius 647 im Kampfmit den Arabern fiel, bekam Pyrrhus kalte Füße, floh nach Ravenna und kehrte zum Monotheletismus zurück. Theodor exkommunizierte daraufbin auch ihn. In Konstantinopel sah man den Misserfolg der Ekthesis nun ein. Konstans II. erließ 649 eine neue Verlautbarung, den Typos, der jegliche Diskussion über »einen Willen oder eine Energie, zwei Willen oder zwei Energien« verbot. Theodor starb, bevor dieser Erlass ihn erreichte393. 1.3.1.8 Sein Nachfolger, Papst Martin (649-653), wurde geweiht, ohne den Kaiser oder den Exarchen in Ravenna um Zustimmung anzugehen. Im Oktober 649 fand eine Synode im Lateran statt, an der viele vertriebene griechische und syrische Bischöfe (z.B. der einstige Gesandte von Sophronius, Bischof Stephan von Dora) teilnahmen und Maximus eine gewichtige Rolle spielte. In 20 Kanones wurden Ekthesis und Typos der Monotheleten verworfen und Chalkedon im Sinne des Dyotheletismus ausgelegt394 . Theodor von Pharan, Kyrus von Alexandrien, Sergius, Pyrrhus und Paul von Konstantinopel wurden mit dem Anathem belegt. Außer Paul von Thessalonike, der päpstliche 393 Meyendorff, Unite, S. 384-386; Caspar, Lateransynode, S. 112-115. 394 Vgl. zu den Akten der Lateransynode Winkelmann, Streit Nr. 110-113, S. 125-130. Caspar, Lateransynode, S. 113-135 versucht zu zeigen, dass die Lateransynode keinen spontanen Akt darstellte, sondern durch die griechischen Mönche aus Palästina, die Sophronius-Partei, von langer Hand vorbereitet war. Aufgrund von Sprachuntersuchungen hält Rudolf Riedinger, Die Lateransynode von 649 und Maximos der Bekenner, in: Felix Heinzer - Christoph Schönborn, Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime Je Confesseur, Fribourg 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Fribourg 1982, S. 111-121 diese Synode fiir eine von Maximus und Papst Martin I. inszenierte demonstrative Kampfansage an Konstantinopel, wobei die Konzilsakten bereits vor der Veranstaltung durch Papst Theodor, Maximus und seine Schüler (38 griechische Mönche) in Griechisch und lateinischer Übersetzung fertiggestellt worden seien und vermutlich an der Synode selbst nur verlesen wurden, vgl. auch Concilium Lateranense a. 649 celebratum, ed. RudolfRiedinger, in: Acta conciliorum oecumenicorum. Series 2, vol. 1, Berlin 1984; ferner: Winkelmann, Quellen, S. 241.

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Vikar für Illyrien, opponierte niemand in der westlichen Reichshälfte. Paut von Thessalonike schrieb Martin einen Brief, bekannte sich darin zum Typos und kündigte dem Papst die Gemeinschaft aufS 95. 1.3.1.9 Der Kaiser aber dachte nicht daran, dies einfach hinzunehmen. Er beauftragte den Exarchen von Ravenna, Olympius, Martin gefangen zu nehmen. Doch Olympius verhandelte mit Martin, zog nach Sizilien weiter und zettelte dort eine Verschwörung mit den Arabern gegen Konstans li. an, die scheiterte, weil er an einer Epidemie starb. Für Rom bedeutete dies nur einen kurzen Aufschub der kaiserlichen Strafaktion. 653 verhaftete der neue Exarch Theodor Kalliopas Papst Martin und möglicherweise wenig später auch Maximus396 unter der Anklage, hochverräterische Umtriebe getätigt zu haben, und ließ sie nach Konstantinopel bringen. Martin wurde da vor das Patriarchalgericht gestellt. Die Anklage enthielt keinen religiösen Punkt, sondern einerseits den Vorwurf, nicht rechtmäßig gewählt worden zu sein, andererseits die Anklage der Komplizenschaft mit Olympius. Martin wurde :fiir schuldig befunden und zum Tode verurteilt. Patriarch Paul konnte jedoch dieses Urteil in Gefangenschaft im Exil umwandeln. So wurde Martin der bischöflichen Kleidung entblößt, in Ketten gelegt und nach Chersones auf der Krim in Verbannung geschickt, wo er im September 655 starb397. 1.3.1.1 0 In Rom wurde 654 Eugen I. (654-657) mit Approbation des Exarchen zum Papst geweiht. Dieser wäre hinsichtlich der Anerkennung des Typos zu einem Kompromiss mit Konstantinopel bereit gewesen, doch Klerus und Volk hinderten ihn daran. Dennoch blieben er und sein Nachfolger Vitalian (657-672) in Kommunion mit den monotheletischen Patriarchen von Konstantinopel (Paul starb im Dezember 653; Pyrrhus gelang 654 nochmals eine kurze Rückkehr auf den Patriarchenthron; Petros hielt den Patriarchenthron 654-666 inne). Vitalian empfing sogar 663 Konstans II. in Rom, der ihm schon zu seiner Weihe ein kostbares Evangeliar geschenkt hatte. Der Widerstand des Westens war faktisch zusammengebrochen398. 1.3.1.11 Doch auch Konstans II. erreichte das Unglück. Er war 662 nach Sizilien aufgebrochen, um eine Gegenoffensive gegen die Araber einzuleiten, wurde jedoch 668 infolge einer Palastrevolte in Sirakus ermordet. In Konstantinopel kam sein Sohn Konstantin IV Pogonatus (668-685) auf den Thron. Der neue Kaiser war in den ersten Jahren 395 Meyendorff, Unite, S. 386f. 396 Zu Maximus' Prozess und seinem Martyrertod vgl. den Exkurs unten unter 1.3.3.1. 397 Beck, Geschichte, S. D59; Meyendorff, Unite, S. 387. 398 Meyendorff, Unite, S. 387-389.

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seiner Herrschaft voll damit beschäftigt, Konstantinopel vor dem An~ griff der Araber zu verteidigen und musste 674-678 eine Belagerung der Stadt am Bosporus überstehen. Am Typos und an Konflikten mit Rom hatte er keinerlei Interesse, zumal der Papst sich als Unterstützung und Bollwerk gegen die Araber in Sizilien bewährte. Außerdem unterbrach auch die Seeblockade der Araber den Kontakt zwischen Rom und Konstantinopel. Erst nach 678 kehrte man zu den gewohnten Kontakten zurück. Patriarch Theodor (677-679) versuchte nun den Kaiser dazu zu bringen, Papst Donus (676-678) zu zwingen, den Typus anzunehmen und verlangte von diesem, dass er die Union mit Konstantinopel annehme und alle Päpste vor ihm selbst seit Honorius von der Liste der Diptychen streiche. Doch Konstantin IV. entschied anders. Er lud den Papst ein, eine Gesandtschaft zur Behandlung der anstehenden Fragen nach Konstantinopel zu schicken. Die Einladung erreichte erst Papst Agathon (678-681), den Nachfolger des verstorbenen Donus, einen Sizilianer. Er versammelte in Rom eine Synode von 125 Bischöfen aus den von seiner Jurisdiktion direkt abhängenden Provinzen und ließ die Beschlüsse der Lateransynode von 649 erneuern, was einstimmig geschah. Synoden in Mailand und Hatfield (England) stimmten zu. Agathon meldete die einstimmige Verurteilung des Monotheletismus Konstantin IV. in einem persönlichen Brief. Konstantin hatte inzwischen Theodor durch den aufgeschlosseneren Georgius (679-686) ersetzt und aus der Einladung zu einem Gespräch war ein Einladung zu einer neuen Reichsynode, dem 6. Ökumenischen Konzil, geworden399.

1.3.2

Das Sechste Ökumenische Konzil in Konstantinope/680/81: das Trullanum I

1.3.2.1 Dieses Konzil fand im »Trullo« genannten Saal des kaiserlichen Palastes in Konstantinopel vom 7. Nov. 680 bis zum 16. Sept. 681 in 18 Sitzungen statt. Am Anfang nahmen daran nur 42 Bischöfe teil, am Schluss unterschrieben 174 Väter und der Kaiser, der die meisten Sitzungen selbst leitete, die Beschlüsse. Die Provinzen Syrien, Palästina, Ägypten, Nordafrika und Sizilien waren unter arabischer Herrschaft und konnten nur durch vereinzelte, in Konstantinopel weilende Exilmetropoliten oder Vertreter teilnehmen, so waren etwa Makarius von Antiochien und ein Abt aus einem syrischen Kloster, Stephanus, zugegen. Man hatte sich aufgrund des einstimmigen Einspruchs des Westens gegen den Monotheletismus die Aufgabe gestellt, zu prüfen, ob sich durch die Aussagen der vorangehenden Konzile und die Schriften der Väter die monotheletische These erhärten lasse. In der 8. Sitzung am 7. März 681 erklärte sich Patriarch Georg von Konstan399 Meyendorff, Unite, S. 390-391.

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tinopel überzeugt, dass der Monotheletismus nicht mit der Tradition der Konzile und Väter übereinstimme. Widerstand leisteten vor allem Makarius von Antiochien und Abt Stephanus. Makarius legte ein Glaubensbekenntnis vor, das in der 11. und 12. Session geprüft und abgelehnt wurde400, worauf Makarius abgesetzt und mit Stephanus exkommuniziert wurde. An Ostern feierte man gemeinsam die Liturgie, die der päpstliche Legat, der Bischof von Porto, in Latein zelebrierte. Während der 16. Session wurde die Liste der Anathematismen festgelegt und Sergius, Pyrrhus, Paul und Peter von Konstantinopel, sowie Honorius von Rom aus den Diptychen gestrichen. Kanones wurden keine erlassen401 . 1.3.2.2 Das Schlussdokument, die »Ekthesis pisteös«, die der Kaiser als Edikt in allen, ihm übrig gebliebenen Reichsteilen veröffentlichen ließ, bestätigt zunächst die Beschlüsse der fünf vorangehenden Ökumenischen Konzile und hält insbesondere hinsichtlich der Christologie die zwei in Christus zusammengekommenen Naturen fest, die »zu einer Person und einer Hypostase; nicht in zwei Personen geteilt oder getrennt, sondern ein und derselbe einziggeborene Sohn, göttliche Logos, Herr Jesus Christus ...« sind402. Sodann heißt es: »Ebenso verkünden wir in Ihm auch zwei natürliche Weisen des Wollens oder zwei Willen und zwei natürliche Tätigkeiten (energeias), ungeteilt, unverändert, unzerstückelt und unvermischt gemäß der Lehre der heiligen Väter. Näherhin geht es einerseits um zwei natürliche Willen, die einander nicht entgegengesetzt sind- das sei ferne! -, wie es die glaubensfeindlichen Häretiker behaupten. Vielmehr ist Sein menschlicher Wille folgsam, er widerstrebt oder widersetzt sich nicht, sondern er ordnet sich Seinem göttlichen und allmächtigen Willen unter; denn der Wille des Fleisches musste bewegt und dem göttlichen Willen untergeordnet werden ... «403. Es werden Väterbelege aus Athanasius, Gregor von Nazianz, Leo dem Großen und Kyrill angefügt und das Ergebnis mit den Worten zusammengefasst: »Im Glauben, dass unser Herr Jesus Christus, unser wahrer Gott, auch nach der Fleischwerdung einer der Heiligen Dreiheit ist, sagen wir, dass Seine zwei Naturen in Seiner 400 Vgl. dazu Rudolf Riedinger, Das Bekenntnis des Gregor Thaumaturgos bei Sophronius und Macarius von Antiochien, in: ZKG 92, 1981, S. 3ll-314. Riedinger zeigt, wie Makarius sowohl das Bekenntnis von 379/81, wie auch das Bekenntnis von Gregor Thaumaturgos dazu benutzte, seine Theologie durch die Einbettung in diese unverdächtigen Aussagen >>als orthodox scheinen zu lassen«, obwohl er sie willkürlich so zusammenfiigte, wie es seinen Zwecken entsprach. 401 Meyendorff, Unite, S. 391-394; Beck, Geschichte, S. D60; Wohlmuth, Dekrete, S. 123. Die vollständigen Konzilsakten vgl. Concilium universale Constantinopolitanum tertium, ed. RudolfRiedinger, in: Acta Conciliorum Oecumenicorum series secunda, parsprima et secunda et index, Berlin 1990 und 1992. 402 Wohlmuth, Dekrete, S. 128. 403 Ebd.

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einen Hypostase aufleuchten. In ihr offenbarte Er die Wunder und auch die Leiden durch Seinen gesamten heilsökonomischen Wandel, und zwar nicht nur zum Schein, sondern in Wahrheit. Dabei wird der natürliche Unterschied der Naturen in derselben einen Hypostase daran erkannt, dass jede der beiden Naturen in Gemeinschaft der anderen das ihr eigene will und wirkt. Dementsprechend vertreten wir also auch zwei natürliche Willen und Tätigkeiten [griech.: >energeias<; lat.: >operationes<], die sich zur Rettung des Menschengeschlechts entsprechend vereinigen«404 • 1.3.2.3 Es ist fiir uns nicht ganz leicht zu beurteilen, ob es sich bei dieser ganzen Auseinandersetzung um die zwei Energien und zwei Willen im irdischen Jesus Christus um ein echtes Glaubensanliegen oder um Rechthaberei, Haarspalterei und Prestigedenken handelte. Die Vertreter des Monenergismus und Monotheletismus, von Ekthesis und Typos, also Patriarch Sergius, seine Berater und Parteigenossen, wollten zunächst sicher nur eine Formel finden, die den Monophysiten entgegenkam und eine Union ermöglichte. Sie übersahen aber die Konsequenzen ihres Ansatzes nicht. Es fragt sich, ob dies aus bloßer Gleichgültigkeit gegenüber den Glaubenswahrheiten, die der politischen Opportunität geopfert wurden, oder aus einem mehr oder weniger versteckten Monophysitismus oder aus echter Friedensliebe heraus geschah? Und ihre Gegner, die schließlich den Dyotheletismus durchsetzten, kämpften sie nur um die logische Konsequenz aus der ZweiNaturen-Lehre oder hatten sie ein unverzichtbares religiöses Anliegen? Waren sie nur stur und unempfänglich gegenüber dem Gebot der Stunde, das angesichts des jedermann sichtbaren Vordringens der Religionen aus dem Osten, zuerst des Zoroastrismus, dann des Islams, mehr als je Einigkeit, Toleranz und Friede unter den Christusgläubigen erforderlich machte? Vielleicht kommen wir einer Antwort etwas näher, wenn wir uns mit einem der tiefsten und schärfsten Denker dieser Epoche beschäftigen: mit Maximus Confessor. 1.3.3

Exkurs: Maximus Confessor (Maximos Homologetes)

1.3.3.1 Seit W. Lackner 1967 die griechische Maximos-Vita als eine Kompilation aus der Mitte des I 0. Jahrhunderts nachgewiesen hat4°5 und S. Brock 1973 eine neugefundene syrische Vita aus dem 7./8. Jahrhundert veröffentlichte4D6, ist die Diskussion um die Biographie des Maximus in der Forschung neu entfacht, ohne dass sie zu einem 404 Wohlmuth, Dekrete, S. 128-129. 405 Wolfgang Lackner, Zu Quellen und Datierung der Maximosvita (BHG 3 1234), Analeeta Bollandiana 85, 1967, S. 285-316. 406 Sebastian Brack, An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, Analeeta Bollandiana 91, 1973, S. 299-346.

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einhelligen Ergebnis gekommen wäre.. Die Schwierigk~iten, die das verhinderten, sind nicht zuletzt durch die Herkunft und d1e Tendenzen der beiden sich teilweise widersprechenden Viten bedingt: Die griechische Vita ist wohl das Werk eines Verfassers aus dem Studitenkloster in der Reichshauptstadt, der sie als Enkomion (Laudatio) unter Anlehnung an die Vita des Theodor Studites aus einer »Urvita« und »Urpassio«, sowie aus einer historischen Quelle über den monotheletischen Streit, die auch Theophanes (752-817) in seiner um 810-814 entstandenen Chronographie verwendet hat4° 7, zusammenschrieb und dabei insbesondere über Herkunft, Jugend, Bildung und erste Klosterjahre Anleihen aus der Theodorvita machte408 • Sie lässt Maximus um 580 aus einer vornehmen Familie in Konstantinopel geboren sein und dort eine weltliche Bildung und Karriere absolvieren, die ihn bis zum ersten Sekretär des Kaisers aufsteigen ließ, bis er 613114 im 594 vom Schwager des Kaisers Maurikius gegründeten Gottesmutter-Kloster von Chrysopolis, am asiatischen Ufer des Schwarzen Meeres, Mönch wurde. Die syrische Vita dagegen ist eine monotheletische Kampfschrift, die wohl im maronitischen Lager entstanden ist und Maximus als den primär Schuldigen am Glaubensstreit darstellt, der ein böses Ende nahm. Ihr Verfasser gibt sich als Georg oder Gregor von Resh 'aina aus409. Er will ein Schüler des Sophronius von Jerusalem gewesen sein und seine Informationen einerseits von einem Priester namens Eulogius empfangen haben, der seinerseits über Aufzeichnungen des Priesters Martyrius von Hesfin im Golan verfügt habe, welcher Maximus auf den Namen Moschion getauft habe und nach dessen Vaters Tod sein Vormund gewesen sein soll4 10. Andererseits sei der Verfasser der Vita selbst mit dem Geschehen um Maximus befasst gewesen, da er zusammen mit zwei Gefährten von Sophronius um 634 zu einer Synode nach Zypern gesandt worden sei mit einem Brief des Maximus, der gegen Kyrus von Alexandrien und Honorius gerichtet gewesen sei411 • Dabei erscheint hier Maximus nicht Sophronius als der eigentliche Urheber des Widerstandes gegen den Manenergismus und Monotheletismus. Auch wenn man manches an dieser Darstellung in Frage stellen mag und die Nachricht über die geringe und uneheliche Herkunft des Maximus - sein Vater soll ein reicher samaritanischer Kaufmann aus Sichar, seine Mutter eine persische Sklavin gewesen sein - als eine böswillige Verleumdung zu beurteilen geneigt ist, scheint doch die syrische Vita in einigen Punkten durchaus glaubwürdig: Die theologi407 V gl. Thesaurus Theophanis Confessoris, Chronographia, curantibus Bemard Coulie (et al.) CChr. Thesaurus patrurn Graecorum VI, Brepo1s-Tumhout 19982000. 408 Lackner, Quellen, S. 298-310. 409 Brock, Life § 5 und§ 11, S. 315f. 410 Brock, Life § 3-5, S. 314f. 411 Brock, Life § 8-15, S. 315-317.

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sehen Werke des Maximus legen die Vermutung nahe, dass er seine philosophisch-theologische Bildung in der Tat in einem der evagrisch beeinflussten Klöster Palästinas, wo Origenes zwar teilweise tabuisiert aber nachhaltig wirksam war, erhalten hat und ein langjähriger Schüle; des Sophronius war. Auch die mit vielen Details geschilderte, von Akakios von Zypern auf Anregung von Sophronius einberufene und durchgefiihrte Synode auf Zypern wird kaum erfunden sein. Außerdem lässt sich mit der Annahme der palästinensischen Herkunft des Maximus die Frage leicht klären, wo Maximus, wie er dies in den Ambigua festhält, mit Johannes von Kyzikus über dunkle Stellen bei Gregor von Nazianz gesprochen haben kann: Johannes war vor seiner Weihe zum Bischof von Kyzikus Abt des Klosters des heiligen Abraham auf dem Ölberg. Es ist also anzunehmen, dass die syrische Vita mit ihrer Behauptung, Maximus stamme aus dem palästinensisch-samaritanischen Raum und habe seine erste geistige Formation in der von Chariton gegründeten »Alten Lawra« bei Tekoa erhalten, recht hat4 12 • Mit anderen Flüchtlingen mag Maximus 614, in der Zeit der Eroberung Palästinas durch die Perser, in den Westen geflüchtet sein und im Kloster von Chrysopolis Zuflucht gefunden haben, wo er auch mit hochgestellten kaiserlichen Beamten zusammenkam und mit Anastasius dem Mönch, einem früheren Sekretär eines nahen Verwandten des späteren Kaisers Konstans II., Freundschaft schloss4 13. Anastasius war Afrikaner, darum begleitete Maximus ihn um 626 nach Afrika, als die Mönche anlässlich der Belagerung Konstantinopels durch die Araber gezwungen waren, ihr Kloster zu verlassen. In Karthago fanden sie Aufnahme in einem Kloster namens ))Eukratas«, in dem aus Palästina geflüchtete Mönche unter ihrem Abt Sophronius eine neue Unterkunft gefunden hatten. Von hier aus hat wohl Maximus auch Zypern und Kreta besucht, ohne dass der Zeitpunkt zu ermitteln wäre, und möglicherweise ist Maximus auch zwischen 635 und 640 in den Osten zurückgekehrt, wie dies die syrische Vita anzunehmen scheint4 14. Doch all diese Details bleiben Hypothesen. Auf etwas sichereren Boden kommt die Biographie des Maximus erst mit der )>Disputatio cum Pyrrlzo« im Juli 645 unter der Schirmherrschaft des Exarchen Gregorius415 , wobei auch hier einiges im Dunkeln bleibt, so vor allem das Verhältnis des Maximus zum Exarchen, dem späteren Usurpator Gregorius. Sicher ist je412 So auch Irenee-Henri Dalmais, La Vie de Saint Maxime le Confesseur reconsideree?, in: Studia Patristica 17/I, ed. Elizabeth A. Livingstone, Leuven 1993, S. 26-30. Vgl. auch Winkelmann, Quellen, S. 238f. 413 Dalmais, Vie de Saint Maxime, S. 29. 414 Dalmais, Viede Saint Maxime, S. 29f.; Brock, Life § 17-18, S. 317. 415 Text der Disputation mit Pyrrhus 645 übersetzt bei: Guido Bausenhart, »In allem uns gleich außer der Sünde«. Studien zum Beitrag Maximos' des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Übersetzung der »Disputatio cum Pyrrho« (kath.-theol. Diss. Tübingen), Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie 5, Tübingen 1990, S. 196-235.

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doch, dass Maximus diese Disputation überlegen gewann, Pyrrhus scheinbar zu überzeugen vermochte, so dass dieser nach Rom reiste, wo ihn der griechische Papst Theodor nun aufgrund seines Gesinnungswandels als Patriarchen anerkannte, was möglicherweise der Zweck von Pyrrhus Bekehrung war4 16. Ungewiss aber bleibt, warum auch Maximus sich nach Rom begab, wo er großen Einfluss auf Papst Theodor und später Papst Martin I. gewann. Er war wohl gemeinsam mit einer Anzahl griechischer Mönche, die sich um ihn geschart hatten, einer der wichtigsten Promotoren und Mitarbeiter des Laterankonzils von 649 und offensichtlich an der Formulierung der Konzilsergebnisse, der 20 Kanones und der Testimonien (Väterzeugnisse), wesentlich beteiJigt417. Meist wird angenommen, auch Maximus sei vom Exarchen von Ravenna, Theodor Kalliopas, gleichzeitig mit Martin I. im Juni 653 gefangen genommen worden, obwohl ihm erst nach diesem in Konstantinopel der Prozess gemacht wurde4 18. In der syrischen Vita heißt es dagegen, Maximus sei freiwillig nach Konstantinopel gegangen, in der Hoffnung, auch hier seine Lehre durchsetzen zu können, während der Kaiser auf einem Feldzug im Aserbaidschan weilte. Maximus habe sich in dem Frauenkloster »Plakidias« einquartiert und viele der Monialinnen vom Weg der Wahrheit abgebracht. Der Kaiser habe nach seiner Rückkehr Maximus ebenda inhaftieren lassen. Hier bricht der Bericht der syrischen Vita ab41 9. Wie auch immer- es war wie bei Papst Martin zunächst ein politischer Prozess, der 655 begann; Maximus wurden seine Beziehungen zum Exarchen von Afrika und nachmaligen Usurpator Gregorius vorgeworfen und er wurde nach Bizye in Thrakien, 120 km nordwestlich Konstantinopels, verbannt, wo man ihn einerseits durch Briefe des Patriarchen Petros (654-666) andererseits durch zwei Disputationen mit Bischof Theodosius von Caesarea/Bithynien zur Anerkennung des »Typos«, oder wenigstens eines Kompromisses oder eines Stillhalteabkommens zu bewegen suchte. Da er jedem Versuch, seinen Widerstand zu brechen, widerstand, wurde er nach Perberis an die Nordgrenze Thrakiens verlegt420 • Als im Frühjahr 662 Konstans II. seinen Umzug von Konstantinopel nach Syrakus plante, wollte er die Opposition der griechischen Mönche beenden. Maximus wurde gemeinsam mit Anastasius dem Mönch und Anastasius dem Apokrisiar nach Konstantinopel gebracht und vor eine Bi-

416 Vgl. dazu oben unter 1.3.1.6. 417 Vgl. dazu oben Anm. 394. 418 Vgl. Peter Hauptmann, Maximus Confessor, in: Martin Greschat (Hrsg.), Alte Kirche II, Gestalten der Kirchengeschichte 2, Stuttgart 1984, S. 275-288, bes. s. 285. 419 Vgl. Brock, Life § 25-26, S. 319; Winkelmann, Quellen, S. 242. 420 Hauptmann, Maximus, S. 285f.; Winkelmann, Quellen Nr. 134-137, S. 142145 und Nr. 145, S. 148f.

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schofssynode gestellt, die alle drei anathematisierte und dem weltlichen Gericht zur Bestrafung übergab. Nachdem man sie da gegeißelt hatte, wurde ihnen die Zunge an der Wurzel herausgerissen und die rechte Hand abgehackt. Anderntags wurden sie zur Verhöhnung durch Konstantinopel gefiihrt und dann nach Lazika an der Südostküste des Schwarzen Meeres gebracht, wo sie anfangs Juni 662 ankamen, getrennt wurden und Maximus am 13. August 662 im Kastell Sehemarion starb, nachdem Anastasius der Mönch bereits am 24. Juli 662 seinen Verletzungen erlegen war, was wir durch einen Brief von Anastasius, dem Apokrisiar erfahren, der erst im Oktober 666 starb42 1• 1.3.3.2 Was die Werke Maximus' betriffi, können hier nur die wichtigsten genannt werden422: Zwischen 626 und 630 dürften die ersten Abhandlungen über unklare und doppeldeutige Stellen in der Heiligen Schrift - die »Quaestiones et dubia« in 79 Fragen und Antworten42 3 und bei den Vätern- die »Ambigua«- entstanden sein424 . So behandeln die >>Ambigua ad Johannem« 425 vor allem Schwierigkeiten, die sich bei der Lektüre von Gregor von Nazianz ergeben und wenden sich, ohne Namensnennung, gegen Irrlehren des extremen Origenismus. Während die nach 634 entstandenen >>Ambigua ad Thomam«426 sich gegen den Manenergismus und Monotheletismus der »Psephos« richten und sich das fünfte Kapitel darin auf Pseudo-Dionysius bezieht. Vor 630 entstanden sind auch die wichtigsten asketisch-ethischen Schriften des Maximus: der >>Liber asceticus«427 und die »Ca421 Hauptmann, Maximus, S. 286; Meyendorff, Unite, S. 388f.; Winkelmann, Quellen Nr. 148-151, S. 150-154.; ferner Robert Devreesse, La lettre d'Anastase l'apocrisiaire sur Ia mort deS. Maxime le Confesseur et de ses compagnons d'exil. Texte grec inedit, Analeeta Bollandiana 73, 1955, S. 5-16. 422 Vgl. die Werkausgaben: MPG Bde. 90-91 und CChr.SG Bde. 7, 10, 18, 22, 23, 40, 48. 423 Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, ed. Jose H. Declerck, CChr.SG 10, Turnhout-Leuven 1982. 424 Vgl. Saint Maxime le Confesseur, Ambigua. Introduction par Jean-Claude Larchet. Avant-propos, traduction et notes par Emmanuel Ponsoye, Commentaires par le Pere Dumitru Staniloae, Collection l'Arbre de Jesse. Les Edition de l'Ancre, Paris-Suresnes cedex 1994. 425 Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem nunc primum ed. Eduardus Jeauneau, CChr.SG. 18, Thurnhout-Leuven 1988; Saint Maxime, Ambigua Kap. 6-71, ed. Ponsoye (wie Anm. 424), S. 123-373. 426 Maximi Confessoris, Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem, ed. Bart Janssens, CChr. SG 48, Turnhout-Leuven 2002; Saint Maxime, Ambigua Kap. 1-5, ed. Ponsoye, S. 101-121. 427 Maximi Confessoris, Liber asceticus, ed Peter van Deun - Steven Gysens, CChr.SG 40, Tumhout-Leuven 2000. Deutsch unter dem Titel »Anleitung zum christlichen Leben« in: Maximus der Bekenner, Drei geistliche Schriften aus dem Griechischen übertragen von Guido Bausenhart, Christliche Meister 49, Einsiedeln-Freiburg i. Br. 1996, S. 55-100.

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pita de caritate«428. In diese frühe Zeit, in der s~.ch. Maximus ~~enbar ats Lehrer von Mönchen auf dem Weg zur Vergotthebung betat1gt hat, gehören auch die Mystagogia4 29 und eine Auslegung des Vater-Unsers43o, sowie die nur wenig später (630-633) entstandenen >>Quaestiones ad Thalassium«, worin Maximus in 65 Fragen und Antworten den Mönch Thalassius in die Theologie und ins geistliche Leben einfühft431, sowie die >>Capita gnostica«, zweihundert von Origenes beeinflusste Sentenzen432 . Aus der Zeit der Auseinandersetzung mit dem Monenergismus und Monotheletismus stammen einige der »27 Opiscula theologica et polemica«433 wie die bereits erwähnte »Disputatio cum Pyrrho«434. Dazu kommen Briefe435 und eine Anzahl Fragmente verschiedenster Art.

J .3.3.3 Hinsichtlich der Theologie des Maximus ist in unserem Zusammenhang zunächst zu vermerken, dass Maximus ganz wesentlich vom Origenismus geprägt war, vor allem in der Form, wie dieser sich in monastischen Kreisen durch die Schriften von Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa und Evagrius Pontikus verbreitet hatte. Während jedoch der Name »Gregor« immer wieder als Autorität erscheint, vermeidet Maximus die Namensnennung von Origenes und Evagrius Pontikus auch dort, wo er inhaltlich auf sie zurückgreift, was leicht dazu verleitet, nur die Abgrenzungen gegenüber der origenistischen Lehre wahrzunehmen, die grundsätzliche Einbettung von Maximus' Theologie in die origenistische Tradition jedoch zu verkennen. Maximus 428 »Vier Centurien über die Liebe«, dh. vier mal 100 Sprüche über die Liebe, ins Deutsche übersetzt bei Balthasar, Kosmische Liturgie (wie Anm. 331), S. 414481. 429 Deutsch bei Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 366-407. 430 Maximi Confessoris Opuscula exegetica duo, ed. Peter van Deun, CChr.SG 23, Turnhout-Leuven 1991. Deutsch in: Maximus der Bekenner, Drei geistliche Schriften, ed. Bausenhart (wie Anm. 427), S. 17-54. 431 Maximi Confessoris, Quaestiones ad Thalassium una cum latina interpretatione Iannis Scotti iuxta posita, ed. Carl Laga et Carlos Steel, CChr.SG 7 und 22, Turnhout-Leuven 1980/1990; Saint Maxime le Confesseur, Questions ä. Thalassios. Introduction par Jean-Ciaudc Larchet. Traduction et notes par Emmanuel Ponsoye, Collection l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre, Suresnes cedex 1992. 432 Deutsch mit einer informativen Einfiihrung bei Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 482-643 als nur leicht abgeänderte, verbesserte 2. Aufl. des bereits 1941 erscheinen Werkes: Hans Urs von Balthasar, Die »gnostischen Centurien« des Maximus Confessor, Freiburger Theologische Studien 61, Freiburg i. Br. 1941. 433 Maximi Confessoris, Opuscula theologica et polemica, ed. M. Doucet, Montreal1980. 434 vgl. oben Anm. 415. 435 Saint Maxime le Confesseur, Lettres. Introduction par Jean-Claude Larchet, traduction et notes par Emmanuel Ponsoye, Sagesses chretiennes, Editions du Cerf, Paris 1998.

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übernimmt aus dieser Tradition vor allem die Schriftauslegung mit Hilfe der allegorischen Methode, d.h. er ist kein Anhänger des in Mönchskreisen verbreiteten Anthropomorphismus436 . Darum konnte er sich auf Pseudo-Dionysius Areopagita einlassen, auf dessen Schrift über die kirchlichen Hierarchien er sich in seinen Darlegungen in der Mystagogie ausdrücklich stützt43 7• Wie Pseudo-Dionysius übernimmt Maximus im Wesentlichen die origenistisch-neuplatonische Lehre vom Aufstieg des menschlichen Seins zur Vereinigung mit Gott, dem Schöpfer und Erlöser. Doch während Origenes und in gewisser Hinsicht auch Evagrius das Einswerden mit Gott als einen Aufstieg des Bewusstseins in die Welt des reinen Geistes verstehen und dabei die Leiblichkeit nur beschränkt, auf Zeit und in untergeordneter Stellung mitnehmen zu können meinen, ist Maximus alles an der rechten Synthese von Geist und Leib, Gott und Mensch, Schöpfung und Kreatur gelegen438 . Das bedeutet: Maximus lehnt insbesondere vier Momente des gängigen Origenismus ab, nämlich a) Er versteht die leibliche Schöpfung nicht als Strafort, Gefangnis und Bewährungshaft für die gefallenen Geister. b) Die Ursache des Übels auf der Welt sucht er nicht in Gott selbst, als ob ein Teil von Ihm als Emanation (Ausfluss) sich Ihm entfremdet hätte. c) Er wendet sich gegen die Lehre von der Präexistenz der Seelen, aus welcher dann auch die Lehre von der Seelenwanderung möglich wurde, die er ebenfalls bekämpft. d) Er verneint, dass der in die Ewigkeit Gottes eingehende Erlöste den Leib einfach abstreifen und zurücklassen kann, sondern glaubt vielmehr an dessen Verwandlung, nicht an dessen Vemichtung4 39 • 1.3.3.4 Damit bekommt auch der Weg zur Vergöttlichung des erlösungsbedürftigen Menschen eine andere Qualität als bei Origenes oder auch bei Evagrius. Zwar kennt auch Maximus wie diese einen Stufenweg zur Vereinigung mit Gott und fasst diesen im Gefolge von PseudoDionysius in drei die strukturelle Ordnung bestimmende Abschnitte: a) die »Praxis« als das Halten der Gebote, allen voran des Liebesgebotes, und das Bekämpfen der Leidenschaften (»pathe«) mit dem Ziel der »Apatheia« (»Gelassenheit« würden wir heute übersetzen), b) die »Theoria« als Kontemplation von Heiliger Schrift und Natur der Schöpfung mit dem Ziel der »Doxologie«, des »Lobpreises Gottes« in Gebet und Liturgie,

436 Vgl. Jean-Claude Larchet, Introduction in: Saint Maxime, Questions a Thalassios, ed. Ponsoye, S. 8f. 437 Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 367-407. 438 Vgl. Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 57-66 und 132-359. 439 Vgl. Larchet, Introduction in: Saint Maxime, Ambigua, ed. Ponsoye, S. 50-56.

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c) die »Theologia mystica« als Erkenntnis von Gottes Wirken, nicht von Seinem Wesen (da niemand Sein Wesen erkennen kann) mit dem Ziel der unvermischten und untrennbaren Vereinigung von Mensch und Gott. Aber ftir Maximus sind im Gegensatz zu Evagrius die einzelnen Stufen nicht bloß ein Durchgang, der überwunden und zurückgelassen wird, sondern die Anforderungen und Erkenntnisse aller Stufen behalten ihre bleibende Gültigkeit und werden auf der höheren Ebene aufgenommen und weitergeführt. So wird das Halten der göttlichen Gebote nie überholt und überflüssig. Die Liebe bleibt immer das höchste Ziel menschlicher Aktivität440. Nie hört die Bindung des Menschen an die Heilige Schrift und die gottgeschaffene Natur auf und nie wird der Lobpreis Gottes im Gebet und den kirchlichen Mysterien unwichtig441 • So geschieht auf dem Weg der Vergöttlichung des Menschen eine fortschreitende Synthese in der das Menschliche, zu seiner schöpfungsmäßigen Bestimmung vollendet, mit dem Göttlichen unvermischt verbunden wird. 1.3.3.5 Seinsgrund und Vorabbildung dieser Synthese sind die zwei Naturen in Christus, die unvermischt und ungetrennt, unverwandelt und ungeschieden in der einen Person das je Ihre bewirken. Maximus ist überzeugter Chalkedonenser, der die Errungenschaften des Neuchalkedonismus aufgenommen hat. Denn er verbindet die Anschauungen des »Tomus Leonis« mit denen des »ganzen Kyrill« und trägt der Prävalenz und Präexistenz der göttlichen vor der menschlichen Natur innerhalb der Synthese der einen Person bewusst Rechnung: Die Qualität der göttlichen und diejenige der menschlichen Energie (Wirkkraft) ist nicht dieselbe442 • Und es sind zwei verschiedene Energien, etwas anderes hat nach seinem Verständnis auch Dionysius Areopagita mit seiner Formel von der »neuen gottmenschliehen Energie in Christus« nicht gemeint. Denn Maximus deutet diese Formel anders als Patriarch Sergius und Papst Honorius. Nach Maximus spricht Dionysius hier nicht von einer Energie (quantitativ), sondern von einer neuen Energie (qualitativ), die dadurch neu ist, dass sie eine Synthese ohne Vermischung von göttlichem und menschlichem Wirken darstellt443 • 440 Vgl. Larchet, Introduction, in: Saint Maxime, Ambigua, ed. Ponsoye, S. 7177; ferner: Felix Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor, Paradosis 26, Fribourg 1980, bes. S. 171-198 und 203-207. 441 Irenee-Henri Dalmais, Theologie de l'eglise et mystere liturgique dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, in: Studia Patristica 13/11, ed. Elizabeth A. Livingstone, Berlin 1975, S. 145-153. 442 Saint Maxime, Ambigua, ed. Ponsoye, S. 119. 443 Vgl. dazu Enzo Bellini, Maxime interprete de Pseudo-Denys I'Areopagite. Analyse de l'Ambiguum ad Thomam 5, in: Felix Heinzer- Christoph Schönbom, Maximus Confessor. Actes du Symposium (wie Anm. 394), S. 37-49.

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So wie sich die beiden Naturen nicht zu einer verschmelzen, so auch nicht die beiden Energien. Denn die menschliche Energie ist als zur Natur gehörig von Gott geschaffen und nicht im Sinne des Origenismus durch den Abfall von Gott entstanden. Gott aber hat die menschliche Natur und ihre Wirkkraft nicht geschaffen, damit diese sich in Ihm auflöse und zunichte werde. Sie wird vielmehr von Ihm respektiert, und dies in alle Ewigkeit.444 1.3.3.6 Wie es nun nach Maximus in Christus notwendigexweise zwei Naturen und zwei Energien gab, so gab es mit Notwendigkeit auch zwei Willen: einen göttlichen und einen menschlichen. Auch diese sind in ihrer Qualität verschieden, müssen aber deswegen keineswegs zueinander im Gegensatz stehen und sich widersprechen. Denn es gilt zu unterscheiden zwischen »Iogos« und ))tropos«, d.h. zwischen der Wesensgrundlage und den Wesensäußerungen von Energie und Willen. Das Wollen selbst gehört wie die Energie zur Natur und ist gottgeschaffen notwendig. »Der Wille des Wollenden und das Gewollte sind nämlich nicht dasselbe wie auch die Sehkraft des Sehenden und das Gesehene( ... ). Das Wollen und das Auf-eine-bestimmte-Weise-Wollen ist nicht dasselbe, wie auch das Sehen und das Auf-eine-bestimmteWeise-Sehen nicht dasselbe ist. Das Wollen nämlich wie auch das Sehen gehört zur Natur und kommt allen zu, die gleicher Natur und Gattung sind. Das Auf-eine-bestimmte-Weise-Wollen aber wie auch das Auf-eine-bestimmte-Weise-Sehen ( ... ) ist die Art und Weise des Gebrauchs des W ollens und Sehens, was allein dem Gebrauchenden zukommt und ihn von den andern trennt« 445 . Es gehört also zur Person oder Hypostase. Gott selbst hat die Natur der vernunftbegabten Lebewesen auf freie Selbstbestimmung hin angelegt und ihnen darum einen Willen gegeben446 und Er wollte, dass bei der Erlösung und Rückkehr der gefallenen Geschöpfe zu Ihm, der menschliche Wille mit dem göttlichen zusammenwirke. Darum war auch in Christus neben dem göttlichen Willen ein menschlicher Wille, so dass derselbe [sc. Christus] mit der Menschheit zusammen ganz Gott war und derselbe mit der Gottheit zusammen ganz Mensch war. ))Als Mensch ordnete Er in sich und durch sich den menschlichen Willen dem Gott und Vater unter und gab dadurch sich selbst als bestes Vorbild und Beispiel zur Nachahmung, damit auch wir zu Gott als dem Ursprung unseres Heiles emporblicken und uns mit dem Unsrigen aus freiem Willen Ihm nähern,

444 So Dumitru Staniloae im Kommentar § 18 in: Saint Maxime, Ambigua, ed. Ponsoye, S. 382. 445 Maximus Conf., Disputatio cum Pyrrho, ed. Bausenhart, S. 199. Zur Iogostropos-Relation vgl. auch Heinzer, Gottes Sohn, S. 117-145. 446 Larchet, Introduction in: Saint Maxime, Questions aThalassios, ed. Ponsoye, S. 12.

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indem wir nichts anderes mehr wollen als das, was Er selbst will«447. l.3.3.7 Der Dyotheletismus des Maximus Confessor ist somit nicht bloß eine von Außen veranlasste Stellungnahme in einem Parteienstreit, sondern erwuchs aus der ureigenen Theologie des Confessors. Er ist die Konsequenz aus der wirklichen Menschwerdung des GottLogos und damit auch die Voraussetzung fiir eine Sicht des Stufenweges zur Vergöttlichung, die weder auf eine Annihilation des Menschlich-Leiblichen noch auf dessen bloße Rechtfertigung und Tolerierung durch das Göttliche hinzielt, sondern seine Verwandlung und Vollendung gemäß dem göttlichen Schöpfungswillen erstrebt. 1.3.4

Die Ergänzung des Fünften und Sechsten Ökumenischen Konzils durch das Trullanum //von 691192

1.3.4.1 Wie sein Vater verstand sich auch der mit 17 Jahren auf den Kaiserthron erhobene Justinian II (685-695 und 705-711) als Chalkedonenser im Sinne seines Vorfahren Justinian I., den er sich zu seinem Vorbild erwählt hatte, dessen Größe er aber mit seiner autokratischen, ungeduldigen Gewaltherrschaft in keiner Weise erreichte. Er wähnte jedoch, mit einer strengen Gesetzgebung, die auch im religiösen Bereich die Auswüchse individuellen Wildwuchses beschneiden sollte, eine Einigung und Festigung seines Restreiches zu erlangen. So ließ er zunächst auf einer Synode in Konstantinopel 686 die Akten des Sechsten Ökumenischen Konzils von 681/82 von allen Hierarchen, dem Senat, den Nobiles und den Feldherren unterzeichnen448. Sodann berief er auf den September 691 eine Fortsetzungssynode des Sechsten Ökumenischen Konzils in seinen Kaiserpalast Trollo, um die im Fünften und Sechsten Konzil fehlenden Kanones zur Regelung der kirchlichen 447 Maximus Conf., Disputatio cum Pyrrho, ed. Bausenhart, S. 208. Die Diskussion, die F. Heinzer und R. Schwager über die Frage, ob man nach Maximus wirklich von einem »freien Willen« in Christus reden könne, angerissen haben, ist verfehlt und resultiert daraus, dass beide die Anweisung Maximus' zwischen »Iogos« und »tropos« zu unterscheiden nicht in ihrer Konsequenz erfasst und so den Dyophysitismus des Maximus auch nicht in seinem soteriologischen Zweck und Ziel verstanden haben. Maximus geht es nicht zuletzt darum, den Willen des Menschen durch das Vorbild Christi dazu aufzurufen, seine freie Selbstbestimmung wahrzunehmen und sich dem Willen Gottes unterzuordnen. Das setzt die Freiheit des Willens voraus, wie sie die östlichen, von der augustinischen Prädestinationslehre nicht beeinflussten Väter von jeher gelehrt haben. Vgl. zu dieser Diskussion: Felix Heinzer, Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus' Confessors, in: Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie 28, 1981, S. 372-392; Raymund Schwager, Das Mysterium der übernatürlichen Natur-Lehre. Zur Erlösungslehre des Maximus Confessor, in: ZKTh 105, 1983, S. 32-57. 448 Dazu und zum Folgenden: V. Laurent, L'oeuvre canonique du Concile in Trollo (691-692). Source primaire du droit de l'eglise orientale, in: Revue des Etudes byzantines 23, 1965, S. 7-41, hier bes. S. 8f.

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Ordnung und Disziplinarvorschriften nachzuholen. Dass er im Gegensatz zu seinem Vater den römischen Bischof nicht vorher begrüßte und einlud, war sicher kein Bruch kaiserlicher Gepflogenheiten, aber in seiner politischen Situation zumindest ungeschickt und zeugt davon, dass er entweder schlecht beraten war oder aber in seinem Eigenwillen und maßlosen kaiserlichen Selbstbewusstsein die Brüskierung des Westens bewusst in Kauf nahm. 1.3.4.2 So kam das »Trullanum II.«, das Konzil, das auch »Penthekte« oder lateinsich »Quinisextum« (= Fünftsechstes) genannt wird und 220 Väter versammelte, zustande. Der größere Teil dieser Väter stammte aus dem Patriarchat Konstantinopel; 22 Bischöfe kamen aus dem Patriarchat Antiochien, vor allem aus Isaurien und Kilikien; 10 aus Illyrien, das 380 von Theodosius I. unter die Jurisdiktion von Rom gestellt worden war. Aus den Patriarchaten Jerusalem und Alexandrien waren nur Flüchtlinge anwesend, da die Grenzen zum römischen Reich geschlossen waren. Unter diesen Flüchtlingen waren auch die Metropoliten Peter von Alexandrien und Anastasius von Jerusalem. Der Papst hatte keine Legaten entsandt, nur sein Apokrisiar nahm am Konzil teil und der Bischof Basilius von Kortyna auf Kreta vertrat die ganze römische Synode. Immerhin ließ Justinian auf der Liste der Unterschriften unter die Kanones dem römischen Bischof an erster Stelle Platz für seine Unterschrift, sowie für die Unterschriften der Bischöfe von Ravenna, Thessalonike und Korinth. Im übrigen war die Tatsache, dass der Westen unterrepräsentiert war, keine Besonderheit dieses Konzils, sondern entsprach den vorangegangenen Reichssynoden, insbesondere denjenigen von Nikäa 325 und Konstantinopel 3 81. Diese Unterrepräsentation konnte also sowenig ein Grund sein, die Synode nicht anzuerkennen, wie die Tatsache, dass der Westen Einwände gegen einige ihrer Beschlüsse hatte, denn auch das war keineswegs neu. Auf dem Ökumenischen Konzil von Nikäa 787, auf dem Rom offiziell vertreten war, wurde das Konzil von 691/92 als zum Sechsten zugehörig erklärt, ohne dass Rom protestiert hätte. Für alle folgenden Konzile waren die Kanones von 691/92 die Kanones des Sechsten Ökumenischen Konzils, wenn man sie einem Konzil zuordnen wollte449. 1.3.4.3 Auf dem Trullanum II wurden 102 Kanones beschlossen. Sie lassen sich in drei Gruppen einteilen: a) Kanones 3-39 über die Aufgaben und Pflichten des Klerus, b) Kanones 40-49 über die Grundgesetze des Mönchtums, c) Kanones 50-102 betrifft die Laien und stellt eine Sammlung von

449 Laurent, L'oeuvre, S. 12-16.

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moralisch-ethischen Verhaltensregeln dar450 • Notwendig erschien dieses Festschreiben von kirchlichen Gesetzen und Verhaltensregeln den flir den Staat und die Kirche Verantwortlichen im Osten des römischen Reiches vor allem aus zwei Gründen: einerseits, weil durch die Völkerwanderung, die nun auch im Osten ihre Spuren hinterließ, eine erhebliche Zahl von Nichtchristen längst christianisierte Gebiete bevölkerten. So gab es auf dem Balkan um die 30 000 Kolonnen (an die Scholle gebundene, zum Heeresdienst verpflichtete Bauern), die nicht getauft waren. Andererseits nisteten sich in den Grenzgebieten zunehmend alte und neue Häresien ein, die den Niedergang des römischen Reiches ausnutzten und die christliche Bevölkerung der Grenzgebiete verunsicherten451 . Es spricht für sich, dass noch Kaiser Leon der Weise (886-912) von den »Kanones des Sechsten Ökumenischen Konzils« in seinen Novellen (neu erlassenen Gesetzestexten) reichlichen Gebrauch machte4 52 . Im Osten spielten die Kanones von 691192 in den folgenden Jahrhunderten eine wichtige zivilisatorische Rolle, die auch die benachbarten muslimischen Araber mitbeeinflusste. 1.3.4.4 Anders im Westen: Papst Sergius (687-701) weigerte sich die vom Kaiser vorgesehene Unterschrift unter die Kanones zu leisten. Wie Martin I. sollte er deshalb nach Konstantinopel gebracht werden, aber der kaiserliche Emissär, wurde von den ravennatischen Truppen daran gehindert. Dazu kam, dass Justinian 11. 695 infolge seiner Gewaltherrschaft durch einen Komplott der Aristokratie in Konstantinopel entmachtet wurde und ihm ein Stück der Zunge und die Nase abgeschnitten wurden, um ihm die für sein Amt gemeinhin als notwendig erachtete leibliche Unversehrtheit zu nehmen. Er floh zu den Bulgaren, heiratete eine Tochter von Kan Trevel (701-718) und kehrte 705 mit Hilfe bulgarischer Truppen wieder auf den Kaiserthron zurück453. Noch 705 nahm Justinian einen neuen Anlauf, die Unterschrift des Papstes unter die Kanones zu bekommen, war jetzt jedoch zu einem Kompromiss bereit. Er sandte Papst Johannes VII. (705-707) eine Einladung, nur diejenigen Kanones, die er für die westliche Kirche annehmbar halte, zu unterzeichnen. Doch Johannes reagierte darauf nicht und die Gesandten kehrten ohne Antwort nach Konstantinopel zurück. Als Papst Konstantin I. (708-715) den römischen Bischofsstuhl bestieg, lud ihn Justinian 11. ein, sich mit ihm in Nikomedien zu treffen. Dies geschah 711. Die Atmosphäre des Treffens war gut, was nicht 450 Laurent, L'oeuvre, S. 21. 451 Laurent, L'oeuvre, S. 18f.; vgl. auch Georg Ostrogorsky, Das byzantinische Kaiserreich in seiner inneren Struktur, in: Zur Byzantinischen Geschichte. Ausgewählte kleine Schriften, Darmstadt 1973, S. 16f. 452 Laurent, L'oeuvre, S. 24. 453 Franz Georg Maier, Die Verwandlung der Mittelmeerwelt, Fischers Weltgeschichte Bd. 9, Frankfurt a.M. 1968, S. 292.

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zuletzt der Beweglichkeit von Konstantins Diakon Gregor, dem späteren Papst Gregor II., zu danken war. Der Kaiser akzeptierte die Ablehnung eines halben Dutzend Kanones, die den Römern unannehmbar schienen, und der Papst unterzeichnete die übrigen. Dass dann auch Gregor Il als Papst (715-731} zu den unterzeichneten Kanones stand, erstaunt nicht. Das gleiche ist von Papst Hadrian I. (772-795) zu verme]den. Johannes VIII. (872-882} aber soll nach Anastasius Bibliothecarius hinsichtlich des 7. Ökumenischen Konzils gesagt haben: ))Die RegeJn, die die Griechen im Sechsten Ökumenischen Konzil herausgaben, anerkennt der Heilige Stuhl auch in dieser Synode, sofern sie nichts enthalten, was als früheren Kanones oder den heiligen Dekreten dieses päpstlichen Thrones oder guten Sitten widersprechend erfunden wird«454. 1.3.4.5 Was aber waren die Punkte, die Rom unannehmbar erschienen? Sechs Momente sind in diesem Zusammenhang zu nennen: a) Nach Kanon 2 anerkannte die Synode alle sog. ))apostolischen Kanones« (185), Rom dagegen nur die ersten 150455 . b) Kanon 3 und 13 erlaubten dem Weltklerus die Ehen fortzufiihren, wenn sie vor der Diakonsweihe geschlossen wurden, während Rom vom Klerus den Zölibat forderte. c) Kanon 36 erneuerte die Bestimmungen von Kanon 3 von Konstantinopel 381 und Kanon 28 von Cha1kedon 451, ))dass der Thron von Konstantinopel die gleichen Vorrechte genieße wie der Stuhl des älteren Roms und in kirchlichen Dingen wie jener geehrt werde und der zweite nach jenem sei«456. Dass Rom diese Gleichstellung nicht anerkennen wollte, wurde schon im Zusammenhang der Konzile von Konstantinopel 3 81 und Chalkedon 451 klar457 . d) Kanon 55 verwarf das Samstagfasten in der großen Fastenzeit, das in Rom geübt wurde. e) Kanon 67 verbot den Genuss von Tierblut nach Apg. 15,29, was in Rom erlaubt ist. f) Wieweit auch Kanon 82, der bestimmte, dass von nun an auf den Christus-Ikonen dieser nicht mehr als Lamm, sondern in menschlicher Gestalt dargestellt werden solle, im Westen aufWiderstand stieß, muss offen b1eiben. Jedenfalls waren hier- soviel wir wissen- die typologischen Christusdarstellungen weiter verbreitet als im Osten und der Kanon versteht sich am besten auf dem Hintergrund der östlichen IkonenTheologie458. 454 Laurent, L'oeuvre, S. 35-37. 455 Beck, Geschichte, S. D61. 456 Winkelmann, Die östlichen Kirchen (wie Anm. 154), S. 113. 457 Vgl. dazu oben unter 1.1.8.9. 458 Winkelmann, Die östlichen Kirchen, S. 113. Vgl. auch Hans Georg Thümmel, Typologische und analogische Argumentation in der christlichen Kunst, in: Theologische Versuche 4, 1972, S. 195-215. Dazu auch unten unter 3.1.1.10.

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Hier wird neben den bekannten traumatischen Ängsten der alten Reichshauptstadt Rom, auch in kirchlicher Hinsicht vom »neuen Rom« eingeholt und überrundet zu werden, erstmals eine tatsächliche Verschiedenheit im kirchlichen Lebensstil zwischen Ost und West offiziell aktenkundig - eine Verschiedenheit, die vielfältige Ursachen hat und sich bis zum vollständigen Bruch l 054 zunehmend vertiefen sollte. 1.3.4.6 Diese Verschiedenheit hat ihre Ursache in einem anderen Verständnis des für den christlichen Glauben konstitutiven Christusbekenntnisses. Zwar ist die Grundlage dieses Bekenntnisses for Ost und West das trinitatisehe Taufbekenntnis, das als Nizänum von 325 und »Nicaeno-Constantinopolitanum« von 379/81 ausfonnuliert, von der Mitte des 5. Jahrhunderts an zum wesentlichen Bestand der Ökumenischen Synodaldekrete gehörte, die von den Bischöfen unterschrieben werden mussten, und von da an auch durch eine explizite Christologie, die als Lehrgrundlage verbindlich war, ausgelegt wurden. Im Osten war das so ausgestaltete Christusbekenntnis ein wesentliches Werkzeug für den Kampf gegen die Häresien, die immer wieder neu auftauchten und die Einheit der Kirche gefährdeten. Diese Einheit beruhte zwar letztlich nicht auf einem intellektuellen Akt der Erkenntnis und des Lehrkonsenses, sondern war sakramentaler Natur, hergestellt durch die Taufe und aktualisiert durch Eucharistie und Kommunion, aber sie setzte einen Glaubenskonsens voraus, der nicht unverändert feststand, sondern immer wieder neu vollzogen und erkämpft werden musste. Die Kriterien dafür waren die Heilige Schrift und die Auslegungstradition der »gotttragenden« (inspirierten) Väter. Über die Frage, wer diese im Einzelnen waren und wie sie zu interpretieren sind, musste an den Synoden selbst Einigkeit erzielt werden und das Ergebnis wurde dann im »Horos« der jeweiligen Synode festgeschrieben und in den Anathematismen (Verurteilungen) konkretisiert. Es war - wie wir gesehen haben - vor allem der Osten, der sich um diese subtilen philosophisch-theologischen Erörterungen mühte, während der Westen oft die Ergebnisse einfach übemahm459. Sein Interesse richtete sich auf die »Kanones«, die zumeist praktische, insbesondere auch organisatorische Fragen regelten. Lateinisches Denken, mehr mit der Stoa als mit den geistigen Höhenflügen des Platonismus vertraut und durch Juristik, Militär und Verwaltung geprägt, hatte schon immer eine Neigung zum Praktischen, Konkreten, Organisatorischen. Hinsichtlich dieser Kanones zeigte sich nun schon früh der eigentliche Dissens zwischen

459 Die große Ausnahme stellte das Konzil von Chalkedon dar, das aufgrund des Tomus Leonis zu seinem Ergebnis gelangte, vgl. dazu oben unter 1.1.7-1.1.8. Die weithin passive Rolle des Westens hinsichtlich der theologischen Definitionen der Ökumenischen Konzile war auch eine Folge davon, dass der Papst und die westlichen Bischöfe sich nur durch 2-4 Legaten vertreten ließen.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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Ost und West. Während der Osten damit je nach Situation locker umgehen konnte, verfuhr der Westen damit gesetzlich-akribisch und versagte denjenigen Kanones der Ökumenischen Konzile kompromisslos die Anerkennung, die seinen Machtansprüchen und Interessen zuwiderliefen. Dies hatte auch mit der andersartigen Struktur der Kirche in West und Ost zu tun. Im Westen gab es nur ein Patriarchat, das römische, und die Einheit der Kirche musste nicht auf Synoden aufgrund von Schrift und Väterzeugnissen ausgehandelt werden, sie verkörperte sich vielmehr in der »sedes apostolica«, im: »Du bist Petrus« von Mt 16,19. Damit erübrigten sich große philosophisch-theologische Diskurse und man konnte sich ohne lange Verzögerungen den praktischen Dingen zuwenden und das Christusbekenntnis auf der kirchenpolitischen, organisatorischen und moralischen Ebene zur Geltung bringen.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge in den westlichen Kirchen des 7./8. Jahrhunderts

2.1

Zur Bedeutung des Papsttums bis und mit Gregor I.

2.1.1

Der päpstliche Primatsanspruch bis zu Gregor dem Großen

2.1.1.1 Als Gregor der Große (590-604) auf den päpstlichen Stuhl kam, war der iurisdiktionelle Primat des römischen Bischofs schon zu einer festen Ideologie entwickelt. Seit Stephan l (254-257) war an dieser Ideologie von den Päpsten bewusst gestrickt worden, wenn auch nicht immer mit gleichem Erfolg. Stephan I. hatte 255-257 in der Auseinandersetzung mit Cyprian von Karthago um die sog. »Ketzertaufe« 1 zum ersten Mal Mt. 16, 18f als Argument benutzt, um die römische Praxis der Wiederaufnahme von Häretikern durch Handauflegung gegenüber anderen Kirchen durchzusetzen. Denn Cyprian stand mit seiner Auffassung, die zur Kirche zurückkehrenden Häretiker seien neu zu taufen, damals nicht allein: die Kirchen von Kappadokien und Galatien sowie der angrenzenden Gebiete übten seit 220 gegenüber den Montanisten diesen Brauch, den vor allem Metropolit Firmilian von Caesarea/Kappadokien vehement verteidigte. Stephan von Rom drohte daraufhin mit dem Abbruch der Gemeinschaft mit den Kirchen, die die »Ketzertaufe« übten, und vermutlich machte er seine Drohung kurz vor seinem Märtyrertod im August 257 noch wahr, so dass erst nach intensiven Friedensbemühungen des alexandrinischen Metropoliten Dionysius von Papst Sixtus II. (Xystus) die Kirchengemeinschaft zwischen Rom und Karthago sowie den genannten östlichen Provinzen wieder hergestellt wurde 2• 2.1.1.2 Von da an lässt sich immer wieder Roms Versuch beobachten, in Fragen von Kirchenrecht, Kirchenordnung und Kirchendisziplin sich als oberste Instanz der christlichen Ökumene zu behaupten. Dies wird insbesondere in drei Punkten sichtbar: a) hinsichtlich des Primates der römischen »sedes apostolica« (des »Apostolischen Stuhles«), 1 Vgl. dazu Bd.II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 1.4.1.12. 2 Vgl. Euseb, Hist. Eccl. VII,5,4- 9,6.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

!4 7

b) bezüglich des Appellationsrechtes anlässlich von Verurteilungen durch kirchliche Instanzen, c) betreffend der Approbation von Reichssynoden. 2.1.1.3 lnbezug auf den päpstlichen Primatsanspruch können wir hier nur kurz auf einige wichtige Stationen der Entwicklung bei Damasus 1., Siricius, Innozenz I. und Leo I. dem Großen eingehen. Damasus l (366-384) hat in dem wohl um 382-384 entstandenen »Decretum Gelasianum« die Theorie festgeschrieben, die römische Kirche sei nach göttlichem Dekret das Haupt der ganzen auf der bewohnten Erde ausgebreiteten Kirche und als solches verdanke sie keinem Synodalbeschluss ihre Existenz, sondern den Worten Christi an Petrus Mt 16,18193. Siricius (384-399) sah im von Petrus vererbten römischen Bischofsstuhl den Ursprung des Episkopates und Apostolates überhaupt4. Innozenz l (402-417) präzisierte, dass in Rom im Gegensatz zu Antiochien aufgrund der göttlichen Vorsehung der endgültige »Sitz« des Apostels Petrus gewesen sei, weshalb auch das Kaisertum nach Konstantinopel habe weichen müssen, so dass in der »ewigen Stadt« allein dem »caput« (Haupt) der Gesamtkirche als »fons« (Quelle) der rechten Verkündigung von kirchlicher Lehre und Disziplin Verehrung zukomme5. Leo l (440-461) schließlich konnte in einem seiner Briefe schreiben: »Durch den seligen Aposteiffirsten Petrus besitzt die heilige römische Kirche die Oberhoheit (principatus) über alle Kirchen des ganzen Erdkreises«6 . Denn die ))ecclesia romana« habe durch die Erbschaft der mit der ))Sedes apostolica« identischen »Sedes Petri« gleichsam testamentarisch die Nachfolge und den Beistand des »Apostelfürsten« erhalten und dieses Erbe werde auch dadurch nicht ungültig, dass der bischöfliche Erbe (haeres) »infolge seiner persönlichen Demutshaltung sich einer so hohen Erbschaft unwürdig fühlt, oder, objektiv betrachtet, ein unwürdiger )haeres< ist« 7 . In dieser Argumentation wird einerseits die ))Sedes Petri« rein iuristisch im Sinne einer testamentarisch vermachten Erbschaft verstanden, andererseits wird hier auch im 3 Text bei Henricus Denzinger - Adolfus Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei. Editio 34, Freiburg i. Br. 1967, *350-351. Vgl. dazu Alfred Krömer, Die sedes apostolica der Stadt Rom in ihrer theologischen Relevanz innerhalb der abendländischen Kirchengeschichte bis Leo I., Diss. kath. theol. Freiburg i. Br. 1972, S. 116-119; Jean Meyendorff, Unite de !'Empire et divisions des Chretiens. L'eglise de 450 a 680. Traduction de l'anglais par Fran~oise Lhoest, revue par l'auteur, Paris (Cerf) 1993, S. 77-79. 4 Denzinger- Schönmetzer, Enchiridion symbolorum *181-182. Krömer, Die sedes apostolica, S. l54f. 5 Innozenz I., Ep. 29. Vgl. Denzinger- Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, *217-218; Krömer, Diesedes abpostolica, S. 163-187. 6 Leo I., Ep. 65,2; ferner Sermo 3,3f. und 82, I, vgl. Krömer, Die sedes apostolica, S. 265-288; Meyendorff, Unite, S. 167-172 .. 7 Leo I., Ep. 3,4; Krömer, Diesedes apostolica, S. 268f.

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Sinne des spätantik-christlichen Reliquien- und Märtyrerkultes auf den »übernatürlichen Beistand« des mit seiner Kirche bleibend verbundenen Schutzpatrons gesetzt8 . Vehement, wenn auch ohne Erfolg wehrte sich Leo I. gegen Kanon 28 von Chalkedon. Einen Außenstehenden mag die Empfindlichkeit befremden, mit der man in Ro~ auf die Gleichstellung Konstantinopels mit Rom nach Kanon 3 des Okumenischen Konzils von 381, sowie nach Kanon 28 von Chalkedon 451 und Kanon 36 des Trullanums II. reagierte 9 . Die Argumente, die mangegen diese Gleichstellung des >meuen Roms« ins Feld führte, waren im Wesentlichen: a) die Gründung der römischen Gemeinden und des römischen Bischofssitzes durch die Koryphäen (Anführer, Häupter) der Apostel Petrus und Paulus 10, wobei Paulus im Laufe der Entwicklung der Papstidee eine zunehmend untergeordnetere Rolle spielte, da allein Petrus als »erster Bischof Roms« Mt 16, 18 in der Interpretation Stephans I. fiir sich beanspruchen konnte 11 , b) die Nennung der Patriarchate gemäß dem Kanon 6 von Nikäa, aus einer Zeit also, in der Konstantinopel noch nicht neue Reichshauptstadt war, wo es heißt: »Die folgenden alten Gewohnheiten in Ägypten, Libyen und in der Pentapolis bleiben bestehen. Der Bischof von Alexandrien hat die Gewalt über sie alle, da auch für den Bischof in Rom eine entsprechende Gewohnheit gilt. Genauso bleiben den Kirchen auch in Antiochien und in den angrenzenden Provinzen ihre Vorrechte erhalten« 12 • In Rom las man aus diesem Text seit 382 eine Rangordnung der Patriarchate: Rom - Alexandrien - Antiochien, was bereits Damasus I im »Dekretum Ge/asianum« mit der Theorie über die drei »petrinischen Bischofsstühle« verband: an erster Stelle Rom, sodann Alexandrien als Gründung des Petrussehüters Markus und an dritter Stelle Antiochien als vorübergehenden Sitz des Petrus (nach Ga! 2, 11-17). Mit dieser Theorie ließ sich nicht nur Konstantinopel, sondern ebenso Mailand und Ravenna als Konkurrenten ausschalten 13 . 8 Krömer, Diesedes apostolica, S. 267-276. 9 Vgl. oben unter 1.1.8.9-10 und 1.3.4.5c. 10 Nach Gal2,6-10 gilt Petrus als Anfiihrer der Apostel der Juden und Paulus als Anfiihrer der Apostel fiir die Heiden. 11 Gemäß dieser Interpretation wird Petrus nicht als Sprecher der um Jesus versammelten Jünger die Verheißung Mt 16,18f. zuteil; diese Stelle wird also nicht mit Mt 18, 18 sinngleich interpretiert, wonach jeder Bischof Nachfolger Petri und der Apostel ist, wie bei Cyprian und in den Ostkirchen bis heute. Vgl. Meyendorff, Unite, S. 78f. Ferner oben unter 1.1.8.1 0. 12 Vgl. Josef Wohlmuth, Dekrete der Ökumenischen Konzilien. Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bd. 1: Konzilien des Ersten Jahrtausends vom Konzil von Nikäa (325) bis zum Konzil von Konstantinopel (869/70) im Auftrag der Görres-Gesellschaft ins Deutsche übertraten und hrsg. unter Mitarbeit von Gabriel Sumus und Johannes Uphus, 2. Aufl. Paderborn 1998, S. 8f. 13 Krömer, Diesedes apostolica, S. 287-288; Meyendorff, Unite, S. 79.

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c) Nach Leo I. kam in diesem Zusammenhang auch ein formaljuristischer Grund zum Tragen, den er einmal so formulierte: »Was in aller Form (»pie et plene«) definiert wurde, darf nicht von neuem zur Diskussion gestellt werden; sonst erwecken wir( ...) den Eindruck, selber Zweifel zu haben an dem, was offensichtlich in jeder Hinsicht in Übereinstimmung steht mit den Glaubensquellen (auctoritates): den Propheten, den Evangelien, den Aposteln« 14 • Nebenbei wurde auch die Sorge ins Feld geführt, dass durch die neue Bevorzugung Konstantinopels eine Zurücksetzung alter Rechte von Alexandrien und Antiochien mitgegeben sei. Diese Zurücksetzung scheint allerdings flir Rom mehr vorgeschoben als real befürchtet worden zu sein. In Wirklichkeit hatte man Angst, dass der Aufstieg Konstantinopels als »neues Rom« das »alte Rom« überflügeln und zur Bedeutungslosigkeit verkommen lassen könnte, zumal Rom der kaiserlichen Residenz verlustig gegangen war. Letztlich hatte also die Ablehnung der genannten Gleichstellungskanones durch den Westen machtpolitische Gründe. 2.1.1.4 Was das Appellationsrecht betrifft, so hatte bereits Konstantin der Große dafür eine Grundlage geschaffen, indem er 314 die Klage der Donatisten Nordafrikas zunächst an ein römisches Bischofsgericht verwies 15. Als dann Athanasius von Alexandrien und Markell von Ankyra 339/40 von den Eusebianem verurteilt nach Rom geflüchtet waren, verlangte der Papst von den Kirchen der östlichen Reichshälfte, dass sie eine Gesandtschaft nach Rom senden sollten, damit man hier die Rechtmäßigkeit ihrer Synodalbeschlüsse überprüfen könne. Da diese Zumutung vom Osten abgelehnt wurde, wurden Athanasius und Markeil von einer römischen Synode rehabilitiert und auf dem durch Konstans erzwungenen Konzil von Serdica 342/3 von der westlichen Teilsynode das Recht für von Synoden Verurteilte, an den Bischofvon Rom zu appellieren, kanonisch festgelegt 16. Es war nun von nicht geringer Bedeutung, dass in den Jahren kaiserlicher Gewaltherrschaft im Osten namhafte östliche Theologen, wie beispielsweise Johannes Chrysostomus, in ihrer Notlage im Konflikt mit dem Kaiser von diesem Recht Gebrauch machten, wobei allerdings - darauf hat Jean Meyendorff aufmerksam gemacht - dieser, wie damals üblich, nicht allein an Innozenz 1., sondern ebenso an die Bischöfe von Mailand und

14 Leo I., Ep. 162,2 vom 21. März 458 und Ep. 164 vom 17. Aug. 458, vgl. Hermann Josef Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Konzilsgeschichte I B: Untersuchungen, hrsg. von Walter Brandmüller, Paderbom 1979, S. 117. Diese Aussage bezieht sich zwar an der genannten Stelle auf Bekenntnisfragen, hat aber genauso Gültigkeit für den Primat, vgl. Sieben, Konzilsidee, S. 132-143. 15 Vgl. Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 3.1.2.10. 16 Vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 1.3.5.5. Text bei Denzinger- Schönmetzer, Enchridion symbolerum • 133-135.

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von Aquileja appelliertel7. Dies bezeugt einerseits, dass der päpstliche Juristdiktionsprimat vom Osten auch in diesen Fällen formell nicht anerkannt wurde, andererseits stärkte es dennoch die Position des römischen Bischofs, der ohnehin in der komfortablen Lage war, dem kaiserlichen Machtzugriff nicht unmittelbar ausgesetzt zu sein. 2.1.1.5 Hinsichtlich der Approbation der Reichssynoden ist zu vermerken, dass es bis 680/81 keineswegs der Bischof von Rom war, dem hier ein Sonderrecht zugestanden wäre. Vielmehr war es schon seit Nikäa 325 der Kaiser, der die Einberufung der Reichskonzile veranlasste und der sie approbierte, indem er ihre Beschlüsse zu Reichsgesetzen erhob. Noch Leo der Große gestand dem Kaiser das Recht der Berufung allgemeiner Konzilien und die Bestimmung ihres Vorsitzes zul8. Was er verlangte, war gemäß dem Wortlaut zunächst lediglich das, was Konstantin der Große den von ihm einberufenen Synoden zugebilligt hatte: dass in Glaubensangelegenheiten allein die kirchliche Autorität maßgeblich sei. Allerdings hatte diese Forderung in den Augen des Papstes eine weiterreichende Bedeutung als der Kaiser und die östlichen Theologen ihr beimessen wollten. Das zeigt ein Brief Leos an Kaiser Markian vom 13. Juni 449, in welchem der Papst den Kaiser lobt, ihn zur Planung des Reichskonzils beigezogen zu haben. Leo führt dann aus, wie er dieses Ökumenische Konzil versteht: Die Konzilsteilnehmer kommen wie die Jünger in Mt 16,16-19 mit ihren einzelnen Meinungen und vielfältigen Ansichten nicht zur Wahrheit bis der »princeps Apostolorum«, der »Apostelfürst« seine Stimme erhebt und die »Fülle des Glaubens« verkündet 19 • Ähnliches lässt sich über die Unterzeichnung der Synodalbeschlüsse durch die teilnehmenden Bischöfe sagen. Für die Synode selbst und den Kaiser war dies eine Sicherung der Ergebnisse und oftmals auch eine Disziplinierung von Abweichlern. Für Papst Leo aber bedeutete es eine zusätzliche Siehtbarmachuns der kirchlichen Tradition, die auch der Papst allein durch seine Lehrautorität hätte zur Geltung bringen können. Daher sein Anspruch, dass er allein für die Approbation der allgemeinen Konzile zuständig sei, mit der Drohung: »Wer es wagen sollte, sich von der Festigkeit des Petrus (a Petri soliditate) zu entfernen, muss wissen, dass er keinen Anteil mehr hat am göttlichen Mysterium«2o. Wenn die Kaiser gelegentlich den Päpsten entgegenkamen, wie Konstantin IV., der den Papst vor der Einberufung des Sechsten Ökumenischen Konzils besonders begrüßte und an der Planung beteiligte, hatte dies im Wesentlichen machtpolitische Gründe: Papst Agathon (678-81) war damals der einzige dem römischen Reich verbliebene Machtfaktor im Westen, 17 18 19 20

Meyendorff, Unite, S. 76f. Vgl. Leo 1., Ep. 29; 33; 34. Vgl. Leo 1., Ep. 33; Sieben, Konzilsidee, S. 132-147, bes. S. 139f. Krömer, Diesedes apostolica, S. 273.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

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den der Kaiser an sich binden musste, was durch die Bereinigung der monotheletischen Streitigkeiten, in denen Papst Agathon eindeutig Partei ergriffen hatte, geschehen sollte21 . Dass bezüglich des Trullanum II (691/92) ~er römische Bischofvorher nicht begrüßt wurde, war im Rahmen des Ublichen, wurde von Papst Sergius I (687-701) allerdings übel vermerkt. Er ließ sich nicht wie üblich von Legaten vertreten, so dass nur sein Apokrisiar, der kein offizielles Mandat für das Konzil besaß, an dieser Synode anwesend war. Für die kaiserliche Einigungspolitik war jedoch die Unterschrift der westlichen Bischöfe wichtig, wobei dem Bischofvon Rom, die führende Rolle zukam22. So hat das Trullanum Il, dessen Kanones Papst Konstantin I. 711 mit den genannten Ausnahmen unterzeichnete 23 , die päpstliche Jurisdiktionsgewalt über die westlichen Provinzen festgeschrieben. 2.1.1.6 Damit kommen wir zum Versuch einer Zusammenfassung der Gründe für den wachsenden Einfluss des Papsttums. Vier Momente scheinen mir besonders nachdenkenswert: a) Rom verstand sich als die »sedes apostolica« und war auch in der zunehmend isolierten westlichen Reichshälfte die einzige beglaubigtapostolische Gemeindegründung. Sie konnte daher ein besonderes Verhältnis zur Apostolischen Tradition geltend machen, vor allem auch nachdem weite Gebiete von Gallien, Septimanien, Spanien und Norditalien von Völkerschaften, die erst unlängst zum Christentum gekommen waren, besetzt waren. b) Faktisch aber ebenso wichtig war, dass Rom seit der weltweiten Ausdehnung des römischen Reiches sich als Zentrum und Verwaltung der bewohnten Welt, der Oikumene, verstand, auch wenn seit Konstantin dem Großen der Kaiser seine Residenz 330 nach Konstantinopel verlegt hatte und nach 400 auch die Augusti oder Exarchen des westlichen Teilreiches Rom verlassen hatten. Ebendieses Faktum, dass Rom nicht mehr Welthauptstadt und Kaiserstadt war, steigerte einerseits die Bedeutung des geistlichen Oberhauptes der Stadt, schürte aber andererseits auch die Ängste, nun auch noch kirchlich von Konstantinopel als dem »neuen Rom« überflügelt zu werden 24 • Das war mit ein 21 Vgl. oben unter 1.3.1.10. 22 Vgl. oben unter 1.3.4.4. 23 Vgl. oben unter 1.3.4.5. 24 Wie sehr römisches Machtdenken auch in Leos Konzeption der durch die »sedes apostolica« geflihrten Universalkirche präsent war, zeigt Leo I., Sermo 82,1, wo Rom angesprochen wird: »Durch die göttliche Religion solltest du deine Herrschaft weiter ausbreiten als vordem durch deine weltliche Macht. Obgleich du, durch viele Siege groß geworden, dein Herrenrecht über Länder und Meere ausdehntest, so ist doch das Gebiet, das dir der harte Krieg unterjochte, kleiner als das, welches dir der christliche Friede untertänig machte.« Vgl. Peter Stockmeier, Universalis ecclesia. Papst Leo der Große und der Osten, in: Kirchengemeinschaft - Anspruch und Wirklichkeit. Festschrift für Georg Kretschmar zum 60. Ge-

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Grund, warum man in Rom die kirchliche Rangordnung nicht mehr nach derjenigen der staatlichen Provinzen ausgerichtet haben wollte, wie das bisher in der ganzen römischen Ökumene selbstverständlich war, sondern im Petrus-Wort (Mt 16,18f) eine eigene Begründungfür die Vorrangstellung Roms als der »sedes Petri« fand und durchzusetzen versuchte25 . c) Da Rom auch nach dem Verlust der kaiserlichen Residenz eine Stadt der Juristen, der Verwaltungsbeamten und der juristisch geschulten Senatoren geblieben war, interessierte man sich hier mehr ftir kirchenrechtliche als ftir theologische Fragen, welche man im übrigen mindestens seit der Mitte des 5. Jahrhunderts (d.h. seit Leo dem Großen) auch immer mehr gemäß der stoisch-ciceronisch geprägten Latinität in eine juridische Bild- und Sprachform fasste. So wurde für die römische Kirche eine gemäß der »aequitas« (Billigkeit) definierte hierarchische Ordnungsstruktur und Disziplinargesetzgebung wichtiger als sie in Ägypten oder im Osten waren, wo vielfach autokratischwillkürliche Strukturen herrschten und alle Intensität unter neuplatonisch-origenistischem Einfluss auf das innere mystische Leben der Gläubigen gerichtet war. d) Dazu kommt nun noch, dass am Anfang des 7. Jahrhunderts in Rom durch die Abwesenheit einer starken weltlichen Schutzmacht, der Papst als die einzig funktionierende Ordnungsmacht der Stadt auch in staatlichen Angelegenheiten zum Schutz ihrer Bürger eingreifen musste und dadurch, ob gewollt oder ungewollt, zu einem Machtfaktor wurde, an dem die weltlichen Herrscher nicht vorbei kamen. Exemplarisch deutlich wird dies an Leben und Werk Gregors des Großen.

2.1.2

Gregor der Große

2.1.2.1 Zwar kennt man das genaue Geburtsdatum von Gregor dem Großen nicht, man muss jedoch annehmen, dass er um 540 in Rom aus der begüterten und einflussreichen Senatorenfamilie der Anicier geboren worden ist26 • Sein Urgroßvater war Papst Felix III. (526-530), der burtstag, hrsg. von Wolf-Dieter Hauschild, Carsten Nicolaisen und Dorothea Wendebourg, Stuttgart 1986, S. 83-91, bes. S. 90. 25 Die Patriarchate und ihre Rangfolge waren fiir Rom also in der Apostolizität der Bischofssitze, verbunden mit der Konstruktion eines ersten »Bischofs Petrus« gemäß Mt 16,19, begründet. Dies vermochte nicht nur Konstantinopel, sondern auch Mai1and, Ravenna und Aquileja vom Anspruch einer Vorrangstellung auszuschließen, hätte allerdings auch fiir eine Vorrangstellung Jerusalems sprechen können, was aber aus geographisch-politischen Gründen nicht zu befiirchten war. Hier zeigt sich, dass die scheinbar unpolitische, rein theologische Argumentation Roms fiir seine Vormachtstellung gezinkt war. 26 Die Angaben von zu Gregors Biographie lassen sich im Wesentlichen aus vier Quellen des 7.-9. Jahrhunderts entnehmen: a) dem Anfang des X. Buches der Historia franeorum des Gregor von Tours, vgl. Gregoire de Tours, Histoire des

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vor seiner Weihe zum Diakon verheiratet gewesen war und dessen Grabmal nicht in St. Peter, sondern in St. Paul fuori le mura lag, wo auch seine 4 72 verstorbene Gattin Petronia und zwei seiner Kinder begraben ruhten27 • Der Vater von Gregor, Gordianus, war Senator und »regionarius«, d.h. wohl kirchlicher Zivilbeamter der Stadt Rom, die in 7 Regionen eingeteilt war; er starb 570. Gregor selbst genoss eine gute klassische Bildung und stieg bis zum »praefector urbi« auf, worauf er nach dem Tod seines Vaters die staatlichen Dienste quittierte, auf seinem Erbe sieben Klöster gründete, sechs davon auf seinen Gütern in Sizilien, das siebente, das Andreas-Kloster, auf dem Caelius in Rom, in das er selbst als Mönch eintrat, nachdem sich seine Mutter Silvia als Asketin auf den Aventin zurückgezogen hatte 28. Den Rest seines Vermögens verteilte er unter die Armen. Für Gregor war dies seine Bekehrung, die er nicht unbeeinflusst von Augustins Confessiones mit den Worten beschreibt: »Allzu lange habe ich die Gnade der Bekehrung hinausgeschoben. Selbst nachdem ich von der Sehnsucht nach dem Himmlischen erfasst war, habe ich es noch fiir besser erachtet, mich mit weltlichem Gewand zu kleiden. Die Liebe zur Ewigkeit hatte mir

Francs en un volume. Traduite du Latin par Robert Latouche, Les classiques de I'histoire de France au Moyen Age, Paris 1995, S. 254-360; b) der Vita eines unbekannten Mönchs vom Anfang des 8. Jahrhunderts, vgl. Vita Gregorii Magni auctore anonymo Anglo, ed. F.A. Gasquet, Westminster 1904; c) die Vita des Langobardenbiographen Paulus Diaconus vom Ende des 8. Jahrhunderts, vgl. Hartmann Grisar, Die Gregorbiographie des Paulus Diaconus in ihrer ursprünglichen Gestalt nach italienischen Handschriften, in: ZKTh 11, 1887, S. 158-173; d) die im Auftrag von Papst Johannes VII. (872-882) am Ende des 9. Jahrhunderts von Johannes Diaconus verfasste Vita Sancti Gregorii, vgl. MPL 75, 59-242. Dazu kommen: der Liber pontificalis, ed. Louis Duchesne, Bd. I, Paris 1955, Kap. 66, S. 312-314; ferner: Ildefonso Schuster, Les ancetres de Saint Gregoire et Ieur sepulture de famille a Saint Paul de Rome, in: Revue benedictine 21, 1904, S. 113-123; Brich Caspar, Geschichte des Papsttums. Von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. 2, Tübingen 1933, S. 306-514; Claude Dagens, Saint Gregoire Je Grand. Culture et experience chretiennes, Etudes Augustiniennes, Paris 1977; Georg Jena!, Gregor 1., der Große, in: Martin Greschat, Das Papsttum I. Von den Anfängen bis zu den Päpsten in Avignon, Gestalten der Kirchengeschichte Bd. 11, Stuttgart 1985, S. 83-99; ders., Gregor der Große und die Stadt Rom (590-604), in: Friedrich Prinz, Herrschaft und Kirche, Monographien zur Geschichte des Mittelalters 33, Stuttgart 1988, S. 109-145; Pierre Minard, Introduction, in: Gregoire le Grand, Registre des Lettres Bd. 1, SChr. 370, Paris 1991, S. 7-52; Michael Fiedrowicz, Einleitung in: Gregor der Große, Homiliae in Evangelia. EvangelienhomiIien, FC 28/1, Freiburg i. Br. 1997, S. 1-7. 27 Vgl. Schuster, Les ancetres, S. 117f. 28 Ildefonso Schuster vermerkt, dass Silvia nicht vor 572 starb, da sie Gregor bis zu seinem Eintritt ins Andreas-Kloster täglich seine Mahlzeiten kochte und zusandte. Gregor ließ im übrigen das Bild seiner Eltern im Atrium des zum Kloster gewordenen elterlichen Palastes neben dem Thron des Petrus malen; Schuster, Les ancetres, S. I 22.

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schon gezeigt, was ich suchen sollte, aber langwährende Gewohnheit hielt mich gefesselt, so dass ich die äußere Lebenshaltung nicht änderte. Und da mich mein Sinn noch zwang, der irdischen Welt vermeintlich nur dem Schein nach zu dienen, wurde ich, was schlimmer ist, mit dem Geist dort festgehalten. Endlich gab ich all dies entschieden auf, flüchtete in den Hafen des Klosters, ließ alles zurück, was der Welt gehört, und entkam (-wie ich irrtümlich meinte -) nackt dem Schiffbruch des Lebens«. Er fährt dann fort, dass er sich jedoch nach kurzer Zeit, wie ein Schiff, das nachlässig vertaut worden sei, vom Sturm fortgerissen auf dem Meer weltlicher Angelegenheiten wiedergefunden habe, weil er den klösterlichen Frieden nicht entschieden festgehalten habe. Und als ihm vor seiner Diakonatsweihe der monastische Gehorsam vorgehalten worden sei, habe er eingewilligt, jedoch in der Absicht, sobald dies ohne Sünde möglich sei, wieder zum monastischen Leben zurückzukehren. Doch dann sei ihm gegen seinen Willen und Widerstand auch noch der Episkopat aufgedrängt worden29. Zwei flir Gregor charakteristische Momente können aus diesem Zitat entnommen werden: einerseits seine Sehnsucht nach der himmlischen Welt, die wohl nicht zuletzt auch eine Reaktion war auf den Zerfall des römischen Imperiums, den er hautnah erlebte, andererseits seine Tendenz, sich doch immer wieder auf die widrigen Umstände seiner Umwelt aktiv einzulassen und dabei die eigene Sehnsucht hintenan zu setzen. Denn seine kontemplative Klosterruhe dauerte nur wenige Jahre bis Pelagius /I. (579-590) ihn zum päpstlichen Diakon weihte und 579 zunächst als Apokrisiar an den kaiserlichen Hof nach Konstantinopel sandte. Zwar lebte er auch hier weitgehend zurückgezogen im Kreis seiner Mönche, die er aus dem Andreas-Kloster mitgebracht hatte und begann flir sie mit den NiobAuslegungen seine exegetische Tätigkeit. Er mochte die byzantinische Welt, wie sie sich ihm hier präsentierte nicht und behauptete später sogar, nicht griechisch zu können30. Dennoch scheint er recht nahe Beziehungen zum Kaiserhaus geknüpft zu haben, da er den erst29 Zitiert nach Fiedrowicz, Einleitung, S. 2, der den Satzteil, den wir in Klammem gesetzt haben, weggelassen hat. Text in: Sancti Gregorii Magni, Moralia in Iob. Cura et studio Marci Adriaen. Traduzione di Emilio Gandolfo, Gregorii Magni Opera - Opere di Gregorio Magno, Roma (Citta Nuovo Editrice) 1992, S. 8081. Vgl. auch Dagens, Saint Gregoire, S. 284-299. 30 Gregor I., Ep. XI, 55 und VII,27. Ob er wirklich das Griechische nicht verstand und nicht lesen konnte, wird heute von manchen Forschern bezweifelt, vgl. Minard, Introduction (wie Anm. 26), S. 8; Lellia Cracco Ruggini, Gregoire le Grand et le monde byzantin, in: Gregoire le Grand, Colloques intemationaux du Centre National de Ia Recherche Scentifique, Chantilly, Centre culturel Les Fontaines 15-19 septerobre 1982. Actes publies par Jacques Fontaine, Robert Gillet, Stan Pellistrandi, Paris 1986, S. 83-94; Joan M. Petersen, Greek Influences upon Gregory the Great's Exegesis of Luke 15,1-10 in Homelia in Evang 11,34, in: Gregoire le Grand, Chantilly, S. 521-529, bes. 521.

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geborenen Sohn von Kaiser Maurikius (582-602), namens Theodosius, 584 als Pate aus der Taufe hob 31 . Auch knüpfte er hier einige für sein Leben wichtige Freundschaften, wie die zu Leander von SevilJa und Anastasius von Antiochien. 585/86 kehrte Gregorius nach sechsjährigem Aufenthalt in der Kaiserstadt in sein Andreas-Kloster auf den Caelius in Rom zurück und wirkte in seiner Funktion eines der sieben Regionaldiakone als päpstlicher Berater32 . Aus dieser Zeit stammen wohl seine Homilien über das Hohelied. Ende 589 überschwemmte der Tiber und setzte Rom unter Wasser. Die Folge war eine Pestepidemie, an der im Februar 590 auch Pelagius II. starb. Man wählte ohne zu zögern Gregor zu seinem Nachfolger. Gregor von Tours berichtet, dieser habe jedoch an Kaiser Maurikius, seinen Freund, einen Brief geschrieben mit der Bitte, die Wahl nicht zu bestätigen. Doch der Präfekt von Rom, Germanus, habe diesen Brief abgefangen und durch die Dokumente der einmütigen Wahl Gregors ersetzt, worauf Maurikius die Wahl bestätigt habe. Während der Pest habe Gregor in seiner Funktion als Diakon eine große Prozession allen Volkes durch Rom organisiert, habe aber dann kurz vor seiner Weihe am 3. September 590 einen Versuch zur Flucht aus Rom unternommen, doch er sei geschnappt und gefangen in die Basilika des heiligen Petrus geschleppt worden, wo er dann auch zum Bischof von Rom geweiht worden sei 33. In seinen »Regula pastoralis«, die Gregor 591 für seinen Klerus verfasste, rechtfertigt er diesen Fluchtversuch mit dem Hinweis auf Gregor von Nazianz, als sein Vorbild. 2.1.2.2 Als erste praktische Maßnahme in seinem neuen Amt scheint Gregor I. sein Diakonenkollegium personell umgebildet und seine Haushaltung nach dem monastischen Ideal der »vita communis« eingerichtet zu haben 34 . Aber es war ihm nicht mehr möglich, klösterliche Abgeschiedenheit und Ruhe zu genießen; er wurde wieder zum eigentlichen Befehlshaber der Stadt Rom. Denn nachdem die staatlichen Getreidelieferungen ausgefallen waren, suchte er im Rückgriff auf die kirchlichen Patrimonien in Mittel- und Süditalien die Versorgung Roms aufrecht zu erhalten. Er überwachte die staatlichen Naturaleingänge für die Truppen und als 592 die Langobarden Ravenna, Rom

31 Gregor von Tours X, I, ed. Latouche, Bd. li, S. 256. 32 Ebd. Wir wissen nichts über den Grund seiner Rückkehr; möglicherweise hatte der Papst seinen Aufenthalt in der Kaiserstadt von vomeherein begrenzt, um einen in kaiserlichen Angelegenheiten kundigen Berater um sich zu haben; dass er dazu Gregor auswählte, dürfte angesichts dessen weltlicher Karriere nicht erstaunen. Oder aber Gregor selbst erbat seine Rückkehr in sein geliebtes Kloster, um sich wieder der monatistischen Lebensweise widmen zu können? 33 Gregor von Tours X, I, ed. Latouche Bd. II, S. 259. 34 Vgl. Jena!, Gregor I., S. 85.

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und Neapel bedrohten, übernahm er faktisch den Oberbefehl des Heeres und verhandelte mit den Feinden. Schließlich erreichte er vor den Toren Roms ein Stillhalteabkommen mit den Langobarden, wobei er nicht um hohe Tributzahlungen herumkam. Maurikius und der Exarch in Ravenna waren mit diesem Separatfrieden der Römer nicht einverstanden und warfen Gregor eine einfältige Handlungsweise vor; doch diesem war die Rettung seines Landes vor Brandschatzungen und Plünderungen wichtiger als die kaiserliche Restauration des Reiches und der Kaiser hatte nicht die Macht, etwas gegen Gregor zu unternehmen3S. Dieser unterhielt von da an gute Beziehungen zum Langobardenhof, insbesondere dann zu Theodelinde, der katholischen Gattin von König Agilulf (590-616), der gegen die Gesetze seines Vaters schließlich erlaubte, dass sein Sohn Adalowald katholisch getauft wurde36. Hier schon zeigt sich in Ansätzen eine signifikante politische Umorientierung Roms, die zu einer Entfremdung vom byzantinischen Reich ftihrte. Gute Beziehungen unterhielt Gregor auch zu dem Westgotenkönig Rekkared I. (586-601), der sich unter dem Einfluss von Leander von Sevilla 587 zum katholischen Glauben bekehrt hatte. Aber auch hier blieb Gregor in seinen Briefen diplomatisch zurückhaltend und mischte sich ganz bewusst nicht in kirchliche und politische Belange ein37 • Seine Hauptsorge galt vielmehr der Verwaltung der kirchlichen Patrimonien. Hier setzte er eine neue Verwaltungshierarchie von »rectores- defensores- notarii« ein und machte in Sizilien, dem nunmehr wichtigsten Naturalienlieferanten Roms, Maximian, den ehemaligen Abt des Andreas-Klosters, zum Bischof von Syrakus und zu seinem Vikar von Sizilien38. Im von den Franken beherrschten Gallien benutzte er den Presbyter Candidus, den er als Verwalter des Patrimoniums in Gallien eingesetzt hatte, ftir die Übermittlung von Briefen an die katholische Regentin Brunhilde, die nach dem Tod Childeberts II. ftir ihre Enkel Theuderich I!. von Burgund und Theudebert I!. von Austrasien das fränkische Reich regierte und zusammenhielt bis sie 614 von Chlotar I/. von Neustrien, dem neuen König des Gesamtreiches, vertrieben wurde. Gregor hatte mit Brunhilde den Plan einer fränkischen Gesamtsynode erwogen, an der vor allem die Simo35 Jenal, Gregor 1., S. 85f.; ferner, ders., Gregor und Rom, S. 117-120 und 125132. 36 Georg Jena!, Gregor der Große und die Anfänge der Angelsachsenmission (596-604) in: Angli e Sassoni al di qua e al di Ia del mare. Settimane di studio del centro italiano di studi sull' alto medioevo 32, 26 aprile - I o maggio 1984, Bd. II, Spoleto 1986, S. 793-857, hier S. 824f. (Abgk. zitiert mit: Jena!, Angelsachsenmission) 37 Jena!, Gregor I., S. 92. Vgl. auch Domingo Ramos-Liss6n, Gregoire Je Grand, Leandre et Reccarede, in: Gregorio Magno e il suo tempo. XIX Incontro di Studiosi dell' antichita cristiana in collaborazione con I' Ecole Franr,:aise de Rome, Roma 9-12 maggio 1990, Bd. 1: Studi storici, S. 187-198. 38 Jenal, Gregor I., S. 86-88. Vgl. auch: ders., Gregor und Rom, S. 132-141.

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nie (der Ämterkauf) hätte bekämpft werden sollen, und war 602 vom austrasischen Königshof durch eine Delegation um die Entsendung von Legaten gebeten worden. Doch nach dem Tod Gregors und dem Sturz der Brunhilde brach der päpstliche Kontakt mit der fränkischen Kirche fast gänzlich ab. Die Landessynode Chlotars 11. von 614 geschah ohne Kenntnis und Erwähnung des Papstes39. 2.1.2.3 Wie in der Patrimoniumsverwaltung, so versuchte Gregor auch im BischofSkollegium seiner Metropolien eine Reform durchzuführen. Er ließ den Personalbestand der Bischöfe überprüfen auf persönliche Würdigkeit, Bildung, theologische Kenntnisse und Fähigkeit zu Verwaltungsaufgaben. Er bekämpfte die Simonie und andere Unregelmäßigkeiten bei den Bischofswahlen. Und in ähnlicher Weise versuchte er auch die Klöster zu reorganisieren. Es war ihm ein Anliegen, die innere Ordnung der Klöster zu sichern, wobei er durchaus die Mischregeln bestehen ließ, wenn sie nur die Ordnung gewährleisteten. Die reine Benediktiner-Regel einzuführen lag nicht in seinem Horizont. Wichtig war ihm aber auch den Klöstern nach außen einen Lebensraum zu verschaffen und ihr Verhältnis zu den Bischöfen und den Klerikern in geordnete Bahnen zu lenken40 • 2.1.2.4 Ein besonderes Anliegen war Gregor die Mission. Dies hing nicht zuletzt mit seinem Lebensgefühl, unmittelbar vor dem Weltende zu stehen, zusammen. Er rief Heiden, Juden und Häretiker gleichermaßen auf, sich zum katholischen Glauben zu bekehren, aber er war grundsätzlich der Überzeugung, dass Gewalt dazu kein geeignetes Mittel sei. Auf den Patrimonien in Terracina und Neapel griff er zugunsten von Juden ein, die an der freien Religionsausübung gehindert wurden, ließ aber Juden auspeitschen, die nicht nur gegen das Gesetz Christen als Sklaven hielten, sondern diese auch noch zu einer ihrem Glauben fremden Religionsausübung zwangen41 . Auch ging er hart gegen die heidnischen Götzendiener, Zauberer undWahrsagerauf den Kirchengütern in Sardinien vor, die unter der Nachlässigkeit der zwielichtigen Gestalt von Metropolit Januarius von Cagliari eine Restauration des Heidentums erreicht hatten. Als fünf Jahre nach einer ersten Visitation und Ermahnung sich nichts gebessert hatte, gab Gregor Weisung, Sklaven durch körperliche Züchtigung und Folter, Freie durch Buße im Gefängnis zu bekehren. Der Kaiserin Konstantia aber schrieb Gregor 595 in dieser Angelegenheit, er habe aufgrund der Nachlässigkeit des einheimischen Klerus, einen Bischof von Italien (Felix) entsandt, um die Verhältnisse zu ändern, zugleich bittet er die Kaiserin »einen 39 Jena!, Gregor 1., S. 92-93. 40 Jena!, Gregor I., S. 88-89. 41 Vgl. Ernst Bammel, Gregor der Große und die Juden, in: Gregorio Magno e il suo tempo I (wie Anm. 37), S. 283-291.

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auf der Insel grassierenden Missstand abstellen zu lassen: Es gäbe dort nämlich Bauern, die ihrem >iudex< Abgaben entrichtet hätten, um seinerzeit die Erlaubnis zu heidnischen Opfern zu erhalten; nach der Bekehrung der Leute aber verlange der >iudex< diese Abgaben weiterhin, um sich, nach eigenen Worten, die Mittel zu verschaffen, die er zum Erwerb seines Amtes aufzuwenden hatte«42 . Außer in der Angelsachsenmission, auf die wir an anderer Stelle zurückkommen werden43 , hat Gregor nirgends sonst durch Legaten direkt eingegriffen; er tat es offensichtlich nur da, wo er keine Möglichkeit sah, dass die verantwortlichen kirchlichen Vorgesetzten tätig wurden, woraus G. Jenal ableitet, dass Gregors Aktivität in der Heidenmission nichts zu tun hat mit einer »imperialen« Ausdehnung des Jurisdiktionsprimates des römischen Bischoft, sondern vielmehr auf die Erwartung des nahen Weltendes zurückzuführen sei44 . Wir sehen an seiner Missionspraxis aber auch, dass Gregor Pragmatiker war und ein ideologisches Vorpreschen vermied, wo dieses nach rationaler Einschätzung nichts einzubringen versprach. 2.1.2.5 Umso mehr mag erstaunen, dass Gregor so hartnäckig und unnachgiebig den Titel »Ökumenischer Patriarch« bekämpfte, mit dem Johannes IV. von Konstantinopel, genannt der Faster (582-595), offiziell bezeichnet wurde. Der Streit begann allerdings bereits unter Papst Pelagius 11. 58745 . Unmittelbar nach der Synode von Konstantinopel587, die Gregor von Antiochien von ungerechten Anklagen freisprach, wehrte sich Pelagius dagegen, dass Johannes IV. den Titel »patriarches oikoumenikos« (ins Lateinische übersetzt mit: »patriarcha universalis«) benutzte. Er verbot seinem Apokrisiar Honoratus mit Johannes IV. Kontakte zu pflegen, bevor dieser auf den neuen Titel verzichtet habe46 . 590 schrieb Gregor dann einen sehr freundlichen Brief an Johannes, um ihm seine Weihe mitzuteilen. Erst als 595 im Dokument eines Freispruchs von zwei zu Unrecht verurteilten, östlichen Priestern der inkriminierte Titel wieder auftauchte, schrieb Gregor an Johannes einen Briefmit herben Vorwürfen, beklagte sich gleichzeitig auch beim Kaiser Maurikius und der Kaiserin Konstantia und verbot seinem Apokrisiar, dem Diakon Sabinianus, mit Johannes Gemeinschaft zu halten. Johannes IV. schrieb er, einige der Patriarchen, wie 42 Gregor 1., Ep. V,38; Jenal, Angelsachsenmission, S. 817f. 43 Vgl.untenunter2.2.1. 44 Jenal, Angelsachenmission, S. 843-849. 45 Vgl. dazu und zum Folgenden: Andre Tulier, Gregoire le Grand et le titre de patriarche oecumenique, in: Gregoire le Grand, Chantilly (wie Anm. 30), S. 69-82 {Abgek. Tulier, Chantilly); Johannes Modesto, Gregor der Große. Nachfolger Petri und Universalprimat, Studien zur Theologie und Geschichte Bd. 1, St. Ottilien 1989; Caspar, Geschichte des Papsttums li, S. 450-465. 46 Tulier, Chantilly, S. 69.

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Nestorius und Makedonius, seien Häretiker gewesen, wenn sich nun der Patriarch diesen Titel aneigne, könnte leicht einst die ganze Kirche in die Häresie verführt werden. Als dann nach Johannes' N. Tod ein Freund Gregors, der frühere Ökonom der Hagia Sophia, zum neuen Patriarchen Kyriakos (596-606) von Konstantinopel geweiht wurde, gratulierte Gregor ihm wärmstens, hob aber das Verbot der Gemeinschaft an Sabinianus nicht auf. Als Kyriakus sichjedoch wie sein Vorgänger »patriarches oikomenik6s« nennen ließ, schrieb ihm Gregor, es werde erst Frieden geben, wenn er den Titel des »Universalpatriarchen« abgelegt habe. Kaiser Maurikius versuchte zu vermitteln; Gregor antwortete ihm, er betrachte den, der diesen Titel trage als Vorläufer des Antichrists. Maurikius bat daraufhin Anastasius von Antiochien, seinen Freund zu beruhigen, doch diesem warf Gregor vor, er unterschätze das Problem. Auch Eulogius von Alexandrien schaltete sich ein. Er schrieb an Gregor als den »papa universalis« einen Brief und versprach ihm, keine »hochmütigen Titulaturen« mehr zu gebrauchen, »Wie du befohlen hast«. Gregor antwortete ihm: >>Das Wort >Befehl< lasset mich bitte nicht hören, denn ich weiß, wer ich bin und wer Ihr seid, denn Ihr seid mir nach dem Range ein Bruder, nach dem Wandel ein Vater. Nicht befohlen habe ich also, sondern anzugeben mich befleißigt, was mir heilsam schien<~ 7 • Zudem tadelte Gregor ihn dafür, dass er ihn als »papa universalis« angeredet habe; er selbst benützte seit 587, also vor wie nach seiner Erhebung zum Papst, den Titel »servus servorum Dei« (»Diener der Diener Gottes«). Er verbot weiterhin den Bischöfen von Illyrien, die an den Synoden von Konstantinopel teilnahmen, die Synodalakten zu unterschreiben, falls der Patriarch den in Frage stehenden Titel benutze, und noch im Juli 603 wiederholte der Papst seine Aufforderung an Kyriakus, auf diesen Titel zu verzichten. Der Liber pontificalis berichtet, Kaiser Phokas (602610) habe auf die Bitte des Papstes Bonifatius 111. die »sedes apostolica« als Haupt der ganzen Kirche anerkannt und dem Patriarchen von Konstantinopel den Titel »patriarcha universalis« verboten48 . Dieses Verbot ist sonst nirgends bezeugt. Zwar weiß man, dass Phokas seine Politik auf Rom stützte und mit Kyriakus Schwierigkeiten hatte, da dieser ihm die Witwe und die Kinder von Maurikius nach dessen Ermordung nicht auslieferte. Dennoch ist in östlichen Akten nichts von einem Ablegen des Titels eines »Ökumenischen Patriarchen« bekannt. Dieser ist vielmehr bis heute für den Patriarchen von Konstantinopel in selbstverständlichem Gebrauch49. Es fragt sich, warum Gregor der Große so hartnäckig diesen Titel bekämpfte? Eine erste Antwort besteht sicher darin, dass er durch die fragwürdige Übersetzung ins La47 Caspar, Geschichte des Papsttums 11, S.462. 48 Liber pontificalis I, ed. Duchesne, S. 316. 49 Auch Caspar, Geschichte des Papsttums II, S. 464 bezweifelt ein solches Verbot und stellt fest, dass sich damals im Titelgebrauch nichts geändert habe.

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teinische für Gregor einen Sinn bekam, der - wie man im Osten versicherte - so nicht gemeint war: nach westlichem Verständnis handelte es sich offenbar um den Anspruch, Patriarch über alle Christen auf der bewohnten Erde zu sein und damit den Primat unter den Bischöfen zu beanspruchen; nach dem östlichen Verständnis - wie immer wieder bezeugt wird - ging es jedoch lediglich um den Anspruch, als Vertreter der Christen beim Kaiser sich nach dem Glauben der Ökumenischen Konzile auszurichten und somit »orthodox« zu sein5°. Auch wenn man - vielleicht nicht ganz zu Unrecht- Zweifel an dieser allzu harmlosen Deutung haben mag, stellt sich weiterhin die Frage, warum Gregor so allergisch auf eine bloße Formsache reagierte? Geht man vom im Liber pontificalis berichteten Ausgang des Streites bei Bonifatius 111. aus, so legt sich die Antwort nahe, Gregor habe auf diese W eise den päpstlichen Primat verteidigt, was auch zumeist angenommen wird. Doch zwei Beobachtungen lassen diese Interpretation zweifelhaft erscheinen: a) Gregor nahm bei seiner Verwerfung des fragwürdigen Titels nie den päpstlichen Primat in Anspruch5I. b) Er hat auch für sich selbst den Titel »papa universalis« abgelehnt52 . Angesichts dieser Sachverhalte und der Tatsache, dass Gregor äußerst zurückhaltend war, wenn es darum ging, in fremdeMetropolitan-und Machtbereiche einzugreifen, wird man zumindest fragen müssen, ob er nicht vielmehr den ganzen Streit um die Rangordnung der Metropolien als ein Zeichen antichristliehen Hochmutes von irregeleiteten Kirchenführern deutete und daher dieser Haltung den Kampf ansagte?53 Auf dem Hintergrund der nachfolgenden Entwicklung des päpstlichen Primates ist es verständlich, dass man diese Interpretation bis heute nicht überall gerne wahrnimmt. 50 Tuiler, Chantilly, S. 75. 51 Ebd. Gregor behauptet vielmehr, in Chalkedon sei dem römischen Bischof aufgrund der »sedes apostolica« der Titel »universalisc< zugesprochen worden, doch kein Papst habe sich dieses Titels je bedient, um nicht den anderen Bischöfen ihre Ehrenrechte zu rauben, vgl. Jena!, Gregor 1., S. 91. Nach Caspar, Geschichte des Papsttums II, S. 455 enthält diese Behauptung »grobe Tatsachenfehler«, weder habe Johannes IV. sich selbst diesen Titel gegeben und damit unterschrieben, sondern er sei in offiziellen Akten so genannt worden, noch habe die Synode von Chalkedon dem Papst den gleichen Titel angeboten, noch hätten die Päpste vor Gregor, sich gegen diesen Titel zur Wehr gesetzt, wo sie so angeredet worden seien. 52 Tuiler, Chantilly, S. 71. 53 Auch Modesto, Universalprimat (wie Anm. 45), S. 242 weist in diese Richtung, wenn er ausfUhrt, dass Gregor in seinen Briefen an die Illyrer von Petrus oft im Sinne des »Universalprimates« rede, gegenüber dem Osten sich aber keine jurisdiktionellen Übergriffe erlaube, sich vielmehr um kollegiale Mitverantwortung bemühe und den Kaiser loyal als Schutzherrn der Kirche anerkenne. Dies alles lässt darauf schließen, dass Gregor trotz der fraglosen Anerkennung des Primates der »sedes apostolica« doch den »Petrusdienst« auf den Westen und die ihm von Theodosius zugewiesenen Gebiete Illyriens beschränkt sah.

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Gregor starb wohl am 12. März 604 und sein Epitaph in St. Peter gab ihm den Titel »Consul Dei«S4.

2.1.2.6 Was die Werke Gregors betriffi, so sind außer der bereits erwähnten Auslegung des Buches Hiob, die Gregor selbst »libri mora/es« nannte und die er als Apokrisiar in Konstantinopel verfasste, später allerdings überarbeitete und erst 395 mit einer Widmung, noch nicht ganz vollständig, seinem Freund Leander von Sevilla zusandtess, und außer den Homilien zum Hohelied56 alle andern Schriften während seines Pontifikats entstanden. Gleich zu Beginn seines Episkopates entstand die »Regula pastoralis« (»Hirtenregel«), in der Gregor nicht nur seine .Flucht vor dem Amt rechtfertigte, sondern sich vor allem über die Aufgaben und Gefahren des Hirtenamtes Rechenschaft zu geben suchte57 . Ebenfalls schon 590/91 hat Gregor die 40 Evangelienhomilien über die Sonntags- und Festtags-Evangelien begonnen, die in verschiedenen Kirchen Roms gehalten worden sind. Dabei scheint Gregor die ersten 20 Predigten zum Verlesen zu Hause diktiert zu haben, weil er aus »körperlicher Schwachheit« nicht in der Lage war, sie selber in den Kirchen zu halten. Die restlichen Predigten wurden von Schnellschreibern aufgezeichnet und von ihm nach einer Überarbeitung 593 gemeinsam mit den erstgenannten herausgegebenS 8. Von seinen übrigen Schriftauslegungen sind nur noch erhalten: die Auslegung des Ersten Buches der KönigeS9 und eine Predigtreihe über Ezechiel, die Gregor im Herbst 593 vor Mönchen und Klerikern gehalten, aber 54 Die letzten zwei Zeilen der Inschrift lauten: »Hisque Dei consul factus laetare triumphis. I Nam mercedem operum iam sine fine tenes«, vgl. Liber pontificalis, ed. Duchesne Bd. I, S. 314; Gabriet Sanders, L'epitaph de Gregoire Je Grand: banalite ou message? in: Gregorio Magno e il suo tempo (wie Anm. 37), Bd I, S. 251-281. 55 Text: Sancti Gregorii Magni Opera, Moralia in lob. Libri I-XXV. 3 Bde, ed. Marci Adriaen, CChr. SL 143-143B, Turnhaut 1979; San Gregorio Magno, Commento Morale a Giobbe, lat. Text ed. Adriaen, ital. Übersetzung von Emilio Gandolfo, Opere di Gregorio Magno 1,1-4, Citta Nuova Editrice, Roma 1992. 56 Text: Gregoire Je Grand, Commentaire sur Je Cantique des Cantiques, Introduction, traduction, notes et index par R. Belanger, SChr. 314, Paris 1984. Vg1. auch Origenes und Gregor der Große, Das Hohelied, übersetzt von Kar! Suso Frank, Christliche Meister 29, Einsiedeln 1987, S. 81-129. 57 Text: Gregoire le Grand, Regle Pastorale, 2 Bde. Introduction, notes et index par Bruno Judic, texte critique par Floribert Rammel, traduction par Charles More!, SChr. 381-382, Paris 1992. 58 Text: Gregor der Große, Homiliae in Evangelia. Evangelienhomilien, 2 Bde., Text: Hugo Hurter - Giuseppe Cremascoli, übersetzt und eingeleitet von Michael Fiedrowicz, FC Bd. 28/I und II, Freiburg i. Br. 1997/98; San Gregorio Magno, Omelie su Vangeli, lat. Text, ed. Hurter, ital. Übersetzung von Giuseppe Cremascoli, Opere di Gregorio Magno II, Citta Nuova Editrice, Roma 1994. 59 Sancti Gregorii Magni, Expositiones in librum primum Regum, ed. PierrePatrick Verbraken, CChr.SL 144, Turnhaut 1963, S. 47-614.

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erst 601 mit Hilfe von Nachschriften fertiggestellt hat60. Das bekannteste Werk Gregors indes sind die »Dialogorum libri IV«, die »Dialoge«, die er in den Jahren 593/94 verfasste und ..mit denen er zu zeigen versuchte, dass nicht nur in fernen Landen, in Agypten und Syrien, sondern auch in Italien, Gallien und Spanien heilige Asketen Wundertaten zu vollbringen vermochten und vermögen. Diese fingierten Dialoge trafen so sehr die damalige Volksfrömmigkeit, dass sie schnell in viele Sprachen übersetzt wurden und Gregor selbst bei den Griechen den Namen »ho Dialogos«, der »Schreiber der Dialoge«, erhielt61. Schließlich sind noch die Briefe Gregors zu erwähnen, die in einer Sammlung mit Anhängen vorliegen und einen Einblick in Gregors Persönlichkeit, seine Frömmigkeit und seine Arbeit geben6 2 • 2.1.2.7 Hinsichtlich Gregors Theologie scheint es mir wesentlich, drei Momente hervorzuheben: a) sein Verständnis von Kirche, wozu auch seine römisch-konservative Christologie gehört und woraus sein Kampf gegen Heidentum und gegen die Häresien erwuchs, 60 Text: Sancti Gregorii Magni Homiliae in Hezechihelem prophetam, ed. Marci Adriaen, CChr.SL 142, Tumbout 1971; San Gregorio Magno, Omelie su Ezechie1e, lat. Text ed. Marci Adriaen, ital. Übersetzung von Emilio Gando1fo, Opere di Gregorio Magno III, 1-2, Citta Nuova Editrice, Roma 1992-1993; Gregor der Große, Homilien zu Ezechiel, erstmals ins Deutsche übertragen und eingeleitet von Georg Bürke, Christliche Meister Bd. 21, Einsiedeln 1983. 61 Text: Gregoire Je Grand, Dialogues. 3 Bde. Texte critique Adalbert de Vogüe, Traduction P. Antin, SChr. 251; 260; 265, Paris 1978-1980; San Gregorio Magno, Dialoghi, lat. Text, ed. Adalbert de Vogüe, ital. Übersetzung: Le Suore benedittine della Isola San Giorgio, Citta Nuova Editrice, Roma 2000. Deutsch: Des heiligen Papstes und Kirchenlehrers Gregor des Großen vier Bücher Dialoge aus dem Lateinischen übersetzt von Joseph Funk, BKV 2. Aufl. Bde 3, München 1933. Die Echtheit der Dialoge zu bestreiten, gibt es m.E. keinen zureichenden Grund, auch wenn sie neuerdings von F. Clark angezweifelt worden ist, vgl. Francis Clark, The Authenticity of the Gregorian Dia1ogues: A Reopening of the Question?, in Gregoire le Grand, Chantilly (wie Anm. 30), S. 429-443; ders., The Pseudo-Gregorian Dialogues, Sturlies in the History of Christian Thouth 37-38, Leiden 1987; ders., The renewed controversy about the authorship of the Dialogues, in: Gregorio Magno eil suo tempo li, (wie Anm. 37) Bd. li: Questioni Ietterarie e doctrinali, S. 5-25. Vgl. dagegen Pierre-Patrick Verbraken, Les Dialogues de Saint Gregoire Je Grand sont-ils apocryphes? A propos d'un ouvrage recent, in: Revue benedictines 98, 1988, S. 272-277 und Adalbert de Vogüe, Les Dialogues, oeuvre authentique et publiee par Gregoire lui-meme, in: Gregorio Magno eil suo tempo li, S. 27-40. 62 Text: Sancti Gregorii Magni Registrum Epistularum. 2 Bde, ed. Dag Norberg, CChr. SL 140-140A, Tumbout 1982; San Gregorio Magno, Lettere, lat. Text ed. Dag Norberg, ital. Übersetzung von Vincenzo Recchia, Opere di Gregorio Magno V, 1-4, Citta Nuova Editrice, Roma 1996-1999. Die ersten 2 Bücher der Briefsammlung auch in: Gregoire Je Grand, Registre des Lettres, Livre I et II. Introduction, texte, traduction, notes et appendices par Pierre Minard, SChr. 370-371, Paris 1991.

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b) sein dem christlichen Handeln dienstbar gemachter Wunderglaube, c) seine neue Eschatologie und ihre Konsequenzen für die kirchliche Praxis. 2.1.2.8 Gregor achtete sorgfältig darauf, sich und seine Kirche im Rahmen der Glaubensformeln der Fünf Ökumenischen Konzilien zu halten, wobei er, wie schon Leo 1., die dogmatisch verpflichtenden »Sententiae synodicae« von den kritisch zu beurteilenden Kanones unterschied63. Er bekennt sich primär zu den Vier Ökumenischen Konzilien, danach auch zum Fünften Ökumenischen Konzil, insofern es durch seine Verwerfungen das Konzil von Chalkedon umsetzt. Sein Glaubensbekenntnis64 ist traditionell römisch, d.h. sein Verständnis des Chalkedonense ist wie bei seinen Vorgängern seit Pelagius I. zugleich ein Bekenntnis zum »Tomus Leonis«, entbehrte also einer neuchalkedonensischen Färbung, ohne dass dies im Besonderen reflektiert würde65 . Es ist das Bekenntnis zur Kirche der Väter, nicht zu einer bestimmten theologischen Richtung. Hinsichtlich seiner Theologie scheint Gregor als Eklektiker von verschiedensten Theologen, vor allem lateinischer Herkunft, beeinflusst66 . Seine Leidenschaft gehörte aber nicht einer philosophisch-theologischen Doktrin als solcher, sondern der Kirche, deren Haupt Christus ist. Selbstverständlich teilte er die römische Petrus-Ideologie seiner Vorgänger. So kann er in einem seiner Briefe schreiben: »Allen, die das Evangelium kennen, ist bekannt, dass durch das Wort des Herrn dem heiligen Apostel Petrus, dem Fürsten der Apostel, die Sorge für die ganze Kirche anvertraut wurde. Zu diesem wurde nämlich gesprochen: >Petrus liebst du mich? Weide meine Schafe< (Job 21,17). Zu ihm wird gesagt: >Siehe, Satan verlangte, dass er euch wie Weizen sieben dürfe; ich aber habe für dich gebetet, dass dein Glaube nicht wanke; wenn du dich bekehrt hast, dann stärke deine Brüder< (Lk 22,31 f.) >Du bist Petrus, auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen. Ich werde dir die Schlüssel des Himmelreiches geben. Was du auf Erden binden wirst, das wird auch im Himmel ge63 Minard, Introduction, S. 22f. 64 Vgl. Alois Grillmeier, Vorbereitung des Mittelalters. Eine Studie über das Verhältnis von Chalkedonismus und Neu-Chalkedonismus in der lateinischen Theologie von Boethius bis zu Gregor dem Großen, in: Alois Grillmeier - Heinrich Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Bd. li: Geschichte und Gegenwart, Würzburg 1953, S. 791-839, bes. 833f. 65 Grillmeier, Vorbereitung, S. 828-836. 66 Nach Jean Laporte, Unetheologie systematique chez Gregoire?, in: Gregoire Je Grand, Chantilly, S. 235-243, ist Gregors Trinitätstheologie durch Augustin, seine Pastorallehre durch Ambrosius, seine Exegese durch Hieronymus und die alexandrinische Allegorese, seine Spiritualität durch Cassian und das Mönchtum beeinflusst gewesen. Die Einheit findet sich nicht in einem abstrakten theologischen System, sondern in einem einheitlichen Lebensbezug zu Christus als dem Haupt der Kirche.

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bundensein (Mt 16,18f.)<. So empfangt er die Schlüssel des Himmelreichs, so empfangt er die Binde- und Lösegewalt, so wird ihm die Sorge flir die ganze Kirche und in ihr die Vorrangstellung anvertraut«67. Aber dennoch bleibt für Gregor Petrus »der Erste unter Brüdern«, so dass er Christus als das alleinige Haupt der Kirche bekennen und sagen kann: »Petrus, der erste der Apostel, ist ein Glied der heiligen und universalen Kirche. Paulus, Andreas, Johannes, was sind sie anderes als Häupter der einzelnen Völker? Und dennoch: unter einem einzigen Haupt sind alle Glieder«68. Streng urteilt er daher über die Häretiker: »Der Ort, von dem die Häretiker ausgehen, ist der Hochmut: hätten sie sich nicht zuvor im Herzen stolz erhoben, wären sie nicht dazu gekommen, mit verkehrten Behauptungen Streit anzufangen (... ). Aus Hochmut wenden sie sich gegen die Kirche«69 . Dies trifft gleichermaßen auf Häretiker wie auf Schismatiker zu: »Die einen denken verkehrt über Gott, die anderen bewahren die rechte Lehre über den Schöpfer, halten aber nicht an der Einheit mit den Brüdern fest. Jene haben sich durch den Irrtum im Glauben, diese durch das vollzogene Schisma von der Kirche getrennt ... «70 . »Gott wohnt nicht in der 67 Gregorius Magnus, Ep. 5,37, ed. Norberg, CChr. SL 140, S. 309, 38-49. Zitiert nach: Gregor der Große, Von der Sehnsucht der Kirche. Ausgewählt und übertragen von Michael Fiedrowicz, Christliche Meister 48, Einsiedeln/Freiburg i.Br. 1995, Fragm. 61, S. 62. 68 Gregorius Magnus, Ep. 5,44, ed. Norberg CChr.SL 140, S. 332, 80-82, zitiert nach Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 63, S. 63. Vgl. auch Moralia in lob 28,18,38, ed. Adriaen CChr.SL 143B, S. 1425, 16-27: »Betrachten wir, wie sich Petrus als Pforte erwies, als er den nach dem Glauben suchenden Komelius aufnahm, den Sirnon aber, der fiir Geld Wunder wollte, zurückwies.( ... ) Alle Apostel sind nichts anderes als die Pforten der heiligen Kirche, da sie das Wort ihres Erlösers vernehmen: >Empfanget den Heiligen Geist; denen ihr die Sünden nachlasst, denen sind sie nachgelassen; denen ihr sie behaltet, denen sind sie behalten< (Joh 20,22f.). Als wollte Er ihnen offen sagen: Durch euch treten die zu mir hin, denen ihr euch selber öffnet, und es werden die abgewiesen, denen ihr euch verschließt« (zitiert nach Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 62, S. 62f.). Und im Vorwort der Moralia in lob schreibt Gregor: »Weil aber unser Erlöser mit der heiligen Kirche, die er annahm, nur eine einzige Person bildet- heißt es doch über ihn: >Er ist unser Haupt< (Eph 4,15) und über seine Kirche: >Der Leib Christi, welcher die Kirche ist ... < (Kol 1,24) -, deshalb gilt: wer immer Christus in sich andeutet, bezeichnet Ihn bald als Haupt, bald als Leib, um nicht nur mit der Stimme des Hauptes, sondern auch mit der des Leibes zu sprechen« (Moralia in lob, Praef. 6,13f., ed. Adriaen CChr. SL 143, 20; zitiert nach Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 22, S. 35). Faszinierend ist, wie Gregor bei der Interpretation von Mt 16,18f. das Verständnis der Stelle von Stephan I. und seinen päpstlichen Nachfolgern mit dem von Cyprian und den östlichen Theologen verbinden kann, ohne den Widerspruch in der Vorstellung zu bemerken und zu reflektieren! 69 Gregor der Große, Moralia in lob III, 22,43; Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 308, S. 181. 70 Gregor der Große, Moralia in lob XVIII, 26,41f.; Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 302, S. 179.

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Spaltung. Gott wohnt in der Einheit und diejenigen verdienen seine Gnade zu besitzen, die sich nicht durch das Argemis der Spaltungen voneinander trennen« 71 . Daraus folgt: »Die heilige und universale Kirche verkündet, dass Gott nur in ihr wahrhaft verehrt werden kann und dass alle, die außerhalb der Kirche stehen, keinesfalls gerettet werden können. Die Häretiker hingegen vertrauen darauf, auch außerhalb der Kirche gerettet zu werden und erklären, dass ihnen die göttliche Hilfe an jedem beliebigen Ort beisteht« 72 . Diesem Denken entspricht es nun, dass Gregor sich bemüht hat, das oberitalienische Schisma, das nach dem Fünften Ökumenischen Konzil553 entstanden war, zu beenden73. Während sich der Mailänder Bischof Konstantins unterwarf und in die Gemeinschaft der katholischen Kirche zurückkehrte, mit ihm im übrigen auch Königin Theodolinde, konnte Gregor das Schisma von Aquileja, das von König Agilulfprotegiert wurde, nicht beenden. In diesem Zusammenhang ist bemerkenswert, wie Gregor in seiner Korrespondenz sich zurückhält und es bei einem Minimalkonsens über die ersten vier Ökumenischen Konzile bewenden lässt. Gregor weiß als Vollblutpolitiker sehr genau, wo Reden, Drängen und Gewaltanwenden nur kontraproduktiv wirken können. 2.1.2.9 Was Gregors Wunderglauben betrifft, so nimmt er vor allem in den Dialogen einen großen Raum ein. Er erscheint da aber nicht unreflektiert, denn es geht Gregor nicht um das übernatürliche Geschehen an sich, sondern um das, was dieses bei denen, die mit ihm konfrontiert werden, bewirkt. Denn Wunder sind, wie auch Worte, Mittel, durch die der Heilige Geist uns einer Wahrheit näher bringt. Dem christlichen Glauben fern stehenden, neubekehrten oder den Sinnen verhafteten, einfachen, wie auch verfolgten und bedrückten Menschen fällt es schwer, allein der christlichen Wortverkündigung zu glauben. Der Diakon Petrus verkörpert in den Dialogen den Gläubigen, der im Glauben noch schwach ist und abstrakten theologischen Gedankengängen oft nicht folgen kann, darum hilft ihm Gregor mit konkreten Beispielen, mit Wundem und Erfahrungen, die den Sinnen nicht zugänglich sind74 • Die Wunder haben eine dreifache Aufgabe: a) Als erstes sollen sie unsere Aufmerksamkeit gefangen nehmen und auf Gottes Macht lenken. Echte Wunder vermögen also den Menschen zu Gott zu weisen, was die Magie im Gegensatz dazu nicht tut7 5• 71 Gregor der Große, Horn. in Evang. II, 22,4; Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 303, S. 179. 72 Gregor der Große, Moralia in lob XIV, 5,5; Fiedrowicz, Von der Sehnsucht Fragm. 304, S. 179f. 73 Vgl. oben unter 1.2.4.6-10. 74 Gregor der Große, Dialoge I, Praef., ed. Funk, BKV Bd. 3, S. 1-6. Vgl. auch G.R. Evans, The Thought ofGregory the Great, Cambridge 1986, S. 41-54. 75 Evans, The Thought, S. 48.

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b) Wunder teilen einen geistigen Sachverhalt mit und sind darum wie die Heilige Schrift nicht nur buchstäblich, sondern auch geistlich auszulegen. Durch Wunder wird nämlich Verborgenes offenbar gemacht, V ergangenes gedeutet, Gegenwärtiges aufgedeckt und Zukünftiges angesagt. Insofern haben sie eine prophetische Bedeutung16 . Sie enthüllen diese in Form von »Zeichen« (signa), die interpretiert werden müssen. Zeichen können Verständnis eröffnen, wo dieses den Worten verschlossen bleibt, aber sie sind oft auch verwirrend und Missdeutungen ausgesetzt; es braucht eine sichere Auflösung, die nur die Kirche geben kann77 • c) Die Wunder haben die Aufgabe, die Menschen zu einem gottgemäßen (»tugendhaften«) und glaubensvollen Verhalten zu bewegen. Die Wundergeschichten, die Gregor in seinen Dialogen erzählt, rufen wie die Wunder Jesu zur Nachfolge in Leben und Glaubensgewissheit auf78. Sie sollen nicht das menschliche Wissen vermehren, sondern Leben und Glauben der Menschen stärken79. 2.1.2.1 0 Hinsichtlich der allgemeinen Zukunftserwartung ist es angesichts des Zusammenbruchs des weströmischen Reiches in jenen Jahren, wohl nicht verwunderlich, dass Gregor sich am Ende der Zeiten, kurz vor der Wiederkunft Christi zum Endgericht wähnte und die Zeit der Kirche, in der nach Apk 20,2-7 gemäß Augustins Deutung der Satan 1000 Jahre gebunden sein sollte, bereits unweigerlich dem Ende entgegengehen sahso. Dies spiegelt sich auch in den individuellen Zukunflserwartungen, die Gregor im vierten Buch der Dialoge darlegt81 , 76 Vgl. Gregor der Große, Horn. zu Ezechiel 1,1,1 ed. Bürke, S. 36; Evans, The Thought, S. 42-45. 77 Gregor der Große, Horn. zu Ezechiel li, 1,15, ed. Bürke, S. 276f.; Dialoge IV, 1, ed. Funk, BKV Bd. 3, S. 186; Evans, The Thought, S. 52-53. 78 Vgl. Evans, The Thought, S. 49f. 79 So widmet sich Gregor im Vierten Buch der Dialoge insbesondere Berichten von Menschen, die den Tod erfahren und aus dem Tod wieder ins Leben zurückgekehrt sind, wobei er manches vorwegnimmt, was die heutige Psychologie bestätigt, dabei aber letztlich nur das Ziel hat, durch das Bedenken des künftigen Lebens das gegenwärtige Verhalten verantwortlich zu gestalten. 80 Vgl. dazu Carlo Nardi, Gregorio Magno interprete di Apocalisse 20, in: Gregorio Magno eil suo tempo li, S. 267-283. 81 Vgl. dazu Gregor der Große, Dialoge IV, 41, ed. Funk, BKV Bd. 3, S. 248f., wo das Wissen um das Leben nach dem Tod mit dem Herannahen des Endes der Zeiten in Zusammenhang gebracht wird. Auf die Frage des Petrus: »Wie kommt es doch, dass jetzt gegen Ende der Zeiten so viele Fragen bezüglich der Seelen klar werden, die bisher dunkel waren, so dass durch deutliche Offenbarungen und Erscheinungen die Ewigkeit zu uns herüberzuragen und sich aufzutun scheint?« (Dialoge IV,40) antwortet Gregor: »Ja, so ist es, denn je mehr die gegenwärtige Zeit sich dem Ende nähert, um so mehr wird die Ewigkeit sozusagen auf dem Grenzgebiete berührt und an sicheren Zeichen erkenntlich. (... ) Wie nun gegen Ende der Nacht und beim Anfang des Tages, noch ehe die Sonne aufgeht, sich Finsternis

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wo er einerseits grundsätzlich an der Tradition festhält, dass die Gerechten schon vor dem Endgericht und der allgemeinen Auferstehung bei Christus am Ort der Erquickung ruhen, während die Seelen der Gottlosen in der Hölle in einem körperlichen Feuer brennen82, andererseits aber ein Reinigungsfeuer (»Fegefeuer«) postuliert, wo Seelen »ganz kleine Sünden« »wie häufiges unnützes Gerede, unmäßiges Gelächter oder eine Sünde in der Leitung des Hauses« oder »einen Fehler aus Unkenntnis in einer nicht bedeutenden Sache« abbüßen müssen, wenn dafiir keine Nachlassung in diesem Leben erfolgte83 . An dieser Stelle wird erschreckend klar, dass sich hier eine Brutalisierung der Eschatologie vollzieht, die zugleich auch eine merkwürdige Verengung des Begriffs des »Gerechten« auf eine rein juristisch quantifizierbare Größe mit sich bringt84, Das »finstere Mittelalter« mit seinen und Licht gewissermaßen miteinander vermengen, bis die Schatten der scheidenden Nacht vollständig im Licht des kommenden Tages aufgehen, so geht das Ende dieser Welt schon in den Beginn der Ewigkeit über und die Schatten der Finsternis erhalten schon durch die Vermengung mit dem Reiche des Geistes eine gewisse Beleuchtung. Vieles sehen wir schon, was jener Welt angehört, erkennen es aber noch nicht vollkommen, weil wir diese Dinge noch in einer Art Geistesdämmerung gleichsam vor Sonnenaufgang schauen.« 82 Gregor der Große, Dialoge IV, 25 und 28-29, ed. Funk, BKV Bd. 3, S. 216f. und 223-225. Vgl. auch Moralia in lob XII,l3 und XIII,53, wo Gregor darlegt, dass es in der Untetwelt einen »oberen Ort« gebe, wo die Gerechten ruhten und einen >>Unteren« oder »inneren Ort«, wo die Ungerechten litten. 83 Gregor der Große, Dialoge IV, 39, ed. Funk BKV Bd. 3, S. 245-246; vgl. dazu Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Bibliotheque des histoires, Paris 1981, S. 121-134. (Deutsche Übersetzung: Die Geburt des Fegefeuers. Aus dem Französischen übersetzt von Ariane Forke!, Stuttgart 1984). Das Fegefeuer ist nach Gregor kein »anderes Feuer« als das der Hölle, das körperlich ein unkörperliches Wesen brennt. Es ist »die Hölle auf Zeit«, denn es gibt nur »ein Feuer«, auch wenn es aufunterschiedliche Weise brennt und verbrennt (Dialoge IV, 28; 43). Meist denkt Gregor es sich als im Innem der Erde lodernd, wobei er z.B. in Dialoge IV, 30 den Krater Volcano auf der gleichnamigen Insel als Zugang annehmen kann. Es kann aber auch auf der Erde sein, so diente z.B. der als heiligmäßig verehrte Diakon Paschasius nach seinem Tod von den meisten Menschen ungesehen in der Feuersglut der Termen von Angulus, weil er dem schismatischen Papst Laurentius statt Symmachus gedient hatte, bis er nach wenigen Tagen auf die Gebete des Bischofs Germanus von Capua erlöst worden sei (Dialoge IV,40). Daher wagt Gregor es nicht, »leichthin zu entscheiden«, wo Hölle und Fegefeuer sind, aber vom Namen her (infemus) und aufgrundvon Apk 5,4 sieht er »keinen Grund, warum man die Hölle nicht unter die Erde verlegen soll« (Dialoge IV,42). 84 Betrachtet man diese Sachverhalte psychologisch, so könnte man vermuten, dass durch das Zerbrechen der römischen Ordnung und der relativen Sicherheit, die sie gewährte, sowie durch die Notwendigkeit, sich mit den »barbarischen Feinden« zu arrangieren und den Drang, Vergeltung zu üben, zu unterdrücken, dieser in die Eschatologie verlagert wurde. Damit wäre die Brutalisierung der Eschatologie eine Folge der unverheilten Wunden der Völketwanderung, die ja den Westen zunächst weit mehr in Mitleidenschaft zog als den Osten.

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Höllenängsten hat begonnen! 85 . Und da schon Gregor sich zu zeigen bemüht, dass man zwar nicht fiir ewig zur Hölle Verdammte, wohl aber für zur Kirche gehörende, nach dem Tode büßende Seelen das Eucharistische Opfer und Gebete darbringen solleB6, ergaben sich fiir die Folgezeit daraus erhebliche Konsequenzen: a) Mit Gregor beginnen »Privat-Messen« als gute Werke für die Verstorbenen gegenüber den Eucharistischen Gemeindefeiern überband zu nehmen. Um sie ausführen zu können, werden Klöster gestiftet (z.B. Saint Julien in Auxerre 635 für Dagobert 1.); es entstehen Bruderschaften, die ihren Mitgliedern eine bestimmte Anzahl von Messen und Gebeten nach ihrem Tod garantieren. Als Gebete für die Toten wird in dieser Zeit der Psalter (d.h. die Sammlung der 150 Psalmen) gelesen, und zwar keineswegs nur einmal, sondern es wird beispielsweise - wie in der Bruderschaft von Attigny - jedem Mitglied neben 100 Messen (davon 30 von einem Bischof) auch die Lesung von 100 Psaltern garantiert87. b) Dies wiederum hat zur Folge, dass vermehrt Priester und Altäre benötigt werden: Ab Beginn des 7. Jahrhunderts werden viele Mönche zu Priester-Mönchen geweiht und die Klöster erhalten eine Vielzahl von Altären. So sieht der Ideal-Plan von St. Gallen um 820 für die Konventskirche 19 Altäre vor, ohne diejenigen in den verschiedenen Oratorien88. Auf der Reichenau sind in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts fast die Hälfte der Mönche Priester. In Frauenklöstern und bei Laienmönchen traten anstelle der Messen meist Psalterlesungen, wobei eine Messe durch einen oder mehrere Psalter ersetzt wurden. Man wird nicht lange darüber diskutieren müssen, dass die Entwicklung, die wir hier beschrieben haben, fiir die Frömmigkeit des Mittelalters belastend war. Allenfalls diskutieren kann man darüber, wieweit Gregor dafiir verantwortlich war, indem er mit seinem vierten Buch der Dialoge eine Geisteshaltung fOrderte, die eine solche Entwicklung begünstigte. Wie immer man diese Frage beantworten mag: Es lässt sich kaum bezweifeln, dass uns in Gregor I. einer der größten Kirchenmänner des Westens begegnet, der es nicht nur verstand, die Kirche in der Zeit eines

85 Cyril Vogel, Deux consequences de l'eschatologie gregorienne: La multiplication des messes privees et les moines-pretres, in: Gregoire Je Grand, Chantilly, S. 267-276 betont, dass mit Gregor gegenüber den altchristlichen Vorstellungen des Hadesaufenthaltes der Seelen, wo die Seelen dahindämmern, ruhen oder Leid empfinden, ein tiefgreifender Wandel stattgefunden hat, da im »purgatorium« die Seelen durch das Feuer, die Dämonen und den Teufel Qualen erleiden, die um ein vielfaches schlimmer sind als alle Qualen der Erde (S. 268). 86 Vgl. Gregor der Große, Dialoge IV, 55-58, ed. Funk BKV Bd. 3, S. 263-270. 87 Vgl. Vogel, Deux consequeces, S. 270f. Der Begriff »Messe« für den Eucharistischen Gottesdienst beginnt sich im Westen zu Beginn des 6. Jahrhunderts durchzusetzen. 88 Vogel, Deux consequences, S. 27lf.

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schrecklichen Kulturzerfalls zum Bollwerk für die allseits bedrängten westlichen Christen zu machen, sondern diese auch, ausgerüstet mit einem lebendigen Bekenntnis zur kirchlichen Einheit unter ihrem himmlischen Herrn, in tatkräftiger Christusnachfolge auf den Weg einer hingebungsvollen und erfolgreichen Verkündigung des Evangeliums brachte. 2.2

Das Christentum auf den Britischen Inseln und im Reich der Franken

2.2.1 Das keltische Christentum auf den Britischen Inseln 2.2.1.1 Als Gregor der Große 597 den römischen Abt Augustinus mit 40 Mönchen als Missionare nach Britannien sandte, war die britische Inselwelt schon über 150 Jahre christianisiert. Denn nachdem die Römer 84 n.Chr. am nordschottischen Monte Graupius die Inselkelten besiegt hatten und, bis auf Irland, die schottischen Hochlande und die Hebrideninseln, Britannien weithin in römischer Hand war, kam im 4. Jahrhundert auch das Christentum in die romanisierten Gebiete. Doch bereits am Anfang des 5. Jahrhunderts begannen die Römer, ihre Truppen aus Britannien abzuziehen89, da diese an der Nordgrenze des Reiches benötigt wurden. Nun ergossen sich die Skoten und die Pikten aus dem Norden Irlands und Schottlands in die römische Provinz, wo sich aber auch die Angeln, die Sachsen und die Jüten an der Ostküste ansiedelten, während die keltisch-römische Bevölkerung nach Westen und Süden, nach Wales und Cornwall auswich und schließlich um die Mitte des 5. Jahrhunderts sich viele nach der Bretagne (»Klein-Britannien« in Gallien) übersetzten. Die Folge war, dass die ehemals römischen Garnisonsstädte entleert und durch die kriegerischen Auseinandersetzungen zerstört wurden und dass keltische Iren von Westen in die römische Provinz eindrangen und zunächst die Gebiete nördlich des Antoniuswalls besetzten, wo sie eine eigene keltische Kultur mit ländlichen Strukturen entwickelten90.

89 409 verließ die letzte Legion Britannien, vgl. dazu und zum Folgenden: Michael Richter, Irland im Mittelalter. Kultur und Geschichte, Stuttgart 1983, hier S. 29-41. 90 Es handelt sich im Gegensatz zu den Römern um eine ländliche Kultur aus Streusiedlungen von mit einem Wall und Paliisaden umgebenen vier bis fiinf Lehmhütten. Der Zusammenhalt dieser Gesellschaft war durch die Sippen (den Clan) gewährleistet, die einem König, von denen es über 100 gab, Gefolgschaft leisteten, wobei die einzelnen Königtümer oft in blutigen Auseinandersetzungen gegeneinander verwickelt waren, vgl. Richter, Irland, S. 19-29.

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2.2.1.2 Diese Iren waren bereits im 5. Jahrhundert missioniert worden. Nachdem 429 Germanus nach Britannien mit Reliquien entsandt worden war, um im Herkunftsland des Pelagius den Pelagianismus zu bekämpfen9I, schickte nach Prosper von Aquitannien Papst Coelestin I. den von ihm dafür geweihten Bischof Palladius »zu den Iren, die an Christus glauben«92 • Doch hört man in der Folge nichts mehr von Palladius; vielmehr war es Parrick aus Britannien, der die Insel missionierte. Doch wann Patrick gelebt hat und wann er nach Irland kam, ist in der Forschung umstritten. Zwei von ihm überlieferte Briefe aus der Mitte des 5. Jahrhunderts scheinen indes authentisch zu sein. Der eine ist die »Epistola ad milites Corotici«, ein Exkommunikationsbrief an die Soldaten eines Tyrannen, die einige seiner Katechumenen umgebracht, andere versklavt hatten und dafür nicht Genugtuung leisten wollten, der andere, die sog. Confessio, ist Patricks Autobiographie, die er in hohem Alter verfasste93 . Patrick war wohl - zumindest am 91 Zu Pelagius und dem Pelagianismus vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 3 .1.6. Pelagius war nach der Interpretation von Hieronymus keltischen Ursprungs (Comm. in Ieremiam, Praef. in Libri I et III), vgl. Hermann, J. Vogt, Zur Spiritualität des frühen irischen Mönchtums, in: Heinz Löwe (Hrsg.), Die Iren und Buropa im frühen Mittelalter Bd. I, Stuttgart 1982, S. 26-51, hier S. 26. 92 Richter, Irland, S. 42f. nimmt an, dass auch die Reliquien, die Palladius nach Irland bringen sollte, einen entsprechenden Zweck hatten. Zur Mission des Palladius, vgl. Prosper, Chronicon, ed. Theodor Mommsen, Chronica Minora I, Monumenta Germaniae Historica (MGH), Hannover 1892, S. 473; ferner Beda Venerabilis, Hist. eccl. I,13 und V,24; vgl. Beda der Ehrwürdige, Kirchengeschichte des englischen Volkes. Lateinisch und deutsch. Nach der Edition von B. Colgrave und R.A.B. Mynors. Ins Deutsche übersetzt und hrsg. von Günter Spitzbart, Sonderausgabe Darmstadt 1997. Einiges spricht dafür, dass auch die Mission des Palladius einen antipelagianischen Zweck hatte. Ob Pelagius Ire oder Britte war. wissen wir nicht, jedenfalls war sein vollständiger Paulusbriefkommentar in Irland offenbar verbreitet, vgl. Vogt, Spiritualität, S. 26. 93 Text der Vita: Libri Epistolarum Sancti Patricii Episcopi, CChr. CM 11,1-150 und 12,79-214, Tumbout 1950-1951; engl. Übersetzung: The Works ofSt. Patrick. St. Secundinus Hymn on St. Patrick, Translated and annotated by Ludwig Bieter, Ancient Cbristian Writers 17, London 1953. Saint Patrick, Confession et Iettre a Coroticus. Texte critique, traduction et notes de Ricbard P.C. Hanson avec la collaboration de Cecile Blanc, SChr. 249, Paris 1978. Deutsch: Walter Berschin, Ich Patricius ... Die Autobiographie des Apostels der Iren, in: Löwe, Iren und Buropa (wie Anm. 91), S. 9-25. Zur Vita von Patrick: Patrick stammte aus einer wohl nur oberflächlich romanisierten vornehmen keltischen Familie Britanniens. Sein Vater Calpornius war Decurio. Sein Großvater war Priester gewesen und sein Vater versah in der Kirche das Amt eines Diakons. Mit 16 Jahren wurde Patrick im Landhaus der Familie bei einem Überfall eines irischen Raubzuges nach Irland verschleppt. 6 Jahre lang hütete er als Sklave den Scotti (Iren) die Schafe. In dieser Zeit bekehrte sich der bis dahin noch nicht vom Glauben Ergriffene zu einem eifrigen Beter. Im Traum wurde ibm seine Befreiung verheißen und er floh ans Meer, wo ihn nach anfänglicher Abweisung schließlich ein Schiff von heidnischen Seefahrern mitnahm. Nach nur drei Tagen erreichten sie das Festland, zogen aber

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Anfang seiner Mission - als Wanderbischof tätig. Er vermochte eine Mehrzahl von irischen Königen vom Christentum zu überzeugen, so dass es kaum Märtyrer gab. Die Parochien organisierte er als eigenständige Größen, indem er Einfriedungen durch Paliisaden und Wälle, welche eine Kirche, eine Küche, Ställe und ein Haus für den Bischof, Priester oder Abt mit seinen Gefährten enthielten, auf von Königen geschenktem Land errichtete. Diese Parochien waren nicht an Rom gebunden und keinem Metropolitanverband mit regelmäßigen Synoden angeschlossen, sondern unabhängig und daher auch vielfaltig gefahrdet. Die Jurisdiktion lag hier wie in den Kirchen Britanniens bei den einzelnen Bischöfen. Da Patrick sehr oft Königssöhne oder sonstige Adelige zu Bischöfen einsetzen musste, wurden diese Parochien leicht in Stammesfeden verwickelt; auch war es innerhalb dieser Struktur für einen Bischof nicht leicht, gegenüber dem Adel und den Königen seine Unabhängigkeit zu wahren. 2.2.1.3 Etwas anders wurde dies, als nach der Mitte des 6. Jahrhunderts immer häufiger ein Abt mit seinen Mönchen einen solchen Bischofshof übernahm. Insbesondere Klöster wie Armagh, Clonard, Kilnoch 28 Tage durch Ödland, bevor sie zu Menschen kamen. Auf die Gebete des Patricius fanden sie nach einer Zeit des Hungerleidens Nahrung. Als Patrick nach Britannien zurückkehrte, wann wissen wir nicht, holte er offenbar seine verpasste Bildung wohl anband der Bibel nach, wobei ihm Latein immer eine Fremdsprache blieb. Ob er in dieser Zeit in ein Kloster eintrat und seine Verwandten und Brüder seine Klostergenossen waren, lässt sich nicht belegen, aber m.E. auch nicht ausschließen. Aufgrund eines Traumes, in welchem ihn wie einst Paulus in Troas (Apg. 16,9) ein Mann aus Irland bat, zu kommen und zu helfen, entschloss er sich zur Mission bei den Scotti, die ihn gefangen gehalten hatten und er wurde vor seiner Missionsreise zum Diakon, dann zum Bischof geweiht. Meist wird angenommen, dass er um 431132 nach Irland zurückkehrte und hier vor allem bei den Königen für das Christentum warb, um dann durch die Spendung der Sakramente (Taufe, Salbung, Eucharistie) sie samt ihrem Volk dem Christentum zuzuführen. Er sagt von sich, dass er Tausende getauft, gefinnt und ihnen Priester geweiht habe und dabei bis in die »äußersten Gegenden, wo kein Mensch mehr war«, gekommen und mehr als einmal in Todesgefahr und Gefangenschaft und andere Gefahren geraten und wieder freigekommen sei. Er habe den Königen Geschenke gegeben und die Richter bestochen und nichts fiir sich behalten, damit er und seine Geflihrten ihren Dienst tun konnten. Er versage sich seinen Wunsch, zu den Seinen nach Britannien zu ziehen und die Brüder in Gallien zu besuchen, um nicht das Werk, zu dem er berufen sei, im Stich zu lassen. Am meisten scheint ihn jedoch geschmerzt zu haben, dass die, welche einst seine Mission und seine Weihe befürwortet hatten, ihn wegen einer vor seiner Diakonsweihe einem Freund erzählten Jugendsünde, die er mit 15 Jahren begangen hatte, anfeindeten. Über diesen Gesichtsverlust kam er jedoch durch ein erneutes Nachtgesicht hinweg, das ihm den Beistand Gottes zusprach. Patrick scheint sich dem Schutz der Könige von Ulaid unterstellt und zumindest gegen Ende seines Lebens im nordöstlichen Ulster missioniert und wohl um 661 in Downpatrick an der Ostküste gestorben zu sein. Später rühmt sich Armagh sein Bischofssitz gewesen zu sein.

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dare, Aran, Clonfert, Derry, Durrow, Jona, Lindisfarne, Bangor, mit ihren zahlreichen Tochterklöstern stellten bald eine Macht dar, die den weltlichen Herrschern zu trotzen vermochte. Der Zusammenhalt stützte sich einerseits auf die Verbindung zwischen den Tochterklöstern und dem Mutterkloster, andererseits darauf, dass die einzelnen Mönche, auch wenn sie fortzogen, eine bleibende Bindung an ihren Abt behielten und das Kloster fiir sie »ihre Sippe« wurde. Woher diese Mönche kamen, ist nicht mit Sicherheit zu sagen. Zwar spricht schon Patrick von Mönchen und Jungfrauen in Irland. Aber erst in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts erscheinen diese hier als eine zu beachtende Größe. Einiges spricht dafür, dass sie aus Britannien stammten und eine Reaktion auf die allgemeine Verweltlichung des britischen Christentums darstellten. Der Chronist Gildas94 zeichnet um 540 die britischen Christen als wohlhabend, weltlich gesinnt, sittlich verkommen und geißelt auch ihre Bischöfe. In diesem Zusammenhang erzählt er, ein gewisser Finnian (oder Uinnian) habe auf der Suche nach einer strengeren monastischen Disziplin an ihn geschrieben. Dieser Finnian ließ sich in Irland ( Kloster Clonard) nieder, gründete die Klöster Mag Bile bei Bangor und Dromin und verfasste das erste »Poenitentiale« (Bußbuch). Sein Schüler wurde u.a. Columb cille, genannt Columba der Ä'ltere (521122-597)95, der in Irland das Kloster Derry und das Kloster Durrow gründete. Columba entstammte einem königlichem Geschlecht, weshalb er auch als Abt weithin erfolgreich Politik machen konnte. Von dem wohl aus dem 9. Jahrhundert stammenden »Bodleian Amra Columb cille« (Loblied des Columcille) werden folgende Werke des Columba gepriesen: Er habe einen Waffenstillstand zwischen den Scotti und Pikti zustande gebracht, Frieden geschaffen, 575 eine beschränkte Sicherheit ftir die Barden von König Aed erfochten, Befreiung eines königlichen Geisels erreicht, einen Priester von Dämonen befreit, was nach H.J. Vogt zeigt, dass nicht Weltflucht, Kulturfeindlichkeit und Verteufelung der Schöpfung die monastische Strenge des irischen Mönchtum veranlasste, sondern »Kreuzesfrömmigkeit« und Bußemst und Sehnsucht nach Gottes Nähe, wozu auch der Dienst am bedürftigen Mitmenschen gehörte96 . Dies scheint auch eine Legende aus einer späten Vita zu bestätigen, nach welcher Columba von Abt Finnian einen Psaltertext geliehen bekam und diesen heimlich abschrieb. Finnian sei darüber ungehalten gewesen und habe die Abschrift als sein Eigentum reklamiert. Columba habe eingewandt, 94 Gi/das, De excidio Britanniae, ed. Theodor Mommsen, MGH 13,3, Hannover 1892. 95 Zur Vita von Co/umb cille (Co/umba): Whitley Stokes, The Bodleian Amra Choluimb Chil/e, in: Revue Celtique 20, 1899, S. 31-55; 132-183; 248-289; 400437; Adoman's Life of Columba, ed. by Alan Orr Anderson and Marjorie Orr Anderson, London 1961; Beda Venerabilis, Hist. eccl. II1,4, ed. Spitzbart, S. 216f. 96 Vogt, Spiritualität, S. 32-36 und 50f.

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dass der Wert des Buches durch die Abschrift nicht geschmälert worden sei. Schließlich habe man König Diarmait als Richter angerufen. Dieser habe entschieden: »Zu jeder Kuh gehört ihr Kalb, zu jedem Buch sein Abkömmling«. Columba habe den König verflucht und das Gericht im Zorn verlassen. Daraus sei ein Krieg zwischen dem König und Columba's Sippe entstanden, wobei 3000 Krieger des Königs gefallen seien. Columba sei fiir die blutige Schlacht verantwortlich gemacht und von einer weltlichen Versammlung, an der auch Kleriker beteiligt waren und die deshalb als »Synode« bezeichnet wird, verurteilt worden. Auch wenn diese Legende in den Einzelheiten ins Reich der Phantasie gehören mag, scheint Columba irgendwie für das Blutvergießen verantwortlich gemacht worden zu sein, was wohl den Anstoß gab, dass er in seinem 42. Lebensjahr 563 auf die Insel Hy (Jona) vor der Westküste Schottlands auswanderte 97 . Es spricht einiges dafiir, dass dieser Auszug ins Exil nicht aus Verärgerung geschah, sondern ein demütiges Annehmen des Urteils bedeutete. Columba lebte fast dreieinhalb Jahrzehnte auf Jona. Hier widmete er sich auch als Abt dem Abschreiben und Auslegen der biblischen Bücher. Nach einer irischen Glosse in der »Amra« unterschied er dabei »Historie und Sinn, Moral und Anagoge« 98 . Columba starb 597 auf Jona. Doch die irischmonastische Bewegung, die er neu belebt hatte, breitete sich nun sowohl in Irland wie in Schottland, Wales, Cornwall, d.h. auch im Norden, in der Mitte und im Südwesten Britanniens rasant aus. Oft schlossen sich auch Bischöfe der monastischen Bewegung an, entweder indem sie Äbte eines Klosters wurden oder indem sie in einem Kloster unter einem Abt lebten und ihren Dienst versahen. So entstand die irische Mönchskirche, die den jeweiligen Klosterverband mit den von ihm seelsorgerlieh betreuten Laien als »paruchia« verstand und verwaltete. Die »paruchia« hatte fiir die Mönche die Funktion der »Sippe«, des »Clans«, was schon deshalb von großer Wichtigkeit war, weil nach irischem Recht das Land der Sippe gehörte und von Individuen nicht veräußert oder erworben werden konnte. Das heißt: Die die iroschottische Kirche gab das römische System einer territorialen (di97 Richter, Irland, S. 48-51; Vogt, Spiritualität, S. 37. Ludwig Bieler (Irland. Wegbereiter des Mittelalters, Olten-Lausanne 1961, S. 73-79) ist allerdings der Meinung, dass sich Columba nie völlig aus seinen Klöstern in Irland zurückgezogen, sondern diese vielmehr von Jona aus überwacht habe (S. 75). 98 Vogt, Spiritualität, S. 36f. »Anagoge« (Hinaufflihrung) meint gewöhnlich die Auslegung der Schrift auf die »letzten Dinge«, die Eschatologie, hin, hier jedoch ist wohl die »geistliche«, d.h. pneumatisch-allegorische Schriftauslegung gemeint. Die irische Schriftauslegung kennt also nicht nur den historisch-buchstäblichen, sondern darüber hinaus einen mehrfachen geistlichen Schriftsinn, was auch der Buchschmuck deutlich bezeugt, vgl. Otto-Karl Werckrneister, Irisch-northumbrische Buchmalerei des 8. Jahrhunderts und monastische Spiritualität, Berlin 1967; Carl Nordenfalk, Insulare Buchmalerei. Illuminierte Handschriften der Britischen Inseln 600-800, München (Prestel) 1977.

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özesanen) Ordnungsstruktur auf zugunsten einer Zuordnung der Parochien zu einem Großkloster und seinem Gründungsheiligen (für Jona Columba, fiir Armagh Patrick, für Connaught Breda, für Kildare Brigida99). 2.2.1.4 Fragt man nach der geistig-geistlichen Eigenart des iroschottischen Mönchtum, so wird man zunächst festhalten müssen, dass die Grundlage des römischen Christentums auf den britischen Inseln aus dem ersten Drittel des 5. Jahrhunderts wohl in Irland und im Norden Britanniens schon früh durch einen nicht unbedeutenden Einfluss des gallischen Mönchtums angereichert worden istiOO. Aus dieser Mischung ist sodann durch die Abgeschlossenheit der Inselwelt und die Übernahme einiger keltisch-heidnischer Äußerlichkeiten eine gewisse Eigenständigkeit des insularen Christentums entstanden, die dieses einerseits zu einer sehr erfolgreichen Mission auf dem Festland, andererseits zu einem folgenreichen Konflikt mit der römischen Kirche führte. Zu den Eigenarten des iro-schottischen Christentums wird man außer der bereits genannten kirchlich-monastischen Struktur im Wesentlichen einerseits die wichtigsten Themen christlicher Lebensführung rechnen müssen: die Peregrinatio und die mit dem Bücherabschreiben und Bücherilluminieren verbundene Meditation, die Verbundenheit mit der Natur und die Allgegenwart des Kreuzes als Zeichen der LeidensnachfolgeChristi und des Sieges über Dämonen und Naturgewalten, die streng christozentrische Frömmigkeit und die große Bedeutung der Klostergründer und heiligen Väter; andererseits gehören dazu einige eher unbedeutende Nebensächlichkeiten wie die Osterberechnung, die sog. Johannestonsur und das Syneisaktentum (d.h. das Zusammenwohnen von Frauen und Männem in einem gemeinsamen Kloster), die das iro-schottische Christentum in Konflikt mit der römischen Kirche brachteniOl. 2.2.1.5 Was die Peregrinatio, d.h. den Auszug der irischen Mönche aus der Heimat und ihre Wanderschaft in der Fremde, betrifft, so wurde sie nicht immer als Bußakt fiir ein konkretes Vergehen wie bei Cotumba unternommen, sondern diente manchmal als Vorbereitung fürs 99 Die Viten der Heiligen Brigida, Ida und Gertrud zeigen, dass im iro-schottischen Christentum die Frau als »Äbtissin« und »matrona« ranggleich mit den Männem verehrt wurde, Vogt, Spiritualität, S. 40-45. 100 Vgl. dazu Klaus Gamber, Irische Liturgiebücher und ihre Verbreitung auf dem Kontinent, in: Löwe, Iren und Europa I, S. 536-548. 101 Man kommt wohl nicht umhin zu fragen, warum sich der Streit um Nebensächlichkeiten drehte und man wird den Verdacht nicht los, dass es seitens der römischen Kirche nicht um die genannten Punkte, sondern letztlich um den Sonderweg der iro-schottischen Christen als solchen ging, der durch seinen Rigorismus und seine Fremdheit Angst einflößte und das verweltlichte römische Christentum störte. Vgl. dazu unten unter 2.2.3.3.

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Klosterleben, manchmal als Mittel, den Verwandten zu entkommen manchmal war sie eine Flucht aus dem eigenen, zu reichen Kloste; oder aus einem zu geruhsamen monastischen Lebenl02, immer jedoch wurde sie als ein Moment der Kreuzesnachfolge Christi und als eine besonders harte Askese, ja als Martyrium fiir Christus verstanden. So heißt es etwa in der Cambrai-Homilie: »Nun gibt es drei Arten von Martyrium, die als ein Kreuz für den Menschen gelten: das weiße Martyrium (bäanmartre), das grüne Martyrium (glasmartre) und das rote Martyrium (dercmartre) 103. Das »rote Martyrium« bedeutet das Blutzeugnis fiir Christus, das »grüne Martyrium« ein Leben in täglicher Buße und Reue, das »Weiße Martyrium« die Scheidung von allem, was einem lieb und teuer ist, insbesondere auch von der Heimat. Die Farbskala zeigt indes wohl an, dass das tägliche Kreuz der Buße keineswegs geringgeachtet wurde. Deutlich wird dies auch durch die Paenitentiale, die nach Finnians Vorbild wie Pilze nach einem Regen aus dem Boden schossen: jedes Großkloster schuf sich ein solches und gab oft ein Exemplar davon den ausziehenden Mönchen mit auf den Weg. Dies hing mit einer für das westliche Christentum neuen Rußpraxis zusammen, die die iro-schottischen Mönche verbreiteten: Während die westliche Kirche nur die öffentliche Beichte bei Todsünden (Mord, Ehebruch, Abfall vom Glauben) institutionalisiert hatte, fiihrten die iro-schottischen Mönche die »Privatbeichte« auch der heimlichen Sünden ein, die man bisher nicht zu beichten pflegte, und der Beichtvater auferlegte dem Beichtenden auch fiir diese Sünden eine Bußverpflichtung. Das Streben nach Gerechtigkeit und wohl bald auch die Angst, bei zu geringer Buße die Restschuld in der Hölle oder im Fegefeuer abbüßen zu müssen, begünstigte die Verbreitung der »Bußbücher« fiir die Hand der Äbte, die das rechte Strafmaß fiir die Schuldigen zu finden hatten 104. Für Mönche zugeschnittene Bußbü102 Vgl. Vogt, Spiritualität, S. 46f. 103 Der Text des Manuskriptes Cambrai 619 entstand wohl zwischen 680 und 700; zitiert nach: Robert E. McNally, Die keltische Kirche in Irland, in: Knut Schäferdick (Hrsg.), Die Kirche des frühen Mittelalters, Kirchengeschichte als Missionsgeschichte Bd. 1111, München 1978, S. 91-115, hier S. 110. 104 Vgl. Ludwig Bieler (Hrsg.), The lrish Penitentials with an Appendix by D.A. Binchy, Scriptores Latini Hibemiae Bd. 5, Dublin 1963. Ein Auszug aus dem Paenitentiale des Finnian findet sich ins Deutsche übersetzt bei Bieler, Irland (wie Anm. 97), S. 55-63. Aus den 53 Bestimmungen dieses Paenitentiale hier wenige beliebig ausgewählte Beispiele: »(6.) Wenn jemand sich zu böser Tat erhebt und im Herzen beschlossen hat, seinen Nächsten mit Schlägen zu überfallen oder zu töten, dann büße er, wenn er ein Kleriker ist, ein halbes Jahr bei einer Ration von Brot und Wasser und enthalte sich ein ganzes Jahr von Wein und Fleisch; so kann er wieder versöhnt an den Altar treten. (7.) Wenn er aber ein Laie ist, dann büße er sieben Tage lang; denn für einen Weltmenschen ist die Schuld in dieser Welt leichter, aber auch der Lohn in der nächsten Welt geringer.« »(10.) Ist aber ein Kleriker in den Abgrund der Unzucht gefallen, so hat er seine Krone verloren. Geschah es nur einmal und ist es den Menschen verborgen geblieben und nur Gott

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eher wurden ferner auch in den Klöstern auf dem Festland weithin in den zweiten Teil der dort gültigen Klosterregel eingebracht, wodurch sie uns erhalten geblieben sind. Dennoch spielte das Kreuz bei den iro-schottischen Christen nicht nur als Symbol der Leidensnachfolge und der Buße eine Rolle; es galt vielmehr auch als Sieges- und Segenszeichen, das ferner zum Bannen der Dämonen und Naturgewalten verwendet wurde, wie dies auf den HochkreuzenlOS und den sog. Teppichseiten der iro-schottischen Evangeliare 106 und in den Loricabekannt, dann büße er ein Jahr bei einer Ration von Brot und Wasser und enthalte sich zwei Jahre lang von Wein und Fleisch, doch soll er nicht sein geistliches Amt verlieren. Denn wir erklären, dass Sünden, die im Verborgenen begangen wurden, durch Buße und durch besonderen Eifer des Herzens und des Leibes vergeben werden. (11.) Wenn die beiden aber lange Zeit miteinander gesündigt haben und ihnen die Sünde zur Gewohnheit geworden ist, ohne dass es den Menschen bekannt wurde, dann büße er drei Jahre bei Brot und Wasser unter Verlust seines geistlichen Amtes und enthalte sich drei weitere Jahre von Wein und Fleisch; denn es ist nichts Geringes. vor Gott zu sündigen als vor den Menschen.« »(18.) Wenn ein K.leriker oder eine Frau jemanden durch böse Kunst zu Fall gebracht hat, dann ist das eine ungeheuer große Sünde; aber auch sie kann durch Buße getilgt werden; (eine solche Person) büße sechs Jahre, drei bei einer Ration von Brot und Wasser, die übrigen drei enthalte sie sich von Wein und Fleisch. (19.) Wenn aber (eine solche Person) niemanden zu Fall brachte, sondern nur einen Zauber zur Erregung sinnlicher Liebe übte, dann büße sie ein volles Jahr bei einer Ration von Brot und Wasser.« Viel härter als Laien und Kleriker waren die Strafen für Mönche bei der Regelverletzung: Vgl. dazu: Saint Colomban, Regleset penitentiels monastiques. Introduction, traduction et notes par Adalbert de Vogüe en collaboration avec Pierre Sangiani et Soeur Jean-Baptiste Juglar, Aux sources du monachisme colombanien 2, Abbay de Bellefontaine 1989. Ein verkürzter Ausschnitt aus den Konventsregeln, die wohl von Colun1ban selbst der Regel Bangars nachgebildet worden sind, mag die hier herrschende rigorose Bußethik illustrieren: »IX. Wer unnützerweise redet, werde mit Schweigen zwischen zwei aufeinander folgenden Horen oder mit 12 Schlägen bestraft.(... ) XIV. Wennjemand zu spät zum Gebet kommt, bete er zur Buße einen Fünfziger(= 50 Psalmen). (... )Wenn jemand zu langsam einem Befehl gehorcht, bete er einen Fünfziger. (... ) Wenn jemand arrogant antwortet, bete er einen Fünfziger. ( ... ) Wenn jemand, ohne zu beten, etwas isst, bete er einen Fünfziger.(... ) Wenn jemand Zorn oder Traurigkeit oder Neid gegen seinen Bruder hegt, tue er so lange bei Wasser und Brot Buße, wie er diesen Gefühlen unterworfen ist; wenn er jedoch am selben Tag sich bekennt, singe er 24 Psalmen«, vgl. Saint Colomban, Regles, ed. Vogüe, S. 128-135. 105 Vgl. dazu Bieler, Irland, S. 36-39. 106 Die Verzierung der Bücher beschränkte sich bei den iro-schottischen Mönchen auf wenige Momente: Da waren am Ende des Buches die Kanonstafeln, d.h. die unter reich verzierten Bögen zusammengestellten Angaben über die Parallelstellen der Evangelien, und zu Beginn eines jeden der vier Evangelien die Initialseite mit den geschmückten Anfangsbuchstaben, davor aber meist ein ganzseitiges Evangelistensymbol, sowie eine »Teppichseite((, d.h. ein omamental verziertes Rechteck, das wie die Abbildung eines Wandteppichs eine ganze Seite schmückt. Im Zentrum dieser »Teppiche« steht immer- ich kenne keine Ausnahme- eine mehr oder minder verhüllte Darstellung des Kreuzes. Die Muster dieser Teppiche sind keltischen Ursprungs, so die Flecht-, Spiral-, Wirbel- und Trompetenmuster,

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Gebeten 107 zum Ausdruck kommt. Denn dem »Bannen und Lösen« kam in der insularen Welt bei Heiden 108 und Christen eine große Bedeutung zu, was besagte, dass auch bei den Mönchen das Bewusstsein der Abhängigkeit von Naturgewalten und dämonischen Mächten lebendig war und trotz des monastischen Rigorismus letztlich nicht der menschliche Einsatz fiir ein Leben nach den göttlichen Geboten, sondern der von Christus am Kreuz »für uns« erworbene Segen und seine menschenfreundliche Barmherzigkeit das Entscheidende blieb. So war diesen Mönchen auch Christus selbst nicht nur ein moralisches Vorbild, sondern Er stellte sich ihnen dar als der sie durch alle menschlichen Nöte und Gefahren zur himmlischen Verherrlichung führende menschgewordene Sohn Gottes, der über alle Welt als »Abt« 109, vollmächtiger ))Lehrer« und väterlicher ))Wegeführer« eingesetzt ist 11 0. besonders aber die Tiergeflechte. Diese symbolisieren bei Heiden wie bei Christen, dass durch den Zauberspruch, d.h. das vollmächtige Wort eines Druiden oder Gottesmannes, die verderbliche Macht der Natur gebannt, d.h. gebunden und gelähmt ist. Vgl. dazu Nordenfalk, Insulare Buchmalerei, S. 17-19 und 46f., sowie S. 82; Bieter, Irland, S. 9; 27; 85; 133. 107 Die Gebete, die nach Eph 6,14 »Lorica« (=Brustpanzer) genannt wurden, sind in ihrer Form den vorchristlichen, keltischen Beschwörungsformeln nachgebildet und sollen wie diese, durch das vollmächtige Wort bannen und segnen. Als Beispiel mag ein Stück aus der Patrick-Lorica dienen, wo es heißt: »Ich erhebe mich heute durch die Kraft des Himmels: das Licht der Sonne, den Glanz des Mondes, die Pracht des Feuers, die Helligkeit des Lichtes, die Schnelligkeit des Windes, die Tiefe der See, die Festigkeit der Erde, die Härte der Felsen. Ich erhebe mich heute durch Gottes Kraft, mich zu fuhren: Gottes Macht, mich zu stützen ... , Gottes Heerscharen, mich zu schützen gegen die Schlingen des Teufels, gegen die Versuchungen der Laster, gegen die Bedrängnisse der Natur, gegen jedermann, der mir Böses wünscht, in der Feme und in der Nähe, allein und mit andem ... «; vgl. McNally, Die keltische Kirche, S. l 06f.; ferner Willibrord Godel, Irisches Beten im frühen Mittelalter ZkTh 85, 1963, S. 260-321 und 389-439. 108 In einer frühen Glosse der Amra Columb cille (zu Vers 119) wird deutlich, dass Segen und Fluch der Druiden auch in christlicher Zeit noch als wirkmächtig beurteilt wurden. Hier heißt es: »Dreimal neun Druiden; wen immer sie segneten, war gesegnet; wem immer sie fluchten, war verflucht« und »Columb cille überwand die Grimmigen; auch wenn sie fluchen wollten, kam Segen zustande wie bei Bileam« (Num 22,6), vgl. Vogt, Spiritualität, S. 35. l 09 Da der Abt als Bischof oder über dem Bischof der eigentliche Leiter der »paruchia« war, trat der Titel »Abt« an die Stelle des Titels »episcopus«; so nannte man auch den Papst in Rom »Abt« und selbst auf Christus wurde dieser Titel übertragen, vgl. dazu McNally, Die keltische Kirche, S. 94-96. ll 0 Dies wird an den Evangelistensymbolen des Matthäus der »imago hominis« (Bild des Menschen), womit in der Gestalt eines Cherubs Christus selbst gemeint ist, deutlich: Er trägt oft die Tonsur und die Kutte eines Mönches, wie z.B. das Matthäussymbol im Book of Durrow (vgl. Nordenfalk, Insulare Buchmalerei, S. 38; bei Bieler, Irland, S. 47f., bei Werckmeister, Irisch-northumbrische Buchmalerei, S. 63-69) und seine Füße sind seitlich abgebildet und verweisen damit auf das

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2.2.2

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Oberblick über die politischen und kirchlichen Verhältnisse im Reich der Merowinger

2.2.2.1 Als Chlodowech (Clovis = Clodwig), der Enkel Merowechs (des »Gelockten«, nach dem das Geschlecht der »Merowinger« seinen Namen hat), um 497/8 unter dem Einfluss seiner katholischen Gattin Chlothildis (Clotilde) und in kühler Abschätzung der Nützlichkeit dieser Wahl für die Einheit des Reiches, zum katholischen Christentum übertrat, hatte er bereits 486 den letzten römischen Feldherr Syagrius, der sich in Soissons zum König gemacht hatte, besiegt, 496/97 die Alemannen am Rhein zurückgedrängt und einen Teil ihres Gebietes seinem Königreich einverleibt. Er verbündete sich in der Folge mit dem ihm unterlegenen Burgunderkönig Gundobald (490-516), der von Lyon aus über Savoyen und die Westalpen bis in die Gegend von Solothurn und im Süden bis zur Durance herrschte und erst mit den Ostgoten verbündet gewesen war. Mit Hilfe der Burgunder, welche die Hauptverluste hinnehmen mussten, gelang es Chlodowech 507, den Westgoten den größten Teil von Südfrankreich mit Ausnahme von Septimanien, das bis zu seiner Eroberung durch die Araber westgotisch blieb, zu entwenden. Als Chlodowech 511 starb, wurde sein Reich unter seine vier Söhne aufgeteilt. Im einzelnen sind diese Gebietsaufteilungen verwirrend und undurchsichtig, weil die den jeweiligen Erben zugeteilten Gebiete nicht zusammenhängend waren, was zu dauernden Kriegen und Umverteilungen fiihrteiii. Schon nach dem Wandern, d.h. die Peregrinatio und Heimatlosigkeit, wie sie auch Christus und seine Jünger (Lk 9,57f.) auf sich nahmen. Die Farbenpracht der Kutte aber versinnbildlicht das Federkleid der Cherubim und damit die Verherrlichung, die dem Menschen nach der Auferstehung in Jesus Christus zuteil wird. Nicht selten ist die Gestalt Christi in den Evangeliaren auch durch die bei den Iro-Schotten in solchen Meditationsbildern gern benutzte Zahlenmystik ausgezeichnet, wie etwa an der Gestalt der »imago hominis«, dem Matthäussymbol des Evangeliars aus Echtemach, das im 1. Viertel des 8. Jahrhunderts in Northumbria entstanden ist, (vgl. Werckmeister, Irisch-northumbrische Buchmalerei, S. 22-38) oder am Gekreuzigten im Book ofDurham II. (um 690) zu sehen ist, wo der Gekreuzigte zugleich als der Auferstandene und verherrlicht Wiederkommende erscheint (vgl. Werckmeister, Irischnorthumbrische Buchmalerei, S. 53-78; Nordenfalk, Insulare Buchmalerei, S. 59). 111 Theuderich /. (511-533/34), der Sohn einer Konkubine, erhielt das Land zwischen Mosel und Rhein, sowie die Auvergne und einen großen Teil Aquitaniens. Seine Hauptstadt war Reims. Sein Erbe war Theudebert I. (534-548) und danach dessen Sohn, Theudebald (548-555). Der Älteste der Söhne Chlothildes, Chlodomer (511-524), erhielt Sens, Auxerre und Bourges und wurde König von Orleans. Childebert I. (511-558) erhielt die Bretange und das Land zwischen Somme und Maas und erwarb sich Paris als Hauptstadt. Chlothar /. (511-561) erhielt Laon, Cambrai, Noyon, das Land um Maastricht und als Hauptstadt Soissons. Vgl. dazu und zum Folgenden: Erich Zöllner, Geschichte der Franken bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts, München 1970, S. 74-108; Odette Pontal, Histoire des conciles merovingiens, Paris (Cerf) 1989, Appendice I, S. 307-309; Franz Georg Maier,

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Tod von Chlodomer 524 wurde das ganze Frankenreich in drei Teile geteilt. Ferner eroberten sich die Herrscher neue Gebiete: 531 erweiterte Theuderich I. seinen Herrschaftsbereich um die rechtsrheinischen Gebiete bis zur Saale. 533/34 wurde Burgund endgültig dem Frankenreich einverleibt. Theudebert I. nalun den Ostgoten die Provence ab und gewann so einen Zugang zum Mittelmeer. Von 558-561 war Chlotlzar I. Alleinherrscher. Danach gab es wiederum, eine Neuverteilung der Gebiete 112• Nach dem Tod von Charibert 567 entstanden drei Teilreiche mit mehrmals wechselnden Gebietszugehörigkeiten und Hauptstädten: Neustrien, Austrasien und Burgund. Erst unter Chlothard II. (613-629) und Dagobert I. (629-639) kam das Reich wieder unter eine gemeinsame Herrschaft 113 • Danach zerfiel es in faktisch autonome Adelsherrschaften. Als Childerich II. (662-675) wieder Alleinherrscher wurde, musste er dem Adel versprechen, dass jedes Teilreich durch einen eigenen, aus dem Land selbst stammenden Majordomus (Hausmeier= Stellvertreter des Königs) verwaltet werde. In den folgenden Jahren kämpften vor allem die Hausmeier von Neustrien (Ebroin) und Austrasien (Pippin der Mittlere, der Enkel Amulfs von Metz und Pippin des Älteren als Begründer der Hausmeier-Dynastie der Amulfinger) miteinander um die Vormachtstellung im Reich. Nachdem es Ebroin gelungen war, Pippin aus seiner Position zu verdrängen und dieser bis 679 durch Wulfoald ersetzt worden war, wurde nach Pippins Rückkehr und Wulfoalds Tod Ebroin 680 vor seiner Haustür erstochen Die Verwandlung der Mittelrneerwelt, Fischers Weltgeschichte Bd. 9, Frankfurt 1968, s. 212-215. 112 Charibert (561-567) erhielt den Westen von Gallien bis hin zu den Pyrenäen mit Paris als Hauptstadt, Gunthram (561-592) Burgund mit Orlean als Hauptstadt, Sigibert (561-575) den Osten Frankens von Mosel und Rhein bis zur Eibe mit Reims als Kapitale und Chilperich I (561-584) den Nordwesten des Frankenreiches mit der Hauptstadt Soissons. Vgl. Maier, Verwandlung, S. 215; Pontal, Histoire des conciles, S. 309-311. 113 Da das Reichsgebiet mehrmals umverteilt wurde, lassen sich die Gebiete und Hauptstädte nicht mehr in jedem Fall mit Sicherheit den Teilreichen zuordnen. Darum seien hier nur die Daten der wichtigsten Herrscher über die drei Teilreiche zusammengestellt, was allerdings auch nicht lückenlos und ganz ohne Unsicherheiten möglich ist: NEUSTRJEN (Nordwesten des Reiches von Flandem über Artois, Picardie, Ile de France, Normandie, Bretagne bis nach Anjou) kam von Chilperich 1. an Chlothar 11. (584-629) und Dagobert I (629-639). Über AUSTRASIEN (Maas, Mosel, rechtsrheinische Gebiete bis zur Eibe, sowie Alemannien) herrschte Sigibert I (561-575), der sich 565 mit der westgotischen Prinzessin Brunhilde verheiratete, danach Childebert 1I (575-596), Theudebert 1I (596-612) und Theuderich 1I (612), Chlothar 1I (613-629) und Dagobert I. (629-639). Über BURGUND (Rhonetal, Loire, Savoyen, Dauphine, Franche-Cote, Bourgogne und einen Teil des Elsasses) regierten: Gunthram (561-592), Childebert 11. (592-596), Brunhi/de und ihr Enkel Theuderich 1I (596-613), Sigibert 1I (613), Chlothar 11. (613629) und Dagobert I. (629-639). Vgl. Maier, Verwandlung, S. 307-310; Pontal, Histoire des conciles, S. 312.

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und der Täter entfloh zu Pippin. Darauf entstand ein Krieg zwischen dem neustrischen Heer unter Theuderich III. (673-690) und dem mit Pippin verbündeten neustrischen Adel unter der Führung des Bischofs von Reims. 687 schlug Pippin bei Tertry naheSt. Quentin das neustrische Heer, was auch seine persönliche Stellung festigte: Von nun an waren die merowingischen Könige nur noch Galionsfiguren. Pippin regierte 687-714 von Austrasien aus auch Neustrien und Burgund. Er führte das Heer siegreich gegen den Herrscher der Friesen Radbod, der über den Rhein bis nach Utrecht vorgedrungen war, und drängte ihn 695196 wieder nach Norden zurück. Auch gegen die Alemannen veranlasste er 709-712 einen Feldzug unter dem Oberkommando des Herzogs Willehari. Im Süden veranlasste er eine Strafexpedition gegen Aquitanien, das sich über Jahre hin faktisch selbständig gemacht hatte. Als Pippin 714 starb, brach zunächst ein allgemeines Chaos aus: Die Einheit des Reiches zerfiel wieder, die Friesen und die Sachsen brachen in fränkisches Gebiet ein, bis Kar/ Martell (714-741}, der zu Recht »Hammer« genannte, uneheliche Sohn Pippins, mit fester Hand Ordnung schaffte. Er besiegte Neustrien, vertrieb die Sachsen, unterwarf die Friesen und die Alemannen und besiegte 732 bei Tours und Poitiers die Araber, die das Westgotenreich erobert hatten und nun gegen Norden vorstießen. So wurde er zum eigentlichen Begründer der Herrschaft der Karolinger, obwohl er sich noch mit dem Amt des Majordomus begnügte. Aber er vererbte seine Herrschaft bereits wie ein König an seine Söhne Kar/mann (741-747) und Pippin III, den Kurzen (741-768jl 14. Karlmann verzichtete und trat in ein Kloster ein, so dass Pippin faktisch Alleinherrscher war. Nach einer Rückversicherung bei Papst Zacharias (741-752)1 15ließ er 751 Childerich 1/I (743751) ins Kloster stecken und sich selbst zum König salben. Die Salbung wurde 754 von Papst Stephan /I (752-757) in St. Denis in Paris wiederholt, zugleich mit der Salbung von Pippins Söhnen Karlmann und Karl, wobei der Papst den neuen Herrschern den Titel »Patricius Romanorum« verlieh, d.h. sie zu Schutzherren der Römer machte und Hilfe gegen die Langobarden erbat. Pippin zog in der Folge mit seinem Heer nach Oberitalien, entriss den Langobarden das Exarchat Ravenna und Gebiete in der Umgebung von Rom und schenkte sie dem Papst, was als Pippinische Schenkung den Anfang des Kirchenstaates darstellte. Außerdem unternahm Pippin in den Jahren 760-768 in Südfrankreich Feldzüge, beseitigte das immer wieder nach Selbständigkeit strebende Herzogtum Aquitanien und gliederte dieses Gebiet vollständig dem Frankenreich ein. Überschaut man die 300 Jahre blutiger Geschichte des fränkischen Reiches, so wird man sagen können, dass 114 Kar/mann erhielt den Osten: Austrasien, Thüringen, Hessen, Bayern, Alemannien, Pippin den Westen: Neustrien, Burgund, die Provence. Vgl. Maier, Verwandlung, S. 323-327 und 338; Pontal, Histoire des conciles, S. 317f. 115 Vgl. unten Anm. 177.

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Chlodowech mit seinem Testament sowohl die dauernden Kriege unter seinen Erben wie auch den Gebietszuwachs des Frankenreiches dadurch mitverursacht hat, dass er jedem seiner Söhne unzusammenhängende Stücke in allen Landesgegenden hinterließ, was sie zwang, nach Gebietsahrundungen zu streben. Es ist nicht anzunehmen, dass er diese Wirkung voraussah, sondern man wird eher vermuten dürfen, dass er gerecht sein und alle Söhne gleich behandeln wollte. Der hohe Blutzoll für diese Art von Gerechtigkeit dürfte ihn -hätte er ihn geahnt- jedoch kaum gestört haben. 2.2.2.2 Die Bistümer aus römischer Zeit blieben wie auch die römische Zivilverwaltung unter den merowingischen Herrschern großenteils bestehen und selbst die Bischöfe waren noch Römer. Erst gegen Ende des 6. Jahrhunderts gelangten im Norden des Reiches Kleriker fränkischer oder sonstiger germanischer Herkunft auf die Bischofsstühle, so etwa in Köln, Mainz, Trier und Reims 11 6. Die größten Veränderungen unter den Franken ergaben sich durch zwei gegenläufige Tendenzen: a) Die in spätrömischer Zeit faktisch selbständigen Stadtstaaten wurden von den Landesherren an die Kandare genommen, verloren ihre Selbstverwaltung und wurden zentral vom königlichen Hof regiert. b) Da von der römischen Stadtherrschaft in manchen Fällen nur gerade der Bischof mit seinem Klerus übrig geblieben war, wurde dieser zum Ansprechpartner von König und Adel und begann oft auch sehr bald selbst politisch aktiv zu werden. Deshalb wurde das Bischofsamt vom Adel begehrt und offenbar nicht selten mit Geld erkauft (Simonie). Die Könige ihrerseits behandelten die Bistümer wie ihr Eigentum, dotierten sie oft reichlich und regierten ohne Scheu in die inneren Angelegenheiten der Kirche hinein. Sie nahmen sich nicht selten das Recht der Besetzung von Bischofsstühlen ohne vorangehende Wahl durch Synoden oder sie beharrten zumindest auf dem Bestätigungsrecht, wobei sie die ihnen politisch genehmen Adeligen bevorzugten. Und obwohl die kirchliche Autorität des Papstes weder von den Herrschern noch vom Klerus geleugnet wurde, war sie doch während der Zeit der Merowingerherrscher faktisch ausgeschaltet. Die Bischofssitze aber wurden nicht selten zur Beute und zu Handelsobjekten des Adelsll7. 2.2.2.3 Was die Synoden auf Landes- und Regionalebene betrifft, so wurden diese weitgehend vernachlässigt und fanden unregelmäßig statt. Und wo sie stattfanden, mussten sie und ihre Ergebnisse vom 116 Vgl. Zöllner, Geschichte der Franken, S. 181-183. 117 Vgl. Maier, Verwandlung, S. 216; Zöllner Geschichte der Franken, S. 183186; Pierre Riebe, Le christianisme en Occident, in: Jean-Marie Mayeur, Histoire du Christianisme des origines a nos jours, tome IV: Eveques, moines et empereurs (610-1054), Desclee 1993, S. 641f.

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König nicht nur genehmigt werden, sondern wurden sehr oft auch bezüglich ihres Inhaltes mit Weisungen versehen. Nur zwei Konzile befassten sich vorwiegend mit theologisch-dogmatischen Themen: das Konzil von Orange 529, das den Semipelagianismus verurteilte 118, und dasjenige von Arles 549, das im Vorfeld der 5. Konzils von Konstantinopel 553 gegen die Häresie des Eutyches votierte 11 9. Die übrigen Konzile beschäftigten sich entweder mit der herrschenden moralischen Verwilderung und versuchten diese mit einer Verschärfung und Vermehrung von Gesetzen zu begegnen, ohne dabei ein echtes Bemühen, diese auch durchzusetzen, sichtbar werden zu lassen; oder aber sie befassten sich mit den materiellen Angelegenheiten der Diözesen und der bischöflichen Macht und Würde 120• In der Schlusszusammenfassung ihrer Untersuchung stellt 0. Pontal fest, dass beim Studium der Dokumente weit mehr der Realitätssinn des gallisch-fränkischen Klerus als seine Spiritualität den Leser zu beeindrucken vermögel21. 2.2.2.4 Das Mönchtum wurde von den Merowingern besonders gefördert. Chlodowech I. war anscheinend ein großer Verehrer des heiligen Martin 122 und dem gallisch-römischen Mönchtum sehr zugetan. Wie er selbst, so stifteten mit und nach ihm auch andere Mitglieder der königlichen Familie und des Adels Klöster und Kirchen, dotierten sie reichlich und gewährten ihnen als Grundherren oder Herrscher Immunität (Freiheit von Abgaben und Steuern)l 23. Diese Zuneigung kam auch den iro-schottischen und iro-fränkischen Mönchen zugute, die allerdings, wie wir aus der Vita Columbani und der Vita Pirminii sehen, eine Einmischung von außen in die inneren Angelegenheiten ihrer Gemeinschaft nicht dulden konnten und auf freier Abtwahl, Exemtion (Ausgliederung aus der Oberhoheit der Ortsbischöfe) und auf einem Leben nach den eigenen Regeln und Traditionen bestehen mussten. Diese Unabhängigkeit war sicher ein Gebot der Stunde, damit die Klöster den bischöflichen Begehrlichkeiten entgehen und fern der gesellschaftlichen Ruhelosigkeit ein geistliches Leben führen konnten. Sie schloss eine grundsätzliche Anerkennung des Papstes sowenig aus wie eine Geltung der kanonischen Konzile, bewahrte aber das Mönch-

118 Vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 3.2.3.6-8. Pontal, Histaire des conciles, S. 303 macht darauf aufmerksam, dass wenn Caesarius von Axles es nicht nötig gehabt hätte, sich hinsichtlich des Semipelagianismus zu verteidigen, dieses Konzuil so nicht stattgefunden hätte. 119 Vgl. oben unter 1.2.4. 120 Pontal, Histoire des conciles, S. 304 gibt an, dass sich 60 Kanones von 22 Konzilen mit den Bischöfen befassten, 44 Kanones von 16 Konzilen mit den materiellen Gütern der Kirche. 121 Pontal, Histoire des conciles, S. 303-305, hier S. 303. 122 Daher auch die vielen Martinspatrozinien auf ehemals fränkischem Boden. 123 Belege bei Zöllner, Geschichte der Franken, S. 187f.

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turn vor dem Zugriff einer Geistlichkeit, die diesen Namen nicht verdiente. 2.2.3

fro-schattische Klöster im Frankenreich

2.2.3 .1 Die ersten Wandermönche aus Irland scheinen kurz vor 591192 an der bretagnischen Küste das Festland betreten zu haben. Es handelt sich um Columban den Jüngeren mit 12 Gefährten 124 . Diese Mönche kamen aus dem Kloster Bangor an der Nordostküste Irlands. Co/umban stammte aus einer adeligen irischen Familie in Leinster, wo er um 543 geboren sein soll und auch seine gute klassische Bildung erworben hat. Durch das vollmächtige Wort einer gottgeweihten Einsiedlerio wurde er zum Verlassen der Welt veranlasst und soll über seine Mutter, die sich auf die Schwelle des Hauses gelegt hatte, um seinen Auszug zu verhindern, hinweggeschritten sein und so die erste Abkehr vom weltlichen Leben vollzogen haben 125 . Er ging ins Kloster Bangor und übte sich lange Zeit unter Abt Comgall in der Askese, bis er wohl um 590/91 sich zu einer weiteren Stufe der »peregrinatio« nach Gen 12,1 entschloss und zugleich die höchste Form der Fremdlingschaft wählte: Mit zwölf Gefährten überließ er sich dem Wind und den Wellen des Meeres, die ihn- wenn es Gottes Willen zuließe- für immer von der Insel wegbringen sollten 126. 2.2.3.2 An der bretonischen Küste angekommen, wandte er sich mit seinen Gefährten auf der Suche nach einer Bleibe an den Hof des Herrschers des Landes, des burgundischen Königs Gunthram (561-593) in Paris, und erhielt von ihm das verfallene Castrum Anagrates (An124 Zur Vita Columbani: Vita Columbani abbatis, auctore Jona, ed. B. Krusch, MGH, Script. rer. Merov. IV, S. 65-108; Sanctus Columbani Opera, ed. by G.S.M Walker, Scriptores Latini Hiberniae Bd. 2, Dublin 1957; Columbanus Sanctus, Le opere. Lat. Text von G.S.M. Walker; Traduzione a cura delle Monache Benedettine della Isola San Giulio, Introduzione di lnos Biffi e Aldo Granata, Analisi e commento di Aldo Granata, Milano 2001. Deutsch: Jonas von Bobbio, Das Leben des heiligen und seligen Abtes und Bekenners Kolumban, in: Karl Suso Frank, Frühes Mönchtum im Mittelalter Bd. II: Lebensgeschichten, Zürich-München 1975, S. 179230; in Ergänzung dazu daselbst: Wetti, Das Leben des Bekenners Gallus, S. 237266. Vgl. ferner: Arnold Angenendt, Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf den Kontinent vor dem Jahre 800, in: Löwe, Iren und Europa I, S. 52-79; Knut Schäferdiek, Columbans Wirken im Frankenreich (591-612), in: Löwe, Iren und Europa, S. 171-202; Eugen Ewig- Knut Schäferdiek, Christliche Expansion im Merowingerreich, in: Schäferdiek, Kirche (wie Anm. 103), S. 116-145; Friedrich Prinz, Peregrinatio, Mönchtum und Mission, in: Schäferdiek, Kirche, S. 445-465. 125 Jonas, Vita Columbani Kap. 3, ed. Frank, Frühes Mönchtum li, S. 180-183. 126 Jonas, Vita Columbani Kap. 4, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 183f. Zu den drei Stufen der »peregrinatio« vgl. Angenendt, Peregrinatio, S. 53-61. Angenendt (S. 58f.) zeigt auch, dass es ein Topos irischer Frömmigkeit war, sich wehrlos Gottes Führung durch Wind und Wellen zu überlassen.

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negray) als Kloster zugewiesen1 27 . Hier folgten Jahre des Hungerns und des mühsamen Aufbaus, in denen die rasch anwachsende Mönchsgemeinde immer wieder durch göttliche Wunder und durch unerwartete Hilfeleistungen seitens des fränkischen Adels aus der Not gerissen wurde. Denn die eigenständige, von den gallischen Bischöfen unabhängige Gründung1 28 wurde vom fränkischen Adel rasch und gerne zur Behebung des Bildungsnotstandes seiner Söhne wahrgenommen, so dass wenige Jahre später Annegray zu klein wurde und mit Hilfe von Zuwendungen durch Childebert I/. (575-596), der 593 nach dem Tod von Gunthram für kurze Zeit bis zu seinem Tod das burgundische mit dem austrasischen Teilreich Frankens vereinigt hatte, das Kloster Luxeuil 13 km westlich von Annegray als iro-fränkisches Hauptkloster gegründet werden konnte und alsbald auch 6 km nordwestlich von Luxeuil das Kloster Fontaine entstand 129. Columban setzte in diesen Klöstern Priore ein und behielt selbst als Abt die oberste Leitung, die er scheinbar meist von Luxeuil aus wahrnahm, sich jedoch des öfteren -vor allem in den Fastenzeiten vor den kirchlichen Festen und wenn es um wichtige Entscheidungen ging, die im Gebet getroffen werden mussten, - allein oder mit wenigen Brüdern in einsame Höhlen der Umgebung zurückzog130.

2.2.3.3 Konflikte mit dem gallischen Klerus waren durch die völlig andere Lebensweise und Kultur der Iren vorprogrammiert: Sichtbar wurde dies einerseits an der fremdartigen sog. Johannes-Tonsur, bei welcher der Kopf von einem Ohr zum andern kahlgeschoren, die übrigen Haupthaare jedoch nicht geschnitten waren, was die Gallier als »Tonsur des Sirnon Magus« verhöhnten 131 , andererseits durch die unabhängige Berechnung des Ostertermins, die sich an die 455 von Leo I. zugunsten des alexandrinischen Kalenders preisgegebene alte römische Ordnung hielt 132. Ein um 600 entstandener Brief Columbans an Gregor den Großen 133 zeugt von der Auseinandersetzung um die 127 Vgl. Jonas, Vita Columbani Kap. 5-6, ed. Frank, Frühes Mönchtum, S. 185187, wo fälschlich statt Gunthram der Austrasier Sigibert genannt wird. Dazu und zu den politischen Verhältnissen im Frankenreich vgl. oben unter Anm. 113 und Schäferdiek, Columbans Wirken (wie Anm. 124), S. 174-177. 128 Das zwischen 593 und 596 gegründete Luxeuil, aber wohl auch schon Annegray und ebenso Fontaine wurden vom irischen Bischof Aidus geweiht, der vermutlich einer der 12 Gefährten Columbans war. 129 Vgl. Schäferdiek, Columbans Wirken, S. 179-180. 130 Vgl. Jonas, Vita Columbani Kap. 9; 11; 12; 17, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 192-194; 199f. 131 Mc Nally, Die keltische Kirche, S. 94. 132 Vgl. dazu und zum Folgenden: Vogt, Spiritualität, S. 27f.; Schäferdiek, Co1umbans Wirken, S. 182-184. 133 Vgl. San Columbano, Le opere, ed. Suore Benedettine, Lettera I, S. 4-25. Vgl. dazu und zum Folgenden auch: Francois Kerlouegan, Gregoire Je Grand et les

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Osterberechnung im Frankenreich. Am Schluss dieses Briefes dankt Columban Gregor für die Zusendung der »Regula pastoralis« und bittet ihn um die Überlassung seines Ezechiel-Kommentars und der Erklärung einer Stelle (zu Cant 4,6) aus dem Hoheliedkommentarl34 • Vorher jedoch legt er ihm die Rechtmäßigkeit der irischen Osterberechnung dar, fordert, dass die neuartige Berechnung Roms aufgegeben werde und bittet um Antwort. Er hat sie nie erhalten, auch nicht auf zwei andere Briefe, die Columban geschrieben hat, nachdem sich 603 der Konflikt mit dem gallischen Klerus verschärft hatte und eine fränkische Synode sich mit dem Thema befasste und einen Bericht nach Rom abgeben wollte. Wir haben einen Brief Columbans erhalten, den er nach Gregors Tod während der Sedisvakanz an den neuen, ihm noch unbekannten Papst schrieb 135 , wo er sich über das Schweigen Gregors beklagt, nun aber nicht mehr die Abschaffung der neuen Osterberechnung, wie noch in seinem Brief an die fränkische Synode136, sondern nur noch die Toleranz seiner Praxis erbittet, mit dem Argument, dass er und seine Gefährten sich in ihren Klöstern in der Abgeschiedenheit und gleichsam in ihrer Heimat befänden und niemandem lästig fallen würden. Diese Abschottung war wohl mit ein Grund, warum die Tatsache, dass sich die Synode gegen Columban entschied, zunächst keine sichtbaren nachteiligen Folgen für diesen hatte. Ein weiterer Grund war, dass große Teile des fränkischen Adels und vor allem das Königshaus ihn stützte. Dennoch hat K. Schäferdiek wohl recht, wenn er in dieser Absonderung der irischen Mönche eine Krise sieht, welche die Integration der Impulse aus dem insularen Christentum wesentlich erschwertem. Um 609/10 kam es dann zu einem Konflikt Columbans mit Brunhilde, der Gattin Sigiberts I., und Theuderich, ihrem EnkeP38. Brunhilde wollte, dass Columban die pays celtiques, in: Gregoire le Grand, Chantilly (wie Anm. 30), S. 589-596; Joseph F. Kelly, The Ietter of Columbanus to Gregory the Great, in: Gregorio Magno e il suo tempo I, (wie Anm. 37), S. 213-223. 134 Vgl. San Columbano, Le opere, Lettera 1,9, ed. Suore Benedettine, S. 22-25. 135 San Columbano, Le opere, Lettera III, ed. Suore Benedettine, S. 48-55. 136 San Columbano, Le opere, Lettera li, ed. Suore Benedettine, S. 26-47, wo er in 11,7 (S. 37-41) schreibt, er sei nicht selbst an die Synode gekommen, weil er nach dem Befehl des Apostels (2 Tim 2, 14 und 1 Kor 11, 16) leere Diskussionen vermeiden wolle. Er glaube aber mehr der Tradition seines Vaterlandes und der Arbeit des Hieronymus als der neugeltenden Berechnungstabelle des Victurius, die auch die Adressaten über Bord werfen müssten, um das Schiff zu retten. 137 Schäferdiek, Columbans Wirken, S. 184f. Man wird sogar fragen müssen, ob nicht diese Absonderung der irisch-fränkischen Klöster von der gallisch-römischen Tradition ein wesentliches Element war, das dazu filhrte, dass in den folgenden Jahrhunderten die Errungenschaften des irischen Christentums bis aufwenige Reste in Dichtung, Buch- und Baukunst, sowie in den liturgischen Traditionen und der Beichtpraxis verloren gingen. 138 Jonas, Vita Columbani Kap.l9f., ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 204212; vgl. Schäferdiek, Columbans Wirken, S. 187f.

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Söhne Theuderichs, ihre Urenkel, segne. Columban weigerte sich, da es Söhne aus einem Konkubinat waren, und als nach einer längeren Phase gegenseitiger Nadelstiche Theuderich nach Luxeuil kam, um Columban zur Rede zu stellen, warum er von den Landesbräuchen abweiche, und dabei nicht zu akzeptieren bereit war, dass ihm kein Zutritt in die Klausur gewährt wurde, drohte ihm Columban: »Wenn du hierher gekommen bist, um den Niederlassungen der Gottesknechte Abbruch zu tun und die klösterliche Zucht in den Schmutz zu ziehen, wird deine Herrschaft in Bälde völlig zusammenbrechen und mit deinem gesamten königlichen Hause untergehen« 13 9. 2.2.3.4 Brunhilde betrieb von da an die Ausweisung Columbans aus ihrem Herrschaftsgebiet mit der Begründung, er weiche von den Sitten des Landes ab, was sicher nicht nur die klösterliche Klausur - die im übrigen mindestens ursprünglich auch in den gallischen Klöstern gehandhabt wurde - betraf. Die Ausweisung sollte aber nur Columban selbst treffen, sein Werkjedoch nicht gefährden. Columban wurde daher auf Befehl Theuderichs gefangen nach Besan~on gebracht und dort eingesperrt, um in seine Heimat zurückgeschickt zu werden, worauf er den im Gefängnis zum Tode Verurteilten das Evangelium verkündete und als sie Buße und Besserung versprachen, sie aus ihrer Gefangenschaft wunderbar befreite und selbst unbehelligt in sein Kloster zurückkehrte140. Weitere Versuche, ihn gefangen zu nehmen, missglückten, bis er auf Bitten seiner Häscher selbst in seine Ausweisung einwilligte, um nicht andere Menschen in Gefahr zu bringen- so jedenfalls berichtet Jonas 141 . Daher wurde Columban schließlich mit einigen seiner Landsleute - nur aus Irland oder Britannien stammende Mönche durften ihn nach königlichem Befehl begleiten - über Besan~on, Autun, Avallon, Auxerre nach Nevers und von dort mit einem Boot nach Nantes gebracht. Hier wurde er vom Ortsbischof Sophronius und dem Grafen Theudoald betreut, die den Befehl hatten, ihn nach England zurückzuschicken, die er aber dazu überreden konnte, dass während seine Gefährten und die ganze Habe eingeschifft wurden, ihm auf einem Boot die Flucht die Loire hinab ermöglicht wurde. Doch das Schiff seiner Gefährten kam in einen Sturm und musste alsbald die Mönche wieder an Land bringen, woraus man erkannt habe, dass es nicht Gottes Wille sei, auf die britischen Inseln zurückzukehrenl4 2 . 139 Zitiert nach Schäferdiek, Columbans Wirken, S. 188f. 140 Jonas, Vita Columbani Kap. 19, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 207f. 141 Jonas, Vita Columbani Kap. 20, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 208-210. 142 Jonas, Vita Columbani Kap. 23, ed. Frank, Frühes Mönchtum li, S. 218f. Nach dem Verständnis der irischen Mönche sollte die »peregrinatio« ohnehin einen lebenslangen Verzicht auf die Heimat beinhalten und es war wohl von Columban und seinen Gefährten gar nicht vorgesehen, nach Britannien zu gelangen.

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Columban aber, wieder mit seinen Gefährten vereinigt, konnte nun ungehindert gehen, wohin er wollte, und er begab sich an den Hof Chlothar IL von Neustrien, der wohl in Rouen residiertei4J. Nach Jonas blieb er nur kurze Zeit da und bat den König, bei Theudebert zu erwirken, dass er durch dessen Gebiet über die Alpen nach Italien ziehen könne 144. Columban machte sich danach auf den Weg über Paris, Meaux, Ussy-sur-Marne, an den austrasischen Hof zu Theudebert IL in Metz, wo er »zahlreiche Brüder«, die sich aus Luxeuil und Fontaine eingefunden hatten und mit ihm weiterziehen wollten, vorfand. Theudebert, der Columban freudig empfing und ihm freie Wahl ließ, wo er und seine Mönche sich niederlassen wollten, ihn jedoch bat, in seinem Gebiet zu bleiben, denn ))Wenn sie dort nur einmal wohnten, könnten sie sicher viele Seelen gewinnen« 145. Nachdem Columban Theudebert einige Zeit unterrichtet hatte, fuhren die Mönche in einem Boot und mit vom König zur VerfUgung gestellten Ruderern die Mosel hinab nach Mainz, dann den Rhein, die Aare, die Limmat hinauf nach Zürich und von da nach Tuggen am oberen Zürichsee, wo nach der Gallusvita, die Iren entgegen ihrer bisherigen Gewohnheit erstmals das Volk zu missionieren suchten und Gallus einen Heidentempel verbrannte und Götterbilder in den See warf, was die Bevölkerung so erbitterte, dass sie die Mönche bedrohten, worauf diese nach Arbon an den Bodensee weiterzogen, wo sie ein Priesternamens Willimar aufnahm und ihnen schließlich die zerstörte Stadt Bregenz als Aufenthaltsort anpries. Dort ließen sie sich dann auch niederl 46. Bezüglich des Aufenthaltes der Mönche in Tuggen, Arbon und Bregenz hören wir erstmals davon, dass sie Volksmission betrieben, Tempel zerstörten, heidnische Bilder in den See warfen und Opfergefäße voll Bier zerstörten, während in Luxeuil die Mission darin bestanden hatte, dass sie sich in ihr Kloster zurückzogen und daselbst die fränkischen Adelssöhne unterwiesen und ins geistliche Leben einfiihrten. Ob hier wirklich ein Wechsel in den Missionsmethoden stattgefunden hat, der allenfalls darauf zurückzufUhren sein könnte, dass in diesen Gegenden der Alemannen eine andere Bevölkerungsschicht lebte als in Burgund, oder ob erst jetzt, von Theudebert angeregt, die Mönchen bewusst Mission betrieben oder ob 143 Jonas, Vita Columbani Kap. 24, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 219; Schäferdiek, Columbans Wirken, S. 191. 144 Jonas, Vita Columbani Kap. 24-25, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 219f. Schäferdiek, Columbans Wirken, S. 195, zeigt auf, dass die Zielsetzung, nach Italien zu gelangen, wohl aus der Perspektive des Jonas gesehen ist, während Co1umban selbst wohl eher ein neues Wirkungsfeld an der Grenze der Zivilisation suchte, wie Angenendt, Peregrinatio, S. 61-63 vermuten lässt, und sich darum nach Austrasien begeben wollte. 145 Wetti, Vita Galli Kap. 3, ed Frank, Frühes Mönchtum II, S. 240; Jonas, Vita Columbani Kap. 27, daselbst, S. 221f. 146 Wetti, vita Galli Kap 4-6, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 241-243; Jonas, Vita Columbani Kap. 27, daselbst, S. 223f.

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allein Gallus der Initiator der hemmungslosen Zerstörungen heidnischer Tempel und Kultgegenstände war, scheint mir schwer zu entscheiden. Wie auch immer, jedenfalls beschränken sich die Berichte von solchen Missionsmethoden auf Co lumbans und Gallus' Aufenthalt in der Ostschweiz. 2.2.3.5 Nicht geplant, sondern politisch bedingt, erscheint der erneute Ortswechsel Columbans: Aus dem Krieg zwischen Theudebert und Theuderich ums Elsaß ging 612 Theuderich als Sieger hervor und Theudebert wurde als Gefangener nach Chalon-sur-Saöne gebracht, durch Brunhilde zum Eintritt in ein Kloster gezwungen und schließlich dennoch ermordet 147 . So kam nun auch Alemannien unter die Herrschaft Theuderichs, dem Columban auszuweichen trachtete. Er entschloss sich über die Alpen in das Gebiet des Ostgotenherrschers Agilulf (590-616) zu ziehen. Agilulf war mit der katholischen, bayrischen Prinzessin Theodolinde verheiratet, welche auf die Bekehrung ihres Gatten, seines Hofes und seines Volkes vom Arianismus zum Katholizismus hinarbeitete und in Columban einen geeigneten Helfer sah. In Mailand wurde dieser von Agilulf freundlich aufgenommen und scheint sich auch alsbald Theodolindes Anliegen angenommen zu haben; nach Jonas verfasste er eine Kampfschrift gegen die Arianer, die allerdings nicht erhalten ist und von deren Wirkung wir nichts wissen148. Agilulf indes übereignete Columban eine halb zerfallene Basilika in Bobbio im Apennin, die dieser wieder aufbaute und zum Herzstück eines blühenden Klosters machte. Von Bobbio aus blieb Columban weiterhin mit Luxeuil, dessen drittem Abt Eustathius, seinem treuen Schüler, und König Chlothar II., in Kontakt 149. Luxeuil selbst wurde sehr bald die Mutter zahlreicher im-fränkischer Tochterklöster, die sich bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts wie ein dichtes Streumuster über das Frankenreich legten, vor allem über Neustrien und den Norden Burgunds, aber auch in Austrasien Ableger hatten. Sie alle verehrten Columban als Gründerheiligen und lebten zumeist nach einer »Mischregel«, deren erster organisatorischer Teil von Lerins, Marseille oder Benedikt von Nursia beeinflusst war, deren zweiter Teil jedoch die Regula Columbani aufnahm. Columban starb am 23. November 615 in Bobbio 150 . 2.2.3.6 Fragt man nach der Bedeutung der irischen Mönche im Merowingerreich, so wird man zunächst festhalten müssen, dass diese nicht in der Gemeindegründung und nicht in der Missionspredigt fiir das Volk lag. Darauf ließen sich die Iro-schotten nur ausnahmsweise 147 148 149 150

Jonas, Vita Columbani Kap. Jonas, Vita Columbani Kap. Jonas, Vita Columbani Kap. Jonas, Vita Columbani Kap.

28, ed. Frank, Frühes Mönchtum Il, S. 226f. 30, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 228. 30, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 229f. 30, ed. Frank, Frühes Mönchtum II, S. 230.

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ein und wenn sie es taten, wie Gallus in Tuggen oder Columban in Bregenz, vermochten sie zwar das Volk in Erstaunen zu versetzen, aber keine dauerhaften Gemeinden zu gründen. Sie haben keine Massen bekehrt und getauft, griffen auch nicht zu unlauteren Mitteln, um das Volk zur Taufe zu bewegen. Sie lebten vielmehr ihr Leben als rigorose Asketen und Nachfolger Christi in der Fremde. Ihr Missionswerk bestand darin, die Söhne des kaum bekehrten fränkischen Adels aufzunehmen, ihnen das christliche Glaubensgut, eine strenge Moral, die antiken Wissenschaften der »Sieben Freien Künste« samt der lateinischen Sprache, Kunstfertigkeiten im Schreiben und Verzieren von Büchern, im Bauen von Kirchen und Klöstern, im Dichten und Meditieren weiterzugeben. Die spezifisch irische Tradition der »peregrinatio« wirkte sich insofern auf die einfache, bäuerliche Bevölkerung aus, als immer neue Klöster an einsamen Stätten gegründet wurden, die dem Volk Zugang zu den Gottesdiensten und den Sakramenten verschaffien, ohne sie in eine feste Kirchenorganisation einzubinden. Das hatte sicher zunächst große Vorteile, da der alte, städtische römischgallische Klerus teilweise verweltlicht, teilweise überfordert oder für die Landbevölkerung nicht erreichbar war. Der Nachteil allerdings, dass es den kirchlichen Bindungen der Laien an Stabilität und Verbindlichkeit mangelte, lässt sich auch nicht übersehen.

2.2.4 Die Entstehung der angelsächsischen Kirche 2.2.4.1 Zu den Angeln, Sachsen und Jüten, welche die Ost- und Südküste Britanniens besetzt hatten, gehörte der angelsächsische König und »Bretwalda« (d.h. Inhaber der Vorherrschaft unter den Königen) Aethelberht von Kent (562-612), der Bertha, eine Tochter König Chariberts (561-567) von Paris heiratete. In Berthas Gefolge befand sich Bischof Liuthard, der eine antike römische Kirche auf einer Anhöhe östlich von Canterbury restaurierte und Martin von Tours widmetel51. Rund dreißig Jahre später schickte Papst Gregor /., der Große, eine Gruppe von 40 Mönchen unter Augustinus, dem Praepositor des von ihm selbst gegründeten Andreas-Klosters, auf den Weg nach Britannien mit der Begründung, dass die Gallier es versäumt hätten, die Chris-

151 Dazu und zum Folgenden: Jürgen Samowsky, England im Mittelalter, Dannstadt 2002, S. 11-35; Knut Schäferdiek, Die Grundlegung der angelsächsischen Kirche im Spannungsfeld insular-keltischen und kontinental-römischen Christentums, in: Schäferdiek, Kirche (wie Anm. 103), S. 149-191, hier S. 15lf. und S. 152, Anm. 3. Vgl. auch Friedrich Prinz, Von der Bekehrung der Angelsachsen bis zu ihrer Missionstätigkeit im Frankenreich, in: Angli e Sassoni al di qua e al di Ia del mare, in: Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo 32, 26 aprile-1° maggio 1984, Bd. li, Spoleto 1986, S. 701-734, hier S. 705.

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tianisierung der Inselbewohner voranzutreiben 152 • Doch die päpstliche Delegation kam zunächst nicht weit: Schon in Gallien wurde sie sich der Schwierigkeiten und ihrer mangelnden Vorbereitung bewusst. Augustinus kehrte um, um dem Papst Bericht zu erstatten. Nun erhielt er Empfehlungsschreiben an die fränkischen Herrscher, deren Länder die päpstliche Delegation durchquerte und an die wichtigsten Bischöfe, mit der Bitte, den römischen Gesandten fränkische Dolmetscher mitzugeben. Außerdem beforderte der Papst Augustinus zum Abt, um seine Autorität innerhalb der Gesandtschaft zu stärken. Im Frühjahr 597 landete Augustinus, der wohl noch in Gallien zum Bischof geweiht worden war, mit seinen Gefährten auf der Insel Thanet vor der Nordostspitze von Kent. Aethelberht erteilte ihnen die Erlaubnis zur Niederlassung in Canterbury, wo sie ihre Gottesdienste zunächst in der Martins-Kirche Liutgards feiern konnten. Sie waren mit ihrer Mission offenbar sehr erfolgreich: Papst Gregor berichtet in einem Brief vom Juli 598 an den Patriarchen Eulogius von Alexandrien, an Weihnachten 597 seien »mehr als zehntausend Angeln« getauft worden 153 , was voraussetzt, dass der König selbst zum Christentum konvertiert war. Den Ausschlag dafiir gaben sicher neben Bertha die politischen Verhältnisse; Gregor jedoch schreibt diesen Erfolg vor allem den Wundern zu, die Augustinus mit Gottes Hilfe vollbracht habe 154 . Dieser konnte im übrigen erst jetzt in der Stadt Canterbury selbst eine romano-britische Kirche als Bischofssitz restaurieren und fiir seine Mönche außerhalb der Stadt ein Kloster gründen, dessen Petrus und Paulus geweihte Kirche, von Aethelberht gestiftet, zugleich als königliche Grablege bestimmt wurde. Für die mit der Massenbekehrung angewachsene Arbeit brauchte Augustinus nun aber dringend mehr Mitarbeiter. Er schickte daher zwei seiner Leute, den Presbyter Laurentius und den Mönch Petrus nach Rom. Ende Juni 601 machte sich Laurentius mit Abt Mellitus und einer Anzahl Mönche auf den Rückweg155 • Dieses Mal hatte man die nötigen Empfehlungsschreiben (13 Briefe an 19 Adressaten, darunter auch welche an König Aethelberht und Königin Bertha) vom Beginn der Reise an bei sich. Die neuen Gesandten brachten ferner Reliquien, kirchliche Gefäße, Gewänder, liturgische Bücher und zwei 152 Vgl. Hans Suso Brechter, Die Quellen zur Angelsachsenmission Gregors des Großen, Diss. phil. Münster 1941; Emilienne Demougeot, Gregroire le Grand et Ia conversion du roi germain au Vle siecle, in: Gregoire le Grand, Chantilly (wie Anm. 30), S. 191-203; Jena!, Gregor der Große und die Anfänge, in: Angli e Sassoni II (wie Anm. 36), S. 793-849; Arnold Angenendt, The Conversion of the Anglo-Saxons considered against the background of the Early Medieval mission, in: Angli e Sassoni li, S. 747-781; Henry Chadwick, Gregory the Great and the Mission to the Anglo-Saxons, in: Gregorio Magno eil suo tempo I (wie Anm. 37), s. 199-212. 153 Gregor I. Reg. Ep VIII,29; vgl. Schäferdiek, Grundlegung, S. 154f. 154 Jenal, Gregor der Große und die Anfänge, S. 803. 155 Jena1, Gregor der Große und die Anfänge, S. 804.

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Schreiben an Augustin mit. Im einen, dem mehr ofliziel1en, liefert Gregor einen Entwurfzur Organisation der englischen Kirche: Es sollten 18 Bistümer entstehen mit zwei Metropolitansitzen, den einen in York, den andem in London, wobei Augustinus lebenslang als Metropolit die Würde eines Primas haben sollte 156 • Doch das waren alles vorläufig noch Wunschträume. Augustin erhielt zwar als Metropolit das Pallium, aber er verblieb in Canterbury. Interessanter als Gregors am Reißbrett entstandene Kirchenorganisation ist sein Brief bezüglich der Missionsmethoden, den er Mellitus nachsandte: Er gibt darin Anweisungen, dass man mit Ausnahme der Götzenbilder die heidnischen Heiligtümer schonend behandeln solle: Gebäude, Bräuche und Feste sollten umfunktioniert, nicht gewaltsam zerstört werden, denn es sei unmöglich, »schwerfälligem Verstand alles a11f einmal wegzunehmen, da ja auch derjenige, der den höchsten Gipfel besteigen möchte, Schritt für Schritt und nicht in Sprüngen nach oben kommt. So machte sich der Herr dem israelischen Volk in Ägypten zwar bekannt, ließ ihm aber die Opferbräuche, die es für den Teufel zu üben pflegte, für seine eigene Verehrung, so dass Er ihm vorschrieb, für Sein Opfer Tiere zu schlachten, damit sie das Herz verwandelten und beim Opfer das eine ablegten, das andere behielten ... «1s1. 2.2.4.2 Es versteht sich von selbst, dass beim Tod Augustins, der spätestens 609 erfolgte, die Angelsächsische Kirche in Britannien noch einen schweren Weg des Aufbaus vor sich hatte; Massentaufen allein schaffen keine Christen. Es gab erst drei Bistümer: Canterbury, Rachester in Kent und London in Essex 15 8. Zum Kampfmit dem Heidentum und den Rückschlägen, die die junge Kirche nach dem Tod von Aethelberht 616118 heimsuchten 15 9, kamen noch zu Lebzeiten Augus156 Jena!, Gregor der Große und die Anfänge, S. 804-808. 157 Beda Venerabilis, Hist. eccl. I, 30, ed. Spitzbart, S. 113; Vgl. auch Gregorius Magnus, Reg. Ep. XI,56; Jena!, Gregor der Große und die Anfänge, S. 808-810; Prinz, Bekehrung der Angelsachsen (wie Anm. 151), S. 707; Schäferdiek, Grundlegung, S. 158f. 158 604 erfolgte die Gründung des Bistums Rochester als Zentrum fiir den westlichen Landesteil von Kent durch eine von Aethelberht gestiftete Andreas-Kathedrale, wobei Justus, ein mit Mellitus 601 von Rom ausgesandter Mönch, zum Bischof geweiht wurde. Mellitus selbst wurde Bischofvon London, nachdem der König von Essex, Saeberht, ein Neffe Aethelberhts, sich taufen ließ. Auch hier stiftete Aethelberht die dem Paulus geweihte Kathedrale. In Canterbury wurde nach Augustinus' Tod Laurentius sein Nachfolger; vgl. Schäferdiek, Grundlegung, S. 161; vgl. auch Samowsky, England, S. 23. 159 Der König von Eastanglia, Raedwald, wurde bei einem Aufenthalt in Kent getauft, hielt jedoch, in sein Land zurückgekehrt, insofern sein Taufgelübde nicht ein, als er sowohl Christus wie auch die alten Stammesgötter verehrte. Da er noch vor Aethelberhts Tod die Würde eines »Bretwalda« an sich gebracht hatte, war seine Haltung eine Gefahr für das junge Christentum. Doch auch in Essex und in Kent geriet das Christentum in Bedrängnis. In London verlangten die noch nicht

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tinus' auch Auseinandersetzungen mit den durch die irische Mönchskirche geprägten Bischöfe der Briten, wobei keineswegs nur die Unterschiede in den kirchlichen Bräuchen (Ostertermin, Tonsur der Mönche) eine Rolle spielten, sondern zweifellos auch das sture Beharren des mit den angelsächsischen Unterdrückern kollaborierenden Ausländers auf seiner Würde als Primas auf Abwehr stießi6o. Dennoch gab es auch Fortschritte hinsichtlich der Christianisierung der Angelsachsen, so dass im zweiten Drittel des 7. Jahrhunderts sich auch in Eastanglia und Wessex das Christentum durchsetzte und es nun vier angelsächsische Bistümer gab: Canterbury, Rochester, Dunvieh in Eastanglia und Winchester in Wessex 161 . In Northumbrien dagegen war ein von Kent getauften Söhne Saeberhts nach dessen Tod (617), dass Mellitus ihnen- wohl als magischer Kraftzufluss - die Kommunion reiche. Als er sich weigerte, wurde er vertrieben und musste nach Kent fliehen. In Kent gab es nach Aethelberhts Tod (616 oder 618) eine heidnische Restauration, da Aethelberhts Sohn, König Badbald (618-640) sich zunächst vom Christentum fern hielt, weil ihm der Klerus als Sünde vorhielt, dass er nach dem Tod seines Vaters eine- wohl politisch bedingte - unkanonische Ehe mit seiner Stiefinutter eingegangen war. In dieser Situation beschlossen die drei Bischöfe, England zu verlassen, und Mellitus und Justus schiffien sich nach dem Frankenreich ein. Laurentius dagegen soll nach Beda Venerabilis (Hist. eccl. 11,5-6, ed. Spitzbart, S. 150-155) die Nacht seiner geplanten Abreise in seiner Kathedrale verbracht haben, wo ihm Petrus erschienen sei, der ihn filr seinen Fluchtversucht getadelt und gegeißelt habe. Tags darauf sei Metropolit Laurentius zu Badbald gegangen und habe ihm seine Geißelhiebe gezeigt, worauf dieser seiner unrechtmäßigen Ehe entsagt und das Christentum wieder unter staatlichen Schutz genommen und Mellitus und Justus aus Francia zurückgerufen habe. Er ließ sich taufen und stiftete eine Marienkirche, in der Mellitus, da er in London nicht mehr akzeptiert wurde, nun residierte; vgl. auch Schäferdiek, Grundlegung, S. 162-164. 160 Vgl. dazu Beda Venerabilis, Hist. eccl. II,2, ed. Spitzbart, S. 136-141; Schäferdiek, Grundlegung, S. 159-161; Jena!, Gregor der Große und die Anfänge, S. 810. 161 In Eastanglia wurde um 630 ein ins Frankenreich vertriebener und dort getaufter Halbbruder des verstorbenen Königs Eorpwolds Sigeberht (630-635) König und brachte aus Burgund den Bischof Felix mit, der wohl den Kreisen des ireschottischen Mönchtums entstammte und darum von seinem Bischofssitz Dunvieh aus mit der iro-schottischen Mission im benachbarten Norden friedlich kooperierte. In Wessex bekehrte der von Papst Honorius /1. entsandte, wohl gallische, in Mailand geweihte BischofBirinius um 635 König Cynegil (611-642). Dessen Sohn König Cenwealh (641-672), der erst am Hof des eastanglischen Königs, wohin er vor heidnischen Eroberern geflüchtet war, Christ wurde, konnte den fränkischen Bischof Agilbert nach Felix' Tod gewinnen. Agilbert kam von seinen Studien aus Irland, dürfte also den Kreisen der iro-fränkischen Mönche entstammen. Er lernte nie die angelsächsische Sprache, so dass ihm der König einen zweiten Bischofnamens Wine an die Seite stellte, worauf sich Agilbert gekränkt über Northumbrien nach Gallien zurückzog und später Bischofvon Paris wurde. Vgl. dazu Prinz, Bekehrung der Angelsachsen (wieAnrn. 151), S. 711f.; Schiiferdiek, Grundlegung, S. 171f. Nach 664 weist Cenwealh Wine außer Landes und ersetzt ihn durch den Neffen Agilberts Leuthari (Hlothere), den ihm Agilbert selbst sandte. Cenwealh aber

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aus bewirkter erster Missionsversuch an den angelsächsischen Küstenbewohnern zunächst nicht von Dauer: König Edwin von Northumbrien (617-633/4) wollte seine Vormachtstellung als »Bretwalda« aufbauen und vermählte sich 620 mit Aethelburgh, einer Tochter Aethelberhts von Kent. Sie brachte den römischen Presbyter Paulinus als Hausgeistlichen nach York. Edwin ließ sichjedoch erst 628 von ihm taufen, nachdem er ihn 625 zum Bischof von Y ork erhoben und in den folgenden drei Jahren einen Beschluss seiner Ratsversammlung zur Annahme des Christentums zustande gebracht hatte. Im Oktober 633/4 jedoch verlor Edwin in der Schlacht von Hatfield Chase Land und Leben und in den nachfolgenden Wirren musste Paulinus mit Aethelburga nach Kent fliehen. In dieser Situation übersandte Papst Honorius Il Paulinus das Pallium, um York zum zweiten Metropolitansitz der Britischen Inseln zu machen. In Northumbrien setzte sich nach den Wirren schließlich König Oswald (634-642) durch. Er war während Edwins Herrschaft als Flüchtling im schottischen Dalriada, von Mönchen aus Jona missioniert, Christ geworden und brachte nun im-schottische Mönche ins Land. »Abt« Aidan (gest. 651), der dem König als Dolmetscher gedient hatte, gründete 635 das Kloster Lindisfarne, das fortan als im-schottisches Missionszentrum diente 162• Als Oswald im Kampf gegen den heidnischen König Penda von Mercien (626-655) besiegt wurde und sein Leben verlor, ließ ihm Penda Kopf und Hände abschlagen und auf Pfählen - wohl als Wadansopfer - aufhängen. Doch Oswalds Bruder und Nachfolger König Oswiu (642-670) brachte sie ein Jahr später nach Lindisfarne wo sie beigesetzt wurden. Oswald, dessen Leib nach der Legende 50 Jahre später wunderbar aufgefunden worden sein soll, gilt fortan als einer der wenigen wundertätigen und weithin verehrten Märtyrerheiligen Northumbriens 163. 2.2.4.3 König Oswiu von Northumbrien war mit der Tochter des ehemaligen Königs Edwin, Königin Eanjlaed, verheiratet, die in Kent erzogen worden war und von da einen Hausgeistlichen namens Romanus mitbrachte. Das gab dem in den Untergrund gesunkenen römischen Christentum, das unter dem einstigen Diakon des Paulinus, Jakobus, in Deira weiterwirkte, neuen Auftrieb. Die Differenzen zwischen dem iro-schottischen und dem römisch-angelsächsischen Christentum kamen vor allem in dem unterschiedlichen Ostertermin zum Tragen, so dass man am Hof selbst fast jedes Jahr Ostern zu verschiedenen Zeiten feierte und wenn »der König nach beendigtem Fasten den soll als Episkopalkirche die Petrus- und Paulskirche von Winchester gestiftet haben, wohin Wine das Bistum von Darchester verlegte. Vgl. Schäferdiek, Grundlegung, S. 169-172; Prinz, Bekehrung der Angelsachsen, S. 711 f. und 720. 162 Vgl. Schäferdiek, Grundlegung, S. 173-175. 163 Vgl. Beda Venerabilis, Hist. eccl. 111,9-12, ed. Spitzbart, S. 232-243; Schäferdiek, Grundlegung, S. 173-175; Prinz, Bekehrung der Angelsachsen, S. 713.

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Ostersonntag beging, die Königin mit den Ihren noch beim Fasten war und Palmsoontag feierte« 164 . Als dann der zweite Abt von Lindisfarne, Finan (652-66112) entschieden für die iro-schottische Praxis kämpfte und der Sohn der Eanflaed, der Unterkönig Alhfrith, in das von ihm selbst gegründete und mit irischen Mönchen besetzte Kloster Ripon (35 km nordwestlich von York), den zwar aus Lindisfarne stammenden, aber über Kent nach Rom und von da nach Lyon ausgewanderten Mönch Wilfrith als Abt einsetzte, der die irischen Mönche, wenn diese nicht von ihren Gepflogenheiten abgehen wollten, vertrieb und die Regula Benedicti einführte, stießen das iro-schottische und das römischangelsächsische Mönchtum aufeinander, wofür nun auch die Praxis der römischen Kranztonsur und der irischen Johannestonsur zum Symbol wurde. Ein königliches Schiedsgericht unter Oswiu und Alhfrith, gemeinhin als Synode von Whitby bezeichnet, wurde 664 in das von Oswiu gegründete Doppelkloster Streanaeshealh in Whiteby berufen, wobei die Hauptkontrahenten auf der einen Seite der neue Abtbischof Colman von Lindisfarne mit seinem Klerus waren, auf der anderen Seite Bischof Agilbert, Abt Wilfrith von Ripon, der das Wort für Agilbert ergriff, da dieser der Landessprache nicht mächtig war, sowie Bischof Cedd von Essex als Dolmetscher und die Äbtissin Hild von Streanaeshealh, die Hausherrin 165 . Nach Beda stützte sich Colman für die irische Osterpraxis auf die Tradition der Väter, die auf den Evangelisten Johannes zurückgehe, während Wilfrith zu zeigen versuchte, dass der römische Ostertermin von der ganzen übrigen Christenheit mit Ausnahme der Iren gehalten werde, da ihn der Apostelfürst Petrus in Rom schon so gefeiert und das Konzil von Nikäa 325 diesen Brauch bestätigt habe. Was Johannes betreffe, so habe er mit den Juden das alte Passahmahl gegessen, »als die Kirche noch in vielem jüdisch war und die Apostel nicht sogleich die gesamte Beachtung des Gesetzes abschaffen konnten (... ), damit nämlich die Apostel nicht den Juden, die unter Heiden lebten, Ärgernis bereiteten«. Die Iren jedoch hielten sich weder an Johannes noch an Petrus und stimmten weder mit dem Gesetz noch mit dem Evangelium übereinl66. Auf Colmans Frage, ob denn Columba und seine Nachfolger gegen die göttlichen Schriften verstoßen hätten, antwortete Wilfrith, er sei überzeugt, dass sie, wenn sie eines Besseren belehrt worden wären, diesem sogleich gefolgt wären. Und auch wenn sie fromm und wunderkräftig gewesen seien, könne man sie doch nicht dem Apostelfürsten vorziehen, zu dem der Herr gesagt habe: »Du bist Petrus und auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen und die Pforten der Hölle werden sie nicht über164 Beda Venerabilis, Hist. eccl. III,25, ed. Spitzbart, S. 282f. Vgl. dazu und zum Folgenden: Schäferdiek, Grundlegung, S. 182-187; Prinz, Bekehrung der Angelsachsen, S. 714f. 165 Schäferdiek, Grundlegung, S. 185. 166 Beda Venerabilis, Rist. eccl. III,25, ed. Spitzbart, S. 288-291.

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wältigen und dir ~erde ich die S~hlüssel ?es Hi~elreiches geben« (Mt 16, 18-19). Diese ArgumentatiOn schemt Oswm überzeugt zu haben. Beda berichtet: »Nachdem Wilfrith dies vorgetragen hatte sagte der König: >Ist es nicht wahr, Colman, dass dies zu Petrus vom' Herrn gesagt wurde?< Dieser sagte: >Es ist wahr, König.< Und jener sagte: >Habt ihr etwas von solch großer Kraft vorzuweisen, das eurem Co1umba gegeben wurde?< Und dieser sagte: >Nichts.< Darauf sagte wieder der König: >Stimmt ihr beide ohne jeden Widerspruch dem zu, dass dies hauptsächlich zu Petrus gesagt wurde, und ihm die Schlüssel zum Reich des Himmels gegeben wurden?< Beide antworteten: >Ja.< Und er kam so zum Schluss: >Und ich sage euch, dieser istjener Pförtner, dem ich nicht widersprechen will; sondern soweit ich weiß und kann, möchte ich seinen Anordnungen in allem folgen, damit nicht dann, wenn ich zufällig zur Pforte des Himmelreiches komme, niemand da ist, der aufmacht, weil der sich abgewendet hat, der erwiesenermaßen die Schlüssel besitzt.< Nachdem der König dies gesagt hatte, stimmten die sitzenden und stehenden Großen einer nach dem anderen zusammen mit den gemeinen Freien zu und beeilten sich, nachdem sie der weniger vollkommenen Einrichtung entsagt hatten, sich derjenigen anzuschließen, die sie als die bessere erkannt hatten«l67. 2.2.4.4 Was bedeutete dieser Entscheid von Whiteby für die weitere Entwicklung des insularen Christentums? a) Zunächst nicht mehr und nicht weniger als dass sich in Northumbrien und seinem Einflussbereich Im-schotten wie Angelsachsen dem römischen Ostertermin und ihre Mönche der Petrus-Tonsur unterwarfen. Wer dies von den Mönchen in Lindisfame nicht tun wollte, kehrte mit Colman nach Irland oder hinter den Antoniuswall zurück. Doch durch diesen Sieg der »Römer« war das im-schottische Christentum, sein Frömmigkeitsstil und das Leben in seinen Klöstern nicht ummittelbar betroffen. Lindisfame blieb, außer in den genannten zwei Punkten, nach wie vorbei seiner klösterlichen Ordnung, wie auch Beda bezeugt16s. b) Im angelsächsischen Bereich der britischen Inseln entstand eine Verbundenheit mit Petrus und mit Rom, die sich in einem sprunghaften Anwachsen von Pilgerreisen nach Rom und von Petruspatrozinien im Lande selbst, sowie in der Übernahme römischer Gottesdienstele167 Beda Venerabilis, Hist. eccl. III,25, ed. Spitzbart, S. 292-295. 168 Beda Vererabilis, Hist. eccl. III,26, ed. Spitzbart, S. 294-299; Schäferdiek, Grundlegung, S. 186f. Hinsichtlich seiner Nachfolge in Lindisfame hatte Colman bei Oswiu erreicht, dass einer seiner ersten angelsächsischen Zöglinge, Abt Eata vom Kloster Me/rose über die Mönche gesetzt wurde. Offenbar wurde nun das Amt des Abtbischofs von Lindisfame vom Bischofsamt über Nordhumbrien getrennt und letzteres wieder nach York versetzt, Vgl. dazu Schäferdiek, Grundlegung, S. 186f. Das Leben in Lindisfame schildert Beda (ebd.) als vor wie nach der Rückkehr Colmans von der gleichen Einfachheit geprägt.

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mente und liturgischer Bücher äußerte. Dies hing sicher nicht nur mit dem etwas einfältigen Glauben an Petri Schlüsselamt, wie ihn Oswiu in Whitby geäußert hatte, zusammen. Es ging vielmehr auch um eine Legitimierung des jungen angelsächsischen Christentums in Konkurrenz zu der älteren Tradition der Briten und Iren; man war darauf bedacht, nicht aus zweiter Hand, sondern direkt von Rom den Glauben zu empfangen. c) Erst nach der sog. »Synode von Whiteby« erhielt infolge dieser Legitimierungstendenz England eine feste Diözesanstruktur: Um eine gesicherte, nach römischem Brauch legitime Weihe zu erhalten, reiste Wilfrith von Ripon, als ihn Alhfrith zum Bischof von York machen wollte, nach Gallien, was Oswiu die Gelegenheit gab, seinen Kandidaten, den der im-schottischen Tradition verpflichteten Abt von Lastingharn, Caedda (Chad), der sich mit einer Weihe durch Wine von Essex unter Assistenz britischer Bischöfe begnügte, in Y ork zu inthronisieren. Wilfrith leitete, mit der Bischofsweihe von Gallien zurückgekehrt, in den Jahren 666-669 interimsmäßig die Diözesen von Mercien und Kent und als der in Rom geweihte Metropolit von Canterbury eintraf, zog er sich vorübergehend ins Kloster Ripon zurück, bis er vom neuen Metropoliten an Stelle von Caedda das Bistum von York, für das er geweiht worden war, übernehmen konnte169. Denn Oswiu und Ecgberht von Kent hatten gemeinsam beschlossen, einen gesamtenglischen Metropolitansitz in Canterbury zu errichten und als Kandidaten einen Priester namens Wigheard nach Rom gesandt. Als dieser dort verstarb, weihte Papst Vitalian 668 den schon 66jährigen griechischen Mönch Theodor von Tarsus und sandte ihn mit einem Gefährten, Hadrian, und einem northumbrischen Dolmetscher nach England, wo dieser im Mai 669 eintraf und als Erzbischof Theodor von Canterbury (669-690) bis zu seinem Tod im September 690 die englische Kirche restaurierte. Er berief 672 die erste allgemeine Synode der englischen Kirche nach Hertford, welche die Entscheidungen von Whiteby bestätigte, die keltische Institution der Wauderbischöfe verwarf und die Diözesangrenzen festlegte. Theodors Verdienst ist es ferner, dass er von Canterbury aus die Priesterausbildung und die Moral des Klerus verbesserte, wo169 Wilfriths Diözese York wurde 677 in drei Bistümer aufgeteilt und dieser nach einem Streit mit Ecgfrith von Nordhumbrien seines Amtes enthoben. Er suchte sein Recht in Rom zu erlangen. Auf dem Weg dahin, strandete er an der Küste Frieslands und musste den Winter 678/79 über dort verbringen, was den Anfang der Friesenmission bedeutete. In Rom erhielt Wilfrith zwar Recht, wurde aber bei seiner Rückkehr nach England eingekerkert. Nach seiner Freilassung missionierte er in Sussex, das als letzte Provinz der Insel noch heidnisch war, bis er sich nach dem Tod Ecgfriths 685 mit Erzbischof Theodor aussöhnte und nach Ripon zurückkehrte. 687 übernahm er auch das Kloster Lindisfarne. Da er jedoch immer noch versuchte, seine alte Diözese wieder zu erlangen, reiste er noch zweimal vergeblich nach Rom. Erst 705 gelang es ihm, als Bischof in die Diözesen Ripon und Hexharn zurückzukehren. Er starb 709.

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von sich im Poenitentiale des Theodor ein Niederschlag findet 170 • Schließlich erhob 735 Papst Gregor 111. (731-741) York zum zweiten Metropolitansitz, so dass der Strukturplan Gregors I. für die Englische Kirche immerhin hinsichtlich der zwei Metropolitansitze in die Tat umgesetzt worden ist. 2.2.5 Die Christianisierung des nördlichen Frankenreiches im 7.18. Jahrhundert: Kilian, Pirmin, Willibrord und Wynfrith-Bonifatius

2.2.5.1 Das Christentum im Norden und Osten des Frankenreiches, wie es sich im 7./8. Jahrhundert darbot, war in seinem Lebensstil von den unterschiedlichsten Kulturen gespeist worden. Manche zogen einfach durch und hinterließen undeutliche Spuren, wie die der Wandalen und Hunnen. Andere prägten nachhaltig den Glauben und die Lebensweise der dort niedergelassenen Christen. Vier von diesen sind allen voran zu nennen: a) die Überreste des römischen Christentums an Rhein und Mosel aus dem 4.-5. Jahrhundert, b) die aus Irland und Schottland stammende Klosterkultur der monastischen »peregrinatio« des 6.-8. Jahrhunderts, c) die fränkisch-burgundische und fränkisch-westgotische Kultur, mitbeeinflusst von den im-fränkischen Klöstern des 7./8. Jahrhunderts, d) die aus den angelsächsischen Klöstern Englands stammenden, römisch gesinnten Missionare und Kirchenorganisatoren. 2.2.5.2 Von dem einst an Mosel und Rhein bis Xanten verbreiteten römischen Christentum des 4.-5. Jahrhunderts waren im 7./8. Jahrhundert nur noch einzelne, halb zerstörte Denkmäler übrig geblieben, sowie einige Bischofssitze, die erst durch die Missionierung des fränkischen Adels wieder einen gewissen Rückhalt in der Bevölkerung bekamen und ihrerseits missionarisch aktiv wurden 171 • Dieses römische Christentum war einst durch das römische Heer und die die Truppen versorgenden Kaufleute, Gutsbesitzer und Sklaven vermittelt worden. Mit dem Rückzug der römischen Truppen hatte auch das christliche Volk weitgehend die Gegend verlassen oder war von den vordringenden heidnischen Barbaren bis auf unbedeutende Reste aufgesogen worden 172 . 170 Schäferdiek, Grundlegung, S. 187f.; Samowsky, England, S. 27f. 171 So wurden die Wetterau und das untere Lahngebiet von den Bischofskirchen Mainz und Trier aus missioniert, vgl. Mattbias Wemer, Iren und Angelsachsen in Mitteldeutschland, in: Löwe, Iren und Europa, S. 239-319, hier S. 242f.; EwigSchäferdiek, Christliche Expansion (wie Anm. 124), S. 133. 172 Vgl. dazu auch Anton Sterzl, Der Untergang Roms an Rhein und Mosel. Krise, Katastrophe und Kompromiss im zeitgenössischen Denken, Köln 1978; Martin Heinzelmann, Bischof und Herrschaft vom spätantiken Gallien bis zu den karolingischen Hausmeiern. Die institutionellen Grundlagen, in: Friedrich Prinz, Herrschaft und Kirche. Beiträge zur Entstehung und Wirkungsweise epistkopaler und monastischer Organisationsformen, Monographien zur Geschichte des Mittelalters 33, Stuttgart 1988, S. 23-82, bes. S. 23-54.

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2.2.5.3 Die ersten großen Erneuerer des Christentums nach dem Zusammenbruch waren im 6.17. Jahrhundert die iro-schottischen Klostergründer, die- wie wir bereits sahen- nicht um das Volk zu bekehren und Gemeinden zu gründen, aufs Festland gekommen waren, sondern um in einsamen Klöstern fern der Heimat ein Leben der Buße und Christusnachfolge zu fuhren 173 . Sie wirkten vor allem durch die Weitergabe ihrer Bildung an den fränkischen Adel, der seinerseits seine religiöse Legitimation als Stifter von Klöstern geltend machte, was wiederum zu seiner weiteren Annäherung an die christlichen Ideale und damit zu einer kulturellen Integration beitrug174 . Diese Klostergründungen entstanden primär im burgundischen und alemannischen Raum. Ein direkter Einfluss auf die Christianisierung der Germanen nördlich des Bodensees wird von der neueren Forschung teilweise in Zweifel gezogen 17S. Möglicherweise sind allerdings die Spuren ihrer Tätigkeit auch durch die bonifatische Diözesanreform beseitigt worden. Darauf könnte die Überlieferungsgeschichte der Legende von Kilian (Chilianus oder Killena =irisch Cilline) und seinen Genossen, Co/man (Colonatus =Kolon) und Totnan (Totnanus), die in Würzburg um 689 niedergemetzelt wurden (trucidati sunt), hinweisen 176 Diese Iren gehören zu den wenigen namentlich bekannten und historisch glaubhaft bezeugten iro-schottischen »pelegrini« in den nördlichen rechtsrheinischen Gebieten Austrasiens aus vorkarolingischer Zeit. Ihre Namen wurden in Erinnerung behalten, weil sie als Märtyrer dem Bischofssitz Würzburgs Gewicht verschafften. 752 wurden ihre Reliquien unter Bischof Burchardl77 erhoben, sicher im 173 Vgl. oben unter 2.2.3.6. 174 Vgl. dazu Prinz, Peregrinatio, Mönchtum, S. 451-465. 175 Werner, Iren und Angelsachsen, S. 240-242 und S. 313-315. Vgl. zu dieser Frage aber auch: Heinrich Koller, Die Iren und die Christianisierung der Bayern, in: Löwe, Iren und Buropa I, S. 342-374; Ewig- Schäferdiek, Christliche Expansion, S. 134-145; ferner die Nachrichten über das Kloster Honau und seinen irischen Abt Beatus: Werner, Iren und Angelsachsen, S. 297-312, sowie Irruno Eber!, Das Iren-Kloster Honau und seine Regel, in: Löwe, Iren und Buropa I, S. 219238. 176 Vgl. Ewig- Schäferdiek, Christliche Expansion, S. 134f.; Werner, Iren und Angelsachsen, S. 280-285; Alfred Wendehorst, Die Iren und die Christianisierung Mainfrankens, in: Löwe, Iren und Buropa I, S. 319-329; Knut Schäferdiek, Kilian von Würzburg, Gestalt und Gestaltung eines Heiligen, in: Iconologia sacra. Mythos, Bildkunst und Dichtung in der Religions- und Sozialgeschichte Alteuropas, Festschrift für Karl Hauck zum 75. Geburtstag, hrsg. von Hagen Keller und Nikolaus Staubach, Arbeiten zur Frühmittelalterforschung 23, Berlin 1994, s. 313-340. 177 Bischof Burchard von Würzburg, ein Angelsachse aus vornehmem Geschlecht, der auf einer Pilgerreise in Rom von Bonifatius gewonnen worden war, war gemeinsam mit Bischof Fulrad von Soissons, der dem moselländisch-fränkischen Adel entstammte, 750/51 von Pippin dem Kurzen nach Rom geschickt worden, um dem Papst vor seinem Staatsstreich die Frage zu stellen, wer König

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Einverständnis mit dem Papst Zacharias (741-752), dem neuen Herrscher Pippin 111., dem Jüngeren (741-768), wieweit auch von Bonifatius, muss offen bleiben 178 . Die ersten literarischen Zeugnisse fUr diese neuen Heiligen sind ein Kalender am Schluss des 781/82 im Auftrag Karls des Großen entstandenen Godescalc-Evangelistars179, sowie eine Eintragung im Martyrologium des Hrabamus Maurus (entstanden zwischen 840/43 und 854) zum 8. Juli, wo es heißt: »Im Gebiet Austriens, und zwar in der am Mainfluss gelegenen Burg Würzburg, Todesgedenken des Märtyrers Kilian (Ciliani) und seiner beiden Gefährten, die von der Schotteninsel Irland (Hibemia Scottorum insula) kommend, an den erwähnten Orten den Namen Christi verkündigt haben. Dort auch sind sie um des Bekenntnisses zur Wahrheit willen durch einen ungerechten Richter namens Gozbert (iudice iniquo nomine Gozberto) hingemordet worden (trucidati sunt) und haben sich danach durch viele Zeichen als wahre Märtyrer Christi erwiesen«180. Zwei Passionen, eine ältere, wohl um 833-842 entstande-

sein solle, derjenige, der die Macht im Staat tatsächlich besitze oder derjenige, der ohne zu regieren den Namen eines Königs trage. Papst Zacharias antwortete, es sei besser denjenigen König zu nennen, der die Macht besitze, als denjenigen, der in Wirklichkeit keine Autorität habe, worauf sich Pippin 751 in Soissons durch den Reichsadel zum König wählen ließ. Möglicherweise hat Burchard anlässlich dieser Romreise vom Papst die Erlaubnis der Erhebung der Gebeine von Kilian und seinen Gefährten erhalten. Vgl. zu Burchard: Stefan Schipperges, Bonifatius ac socii eius. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung des WinfridBonifatius und seines Umfeldes, Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 79, Mainz 1996, S. 44-47; zu Fulrad: daselbst, S. 7175. 178 Schäferdiek, Kilian, S. 337 macht darauf aufinerksam, dass es nicht selbstverständlich war, dass Bonifatius die Zustimmung zur Verehrung Kilians gab, da er Wanderbischöfe bekämpft habe: »Bei der Durchfiihrung der bayrischen Kirchenorganisation 739 hat er drei von vier im Lande vorgefundenen Bischöfen entfernt, und der vierte, Vivilo von Passau, konnte nur im Amt bleiben, weil Gregor III. bestätigte, ihn in Rom geweiht zu haben. Auch eine von Gregor den bayrischen Bischöfen gegenüber ausgesprochene Warnung vor der Lehre >daherkommender Briten< (>venientium Brittonum<) geht sicher auf Bonifatius zurück.« Wenn allerdings Burchard sich vom Papst selbst die Erlaubnis zur Reliquienerhebung hatte geben lassen, dann konnte Bonifatius wenig dagegen haben. Außerdem war in dieser Zeit der Widerstand der austrasischen Bischöfe und Adeligen gegen Bonifatius auf seinem Höhepunkt. Möglicherweise war die Erhebung der Reliquien eines iro-schottischen Wanderbischofs fiir Burchard auch eine Kundgabe fiir seinen Willens, sich von der bonifatischen Bevormundung zu lösen. Dies würde einer »frankophilen« Haltung, wie sie ihm von einigen Forschern nachgesagt wird, entsprechen, vgl. Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich, München/Wien 1965, s. 246. 179 Hier steht zum 8. Juli: »[Gedächtnis] der heiligen Märtyrer, des Bischofs Kilian (Ciliani) und seiner Gefährten«, vgl. Schäferdiek, Kilian, S. 314. 180 Schäferdiek, Kilian, S. 314f. Lateinischer Text: daselbst, S. 315 Anm. 6.

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ne, kürzere, die »Passio minor« 181 , und eine jüngere, längere, um 870 durch Ausschmückung der älteren entstandene, die »Passio maior«I82, zeigen, dass man die im-schottischen Märtyrer nach bonifatischer Ideologie umgestaltet und für die damalige kirchenpolitische Situation nutzbar gemacht hat. Schon die »Passio minor« zeigt eine Reihe von Angleichungen des Erscheinungsbildes von Kilian an das angelsächsisch-bonifatische Missions- und Kirchenverständnis: a) Zunächst fällt die Romreise auf, mit der Kilian und seine elf Gefährten, angeblich die Legitimation für ihre Mission vom Papst geholt haben sollen, wobei das Ermächtigungsschreiben sich an dasjenige von Gregor II. an Bonifatius anlehnt 183 . b) AuftaUig ist auch, dass Kilian und seine Gefährten nicht als Wandermönche, ja überhaupt nicht als Mönche bezeichnet werden, Kilian vielmehr als Idealgestalt eines Diözesanbischofs der Karolingerzeit erscheint und seine zwei Gefährten als Priester und als Diakon gekennzeichnet sind, während die acht übrigen Gefährten, die Kilians Mission auf seinem bisherigen Weg begleitet haben sollen, nicht mehr erscheinen. c) Kilians Motiv seiner Anwesenheit in Würzburg ist nach dem Vorbild der angelsächsischen Missionare die Evangelisation unter den Heiden, d.h. primär die Bekehrung Herzog Gozberts vom Geschlecht der Hedenen, obwohl diese zur fränkischen Reichsaristokratie gehörten, die längst Christen sein mussten 184. d) Merkwürdig ist auch, dass in der älteren Vita Gozbert am Tod Kilians und seiner Gefährten völlig unschuldig erscheint, da dessen Frau und Schwägerin Geilana den Mord heimlich angeordnet haben soll, dennoch Gozbert, sein Sohn Heden und sein ganzes Geschlecht durch eine gerechte Strafe ausgerottet werden185. K. Schäferdiek vermutet, dass hier einerseits eine Begründung des Untergangs des hedenischen Geschlechtes gegeben werden soll, andererseits eine formale Angleichung an die 768 entstandene Vita Korbinians von Bischof Arbeo von Freising stattgefunden hat; in beiden Viten ist die Schwagerehe Anlass für den Mordplan der Ehefrauen, den sie ohne Wissen ihrer Gatten anordnen186. In diesem Motiv der bestraften Schwagerehe mag auch der

181 Deutscher Text der »Passio minor« bei: Klaus Wittstadt, Sankt Kilian. Leben -Martyrium- Wirkung, Würzburg 1984, S. 14-17. 182 Text der »Passio maior« bei Wittstadt, Sankt Kilian, als Anhang, S. 80-84. 183 Schäferdiek, Kilian, S. 328f. 184 Schäferdiek, Kilian, S. 322. 185 Passio minor Kap. 12-14, ed. Wittstadt, Sankt Kilian, S. 16f.; vgl. Schäferdick, Kilian, S. 33lf. 186 Vgl. Schäderdiek, Kilian, S. 332; Text der Korbinian-Vita in deutscher Übersetzung von Franz Brunhölzl, Bischof Arbeo von Freising, Das Leben des heiligen Korbinian, in: Hubert Glaser - Franz Brunhölzl - Sigmund Benker, Vita Corbiniani. Bischof Arbeo von Freising und die Lebensgeschichte des hl. Korbini-

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moralische »Nutzen« der Kilians-Passio für die damalige Zeit liegen. Das sog. »Responsum Gregorii« (d.h. die Antwort Gregor des Großen auf Anfragen des von ihm nach Britannien gesandten Missionars Augustin) bekämpfte mit dem Verbot der Schwagerehe einen offenbar verbreiteten Missstand, der - wie er glaubte - in den Kreisen der Angelsachsen, und wohl auch ihrer germanischen Stammesverwandten, Tradition hatte. Daher lag es nahe, dass das von Hrabanus Maurus im Martymlogion als Todesursache genannte »Bekenntnis zur Wahrheit« der Würzburger Märtyrer in Anlehnung an das »Responsum Gregorii« ausgedeutet wurdel87. Das alles bedeutet: Das im-schottische Mönchtum ist mindestens im Falle Kilians von der nachfolgenden angelsäsisch-bonifatischen Kirchenreform so überlagert worden, dass es seiner spezifischen Merkmale verlustig gegangen ist. Dazu gehört vor allem auch das monastische Leben in Weltabwendung, unabhängiger Eigenständigkeit und gelehrter Meditation, ohne das die germanischen Völker nie den Anschluss an die Kultur und die theologische Bildung des antiken Christentums bekommen hätten. Insofern sollte man den Einfluss des im-schottischen Mönchtums und seiner Kultur auf das germanische Christentum nicht unterschätzen. 2.2.5.4 Analoges trifft aber auch hinsichtlich der fränkisch-gallischen Mission zu, der man heute allerdings einen wesentlich größeren Einfluss - vor allem im bayrischen und Österreichischen Raum - zuzubilligen bereit ist, als dies noch vor einigen Jahrzehnten der Fall war. Ein Beispiel dafür ist Primin188, den man früher eindeutig dem an, München/Zürich 1983, S. 77-159, vgl. daselbst Kap. 18 (24), S. 130-133 und Kap. 23(29)-25(30), S. 138-141. 187 Beda Venerabilis, Hist. eccl. I, 27, ed. Spitzbart, S. 84-107; hier S. 88f. heißt es: »Es ist auch verboten, die Schwägerin zu heiraten, weil sie durch die frühere Verbindung Fleisch des Bruders geworden ist. Um eines solchen Sachverhalts willen wurde auch Johannes der Täufer enthauptet und im heiligen Martyrium umgebracht; ihm wurde nicht gesagt, Christus zu verneinen, und doch wurde er wegen des Bekenntnisses zu Christus getötet; denn weil dieser unser Herr Jesus Christus gesagt hatte: >Ich bin die Wahrheit<, und weil Johannes um der Wahrheitwillen getötet wurde, hat er auch für Christus sein Blut vergossen. Da es nun im Volk der Engländer (in Anglorum gente) viele gibt, die, solange sie noch im Unglauben waren, zu dieser sündigen Ehe verbunden worden sein sollen, müssen sie, wenn sie zum Glauben kommen, ermahnt werden, enthaltsam zu sein und zu erkennen, dass dies eine große Sünde ist.« Vgl. auch Schliferdiek, Kilian, S. 330f. 188 Der wissenschaftlich edierte lateinische Text der ältesten Vita Primins aus der Mitte des 9. Jahrhunderts samt einer deutschen Übersetzung findet sich bei: Richard Antoni, Leben und Taten des Bischofs Pirmin. Die karolingische Vita. Reichenauer Texte und Bilder 9, Stuttgart 2002. Vgl. ferner Theodor Mayer, Bonifatius und Pirmin, in: Sankt Bonifatius. Gedenkgabe zum zwölfhundertsten Todestag, hrsg. von der Stadt Fulda in Verbindung mit den Diözesen Fulda und Mainz, 2. Aufl. 1954, S. 450-464; Amold Angenendt, Monachi peregrini. Studien zu Pirmin

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iro-schottischen Kulturkreis zurechnete, der jedoch nach heutiger Beurteilung wohl eher westgotisch-spanischer oder südfranzösischer Herkunft warl89. In sein Missionsgebiet kam er aber mit Sicherheit weder aus Spanien, noch aus Irland, sondern er war zuvor Bischof im Frankenreich in »Melcis castellurn«, womit wohl Meaux 190 gemeint ist. Denn nach Reichenauer Überlieferung soll Pirmin zuerst gemeinsam mit dem Herzog Odilo das Kloster Pfungen bei Wintertbur nordöstlich von Zürich gegründet haben, bevor er um 724 unter dem Schutz Karl Martells und dem diesem verpflichteten örtlichen Adel das Kloster Reichenau gründete19l. Nach der karolingischen Vita jedoch soll Pirmin die Einladung zur Klostergründung von Sinlaz, dem Besitzer der Reichenau, in Meaux erhalten haben und alsbald nach Rom gepilgert sein, wo er die Beauftragung zur seelsorgerliehen Tätigkeit im Frankenreich bekommen habe 192 . Doch schon 727 soll er von Herzog Theudebald, der Karl Martell feindlich gesinnt war, von der Reichenau vertrieben worden sein. Er wanderte von da ins Elsaß, wo er das vom Grafen Eberhard aus dem Herzogshaus der Etichonen gestiftete Kloster Murbach als Abt nach der benediktinisch-columbanischen Mischregel organisierte und ihm 728 vom Bischof von Straßburg Abgabenfreiheit und freie Abtwahl, sowie andere Sonderrechte verschaffte. Da bereits 730/31 in Murbach als Abt ein Romanus bezeugt ist, vermutet man, dass Graf Eberhard im Umstand, dass Pirmin fiir Murbach auch von König Theuderich IV. (721-737) die Immunität (Eigenständigkeit) erbat und erlangte, eine Verletzung seiner Rechte als Eigenkirchenherr gesehen und ihn deshalb vertrieben habe. Möglich ist aber auch, dass hier, wie schon in Pfungen und auf der Reichenau, Pirmin seine Aufgabe darin sah, möglichst zahlreiche Klöster einzurichten und in die Selbständigkeit zu entlassen. Dem würde entund den monastischen Vorstellungen des frühen Mittelalters, Diss. theol. Münster, Münstersehe Mittelalter-Schriften 6, München 1972; ders., Pirmin und Bonifatius. Ihr Verhältnis zu Mönchtum, Bischofsamt und Adel, in: Arno Borst, Mönchtum, Episkopat und Adel zur Gründungszeit des Klosters Reichenau, Vorträge und Forschungen, hrsg. vom Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterliche Geschichte 20, Sigmaringen 1974, S. 251-304; Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum in Südwestdeutschland und die Anfänge der Reichenau, daselbst S. 37-76; Heinz Löwe, Pirmin, Willibrord und Bonifatius. Ihre Bedeutung für die Missionsgeschichte ihrer Zeit, in: Schäferdiek, Kirche, S. 192-226, hier S. 195-200; Joseph Semmler, Art. Pirmin, in: TRE Bd. XXVI, 1996, S. 643-646. 189 Nach einem Carmen des Hrabanus Maurus scheint Pirmin jedenfalls im Frankenreich ein »Fremder« gewesen zu sein; Text bei Antoni, Pirmin, S. l06f.; vgl. dazu Löwe, Pirmin, S. 195f. 190 Oder Melsbroek bei Brüssel, vgl. Löwe, Pirmin, S. 196. Meaux in Burgund erklärtjedoch seinen späteren Weg der Klostergründungen besser. Heute gibt man zumeist der Herkunft aus dem Burgunder Kloster Meaux den Vorzug. So auch Antoni, Pirmin, S. 9f. 191 Vgl. dazu Angenendt, Monachi peregrini, S. 103f. 192 Zur Romreise Pirmins, vgl. Angenendt, Monachi peregrini, S. 45-48.

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sprechen, dass er nach der Vita im Einverständnis mit dem Bischof von Metz auch bei der Gründung der Klöster Gengenbach und Schottern, sowie der Reform der Klöster Maursmünster und Neuweiler mitwirkte 19 3 • Schließlich gründete Pirmin in der Pfalz das Kloster Hornbach, das ein Eigenkloster des Grafen Wemharius aus dem Geschlecht der Widonen blieb. Dieser gestand dem Kloster zwar freie Abtwahl zu, behielt sich allerdings als Eigenkirchenherr die Bestätigung der Gewählten vor. In Hornbach scheint Pirmin seine Bleibe gefunden zu haben. Er wirkte von hier aus an der Gestaltung des Klosters Weißenburg bei Speyer mit, zog aber nicht weiter, sondern scheint hier zwischen 740 und 754 verstorben zu sein 194. Jedenfalls ist hier seine Grablege. Über sein schriftliches Werk, weiß man nichts Zuverlässiges: Ob der »Scarapsus«, ein Pastoralbüchlein, das sich gegen heidnische Restbestände in Glaube und Brauchtum wendet, wirklich von Pirmin stammt, wie dies eine Handschrift aus Einsiedeln (Cod. 199) durch den Zusatz zum Titel: »Dicta abbates Priminii« (sie!) anzeigen könnte, muss offen bleiben 195 • Überblickt man Leben und Werk Pirmins, so wird man urteilen müssen: Wie die iro-schottischen Wanderbischöfe war er kein Volks- und Gemeindemissionar, sondern ein Klostergründer, der von der kirchlichen Hierarchie unabhängige, der benediktinisch-columbanischen Mischregel verpflichtete, selbständige Abteien schuf, in denen die Mönche, ungestört durch weltliche Interessen, ein Leben der Buße und Nachfolge Christi leben sollten. Er kooperierte dazu mit dem fränkischen Adel, den Königen und Hausmeiern, aber auch mit den Diözesanbischöfen von denen er sich für die gegründeten Klöster Schutzbriefe und Immunitätsgarantieren geben ließ und für sie soviel Selbständigkeit, wie immer möglich, zu erreichen suchte, sie jedoch bei Garantierung freier Abtwahl als laienkirchliche Eigenklöster akzeptieren konnte. Er selbst beanspruchte als »Klosterbischof« das Weiherecht für seine Klöster und entzog sie damit faktisch dem Diözesanverband, was auf Dauer die Gefahr einer Aufsplitterung der Diözese mit sich bringen musste. Welcher Herkunft er immer sein mochte, das monastische Ideal der iro-fränkischen Klöster hatte er sich fraglos weitgehend zu eigen gemacht. Dies allerdings verschweigt die älteste Vita Pirminii. Mit keinem 193 Die karolingische Vita Pirminii Kap. 5(8), ed. Antoni, Pirmin, S. 76-79 sagt, nicht alle Namen der von Pirmin errichteten Klöster seien dem Verfasser bekannt. »Doch wissen wir wenigstens mit völliger Gewissheit, dass sie in drei Herrschaftsgebieten errichtet wurden, nämlich in Franken, Bayern und Alemannien. (... )Die Namen aber der vorgenannten Klöster [nach Reichenau und vor Hornbach und Weißenburg], die wir kennen, sind diese: Altaich, Schuttern, Gengenbach, Schwarzach, Murbach, Maursmünster, Neuweiler.« Vgl. auch Löwe, Pirmin, S. 198. 194 Nach Antoni, Pirmin, S. 9. wird als Todesdatum Pirmins meist der 3. Nov. 753 angenommen. 195 Vgl. Antoni, Pirmin, S. 10.

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Wort wird hier die iro-fränkische Klosterkultur angedeutet. Vielmehr wird die Ablehnung dieser Kultur an zwei Stellen deutlich sichtbar: Zunächst an der Antwort auf die Bitte des Alemannen Sinlaz' und seines Gefolges anlässlich ihres Besuches in Meaux, Pirmin möge mit ihnen in ihre Heimat kommen, um »sich eine gewisse Zeit lang bei ihnen aufzuhalten. Sonst würde das Volk, das zum Teil keine Hirten habe, wieder den heidnischen Bräuchen anheimfallen. Sie behaupteten, es sei wegen der Unerfahrenheit der Lehrer im Glauben an Christus stumpf und habe sich in vielem (wieder) dem alten Irrtum zugewandt. Er soll ihnen diese Antwort gegeben haben: Es sei nicht erlaubt, sich das Bistum eines anderen Bischofs anzueignen, um zu lehren, ohne die Zustimmung (dieses) Vorstehers oder das Geheiß des höchsten Bischofs auf dem apostolischen Stuhl. Und wenn man ihm auf dessen Befehl hin die genannte Bürde auferlegen würde, wolle er um der Liebe Gottes willen >die Mühe nicht von sich weisen<«I96. Hier wird also die Praxis der Wanderbischöfe iro-fränkischer und iroschottischer Provenienz deutlich abgelehnt. Diese Ablehnung wird verstärkt durch die Worte des Papstes selbst, der, als er Pirmin zum heiligen Grab des Petrus kommen sah, einige Anwesende gefragt haben soll, »Wer er sei und woher er komme. Sie sagten, er sei ein Bischof und komme aus einer westlichen Gegend. Diesen entgegnete er: >Vor denen müssen wir uns hüten<«I97. Danachjedoch beeilt sich der Verfasser der Vita seinen Helden zu rehabilitieren und in fünffacher Weise als Bischof und Klostergründer zu legitimieren: a) Durch ein Wunder am Grabe Petri erweist Petrus selbst den Bischof aus dem Westen als legitimen Träger der bischöflichen Würde, indem er dessen Bischofsstab ohne Stütze in der Luft aufrecht stehen lässt, bis sich Pirmin von seiner Verehrung vor dem Grab erhebt 198 • b) Daraufhin erkennt auch der Papst seine Rechtmäßigkeit, beauftragt ihn mit der Seelsorge an den Franken und weist König Theuderich an, ihn in seinem Auftrag anzunehmen, wobei nach der Weißenburger Handschrift noch beigefügt wird, dass Pirmin vom Papst aus apostolischer Vollmacht die Erlaubnis erhalten habe, »ZU predigen, wo immer er wolle« 199. c) Theuderich und eine eigens von ihm einberufene Synode anerkennen Pirmins Legitimation200.

196 Karolingische Vita Pirminii Kap. 3 (3), ed. Antoni, Pinnin, S. 60-63. 197 Karolingische Vita Pinninii Kap. 4 (4), ed. Antoni, Pinnin, S. 62-65. Es wird aus dieser Vita nicht deutlich, ob es sich bei der Warnung des Papstes um eine Anspielung auf den Pelagianismus, den Priszillianismus oder ganz allgemein auf die unkontrollierbaren Wanderbischöfe mit fremden Sitten handelt. 198 Karolingische Vita Pinninii Kap. 4 (4), ed. Antoni, Pinnin, S. 64f. 199 Karolingische Vita Pinninii Kap. 4 (4), ed. Antoni, Pinnin, S. 64-67. 200 Ebd.

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d) Die Schlangen auf der Insel Reichenau (= »Sinlazesowa«) fliehen vor ihm, wie sie einst vor Honoratus, dem Gründer des Klosters Lerins geflohen waren201. e) Schließlich wird breit erzählt, dass Bonifatius selbst Pirmin in Hornbach (= »Gamundium«) besucht und sich mit ihm verbrüdert habe202. Das alles bedeutet, dass Pirmins Klostergründungen schon in karolingischer Zeit weithin das Gedächtnis ihrer iro-fränkischen Klosterkultur verloren haben und von der bonifatischen Ideologie vereinnahmt worden sind. 2.2.5.5 Wie aber steht es mit dem Northumbrier Willibrord, der nach seinem Biographen Alkuin aus sächsischem Adel stammen soll und ein Schüler aus Wilfritlzs Kloster Ripon war, von da jedoch um der »peregrinatio« willen nach Irland ging und daselbst zwölf Jahre als Schüler und Gefährte des angelsächsischen Priesters Ecgberht im Kloster Rathmelsigi (Melfont) ein Leben strenger Askese führte?203 201 Karolingische Vita Pirminii Kap. 5 (6-7), ed. Antoni, Primin, S. 70-75; zu Honoratus von Lerins vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit - des Menschen Freiheit 3.2.2.2. Anm. 299. Diese Erzählung könnte darauf hinweisen, dass Reichenausich einer Verbindung zu Leeins bewusst war, was möglicherweise damit zusammenhing, dass die in Reichenau wie in Meaux praktizierte Mischregel von Leeins vermittelt worden war. 202 Karolingische Vita Pirminii Kap. 9 (12), ed. Antoni, Pirmin, S. 93-97. Weder Th. Mayer (Bonifatius und Pirmin, S. 450 und 462f.) noch A. Angenendt (Pirmin und Bonifatius, S. 25lf. und 300f.) können der Nachricht einer Begegnung zwischen Pirmin und Bonifatius einen historischen Wert abgewinnen. Sie lässt sich nicht überprüfen, scheint hinsichtlich der diametral entgegengesetzten kirchenpolitischen Tendenz beider Missionsbischöfe höchst fragwürdig und erklärt sich bestens als Versuch von Schülern Pirmins, die sich wie Heddo (727 Abt der Reichenau und des elsäßischen Klosters Münster, 734 Bischof von Straßburg durch Karl Martell, Begründer des Klosters Ettenheim und Mitgründer des Klosters Niederaltaich, 742/43 Teilnehmer am Consilium Germanicum) der bonifatischen Reform anschlossen und sich genötigt sahen, ihren Lehrer und Meister zu rechtfertigen. Vgl. zu Heddo: Angenendt, Pirmin und Bonifatius, S. 289; Schipperges, Bonifatius ac sociii eius, S. 89f. 203 Als einschlägige Nachrichten zur Vita Willibrords finden sich drei Kapitel aus Beda Venerabilis Kirchengeschichte, sowie eine erbauliche Vita, die Alkuin, der Hoftheologe Karls des Großen, 796 flir das Kloster Echtemach verfasst hat, die mehr Wundergeschichten und Legenden als Fakten enthält und die um 1100 auch als Grundlage filr eine von Abt Thiofrid von Echtemach nach den damaligen Bedürfuissen neu geschaffene Vita für ein philosophisch anspruchsvolles Publikum diente. Diese Vita des Thiofrid hat faktisch keinen Informationswert. Vgl. Willibrord - Apostel der Friesen. Seine Vita nach Alkuin und Thiofrid. LateinischDeutsch. Mit einer Einfiihrung versehen, übersetzt und erläutert von Hans-Joachim Reischmann, Sigmaringendorf 1989, darin der Text Alkuins, S. 44-89 und Textauszüge aus Thiofrid, S. 106-123; Beda Venerabilis, Hist. eccl. III,l3 und V,l0-11, ed Spitzbart, S. 242f. und 456-463. Ferner: Löwe, Pirmin, S. 199-209; Wemer,

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Daselbst plante Willibrords Vorbild, der 664 von der Pest genesene angelsächsische Priestermönch Ecgberht204, um ein Gelübde zu erfüllen, seine >>peregrinatio« zu verschärfen und als Missionar zu den Friesen zu gehen. Doch durch Visionen eines Mitbruders und durch einen die Abreise vereitelnden Sturm wurde er an diesem Unternehmen gehindert und brach statt dessen zur Durchsetzung der Beschlüsse der Synode von Whiteby bei den Pikten nach der Insel Iona au:f20 5 . Zunächst ging einer der Gefährten Ecgberhts namens Wihtberht nach Friesland und versuchte zwei Jahre erfolglos König Radbod und seine Getreuen zum Christentum zu bekehren. Danach nahm sich Willibrord dieser Aufgabe an206. 690, also hundert Jahre nach Columbans Ankunft in der Bretagne, legte Willibrord mit elf Gefiihrten an der Küste Frieslands an. Aber anders als Columban und Pirmin ging es diesen Mönchen nicht darum, sich mit dem Gründen von Klöstern zu begnügen, sondern sie sahen sich dazu berufen, gemäß Mt 28,19 den blutsverwandten Germanenvölkern das Evangelium zu bringen207. Außerdem ließ sich Willibrord nicht nur vom Herrscher des Landes Pippin 11 (679-714), der 689 Westfriesland (die »Frisia citerior«) bis zur Zuiderzee erobert hatte, die Erlaubnis flir die Mission geben, sondern er reiste nach Rom, um sich vom Papst Sergius 1 (687-701) die Ermächtigung, den Segen und wunderkräftige Reliquien geben zu lassen208. Die Mission gestaltete sich erfolgreich und Pippin schickte seinen Schützling 695/6 abermals nach Rom, um ihn zum Erzbischof der Friesen weihen zu lassen; Willibrord erhielt anlässlich dieser Weihe den Namen »Clemens«. Als BischofSsitz wies ihm Pippin Utrecht zu, Iren und Angelsachsen, S. 286-297; Georges Kiesel- Jean Schroeder, Willibrord. Apostel der Niederlande, Gründer der Abtei Echtemach. Gedenkgabe zum 1250 Todestag des angelsächsischen Missionars, Luxemburg 1989; Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 170-174. Zu Herkunft, Ausbildung und Werdegang Willibrords vgl. Alkuin, Vita Willibrordi Kap. 1-4, ed. Reischmann, S. 46-53; Beda Venerabilis, Rist. eccl. III,l3, ed. Spitzbart, S. 242f.; vgl. auch Michael Richter, Der irische Hintergrund der angelsächsischen Mission, in: Löwe, Iren und Europa I, S. 120-137, hier S. 125f. 204 Alkuin, Vita Willibrordi Kap. 4, ed. Reischmann, S. 52f.; Beda Venerabilis, Rist. eccl. III, 27, ed Spitzbart, S. 298f. 205 Beda Venerabilis, Rist. eccl. V, 9-10, ed. Spitzbart, S. 452-457. Nach Beda Venerabilis, Rist. eccl. III,4, ed. Spitzbart, S. 218f. schloss sich Iona 715 der römischen Osterberechnung und Tonsur an. 206 Beda Venerabilis, Rist. eccl. V, 10, ed. Spitzbart, S. 456f.; Alkuin, Vita Willibrordi Kap.5, ed. Reischmann, S. 52-55. 207 Vgl. Löwe, Pirmin, S. 200f.; Paul Willern Finsterwalder, Wege und Ziele der irischen und angelsächsischen Mission, in: ZKG 47, 1928, S. 219. 208 Vgl. Beda Venerabilis V,ll, ed. Spitzbart, S. 460f. Alkuin weiß allerdings von dieser ersten Romreise Willibrords nichts, sondern berichtet nur von der Reise zur Bischofsweihe, die nach Alkuin Pippin gegen Willibrords anfängliches SichSträuben durchgesetzt haben soll, vgl. Alkuin, Vita Willibrordi Kap. 7, ed. Reischmann, S. 56-59.

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von wo aus er für Friesland Chorbischöfe einsetzte209. Kurz danach stiftete die Äbtissin Irmina von Oeren ihr Eigengut und übergab es Willibrord »zur Aufuahme fremder Mönche«, d.h. wohl: als Basis und Ausgangspunkt für die Friesenmission; später fügten ihre Tochter Plektrudis und deren Gemahl Pippin II. weitere Güter hinzu, so dass Willibrord das Kloster Echternach errichten konnte, das er Pippin und Plektrudis als ihr Eigenkloster übergab 210. Aber auch in Thüringen erhielt Willibrord Schenkungen: vom mainfränkisch-thüringischen Herzog Heden erhielt er 704 Arnstadt, Mühlberg und Großmonra als materielle Grundlage der Mission und 716/17 in einer zweiten Schenkung Hammelburg, wo Willibrord-Clemens ein Kloster plante, das jedoch nicht realisiert wurde. Wie oft und wann er und seine Helfer sich in diesen Gebieten aufhielten, muss offen bleiben. Ungewiss ist auch, ob er während der Zeit, in der die freien Friesen die von Pippin II. eroberten Gebiete nach dessen Tod 714 wieder zurückgewannen und die Missionare das Feld für fünf Jahre räumen mussten, diese Güter in Thüringen ganz oder teilweise als Rückzugsgebiete benutzte und/oder ob er mit den Seinen im heutigen Brabant missionierte und ihm dabei das noch 714 von Pippin und seiner Gemahlin Plektrudis geschenkte Suesteren211 als Stützpunkt diente. Sicher ist nur, dass in dieser Zeit die Friesenmission ruhte. Mit der Rückeroberung friesischer Gebiete durch Kar/ Martell (714-741) und dem Tod von Radbod 719 konnte Willibrord unter dem Schutz des neuen Herrschers in sein Missionsgebiet zurückkehren. Dort erhielt Willibrord ftir etwa drei Jahre einen Helfer: Wynfrith-Bonifatius. Als um 721 Willibrord diesen zum Chorbischof erheben wollte, schlug Bonifatius das Angebot aus, mit dem Argument, er habe vom Papst die Beauftragung für ein umfassenderes Missionsgebiet bekommen und könne eine Weihe ohne Rückfrage an den Papst nicht annehmen. So trennten sich die Wege von Willibrord-Clemens und WynfrithBonifatius wieder. Dieser baute sich in der Folge in Thüringen und Hessen sein eigenes Missionsfeld auf. Willibrord aber kehrte nach jahrelanger Mission 734 ins Kloster Echternach zurück, dessen Abt er bis zu seinem Tod am 6.17. Nov. 739 blieb.

209 Beda Venerabilis V,ll, ed. Spitzbart, S. 462f.; Löwe, Pinnin, S. 206. Willibrord-Clemens nannte sich immer Bischof, hatte aber, nach der Überzeugung neuerer Forscher, in Rom mit der Bischofsweihe auch das Pallium des »Erzbischofs für die Friesen« empfangen, vgl. Arnold Angenendt, Willibrord als römischer Erzbischof, in: Kiesel- Schroeder, Willibrord, S. 31-41, hier S. 37f. 210 Vgl. dazu Hans Hubert Anton, Klosterwesen und Adel im Raum von Mosel, Saar und Sauer in merowingischer und frühkarolingischer Zeit, in Kiesel- Schroeder, Willibrord (wie Anm. 203), S. 103 und 115-121. 211 Alkuin, Vita Willibrordi Kap. 15, ed. Reischmann, S. 68f.

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2.2.5.6 Die Vita Willibrords zeigt, wenn nicht alles täuscht, ein völlig anderes Kirchenverständnis als wir es bei Kilian oder Pirmin vorgefunden haben, obwohl auch hier irische Einflüsse unverkennbar sind. Die hervorragendsten Unterschiede lassen sich in sechs Punkte zusammenfassen: a) Im Vordergrund der »peregrinatio« Ecgberhts und Willibrords stand nicht der asketische Auszug aus der Heimat an sich, sondern der Wunsch, den blutsverwandten Sachsen gemäß Mt 28,19 das Evangelium zu verkünden. Hier war nun also tatsächlich die Heidenmission der Beweggrund, die heimatliche Inselwelt zu verlassen. b) Dies brachte ein anderes Verhältnis zu Kloster und Klostergründungen mit sich: Willibrord kam nicht aufs Festland, um in der Fremde Klöster zu gründen und darin ein Leben der Weltabwendung, des Gebetes und der Meditation zu ermöglichen, an dem sich dann die Führungsschicht des Landes je nach ihren Bedürfnissen beteiligen konnte, sondern er kam, gründete Klöster und übernahm Grundbesitz als Versorgungs- und Rückzugsbasis für seine Heidenmission. Klostergründungen waren also nicht wie bei Pirmin die zentrale Aufgabe seiner Sendung, sondern ein Mittel zum Zweck der »missio« zu den noch nicht zum Glauben gekommenen Stammesgenossen. c) Das wiederum bedeutet: Das Wort Gottes wurde bei Willibrord vornehmlich außerhalb des Klosters gesät, gehegt und in die Scheune gefahren, nicht wie in den im-schottischen und im-fränkischen Klöstern im Kloster gehört, gefeiert, gelehrt und meditiert. d) Die Beauftragung zur Mission durch die »sedes apostolica«, der Gang nach Rom und die Rückkehr mit dem Segen des Papstes und Reliquien von Heiligen waren für Willibrord ebenso wichtig wie die Zuweisung eines Missionsgebietes und dessen Schutz durch die weltliche Herrschaft. Willibrord war kein Abenteurer; er gab sein Missionsgebiet auf, als die staatlichen Organe Pippins sich zurückziehen mussten. Und die Art, wie die Karolinger seine Mission unterstützten und förderten, erinnert fatal an das Bild einer Kirche im Dienste einer Kolonialmacht212. Das war bei Columban und bei Pirmin anders gewesen. Beide hatten sich zwar auch von den im Lande Mächtigen Erlaubnis und Hilfe für ihre Wanderungen und ihre Klostergründungen, wenn immer möglich, geben lassen, aber sie trugen die Risiken selbst und blieben unabhängig, ja Pirmin nutzte seine Beziehungen zu König und 212 Vgl. Beda Venerabilis, Hist. eccl. V,IO, ed. Spitzbart, S. 456f. wo es von Pippin heißt: »Und weil er kurz vorher Westfriesland nach der Vertreibung des Königs Radbod besetzt hatte, schickte er sie [sc. Willibrord und seine Gefährten] zur Mission dorthin; er selbst unterstützte sie mit der Autorität des Herrschers, damit nicht irgend jemand den Missionaren ein Leid zufiige, und er versprach denen, die den Glauben annehmen wollten, viele Vergünstigungen; so geschah es mit Hilfe der göttlichen Gnade, dass sie in kurzer Zeit viele vom Götzendienst zum Glauben an Christus bekehrten.«

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Adel gerade dazu, seinen Klöstern die Unabhängigkeit und Nichteinmischung der weltlichen und geistlichen Herren zu garantieren. Zwar garantierte die Schenkungsurkunde Pippins und Plektrudis vom 13. Mai 706 dem Kloster Echternach auch freie Abtwahl, was später nochmals bestätigt wurde, aber von einem irgendwie gearteten Kampf für die Freiheiten des Klosters gegenüber Adel und Klerus hören wir nichts 213 . e) Damit hängt auch die nur teilweise lokale Bindung des MissionsBischofs zusammen. Pippin hatte Willibrord Utrecht als Bischofssitz zugewiesen. Natürlich gab es aus altrömischer Zeit auch in den wichtigsten Städten im Norden des Reiches schon feste Bischofssitze, aber deren Bedeutung war nach dem Abzug der Römer geschrumpft und sie waren im Vergleich mit den im-schottischen und im-fränkischen W anderbischöfen weitgehend inaktiv geworden. Willibrord nun lässt ein Zwischenstadium erkennen: er hatte ein festes Missionsgebiet, mit Utrecht als Metropolitansitz, sowie ein Rückzugskloster (Echternach) und Güter außerhalb der Diözese. Dadurch sah er sich veranlasst, auch außerhalb der Grenzen seines ihm nominell zugewiesenen Gebietes tätig zu sein und damit in fremde Diözesen hineinzuwirken, was kanonisch illegitim war. Möglicherweise sind seine Leute deshalb in Konflikt mit Bonifatius gekommen. Dazu kam, dass Willibrord das fränkische Eigenkirchenwesen tolerierte und dass er, anstatt die ihm geschenkten Güter seiner Diözese zuzuschlagen, wie es nach kanonischem Recht geboten gewesen wäre, diese dem königlichen Eigenkloster Echternach zuteilte214. f) Einiges spricht dafür, dass sich Willibrord auch in anderer Hinsicht den kirchlichen Gepflogenheiten und Traditionen der Franken angepasst hat, so etwa in Fragen des gallikanischen Kalenders und der gallikanischen Liturgie, der Handhabung der Ehehindernisse und der Zölibatsvorschriften, hinsichtlich derer er offenbar die vor der Diakonatweihe geschlossenen Ehen, sowie zur Zeit der Weihe bestehende zweite und dritte Ehen verwitweter Kleriker tolerierte. Seine Klöster allerdings folgten nicht der landesüblichen Mischregel, sondern der reinen »Regula Benedicti«. Auch scheint er, entgegen gallikanischem Brauch, der ihm aus England vertrauten römischen Sitte gefolgt zu sein, wonach die Salbung Neugetaufter nicht von den die Taufe vollziehenden Priestern vollzogen wurde, sondern- meist nachträglich- von einem Bischof. Daher brauchte er für sein wachsendes Missionswerk Chorbischöfe. Aufs Ganze gesehen wird man jedoch sagen können: Willibrord erfüllte seine Arbeit, indem er flexibel und mit einer kritischen Wahrnehmung der gesellschaftlichen Verhältnisse seines Gastlandes und dessen geltenden moralischen Normen Kompromisse einging und 213 Anton, Klosterwesen, S. 117. 214 Vgl. Angenendt, Willibrord als römischer Erzbischof (wie Anm. 209), S. 39f.

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auf eine situationslose, akribische Befolgung der kanonischen Vorschriften der römischen Kirche verzichtete. Obwohl er nicht anders als Bonifatius Ausländer war, scheint er beim fränkischen Adel und Klerus nicht auf nennenswerten Widerstand gestoßen zu sein, vielmehr verschaffte er sich in seiner knapp fünfzigjährigen Wirksamkeit die allgemeine Anerkennung der Einheimischen, so dass nicht nur in den Niederlanden, sondern von Echtemach und Brauweiler aus auch in den Gegenden von Maas und Rhein bis hinunter nach Trier eine nicht geringe Anzahl von Willibrord-Patrozinien entstanden2IS. 2.2.5.7 Wynfrith (Bonifatius), geboren zwischen 672 und 675, war der Sohn eines südwestanglischen Grundbesitzers in Devonshire (Wessex), der mit 7 Jahren als »puer oblatus« ins Kloster Exeter kam216 . Hier und später im Kloster Nhutsce/le (Nursling, südöstlich von Winchester) genoss er eine gute Ausbildung unter der benediktinischen Klosterregel, die Wilfrith von York nach England gebracht haben soll und in seinen Klöstern eingeführt hatte2I7. Im Frühjahr 716 schiffte er sich mit zwei oder drei Begleitern erstmals zur Friesenmission nach Dorestet ein und erreichte in Utrecht von Radbod, der sich nach Pippins 215 Vgl. Franz Flaskamp, Willibrord-Clemens und Wynfrith-Bonifatius, in: Sankt Bonifatius Gedenkgabe (wie Anm. 188), S. 157-172, hier S. 159f.; 166 und 172; Angenendt, Willibrord als römischer Erzbischof, S. 39-41. Zu den Patrozinien: Georges Kiesel, Der Patrozinienkult des hl. Willibrord in den Niederlanden, in: Kiesel - Schroeder, Willibrord, S. 173-185; Ferdinand Pauly, Das WillibrordPatrozinium der Pfarrkirchen und der Filialkirchen und der Echtemacher Grundbesitz zwischen Maas und Rhein innerhalb der Grenzen des alten Erzbistums Trier, in : Kiesel- Schroeder, Willibrord, S. 206-216. Zu beachten ist auch, dass seine von Alkuin verfasste Vita, im Gegensatz zu Willibalds Vita von Bonifatius, voll von Wundererzählungen ist, die zwar nichts zur historischen Kenntnis beitragen, aber zeigen, dass Willibrord die Phantasie des Volkes beschäftigte. 216 Die »pueri oblati<< sind Kinder, die als Opfergabe von den Eltern oder Vormündern einem Kloster übergeben v.urden, um dort zu künftigen Mönchen erzogen zu werden. Zu Jugend und Ausbildung Wynfriths vgl. Williba1d, Vita Bonifatii Kap. 1-4, ed. Rau, S. 460-475. Die Quellen zu seinem Leben und Werk, d.h. seine vor 769 durch den Angelsachsen Willibald verfasste und den Bischöfen Lu/ von Mainz (754-785) und Megingoz von Würzburg (ca. 753-769) gewidmete Vita, 112 erhaltene Briefe, Synodalakten und kleinere Schriftstücke sind in einer lateinischdeutschen Ausgabe gesammelt: Bonifatii Epistulae, Willibaldi Vita Bonifatii. Briefe des Bonifatius, Willibalds Leben des Bonifatius, nebst einigen zeitgenössischen Dokumenten. Unter Benützung der Übersetzungen von M. Tang! und Ph.H. Külb neu bearbeitet von Reinhold Rau, Darmstadt 1968. Daselbst, S. 3-9 findet sich eine höchst hilfreiche Zeittafel, im Folgenden zitiert als: »Rau, Zeittafel«. Vgl. ferner: Theodor Schieffer, Winfrid-Bonifatius und die christliche Grundlegung Europas, 1. Aufl. 1954; mit Nachwort zum Neudruck 1972, Darmstadt 1980; Lutz E. von Padberg, Wynfreth-Bonifatius, Brackhaus Taschenbuch Bd. 1104, Wuppertal 1989, S. 5lf.; Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 296-384. 217 Zur Verbreitung der Benediktiner-Regel in England vgl. Richter, Der irische Hintergrund (wie Anm. 203), S. 134.

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Tod 714 gegen die Franken erhoben hatte, dass er im Lande bleiben konnte. Da dieser Mission bis zum Herbst kein nennenswerter Erfolg beschieden war, kehrte er nach Nursling zurück21 8. Zwei Jahre später, beschloss er jedoch wieder in die Mission zu gehen und reiste, obwohl er in Nursling Nachfolger des verstorbenen Abtes werden sollte, mit Erlaubnis und Empfehlung seines Bischofs Daniel von Winchester (705-741)2 19 nach Rom, um sich von Papst Gregor Il. (715-731) die Bevollmächtigung zur Heidenmission geben zu lassen 220. Der Papst stellte diese am 15.5.719 als eine »allgemeine Missionsvollmacht« fiir die Mission »bei allen im Irrtum des Unglaubens befangenen Völkern« aus, womit er die Wahl des Missionsgebietes offen ließ. Zugleich verlieh er Wynfrith den Namen des Heiligen vom Vortag: Bonifatius22I. Auf der Reise in die germanischen Lande durchzog Bonifatius die Gebiete der Langobarden, die Alpen wohl über den Brenner, Bayern, von wo er seinen ersten Schüler, den »puer« Sturmi, mit sich nahm222, und Thüringen, wo er den heidnischen Stammesoberhäuptern und Fürsten predigte, aber auch auf einen ihm fremden, christlichen Klerus stieß, dem er seine Anerkennung versagte und ihn der Hurerei und des Ehebruchs bezichtigte223 . Da nun unter Kar! Martell (714-741) der Aufstand der Friesen mit dem Tod Radbads 719 zusammengebrochen war und die Karolinger Westfriesland wieder unter ihre Herrschaft gebracht hatten, verließ Bonifatius Thüringen unvermittelt, reiste nach Utrecht und wurde »drei Jahre hindurch der tätige Gehilfe des Erzbischofs Willibrord, erwarb mit Unterstützung des erwähnten Bischofs in großen Mühen um Christus eine nicht kleine Anzahl Volks dem Herrn, zerstörte die Heidentempel und erbaute Gebetshäuser«224 . 721 wollte Willibrord zu seiner persönlichen Entlastung Bonifatius zum Chorbischof weihen. Doch dieser lehnte ab, da er vor hatte, seine eigenen Wege zu gehen und sich dafür auf den übergreifenden päpstlichen 218 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 4, ed. Rau, S. 476-479. 219 Bischof Daniel von Winchester (gest. 746 im Kloster Malmesbury) war auch im hohen Alter und erblindet noch ein wichtiger Briefpartner von Bonifatius; vgl. Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 55f. 220 Bonifatius, Ep. 11, ed. Rau, S. 44f.; Willibald, Vita Bonifatii Kap. 5, ed. Rau, S. 478-489. 221 Bonifatius, Ep. 12, ed. Rau, S. 44-47; Willibald, Vita Bonifatii Kap. 5, ed. Rau, S. 482-485. 222 Vgl. zu Sturmi: Schippgeres, Bonifatius ac socii eius, S. 142-146. 223 Willibald, Vita Bonifatii Kap.5, ed. Rau, S. 484f.: »Aber auch die Geistlichen und Priester, von denen zwar einige den Dienst des allmächtigen Gottes versahen, andere jedoch beschmutzt und verunreinigt durch Hurerei die keusche Enthaltsamkeit, die sie als Diener der heiligen Altäre bewahren sollten, eingebüßt hatten, wandte er, soweit es in seinen Kräften lag, durch seine evangelischen Reden von den Abwegen der Bosheit wieder dem richtigen Weg der kirchlichen Satzungen zu, ermahnte und belehrte sie«. Vgl. auch unten Anm. 234. 224 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 5, ed. Rau, S. 484-487.

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Missionsauftrag berufen konnte225 . Von den Befehlshabern der Festung Amöneburg am Oberlauf der Lahn in Oberhessen hatte Bonifatius die Erlaubnis erhalten, daselbst ein Kloster zu gründen und er schuf für sich und seine wenigen Helfer226 eine erste monastische Unterkunft als Ausgangspunkt für seine Mission in Hessen und Thüringen. Die Festungsherren selbst und das Volk der Umgebung waren mindestens teilweise christianisiert, hingen jedoch noch ihren althergebrachten heidnischen Traditionen an, die Bonifatius rigoros bekämpfte227 . Im Frühjahr 722 sandte er einen Bericht durch den Angelsachsen Bynna nach Rom mit einigen Fragen, worauf der Papst ihn zu sich kommen ließ228 und am 30.11.722 zum Missionsbischofweihte229, wobei Bonifatius einen Gehorsamseid schwor, der bis dahin nur von den Bischöfen der römischen Provinz verlangt worden war und ihn unter den Schutz und Beistand (d.h. die »familiaritas«) des Papstes stellte230 . Mit Empfehlungsschreiben an die Christenheit Germaniens, an den thüringischen Adel und an die Altsachsen begab sich Bonifatius auf Umwegen an den fränkischen Hofund erhielt von Kar! einen Schutzbrief sowie die Erlaubnis, auf seine Missionsstation in Hessen zurückzukehren231. 723/24 schuf Bonifatius ein zweites Missionszentrum in Fritzlar und gründete hier wiederum ein kleines Kloster als Missionsstützpunkt und Ausbildungsstätte für seine geistlichen Helfer. Auch hier traf er auf eine bereits mit dem Christentum in Berührung gekommene Bevölkerung, deren Christentum wohl im Wesentlichen fränkischer Herkunft war, wie die Reste einer vorbonifatischen Kirche auf der Büraburg zu belegen scheinen232 . Von Fritzlar aus 225 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 5, ed. Rau, S. 486-489. 226 Auf dem Weg nach Hessen war der 14 jährige Enkel der adeligen fränkischen Äbtissin Adela des Klosters Pfalzel bei Trier, Gregor, zu ihm und Sturmi gestoßen, zu Gregor vgl. Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 309 und 79-81. 227 Wemer, Iren und Angelsachsen (wie Anm. 171), S. 245-249. Zum Heidentum im nördlichen und östlichen Frankenreich vgl. Zöllner, Geschichte der Franken, S. 177-181 und 189. 228 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 488f. Beide Schreiben sind nicht erhalten. 229 Vgl. die päpstliche Vollmacht: Bonifatius, Ep. 18, ed. Rau, S. 68-71. 230 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 490-493; Bonifatius, Ep. 16, ed. Rau, S. 62-65. Weggefallen ist bei dieser Eidesformel die Unterordnung unter den byzantischen Kaiser und es fehlt auch die bei den langobardischen Bischöfen anstelle des Treueides gegenüber dem Kaiser eingefUgte Friedensformel; das Verhältnis gegenüber der weltlichen Obrigkeit wird also offen gelassen. Das überlieferte Empfehlungsschreiben des Papstes an Kar! Martell ist unecht, vgl. Bonifatius, Ep. 20, ed. Rau, S. 72f. Zur »familiaritas« vgl. Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 310f. 231 Willibald, Vita Bonifatii Kap.6, ed. Rau, S. 492-495; Schutzbrief Kar! Martells: Bonifatius, Ep. 22, ed. Rau, S. 76-79. 232 Wemer, Iren und Angelsachsen, S. 250f. Das oft flir eine frühe iro-schottische Christianisierung dieser Gegend herangezogene St. Brigitten-Patrozinium ist nach Wemer (daselbst, S. 250-278) wohl späteren Ursprungs.

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wandte sich Bonifatius 724/25 auch dem östlich an Hessen angrenzenden Thüringen als einem weiteren Missionsgebiet zu. Noch stärker als Hessen war Thüringen christianisiert. Hier hatte zwanzig Jahre zuvor Willibrord von Herzog Heden II. als Versorgungsgrundlage und Rückzugsgebiet einige Güter erhalten, die später vom Kloster Echternach aus verwaltet wurden und christliche Zellen bildeten. Aber auch schon vorher waren in diesen Gegenden wohl hauptsächlich unter fränkischem Einfluss christliche Gemeinden entstanden. Dass auch im-schottische Mönche (Kilian) hier gewirkt haben, wird in der neueren Forschung bezweifelt233 , kann man aber wohl nicht gänzlich ausschließen, ebenso wenig die Möglichkeit, dass die altrömischen Zentren Mainz und Köln auch nach dem Zerfall des römischen Reiches weiter Einfluss nahmen. Woher sonst auch immer das Christentum gekommen sein mag, es war hier nicht nur durch Altrömer und Iroschotten vermittelt worden, sondern auch durch die Leute Willibrords, die ganz in der Nähe der bonifatischen Missionszentren ihre Güter bearbeiteten. Willibrord, der in diesem Zusammenhang nie namentlich genannt wird, mag zwar hinsichtlich seiner Verkündigung durch die Sachseneinfälle, durch nicht abgelegte germanische Traditionen von Neubekehrten, durch ein modisches Neuheidentum, durch den Mangel an Bildung seitens der Bevölkerung in seiner Wirksamkeit beeinträchtigt worden sein, dennoch lässt sich kaum übersehen, dass von Anfang an eine gegenseitige Ablehnung zwischen seinen Leuten und der Bonifatius-Crew bestanden hat234• Nachdem Kar! Martell eine Verordnung 233 Werner, Iren und Angelsachsen, S. 280f. 234 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 494-497 beschreibt die Situation mit den Worten: »Zu der Zeit nämlich, als das Reich ihrer Könige aufhörte, war eine große Anzahl ihrer Grafen während der unheilvollen Regierung des Theotbald und Heden [von dem Willibrord seine Güter in Thürigen erhalten hatte], die über sie eine finstere Gewalt tyrannischen Herzogtums und eine mehr auf Verwüstung als auf Hingabe beruhende Zwingherrschaft ausübten, entweder von diesen durch Tötung beiseite geschafft oder auf den feindlichen Heerzügen gefangen oder durch mannigfache Übel in dem Maße bedrängt, dass der noch zurückbleibende Rest des Volkes sich der Herrschaft der Sachsen unterwarf. Aber mit dem Aufhören der Herrschaft christlicher Herzöge hörte im Volk auch der Eifer für die christliche Religion auf und falsche Brüder drangen ein, die das Volk verfilhrten und unter dem Namen der Religion einer höchst verderblichen Sekte von Ketzern Eingang verschafften. Von diesen sind namentlich zu nennen Torchtwine und Berehthere, Eanbercht und Hunraed, Ehebrecher und Hurer, die nach dem Worte des Apostels der Herr, unser Gott, richten wird (1 Kor 4,12). Diese erregten einen gewaltigen Widerstand gegen den Mann Gottes [sc. Bonifatius], jedoch durch das ihnen entgegengehaltene wahre Wort Gottes wurden sie widerlegt und verfielen dem Spruch der ihnen gebührenden Wiedervergeltung.« Die Erwähnung von Heden als Mitursache des Übels, die Namen der »Ketzer«, die von einigen sachkundigen Forschern als angelsächsisch beurteilt werden, die Nichterwähnung der Nachbarschaft zu Willibrords Mission gibt einigen Forschern Anlass zum Schluss, dass mit den Ketzern, Hurern und Ehebrechern die Leute Willibrords gemeint sind. Vgl. Werner,

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mit einer saftigen Bußandrobung für heidnische Kultausübungen erlassen hatte, wagte es Bonifatius 723/24, die Donarseiche von Geismar zufällenund deren Holz 732 für den Bau der Peterskirche in Fritzlar zu verwenden23S. In Thüringen wurden Orthorpf (Ohrdrut) und Sülzenbrücken in unmittelbarer Nachbarschaft von Willibrords Gütern Amstadt und Mühlberg zu Zentren, von wo aus sieben Kirchen verwaltet wurden23 6, wobei Bonifatius nun auch Verstärkung durch Helfer von den Britischen Inseln bekam237 . Bonifatius stellte sein Licht nicht unter den Scheffel: Er berichtete seine Erfolge laufend nach Rom und erhielt sowohl von Papst Gregor 11. wie danach von dessen Nachfolgern Gregor Ill. (731-741) und Zacharias (741-752) briefliche Antworten auf seine Mitteilungen und Anfragen238 . 732 wurde ihm von Papst Gregor III. das Pallium als Missionserzbischof verliehen 239 . Er baute daraufhin seine Missionszentren in Amöneburg und Fritzlar aus240, und nahm von da aus auch die ersten Kontakte mit Herzog Odilo von Bayern auf, der die Kirche seiner Herrschaft reformieren wollte. 737/38 reiste er ein drittes Mal nach Rom, wo er nicht nur zum päpstlichen Legaten für Hessen, Thüringen, Bayern und Alemannien ernannt wurde, sondern von wo er auch zahlreiche angelsächsische Freunde und Verwandte als Helfer mitbrachte241. In seiner neuen Funktion oblag es ihm, die Bistümer im karolingischen Reich neu zu ordnen, woran der Papst wie das neue karolingische Herrscherhaus gleichermaßen interessiert waren. Im Einvernehmen mit dem bayrischen Herzog Odilo bereinigte er 739 die Grenzen der vier Bistümer Regensburg, Passau, Salzburg und Freising2 42 und schuf 745 aus den übrig gebliebenen bayerischen und alemannischen Gebieten das Bistum Eichstätt, dessen erster Bischof Willibald wurde, als man das Bistum Erfurt aufgab, weil es hinsichtlich seiner geographischen Lage

Iren und Angelsachsen, S. 290-293; Flaskamp, Wiiiibrord, S. 157 und 164. Schieffer, Winfrid-Bonifatius, S. 114f. 235 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 494f. 236 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 496f.; vgl. dazu Wemer, Iren und Angelsachsen, S. 289; Löwe, Pirmin, S. 222. 237 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 496-499. 238 Vgl. etwa die Briefe von Papst Gregor 11: Bonifatius, Ep. 24 und 26, ed. Rau, S. 84-87 und 88-95; Briefvon Papst Gregor II1: Bonifatius, Ep. 45, ed. Rau, S. 128-133; Briefe von Papst Zacharias: Bonifatius, Ep. 51, 80 und 87, ed. Rau, S. 148-159, S. 256-271 und S. 292-301. 239 Bonifatius, Ep. 28, ed. Rau, S. 96-103; Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 498f. 240 Willibald, Vita Bonifatii ebd. 241 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 7, ed. Rau, S. 500f. Vgl. Bonifatius, Ep. 4143, ed. Rau, S. 120-127. In Alemannien konnte Bonifatius nie Fuß fassen. 242 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 7, ed. Rau, S. 502f.; Bonifatius, Ep. 44-45, ed. Rau, S. 126-133; vgl. Löwe, Pirmin, S. 215f.

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angeblich zu exponiert war2 43 • Noch unter Karl Martell entstanden 741 die Bistümer Würzburg, Büraburg und Erfurt244. Diese Bischofssitze besetzte Bonifatius mit seinen Verwandten, Freunden und Anhängern. Neugründungen von Klöstern in Kitzingen, Tauberbischofsheim und Ochsenfurt, sowie 744 in Fulda 245 , das Bonifatius besonders liebte und zu seiner Grabstätte bestimmte und das im November 751 vom Papst direkt dem »Apostolischen Stuhl« unterstellt wurde246, gaben seinen organisatorischen Reformen Rückhalt. Unter Kar/mann (741-751) und Papst Zacharias (741-752) berief Bonifatius 743 schließlich als päpstlicher Legat eine erste fränkische Reformsynode ein, das sog. »Consilium Germanicum«, das eine Reorganisation der fränkischen Kirche einleiten sollte und ein Reformprogramm verabschiedete. Durch dieses Reformkonzil wurde ein Metropolitanverband der austrasischen Bistümer gegründet247, eine jährliche Generalsynode vorgesehen248, die Überordnung des päpstlichen Legaten über die Bischöfe festgeschrieben, die Regula Benedicti fiir alle Klöster verbindlich erklärt, der Klerus auf die asketisch-zölibatäre Lebensweise verpflichtet und heidnisches Brauchtum verboten. Dies bedeutete nicht nur, dass hier das germanische Christentum Rom unterworfen werden sollte, sondern vor allem auch, dass Bonifatius die iroschottischen und im-fränkischen Klöster mit ihren Mischregeln, ihren Wanderbischöfen und ihrer Selbständigkeit auszuschalten suchte. 243 Vgl. Löwe, Pirmin, S. 214f.; Rau, Zeittafel (wie Anm. 216), S. 6 zum Jahr 742. Vgl. aber auch unten Anm. 248. 244 Bonifatius, Ep. 50, ed. Rau, S. 140-143; Ep. 51, S. 150f.; Ep. 52, S. 160f. Vgl. Löwe, Pirmin, S. 214f. 245 Löwe, Pinnin, ebd. 246 Das Kloster Fulda wurde also aus dem Diözesanverband herausgelöst (exemt). Vgl. Bonifatius, Ep. 86-87 und 89, ed. Rau, S. 290f., 294f., 304-307. 247 Vgl. die Akten des Consilium Germanicum, ed. Rau, S. 378-385; ferner Willibald, Vita Bonifatii Kap. 7, S. 504-505. 248 Am 1. März 743 fand das Reformkonzil fiir den austrasischen Reichsteil unter Karlmann in l'Estinnes beim Kloster Lobbes an der Sambre statt, Akten, ed. Rau, S. 382-385. Am 2. März 744 in Soissons das Reformkonzil fiir Neustrien unter dem Vorsitz von Pippin selbst, Akten, ed. Rau, S. 384-391. 745 folgte dann eine gemeinsame Synode von Austrien und Neustrien unter Karlmann und Pippin. Vgl. dazu auch Padberg, Wynfreth-Bonifatius, S. 85-91, wo zu Recht betont wird, dass es den Karolingern »nicht nur um kirchliche, sondern auch um politische Veränderungen ging. Der Besitz von Klöstern und Bistümern war eine bedeutende politische und wirtschaftliche Grundlage der Vormacht des Adels. Sie wollte Karlmann mit Hilfe der Kirche brechen, um seine Herrschaft stabilisieren zu können« (S. 86). Noch konsequenter versuchte Pippin mit Hilfe der kirchlichen Synoden und Gesetzgebung seine Herrschaft auszubauen. Die Präsenz der Hausmeier an den Synoden war ein Zeichen, dass sie sich wie die byzantinischen Kaiser als Herrscher über Staat und Kirche verstanden. Die Romorientierung der angelsächsischen Missionare wäre eine Chance gewesen, eine gewisse Trennung von Staat und Kirche herbeizufiihren. Bonifatius hat sie nicht wahrgenommen. Vgl. dazu auch unten Anm. 269.

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Doch, obschon Bonifatius überall, wo er nur konnte, seine Anhänger auf die Bischofsstühle setzte und obwohl Karlrnann die Beschlüsse des »Conciliums Germanicums« zum Reichsgesetz erhob, blieben diese dennoch weithin bloßes Programm und konnten durch den Widerstand des Episkopates in der Praxis nicht umgesetzt werden. Denn Bonifatius erwuchs von Seiten des fränkischen Adels und des mit diesem verbundenen Klerus zunehmend Widerstand249. Zwar war vom »Concilium Gennanicum« eine einheitliche Kirchenprovinz Austrien unter der Leitung des päpstlichen Legaten mit Sitz in Köln beschlossen worden, aber Bonifatius konnte den Bischofssitz Köln nicht gewinnen und musste schließlich als Erzbischof mit dem Bistum Mainz vorlieb nehmen250. Da jedoch auch Pippin sich im Gegensatz zu Karlmann auf die einheimischen, fränkischen Bischöfe stützte und Bonifatius weder als Botschafter zum Papst benutzte, noch sich von ihm zum König salben ließ, verlor dieser immer mehr an Einfluss. Er scheint schließlich der Resignation verfallen zu sein und zog sich, nachdem er seinen langjährigen Schüler und Gefährten Lul als Chorbischof von Mainz mit Nachfolgerecht vom Papst und von Pippin (anfangs 753) genehmigt bekommen hatte25 1, auf das Missionsfeld zurück, auf dem er seine ersten Erfolge erzielt hatte: Er ging wiederum zu den Friesen. Das mochte auch einen praktischen Grund haben: Er suchte zu retten, was noch zu retten war, und so zu verhindern, dass das Missionsbistum Utrecht von Agilolf von Köln vereinnahmt wurde252. Deshalb begab er sich zunächst an den Hof Pippins, wo er sich am 23.Mai 753 in der Pfalz in Senlis die Immunität des Bistums Utrecht von Pippin urkundlich bestätigen ließ 253 . Darauf weihte er Eoban zum Chorbischof von Utrecht und begab sich auf eine Missionsreise durch Friesland254 . Den Winter 753/54 verbrachte er in Utrecht, was deutlich macht, dass er seine Aufgabe als päpstlicher Legat nicht mehr wahrzunehmen gedachte. Im Frühjahr 754 nahm er seine Missionsreisen im nördlichen Friesland wieder auf. Am 5. Juni 754 wurde er gemeinsam mit Eoban und etwa 50 seiner Helfer anlässtich einer Firmung in Dokkum von einer heidnischen Räuberbande umgebracht255.

249 Vgl. dazu.Bonifatius, Ep. 63, ed. Rau, S. 188-195; Ep. 78, S. 238-255; Ep. 82-83, s. 272-283. 250 Bonifatius, Ep. 60 und 80, ed. Rau, S. 176f.; 180f. und 268-271. Löwe, Pirmin, S. 214 f. zeigt, dass schon 743/45 Erfurt und später auch Büraburg als Chorbistümer Mainz unterstellt wurden, was eine Vergrößerung des unmittelbaren Einflusses des Bischofs von Mainz bedeutete. 251 Bonifatius, Ep. 93, ed. Rau, S. 312-315. 252 Bonifatius, Ep. 109, ed. Rau, S. 338-343. 253 Rau, Zeittafel, S. 8. 254 Ebd. Zu Eoban: vgl. Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 67f. 255 Zum Tod des Bonifatius vgl. Willibald, Vita Bonifatii Kap.8, ed. Rau, S. 510-523; Bonifatius, Ep. 111-112, ed. Rau, S. 342-354.

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2.2.5.8 Es ist nicht leicht, die Persönlichkeit von Bonifatius, seine Intentionen und Ziele, seine Erfolge und Nachwirkungen für die Christen in Austrasien zu beurteilen. Ein zweifelsfrei sicheres Bild lässt sich trotz der vielen erhaltenen Dokumente nicht zeichnen. Wir können nur versuchen, einige Momente, die uns auffällig scheinen, herauszustellen. Es sind im Wesentlichen deren fünf: a) Zielstrebigkeit und Selbstbewusstsein, sind wohl die hervorstechendsten Merkmale, die man an Bonifatius bewundern kann: Nicht die Wahl zum Abt von Nursling noch Willibrords Angebot, ihn zum Chorbischof zu weihen, konnten ihn davon abbringen, seinen unabhängigen Weg in unmittelbarer Unterordnung unter den heiligen Petrus und dessen Nachfolger zu gehen, um seiner selbstgestellten Aufgabe der Christianisierung der Germanen nachzukommen. Und als er 747 an den Primas von England, Erzbischof Cudberht von Canterbury (740-758) seinen ausführlichen Bericht über seine synodale Tätigkeit verfasste, wusste er sich als »Beauftragter der katholischen und apostolischen Kirche Roms«256 dem Primas der Angeln ebenbürtig und erteilte ihm, der bereits seit sieben Jahren sein Amt inne hatte, ohne Scheu Ratschläge zur Amtsführung257, wobei er allerdings sich selbst auch bereitwillig zeigte, Ratschläge anzunehmen und solche auch immer wieder von den Päpsten, sowie von seinen ehemaligen Vorgesetzten Bischof Daniel von Winchester2 58 und Erzbischof Ecgberht von York259 erbeten und entgegengenommen hat. 256 Vgl. Bonifatius, Ep. 78, ed. Rau, S. 238-255, hier die Grußformel, S. 239. 257 Bonifatius, Ep. 78, ed. Rau, S. 252-255 schreibt Bonifatius: »Außerdem verschweige ich Eurer Liebden nicht, wie alle Diener Gottes, welche hier, sei es in der Schrift, sei es in der Furcht Gottes am bewährtesten sind, den Eindruck haben, als wäre es gut und ein Beweis der Ehrbarkeit und Sittsamkeit Eurer Kirche sowie eine Verhüllung der Schändlichkeit, wenn die Synode und Eure Fürsten den Weibern und den verschleierten Frauen dieses Reisen und den starken Verkehr auf dem Hin- und Rückweg zur Stadt Rom untersagen würden, weil sie zum großen Teil zugrunde gehen und nur wenige rein bleiben. Es gibt nämlich nur sehr wenige Städte in der Lombardei, in Francien oder in Gallien, in denen es nicht eine Ehebrecherin oder Hure gibt aus dem Stamm der Angeln. Das ist aber ein Ärgernis und eine Schande fur Eure ganze Kirche. (...) Die unnötige und gottverhasste Narrheit in der Kleidung trachte mit allem Nachdruck zu verhindem (...), die übermäßig breiten Purpurstreifen an den Säumen eilen der Ankunft des Antichrists voraus und sind von diesem überschickt (... ).Es ist auch die Rede davon, dass in Euren Sprengeln das Laster der Trunkenheit allzusehr zur Gewohnheit geworden sei, so dass manche Bischöfe, statt es zu verbieten, sich selbst durch allzu reichliches Trinken berauschen und andere durch Darreichung größerer Trinkgefäße zwingen, sich zu berauschen (...) Auch was die gewaltsame Heranziehung der Mönche zu den Werken und Bauten der Könige anbetriffi, was dem Vernehmen nach in der ganzen christlichen Welt nur bei dem Volk der Angeln vorgekommen ist, so dürfen die Priester Gottes darüber nicht schweigen und sich damit abfinden: vergangene Jahrhunderte kennen diesen Übelstand nicht.« (S. 253 und 255). 258 Bonifatius, Ep. 23 und 63-64, ed. Rau, S. 78-85 und 188-203. 259 Bonifatius, Ep. 75 und 91, ed Rau, S. 230-233 und 308-313.

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b) Einen so engen Kontakt, wie er ihn mit den Würdenträgem und vornehmen Freunden in England und mit den Päpsten und Archidiakonen in Rom aufrecht hielt, hatte er scheinbar zu seinen fränkischen Kollegen nicht, auch nicht zu Willibrord, den er zwar 753 gegenüber Papst Stephan II. hoch rühmte, nachdem er dessen Bistum mit Karlmanns Hilfe an sich gebracht hatte, mit dem er aber nach 721 bis zu dessen Tod 739 scheinbar keinen Verkehr mehr pflegte und dessen Schüler in Thüringen mit seinen Leuten im Konflikt standen, da sie nicht bereit waren, sich ihm unterzuordnen260. Auch das gute Verhältnis des Bonifatius zu Primin, das die karolingische Vita rühmt261 , ist nicht über allen Zweifel erhaben, da einerseits Pirmin in den Dokumenten des Bonifatius nirgends genannt wird und es kaum wahrscheinlich erscheint, dass Bonifatius, der die romunabhängigen Klostergründer und Wanderbischöfe stets verabscheut hat, diese nun kurz vor seinem Tod 753 plötzlich zu schätzen wusste, andererseits es dem Umfeld des Verfassers der Pirminvita zur Zeit Ludwig des Frommen oder seiner Nachfolger im Kloster Hornbach oder auf der Insel Reichenau nur recht sein konnte, wenn die guten Beziehungen ihres Gründers zu Bonifatius hervorgehoben wurden, drittens aber der infrage stehende Text von Kap. 9 und 10 wie eine sekundäre Zutat erscheint262. Wie auch immer, jedenfalls war Bonifatius im letzten Jahrzehnt seines Lebens bei den Päpsten und ihren Archidiakonen in Rom wie auch in den kirchlichen Kreisen der Angelsachsen auf den Britischen Inseln hoch angesehen, während er unter den fränkischen Bischöfen auf dem Festland nur bei seinen ihm verpflichteten Landsleuten und den anderen unmittelbaren Schülern Rückhalt hatte und möglicherweise diesen nach 747 auch etwas verlor263. In einem Briefan Fulrad von St. Denis, einen der wenigen fränkischen Klerikern arn Hof Pippins III., zu denen Bonifatius Zugang hatte, bittet dieser 752 den Adressaten, König Pippin den Wunsch vorzutragen, »er möge mir jetzt, solange ich noch lebe, anzugeben und zu bestimmen geruhen betreffs meiner Schüler, wie er es später mit der Belohnung für sie zu halten gedenkt. Denn es handelt sich um fast lauter Landfremde. Einige sind als Priester an vielen Orten zum Dienst an der Kirche und an den Leuten eingesetzt; andere sind Mönche in unsern Klöstern oder für die Kinder bestellt, die lesen und schreiben lernen sollen; es gibt auch einige ältere Leute, die lange Zeit mit mir gelebt, gearbeitet und mir geholfen haben. Für sie alle bin ich bekümmert, damit sie nicht nach meinem Tod verloren gehen, sondern als Zeichen Eurer Belohnung den Rat und den Schutz Eurer Hoheit erfahren, und nicht zerstreut sind wie Schafe, die keinen Hirten haben, und nicht die Völker unweit der 260 261 262 263

Vgl. dazu oben Anm. 234. Vita Pirminii Kap. 9(12)-10(15), ed. Antoni, S. 93-103; vgl. oben zu 2.2.5.4 e. Dazu Antoni, Pinnin, S. 12-16; vgl. auch oben Anm. 202. Vgl. dazu oben Anm. 177 und 178.

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Grenze gegen die Heiden hin das Gesetz Christi verlieren. Darum flehe ich inbrünstig zu der Gnade Eurer Hoheit in Christi Namen, Ihr möget meinen Sohn, den Chorbischof Lul, wenn es Gottes Wille ist und Eurer Gnade gefällt, für den Dienst an den Völkern und Kirchen bestimmen und einsetzen lassen als Prediger und Lehrer der Priester und Völker«264. Doch es war nicht Gottes Wille und scheint weder König Pippin noch Stephan II. gefallen zu haben, eine Machtkonzentration, wie sie Bonifatius inne hatte, weiterhin zuzulassen. Zwar wurde nach Bonifatius Tod Lul zum Bischof von Mainz erhoben; als päpstlicher Legat und Missionserzbischof aber wurde der fränkische Hotbischof Chrodegang von Metz bestimmt und die Friesenmission wurde von Abt Gregor von Utrecht weitergeführt265• Dies alles macht deutlich, wie isoliert und unbeliebt Bonifatius und sein Schülerkreis am Ende seines Lebens in germanischen Landen waren, und zwar nicht nur in Thüringen, Hessen und im Rheinland, sondern auch in den von ihm installierten Diözesen Alemanniens, Bayerns und im Salzburger Land266 . »Apostel 264 Bonifatius, Ep. 93, ed. Rau, S. 315. 265 V gl. Rau, Zeittafel, S. 9. Zu Gregor vgl. oben Anm. 226. 266 In einem Schreiben vom l. Juli 746 weist Papst Zacharias Bonifatius aufgrund einer Klage des im-schottischen Abtes Feirgil (Virgilius) von St. Peter in Salzburg und des (gallo-römischen Mönchs ?) Sidonius, zurecht, weil er befohlen hatte, die Täuflinge wiederzutaufen, die von einem des Latein nicht mächtigen Priester »in nomine patria et filia et spiritus sancti« getauft worden seien. Papst Zacharias schreibt dazu (Bonifatius, Ep 68, ed. Rau, S. 210f.): »Aber, heiligster Bruder, wenn der Taufende, ohne eine Irrlehre oder Ketzerei einzuschieben, sondern bloß wegen seiner Unkenntnis des römischen Ausdrucks die Sprache misshandelnd bei der Taufe, so wie wir gesagt haben, gesprochen hat, dann können wir dir nicht zustimmen, dass deshalb die Taufe wiederholt werde. Denn, was deiner heiligen Brüderlichkeit wohlbekannt ist, wer getauft worden ist von Ketzern auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, darf auf keinen Fall nochmals getauft, sondern allein durch Handauflegung gereinigt werden. Wenn es sich, heiligster Bruder, so verhält, wie dieser Bericht an uns sagt, dann soll von dir dieses und anderes dieser Art nicht mehr verkündet werden, sondern deine Heiligkeit sei bemüht, an dem festzuhalten, was die heiligen Väter lehren und verkünden.« In einem nicht erhaltenen Schreiben, auf das Papst Zacharias in einem späteren Brief (Bonifatius, Ep. 80, ed. Rau, S. 260f.) eingeht, hat Bonifatius danach offenbar versucht, sich zu rechtfertigen und Zacharias sah sich veranlasst, ihn nochmals zu ermahnen, sich an die Kanones zu halten. Im gleichen Brief geht Zacharias aufBonifatius' Anklage ein, Virgilius hetze bei Herzog Odilo gegen ihn, weil er ihn der Häresie überfiihrt habe und er habe behauptet, vom Papst dazu bestimmt worden zu sein, nach dem Hinscheiden eines der vier bayrischen Bischöfe, dessen Diözese übernehmen zu dürfen. Dies bestimmt zu haben, bestreitet Papst Zacharias in seinem Brief(S. 266f.) und er verspricht, sich um Virgilius und Sidonius nochmals zu kümmern; er habe sie schriftlich verwarnt und auch an Herzog Odilo geschrieben, außerdem plane er, die beiden vorzuladen (S. 268f.). Bezüglich Virgilius wird ferner gesagt: »Betreffs der verkehrten und sündhaften Lehre, was er gegen Gott und seine Seele gesagt hat: Wenn klargestellt ist, dass er erklärt, es gebe noch eine andere Welt und andere Menschen unter der Erde und auch noch eine Sonne und einen Mond, dann halte eine Kirchenversammlung ab und stoße

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der Deutschen« wurde Bonifatius erst seit dem 12. Jahrhundert genannt. Dieser Titel, der in der konfessionellen Auseinandersetzung des 19./20. Jahrhunderts eine gewisse Rolle spielte, verdeckt nicht nur die Tatsache, dass Bonifatius seine Tätigkeit nicht auf den Südwesten, wo Pirmin tätig war, ausgedehnt hatte und ihm auch Alemannien verschlossen blieb 267 , sondern auch, dass er nie ein Volksheiliger war: Bonifatius-Patrozinien blieben relativ vereinzelt; Bonifatius wurde trotz seines Matyriums nicht unter die 14 Nothelfer gezählt und er wurde auch nicht, wie etwa der heilige Martin, über die regionalen Grenzen hinaus zum beliebten Namenspatron und infolge vieler Wundergeschichten zum von Volksmassen hochverehrten Heiligen26B. c) Die Isolierung der Bonifatius-Fraktion mag etwas damit zu tun haben, dass er und seine Schüler Ausländer waren, die im Gegensatz zu Columban, Gallus, Kilian, Pirmin und anderen ire-schottischen und ire-fränkischen Wandermönchen nicht nur in bewusster Zurückgezogenheit, aber gastfreundlicher Hilfsbereitschaft gegenüber der landesansässigen Bevölkerung ihr Christentum lebten, sondern die ihre Umgebung, da sie überzeugt waren, die einzigen wahren Christen im Lande zu sein, ihrer Kultur zu unterwerfen suchten. Das hängt auch damit zusammen, dass Bonifatius einerseits ein rigoroser Moralist und Skrupulant war, was an den Fragen erkennbar ist, die er seinen Briefpartnern stellte, andererseits, wenn es seinem Werk von Vorteil war, durchaus auch Konzessionen machte, die allerdings dann sein Gewissen belasteten und ihm das nachhaltige Gefühl gaben, in einer feindliihn aus der Kirche, nachdem du ihm seine priesterliche Würde genommen hast« (S. 266f.). Da wir nun wissen, dass Virgi/ius 767 zum Bischofvon Salzburg geweiht worden und 784 als solcher gestorben ist und dass Sidonius schon 754 Bischof von Passau war, macht es ganz den Anschein, Bonifatius habe mit seiner Anklage, die nach einem Racheakt aussieht, den Kürzeren gezogen. Vgl. auch Koller, Die Iren und die Christianisierung der Bayern (wie Anm. 175), S. 365374. 267 Vgl. Mayer, Bonifatius und Pirmin, S. 450 und 463. Vgl. auch Padberg, Wynfreth-Bonifatius, S. 152f. Wer Bonifatius zum »Apostel der Deutschen« hochstilisieren möchte, sollte bedenken, dass dieser nur in einem recht schmalen Gebiet Deutschlands missionarisch tätig war und auch da nicht als einziger. Für Süddeutschland, das Elsaß, Bayern, Alemannien und Österreich war er religiös bedeutungslos und wirkte nur gerade durch die Durchsetzung der Diözesaneinteilung und Organisation von Synoden, die er als päpstlicher Legat im Einverständnis mit den politischen Machthabern durchzuführen beauftragt war, ganz abgesehen davon, dass er in der Sachsenmission keinen Erfolg hatte und der Norden und Osten Deutschlands noch außerhalb seines Horizontes lag. 268 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 9, ed. Rau, S. 522-525 erzählt nur gerade die wunderbare Auftindung einer Quelle am Ort seines Martyriums. Zentrum der lokalen Bonifatiusverehrung blieb das Kloster Fulda, das als exemptes Eigenkloster des Verstorbenen, wie dieser es vorgesehen hatte, zu seiner Grablege wurde. Vgl. dazu auch oben Anm. 215.

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eben Welt zu leben269 • Es ist wohl von daher gesehen nicht zufällig, dass er im Winter 753/54 nicht nach Mainz zurückkehrte und auch seine Funktion als päpstlicher Legat nicht mehr wahrnahm, sondern in Utrecht blieb, bis er im Frühjahr 754 wieder zur Friesenmission aufbrechen konnte. Darin kam sicher nicht nur eine Schutzmaßnahme gegenüber den Kölner Bestrebungen, sich das Bistum von Utrecht einzugliedern, zum Zuge270, sondern es geschah wohl auch infolge der kirchenpolitischen Resignation, die Bonifatius schon seit einiger Zeit erfasst hatte271 • Diese wiederum verrät etwas vom Geist, aus dem her269 Zu Bonifatius' Moralismus und seinen unentwegten Anfragen an Rom »wegen jeder Kleinigkeit« vgl. auch Padberg, Wynfreth- Bonifatius, S. 148-150. Sowohl dem Papst Zacharias, wie auch seinem BischofDaniel beichtete Bonifatius in den Jahren nach 741, dass er sich nicht von den unwürdigen Bischöfen am Hofe gänzlich fernhalten könne, wenn er seine Aufgabe wahrnehmen wolle. Im Brief des Bonifatius (Ep. 86, S. 288f.) an Papst Zacharias heißt es: »Euer Vorvorgänger Gregorius [II.] ehrwürdigen Andenkens hat nämlich, als er mich Unwürdigen weihte und aussandte, das Wort des Glaubens den Völkern Germaniens zu verkünden, mich eidlich verpflichtet, den rechtmäßigen und den kirchlichen Vorschriften entsprechenden Bischöfen und Priestern in Wort und Tat und Einmütigkeit Beistand und Helfer zu sein (das bin ich aber mit Gottes Gnade zu erfüllen, bemüht gewesen); falsche Priester aber, Heuchler und Volksverfiihrer entweder auf den Weg des Heils zurückzuführen oder aber zu meiden und mich der Gemeinschaft mit ihnen zu enthalten (was ich zum Teil getan habe, zum anderen Teil aber nicht einhalten und erfüllen konnte). In geistiger Hinsicht habe ich zwar den Eid gehalten, weil meine Seele nicht zum Einverständnis und zur Beratung mit ihnen gekommen ist, aber in leiblicher Hinsicht konnte ich mich nicht völlig von ihnen femhalten, als ich veranlasst durch die Notlage der Kirchen zum Frankenfürsten kam, weil ich dort Leute traf, wie ich sie nicht wollte. Jedoch bei der heiligen Teilnahme am Leibe Christi habe ich keine Gemeinschaft mit ihnen gehabt.« Noch deutlicher äußert sich Bonifatius in seinem Brief an Bischof Daniel (Ep. 63, S. 188-193, bes. S. 190f.): »... Ohne den Schutz des Frankenfürsten kann ich weder das Volk der Kirche leiten, noch die Priester und Geistlichen, die Mönche und die Gottesmägde beschirmen, noch ohne seinen Auftrag und die Furcht vor ihm heidnische Bräuche und die Greuel des Götzendienstes in Germanien verhindern. Wenn ich aber zu ihm komme mit einem Hilfegesuch wegen dieser Sachen, kann ich mich unmöglich, wie es die Satzungen fordern, vom leiblichen Verkehr mit solchen Personen femhalten, höchstens von der Zustimmung für sie. Wegen dieses Verkehrs muss ich nun fürchten, schuldig zu werden ... « Vgl. auch Bonifatius Ep. 91, S. 310-313 an Erzbischof Ecgberht von York. 270 Vgl. Bonifatius, Ep. 109, ed. Rau, S. 340-343. 271 Bonifatius, Ep. 90, ed. Rau, S. 308f. Als Lul im November 751 in Rom war, gab ihm der Erzbischof und »Vicedomnus des heiligen Apostolischen Stuhls« Benedictus einen Trostbrief an Bonifatius mit, in dessen Einleitung er schrieb: »Der hier gegenwärtige, ehrwürdige Priester Lul, der Bote Eurer väterlichen Heiligkeit, hat uns dein hochzuschätzendes Schreiben überbracht. Sein Wortlaut besagte, du seiest niedergeschlagen durch zahlreiche Schwierigkeiten und Verwirrungen, die ausgingen von Menschen, die Gott nicht fürchten, von falschen Bischöfen und falschen Priestern, von unzüchtigen Geistlichen, von ihren schlechten Handlungen und ihren verkehrten Maßnahmen, wie auch seitens der Heiden mit ihrer Feindschaft und Verfolgung.« Das hier erwähnte Schreiben des Bonifatius ist nicht erhalten.

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aus Bonifatius sein Werk ausrichtete: Die absolute Geltung der kirchlichen Gesetze und Kanones und ihre präzise Erfüllung war das Herzstück der bonifatischen Mission und brachte ihn in Gegensatz zu seinen altrömischen, im-schottischen, im-fränkischen und angelsächsischen Vorgängern und Bischofskollegen, so dass er sich nur noch von Kollegen umgeben sah, die der Hurerei ergeben waren, Waffen trugen, Falken züchteten, auf die Jagd gingen, Opferfleisch aßen und abergläubischen Praktiken verfallen waren272 • Nun mag es ja sein, dass einige der Bischöfe, die sich den Fürstenhäusern angeschlossen hatten, an einer Lebensweise teilnahmen, die eines Bischofs nicht würdig war. Dennoch erscheint die ausnahmslose Verurteilung, die Bonifatius dem Christentum, das er in seinem Arbeitsfeld antraf, zu Teil werden lässt, der Wirklichkeit nicht angemessen. Nicht nur, weil kaum anzunehmen ist, dass die im-fränkischen Wanderbischöfe und die Kleriker des Willibrords zu Recht eines solchen Lebenswandels zu bezichtigen waren, sondern auch, weil es bei dem immer wiederkehrenden Vorwurf der Unkeuschheit und Hurerei mit großer Wahrscheinlichkeit nicht um außerehelichem Geschlechtsverkehr oder Polygamie ging, sondern schlicht um die Fortführung der vor dem Diakonat geschlossenen ersten, zweiten, dritten oder vierten Ehe273 • Es war also der Zölibat, dem Bonifatius' Kampf galt. 272 Vgl. Bonifatius, Ep. 50, ed. Rau, S. 142-145; Ep. 51, ed. Rau, S. 152f. und insbesondere Ep. 63 (S. 188-191), wo Bonifatius klagt, dass seine Arbeit vor allem »immer wieder durch falsche Priester [sacerdotes, bei Bonifatius meist fiir Bischöfe gebraucht] und Heuchler, die Gott widerstreben, sich selbst ins Verderben stürzen und die Leute durch viele Ärgernisse und mancherlei Irrlehren verführen« behindert werde. »Und statt zu bewässern, was wir pflanzen, damit es wachse, trachten sie danach, es auszureißen, damit es verwelke, indem sie den Leuten neue Irrlehren und Irrtümer verschiedenster Art anbieten und verbreiten. Die einen >enthalten sich der Speisen, die Gott zum Genuss geschaffen hat< (1 Tim 4,3), andere nähren sich ausschließlich von Honig und Milch und verwerfen das Brot und die andem Speisen. Wieder andere behaupten (und das ist fiir die Leute am Schädlichsten), als Blutbefleckte und Ehebrecher, die in ihren Lastern verharren, könnten sie dennoch Priester Gottes werden ... « 273 Es ist ganz offensichtlich so, dass das, was Bonifatius und Rom als >>Hurerei« brandmarkten, der älteren kirchlichen Tradition des altgallischen und fränkischen Klerus entsprach, die eine vor der Diakonatsweihe geschlossene Ehe tolerierte und ebenso eine zweite, dritte oder vierte Ehe nach dem Tod der jeweiligen Ehefrau, auch wenn letzteres für Kleriker unkanonisch war. Die Antwort von Papst Zacharias weist deutlich auf diese andere Sicht von Bonifatius' Kontrahenten hin, wenn er schreibt (Bonifatius, Ep. 51, ed. Rau, S. 152f.): »Für was für Priester halten sie sich und was empfmden sie dabei, wenn Gott sagt: >Meine Priester sollen einmal heiraten< (Lev 21,13) und der Apostel: >Eines Weibes Mann ... < (1 Tim 3,2)? Und das ist nur vor der Übernahme des Priesteramtes zulässig; denn vom Tage der Übernahme des Priesteramtes an, muss man sie auch von ihrer eigenen Ehe fernhalten. ( ...) Wie bringen sie es fertig, Fürbitte für die Sünden des Volkes einzulegen, wenn die heiligen Satzungen verfügen, dass nicht einmal ein einfacher Kleriker, der kein Priesteramt bekleidet, eine zweite Ehe eingehen darf. Sie ma-

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d) Eine weitere Beobachtung geht dahin, dass Bonifatius so sehr mit dem Gründen von Klöstern und Missionszentren, dem Errichten von Bistümern, dem Einschärfen von kirchlichen Gesetzen und kanonischen Vorschriften beschäftigt war, dass er zu theologisch-dogmatischen und spirituellen Fragen nicht mehr kam. Eine Ausnahme stellen die Briefe dar, in denen er die Adressaten, Frauen wie Männer, um Gebetsgemeinschaft bittet; so etwa die Äbtissin Eadburga auf der Insel Thanet in Kent274 oder die Klosterfrauen Lioba, Thekla und Chunihild275, besonders aber Abt Optatus von Montecassino (750-760) in einem Brief, in welchem Bonifatius den Abt des Mutterklosters der Benediktiner um die Aufnahme einer Gebetsgemeinschaft mit ihm und seinen Mönchen bittet und den Austausch der Namen von Lebenden und Verstorbenen vorschlägt, sowie gegenseitige Gebete und Messopfer bei Sterbefällen von Mönchen 276. Dies und manche andere Einzelheiten in den Briefen des Bonifatius bezeugen, dass', was seine Frömmigkeit betrifft, man diese nicht in Zweifel ziehen kann. Aber es fällt insgesamt auf, dass diese Frömmigkeit von einem moralisierenden Grundzug beherrscht wird, der wenig von einem barmherzigen Verständnis für die Nöte und Leiden des Volkes durchscheinen lässt, wenig von dem Bemühen, Christus als Hilfe und Trost fiir die Betrübten und Beladenen zu verkünden, sondern vielmehr Christus in mittelalterlicher Weise primär als gestrengen Richter vorstellt und eine Unterordnung unter das »Gesetz Christi« lehrt, bei der die Freude und Freiheit des Evangeliums aus dem Blickfeld geraten ist277. e) Trotzall der genannten Vorbehalte, wird man Bonifatius zubilligen müssen, dass er durch die Gründung von Klöstern, Klosterschulen und Missionszentren das Christentum in den nördlichen Gebieten des Frankenreiches gefördert und gefestigt und den Zölibat einzuführen geholfen hat. Sein eigentliches Verdienst aber ist, die Reform der kirchlichen Strukturen des Frankenreiches, die Diözesaneinteilung, die eben nämlich das Gegenteil: nicht nur, dass sie nach Übernahme des Priesteramtes sich nicht des einen Weibes enthalten wollen, begehen sie vielmehr in Wollust verstrickt schlimmere Vergehen als die Laien, indem sie mehr als eine Ehefrau zu nehmen sich erkühnen, während sie doch nicht einmal eine davon nach Übernahme ihres Dienstes amiihren dürften.« Was Bonifatius als »Hurerei« anklagt und der Papst verurteilt, ist wohl nicht Polygamie, - auch wenn die Formulierungen möglicherweise absichtlich so klingen, - sondern die Missachtung des Zölibats und des Verbotes einer zweiten, dritten, vierten Ehe nach dem Tod des jeweiligen Ehegatten, was wohl infolge der hohen Kindbettsterblichkeit und der Struktur der damaligen Gesellschaft, der Kinder wegen oft notwendig war, filr eine Mönchskirche, wie sie die römische und angelsächsische darstellten, jedoch außerhalb des Horizontes lag. 274 Bonifatius, Ep. 30, ed. Rau, S. 105. 275 Bonifatius, Ep. 67, ed. Rau, S. 209. 276 Bonifatius, Ep. 106, ed. Rau, S. 334-337. 277 Vgl. dazu auch Padberg, Wynfrth-Bonifatius, S. 111f. und 128f.

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Verpflichtung zu regelmäßigen Synoden278 , die Anhindung an Rom und die römische Liturgie, die Zurückdrängung der columbanisch-benediktinischen Mischregeln zugunsten der reinen »Regula Benedicti« auf den Weg gesetzt und vorangetrieben zu haben, wobei allerdings dies nur soweit machbar war, wie die karolingischen Hausmeier und die Könige, sowie einige einflussreiche Fürsten (z.B. Odilo von Bayern) diese Reformen befürworteten. Vieles blieb daher in den Anfängen stecken: Manche Bistümer mussten wieder aufgegeben werden und die reine Regula Benedicti gewann erst unter Ludwig dem Frommen durch Benedikt von Aniane allmählich an Boden. Auch dauerte es noch lange, bis die gallikanische Liturgie der stadtrömischen wich und der Zölibat sich in deutschen Landen durchsetzte. Doch ist es immerhin Bonifatius' Verdienst, dies in die Wege geleitet und die Verbindung zwischen den Karolingern und Rom gefördert zu haben, aus der beide Parteien Nutzen zogen: die Karolinger, weil sie so ihre Usurpation des Frankenreiches legitimieren konnten, und die Päpste, weil sie so von den Langobarden befreit wurden und sich ohne größere Gefahr von Konstantinopel lossagen konnten, da sie mit der Herrschaft der Karolinger einen Beschützer (»particius Romanorum«279) gewonnen hatten. Den Germanen aber hat Bonifatius die Kenntnis der kirchlichen Kanones, die grundsätzliche Romorientierung und ein Christentum der Gesetzlichkeit gebracht2SO.

2.2.6

Rückblick und Ausblick

2.2.6.1 Man kann sich sicher darüber streiten, wieweit es sinnvoll ist, den Versuch zu wagen, das Christusbekenntnis und die spezifische Frömmigkeit der westlichen Hälfte des ehemaligen Römischen Reiches zusammenfassend in Blick zu nehmen. Unschärfen und irreführende Verallgemeinerungen können dabei ja nicht ausbleiben. Wenn es indes dazu hilft, einige Besonderheiten herauszustellen und ins Bewusstsein zu rufen, scheint mir das Unternehmen zulässig, auch wenn man die Gefahr einer nichtssagenden Schematisierung der Ergebnisse nicht aus den Augen verlieren darf. 2.2.6.2 In diesem Sinne scheint mir zunächst die Feststellung wichtig, dass im westlichen Christentum bezüglich des Christusbekenntnisses und der daraus erwachsenden spezifischen Frömmigkeit nicht die dogmatisch-antihäretische Auseinandersetzung wie im Osten, sondern die praktisch-missionarische Christusverkündigung den Hauptakzent 278 Bonifatius, Ep. 50, ed. Rau, S. l42f. 279 Vgl. Mayeur, Histoire du Christianisme IV (wie Anm. 117), S. 668. 280 Dass auf diesem Boden ein Mönchtum erwuchs, das schließlich Martin Luther zwang, das religiöse Skrupulantentum, in dem er gefangen war, aufzubrechen, dürfte nicht ganz zufällig sein.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

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trägt. Das hängt sicher auch mit den politisch-gesellschaftlichen Verhältnissen zusammen, die u.a. dadurch charakterisiert sind, dass seit dem 5./6. Jahrhundert die staatstragenden Gesellschaftsschichten nicht mehr vorwiegend lateinisch-griechisch sozialisiert waren, sondern zu einem nicht geringen Teil fremden Kulturen entstammten und darin auch weitgehend lebten. So hatte für die kirchliche Hierarchie im Westen die Mission eine wesentlich größere Bedeutung als für die Hierarchie des Ostens, wo man vor allem danach trachtete, den Glauben von Häresien freizuhalten und die Tradition der Väter nicht zu verlassen. Ging es beim Christusbekenntnis im Osten also primär um Orthodoxie als »rechte Lehre« und »rechte Gottesverherrlichung« gemäß der Tradition der Väter im Glauben, so suchte der Westen in erster Linie das Christusbekenntnis als Leben in der rechten moralisch-frommen und kirchlich-kanonischen Christusnachfolge aufgrund der gelebten kirchlichen Einheit in Geltung zu setzen. Und wie im Osten der Konsens hinsichtlich der Vätertradition immer neu erkämpft werden musste, so musste im Westen die Einheit der Kirche immer neu durchgesetzt werden. 2.2.6.3 Lutz E. von Padberg, hat in seiner sehr sorgfältigen und ansprechenden Bonifatius-Biographie darauf aufmerksam gemacht, dass der moralisierende Grundzug in Bonifatius' Mission, Ethik und Seelsorge möglicherweise mit einer Besonderheit der Christianisierung der Barbarenvölker im Westen zusammenhängt: »Die Christianisierungspraxis des frühen Mittelalters schuf sich gleichsam ihre eigenen Probleme, indem sie die Taufe der Glaubensunterweisung vorordnete und so die Vermischung von heidnischen und christlichen Vorstellungen und Sitten zumindest begünstigte. Natürlich hat Bonifatius niemals an dieser von Rom vorgegebenen, in langer Tradition internalisierten Methode gezweifelt; mit ihren Folgen hatte er jedoch ständig zu kämpfen. In den Briefen und Synodalbeschlüssen seiner Zeit werden sie deutlich«281. Wie lange diese fragwürdige Methode der vorbereitungslosen Taufe in Gebrauch war, ist schwer zu sagen, vielleicht doch nicht gar so lange; jedenfalls scheint sie, als sich 497/8 Chlodowech zum Christentum bekehrte und danach 587 dann auch die Westgoten in die katholische Kirche aufgenommen wurden, wie dann auch bei der Mission der Iro-Schotten und der Angelsachsen, im größeren Stil in Übung gekommen zu sein, was damit zusammenhing, dass Stammeskönige samt ihren Untertanen sich dem christlichen Glauben zuwandten und durch Massentaufen ganze Völker zu Christen gemacht wurden. Damals hat man das Katechumenat, das der frühen Christenheit so wichtig war, vergessen und die Taufe der Erwachsenen wie die Kindertaufe vollzogen. Aber es ist ein Unterschied, ob Kinder in eine christliche 281 Padbcrg, Wynfreth-Bonifatius, S. 132-134.

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Gemeinde hineingetauft werden und in der Kirche aufwachsen oder Erwachsene mit einer heidnischen Vergangenheit das Christentum ohne eigene Willensentscheidung übergestülpt bekommen und erst hinterher erfahren, was der neue Glaube beinhaltet. Im Osten und in den römischen Kernlanden der ersten vier Jahrhunderte ging die Christianisierung langsamer vor sich und es bedurfte, außer bei Kindem und Sklaven, meist auch des persönlichen Entschlusses, um Christ zu werden. Da wurden die heidnischen Bräuche bewusster abgelegt und leichter überwunden. Man wird also sagen können, dass im Westen der Wegfall des Katechumenates bei den Taufen ganzer Volksstämme hinsichtlich der Ethik und der kirchlichen Gebote Unsicherheiten und heimliche Widerstände geschaffen hat, was einer Moralisierung des Christentums Vorschub leistete. 2.2.6.4 Man kann nun allerdings die nach der Eroberung von Afrika und Spanien durch die Araber im 7./8. Jahrhundert christlich gebliebene ehemalige westliche Hälfte des römischen Reiches nicht einfach als Einheit sehen und so generell vom »Westen« sprechen. Neben den von Ostrom beherrschten süditalienisch-sizilianischen Gebieten sind mindestens sechs weitere westliche Regionen gesondert zu berücksichtigen: -Rom und die oberitalienisch-langobardischen Gebiete, -der gallisch-fränkische Raum, - die allemannischen, bayrischen und Österreichischen Gebiete, - die einst römischen Gebiete um Rhein, Mosel, Maas, -die Britischen Inseln, - die neu christianisierten Gebiete von Friesland, Thüringen, Hessen. Sie alle setzen ihre eigenen Akzente hinsichtlich der Christusnachfolge und der kirchlichen Einheit. a) Im südgallisch-fränkischen und burgundischen Raum hatten sich im 8. Jahrhundert die Klosterkultur von Lerins und Arles und deren altgallikanische Liturgie-Elemente verbunden mit wesentlichen Momenten der im-schottischen Mission Columbans und ein Christentum hervorgebracht, das weithin von einem bildungsbeflissenen fränkischen Adel dominiert wurde. Die Frömmigkeit, die hier das Bild bestimmt, war infolge der weiteren Entwicklung von einer eigenen, noch unter dem Einfluss von Cassian und Caesarius von Arles stehenden iro-fränkischen Geisteshaltung bestimmt, die sich insbesondere in Burgund mit einer höfisch-adeligen Lebenshaltung verband, der eine enge Romanbindung fehlte. Kirche hieß hier Bildung und Aneignung der Kenntnisse der christlichen Antike in den Klosterschulen. So wurden in diesem Raum die Klöster im Verbund mit den alten Bischofssitzen in den Städten (Tours, Meaux, Paris) zu den Trägem der kirchlichen Lebensgemeinschaft.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

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b) Im alemannischen-bayrischen-österreichischen Alpenraum ging die christliche Mission weitgehend von im-schottischen und iro-fränkischen Klostergründungen in ländlichen Gebieten aus. In diesen Klöstern, die in Abgeschiedenheit Gottesdienste im altgallikanischen Ritus, Frömmigkeit und Bildung pflegten, stand das meditative Studium und Gebet nach im-schottischem Vorbild einerseits und die Notwendigkeit, das Land in oft kleinräumiger Feldarbeit für den Lebensunterhalt zu kultivieren andererseits im Vordergrund der Lebensgestaltung. Hieraus erwuchsen allmählich die Voraussetzungen zur mittelalterlichen Mystik. Hier war die Romanbindung allenfalls ideologisch wirksam als ersehntes und häufig aufgesuchtes Pilgerziel für die nach den südlichen Gefilden hungernden Bewohner mehr oder weniger unwirtlicher Gegenden. Die unter und nach Bonifatius organisierte Diözesananbindung an Rom beeinflusste jedoch das kirchliche Eigenleben dieser Gebiete wenig. c) In Neustrien, den Gebieten zwischen Mosel, Maas und Rhein, in denen das Christentum in römischer Zeit zunächst in Kastellen und Limesfestungen Fuß gefasst hatte und von den alten Bischofssitzen aus organisiert war, erscheint der Impetus des christlichen Glaubens weitgehend erlahmt und ghettoisiert, zumal hier in den prägenden Zeiten der Herrschaft Gratians ein recht liberales, schöngeistiges Christentum unter der Ägide von Decimus Magnus Ausonius (in Trier um 370-383) sich als einflussreich erwiesen hatte. Wir hören wenig davon, dass von diesem Christentum aus eine missionarische Wirkung ausgegangen wäre, was sich auch unter der Herrschaft der Merowinger kaum änderte 282 und bereits von Gregor dem Großen den gallischen Bischöfen zum Vorwurf gemacht worden war283 • Inwiefern hier Christusnachfolge und Frömmigkeit mehr bedeutete als gesellschaftliche Anerkennung und schöngeistiges Lebensgefühl ist aus den Quellen kaum erkennbar. d) Klarer waren die Verhältnisse auf den Britischen Inseln. Die Pikten und Scotten, die Iro-schotten also, hielten an ihrer Mönchs/drehe, die wohl ursprünglich gallischer Herkunft und jedenfalls gallikanisch geprägt war, fest und ließen sich nur in Südirland und in Northumbrien nach der Synode von Withby 662 (schließlich dann 715 auch auf der Insel Jona) zu äußerlichen Konzessionen mit Rom in Fragen von Kalender und Tonsur herbei. Christusnachfolge war für sie vor allem strengster Gehorsam gegenüber den Regeln und dem Abt des Klosters, in dem sie lebten, und die kirchliche Einheit wurde durch die lebenslange Bindung an das Kloster ihrer Herkunft und die Verbindung der Klöster untereinander gewährleistet. Ihre Inselsituation hatte die Imschotten der übrigen Christenheit entfremdet und band sie primär an 282 Vgl. oben unter 2.2.5.2 und Anm.171. 283 Vgl. oben unter 2.2.4.1.

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die Weisungen der Evangelien und der Väter ihrer eigenen Glaubenstradition. Ihre Frömmigkeit war gezeichnet durch Bußerost und ein Leben in Einsamkeit, Zurückgezogenheit, Gebet, Schriftlesungen und Meditation. Anders die Kirche der Angeln und Sachsen im Westen und Süden Britanniens. Sie wusste sich seit ihrer Gründung unter Gregor dem Großen mit Rom verbunden und sah im Petrus-Amt die Garantie der kirchlichen Einheit und in den kirchlichen Kanones die verbindliche Moral und die Gesetze des christlichen Handelns. Die immer wieder neu vollzogene Rückbindung an die »sedes apostolica«, d.h. den amtierenden Papst, war für sie insofern von wesentlicher Bedeutung, als sie im Gegensatz zu den Iro-schotten keine eigene alte Glaubenstradition geltend machen konnten. Ihre Frömmigkeit war ferner im Gegensatz zu den Iro-schotten nicht durch gesellschaftlichen Rückzug, sondern durch den Drang zur Mission der Blutsverwandten bestimmt. e) So wurden die Angelsachsen zu Missionaren im Raum der Friesen, in Hessen, Thüringen und ohne große Erfolge im sächsischen Grenzgebiet: Willibrord, und mit und nach ihm Bonifatius, christianisierte von Utrecht aus die Friesen, Bonifatius, neben Willibrord, missionierte Hessen und Thüringen. Trotz ihrer gemeinsamen Wurzeln im angelsächsischen Christentum, ihrem übereinstimmenden Bekenntnis zur Einheit der Kirche unter dem römischen Petrusamt und ihren weithin deckungsgleichen Missionsgebieten waren sie in ihrer Art und Weise der Christusnachfolge sehr verschieden, was wohl als Ursache dafür angesehen werden muss, dass sie getrennte Wege gingen. Willibrord tolerierte offenbar hinsichtlich seiner kirchlichen Praxis die Gepflogenheiten seines Gastlandes und fügte sich in dessen politisch-kirchliche Strukturen ein. Seine Verbindung zu Rom hielt sich im Rahmen dessen, was politisch opportun und den karolingischen Herrschern (Hausmeiern) erwünscht war. Bonifatius dagegen sah es als seine Aufgabe an, die kirchliche Einheit unter der »sedes apostolica« in die Praxis umzusetzen. Er kämpfte fiir eine flächendeckende Einrichtung von Diözesen, deren Zusammenhalt und Anhindung an Rom, sowie die regelmäßige Durchfiihrung von Synoden. Dies hätte sich insofern positiv auswirken können, als es eine gewisse Selbständigkeit der Kirche gegenüber dem Staat hätte bringen können. Aber das Gegenteil war der Fall. Schon Karlmann und Pippin 111., vor allem dann aber Karl der Große, nutzten die Diözesanstrukturen und die Synoden als Instrumentarien, um sich die fränkische Kirche vollends zu unterwerfen bis dahin, dass Karl auf den Landessynoden Dogmen beschließen ließ (die Verwerfung des 7. Ökumenischen Konzils von 787 und das »filioque« als Zusatz zum Nicaeno-Constantinopolitanum), die in die alleinige Kompetenz Ökumenischer Synoden fielen und die Einheit der Kirche auflange Zeit verunmöglichten.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

3.1

Der Bilderstreit (Ikonoklasmus) in Konstantinopel

3.1.1

Entstehung und Entwicklung heiliger Bilder (Ikonen) und der Bilderverehrung (lkonodoulie)l

3.1.1.1 Im Westen gibt es immer wieder Stimmen, die sich darüber wundem, dass die Ostkirchen einem so »marginalen Thema« so große Bedeutung zugemessen haben. Nun haben aber neuere westliche Historiker und Theologen weithin doch die Überzeugung gewonnen, dass es sich beim Bilderstreit eben nicht um eine marginale Frage gehandelt habe, sondern um eine Angelegenheit, die fiir die Kirchen in der östlichen Hälfte des römischen Reiches von weitreichender Bedeutung war und manche wollen diese Periode nicht bloß als eine Episode, nach der die vorangegangene Entwicklung einfach weiterging, sehen, sondern als einen Umbruch und Übergang zu einer völlig neuen EntwicklungZ. Nur worin die Neuheit dieser Entwicklung bestand und was ihre Ursachen waren, bleibt kontrovers. Ging es primär um eine Umstrukturierung der Gesellschaft durch den Kaiser oder um neue Glaubensinhalte, eine neue philosophische Grundhaltung, eine neue Christologie, einen neuen Ausdruck der Frömmigkeit?3 Etwas anders pflegen die Historiker und Theologen, die sich an der östlichen Theologie orientieren, das 1 lkonodoulie = Bilderdienst, Bilderverehrung; Ikonodoule = Befiirworter der Bilder und der Bilderverehrung; Ikonoklasmus = Bilderzerstörung; Ikonoklasten = Bilderzerbrecher; Ikonemachen = Bilderbekämpfer, Bilderfeinde. 2 Vgl. dazu Gilbert Dagron, L'iconoclasme et l'etablissement de I'Or!hodoxie (726-847), in: Jean-Marie Mayeur, Histoire du christianisme, tome IV: Eveques, moines et empereurs (610-1054), Paris 1993, S. 93-165. Anders: Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Die Kirche in ihrer Geschichte Bd. 1, Göttingen 1980, S. D67-D90, bes. S. D89f. H.-G. Beck bezeichnet die Epoche des Ikonoklasmus »theologiegeschichtlich betrachtet« als »merkwürdig episodisch« (ebd.). 3 Dagron, L'iconoclasme, S. 130-133. Ist vielleicht ein Wandel festzustellen vom Bild zur Ikone, vom vorherrschenden Platonismus zur stärkeren Betonung des Aristotelismus, von der Bischofskirche zur Mönchskirche? Zu den Tendenzen der neueren Erforschung des Bilderstreites vgl. Hans Georg Thümmel, Bilderlehre und Bilderstreit Arbeiten zur Auseinandersetzung über die Ikone und ihre Begründung vornehmlich im 8. und 9. Jahrhundert, Das östliche Christentum. NF Bd. 40, Würzburg 1991, S. 16-39.

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Phänomen zu beurteilen. Sie sehen im Bilderstreit zwar auch ein Ereignis von weitreichender..Bedeutung, betrachten ihn aber als eine vorwiegend durch staatliche Obergriffe hervorgerufene Glaubenskrise, die die bisherige Entwicklung nicht auf neue Wege lenkte, nicht neue Glaubensinhalte hervorrief, sondern durch das Siebente Ökumenische Konzil 787 eine Überwindung dieser Krise als eine glaubensnotwendige Konsequenz aus dem Ansatz der vorangegangenen Konzilbeschlüsse anbahnen ließ und sich dabei auf das Christusbekenntnis der Väter stützte4 . Dennoch bleibt unbestritten, dass die Ablehnung von Bildern und ihrer Verehrung im Christentum schon in frühster Zeit namhafte Vertreter hatte, was allerdings noch nicht heißt, dass damit auch die bilderfeindliche Ideologie selbst genuin christlich sein muss 5• 3.1.1.2 Will man ein differenziertes Urteil über den Bilderstreit gewinnen, so wird man unterscheiden müssen zwischen der Bilderverehrung selbst und der Rechtfertigung oder Verurteilung dieser Verehrung durch die Theologen, Bischöfe und Konzile und man wird zunächst fragen müssen, wann, wo und wie die Bilderverehrung im Christentum heimisch geworden ist. Hinsichtlich dieser Frage haben wir zwar nur sporadische Erkenntnisse, doch lassen sich im Wesentlichen folgende Momente festhalten: a) Die Bilderverehrung hat eine ihrer Wurzeln in der Heiligenverehrung und diese wiederum gewann bereits während der Christenverfolgungen des 2. Jahrhunderts eine wesentliche Bedeutung im Reliquienkult, wobei die Heiligen zwar als Christusträger verehrt und um Fürbitte angerufen wurden, aber schon hier ihre Verehrung von der Anbetung Gottes unterschieden wurde, was fraglos ein Erbe aus dem jüdischen Bilderverbot war6. Für den frühchristlichen Reliquienkult war indes auch schon klar, dass die Verehrung, die der Reliquie dargebracht wurde, nicht dem Kno-

4 Vgl. Georges Florovsky, The Bizantine Fathers ofthe sixth to eighth Century, 2. Aufl. 1987; Vladimir Lossky, A l'image et a Ia ressemblance de Dieu, Paris 1967; Paul Evdokimov, La connaissance de Dieu selon Ia tradition orientale, Lyon 1967; ders., L'art de l'icone. Theologie de Ia beaute, Paris 1980; Jean Meyendorff, Le Christdans Ia Theologie Byzantine, Paris 1969, S. 235-263; Nikolaus Thon, Ikone und Liturgie, Sophia Bd. 19, Trier 1979, S. 27-75; Leonide Ouspensky, La Theologie de l'icöne dans l'eglise orthodoxe, Paris 1980, S. 101-132. 5 Vgl. Ekkart Sauser, Frühchristliche Kunst. Sinnbild und Glaubensaussage, lnnsbruck 1966, S. 34-54; Milan Loos, Einige strittige Fragen der ikonoklastischen Ideologie, in: Studien zum 8. und 9. Jahrhundert in Byzanz, Berliner byzantinische Arbeiten 51, Berlin 1983, S. 131-151; Nicola Chifar, Das VII. ökumenischen Konzil von Nikäa. Das letzte Konzil der ungeteilten Kirche, Oikonomia 32, Erlangen 1993, 1-26. 6 Vgl. Ex 20,4-5; Lev 26,1; Dt 4,14-19; 5,8-9; Jes 40,18; Weish 14,12-20.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

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chen als solchem galt, sondern der von Christus aufgenommenen und vergöttlichten Person des Märtyrers in ihrer Ganzheit7. b) Eine zweite Wurzel ist das Bild als Symbol, das sich im 3./4. Jahrhundert aus dem Osten kommend als neue Bildsprache im römischen Weltreich zusammen mit Mysterienkulten verbreitet hat. Symbol ist eine Ableitung des griechischen Verbes »symballein« (zusammenwerfen, zusammenfügen) und bezeichnet ursprünglich ein Stück eines entzweigebrochenen Tonscherbens, Würfels, Ringes oder Siegelabdruckes, das Familienangehörigen, Freunden oder Vertragspartnern zum gegenseitigen Wiedererkennen diente. An sich betrachtet, ist es nichts als ein wertloses, unbrauchbares Bruchstück. Aber wo es zusammengebracht wird mit seiner Ergänzung, da schafft es eine neue Verbundenheit und gibt wiederum Anteil an einer Wirklichkeit, die scheinbar verloren war. Für das Bild als Symbol bedeutet dies ein Doppeltes: Einerseits erfasst es mit seiner Aussage nicht die Wirklichkeit als Ganze. Es vereinnahmt sie nicht. Aber wenn die jenseitige Wirklichkeit dieses Bruchstück in Besitz nimmt, dann tut sie sich darin kund und das Symbol wird zum Träger der Offenbarung. Andererseits werden als Träger dieser Offenbarung Dinge des alltäglichen Lebens benutzt, die für sich genommen keine besondere Aussagekraft haben und für Nicht-Eingeweihte nicht in ihrem eigentlichen Sinn verstanden werden können. Aber im Lichte der göttlichen Wirklichkeit werden sie für die Gläubigen zu verhüllten und doch offenbaren Hinweisen auf das verborgene Mysterium Gottes; so wird das Bild wie das Wort Vehikel einer der Arkandisziplin8 unterworfenen Verkündigung. Zu diesen Symbolen gehören u.a. Fisch, Taube, Schiff, Leier, Anker, Kreuz, Schafträger, Orante (Figur mit zum Gebet erhobenen Händen)9 . c) Eine dritte Wurzel der Bilderverehrung ist wohl die nach Konstantindes Großen Sieg über Licinius in Ost und West propagierte und mit der Legende der Auftindung des Heiligen Kreuzes durch Helena populär gemachte KreuzesverehrungiO. Dabei wurde auch das Kreuz nicht hinsichtlich seiner Substanz, sondern als Symbol und Signum (Zeichen) 7 Zu den Anfängen der Märtyrerverehrung und des Reliquienkultes vgl. Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 1.3.2. Zeugnisse für die Reliquienverehrung in früher Zeit fmden sich einerseits in den Märtyrerberichten (z.B. Martyrium Polycarpi 17,1-3), andererseits etwa in einer Nachricht aus den Anfängen des Donatismus über den Grund fiir die Ablehnung von Caecilian in Karthago: Die vornehme Dame Lucilla habe jeweils vor der Kommunion die Reliquien eines von der Kirche nicht anerkannten Märtyrers geküsst, wofllr sie Diakon Caecilian öffentlich getadelt habe, was ihm ihre erbitterte Feindschaft einbrachte; vgl. dazu Optatus von Mileve 1,16; Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 3.1.5.3 Anm. 115. 8 Geheimhaltung der Mysterien um sie vor der Profanierung durch Ungläubige zu bewahren; vgl. dazu Bd. 1: Frühchristliche Schriftsteller 3.4.1.4. 9 Vgl. dazu Sauser, Frühchristliche Kunst, S. 34-42. 10 Vgl. Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 3.1.2.19; Sauser, Frühchristliche Kunst, S. 222-246.

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Christi verstanden und im Triumphkreuz wurde die Herrschaft Christi über die ganze Welt gefeiert und akklamiert. Das Kreuzeszeichen wurde nicht nur dem römischen Heer als Labarum vorangetragen 11 , sondern im gesamten römischen Reich als Siegeszeichen der neuen Christus-Herrschaft, aber auch der Herrschaft Konstantins, abgebildet, ausgestellt und verehrt 12 • d) Eine vierte Wurzel ergab sich nach der konstantinischen Wende, als die großen Basiliken und Wallfahrtskirchen, wie auch die Katakomben, Mausoleen und Sarkophage, zum Schmuck und zur Unterweisung des gläubigen Volkes mit biblischen Erzählbildern ausgemalt wurden. Hier entstanden die sog. Rettungsbilder, d.h. Darstellungen von Szenen aus dem Erlösungswerk Christi, wie etwa die Geburt Christi, die Taufe Christi, die Heilung des Gelähmten, die Auferweckung des Lazarus, aber auch Motive aus der Septuaginta wie etwa Mose, der Wasser aus dem Felsen schlägt, oder Daniel in der Löwengrube oder die drei Jünglinge im Feuerofen, alles Motive, die eine symbolische Deutung erforderten. Mit diesen Bildern war nun aber auch schon der Anfang gesetzt fiir eine bildliehe Darstellung Christi, der Gottesmutter, der Engel, Apostel, Propheten und Heiligen. All diese Szenen waren nicht nur Schmuck flir die Katakomben, Sarkophage, Mausoleen, Kirchen, Ölampullen, Schatullen und Enkolpien 13 , sondern primär Erinnerungsbilder ftir das gläubige, oft des Lesens unkundige Volk. Sie sollten aber nicht nur belehren und zur Nachfolge im Glauben aufrufen, sondern versinnbild-

11 Das Labarum ist die Kaiserliche Standarte, die dem Heer vorangetragen wird und an der Spitze das »Signum crucis« als ein ineinandergeschobenes griechischen Chi-Ro (X-P) hat, vgl. Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 3.1.2.7 und daselbst Anm. 53. 12 Vgl. dazu RudolfLeeb, Konstantin und Christus. Die Verchristlichung der imperialen Repräsentation unter Konstantin dem Großen als Spiegel seiner Kirchenpolitik und seines Selbstverständnisses als christlicher Kaiser, AKG 58, Berlin I New York 1992, bes. S. 121-126. Zur Verehrung der Kaiserbilder vgl. auch Sauser, Frühchristliche Kunst, S. 61-64, wo zur Bedeutung des Kaiserbildes seit dem dritten Jahrhundert festgehalten wird, »dass der Herrscher bei seinem Regierungsantritt seine Bilder, meist mit Wachsfarben auf Holztafeln gemalt, in die Städte seiner Provinzen hinaussenden ließ. Erreichte dann ein solches Bild seinen Bestimmungsort, dann zogen ihm Volk und Behörden mit Kerzen und Weihrauch entgegen und geleiteten es in feierlicher Prozession in die Stadt. Dort wurde es an hervorragender Stelle aufgestellt, in christlicher Zeit meist in einer Kirche, um den abwesenden Herrscher zu vergegenwärtigen. In seiner Gegenwart erhielten Amtshandlungen ihre Rechtswirksamkeit, besonders am Gerichtstribunal war seine Anwesenheit erforderlich, wurden doch Urteile im Auftrag und Namen des Kaisers gefällt, daher musste auch seine Gegenwart wenigstens stellvertretend im Bilde garantiert sein« (S. 62). 13 Enkolpien = Reliquienkapseln als Anhänger von Halsketten, vgl. Sauser, Frühchristliche Kunst, S. 66-68.

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lichten auch die tröstliche Präsenz Christi und seiner Heiligen bei den Gläubigen und vergewisserten diese ihrer hilfreichen Gegenwartl4. e) Wann und wo jedoch die Bilderverehrung im eigentlichen Sinn ihren Anfang nahm, bleibt im Dunkeln, auch wenn sich der eine oder andere Hinweis findet. Wir wissen beispielsweise, dass in der Mitte des 6. Jahrhunderts vom Osten aus sich das »nicht mit Händen gemachte« Christusbild (der »Acheiropoietos«) ausbreitete, dem kaiserliche Ehren erwiesen wurden 15 , was heißt, dass vor ihm, wie vor den Kaiserbildern die Proskynese (Sich-auf-den-Boden-Werfen mit dem Gesicht zur Erde) vollzogen wurde. Schon um 312 weiß Euseb von Caesarea zu berichten, dass er selbst Bilder von Petrus und Paulus und sogar von Christus, in Farbe gemalt, gesehen habe 16 . Anlässlich des Abschlusses des Konzils von Ephesus 431 wurde die Gottesgebäretin (Theotokos) mit einem feierlichen Festzug verehrt und gemäß Theodor dem Lektoren soll um 450 die Kaiserin Eudokia, die Gattin von Theodosius II. eine angeblich vom Evangelisten Lukas gemalte Ikone der Theotokos mit dem aufrecht sitzenden Kind auf den Armen (der Typus wird »Hodegetria«, d.h. »Wegftihrerin«, genannt) von Jerusalem nach Konstantinopel an Pulcheria, die Kaiserschwester, gesandt haben1 7 . Wie auch immer: Es besteht kaum ein Zweifel, dass um die Mitte des 5. Jahrhunderts die Ikonenverehrung erstmals nachrichtlich fassbar wird, auch wenn die ältesten enkaustischen Ikonen und die frühsten christlichen Elfenbeintafeln erst aus dem 6. Jahrhundert erhalten sind 18. Zur von da an raschen Verbreitung der Ikonenverehrung haben 14 Vgl. Sauser, Frühchristliche Kunst, S. 95-198; Ouspensky, Theologie de l'icöne, S. 59-69. 15 Christus soll dem König Abgar von Edessa den Abdruck seines Gesichtes auf einem Schweißtuch auf dessen Bitte um ein Bild hin zugesandt haben, zusammen mit einem Brief, von dem schon Euseb von Caesarea berichtet, aber ohne das Bild zu erwähnen (vgl. Eusebius, Hist. Eccl. I, 13,6-10). Nach Theophanes, Chronographia, anno mundi 6113, sollen mit diesem Bild die Christen 544/45 den Sieg über die Perser errungen haben. Das Material der Bilder des ''Acheiropoietos«, des 'micht von Händen gemachten Abbildes Christi«, war im 6. Jahrhundert aus Stoff, so das Bild aus Kamuliana in Kappadokien, das man 574 von Caesarea nach Konstantinopel brachte, ebenso seine )>VOn selbst entstandene«, wunderwirkende Kopie aus Melitene. Vgl. Ouspensky, Theologie de l'icöne, S. 27-35; Gervais Dumcige, Nizäa II, Geschichte der Ökumenischen Konzilien Bd. IV, Mainz 1985, S. 65f. 16 Eusebius Caes., Hist. Eccl. VII,l8,4, übersetzt von Phitipp Haeuser, hrsg. von Heinrich Kraft, Darmstadt 1967, S. 334: '>Man braucht sich nicht darüber zu wundem, dass die Heiden, denen unser Erlöser seinerzeit Wohltaten erwiesen hat, ihm solche Denkmäler errichteten. Denn wir haben auch die Bilder seiner Apostel Paulus und Petrus und sogar das Bild Christi selbst in Farben gemalt gesehen ... « 17 Ouspensky, Theologie de l'icöne, S. 39. Andreas von Kreta und Patriarch Germanus I. wissen von einer von Lukas gemalten Ikone der Gottesgebärerin, die sich in Rom befinde; vgl. ebd. 18 Enkaustik= eine im 6. 17. Jahrhundert angewandte Technik des Maiens mit heißem, flüssigem Wachs vermischten Farben. Zu denken ist hier vor allem an die

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wohl zwei Momente im Besonderen beigetragen: einerseits die öffentliche Verehrung der Kaiserbilder, die auch nach der Konstantinischen Wende in Kirchen und öffentlichen Einrichtungen mit Proskynesen gegrüßt wurden~~. andererseits die Beliebtheit von Pilgerandenken, wie bebilderten Olampullen, Schatullen und Enkolpien (Reliquienkapseln als Anhänger) oder anderen gesegneten Abbildungen von Heiligen, wie etwa von Symeon Stylites, dessen Ikone in Rom um die Mitte des 5. Jahrhunderts in jedem Geschäft zu kaufen gewesen sein soll20 • 3.1.1.3 Fragt man nach den Stellungnahmen der Theologen zu den eben geschilderten Sachverhalten, so scheint mir wichtig, zu beachten, was man in der Forschung immer wieder übersehen hat und darum zu fragwürdigen Schlüssen gekommen ist: Die Stellung zum Bild lässt sich nicht losgelöst von den philosophischen und vor allem den theologisch-christologischen Auseinandersetzungen behandeln. Denn von Anfang an liefert der Gegensatz von Materie und Geist das wichtigste Argument der Ablehnung der Bilder und nachdem dem Bild symbolische Bedeutung zugewachsen war, rückte das Verhältnis von Urbild und Abbild der göttlichen Wesenheit ins Zentrum der Argumentation und die Geister schieden sich an der Frage, ob und gegebenenfalls wie das Geistlich-Göttliche im Leiblich-Materiellen fassbar werde. Dazu wurden in den trinitarischen, christologischen, monergistischen, monotheletischen Auseinandersetzungen wie auch im Streit um den Origenismus spezifische Positionen entwickelt, die auch hinsichtlich der theologischen Stellungnahmen zu den Bildern zu berücksichtigen sind, wenn es nicht zu Verzeichnungen der Bedeutung dieser Urteile kommen soli2 1• Von daher gesehen, ergibt sich- etwas vereinfacht- die Christus- und die Christus-Pantokrator-Ikonen vom Sinai, die Petrusikone und die Ikone der thronenden Theotokos zwischen den Kriegerheiligen Theodor und Georg, die sich ebenfalls auf dem Sinai befindenden, ferner an die beschnittene Theotokos-lkone von Santa Maria Nuova in Rom, an die zwei Elfenbeintafel der thronenden Gottesgebärerin, je in London und in Berlin, und an die Christustafel eines Elfenbeindiptychons aus Murano, das sich in Ravenna befindet. 19 Vgl. Dumeige, Nizäa II, S. 63f. 20 Theodoret von Cyrus, Mönchsgeschichte aus dem Griechischen übersetzt von Konstantin Gutberlet, BKV 2. Aufl., Bd. 50, München 1926, daselbst Kap. 26, S. 156-170; vgl. Dumeige, Nizäa II, S. 62-64. 21 Beck, Geschichte, S. D68 behauptet: »Dass die alte Kirche dem Bilderkult, ja bildliehen Darstellungen insbesondere Christi, im allgemeinen ablehnend gegenüber gestanden hatte, lässt sich nicht leugnen«. Diese verfehlte Pauschalisierung hängt einerseits mit der unter 3.1.1.2 behandelten unzulässigen Vermischung von vorgegebener christlicher Praxis und theologischer Beurteilung dieser Praxis bei einigen herausragenden theologischen Wortführern, andererseits mit der mangelnden Berücksichtigung des weiteren christologischen Kontextes der jeweiligen Urteile zusammen. Kritisch gegenüber einer pauschalen Behauptung der Ablehnung der Bilder in der frühen Kirche ist auch Christoph Schönborn, Die Christus-Ikone, Schafthausen 1984, S. 145.

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nachfolgende Einteilung der Vorikonoklastischen theologischen Stellungnahmen zum heiligen Bild22: 3.1.1.4 Die Apologeten des 2.13. Jahrhunderts lehnten im Kampf gegen die hellenistischen Götterdarstellungen die Anfertigung und Verehrung von Bildern grundsätzlich ab und beriefen sich dabei nicht primär und ausschließlich auf das Bilderverbot des Alten Testamentes, sondern verwiesen in der Auseinandersetzung mit ihren mit dem Platonismus vertrauten, hellenistischen Gesprächspartnern auf den Sachverhalt, dass auch heidnische Philosophien das Göttliche als etwas Immaterielles, Geistiges verstanden. So schreibt etwa Athenagaras um 177: »... Nachdem der große Haufe nicht unterscheiden kann, was Stoffund was Gott ist und wie groß der Unterschied ist zwischen beiden und sich infolgedessen zu den aus Stoff gefertigten Götterbildern wendet, sollen darum auch wir, die wir doch das Ungewordene und das Gewordene, das Seiende und das Nichtseiende, das geistig und das sinnlich Wahrnehmbare scharf scheiden und jedem den ihm gebührenden Namen geben, die Götterstatuen besuchen und anbeten? Sind Stoffund Gott ein- und dasselbe, nur zwei Namen für eine Sache, dann sind wir freilich keine Gottesverehrer, da wir Stein und Holz, Gold und Silber nicht für Götter halten. Sind aber Stoff und Gott voneinander völlig verschieden, etwa so wie der Handwerker und das zu seinem Handwerk nötige Material, warum macht man uns dann Vorwürfe? Denn wie der Töpfer und der Lehm sich zueinander verhalten (der Lehm ist der Stoff und der Töpfer der Handwerker), so ist auch Gott der Bildner, der Stoff aber das, was Ihm zu Seinem Schaffen zur Verfügung steht. Wie aber der Lehm von selbst nicht zu Geschirren werden kann ohne Bearbeitung, so nahm auch die zur Aufnahme aller möglichen Formen bereitwillige Materie ohne den bildenden Gott nicht Scheidung, Gestalt und Ordnung an. Wie wir nun den Ton nicht für vornehmer halten als seinen Bearbeiter und die Schalen und Goldgefäße nicht für vornehmer als den Schmied, sondern wegen des Kunstreichen, das sich etwa an ihnen findet, den Künstler loben und eigentlich dieser den Ruhm erntet, der seinen Werken zuteil wird, so darf auch, wenn von Stoff und Gott die Rede ist, für die Ordnung in der Welt nicht der Stoff den Ruhm und die Ehre bekommen, sondern nur Gott, der Bildner des Stoffes. Wir würden daher, falls wir die stofflichen Gebilde als Götter verehrten, den Anschein erwecken, als wüssten wir 22 Zum Folgenden: Meyendorff, Le Christ, S. 235-263; Sauser, Frühchristliche Kunst, S. 34-461; Dumeige, Nizäa II, S. 21-78; Thon, Ikone und Liturgie, S. 2753; Ouspensky, Theologie de J'icöne, S. 59-88; vgl. vor allem aber die verdienstvolle Quellensammlung von Hans Georg Thümmel, Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 139, Berlin 1992.

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nichts vom wahren Gott, wenn wir nämlich das Auflösbare und Vergängliche auf gleiche Stufe wie das Ewige stellten«23 . Wie an diesem Beispiel, so lässt sich an den Verlautbarungen der Apologeten insgesamt beobachten, dass der biblische Denkhintergrund anklingt - bei Athenagoras etwa Jes 29,16; 45,9; 64,7 (LXX), Jer 18,4-6; Rm 9, 21-, aber nicht die Argumentation dominiert, sondern diese vor allem auf dem Gegensatz Materie-Geist aufgebaut ist. 3.1.1.5 Diese Argumentation findet sich auch in späteren Schriften dort, wo es um das Gespräch mit Heiden über die Gottesverehrung geht. Da werden Bilder und ihre Verehrung aufgrund dieses traditionell-apologetischen Topos abgelehnt. Doch kommt nun mit Klemens von Alexandrien und Origenes in doppelter Hinsicht eine neue Argumentationsweise hinzu: a) Das Bild als Abbild eines Urbildes bekommt seine Legitimation als Symbol und Hinweis auf das Urbild, wodurch die strikte Ablehnung aller Bilder gelockert wird24. b) Die platonisch-neuplatonisch-gnostizistische Abwertung des Leiblich-Materiellen filhrt in Alexandrien bei Klemens und Origenes zur Aussage, das Göttliche sei seinem unvergänglichen Wesen nach »aperigraptos« (»unumgrenzbar, unumschreibbar«), d.h. dem Materiellen unzugänglich, nicht fassbar. Daher sei auch kein wahres Gottesbild 23 Athenagoras, Supplicatio pro christianis Kap. 15, ed. Edgar J. Goodspeed, Die ältesten Apologeten, Nachdruck von 1914, Göttingen 1984, S. 329; zitiert nach: Des Athenagoras von Athen Bittschrift filr die Christen, übersetzt von Anselm Eberhard, in: BKV 2. Aufl., Bd. 12, Kempten-München 1913, S. 290f. Vgl. auch Aristides, Apologie 3,3 und 7, 4, ed. Goodspeed, S. 5 und 9; Justin, Apologie I, 9, ed. Goodspeed, S. 30f. 24 Vgl. Clemens Alexandrinus, Strom VII,ll: »Um die Fülle der Erkenntnis zu erlangen, ... wird er [sc. der Gnostiker, d.h. derjenige, der die Wahrheit erkennt] alle Vorteile dessen benutzen, der die wahre Erkenntnis besitzt; so betrachtet er die wunderbaren Ikonen, denkt an die vielen Patriarchen, die vor ihm die Vollkommenheit erlangten, die unzähligen Propheten und die zahllosen Boten und an den Herrn aller, der lehrte und zugänglich machte das Leben solcher [An-]Führer« (zitiert nach Thon, Ikone und Liturgie, S. 39f.). Vgl. auch Clemens Alexandrinus, Paidagogos III, 59,2-60,1, Thümrnel, Frühgeschichte Text Nr. 7, S. 276, deutsch, S. 44f., wo Klemens auch den Christen Siegelringe mit Bildern erlaubt, aber nur mit solchen, die nicht die heidnische Götzenverehrung, sondern den christlichen Glauben symbolisch bezeugen: »Unsere Siegelbilder aber seien eine Taube, ein Fisch, ein windgetriebenes Schiff oder eine künstlerische Lyra, wie sie Polykrates benutzte oder ein Schiffsanker, wie ihn Seleukos eingravieren ließ, und wenn (das Siegelbild) etwa ein Fischer ist, dann kann man an den Apostel denken und an die aus dem (Tauf-)wasser gezogenen Kinder. Nicht aber dürfen diejenigen mit Götzenbilder siegeln, denen deren Schätzung versagt ist und die, [welche] den Frieden suchen, nicht mit Schwert oder Bogen und die Enthaltsamen nicht mit einem Pokal. Viele Zügellose aber haben die geliebten Knaben oder die Hetären als Siegelbilder, so dass sie, auch wenn sie wollten, ihre Liebesgelüste wegen der ständigen Erinnerung an ihre Zügellosigkeit nicht vergessen können.«

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möglich. Das einzig wahre Bild habe Gott selbst geschaffen, als er den Adam schu:f2 5 . Diese zweifache Sichtweise setzte sich zusammen mit der alten apologetischen Argumentation bei den Schülern des Origenes fort und brachte bei diesen eine weithin zwiespältige Haltung zu den Bildern hervor, so dass das Bild einerseits seine Legitimation als Symbol, Hinweis und Erinnerung an christliche Glaubensaussagen erhielt und, wenn nicht erwünscht, so doch geduldet wurde, andererseits jedoch unter das Verdikt fiel, kein wahres Abbild der göttlichen Wirklichkeit zu sein, da das Göttliche sich nicht in die Materie fassen lasse, und daher Ablehnung erfuhr. Ein Beispiel für diese Haltung ist die Partei der Eusebianer26 • Ihr Anführer Metropolit Euseb von Nikomedien war es vermutlich, der der »Augusta Konstantia, der Gattin des Licinius« und Halbschwester Konstantins des Großen, zwischen 313 und 330 ein Bild Christi, um das sie ihn gebeten hatte, verweigerte und sie dabei mit forschen Worten zurechtwies 27 • Sein Namensvetter Euseb von 25 Vgl. Clemens Alexandrinus, Protreptikos X,98,1-4 (Thümmel, Frühgeschichte Text Nr. 8, S. 277, deutsch S. 31) setzt sich mit den berühmten griechischen Bildhauern auseinander und betont, keiner von ihnen habe je ein belebtes Bild geschaffen: >>Allein der Schöpfer des Alls, der kunstreichste Meister und Vater, hat ein solches beseeltes Bild, uns, den Menschen geschaffen. Euer Olympier aber ist Bild eines Bildes, weit von der Wahrheit entfernt und stummes Werk attischer Hände. Bild Gottes dagegen ist Sein Logos und der wahre Sohn des Geistes (nous) der göttliche Logos, ein Licht als erstes Abbild des Lichtes. Der wahre Mensch aber ist Abbild des Logos, der Geist (nous) der im Menschen ist, von dem deshalb gesagt wird, er sei nach dem Bild und der Ähnlichkeit Gottes geschaffen, derjenige, der durch die Gesinnung seines Herzens dem göttlichen Logos ähnlich und so logosgemäß geworden ist. Als irdisches Bild des begrenzten, erdgeborenen Menschen erweisen sich jedoch die menschengestaltigen Götterbilder; weit entfernt von der Wahrheit sind sie ein bloßes Abbild des Augenblicks.« (Übersetzung etwas verändert.) 26 Man hat diese Partei im Trinitarischen Streit unter der Führung des Sophisten Asterius von Kappadokien und der Theologen Euseb von Nikomedien und Euseb von Caesarea auch >>Arianer<< gescholten, eine Polemik, die den entscheidenden Differenzen zwischen ihnen und Arius mit seinen Genossen nicht Rechnung trug. Vgl. dazu Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 1.3.1. 27 Dieser Brief ist in den Akten des 7. Ökumenischen Konzils von Konstantinopel unter dem Namen Eusebs von Caesarea überliefert ())Eusebius des Schülers von Pamphilus«, Mansi XIII, Sp. 313) und wird von den meisten Forschern auch, als von diesem stammend, gehalten. Text des Briefes bei: Georg Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Historische Untersuchungen 5, Breslau 1929, Nachdr. Amsterdam 1964; Hans-Jürgen Geischer, Der byzantinische Bilderstreit, Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte, Heft 9, Gütersloh 1968, S. 15-17; Thümmel, Frühgeschichte Text Nr. 13, S. 282-284, deutsch S. 4850. Für mich ist allerdings kaum vorstellbar, dass der dem kaiserlichen Haus gegenüber sonst so devote Bischof von Caesarea eine so dreiste Sprache gegenüber der Kaiserin des Ostens gefiihrt haben könnte. Deshalb leuchtet mir die Zuschreibung von K. Schäferdiek an den selbstbewussten Metropoliten Euseb von Nikomedien ein, der immerhin über Baselina, der Mutter von Julian und Schwägerin von

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Konstantia, mit dieser verwandt war. Vgl. dazu Knut Schäferdiek, Zu Verfasserschaft und Situation der epistula ad Constantiam de imagine Christi, in: ZKG 91, 1980, S. 177-186 und dagegen Hans Georg Thümmel, Eusebios' Brief an Kaiserin Konstantia, in: Klio 66, 1984, S. 210-222. In dem genannten Brief Eusebs heißt es: »... Da du ja auch wegen irgendeines Bildes, das Christus darstellen sollte, schreibst und willst, dass wir dir ein solches Bild schicken: welches meinst du und was bezeichnest du als Bild Christi? Ich weiß nicht, was dich zu befehlen antreibt, ein Bild unseres Heilandes zu malen. (... )Da Er nun in zwei Gestalten erscheint, so glaube ich nicht, dass du nach der Gestalt des Gottes fragst, bist du doch ein fiir allemal von Ihm belehrt, dass den Vater niemand kennt außer dem Sohn und den Sohn niemand je wirklich erkannt hat außer dem Vater, der Ihn gezeugt hat (Mt 11,27). [Lücke] Sondern du forderst gewiss ein Bild der Knechtsgestalt und des Fleisches, mit dem er :für uns umkleidet wurde. Doch wir haben gelernt, dass auch dieses mit der Herrlichkeit der Gottheit vermischt und das Sterbliche vom Leben verschlungen ist. Es ist auch nicht verwunderlich, dass nach der Himmelfahrt etwas derartiges erschienen ist, wenn schon der Gott-Logos, als Er noch unter den Menschen lebte, den in Seine Worte Eingeweihten als Angeld die Schau Seines Reiches zuteil werden ließ, indem Er die Knechtsgestalt verwandelte und auf dem Berge zeigte, dass sie die menschliche Natur überrage, als Sein Gesicht wie die Sonne und Sein Gewand wie Licht glänzte.(... ) Also ist auch die( ... ) Knechtsgestalt völlig in Sein unaussprechliches und unsagbares Licht verwandelt, ein Licht, das dem Gott-Logos zukommt, wie es kein Auge sah, kein Ohr hörte und in kein Menschenherz kam (I Kor 2,9). Wie könnte jemand etwas Unmögliches erreichen? Wie könnte jemand von dieser so wunderbaren und unbegreiflichen Gestalt, wenn man überhaupt noch das göttliche und geistige Wesen Gestalt nennen darf, ein Bild malen?(...) Dass solches uns nicht möglich ist, kannst du dir gewiss selbst zusammenreimen. Aber wenn du sagst, dass du nicht ein Bild der in Gott verwandelten Gestalt, sondern eines Seines sterblichen Fleisches vor der Verwandlung von uns forderst, (so frage ich zurück:) ist dir allein verborgen geblieben, was zu lesen ist, dass Gott gebietet, >kein Gleichnis zu machen, weder dessen, was im Himmel, noch dessen, was unten auf Erden ist< (Ex 20,4; Dt 5,8)? Oder gibt es manchmal derartiges in der Kirche, hast du so etwas selbst oder von einem anderen gehört? Ist solches nicht vielmehr in der ganzen Welt von den Kirchen Christi verbannt worden, und ist nicht von allen geschrieben worden, dass es allein uns nicht gestattet sei, derartiges anzufertigen?« {Thümmel Frühgeschichte, S. 48-50). K. Schäferdiek ist vor allem durch einen Vergleich mit Eusebius, Hist. Eccl. VII, 18 (vgl. unten Anm. 29) zu seiner Hypothese gekommen, die beiden Eusebii seien hier verwechselt worden. Er traf damit kaum auf Zustimmung bei den Kollegen. Mir geht es mehr um den Ton des Briefes, den ich mir von einem einfachen Bischof verfasst, als der Euseb von Caesarea bis ca. 334 war, nicht vorstellen kann, wohl aber vom Metropoliten von Nikomedien, dem Verwandten und Vertrauten des Kaiserehepaares Licinius und Konstantia. Ferner fällt es mir schwer, diese Stellungnahme mit derjenigen Eusebs von Caesarea in der Vita Constantini, die K. Schäferdick bei seiner Untersuchung nicht berücksichtigt hat, in Einklang zu bringen (vgl. Anm. 28). Allerdings muss ich zugeben, dass mir die Titulierung Konstantias in der Überschrift (vgl. Thümmel, Eusebios' Brief, S. 212) als »Augusta und Gattin des Licinius« einiges Kopfzerbrechen bereitet. Warum wird die Frau nicht einfach »Schwester Konstantins« genannt, sondern dem Herrscher zugeordnet, der als Feind des Glaubens zur »damnatio memoriae« (dem ewigen Vergessen) verurteilt war? Handelte es sich dabei um eine gedankenlose Übernahme einer tendenziösen ikonoklastischen Überschrift oder könnte diese Überschrift der

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Caesarea/Palästina, dem man gemeinhin diesen Brief zuordnet, sang ja in seiner Vita Constantini das Lob der von Konstantin gegründeten neuen, mit christlichen Bildwerken geschmückten Reichsstadt, welche der Herrscher »voll der Weisheit Gottes« eingerichtet habe, im Bemühen, »die Stadt von allem Götzendienst zu reinigen«. Euseb verstand die hier aufgestellten Bildwerke als Glaubenssymbole, die das Andenken der Märtyrer und ihres Gottes ehrten28. In diesem Text wird deutlich, dass die Möglichkeit, die vom Kaiser aufgestellten Bilder als Symbole zu verstehen, für Euseb die Rechtfertigung darstellt, sie positiv zu bewerten und nicht verschämt verschweigen zu müssen, was er ja auch hätte tun können, wenn für ihn Konstantinopels Bildwerke so völlig inakzeptabel gewesen wären, wie sie im oben zitierten Brief an Konstantia erscheinen. Im übrigen fällt am Text des Caesarensers auf, dass das Kreuz hier qualitativ gleichwertig mit anderen Symbolen beurteilt wird und diesen nicht, wie später bei den Ikonoklasten, als etwas völlig Anderswertiges entgegensteht, auch wenn, wie Euseb einräumt, für Konstantin das Kreuz als Sieges- und staatstragendes Schutzzeichen eine besondere Rolle spielte. Ein weiteres Zeugnis aus Briefanrede selbst entnommen sein, was wohl bedeuten würde, dass Euseb von Nikomedien diesen Brief noch vor 318 geschrieben haben müsste, als er noch Bischof von Beirot war und infolge der räumlichen Distanz brieflich mit Konstantia verkehren musste. Zu Euseb von Nikomedien und Euseb von Caesarea vgl. auch Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 1.3.2 und 1.3.3. 28 Euseb Caes., Vita Constantini III, 48-49 (Thümmel Frühgeschichte Text Nr. 16, S. 286f., deutsch S. 53): »Die nach ihm benannte Stadt ehrte er [sc. Konstantin der Große] in ganz besonderer Weise; er schmückte sie mit vielen Kirchen, großen Martyrien und herrlichen Bauten, die teils vor der Stadt, teils in ihr lagen. Dadurch ehrte er auch das Andenken der Märtyrer und weihte seine Stadt dem Gott der Märtyrer. Voll der Weisheit Gottes hielt er es für recht, die Stadt, die er mit seinem Namen zu benennen erwählt hatte, von allem Götzendienst zu reinigen, damit nirgends mehr in ihr die Bilder der in den Tempeln verehrten sogenannten Götter zu sehen wären noch die vom Blut verunreinigten Altäre noch vom Feuer verzehrte Opfer, keine Dämonenfeste noch irgendwelche anderen abergläubischen Bräuche. An den mitten auf den Marktplätzen gelegenen Brunnen konnte man die Symbole des guten Hirten sehen, die den von dem göttlichen Wort Bewegten bekannt sind, und den Daniel mit den Löwen, in Erz gebildet und von Goldplatten strahlend. In solchem Maße hatte göttlicher Eifer die Seele des Kaisers ergriffen, dass er selbst im kaiserlichen Palast im herrlichsten Raum von allen, der in der Mitte die goldene Kassettendecke hat, mitten auf einer großen, sich ausbreitenden Tafel das Symbol des heilsamen Leidens aus bunten und kostbaren, mit viel Gold verarbeiteten Steinen anbringen ließ. Dies scheint von dem Gottgeliebten zum Schutzmittel seiner Herrschaft geschaffen worden zu sein.« Dass es nicht stimmt, dass der Kaiser aus Konstantinopel allen heidnischen Gottesdienst und alle heidnischen Bildwerke verbannt habe, steht auf einem anderen Blatt, vgl. dazu Zosimus, Hist. nova II, 31, 1-3; Leeb, Konstantin und Christus (wie Anm. 12), S. 12-17; unser Bd. li: Verfolgungs- und Wendezeit derKirehe 3.1.2.16d und 3.1.2.19d. Möglicherweise hat der Kaiser mit dem Schafträger und dem Orans zwischen den Löwen bewusst Bildwerke gewählt, die heidnisch wie christlich interpretiert werden konnten.

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Eusebs von Caesareas Kirchengeschichte zeigt seine Bereitschaft, ein wohl heidnisches Kunstwerk christlich zu interpretieren und gelten zu lassen. Er erzählt von einem bronzenen Standbild in der Stadt Paneas, das er selbst gesehen habe und das die biblische Erzählung der blutflüssigen Frau darstellen solle. Sein Schlusssatz verrät, dass er sich bewusst ist, dass eine solche Darstellung für Christen nicht unproblematisch ist, auch wenn er dafür Verständnis äußert29 • Man wird also sagen können, dass, welcher von den Eusebii auch immer den Brief an Konstantia geschrieben haben mag, er ein Zeugnis dafür darstellt, dass in diesen Kreisen der Origenesschüler, deren hervorragende Vertreter in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts die Eusebianer waren, die Bilder ambivalent beurteilt wurden. Einerseits standen diese unter dem Verdikt, dass sie das wahre Wesen des Göttlichen nicht darzustellen vermögen und konnten, von daher gesehen, abgelehnt werden, andererseits genossen sie als Symbole und Hinweise auf das Göttliche eine gewisse Duldung. 3.1.1.6 Auch die drei großen Kappadokier, Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa, haben das zwiefache origenistische Erbe mitbekommen. Doch kommen bei ihnen noch neue Gesichtspunkte dazu, welche die Grundeinstellung zu den Bildern verändern: a) Das Bild-Symbol wird jetzt nicht nur als Hinweis auf das Göttliche verstanden, sondern da in nachkonstantinischer Zeit die Arkandisziplin hinter die Notwendigkeit, das unwissende Volk zu unterrichten, zurücktrat, wurde nun das Bild als Mittel der christlichen Unterweisung entdeckt, da es gegenüber dem Wort den Vorzug hat, dass es weniger 29 Eusebius, Hist. Eccl. VII, 18; Text bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 14, S. 285, deutsch S. 5lf.: »Die Blutflüssige nämlich, von der wir aus den heiligen Evangelien gelernt haben, dass sie bei unserem Heiland Heilung des Leidens gefunden hat, soll von dort (der Stadt Paneas] gekommen sein und ihr Haus soll in der Stadt gezeigt werden und von der Wohltat des Heilandes sollen noch wunderbare Denkmäler vorhanden sein. Es steht nämlich erhöht auf einem Stein an der Tür ihres Hauses das bronzene Bild der Frau, aufs Knie gefallen und einer Flehenden gleich mit ausgestreckten Händen, und ihr gegenüber aus dem gleichen Material etwas anderes, die aufgerichtete Gestalt eines Mannes, ordentlich mit dem Gewand bekleidet und der Frau die Hand entgegenstreckend. Zu seinen Füßen auf dem Standbild wächst die Gestalt einer fremdartigen Pflanze, die bis zum Saume des erzenen Gewandes aufsteigt und ein Heilmittel für allerlei Krankheiten ist. Dieses Standbild (andriäs) nun soll die Züge Jesu tragen und es erhielt sich bis in unsere Zeit, wie wir selbst sehen konnten, als wir in der Stadt weilten. Und es ist nicht verwunderlich, dass früher diejenigen aus den Heiden, denen von unserem Erlöser Wohltaten erwiesen worden waren, dieses getan haben. Haben wir doch selbst Bilder Seiner Apostel Paulus und Petrus, ja selbst Christi, gesehen, die sich in Malerei erhalten hatten. Natürlich haben die Alten, ohne sich darüber Gedanken zu machen, die Helfer nach heidnischem Brauch in gewohnter Weise geehrt.«

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flüchtig ist. Weil es aber nicht ohne das vorangehende Wort, an das es erinnert, bestehen kann, sondern dieses vielmehr einzuprägen und zu festigen die Aufgabe hat, wird die Anamnese (Vergegenwärtigung) durch das Bild eine höchst erwünschte Ergänzung der W ortverkündigung3o. b) Aber diese bildliehe Anamnese ist nicht nur und nicht in erster Hinsicht lehrhaft, rational zu verstehen. Vielmehr ist davon auszugehen, dass die Menschwerdung Gottes in Seinem Logos die Materie geheiligt hat, so dass sie durchscheinend geworden ist fiir die göttliche Wahrheit und Christus selbst mit Seinen Heiligen und Engeln im Bild wie im Wort nach den Menschen greift3 1• 30 Vgl. Basilius, Homilie 19 (auf die 40 Märtyrer von Sebaste), Text bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 18, 2, S. 287f. (deutsch S. 54), zitiert nach Thon, Ikone und Liturgie, S. 43: »Geschichtsschreiber und Maler, die große Heldentaten darstellen, die einen in herrlicher Schilderung, die andem in ihren Bildern, haben ja schon viele zum tapferen Mut angespornt. Was nämlich die geschichtliche Erzählung unserem Ohr vermittelt, das zeigt uns ohne Worte das Bild in seiner Wiedergabe. Auf gleiche Weise wollen wir darum die Anwesenden an den Heldenmut dieser Männer erinnern.« Und Gregor von Nyssa gab am 17. Februar 381 in der Festpredigt am Tag des hl. Theodor Tiron folgende Beschreibung seines Predigtraumes: »Kommt aber einer an einen Ort wie diesen, wo heute unser Gottesdienst (stattfindet), wo das Gedächtnis des Gerechten und die heilige Relique (wohnen), so wird er zuerst durch die Pracht dessen, was er sieht, ergötzt, wenn er das Haus als einen Tempel Gottes sieht, herrlich ausgefiihrt durch die Größe des Bauwerks und durch die Schönheit der Ausschmückung, wo der Bildhauer das Holz zu Tiergebilden gestaltete und der Steinmetz die Platten zur Glätte von Silber polierte. Auch der Maler brachte die Blüten seiner Kunst im Bild gemalt an, die Taten des Märtyrers, die Feindseligkeiten, die Qualen, die tierischen Gestalten der Tyrannen, die Angriffe, jenen Iodemden Ofen, die seligste Vollendung des Kämpfers, das Abbild der menschlichen Gestalt des Schiedsrichters Christus, alles das ist uns wie in einem sprechenden Buch mit Farben geschaffen; klar schilderte er die Kämpfe des Märtyrers und wie zu einer prächtigen Wiese verherrlichte er den Tempel. Es weiß nämlich auch die Zeichnung auf der Wand schweigend zu reden und aufs Höchste zu nutzen. Und der Mosaizist machte den getretenen Fußboden der Darstellung würdig«, vgl. Thümmel, Frühgeschichte, Text Nr. 20, S. 289, deutsch S. 57. 31 Vgl. Basilius, De spiritu sancto 39c-d, zitiert nach Basilius von Caesarea, Über den Heiligen Geist, eingeleitet und übersetzt von Manfred Blum, Sophia Bd. 8, Freiburg i. Br. 1967, S. 75: »Wenn wir in einer uns erleuchtenden Kraft unverwandt auf die Schönheit des Bildes des unsichtbaren Gottes sehen und durch das Bild zur über die Maßen schönen Schau des Urbildes emporgefiihrt werden, ist dabei der Geist der Erkenntnis untrennbar anwesend, der denen, die die Wahrheit schauen wollen, in sich die Kraft, das Bild anzuschauen, gewährt, wobei Er sie nicht von außen her aufzeigt, sondern in sich in die Erkenntnis hineinfUhrt.« Das hier Gesagte bezieht sich zwar primär auf Christus als das Ebenbild Gottes, aber der Kontext der Stelle und die vorher gegebene Analogie vom »Bild des Königs« und dem »König als Person« (vgl. unten Anm. 32) verraten, dass hier über den konkreten Fall hinaus grundsätzlich vom Verhältnis zwischen einem Urbild und einem Abbild die Rede ist. Vgl. auch Basilius, Ep. 38,8, deutsch in: Basilius von

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c) Denn das geheiligte Bild ist ein Symbol der lebendigen göttlichen Gegenwart. Und wie das Bild eines Königs, vor dem die Proskynese vollzogen wird, seine Gegenwart versinnbildlicht und die Ehrung, die ihm dargebracht wird, vom Bild auf die Person übergeht, so geschieht dies auch im Gottesdienst, wo die Verehrung dem die Göttlichkeit repräsentierenden Bild dargebracht wird32 • Damit werden zwei Argumente gegen die »heiligen Bilder« überwunden: Einerseits wird deutlich, dass die Proskynese vor einem Bild im christlichen Raum nicht die Verehrung von einem Stück Holz oder Stein oder Bronze bedeutet, sondern der dargestellten Person (Hypostase) gilt. Denn der Halbsatz: »... weil die Ehrung des Bildes auf das im Bild Dargestellte übergeht«, ist in diesem Zusammenhang ein allgemeingültiger Satz und die Argumentation des Basilius ist nur schlüssig, wenn er als solcher angenommen wird. Andererseits wird nicht bestritten, dass das göttliche Wesen nicht umschreibbar ist, daher nicht in ein Bild gefasst werden kann, weil es keine Wesensgleichheit zwischen Gott und Bild geben kann. Aber dies heißt nicht, dass kein »wahres Bild« von den göttlichen Dingen möglich sei. Denn ein Bild als wahres, unverfälschtes Symbol muss nicht mit dem Urbild, auf das es verweist, wesensgleich sein; die Wahrheit eines Symbols liegt nicht in seiner Beschaffenheit und seinem Wesen, sondern in der Richtigkeit seines Hinweises und in der Energie, mit der die göttliche Kraft selbst das Bild als das Ihre erweist. Das aber heißt: Nicht das Wesen Gottes wird vom Bild erfasst, sondern die Person (Hypostase) des Gott-Logos wird damit angesprochen. Dass jedoch im Umfeld dieser Theologie, je nach Anlass und Kontext auch eine Sicht vertreten werden konnte, die weniger positiv Caesarea, Briefe. 1. Teil. Eingeleitet, übersetzt und erklärt von Wolf-Dieter Hauschild, BGrL 32, Stuttgart 1990, S. 90f; dazu Schönbom, Christus-Ikone (wie Anm. 21), S. 30-41. Ob dieser Traktat in Briefform von Basilius selbst oder seinem Bruder, Gregor von Nyssa, stammt, macht in unserem Zusammenhang keinen Unterschied. Auch Gregor von Nazianz erzählt in seinen Carmina I,2,10, Verse 793-807 von einem Bild des Märtyrers Polemon, »das große Verehrung genoss«, durch welches eine Hetäre durch den bloßen Anblick zur Bekehrung gebracht wurde, vgl. Thümmel, Frühgeschichte Text Nr. 23, S. 290f., deutsch S. 59. Und Gregor von Nyssa bezeugt: »Ich sah oft im Gemälde ein Bild der leidvollen Begebenheit (der Opferung Isaaks) und nicht ohne Tränen ging ich an dem Anblick vorbei, so lebendig bot die Kunst dem Auge die Geschichte dar«, vgl. Thümmel, Frühgeschichte Text Nr. 22, S. 290, deutsch S. 57. 32 Vgl. Basilius, De spiritu sancto 38b-c, ed. Blum, S. 73: »Weil auch das Bild des Königs >König< genannt wird und man doch nicht von zwei Königen spricht. Weder spaltet sich die Macht, noch zerteilt sich die Ehre. Denn wie die Herrschaft und die Macht über uns eins sind, so ist auch unser Lobpreis ein einziger und nicht mehrfach, weil die Ehrung des Bildes auf das im Bild Dargestellte übergeht.« Zum Vergleich mit dem König und seinem zur Verehrung ausgestellten Bild: Bereits Athanasius hatte das Bild des Königs und die in diesem verehrte Person des Königs als Vergleich filr die Verehrung Gott des Vaters im Logos-Sohn gebraucht, vgl. Athanasius, Contra Arianos II,5; Dumeige, Nizäa II, S. 36f.

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zum Bild stand, versteht sich aus der aufgezeigten Grundhaltung heraus von selbst. Dies wird beispielsweise sichtbar anlässlich der Grabrede auf Basilius den Großen, die Amphilochius von Ikonium, dessen Freund, gehalten hat und in der er - durchaus im Sinne des Verstorbenen - dem Wort gegenüber dem Bild deutlich den Vorzug gab und auch erklärte, eines Porträts oder einer bronzenen Statue des Hingeschiedenen nicht zu bedürfen, was in dieser Situation sicher nicht als »bilderfeindliche Aussage« gewertet werden kann33 . Auch der oft als Beispiel einer bilderfeindlichen Haltung zitierte Predigtausschnitt des Bischofs Asterius von Ameseia (gest. 415) muss von seinem Kontext her differenziert gesehen werden: Er wendet sich nicht gegen das Bild als solches, sondern gegen den Missbrauch dieses Bildes durch die Reichen, die Bilder aus den Evangelien in die kostbaren Stoffe ihrer Kleider einweben Hessen, statt in Nachahmung der Evangelien den Armen und Bedürftigen zur Seite zu stehen34 • 33 Amphilochius von Ikonium, Gedächtnisrede auf Basilius von Caesarea, Textauszug der syrischen Übersetzung mit griechischen Schluss bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 19, S. 288f., deutsch S. 55f., wo von den christlichen Kämpfern gesagt wird: >>Es ist wahrlich vonnöten, dass wir ihnen ein Andenken ihrer Wahrheit schaffen, um das Wort Gottes zu beobachten, damit sie ermunternde Vorbilder ftir uns werden, so dass wir ihre guten Taten nachahmen können, sooft wir uns durch unser Anschauen ihrer schönen Geschichte erinnern, damit sie unserem Sinne eingeprägt werde. Die Heiligen bedürfen unserer schriftlich festgehaltenen Lobreden nicht, sind sie doch schon im Buch der Lebendigen eingeschrieben, deren Gerechtigkeit bei Gott verbürgt ist. Aber wir brauchen das mit Tinte Geschriebene, damit unser Geist ihr Gedenken verzeichne zum allgemeinen Nutzen und wir dieses vernehmen, wenn wir es durch das Lesen zu Gehör bringen. ( ... )Aber wir brauchen uns nicht mit Farben ihr fleischliches Aussehen sorgfältig auf Tafeln zu malen, denn wir bedürfen dessen nicht, wir verfertigen auch nicht ein Bild ihrer Persönlichkeit durch ein bronzenes Kunstwerk, sondern wir bilden ihren Kampf nach und wiederholen ihre guten Taten und vertrauen ihr Gedächtnis nach ihrem Tode für die Hörenden der Schrift an, damit sie deren Wandel in der Welt kennen lernen.« Evdokimov, L'art de l'icöne, S. 167-170 macht deutlich, dass die Bilderfeindlichkeit gerade damit zusammenhing, dass man in gewissen Kreisen das Bild nicht anders als ein Porträt, d.h. eine realistische Erfassung der individuellen Charakteristika, verstehen konnte. Wenn hier also das Porträt eines heiligmäßigen Menschen abgewiesen wird, ist das noch keine Zurückweisung der Heiligenikonen als solche, die ja keinen Porträt-Charakter haben dürfen. 34 Asterius, Horn. I,4; Text bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 41, S. 309f., deutsch S. 74: »Male nicht Christus, es genügt, dass Er einmal, sich demütigend, einen Körper annahm und dies freiwillig für uns tat, vielmehr begnüge dich damit, auf geistige Weise den unkörperlichen Logos in deiner Seele zu tragen. Habe den Gichtbrüchigen nicht auf den Gewändern, sondern suche den darniederliegenden Kranken auf. Beschwöre nicht dauernd die Blutflüssige, sondern erbarme dich der bedrängten Witwe. Versenke dich nicht in das Bild der Sünderin, die vor dem Herrn auf die Knie fällt, sondern sei zerknirscht über die eigenen Fehler und vergieße dicke Tränen. Male nicht den von den Toten erweckten Lazarus, sondern kümmere dich um eine gute Rechtfertigung ftir deine eigene Auferstehung. Trage nicht den Blinden auf dem Kleid herum, sondern den heute lebenden Blinden trös-

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3.1.1.7 Dieser weithin positiven Beurteilung der Bilder durch die genannten orthodoxen Theologen, stehen zwei entgegengesetzte weniger komplexe Sichtv.·eisen entgegen, eine ablehnende und eine die Bilder bejahende: a) Da ist der antiorigenistische Fundamentalismus des Epiphanius von Salamis, der zwar einfache Zeichen, wie das Kreuz, aber nicht eine Darstellung von heiligen Personen und szenischen Bildern als Symbole verstehen kann, diese vielmehr als Götzenbilder, Gotteslästerungen und Übertretungen des Gottesgebotes verabscheut. Epiphanius, der sich viel darauf zugute tat, alle möglichen Häresien zu bekämpfen35 , zog mit einiger Sicherheit auch durch heftige Attacken gegen die bildliehen Darstellungen in Kirchen zu Felde. Gemäß einer in ihrer Echtheit zwar fragwürdigen Epistula an Kaiser Theodosius soll er geschrieben haben: »Wer hat solches je gehört? Wer von den früheren Vätern hat Christi Bild gemalt und in der Kirche oder zu Hause aufgestellt? Wer von den früheren Bischöfen hat Christus verunehrt und ihn auf Türvorhängen gemalt? Wer malte Abraham, Isaak, Jakob, Moses und die übrigen Propheten und Patriarchen oder Petrus, Andreas, Jakobus, Johannes, Paulus und die übrigen Apostel auf Vorhänge oder Wände und gab sie so Schmach und Hohn preis? Zugleich lügen sie, indem sie aus ihrem eigenen Sinn die Gestalten der Heiligen immer wieder anders darstellen, manchmal als Greise, manchmal dieselben als jüngere Leute, und wagen sich an etwas, was sie nie gesehen haben. Den Heiland stellen sie mit langem Haar dar, weil er Nazoräer genannt werde und die Nazoräer langes Haar hätten( ...) So malen diese Betrüger den heiligen Apostel Petrus als alten Mann, Kopf und Wangen geschoren, den heiligen Paulus malen die einen mit Stirnglatze, andere kahlköpfig und bärtig und die anderen Jünger (geben sie) kahlgeschoren wieder (... ). Siehst du nicht, gottgeliebter Kaiser, das Unternehmen, das Gott nicht geziemt? Daher ermahne ich, frömmster und das Schlechte hassender Kaiser, mit dem Eifer Gottes in dir, wahrhaftig durch harte Gesetzgebung mit Strafe allen Betrug aufzudecken( ...). So sind die Vorhänge, wenn man aufihnen lügenhafterweise die Apostel, Propheten und selbst den Herrn und Christus gemalt findet, alle aus den Kirchen, Baptisterien, Häusern und Martyrien einzusammeln und zur Bestattung der Armen zu verwenden, (die Bilder) te mit Wohltaten. Male nicht die Körbe mit dem übriggebliebenen (Brot), sondern speise die Hungernden. Trage nicht die Wasserkrüge, die Er im galiläischen Kana filllte, als ein Kleidungsstück, sondern gib dem Durstigen zu trinken.« Vgl. auch Thümmel, Frühgeschichte Nr. 40 und 42, S. 306-310, deutsch S. 75-78. 35 Epiphanius war von 366/67-402 Bischofvon Konstantia (Salamis) auf Zypern. Seine zwei zwischen 374-377 entstandenen, berühmten Schriften gegen die Häresien sind der »Ancoratus« (der Festgegründete) und das »Panarion« (Arzneikästchen). Er hat sich aber vor allem durch seine Hetzjagd gegen die Origenisten unruhmlich hervorgetan, vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 2.4.2.2 und 2.4.2.6.

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aber, die mit Farbe an die Wände (gemalt sind), zu übertünchen. Bei den Darstellungen aber in Mosaik wirst du, da solche Arbeit aufwendig ist, in der dir von Gott verliehenen Weisheit schon wissen, was du anordnest. Wenn es möglich ist, dass dieses beseitigt wird, ist es gut, wenn es unmöglich ist, dann soll man sich mit dem Vorhandenen begnügen und keine weiteren Darstellungen schaffen. Denn auch unsere Väter malten nichts anderes als das Zeichen Christi, das Kreuz, an ihre Türen und überallhin«36. Dieser Text, der ganz den Geist der Ikonoklasten des 8. Jahrhunderts atmet, macht- sollte er doch echt seindeutlich, dass für seinen Verfasser Bilder von Personen und szenische Darstellungen grundsätzlich Porträt-Charakter haben und er das Bild als Symbol nicht kennt und in Rechnung setzt. b) Anders als bei den Kappadokischen Mönchsvätern des 4./5. Jahrhunderts erscheint aber auch die gegenüber den Bildern positive Haltung des Paulinus von Nola (353-431)3 1, für den die Bilder, die er in seinen Kirchen anbringen ließ, nur gerade die Funktion einer rationalen Unterweisung und Belehrung für die Kirchenbesucher, insbesondere die Katechumenen, und die Pilger hatten und sie in der Kirche festhalten sollten, damit sie sich von den Festgelagen des leicht verführbaren Volkes femhielten38. Für ihn waren also die Bilder im Wesentli36 Epiphanius, Ep. an Kaiser Thedosios, Text bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 37, S. 300-302, deutsch S. 67f.; vgl. auch Nr. 32-36 und 38, S. 295-302, deutsch S. 65-73. Die Echtheit dieses Briefes wie auch der >>Abhandlung gegen die Bilder« und der ))Epistola Dogmatica« sind bis heute umstritten, vgl. dazu Ostrogorsky, Studien (wie Anm. 27), S. 77-111; Chifar, Das VII. ökumenischen Konzil (wie Anm. 5), S. 51-61. Dieser Briefan Kaiser Theodosius aus dem Jahr 394 hat offenbar keine Wirkung gehabt, was mit ein Moment ist, seine Echtheit in Frage zu stellen. Dennoch steht wohl die bilderfeindliche Gesinnung des Epiphanius nicht zur Diskussion. Charakteristisch ist fiir Epiphanius in dieser Hinsicht vor allem der Brief an Bischof Johannes von Jerusalem, in welchem berichtet wird, dass er anlässlich seines Besuches in Bethlehem in einem Dorfnamens Anautha vorbeigekommen sei und da er daselbst in der Kirche Licht gesehen habe, hineingegangen sei. Hier habe er einen mit götzengestaltigen Männchen verzierten Türvorhang gesehen, ihn zerrissen und den Gläubigen geraten, in das Tuch einen sterbenden Armen zu hüllen. Er habe den Leuten nach deren Murren versprochen, einen Ersatz zu schicken, was er nun tue, mit der Ermahnung, dass man die Bilder in der Kirche sich nicht ausbreiten lasse, vgl. daselbst Nr. 34, S. 297, deutsch S. 69. 37 Zu Paulinus von Nola vgl. Bd. Ill: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 2.5.1. 38 Paulinus von Nola, Carmina 27,542-568, in: S. Pontii Meropii Paulini Opera, ed. Guilelmus de Harte!, CSEL 30, 2. Aufl. Wien 1999, S. 286f. Wie sehr es hier um belehrende und nicht um ))Sakrale« Bilder geht, zeigt der folgende Sachverhalt: In einem Brief an Sulpicius Severus lobt Paulinus diesen, dass er Martin als Vorbild fiir die Täuflinge an eine Wand seiner Taufkapelle gemalt habe, tadelt jedoch, dass er ihn selbst an der gegenüberliegenden Wand abgebildet habe; findet sich dann jedoch damit ab und kann »dem Irrtum der Liebe« einen Sinn abgewinnen: »Zu Recht wird nämlich am Ort der Wiederherstellung des Menschen [d.h. in der Taufkapelle] Martin gemalt, der das Bild des himmlischen Menschen in vollkom-

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eben Illustrationen des Glaubensweges, Geschichten als Beispiele, von denen er die zu verehrenden Reliquien als Träger einer vergöttlichten Substanz unterschied, ein Standpunkt, der im Abendland in der Folge die Einstellung der Gläubigen prägen sollte und der das den Kappadokiem wichtige Moment ausblendete, dass die Bilder von Christus und Seinen Heiligen nicht anders als die Reliquien weder bloße Hinweise noch »heilige Substanzen« sind, sondern vielmehr von den Gläubigen verehrt, zu Fenstern werden, durch die die göttliche Schönheit und Energie dem Gläubigen begegnen. In der Tradition des westlichen Bildverständnisses als Hinweis und Erinnerung entstehen dann die Fresken, Mosaiken und Skulpturen in und an den Kirchen, die die Heilsgeschichte und ihre Auswirkung auf die Menschen illustrieren sollen und wo Böse wie Gute, Hölle wie Himmel zur Darstellung gelangen, was in der Tradition der »Ikonen« der orthodoxen Väter des 4./5. Jahrhunderts im Osten nicht möglich ist. 3.1.1.8 Doch es muss noch ein Moment zur Sprache kommen, das gelegentlich als bilderfeindlich bezeichnet wird, dies aber nicht ist. Es handelt sich um die Anweisung östlicher Mönchsväter an Schüler, welche die Ruhe der Seele (»Hesychia«) und das Sich-Versenken in Gott beim Beten suchen, sich um völlige Bildlosigkeit zu mühen. Fassbar wird diese Haltung in aller Deutlichkeit zuerst bei Evagrius Pontikus (345-399), dessen Gebetslehre über Jahrhunderte hinweg sich im östlichen Mönchtum verbreitete und in byzantinischer Zeit sich zum Hesychasmus, einer monastischen Gebetsmethode der bildlosen Kontemplation, entwickelte. Evagrius Pontikus schreibt in einem seiner Briefe: »... was den Zustand der Kontemplation betrifft, so will der Heilige Geist, dass er nicht von Bildern geprägt sei, damit der Intellekt von allen leidenschaftlichen Gedanken frei werde. Gleichwie nämlich ein blödsichtiges Auge beim Sehen der sichtbaren Dinge nicht klar ist, ebenso erkennt auch der Intellekt, in dem es leidenschaftliche Gedanmener Nachahmung Christi getragen hat, so dass denen, die im Bade der Taufe das alte irdische Bild ablegen, das Bild der himmlischen Seele entgegentritt, das sie nachahmen sollen.(...) Um so weniger bewegt mich der Irrtum deiner Liebe, weil du jenem Glückseligen kein Unrecht getan, vielmehr zu seinem Ruhm einen Beitrag geleistet hast, so dass gegenüber dem verachtenswerten das ehrwürdige Gesicht gemalt wurde, damit dadurch der Glanz dessen im Vergleich mit der Finsternis heller aufstrahlt ... « In diesem Sinne gibt Paulinus für diese Bilder Martins und seiner selbst, die folgende Inschrift in Versen: ))Ihr alle, die ihr eure Seelen und Glieder im Bade abwascht, seht die vor Augen gestellten Wege zu guten Taten. Martin hilft mit der Regel vollkommenen Lebens, Paulinus lehrt, wodurch man Verzeihung erlangt. Betrachtet diesen ihr Sünder, jenen ihr Glückseligen; jener ist ein Beispiel für die Heiligen, dieser fiir die Angeklagten« (Ep 32,2-3, in: Epistulae/Briefe, lateinisch-deutsch, übersetzt und eingeleitet von Matthias Skeb, Bd.2, FC 25/2, Freiburg i.Br. 1998, S. 748-751). Vgl. auch Dumeige, Nizäa II, S. 52 und Thon, Ikone und Liturgie, S. 45.

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ken gibt, die geistlichen Dinge nicht und er muss sich Stück für Stück nach allen [Seiten] hin ausstrecken, um dahin zu gelangen, sich der einen Ursache und dem >Vater der Geistwesen< zu nahen, der sich durch den Übergang der Einsichten von allem Sichtbaren (hin zum Unsichtbaren) dem Herzen offenbart«39, Dass dabei nicht nur und nicht primär äußere Bilder abgewiesen werden, sondern alle Vorstellungen und inneren Bilder, die beim anhaltenden Beten aufsteigen und die Gedanken auf sich lenken, zeigen einige kurzgefasste Anweisungen, die die Philokalie40 aus Evagrius Schriften aufgenommen hat: »Bemühe dich, beim Gebet deinen Geist taub und stumm zu machen; dann kannst du beten«41 . »Versuche beim Beten keinesfalls, ein Bild oder eine Gestalt zu sehen«42. »Sei wachsam und bewahre deinen Geist beim Beten vor allen gedanklichen Vorstellungen, damit er in der Ruhe verharre, die ihm angemessen ist; dann wird der, der sich der Unwissenden erbarmt, auch über dich kommen, und du wirst die segensreiche Gabe des Gebetes empfangen«43 • »Forme dir beim Beten kein Bild der Gottheit und lass deinen Geist nicht durch den Eindruck einer Gestalt prägen; nähere dich vielmehr unkörperlich dem Unkörperlichen und du wirst verstehen«44 • Diese Gebetsanweisungen sind für das private (sc. meditative) Gebet gedacht und schließen auch bei den späteren Hesychasten eine Begrüßung (Verehrung) der Ikonen im öffentlichen Gottesdienst nicht aus. Mit einer negativen Bewertung des gemalten Bildes im Raum des Gottesdienstes haben sie gar nichts zu tun.

39 Evagrius Pont., Ep. 58, zitiert nach: Evagrius Pontikos, Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von Gabirel Bunge, Sophia Bd. 24, Trier 1986, S. 277. Zu Evagrius Pontikus vgl. auch unser Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 2.4.1. 40 »Philokalie« (»Liebe zum Schönen«) heißt eine Sammlung von Texten zur Gebetsunterweisung aus der asketischen Überlieferung der Mönchsväter. Eine solche Sammlung haben erstmals bereits Basilius der Große und Gregor von Nazianz um 358 aus den Texten von Origenes zusammengetragen. Die heutige Antologie dieses Namens entstand zwischen 1777 und 1782 auf dem Heiligen Berg (Athos) durch Makarios von Karinth (1731-1805) und Nikodemos Hagioreites (1749-1809) und erschien 1782 in Venedig im Druck. Unter dem Titel »Dobrotoljubie« wurde sie 1793 in einer kirchenslawischen Übersetzung von Paisij Velickovskij in Moskau herausgebracht und 1877-89 erschien unter dem gleichen Titel daselbst eine erweiterte russische Sammlung, erarbeitet durch den Bischöf und Einsiedlermönch Theophan. 41 Zitiert aus: Byzantinische Mystik. Ein Textbuch aus der »Philokalia«. Band I: Das Erbe der Mönchsväter. Ausgewählt und übersetzt von Klaus Dahme, Salzburg 1989, s. 27. 42 Byzantinische Mystik I, ed. Dahme, S. 32. 43 Byzantinische Mystik I, ed. Dahme, S. 30. 44 Ebd.

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3.1.1.9 Die genannten Zeugnisse zeigen, dass bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts die Weichen für die wesentlichen Haltungen zu den christlichen Bildern gestellt waren. Im 6.17. Jahrhundert erfolgte im orthodoxen Lager gemäß dem Konzil von Chalkedon die Klärung, dass einerseits im Christusbild nicht die göttliche oder menschliche Natur, sondern die gott-menschliche Hypostase symbolisch zur Darstellung kommt, andererseits aber die Verehrung heiliger Personen mit das Ziel hat, diese zur Fürbitte für die noch unvollendeten, gefährdeten Brüder und Schwestern zu bewegen, denn der Tod hat ja nach der Auferstehung Christi nicht mehr die Macht, das Band der Liebe innerhalb der Christus-Gemeinschaft zu durchtrennen. So sagt beispielsweise Symeon Thaumastoreites (gest. 592) in einer Predigt gegen heidnische Hellenen: »... Vielleicht möchte einer der Ungläubigen, der streitsüchtig ist, widersprechen und sagen, dass auch wir in den Kirchen Bilder verehren und für solche gehalten werden, die wie zu unbeseelten Idolen treten. Das zu tun, sei uns ferne! (... ) Wir treten nicht (verehrend) zu hohlem Schein, sondern, durch die gemalte Darstellung erinnnert, sehen wir den Unsichtbaren mit Hilfe der sichtbaren Zeichnung und preisen Ihn als Gegenwärtigen( ... ). Auch die Heiligen (verehren wir) nicht als Nichtseiende, [aus dem Leben Geschiedene,] sondern als Seiende und bei Gott Lebende, deren Geister heilig sind, und die in der Kraft Gottes denen helfen, die sie recht bitten«45 • Schließlich antwortet auch Johannes I (5901600-620) Erzbischofvon Thessalonike am Anfang des 7. Jahrhunderts in einem Fragment eines Streitgespräches zwischen einem Christen und einem Heiden auf die Frage nach dem Unterschied zwischen heidnischer und christlicher Bilderverehrung mit dem Hinweis, dass die Bilder der Christen »nicht körperliche Züge unkörperlicher Wesen« zeigten. >»Und wir verehren nicht, wie du schon gesagt hast, die Bilder (eik6nes), sondern ehren die im Bild Dargestellten und diese nicht als Götter, das sei ferne!, sondern als echte Diener und Freunde Gottes, die gern für uns Fürbitte tun. Bilder (eik6nes) Gottes aber, nämlich unseres Herrn und Heilandes Jesu Christi, fertigen wir dementsprechend an, wie Er auf Erden gesehen wurde und unter den Menschen wandelte: So malen wir Ihn und nicht als den, der der Natur nach als Gott bekannt ist. Was für ein Bild oder was für eine Gestalt des unkörperlichen und gestaltlosen Logos des Vaters (könnte es geben)? Gott, d.h. die Natur der Heiligen und Wesenseinen Dreiheit, ist Geist, wie geschrieben steht. Aber da nach dem Wohlgefallen des Gottes und Vaters sein Eingeborener, der GottLogos, aus den Himmeln kam und um unseres Heiles willen Fleisch wurde aus dem Heiligen Geist und der unbefleckten Jungfrau und Gottesgebärerio Maria, stellen wir Seine Menschheit dar, nicht Seine 45 Symeon Thaumastoreites, Sennon 8,11, zitiert nach Thümmel, Frühgeschichte Text 59, S. 322f., deutsch S. 107.

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unkörperliche Gottheit.< Der Grieche sagte: >Gut, den Gott-Logos stellt ihr als Menschgewordenen dar. Was aber sagt ihr über die Engel? Denn auch sie malt ihr wie Menschen und verehrt sie, obwohl sie doch keine Menschen sind, sondern als geistig und unkörperlich beschrieben werden und auch so sind. So musst du dir vorstellen, dass auch die von uns geehrten Götter durch Bilder (agälmata) verehrt werden und wir tun dabei ebenso wenig etwas Unsinniges wie ihr, wenn ihr Engel malt.< Der Heilige sagte: >Über die Engel, die Erzengel und die noch höheren heiligen Kräfte - und ich will auch unsere menschlichen Seelen anfiigen - lehrt die katholische Kirche, dass diese geistig sind, aber nicht völlig unkörperlich und unsichtbar, wie ihr Griechen sagt, sondern von feiner Körperlichkeit, Iuft- oder feuerförmig, nach der Schrift: Der die Winde zu Seinen Engeln macht und die Feuerflamme zu seinen Dienern (Ps 103,4; Hehr 1,7). Und wir finden, dass viele unserer heiligen Väter so denken, darunter Basileios der Große, der selige Athanasios, der große Methodios und ihre Umgebung. Allein das Göttliche ist wirklich unkörperlich und unumschrieben, die geistigen Geschöpfe aber sind nicht völlig unkörperlich und unsichtbar wie das Göttliche.( ... ) Wir sündigen nicht, wenn wir die Engel nicht als Götter, sondern als geistige Geschöpfe und Diener Gottes, die nicht im eigentlichen Sinne körperlos sind, malen und verehren. Dass sie aber menschengestaltig gemalt werden, kommt daher, dass sie gewöhnlich von denen so gesehen wurden, zu denen sie von dem einen Gott gesandt wurden<« 46 • 3.1.1.1 0 Schließlich ist in diesem Zusammenhang nun auch noch die von uns bereits kurz erwähnte Bestimmung des 82. Kanons des Trullanum 11 von 692 heranzuziehen47 . Hier heißt es: »In mancher Malerei der verehrten Ikonen wird das vom Finger des Vorläufers bezeichnete Lamm dargestellt, das als Vorbild der Gnade aufgefasst wurde und unter dem Gesetz uns das wahre Lamm, Christus, unseren Gott, vorbedeutete. Obwohl wir die alten Vorbilder und Schatten, die der Kirche als Symbole und Vorzeichen der Wahrheit gegeben sind, hochschätzen, ehren wir doch mehr die Gnade und die Wahrheit und nehmen sie als Erfiillung des Gesetzes. Wir setzen nun fest, dass, wenn das Vollkommene vor aller Augen als Malerei dargestellt wird, von nun an auf Bildern statt des alten Lammes die menschlichen Züge des die Sünden der Welt tragenden Lammes, Christi, unseres Gottes, angebracht werden. In diesem erschauen wir die Tiefe der Erniedrigung des GottLogos und werden zum Gedenken seines Wandels im Fleisch, seines Leidens, seines heilsamen Todes und der dadurch gewirkten Erlösung 46 Johannes von Thessalonike, Fragm. (J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florenz 1759-1798, reprint Graz 1960, Bd. 13, 164B165C) Text bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 64, S. 327f., deutsch S. 112f. 47 Vgl. oben unter 1.3.4.5.

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der Welt geführt« 48 . Charakteristisch für das östliche Denken ist in diesem Kanon, dass man sich nicht zufrieden geben will mit der Ebene der heilsgeschichtlichen Typologie, die die Christus-Geschichte im Symbol in Erinnerung ruft, sondern Christus als dem menschgewordenen Gott-Logos selbst begegnen will. Nicht das Wissen um die Geschichte des Heils, sondern dessen sakramentale Gegenwart wird primär »in den verehrten Ikonen« erinnernd (anamnetisch) zu schauen gewünscht. 3.1.1.11 Überblickt man die Entstehung und Verehrung der christlichen Bilder und ihre Beurteilung durch die Theologen, so lässt sich ab Mitte/Ende des 4. Jahrhunderts durch die Verbreitung eines symbolischen Bildverständnisses eine Abwendung von der bis dahin weithin geübten Verwerfung der Bilder erkennen, wenn diese nicht im Zusammenhang der Apologetik gegen das Heidentum genannt werden. Schon bald jedoch zeigt sich, dass der Symbolbegriff nicht eindeutig ist. Im Westen wird er vorwiegend als Hinweis darauf, was rechter Glaube ist und für die Gläubigen bedeutet, verstanden. Die Bilder werden zu Illustrationen von Glaubensgeschichten und die dargestellten Heiligen oder Sünder zu Vorbildern oder Warnungen für die Betrachter, sich um ein dem Glauben gemäßes Leben zu mühen. Sogehört das christliche Bild hier letztlich in die Kategorie der Erziehungsmittel und bleibt als solches im Wesentlichen auch unbestritten. Im Osten dagegen ist das Bild von Anfang an stärker umstritten und die entscheidende Frage ist, ob und wie im materiellen Bild das Immaterielle, Geistige, Göttliche fassbar sein kann. So wird hier die Berechtigung eines christlichen Bildes mit dem christologischen Dogma der Menschwerdung des Logos-Gottes verknüpft. Außerdem wird spätestens seit Basilius dem Großen und seinen Gesinnungsgenossen der Symbolbegriff anders verstanden. Das Symbol ist nicht bloß ein Zeichen als Hinweis im Sinne eines Wegweisers, sondern ein Mittel einer Begegnung, in welcher der in Christus menschgewordene Gott-Logos selbst die Initiative ergreift. So dass die Begegnung mit dem Göttlichen in der Person des Menschgewordenen, Seiner Heiligen und dann auch der Engel nicht primär durch das menschliche Bemühen zustande kommt, sondern ihren Ursprung in der Liebe und Zuwendung Gottes selbst hat, dessen Doxa (Lichtglanz, Strahlkraft, Schönheit und Güte) durch das Bild wie durch ein Fenster in die Welt hineinleuchtet. Das Bild ist daher weithin nicht nur eine Illustration einer Glaubensgeschichte, sondern wie die Reliquie oder das Evangelienbuch ein verehrungswürdiges Mittel göttlicher Gegenwart. Doch gilt die Verehrung nicht der »Substanz« des Bildes, seinem Wesen oder seiner Materie, 48 Thümmel, Frühgeschichte Text Nr. 79, S. 374 (Mansi 11,977-980), deutsch S. 154f.; vgl. auch Ouspensky, Theologie de l'icöne, S. 71-81.

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sondern der gottmenschliehen Person Christi oder der Person des Heiligen oder Engels, die es repräsentiert, und die sowohl Gläubigen wie Ungläubigen, Würdigen wie Unwürdigen durch das Bild hindurch begegnet, wann und wie die göttliche Gnade das will. Von solchen Begegnungen erzählen manche Wundergeschichten. So werden heilige Bilder im Laufe der Zeit zu »wundertätigen Ikonen«: Sie schenken die Gabe der Tränen, bekehren Menschen auf Irrwegen49, heilen Kranke, schützen belagerte Städte und besiegen Feinde50. Das ist nicht Magie und liegt nicht an der Materie des Bildes, obwohl im Volk sicher die Gefahr eines solchen Missverständnisses immer besteht. In unsicheren Zeiten des Umbruchs, wie im 6./7. Jahrhundert, wächst diese Gefahr, weil die Leute Hilfe suchen, wo immer sie sie finden können. Es liegt dann am Klerus entgegenzusteuem. War sein Versagen mit ein Grund für den Bilderstreit in der östlichen Reichshälfte? 3.1.2

Die Anfiinge des Bilderstreites unter Leon 1/L und Konstantin V.

3.1.2.1 Über den Beginn des Bilderstreites unter Kaiser Leon 1/L (717-741) gibt es kaum gesicherte Fakten, da die Dokumente aus dieser Zeit weitgehend dem Urteil der »damnatio memoriae« (Auslöschung aus dem kollektiven Gedächtnis) anheim fielen und so verloren gingen oder aus der Sicht der siegreichen Gegner verfälscht worden sind. Zu den wenigen zu berücksichtigen Quellen gehören drei Briefe des Patriarchen Germanos I (715-730)5 1, ferner Fragmente aus der Einladung und dem Synodalbericht der römischen Synode von 731 unter Papst Gregor 1/L (731-741)52, Fragmente von zwei Briefen Gregors IIL an Kaiser Leon IIL aus den Jahren nach 731 53 , weiterhin der sog. Brief Gregors IL an Germanos /., der in Wirklichkeit wohl ein Briefvon Papst Zacharias (741-752) an Patriarch Anastasios (730-754)

49 Vgl. die wohl im 7. Jahrhundert entstandene Legende der heiligen Maria von Ägypten, die auch heute noch am 5. Fastensonntag in allen orthodoxen Kirchen gefeiert wird; dazu Gertrude und Thomas Sartory, Maria von Ägypten - Allmacht der Buße. Mit einer Meditation von Erika Lorenz, Herderbücherei Nr. 977, Freiburg 1982. Vgl. aber auch schon oben Anm. 31. 50 So Germanos I. in seinem Brief an Thomas Klaudiopolis, Thümrnel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeilen 336-357, S. 386f., deutsch S. 169; vgl. auch S. 176-185. 51 Vgl. den Brief an Johannes von Synnada, Text bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 80, S. 374-377, deutsch S. 155-159; an Konstantinos von Nakoleia, Nr. 81, S. 377f., deutsch S.l59; an Thomas von Klaudiopolis, Nr. 82, S. 378-387, deutsch S. 159-170. 52 Vgl. die Fragmente des Schreibens von Gregor III. an Antoninus von Grado, in: Dietrich Stein, Der Beginn des byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts, Miscellanea Byzantina Monacensia Heft 25, München 1980, S. 199-201 und 214-219. 53 Vgl. Stein, Beginn, S. 219-221.

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aus dem Jahr 743 ist54, die Vita des heiligen Stephanus des Jüngeren 55 und schließlich die Schriften des Patriarchen Nikephoros L (806-815) von Konstantinopel56, sowie die zwischen 810/11 und 814/15 entstandene Weltchronik des Theophanes 57 , die allerdings deutlich aus der Sicht der siegreichen Bilderfreunde aufgrund des Konzils von 787 berichten. 3.1.2.2 Mindestens zwei der genannten drei Briefe Germanos 1. 58 gehören noch zur unmittelbaren Vorgeschichte oder in die ersten Anfänge des Bilderstreites (726/27) und zeigen, wie Germanos im Vorfeld der Auseinandersetzung argumentiert hat. Bischof Konstantin von Nakoleia in Phrygien war zu Patriarch Germanos gereist, um ihm seinen Konflikt mit seinem Metropoliten Johannes von Syn(n)ada vorzulegen, der dadurch entstanden war, dass er die Fertigung und Verehrung von Christus-Ikonen, Theotokos- und Heiligen-Ikonen mit Hinweis auf Ex 20,4f. und Lev 26,1 sowie die Tradition der Kirche verurteilt hatte. Im Brief an Johannes von Synnada, von dem der Patriarch Bischof Konstantin eine Kopie überließ, versucht Germanos zunächst deutlich zu machen, dass auch wenn in der Kirche die Verehrung der Bilder vollzogen werde, doch allein Gott selbst die Latreia (Anbetung) erwiesen werde. Auch die Proskynese vor Königen (wie etwa in 1 Kön 1,23 = 3Reg 1,23 LXX) sei ja nicht der Anbetung Gottes gleichzusetzen. Nicht die Gottheit werde in den Ikonen verehrt: In Christus werde der 54 Mansi 13, 92C- 100A. Vgl. Stein, Beginn, S. 89-137; Faksimile des griechischen Textes im Anhang. 55 MPG Bd. 100, Sp 1085; Andre Grabar, L'iconoclasme byzantin. Le Dossier arcbeologique, 2. Aufl. Paris 1984, S. 161; vgl. auch Marie-France Auzepy, L'hagiographie et I'iconoclasme byzantin: Le cas de Ia vie d'Etienne le Jeune, Bimingham byzantine and ottoman monographie 5, Ashgate-Aldershot 1999. 56 Vgl. C. de Boor, Opuscula historica, Leipzig 1880, S. 1-77 (Historia syntomos = Breviarium) und 79-135 (Chronographikon syntomon = Chronik); Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Breviarium Historieuro Kap. 64ff., Corpus Fontium Historiae Byzantinae, vol. XIII - Nikephoros, Patriarch of Constantinople, Short History, Text, Translation and Commentary by Cyril Mango, Wahington 1990, s. 132ft'. 57 Zu Theophanes' Chronographia rec. C. de Boor 1/II, Leipzig 1883/84, deutsch: Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes, übersetzt, eingeleitet und erklärt von Leopold Breyer, Byzantinische Geschichtsschreiber Bd. 6, Graz 1957, bes. S. 38-62. Vgl. Ilse Rochow, Byzanz im 8. Jahrhundert in der Sicht des Theophanes: Quellenkritisch-historischer Kommentar zu den Jahren 715-813, Berliner byzantinische Arbeiten 57, Berlin 1991; Ralph-Johannes Lilie, Byzanz unter Eirene und Konstantin VI. (780-802). Mit einem Kapitel über Leon IV. (775-780) von Ilse Rochow, Berlinder Byzantinischen Studien 2, Frankfurt a.M. 1996, Kap. 10: Theophanes, S. 378-419. 58 Vgl. oben Anm. 51. Dazu: Ralph-Johannes Lilie, Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit: Gennanos I.- Methodios I. (715-847), Berliner Byzantinische Studien 5, Frankfurt a.M. 1999, zu Germanos, daselbst, S. 5-21, erarbeitet von Dietrich Stein.

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Menschgewordene als Person verehrt, in den Gottesmutter-Bildern die Frau, die den Gott-Logos empfangen und geboren hat. In beiden, wie auch in den Heiligenikonen, würden die menschlichen Personen dargestellt und die ihnen erwiesene Ehre gehe auf Gott selbst über59 • Nach diesen theologischen Ausführungen teilt Germanos dem Metropoliten von Synnada mit, der Bischof von Nakoleia habe dem Gesagten zugestimmt und geschworen, daran festzuhalten und nichts zu sagen oder zu tun, was bei den Laien einen Skandal errege oder ihnen Ursache zur Verwirrung biete. Der Metropolit solle den Bischof zu sich kommen lassen, vor ihm den Brief verlesen und ihn seine Zustimmung dazu bezeugen lassen. Einige Zeit danach musste Germanos in dieser Sache nochmals zur Feder greifen, denn Johannes von Synnada hatte ihm mitgeteilt, Bischof Konstantin sei der Aufforderung, ihm das ihm gegebene Briefduplikat auszuliefern, nicht nachgekommen. Germanos schrieb daher einen Brief an Konstantin von Nakoleia mit der Aufforderung seiner Gehorsamspflicht nachzukommen und unverzüglich den Brief seinem Metropoliten auszuhändigen 60 . Da jedoch Johannes von Synnada sein Exemplar des Briefes ganz offensichtlich auf anderem Weg bekommen hatte und im Brief an ihn nichts von einer solchen Auslieferung stand, vermutet D. Stein, dass Konstantin sich der geforderten Verlesung des Briefes beim Metropoliten unterzogen, aber behauptet habe, das von Johannes Vorgelesene entspreche nicht dem Inhalt des Schreibens, das er von Germanos empfangen und dem er zugestimmt habe. Dass er dem Befehl der Auslieferung des Briefes nicht nachkam, entweder weil er das Beweismaterial nicht aus der Hand geben wollte oder weil er sich einer unwahren Ausflucht bedient hatte und darum nicht bereit war, seinen Brief offen zu legen, ist durchaus plausibel, bleibt aber eine Vermutung. Faktum ist indes, dass Germanos I. Bischof Konstantin von Nakoleia nicht deshalb suspendierte, weil er über die Bilder und deren Verehrung falsch gelehrt hätte, sondern weil er sich gegenüber seinem Metropoliten als unbotmäßig erwies61. Dennoch ist ftir unseren Zusammenhang diese Korrespondenz aufschlussreich, weil sie einerseits zeigt, dass die Bilderfrage um diese 59 Vgl. Thümrnel, Frühgeschichte Nr. 80, Zeile 76-80, S. 376, deutsch S. 158: »Und durch deren [sc. der verehrungswürdigen Personen] Ehrung bringen wir Lobpreis und Ehre dem Gott dar, der von ihnen verherrlicht wurde und der sie im Bekenntnis Seiner Herrschaft verherrlichte, damit auch wir als Nachahmer ihrer Tapferkeit und Gottesliebe durch gute Werke und Widerstand gegen die Leidenschaften erwiesen werden.« 60 Vgl. Thümrnel, Frühgeschichte Nr. 81, S. 377f., deutsch S. 159; dazu und zum Folgenden Stein, Beginn, S. 24-30. 61 Vgl. Tümrnel, Frühgeschichte Nr. 81, Zeilen 20-23, S. 377f., deutsch S. 159: »Dies aber soll sie [sc. deine Gottesliebe] wissen, dass sie bis zur Abgabe unseres Briefes bei ihrem gottgeliebtesten Metropoliten im Namen der Heiligen und wesenseinen Dreiheit nicht das Recht haben solle, irgendeine priesterliche Handlung auszuführen.«

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Zeit in Phrygien diskutiert wurde, andererseits die Argumentation von Germanos I. deutlich macht und aufweist, dass er den Bildergegner nicht wegen seiner Gesinnung, sondern wegen seines Ungehorsams auf Zeit suspendierte. 3.1.2.3 Über die Maßnahmen Kaiser Leon III., des Isauriers6 2, die den eigentlichen Bilderstreit einleiteten, deren Zweck und Anlass, gibt es in der Forschung bis heute keine volle Übereinstimmung63. Zwar ist anzunehmen, dass Kaiser Leon IIL 726 die Christus-Ikone am Chalketor seines Palastes durch eine Darstellung des Heiligen Kreuzes, umringt von Aposteln und Propheten mit Inschriften, ersetzen ließ, wobei es zu Tumulten und dem Tod eines oder mehrer Soldaten kam, was vom Kaiser geahndet wurde64. Aber in welchem historischen Kontext diese Maßnahme stand und was ihre Ursache war, ob sie überhaupt etwas mit einem Verbot der Bilderverehrung zu tun hatte, darüber gibt es keine sicheren Erkenntnisse. Die These, dass islamischer oder jüdischer Einfluss dem Bilderverbot zugrunde liege, meint man in der neueren Forschung ausschließen zu können6 5, obwohl es verdächtig erscheint, dass Germanos I. in seinem Brief an Thomas von

62 Zur Frage, ob Leon III. wirklich ein )>lsaurier« war, vgl. Lucian Larnza, Patriarch Gennanos I. von Konstantinopel (715-730), Das östliche Christentum, NF 27, Würzburg 1975, S. 117-119. Mindenstens ebenso aufschlussreich wäre es, zu eruieren, ob Leon III. unter dem Einfluss von Paulikianem sozialisiert worden ist, was vieles erklären würde, jedoch offen bleiben muss. 63 Vgl. zusätzlich zu den bisherigen Literaturangaben auch: Hans-Dieter Döpmann, Die Ostkirchen vom Bilderstreit bis zur Kirchenspaltung, Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen, 1/8, Berlin 1990, S. 41-47; Christian Hecht, Das Christusbild am Bronzetor. Zum byzantinischen Bilderstreit und zum theologischen Bilderbegriff, in: Karl Möseneder, Streit um Bilder. Von Byzanz bis Duchamp, Berlin 1997, S. 1-25; Leonid Ouspensky, Ikone und Kunst, in: Bemard McGinnJohn Meyendorff- Jean Leclercq, Geschichte der christlichen Spiritualität. Erster Band: Von den Anfangen bis zum 12. Jahrhundert. Mit einer Einführung flir die deutsche Ausgabe von Josef Sudbrack, Deutsche Übersetzung von Schwester Maria Mechtild, Würzburg 1993, S. 383-393; Chifar, Das VII. ökumenische Konzil (wie Anm. 5), S. 27-100. 64 Vgl. Germanos, Ep. an Thomas von Klaudiapolis bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeile 332-335, S. 386 und deutsch S. 169: »Wie verhält es sich aber nun damit, dass selbst unsere in allem frömmsten und christusliebenden Kaiser [gemeint sind Leon III. und sein Sohn Konstantin V.] ein Denkmal in der Tat ihrer persönlichen Gottesliebe aufrichteten - ich meine das Bild vor dem Palast -, auf dem sie die Gestalten der Apostel und Propheten darstellten, deren Aussprüche über den Herrn beischrieben und so als Ruhm ihres Vertrauens das heilsame Kreuz verkündeten?« Vgl. auch Stein, Beginn, S. 70-77. Es macht nach diesem Text ganz den Anschein, als habe sich Leon zunächst nur gerade gegen das Christus-Bild gewandt, nichtjedoch gegen Heiligenbilder. 65 Vgl. Stein, Beginn, S. 139-146.

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Klaudiopolis, falls dieser nach 726 verfasst wurde66, ausführlich auf die Bilderfeindschaft der Muslime und Juden eingeht67. Einiges für sich hat die These, die Auswechslung des Bildes habe etwas mit einer grundlegenden Staatsreform zu tun, die einen Rückgriff auf die AnHinge des christlichen Staates unter Konstantin und dessen Kreuzesverehrung darstelle. Dass dabei der Ausbruch eines Vulkans im Ägäischen Meer eine Rolle spielte, legt sich angesichts der guten Bezeugung dieses Momentes nahe68 . Unklar scheint jedoch, ob Kaiser Leon sich schon damals in Ansprachen gegen die Bilderverehrung wandte oder erst, als der Streit unter dem Klerus eskalierte69. 3.1.2.4 In diesen Zusammenhang gehört wohl der Brief von Patriarch Germanos I. an Thomas von Klaudiapolis (in der Provinz Honorias zwischen Bithynien und Paphlagonien). Dieser Brief ist nach D.

66 Stein, Beginn, S. 86-88 will diesen Brief nach 726, möglichst nahe an 730, also etwa 729 geschrieben sein lassen. 67 Vgl. Thümmel, Nr. 82, Zeilen 44-68, S. 379, deutsch S. 160f. Vgl. auch Stein, Beginn, S. 139-141. Vgl. dazu auch unten unter 3.1.2.4. 68 Dieser Vulkansausbruch, von den Chronisten auf 726 datiert, soll zwischen den Inseln Thera (Santorin) und Therasia die Lava-Insel Palaia Kalmeni hervorgebracht haben. Vgl. die Darstellung des Geschehens durch Theophanes, Weltchronik zum Jahr 726, ed. Breyer, S. 39: »Wie die vorgenannten Inseln Thera und Therasia einem vulkanischen Ausbruch ihren Ursprung verdanken, so entstand zur Zeit des wider Gott streitenden Leon auch diese Insel [sc. Palaia Kalmeni]. Dieses Zeichen des göttlichen Zornes (wegen des Verbotes des Bilderkultes) legte der Kaiser zu seinen Gunsten aus und entfachte noch unverschämter den Kampf gegen die heiligen und verehrungswürdigen Bilder. Dabei hatte er den Gottesleugner Beser zum Bundesgenossen, der mit ihm in demselben Wahnwitz wetteiferte. Denn beide waren roh von Charakter und bar allen Wissens, woraus die meisten ihrer Untaten erwuchsen. Die Bevölkerung in der Kaiserstadt war über diese neuen Lehren sehr aufgebracht, versuchte einige Attentate auf den Kaiser und tötete einige Leute aus seiner Umgebung, die das Christusbild über dem großen Chalketor herabgerissen hatten. Daher wurden viele von ihnen fiir ihre Frömmigkeit durch Verstümmelung, Geißelung, Verbannung und Geldbußen bestraft, am strengsten diejenigen, die durch Adel und Ansehen hervorragten. Zugleich wurden auch die Schulen und die fromme Erziehungsweise beseitigt, die seit Konstantin dem Großen, dem Heiligen, geherrscht hatte. All das zerstörte nebst viel anderem Guten der sarazenenfreundliche Leon.« D. Stein erklärt diese Darstellung des Theophanes, der in der Auswechslung des Christusbildes und dem damit verbundenen Aufstand eine »Verschärfung« nicht den >>Beginn« des Bilderstreites sieht, mit dem voraufgegangenen »Irrtum« des Theophanes, die Verweigerung der Steuerzahlungen des Papstes an Ostrom sei religiös durch ein Verbot der Bilderverehrung motiviert gewesen, was Theophanes veranlasst habe, den Anfang des Bilderstreites ins Jahr 725 zu setzen (Beginn, S. 146-148). Auch Nikephoros, (Breviarium 57,21-26) zieht die Verbindung zwischen dem Vulkanausbruch, den Leon als Ausdruck des Zornes Gottes aufgefasst habe, und der Entfernung der verehrten Christus-Ikone am Chalketor; vgl. dazu Stein, S. 149. 69 Vgl. Thümmel, Frühgeschichte Nr. 82, S. 378-387, deutsch S. 159-170.

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Stein70 wohl um 729 entstanden, als die Diskussion über Anfertigung und Verehrung von Ikonen unter dem Klerus der östlichen Reichshälfte ein Ausmaß angenommen hatte, das zur Befiirchtung einer Kirchenspaltung Anlass gab 71 • Germanos I., der sich bis dahin einer offiziellen Stellungnahme entzogen hatte, um- wie er sagt- d~~ Diskussion nicht weiter aufzuheizen und dem einfachen Volk kein Argernis zu geben, sah sich jetzt genötigt, in einer »Denkschrift« fiir seine Anhänger zu der umstrittenen Frage Stellung zu nehmen72 . Es geht also hier um einen »offenen Brief«, der sich an einen Bischof richtet, der einst längere Zeit bei ihm gewohnt und mit ihm häufig über theologische Fragen diskutiert hatte, aber nie die Bilderfrage zur Diskussion gestellt habe und nun, nachdem er auf seinen Bischofssitz zurückgekehrt sei, alle Ikonen habe entfernen lassen, »wie aufgrund einer allgemein anerkannten Lehre und einer unwiderleglichen Untersuchung« 73 . Er habe damit auch Germanos persönlich bitter enttäuscht, der Gesinnungsgenossen brauche, was auch ein Zitat aus Prov. 18,19 am Anfang des Briefes deutlich macht74. Wiederholt kommt Germanos auf sein eigenes langes Schweigen in dieser Sache zu sprechen und versucht es zu rechtfertigen, wobei er immer wieder den Grundsatz ins Zentrum stellt, den Gläubigen kein Ärgernis zu geben und schließlich sogar zur Aussage kommt: »Jede Neuerung ist zu vermeiden, damit nicht in den Gemeinden Ärgernis und Verwirrung geschaffen werden und den Ungläubigen ein Vorwand zur Schmähung der Kirche gegeben wird« 75 . Anschließend beginnt Germanos mit der Sachdiskussion und geht zunächst auf die erwähnten Schmähungen durch Juden oder Heiden und Sarazenen ein: Gemeint ist der Vorwurf der Idololatrie, des Götzendienstes76. Aus diesem Einsatz der Sachargumentation kann man 70 Stein, Beginn, S. 30-88 71 Stein, Beginn, S. 88. 72 »Denkschrift« ist die m. E. sachgerechte Übersetzung Steins (Beginn, S. 81) von Thümmel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeile 377: » ... tes hypomneseös Iogos« und der Ausdruck besagt, dass dieser Brief nicht nur ein Privatbrief sein sollte, sondern eine öffentliche Verlautbarung. Von daher gesehen legt sich die Möglichkeit nahe, dass Germanos wegen diesem öffentlichen Schreiben von Kaiser Leon durch das Silentium unter Druck gesetzt werden sollte, sich von dieser seiner Meinungsäußerung zu distanzieren, und es daher vorzog, zu demissionieren, s. auch unten unter 3.1.2.5. Zum Grund für die Aufgabe der bisherigen Zurückhaltung vgl. Thümmel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeilen 322-324, S. 386, deutsch S. 168f: »Nun sind aber ganze Städte und die Fülle der Gemeinden nicht wenig darüber [sc. die Auseinandersetzung um die Bilder] in Unruhe geraten und wir wollen alle Mühe daran wenden, dass wir nicht als deren Urheber erscheinen.« 73 Thümmel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeile 29f., S. 378f., deutsch S. 160. 74 Vgl. dazu Stein, Beginn, S. 36-42. Man könnte in dieser Bemerkung eine versteckte Anspielung auf Germanos Meinungsdifferenz mit Kaiser Leon sehen. 75 Zitiert nach Stein, Beginn, S. 42; vgl. auch daselbst, S. 67; Text bei Thümmel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeilen 35-38, S. 379, deutsch S. 160. 76 Thümmel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeilen 44-68, S. 379, deutsch S. 160f.

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durchaus schließen, dass bei den Kritikern der Bilderverehrung die Rücksiebt auf jüdische und muslimiscbe Vorwürfe der Idololatrie mit im Spiel war. Germanos versucht nun darzulegen, warum man trotz der Bilderverehrung bezüglich der Kirche nicht von Idololatrie sprechen könne: »Man darfnämlich nicht allein das Getane sehen, sondern es wird immer die Absicht der Handelnden geprüft, die entweder den Täter von Schuld frei spricht oder im Gegenteil verurteilt« 77 • Als Rechtfertigung der Existenz und Verehrung der Bilder bringt er im Wesentlichen sieben Gesichtspunkte: a) Die Bilder seien nichts anderes als eine Verdeutlichung der Worte der christlichen Verkündigung für die schlichten Gläubigen. b) Die Ikonen der Heiligen seien als Anreiz zur Nachahmung ihrer Heiligkeit zu verstehen, wobei Wort und Bild zusammenwirkten. c) Die Christus-Ikonen dienten der Widerlegung der Doketen, die Christi wahre Menschwerdung leugneten. d) Die Proskynese vor dem Christus-Bild werde nicht diesem, sondern dem Gott-Logos und damit auch Gott-Vater erwiesen. e) Das Anzünden von Lichtem und das Weihräucbern vor den Ikonen sei nicht ein Zeichen ihrer Anbetung, die nur Gott selbst zukomme, sondern ein Symbol der göttlichen Erleuchtung und Erfüllung mit dem Heiligen Geist. f) Die Ikonenverehrung sei von Anfang an kirchliche Tradition gewesen und im übrigen habe auch der Kaiser selbst ein Bild aufgerichtet, indem er das heilsame Kreuz umgeben von Aposteln und Propheten mit Schriftzügen vor seinem Palast anbringen ließ78. g) Zum Schluss geht Germanos außerdem ausführlieb auf die Wunder ein, die mit den Bildern schon seit neutestamentlicher Zeit verbunden seien79 . 3.1.2.5 Ob es dieser offene Brief oder das lange Schweigen des Patriarchen Germanos war, wodurch die Unruhe im Klerus so überband nahm, dass Leon !!I. im Jahr 730 sich zum Eingreifen veranlasst sah, lässt sich nicht entscheiden. Theophanes berichtet: >>Am Dienstag, den 7. Jänner der 13. Indictio, hielt der gottlose Leon ein Silentium80 gegen die heiligen und verehrungswürdigen Bilder im Tribunal der 19 Akubiten, zu dem er auch den hochheiligen Patriarchen Germanos berief. Er 77 Thümmel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeilen 267f., S. 385, deutsch S. 167. 78 Wortlaut vgl. oben Anm. 64. 79 Vgl. Thürnrnel, Frühgeschichte Nr. 82, Zeilen 336-376, S. 386f., deutsch S. 169f. 80 Das »silentium« ist eine Versammlung von Notabien in Kirche und Staat, die eine Entscheidung des Kaisers mit Zustimmungsformeln und eventuell auch mit nachfolgender Unterschrift diskussionslos entgegennahmen. Ob Germanos hier zu einer Unterschrift unter ein Edikt gezwungen oder zu einer eigenen Verlautbarung im Sinne des Kaisers genötigt werden sollte und es möglicherweise gar nie ein Edikt Leons III. gegeben hat (wie Stein, Beginn, S. 187-192 zu belegen sucht), muss offen bleiben.

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glaubte nämlich, er könne ihn dazu bewegen, den Beschluss gegen die heiligen Bilder zu unterschreiben. Aber als echter Diener Christi ließ er sich keineswegs zu der verwünschten Irrlehre überreden, sondern >Verwaltete recht das Wort der Wahrheit< {2 Tim 2,15). Dann legte er seine Patriarchenwürde ab, indem er das Omophorion [Zeichen der Metropolitenwürde] übergab, und sprach nach vielen Worten der Belehrung: >Wenn ich Jonas bin, so werft mich ins Meer! Denn ohne ein Ökumenisches Konzil ist es mir, mein Kaiser, nicht möglich, eine neue Glaubenslehre aufzustellen!< Er begab sich darauf in sein Elternhaus, auf das Gut >Platanion<, wo er in Ruhe sein Leben beschloss, nachdem er 14 Jahre fünf Monate und sieben Tage das kirchliche Oberamt inne gehabt hatte. Am 22. Jänner wurde Anastasios, der falsche Schüler und Synkellos des Gerrnanos, zum Patriarchen geweiht, der dem Irrglauben des Leon aus dem Streben nach weltlicher Herrschaft beigepflichtet hatte, wofür dieser ihn zum Pseudo-Bischof von Konstantinopel bestimmte«81. Hier ist also von einer vom Patriarchen geforderten Unterschrift unter ein kaiserliches Edikt die Rede, Nikephoros dagegen spricht im seihen Zusammenhang von einem Glaubensdokument, zu dessen Abfassung der Patriarch verpflichtet werden sollte82 • Neben diesen und einigen weiteren Unsicherheiten bezüglich des äußeren Ablaufs zu Beginn des Bilderstreites, fallen hinsichtlich der Darstellung der Ereignisse in den alten Quellen fünf Momente auf: a) Kaiser Leon III. wird selbst dort, wo er deutlich als Häretiker und Bösewicht dargestellt wird, nicht einer aktiven Verfolgung der verehrten Bilder oder ihrer Anhänger beschuldigt, mit Ausnahme der Ahndung des Zwischenfallesam Chalketor. b) Er hat offenbar, auch wenn er seit 726 seine Verwerfung der Ikonenverehrung in Reden kund getan haben sollte, vor 730 kein Edikt gegen die Bilder verfasst und es muss offen bleiben, ob die Verlautba81 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 729/30, ed. Breyer, S. 45. Der Satz: »Wenn ich ein Jonas bin, so werft mich ins Meer!« ist wohl eine Übernahme aus den Carrnina de vita sua, Verse 1838-1841 des Gregor von Nazianz (vgl. auch Stein, Beginn, S. 190f.), die Germanos in den Mund gelegt wurde und sagen soll, dass er sich nicht vor einem ihm aufgetragenen Glaubenszeugnis drücken wolle, aber ohne Synodalbeschluss keine neuen Lehren verkündigen könne. Im Gegensatz zu Theophanes sagt Johannes Damaskenos (Or II, 12), Germanos sei geprügelt und verbannt worden und mit ihm viele andere Bischöfe. 82 Nikephoros schreibt im Breviarium 58, 17-22: »Danach versammelt der Kaiser eine große Anzahl des Volkes der Stadt im Palast und ruft dazu auch den Erzpriester der Stadt, Germanos. Er wollte ihn zwingen, (etwas) gegen die Ikonen der Heiligen zu verfassen. Der aber lehnte das ab und gab sein Patriarchenamt auf mit den Worten: >Ohne Ökumenische Synode veröffentliche ich kein [neuartiges] Glaubensdokument.<« Vgl. dazu Stein, Beginn, S. 187f., der u.a. moniert, es gehöre zum Amt eines Patriarchen, dass er auch ohne Synoden Glaubensdokumente veröffentliche, jedoch nicht beachtet, dass in den Augen des Germanos von ihm ein Glaubensdokument erwartet wurde, das den Glaubensbekenntnissen der Sechs Ökumenischen Konzile widersprach.

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rung gegen die Bilder von 730/31 ein kaiserliches Edikt oder ein Schreiben des Patriarchen Anastasios war. c) Das Si/entium von 730 und die nachfolgende Verlautbarung von Kaiser oder Patriarch geschahen nicht aufgrundeiner kaiserlichen Initiative, sondern als Reaktion auf die Auseinandersetzungen im Klerus, die Germanos zu der fiir Kaiser Leon wohl unannehmbaren Denkschrift an Thomas von Klaudiapolis gebracht hatten, was nun korrigiert werden sollte. d) Nach Theophanes starb Germanos unbehelligt auf seinem Landgut. Johannes von Damaskus dagegen berichtet, dass er und viele andere Bischöfe geprügelt und verbannt worden seien. e) Zwischen Germanos und seinem Nachfolger Anastasios, der sein Synkellos (engster Berater und offizieller Nachfolgekandidat) gewesen war, scheint durch Germanos Demission keine Feindschaft ausgebrochen zu sein. Jedenfalls hören wir nichts davon, wie überhaupt außer den Fragmenten der Briefe Gregor 111. an Leon m.s3 vom Fortgang des Bilderstreites bis zu Leons Tod 741 nichts Konkretes zu erfahren ist. Ob man aus alldem schließen darf, dass unter Leon III. die Verurteilung der Bilderverehrung weitgehend im Rahmen der theologischen Diskussionen blieb und im Gegensatz zu der Darstellungstendenz der Bilderfreunde nach 787 von »Ikonoklasmus« (»Bilderzerstörung«) im eigentlichen Wortsinn nicht die Rede sein kann, muss offen bleiben. Jedenfalls ergab sich durch die römische Synode von 731 ein Schisma zwischen Westkirche und Ostkirche, das über 50 Jahre dauern sollteB4 • 83 Papst Gregor III., ein Syrer, soll an Leon III. u.a. geschrieben haben: »Für die heiligen Bilder, geben wir selbst unsere Leiber hin, wenn es sein soll. Denn niemals haben wir eine Neuerung angenommen, noch weichen wir in einem Punkt von der Vätertradition ab. Die göttliche Stimme nämlich droht an, was man vor allem verhüten muss: >Wennjemand die ganze Welt gewönne und nähme Schaden an seiner Seele< dann hat er nichts gewonnen« (zitiert nach Stein, Beginn, S. 221). Zu Patriarch Anastasios vgl. llse Rochow, in: Lilie, Patriarchen, S. 22-29. 84 Offen bleibt auch, wieweit die Nachrichten, die der Papst in seiner Einladung zur römischen Synode auf den 1. November 731 an Bischof Antoninus von Grado weitergab, zuverlässig waren: »Es ist nämlich verderblicherweise eine unglückselige Gottlosigkeit in der Reichshauptstadt angestrebt worden, wovon ihr- glauben wir - Kenntnis habt, und in verschiedenen Provinzen, dergestalt, dass - wir sagen es traurig und teilen es mit jammervoller Stimme mit - alle Bilder der Heiligen ebenso wie die unseres Herrn und Erlösers selbst verworfen werden, dass die Gemeinden zerrissen werden und dass die Kirchen Gottes selbst, was ein verhängnisvolles Übel ist und ein unerträgliches Verderben, zu Wohnungen von Menschen und besonders von wohlfeilen Tieren gemacht werden, so dass in ihnen Gott kein Lob gesungen werden darf« zitiert nach Stein, Beginn, S. 199. Das römische Synodaldekret, das auf der Synode 731 beschlossen und von allen Synodalen feierlich unterzeichnet wurde, lautete: »Wenn jemand in Zukunft, obwohl die apostolische Kirche daran festhält, die Glaubenssitte verachtet und gegen die Verehrung (adversus venerationem) der heiligen Bilder, freilich der unseres Gottes und Herrn Jesus Christus, Seiner Gebärerin, der immer unbefleckten und ruhmreichen Jung-

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3.1.2.6 Diese Situation dauerte auch noch in den ersten Jahren (bis ca. 752) unter Konstantin V. Kopronymos (741-775) an85 • Dieser musste sich in den ersten Jahren nach seines Vaters Tod, dessen Mitregent er gewesen war, gegenüber seinem Schwager Artabasdos, der seine ältere Schwester Anna zur Frau hatte, durchsetzen86. Beide Kontrahenten befanden sich mit ihren Heeren in der Provinz Opsikon, im Grenzgebiet zu den Arabern. In Dorylaeum kam es im Sommer 742 zu einer Schlacht, wobei Konstantin zur Flucht nach dem Osten (Provinz Anatolikum) getrieben wurde, während der siegreiche Artabasdos nach Konstantinopel zog und hier wohl im Herbst 742 die Herrschaft übernahm, nachdem bereits, während die Kämpfe noch im Gange waren, der Stellvertreter des Kaisers in Konstantinopel, Theophanes Monates, sich auf die Seite Artabasdos schlug und diesen zum Kaiser ausrief, wobei er wohl das Gerücht hatte verbreiten lassen, Konstantin V. sei im Kampf gefallen. Ob Artabasdos wirklich ein Verehrer der Bilder oder mindestens der Gottesmutter war oder ob er nur, um sich gegen Konstantin besser absetzen zu können und auch die Bilderfreunde für sich zu gewinnen, die Ikonen der Theotokos wieder zuließ, wird man offen lassen müssen. Jedenfalls scheint er mit der Festigung seiner Herrschaft und den Kriegsvorbereitungen - denn Konstantin hatte im Osten ein neues Heer gesammelt - genug beschäftigt gewesen zu sein, so dass er sich nicht weiter um die Bilderfrage kümmerte87 • Immerhin frau Maria, der seligen Apostel und aller Heiligen (vorgeht und ihre Bilder) entfernt, zerstört, profaniert und schmäht, so soll er vom Leib und Blut unseres Herrn Jesus Christus und auch von der Einheit und dem Gefiige der ganzen Kirche ausgeschlossen sein« (Stein, Beginn, S. 216). 85 »Kopronymos« kann man mit »Dreckskerl« übersetzen. Er erhielt den Namen von den Siegern im Bilderstreit Die Legende, er habe bei seiner Taufe 718 mit seinem Kot das Taufwasser verunreinigt, ist wohl auch eher symbolisch als historisch zu verstehen; vgl. dazu Theophanes, Weltchronik zum Jahr 718, ed. Breyer, S. 32f. Zu Konstantin V. vgl. Ilse Rochow, Kaiser Konstantin V. (741-775). Materialien zu seinem Leben und Nachleben. Mit einem prosapographischen Anhang von Claudia Ludwig, Ilse Rochow und Ralph-Johannes Lilie, Berliner Byzantinische Studien 1, Frankfurt a. M.- Bem 1994. 86 Zu Artabasdos: vgl. Paul Speck, Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren. Untersuchungen zur Revolte des Artabasdos und ihrer Darstellung in der byzantinischen Historiographie, Poikila Byzantina 2, Bonn 1981; Stein, Beginn, S. 221-231; Rochow, Konstantin V., S. 21-29. 87 Vgl. Dumeige, Nizäa II., S. l07f.; Dagron, L'iconoclasme, S. 103f.; Speck, Artabasdos, S. 146 und Peter Schreiner (Der byzantinische Bilderstreit Kritische Analyse der zeitgenössischen Meinungen und das Urteil der Nachwelt bis heute, in: Bisanzio, Roma e l'ltalia nell'alto medioevo, Settimane di studio del centro italiano di studi sull'alto medioevo 34,3-9 aprile 1986, tomo primo, Spoleto 1988, S. 319427), S. 363f. sind der Meinung, Artabasdos sei an der Bilderfrage nicht interessiert gewesen und seine Bilderfreundlichkeit sei aufgrund der Darstellung von Nikerphorus und Theophanes eine Legende. Nach diesen ließ Artabasdos in der ganzen Stadt die heiligen Bilder wieder aufstellen, vgl. Nikephoros, Breviarium Kap. 64, 36-38, S. 134f.; Theophanes, Weltchronik zu dem Jahr 741, ed. Breyer, S. 53-

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ließ Anastasios, wie sich aus dem um 743 verfassten Brief des Papstes Zacharias an ihn erschließen lässtSS, die Ikonen der Theotokos wieder zu, während er hinsichtlich der Christus- und der HeiligenIkonen, alles beim Alten ließ und auch keinerlei personelle Änderungen im Klerus vornahm. Die Verhältnisse waren ja auch noch nicht entschieden. Schließlich kam es wieder zu kriegerischen Auseinandersetzungen unter den Nachfolgern Leons. Artabasdos zog gegen Konstantin ins Feld, um ihn vollends zu besiegen. Im Mai 743 wurde er jedoch im Gebiet von Sardes geschlagen und bis nach Kyzikos verfolgt, wo er sich nach Konstantinopel einschiffen konnte. Konstantin indes folgte ihm nach und belagerte Konstantinopel zwei Monate lang, bis er die Hauptstadt am 2. Nov. 743 einnehmen konnte. Man nimmt an, dass Artabasdos Konstantin entkommen und in Pouzanes in der Provinz Opsikon überwintern konnte. Erst im Frühjahr 744 wurde Konstantin seiner habhaft und führte ihn im Triumphzug durch Konstantinopel, wobei auch Anastasios, nackt und verkehrt auf einem Esel sitzend, im Triumphzug mitgeführt und dem Spott des Volkes preisgegeben wurde. Aber während Artabasdos, seine zwei Söhne und deren Getreue weiterhin in Gewahrsam gehalten wurden, bis Konstantin etwa im Sommer 745 eine von seinem Bundesgenossen Sisinnius, dem Patrikius und Strategen von Thrakien, angeblich geplante Verschwörung aufgedeckt hatte, sie dann blenden und ihnen die Köpfe abgeschlagen ließ, wurde Anastasios von Konstantin sofort wieder in sein Amt eingesetzt und es änderte sich hinsichtlich der Bilderfrage zunächst nichts, da Konstantin keinen Anstoß erregen wollte, bevor seine Herrschaft im Inneren und gegenüber dem Westen gesichert war, ein Ziel, das wohl erst in der zweiten Jahreshälfte von 745 einigermaßen erreicht wurde. Denn erst im Oktober 745 anerkannte die römische Synode Konstantin wieder als Kaiser, nachdem man in Rom seit Sommer/Herbst 743 die Regierungsjahre nach der Herrschaft Artabasdos' gezählt hatte. Kurz nach diesem Sieg musste sich Konstantin V. wieder der Sicherung der Grenzen gegenüber den Arabern zuwenden. Wohl zwischen April und August 745/46 belagerte er Germanicia Euphratensis (Marash) und nahm die Stadt ein, war also im Osten89. In dieser ganzen Zeit, von 743-752, änderte sich an der liberalen Handhabung der Bilderfrage im oströmischen Reich auch unter Konstantin V. nichts.

55. 88 Vgl. Stein, Beginn, S. 96-137. 89 Vgl. dazu Theophanes, Weltchronik zu den Jahren 741-749, ed. Breyer, S. 5369; Stein, Beginn, S. 221-255.

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3.1.2.7 Erst nach 752 konnte sich Konstantin um die Bilderfrage kümmern90. Theophanes vermerkt zum Jahr 752, der Kaiser habe täglich »silentia« abgehalten und das Volk »auf schlaue Weise beredet«91 • Offenbar plante er eine Kirchenreform. Ob er bereits zu diesem Zeitpunkt zu einer Synode auf den 10. Februar- 8. August 754 in den Kaiserpalast des Vorortes von Konstantinopel, Hiereia, einlud oder - wie dies Theophanes erscheinen lässt- erst nach dem Tod von Anastasius, der im Januar 754 an einem Darmverschluss gestorben sein soll92 , lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Doch dürfte eine Vorbereitungszeit von knapp einem Monat für Einladung, Organisation und Anreise eines »Ökumenischen Konzils«, als das diese Synode sich ausgab, doch sehr knapp bemessen sein. Immerhin waren 338 Bischöfe versammelt, wenn auch keine der Patriarchate Antiochien, Jerusalem, Ägypten und Rom93• Ob gewollt oder ungewollt, jedenfalls war diese Synode, die unter dem Vorsitz von Bischof Theodosius von Ephesus tagte, eine Synode ohne Patriarchen, weshalb sie von den Gegnern auch als »kopflose Synode« verspottet wurde. Auch der Kaiser blieb den Sitzungen der Synode fern, aber er hatte im Vorfeld eine schriftliche Grundlage in Form einer Befragung (»peusis«) an die Bischöfe verfasst, wovon Fragmente überliefert sind94 • Immerhin hielt sich die Synode nicht in allen Punkten an die kaiserliche Vorlage, sondern ging eigene Wege, die Konstantin zunächst akzeptierte. Anlässlich der Schlusssitzung, zu der der Kaiser die Versammlung am 8. August in den Blachernen Palast in Konstantinopel einlud, präsentierte Konstantin V. als neuen Patriarchen den Mönchsbischof Konstantin von Syllaion und ließ ihn durch Akklamation wählen. Am 27. August schließlich ließ der Kaiser gemeinsam mit dem neuen Patriarchen auf dem Forum in Konstantinopel die Konzilsdekrete95 verlesen und zugleich den Patriarchen Germanos I., den Metropoliten Georg von Zypern96 und >>Mansur« (Johannes von Damaskus)9 7 exkommunizieren. 90 Vgl. Theophanes, Weltchronik zu 752, ed. Breyer, S. 70. Zur Berechnung der Datierung, vgl. die Einleitung Breyers daselbst, S. 16-18 und ferner die Zeittafel bei Rochow, Konstantin V. Anhang 2, S. 189-195; zu Theophanes als Quelle vgl. obenAnm. 57. 91 Theophanes, Weltchronik zu 752, ed. Breyer, S. 70. 92 Theophanes, Weltchronik zu 753, ed. Breyer, S. 70. 93 Theophanes, Weltchronik zu 753, ed. Breyer, S. 71. 94 Vgl. unten Anm. 98 .. 95 Text des Horos und der Anathematismen bei Geischer, Bilderstreit, S. 44-53; deutsche Übesetzung der Anathematismen bei Dumeige, Nizäa II., Anhang VI, S. 290-292. Zum Konzil und seinen Beschlüssen ferner Rochow, Konstantin V., S. 48-55. Zu Patriarch Konstantin 11.: Ilse Rochow, in: Lilie, Patriarchen, S. 30-44. 96 Georg von Zypern wurde bekannt durch eine Schrift mit dem Titel »Nouthesia« (= »Mahnrede eines Altvaters über die heiligen Bilder«), die einer seiner geistlichen Schüler, ein Mönch namens Theosebes, zu seinem Gedächtnis verfasst hat. Danach soll er als Mönch im kilikischen Taurusgebirge gelebt und mit seinen

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3.1.2.8 Es scheint sinnvoll, bevor man inhaltlich auf die Konzilsdekrete eingeht, sich die »peusis« Konstantins kurz anzusehen98, um dann auch die Differenzen zwischen dieser Vorgabe und den Synodaldekreten beurteilen zu können. Konstantin V. versucht durch seine Fragen die philosophisch-theologischen Grundlagen der Konzilsdiskussion vorzugeben, wobei er vor allem zwei Prämissen artikuliert. Einerseits: Ein Bild muss, um ein gelungenes, wahres Bild zu sein, mit seinem Urbild wesensgleich sein. Sodann: Geistiges lässt sich nicht sinnenhart-materiell abbilden. Daraus zieht er Konsequenzen: a) Da der menschgewordene Gott-Logos eine Hypostase aus und in zwei Naturen ist, einer geistigen und einer stofflichen, kann seine Person (Hypostase) nicht wahrheitsgemäß abgebildet werden, da sich die Abbildung auf die stojjliche Natur beschränken muss. b) Da der Gott-Logos uneingrenzbar (aperigraptos = unumschreibbar) ist, ist es auch die menschliche Natur, weil die Naturen gemäß der Idiomenkommunikation (d.h. dem Austausch der Eigenschaften innerhalb der Hypostase) untrennbar zusammenhängen. Bildliehe Darstellung jedoch bedeutet Eingrenzung. Wo also ein Bild Christi gemalt wird, da ist dies kein »wahres Bild«, sondern ein erdichtetes Götzenbild. c) In einem weiteren Textfragment versucht Konstantin klar zu machen, dass allein Leib und Blut Christi in der Eucharistie als >>wahres Abbild Christi« angesprochen werden können. Diese ganze Argumentation ist sehr seltsam, so dass man sich fragen kann, ob sie von dem klugen Strategen, als der sich der Kaiser in seiner Reichspolitik erwiesen hat, wirklich ernst gemeint war oder von ihm nur zum Zweck einer Schwächung der Kirche aufgestellt wurde. Denn zur erstgenannten Prämisse: Ein mit dem Urbild wesensgleiches Abbild gibt es auf dieser Welt nur in den seltensten Fällen, etwa als Bild eines Bildes. Jedes Spiegelbild und jedes Kaiserbild-auch unter Konstantin V. wurde sein Bild in jeder Stadt verehrt - musste seine These ja Lügen strafen. Konnte Konstantin im Ernst behaupten, das von ihm in allen großen Städten des Reiches aufgestellte Bild sei »weReden das Volk zum Widerstand gegen den kaiserlich verordneten Ikonoklasmus aufgerufen haben. Anschließend an eine seiner Reden, soll er um 752 von einem vom Kaiser zur Vorbereitung des Konzils in die Provinzen entsandten Bischof Kosmas zur Rede gestellt und anschließend vor eine Synode zitiert worden sein. In der aufgezeichneten Disputation kommt einerseits der Caesaropapismus der ikonoklastischen Bischöfe exemplarisch zum Ausdruck, andererseits aber auch die theologische Unbeholfenheit der in der Tradition der Bilderverehrung stehenden Mönche. Vgl. dazu Dumeige, Nizäa II, S. 119-122 und Text Anhang V, S. 286290; Schönborn, Christus-Ikone, S. 178-182. 97 Vgl. unten unter 3.2.1. 98 Text der Fragmente ed. Geischer, Bi1derstreit, S. 41-43; deutsch bei Dumeige, Nizäa II., Anhang IV, S. 283-286; griechisch-deutsch bei Rochow, Konstantin V. Anhang 1, S. 177-188.

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sensgleich« mit ihm? Ein Bild, das mit seinem Urbild wesensgleich wäre, verlöre seinen Verweischarakter und wäre damit per definitionem entweder das Urbild selbst oder sein Doppelgänger99 • Des Kaisers zweite Prämisse ist an sich auch nicht viel überzeugender, obwohl sie insofern erfolgreich war, als sie es vermochte, die Bilderfrage zur christologischen Streitfrage zu machen und somit das Christus-Bild zu einer christologischen Häresie abzustempeln. Konstantin bekennt sich dabei formal zu Chalkedon, gibt aber in seinen christologischen Ausführungen dem Chalkedonense eine monophysitische Interpretation, die es ihm erlaubt, seine Gegner als Nestorianer oder Monophysiten erscheinen zu lassen 10°. Die These, Geistiges lasse sich nicht sinnenhaft-materieH abbilden, ist deshalb nicht glaubwürdig, weil, wenn dies zuträfe, Geistiges auch nicht in Worte oder Buchstaben gefasst werden könnte, denn auch diese sind ja sinnenhaft-materielle Umschreibungen und bedeuten für die geistigen Phänomene eine Eingrenzung. Doch auf diesen Gedanken scheint man wohl deshalb lange nicht gekommen zu sein, weil die Beziehung von Wort und Bild nicht in Blick genommen wurde. 3.1.2.9 Die Dekrete der Synode von Hiereia lassen sich nicht reflektierend auf die kaiserlichen Prämissen ein, sondern argumentieren christologisch mit Chalkedon und trinilarisch mit Nikäa und legen zudem Wert auf die Feststellung, dass die Ablehnung von Ikonen und ihrer Verehrung nicht heißen soll, dass auch die Verehrung der Gottesgebärerin und der Heiligen, sowie deren Anrufung zur Fürbitte abzulehnen wären. Die Lehren dieses Konzils, das sich selbst als 7. Ökumenisches Konzil deklarierte und alle exkommunizierte, die es nicht als solches annehmen wollen, lassen sich im Wesentlichen in fünf Punkten zusammenfassen IOI: a) Der Gott-Logos ist auch nach Seiner Menschwerdung nicht abbildbar, weil eine Abbildung entgegen der Lehre von Chalkedon ihn entweder in zwei Personen zertrennen würde, falls man nur die menschliche Natur darzustellen vorgäbe, oder beide Naturen vermischen würde, wenn man behaupten woHte, beide in ein Bild fassen zu können. Das heißt: Eine Abbildung Christi entspringt entweder aus der Häresie des Nestorianismus oder des Monophysitismus. b) Das »prosopon« (Antlitz, Person) Christi lässt sich nicht malen, weil die »kraft ihrer Einigung mit dem Gott-Logos vergöttlichte menschliche Natur« nicht »von der Gottheit(... ), die sie annimmt und vergöttlicht« getrennt werden kann 102. 99 Vgl. Schönbom, Christus-Ikone (wie Anm. 21}, S. 161. 100 Schönbom, Christus-Ikone, S. 164f. 101 Vgl. Dumeige, Nizäa II, Anhang VI: Anathematismen und Definition (»Horos«) von Hieria (754), S. 290-292. 102 Dumeige, Nizäa II, Anhang VI, Anathema 6-7, S. 291.

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c) Wer entgegen Joh 4,24 und 2 Kor 5,16 Christus mit stofflichen Farben abzubilden sucht und dieses Bild verehrt, der führt eine vierte göttliche Person der Trinität hinzu, nämlich den Menschen Jesus. d) Wer die Gottesgebärerin abzubilden sucht, macht sie zur Göttin; wer sie aber nicht als Mutter des ganzen gott-menschlichen Christus über alle Kreaturen erhebt und um ihre Fürbitten anhält, der sei im Banne. e) Wer die Gestalten der Heiligen in materiellen Farben darzustellen sucht, statt sie um ihre Fürbitten anzuflehen und selbst ein lebendiges, wahres Abbild ihrer Tugenden zu werden, macht sie zu Götzen und verfällt damit einer Erfmdung des Teufels. Hier ist man offenbar Konstantins Irrefohrung ins Netz gegangen. Zwar hat man die erste der Prämissen Konstantins nicht aufgenommen, sondern sie schweigend übergangen, aber man ist dessen zweiter Prämisse gefolgt und hat sich in versteckter Weise letztlich trotz des formalen Bekenntnisses zu Chalkedon auf den Boden der Monophysiten gestellt, indem man zwischen der göttlichen Natur des Logos und dem vergöttlichten Fleisch Christi eine so enge Gemeinschaft behauptete, dass man dem »prosopon«, der Hypostase Christi, die »Unumschreibbarkeit« der göttlichen Natur zuteilen zu können meinte. Faktisch war das eine verkappte Leugnung der Menschwerdung Gottes in Christusl 03. Woher kam dieser Rückfall in die monophysitische Häresie? Ging es dabei um eine simple, oportunistische Anpassung an die kaiserliche Vorgabe oder um eine echte Sorge, dass eine missbräuchliche Bilderverehrung in der Kirche überband nehme? Vermutlich waren beide Motive im Spiel. Mir scheint hier ein Kompromiss vorzuliegen zwischen denjenigen, denen die Verehrung der Gottesmutter und der Heiligen besonders am Herzen lag und die daher glaubten, gegen einen falschen, missbräuchliche Bilderkult einschreiten zu müssen und denjenigen, die aus ideologischen Gründen keine heiligen Bilder mehr dulden wollten, den eigentlichen Ikonoklasten (Bilderzerbrechern). Denn natürlich gab und gibt es bis heute Missbräuche hinsichtlich der Bilderverehrung. Diese scheinen gerade in den unruhigen Zeiten des achten Jahrhunderts den Bischöfen in mancherlei Hinsicht besonders Sorge bereitet zu haben. Wie wenig jedoch das Ergebnis des Konzils von Hiereia der Situation angemessen war, sollte sich in der Folge erweisen. 3.1.2.10 Zwar schien sich der Kaiser zunächst mit dem Ergebnis der Synode zufrieden zu geben, hielt sich jedoch nicht auf Dauer an deren Beschlüsse. Unter seiner Herrschaft wurden zunächst die Kirchen Konstantinopels ihres ursprünglichen Bild-Schmuckes beraubt 104, wo103 Vgl. dazu auch Schönbom, Christus-Ikone, S. 170f. 104 Vgl. Dumeige, Nizäa II, S. 127: »In der berühmten Muttergotteskirche im Blachemen-Viertel von Konstantinopel wurde die ursprünglich der heiligen

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bei allein das Zeichen des Kreuzes unbehelligt blieb. Dieses war ja seit den Siegen Konstantins des Großen von 312 und 324 ebenso das Symbol der konstantinisch-kaiserlichen Weltherrschaft wie der Herrschaft Christi. Schon Konstantin hatte es als Schutzzeichen gebraucht und mit ihm die Decke des großen Empfangssaales seines Palastes geschmückt; jetzt trat es auch an die Stelle des Christusbildes in der Apsis der Kirchen, wie beispielsweise in der Hagia Eirene in Konstantinopel, die von Konstantin V. nach dem Erdbeben von 740 wieder aufgebaut wurde und wo noch heute ein großes dunkel konturiertes Kreuz, umgeben von rahmenden Inschriften, zu erkennen ist. Nach 765 erklärte der Kaiser sodann sowohl die Fürbitten der Gottesgebärerin wie der Heiligen für unnütz und verbot ihre Anrufong 105 , womit er sich ungestraft das Anathema seines eigenen Konzils zuzog. Ferner verfolgte er die Verehrung der Reliquien genau wie die der Bilder und bestrafte sie grausam. Auch dies war sicher nicht im Sinne des Konzils von 754, wo zwar von den Reliquien nicht expressis verbis die Rede war, aber die Tradition der Märtyrerverehrung respektiert wurde. Der Kaiser jedoch setzte nach 765 mit einer eigentlichen Verfolgung der Kirche ein, die vor allem eine Verfolgung der Mönche und ihrer Frömmigkeit war 106. Theophanes weiß davon als Zeitzeuge zu berichten107. Schon 761 hatte Konstantin V. einen Einsiedler, namens Andreas im Hippodrom des hl. Mamas totpeitschen lassen, weil dieser ihn einen neuen Valens und Julian genannt hatte 108 . Die große Verfolgung begann nach Theophanes jedoch 765/66. Der Eremit, Stephanus der neue Erzmärtyrer vom Kloster des Auxentius (12 km östlich von Chalkedon), wurde auf den Schindanger geschleift und in Stücke gerissen. »Denn er wurde allgemein verehrt, weil er an die 60 Jahre im Kloster verbracht und sich durch viele Tugenden ausgezeichnet hatte. Als dann viele Beamte und Soldaten angeschuldigt wurden, dass sie die Bilder verehrten, verhängte der Kaiser die verschiedensten Strafen und die grausamsten Misshandlungen über sie. Jungfrau gewidmete Ausmalung überstrichen und durch Bilder von Bäumen, Blumen und Vögeln ersetzt, so dass sie nach einem Wort der Vita Stephani wie >ein Vogelhaus und ein Ostgarten< aussah. An die Stelle der Heiligenbilder traten >vom Teufel eingegebene Darstellungen von Jagd- und Reitszenen und Pferderennen< (MPG 100, Sp.1120C-1123A).« Vgl. auch Rochow, Konstantin V., S. 56-58. 105 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765/66, ed. Breyer, S. 87; Rochow, Konstantin V., S. 68-72. 106 Nach Peter Schreiner, Legende und Wirklichkeit in der Darstellung des byzantinischen Bilderstreites, in: Saeculum 27, 1978, S. 165-179 waren es vor allem die Zirkusparteien, die die Bilderfeindschaft und die Verfolgung der Mönche schürten (a.a.O., S. 173). 107 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 763, ed. Breyer, S. 80f. berichtet, er habe im Frühjahr 764 mit Altersgenossen auf einem Treibeisblock im Schwarzen Meer gespielt. 108 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 761, ed. Breyer, S. 77.

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Er verlangte, dass alle seine Untertanen überall in seinem Reiche schwören sollten, die Bilder nicht mehr zu verehren« 109. Im selben Jahr zwang der Kaiser den Patriarchen Konstantin das Mönchsgewand abzulegen, sich zu verheiraten, Fleisch zu essen und an seiner Tafel das Zitherspiel anzuhören 11 0. Am 21. August 765 gab »der Kaiser öffentlich den Mönchsstand im Hippodrom der allgemeinen Verspottung preis, indem er jedem einzelnen Mönch befahl, eine Frau am Arm zu nehmen und so durch das Hippodrom zu ziehen, wobei sie vom ganzen Volke angespuckt und beschimpft wurden. Am 25. desselben Monats ließ der Kaiser bei den Zirkusspielen 19 hochgestellte Beamte zur öffentlichen Verspottung vorführen, weil sie angeblich gegen den Kaiser konspiriert hätten. Doch war das nicht der wahre Grund der Anschuldigung, sondern der Kaiser war neidisch auf sie, weil sie schön, kräftig und bei allen Leuten angesehen waren. Einige von ihnen ließ er wegen ihrer Frömmigkeit töten, weil sie in das vorhergenannte Kloster [sc. des hl. Auxentius] zu dem oben genannten Eremiten gegangen waren und die Leidenschaften des Kaisers öffentlich anprangerten«' 11 • Alles deutet darauf hin, dass Konstantin V. mit diesen Maßnahmen einer Rebellion gegen ihn, in welche das Mönchtum maßgeblich verwickelt war, Herr zu werden suchte. Schließlich wurde auch der Patriarch selbst denunziert, »Böses« über den Kaiser gesprochen zu haben. Trotz dessen Leugnung, ließ Konstantin V. den Patriarchatssitz versiegeln und den Patriarchen zuerst nach Hiereia, dann auf die Prinzeninseln verbannen, bis man ihn im Hippodrom verspottete und schließlich enthauptete 112 • Am 26. November 766 wurde Niketas (766-780), ein Eunuch slawischer Herkunft, widerrechtlich zum Patriarchen gewählt 113 • Von ihm berichtet Theophanes zum Jahr 767/68: »Im selben Jahr ließ der Pseudopatriarch Nieetas die Bilder im Patriarchensitz zerstören: Die Mosaiken im kleinen Sitzungssaal ließ er abkratzen, die Bilder in der Nische des großen Sitzungssaales, die auf Holz bemalt waren, abnehmen und bei den übrigen Bildern die Gesichter übertünchen. Ähnlich verfuhr er im Abramiaion«1 14• Theophanes vermeldet aber schon zum Jahr 766/67 sol109 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765, ed. Breyer, S. 84. Zur Vita und den historischen Fakten des Lebens von Stephanos dem Jüngeren, der wohl in den Jahren 756-763 eine politische Opposition gegen Konstantin V. um sich sammelte, vgl. Auzepy, L'hagiographie (wie Anm. 55), S. 47-85. 110 Ebd. 111 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765, ed. Breyer, S. 85; Rochow, Konstantin V., S. 59-68. 112 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765-766, ed. Breyer, S. 86 und 89-91. 113 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 766, ed. Breyer, S. 88. Zu Patriarch Niketas: vgl. Ilse Rochow, in: Lilie, Patriarchen, S. 45-49. 114 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 767, ed. Breyer, S. 93. Das »Abramiaion« meint die Kirche oder das Kloster, das Abt Abraham in der Nähe des Goldenen Tores gegründet hatte.

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ehe, über die vom Konzil von Hiereia noch gedeckten Aktionen weit hinausgehende Maßnahmen des Kaisers: »Er ließ schriftlich und mündlich überall verkünden, dass die Fürbitte der heiligen Jungfrau und Gottesmutter und aller Heiligen, durch die uns alle Hilfe zuteil wird, wertlos sei. Auch ließ er die heiligen Reliquien vergraben oder sonstwie beseitigen, wenn er irgendwo von einer berühmten Reliquie gehört hatte, die zum leiblichen und zum geistlichen Heile der Gläubigen bewahrt, und, wie es Brauch ist, von ihnen verehrt wurde. Er drohte ihnen, als ob sie Gotteslästerer wären, nichts Geringeres als den Tod an, Vermögenseinziehung, Verbannung und Martern; die gnadenspendende Reliquie aber nahm er weg, da sie ein Schatz für die Besitzer war, und ließ sie verschwinden« 115 • So habe er u.a. auch die Reliquie der Euphemia in einem Schrein ins Meer versenken lassen; diese sei jedoch auf der Insel Lernnos wieder aufgetaucht und später von der Kaiserin Irene und Konstantin VI. wieder in ihr Heiligtum zurückgeführt worden, das zwischenzeitlich als Rüstkammer und Abfallablagerungsstätte profanisiert worden seil 16. »Doch seit dieser Zeit wütete er noch wahnwitziger gegen die heilige Kirche. Denn er schickte nach Petros, dem ehrwürdigen Säulenheiligen, trieb ihn von seinem Sitz herab und ließ ihn, da er sich seinen Irrlehren nicht unterwarf, an den Füßen fesseln, auch durch die Mittelstraße schleifen und lebend auf den Schindanger werfen. Andere ließ er, in Säcke gebunden und mit Steinen beschwert, in das Meer versenken, nachdem er sie geblendet, ihnen die Nase abgeschnitten und sie ausgepeitscht und jede erdenkliche Art von Martern an den Frommen vollzogen hatte. (... ) Er selbst fand Freude am Zitherspiel und an Gelagen, an bösen Reden und ausgelassenen Tänzen und suchte auch seine Umgebung zu derlei Dingen zu verleiten. Wenn aber einer, der ohnmächtig zusammenbrach oder großen Schmerz empfand, sich den unter Christen üblichen Ruf entschlüpfen ließ: >Mutter Gottes, hilfl< oder wenn jemand bei einer nächtlichen Kirchenfeier getroffen oder dabei ertappt wurde, dass er sich viel in Kirchen aufhielt und fromm lebte und nichts leichtsinnig schwur, so wurde er als Feind des Kaisers bestraft und sein Name der Vergessenheit preisgegeben. Die Klöster aber, die zur Ehre Gottes und als Zuflucht der Heilsuchenden errichtet worden waren, wies er den ihm ergebenen Soldaten als Besitz an. Das Kloster des Dalmatos, das das bedeutendste unter den Klöstern mit gemeinsamer (koinobitischer) Lebensform in Byzanz war, machte er zur Kaserne. Das Kallistratoskloster, das Dieskloster und das Kloster des Maximinos und andere geweihte Stätten der Mönche und Jungfrauen ließ er von Grund auf zerstören« 117 . Das alles geschah in Konstantinopel. Wieweit auch in den Provinzen solche Maßnahmen 115 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765/66, ed. Breyer, S. 87. 116 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 766, ed. Breyer, S. 88. 117 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 767, ed. Breyer, S. 91f.

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durchgeführt wurden, hing an den einzelnen Beamten. Zum Jahr 770/771 berichtet Theophanes, der Stratege Michael Lachanodrakon von Thrakesion habe in Ephesus alle Mönche und Nonnen auf einem Sportplatz versammelt und ihnen befohlen, weiße Kleider anzuziehen und zu heiraten. Wer das nicht tue, werde geblendet und nach Zypern verbannt. Er habe dann alles Klosterinventar verkauft und den Erlös dem Kaiser gesandt; die Schriften der Mönchsväter habe er verbrennen lassen. Der Kaiser aber habe ihm ein Anerkennungsschreiben zukommen lasseniis. 3.1.2.11 Auch wenn in Darstellungen des Theophanes und seiner Gesinnungsgenossen einzelne Vorkommnisse verallgemeinert sein mögen, wird doch deutlich, dass der Kaiser ab 766/67 Maßnahmen ergriff, die weit über den innerkirchlichen Bilderstreit hinausgingen und eine Säuberung des Beamtenapparates wie auch eine massive Repression der Kirche beinhalteten. Ob er damit eine ihm gefährlich scheinende politische Opposition zu unterdrücken suchte 119 oder ob sein Staat so bankrott war, dass er zur Sicherung der Grenzen seines Reiches, wo er immer konnte, nach Geldquellen fahndete und daher skrupellos reiche Bürger wie Kirchen und Klöster gleichermaßen ausplünderte oder ob er nur mit allen Mitteln seine absolute Herrschaft zu erhalten suchte und dieser auch die Kirche vollkommen zu unterwerfen trachtete, jedenfalls gestaltete sich das letzte Jahrzehnt seiner Regierung als eine Schreckensherrschaft, die der byzantinischen Gesellschaft noch lange im Gedächtnis blieb. Es besteht wohl auch kein Zweifel, dass unter diesem Schreckensregiment die Mönche am meisten gelitten haben. Vielleicht, weil sie stärker als der übrige Klerus dem Tyrannen Widerstand leisteten und seine Wut auf sich zogen. Dadurch aber scheinen sie in den Augen des Volkes an Ansehen gewonnen zu haben, so dass nach dem Tod des Tyrannen die Klöster rasch wieder aufblühten. Unter den Bischöfen jedoch, die um 754 noch bereit waren, gegen die Ikonen und ihre kirchliche Verehrung vorzugehen, scheint sich erst allmählich 786/87 ein Sinneswandel angebahnt zu haben. 3.1.3

Das siebente Ökumenische Konzil von Nikäa

3.1.3.1 Konstantin V. wurde 775 in einer Schlacht mit den Bulgaren durch einen Schwerthieb am Bein verwundet und starb kurz darauf auf einem Transportschiff an Wundbrand 120. Die Herrschaft ging an seinen

118 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 770171, ed. Breyer, S. 95f. 119 Möglicherweise gab es in Gesellschaft, Heer und Kirche Kreise, die Artabasdos nachtrauerten und zu einem Staatsstreich bereit schienen? 120 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 775, ed. Breyer, S. 99f.

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Sohn Leon IV. (775-780) über, der von seinem Vater mit einer griechischen Prinzessin, Jrene, verheiratet worden war. Er kehrte wieder zu den Richtlinien der Synode von Hiereia zurück: Die Anrufung der Gottesgebärerin und der Heiligen war nicht mehr verboten, die Mönche wurden nur noch in wenigen undurchsichtigen Ausnahmefällen verfolgt und konnten wieder in Klöstern zusammenleben. Die Anfertigung und Verehrung von Bildern allerdings blieb gemäß dem Konzilsbeschluss von Hiereia verboten und wer die Bischofsweihe empfing, musste eine Erklärung gegen die Bilder und ihre Verehrung unterschreiben. Das alles dauerte nur fiinf Jahrel2I. 3.1.3.2 Nachfolger Leons IV. wurde sein Sohn Konstantin VI., der erst 10 Jahre alt war. Seine Mutter Kaiserin Irene (780-802) übernahm für ihn die Regentschaft 122 • Sie war zunächst an der Bilderfrage 121 Vgl. dazu und zum Folgenden die quellenkritischen Ausführungen von Paul Speck, Kaiser Konstantin VI. Die Legitimation einer fremden und der Versuch einer eigenen Herrschaft. Quellenkritische Darstellung von 25 Jahren byzantinischer Geschichte nach dem ersten Ikonoklasmus, 2 Bände, München 1978, Bd. I, S. 53-103; Chifar, Das VII. ökumenischen Konzil (wie Anm. 5), S. 100; llse Rochow, Leon IV. (775-780) in: Lilie, Byzanz unter Eirene (wie Anm. 57), Teil I, S. 1-33. Nach Speck ist Leon IV. durch Theophanes (Weltchronik zu den Jahren 776780, ed. Breyer, S. 101-107) zum Ikonoklasten herabgewürdigt worden, um Irene in ein umso helleres Licht zu versetzen. Leons Herrschaft aber sei eine der seltenen weitgehend friedlichen Zeiten des byzantinischen Reiches gewesen. Die von Theophanes' (a.a.O., S. 107) geschilderte Grausamkeit gegen Hofbeamte und vornehme Bürger, die Leon angeblich wegen Bilderverehrung habe festnehmen, auspeitschen und scheren lassen, hält Speck für eine Strafaktion gegen eine aufgedeckte Verschwörung (Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 100). Es bleibt damit offen, ob nicht schon Leon die Abwendung vom Ikonoklasmus vollzogen hat, aber selbstverständlich bis zu einem neuen Konzil an die Bestimmungen von Hiereia gebunden blieb. Durch den frühen und merkwürdigen Tod Leons kam es nicht mehr zu einem Konzil. Theophanes (ebd.) schreibt dazu: »Da er [Leon IV.] ein leidenschaftlicher Liebhaber von Edelsteinen war, gelüstete es ihn sehr nach der Krone in der Großen Kirche [der Hagia Sophia]. Er nahm sie an sich und setzte sie sich auf. Da bildeten sich aufseinem Kopfbrandartige Geschwüre (Karbunkel), er wurde von heftigem Fieber erfasst und starb sechs Tage vor der Vollendung seines fünften Regentenjahres.« Speck vermerkt dazu (a.a.O., S. lOlf.): »Was es dabei mit der Votivkrone aufsich hat, werden wir nie wissen. Wenn Eirene wirklich die von Leon entfernte Krone zurückerstattet, wird er sie schon aus der Kirche entfernt haben. Und vielleicht hat dieser Vorfall in einigen Kreisen böse Stimmung gegen Leon hervorgerufen, die von Eirene dann ausgenutzt werden konnte. Sicher aber ist vor allem, dass man von Votivkronen, selbst wenn sie entfernt, d.h. gestohlen sind, keine Karbunkel und kein Fieber bekommt. So ist die von Theophanes genannte Todesursache nichts anderes als das Ergebnis einer mehr oder weniger gesteuerten Propaganda gegen Leon.« 122 Zur Regentschaft Irenes fiir Konstantin VI. vgl. Theophanes, Weltchronik zu den Jahren 776-790, ed. Breyer, S. 101-123; Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 105179; Chifar, Das VII. ökumenische Konzil, S. 101-231; Lilie, Byzanz unter Eirene Teil II: S. 35-313.

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nicht interessiert, sondern, nachdem sie die Caesaren, ihre Schwäger, die einen Umsturz planten, scheren und zu Priestern hatte weihen lassen, sodann trotzeiner Niederlage im Feld zu einem Vergleich mit den Arabern gekommen war und durch einen Sieg ihres Feldherrn Staurakios auf einem Slawenfeldzug sich den Landweg in den Osten gesichert hatte, begab sie sich 784 auf einem Triumphzug durch Thrakien bis nach Beröa, das sie wieder aufbauen ließ und ihm den Namen Eirenopolis gab 123. Als dann aber nach ihrer Rückkehr der noch unter Leon IV. gewählte, todkranke Patriarch Paulos IV. (780-784) Ende August 784 überraschend zurücktrat, sich heimlich im Floros-Kloster zum Mönch scheren ließ und der herbeigeeilten Kaiserin erklärte, wenn nicht ein Ökumenisches Konzil zur Zurücknahme der ikonoklastischen Irrtümer einberufen werde, könne sich die Lage der Kirche nicht wirklich bessern, schlug sich Irene entschlossen auf die Seite der wachsenden Zahl der Ikonenverehrer. Sie sicherte sich dadurch ab, dass sie die vornehmsten Patrizier und Senatoren zu Paulus sandte, der, da er sehr angesehen war, diese zu überzeugen vermochte 124. Als neuer Patriarch wurde daraufhin im kaiserlichen Saal der Magnaura der Sekretär der Regentin Tarasius (784-806) gewählt, da er in der Bilderfrage unbelastet war, allerdings das Handicap hatte, Laie zu sein, was den Kanones widersprach und was er auch öffentlich zu bedenken gab. Er machte schließlich die Annahme seiner Wahl von der Einberufung und Durchführung eines Ökumenischen Konzils abhängig, was sicher ein geschickter Schachzug war 125 • Tarasius wie Irene schrieben Briefe an Papst Hadrian, teilten ihm die Wahl des Tarasius und den Plan eines Ökumenischen Konzils mit und baten ihn, daran selbst oder durch Legaten teilzunehmen. Hadrian beantwortete die Einladung am 25. Dezember 784 wohlwollend und legte seine Stellungnahme zu den Bildern und ihrer Verehrung dar, forderte seinerseits die Verurteilung des Konzils von Hiereia 754, die Rückgabe der Patrimonia Petri und die Wiederherstellung der Zuständigkeit Roms fiir die Weihen in seiner Diözese. Das Bekenntnis des Tarasius, das dieser ihm zugesandt hatte, fand er in Ordnung, nicht aber, dass er vom Laien zum Patriarchen geweiht worden sei. Doch wolle er darüber hinwegsehen, wenn nur die Bilder wieder hergestellt würden. Zum Schluss lobte Hadrian Karl den Großen, der freiwillig dem Papst Patrimonien geschenkt ha123 Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 111-131. 124 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 784, ed. Breyer 112f; Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 132-135. Zu Patriarch Paulos IV. :Lilie, Patriarchen, S. 59-56. Die Konstruktionen von Lilie (Byzanz unter Eirene, S. 51-60) um den Rücktritt des Patriarchen Paulos und die Wahl des Tarasius überzeugen mich wenig. Ich ziehe es daher vor, mich an die Darstellung des Theophanes zu halten. 125 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 785, ed. Breyer, S. 113-117; Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 136-140. Zu Patriarch Tarasius: Claudia Ludwig- Thomas Pratsch, in: Lilie, Patriarchen, S. 57-108.

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bel26. Einladungen zum geplanten Konzil hatte Tarasius auch an die östlichen Patriarchate gesandt. Diese gelangten aber nicht bis zu den Patriarchen, sondern wurden von Mönchen, die die byzantinischen Legaten verstecken mussten, beantwortet durch die Entsendung von zwei Legaten, die beide engste Vertraute (synkelloi = Zellengenossen) ihrer Patriarchen gewesen seien, mit einer Synodika zu der Bilderfrage. Am 1. August 786 trat in der Apostelkirche in Konstantinopel das Konzil zusammen. Der Papst hatte zwei Legaten entsandt: den Erzpriester Petrus und den Abt Petrus vom griechischen Sabbaskloster in Rom. Doch die kaiserlichen Garderegimenter (Tagmata}, die von einer Anzahl über ihre Zukunft verunsicherten Bischöfe gedungen worden waren und wohl auch selbst noch Konstantin V. nachtrauerten, inszenierten vor der Kirche einen Aufruhr, so dass die Kaiserin die Synodalen nach Hause schickte 127• Damit war das Konzil vorerst gescheitert. 3.1.3.3 Irene gab sich nun aber mit ihrem Vorhaben nicht geschlagen: Unter dem Vorwand eines Feldzuges gegen die Araber ließ sie die Tagmata, die die Synode verhindert hatten, an die Front nach Kleinasien verlegen, auflösen und dann den Themen (d.h. den ortsansässigen Truppen in den einzelnen Provinzen) eingliedern. Nach Konstantinopel holte sie aus Thrakien bilderfreundlichere Truppen. Dann lud sie das Konzil nach Nikäa ein. Die päpstlichen Legaten wurden aus Sizilien zurückgerufen. Die zwei östlichen Gesandten waren noch nicht abgereist. So tagte das Konzil vom 24. September bis zum 23. Oktober 787 in sieben Arbeitssitzungen in Nikäa. Die Zahl der teilnehmenden Bischöfe schwankte je nach Session zwischen ca. 250 und 360. Diesmal hatte Tarasius offenbar schon im Vorfeld deutlich gemacht, dass er sich daftir einsetzen wolle, dass alle teilnehmenden Bischöfe, die sich jetzt zu den Bildern bekennen wollten, ihre Ämter behalten sollten. Daher bekannten sich schon in der ersten Sitzung viele ehemalige Ikonoklasten zur Wiedereinfiihrung der Bilder und ihrer Verehrung und die Diskussion entstand nicht über die Bilderfrage selbst, sondern über die Belassung der ehemaligen Ikonoklasten im Amt und in der Synode, da die etwa 140 anwesenden Mönche unter der Wortfiihrung des Abtes Sabbas vom Studionkloster dagegen Bedenken anmeldeten. Tarasius taktierte sehr geschickt: Eine erste Diskussionsrunde ließ er 126 Vgl. Speck, Kaiser Konstantin VI:, S. 145-150; Auszug aus dem Brief Hadrians an Konstantin IV. und Irene auch bei Geischer, Bilderstreit (wie Anm. 27), s. 54-56. 127 Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 152-156 hält den Bericht des Theophanes, Weltchronik zum Jahr 786, ed. Breyer, S. 117f. fiir »dramatisch aufgebauscht«. Nach Lilie, Byzanz und Eirene, S. 68, war die Teilnahme von zwei Legaten östlicher Mönche ein »reines Täuschungsmanöwer des Tarasius.« Beide Behauptungen sind nicht beweisbar und müssen offen gelassen werden.

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durch das Verlesen des Schreibens der Kaiserin an die Bischöfe unterbrechen und dann vertagen. Eine zweite Diskussionsrunde mündete in das Verlesen von Kanones und endete damit, dass man übereinkam, dass, da von Häretikern geweihte Bischöfe nach einer Bekehrung nicht wieder aufgenommen werden dürfen, von den anwesenden Bischöfen aber alle von Häretikern geweiht seien, weil es damals gar keine anderen Bischöfe gegeben habe, man diesen Kanon nicht akribisch anwenden könne. Die Mönche gaben sich damit zunächst zufrieden. Bei der Diskussion der Person des Gregorius von Neocaesarea, der ein Anführer der Ikonoklasten gewesen war und das Konzil von Hiereia maßgeblich bestimmt hatte, brachten sie dann ihre Bedenken nocheinmal vor. Gregor bekannte seine Verfehlungen und Tarasius verschob die Diskussion auf die nächste Sitzung, um zunächst die Briefe des Papstes an die Kaiser Konstantin und Irene zu verlesen. In der folgenden Sitzung legten die Bischöfe einzeln ihr Bekenntnis vor und Tarasius stellte ihnen Fragen, wie beispielsweise: warum sie erst jetzt sich zur Bilderverehrung bekennen würden, oder: ob sie wissentlich oder unwissentlich Ikonoklasten gewesen seien. Ihre Entschuldigungen wurden alle angenommen, und sie wurden alle, samt Gregor von Neocaesarea, in ihrem Amt anerkannt 128 . Die restlichen Sitzungen gingen ohne Probleme über die Bühne. Der Horos samt den Anathematismen wurde in der siebten Sitzung am 13. Oktober verabschiedet, von 310 Bischöfen unterschrieben und nochmals anlässlich der Schlusssitzung am 23. Oktober in der Magnaura des Palastes zu Konstantinopel verlesen, wo auch die 22 disziplinarischen Kanones verkündet wurden. Die Texte, die hier promulgiert wurden, bezeugen eine Neubesinnung innerhalb der kirchlichen Hierarchie, auch wenn dieses Konzil eine überzeugende Theologie der Ikonen und ihrer Verehrung nicht zu formulieren vermochte und die Ikonoklasten - wohl nicht zuletzt infolge dieses Mangels - später nochmals die Oberhand gewanneni29. 3.1.3.4 Im Horos des Konzils von 787 heißt es, nach einem Bekenntnis zu allen Traditionen der Kirche, dem wörtlichen Zitat des »NicaenoConstantinopolitanums« von 379/81 und einigen von früheren Konzi128 Vgl. Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 156-158. 129 Zum Konzil, seinen Dekreten und seiner Vorgeschichte vgl. Consiliarum Oecumenicorum Decreta. Dekrete der Ökumenischen Konzilien Bd. 1: Konzilien des ersten Jahrtausends. Vom Konzil von Nizäa (325) bis zum Vierten Konzil von Konstantinopel (869/70). Im Auftrag der Görres-Gesellschaft ins Deutsche übertragen und herausgegeben unter Mitarbeit von Gabriel Sunnus und Johannes Uphus von JosefWohlmuth, 2. Aufl. Paderborn 1998, S. 131-156; Dumeige, Nizäa II., S. 134-205 und Texte im Anhang VII-VIII und XIV-XV, S. 293-309 und 319323; Theophanes, Weltgeschichte zu den Jahren 781-788, S. 108-120; Schönbom, Christus-Ikone, S. 189-196.

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Iien übernommenen Anathematismen: »Alle kirchlichen Überlieferungen, seien sie uns geschrieben oder ungeschrieben verkündigt worden, behalten wir ohne irgendwelche Neuerung bei. Eine davon ist auch die Ikonenmalerei. Sie stimmt mit der erzählenden Darstellung der Botschaft des Evangeliums überein und dient der Beglaubigung, der wirklichen, nicht nur eingebildeten Menschwerdung des göttlichen Logos und bringt uns ähnlichen Nutzen; denn was aufeinander hinweist, hat zweifellos auch die Bedeutung voneinander. Da sich dies so verhält, gehen wir gleichsam den königlichen Weg, folgen der von Gott gegebenen Lehre unserer heiligen Väter und der Überlieferung der katholischen Kirche - wir wissen ja: die Überlieferung stammt vom Heiligen Geist, der in der Kirche wohnt - und entscheiden mit aller Genauigkeit und Sorgfalt: Wie die Gestalt des kostbaren und lebendigmachenden Kreuzes werden die verehrten und heiligen Bilder, seien es aus Farben, Mosaiksteinehen oder anderem geeigneten Material, in den heiligen Kirchen Gottes, auf heiligen Geräten und Gewändern, Wänden und Tafeln, Gebäuden und Wegen angebracht, und zwar das Bild unseres göttlichen Herrn und Erlösers Jesus Christus, unserer makellosen Gebieterin, der heiligen Gottesgebärerin, der verehrungswürdigen Engel und aller Heiligen und Frommen. Je häufiger sie nämlich durch eine bildliehe Gestalt angeschaut werden, desto mehr werden auch deren Betrachter angeregt, der Urgestalten zu gedenken und sich nach ihnen zu sehnen. Man grüßt sie und erweist ihnen achtungsvolle Verehrung. Ihnen gebührt jedoch nicht die wahre Anbetung, die unserem Glauben gemäß ist und allein der göttlichen Natur zusteht. Vielmehr soll man sie auf die Weise verehren wie die Gestalt des kostbaren und lebendigmachenden Kreuzes, die heiligen Evangelien und die übrigen heiligen Weihegaben. Zu ihrer Ehre werden Weihrauch und Lichter dargebracht, wie es auch bei den Alten fromme Sitte war. Denn die Ehrung des Bildes geht über auf die Urgestalt und wer das Bild verehrt, verehrt in ihm die Person des Dargestellten«Bo. Es folgen Anathematismen, von denen insbesondere die vier angehängten kurzen Bestimmungen bedeutsam sind: »L Wenn jemand nicht bekennt, Christus unser Gott sei nach seiner menschlichen Seite umschreibbar, gelte das Anathem. II. Wenn jemand die Erzählungen der Evangelien in gemalter Form nicht zulässt, gelte das Anathem. III. Wenn jemand diese Bilder, die sich auf den Namen des Herrn und seiner Heiligen beziehen, nicht grüßt, gelte das Anathem. IV. Wenn jemand alle kirchliche Überlieferung, sei sie geschrieben oder ungeschrieben, verwirft, gelte das Anathem«131.

130 Wohlmuth, Dekrete, S. 135f. 131 Wohlmuth, Dekrete, S. 137f.

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3.1.3.5 Die disziplinarischen Kanones unterstützen indirekt die im Horos proklamierte Anhindung an die kirchliche Tradition, indem sie die Unwissenheit des Klerus bezüglich der kirchlichen Kanones und der göttlichen Schriften (Kanon 1-2), sowie die Abhängigkeit von den weltlichen Machthabern (Kanon 3) zu beheben suchen, die Simonie und die Habsucht der Bischöfe bekämpfen (Kanon 4-5), halbjährliche Synoden festsetzen (Kanon 6). Mit Hinsicht auf die ikonoklastischen Praktiken wird angeordnet, dass Kirchen, die ohne Beisetzung von Reliquien geweiht wurden, solche nachträglich erhalten sollen (Kanon 7), Judenchristen, die heimlich an nichtchristliehen religiösen Bräuchen festhalten, aus der Kirche ausgeschlossen werden (Kanon 8). Ferner wird das Verstecken ikonoklastischer Schriften unter Strafe gestellt (Kanon 9), die Abwanderung von Klerikern aus ihren Parochien zu stoppen versucht (Kanon 10), gefordert, dass in allen Bischofssitzen und Klöstern neben dem Bischof Ökonomen eingesetzt werden (Kanon 11) und nichts von den Kirchengütern an die weltlichen Herren veräußert werden darf (Kanon 12-13) 132 • Um den Ortsklerus unter Kontrolle zu halten, wird bestimmt: Auch die Lektoren, die vom Ambo aus die Schrift lesen, müssen vom zuständigen Bischof geweiht sein (Kanon 14) und kein Kleriker darfvon zwei Kirchen angestellt werden (Kanon 15). Es folgen Bestimmungen zur Bekämpfung allgemeiner Missstände im Klerus: Bischöfe und Kleriker sollen schlichte Gewänder tragen, ohne schmuckvolle Säume (Kanon 16). Wer nicht die Mittel hat, ein Oratorium zu bauen, soll am Baubeginn durch den Ortsbischof gehindert werden (Kanon 17). Frauen wird nicht gestattet an Bischofssitzen oder in Klöstern zu wohnen und als Beschäftigte zu leben (Kanon 18). Niemand darf gegen Bezahlung in den Kleriker- oder Mönchsstand aufgenommen werden (Kanon 19). Doppelklöster sollen nicht mehr gegründet und die nach der Regel des heiligen Basilius bestehenden, sollen getrennte Räumlichkeiten erhalten (Kanon 20). Kein Mönch und keine Monialin darf ohne Zustimmung seines/ihrer Klostervorstehers/Klostervorsteherin in ein anderes Kloster aufgenommen werden (Kanon 21). Während es den Laien erlaubt ist, dass Männer und Frauen gemeinsam miteinander speisen, was nicht zu Gelagen mit Zitherspiel und anstößigen Tänzen ausarten soll, sollen Kleriker und 132 Vgl. Schluss von Kanon 12, Wohlmuth, Dekrete, S. 148: »Sollte er [sc. der Bischof, der ein Kirchengut verkaufen will,J einwenden, das Feld verursache nur Kosten und erbringe keinerlei Gewinn, dann überlässt er das Land auch unter diesen Bedingungen nicht den weltlichen Herren am Ort, sondern Klerikern oder Bauern. Setzt man auf Arglist und Betrug und ein weltlicher Machthaber kauft das Feld vom Bauern oder Kleriker, ist auch unter diesen Umständen der Verkauf ungültig, und das Land wird dem Bauern oder dem Kloster zurückerstattet, Handel ein Bischof oder Klostervorsteher so, muss er gehen, der Bischof aus dem Bistum, der Klostervorsteher aus dem Kloster. Sie haben ja völlig zerstreut, was sie selbst nicht gesammelt haben.«

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Mönche »sitzen und schweigen« (Klagelieder 3,27f.) und nur im Notfall, etwa aufReisen, allein mit Frauen speisen (Kanon 22) 133 • 3.1.3.6 Wer heute die Dokumente des Konzils von 787 liest und sich den Ablauf vergegenwärtigt 134, wird, wenn er hier eine fundierte Ikonentheologie erwartet hat, sicher enttäuscht sein. Man darf nicht vergessen, dass die Mehrheit der versammelten Bischöfe 786 noch gegen eine Wiederzulassung der Bilder waren und sich erst am Konzil selbst bekehrten. Zudem war Patriarch Tarasius offenbar ein guter Organisator und glänzender Taktiker, sowie ein umsichtiger Kirchenpolitiker und Gesetzgeber, aber kein tiefsinniger Theologe. Eine eigentliche Theologie der Bilder wurde erst nach dem Konzil vom Patriarchen Nikephoros (806-815) und dem Abt Theodor Studites (gest. 826) ausgearbeitet. Zwar wurden auf dem Konzil selbst außer Schrift- und Väterzeugnisse auch die Briefe des Patriarchen Germanos /. und der Päpste Gregor II/., Zacharias /. und Hadrian /. verlesen, sowie die »Nouthesia« Georgs von Zypern 135 und die drei Reden des Johannes von Damaskus 136 , aber theologisch scheinen diese die Konzilsteilnehmer weniger beeindruckt zu haben als der kaiserliche Wille, Bilder und Bilderverehrung wieder zuzulassen und die Wundergeschichten, die nun plötzlich auch ehemalige Bildergegner zu erzählen wussten 137 • Auch hat man zwar in der sechsten Sitzung des Konzils von 787 den Horos der Synode von 754 Abschnitt fl.ir Abschnitt widerlegt, dennoch fiel letztlich der in der siebenten Sitzung von Theodor von Tauriana (Sizilien) verlesene neue Horos samt den Anathemata wenig durchdacht und präzise ausl38, ganz im Unterschied zu den disziplinarischen Kanones, die an vielen Punkten von einer Umsicht und Weisheit zeugen, die man nur bewundern kann. Im Horos und den zugehörigen Anathematismen dagegen sind, obwohl die wesentlichen Elemente vorhanden sind, die später zu einer stichhaltigen Theologie der Ikonen zusammengefügt erscheinen, gleichsam nur Gedankensplitter festgehalten. Es fehlt das Durchdenken der beigebrachten Argumente, das Eingehen auf die Probleme, die sich stellen. Damit fehlt die Eindeutigkeit der Aussagen und ihre Überzeugungskraft Dass sich die ehemals mehr oder weniger überzeugten Ikonoklasten dennoch bekehren ließen, macht deutlich, dass es weniger die Argumentation der Ikonodoulen war, die sie bewogen hatte, dem Horos von 787 beizustimmen, als vielmehr der kaiserliche Befehl, dem Ikonoklasmus abzu133 Wohlmuth, Dekrete, S. 138-156. 134 Eine ausfiihrliche und eindrückliche Darstellung des Konzils gibt Thümmel, Bilderlehre und Bilderstreit (wie Anm. 3), S. 64-94. 135 Vgl. oben Anm. 96. 136 Vgl. unten unter 3.2.1. 137 Vgl. Thümmel, Bilderlehre und Bilderstreit, S. 76-81. 138 Vgl. auch Thümmel, Bilderlehre und Bilderstreit, S. 86-88.

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schwören 13 9. Denn sieht man sich den Text des Horos genauer an, so ergeben sich mindestens sechs Fragekomplexe, die Probleme aufwerfen und die Stellungnahme undeutlich werden lassen: a) Da ist das Problem der Tradition. War nicht auch die Ablehnung der Bilder in der Kirche eine ungeschriebene Tradition? Was heißt »Tradition«? Gibt es nicht auch verderbte Traditionen? 140 Wann ist ein lange geübter Brauch der Gläubigen »kirchliche Tradition«? b) Der Beziehung zwischen Wort und Bild wird zu Recht große Bedeutung beigemessen. Aber wie sieht diese Beziehung aus. Ist sie einfach eine Wechselwirkung, wie man nach dem Wortlaut des Horos anzunehmen geneigt ist? Wäre nicht die Priorität des Wortes hervorzuheben gewesen? 139 In der Nouthesia des Georg von Zypern (vgl. dazu Anm. 96) fahrt der ikonoklastische Bischof Kosmas den Mönch Georg vor der Synode mit den Worten an: »Du bist es also, der sein Haupt erhoben und von der Böswilligkeit des Königs gesprochen hat, wo dieser doch nur in einer lauteren Besinnung den rechten Glauben suchte(... ). Wer kann sich dem frommen Edikt und der erhabenen Weisung dieses Königs widersetzen, der wie Christus [nach der Legende in den Apokryphen über den Aufenthalt des Christuskindes in Ägypten] die Götzenbilder zerschlagen hat? Welche Stimme wird nicht verstummen, welches Ohr wird sich verschließen vor den Erlassen seiner (des Königs) hochheiligen Stimme? Wahrhaftig, wer diesen Anordnungen widerspricht, verdient nicht, auch nur eine Stunde zu leben; vielmehr verdient er, durch Feuer oder durch den Strick am Galgen sein Leben zu verlieren« (Dumeige, Nizäa II, Anhang V, S. 286f.). Hier kommt die caesaropapistische Mentalität der ikonoklastischen Bischöfe deutlich zum Ausdruck, vgl. auch Schönborn, Christus-Ikone, S. 180f. 140 Schönborn, Christus-Ikone, S. 193f. benutzt das Traditionsargument zur InFrage-Stellung »aller Reformationen«: »Da die lebendige Tradition als Medium der Vergegenwärtigung des Ursprünglichen abgelehnt wird, kann die Gewissheit über das Ursprüngliche nur in der eigenen Rekonstruktion des Ursprungs gefunden werden. Was ist aber unsicherer, hypothetischer als solche Rekonstruktionen? Sie erweisen sich meistens als Projektionen eigener Wunschvorstellungen und Ideen in eine ideale, aber im Grunde fiktive Ursprungszeit Der Bilderstreit zeigt exemplarisch die Problematik aller >Reformationen<, die versuchen, über eine als verderbt geltende Tradition hinweg den >reinen< Ursprung wiederzufinden. Der Sieg der Bilderverehrer war auch der Sieg eines gewissen Traditionsverständnisses: die Tradition gilt als die organische, lebendige, jeweils neue und doch dem Ursprung treue Auslegung der Wahrheit.« Diese letztgenannte Bestimmung der Tradition hätten sowohl die Ikonoklasten wie auch die Reformatoren des 16. Jahrhunderts, die Schönborn hier attakiert, unterschreiben können. Es fragt sich doch, wie und mit welchen Kriterien diese »jeweils neue und doch dem Ursprung treue Auslegung der Wahrheit« in der Kirche gefunden wird oder anders gesagt, wie die »lebendige Tradition« von verderblichen Gewohnheiten, die sich aus Trägheit oder Hochmut oder Herrschsucht oder andersartiger Lieblosigkeit unter den Gliedern der Gemeinde eingeschlichen haben, unterschieden werden kann. Man könnte Schönborn auch fragen, warum Synoden (z.B. das Vatikanum II) überhaupt nötig waren, wenn die »lebendige Tradition« als »Medium der Vergegenwärtigung des Ursprünglichen« in der Kirche ohne »Reformation« als Rückbesinnung auf den Ursprung selbst mühelos am Tage liegt.

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c) Zweifellos wichtig ist die Aussage, dass die Ikonenmalerei der Beglaubigung der wirklichen, nicht nur scheinbaren, Menschwerdung Christi diene. Aber wie die »Unumschreibbarkeit« Gottes sich zur durch die Menschwerdung gewonnenen neuen »Umschreibbarkeit« Christi verhält, darüber herrscht Unklarheit. Denn es geht ja nicht um die Frage, ob die menschliche Natur Christi umschreibbar sei, wie das erste Anathem nahelegt; auch die Ikonoklasten haben dies nicht bestritten. Sondern es geht um die Frage, warum die Person, das Antlitz Christi, Sein »prosopon«, als »umschreibbar<( angenommen werden darf, obwohl die »Unumschreibbarkeit« der göttlichen Natur festgehalten werden muss. d) Sachgerecht ist auch die Aussage, dass die Ikonen nicht anders einzuschätzen und zu behandeln sind als das Kreuz, das ja von den Ikonoklasten verehrt wurde. Nur wird nicht deutlich, warum Bilder und Kreuz auf der gleichen Stufe stehen, dass nämlich beide Symbole sind und das Bild nicht Porträtcharakter hat, wie die Ikonoklasten allgemein annahmen. e) Verdienstvoll ist auch, dass vom Konzil der Satz des Basilius, die dem Abbild erwiesene Verehrung gehe auf das Urbild über, aufgenommen wurde. Aber unter welchen Bedingungen dies geschieht und wann eine Verehrung materieller Gegenstände zum Götzendienst wird, bleibt offen, obwohl der ganze Streit um die Legitimität der Bilder und ihrer Verehrung mit Sicherheit auch durch einen missbräuchlichen Bilderkult mitverursacht wurde. f) Schließlich wird dankenswerter Weise klar und unübersehbar zwischen einer bloßen Verehrung von sakralen Gegenständen und verehrungswürdigen Personen und der Anbetung, die allein der allheiligen Dreiheit (Trinität) gebührt, unterschieden. Aber hätte man nicht auch ein Wort dazu sagen müssen, warum auch den Christus- und Trinitätsikonen, deren Verehrung ja auf Christus und die Trinität selbst übergeht, nicht die Anbetung, sondern allein die Verehrung gebührt?l41

3.1.4

Die zweite Phase des Ikonoklasmus bis 843

3.1.4.1 Der Kampf zwischen Ikonodoulen und Ikonoklasten oder Ikonomachenl42 war mit dem Konzil von 787 noch nicht zu Ende143. Es entstand vielmehr eine wachsende Unzufriedenheit von Mönchen, insbesondere innerhalb der Gruppe um den Abt Sabbas vom Studios141 Bereits bei Johannes Darnaskenos findet sich ein Hinweis auf die Lösung dieses Problems, vgl. unten unter 3.2.1.6d. 142 Zu den Begriffen vgl. Anm. l. 143 Vgl. zum Folgenden: Beck, Geschichte, S. D 81- 090; Grabar, L'iconoclasme, S. 193-297; Dumeige, Nizäa II, S. 206-274; Döpmann, Ostkirchen, S. 64-73; Dagron, L'iconoclasme, S. 135-165, vor allem aber Speck, Kaiser Konstantin VI., s. 193-203.

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Kloster in KonstantinopeP 44. Diese Mönche, die vielfach als »Zeloten« bezeichnet werden, hielten es für nicht gerechtfertigt, dass Patriarch Tarasius gegenüber den ehemals ikonoklastischen Bischöfen das Rechtsprinzip »kat' oikonomian« zur Anwendung brachte, diese Bischöfe also, um nicht das Volk seiner Hirten zu berauben, im Amt ließ oder wieder einsetzte, wenn sie ein Jahr lang Buße getan hatten145. Um sie los zu werden, klagten die »Zeloten« sie der Simonie (des Ämterkaufs) an, was ja bei den meisten unter Konstantin V. geweihten Bischöfen der Fall war. Wie der Konflikt im Einzelnen verlief ist aus den Quellen nicht eindeutig zu erheben 146. P. Speck vermutet, dass Tarasius und Irene möglicherweise, um die Situation zu beruhigen, mit verteilten Rollen agiert haben: Tarasius versicherte mündlich und in Briefen, dass er auch auf Reue und Absolution hin die Simonisten nicht wieder in ihr Amt lasse, während Irene ihn zwang, 788 einen Horos zu erlassen, dass die simonistischen Bischöfe nach einem Jahr Kirchenbuße wieder ihr Amt übernehmen könnten. An Theophanien 789, als die Bischöfe erschienen, um wieder eingesetzt zu werden, da habe Irene den sich weigernden Tarasius gezwungen, mit ihnen zu konzelebrieren. Offenbar haben die »zelotischen Mönche« die Sache schließlich auf sich beruhen lassen, jedoch blieb ein Ressentiment gegen Tarasius. 3.1.4.2 Die Taktik von Tarasius und lrene hatte sich also ausbezahlt. Die Kirche war fürs Erste befriedet und der Ikonoklasmus aus der Öf144 Nach Speck, Kaiser Konstantin VI., ebd. waren die Mönche in dieser Frage unter sich gespalten. Abt Platon vom Sakkudion-Kioster in Bithynien und sein Neffe Theodoros (Studites) unterstützten damals die Gruppierung um Sabbas nicht und Theodor muss sich später dafiir rechtfertigen, dass sie auf der Seite des Tarasius standen. Zu Theodoros Studites, seiner vornehmen Herkunft, seiner Jugend und seiner Verwandtschaft sowie seiner monastischen Anfänge vgl. ausführlich Themas Pratsch, Theodoros Studites (759-826} zwischen Dogma und Pragma. Der Abt des Studiosklosters in Konstantinopel im Spannungsfeld von Patriarch, Kaiser und eigenem Anspruch, Berliner Byzantinische Studien 4, Frankfurt a. M. 1998, S. 17-81. 145 Das Rechtsprinzip »kat' oikonomfan« wurde im Kanon 88 des Konzils von 692 formuliert und steht im Gegensatz zur strengen Befolgung der Rechtsvorschriften (»kat' akrfbeian«). Es wird angewandt als »kompetente und aus christlicher Nächstenliebe einsichtsvolle Abweichung von der Genauigkeit der Regeln«, wenn durch die Akribie das Gebot der Liebe verletzt würde. Es stellt aber nie einen Präzedenzfall dar und setzt kein neues Recht; seine Anwendung liegt im Ermessen des zuständigen Richters oder geistlichen Vaters. Vgl. dazu Panagiotis Boumis, Grundriss des kanonischen Rechts der orthodoxen Kirche, in: Handbuch der Ostkirchenkunde, Band III. Hrsg. von Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz; bearbeitet von Martin Petzolt, DUsseldorf 1997, S. 155-158. 146 Es handelt sich vor allem um die Vita Tarasii des Ignatius Diakonus, ed. J. A. Heikel, Acta Societatis Scientiarum Fennicae 17,1891, S. 395-423 und einen Briefdes Theodoros Studites (Ep. 1,38, in: MPG 99, l041B-1045B).

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fentlichkeit verschwunden. Dafür, dass das nicht so blieb, sorgte das Kaiserhaus. Konstantin VI., dem seine Mutter, auch als er volljährig wurde, die Regierung nicht überlassen wollte, schmiedete mit einigen seiner Vertrauten einen Komplott, der primär dem Feldherrn und Ratgeber seiner Mutter, Staurakios, galt. Als lrene davon erfuhr, verbannte sie die am Komplott beteiligten Hofleute und ehemaligen Erzieher Konstantins und bestrafte ihren Sohn wie ein kleines Kind mit Schlägen, Schelten und Hausarrest 147. Da ihr nun aber wohl bewusst wurde, dass die Zeit ihrer Regentschaft für ihren Sohn zu Ende ging, sie diesem aber die Herrschaft nicht abtreten wollte, ließ sie das Protokoll umwandeln, so dass sie darin als Kaiserin, ihr Sohn jedoch nur als Mitkaiser figurierten und die protokollarische Formel von »Konstantin und Irene« in »lrene und Konstantin« geändert von allen Truppen beschworen werden sollte. Dage~en erhob das Thema Armeniakon Widerspruch. Irene, die für die Anderung jedoch die Zustimmung aller bedurfte, schickte einen Gesandten, Alexios, zu den Armeniaken. Doch diese revoltierten und sperrten ihren bisherigen Strathegen Nikephoros, kurzerhand ein, ernannten Alexios zum neuen Strathegen und riefen Konstantin zum Alleinherrscher aus. Die übrigen Truppen solidarisierten sich mit ihnen, versammelten sich in Atroa in Phrygien (zwischen Apamea und Antiochien) und verlangten von Irene, dass sie Konstantin herausgebe. Irene gab nach und so wurde Kaiser Konstantin VI (780-797) im Oktober 790 zum Autokrator erhoben. Am 10. November ließ Konstantin seine Erhebung im Konstantinsforum durch Akklamation des Volkes bestätigen, und ließ seine Mutter im Bleutheros-Palast in Hausarrest halten 148 • Da Konstantin einen Teil der Hofleute und Beamten auswechseln musste, griff er auf Personen zurück, die schon unter seinem Vater und Großvater ihren Dienst angetreten hatten, dann von Irene suspendiert worden waren. So sammelten sich, ohne dass dies geplant war und Konstantins Orthodoxie beeinträchtigte, ehemalige Ikonoklasten um ihn, einer der bedeutendsten war der hervorragende Feldherr Michael Lachanodrakon. Staurakion jedoch, der verhasste Feldherr und Ratgeber Irenes, wurde geschoren und nach Armeniakon verbannti49. 3.1.4.3 Konstantin VI stand unter hohem Erwartungsdruck. Sowohl das Heer wie er selbst erhofften sich von seiner Alleinherrschaft, dass er wie sein Großvater mit kraftvoller Hand die Grenzen zu sichern und die innere Ordnung zu stabilisieren vermöge. Doch er enttäuschte sich selbst und seine Anhänger: Die großen Siege blieben aus. Der Bulga147 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 790, ed. Breyer, S. 122; vgl. dazu Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 214. 148 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 790/91, ed. Breyer, S. 123f.; vgl. Speck, KaiserKonstantin VI., S. 215-235. 149 Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 234; Lilie, Byzanz unter Eirene, S. 236-253.

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renkrieg im Frühjahr 791 und der Krieg gegen die Araber in Kilikien im Herbst 791 mussten erfolglos abgebrochen werden 150• Zurückgekehrt, ließ er im Januar 792 auf Bitten seiner Mutter diese wieder als Mitherrseherin proklamieren, so dass die Protokollformel nun hieß »Konstantin und Irene«. Obwohl die Bedeutung jetzt eine andere, Irene nicht mehr Regentin, sondern nur noch Mitkaiserin war, konnte sich diese zunächst damit abfmden, da fiir das Volk einfach der alte Zustand wieder hergestellt schienlSI. Auch Staurakion konnte wieder als Berater seiner Mutter zurückkehren. Unruhe gab es im Thema Armeniakon, wo man den Strathegen Alexios zurückhaben wollte. Konstantin hatte ihn zum Patrikios gemacht und dann in Konstantinopel behalten. Nun fürchtete er seine Erhebung zum Kaiser, ließ ihn prügeln, scheren und im Praetorium einsperren. Im Juli 792 auf einem erneuten Bulgarenfeldzug erlitt der Kaiser eine entscheidende Niederlage in der Schlacht von Marke/la gegen den Kan Kardam (777-803). Viele seiner besten Leute, auch Michael Lachanodrakon, kamen um. Ihm selbst und wenigen seiner Getreuen gelang es, als Flüchtling nach Konstantinopel zurückzukehren. Konstantin war auf dem Tiefpunkt seines Lebens. Die Bulgaren verlangten Tributzahlungen; seine Mutter und ihre Ratgeber triumphierten; die Heerführer der Tagmata standen seiner Herrschaft feindlich gegenüber und wollten den Ex-Caesar Nikephoros, seinen Onkel, zum Kaiser machen. Konstantin ließ ihn blenden und weiteren vier Söhnen Konstantin V. die Zunge herausreißen. Gleichzeitig ließ er auch Alexios blenden, was zu einem Aufruhr im Armeniakon führte, so dass er Ostern 793 mit allen Truppen der übrigen Themata gegen diejenigen des Armeniakons zu Felde zog und sie besiegte 152 • Dieser Sieg scheint Konstantin wieder mehr Selbstvertrauen gebracht zu haben, aber in der Folge auch neue Auseinandersetzungen: Konstantin zwang 795 seine Gattin Maria von Paphlagonien, die er auf Wunsch seiner Mutter geheiratet hatte, ins Kloster zu gehen und heiratete nach einem diesmal siegreichen Feldzug gegen die Araber im August 795 seine Geliebte Theodote, eine Cousine von Theodor Studites, die er zugleich auch zur Mitkaiserin krönen ließ I53. Patriarch Tarasius nahm zwar an diesem Akt nicht teil, duldete aber, dass Abt Joseph vom Kathara-Kloster die kirchliche Handlung vollzog, was zum sogenannten »Moichianischen Streit« führte, da die Kreise um Abt Platon vom 150 Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 238f.; Lilie, Byzanz unter Eirene, S. 254256. 151 Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 239-241; Lilie, Byzanz unter Eirene, S. 257-259. 152 Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 242-250; Beck, Geschichte, S. D83; Lilie, Byzanz unter Eirene, S. 260-263. 153 Theophanes, Weltchronik zu den Jahren 795/96, ed. Breyer, S. 128f.; vgl. Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 251-261; Lilie, Byzanz unter Eirene, S. 263-267; Pratsch, Theodoros Studites, S. 83-92.

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Sakkudion-K.loster und seinem Neffen Theodor die zweite Ehe des Herrschers als »Ehebruch« (»moicheia«) beurteilten und nach einer Diskussionsphase von mehr als einem Jahr dem Patriarchtskleriker Joseph und allen, die weiterhin mit ihm Gemeinschaft hielten, seinerseits die kirchliche Gemeinschaft aufkündigten. Theodor, der ein Cousin der neuen Kaiserin war, und seine Mutter, Theoktiste, waren dabei wohl die treibende Kraft, da diese Ehe ihre Familie betraf. Im Herbst 796 griff dann der Kaiser in den Konflikt ein. Theodor und einige seiner engsten Vertrauten ließ er prügeln und nach Thessalonike verbannen, Platon wurde in Konstantinopel inhaftiert. Er sollte durch ständige Gespräche zum Nachgeben gebracht werden. Die übrigen Mönche wurden aus dem Kloster vertrieben und das Kloster aufgelöst 154 • Im Oktober 796 weilte Konstantin mit seiner Mutter zu einer Badekur in Prosa, als ihm ein Sohn geboren wurde. Er ließ alles liegen und stehen und ritt voll Freude sogleich nach Konstantinopel zurück, wodurch er Irene die Gelegenheit gab, mit den AnfUhrern der Tagmata, die Konstantin gedemütigt hatte, als er seinen Onkel blendete, eine Verschwörung anzuzetteln, weil sie angesichts des Stammhalters um ihre Macht fiirchtete155. Ausgefiihrt wurde der geheime Plan am 17. Juli 797, als Konstantin von einem Pferderennen zurückkehren wollte, stellten sich ihm die Offiziere der Tagmata entgegen. Er erkannte die Gefahr, konnte mit seiner Begleitung sein Schiff besteigen und in Richtung Anatolikon fliehen. Da unter seinen Begleitern unerkannt auch Verschwörer waren, wurde er auf der Reise überwältigt und nach Konstantinopel zurückgebracht, wo er im Purpursaal, in dem er auch geboren worden war, geblendet wurde und möglicherweise noch während der Blendung starb, was vom Hof geheim gehalten wurde, da Irene nicht als Mörderin ihres Sohnes gelten wollte. Deshalb gibt es keine verlässlichen Nachrichten darüber, wann er starbl56. Hinsichtlich seiner Herrschaft sind zwei Momente festzuhalten: a) Wie Paul Speck zu Recht festgestellt hat, hat Konstantin nicht gegen Irene, sondern mit ihr regiert, was wohl an einer nicht gelösten Mutterbindung liegen mochte. »Wenn ein Versagen Konstantins zu konstatieren ist, dann liegt das darin, dass er es nicht zu dem nötigen Misstrauen seiner Mutter und ihrem Kreis gegenüber gebracht hat.( ... ) Es mag die festgestellte psychische Bindung an seine Mutter mit 154 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 796, ed. Breyer, S. 130; Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 261-294; Pratsch, Theodoros Studites, S. 92-113. 155 Speck, Kaisr Konstantin VI., S. 285-287. 156 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 797, ed. Breyer, S. 130-133; Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 302-321. Anders stellt Lilie (Byzanz unter Eirene, S. 88-99) die Gefangenenahme Konstantins dar: er habe nicht zu fliehen versucht, sondern sich auf einen Kriegszug begeben. Zweifel äußert Lilie auch (daselbst, S. 78 und 273-277) an Specks These, Konstantin sei an der Blendung gestorben. Während diese Frage offen bleiben muss, sehe ich keine Veranlassung hinsichtlich der Gefangennahme Konstantins von der Version des Theophanes Abstand zu nehmen.

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gespielt haben, ferner eine gewisse Gutgläubigkeit und Naivität« !57. b) Auch wenn sein Ideal Konstantin V. war und er sich mit ehemaligen Ikonoklasten umgab und die Mönche verfolgte, die sich in der Ehefrage gegen ihn stellten, hat er doch nie die Bilder und ihre Verehrung abzuschaffen gesucht. Selbst Theodor bezeugt in seinen Briefen mehrmals ausdrücklich seine Orthodoxie. Der Kampf gegen die Studios-Mönche hat also im Gegensatz zu dem, was gelegentlich behauptet wird, nichts mit dem Bilderstreit zu tun. Es ist vielmehr festzuhalten, dass es unter Konstantins Herrschaft keine aktiven Ikonoklasten mehr gab, obwohl altgediente Ikonoklasten wieder in den wichtigen Regierungsämtern saßen 158 . 3.1.4.4 Kaiserin Jrene war jetzt also als erste Frau Alleinherrseherin auf dem byzantinischen Thron. Auch wenn sie sich neben dem protokollarischen Titel »Basilissa« auch »Basileus« nannte, trat sie offensichtlich nicht mehr so ungezwungen selbstbewusst auf wie am Anfang ihrer Regentschaft. Ob sie jedoch unsicher zwischen zwei Fraktionen ihrer Berater, die einander spinnefeind waren - Staurakion und sein Kreis auf der einen Seite, Aetius und Niketas mit ihren Getreuen auf der anderen Seite - hin und herschwankte oder ob sie umgekehrt mit diesen spielte und schließlich doch unterlag, wird man kaum mehr entscheiden können 15 9. Sie war außerdem bemüht, sich mit allen Kreisen der Bevölkerung gut zu stellen und machte daher reichlich Geschenke, ob dies allerdings die Staatskasse dermaßen ruinierte, wie ihr dies ihr damaliger Finanzminister und späterer Nachfolger vorwarf oder ob diese Behauptung bloß seinen Staatsstreich rechtfertigen sollte, wird man offen lassen müssen 160. Die von Konstantin VI. verbannten und vertriebenen Mönche rief Irene jedenfalls zurück und übergab den Sakkudioten das Studioskloster, nachdem am 5. Dezember 797 oder 798 dessen bisheriger Abt, Sabbas, gestorben war. Neuer Abt dieses Klosters wurde 798 Theodor 161 • Zudem zwang Irene den Tarasius, 157 Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 297. Zu Überlegungen, warum Irene und ihre Anhänger Konstantin in diesem Augenblick stürzten vgl. Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 285, der in Erwägung zieht, dass Irene fürchtete, dass sie durch Konstantins Stammhalter ausgebotet werde. Zu anderen Überlegungen vgl. Lilie, Byzanz unter Eirene, S. 267-273, wo der Hypothese nachgegangen wird, es sei doch nicht Irene gewesen, die den Sturz Konstantins verschuldet habe, sondern Strategen wie Staurakion und Aetios, die Irene nur als Galionsfigur benutzten. 158 Vgl. Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 279-281. 159 Vgl. dazu Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 383f.; Lilie, Byzanz unter Eirene, S. 277-285. Zur Feindschaft zwischen Staurakion und Aetios vgl. auch Friedhelm Winkelmann, Quellenstudien zur herrschenden Klasse von Byzanz im 8. und 9. Jahrhundert, Berliner Byzantinische Arbeiten Bd. 54, Berlin 1987, S. 57f. 160 Vgl. dazu Speck, Kaiser Konstantin VI, S. 234; anders Dumeige, Nizäa II, S. 208 und Beck, Geschichte, S. D84. 161 Vgl. dazu Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 376; Pratsch, Theodor Studites,

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den Abt Joseph von Kathara, der Konstantin und Theodote getraut hatte, zu exkommunizieren. Wohl durch Aetius beraten, wagte sie 798 bis 802 als eine ihrer heimliebsten und weitreichendsten außenpolitischen Aktionen Verhandlungen mit Karl dem Großen zu fiihren. 798 bot eine Gesandtschaft der Kaiserin Karl die Anerkennung als Mitkaiser an, später wurde sogar die Heirat zwischen Karl und Irene vorgeschlagen. Papst Leon Ill hintertrieb wohl diesen Plan bewusst, indem er an Weihnachten 800 Kar/ ohne Akklamation der Irene zum Kaiser krönte. Damit war die Krönung in den Augen der Byzantiner jedoch zur Usurpation geworden. Dennoch wurde mit den Franken weiter verhandelt. Wieweit dies mit ein Grund war, weshalb Staurakion einen ersten Staatsstreich vorbereitete, muss offen gelassen werden; er hatte offenbar vor allem die Entmachtung von Aetius zum Ziel. Doch Staurakion, den schließlich auch die Kaiserin zu isolieren suchte, starb, bevor der Plan zur Ausführung kam, und der Aufstand, der von Kappadokien ausging, wurde von A~tius und Niketas niedergeschlagen 162 • Die Verhandlungen mit den Franken gingen zwar weiter, konzentrierten sich allerdings auf einen Friedensvertrag, ftir den Nikephoros einen Entwurf nach Aachen schickte. Schließlich kam eine Delegation Karls nach Konstantinopel. Vielleicht fürchtete man in den Kreisen um Nikephoros, es könnte mit Unterstützung des Aetius doch noch zu einer Heirat zwischen Irene und Karl kommen, jedenfalls wurde die Kaiserin 802, während die Gesandtschaft Karls in Konstantinopel weilte, durch einen Staatsstreich entmachtet, im Palast gefangen gesetzt, dann jedoch entgegen eines Versprechens auf die Prinzeninsel und später auf die Insel Lesbos deportiert, wo sie 803 starb 163 • Wie wir bereits gesehen haben, sind lrenes Handlungsweisen in mancher Hinsicht nicht eindeutig zu interpretieren. Auch eine Gesamtbeurteilung ihrer Regierung und ihres Sturzes muss spekulativ bleiben. Immerhin drängen sich m.E. zwei Momente auf: a) lrene war vermutlich nicht einfach der Spielball ihrer Ratgeber, als der sie immer wieder dargestellt wurde, aber sie vermochte nach 798 S. 115-134. Speck betont an dieser Stelle, dass sich Irene hier erstmals für die Studios-Mönche eingesetzt habe, weil sie Gegner von Konstantin gewesen seien. Die Aussage von Theophanes, Weltchronik zum Jahr 796, ed. Breyer, S. 130, Irene habe sich fiir die Mönche schon während deren Vertreibung, Verbannung und Gefangenschaft eingesetzt, hält Speck (a.a.O., S. 294) für eine Phantasie von Theophanes. Ebenso urteilt Pratsch (Theodor Studites, S. 114 Anm. 157). 162 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 800-802, ed. Breyer, S. 135-137. Ganz offensichtlich war in Konstantinopel der Machtstreit zwischen den Beratern Irenes ausgebrochen, wobei Ai!tius' Abwesenheit, der nach Michael Syr. III,12 zu diesem Zeitpunkt auf einem Araberfeldzug fern von Konstantinopel weilte, möglicherweise fiir den Staatsstreich ausgenutzt wurde. 163 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 803, ed. Breyer, S. 137-143; Vgl. Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 356-375; Dumeige, Nizäa II., S. 209; Lilie, Byzanz unter Eirene, S. 279-291.

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die Intrigen ihrer Hofleute, wodurch sie dann zu Fall kam, nicht mehr im Zaume zu halten, sei es, weil sie ihr unwichtig schienen, sei es, weil sie ihre Energie verloren hatte. Ob ihr letztes Ziel, die Befriedigung ihrer Machtgier war oder ob sie vor allem anderen das Reich zusammenzuhalten und zu befrieden trachtete, an ihrem Sohn muss sie die Glücklosigkeit seiner Politik, die Träumereien von Heldentaten in der Nachfolge großer Vorbilder, seine Wankelmütigkeit und Nachgiebigkeit, seine Bereitschaft, sich von Gefühlen leiten zu lassen, und wohl nicht zuletzt auch seine Abhängigkeit von ihr selbst so genervt haben, dass sie ihn nicht für fähig hielt, die Geschicke des Landes zu lenken. b) Irene war mit einiger Sicherheit nicht die fromme, kirchlich gesonnene Herrscherin, als die sie auch von den Zeitgenossen charakterisiert wird. Wenn Theodor Studites oder Theophanes sie so darstellen, so folgen sie damit einem Klischee, das zur protokollarischen Laudatio gehört. Hinter den Phänomenen, dass Irene sich für die heiligen Bilder und ihre Verehrung einsetzte und nach 798 die gefangenen und verbannten Mönche befreite und beschenkte, um die sie sich vorher nicht gekümmert hatte, steht wohl primär das Bestreben, sich von ihren Vorgängern abzusetzen, deren Gegner zu gewinnen und sich in einer unsicheren Situation alle Volksschichten gewogen zu machen. Es scheint, dass sie damit mindestens erreicht hat, dass man sie in gutem Andenken bewahrte. 3.1.4.5 Neuer Kaiser wurde nun der, welcher Irene gestürzt hatte: Nikephoros I. (802-811). Ob er wirklich die Finanzen sanieren musste und die Reichsgrenzen durch einen Ausbau der »Themenordnung« zu sichern vermochte oder dies nur seine Propaganda zur Rechtfertigung seines Staatsstreiches war und er der habsüchtige, geldgierige Herrscher war, als den ihn seine Gegner verschrien, muss offen bleiben 164 • 164 Vgl. Döpmann, Ostkirchen, S. 66. Zur Einteilung des byzantinischen Reiches vom 7.- Mitte 11. Jahrhundert in »Themen« anstelle der früheren Provinzen vgl. die Karte bei Dagron, L'iconoclasme, S. 104. Theophanes, Weltchronik zu den Jahren 803/804, ed. Breyer, S. 137-144, stellt Kaiser Nikephoros als habsüchtig und heuchlerisch dar. Er scheint ihn zu hassen, weil er Kaiserin Irene, welche Theophanes wegen ihrer Rolle im Bilderstreit verehrte, betrogen und beraubt habe. Die Reformen des Nikephoros beurteilt Theophanes vollkommen negativ und zählt sie als »Übeltaten« auf. Außerdem behauptet Theophanes, Nikephoros sei ein Freund der Paulikianer gewesen und habe an deren Kult (Taurobolien) teilgenommen, vgl. daselbst zu den Jahren 810-811, ed. Breyer, S. 151-156. Inwieweit diese Sicht eine gewisse Berechtigung hat, ist schwer zu sagen. Immerhin verrät das Gegenbild des Nachfolgers von Nikephoros, Michaeli, der, um sich beliebt zu machen, mit vollen Händen Geschenke austeilte und so die Staatskasse plünderte, dass Theophanes, wie wohl die meisten seiner Zeitgenossen, keinerlei Verständnis fiir eine sorgsame Ökonomie hatte. Er sagt von Michaeli (Weltchronik zum Jahr 812, ed. Breyer, S. 163): »Alle Patrizier und Senatoren, Erzbischöfe, Priester und

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Nach dem Tod des Tarasius, der sich mit Theodor Studites ausgesöhnt hatte, ließ Nikephoros einen Namensvetter, einen Laien und ehemaligen staatlichen Verwalter eines Hospitals, der unmittelbar vor seiner Weihe noch Mönch wurde, zum Patriarchen weihen: Nikephoros I. (806-815)165, Er war noch unter Konstantin V. an den Hof gekommen und unter Tarasius Sekretär gewesen. Auch der neue Patriarch geriet jedoch nach einiger Zeit mit den Mönchen des Studios-Klosters in Konflikt, weil er den Abt Joseph, der Konstantin VI. getraut und den Tarasius unter Irene verurteilt hatte, nach kaiserlichem Willen rehabilitierte. Als ihm nun Theodor nach zweijährigem Stillehalten mit der Aufkündigung der kirchlichen Gemeinschaft drohte, obwohl auch Nikephoros grundsätzlich die zweite Ehe Konstantins und den Ikonoklasmus entschieden verurteilte, ließ der Kaiser Truppen ins Studios-Kloster legen und verbannte die Äbte Platon und Theodor Studites, sowie dessen Bruder, den Metropoliten Joseph von Thessalonike getrennt auf die Prinzeninseln16 6. Doch diese Verbannung war nur kurz. Denn 811 kam Kaiser Nikephoros in einer Schlacht südöstlich von Serdika (Sofia) ums Leben, als er im Krieg mit dem bulgarischen Kan Krum, nachdem er dessen Hauptstadt Pliska eingenommen hatte, auf Mönche, Soldaten und Arme, in der Stadt und in den Themen, beschenkte er so sehr, dass die Folgen der maßlosen Habsucht des Nikephoros, die ihm ein so elendes Ende bereitet hatte, in wenigen Tagen getilgt waren.« Beck, Geschichte, S. D84f., meint zu Nikephoros, er sei »eine der umstrittendsten Figuren der byzantinischen Kirchengeschichte«. Vermutlich war sein Ruf aber schlechter als er verdiente. Was die Paulikianer betriffi, eine aus dem Manichäismus hervorgegangene, dualistische Sekte, die Michael I., trotz des Widerspruchs der Studitenmönche, blutig verfolgte, so ist zu bemerken, dass Theophanes diese Verfolgung ausdrücklich billigte. Es könnte sich daher bei dieser Nachricht um eine Verleumdung handeln, die darauf beruhte, dass Nikephoros im Gegensatz zu Michael nichts gegen diese Sekte unternommen hatte. 165 Von der Mönchsweihe des neuen Patriarchen weiß Theophanes (Weltchronik zum Jahr 806, ed. Breyer, S. 145) nichts. Dagegen erwähnt er, dass die Äbte Platon und Theodoros Studites von Anfang an gegen die Wahl des Nikephoros gewesen seien, weil es ihrer Meinung nach unkanonisch sei, einen Laien zum Bischof zu weihen. Theophanes selbst teilt diese Meinung nicht, da es »viele andere aus dem Laienstand« gegeben habe, die »in würdiger Weise das Bischofsamt bekleidet und Gott durch ihr Priestertum gedient« hätten. Hier- wie an anderer Stelle - wird deutlich, dass Theophanes trotz seiner bilderfreundlichen Haltung die Studiten-Mönche nicht mag und in wichtigen Fragen auf Seiten der Patriarchen Tarasius und Nikephoros Partei ergreift (vgl. dazu auch unten Anm.l68). Pratsch, Theodor Studites, S. 135-146 betont, dass Platon und Theodoros sich Hoffuungen gemacht hatten, Theodor werde zum Patriarchen gewählt und wohl aus Enttäuschung sofort heftig gegen die Erhebung eines Laien protestierten, worauf der Kaiser sie zu 24 Tagen Haft verurteilen ließ und damit aus dem Verkehr zog, bis der neue Patriarch geweiht war. Zu Patriarch Nikephoros I. vgl. Thomas Pratsch, in: Lilie, Patriarchen, S. 109-147. 166 Vgl. Theophanes, Weltchronik zum Jahr 809, ed. Breyer, S. 149. Vgl. Pratsch, Theodor Studites, S. 153-178.

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dem Heimweg in einen Hinterhalt geriet, in dem seine Truppen aufgerieben wurden und er selbst den Tod fand. Auch sein Sohn und Mitkaiser Staurakios wurde so schwer verletzt, dass er nach zwei Monaten abgesetzt und ins Kloster geschickt wurdel67, 3.1.4.6 So wurde sein Schwager zum Kaiser erhoben, Michael I. Rhangabe (811-813). Dieser nun war ein überzeugter Anhänger der verbannten Mönche, die er ohne Verzug aus dem Exil zurück rief168 167 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 811, ed. Breyer, S. 157-162. 168 Das Verhältnis zu den Mönchen des Studios-Klosters scheint eng gewesen zu sein, was in den Augen von Theophanes böse Folgen hatte. Es ist wohl nicht zufällig, dass Theophanes gegenüber den Studios-Mönchen immerhin in drei Fällen ausfuhrlieh auf Sachdiskussionen eingehen musste. Eine davon ist die bereits erwähnte Verfolgung der Paulikianer, hinsichtlich der sie, wie Theophanes sich ausdrückt, »bösgesinnte Ratgeber« gewesen seien, da sie ihn davon abbrachten, )>Unter dem Vorgeben, sie [sc. die Häretiker] könnten zur Reue und Umkehr bewogen werden, obwohl es doch unmöglich ist, dass Leute, die in solchem Irrtum befangen sind, ihren Sinn ändern. Sie(= die Studitenmönche} lehrten nämlich in irriger Weise, es sei Priestern nicht erlaubt, ein Todesurteil über Gottlose auszusprechen, ganz gegen das Zeugnis der Heiligen Schrift- denn wenn der Aposteifurst Petrus den Anaias und die Saphira aufgrund einer einzigen Lüge zum Tode verurteilt hat (Act. 5,lfl) und der große Paulus ausruft: )Alle, die das tun, sind des Todes würdig (Rm 1,32}- und es handelt sich dabei nur um eine einzige leibliche Sünde -, handeln dann nicht solche Leute gegen das Urteil der Apostel, wenn sie die Götzendiener, welche sich mit jedem leiblichen und geistigen Makel befleckt haben, dem Richtschwert entziehen wollen? Aber der fromme Kaiser Michael hatte nicht wenigen von ihnen den Kopf abhauen lassen« (Theophanes, Weltchronik zum Jahr 812, ed. Breyer, S. 164f.}. Auch hinsichtlich eines Friedensschlusses mit dem bulgarischen Kan Krum waren nach Theophanes die Studitenmönche ))böse Ratgeber«, die den Kaiser ins Unglück stürzten. Der Kan hatte eine Gesandtschaft zu Friedensgesprächen gesandt und neben Tributzahlungen u.a. verlangt, dass ))beiderseits die Flüchtlinge, wenn sie den Herrschern ihres Landes nach dem Leben getrachtet hatten, ihren eigenen Landesherren ausgeliefert werden sollten«. Da nun Krum die Stadt Mesembria am Westufer des Schwarzen Meeres belagerte, ))rief der Kaiser am 1. November (812) den Patriarchen zu sich, um über den Frieden zu beraten. Auch die Metropoliten von Nikaia und Kyzikos waren zugegen, aber auch die schlechten Ratgeber mit Theodoros, dem Abt von Studion, an ihrer Spitze. Der Patriarch und die Metropoliten sprachen sich, ebenso wie der Kaiser, fiir den Frieden aus, die schlechten Ratgeber mit dem Abt des Studiosklosters Theodoros waren dagegen, indem sie sagten: )Wenn man dabei Gottes Gebot zuwider handelt, darf man den Frieden nicht gutheißen. Denn der Herr hat gesagt: Den, der zu Mir kommt, werde ich gewiss nicht vertreiben.< Dabei verstanden sie nicht, was sie sagten, noch was sie damit beweisen wollten: Erstens weil ja von den Bulgaren niemand zu uns geflohen war, während wir dadurch die Leute am Hof (des Krum) seiner Rache preisgaben, obgleich wir sie durch den Friedensschluss hätten retten können. Zweitens hätten wir, auch wenn einige wenige zu uns geflohen wären, eher auf die Rettung einer größeren Zahl, die noch dazu unsere Stammesgenossen waren, bedacht sein müssen, als auf Ungewisses hin, die Zugeständnisse verweigern. Denn Gott ist lieb, dass eher mehr als wenige gerettet werden. Dass aber wegen eines kleinen Gewinnes die Allgemeinheit Schaden leiden

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und zugleich dem Patriarchen befahl, Priester Joseph erneut zu exkommunizieren. Mit der politisch-militärischen Situation kam Kaiser Michael allerdings nicht zurecht 169, obwohl er 812 sich dazu entschloss, Karl den Großen nun offiziell als Kaiser des Westens anzuerkennen, um wenigstens keine neue Front im Westen zu riskieren und in der Hoffnung auf Waffenhilfe durch die immer mächtiger werdenden Franken. Doch das half ihm nichts mehr. Denn nachdem er 813 im Kampf gegen die Bulgaren unter Kan Krum bei Adrianopel eine empfindliche Niederlage erlitten hatte, putschte das Heer. 3.1.4.7 So wurde der Stratege des Themas Anatolikon als Leon V. (813-820) auf den Kaiserthron erhoben1 70. Dieser hatte Glück: Kan Krum zog nach einer kurzen Belagerung Konstantinopels ab und starb wenig später und sein Nachfolger Kan Omurtag (816-831) hatte kein Interesse, sein Reich nach Westen auszudehnen. Daher kam es zu einem Friedensschluss mit den Bulgaren. So konnte sich der Kaiser den Problemen im Innern des Reiches zuwenden. Leon V. war wie der größte Teil des Heeres der Überzeugung, dass die militärischen und politischen Erfolge seiner Vorbilder Leon 111. und Konstantin V. mit dem Ikonoklasmus zusammenhingen 171 . Er plante von langer Hand eine Synode, die das Konzil von 787 zugunsten des Konzils von Hiereia 754 außer Kraft setzen sollte. Dazu ließ er ein Florilegium aus Väterstellen zur Ablehnung der Bilderverehrung zusammenstellen, woran vor allem zwei Gelehrte Johannes Grammatikos und Theodotos Melissenus Kassiteras beteiligt waren. Der fertige Text wurde dem in den Kaiserpalast gerufenen Patriarchen Nikephoros zur Stellungnahme soll, das ist höchste Unvernunft ... « (Theophanes, Weltchronik zum Jahr 813, ed. Breyer, S. 169f.). Vgl. dazu Pratsch, Theodoros Studites, S. 179-196. 169 Obwohl Michaeli. neben Kaiserin Irene für Theophanes der einzige Kaiser war, dessen Herrschaft er im Ganzen lobte, wird in seiner Darstellung das Günstlingsregiment des schwachen Kaisers deutlich. Dieser war offenbar sehr bemüht, sich überall Sympathien zu erwerben. Im Heer war er jedoch von Anfang an nicht sehr geachtet. Er gehörte nicht zu der Elite der Feldherren. Man spottete auch darüber, dass seine Gattin, Kaiserin Prokopia, ihn auf allen Feldzügen ein Stück weit begleitete (Theophanes, Weltchronik zum Jahr 812, ed. Breyer, S. 165; 171; 172). Als er dann vor den Bulgaren flüchtete, erhoben die Patrizier den Strategen von Anato1ikon zum Kaiser. Während dieser in die Stadt einzog, ließen sich Michael mit Prokopia und den Kindem in der Kapelle des Pharos die Haare scheren und zogen das Mönchsgewand an. 170 Vgl. Theophanes, Weltchronik zum Jahr 813, ed. Breyer, S. 168-176; Pratsch, Theodoros Studites, S. 196-207. 171 Nicephore, Discours contre !es iconoclastes, Discussion et refutation des bavardages ignares, athees et tout a fait creux de l'irreligieux mamon contre l'incamation de Dieu le V erbe notre Sauveur, Traduction, presentation et notespar Marielose Mondzain-Baudinet, Collection d'esthetique 52, Paris 1989, Einleitung, S. 1417; Beck, Geschichte, S. D8Sf.; Döpmann, Ostkirchen, S. 67. Vgl. zu Konstantin V. als Vorbild: Rochow, Konstantin V., S. 124f.

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vorgelegt und der Kaiser verlangte von ihm, dass er sich dazu äußere. Am 24. Dezember 814 versammelte der Patirarch Bischöfe und Mönche an seinem Amtssitz, verlas das Florilegium der Ikonoklasten und widerlegte es Zug um Zug. Am Schluss schworen die Anwesenden die Ikonen bis zum Tod zu verteidigen. Nachdem nun an Theophanien 815 der Kaiser und mit ihm auch einige Bischöfe und Hofleute die Ikonen nicht mehr verehrt hatten und nach einer Auseinandersetzung mit dem Kaiser die Verteidiger der Ikonen bis auf den Patriarchen ins Exil geschickt worden waren, wurde Nikephoros vor eine Versammlung ikonoklastischer Bischöfe zitiert, weigerte sich jedoch, vor dieser ohne die Anwesenheit der Metropoliten der anderen vier Patriarchate auszusagen. Am ersten Tag der Großen Fasten legte er sein Amt wie einst Germanos I. nieder. Er begab sich nach Chrysopolis in ein von ihm gegründetes Kloster. Sein Exil dauerte 13 Jahre bis zu seinem Tod 828. 821 besuchte ihn Theodor Studites, denn jetzt fanden sich die Mönche vom Studios-Kloster und Nikephoros I. zu einem gemeinsamen Kampf gegen die neuen Ikonoklasten 172 . An Nikephoros Stelle wurde vom Kaiser Theodotus Kassiteras (815-821) als Patriarch eingesetzt 173 . Dieser ließ die vom Kaiser gewünschte Synode am 1. April 815 zusammentreten, das Konzil von Nikäa 787 kassieren und die Dekrete von Hiereia 754 erneut in Geltung setzen, wobei allerdings weniger das Verbot der Ikonen als der Kampf gegen deren Verehrung im Vordergrund stand. Wieweit die Verfolgung der Bilderverehrer unter Leon V. blutig und grausam war, ist in der Forschung umstritten 174. 3.1.4.8 Als Leon V. 820 ermordet wurde und ihm sein Mörder als Michael 11. der Amorier (820-829) auf den Thron folgte, beruhigte sich jedoch die Lage fiir die Verehrer der Ikonen wieder, obwohl der neue 172 Einleitung zu Nicephore, Discours, ed. Mondzain-Baudinet, S. 16f. Vgl. Beck, Geschichte, S. D71f.; Pratsch, Theodoros Studites, S. 208-261 und 274. 173 Beck, Geschichte, S. D86f.; Döpmann, Ostkirchen, S. 68; Pratsch, Theodoros Studites, S. 231; zu Patriarch Theodotos l ders. in: Lilie, Patriarchen, S. 148155. 174 Als hart und grausam beurteilt Dumeige, Nizäa II, S. 223-225 diese neue Verfolgung. Behauptet wird die Grausamkeit der Verfolgungen Leons V. auch in Quellen z.B. im Encomion des Theophanes von Caesarea auf Theodoros Graptos Kap. 17 -18; vgl. Claudia Sode, Jerusalem- Konstantinopel - Rom. Die Viten des Michael Synkellos und der Brüder Theodoros und Theophanes Graptoi, Altertumswissenschaftliches Kolloquium Bd. 4, Stuttgart 2001, S. 69-72; ferner: Symeon Metaphrastes, Vita des Theodoros Graptos Kap. 14-15, vgl. Sode, Jerusalem, S. 112-114; Anonymus, Vita des Michael Synkellos Kap. 12-14, vgl. Sode, Jerusalem, S. 213-220. Beck, Geschichte, S. D87 ist dagegen der Meinung: »Die Blutzeugen des Bilderkultes blieben verschwindend wenig. Die Kaiser [sc. der zweiten Phase des Bilderstreites] begnügten sich mit Verbannung und leichteren körperlichen Strafen«.Vgl. auch Pratsch, Theodoros Studites, S. 231-247.

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Kaiser binsichtlich der Bilderfrage keine Änderungen einführte. Die Verfolgungen jedoch hörten auf und die verbannten Bilderverehrer konnten zurückkehren. Sie wurden jedoch alsbald vom Kaiser anlässlich einer Audienz der ikonodoulen Bischöfe und Äbte angewiesen, nur außerhalb der Hauptstadt Bilder zu verehren 175. Als 821 Patriarch Theodotus Kassiteras starb, hätte Nikephoros sogar wieder Patriarch werden können, wenn er nur den status quo akzeptiert hätte. Da er dies nicht tat, wurde Antonius l Melissenus Kassymates (821-837) Patriarch. Theodor Studites, der eben erst voll Hoffnung auf die Beendung des Verbotes, Bilder zu verehren aus der Verbannung zurückgekehrt und triumphal empfangen worden war, ging aus Protest gegen diese kaiserliche Religionspolitik in ein freiwilliges Exil nach Kreskentiou (Kleinasien) 176. Inzwischen war ein Usurpator aufgestanden: Vom Patriarchen von Antiochien hatte sich ein gewisser Thomas der Slawe zum byzantinischen Kaiser krönen lassen und marschierte gegen Konstantinopel, wobei ihm das Gerücht vorausging, dass er ein Bilderverehrer sei. Der Kaiser warnte einige prominente Anhänger des Nikephoros vor den Aufständischen und bot ihnen Asyl in der Hauptstadt an, möglicherweise aus Furcht, diese könnten zu Thomas überlaufen. Theodor scheint zunächst diese Wamung nicht ernst genommen zu haben, verrätjedoch auch keine Sympathien für den Usurpator und reiste dann doch überstürzt auf die Insel Prinkipos und von da über Chalkedon, wo er sich mit Patriarch Nikephoros traf, nach Konstantinopel. Thomas belagerte die Hauptstadt bis Herbst 822, konnte jedoch erst im Oktober 823 vom Kaiser ergriffen werden; Theodor verließ die Hauptstadt wahrscheinlich schon nach dem Ende der Belagerung durch Thomas. Er starb 826 im Hagios-Tryphon-K.loster am Kap Akritas am Marmarameer, wo er seine Mönche wieder um sich gesammelt hatte, nachdem 823/24 ein vielversprechendes Treffen von über hundert Mönchen und Klerikern der Ikonodoulen bei Joannikios auf dem Berg Agaurinon an ihren Rivalitäten gescheitert war. Hinsichtlich der Bilderfrage war die erhoffte Liberalisierung unter Michael II. verloren und der statusqua blieb erhalten177. 175 Diese Freilassungen bezeugen auch: Theophanes Caes., Encomion auf Theodoros Kap. 24, vgl. Sode, Jerusalem, S. 78-80; Symeon Metaphrastes, Vita des Theodoros Kap. 16, vgl. Sode, Jerusalem, S. 115f.; Anonymus, Vita des Michael Synkellos Kap. 15, vgl. Sode, Jerusalem, S. 220. Zur Audienz der Ikonodoulen im Kaiserpalast vgl. Theodor Studites, Ep. 478, 48-55; Pratsch, Theodoros Studites, S. 268-271. 176 Vgl. dazu Pratsch, Theodoros Studites, S. 271-273. Zu Patriarch Antonios I. Kassymatas vgl. Thomas Pratsch, in: Lilie Patriarchen, S. 156-168. 177 Vgl. Pratsch, Theodoros Studites, S. 272-291. Die Einschätzung des Einflusses Thomas' des Slawen auf die Religionspolitik des Kaisers ist unterschiedlich. Nach Beck (Geschichte, S. D88) durchkreuzte das Auftreten von Thomas dem Slawen Micheals Pläne einer Versöhnung von Ikonoklasten und Ikonodoulen. Anders wird die Rolle Thomas' des Slawen von Sode, Jerusalem, S. 78-80 im Anschluss

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3.1.4.9 Nach Michael /I. Tod wurde sein Sohn Theophilus (829-842) Kaiser. Sein Lehrer war Johannes Grammatikos gewesen, den er als Johannes Vll (837-843) zum Patriarchen machte. Durch seine Erziehung hing der Kaiser der Ideologie des Ikonoklasmus an. Ob er allerdings eine blutige Verfolgung der Bilderverehrer inszenierte, bleibt in der Forschung umstritten. Daflir werden die Viten der Bekenner Michael Synkellos, seines Dieners des Mönches Job, sowie Theodoros Graptos und Theophilos Graptos ange:führt118. Dafür spricht ferner die Tatsache, dass sich in Jerusalem im April 836 die drei östlichen Patriarchen lob von Antiochien, Basilius von Jerusalem und Christopharos von Alexandrien, oder sein Stellvertreter Petrus, zu einer Synode trafen, auf der sie gemeinsam mit 17 Äbten, vielen Bischöfen und Mönchen einen im Sabbas-Kloster verfassten Synodalbrief an Kaiser Theophilus unterschrieben und den Kaiser dringend aufforderten, den Ikonoklasmus, der gegen den Willen Gottes verstoße, zu beenden und wieder zur Verehrung der Theotokos- und Christus-Ikonen zurückzukehren119. Es gibt aber auch Beispiele, die dafür sprechen könnten, dass die spektakulären Verfolgungen von Bilderverehrern unter Theophilus' Herrschaft Einzelfälle waren, die dadurch Aufsehen erregten, dass von ihnen Mönche des Sabbas-Klosters in Jerusalem betroffen waren. Denn der Kaiser hinderte seine Gattin Theodora nicht daran, Ikonen zu verehren und einen Mönch aus Syrakus, den späteren Patriarchen Methodios, ließ er zwar wegen seiner Renitenz in der Bilderan Theophanes Caes. Encomion auf Theodoros Graptos Kap. 24 und Methodios Vita des Euthymius von Sardes 10 eingeschätzt, wo es heißt, dass Michael aus Furcht und Rücksicht auf Thomas in den Verfolgungen nachgelassen habe, gemeint dürfte sein: Er habe die Strafe Gottes gefiirchtet. Dies aber ist eine Erklärung, die von den Bilderverehrern stammt, fiir die die Verfolgungen Gottes Strafe herausfordern. Ein Ikonoklast kann nicht so gedacht haben. Zudem dachte Michael weniger religiös als politisch. 178 Zu Michael Synkel/os und zum MtJnch lob vgl. aus der Vita des Anonymus (entstanden wohl zwischen 877-886) Kap. 16-18, vgl. Sode, Jerusalem, S. 218226. Zu Theodoros und Theophilos Graptoi: Theophanes Caes., Encomion auf Theodoros Kap. 25, vgl. Sode, Jerusalem, S. 80f.; Symeon Metaphrastes, Vita des Theodoros Kap. 19-20, vgl. Sode, Jerusalem, S. 119-121. Kein Zweifel ist, dass Leon Theodor und Theophilos Graptoi die Stirn tätowieren ließ, was damals entgegen dem Verbot Konstantins in Byzanz bei Gefangenen, denen ihr Verbrechen auf die Stirn eingraviert wurde, nicht unüblich war, vgl. dazu Sode, Jerusalem, S. 86f. Zu Patriarch Johannes VII Grammatikos, vgl. Lilie, Patriarchen, S. 169-182. 179 Vgl. dazu Heinz Gauer, Texte zum byzantinischen Bilderstreit Der Synodalbrief der drei Patriarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten, Studien und Texte zur Byzantinistik Bd. 1, Frankfurt a.M. 1994. Dieser Synodalbrief ist uns nur noch in einigen später überarbeiteten Fassungen (Epistula synodica, Epistula ad Theophilum, Codex Athous Ivron) erhalten. Zu seiner ursprünglichen Fassung, die nicht mehr vollständig zu rekonstruieren ist, vgl. die Einleitung von Gauer, S. LXXVII-LXXVIII. Sie enthielt neben den Ermahnungen an Theophilus jedenfalls auch neun Legenden, die, mit Ausnahme der Legende vom Christus-Bild von Edessa, alle von Ikonen der Theotokos handeln.

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frage auspeitschen, machte ihn dann aber, voll Achtung für seine Gelehrtheit, zu seinem steten Begleiter180 • Als 838 die Festung Amorion in die Hände der Araber fiel, suchte Theophilus Verbündete im Westen und schien bereit, auch in der Bilderfrage Konzessionen zu machen, wenigstens so lange, wie er die Hoffnung hatte, vom Westen Hilfe zu bekommeniBI. Offenbar war unter seiner Herrschaft hinsichtlich des Ikonoklasmus der Patriarch Johannes Grammatikos die treibende Kraft und Theophilus ließ ihn, seinen Lehrer, gewähren, war aber selbst ohne Fanatismus; er war ja kein Neubekehrter, sondern mit der ikonoklastischen Ideologie aufgewachsen. 3.1.4.10 Als Theophilus 842 starb, wurde seine Witwe Theodora Regentin für seinen noch unmündigen Sohn Michael III (842-867). Ihr wird großes Geschick in der Wahl ihrer Ratgeber und im Vorgehen hinsichtlich der Befriedung der Kirche bescheinigt 182 . Anders als Irene war ihr die Wiederherstellung der Bilderverehrung ein persönliches Anliegen; sie überließ aber die Angelegenheit ihrem Minister Theoktistos, der sorgfaltig und überlegt vorging. Zunächst wurden die verbannten und gefangenen Mönche freigelassen und eine Versammlung einberufen, an der Klerus, Mönche, kaiserliche Beamte und angesehene Bürger teilnahmen und in der man sich auf die Rückkehr zum Konzil von Nikäa 787 einigte. Einzig der Patriarch Johannes Grammatikos stellte ein Hindernis dar. Man stellte ihn vor die Wahl, sich entweder dem Wunsch der Befürworter anzuschließen oder sich für eine Bedenkzeit in sein Landhaus zurückzuziehen. Er jedoch hoffte mittels eines Tricks, den Lauf der Dinge aufhalten zu können. Er fügte sich eine Verwundung zu und behauptete, man habe versucht, ihn zu töten. Der Bruder der Kaiserin, der Patrikios Bardas, deckte den Betrug auf, sodass man Handhabe hatte, Johannes abzusetzen und zunächst in sein Landhaus, dann in ein Kloster zu verbannen. Als Nachfolger wurde der ehemalige Begleiter und Ratgeber des verstorbenen Kaisers, Methodios L (843-847) zum Patriarchen gewählt, der sich inzwischen in ein Kloster zurückgezogen hatte und zum Mönch geweiht worden war 183. Er hatte den Vorzug, dass er sowohl die Anliegen der Mönche als auch die des Hofes kannte. Theodora war es nämlich wichtig, dass ihr Gatte bei der Wiederherstellung der Bilderverehrung nicht als Ikonoklast verurteilt wurde. Sie erreichte dies dadurch, dass sie beeidete, er habe 180 Vgl. Dumeige, Nizäa II, S. 252f.; Beck, Geschichte, S. D88. 181 Vgl. Beck, Geschichte, S. D88. 182 Vgl. Beck, Geschichte, S. D88f.; Dumeige, Nizäa II, S. 259. 183 Vgl. Dumeige, Nizäa II, S. 256: »Der abgesetzte Patriarch Johannes gab sich nicht geschlagen. In ein Kloster verbannt, hatte er einem oben an der Wand angebrachten Bildnis, dessen Blick er nicht ertragen konnte, die Augen ausstechen lassen; dafür ließ ihn die Kaiserin auspeitschen.« Zu Patriarch Methodios I.: Beate Zielke, in: Lilie, Patriarchen, S. 183-260.

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in der Todesstunde nach einer Ikone verlangt und sie an sich gedrückt, sowie Erzählungen in Umlauf setzte, wonach ihr Theophilus im Traum erschienen sei und seine Verfolgungen der Ikonodoulen bereut habe 184 • So konnte Methodios gegenüber Theophilus den Rechtsgrundsatz »kat'oikonomian« zur Anwendung bringen, wogegen auch die Mönche nichts einzuwenden hatten. Noch 843 fand in Konstantinopel eine Synode statt, die das Konzil von 787 wieder in Geltung setzte und am I 0./11. Mai 843 nach einer feierlichen Vigil in der Madenkirche der Blachemen und einer anschließenden Bilderprozession in die Hagia Sophia wurde dort mit einer Liturgie der Akt der Rückkehr zur Bilderverehrung abgeschlossen 185. Ein Jahr danach, am 1. Fastensonntag des Jahres 844, feierte man erstmals das Gedächtnisfest des Konzils von 787 als »Fest der Orthodoxie« und verlas nach der Bilderprozession das überarbeitete Synodikon, das seither in allen Orthodoxen Kirchen an jedem ersten Fastensonntag, nach einer im Anschluss an die Vigil stattgefundenen Prozession mit den Bildern und einem Kanon von neun Oden, in gekürzter Fassung zum Vortrag kommti86. 3.1.4.11 Mit der Synode von 843 hatte sich also das Ökumenische Konzil von 787 in der Byzantinischen Kirche endgültig durchgesetzt und die Bilderverehrung war zum Dogma der Orthodoxen Kirchen geworden, was sicher ein wesentliches Verdienst von Kaiserin Theodora, ihres Ministers Theoktistes und des Patriarchen Methodios I. war 187. Allerdings war damit die Kirche noch nicht befriedet. Vielmehr erwuchsen dem Patriarchen Methodios dieselben Schwierigkeiten wie vor ihm Tarasius, da sich wiederum die Frage stellte, was mit den ikonoklastischen Bischöfen geschehen solle. Unter politischen Gesichtspunkten plädierten viele Laien und Kleriker dafür, sie zu integrieren, also zu begnadigen. Doch die Fraktion der Mönche drohte, die Gemeinschaft aufzukündigen, wenn man nicht sorgfältig nach strengem Recht verfahre. Methodios suchte einen Mittelweg, setzte eine ganze Anzahl von Bischöfen ab, insbesondere diejenigen, die, nachdem sie dem Ikonoklasmus abgeschworen hatten, wieder rückfällig geworden waren und diejenigen, die von ikoneklastischen Bischöfen geweiht worden waren. Für Rückfällige, Wortbrüchige und Renitente gab es auch keine Wiederaufnahme in ein Amt nach einer Buße. In manchen Fällen aber sah sich der Patriarch genötigt, bei der Einsetzung seines Klerus die kanonischen Regeln zu verletzten. Die Mönche des StudiosKlosters, verstanden sich als Hüter der Orthodoxie, verurteilten Methodios öffentlich und beriefen sich dabei auf die Schriften Theodors gegen Tarasius und Nikephoros. Methodios verlangte von den Studiten 184 185 186 187

Vgl. Beck, Geschichte, S. D89. Vgl. Dumeige, Nizäa II, S. 255. Vgl. unten unter 3.2.3.2. Dumeige, Nizäa II, S. 259.

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vergeblich, dass sie diese Schriften verwerfen sollten. Als sie sich weigerten tn1d ihrerseits dem Patriarchen die Gefolgschaft aufkündigten, wurden sie von einer Synode exkommuniziert und unter Hausarrest gestellt. Methodios I. starb 84 7, ohne dass eine Lösung dieses Schismas in Sicht war 188. So wurde seine Nachfolge zum Zankapfel zwischen den Befürwortern der »Üikonomie« und den Mönchen. Im Vorfeld einer Wahl wurde eine ganze Reihe von Namen diskutiert, u.a. auch den des Erzbischofs von Syrakus (Sizilien) Gregorius Asbestas. Da keine Einigung in Sicht war, ernannte die Kaiserin im Einverständnis mit den Mönchen und ohne Synode, was unkanonisch war, einen Mönch, Sohn Kaisers Michael I., namens 1gnatios (847-858 und 867-877) zum Patriarchen. Dieser teilte die Auffassung der Mönche hinsichtlich der strengen Einhaltung der Kanones, so dass die Kirchenspaltung mit seiner Wahl beendet war, allerdings ohne dass sich die Parteien versöhnt hätten. Vielmehr verschärfte sich die Feindschaft dadurch, dass Ignatios den Erzbischof Gregorius Asbestas, der an seiner Weihe teilnehmen wollte, aus der Kirche wies und später samt seinen Anhängern von einer Synode suspendieren und exkommunizieren ließ. Gregor Asbestas appellierte an Papst Leo IV. (847-855), der Sizilien wie Illyrien als noch immer dem Westen zugehörig erachtete. Leo forderte Ignatios auf, Vertreter nach Rom zu senden, damit er die Angelegenheit klären könne. Ignatios sandte den Mönch Lazarus nach Rom, um den Papst aufzuklären und sein Einverständnis zu seinen Maßnahmen zu erlangen, was ihm weder unter Leo IV. noch llllter seinem Nachfolger, Papst Benedikt Ill. (855-858) gelangi89. 3.1.4.12 Außer diesem innerkirchlichen Konflikt bekam lgnatios nach einiger Zeit auch Schwierigkeiten mit dem Hof, und dies trotz der Ergebenheit Theodoras. Diese versuchte nämlich, ihren heranwachsenden Sohn von den Regierungsgeschäften fern zu halten und ihr Bruder Bardas warf ihr vor, ihn llllter dem Einfluss des Theoktistes nicht auf sein künftiges Amt vorzubereiten, sondern wie einst Irene die Herrschaft nicht abtreten zu wollen. 856, als Michael 111. siebzehn Jahre alt war, ließ Bardas Theoktistos ermorden und Michael zum Alleinherrscher ausrufen. Theodora konnte im Palast bleiben, aber Bardas wurde nllll die rechte Hand des unerfahrenen Herrschers. Theodora indes soll ihn mit Intrigen und dem Gerücht, Bardas treibe Blutschande mit der Frau seines verstorbenen Sohnes, diffamiert haben, so dass er von lgnatios ohne weitere Untersuchung des Sachverhaltes von der Kommunion ausgeschlossen wurde. Bardas ließ daraufhin Theodora 188 Beck, Geschichte, S. 090; Dumeige, Nizäa II, S. 258f.; Dagron, L'iconoclasme, S. 161. 189 Vgl. Beck, Geschichte, S. D96f.; Döpmann, Ostkirchen, S. 74f.; Dagron, L'eglise et l'etat, in: Mayeur, Histoire (wie Anm. 2), S. 169.

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mit ihren zwei Töchtern aus dem Palast ausweisen und in ein Kloster verbannen, scheren und zu Monialinnen machen. Patriarch Ignatios, dem die Ausftihrung dieses kaiserlichen Befehls oblag, weigerte sich, wohl aus Loyalität gegenüber Theodora, was Bardas veranlasste, ihn wegen Hochverrates ins Exil zu schicken. 3.1.4.13 Da Ignatios einsah, dass er in der gegebenen Situation nichts mehr ausrichten konnte, stellte er sein Amt zur VerfUgung und ermöglichte es, dass als Kompromisskandidat Patriarch Photios (858-867 und 877-886) von der Synode gewählt wurdel90, Dieser war ein Schwager der jüngeren Schwester von Theodora und ein Neffe des Tarasius, gegen 50 Jahre alt und bereits unter Theoktistos zum ersten Sekretär der kaiserlichen Kanzlei berufen worden. Er war einer der gebildetsten Männer seiner Zeit in Byzanz und nicht weniger als Ignatios ein engagierter Verehrer der Ikonen, was wohl vor allem auch damit zusammenhing, dass seine Eltern während des Ikonoklasmus verfolgt und im Exil gestorben waren. Das alles ließ Photios für die Partei des Ignatios akzeptabel erscheinen, zumal er bei seiner Wahl durch die Synode eine Urkunde unterschrieb, in welcher er versprach, nichts gegen Ignatios zu unternehmen, ansonsten falle das Patriarchat wieder an diesen zurück. Sein einziges Handicap war, dass er als Laie innerhalb von sechs Tagen zum Patriarchen geweiht wurde, was unkanonisch war, aber weder bei Tarasius noch bei Nikephoros sich als Wahlhindernis erwiesen und wogegen zunächst auch niemand etwas einzuwenden hatte. Eine erste Trübung des Verhältnisses zu den Ignatiosanhängern gab es jedoch schon bei seiner Weihe, dadurch, dass er sich von Gregor Asbestas als einem von drei Konsekratoren weihen ließ. Als dann Bardas gegen die den Sturz von Theodora und lgnatios öffentlich missbilligenden »Extremisten« mit Polizeigewalt vorging, legte man dies Photios zur Last, sah den von ihm unterzeichneten Vertrag als gebrochen und machte Stimmung gegen ihn, so dass die Partei des lgnatios ihn als abgesetzt erklärte 191 • Photios berief 859 eine Synode ein, an der 170 Bischöfe teilnahmen, setzte Ignatios endgültig ab und belegte ihn und seine Partei mit dem Kirchenbann. Nur etwa 10-15 Bischöfe und Äbte widersetzten sich und wurden verurteilt, darunter auch Nikolaos Studites. Erst als Photios dergestalt seine Position gefestigt hatte, übersandte er Rom und den östlichen Patriarchaten die Nachricht seiner Inthronisation zusammen mit einer Einladung Michaels III. zu einem Konzil in Konstantinopel 861. Papst Nikolaus L (858-867) zeigte sich in einem Brief an Kaiser Michael erstaunt darüber, dass man Ignatios, ohne seine Zustimmung einzuholen(!) abge-

190 Vgl. Beck, Geschichte, S. 097f.; Oagron, L'eglise et l'etat, S. 169f. 191 Vgl. dazu und zum Folgenden: Beck, Geschichte, S. 098-0118; Oöpmann, Ostkirchen, S. 75f. und 91-97; Oagron, L'eglise et l'etat, S. 170-186.

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setzt habe und forderte, dass auf dem Konzil diese Absetzung noch einmal durch seine Legaten überprüft würden. Er missbilligte die unkanonische Wahl von Photios. Außerdem verlangte er die Rückgabe der süditalienischen Patrimonien und Illyriens an Rom zu beschließen. Die päpstlichen Legaten, Radoald von Porto und Zacharias von Anagni kamen schon im Winter 860/61 nach Konstantin
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ehemaligen Legaten Radoald und Zacharias exkommuniziert, sowie der Prozess gegen Gregor Asbestas von Syrakus abgeschlossen und dieser seines Amtes enthoben. Als Nikolaus dies Kaiser Michael 111. mitteilte, antwortete dieser, der Fall lgnatios sei eine Angelegenheit der byzantinischen Kirche und gehe den Papst nichts an 195• Da inzwischen sich die Differenzen zwischen Rom und Byzanz in den Missionsgebieten auf dem Balkan, wo nun auch das großmährische Reich des Herrschers Ratislav (846-70) sich dem Christentum zuwandte, verschärft hatten und auch hier fränkische und byzantinische Interessen aufeinander stießen, in denen neben der Frage der Zugehörigkeit zu Rom oder Byzanz auch das »filioque«, ein Zusatz der fränkischen Missionare zum dritten Artikel des Glaubensbekenntnisses von 379/81, Konfliktstoff war, ließ Photios nach einer Lokalsynode im Frühjahr 867 eine Enzyklika an die östlichen Provinzen ausgehen, in der die lateinische Mission auf dem Balkan als häretisch gebrandmarkt und zu einer Ökumenischen Synode, die im August/September 867 in Konstantinopel stattfand, eingeladen wurde. Von diesem Konzil haben wir die Akten nicht mehr; sie wurden von den Gegnern des Photios 869/70 vernichtet. Nach deren Bericht soll das Konzil Papst Nikolaus abgesetzt und exkommuniziert haben 196 • Doch unmittelbar nach der Synode ereignete sich in Konstantinopel erneut ein Staatsstreich. Michael III. wurde ermordet und sein Mörder, Basileios l der Makedonier (867-886) erhob sich als Alleinherrscher, nachdem er bereits im April 865 Bardas ermordet hatte und Mitkaiser geworden war. Photios wurde am Tag nach Michaels Ermordung gebeten, abzutreten und sich in ein Kloster am Bosporus zurückzuziehen, während Ignatios wieder das Patriarchat übernahm. Der Wechsel sollte offenbar eine Einigung mit Rom ermöglichen, die der neue Kaiser wünschte, nicht aber Photios bestrafen. Der neue Kaiser lud Papst Hadrian I/ (867-872) zu einem möglichst bald abzuhaltenden Konzil nach Konstantinopel ein Papst Nikolaus war inzwischen verstorben. Doch Hadrian ließ zunächst in einem Laterankonzil Photios exkommunizieren, alle von ihm eingesetzten Bischöfe, sowie Gregor Asbestas als abgesetzt erklären und das Konzil von 867 als »Räubersynode« verurteilen 197. Das Konzil von Konstantinopel 869170 beschickte er mit den Legaten Donat von Ostia und Stephan von Nepi und erzwang von allen Teilnehmern, dass sie vor der Zulassung zur Teilnahme einen >>libellus satisfactionis«, eine Unterwerfungsurkunde, unterschreiben sollten. Es nahmen entsprechend wenig Bischöfe teil (am Anfang nur 12, später mehr; die Höchstzahl war 103). Für den Papst war dieses Konzil in mehrfacher Hinsicht eine Enttäuschung: Eine Anzahl von Bischöfen verweigerte die Unterschrift unter den »libellus«. Photios, dessen Anhörung der 195 Beck, Geschichte, S. D 102f. 196 Vgl. Dagron, L'eglise et l'etat, S. 176; Beck, Geschichte, S. D 105f. 197 Vgl. Dagron, L'eglise et l'etat, S. 176f.; Beck, Geschichte, S. D 107f.

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Kaiser erzwungen hatte, rechtfertigte sich nicht vor den Legaten, sondem sagte nur einige Worte der Kritik an die Adresse der Lateiner, und die Vorladung seiner Anhänger brachte gegenüber der päpstlichen Ideologie die jurisdiktioneile Eigenständigkeit der einzelnen Patriarchate zu Gehör. Die Versammlung, der K.an Boris die Entscheidung anheim gestellt hatte, zu welcher Jurisdiktion er gehören solle, entschied sich gegen den Protest der Legaten für Byzanz; auch Ignatios ließ sich von der Drohung der Lateiner nicht beeindrucken. Schließlich kam auch auf diesem Konzil die Rückgabe der Patrimonien und Illyriens an Rom nicht zur Sprache 198 • In unserem Zusammenhang ist wichtig zu vermerken, dass auch in diesem Konzil unter dem Vorsitz von Ignatios der Ikonoklasmus und mit ihm der letzte noch lebende Ikonoklastenfiihrer, der sich nicht unterworfen hatte, Theodoros Krithinos, verurteilt wurdel99, was zeigt, dass weder Ignatios noch Kaiser Basileios 198 Vgl. Dagron, L'eglise et l'etat, S. 177f.; Beck, Geschichte, S. D 108f. die Akten dieses Konzils, das 879/80 mit Einverständnis von Rom annulliert worden ist, finden sich bei Wohlmuth, Dekrete, S. 160-186; vgl. auch die Einleitung dazu daselbst, S. 157-159. 199 Dagron, L'eglise et l'etat, S. 178. Vgl. Jean Gouillard, Deux figures mal connues du second iconoclasme, in: Byzantion 31, 1961, S. 371-401, zu Theodoros Krithinos, S. 3 87-40 1. Gouillard nennt Theodor »den letzten der Ikonoklasten« (S. 387) und versucht, seine Vita zu rekonstruieren, was allerdings in wesentlichen Punkten hypothetisch bleibt. Wohl um 800 geboren und möglicherweise aus Sizilien stammend, begegnet Theodor 824-827 als Ökonom der kaiserlichen Hofkirchen und nahm wohl zwei Mal im Auftrag des Kaisers Michael li. an einer Gesandtschaft an den Hof Ludwig des Frommen teil; das zweite Mal überbrachte er diesem als Geschenk Michaels die Werke des Dionysios Areopagita. Unter dem ikonoklastischen Patriarchen Antonios wurde Theodor Metropolit von Sizilien mit Sitz in Syrakus. 844 wurde er - wohl weil er einer der fUhrenden Ikonoklasten war - abgesetzt und an seiner Stelle Gregorios Asbestas inthronisiert. Im fälschlich Theodor Studites zugeschriebenen, doch wohl von Methodios stammenden zweiten Kanon des Festes der Orthodoxie wird er in der ersten, dritten, sechsten und neunten Ode zusammen mit den Patriarchen Theodotos Kassiteras, Antonios Kassimates und Johannes Grammatikos und einem gewissen Lezix (zu diesem Gouillard a.a.O., S. 371-387) verflucht. Offenbar ließ sich Theodor im Gegensatz zu diesem Lezix (der möglicherweise nicht nur Ikonoklast, sondern auch Paulikianer gewesen war) nicht bekehren. Da die genannten Patriarchen nicht mehr lebten und Lezix mit Abschwörung und Taufe wieder in die orthodoxe Kirche aufgenommen worden war, war 869170 Theodor Krithinos der letzte große Ikonoklasten-Führer und eignete sich bestens dazu, Ignatios Rechtgläubigkeit zu demonstrieren. Die Synode schickte zu ihm Gesandte, die seine Unterwerfung erreichen sollten. Theodor soll diesen geantwortet haben, dass er dem Kaiserbild die schuldige Ehre erweise, hinsichtlich des Christusbildes auferlege ihm das christliche Dogma jedoch nichts derartiges. Darauf ließ man ihn von dreien seiner ehemaligen Anhänger vor der Synode öffentlich anklagen, verurteilen und nannte ihn im Horos, getrennt von den anderen (vgl. Wohlmuth, Dekrete, S. 162): »Ferner trifft es auch Theodor mit dem Beinamen Krithinus, den auch diese heilige Synode vorlud und verurteilte und in dessen Ohren sie mit lauter Stimme das Anathem rief. In gleicher Weise anathematisieren wir auch alle Gesinnungsgenossen und Sympathisanten derer, die

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den Ikonoklasmus unterstützten. Die Folge dieses Konzils war eine Entfremdung zwischen Papst Hadrian und Ignatios, der die päpstlichen Erwartungen nicht erfüllt hatte. Der Nachfolger von Hadrian Papst Johannes VIII. (872-882) drohte Ignatios mit Exkommunikation, falls er nicht innerhalb von 30 Tagen die byzantinischen Missionare aus Bulgarien zurückrufe, was dieser nicht tat. Ob der Papst die Drohung wahr machte, wissen wir nicht200. Ignatios starb im Oktober 877 und Photios, der inzwischen Prinzenerzieher am kaiserlichen Hof geworden war und mit dem sich offenbar Ignatios unter dem Druck der Verhältnisse ausgesöhnt hatte, übernahm erneut das Patriarchat und der Kaiser, der den Papst um Entsendung von Legaten an eine Synode in Konstantinopel, die den Kirchenfrieden wieder herstellen sollte, gebeten hatte, übergab den Vorsitz des Konzils von 879/80 Photios. Der Papst stimmte unter der Bedingung zu, dass Photios sich vor dem Konzil entschuldige und sich der Ausübung aller Patriarchatansprüche in Bulgarien enthalte. Dass dieses Konzil auf diese Weise zustande kam und einigermaßen ruhig verlief, scheint wesentlich daran gelegen zu haben, dass Rom durch die Sarazenen bedrängt war, gegen die nur die byzantinische Flotte einschreiten konnte. Aber auch der Sachverhalt spielte eine Rolle, dass die Delegierten der östlichen Patriarchate auf den Vorwurf hin, dass Photios ohne Zustimmung des Papstes wieder Patriarch geworden sei, erklärten, dass die Einsetzung von Bischöfen in der Kompetenz der einzelnen Patriarchate liege, worauf Photios, ohne sich zu entschuldigen, ergänzend über seine Einigung mit Ignatios berichtete. Auch auf dieser Synode wurde über die Anerkennung des Konzils von 787 verhandelt und eine Einigung erzielt. Hinsichtlich der Slawenmission scheint Photios einem Kompromiss zugestimmt zu haben, der dann allerdings bei den Bulgaren an Boris scheiterte, der neben den Byzantinern nicht auch noch Lateiner im Lande haben wollbehaupteten, die Verkündigung der Fleischwerdung Gottes sei durch Phantasie und Einbildung entstanden, das heißt unter Abschaffung des Bildes unseres Christus und Retters, wobei zugleich mit dem Bild auch die Gestalt Seines wahrhaften theophoren [gotttragenden] Fleisches aufgehoben wurde. Denn auf zweifache Weise lässt sich alles verstehen, was im Bilde überhaupt nicht erfassbar ist, entweder als nicht existent oder als zwar existent, jedoch völlig unfassbar, weil eben unsichtbar und verborgen.« Die ganze Inszenierung hatte offensichtlich den Zweck, aufzuzeigen, dass die letzten Reste des Ikonoklasmus, deren Photios nicht Herr geworden sei, von lgnatios' Konzil nun beseitigt wurden. Was mit Theodor Krithinos nach diesem Vorfall geschah, wann und wo er starb, wissen wir nicht. Für uns ist diese Episode insofern aufschlussreich, als sie deutlich macht, dass einerseits die Gegnerschaft zwischen lgnatios und Photios, die diese Synode und ihren Horos bestimmt hat, nichts mit dem Bilderstreit zu tun hatte, andererseits diese Verurteilung auch nicht als Anzeichen dafür gewertet werden kann, dass der Ikonoklasmus noch immer eine echte Gefahr für die Kirche dargestellt habe. 200 Beck, Geschichte, S. Dl09f.

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te. Über das »filioque« wurde auf Wunsch des Papstes nicht mehr verhandelt. Die Frage der Rückgabe der von Rom beanspruchten Gebiete kam wieder nicht zur Sprache201• Dennoch approbierte der Papst das Konzil. Er dankte sogar 880 dem Kaiser für die Flottenhilfe, wie auch Photios ausdrücklich für die Herstellung des Friedens zwischen den Patriarchaten und sein Nachgeben in der Bulgarienfrage. Ein zweites Schisma unter Photios hat es nicht mehr gegeben. Akten, die dies behaupten, sind gefälscht. Auch wenn die nachfolgenden Päpste sich negativ gegenüber Photios äußerten, riskierten sie keinen Bruch mehr202. Basileios starb 886. Sein Sohn, Kaiser Leon VI (886-912}, beförderte seinen erst 18jährigen Bruder als Patriarch Stephanos l (886-893) auf den Metropolitenstuhl von Konstantinopel, um die Kirche fester an und unter den Staat zu binden203 • Photios, seinen einstigen Lehrer, ließ er wegen Alter und Krankheit zurücktreten. Dieser verließ die Stadt und starb 891204. Ob seine diversen Schriften über die Bilderfrage205 in der Zeit nach seinem Rücktritt entstanden oder vollendet und zusammengesellt worden sind, lässt sich nicht sagen. Sicher ist jedoch, dass sie nicht aufgrund einer akuten Bedrohung der byzantischen Kirche geschrieben wurden, sondern teils aus persönlichem Engagement, teils um das von den Franken und den Römern aus unterschiedlichen Gründen nicht anerkannte Konzil von Nikäa in seinem zentralen Anliegen zu rechtfertigen und zu sichern. 3.1.4.14 Aus der bewegten Geschichte der Patriarchen Ignatios und Photios sind hinsichtlich des Bilderstreites folgende Momente festzuhalten: a) Weder lgnatios noch Photios oder einer der byzantinischen Kaiser dieser Zeit sympathisierten im Geringsten mit den Ikonoklasten. Der Ikonoklasmus stellte für die byzantinische Kirche nach 843 keinerlei Gefahr mehr dar, auch wenn das nicht heißen kann, dass es keine Kritik an der Bilderverehrung mehr gegeben habe. b) Die wiederholten Verurteilungen der Ikonoklasten an den Synoden hatten im Wesentlichen außenpolitische Gründe: einerseits richteten sie sich gegen die Franken, die das Konzil von Nikäa 787 ablehnten, andererseits sicherten sie gegenüber Rom, das Nikäa II noch nicht anerkannt hatte, um die Rückgabe der süditalienischen Patrimonien und des Illyrikums zu erzwingen, das wesentlichste Ergebnis dieses Konzils.

201 Beck, Geschichte, S. Dlllf.; Dagron, L'elise et l'etat, S. 179-182. 202 Beck, Geschichte, S. Dll3f.und Dll9; Dagron, L'eglise et l'etat, S. 183. 203 Dagron, L'eglise et l'etat, S. 183 und 186. 204 Beck, Geschichte, S. Dll4; Dagron, L'eglise et l'etat, S. 186. 205 Vgl. Hans Georg Thümmel, Patriarch Photios und die Bilder, in: Thümmel Bilderlehre, S. 115-126.

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c) Was Photios betrifft, wird man nicht übersehen können, dass es sein ganz persönliches, biographisch bedingtes Anliegen war, dem Ikonoklasmus keine Chance mehr zu lassen und das Gedächtnis an die Zeiten der Verfolgung und deren Überwindung wach zu halten. d) Außerdem wird man berücksichtigen müssen, dass das seit 844 jährlich gefeierte Fest der Orthodoxie die Erinnerung an die Verfolgungen nicht verblassen ließ und die Verpflichtung auferlegte, mit den Anathematismen gegen die übrigen Häresien von nun an auch immer den Ikonoklasmus zu verurteilen 206 . So blieb von nun an das Ökumenische Konzil von 787 und mit diesem die Bilderverehrung in Geltung und nimmt bis heute einen nicht wegzudenkenden Platz in den Orthodoxen Kirchen des Ostens ein. Denn das Christusbekenntnis orientiert sich da weitgehend an den Ikonen, die das Christusgeschehen symbolisieren und mit den täglichen Gottesdiensten, aber auch mit den großen Festen des Kirchenjahres verbunden sind und die Evangelientexte vergegenwärtigen207. Die Theologie der Ikonen aber fußt bis heute ganz wesentlich auf dem auch von Photios überarbeiteten Synodikon der Orthodoxie, das seinerseits wesentlich von den Schriften des Johannes von Damaskus, sowie den Argumenten des Patriarchen Nikephoros, des Abtes Theodoros Studites und des Patriarchen Photios beeinflusst ist.

206 Es ist Schreiner, Bilderstreit (wie Anm. 87), S. 400, zuzustimmen, dass der Grund für die immer neue Verurteilung des Ikonoklasmus nach 843 wohl »nicht in der Gefahr eines Wiederauflebens der Bilderfeindlichkeit oder gar einer ständigen Präsenz solcher Ideen, sondern in der Schaffung des liturgischen Gedenkens am Sonntag der Orthodoxie und den damit verbundenen Texten, die ständig zur neuen Lektüre gelangten,« lag. 207 Denn es trifft nicht zu, was Beck, Geschichte, S. D89 schreibt: »Das Selbstverständnis der byzantinischen Kirche, wie es in der überwältigenden Mehrheit der Quellen zwischen 843 und 1453 zum Ausdruck kommt, hat mit Bilderkult wenig zu tun. Sollte man anzunehmen geneigt sein, dieses Selbstverständnis gipfle schließlich in der Theologie des Hesychasmus des 14. Jahrhunderts, so fordert es geradezu das Hinausgehen über den Ikonenkult als eine Vorbedingung der letzten religiösen Vollendung. Theologiegeschichtlich betrachtet bleibt die Epoche merkwürdig episodisch.« Dagegen: Ikonen haben ihren primären Ort in der orthodoxen Verkündigung. Bis heute kann sich kein orthodoxer Gläubiger einen Gottesdienst und einen Gottesdienstraum vorstellen ohne Ikonen, die nicht nur am Anfang und am Schluss gegrüßt werden, sondern mit ihrer Anwesenheit den Raum erfüllen und den menschgewordenen Logos Gottes, die Engel und die Heiligen vergegenwärtigen. Die private Frömmigkeit, die in der Orthodoxie Nachvollzug der kirchlichen Gottesdienste ist, mag sich der Bilder mehr oder weniger bedienen, sie bleibt ihnen verbunden, auch bei den Hesychasten, die das bildlose Gebet sich zur Aufgabe machen und deren Bildlosigkeit ein innerer Zustand ist, der sie nicht von der kanonisch geschuldeten Ikonenverehrung abhält.

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Zur Theologie der Ikonen

3.2.1

Die Verteidigung der Ikonen bei Johannes von Damaskus

3.2.1.1 Die Bilderreden des Johannes von Damaskus stellen die Grundlagen der orthodoxen Bildertheologie dar. Alle späteren orthodoxen Autoren fußen auf seinen Ausführungen, präzisieren und variieren sie. Über die Vita des heiligen Johannes wissen wir nicht viel Genaues. Theophanes schreibt in seiner Weltchronik zum Jahr 729/30: »Im syrischen Damaskos leuchtete der Priester und Mönch Johannes Chrysorrhoas (Goldfluss], der Sohn des Mansur [arab. »der Siegreiche«], der hochberühmte Lehrer, durch sein Leben und seine Lehre allen voran«208 • Er war zwischen 650 und 675 wohl in Damaskus in einer vornehmen christlichen Familie geboren worden. Sein Vater, Sargun Ibn Mansur war Finanzminister des Kalifen. Johannes und sein Adaptivbruder Kosmas bekamen eine exzellente Ausbildung durch einen Mönch aus Kalabrien, den ihr Vater aus der Sklaverei freigekauft hatte. Johannes mit dem Zunamen Goldfluss trat in den Dienst des Kalifen Jazid (680-683) ein, der als Knabe sein Spielgefährte gewesen war. Als dann jedoch dessen Nachfolger Kalif Abed el Malek (685-705) die Christen zu diskreditieren begann, nahm Johannes seinen Abschied und trat (kurz vor 700) gemeinsam mit Kosmas in das Sabbas-Kloster in Jerusalem ein. Nach einigen Jahren wurde er von Patriarch Johannes V. von Jerusalem (706-735) zum Priester geweiht. Er soll am 4. Dezember 749 im Sabbas-Kloster gestorben sein2°9• 3 .2.1.2 Hinsichtlich seiner theologischen Schriftstellerei sah Mönch Johannes seine Aufgabe vor allem darin, das damalige Wissen zusammenzufassen. Er verfasste aber auch Predigten und Hymnen: so stammt etwa der heute noch in allen orthodoxen Kirchen aller Sprachen gesungene Osterkanon von ihm. Sein Hauptwerk, die »Quellen der Erkenntnis« (»Pege gnöseös«) mit seinen drei Hauptteilen (a) Capita philosophica oder Dialectica; b) De haeresibus; c) De fide orthodoxa) widmete er seinem Adaptivbruder Kosmas, der 743 Bischofvon Majuma geworden war. Das Kapitel über die Bilder im IV. Buch von »De fide orthodoxa« fasst seine Bilderreden zusammen2 10 • Diese, die 208 Theophanes, Weltchronik zwn Jahr 729, ed. Breyer, S. 44. 209 Vgl. Hieronymus Menges, Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus, kath.-theol. Diss. Münster, Kalimünz 1937, S. 1-5; Döpmann, Ostkirchen, S. 49f; Hubertus R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, Freiburg 1994, S. 441-445. 210 Ausgaben von De fide orthodoxa in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, hrsg. vom Byzantinischen Institut der Abtei Scheyem, Bd. II: Expositio fidei, besorgt von Bonifatius Kotter, Patristische Texte und Studien Bd. 12, BerlinNew York 1973; deutsch: Des heiligen Johannes von Damaskusgenaue Darlegung des orthodoxen Glaubens aus dem Griechischen übersetzt und mit Einleitung und

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drei Antirrhetikoi (Gegenreden), sind neben dem Osterkanon das meistbeachtete Werk des Damaskeners und wohl zwischen 726 und 735 entstanden, wobei die zweite Rede aus der Zeit zu datieren ist, in der Patriarch Germanos I. zurückgetreten war, aber noch lebte, also zwischen 730-733 211 . Die theologischen Aussagen212 der drei Bilderreden lassen sich im Wesentlichen in vier Fragekomplexen zusammenfassen: a) Was ist ein Bild? b) Was darfabgebildet werden? c) Was meint Verehrung und wem muss sie in welchem Sinne dargebracht werden? d) Was rechtfertigt letztlich die Verehrung von Ikonen? 3.2.1.3 Johannes Damaskenos zeigt zunächst, dass der Begriff Bild mehr umfasst, als nur gerade die Ikonen, um die der Streit geht. Diese sind vielmehr in einen umgreifenden Horizont einzuordnen, wie schon die Begriffsdefinition zeigt: »Ein Bild nun ist ein Abbild, welches das Urbild wiedergibt mit einem gewissen Unterschied zu ihm(= dem Urbild); denn nicht in jeder Hinsicht gleicht das Bild dem Urbild« 213 • Es gibt verschiedene Arten von Bildern: a) Ein natürliches, unveränderliches Bild Gottes, des Vaters, ist der Logos-Sohn, Ihm in allem gleich, außer dass er gezeugt worden ist. Aber auch der heilige Geist als der Hervorgegangene, Nicht-Gezeugte, ist ein natürliches Bild, wie auch jeder Sohn eines Vaters ein solches natürliches Bild ist214. Erläuterungen versehen von Dionys Stiefenhofer, BKV 2. Aufl. Bd. 44, Kernpteu/München 1923, vgl. daselbst Buch IV, Kap. 16, S. 227-230. 211 Text der Bilderreden: Die Schriften des Johannes von Damaskos, hrsg. vom Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern, Bd. III: Contra irnaginum calumniatores orationes tres, besorgt von Bonifatius Kotter, Patristische Texte und Studien Bd. 17, Berlin I New York 1975; französiche Übersetzung: Jean Damascene, Le visage de !'invisible. Traduction du grec par Anne-Lise Darras- Worms. Introduction theologique de Christoph Schönborn. Introduction historique par Marie-Helene Congourdeau, Paris 1994; deutsch ohne Florilegium: Johannes von Damaskus, Drei Verteidigungsschriften gegen diejenigen, welche die heiligen Bilder verwerfen, hrsg. und eingeleitet von Gerhard Feige, übersetzt von Wolfgang Hradsky, Leipzig 1994. P. Speck hat m.E. überzeugend dargelegt, dass die Kapitel I, 67 und 11,70 sekundäre Einschübe unbestimmten Alters sind, vgl. P. Speck, Eine Interpolation in den Bilderreden des Johannes von Damaskos, in: Byzantinische Zeitschrift 82, 1989, S. 114-117. Speck vertritt hier auch eine Spätdatierung der Antirrhetikoi. 212 Vgl. dazu insbesondere Menges, Bilderlehre, S. 34-188; Dumeige, Nizäa li, S. 92-101; Meyendorff, Le Christ, S. 207-233; Schönbom, Christus-Ikone, S. 182188; dazu: Christoph Schönborn, La saintete de l'icöne selon, S. Jean Damascene, in: Studia Patristica 17/1, 1993, S. 188-193; Kotter, Einleitung, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos Bd. III, S. 8-22; Thümmel, Bilderlehre, S. 42-47; Döpmann, Ostkirchen, S. 52-54; Drobner, Patrologie, S. 443f.; Chifar, Das VII. ökumenische Konzil (wie Anm. 5), S. 116-130. 213 Johannes Damasc., Antirrhet. 1,9, ed. Feige, S. 33f. 214 Johannes Damasc., Antirrhet. 1,9 und III,I8, ed. Feige, S. 34 und 105f.

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b) Unwandelbare, natürliche Bilder sind auch die urbildliehen Ideen in Gott, also die Vorstellungen von dem, was nach Gottes Willen geschaffen wird, ehe es verwirklicht ist, d.h. die Vorherbestimmungen des Zukünftigen. Hier greift Johannes deutlich auf die platonische Ideenlehre zurück, wie er auch an dieser Stelle expressis verbis auf Dionysios Areopagita rekurriert2I5. c) Es folgen die Bilder, deren Wesen durch die Materie gekennzeichnet ist: In der dritten Rede nennt Johannes an erster Stelle den Menschen, den Gott gemäß der »Ä.hnlichkeit« (»homoiösis«) geschaffen hat2I6. In der ersten Rede blieb der Mensch als Abbild Gottes unerwähnt. d) Eine vierte (resp. dritte) Art von Bildern ergibt sich durch die sichtbare, materielle Abbildung unsichtbarer geistiger Dinge in der Menschenwelt Diese Bilder haben eine Offenbarungsfunktion, die den Menschen erlaubt, stufenweise zur Erkenntnis Gottes aufzusteigen. Dazu gehören u.a. die Spuren der Trinität in der Natur (vestigia Trinitatis)217. e)Gesondert erwähnt werden die symbolischen Vorabbildungen des Christusmysteriums im Alten Testament, wie der brennende Dombusch (Ex 3,2) als Vorabbildung der Gottesgebärerio oder die auf das Kreuz erhöhte eherne Schlange (Num 21,8fl) als Vorabbildung der Kreuzigung Christi2I8. f) Erst an letzter Stelle wird das Bild genannt, um das der Streit tobt. Es ist ein Erinnerungsbild, das es in einer doppelten Ausprägung gibt: »Zweifach ist dieses Bild: durch das Wort, das in Büchern aufgeschrieben ist- denn der Buchstabe bildet das Wort ab, wie Gott das Gesetz aufTafeln hat einmeißeln lassen (vgl. Dt 5,22) und geboten hat, das Leben gottesfürchtiger Männer aufzuschreiben (vgl. Ex 17, 14) und durch sinnliches Anschauen, wie er den Krug und den Stab in die Bundeslade hat legen lassen - zu ewigem Gedächtnis - und geboten hat, dass man die Namen der Stämme in die Steine des Schulterkleides einpräge (vgl. Ex 28,9-12)«21 9. Das aber bedeutet: Die Ikonen gehören zu den Erinnerungsbildern, die keine natürlichen, mit ihrem Urbild wesensgleiche Abbildungen sind, sondern Symbole, welche die Funktion haben, eine geistige Erkenntnis wachzurufen.

215 Johannes Damasc., Antirrhet. 1,10 und III,19, ed. Feige, S. 34 und 107. Obwohl Johannes nicht von »wesensgleichen« Bildern spricht, triffi seine Beschreibung der natürlichen Bilder in a) und b) auf dieses Merkmal zu. 216 Johannes Damasc., Antirrhet. III,20, ed. Feige, S. 107. 217 Johannes Damasc., Antirrhet. III,21 und 1,11, ed. Feige, S. 108f. und 35f. 218 Johannes Damasc., Antirrhet. 1,12 und III,22, ed. Feige, S. 36 und 109. 219 Johannes Damasc., Antirrhet. III,23, ed. Feige, S. 109f.

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3.2.1.4 Daher kann und darf alles abgebildet werden, was der menschlichen Erkenntnis in ihrer Begrenztheit zugänglich ist220 . »Die göttliche Natur allein ist nicht umgrenzt, ist völlig ungeformt, gestaltlos und unbegreifbar« 221 und daher nicht darstellbar. Der Versuch, Gott in seiner Gottheit darzustellen, muss in die Irre des Götzendienstes führen. Darum auch das Bilderverbot an Israel. Erst durch die Menschwerdung des Logos-Gott wird der Vater erkennbar und darstellbar, dies zwar nicht Seiner Gottheit, sondern Seiner menschgewordenen Person nach 222 . Aber auch jetzt noch ist Götzendienst nicht ausgeschlossen und es gilt sorgfältig zu prüfen, wozu die Bilder angefertigt und gebraucht werden. »So muss man (...) die Wahrheit und die Absicht derer, die sie anfertigen, erforschen und sie, wenn die Absicht wahrhaftig und aufrichtig ist, wenn sie zur Ehre Gottes und Seiner Heiligen, zum Ansporn der Tugend, zur Vertreibung der Bosheit und zum Seelenheil dienen, anerkennen, sie als Bilder, Nachahmungen, Gleichnisse und Bücher für Analphabeten und zum Gedenken verehren, küssen und mit Augen, Lippen und dem Herzen grüßen, als seien sie ein Abbild des fleischgewordenen Gottes, Seiner Mutter oder der Heiligen, die Gefährten der Leiden und der Herrlichkeit Christi waren sowie Sieger und Vertilger des Teufels, dessen Dämonen und deren Verführung. Wenn es aber jemand wagen sollte, ein Bild von der Gottheit des Immateriellen und Körperlosen anzufertigen, so weisen wir solches als Lüge ab. Sollte einer zur Herrlichkeit und Ehre sowie zum Ansehen des Teufels oder der Dämonen etwas derartiges anfertigen, dann verabscheuen wir es und lassen es vom Feuer verzehren. Und wenn jemand ein Bild von Menschen, Vieh, Vögeln, Kriechtieren oder irgend einem anderen Geschöpf zum Gott erheben sollte, dann verfluchen wir ihn«22 3 • Im Alten Bund verehrte man die Heiligen nicht, sondern trauerte um sie »und wer den Körper eines Toten berührte, wurde für unrein angesehen. Jetzt aber, seitdem sich die Gottheit unvermischbar mit unserer Natur vermischt hat wie eine lebendigmachende und heilsame Arznei, ist unsere Natur wahrhaftig verherrlicht und zur Unsterblichkeit gewandelt worden. Deshalb errichtet man den Heiligen Tempel und fertigt von ihnen Bilder«224.

220 Das beinhaltet nach Johannes von Damaskus auch Engel, Seelen und Dämonen, da, obwohl diese an sich unsichtbar sind, Gott sie doch den Menschen bisweilen sichtbar gemacht hat. Daher können sie dargestellt werden, wie sie gesehen worden sind, vgl. Johannes, Damasc., Antirrhet. III,24-25, ed. Feige, S. 110-112. 221 Johannes Damasc., Antirrhet. III,24, ed. Feige, S. llOf. 222 Vgl. dazu Johannes Damasc., Antirrhet I, 16, ed. Feige, S. 39f.; II,S, S. 60f. und III,26, S. 112-115. 223 Johannes Damasc., Antirrhet. III,9, ed. Feige, S. 98f. 224 Ebd.

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3.2.1.5 Doch auch hinsichtlich der Verehrung von heiligen Bildern ist eine genaue Begriffsbestimmung wichtig. Johannes gibt in der dritten Rede sogar zwei Definitionen: eine am Anfang der Erörterung der Arten von Verehrung. Hier heißt es: »Was ist Verehrung? Verehrung ist ein Zeichen des Niederfallens, das heißt von Niedersinken und Demut«225. Und nach der Aufzählung der Arten der Verehrung heißt es: »Und um es einfach zu sagen: Die Verehrung ist ein Zeichen von Achtung, Verlangen und Ehrfurcht wie von Niederfallen und Demut, aber man darf keinen außer den von Natur aus einzigen Gott verehren, allen aber muss man die geschuldete Ehre um des Herren willen zukommen lassen« 226 . Zwischen diesen beiden Definitionen werden zunächstfonf Arten von Verehrung aufgezählt, die nur der Gottheit zukommen: a) die dienstbare Verehrung, die freiwillig Gott dargebracht wird und das Gegenstück zur dienstbaren Verehrung darstellt, die unfreiwillig den Dämonen dargebracht wird, b) die sehnsüchtig nach Gott verlangende Verehrung, c) die Verehrung, die aus Dankbarkeit sich Gott hingibt, d) die vertrauensvolle Verehrung, die im Wissen dargebracht wird, dass ohne Seine Hilfe nichts Gutes vollbracht werden kann, e) die Verehrung, die in Buße und Umkehr geschieht227. 3.2.1.6 Von diesen Arten der Verehrung, die allein der göttlichen Trinität vorbehalten sind, werden dann sieben Arten von Ehrerbietung unterschieden, die dem Geschaffenen zukommen sollen: a) Es sollen die Gottesgebärerin, die Heiligen und die mit den Heiligen ruhenden Verstorbenen als Diener Gottes verehrt werden2 28. b) Es sind die Orte und Mittel, durch die Gott die Menschheit erlöst hat, wie z.B. der Berg Sinai, das Holz und die Nägel des Kreuzes, zu verehren229. c) So wird auch den liturgischen Gegenständen, dem Evangelienbuch, dem eucharistischen Kelch oder dem Leuchter Ehrerbietung dargebracht230. d) In gleicher Weise sollen auch die Ikonen verehrt werden23I. e) Aber auch die gegenseitige Verehrung der Gläubigen geschieht in gleichem Sinne232. f) Nicht anders ist die Verehrung, die denen dargebracht wird, die Herrschaft und Macht besitzen, einzuordnen233. 225 226 227 228 229 230 231 232

Johannes Damasc., Antirrhet. III,27, ed. Feige, S. 115. Johannes Damasc., Antirrhet. III, 40, ed. Feige, S. 123. Johannes Damasc., Antirrhet. III,28-32, ed. Feige, S. 115-117. Johannes Damasc., Antirrhet. III,33, ed. Feige, S. 118f. Johannes Damasc., Antirrhet. III,34, ed. Feige, S. 120. Johannes Damasc., Antirrhet. III,35, ed. Feige, S. 121. Johannes Damasc., Antirrhet. III,36, ed. Feige, S. 12lf. Johannes Damasc., Antirrhet. III,37, ed. Feige, S. 122.

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g) Und auch die Verehrung, die Sklaven ihrem Herrn oder Bedürftige ihren Wohltätern erzeigen, gehört ebenfalls in diese Kategorie23 4 • Diese Weisen der Verehrung wird der Materie dargebracht, ohne dass ihr dadurch göttliche Ehre zuteil würde. Denn die »Materie, durch die mein Heil zustande gekommen ist, verehre und achte ich als voll von göttlichem Wirken und göttlicher Gnade. Ist nicht Materie das Holz des Kreuzes, dreimal glücklich und dreimal selig? Ist nicht Materie der verehrungswürdige und heilige Berg, die Schädelstätte? Ist nicht Materie der nahrungspendende und lebentragende Felsen, das heilige Grab - die Quelle unserer Auferstehung? Ist nicht Materie die Tinte und das hochheilige Evangelienbuch? Ist nicht Materie der lebenspendende Tisch, der uns das Brot des Lebens darbietet? Sind nicht Materie das Gold und das Silber, aus denen Kreuze, Patenen und Kelche verfertigt werden? Sind nicht Materie vor all diesen Dingen der Leib und das Blut meines Herrn? Nimmall diesen Dingen ihre Würde und Verehrung weg oder gestehe der kirchlichen Tradition auch die Verehrung der Bilder Gottes und der Seiner Freunde zu, die durch den Namen Gottes geheiligt und deshalb von der Gnade des göttlichen Geistes geschmückt werden! Mache die Materie nicht schlecht; denn sie ist nicht wertlos! Nichts nämlich ist wertlos, was von Gott stammt; das Gegenteil ist das Denken der Manichäer. Allein das ist wertlos, was nicht seine Ursache in Gott gehabt hat, sondern was unsere Erfindung ist, indem es von seiner Naturgemäßheit widernatürlich abweicht und dessen Wollen sich nach unten zuneigt: Das ist die Sünde«235. Es gibt also zwei Arten der Verehrung: die allein Gott darzubringende und diejenige, die sich auf Stoffliches bezieht, aber insofern auch Gott geschuldet ist, als sie ihrerseits die Hilfsmittel, die Gott zu unserer Erlösung eingesetzt hat, respektiert und ehrt. 3.2.1.7 Was nun speziell die Verehrungswürdigkeit der Ikonen betrifft, so ist dazu ein Zitat aus dem Kommentar (den Scholien) der Florilegien aufschlussreich. Hier findet sich die Stelle: » Wenn das Bild des Königs >König< genannt wird, das des Christus >Christus< und das des Heiligen >Heiliger< und wenn die Macht nicht getrennt und die Ehre nicht geteilt ist, dann ist die Ehre des Abbildes auch diejenige dessen, der repräsentiert wird. Die Dämonen fürchten die Heiligen und fliehen ihren Schatten; das Bild aber ist auch ein Schatten und ich stelle es her, um die Dämonen zu vertreiben. Wenn man sagen würde, man dürfe sich Gott nicht anders zur Vereinigung nahen als durch den Geist, müsste man alle körperlichen Dinge unterdrücken: die Kerzen, den Weihrauch, selbst das Gebet, das sich mit Worten äußert, die göttlichen Mysterien [Sakramente], die mit Materie vollzogen werden, das 233 Johannes Damasc., Antirrhet. III,38, ed. Feige, S. 122. 234 Johannes Damasc., Antirrhet. III,39, ed. Feige, S. 122f. 235 Johannes Damasc., Antirrhet. 1,16, ed. Feige, S. 40.

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Brot, den Wein, das Salböl, das Kreuzeszeichen.( ... ) Nimm ihnen alle Verehrung, was unmöglich ist, oder verweigere nicht mehr die Ehre, die man den Bildern gibt. Die göttliche Gnade ist dem Materiellen zuteil geworden durch die Zufügung des Namens dessen, den es repräsentiert. Gewiss ist der Purpur an sich etwas Gewöhnliches, die Seide auch und auch d~s Kleid, das daraus gewoben wird. Diese stellen an sich nichts Ehrniirdiges dar. Aber wenn sie ein König trägt, muss man dem Kleid die Ehre erweisen, die dem zusteht, der das Kleid trägt. Gleicherweise ist die Materie nicht bewunderungswürdig in sich selbst, aber wenn der, der durch sie dargestellt wird, mit Gnade erfüllt ist, hat sie auch Anteil an dieser Gnade durch die Analogie des Glaubens. Die Apostel haben den Herrn gesehen mit den leiblichen Augen und andere haben die Apostel gesehen und noch andere die Märtyrer. Und auch ich wünsche sie zu sehen mit meiner Seele und meinem Leib und so ein Mittel zu haben, um das Böse abzustoßen, denn meine Natur ist zwiespältig. Wenn ich sie [die Heiligen] sehe, verehre ich das, was ich sehe, nicht als Gott, sondern als eine ehrwürdige Darstellung von ehrwürdigen Dingen«236. Zusammenfassend wird man als Argumente jUr die Ikonenverehrung, die Johannes von Damaskus ins Feld führt, insbesondere die folgenden Momente berücksichtigen müssen: a) Die Ikonen sind Erinnerungsbilder an die Heilsveranstaltung (»oikonomia«), die Gott für uns durch die Menschwerdung Christi ins Werk setzte. Eine Ehrung dieser Erinnerungbilder ist zugleich eine Verehrung der göttlichen Güte. b) Eine Verachtung der Materie, wie sie bei den Manichäem und Paulikianem propagiert wird, ist gegen Gottes Ordnung und letztlich auch gar nicht konsequent möglich. c) In den Ikonen wird aber gar nicht die Materie verehrt, sondern die Person, die durch den Namen, den das Bild trägt, Adressat der Ehrbezeugung ist. Und wo diese Person geehrt wird, wird Gottes Gnade erinnert und geehrt. Denn die dem Bild dargebrachte Ehrung geht auf das Urbild über, wie bereits Basilius der Große ausgeführt hat237 . d) Es ist eine andere Verehrung, die als vollkommene Hingabe an die Göttliche Trinität dem göttlichen Wesen dargebracht wird, als die respektvolle Ehrung der Gnadenmittel Gottes. Die Ikone als Gnadenmittel wird als hinweisendes Symbol und Kommunikationsinstrument gesehen, das zwar Gnade vermitteln, aber keine Eigenständigkeit beanspruchen kann. Es ist keine Person, kein »Du«, stellt aber eine Verbindung zu einem ansprechbaren Partner dar. e) Darin unterscheidet es sich nicht vom Wort, mit dem es engstens zusammengehört. Was das Wort jUrs Hören ist, das ist das Bild JUrs 236 Johannes Damasc., Antirrhet. 1,36 und II,32, ed. Kotter, S. 147f. und ed. Darras-Wonns, S. 104f. 237 Vgl. dazu Johannes Damasc., Antirrhet. 1,21, ed. Feige, S. 47 und III, 41, dase1bst, S. 125.

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Schauen: ein Zugang zum Göttlichen. Das Bild hat aber gegenüber der Schrift den Vorzug, dass es auch für Analphabeten lesbar ist238 . f) Es war schon immer kirchliche Tradition, Bilder anzufertigen und zu verehren, selbst werm es unter den Vätern Kritiker gegeben haben mag, die in gewissen Situationen heilige Bilder abgelehnt haben sollen wie z.B. Epiphanius von Salamis239. Der Ikonoklasmus bedeutet in jedem Fall einen Traditionsbruch. Die Tradition zu wahren, heißt jedoch, den Leib Christi, welcher die Kirche ist, unverletzt zu bewahren240. g) Für Änderungen in der kirchlichen Ordnung sind die Synoden und Bischöfe zuständig. Kaiser und weltliche Herren haben sich nicht einzumischen241.

3.2.1.8 Wie ist diese Bildertheologie zu beurteilen? Man hat sie trotz aller Bemühungen um Klarheit weithin als »undeutlich« empfunden. Chr. Schönborn sieht diese Undeutlichkeit in einer - wie er meint »weitgehende(n) Identifikation der Ikone mit ihrem Urbild«, bedingt durch die »positive Sicht der Materie« 242 . Mir scheint die »Undeutlichkeit« - werm denn überhaupt eine solche diagnostiziert werden kann- nicht darin zu liegen, dass der Damaskener Ikonen und ihre Urbilder nicht genügend unterscheiden würde. Diese Unterscheidung kanntrotzder positiven Beurteilung der Materie m.E. nicht übersehen werden243 . Wenn man von einer »Undeutlichkeit« sprechen will, liegt diese höchstens im Sachverhalt, dass Johannes weder für die Bilder, die nicht zu den natürlichen, mit dem göttlichen Urbild wesensgleichen Ebenbildern von Logos-Sohn und Heiligem Geist gehören, noch 238 Vgl. auch Johannes Damasc., De fide orthodoxa N,16, ed. Stiefenhofer, S. 228. 239 Zum Beispiel Epiphanius von Salamis. Vgl. Johannes Damasc., Antirrhet. 1,25 und ll,l8, ed. Feige, S. 52f. und 77. 240 Vgl. Johannes Damasc., Antirrhet. I, 23 und 26, ed. Feige, S. 50f. und 53; sowie dasselbst n, 16 und 20, s. 75f. und 78f.; lll,9, s. 99. 241 Vgl. Johannes Damasc., Antirrhet.II,l2, ed. Feige, S. 69-71. 242 Schönbom, Christus-Ikone, S. 186: »In dieser positiven Sicht der Materie kommt freilich bei Johannes zu wenig deutlich zum Ausdruck, dass nicht jede Materie auch schon gleicherweise Träger des Heils ist. Johannes unterscheidet nicht klar genug etwa zwischen dem Leib Christi und anderen materiellen Wirklichkeiten (Kreuz, Ikonen u.a)«. Und: »Was den westlichen Leser vielleicht an Johannes Damaszenus' Sicht am meisten befremdet, ist die weitgehende Identifikation der Ikone mit ihrem Urbild« (a.a.O., S. 187). Vgl. auch Schönbom, La saintete (wie Anm. 212), S. 188-191. 243 J. Meyendorff äußert die Bemerkung: »Der Enthusiasmus des heiligen Jabannes Damaskenos hinsichtlich des Problems der >Verehrung der Materie< erscheint etwas gemäßigter bei Theodor Studites, der sich der Gefahr des Fetischismus, zu welcher bestimmte Formen der Bilderverehrung sich hinreißen ließen, bewusst war (Meyendorff, Le Christ, S. 261). Doch gibt der Kontext dieser Aussage keinen Grund zur Annahme, dass Meyendorff damit den Damaskener des genannten »Fetischismus« bezichtigen zu müssen meinte.

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für die Verehrung, die nicht allein der Trinität zukommt, einen eigenen festen Oberbegriff gefunden und gebraucht hat. Das aber bedeutet: Die theologische Intention ist durchaus deutlich, auch wenn es westliche Leser befremden mag, dass Menschen und Dingen Ehrbezeugungen in einer Form dargebracht werden, die in unserem kulturellen Horizont unangemessen erscheinen. Das Defizit aber, das theologisch einklagbar ist, liegt in der ungenügenden Begrifflichkeit; sie scheint das Verständnis erschwert zu haben.

3.2.2

Zur Ikonentheologie beim Abt Theodor Studites und dem Patriarchen Nikephoros von Konstantinopel

3.2.2.1 Auch Abt Theodor vom Studios-Kloster (759-826) schrieb zwischen 815 und 826 drei Antirrhetikoi (Gegenreden) gegen die Ikonoklasten, zwei in Dialogform, den dritten in der Form von Lehrsätzen (Syllogismen) 244 • Theodor baute auf dem Fundament des Johannes von Damaskus weiter. Er übernahm von diesem u.a. auch die Unterscheidung zwischen dem unveränderlichen, natürlichen Bild und den erzeugten, materiellen Bildern und fasste letztere unter den Begriff des »hergestellten Bildes« zusammen245 • Ebenso macht er einen Unterschied zwischen der Verehrung, die nur der heiligen Dreiheit gebührt (»proskynesis latreutike« = anbetende Verehrung), und der Verehrung der Gottesgebärerio und der Heiligen, sowie der Ehrerbietung gegenüber anderen Menschen und Dingen (»proskynesis s'chetike« = relative Verehrung)246 • Aber auf diesen Unterscheidungen liegt nicht sein Akzent. Sie sind offenbar für ihn selbstverständlich vorgegeben. Es sind vielmehr vier Fragestellungen, die ihn vor allem beschäftigen, wobei sein Augenmerk besonders auf die Christus-Ikone gerichtet ist247 : a) Was oder wer wird bei der Verehrung der Ikonen verehrt? b) Ist Christus als »unumschreibbar« oder als »umschreibbar«, und damit darstellbar, anzusehen? c) Was wird durch die Christus-Ikone abgebildet, Seine Naturen oder Seine Hypostase (Person)? d) Inwiefern sind Abbilder von Christus und den Heiligen erlaubt oder sogar notwendig? 244 Ediert bei MPG 99, Sp. 327-436; französiche Übersetzung: Tbeodore du Studien, L'image incamee. Trois controverses contre les adveraires des saintes images. Precedees d'une introduction d'Athanase Jevtitch, Eveque de Mostar et de la Herzegovine. Defense et illustration des Saintes lcones. Traduction de Jean-Louis Palieme, Lausanne 1999, S. 53-111. Vgl. ferner: Meyendorff, Le Christ, S. 250-263; Thümme1, Bildlehre, S. 46-51; Schönbom, Christus-Ikone, S. 209-225; Pratsch, Theodoros Studites (wie Anm. 144) bes. S. 257. 245 Theodor Studites, Antirrhet. II,25 und III,b2, Palieme, S. 76 und 102. 246 Theodor Studites, Antirrhet. 1,19, ed. Palieme, S. 64. Vgl. auch Thümmel, Bilderlehre, S. 50. 247 Vgl. dazu Theodor Studites, Antirrhet. 1,9, ed. Palieme, S. 58.

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3.2.2.2 Für Theodor Studites ist es hinsichtlich der Verehrung der Ikonen vor allem wichtig zu betonen, a) dass die Verehrung nicht dem Holz oder der Darstellung als solcher gilt, sondern auf die Person des Dargestellten übergeht. Die Ikonen sind also nicht primär als Gegenstände und Mittel der Heilsveranstaltung (»oikonomia«) Gottes gesehen, sondern als Medien der Teilhabe an den dargestellten Personen und Ereignissen. Zentral ist damit für ihn der Satz des Basilius, dass die Verehrung des Abbildes auf das Urbild übergeht248. b) Was die Christus-Ikonen betrifft, ist es daher unumgänglich zu entscheiden, ob Christus als Person überhaupt darstellbar ist. Denn diesem Bildverständnis steht ja die Behauptung der Ikonoklasten entgegen, da die Gottheit Christi unumgrenzbar sei, sei auch Christi menschliche Natur nicht darstellbar. Dem widerspricht Theodor mit dem Argument, wenn dies zutreffen würde, könnte ja nichts Unbegreifliches im Begreifbaren, nichts Unsichtbares unter dem Sichtbaren sein. Nun seien aber in der Hypostase des menschgewordenen LogosGott die göttliche und die menschliche Natur unvermischt gegenwärtig und die menschliche Natur habe dabei nicht ihre Existenz eingebüßt249. Ja, selbst der verklärte Leib Christi habe nie aufgehört, Leib, und damit »umgrenzt«, zu sein250 . Es sei vielmehr gerade dies das Unfassbare an Christus, »dass der Unempfangbare empfangen wurde im Schoß einer Jungfrau, der Unermessliche messbar wurde, der Unbeschreibbare eine beschreibbare Form erhielt, der Zustandslose im Zustand des Aufstehens, Sitzens, Liegens angetroffen wurde, der Raumlose in eine Krippe gelegt wurde, der über aller Zeit Stehende im Alter von zwölf Jahren sich auf den Weg machte, der Gestaltlose sich in der Gestalt eines Mannes zeigte, der Körperlose einen Leib annahm: >Nehmet, esset! Dies ist mein Leih< sprach Er zu Seinen Jüngern. Derselbe ist also mmschreibbar< und >unumschreibhar<, dieses gemäß Seiner Gottheit, jenes gemäß Seiner Menschheit- was auch immer die Ikonoklasten und Gottlosen sagen mögen«251 . Ein weiteres Argument für die Umschreibbarkeit und Darstellbarkeit Christi gewinnt Theodor aus der platonisch-aristotelischen Philosophie, indem er festhält, alles Unumschreibbare sei einfach. Christus aber sei aus zwei Naturen zusammengesetzt, also sei er umschreibbar, d.h. begrenzt252. c) Nicht die Naturen, sondern die Person (Hypostase) Christi wird in der Ikone dargestellt253. Denn die einzelnen Naturen haben keine 248 Theodor Studites, Antirrhet. Illc2-8, ed. Palierne, S. 104f. 249 Theodor Studites, Antirrhet. 1,2-4, ed. Palierne, S. 54f.; vgl. auch Antirrhet. Illa3-13, s. 89-91. 250 Theodor Studites, Antirrhet. 11,43, ed. Palierne, S. 84. 251 Theodor Studites, Antirrhet. Illal3, ed. Palierne, S. 91. 252 Theodor Studites, Antirrhet. Illa44, ed. Palierne, S. 98. 253 Theodor Studites, Antirrhet. Illa34, ed. Palierne, S. 96.

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eigenen Hypostasen, sondern die menschliche Natur ist in die Hypostase des Wortes aufgenommen worden, sonst wäre sie eine gestaltlose Natur geblieben. Sie ist sichtbar geworden in dieser Hypostase als ein Individuum; damit wurde die Person umschreibbar und darstellbar2S4. d) Wichtig für die Zukunft ist, dass Theodor den Einwand der Ikonoklasten, nach Joh 4,24 sei Gott »im Geist und in der Wahrheit« anzubeten, aufninunt. Der Studite stellt hier eine Verwechslung zwischen »Theologie« und »Oikonomie« (»Rede von Gott« und »Rede vom Heilsweg«) fest. Dass Gott Geist sei und im von Seinem Logos-Sohn gesandten Heiligen Geist angebetet werden müsse, sei eines. Ein anderes sei Seine wahre Menschwerdung, seine Leiblichkeit, Materialität. Diese seien keine Episoden, sondern gehört unzertrennlich zu Ihm, wie der Schatten zu den körperlichen Dingen2SS. Damit ist nicht nur der Doketismus abgewehrt, sondern auch die leibliche-seelische-geistige Ganzheit der Erlösung festgehalten. Denn um unseretwillen musste Christus nicht nur »Mensch werden«, sondern auch »menschlich zugänglich bleiben«. Und dies geschieht über das Bild, sei es nun durch Hören oder Sehen vermittelt. Theodor versucht dies am Gleichnis des Siegels und seines Abdruckes deutlich zu machen: »Das Siegel ist eine Sache, der Abdruck des Siegels eine andere. Aber schon bevor man einen Abzug des Siegels gemacht hat, ist sein Abdruck in ihm [und gehört unzertrennlich zu ihm]. Das Siegel ist nicht wirksam (effektiv), solange es nicht einen Abdruck auf irgend einer Materie sichtbar werden ließ. So auch Christus, wenn Er nicht in irgend einem gemachten Bild erscheinen würde, wäre Er weder aktiv noch wirksam«2s6. Das Bild ist also nicht nur erlaubt, sondern geradezu erforderlich257, wobei auch bei Theodor Wort und Bild zusanunengehören, wie Hören und Sehen beim unbehinderten Menschen. Doch konunt alles darauf an,. dass das Abbild, wie inuner es beschaffen sein mag, gleichsam überstiegen wird auf das Urbild hin. »Daraus ergibt sich dann, dass Gott >im Geist und in der Wahrheit< angebetet wird- sei es im Bild, sei es im Evangelium, sei es durch das Kreuz oder durch andere geheiligte Mittel. Denn im Übersteigen der Materie erhebt sich der Geist zu Gott; nicht zu ihr [sc. der Materie] hin kann er sich erheben, denn nicht auf sie setzt er sein Vertrauen, sondern durch sie steigt er zum Urbild auf. Darin besteht der Glaube der Orthodoxen«2ss.

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Theodor Studites, Antirrhet. IIIa22, ed. Palieme, S. 93. Theodor Studites, Antirrhet. IIIc15 und IIIdl2, ed. Palieme, S. 107 und 110. Theodor Studites, Antirrhet. IIId9, ed. Palieme, S. 109f. Vgl. auch Thümmel, Bilderlehre, S. 47. Theodor Studites, Antirrhet. !,13, ed. Palieme, S. 61f.

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3.2.2.3 Ungefähr gleichzeitig mit den Antirrhetikoi von Theodor Studites sind auch die Schriften des zurückgetretenen Patriarchen Nikephoros gegen die Ikonoklasten entstanden. Bereits 815 hatte dieser den »Apologeticus minor« verfasst, zwischen 818 und 820 waren der »Apologeticus maior«, die »drei Antirrhetikoi«, »Contra Eusebium et Epiphanidem« und »Adversus Iconomachos« in Arbeit. In der Zeit Michaels II. folgte dann noch die Schrift »Refutatio et Eversio«. Alle diese Schriften sind umfangreich und durch die philosophische Begrifflichkeit und Argumentation nicht leicht zugänglich. Wir legen unserer Darstellung, um der Kürze und der Vergleichbarkeit willen, wieder die »drei Antirrhetikoi« zugrunde259 und versuchen, anstelle einer Nachzeichnung der Argumentation nur gerade wenige in unserem Zusammenhang besonders wichtige Momente herauszuarbeiten. Die fiir Nikephoros' Bilderlehre konstitutiven Momente fußen wie die von Theodor auf Johannes Damaskenos und suchen dessen Gedanken philosophisch zu klären und weiterzufiihren260. a) In den Antirrhetikoi kommentiert Nikephoros die Fragen Konstantin V. an die Synodalen von Hiereia 754 (d~ »peusis«) 261 . Dabei spielt die Frage nach der »Unumschreibbarkeit« (»aperigrapsia«) der menschlichen Natur in Christus, sowie der Engel und geistigen Wesen eine besondere Rolle. Es ist nicht ganz klar, ob der Kaiser wirklich behaupten wollte, die menschliche Natur Christi sei schon von Seiner Geburt an »unumschreibbar« (»aperigraptos«) gewesen. Sicher aber behauptete er, sie sei nach der Auferstehung unvergänglich geworden und so verherrlicht und vergöttlicht, dass sie durch geschlossene Türen zu den Jüngern habe gelangen können, was ein eindeutiges Zeugnis für ihre Unumschreibbarkeit und Undarstellbarkeit sei. Dagegen setzt Nikephoros nun eine Begriffsuntersuchung: »Graphein« und die Ableitungen »logographein« (mit Worten einzeichnen= schreiben) und »zögraphein« (lebendig [mit Pinsel und Farbe] darstellen= malen) haben einen anderen Sinn als »perigraphein« (>mmschreiben«). Mit Schreiben und Malen lässt sich in Symbolen auf etwas hinweisen, das damit nicht schon »umschrieben«, d.h. eingegrenzt und erfasst wird. »Etwas kann dem Ort, der Zeit, dem Anfang oder dem Begreifen nach >umschrieben< sein ... Der Zeit und dem Anfang nach >umschrieben<, ist das, was in der Zeit zu sein begonnen hat. In diesem Sinne sagt man dann auch, die Engel oder die menschliche Seele sei >umschrieben< ... >Umschrie259 Text bei MPG 100, Sp. 205-533; französische Übersetzung: Nicephore, Discours, ed. Mondzain-Baudinet (wie Anm. 171), S. 57-296; vgl. dazu auch Meyendorff, LeChrist S.254-260; Schönbom, Christus-Ikone, S. 197-209. 260 Nach Mondzain-Baudinet, Einleitung, S. l3f. ist Nikephoros kein Aristoteliker, obwohl er auf Aristoteles zur Bestätigung seiner theologischen Behauptungen rekurriert. Seine Anschauung von der Mittlerschaft des Symbols weise ihn vielmehr in die Nähe des Neuplatonismus. 261 Vgl. oben unter 3.1.2.7.

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ben< dem Begreifen nach ist das, was von der Vernunft und vom Verstand erfasst wird ... >Unumschrieben< ist alleine das, was nichts mitalldem gemeinsam hat«262 • Die Unumschreibbarkeit kommt daher aJlein Gott zu. Engel, Seelen sind zwar geistige Wesen, aber »umschreibbar«, d.h. in ihren Grenzen fassbar. b) Hinsichtlich des »Bildes« nun unterscheidet Nikephoros wie Johannes und Theodor zwischen dem natürlichen Bild und dem gemachten, »künstlichen« Bild. Das natürliche Bild ist wesensgleich mit seinem Urbild; das künstliche Bild (die Ikone) verweist mittels Symbolen und der A'hnlichkeit (»homoiösis«) auf das Urbild und offenbart damit das verborgene Urbild, ohne es einzugrenzen. Dabei spielt der Name des Urbildes eine entscheidende Rolle. Das zeigt sich insbesondere bei der Christus-Ikone. Ihr Name ist »Jesus Christus« oder »der, der ist« oder »der Lebenspender«. Hiermit wird die Person (Hypostase) bezeichnet, die die menschliche mit der göttlichen Natur unvermischt und ungetrennt, ungeschieden und unverwandelt vereint. Daher kommt es nicht darauf an, ob die einzelnen Naturen >>Umschreibbar« sind oder nicht. »Umschreibbar« ist der Menschgewordene durch die Personwerdung. Und da auch der Auferstandene und Verherrlichte nicht aufhört, Jesus Christus in Person zu sein, bedeutet auch die Vergöttlichung Seiner und unserer Natur nicht, dass sie undarsteilbar würde263 • Diese Überlegungen sind für die orthodoxe Soteriologie wichtig: Sie zeigen, dass die Vergöttlichung des Menschlichen nicht als Wesensverwandlung zu verstehen ist, weder bei Christus noch bei den Seinen. c) Das alles bedeutet, dass die Ikone for Nikephoros dann legitim ist, wenn sie symbolisch vermittelnd auf das Urbild hinweist, nicht portraithaft die einzelnen Eigenschaften des Wesens einzufangen sucht, sondern vermittelnd auf ganz bestimmte, für die Verkündigung und Nachahmung wichtige Momente hinweist und sie enthüllt, alles andere jedoch offen lässt, dabei jedoch den Namen, das Urbild als Ziel der Verehrung, eindeutig festhält So wird die Ikone nach Nikephoros zum Schatten oder Spiegel, wie ihn I Kor 13,12 und 2 Kor 3,18 verstehen: sie gibt das »S'chema« (den Umriss) der verehrten Person wieder, nicht aber ihre einzelnen Wesenszüge264. d) Die Ikone in diesem Sinne verstanden, hat für Nikephoros als Verkündigungsmedium der christlichen Botschaft gegenüber dem mündlichen Wort deutliche Vorzüge, die sie für die Kirche unverzichtbar machen: Die Verkündigung wird von keiner Sprachbarriere behindert, stellt auch für Analphabeten ein Reservoir der Verkündigung dar, das 262 Nikephoros, Antirrhet., II, 12-13, Zitat nach Schönbom, Christus-Ikone, S. 199f.; vgl. MPG 100, 356A-360A, Mondzain-Baudinet, S. 167-171. 263 Vgl. Nikephoros, Antirrhet. 1,43, ed. MPG 100,309A-312A, ed. Mondzain Baudinet, S. 134-136. 264 Vgl. Nikephoros, Antirrhet. III, 35, ed. MPG 100, 4280, ed. MondzainBaudinet, S. 32 und 222.

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die Botschaft unverändert und undiskutierbar festhält und auf das man immer zurückgreifen kann265. e) Auch gegenüber dem heiligen Kreuz, das für Nikephoros durchaus verehrungswürdig ist, hat die Ikone Vorzüge. Neben anderen ist vor allem das Moment wichtig, dass das Kreuz den Kaiser als Mittler zwischen Gott und Menschen zu sehen erlaubt und das Bekenntnis sowohl zum siegreichen römischen Reich wie zu dessen Beschützer, Gott, herausfordert, während die Christus-Ikone den Kaiser- und Staatskult ignoriert und den kirchlichen Glauben auf sich selbst stellt. Im Zusammenhang des Bilderstreites sind dann bei Jobannes von Damaskus, bei Theodor und Nikephoros Wahrnungen an den Kaiser zu hören, nicht in die Kirche einzugreifen266.

3.2.3 Zur Ikonentheologie nach der Wiederherstellung der Bilderverehrung: der Lehrtext des Photios und das Synodikon der Orthodoxie 3.2.3.1 H.-G. Thümmel hat den griechischen Text und dessen deutsche Übersetzung einer Schrift veröffentlicht, die im Kodex Palatinus 361 unter dem Titel erschienen ist: »[Exzerpte] aus [den Schriften] von Nikephoros und Photios, den Patriarchen von Konstantinopel, und vom großen Theodor Studites gegen die Ikonomachen [Bilderbekämpfer]«267, wobei Tümmel die Meinung vertritt, dass dieser Lehrtext mit einiger Wahrscheinlichkeit von Photios stamme und von entscheidender Bedeutung für die orthodoxe Bilderlehre der folgenden Jahrhunderte gewesen sei268. Diese Schrift fasst in 24 Thesen die orthodoxe Bildlehre, wie sie von den Theologen entwickelt worden ist, prägnant zusammen. Wir bringen im Folgenden unter fünf für unseren Zusammenhang wesentlichen Gesichtspunkten Auszüge aus dem da Gesagten in der Übersetzung Tümmels: a) Zum Bild als wesensgleichem oder in Nachahmung geschaffenen und dessen Verehrung: These 2: »Das Bild (eikön) heißt so wegen des Ähnlich-Seins ( eoikenai). Etwas anderes ist das wesentliche Bild und etwas anderes das nachahmende Bild. Das erstere zeigt keinen wesenhaften Unterschied zum Urbild, aber einen Unterschied der Person, wie der Sohn zum Vater (vgl. 2 Kor 4,4; Koll,l5). Beide haben näm265 Vgl. Mondzain-Baudinet, Nicephore, Discous, Einleitung, S. 18. 266 Vgl. Nikephoros, Antirrhet. III,11-13, ed. MPG 100,392C-397B, ed. Mondzain-Baudinet, S. 196-200. 267 Thümmel, Bilderlehre, S. 127. Griechischer Text: Thümmel, Bilderlehre, S. 134-137; deutsche Obersetzung: daselbst, S. 139-144. 268 Vgl. Thümmel, »Patriarch Photios und die Bilder«, in: ders., Bilderlehre, S. 123f., sowie: »Eine Schrift über das Wesen der Ikone: >Gegen die Bilderstürmer«<, daselbst, S. 129-132. Diese Schrift findet sich jedenfalls im Handbuch »Panoplia dogmatike« des Euthymios Zigabenos aus dem 12. Jahrhundert (Thümmel, Bilderlehre, S. 129).

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]ich ein Wesen, sind aber zwei Personen. Das letztere zeigt im Gegensatz dazu keinen Unterschied der Person zum Urbild, sondern einen Unterschied des Wesens, wie das Bild Christi zu Christus. Beide sind eins der Person nach, haben aber zwei Wesen«269. These 3: »Und bei dem wesenhaften Bild haben Sohn und Vater ein Wesen und werden deshalb einer Verehrung teilhaftig, und nicht etwa zweier, weil sie sich der Person nach unterscheiden. Und bei dem nachahmenden Bild sind das Bild und Christus eine Person und genießen deswegen eine Verehrung, und nicht etwa zwei, weil sie sich dem Wesen nach unterscheiden. ( ... )Die dem Bild erwiesene Ehrfurcht geht auf das Urbild über, und beide erfahren eine Verehrung, weil beide eine Gestalt [charakter] haben«2 70. These 4: »Von dem nachahmenden Abgebildeten wird nicht das Wesen, sondern die Person abgebildet, und deswegen sind Bild und Urbild nicht dem Wesen nach, sondern der Person nach oder wegen der Nachahmung der Person identisch«271. These 5: »Im Bild wird die dargestellte Person des Urbildes verehrt und nicht die Materie des Bildes; die ihm aufgeprägte Gestalt [wird verehrt], und nicht das Wesen des Bildes«272 . These 9: »Wenn das Bild verehrt wird, wird Christus verehrt, dessen Abbildung es ist, und nicht die Materie, die die Abbildung aufnimmt.( ... ) Und wenn die Abbildung, auf die sich die Verehrung bezog, zerstört wird, bleibt die Materie, die nichts mehr mit dem Abbild gemein hat, unverehrt« 273 . Die Gedanken, die hier vorgetragen werden, sind nicht neu, aber sie sind schärfer durchdacht und prägnanter formuliert, was sie nicht nur einprägsamer macht, sondern durch die antithetische Gegenüberstellung auch einige der vereinfachenden Urteile der Bildergegner aufzulösen vermag. b) Zur Begründung der Herstellung der Bilder und deren Nutzen: These 11: »Die heiligen Bilder richten wir auf, damit wir, wenn wir sie sehen, ihre Urbilder zu sehen glauben und274 in uns die Erinnerung und die Tröstung der Sehnsucht nach den Urbildern geweckt werde« 275 . These 12: »Je anhaltender die Bilder betrachtet werden, desto mehr werden die Betrachter zum Gedächtnis der Urbilder und zur Sehnsucht nach ihnen erhoben«2 76. Was hier als syllogistischer Lehrsatz dargeboten wird, hat eine bemerkenswerte, neue Komponente: es geht beim Betrachten der Bilder nicht nur um die erinnernde Tätigkeit des Intellekts, sondern um die Sehnsucht nach dem Urbild, die nicht zum Ver269 Thümmel, Bilderlehre, S. 139. 270 Thümme1, Bi1der1ehre, S. 140. 271 Ebd. 272 Ebd. 273 Thümmel, Bilderlehre, S. 141. 274 Von da an ist die Übersetzung Thümme1s nach dem griechischen Text leicht verändert. 275 Thümmel, Bilderlehre, S. 141. 276 Ebd.

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schwinden gebracht werden soll, sondern vielmehr als kostbares Pfand und Angeld künftiger Erfüllung erlitten werden soll. c) Zum Unterschied von anbetender Verehrung der Trinität und relativer, personbezogener Verehrung der Ikonen: These 13: »Die Anbetung in Geist und Wahrheit (Job 4,23) wird der seligen Trinität von den Rechtgläubigen dargebracht, den heiligen Bildern jedoch keine Anbetung, sondern Verehrung, Kuss und Ehrfurcht. Wenn auch die Ehrfurcht dem Bild gegenüber auf das Urbild übergeht, so gebührt doch die Anbetung allein der seligen Trinität und nicht den verehrten Bildern, damit wir nicht als Anbeter von Geschaffenem und von Materie erscheinen«277. These 14: »Christus selbst wird die anbetende und wahrhafte [physike] Verehrung erwiesen. Wer Ihn nämlich verehrt, verehrt mit Ihm auch den Vater und den Heiligen Geist, das eine Wesen in der Trinität, wie sich das fiir die trinitarische Verehrung und Anbetung gehört, während dem Bild Christi eine relative (s'chetike) und uneigentliche (homonyme) Verehrung zukommt. In der Verehrung des Christus-Bildes werden nämlich nicht der Vater und der Sohn gemeinsam verehrt, sondern allein der auf ihm dargestellte Christus, der gemäß Seiner Fleischwerdung in Seiner leiblichen Gestalt dargestellt ist, was einer relativen und persongebundenen Verehrung entspricht«278. Die Logik dieser Aussage ist nicht leicht zu verstehen. Klar ist, dass eine Begründung gesucht wird, warum vor einem Christus-Bild, obwohl es hier um »Einen der heiligen Dreiheit« geht und die Verehrung vom Bild auf das Urbild übergeht, nicht Anbetung dargebracht wird. An der Stichhaltigkeit der Argumentation in These 14 wird man zweifeln dürfen; einleuchtender ist jedenfalls die Begründung am Schluss von These 13: Man will jedes Missverständnis und jeden Anschein, Kreatürliches anzubeten, vermeiden. d) Die Frage nach der »Umschreibbarkeit« der gott-menschlichen Person Christi, wird nur kurz hinsichtlich ihrer Konsequenzen für die Gotteslehre angesprochen. These 22: »So wie es gottlos wäre zu behaupten, weil Christus nach dem Fleische gekreuzigt wurde, habe auch die Gottheit mitgelitten, so ist es ebenso gottlos zu behaupten, weil Christus nach dem Fleische umschrieben wird [peripraphesthai], werde auch die Gottheit mitumschrieben [symperigraphesthai]. Jenes behaupten die Theopaschiten, dieses die Ikonomachen«279 . Ist es Zufall, dass hier die Bilderfeinde gemeinsam mit den monophysitischen Theopaschiten zurückgewiesen werden? e) Zur Verehrungswürdigkeit der Ikonen und ihrem Nutzen wird u.a. gesagt: These 20: »In Scheu und Ehrfurcht muss man sich den heiligen Bildern nähern und sie verehren und es ist zu glauben, dass die Heilig-

277 Ebd. 278 Thümmel, Bilderlehre, S. l4lf. Übersetzung leicht verändert. 279 Thümmel, Bilderlehre, S. 143.

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keit schenkende göttliche Gnade auf sie fließt«280 . These 17 heißt es: »Beide, Schatten und Bild, finden sich beim Körper, der Schatten gibt eine lichtlose Bezeichnung [»semasian«] des Menschen, die Ikone jedoch eine hellere. Wenn nun das, was immer ist, dem, was manchmal ist, überlegen ist und das Leuchtende dem Lichtlosen, dann ist auch das Bild dem Schatten überlegen. Ist schon der Schatten der Heiligen heilig und heilbringend (vgl. Apg 5,15), so sind ihre Bilder um vieles heiliger und verehrungswürdiger«281. These 24: »Die verehrungswürdige Ikone und das verabscheuungswürdige Idol unterscheiden sich dadurch, dass die Urbilder der Idole Lüge sind. Darstellungen der Götter scheinen sie zu sein, doch sie sind solche von Dämonen«282. Es gibt nach dieser Sicht der Dinge also wundertätige Ikonen. Allerdings haben diese ihre Kraft nicht an sich, sondern es muss die heiligende Gnade auf sie fließen, d.h. das Wunder fordert einen Akt der göttlichen Gnade, somit ist es nicht das Bild, das das Wunder vollbringt, sondern der auf dem Bild Dargestellte im Namen und Auftrag der göttlichen Macht. Wieweit jedoch das Bild, das verehrt wird, ein heiliges Bild oder ein Götzenbild ist, hängt nicht an seiner Herstellung und seinem Gebrauch, sondern einzig und allein an dem Urbild, auf das es symbolisch hinweist. 3.2.3.2 Auf einer anderen Ebene beeinflusste das Synodikon der Orthodoxie das seit der Mitte des neunten Jahrhunderts herrschende orthodoxe Verständnis der Ikonen durch seine alljährliche Proklamation und Akklamation in den Bischofs- und Klosterkirchen. Wir bringen im Folgenden einen repräsentativen Ausschnitt aus dem letzten Abschnitt der Einleitung und den Evlogitarien (Benediktionen, Segnungen), die den Anathemata vorangehen, welche den größeren Teil der Proklamation darstellen283 . Hier heißt es nach dem feierlichen Prokirnon (Einleitungsvers) aus Ps 73,12: »Die, welche Deine Herrlichkeit verachteten, hast Du der Lächerlichkeit preisgegeben; die sich gegen die Ikonen erkühnten und sich mutig zeigten, hast Du furchtsam gemacht und in die Flucht getrieben. Dies aber ist unsere Danksagung gegenüber Gott und das Siegeszeichen des Herrn über seine Feinde.(... ) Denn nur in einer kurzen Ruhepause auf dem Weg durch die Wüste, um das geistliche Jerusalem zu erlangen, 280 Thümmel, Bilderlehre, S. 142. 281 Ebd. Übersetzung leicht verändert. 282 Thümrnel, Bilderlehre, S. 143, Übersetzung leicht verändert. 283 Vgl. Triodion katanyktikon, hrsg. von der Apostolike Diakonia der Kirche von Hellas, Athen 1960, S. 144-151; Jean Gouillard, Le Synodikon de !'Orthodoxie. Travaux et memoires 2, Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines Paris 1967, S. 1-313 Text: S. 44-107; Denis Guillaume, Triode de Careme, tome I, Rom 1978, S. 320-325; Jevtitch-Palieme, L'image incamee (wie Anm. 244), Anhang 2, S. 44-49.

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ahmen wir Mose nach, ja mehr noch: wir folgen den Geboten Gottes, und wie auf einer aus großen Steinen errichteten Säule, die bereit ist, beschrieben zu werden, schien es uns recht und nützlich, in die Herzen unserer Brüder die Segnungen einzuprägen, die denen gebühren, die das Gesetz beachten, aber auch die Fluchworte auszusprechen, die die Gesetzesübertreter sich selbst zuziehen. Darum sprechen wir so: [a]- Denen, die bekennen, dass das Wort Fleisch geworden ist, (und dies kundtun) in Wort, Mund, Herz und Sinn mit Schrift und Bildern: Ewiges Gedenken! (dreimal). [b] - Denen, die in der einen und seihen Person Christi die unterschiedlichen Naturen erkennen: die geschaffene und die ungeschaffene, die sichtbare und die unsichtbare, die leidensfähige und die nichtleidensfähige, die umgrenzte und die unumgrenzte und denen, die dem göttlichen Wesen die ungeschaffene Natur zuerkennen, der menschlichen Natur aber die entgegengesetzten Eigenschaften und somit auch die Begrenztheit zuerkennen, denen, die das bekennen im Wort und in Bildern: Ewiges Gedenken! (dreimal). [c] -Denen, die glauben und verkünden die Worte mit den Buchstaben, die Dinge mit den Zeichen (s'chemata) und beides für nützlich halten: mit Worten öffentlich zu verkünden und mit Bildern die Wahrheit fest zu machen: Ewiges Gedenken! (dreimal). -Denen, die durch das Wort ihre Lippen heiligen, aber auch den Hörern desselben Wortes, die wissen und verkünden, dass durch die heiligen Ikonen die Augen der Sehenden gleichermaßen geheiligt werden, indem durch sie der Geist zur Gotteserkenntnis emporgehoben wird, wie durch den gottgeweihten Tempel, durch die heiligen Gefäße und durch andere Gegenstände: Ewiges Gedenken! (dreimal). [d] - Denen, die wissen, dass der Stab des Aaron und die Gesetzestafeln, die Bundeslade und der Leuchter, der heilige Tisch und das Weihrauchfass [im Alten Testament] die Allreine vorhersagen und vorabbilden: die Gottesgebärerio und Jungfrau Maria. Und obwohl sie diese vorabgebildet haben, sind sie nicht mit ihr identisch geworden. Sie war vielmehr eine junge Frau und ist Jungfrau geblieben auch nach dem Gebären, weshalb sie auf den Bildern besser als junge Frau dargestellt wird als in der Gestalt ihrer Vorabbildungen. Denen, die das wissen: Ewiges Gedenken! (dreimal). [e] -Denen, die wissen und anerkennen die Gesichte der Propheten, wie sie Gott selbst geformt und gedeutet hat und denen, die glauben, was der Chor der Propheten gesehen hat und verkündete, und denen, die an der schriftlichen und nicht schriftlichen, von den Aposteln an die Väter übergegangenen Tradition festhalten und darum das Heilige auf Ikonen darstellen und verehren:

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Ewiges Gedenken! (dreimal). [t]- ... Denen,( ... ) die von Gott die Fähigkeit erhalten haben, zu unterscheiden zwischen den im Gesetz enthaltenen Verheißungen und den in der [Zeit der] Gnade verkündeten Lehren und dass, was in jenen unsichtbar war, in diesen sichtbar und greifbar geworden ist, und die darum das, was sichtbar und greifbar ist, in Bildern darstellen und verehren: Ewiges Gedenke~! (dreimal). [g] Wie die Propheten geschaut, die Apostel gelehrt, die Kirchen überkommen, die Lehrer festgelegt haben, die Welt wahrgenommen hat, die Gnade aufleuchten ließ, die Wahrheit erwiesen, die Lüge abgewiesen, die Weisheit ausgesprochen und Christus angeordnet hat: so sind wir gesinnt, so reden wir, so verkünden wir Christus als unseren wahren Gott und so sind wir Verehrer (timöntes) Seiner Heiligen in Worten, Schriften, Gedanken, Opfern, Kirchengebäuden (Tempeln) und Bildern, indem wir zu denen gehören, die vor Ihm, als unserem Gott und Herrn, niederfallen (proskynountes) und Ihn anbeten (sebontes), um des gemeinsamen Herrn willen. Aber auch diejenigen, die Ihm als die Seinen dienen, verehren (timöntes) wir und lassen ihnen gemäß ihrem Rang (kata s'chesin) [eine relative] Verehrung (proskynesis) zukommen. Dies ist der Glaube der Apostel; dies ist der Glaube der Väter; dies ist der Glaube der Orthodoxen; dies ist der Glaube, der die Welt zusammenhält«284. 3.2.3.3 Der hier zitierte Text ist insofern interessant, als er das, was die tubrenden Theologen der Bilderlehre Johannes Damaskenos, Theodor Studites, Nikephoros und Photios in einer intellektuell-philosophischen Diktion und Form darstellten, in die liturgische Sprache übersetzt und so beim Hörer noch ganz andere Seiten zum Schwingen bringt und neue Erfahrungen weckt. Es fällt dabei auf: a) Gleich zu Beginn der Evlogitarien wird klargemacht, dass die Bilderfrage eine Frage des Christusbekenntnisses ist. b) In den Kontext der christologischen Zwei-Naturen-Lehre wird auch die Frage der »Unumgrenztheit« der göttlichen Natur und der »Umgrenztheit« der menschlichen Natur eingeordnet und gefordert, dies in Worten und Bildern zu bekennen, woraus hervorgeht, dass diese Zuordnung nicht ein nur allgemeines, abstraktes Bekenntnis bleiben soll, sondern als eine im Rahmen von Wort und Bild zu erfüllende Aufgabe für Klerus und Volk verstanden werden muss. c) Worte (Buchstaben, Schrift) und Bilder werden sodann expressis verbis als gleichermaßen wichtig für die christliche Verkündigung eingestuft, nachdem sie bereits in den ersten zwei Evlogitarien gleichwer284 Vgl. Triodion, ed. Athen 1960, S. 144-145; Guillaume, Triode de Careme I, S. 321-323; Jevtitch-Palieme, L'image incamee, Anhang: S. 46f.

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tig nebeneinander genannt worden sind. Dabei kommt nun allerdings auch ein gewisser Funktionsunterschied zum Tragen: Die Worte dienen dazu, die christliche Botschaft öffentlich auszurufen (anakeryssö), die Bilder sollen die verkündigte Wahrheit in den Herzen festmachen (bebaioö). Doch Verkünden, Hören und Sehen haben letztlich das gleiche Ziel: die Hinaufführung zur Gotteserkenntnis. Demselben Ziel dienen auch das geschmückte Gotteshaus und die heiligen Geräte. Die Gotteserkenntnis, um die es hier geht, ist daher nicht ein bloßes Wissen, ein intellektuelles Zur-Kenntnis-Nehmen, sondern eine Erfahrung des Herzens, d.h. des ganzheitlichen Menschen, der in dieser Erfahrung »geheiligt« wird. d) Wenn sodann der Gottesgebärerio in einer eigenen Segnung gedacht wird, so heißt das nicht, dass damit die Christologie beiseite geschoben würde. Vielmehr beziehen sich die hier angesprochenen »Vorabbildungen« auf das Mysterium der Menschwerdung Christi ohne männliche Zeugung, d.h. menschliche Willes- und Tatkraft. Der vom Vater und vom Heiligen Geist ungeschiedene Gott-Logos selbst ist der allein aktive, die Menschennatur bleibt in kindlich-reiner Passivität. Auch hier geht es also um Christus und das allein durch Ihn erwirkte Heil. Man kann nun dieses Heilsereignis auch durch die aus dem Alten Testament gewonnenen »Vorabbildungen« darstellen, die ihrerseits ja auch symbolisch zu deutende »Bilder« sind285 • Aber es gilt auch hier, was das Konzil von 692 in Kanon 82 festgelegt hat: Nachdem das Heilsereignis der Menschwerdung Christi in der Geschichte stattgefunden hat, ist es angemessener und der Gotteserkenntnis förderlicher, im Bild die Gnade Gottes offen zu legen und nicht mehr in Rätseln zu sprechen, die nur Eingeweihte entschlüsseln können. e) Die fünfte Segnung wird denen zuteil, die die Tradition hochhalten. Dabei wird diese als Begründung flir die bildliehe Darstellung von heiligen Personen und Ereignissen in Beschlag genommen und als Verheißung auf die Visionen der Propheten, die über die Apostel bis zu den Vätern der Kirche gelangt ist, zurückgeführt. Es wird also ignoriert, dass im Bilderstreit, auch um Inhalt und Authentizität von Traditionen gekämpft wurde, die Verbindlichkeit der Tradition selbst jedoch wohl von niemandem geleugnet worden ist. Das ist seltsam. Gewiss sollen damit die Ikonoklasten, als außerhalb der kirchlichen Überlieferung stehend, gebrandmarkt werden. Vielleicht ist dieses Betonen der Tradition, das sich ja auch bei Johannes von Damaskus und den Bilderverteidigern des 9. Jahrhunderts findet 2B6, letztlich auch ein indirekter Vorwurf gegen die Kaiser, die sich mit ihrer iko-

285 Solche Bilder flnden sich im Kanon des Akathistos-Hymnos, der in den großen Fasten gesungen wird und möglicherweise aus der Zeit des Ikonoklasmus (von Germanos I. selbst?) stammt, in überwältigender Dichte. 286 Vgl. oben unter 3.2.1.6f. und 3.2.2.3e.

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noklastischen Politik stillschweigend über die Tradition der Kirche hinweggesetzt haben. t) In der sechsten Segnung geht es nochmals um die Frage der »Vorabbildungen« der mit Christi Kommen angebrochenen Heilszeit durch die Verheißungen im Alten Testament (im »Gesetz«), wo diese verborgen und verhüllt verheißen wurde. Nun aber, da in Christus die Heilsgegenwart offenkundig geworden ist, können die Heilsereignisse auch offen verkündet werden, womit auch das Bilderverbot des Alten Testamentes überholt ist. Noch einmal wird hier betont und bekräftigt, dass die Menschwerdung Christi der Grund dafiir ist, dass die Kirche heilige Bilder anfertigen und verehren kann. g) Schließlich wird im Synodikon auch der Unterschied festgehalten zwischen der Verehrung der Trinität in einer Verehrung (»proskynesis«) als Anbetende (»sebontes«) und der Verehrung, in der wir, gemäß dem Rang der dargestellten Personen (»kata s'chesis«), diesen Verehrung (»proskynesis«) als Ehrerbietung Erweisende (»timöntes«) darbringen. Dass beides als »proskynesis« bezeichnet und in der Praxis mit den gleichen Gesten vollzogen wird, birgt zweifellos die Gefahr in sich, dass die intellektuell vollzogene Abgrenzung verwischt wird. 3.2.4

Schlussbemerkungen

3.2.4.1 Die theologische Klärung der Bilderfrage, die im 9. Jahrhundert in den orthodoxen Kirchen des Ostens ausgereift ist, hat die westliche Kirche nicht mitvollzogen. Zwar hat Rom den konziliaren Bestimmungen, soweit sie die theologischen Fragen betrafen, nicht widersprochen und damit formal auch wiederholt die dogmatischen Bestimmungen über die Bilder anerkannt. Aber die politischen Verhältnisse einerseits, insbesondere die wachsende Abhängigkeit des Papstes von den Franken, und die kulturell anders orientierte Entwicklung andererseits - wo Bilder nur als Hilfsmittel zur Wissensvermittlung (Biblia pauperum) dienten - bedingten, dass der Westen eigene Wege ging, die gerade auch in der Frage der Bilderverehrung zu einer tiefgreifenden Entfremdung führten. 3.2.4.2 Für die orthodoxen Kirchen im Osten aber beansprucht die Bildertheologie, wie sie das Synodikon des Festes der Orthdoxie, sowie die Theologen Johannes von Damaskus, Theodor Studites und die Patriarchen Nikephoros und Photios formuliert haben, bis heute Geltung. Dabei ist die unterschiedliche Sicht der genannten theologischen Darlegungen im Einzelnen nie öffentlich zur Diskussion gestellt und autoritativ entschieden worden. Dies entspricht orthodoxer Tradition, die unterschiedlichen Auffassungen Raum lässt, sofern sie im Rahmen der kirchlichen Tradition bleiben.

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3.2.4.3 Versuchen wir zum Schluss dieses Kapitels zusammenzufassen, was die ungefahr 150-jährigen leidvollen Auseinandersetzungen um die Legitimität der Ikonen und ihrer Verehrung für Theologie und Frömmigkeit der Orthodoxen Kirchen im Osten bedeutet haben, so wird man im Wesentlichen festhalten müssen: a) Es ging beim Bilderstreit letztlich um das Christusbekenntnis, genauer: um das Festhalten am Chalkedonense und die Abwehr des Monophysitismus. Denn ob sich die Ikonoklasten nun heimlich zum Monophysitismus bekannten oder gar nicht auf den Gedanken kamen, dies zu tun, sie haben die Menschwerdung Christi als nicht überholbares Heilsereignis nicht in all seinen Konsequenzen durchgehalten, sondern sind einer Sicht der Vergöttlichung des Menschlichen erlegen, die der Vermischung der Naturen und der Aufhebung des Menschseins Christi gleichkam und die sich nur allzu oft mit einer Verachtung des Leiblichen (Paulikianer!) verband. b) Dies hatte Konsequenzen für die christliche Hoffnung, deren Ziel in der orthodoxen Tradition seit jeher die »Vergöttlichung« des Menschen ist. Der Ausgang des Bilderstreites hat klargestellt, dass diese nicht verstanden werden kann als eine Wesensverwandlung der Natur des Menschen, sondern gesehen werden muss als Vollendung und Verklärung der menschlichen Natur und Person, wie sie schon in Christus selbst vollendet und verklärt, aber nicht von der Gottheit aufgesogen worden ist und wie sie gleicherweise auch in den Christus Angehörenden stufenweise realisiert werden wird. c) Für das Christusbekenntnis heißt das: Es ist nicht nur ein Bekenntnis in Worten und wendet sich nicht nur an die Ohren, sondern ebenso an die Augen, nicht nur an den Intellekt, sondern auch an das körperliche Empfinden (Proskynese vor den Ikonen und Küssen der Ikonen) und an das Gefühl. Das bedeutet: Die ganze Person mit all ihren Sinnen kann sich am Christusbekenntnis beteiligen. d) Gerade darum ist es so wichtig, dass dieses nicht dem Individualismus verfällt. Ein Gegenmittel gegen diese Gefahr ist die Anhindung an die kirchliche Tradition. Diese ist in sich nicht bis ins Letzte einheitlich und einlinig. Sie enthält vielmehr verschiedene Stränge, die je nach Ort, Zeit und Umstände mehr oder weniger greifbar erscheinen und auch in sich selbst Varianten zeigen. Das aber heißt: Die Tradition kann und soll man kritisch reflektieren und den jeweiligen Gegebenheiten anpassen, aber sich nicht von ihr lösen. e) Das bedeutet ferner, dass das Christusbekenntnis, wie es sich hier darstellt, die Trennung von »heilig und profan«, die im Westen heute weithin aufgehoben ist, bewusst beibehält. Wie es für die Orthodoxen heilige Bilder gibt, so gibt es für sie auch heilige Orte, heilige Gegenstände und heilige Zeiten und ein ihnen angemessenes Verhalten. Der Grund dafür ist nicht eine Abwertung der Christusnachfolge in der Profanität der Alltäglichkeit, sondern das Wissen, dass »das Heilige«

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Susanne Hausammann

eine unverzichtbare Quelle ist für Kraft und Schönheit, ohne die der Alltag grau und unerträglich wird. f) Zum. Christusbekenntnis, wie es im Bilderstreit präzisiert worden ist, gehört schließlich auch das Bekenntnis zur Schönheit des Göttlichen und der vergöttlichten Kreatur. Denn wo nicht mehr aus ganzem Herzen die Schönheit Gottes und Seiner Werke bezeugt werden kann, da ist das Bekenntnis lahm und kraftlos geworden und die Welt versinkt in Depressionen.

Register zu Personen und wenigen grundlegenden Begriffen (v.= »von« mit einem Städtenamen besagt, dass es sich um einen Bischof handelt. Herkunftsorte werden mit »aus« angezeigt. Die Zahlen in Klammem sind Jahrezahlen; bei Herrschern und Patriarchen geben sie die Regierungsjahre an.)

Abbild-Vorabbildung 25. 138. 176. 234.236-237.263-265.278.303-305. 307. 310-312. 316. 319. 321-322. Acheiropoietos 233. Aethelberht von Kent (562-612) 189-192. Aetios, Strathege v. Kaiserin Jrene 283-284. Agapetus v. Rom (535-536) 84. Agathon v. Rom (678-681) 129-131. 150-151. Agilulf, Langobardenkönig (590-616) 156. 188. Agnoeten 87. Akakios v. Konstantinopel (472-488) 62-69. Akazianischer Schisma 68. 73-74. 77. Akoimeten (Schlaflose) 67-68. 70. 74. Aktisteten 87. Alexander von Hieropolis 42-43. Alexandrinischen Exegetenschule 22-27. Alexios, Strathege des Armeniakon 280-281. Allegorese- Allegorie 23-27. Amphilochius von Ikonium 13. 243. Anagog! 23-26. Analogie 14-15. 18. 25. ll2. 242. 304. Anastasios, Kaiser (491-518) 69. 7274. Anastasius v. Jerusalem (458-478) 64. Anastasius v. Konstantinopel (730754) 251. 258-259. Anastasius v. Rom (496-498) 69. Anastasius v. Thessalonike 58. Anatolius v. Konstantinopel (449458) so. 55. 51. Anbetung 9. 15. 30. 33. 36. 67. 106. 230.252.257.274.278.317.322. Angelsachsenmission 158. 189-197.

Anti-Enkyklikon des Basiliskus (476) 63. Anthimus I. von Konstantinopel (535-536) 84. Anthropomorphismus 110-111.113. Antiochenische Exegetenschule 12. 22-27.33.42-43.89.98. Antonina, Gattin Delisars 79. Antonios I. Melissenus Kasssymates v. Konstantinopel (821-831) 290. 298. aperigraptos (unumschreibbar) 263. 278.313-314. 317.319-320. Aphthartodoketismus 75. 100-101. 105. Apollinaris von Laodicea 1-9. 16-17. 20.22.24.26-29.34-35.43.45.104. 107. ApoBinarismus - Apollinaristen 3-4. 42. 58. Apologeten 235-236. Apophatische Theologie 107. 113llS. Aposchiten 65. Apostolischer Vikar von Thessalonike 58. 69. Appellation an den Papst 48. 59. 68. 148-150. 295-297. Approbation der Synoden 150-151. Arianer 31.77. Arkandisziplin 110-111.231. Armenier 119-120. Artabasdos, Usurpator (741-744) 260-261. Askese-Asket 9.11. 26. 64.70. 153. 162.175.183.189.205.208.215. AsketerioninAntiochien 11-12. 16. 28. Asterius v. Ameseia 243·244. Athanasius I. der Kameltreiber v. Antiochien (595-631) 123. Augustin v. Hypo Regius 16-17. 58.

326 Augustin, Missionsbischof der Angelsachsen 89-191. Bangor, Kloster 172. 183. Bardas, Bruder d. Theodora 294-297. Barhadbe§abba 10-11. 13. Bar Sauma (Barsumas) 43. 47-48. 51. 100. Basileios I., d. Makedonier, Kaiser (867-886) 297-300. Basiliskus, Kaiser (475-478) 62-65. 76. Basilius, der Große v. Caesarea!K.ap. 1-3. 8-9. 12. 114. 240-243. 278. Basilius v. Kortyna 141. Beda venerabilis 170. 191-195.201. 205-208. Belisar, Feldherr 78-79.86. Benedikt III. v.Rom (855-858) 294. Bild {Ikone) 303-322. Erinnerungsbild 304. 308. Bilderverbot um AT 304-305. Boethius 77. Bonifatius s. Wynfrith-Bonifatius Boris s. Bulgarenkan Brunhilde, Regentin der Franken (gest. 613) 156. 185-186. Buchmalerei, ire-schottische 176178. Bulgarenkan Kardam (777-803) 281. Bulgarenk.an Krum (803-814) 287288. Bulgarenkan Omurtag (816-831) 288. Bulgarenkan Boris I. (852-889) 299300. Bulgarenmission 296. 299-300. Burchard v. Würzburg 199. Chalkedonense 52-54. 59-65. 67-73. 79. 84. 87.91-92.96.98.105-108. 119. 121. Chalkedonenser - Chalkedonismus 69-71.82.99.103.120.138. Chlodowech 1., Frankenkönig (482511) 178.180.182.225. Chlotar n. Herrscher V. Neustrien {584-629) 156-157. Christusbekenntnis 144-145. 241. 301. 320. 323-324. Christusnachfolge 26. 169. 198. 225228.323. Coelestinl. v. Rom (422-432) 31-32. 36-38. 40. 58. Colman, Abt v. Lindisfarne 194-195.

Register

Columba der Ältere (Columb cille) 172-173. Columban der Jüngere 183-188. 220. Communicatio idiomatum s. ldiomenkommunikation. Concilium Germanicum 215-216. Cudberht v. Canterbury, Erzbischof (740-758) 217. Cyprians Kirchenverständnis 56-57. Damasus I. v. Rom (366-384) 147148. Daniel Stylites 63. Daniel v. Winchester 211. 217. Decretum Gelasianum 147 Didymus der Blinde 24-28. 33. Diodor von Tarsus 2.4.9-13. 15-20. 22.24. 26. 42-43. 91. 98. (Ps.-)Dionysius Areopagita 104: 108-118. 121. 124. 137-138. 298. Corpus Dionysiacum Areopagitum (CD) 108-118. Dioskur I. v. A1exandrien (444-451) 42-43. 46-52. 64. 66. 68. Drei-Kapitel-Streit 89-102. 104. Dyophysiten- Dyophysitismus 106. Dyotheletismus 124-131. 140. Ecgberht v. York 206. 209. 217. 221. Echtemach, Kloster 207. 209-210. 213. Edikte gegen die Origenisten (543 u. 553) 88-90. Ekthesis des Heraklius (638) 125. Ekthesis pisteos (681) 130-131. Elias v. Jerusalem (493-516) 64f. Energien, neue gott-menschliche 6. 106. 117. 121. 123-124. 131.138. Enhypostasie 105. Enkyklion des Basiliskus (475) 6265. Ephraim v. Antiochien (aus Amida 526-546) 85. 88. 103-104. Epiphanius v. Salamis 2-3. 7. 244245. Epistula synodica (634) 124. Erkenntnis 5-6. 9. 236. 241. 254. 302. 304-305. 319. 321. Eucharistie 20-22. 171. 263. Eudokia, Gattin Kaisers Theodosius n. 33. 46. 59. 63-64. Eudoxia, Gattin Kaisers Valentiman III. 29. Bugen I. v. Rom (654-657) 128.

Register

Eunomius 16-17. Euphemia, Gattin Kaisers Justin I. 82. Euphemius v. Konstantinopel (489495) 68-69. Euseb v. Caesarea/Paläst. 237-340. Euseb v. Nikomedien 237-240. Euseb v. Dorylä.um 46-50. Euseb v. Emesa 11. Eusthatius v. Berytam 50. Euthymius der Große, Abt 64-65. 72. Eutyches 42-48. 51-52. 55. 67. Eutychius aus Amaseia v. Konstantinopel (552-565 und 577-582) 94. 101-102. Evagrius Pontikus 114. 136-138. 246-247. Evlogitarien (Benediktionen) 318320. Facundus von Hermiane 93. 99. Fegefeuer 167-168. 175. Felix 11. v. Rom (483-492) 68. Fest der Orthodoxie (844) 293. filioque 228. 297. 300. Finnian, Abt 172-173. 175-176. Flavian I. v. Antiochien (380-403) 2. 11. 16. F1avian 11. v. Antiochien (505-513) 70. Flavian v. Konstantinopel (446-449) 41. 42. 46-51. Fravitas v. Konstantinopel (488-489) 68. Freiheit 5-7. 21. 24. 35. 68. 140. 223. Friesenmission 196. 207. 210. 219. 221. Fritzlar, Kloster 212-214. Fulda, Kloster 203. 215. 220. Fundamentalismus s. Anthropomorphismus. Galla Placidia, Tochter Theodosius I. 58. Gallus, Wandermönch 183. 187-189. 220. Gelasius v. Rom (492-496) 69. Georg v. Konstantinopel (679-686) 129-130. Georg von Zypern 262-263. 277. Germanos I. v. Konstantinopel (731741) 251-259. 262. 276. Gerontius aus Jerusalem 65.

327 Gregor Asbestas v. Syrakus 294295.297. Gregor, Exarch in Ravenna 127. 133-134. Gregorv. Nazanz 3.7-8. 114.136. 240-242. Gregor v. Nyssa 4.7. 13. 114. 136. 240-242. Gregor Palamas 118. Gregor I. v. Rom (590-604) 146. 152-169. Gregor II. v. Rom (715-731) 200. 211-214. 251. Gregorill. v. Rom (731-741) 197. 199.214.251.259-260.276. Hadrian I. v. Rom (772-795) 271. 276. Hadrian 11. v. Rom (867-872) 297. Häretiker 17. 32. 43. 67. 80. 146. 157-158.164-165.258.273.287. Heidentum 10. 80. 157. 162. 191. 212-213. HeiligerGeist 6-7. 9. 12-14. 19-20. 22.66. 164.219.241.249.257.274. 309.312.317.321. Heiligenverehrung 230-231. Henotikon (482) 64-72. 74. 109. 120. Heraklius, Kaiser (610-641) 119125. Hesychasmus 246-247. Hierarchien, himmlische 112. Hierarchien, kirchliche 112. Hieronymus 2. 11. 24. 163. 170. 185. Hilarius v. Arles 59. Hilarius v. Rom (461-468) 48. Hodegl!tria (Maria Wegfiihrerin) 233. Homoiösis (Ähnlichkeit/Gleichheit) 314. Honorius v. Rom (625-638) 124126. 130. 138. Horos von Chalkedon 53-54. 59-61. Hypathia, heidnische Phi1osophin 32. Hypostase- hypostatisch 5. 7-8. 1415.18.34-36.45.54.60.66.89.9598. 100. 105-107. 130-131. 139. 263. 310-312. 314. Jakob Baradai 82. 86-87. Jakobiten 87. 121. Joannikios, Abt vom Berg Agaurinon 290. lbas von Edessa 43-44. 91-92. 9596.98.

328 Idiomenkommunikation ( communicatio idiomatum) 19. 53. 60-61. 103. 105. 108. 263. Jgnatios v. Konstantinopel (847-858 und 867-877) 294-300. Ikonodoulie (Bilderverehrung) 229234. 274-279. 289. 292-293. 301. 305-309. Ikonoklasmus (Bilderzerbrechung) 229. 254-293. 296. 298-299. Ikonoklasten- Ikonemachen 229. 278.315.317. lllyrien 57-58. 69. 92-93. 99. 128. 141. 159-160. 296-299. 300. Immunität v. Klöstern und Kirchen 182. 202-203. 216. Jnnozenz I. v. Rom (402-417) 58. 147-149. Johannes v. Antiochien 16. 36-37. 39-42. 50. Johannes Chrysostomus 12.16. 2022.26-32.36.58.149. Johannes Damaskenus (Mansur) 276.278. 302-310. 320-322. Antirrhetikoi 303-30ß. Johannes v. Ephesus 80-81. Johannes Grammatikus aus Caesarea/K.ap. 103. Johannes Grammatikos v. Konstantinopel (837-843) 288. 291-292. Johannes V. Jerusalem ill. (516-524) 73-74. Johannes Kassian 35-36. 58. Johannes Moschus 122. Johannes Vill. v. Rom (872-882) 299. Johannes v. Synnada 251-253. Johannes v. Skytopolis 103-104. 108-109. Johannes Talaia v. Alexandrien (482) 65. 68. Johannes I. v. Thessalonike (ca. 600620) 248-249. Johannestonsur 184. Jona, Kloster 173. Jrene, Regentin und Basileus (780802) 268. 270-205. Juden 4.32. 71. 76. 80.148.157. 194. 255-256. 274. Julian v. Aec1anum 16-17. 31. 58. Julian v. Halikamassus 75. 100-101. 121.

Register Ju1ianisten 100-101. 121. Julius v. Puteoli 48. Jungfrau Maria 5. 7. 14-15. 30-31. 34.44.52-53.66.97. 105.248.260. 267-268.311.319. Justin 1., Kaiser (518-527) 74-78. Justin ll., Kaiser (565-578) 101-102. Justinian I., Kaiser (527-565) 70-75. 78-83. 85-86. 88. 90-102. 140. Justinianischer Hymnus 97. 107. Justinian II., Kaiser (685-695 und 705-711} 140-143. Juvenal v. Jerusa1em (422-458) 37. 47. 50-51. 58. 63-64. Kanon-Kanones 38. 51.54-59.9697. 141-143. 275-276. Kanon 6 v. Nikäa (325} 56: Kanon 3 v. Konstantinopel (381) 54-55. Kanon 28 v. Chalkedon (453} 54-57. 59. 62. 65. 143. Kanon 82 v. Trullanum II. (691192) 143.249. Karl Martell (714-741) 211. 214. Kar! der Große, Kaiser (800-814) 228.284. Karlmann, fränk. Majordomus (741751} 215. 228. Kataphatische Theologie 114. Keltisch-britannisches Christentum 169-171 Kilian, W anderbischof u. Märtyrer v. Würzburg 198-201. 220. Kirche 19.21-22.24.26.39.44.5557.59.91.95-96.98-100.125.142. 144-145. 146-147. 163-165. 181. 194-195. 201. 208-209. 214-215. 225-228.274.300.309. Kirchenasyl 93-94. Konstans II., Kaiser (642-668} 126134. Konstantia, Schwester Konstantins I. 237-239. Konstantin N. Pogonatus, Kaiser (668-685) 128-131. 150. Konstantin V. Kopronymos, Kaiser (741-775) 260-269. 279. 281-283. 286.288. Konstantin VI., Kaiser (780-797) 268. 270-273. 279-283. Konstantin v. Nakolaia 251-253. Kopten 87. 121. 126.

Register Kreuzesnachfolge Christi 175-176. Kreuzesverehrung 231-232. 315. Kyrill I. v. Alexandrien (412-444) 13. 17. 26-27. 31-46. 58. 60. 64. 67. 71. 91-92. 102. 104. 106-107. 119. 122. Kyrill v. Skytopolis 64. Kyrus v. Alexandrien aus Phasis (630-543) 121-126. LaV~-Ta, große des Theodosius 87-88. leidensfähig- leidensunfähig 14. 1819.34.44.53. 75. 79.100-101.319. Leo I. v. Rom (440-461) 35. 43. 4651. 55-59.71. 147-149. 150. Enkyklia (453-459/60) 61. Leo m. V. Rom (795-816) 284. Leo IV. v, Rom (847-855) 294. Leon I., Kaiser (457-474) 59. 61-62. Leon III., Kaiser (717-741) 251-259. 288. Leon IV., Kaiser (775-780) 270. Leon V., Kaiser (813-820) 288-289. Leontius aus Byzanz 87-89. 105. Leontius aus Jerusalem 88. 103-105. Uzix 298. Libellus satisfactionis 297. Liturgie 9. 16. 26. 72. 97. 109. 130. 137.209.224.293. Logos-Sohn-Gottes 5.7-8. 13-15. 1718.21.27.34. 36.44-45.53.66. 89. 95-96.105.107.130.250.263-264. 303. 305. 309. Lorica-Gebete 177. Mährenmission 297. Makarius I. v. Antiochien (656-681) 129-130. Makedonius I. v. Konstantinopel (342-346 u. 351-360) -Makedonianer 12. 16-17. Makedonius II. v. Konstantinopel (495-511) 69-71. Manichäer 29. 58. 80. 307-308. Maria, Mutter Jesu s. Jungfrau Maria u. Theotokos. Maria von Ägypten 251. Maria von Paphlagonien 281. Maris, persischer Bischof 43. 92. 9596. 100. Mark.ian, Kaiser (450-457) 49. 54-61. Maroniten 123. MartinI. v. Rom (649-653) 127-128. 134. Märtyrerverehrung 11. 148. 193. 199.

329 230-231.239.242.266.308. Martyrius v. Jerusalem (478-486) 64. Materie 107. 234-237. 241. 250-251. 263-265.278.304.307-310. 312. 316-317. Maurik.ius, Kaiser (582-602) 119120. 155-156. Maximian v. Konstantinopel (431434) 41. 45. Maximus v. Antiochien (450-456) 50. Maximus Confessor (Homologetes) 122. 126-127. 131-140. Disputatio cum Pyrrho (645) 133-134. Meletianer 4. 11. 12. Meletius v. Antiochien (354-360 und 376-380) 2. 11. 12. Mellitus, Missionsbischofftir die Angelsachsen 190-192. Memnon v. Ephesus 37. 39. Menas v. Konstantinopel (536-552) 84-85. 93-94. Menschheit Christi 1-8. 14-22. 2930. 34-36. 44-46. 50. 53. 60-61. 66. 92. 95-98. 106-108. 117. 123-124. 130. 248-250. 263-266. 274. 278. 304-305. 311-314. 317. 323. Merowingerherrscher 178-181. Methodios I. v. Konstantinopel (843847) 291-294.298. Mia-Physis-Formel 45. 66. 97. 102107. Michael I. Rhangabe, Kaiser (811813) 285. 287-288. Michael Il. der Amorier, Kaiser (820829) 289-291. 298. Michael ill., Kaiser {842-867) 292. 294-297. Michael Lachanodrakon, Strathege aus Thrakien 269. 280-281. Michael Synkellos 291. Moichianischer Streit 281-283. Mönchtum, angelsächsisches 189195. 205-224. Mönchtum, im-schottisches 171-1 89. Manenergismus 105. 118-140. Monophysiten- Monophysitismus 9. 31. 35.42.46.52. 58-59.63.67.7075. 81-87. 93. 98. 100. 102-103. 106. 111. 117. 119. 121. 124. 131. 323. Monotheletismus 118. 124-131. Montanisten 80-81.

330 Mystagogie 112. Mysterien 9. 16. 20. 22. 61. 110. 138. 231. 307. Nasiräer 11 Naturen Christi 8. 13-15. 18-22. 34. 44-46.51-53.58.60.66.71.96-98. 100. 104-107. 116. 130-131. 138.139. 310-312. 314. Negative Theologie s. Apophatische Theologie. Nektarius v. Konstantinopel (381397) 3.7. 13. Nestorianer- Nestorianismus 9. 48. 72.89.91. 100.106.117.120. Nestorius 12-13. 22. 27-47. 52. 58. 66. 68. 96. Neuchalkedoniker- Neuchalkedonismus 98-99. 101-108. 138. Nicaeno-Constantinopolitanum (Bekenntnis von 379/81) 38. 50. 53. 60. 64-65. 144. Nika-Aufstand (532) 82-83. Nikephoros 1., Kaiser (802-811) 285-287. Nikephoros v. Konstantinopel (806815) 252.258.276.286-289.313315. 320. 322. Antirrhetikoi des Nikephoros 313-315. Niketas v. Konstantinopel (766-780) 267. Nikolaus I. v. Rom (858-867) 295. 297. Nizänum (Nicaenum von 325) 3. 8. 29.38.50.53. 60-61.64-65.144. Nous (Vernunft, Denkvermögen) 58.22. 90. Novatianer 32. Odoaker (486-488) 76. Ökumenischer Patriarch 158-160. Olympius, kaiserl. Exarch v. Ravenna 128. Optatus, Abt von Montecassino (750760) 223. Origenes 23-27. 33. 87-90. 95. 114. 133. 137. 237. Origenismus- Origenisten 72. 8790.104.111.137.139.237. Origenismus-Streit 87-90. Ostgoten 75-77. Ostertermin, im-schottischer 184185. 193-195.

Register

Oswiu, König von Northumbrien (642-670) 193-196. Palladius 169-170. Pamphilus der Theologe 105. Paradoxie 8-9. 61. Patricius Romanorum 76. 180. Patrimonien, päpstliche in Süditalien 155-157. 296. 298-300. Patrick 170-171. Paul v. Emesa 41. Paul v. Alexandrien (539-541) 85. Paul n. V. Konstantinopel (641-653) 126-128. 130. Paul IV. v. Konstantinopel (78Q-784) 271. Paulikiancr, dualistische Sekte 285286.298. Paulinus n. V. Antiochien (371-376) 2. 3. 11. Paulinus von Aquileja 99. Paulinus v. Nola 245-246. Pelagius n. V. Rom (579-590) 94. 99. 154. Pelagianer 58. Peregrinatio 174. 177-178. 183. 186. 189.197.205-206.208. Person-prosöpon 8.13. 15. 18. 34. 45.53.60.66. 71. 87.106.130-131. 138.263-265.310-312.314.316. Petros n. V. Alexandrien (373-382) 3. Petros v. Konstantinopel (654-666) 126. 130. 134. Petrus ll. Fullo (Gnapheus) v. Antioebien (465-466 und 474-475) 62-63. 66.68-69.71.73.109. Petrus Mongus (477-485) 63. 65-66. 68-69. 73. Peusis 262-263. Pippin ll. Majordomus (679-714) 206-211. Pippin m. König (741-768) 215216.218-219. 228. Pirmin, fränk.-gall. Wanderabt 201205.208.218.220. Philoka1ie 247. Philoxenus v. Mabbug 70. 72-73. Photios v. Konstantinopel (857-867 u. 877-886) 295-301. 315. 320. 322. P1aton, Abt des Sakkudion-Klosters 281-282. 286. Pneumatornachen 12-13 .16. Poenitentiale 172-176.

Register

Primatsanspruch des Papstes 46. 5456.58.65.146-150.158.160. Priszillianer- Priszillianismus 58. Proklus, neuplaton. Philosoph 109. Proklus v. Konstantinopel (434-446) 45. Prokop, Historiker 78-79. 81-82. Proskynese (Sich-Niederwerfen) 233. Proterius v. Alexandrien (452-457) 61-62. Pulcheria, Schwester Theodosius ll., 29.31.47.49.55.58.63.233. Pseudonym 113. Pyrrhus v. Konstantinopel (638-641) 126-128. 130. 133-134. Rabbula v. Edessa 43. Rechsprinzip kat' akribeian 279. Rechtsprinzip kat' oikonomian 279. Rekkared 1., Westgotenkönig (586601) 156 Reliquienverehrung 148. 169-170. 190.199.206.208.230-232.246. 266. 268. 275. Rettungsbilder 232-233. Rom-Ideologie 56-59. 151-152. Sabbas, der Geheiligte, Abt (469532) 64. 72-74. 87. Sabbas, Abt vom Studioskloster 278-279. 283. Sakramente - sakramental 9. 19. 26. 116.144.171.189.250.307. Sardinien 157. Schisma des Akakius 67-68. 73-75. Schisma der Ikonoklasten 259. Schisma des Photius 296-300. Schisma des Vigilius 92-94. Schisma v. Aquileja 99. Schriftauslegung 22-27. Schule von Caesarea!Paläst. 109. Schule der Perser v. Edessa und Nisibis 91. 100. Sedes Apostolica- Sedes Petri 5659. 146-149. 151-152. 159. Sergios I. v. Konstantinopel (610638) 121-125. 130. 138. 151. Psephos des Sergios 123-125. Sergius I. v. Rom (687-701) 206. Severianer- Severianismus 71. 75. 100-102. 104. Severus v. Antiochien (513-518) 7075. 84-85. 103-104. 109. Simonie 54. 156-157. 181. 275. 279.

331 Simplicius v. Rom (468-483) 63. Söhne und Töchter des Bundes 110. Sophronius I. v. Jerusalem (634-638) 122-126.132-133. Staurakion, Strathege 280-281. 283284. Stephan, Abt vom Auxeniuskloster 266-267. Stephan Bar Soudhaili 87. Stephan v. Dora 124. 127. Stephan, hl., der Jüngere 252. Stephan, Abt aus Syrien 129-130. Stephan I. v. Konstantinopel 300. Stephan I. v. Rom (254-257) 146. 148 Stephanus n. V. Rom (752-757) 180. 218-219. Studiten (Mönche des Studios-Klosters) 282-283. 286-287. Symbole 19. 53. 11-112. 114. 176178.194.231-232.234.236-237. 239-240. 242. 244-245. 248-250. 257.266.308.313-314.318.321. Symeon Stylites 64. 234. Symeon Thaumastoreites 218. synäpheia (Verbindung d. Naturen Christi) 15.18. 20. 36. Synoden, Ökumenische Synode v. Nikäa (325) 3. 7-8. 95. Synode v. Konstantinopel (381) 3. 7-8. 95. Synode v. Ephesus (431/33) 3642.55.60.63-65.95. Räubersynode v. Ephesus (449) 43.46-50.60-63.66.92. Synode v. Chalkedon (451) 1. 43. 45.47-74.92. 95.98.100-104. 120-121. 144. 148. 160. 163.248. 264-265. Synode v. Konstantinopel (553) 43.94-101.106.108. Synode v. Konstantinopel, Trullanuml. (680/81) 129-131.140.150. Synode v. Konstantinopel, Trullanum n. (691/92) 140-144. 151. 249-250. Synode v. Nikäa ll. (787) 141. 269-278. 288-289. 293. 299. Synoden, Regionale Synode v. Serdica(342/43) 149. Synode v. Antiochien (379) 3. 7-8. Synode v. Rom (382) 3.7.

332 Synode v. Gaza (540) 85. 88. 104. Synode v. Rom (649) 127. 134. Synode v. Whitby (663/64) 193197.227. Synode v. Rom (731) 251. Synode v. Hiereia (754) 262-268. 270. 288-289. 293. Synode v. Konstantinopel {843) 293. Synode v. Konstantinopel (859) 295. Synode v. Konstantinopel (861) 296. Synode v. Rom (863) 296. Synode v. Konstantinopel (867) 297. Synode v. Konstaninopel (869170) 297-299. Synode v. Konstantinopel (879/80) 299. Fränkische Landes- u. Regionalsynoden 181-182. 215-216. Synodikon der Orthodoxie 293. 318322. Synthesis 15. 96-98. 105. 107. 137138. Tarasius v. Konstantinopel (784-806) 271-273. 279. Taufe 18-19. 21-22. 110. 112. 116. 144.146.171.191.209.219.225-226. Theoderich der Große (498-526) 75-78. Theodor Askidas 91-93. 100-101. Theodor Graptos 291. Theodor Krithinos 298-299. Theoror v. Mopsuestia 12-13. 16-22. 26. 28. 33. 42-43. 91-96. 98. Theodor v. Pharan s. Theodor von Raithu Theodorv. Raithu 105-106. Theodor I. v. Rom (642-649) 126127. 134. Theodor Studites, Abt 279. 281-290. 310-312. 315. 320. 322. Antirrhetikoi des Theodor 310-312. Theodora, Gattin Justinians 70. 7879. 81-86. 92-93. 98. 100-101. Theodora, Regentin und Kaiserin (842-856) 291-296. Theodoret v. Kyros 2-4. 10-12. 17. 22. 26-27. 32. 36. 40-43. 46-48. 59. 84. 91-92. 95-96. 98.

Register

Theodosius 1., Kaiser (379-395) 3. 13.58. 80.160.245. Theodosius II., Kaiser (408-450) 37-40. 46-49. 63. 233-244. Theodosius I. v. Alexandrien (537) 82. 85-87. Theodosius v. Ephesus 262. Theodosius, Koinobiarch 72-74. 88. Theodot v. Antiochien (418-427) 3. Theodot Melissenus Kassiteras v. Konstantinopel (815-821) 288-290. 298. Theodote, Gattin Konstantins VI., 281-282. Theognostos, Abt 296. Theoktiste, Mutter v. Theodor Studites 282. Theoktistes, Abt 72. Theopaschiten- Theopaschitenstreit 77.317. Theopaschitische Formel 71-72. 74. 79. 84.97.103-104.106-107. Theophanes' Weltchronik (81 0-815) 252-258. Theophil v. Alexandrien (385-412) 20.23-24.27.31-32.55. Theophil Graptos 291. Theophil, Kaiser (829-842) 291-292. Theotokos (Gottesgebärerin) 5. 2934.43-44.53.66.233-234.260-261. 265-291. 306. 319. Textkritik 26. Thomas v. Klaudiapolis 251. 254257. Thomas, der Slawe, Usurpator (bis 823) 290. Timetheus Aelurus (Ailouros) 6264. 119. Timetheus v. Alexandrien (517-535) 13. 82. Timetheus I. v. Konstantinopel ( 511518) 71. Timetheus Salophakiotes v. Alexandrien (460-482) 62-63. 65. Tomus ad Antiochenos 2. Tomus ad Annenios 45. 119. Tomus Leonis ad Flavianum 43. 4752.58.60.62.64.66-67.71. 73.102. 104-108. 117. 121. Tradition 22. 26. 277. 309. 322-323. Trinität 6. 60. 87. 106. 122. 163. 265. 278.304.306.308.310.317.322.

Register Trishagion 50. 71-72. Tropologie- Tropos 24-26. 139-140. Typologie- Typos 19.25-27. Typos des Severus (511) 71. Typos Konstans' ll. (649) 127. 134. Unionsformel (433) 42. 44. 46. 50. 64-66. Uniosformel v. Jerusalem (480) 65. Union d. göttl. Naturen, hypostatische 36. 95-98. 105. Union des Kyros (633) 121-123. unumschreibbar s. aperigraptos Utrecht, Bisturn u. Missionszentrum 207-211. 216. 219-221. 228. Valens, Kaiser (364-378) 12. 54-55. 206. Verehrung v. Bildern, Symbolen u. Heiligen 30. 85. 147. 182. 188. 193. 204.220.229-236 .242.246-260. 263-274.276-278 .283.285.288293.295-296.300 -301.303.305311. 314-320. 322. Verehrung der Trinität (Anbetung) 12. 19. 36. 165.274.278.314 .317. 322. Vergöttlichung 9. 27. 30. 52. 61. 68. 9Q 10L 112.137-138. 140.23Q 246. 264-265. 313-314. 323-324. Vicarius Petri- Vicarius Christi 56. Vigilius v. Rom (537-555) 86. 9294. 99. 119. Vitalis v. Antionchien (377 geweiht) 2-3. 12. W andermönchtum, ire-schottisches 183-189. Wilfrith v. York 194-197. 205. Willen in Christus 5.-6. 22. 123-125. 127. 130-131. 139-140. Willibald, Biograph des Bonifatius 210-216. 220. Willibrord-Clemens, angelsäch. Missionar 205-210. 218. 228. Wunderglauben 165-166. 251. 318. Wynfrith-Bonifatius, angelsäch. Missionar 198-199. 205. 207. 210-224. Zacharias v. Rom (741-752) 214215.219-221.251 -252.276. Zenon, Kaiser (474-491) 62-63. 6566.68.74.76. 102.109.119. Zeon (Zugabe v. heißem Wasser zur Eucharistie) 120. Zölibat 143.209.215. 223-224.

333 Zoilus v. Alexand.rien (540/41-551) 85-86.94. Zukunftserwartung 25-26. 166-167.

Der vierte Band dieser altkirchlichen Theolog1e- und Kirchengeschichte befasst sich u.a. mit: - en Auseinandersetzungen um die Christologie von 381 680/81 im Zusammenhang mit der Geschichte der Okumenischen Konz1le von Ephesus (431/33). Chalkedon (45ll, Konstantinopel (553 und 680/81) und den Verurteilungen von Nestonanismus, Monophysillsmus, Monergismus und Monotheletismus sow1e Origen1smus und deren Auswirkungen 10 Ost und West, - der Kirche unter der Herrschaft Justins, Justmians und Theodoras, - dem •Neuchalkedon1smus• . - Pseudo-Dionysius Areopagita {ca. zwischen 485-528) , - Maximus Confessor (ca . 580- 662), dem Ökumenischen Konzil von 691/92 (Trullanum lll, dem wachsenden Einfluss des römischen Papsttums von Stephan I. (254- 257) bisGregordem Großen (590- 604), - dem Christentum auf den Britischen Inseln und der ire-schottischen und angelsächsischen Mission 1m Merowingerreich , - der Entstehung und Entwicklung der Bilder und der Bilderverehrung in den christlichen Kirchen, dem Bilderstreit im Byzantmischen Reich und der Stellungnahme des Johannes von Damaskus (ca . 650- 750) zum Bilderstreit, der Reaktion Karls des Großen auf das Konzil von Konstantinopel 787. Die in auch für Nicht-Theologen verständlicher Sprache abgefasste Darstellung bietet viele Quellentexte und ist auch ohne die ausfuhrlieh belegenden und erläuternden Anmerkungen gut lesbar Susanne Hausammann, Dr. theol, geb. 1931 tn Zürich. ist emeritierte Professorin für Kirchengeschichte an der K1rchlichen Hochschule Wuppertal.

ISBN 3-7887-2044·1