Gazeta nr. 2 (39) 28.09.2011

Pushteti vjen nga populli. Po për të vajtur, ku vete?

E MERKURE, 28 shtator 2011 - VITI 3 I BOTIMIT - NR 2 (39) - Çmimi 20 Lekë

Lexojeni, shpërndajani miqve dhe mbi të gjitha, dorëzojani armikut!

GAZETE E PERJAVSHME - botuar nga organizata politike, tirane

E MERKURE 15 SHTATOR - GAZETE E PERJAVSHME E PAVARUR - VITI 1 I BOTIMIT - NR 1 (1)

opinion 02 Mandati i dytë i PD-së Mandatimi i dytë i herës së parë të Partisë Demokratike u ndërpre në mes për shkak të ngjarjeve të vitit 1997. Duke qenë se nuk besoj...

analize 04 Vërtetizmi dhe e Vërteta Vërtetizmi (truism në anglisht) ka domethënien e një të vërtete të vetëmjaftueshme, të pahedhshme poshtë logjikisht e për pasojë të pamohueshme nga përvoja, por megjithatë fare të padobishme...

maqedoni 07 Vdekja e jetës politike shqiptare Një nga pyetjet e gazetarit në një konferencë për shtyp, e mbajtur diku e dikur, për trajnerin e klubit futbollistik anglez të Arsenal-it, Arsène Wenger, kishte të bënte me dyshimin...

opinion 08 Dita e fundit Atë ditë as unë nuk e besoja,madje askush nuk e besonte. Në çastin kur po mblidhja letrat nga skrivania ime, Liria hyri me vrull. E pashë, nuk ja thoja dot emrin sepse emri i saj me buçonte në vesh ulërimat e popullit .Ajo hapi derën me vërtik,ndryshe nga ç’kishte bërë më parë ...

kinema 14 Duke dalë nga kinemaja Duhet thënë se subjekti që shprehet këtu ka një veti : atij i pëlqen kur del nga një sallë kinemaje. Teksa e gjen veten në rrugën e ndriçuar dhe pak të zbrazët (në kinema shkon gjithmonë gjatë javës dhe në mbrëmje), duke shkuar...

Në ferrin e

negociatave Editorial

D

Rama e di që Berisha s’ka për t’i pranuar ndryshimet e propozuara. Të besosh se Berisha do të ndriçohet nga propozimet opozitare përbën reduktim të politikës në naivizëm pedagogjik

ekalogët, pavarësisht nga serioziteti apo rëndësia përmbajtësore që mbartin, duket sikur kanë fatin e keq të përplasjes midis dy shkëmbinjve të pamundësisë: atij të impotencës e shpërfilljes politike, si në rastin e Dekalogut të Ballit Kombëtar dhe atij të mosjetësimit në të gjallë të propozuesit të tyre, si në fatalitetin e Mojsiut biblik të cilit Zoti ja mori jetën para se të shihte realizimin e tij në Tokën e premtuar. Dekalogu i temave të negociatave të propozuara nga Rama pashmangshmërisht do të ketë të njëjtin fat. Rëndësia politike e një akti nuk varet edhe aq nga dobishmëria

e propozimeve, por nga konteksti politik që i shndërron ato në të jetësueshme ose jo. Propozimet e Ramës për Berishën janë ta padobishme jo sepse po të realizoheshin Shqipëria do të gjendej më keq, por sepse ato i drejtohen qëllimisht subjektit të gabuar dhe mbi të gjitha nën rreshta lexohet keqkuptimi i madh i të vërtetave politike. Rama e di që Berisha s’ka për t’i pranuar ndryshimet e propozuara. Të besosh se Berisha do të ndriçohet nga propozimet opozitare përbën reduktim të politikës në naivizëm pedagogjik sipas të cilit Berisha si fëmijë trazavaç nuk e di ç’duhet bërë, por me

t’iu qasur ashtu siç duhet, do të ndërrojë mendjen si shoku ynë Tili. Harrohet që për Berishën e vetmja opozitë që ndriçon është ajo që merr flakë ose i vë flakën. Po ashtu ta dish që Berishës nuk i intereson të bjerë dakord, por ama nëse binden ndërkombëtarët, këta të fundit i tregojnë shkopin në vend të karrotës, përbën naivizëm strategjik pasi jo vetëm që Berisha s’para pyet kërkënd sa të ketë demokratët e Mamurrasit, por edhe se burokratucët ndërkombëtarë do të zgjoheshin vetëm nga kryengjarje gjeostrategjike si p.sh. kthimi i syve nga Irani e jo për vogëlsira shqiptare si puna e demokracisë.

Prandaj propozimet e Ramës, pavarësisht seriozitetit përmbajtësor si tekst, synojnë të ngjallin lavdërimin apo shfajësimin para zyrtarëve ndërkombëtarë kur të vijë takimi i rradhës apo edhe fitoren në cic-micin idiotesk të fajësisë për prishjen e ëndrrës së madhe dhe erotike shqiptare: atë të integrimit evropian. Dhe më e rëndësishmja është se kjo përbën keqkuptimin më të madh të të vërtetëave politike të cilat bazohen në kuvendimin me popullin dhe artikulimin besnik të interesave të tij. Ky moskuptim ia shton veçorinë e papërballueshmërisë kotësisë së rëndomtë të negociatave.

2 Opinion

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Mandati i dytë i PD-së Andi Kananaj

M

andatimi i dytë i herës së parë të Partisë Demokratike u ndërpre në mes për shkak të ngjarjeve të vitit 1997. Duke qenë se nuk besoj tek koincidencat kozmike, numrat e fatit, apo syri i keq mendoj se përplasjet në koincidencë nuk tregojnë shumë. Kjo nuk më pengon që të vë bashkë sjelljet e përbashkëta të anëtarëve të partisë demokratike, që nga ana tjetër si bi-mandatimin e parë, ashtu dhe në të dytin fitojnë nuanca të forta simetrie. Në parlament në vitin 96 në një orë u thye një rekord që nuk besoj se do të thyhet nga ndonjë parlament tjetër në botë. Brenda një ore u kaluan 400 ligje të ndryshme. Deputetet e parlamentit Shqiptar kryesisht të partisë Demokratike, produkt i zgjedhjeve të manipuluara, nuk e patën peshën e ndërgjegjes ndërkohë që po kalonin aq ligje sa nuk do të ishin në gjendje të lexonin një jetë të tërë. Kjo nuk i pengoi që të votonin dhe të shpreheshin me tonet e ashpra të atyre viteve. Drejtuesja e parlamentit të sotëm (për të krijuar tablonë e qartë të krahasimeve) është e njohur për stampimin e ligjeve pa lënë kohën e duhur dhe për tharjen e bojës mbi letër. Arroganca e pushtetit tani nuk ruan as fasadën e një procesi që realisht nuk ka më shumë se fasada. Në vitin 96 protestuesit rriheshin brutalisht. Pamjet e protestës së Opozitës bënë gjiron e botës vetëm rastësisht, sepse të paktën deri në atë moment fytyra duhej ruajtur përpara të huajve. Në vitin 97 popullit të Vlorës të konsideruar si kryengritës ju lanë, ashtu në grup, jo më shumë se 24 orë afat për të dorëzuar armët. Në rast të kundërt dënimi i përcaktuar nga qeveria ishte ai i burgut me jo më pak se 25 vjet. Në vitin 2011, në mes të Tiranës vriten 4 protestues. Policia sulmon në mënyrë brutale jo vetëm protestues por dhe kalimtarët e rastit. Berisha i konsideron protestuesit si puçistë. Çadrat e tyre si armë të vrasjes në masë. Nuk lejon protestën e radhës së opozitës dhe kërcënon protestuesit me një fjalim të tijin jashtë çdo logjike shtetërore. Këto dy momente janë të lidhur bashkërisht nga aftësia e ulët e Partisë Demokratike dhe liderit më shumë se shpirtëror të saj, për të zgjidhur krizat që janë krijuar nga situata të pritshme. Në të dyja situatat analoge, distanca midis asaj që ndodh në të vërtetë dhe asaj që tregohet nga anëtarët e Partisë Demokratike pas deklaratave zyrtare, është kaq e madhe sa detyrimisht do

të detyrohemi të përcaktojmë se jemi përpara të vërtetës së krijuar, si e vërtetë fetish. Në një situatë të ngjashme të marrë në analizë nga filozofi Slavoj Zhizhek, 200 mijë Japonezët që jetonin në Brazil pas luftës së dytë botërore, u ndanë në dy grupe. Në ata që besonin që Japonia ishte dorëzuar dhe në ata që besonin se lajmi ishte i pavërtetë. Grupi i dytë krijonte me anë të montimeve faqe të parë të Revistës Life, ku tregohej se Gjeneralët amerikanë gjunjëzoheshin përpara perandorit Japonez. Një nga reagimet që pati ky grup, ishte dhe likuidimi i pjesëtarëve të grupit që kishte besuar lajmin se Japonia ishte humbëse e luftës. Përplasja u bë kaq e fortë sa nga kjo përplasje të vërtetash, humbën jetën mbi 3 mijë vetë. Nga kjo situatë jo vetëm për shkak të numrit 3 mijë të vrarë si në Shqipërinë e vitit 97, por dhe nga ndarja e qartë që ndodhi midis Shqiptarëve në 21 janar 2011, (midis atyre që u tronditën nga vrasjet, dhe atyre që u tronditën nga protesta) gjejmë paralelizmin e duhur për të kuptuar se ku çon ndërtimi i një të vërtete virtuale. Rreziku që me një lider Shpirtëror

të rrezikshëm si Berisha të krijohet mbulesa e një të vërtete fetish, e cila në fund çon në situata të pakontrollueshme dhe nga vetë lideri. Tempizimi i ngjashmërive historike është perfekt për të arritur në përfundimin se përplasja është gjithmonë afër. … Arroganca më të cilën Deputetët dalin për të mbrojtur ose sulmuar çdo situatë që nuk është e krijuar nga Berisha tregon se e vërteta në atë kamp nuk kërkohet si element i domosdoshëm. Vendosmëria për ta çuar deri në fund propozimin e tyre, i ndërtuar mbi element të kritikës ndaj një sistemi të mëparshëm jo real në ditët e sotme jep antipastën e të vetmes mënyrë ekzistence të këtij grupimi. Dhunë mbi baza argumentesh të tejkaluar. Nga ana tjetër Opozita qëndron në rolin e një Krishti pa plan, e duke kthyer gjithmonë faqen tjetër në momentin e gabuar, vetëm për fetishin e tolerancës. Roli i Opozitës do të ishte i vlerësueshëm nëse me anë të faqes tjetër të mos zbritej në nivelin e sistemit tanimë të dominuar nga Partia Demokratike. Por Opozita nuk është e

gatshme që të jetë palë e kësaj rezistence, që të bëjë diferencën. Opozita jep faqen tjetër vetëm për të krijuar konsensus me anë të rolit të viktimës. Ky interpretim i pamjaftueshmëm i fjalëve të Krishtit çon në impotencë dhe pamjaftueshmëri të rolit të saj garantues. Sistemi nuk duhet të jetë e ndërtuar nga dy gjymtyrë, ku njëri dominon dhe tjetri pret në heshtje të fitojë vëmendje popullore për shkak të dobësisë se vet. Opozita duhet të jetë në rolin e forcës balancuese që nuk lejon pikërisht këtë arrogancë të marri avantazhe nga forca e vet. Opozita nuk ka në plan as të përgjigjet. Kjo në emër të një sistemi në vetvete të keqkuptuar. Nëse vlera e opozitës është që të kthejë faqen tjetër dhe nga fyerja apo shenjat e dhunës të fitojë zgjedhjet, kjo në Shqipëri nuk funksionon. Shqiptarët janë popull që do besimin që po i jep konsensus atij që mund të marrë vendime. Shqiptarët vijnë nga pozicioni i njeriut që kishte si profesion luftën dhe për një ushtar të përjetshëm nuk ka arsye pse të votojë një besimtar të dorëzuar. Lidhja e besimtarit me Zotin duket se e ka blerë shumë entuziazmin e stër-

gjyshërve tanë. Opozita në këtë rast më shumë se një viktimë, duket se luan teatër më ndërkombëtarët por dhe kjo nuk po ka kaq duk mesa shihet. Berisha po luan njëlloj. Nga ana tjetër Berisha mund dhe të manipulojë zgjedhjet meqë dukshëm nuk e ka si kompleks zhvendosjen e vullnetit politik të vendit. Në vetvete dhuna është ideologji që ka pasur suksesin e vet historik të pamohueshëm. Nëse Socialistët besojnë realisht se Berisha do të distancohet nga dhuna me kalimin e kohës, atëherë socialistët nuk janë vetëm viktima të Berishës po dhe viktima të mënyrës së vet të të menduarit. … Mandati i dytë i Partisë Demokratike koincidon gjithmonë me varfëri të papranueshme e cila shkakton uri dhe frikë të madhe, gjë që pengon të vërtetën fetish të fotomontojë realitetin. Ndoshta për shkak të arrogancës, ndoshta për shkak të ndo konspiracioni ndërkombëtar, ndoshta se drejtuesit e kësaj partie janë pa fat, por kjo ndodh rregullisht në 4 vjeçarin e dytë kësaj partie. Pas kësaj të vërtete nuk ka ekspert videosh që mund të flasë.

Analizë 3  

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Fetishizmi i ligjit Ermira Danaj

K

jo shprehje e huazuar nga një artikull shumë domethënës i Xhin dhe Xhon Komarofit ( Jean dhe John Comaroff ) “Dhuna dhe ligji në postkoloni” i shkon shumë për shtat edhe situatës në Shqipëri. Në fakt, Komarofët flasin për vendet postkoloniale në Afrikë, duke treguar se edhe pse tashmë duket sikur kanë vendosur regjime demokracie, me kushtetutë e paketë ligjesh si në vendet perëndimore, përsëri dhuna mbizotëron në këto vende, e kjo në fakt nuk është aspak specifikë e vendeve postkoloniale. Në një formë të re tashmë, dhunë nëpërmjet ligjit, e gjejmë jo vetëm në vendet poststkoloniale, por në shumë vende të tjera më pak të zhvilluara (në shkallën ku vendet perëndimore janë më të zhvilluarat) dhe madje dhe në këto të fundit, packa se në një formë paksa më të respektueshme e të sofistikuar. Sepse, duke iu referuar përsëri Komarofëve, diskutimi mbi dhunën, si një aspekt i brendshëm i vendeve postkoloniale dhe të pazhvilluara, e heq vëmendjen nga efektet materiale dhe sociale të neoliberalizmit. Megjithatë, po kthehem tek aspekti i fetishizmit në Shqipëri, duke qenë se artikulli i Komarofëve përmban shumë më tepër analizë e detaje sesa të sipërpërmendurat. Dhuna nëpërmjet ligjit dhe fetishizimi i tij në fakt mund të përdoret si refren i asaj çka po ndodh në Shqipëri që prej fillimit të viteve 90.“Ligji është mediumi në të cilin luhen politikat, … ku tregu i lirë sigurohet dhe nga ku rrjedh rendi social”. Duke e ilustruar me atë që po ndodh në Shqipëri, po sjell vetëm disa shembuj të fetishizmit të ligjit, dhe janë shembuj të viteve të fundit, që të mos lodhemi shumë me kthim koke pas. Një shembull i parë janë aprovimi i disa ligjeve që kanë të bëjnë me barazinë gjinore apo me mbrojtjen nga diskriminimi apo me mbrojtjen sociale. Që prej aprovimit të ligjit për Barazi Gjinore, e shprehja që thuhet më shpesh sa herë ka referime për diskriminimin apo shtypjen e grave, është “por tani ligji është, e pra çfarë kërkohet më tepër”. Kjo shprehje dëgjohet dhe nga ana e qeverisë, e partive, e atyre personave që në fakt nuk është se iu a ndjen shumë për barazinë gjinore, por meqë është diçka në modë, janë hedhur aty brenda. E pra,“ligji u miratua, ju lutemi mos na kërkoni çudira, tashmë burrat dhe gratë janë të barabartë e kjo mbrohet dhe me ligj”. Çështja në fakt është se ligji aty është prej 2008, e sa mirë që është, po kjo nuk e ka ndaluar aspak diskriminimin e grave, e kjo nuk e

ka ndaluar fare as shkeljen e këtij ligji. Mjafton ti referohemi pisllëkut të zgjedhjeve të fundit lokale ku numri i grave kandidate ishte i papërfillshëm, pavarësisht se ishin po të njëjtët njerëz që e kishin miratuar ligjin për barazi gjinore dhe kodin elektoral. Çështja është që duket sikur kriteri

për të qenë një vend demokratik me synime europiane, është veç që ligji të jetë aty, i shkruar, e më tej gjithçka tjetër është e parëndësishme. E njëjta gjë ndodh edhe me ligjin kundër dhunës në familje (po përdor këtu termin popullor të këtij ligji). Ligji është miratuar, prej disa vitesh

tashmë, e megjithatë gratë në Shqipëri vazhdojnë të rrihen e vriten. Thjesht tani ka dhe një kuadër ligjor që flet për dhunën në familje. Kështu që është e kotë të protestosh kundër dhunës ndaj grave, sepse ligji tashmë është. Gra të dashura, shkoni në gjykatë nëse ju zhdëp burri në dru,

pavarësisht se këtë ju nuk e bëni dot, sepse s’keni mundësi jetese nëse denonconi burrin, sepse familja juaj e ka të vështirë t’ju mbrojë, sepse shteti nuk ju mbron dot nga vrasja që burri i denoncuar mund t’ju bëjë, dhe sepse as që e keni idenë që ka një ligj të tillë, etj etj. E njëjta gjë ndodh dhe me ligjin për mbrojtjen nga diskriminimi, apo atë të ndihmës ekonomike, që nuk ia ka dalë dot të zgjidhë ndonjë hall të të varfërve në Shqipëri. Në fakt çështja nuk është që këto ligje nuk duhen të ekzistojnë, madje a ka mundësi që të bëhen sa më të rrepta sidomos ai i dhunës e ai antidiskriminim. Çështja është se në momentin që këto ligje miratohen çështja e dhunës apo barazisë gjinore, apo diskriminimit pushon se konsideruari si problem, sepse duket sikur ligji zgjidh gjithçka. Dhe nëse ligji u miratua, tashmë shpëtuam të gjithë, e hajt të merremi me një ligj tjetër. E për këtë arsye, unë i referohem shprehjes së Komarofëve, fetishizëm i ligjit. Dhe duke iu referuar kësaj shprehjes së fundit, ka dhe një aspekt tjetër ilustrues. Diku më sipër e përmenda që ligji është kthyer në mediumin ku luhen politikat, dhe këtu nuk i referohem vetëm politikës zyrtare, por aksionit politik. Sa herë e kemi dëgjuar këto vitet e fundit shprehjen “drejtojuni gjykatës, mos protestoni në rrugë, mos bëni grevë, etj etj”. Pra tendenca është që dhe aksioni politik, dhe protesta, të kanalizohen në hapësirën e ligjit, të shkohet në gjykatë e aty zgjidhet gjithçka në mënyrë demokratike. Mjafton çfarë ndodhi me zgjedhjet e fundit lokale për të kuptuar se sa mirë shërben hapësira e ligjit për të zgjidhur gjithçka, pra dhe vota e qytetarëve të Tiranës në fund të fundit u zgjidh nëpërmjet ligjit. Siç thonë Komarofët, politika tashmë po migron në gjykatë, dhe kjo po ndodh në Shqipëri rëndom. Çështja është se kjo nënkupton që para ligjit të jemi të gjithë të barabartë, e kjo nuk është e vërtetë, sado që kështu është më bukur të thuhet. Dhe fetishizimi në rritje i ligjit në fakt nuk bën gjë tjetër përveç se i përforcon pabarazitë. E për ta përmbyllur në mënyrë pak më të ëmbël, çështja është se të jetë një ligj nuk është keq, të zgjidhet çështja në gjykatë gjithashtu nuk është keq. Problem është që fetishizimi i ligjit është i dëmshëm, fetishizimi i ligjit që po ndodh gjithnjë e më shumë në Shqipëri e në shumë vende të tjera, e zhvendos vëmendjen nga problemet e shoqërisë për të cilat janë bërë këto ligje dhe e zvogëlon analizën dhe aksionin për zgjidhjen e tyre.

4 Analize

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Vërtetizmi dhe e Vërteta

Arlind Qori

V

ërtetizmi (truism në anglisht) ka domethënien e një të vërtete të vetëmjaftueshme, të pahedhshme poshtë logjikisht e për pasojë të pamohueshme nga përvoja, por megjithatë fare të padobishme përderisa nuk i shton asgjë të re kuptimit shoqëror. Pamohueshmëria nga përvoja është vetëm shkak i domosdoshmërisë logjike të ekzistencës së saj, çka mund të jepet nga shembulli i rrëfenjës kritike popullore mbi klerikun shëronjës që me siguri hyjnore thoshte për të sëmurin: pas yshtjes që i bëra, ky o vdes, o rron! Risia e vërtetizmave shqiptare gjendet në përmbysjen e raportit shkakësor midis pamundësisë logjike për ta hedhur poshtë diçka dhe pasojës konkrete të saj. Ja që këtu ndodh e kundërta meqenëse vazhdimësia përkeqësuese, këmbëngulja shkatërrimtare dhe rrënimi ortekor janë aq të pandalshëm, saqë e shndërrojnë veten në pohime gati logjikisht të pamohueshme. Kuptohet që e kam fjalën për mënyrën si qeveriset Shqipëria. Si mund të mohohet karakteri vërtetist i veprimeve të tilla që nisin prej cenimit formës së shtetit, kur sillet ndër mend marrëveshja e ndarjes së detit, regjistrimi etniko-fetar apo varrezat greke në jug, deri tek rrënimi i përmbajtjes së tij politiko-ekonomike që për mungesë hapësire po e lë në kujtesën afatshkurtër e afatmesme të secilit?! Madje, se e kam merak nga frika se mos më quajnë revolucionar laptopist që thotë se të gjithë janë njëlloj: vërtetizëm është edhe që në këtë situatë çdo forcë tjetër politike do të mishëronte një alternativë më të mirë se qeveria e sotme (kuptohet jo për meritë të vet, por për “dhuratë” mbresëlënëse qeveritare), sigurisht përveç pasuesve të naltmadhnisë që batakçillëqeve do t’u shtonin edhe budallallëkun e pashoq e të mezigjendshëm nëpër botë. Mohuesit e këtyre vërtetizmave kufizohen

në rrugën drejtvizore të segmentit të mangësisë që vlen edhe për klerikun e mësipërm: të jenë të mangët mendërisht ose moralisht. E megjithatë, duke u shndërruar në vërtetizma, pohimet e mëparshme jo vetëm që nuk na mësojnë ndonjë gjë të re, por po ashtu fashisin të Vërtetën e situatës shqiptare duke pamundësuar karakterin emancipues të sintezës dialektike midis kuptimit dhe veprimit. Karakteri vërtetist i antiqeveritarizmit të këtyre 20 viteve, e sidomos të viteve të fundit, fsheh përmes mjegullnajës ideologjike jo vetëm kuptimin e të Vërtetës, por edhe përdorimin e saj si armë politike për përmbysjen e situatës dhe ndërtimin e një hapësire politike të pathemeltë ku popullit do t’i duhej të shpikte e rishpikte format e udhëheqjes së vetes. Tipari i parë i vërtetizmit të situatës shqiptare ka të bëjë me evidentimin simptomatik të fajit. Ky i fundit i mvishet qeverisë (më saktë Berishës sa kohë vërtetist është edhe pohimi se gjithkush tjetër brenda atij këshilli është gjymtyrë e të mësipërmit) dhe pikë. Përtej pikës nuk shkohet. S’ka fjali ta shpjegojë më tutje e më thellë këtë pohim. Kështu, marrëdhënia shkakësore përmbyset duke bërë që korrupsioni të mos shihet si produkt i organizimit socialekonomik që e prodhon atë, por si i vetëmjaftueshëm e gjithëshpjegues nëse merret në konsideratë karakteri djallëzor i udhëheqësit. Ja p.sh., pse ka papunësi? Se keqqeverisemi dhe të aftët zbohen nga partiakët e radhës. Po ç’po bënin një ditë më parë këta të paaftë që u zunë vendin të aftëve? Po ngroheshin në diell. Mos, ruajna zot, diçka e tillë ka të bëjë më një sistem social-ekonomik që papunësinë e ka element organik e të papunët i përdor politikisht si ushtri rezervë shantazhuese dhe që prej 20 vitesh i ka zhveshur shqiptarët nga pronësia mbi pasuritë publike, nga mjetet e prodhimit e mirëqenies, nga e përbashkëta e rrënuar për të përfituar privatisht të paktët?! Nëse sistemi

social-ekonomik privatizues e përjashtues shqiptar e kufizon çdo ditë e më tepër terrenin e mirëqenies, detyrimisht që pasojë e kësaj do të jetë lufta e fakirëve të rreshtuar nga njëri krah në tjetrin për thërrimet mbijetuese, e po ashtu edhe shfrytëzimi qeveritar i një terreni të tillë për të ushtruar autoritarizëm e vjedhur me mbështetjen në dukje qorre, por në fakt sistemisht të shpjegueshme të fakirëve të vet. Kështu, mjegullnaja ideologjike krijon shpresën e rreme se me të ikur tirani i vjetër, do të dalë lepuri nga kapela e magjistarit e do të shumohet si peshqit e Krishtit duke ngopur të pangopurit e duke u dhënë shpresë të pashpresëve. Mjegullnaja ideologjike e vërtetizmit antiqeveritar arrin që nëpërmjet paraqitjes së një antagonizmi gjysmak të fshehë antagonizmin e vërtetë, atë midis pakicave të organizuara ekonomikisht e politikisht që përmes pronësimit të të papronësueshmes zgjerojnë e thellojnë parakushtet e varfërisë: shpronësimin, shfrytëzimin, tëhuajsimin, çorganizimin politik etj. E kuptohet që të parëve u nevojitet kuislingu i radhës e sa më i papajtueshëm të bëhet antagonizmi real, aq më fashistoide nevojitet qeverisja. Për vërtetizmin antiqeveritar, qeverisja autoritariste nuk është produkt i theksimit të shfrytëzimit, por krijesë e vetëlindur e mendjes arkaike të kreut të qeverisë. Për të, terreni i betejës nuk është ai social-ekonomiku, por ai kulturor-qytetërimori. Për të, fushëbeteja është ajo midis kapitalizmit me fytyrë njeriu të perëndimit dhe gjurmëve të fashizmit oriental që gjenden në Shqipërinë e sotme, a thua se fashistët po të ishin oksidentalë do të ishin më humanë (ai oksidentali i la ca milionë të vdekur). Për të, mjafton fytyra prej njeriu e ish-aktorit Regan (që meqë ra fjala, përveç fundamentalistëve të tregut, gjithkush po i etiketon politikat e tij turbokapitaliste si shkaktare të krizës ekonomike, për të mos përmendur ndyrësitë në politikën e jashtme

ndaj fqinjëve të Amerikës Qendrore) që ta bëjë antitezë të Mugabes. Rama flet për këtë paradoks të Berishës në blogun e tij: “Saliu citon Reganin dhe adhuron Mugaben” dhe për dreq lidhëzës “dhe” i jep konotacionin e shprehjes së kontradiktës në vend të shtimit të dy cilësive të ngjashme së njëjtës kryefjalë. Shuarja e antagonizmit real nëpër mjegullën e antagonizmit të rremë bën që të harrohet se pas çdo Mugabeje qëndron një shumëllojshmëri lidhjesh ekonomike ndërkombëtare që i kalon papushim fitimet nga pallatet “demokratike” perëndimore drejt tendave fashistoorientale dhe anasjelltas. Kështu, antagonizmi real, përtej veçorive vendore, mbart prej Kajros në Uiskonsin e Tiranë të njëjtën problematikë dhe i motivon të papronët nëpër sheshe kah forma të ngjashme emancipimi. Po ashtu, për vërtetizmin antiqeveritar, shfrytëzuesit nuk janë sistemorë, por rrethanorë. Për të, fajin e kanë lidhjet e shkurtra qeveri-biznes e jo karakteri rrënues i marrëdhënieve strukturore midis bizneseve të cilat duke synuar me çdo kusht fitimin dhe duke qenë të kërcënuara nga konkurrenca mes vedi nxisin, përkrahin e financojnë lidhjet korruptuese me qeverinë. (Meqë konkurrenca me të papronët s’ekziston kërkund pasi aty beteja është fituar që pa nisur, ajo mes vedi zor se ndodh mbi mundësitë për të shpikur ndonjë shërbim shoqërisht të dobishëm, por thjesht nëpërmjet privatizimit që shndërron çdo të mirë publike nga vlerë përdorimi të përdorshme falas nga të gjithë në mall, pra në diçka që bëhet e pamjaftueshme për t’u konsumuar publikisht e për pasojë i duhet vënë çmim). E meqë vërtetizmit antiqeveritar i humb nga vëmendja antagonizmi real, në shpjegimin dhe denoncimin e situatës rreket të krijojë antagonizma apo thyerje të rreme etike si ato midis biznesit të ndershëm dhe atij korruptues. Edhe kjo mund të përbëjë një vërtetizëm lehtësisht të dallueshëm

empirikisht ku ndonjë punishteje të vogël i nevojiten mrekullira për të mbijetuar, ndërkohë që të tjerët kanë rifeudalizuar Shqipërinë. Gjithsesi, themelet e kësaj ndarjeje janë strukturore e s’kanë të bëjnë me etosin e biznesit. Druhem ta quaj etikë biznesi siç e quajnë nganjëherë në mënyrë oksimoronike (si me thënë pushtues çlirimtar) një lëndë të tillë nëpër universitete përderisa etika nënkupton disa kufizime morale, ndërkohë që etosi nënkupton tërësinë e zakoneve apo mënyrave të sjelljes së një grupi. Kështu, etosi i biznesit është fitimi, ndjekja me çdo kusht e tij dhe frenimi i deridikushëm i kësaj prirjeje nuk vjen nga imperativë moralë, por thjesht nga kërcënimi i ndonjë force publike që ende ndikohet nga qytetarët. Madje edhe koncepti në dukje etik, por përmbajtësisht qesharak i përgjegjësisë shoqërore të biznesit s’është gjë tjetër veçse tentativë zbukurimi imazhi që me gjasë rrit edhe shitjet duke i hequr thesit të spekulimeve të ditës ndonjë qindarkë për veprimtari të dobishme shoqërisht. (Kujtoj këtu seriozitetin kretin të kompanive të naftës që dëmin ekologjik rreken ta mbulojnë me gjethet e ca pemëve të mbjella aty-këtu. Nëse ndonjë sipërmarrës ndërtimi ka nevojë për këshillë, i them që pasi ta shkatërrojë tërësisht shtratin e lumit, të ndërtojë ndonjë pishinë ku të paktën një herë në vit metroseksualët t’i lënë vend pllaquritjes të fëmijëve të jetimores, të paraprirë afërmendsh nga ndonjë fjalim ceremonial prekës i aksh zyrtari pranë të cilit me siguri do të ndrisë buzëqeshja farëngrënëse e bamirësit). Enkas e lashë për në fund përkufizimin e së Vërtetës, megjithëse gjurmë të saj ngritën krye gjatë ballafaqimit me vërtetizmin. Raporti i saj me vërtetizmin nuk është kontradiktor pasi atë çka vërtetizmi e pohon përciptas si alfën dhe omegën e situatës, e Vërteta e pohon si element të saj, duke i dhënë kuptim të ri këtij të fundit. E Vërteta, pikë së pari, nuk niset nga karakteristikat mjedisore, por nga një kumt emancipimi që mbështetet në qenien e shumësisë si kusht i pazhbëshëm i politikës. Shumësia është e pamundur pa një konceptim radikal të barazisë mes qytetarëve që lirinë e tyre e shohin të lidhur ngushtë me fatin e përbashkët. E Vërteta është ajo çka e përmbys një situatë që nga logjika e saj e brendshme është ose joproblematike, ose problematika është e zgjidhshme brenda situatës, ose ajo përbën fatalitet përballë të cilit duhet të dorëzohemi apo të bëjmë rregullime të pjesshme. E Vërteta lidhet me atë çka nuk duket në situatën shoqërore, me grupet e padukshme, me të papronët e të tëhuajësuarit, me theksimin e antagonizmit mes tyre dhe shfrytëzuesve. E Vërteta është e padukshmja e situatës që duket vetëm nga pozitat e angazhimit për përmbysjen e situatës. Ajo është utopikja si e pashprehshme dhe e parealizueshme në gjuhën e situatës, por pikërisht duke ndërtuar koncepte të reja apo duke u dhënë kuptim krejt të ri koncepteve ekzistuese, subjektet e saj arrijnë ta emërtojë atë dhe procedurat e saj (Kështu merr kuptim parulla e Majit 68: Bëhuni realistë, synoni të pamundurën!). E Vërteta është ajo që nga subjektet që krijojnë një raport besnikërie me të, lumpen-proletarë, të papunë, punëtorë, të diskriminuar të çfarëdolloj forme, veprimtarë etj..., shihet si krejt e mundshme, madje e vetmja e mundshme reale, e vetmja

5

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

e mundshme që ekziston në potencë para se të mishërohet konkretisht. E vërteta është ajo çka në rastin shqiptar jo vetëm nuk e mjegullon antagonizmin real, por as e pranon thjesht përciptas si fatalitet të pandryshueshëm apo si domosdoshmëri të mirëqenies së përgjithshme, e mbi

të gjitha synon ta përmbysë jo vetëm duke përmbysur qeverinë, por edhe duke përmbysur qeverinë. E Vërteta është ajo çka fitoren ndaj qeverisë e sheh si përparim të domosdoshëm, por jo si pikëmbërritje. Përderisa qëllimi emancipues nënkupton shumësinë që bashkëjeton në liri e

barazi, e Vërteta kërkon militantizmin politik të gjithkujt që i rri besnike asaj për të mos lejuar askënd që të nesërmen e përmbysjes së parë të rithurë rrjetën e vjetër, qoftë edhe me fytyrë të re. E vërteta kërkon që utopinë apo ëndrrën shqiptare të tradhtuar më 1912, 1944 dhe 1991 ta mishërojë duke ndrequr papjekurinë e kaher-

shme: pas përmbysjes, populli nuk kthehet në shtëpi duke pritur i mallëngjyer bëmat e Mesisë së rradhës, por e zë përfundimisht agorën, Tahririn e tij, për të mos e lëshuar më, për të krijuar e rikrijuar veten e hapësirën e përbashkët pa negociuar vetëvendosjen në liri e barazi. E Vërteta që në

dialogun në distancë midis dy besnikëve të së vërtetës, Bertolt Brecht-it dhe Heinrich Mann-it, merr këtë formë: Pushteti vjen nga populli. Po për të vajtur, ku vete?...Në shtetin tonë popullor askush nuk do të vijë më nga populli, sepse nuk ka për të ekzistuar asgjë tjetër përveçse popullit! `

Guximi i së ardhmes Naim Jakaj

S

hoqëria përshkruhet si një sistem marrëdhëniesh e ndërveprimesh. Njeriu si pjesë e shoqërisë është një qenie politike. Tërë aktiviteti jetësor i tij është politik dhe, mbi të gjitha, qytetar. Duke qenë si ky i fundit, njeriu bëhet edhe më politik se ç’është. Ai është tamam njeri. Shoqëria është bashkim interesash të përgjithshme, ajo është bashkësi. Shoqëria është e gjallë, ajo është ideale. “Shoqëria duhet të bëhet rezistencë për t’u bërë shoqëri, për t’u bërë ajo që është. Rezistenca politike dhe shoqërore është ajo që e modelon dhe e ndryshon regjimin sundues, e detyron atë t’i përshtatet njerëzve dhe kështu e konsolidon shoqërinë e qytetarëve” (Albin Kurti). Shoqëria në Kosovë nuk është e tillë. Ajo ishte një bashkësi-shoqëri para viteve ’99, ndonëse jo e pavarur. Tashmë ajo është e lirë, por është e mbyllur në një mjedis politik kolektiv të dëshpëruar nën kontrollin e vazhdueshëm burokratik të institucioneve vendëse si dhe ndërkombëtare. Prej shoqërisë disiplinore para viteve ’99 tani pas vitit ’99 jemi shoqëri e kontrollit. Forcat e reja i kanë zëvendësuar të vjetrat (që janë si të parat, vetëm se më pak të dukshme mirëpo më të mprehta), nis ligjërimi nga institucionet për reforma të domosdoshme mbi sistemin, si arsyetim për moskuptimin e ndërrimit të kontrollit. Për regjimin, kontrolli është e ardhmja jonë. Shoqëria është rezistencë ku nuk ka përputhje mes saj dhe sistemit politik. Shoqëria në Kosovë nuk e kontrollon prodhimin por as mjedisin. Diskutimi për publiken është tabu. Mjedisi është i policisë së Kosovës, Qeverisë, UNMIK-ut, EULEX-it, KFOR-it. Mjedisi është i aparateve të forcës e dhunës. Diskutimi për atë se sa është sistemi politik i preferuar në Kosovë apo jo, është i ndaluar. Debat nuk kishte dhe nuk ka. Arsyeja e ndalesës është te kundërshtimet e mundshme që mund të dalin. Kur nuk e diskuton një çështje atëherë pasiguria është veçse në rritje. Shoqëria në Kosovë është e pasigurt. Ajo është e frikësuar. Regjimi politik në Kosovë e vazhdon jetën e tij vetëm në saje të krizave, për arsye se vetë kjo krizë e prodhon sistemin politik tek

ne. Marrëveshja në mes Thaçit, Pacollit dhe Mustafës së bashku me Dell-in si “mësit” për presidenten Atifete Jahjaga ishte mbulesë dhe infuzion për ta vazhduar rrugën e tyre pa mbarim për marrëveshjet në dëm të vendit. Zgjedhjet që konsiderohen pjesë e pandashme e demokracisë në Kosovë mbahen sa për ta vazhduar një legjitimitet për ndonjë koncesion apo kompromis me Serbinë. Sot për termin demokraci zhvillohet një ligjërim i reduktuar, ligjërim i përditshëm që e ka kuptimin si një çështje teknike, procedurale, çështje administrative. Shqiptarët në Kosovë kanë probleme të shumta të mirëqenies si qytetarë për të jetuar dinjitetshëm në radhë të parë. Problem i dytë i tyre është edhe sistemi politik apo regjimi politik me politikanët vendës në mes e që janë mbi popullin dhe ata ndërkombëtarë lart, përmbi të gjitha institucionet vendore. Janë skandale të mëdha dhe absurde deklarimet për atë që ne jemi shtet i pavarur, sovran dhe demokratik. Nëse monopolizimi si një padrejtësi është bërë si një ligj arbitër, atëherë ku na qenka drejtësia e sovraniteti? Ndonëse që pas mbarimit të luftës së fundit të vitit 1999 ne nuk kemi elita në pushtet, ato quhen vetë të tilla. Ndonëse përkufizimi për elitën ka të bëjë një grup njerëzish të cilët janë si një “ajkë” e masës së përgjithshme, ajo nuk vlen për rastin e Kosovës. Nëse elitat e kanë qëllimin e të bërit politikë në rrafshin nacional, atëherë nuk vlen. Nëse elitat mendohet të jenë kreative, atëherë është e kundërta e elitave tona në pushtet. Nëse elita përpiqet të shkruajë historinë ndershëm, kjo është e kundërta. Nëse elitat e kanë për detyrë emancipimin e njerëzve, atëherë tek ne është e kundërta. Nëse elitat e kanë si synim t’i bëjnë bashkëkombasit e tyre qenie politike, atëherë është e kundërta. Ata mundohen t’i de-nacionalizojnë dhe depolitizojnë njerëzit. Këto janë disa aspekte të elitës, ku kanë munguar në Kosovë, apo që janë shtrembëruar. Ndikimet e elitës politike shqiptare pas vitit 1999 janë kështu: një grup që nuk e përfaqëson denjësisht popullin e tij e që ligjërimin për nacionalizmin e bën duke u mbështetur në diskursin politik që e ofron

“bashkësia” ndërkombëtare (ky ligjërim ka për qëllim depolitizimin dhe denacionalizimin e shumicës shqiptare në Kosovë; grupi tjetër ka të bëjë me elitën akademike që rri dhe heshturazi pranon gjërat që janë në kundërshtim edhe me veprimet e kësaj elite në një kohë të mëhershme. Shoqëria dhe elita janë të pandashme, janë ndihmëse për njëra-tjetrën. Historia e popujve është histori e ndërtuar mbi revoltën. Vetëdijësimi lind nga impulsi i revoltës (Albert Camus). Revolta ka të bëjë me krenarinë, me atë që njeriu bëhet subjekt, bëhet faktor për hapësirën që vepron. Ai thotë JO, për cenimin e hapësirës së tij. Domethënë, hapësirën publike të tij të veprimit e bën të panegociueshme. Papritur, udhëzimet bëhen të papranueshme. Si i tillë ai e bën një prapakthim vetëm të menduar ndonjëherë ose të parë në ëndërr këtë realitet. Për një kohë të shkurtër ai e bën veten e tij aktual, gjendjen e bën aktuale, të vlefshme. Aktualiteti e nxjerr në pah realitetin. Tërë potenciali i tij bëhet aktualitet. Papranueshmëria e vendimeve të padrejta është një e drejtë për të jetuar dinjitetshëm. Robi tërë kohën e tij pranonte urdhrat arbitrarë të të zotit për një arsye: sepse ai mendon për një kohë “aty për aty”, në vend se të kërkojë të drejtat e tij të patjetërsueshme. Refuzimi i urdhrit është kuptimi i të qenit qenie politike, është kalimi prej një gjendje të butë karshi një gjendje tjetër tensioni dhe aksioni. Realisht, refuzimi për të mos pranuar e për të thënë JO nuk është e lehtë dhe as e thjeshtë. Njeriu e vendos tërë subjektivitetin e tij para një tirani mizor. Në rezistencë nuk ka vakum ku ndonjë forcë servile tenton ta kthejë gjendjen e mëparshme. Njeriu e tejkalon vetveten, ai identifikohet me tërësinë. Camus-ja thotë se, para së gjithash, revolta është një qëndrim intelektual. Njeriu si individ, apo edhe populli, së bashku me lirinë si koncepte, janë të pashkëputura ndërmjet veti. Kur nuk ka liri njerëzit e kërkojnë atë, bëjnë përpjekje që vullnetin e tyre ta bëjnë liri. Të braktisësh lirinë do të thotë të jesh i pajtueshëm me nënshtrimin. Liria nuk braktiset sepse është një papajtueshmëri me natyrën e njeriut dhe t’ia heqësh lirinë vullnetit tënd do të thotë t’ia heqësh

çfarëdo morali veprimeve tua. Aksioni politik kur zhvillohet është i qartë në veprimet e tij. Revolucioni Francez nuk mund të zhvillohej pa aksion të qartë – themelet e tij ishte maksima mbi të cilin edhe ngrihej ky revolucion “Liberté, égalité, fraternité”, (Liri, Barazi, Vëllazëri). Regjimet jodemokratike tentojnë të të zhveshin nga këto parime themeltare të njerëzve, të të skllavërojnë përmes mospasjes së tyre. Për këtë arsye, veprimi aktiv është veshje për të mos të bërë të nënshtruar. Qëllimi i aksionit politik duhet edhe të jetë një pozicionim i qartë Aksioni politik në Kosovë, nga regjimi shihet si një jodomosdoshmëri (është normale që regjimet ta quajnë ashtu). Atributi që i vihet është në dekonstruktimin e aksionit si të tillë. Aksioni është ide e një mendje praktike që është e guximshme të tejkalojë çdo pengesë të mundshme. Badiou-ja thotë se “ngritja e të pafuqishmes te e pamundshmja është subjektivisht çështja e guximit.” Nëse duhet zgjedhur në mes nënshtrimit përmes ligjit të padrejtë dhe guximit, atëherë unë jam për të dytën. Le të jetë edhe i pamundshëm: duhet të përballemi me atë, duhet të ndeshemi. Aksioni politik bëhet i domosdoshëm dhe racional kur ekzistenca e një entiteti politik të qeverisur nga një regjim nënshtrues bëhet e paqëndrueshme. Bëhet i domosdoshëm transformimi i një gjendje të paqëndrueshme, kontradiktat në mes asaj - a duhet, apo nuk duhet ndërmarrë diçka? - pushojnë, duhet të pushojnë dilemat. Tanimë zhvillohet kontradikta në mes asaj se çfarë duhet ndërmarrë dhe se si duhet bërë veprimet, forma të reja organizimi. Fuqia e njerëzve është e ndarë nga ajo e pushtetit. Njerëzit nuk duhet ta shohin vullnetin e tyre si vlerë matëse me të regjimit, i fundit e ka të gjithë aparaturën shkelëse – nuk duhet të ketë matje të raportit të fuqisë. Është e kuptueshme se regjimi është strukturë piramidale e forcës. Por, ne, qytetarët, e shembim atë. Ne jemi guximi i së ardhmes. Autori është aktivist i VETËVENDOSJE!-s, (Ferizaj)

6 Opinion

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Me një thellësi të pashoqe filozofike, ata detektuan impulset dhe virusin vetëdestruktiv të këtij projekti që e kishte shpallur “botën për kaos dhe dijen për shpëtim”

Frika dhe Liria

Nga Afrim Kasolli

T

radicionalisht, frika është konsideruar si një nga trysnimet kryesore të jetës njerëzore dhe si e tillë ajo thuajse ka përbërë njërën nga karakteristikat qenësore të njeriut. Kjo ndjenjë psikologjike, e cila mund të qëndrojë e sedimentuar deri në skutat më thella të qenies, po ashtu në mënyrë shumë “misterioze” edhe mund të shpërthejë e të harliset më fort se çdo ndjenjë tjetër, duke i shkaktuar njeriut drithërima nga më të lemerishmet. Kurse metamorfozat që mund të pësojë frika edhe sot e kësaj dite vazhdojnë të mbesin nga më të ndërlikuarat. Historikisht, aq e madhe ka qenë pasoja e kësaj dukurie shpirtërore për njerëzimin, saqë me të drejtë mund ta citojmë atë sentencën e njohur të H. Spenseri-it, sipas të cilit, “njeriu nga frika prej njeriut të gjallë ka bërë shtetin dhe nga frika prej njeriut të vdekur ka bërë religjionin”. Sidoqoftë, pa hyrë në zhbirilime më të thella psikologjike lidhur me shkaqet e frikës, përsëri mund të thuhet se ndër shkaqet më të njohura të kësaj ndjenjeje konsiderohet frika nga e panjohura, “frika nga misteriozja, frika nga disfata dhe frika nga vdekja”, e deri tek gjendja e pashpresë e shtresave sociale të deprivuara nga mundësitë ekzistenciale. Kështu, bie fjala, duke analizuar dhe hulumtuar pasojat e frikës, filozofi dhe matematikani i njohur Bertrand Russell konstaton se pikërisht “feja bazohet së pari dhe kryesisht mbi frikën, si dhe rrjedh nga dëshira e njeriut për të ndier se kemi një vëlla të madh që na mbron nga të gjitha shqetësimet dhe konfliktet tona”. Madje në librin e tij impresiv “Përse nuk jam i Krishterë” Russell e kritikon ashpër këtë mishërim të drejtpërdrejtë emocional ndërmjet fesë dhe frikës, duke pohuar se “frika është prindi i mizorisë, prandaj nuk është për t’u çuditur që mizoria dhe feja kanë ecur dorë për dore”. Në këtë mënyrë, ky filozof mendon se tejkalimin e torturave mendore dhe shpirtërore që shkakton frika s’duhet ta kërkojmë “duke shpikur aleat ne qiell”, por, duke i orientuar përpjekjet tona që në saje të arsyes, mendimit dhe shkencës, t’i kuptojmë pak gjërat dhe t’i kontrrollojmë me ndihmën e instrumenteve racionale të njeriut. Ndërkaq, shkenca mund të na ndihmojë që ne ta mposhtim këtë frikë shpirtvogël në të cilën ka jetuar njerëzimi për kaq shumë breza. Pra teza e Russell-it, kërkon që “të ngadhnjejmë mbi botën me mençuri, dhe jo thjesht t’i nënshtrohemi skllavërisht terrorit që vjen prej saj”. Sipas tij, i gjithë kon-

Paradoksalisht, pikërisht ky program që synonte çlirimin e individit nga frika në fund ishte tjetërsuar në të kundërtën e tij, duke bërë që njerëzimi, në vend se të orinentohej nga një situatë vërtet njerëzore, të zhytej në një lloj barbarie të re ceptimi i Zotit është një konceptim që buron prej despotizimit oriental dhe si i tillë është një konceptim shumë i padenjë për njerëzit e lirë. Përfundimisht, sipas këtij vizioni frika dhe feja si derivat i saj qëndrojnë në antinomi me lirinë e njeriut. E përpjekja e njeriut për t’u çliruar nga frika me anë të njohjes, mendimit dhe arsyes, mund të thuhet se ka përbërë njërin nga themelet qenësore të diskursit filozofik të modernitetit. Në këtë kontekst vlen të përmendet vecanërisht teza e dy filozofëve

të njohur gjerman, Max Horkheimer dhe Theodor Adorno, lidhur me kontradiktat ku ishte nëpërkëmbur dhe katandisur projekti iluminist në raport me këto qëllime të proklamuara. Këta dy mendimtarë në librin tyre të njohur “Dialektika e Iluminizmit”, konstatojnë, se ky projekt madhështor filozofik “në kuptimin e mendimit më të gjerë përparimtar ka pasur si qëllim të tijin që t’ua largojë frikën njerëzve, dhe t’i trajtojë ata si zotër. Por toka, plotësisht e iluminuar, filloi të rrezatonte sinjale të një katastrofe kumbuese. Programi i iluminizmit kishte qenë çmagjizimi i botës. Iluminizmi kishte dashur të shkatërronte mitin dhe të përmbyste fantazinë me anë dijes”. Paradoksalisht, pikërisht ky program që synonte çlirimin e individit nga frika në fund ishte tjetërsuar në të kundërtën e tij, duke bërë që njerëzimi, në vend se të orinentohej nga një situatë vërtet njerëzore, të zhytej në një lloj barbarie të re. Kështu, duke e shpallur dijen për sundim dhe duke synuar që ta zhbëjë mitin, iluminizmi sipas Adorno-s dhe Horkheimer-it, në fund kishte përfunduar edhe vet në mit. Kurse këtë alternim bizar ndërmjet këtyre dy formave të vetëdijes këta dy mendimtarë do ta gjejnë në kuadër të humusit të pasur mitologjik të periudhës antike dhe atë kryesisht tek figura e Odiseut (zbërthimi i mëtutjeshëm i kësaj figure mitike i tejkalon

caqet e këtij shkrimi). Me një thellësi të pashoqe filozofike, ata detektuan impulset dhe virusin vetëdestruktiv të këtij projekti që e kishte shpallur “botën për kaos dhe dijen për shpëtim”. Dhe ky rend i ri që i përkufizoi si sinonime “pushtetin dhe dijen” do të pervertohet deri në përmasa të papara nga mpleksja ndërmjet formave të “racionalizimit dhe trajtave të shumta të manipulimit dhe robërimit të njeriut”, sepse “dija që është pushtet, nuk njeh asnjë kufi, as në skllavërimin e krijesës dhe as në bindjen karshi zotëve të botës”. Kështu, kjo frymë u postulua mbi atë formulën e njohur, sipas së cilës ajo çka njerëzit donin të mësonin prej natyrës ishte se si ta përdornin atë, që më së fundi ta zotërojnë si natyrën, ashtu edhe njeriun. Kjo logjikë përmban edhe premisat totalitare të kësaj mendësie, për arsye të një fakti të thjeshtë sepse “Iuminizmi sillet me objektet ashtu si diktatori me njerëzit. Ai i njeh këto objekte për aq kohë sa mund t’i manipulojë ato”. Prandaj tejkalimin e këtyre formave degjenerative dhe rrënuese të organizimit të jetës moderne Horkheimer-i dhe Adorno-ja e kërkojnë te nevoja që ka iluminizmi për të medituar mbi vetveten, “nëse nuk dëshiron që ta tradhtojë njëherë e përgjithmonë njeriun”. Këtu, thonë ata, nuk bëhet fjalë për konservimin e të shkuarës, por për shpëtimin e

shpresës së shkuar. Me këtë rast një rimendim filozofik dhe “iluminim i iluminizmit”, perceptohej si e vetmja terapi e duhur e kurimit të plagomave të këtij programi filozofik. Sidoqoftë, përkundër këtyre antinomive ku ish katandisur projekti iluminist dhe situata aporike në të cilën ishte nëpërkëmbur ambicia e tij qenësore, ajo e çlirimit të njeriut nga frika nëpërmjet njohjes, përsëri është interesant që këtë çështje ta kundrojmë edhe nga një këndvështrim tjetër i modernitetit, pra nga prizmi i filozofisë hegeliane, për ta parë se në çfarë mënyre unikate në kuadër të kësaj filozofie janë shtjelluar dhe ndërlidhur ndërmjet vete çështja e frikës e njohjes dhe lirisë, sidomos kur kihet parasysh teza e njohur e Colingwoodit, sipas të cilit “Hegel-i ka evituar të gjitha mangësitë e trajtimit iluminist të njeriut”. Është interesant të vihet në pah këtu se për Hegelin, Historia në kuptimin e saj universal dhe botëror shënon “përparimin e vetëdijes për lirinë”. Por, ajo që është e veçantë në këtë interpretim qëndron në faktin se kjo histori e ka pikënisjen e saj pikërisht nga frika prej vdekjes dhe se i tërë ky rrugëtim mendor i frymës drejt vetëdijësimit për vetveten nën parimin e lirisë, nuk shënon asgjë tjetër pos procesin e evitimit të asaj frike fillestare që e kushtëzojë lindjen e histo-

7

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

risë. Kështu, gjykuar nga ana tjetër e medaljes, na del se historia na qenka edhe proces i çlirimit të atyre që në fillim e përjetuan frikën. Pra, pikërisht “frika nga vdekja dhe njëkohësisht sfidimi i vdekjes shndërrohen në burime të njohjes te njeriu dhe forca lëvizëse të historisë”. Kurse mënyra se si është i plazmuar ky proces dialektik dhe format ideologjike nëpër të cilat kalon njerëzimi drejt realizimit të një synimi të tillë, gjendet e mbarështruar në veprën “Fenomenologjia e Frymës”, e cila me një përshkrim spekulativ unikat në historinë e filozofisë, e paraqet evoluimin e vetëdijës njerëzore që nga perceptimi shqisor e deri te dituria absolute. Sigurisht se ky proces i vetënjohjes si i tillë kalon nëpër shumë stadiume të vetëzhvillimit, megjithatë ajo që mbetet si më qenësore është padyshim pjesa që ka të bëjë me kapitullin e “pronarit dhe skllavit”. Sipas Hegelit, fryma si entitet filozofik gjatë zhvillimit të “vetëdijes për veten”, në kuadër të “dialektikës së pranimit”, manifestohet si ballafaqim dhe konflikt i vetëdijeve për veten si konflikt i individëve. Me këtë rast gjatë kësaj rruge “të vetëdëshmimit”, dy vetëdijet mbi veten njëherazi e implikojnë njëra-tjetrën dhe i kundërvihen njëra-tjetrës, secila e kufizon tjetrën duke i bërë rezistencë. Dhe në këtë mënyrë vjen deri te ajo që quhet luftë “për prestigj të pastër”, ku individi e vë jetën e tij në rrezik në mënyrë që ta dëshmojë sigurinë dhe lirinë e tij. Lidhur me këtë proces dialektik, Hegeli thotë “Vetëm duke rrezikuar jetën e vet ruhet liria, dëshmohet se esenca e vetëdijes mbi veten nuk është qenia… Nuk është depërtimi i saj brenda ekspansionit të jetës… Individi i cili nuk e ka vënë në rrezik jetën e vet mund të pranohet megjithatë si person; por ai nuk e ka arritur të vërtetën e këtij pranimi si pranim të vetëdijes mbi veten të pavarur”. Kështu, në këtë dialektikë hegeliane secili pjesëmarrës përpiqet ta detyrojë tjetrin ta pranojë atë duke rrezikuar jetën e vet. Mirëpo, në këtë luftë për jetë a vdekje njëra prej palëve antagoniste do ta çojë luftën deri në pikën ku vihet jeta në rrezik duke u afirmuar kështu si “vetëdije e pastër mbi veten”. Ndërkaq pala tjetër frikësohet nga vdekja dhe ajo tërhiqet në këtë sprovë qenësore mbi jetën. Për këtë vetëdije Hegeli thotë se “ e ka kapluar ankthi për integralitetin e esencës së vet, sepse ka përjetuar frikën nga vdekja, zotëruese absolute. Brenda këtij ankthi ajo është tretur intimisht, është dridhur në thellësitë e vetvetes dhe çdo gjë që ishte e qëndrueshme në të është lëkundur”. Rrjedhimisht ky aspekt i sipërcekur ka rezultuar në krijimin e dy momenteve të ndryshme të zhvillimit të vetëdijes si dhe dyzimin e saj në Zotërinë si vetëdije e pastër mbi vetën, i cili ishte në gjendje që ta rrezikonte jetën e tij në mbrojtje të lirisë dhe në Sklla-

vin si “vetëdije jo e mëvetësishme, ose të qenë dytësorë të vetëdijes”, ku nga frika prej vdekjes e kishte pranuar statusin e robit, pushtetin si dhe epërsinë e zotërisë. Gjithësesi ky ekskursion panoramik i filozofisë së Hegelit lidhur me këtë çështje mbetet për ne me interes të veçantë edhe për dy arsye tjera. E para sepse vetë Hegeli në “Enciklopedi” ka pohuar se “Lufta e pranimit dhe nënshtrimit të ndonjë zotërie është dukuri në të cilën ka lindur jeta e përbashkët e njerëzve si fillim i shtetit… Ky është fillim i jashtëm manifestues i shteteve, jo parimi i tyre substancial” dhe e dyta për të kuptuar se çfarë rruge do të ndjekë skllavi përgjatë historisë, për të shkallmuar prangat e robërisë reale dhe statusin e robit përballë pushtetit të zotërisë, nën kthetrat e të cilit kish rënë si pasojë e frikës nga vdekja. Paradoksalisht, brenda këtij raporti antagonist do të rrënjëzohet rruga e madhe e historisë, zhvillimit të njeriut dhe të njohjes, e në kuadër të të cilave do

Sigurisht se ky proces i vetënjohjes si i tillë kalon nëpër shumë stadiume të vetëzhvillimit, megjithatë ajo që mbetet si më qenësore është padyshim pjesa që ka të bëjë me kapitullin e “pronarit dhe skllavit” të mbëltohet edhe strategjia e çlirimit. Me këtë rast në njërën anë skllavi është i shtrënguar të punojë për shkak të frikës nga vdekja dhe në anën tjetër ai duhet të kalojë nëpër një proces të gjatë e të mundimshëm, në të cilën e mëson veten ta mposhtë këtë frikë dhe ta kërkojë lirinë e tij. Kështu, në këtë rrugëtim të zhvillimit të vetëdijes të mbarsur me shumë kundërthënie e antinomi përgjatë historisë, skllavi do të detyrohet të sajojë edhe një varg ideologjish me anë të cilave “përpiqet ta pajtojë idealin e lirisë me faktin e skllavërisë”. Mirëpo, po ashtu me secilën prej këtyre ideologjive, skllavi pretendon se e ka tejkaluar edhe frikën e tij, por në të vërtetë me anë të këtyre paravaneve ideologjike ai vetëm sa ka sajuar iluzione të reja për mposhtjen e frikës. E, këto ideologji sipas Hegelit janë stoicizmi, skepticizmi dhe krishterimi. Fillimisht stoicizmi do të marrë një qëndrim të distancimit nga realiteti, duke e kërkuar strehimin vetëm brenda mendimit çlirues dhe duke u ngritur në saje të tij përmbi realitetin. Kjo doktrinë do të mund të lind vetëm në kohën e një “frike dhe skllavërie universale”. Përkundër kësaj ideologjie do të lind skeptiku, i cili për dallim nga stoiku, jo vetëm që distancohet

nga realiteti, por me anë të iluzioneve të tij ai e mohon me anë të mendimit plotësisht realitetin, duke i thënë jo çdo gjëje. Për dallim nga këto ideologji të sipërcekura krishtërimi do të promovojë një tjetër tërësi të iluzioneve në këtë drejtim. Kjo “vetëdije fatkeqe”, dhe e “përçarë brenda vetes” nuk provon ta eliminojë kundërthënien bazë të ekzistencës së tij, as duke u strehuar brenda mendimit e as duke mohuar realitetin, si variante paraprake. Por i krishteri, në saje të dyfishimit të ankthit nga vdekja, shpik iluzionet e tjetërbotës, transcendentës. Për të ekziston një botë tjetër dhe liria e vërtetë dhe shpëtimi realizohen vetëm në botën e përjetshme. Kështu, emëruesi i përbashkët i secilës prej këtyre ideologjive është se ato e kanë origjinën pikërisht në frikën njeriut. Megjithatë, secila nga këto sporva të sipërcekura dhe përpjekje të trefishta për ta davaritur frikën dhe për ta gjetur shpëtimin brenda projeksioneve teorike që postulohen mbi parimet e një botë mbinatyrore, mbindijore, në fund do të dështojnë. Në këtë mënyrë sipas Hegelit mbetet vetëm një rrugë ajo e “pajtimit me tokën” dhe në vend të botës transcendente ai promovon shtetin si realizim të lirisë qytetare dhe këtë botë brenda së cilës “njeriu si qenie historike dhe e vdekshme që jeton dhe vepron në natyrë dhe në histori; me veprimtarinë e vet, duhet ta realizojë spiritualitetin e vet, ta transformojë botën dhe vetveten”. Natyrisht edhe shteti si medium i lirisë gjatë historisë kalon nëpër shumë faza, ku çdo shkallë e zhvillimit të vetëdijes i përgjigjet një formacioni të caktuar historik, shoqëror dhe politik. Faza e parë përfshin Lindjen e Largët ku vetëm njëri ishte i lirë. E dyta e cila përfshin epokën e Greqisë Antike ku disa bëhen të lirë. Dhe faza e fundit me shtetin qytetar ku të gjithë janë të lirë. Pikërisht në kuadër të shtetit qytetar, njeriu i vërtetë i suspendon raportet e sundimtarit dhe shërbëtorit, eliminohen antinomitë tradicionale historike, kurse ai njeri që dikur për shkak të frikës ishte bërë “rob, stoik, skeptik dhe i krishterë tani bëhet ateist, qytetar” dhe i barabartë me të tjerët në saje të pranimit universal dhe racional. Përfundimisht trashëgimia që na e ka lënë filozofia e Hegelit, pavarësisht kundërthënieve që e kanë shoqëruar atë, na mëson një leksion shumë domethënës edhe për aktualitetin politik. Tejkalimin e frikës, si kusht për një jetë të lire, e këtu e kam fjalën kryesisht për frikën si një pasion iracional, nuk duhet kërkuar nën paravane ideologjike anakronike të cilat janë të mbarsura me kontradikta imanente, por duke promovuar atë model të zhvillimi shoqëror, politik dhe institucional, që interes primar ka zhvillimin e shtetit qytetar brenda të cilit “liria nga frika” mbetet vlerë qenësore e tij. Aktivist dhe deputet i Lëvizjes VETËVENDOSJE!

Vdekja e jetës politike shqiptare në Maqedoni

Leo Emini

N

jë nga pyetjet e gazetarit në një konferencë për shtyp, e mbajtur diku e dikur, për trajnerin e klubit futbollistik anglez të Arsenal-it, Arsène Wenger, kishte të bënte me dyshimin dhe me perceptimin që është krijuar mes përndjekësve të flaktë të futbollit; që ky i fundit është biznes apo art?! Arsène Wenger-i dha një përgjigje duke cituar thënien e një filozofi francez:“E vetmja mënyrë për t’u përballur me vdekjen është transformimi i gjërave në art.” Përgjigje kjo, që më la përshtypje, jo për të trajtuar problemin a hallin e ndjekësve të futbollit, por për të ilustruar gjendjen e jetës politike shqiptare në Maqedoni, që bashkë me klasën politike po lëshon një zë të përvajshëm, të tipit të dhënies së shpirtit, dhe nga ana tjetër, skamja e një potencialiteti human për ta transformuar në “art” këtë gjendje, si duket e papërballueshme. Perceptimi i politikës nga ana e klasës politike shqiptare, si mënyra më e mirë dhe më e shpejtë për t’u pasuruar dhe jo si mundësi a mjet për të sjellë a ofruar ndryshimin, dëshmon qartë për shpirtin jo-idealist së parisë të vendit tonë. Por, çështja është se çfarë marrëdhënie kanë politikanët shqiptarë me sustën? Si ka ardhur puna që gishtat e duarve të tyre, të vrazhdë, të vendosin për vullnetin e popullit me një shtypje suste? A janë duke menduar që susta është shprehje e vullnetit të popullit, apo mendojnë që është vetëm një send i përbërë nga plastika? Me çfarë syri e shikojnë sustën ‘kundër’ ngjyrë kuqe? Mos vallë e ‘kuqja kundër’ iu asocon në tensionin seksual që kanë apo iu asocon dhomat e lagjes “Red Light District”?

(Nuk mund ta mohojë ose ta pohojë këtë të fundit) Demokracia (jo)përfaqësuese i ka shndërruar politikanët shqiptarë në Maqedoni në kukulla me bateri që një herë në katër mote kanë për detyrë të luftojnë për të mbledhur votën e vegjëlisë (masës) shqiptare, dhe e gjitha kjo luftë është vetëm e vetëm për ta kënaqur syrin e Brukselit zyrtar, paçka se këta(klasa politike shqiptare, në Maqedoni) janë mjet shfrytëzimi i klikës maqedonase për miratimin e planeve të hartuara në kuzhina që pregatisin vetëm “antishqiptarizëm”. Gjellë kjo që është më e preferuara e tyre. Meqë në shoqërinë tonë ka mungesë të mekanizmave, të llojit të organizatave politike, për të kundërshtuar veprimet e pushtetmbajtësve ose të paktën të bëhet përçues i zërit të vullnetit të popullit nëpërmjet demonstratave e protestave që është formë më e mirë për të dalë në pah vitaliteti i popullit, mungesë kjo që e bën zhvillimin e jetës politike më luksoze dhe më të rehatshme për politikanët. Nëse e trajtojmë edhe gjendjen e kulturës politike të popullit mund t’i japim vetëm një cilësi: e mjerë. Po ashtu, nuk dallon edhe gjendja e parisë sonë. Psikologjia popullore që studion shoqëritë pa kulturë të shkrimit ose shoqëritë primitive, po ashtu merret me traditat, bindjet, me raportet ndërgjinore të atyre shoqërive. Veçori tipike e psikologjisë popullore është se interpretimi i zbërthyesit (popullit) nuk dallon shumë nga ai i personit (klasa politike), i cili ka bërë sjelljen që po interpretohet (Budak, 2000:351). Për ta ndaluar vdekjen e jetës politike që bëhet mes shqiptarëve, duhet që punën e vendimmarrjes t’ia heqim nga duart “çlirimtarëve” të vetëdeklaruar, për t’ia dhënë njerëzve me shije “arti”.

8 Sprove

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Leart Kola

A

të ditë as unë nuk e besoja,madje askush nuk e besonte. Në çastin kur po mblidhja letrat nga skrivania ime, Liria hyri me vrull. E pashë, nuk ja thoja dot emrin sepse emri i saj me buçonte në vesh ulërimat e popullit .Ajo hapi derën me vërtik,ndryshe nga ç’kishte bërë më parë e më tha - Sali duhet të dalësh! - e pashë me sy të perënduar. Në derë rrinin disa prej trimave që i kisha mbajtur peng në ato ditë trazirash. Po mbledh shkresat i thashë, do dal menjëherë. Me një bisht syri pashë skrivaninë që kisha përdorur prej 7 vitesh. Më vinte të qaja me dënesë. As servilizmi i njerëzve të partisë, e as besnikëria e tropojanëve që kisha marrë roje për të më mbrojtur në ato ditë ku gjithçka ishte kundra meje, nuk më ngushëllonte. I mora ngadalë fletët nga skrivania e presidencës. Liria rrinte aty në këmbë si një mumje. Do doja të kishte çdo emër përveç atij që kishte… lirimë bërtisnin malet,liri…më bërtisnin fushat,a thua nuk isha unë,pra pikërisht unë që në bashkëpunim me komitetin e partisë solla demokracinë? Ramizi atë kohë më tha,merre ti Sali. Askush nuk ka qenë më besnik se ty si në denoncimin e armiqve, po ashtu edhe në punën propaganduese të sistemit. Ti je i vetmi që nuk do krijosh gjakderdhje në këtë vend që për fatin e tij të keq i pa gjitha të këqijat. Besniku që ishte vetëm pak metra larg meje, fërgëllonte nga dëshira, mere ti-më tha dhe Ai, mos e lër të të shpëtojë kjo mundësi. Unë dhe besniku ishim të vetmit që kishim mundësi të takonim në ato kohe të turbullta udhëheqjen. Ajo,udhëheqja pra,dukej e qetë. Po shtriqnin gjymtyrët e shëmtuar prej vitesh. Nexhmija madje në këtë moment revolte me një zë të qetë,kur pa që unë e pashë që po shtriqte gjymtyrët, më tha - Mos ki frikë Sali! Të udhëheqësh këta njerëz është shumë e lehtë. Sigurisht do duhet që në fillim të na dënosh kur të marrësh pushtetin, por jo për vrasje, por për ndonjë kafe,me pak burg,me ndonjë vit. Nuk ka problem. Ne jemi të vjetër. Diçka ndoshta lexojmë,madje lexojmë më mirë për Komunizmin aty brenda se ç’bëmë jashtë. Qeshte Nexhmija e të qeshurën e saj e ndjej dhe sot kur mbi skrivaninë time kanë ngelur vetëm ndoca letra e jashtë shqiptarët e tërbuar duan kokën time. Ato ditë nuk më ngushëllonte shikimi i Lirisë, madje më irritonte me atë emër pervers, Liri, e ku ma gjeti fati një grua të tillë me këtë emër?! E vetmja gjë që më ngushëllonte ishte ajo që më tha Ramizi tek po dilnim nga dera e shtëpisë së tij, atë ditë të ftohtë dhjetori. Me dorën e tij te bardhë si vdekja, më kapi pak nga pardesyja e me

Dita e fundit zë të qetë më tha: - Mos ki frikë të na shash Sali, as ne, as Fatosin, që në krye do e vëmë ne. Ti duhet ta mbretërosh këtë vend, përndryshe nëse e merr dikush tjetër e drejtësi do të bëjë, sepse në fund të fundit drejtësi duhet bërë,mbi çengel do të na varnin për të gjithë ata që varëm. Në kokë, tek mbledh letrat e fundit, kam akoma klithmat e Havzi Nelës. Nuk donim ta vrisnim ne, por malësorët komunistë të kohës na urdhëruan ta vrisnim. Zëri pas këtij rrëfimi ushtonte: - Sali, vetëm ti mund ta drejtosh këtë vend!S Këto fjalë i buçisnin në kokë, pikërisht në momentin kur si nuk kishte ndodhur më parë, Liria, d.m.th. Liri Berisha, jo ajo liri që po kërkonin njerëzit e armatosur aty jashtë, ja behu në zyrë. Isha duke mbledhur shkresat kur Liria më tha: - Duhet të ikim Sali! Ata votuan kundra. Votuan kundra mendoi Saliu, pikërisht kur po mblidhte shkresat e fundit nga skrivania. Votuan kundra meje që u solla demokracinë, d.m.th. jo tamam, por të paktën parlamentin me opozitë; ndaj meje që u dhashë shtypin, d.m.th. jo tamam, i imi ishte, përveç atyre horrave të Kohës Tonë, por që nuk do të ekzistonin nën Ramizin; votuan kundra meje që u dhashë anije, skafe që ta linin këtë vend, kioska që ta zaptonin këtë vend. Në atë moment kur Saliu po mblidhte letrat mbi skrivani e kur Liria, d.m.th. jo ajo e jona, por ajo e Saliut rrinte si statujë në derën e zyrës së Saliut ish-president, e pikërisht në atë moment kur trimat e tij që nuk bënin më shumë se 30 vetë ruanin

presidencës, po në atë moment kur jashtë oshëtinin krismat e lirisë për Mejdanin të zgjedhur president…në atë moment Saliut i lindi një urrejtje e paparë për popullin shqiptar. Këta pushta mendoi, këta Komunista të paepur, këta jugorë mendoi, por menjëherë ju kujtuan Mulosmanët e Din Bajraktari në Veri….këta bukëshkalë mendoi, mua pikërisht mua që i mbrojta aq shumë, më dolën kundra? Në qiell oshëtinin armët e gëzimit më në fund si në një dasëm shqiptare për një festë ku Shqipëria më në fund martohej me Demokracinë. Saliu, pikërisht në atë moment, në të vetmin moment të vetin e ndjeu veten të paftuar. Ai, pikërisht ai që kish qenë i ftuar kurdoherë. Saliu, ai pra Berisha, me gjithë zonjën e tij që do kish dashur të kish një emër tjetër,në këtë moment kur ai lironte skrivaninë e populli jashtë bërtiste për LIRINË. Ai kish qenë i ftuar në dasmën e fëmijëve të Enverit, Mehmetit, Ramizit, Demokracisë me pardesy të bardhë. Ai sot ishte i urryeri ?! Në atë çast, kur po mblidhte shkresat e fundit nga skrivania e presidencës, me një shikim të humbur e me një zë të thatë iu drejtua Lirisë, së tij, jo tonës e i tha- Do ta marr hakun për këtë ditë Liri sepse këta horra nuk meritokan më mirë se diktatura e unë i zotohem që diktaturë do t’u sjell. Pikërisht kur Saliu po mblidhte fletët e fundit të mbetura mbi skrivani, në atë ditë të fundit të Presidencës së tij, kur jashtë oshëtinin thirrjet

për Liri e kur Liria, jo e jona, por e tij, dergjej në derë,mendoi për popullin, jo atë specifik që bëhet gjithnjë, por atë subjektiv. Mendoi për Edi Ramën. Trimat e tij i kishin thënë: - e vramë. Atë ditë kish qenë dita e vetme kur piu dy gota verë për çudinë e vajzës adoleshente e birit njomzak. Pini, u kish thënë ai në atë apartament të rrugës Fortuzi, fshehur në rrugica,pini! Sot është një ditë e shënuar. Këto mendonte kur mblidhte letrat e fundit nga skrivania e presidencës e bashkë me letrat mblidhte intervistat e urryera të intelektualëve rebelë që kishin shkruar kundra tij në mënyrë brilante. E kish urryer Ramën se shkruante më mirë, vishej më mirë, madje edhe femrat i kishte më të bukura. Mendoi, kur në teatrot e kohës, pra të kohës së komunizmit, ai zvarritej me Lirinë, askush nuk e njihte, ndërkohë që atë e shihnin të gjithë me Matilda Makoçin, aktoren e famshme, madje as biletën nuk ja shihnin, ndryshe nga ky, pra nga unë, Saliu. E urreja atë kohë jo vetëm atë, por jetën time madje dhe Lirinë pse nuk ish e bukur si ajo. Do ma paguajë mendova. Do ma paguajë shtrenjtë. Atë natë kur trimat e mi tropojanë erdhën në derën time me gjakun e tij, të marrë nga fytyra e me entuziazëm më treguan dorezat e hekurit, u shkriva….i preka dorezat e fjeta i qetë. Vdiq më thanë ata, vdiq i thashë unë Lirisë. Ishte nata kur bëmë seks, ndoshta për herë të parë, se gjithmonë ishim çiftëzuar thjesht për të bërë fëmijë. Atë mbrëmje, kur po mblidhja letrat në skrivani e në derë rrinte Liria,

ajo e imja, jo e juaja, vetëm për një gjë mendoja: për rikthimin tim. Më dhëntë zoti dhe një rast mendoja se tanimë i njoh mirë këta horra me emrin shqiptarë, këta jugoër…pastaj mendoja për Mulosmanët etj e thoja këta të gjithë, këta gjithesi shqiptarësh mosmirënjohës nga jugu në veri, nga Kosova në Preshevë, këta horra që më morën mua atë që për mua është më e shtrenjtë….Jo,jo,nuk është Liria, as e imja, as e juaja, por pushteti. Pushteti i pakufi për të bërë gjithçka me ju, me qenien tuaj, për të konsumuar gjithë fajin tim mbi ju sepse arsyeja pse para ’90-ës isha spiun është faji juaj, e gjatë ’90-ës isha spiun është prapë faji juaj, e për faktin që tani dhe pse kryeministër i plotfuqishëm i vendit ndihem prapë spiun është sërish faji i juaj, maskarenj,hipokritë! A thua se ju, nëse do ishit në vendin tim do bënit ndryshe. E çuditshme! Dhe sot që kam arritur gjithçka që kam dashur, pra jam bërë prijës i shqiptarëve, zotëroj gjithë mendimin intelektual, mediat vizive dhe të shkruara, edhe sot pra sa herë hyj në zyrë, pas disa sekondave më duket se shoh Lirinë, timen kësaj here, jo tuajën, që më thotë me zë të mbytur,duhet të ikim Sali, ata nuk na duan…. Që nga ajo ditë unë i mbaj të mbledhura shkresurinat e që nga ajo ditë gjithmonë kur jam në Kryeministri,shoh derën e pres që nga çasti në çast,të hyjë ajo, LIRIA, jo juaja, por imja, e me një zë të mekur të më thotë: - Ikim Sali! ata nuk na duan.

Sprove 9  

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Torino & Jezu Krishti Darien Levani

D

itën pas prezantimit të librit kam gjithë paraditen e lirë. Miqtë që më kanë ftuar janë akoma në shtrat nga pijet e tepërta të darkës, a të lodhur nga impenjimi i organizimit. Për më shumë Blenti mezi ecën për një shqetësim të papritur në gju, të tjerët e pinë kafen e mëngjesit pas orës 12.00. Pra 1-jam në Torino 2- jam vetëm Torino më pëlqen. Ka diçka absurde tek mënyra se si ky qytet arrin të përputhi faktin e të qenit një qytet industrial e po ashtu edhe kryeqendër kulture, diçka shumë e admirueshme. Makinat lejohen që të futen edhe në qendër të qytetit, afër pallatit mbretëror e muzeut antik. Fiat kundër Qender. Zakonisht nuk më pëlqejnë shumë muzetë, por sot do bëj një përjashtim. Pallati mbretëror tregon historinë e bashkimit të Italisë. Në mars mbushen 150 vjet e Torino është qyteti nga ka nisur lëvizja për bashkim. Jam në Torino në datë 26 mars e qyteti është plot me flamuj. Muzeu flet më së shumti për këtë, por për ndonjë arsye që nuk kuptoj nuk më bind deri në fund. Është plot e përplot me fusha shahu që përfaqësojnë betejat më të mëdhaja që kanë bashkuar Italinë. Me ushtarë në miniature me dyfek në krah, topa të vegjël fare, oficerë në kuaj, ushtarë në miniature të shtrirë përtokë. Kanë vdekur. Ka me dhjetëra tavolina të tilla e disa vërtet interesante. Nga çdo por i muzeut derdhet urrejtja për mareshalin austriak Josef Radetzky. Nuk e di se pse por më marrin për gjerman. Kur ngatërrohem e bëj të futem në një pjese që është e mbyllur për publikun një nëpunëse më afrohet dhe flet gjermanisht. Mendoj ti përgjigjem “ Aj zvaj polizaj Die Toten Hosen Die Arzte Kraftwerk Baustelle!” por pastaj ndërroj mendje dhe i përgjigjem në shqip sa për të parë habinë në fytyrën e saj të vjetër. Për ndonjë arsye të pashpjegueshme sot nuk kam dëshirë të flas me asnjë, nuk dua të bej nxjerr asnjë tingull. Merremi vesh me shenja e dal. Katedralja e Torinos nuk gjendet. Ndryshe nga shumë qytete të tjerë italianë ku katedralja është qendra, këtu është disi e fshehur pas pallatit mbretëror. Krahasuar me qytete të tjera është një godinë gati modeste. S’ka si të jetë ndryshe, është haraçi që duhet paguar për konfliktin e vjetër midis familjes mbretërore Sabaude dhe mbretërisë se Vatikanit. Katedralja nuk duhet të zbehte pallatin, e megjithatë duhet të ekzistonte. Pushteti për fenë ( kujdes, pushteti për fenë, jo Feja ) këtu ka qenë edhe kompromis. Në fakti vazhdon të jetë kështu por kjo ka pak rëndësi tani e sidoqoftë nuk kam nder mend t’ju flas për këtë. Për ta gjetur pra duhet të dish apo, si në rastin tim, të të tërheqin syrin disa rrënoja. Pllaka e vënë nga bashkia thotë që janë ndërtuar nga Jul Çezari ndërsa shkonte në një luftë tjetër. Sot nuk ka ngelur shumë, vetëm muret e asaj që njëherë e një kohe duhet të ketë qenë porta e qytetit. Ama rrethohet nga një park sa i vogël aq i bukur. Dy adoleshentë shtrire anash meje pinë hashash, një qen lozonjar luan me të zotin, ndonjë shishe birre braktisur

mbi bar. Dy vajza shtrirë afër njëra tjetrës marrin diell e flasin për dashurinë. Është një e diel normale në një park normal në një qytet normal. E duroj vetëm për pak minuta. Katedralja është e erret. Si të gjitha katedralet e tjera ka një hapësirë të madhe mbushur me stola e karrige, të ndarë në mes nga një hapësirë për të organizuar ndarjen e besimtarëve. Anash janë statujat e shenjtorëve të ndryshëm ku disa plaka ndezin qirinj. Turistët ecin me hap të shpejtë, nuk u mjafton ajo që shikojnë. Kërkojnë gjithmonë atë që është më tej. Pastaj shikoj më mirë plakat. Në fakt nuk po ndezin qirinj, e kujtohem për atë që mungon. Këtu nuk vjen ere qirinjsh. Ka qirinj, është katedrale por mungon aroma e dyllit që digjet. Afrohem më mirë për të zgjidhur këtë mister e i shikoj nga afër. Këtu nuk ka qirinj. Ka vetëm disa mini abazhurë që ngjajnë si qirinj, e në majë kanë një llambe të vogël. Mund të futësh euro e ti ndezësh. Është viti 2011 Darien, ça dreqin pret? Jo se zhgënjehem. Në fund të fundit Papa ka edhe një profil Youtube. Por ndihem pak i tradhtuar e vendos të iki. Këtu ka një kishë tjetër mbi të cilën jam më shumë kurioz, atë ndërtuar nga arbëreshët. Kam shkuar dy here e të dyja herët ka qenë mbyllur. Di që sapo futesh ka një shënim që thotë “ Kjo është kisha e ndërtuar nga arbëreshet për Shën Nikollën...” Por është gjithmonë mbyllur. Ndoshta sikur të provoj tani kanë ndonjë meshe e është hapur. Por s’duhet të jem i zhgënjyer, jo pas asaj që kam parë në Siena. Unë, Rita, Albani e Daniela po mendonim të vizitonim katedralen kur një truproje na pyet në kemi biletë për tu futur. Biletë? Për tu futur? Në një katedrale? Kështu pra sot mësuam që për tu futur në katedralen e Siena-s duhet të paguash biletën. Unë pata një tundim të fortë t’i thoja “ Unë mund të shkatërroj këtë tempull e ta ri-ndërtoj në 3 ditë!”, ashtu si Krishti pati folur para tregtareve në tempull para se ti nxirrte me shkelma. Do ishte e kotë, me shumë mundësi as nuk do i kuptonte referimet e mia mbi Testamentin e Ri e ndoshta do thoshte që është vetëm një truprojë i punësuar pranë ndonjë agjencie që ka një kontratë të veçantë me kishën. Sot është këtu, pas i jave në diskoteke, pas dy javësh në stadium. Një vend vlen po aq sa një vend tjetër. Është 2011, qirinjtë-llamba në krahasim me biletën s’janë asgjë. Nuk e di se si ja bëjnë për të të futur në katedralen e Siena-s në fakt. Ndoshta psh nëse je i krishterë paguan vetëm gjysmën e biletës, nëse je mysliman duhet të paguash dyfish. Oferta speciale : vetëm për sot edhe myslimanët futen me çmim normal. Në mesnatë ofertë speciale për protestantët : ejani të festojmë të gjithë bashkë Shën Bartolomeun! Futeni horizontal, dilni vertikal. Bej të dal nga kjo kishë tjetër që ka shitur idenë e saj për t’ju përshtatur më mirë rregullave tokësore kur rreth e rrotull meje si një trup i bashkuar të gjithë ecin bashkë deri në një pikë në fund majtas, pastaj ndalin. Ndalem, rimendoj progra-

min tim shtyrë nga turma. Dreqi ta hajë, do këtë ndonjë gjë aty. Po dal, s’po dal? Nuk dal, dua të shikoj atë që po shikojnë ata. Eci derisa kuptoj. Nuk e di se si e kisha harruar, por në katedralen e Torinos gjendet Qefini. Qefini fallco i vërtetë gjendet mu këtu . Kthehemi mbrapa, vetëm 2000 vjet e jo më shumë. Kur Jezu Krishti ( J.K ) kryqëzohet, një pasanik i ofron varrim të denjë. Sipas ritit hebraik mbështjellin trupin e tij me çarçaf dhe e varrosin në një shpellë. Ndoshta duhet të përdor fjalën “pëlhurë” por mua fjala “pëlhurë” nuk më pëlqen, preferoj “çarçaf”. Pastaj duket vërtet si çarçaf. Pastaj J.K kthehet për të dhënë bis e niset përfundimisht. Ku përfundon pëlhura? Ku përfundojnë gozhdët me të cilat e kryqëzua? Ku përfundoi heshta që i nguli ushtari romak ndërsa ishte në kryq? Në fakt nuk dimë asgjë për këto gjera. Por në 1266 një kalorës betohet se në Kostandinopol ka parë një pëlhurë mbi të cilën ishte fiksuar imazhi i Z-tit tonë. Është Qefin. Në 1400 përfundon në Francë, në 1500 i dhurohet mbretit të Piemontit. Në 2010 vendoset në katedrale. Por a është çarçafi me të cilin është mbështjellë J.K? Këtu kush merret me marketing duhet të marri shënime. Llafe populli thonë që është tamam ajo,Vatikani nuk flet. Krijohet një kuriozitet i madh mbi Qefinin. Llafet krijojnë legjendën, e janë llafe tek tuk gjasme pa rëndësi, thënë nga ndonjë kardinal i dorës se dytë. Supozime, psherëtima mrekullish. Zyrtarisht Vatikani nuk ka një pozicion. Populli po. Njerëzit duan Qefinin, Vatikani urdhëron që të ekspozohet për publikun. Vatikani thotë që, përtej se vërtetës e gënjeshtrës, kjo cope çarçafi është një mundësi e mirë për të menduar mbi vuajtjet e J.K, një moment të cilin duhet t’ia dedikojmë komunikimit tonë me Z-tin etj etj. Tani, ky është marketing. Në pëlhurë në fakt duket shumë qartë imazhi

i një njeriu. Ka atë fytyre kinematografike, ka kurorën prej ferrash. Këmbët e bashkuara, bile edhe gozhdët në puls e jo në duar. Në të gjithë ikonografike e krishterë gozhdët janë në duar, por kjo s’është e vërtetë. Duart s’mund të mbanin peshën e trupit kështu që gozhdët duhet të nguleshin pak më sipër, tamam aty ku matet pulsi. Pastaj plaga poshtë brinjëve, ngulur nga një ushtar romak. Edhe këtu pozicioni zyrtar thotë që ishte një akt mizor, por s’është e thënë, mund të këtë qenë edhe një akt mëshire. E keni pyetur veten ndonjëherë se pse vdes J.K? Plagët në puls e këmbë nuk janë vdekjeprurëse. Atëherë si? Kush kryqëzohej vdiste nga mungesa e frymëmarrjes. Unë nuk jam mjek por kam zbuluar këtë : pozicioni i kryqëzimit e bën frymëmarrjen të vështirë, kështu që automatikisht J.K mundohet që të ngrihet në këmbë e të rrijë sa më drejt që mundet. Duke bërë kështu mund të merrte frymë, por duhej të mbështetej te gozhda që i mbante këmbët, duke i sjellë vetes dhimbje të tjera te tmerrshme. Kur kryqëzonin dikë romaket, për mëshirë, i thyenin femor-in në mënyre që të mos lëviznin më e të vdisnin sa më shpejt. Popull i madh romaket, kanë prurë qytetarinë në botë. Ndoshta pra shpimi me heshtë ishte një gjest që donte të ndalonte vuajtjen e jo një akt mizor. Sidoqoftë rëndësi ka që në Qefin duket edhe shenja e heshtës. Ajo që është e sigurt është që Qefini është identik me pëlhurën që mund të këtë mbështjellë J.K. Para Qefinit ka rreth 4-5 stole ku njerëzit ulen dhe admirojnë. Qefini ndodhet 3-4 metra larg, mbas një xhami shumë të trashë. Dy llamba ndriçojnë atë që, duket shumë qartë, është fytyra e një njeriu me një kurore prej ferrash. Të gjithë heshtin, unë shikoj më shumë ta sesa Qefinin. Kjo në vetvete nuk është e rëndësishme, është më i rëndësishëm efekti që u krijon njerëzve. Për mua e kam fjalën. Por njerëzit janë të qetë e të heshtur. Nga fytyra duket sikur duan të kuptojnë nëse dikush po tallet me ta apo ky është muhabet serioz. Derisa nuk e kuptojnë janë solemn. Por s’do e kuptojnë kurrë e kështu do jenë gjithmonë solemn. Pastaj edhe ata ikin, unë gjej një broshure e ulem. Tregon historinë e Qefinit, asgjë të re. Palos broshurën edhe e rras në xhep, kthehem te pëlhura. Je ti apo nuk je ti? Jo, natyrisht që s’je ti. Por si e gjithë kultura e krishterë bazohesh te simboli, e vetëm simboli ka rëndësi. Merrni këtë buke, pini këtë vere. Po unë be-

soj te ty apo jo? Ke mbështjellë trupin e J.K? Të jetë kungull vallë? Në një fare momenti J.K lodhet. Është 32 vjeç, kanë kaluar 20 vjet nga moment kur habiste priftërinjtë duke cituar shkrimet e shenjta. Ka bërë atë që duhet të bënte, ka thënë ato që duhet të thoshte. Një profet e, më se shumti, profeti i fundit ( a i parafundit në jeni mysliman ) duhet të iki i ri. J.K ka një problem të madh : duhet të iki nga skena, por nuk e di se si. Duhet të jetë diçka spektakolare, diçka e paharrueshme. E kryqëzimet në ato momente ishin gjëja më banale e kohës. Ka nevojë për më shumë, qoftë simbolikisht qoftë realisht. E këtu mbërrin Juda. J.K ka nevojë për Judën, ka nevoje që të përmbushi misionin e tij. Tradhti, pendesë, vetëvrasje, falje, në të djathtën e Z-tit. Juda ka misionin më të vështirë, duhet të tradhtojë mësuesin e tij. Jo për 30 monedhat kinematografike, por sepse J.K duhet të tradhtohet. Në fakt Juda paguan çmimin më të madh, jo J.K. Juda do digjet përgjithmonë e për faljen e mëkateve tona do behet po aq themelor sa J.K. Bibla thotë që Juda kishte për detyre tu tregonte ushtareve se kush nga ata shumë njerëz ishte J.K, por kjo është qesharake. J.K ishte rockstar, nuk kishte nevoje sa për kallëzim e as për puthje, kishte nevoje për simbole. E ja që mbërrin Juda. Pastaj Pilati, pastaj Herodi, pastaj përsëri Pilati. Në asnjë moment J.K nuk tregon se do të shpëtoje veten e tij, do vetëm të zbatojë planin e Z-tit. Do që populli ta dënoje sepse në Bibël populli dënon gjithmonë, do që Juda të pendohet, do që Pjetri ta tradhtojë. Sepse njeriu i falet Z-tit, por preferon Judën !A të paktën, e ndjen që gjerat duhet të shkojnë kështu. Për shumë aspekte, J.K ka qenë një mister edhe për veten e tij. E megjithatë e dinte se çfarë duhet të bënin të tjerët. Nëse i gjithë ky arsyetim ama, ka një fare logjike, kjo bie kur J.K ulërin“ Atë, pse më braktise?” Kështu që jemi prape 0-0. E sot pëlhura me të cilën është mbështjellë apo s’është mbështjellë trupi i tij. Unë besoj që është një imitim, por kjo ka pak rëndësi. Simbolet, jo fakte. Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus

10 Kosove

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Ekzistenca e institucioneve akademike/shkencore/artistike nuk është problem për Kosovën.

Logjika e varfër e intelektualizmit Agon Hamza

K

ohëve të fundit është krijuar një përshtypje, gati në nivel të obsesionit që edhe pse jemi vend dhe popull i vogël, ne jemi njëfarë fuqie e madhe kulturore, akademike, politike, etj. Ne posedojmë një thesar të invencioneve politike, kulturore e ekonomike, por të cilat, si pasojë e “okupimit” dhe “konspiracioneve dhe hileve të fqinjëve tanë armiq” në njërën anë, dhe mëkateve të Historisë në anën tjetër, ende nuk janë zbuluar nga bota. Po të zbulohej ky potencial dhe ky thesar, rrjedha e Historisë Botërore më nuk do të jetë e njëjtë sepse ajo do të pësojë transformime të jashtëzakonshme strukturore. Në anën tjetër, sikur të zbulohej thesari i invencioneve tona, historia do t’i përmirësojë gabimet e veta ndaj shqiptarëve. Sepse, në kuptimin që ne kemi për të, pra duke i dhënë asaj dimension teleologjik, Historia Botërore me dinakërinë e saj si premisë, ekziston si projekt antishqiptar. Por, kjo qasje e bazuar në raportin antagonist ndërmjet potencialit dhe padrejtësive nuk është specialitet vetëm i shqiptarëve: kjo është formë e shprehjes së impotencës së brendshme. Niveli tjetër i këtij perceptimi është ai në raportin tonë me vetveten. Pyetja është nëse ne vërtetë besojmë në atë që pretendojmë se besojmë: në këtë rast, besimi ynë në potencialin inovativ dhe revolucionarizues të shoqërisë shqiptare. Është interesante të analizohet një strukturë e shoqërisë, ajo e intelektualëve, akademisë dhe universitetit të Prishtinës, e cila, së paku në nivelin formal, do të duhej të ishte forca progresive dhe avangarda intelektuale e vendit. Ekzistenca e institucioneve akademike/shkencore/artistike nuk është problem për Kosovën. Për shembull, kemi një Akademi të Shkencave dhe të Arteve të Kosovës (AKSHAK), shumë Universitete/kolegje, por kemi jashtëzakonisht pak akademizëm, shkencë e art. Thënë në termet e psikoanalizës freudiane, ne kemi Akademi të Shkencave e Arteve si kompensim për mungesën absolute të shkencës, artit dhe vet akademisë. Raporti antagonist ndërmjet formës dhe përmbajtjes është i vrazhdë: mungesa e aktivitetit intelektual/shkencor e bën të domosdoshëm ekzistencën e strukturave të tilla institucionale, të cilat formësojnë ekonominë fantazmatike të masave. Në anën tjetër, nëse ka ekzistuar përshtypja se ekzistenca e shkencës, artit dhe akademisë (në

kuptimin klasik) është e kushtëzuar nga ekzistenca e një institucioni si AKSHAK, atëherë shembulli i AKSHAK është dëshmia më e mirë se shkenca, arti e akademia janë pengesa absolute për to. Në këtë kontekst, teza e parë duhet të jetë kjo: secili individ i cili është pjesë e një institucioni shkencor/akademik/universitar, ose profesioni i tij është ai i akademikut, ka një funksion shoqëror: atë të intelektualit. Roli dhe funksioni i intelektualit është shoqëror, sepse përgjegjësitë e tij janë shoqërore. Funksioni i tij profesional assesi nuk përfundon mbi librat dhe përbrenda kabinetit të tyre të punës. Një njeri nuk është intelektual për shkak të sasisë, thellësisë dhe gjerësisë së dijës që ai/ajo e ka, por për nga masa që ai/ajo intervenon teorikisht në fushat dhe praktikat shoqërore. Në këtë linjë, AKSHAK si institucion është institucion jo-intelektual ose antiintelektual. Hiq disa tregime poetike që maskohen në formën e punimeve shkencore, puna intelektuale e AKSHAK është inekzistente. AKSHAK është negacioni më arrogant i postulateve mbi të cilat ajo e fundamenton ekzistencën e saj. Kështu, aktiviteti intelektual, kreativ, shkencor e artistik asnjëherë nuk duhet të konceptohet si monopol i institucioneve

përkatëse. Një analizë e thjeshtë dhe sipërfaqësore e historisë së mendimit botëror, në praktikat e tij shkencore, filozofike, artistike, etj, dëshmon për një fakt të rëndësishëm: të gjitha zbulimet e mëdha shkencore, p.sh. që nga antikiteti grek e deri te zbulimet e jashtëzakonshme bashkëkohore në fizikën/mekanikën kuantike dhe teorinë e seteve në matematikë, revolucionet e mëdha në filozofi, si dhe format e reja të kreativitetit artistik, në masën më të madhe janë shprehje e revoltës kreative intelektuale karshi normave represive shoqërore të etabluara në praktikat e dijës, politikës, shkencës, moralit, etj. Pra, format e reja të mendimit janë si rezultat i asaj që poeti Artur Rimbaud do ta quante “revoltë logjike”. A nuk është ekzistenca e psikoanalizës si disiplinë (teorike ose shkencore, varësisht cilën linjë të argumentimit e përdorim) shprehje e revoltës ndaj obskurantizmit shoqëror (raportit ndërmjet superegos dhe id-it). Pothuajse e njëjta vlen edhe për Universitetin e Prishtinës, dhe posaçërisht për degët e së ashtuquajturave “shkenca shoqërore”. Universiteti i Prishtinës është një aparat ideologjik i manifakturimit të mediokritetit dhe lartësimit të tij në diplomë universitare. Por, kjo është e pamjaf-

tueshme për analizën: forma e këtij manifakturimi është jashtëzakonisht e pështirë. Hiq disa përjashtime jashtëzakonisht të vogla, profesorët dhe ligjëruesit në departamentet e “shkencave shoqërore” nuk prodhojnë asgjë intelektuale. Thjeshtë, prodhimi intelektual/teorik nuk ekziston në kuadër të këtyre departamenteve (prapë, hiq disa përjashtime jashtëzakonisht të vogla). Planprogramet mësimore janë në anakronizëm me zhvillimet bashkëkohore në teoritë përkatëse, mosdija e mësimdhënësve manifestohet me arrogancën dhe qëndrimin refuzues si mbulesë. Si është e mundur që mësimdhënësit në këto departamente, të cilët madje kanë edhe status të profesorit, nuk kanë botuar asnjë punim teorik të vetëm për vite ose dekada me radhë (dhe këtu, nuk po flas për nivelin dhe kriteret teorike për botim, sepse problemi qëndron në mosbotim)? Si mund të shpjegohet dhe argumentohet ky fakt në terma racionalë të ‘arsyetimit’? Në anën tjetër, a do të marrin këta njerëz, dhe veçanërisht dekanatet përkatëse, përgjegjësi për degradimin absolut të mendimit, akademisë, mësim-nxënies, etj? Ose më saktë, a do të kërkojë dikush përgjegjësi publike nga këta njerëz për pervertim të sistemit aka-

demik e universitar? Marrë parasysh realitetin objektiv shoqëror, kushtet reale mbi të cilat funksionon AKSHAK dhe UP (dhe në veçanti departamentet e “shkencave sociale”), mund të thuhet se akademia, arti, shkenca janë ndërmarrje shumë serioze për t’iu lënë nën udhëheqjen e këtyre institucioneve. Kjo nuk është tendencë anarkiste, siç do të kishin dëshirë ta prezantonin disa ligjërues të departamenteve të “shkencave sociale” – por, kjo është e vetmja mënyrë për t’i shpëtuar këto disiplina dhe praktika të dijes nga mediokriteti dhe meskiniteti i institucioneve. Pas revoltave të Majit të 1968, në Paris u themelua Universiteti 8 (ose Universiteti i Vincennes në Saint Denis) si reagim ndaj revoltave. Siç shpjegon njëri ndër profesorët e Paris 8, Jacques Ranciere, ky Universitet ishte shprehja akademike e revoltës studentore në Kuartin Latin të Parisit, dhe në të njëjtën kohë, ishte rezultat i nevojës për liri më të madhe akademike, dhe ndryshimit në metodën e mësimdhënies. Sepse, pyetja kryesore në mësimdhënie është “kush do t’i mësojë mësimdhënësit?” Ndërsa, shumica dërmuese e profesorëve dhe ligjëruesve të departamenteve të “shkencave sociale” vërtetë besojnë

Kosovë 11  

E mërkurë, 28 Shtator 2011

se ata janë në gjendje t’i mësojnë të tjerët. Narcizizmi i mësimdhënësve (si pasojë e ‘pushtetit’ simbolik që ata kanë) transferohet në marrëdhënie dominimi me studentët. Në esenë e famshme “Ç’është iluminizmi?”, Immanuel Kanti bën ndarjen ndërmjet ‘përdorimit publik dhe privat të arsyes’. Sipas Kantit, përdorimi publik i arsyes duhet të jetë gjithmonë i lirë dhe si i tillë ai mund të sjellë iluminimin ndër njerëzit, ndërsa përdorimi privat i arsyes është gjithnjë i kufizuar dhe e pengon iluminimin e përgjithshëm. Kështu, Kanti thotë se “me përdorimin publik të arsyes unë kuptoj përdorimin që një person i bën asaj si dijetar/shkollar para leximit publik. Përdorim privat unë e quaj atë që njeriu mund të bëj nga ajo në një post i veçantë civil

ose posti që i është besuar atij”. Në harmoni me interpretimin kantian të përdorimit të arsyes, mund të thuhet se AKSHAK dhe veçanërisht departamentet e “shkencave sociale” të UP-së e kanë degraduar përdorimin e arsyes në nivel privat (sepse, mendimi/ akademia i takon sferës së përdorimit publik të arsyes). Për njerëzit që postet e tyre dhe avancimin në karrierë (në akademi dhe universitete) nuk i bazojnë në meritave dhe avancimit/ përparimit profesional/akademik, servilizmi ndaj pushtetit është kusht i domosdoshëm i ekzistencës së tyre “intelektuale” dhe “profesionale”. Por, këtu nuk bëhet fjalë për përkrahjen ndaj një orientimi të caktuar ideologjik-politik të cilit intelektualët/ profesorët i takojnë – por, fjala është për servilizmin ndaj pushtetit si të ti-

Artan Sadiku

brenda në vetmi...)

oezia na çon aty ku shpje çdo formë e erotizmit – te trazimi e shkrirja e objekteve të veçanta. Na udhëheq drejt përjetësisë, drejt vdekjes, e përmes vdekjes drejt vazhdimësisë. Poezia është përjetësia: dielli ndërzyer me detin. Georges Bataille, Vdekja dhe Ndjeshmëria

II Ideja e jetës, apo kërkimi për shtëpinë Pas llogarive, gjithnjë vijon veprimi Hapat përpara, i majtë, i djathtë... capak dritë Pastaj pas, dhe sërish llogari, e më shumë vramendje mbi rrethanat Rreket rehati Injoranca shtje mbi aktualen, aktualja mbyt jetën Veprim për të ndërruar jetë... sërish capak dritë Capaku bëhet mënyrë përsëritëse e gjetjes Rrekjet kurrë s’mbërrijnë ta gjejnë verbuesin fund të çdo fundi Pa strofkë ku të fusë kokën Vetja rreket kah transhendentalja, teksa shpreson në ndonjë Shtëpi aksidentale nëpër zgripe, ndërsa vetë zgripet rreken që të formëzohen Alternativë shtëpie... prapë veç capak dritë Duhet një hap i madh përpara, përvetësim konceptesh radikale Shkëputje prej t’përditshmes, riparë gjithçka, rishqyrtuar jetën, cilatdo qofshin rreziqet Drita rrjedh ritmike dhe kuptohet, psherëtihet, totalizohet, universalizohet Besnikëri ngjasore, robotike, paralizuese Dyer të tjera... capak dritë, prapë dyer Kurrë shtëpi. Rrekja i mbivendoset idesë, forma ka rëndësi, jeta është shtëpia Shtëpia shndërrohet në absolute të jetës Shtëpi e pagjetur – jetë e pajetuar Koha kalon – shtëpi e pagjetur I kthehesh hapësirës, si për inat të kohës Më shumë hapësirë, më shumë zbrazëti, më shumë bosh për t’u kuptuar pas çdo sekuence me vetëm capak dritë Hapësira e ndriçuar pjesërisht vetëm sa vë në dukje thellësinë e errësirës

P

I Paradhoma e traumës, apo e vetvetes Para mbushmendjes ka gjithnjë një bisedë Vlerësim pa fjalë, numërim, projeksion Të rrethanës Përbrendësisht dhe përjetësisht inauguron një risi egoiste Para se të ketë vete, ka një njëjës Akoma jo e vetme, por gjithsesi në përpjekje Të vetësojë vetveten si pohim parak i autoritetit Si ushtrimi i parë përmbi qenien, si të parat pranga të njohjes e të përjetimit mbi Qenien! E thënë e kryer. Virgjëri edhe lidhje, dyshim e hyjni Kundërshti! Ngjizje përkundër rendit fashist të dlirësisë virgjërore Në mizorinë e vetë lind vetja Tek ndahet nga sisa e s’ëmës Prej ndarjes, pas syve shpështillet një njëshmëri E mohuar strofka parake, kërthiza e këputur I përjashtuar pavullnetshëm I mallkuar për të kërkuar një tjetër Vetja pra bashkëmbledh Veten, prej nevojës Për t’i gjetur qenies Një Shtëpi. (N’sa foshnja për ne kujdesen më së shumti. Hile me këmbë të shkurtra që s’na lë të kuptojmë Padrejtësinë rrënuese të të qenit i lindur Në një kërkim t’pavdekshëm,

llë. A nuk ishte rasti i hapjes së objektit të ri të AKSHAK-ut demonstrimi më i sinqertë i servilizmit, ku “akademikët” (që do duhej të ishin avangarda intelektuale e vendit!) e vendosën një thënie të kryeministrit Thaçi në hyrje të ndërtesës? Kjo bëhet edhe me tragjike kur kihet parasysh se z. Thaçi njihet për nivelin e tij jashtëzakonisht të ulët intelektual e kulturor – zhvillimi i tij intelektual e kulturor është ekzaktësisht e kundërta e intelektualizmit, akademisë e kulturës. Në gjithë kontekstin e argumentimit të mësipërm, heshtja e AKSHAK dhe e profesorëve/ligjëruesve të departamentit të “shkencave sociale” të UP-së, dhe veçanërisht atyre nga degët e filozofisë dhe sociologjisë (hiq dy-tre përjashtime) në raport me dy zhvillime shoqëroro-politike-

kulturore është pozicion arrogant. Kjo heshtje, frika (apo padituria?) për të marrë pozicion intelektual është dëshmia më e qartë për inkompetencën dhe impotencën e tyre intelektuale. Janë dy gjëra të rëndësisë së jashtëzakonshme politike e historike për vendin tonë: njëra është kërkesa e Turqisë për të ndryshuar historinë, ndërsa tjetra është kërkesa për të futur të ashtuquajturin “mësim-besim” në planprogramet shkollore dhe lejimin e bartjes së shamisë në shkolla. E para ka të bëjë tërësisht me të kaluarën tonë, me historinë, me shkakun e shumicës së madhe të problemeve që ne i kemi pasur përgjatë gjithë shekullit të kaluar (dhe veçanërisht me Serbinë), ndërsa e dyta është udhëkryqi ynë për të ardhmen – kjo do të na e determinojë të ardhmen tonë

shoqëroro-politiko-kulturore. Këto janë dy momente historike në të cilat askush, por veçanërisht akademikët, profesorët, intelektualët e historianët nuk e kanë luksin e heshtjes. Pa dashur të rrëshqas në popullizëm dhe në romantizim të popullit të Kosovës, është e domosdoshme të thuhet se në raport me këto dy raste, populli i Kosovës, me qëndrimet e tyre kundërshtuese, është lartësuar mbi intelektualët dhe akademikët. Për fund, por jo së fundi, shprehja e cila thotë se kurrë nuk duhet besuar pushtetit, por duhet kërkuar forma tjera të organizimit politik për emancipim në rastin e Kosovës është më e vërtetë se askund tjetër. Në kohën e reaksionit politik, obskurantizmit kulturor-religjioz dhe atij të akademisë, emancipimi është projekti i vetëm që duhet ndjekur.

Mezi (një triptikë)

Imanencë në errësirë Rrekja, imanente e jetës, errësira, imanente e rrekjes Errësira, imanente e jetës Jetë e errët. (Të vegjël, për jetën na kanë rrëfyer shumë përralla e këshilla. Praktikë besëkeqe prindësh, që mëtonin se kanë ngritur një shtëpi, Për ne, Ndërsa të tyren ende s’kanë mbërritur që ta gjejnë!) III Vdekje, apo lindje e një ideali? Uvertura finale, lëvizjet e fundit, godet terrori Pastaj qetësi, s’ka patur kurrë shtëpi për t’u gjetur, Kjo qe veç një ide, që të të mbajë të zënë, terrori të vonohet edhe pak, Qetësia e së vërtetës që vjen pas tij le të vonohet gjithashtu. Është qetësi, apo është shtëpi? E ç’është shtëpia vallë pa qetësinë?! Çka fshihet përtej rrekjes, tej procedurave jetësore? Qetësia imanente çon në dëshirën për të vdekur, e kjo sjell frikë nga vdekja

Përshkruar tek vetë lindja qëndron vdekja, Prandaj kjo është qetësia, si një grand-finale. Shpresë për një qetësi, apo qetësi për një shtëpi, Çdo zgjedhje, çdo kërkim, secila grimcë drite, zhgënjim, apo pendim, Çdo kryengritje, përshpirtje a lëvizje, gjithçka është femërore Përkufizim pozitiv i tërheqjes magnetike Drejt të kuptuarit. Kundër çdo logjike, kundër çdo lëvizje, Një ngut kopil e mashkullor s’të lë të rrish i qetë. Një hap drejt ndërgjegjësimit për femrën që ke brenda? Pasi na presin kërthizat, klonojmë brenda nesh tjera kërthiza Organ i ri që t’mund të nisë shkëmbim të ri Me vdekjen e përshkruar që në lindje Shkëmbim me idealin për të vijuar shtegun Çka mbartim gjatë kërkimit, çfarë vallë po kërkojmë? Është e përmbysshme vdekja, për

çdo ditë ne zgjedhim të jetojmë dhe një tjetër Shmangim bash atë moment kur do të kuptonim mundësinë E qetësisë Mes shmangiesh jetohet jeta, ja pra që paska dhe ideal negativ. Na përndjek e pavullnetshmja parake Na përndjek të qenit i lindur këtu, kështu Veç sa për t’u flakur pavullnetshëm drejt e n’varr Idealistët e vullnetshëm i jepen vetëvrasjes, vetëm se e huqin qetësinë Ata që mbeten gjallë janë veç idealistë të vdekur në mohim Hileqarë të trembur Siç i kanë mësuar prindrit. (Më së shumti njerëzit qahen kah çohen për në varr. Një akt i tmerrshëm xhelozie prej të gjallëve Dëshmitarë të qetësisë, që ish e dikujt tjetër. Me kokat ulur e me ideale që varen Përsipër kresë.)

12 Intervista

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Intervistë me Chantal Mouffe, nga Elke Wagner. Demokracia radikale përballë konsensusit neoliberal

Antagonizëm dhe hegjemoni (Vijon nga numri i kaluar)

E. W. Dhe është në këtë kontekst që ju keni filluar të interesoheni për punët e Carl Schmitt-it? CH.M.: Po, në fakt, zbulova, që kritika që Schmitt-i i bënte liberalizmit ishte e fortë. Në të njëjtën kohë isha e habitur që vija re se deri në ç’pikë kritika ndaj liberalizmit e propozuar nga Schmitt-i në vitet 1920 në librin e tij Nocioni i Politikës i ruante të gjitha vlerat dhe kishte gjithë përshtatshmëritë aktuale për të n’a ndihmuar të kuptonim zhvillimet me të vonshme të mendimit liberal. Schmitt-i thellohej duke thënë se liberalizmi ishte i pazoti të kapte politikën, sepse kur ai fillon të flaës përdor një fjalor të marrë hua, qoftë nga ekonomia, qoftë nga etika. Kjo i korrespondon në mënyrë perfekte dy modeleve demokratikë që dominojnë tani teorinë politike, modeli agregativ, nga njëra anë dhe modeli deliberativ, nga ana tjetër. I pari e shfaq politikën me terma ekonomikë. Dhe është pikërisht ky model që Rawls-i dhe Habermas-i përdorën për të zhvilluar modelet e tyre të demokracisë deliberative. Por ama, edhe modeli deliberativ mobilizon vetëm një qasje etike ose morale për të menduar politikën, e në fund nuk propozon as ai teori të politikës. Dua të nënvizoj që edhe pse unë jam dakord me kritikën shmitiane mbi limitet e liberalizmit, objektivi im është shumë i ndryshëm nga i tiji. Edhe pse ai e percepton demokracinë liberale pluraliste si një regjim jo jetëgjatë duke mbrojtur me forcë që liberalizmi e mohon demokracinë dhe demokracia e mohon liberalizmin, një pjesë e madhe e punës sime, në kundërshtim me ata të Schmitt-it, ka të bëjë me propozimin e një vizion të demokracisë, e një demokracie pluraliste që riprezanton një dimension të pastër politik. Kjo është arsyeja që për mua Schmitt-i ngre një sfidë të vërtetë, dhe, siç e kam theksuar në një prej artikujve të mi, unë mendoj “ me Schmitt-in, kundër Schmitt-it”. Përgjigjja ime për Schmitt-in është modeli agonistik i demokracisë në të cilin unë operoj me dallimin midis agonizmit dhe antagonizmit. Procedimi është i tillë: filloj duke njohur bashkë me Schmitt-in dimensionin antagonist të politikës, domethënë vazhdimësinë e konflikteve të cilave s’mund t’i japim zgjidhje racionale. Lidhja mik/armik implikon mohim i cili nuk mund të zgjidhet në mënyrë dialektike. Sidoqoftë, ky kon-

flikt antagonist mund të marrë shumë forma. Ai mund të shprehet pastër në atë që ne e quajtëm forma shmitiane e lidhjes mik/armik. Këtu Schmitt-i ka në mënyrë të dukshme të drejtë që thotë se një antagonizëm i tillë nuk mund të njihet legjitim në brendësinë e një shoqërie demokratike sepse ai çon në destruktivitetin e shoqërisë politike. Konflikti mund të shprehet edhe në një formë tjetër, në atë që unë propozova ta quanim “agonistike”. Diferenca midis të dyve është që në rastin e qasjes agonistike, nuk bëhet fjalë për konfrontimin mik/armik, por për konfrontim midis palëve që ngrejnë debatin dhe ku njihen kërkesat e palëve përkatëse. Duke ditur që nuk ka zgjidhje racionale për konfliktin - midis palëve ekziston ajo që i themi konsensus konfliktual - ata bien dakord mbi principet etiko – politike dhe qëndrimi i tyre politik shkon bashkë me qëndresën dhe kundërshtimet e interpretimeve të tyre. Nga një diagonal midis antagonizmit dhe agonistikes, unë mundem, duke mbështetur karakterin fatal të antagonizmit, të bëjë të qartë sesi ai nuk duhet me patjetër të çojë në mohimin e një demokracie pluraliste. Unë do të shkoj edhe më tutje, duke shtruar që jo vetëm luftimi agonistik shkon bashkë me demokracinë, por që ky luftim është pikërisht ai që i jep veçantinë e një rendi demokratik pluralist. Kjo është arsyeja për të cilën e prezantoj modelin agonistik të demokracisë si alternativë të modeleve agregative dhe deliberative. Unë mendoj se ky model ka për avantazh njohjen që ai i bën pasioneve në pjesën që ato kanë në krijimin e identiteteve kolektive, ai na furnizon me një vizion më të qartë të dinamikës së demokracisë, një vizion që rinjeh nevojën për të ofruar forma të ndryshme të identitetit kolektiv, rreth alternativave qartësisht të përcaktuara. E.W. : Sipas jush, cilat janë dallimet midis modelit tuaj dhe konceptit të këndvështrimit kozmopolit dhe valës së dytë të modernitetit të propozuar nga Ulrich Beck-u dhe Anthony Giddens-i? CH.M. : Është shumë e qartë që në modelin agonistik që unë mbroj politika duhet të jetë partizane e demokracisë – kjo është arsyeja për të cilën unë jam shumë kritike ndaj punëve të Ulrich Beck-ut e Anthony Giddensit, sipas të cilëve modeli i politikës si përplasje midis palëve tashmë ishte i kaluar, që do të na çonte ta gjenim të

Dhe kjo është arsyeja se pse është gabim serioz besimi se tashmë jemi në nivelin e zhvillimit ku individualizmi është bërë kaq i zakonshëm sa njerëzit s’po e ndjejnë më nevojën e të formuar identitete kolektive. Dallimi midis neve/ atyre është veçanësi e jetës shoqërore, dhe demokracia duhet t’i furnizojë diskurset, praktikat dhe institucionet të cilat na lejojmë të ndërtohemi politikisht. pavend ndarjen ideologjike e majtë/e djathtë. Për mua, konfrontimi mes të dyjave është karakteristikë për ndërtimin e demokracisë. Është e qartë se nuk duhet të shfaqim vetëm opozicionin e majtë / e djathtë si një ndryshim banal thelbesh se këto nocione kanë gjithmonë nevojë për ripërcaktime duke u nisur nga kontekstet e ndryshme të periudhave historike. Ajo që është me të vërtetë dalluese/ në lojë në dallimin e majtë/ e djathtë është njohja e ndarjes sociale dhe fakti që disa konflikte antagoniste nuk mund të zgjidhen nëpërmjet dialogut racional. S’do ta mohoja që vitet e fundit kemi qenë dëshmitarë të një mjegullimi kufijsh mes të majtës dhe të djathtës. Edhe pse Beck-u e Giddens-i do ta shihnin këtë si progres për demokracinë unë s’jam tamam e bindur që ky evolucion ishte i domosdoshëm dhe pse kemi akoma mundësi ta kthejmë procesin. Mendoj se është shumë e rëndësishme rezistenca sepse institucionet demokratike janë gjithnjë nën kërcënim. Zhdukja e ndarjeve kryesore mes partive demokratike të qendrës së majtë e të qendrës kanë për qëllim që njerëzit të pushojnë së interesuari për poli-

tikën. Shiheni pragun shqetësues të pjesëmarrjes në zgjedhje. Ky prag shpjegohet me faktin që pjesa më e madhe e partive social-demokrate kanë devijuar bindshëm drejt qendrës ku janë gjetur të pazonjat për të propozuar alternativa kundrejt rendit hegjemonik ekzistent. Një demokraci e pjekur duhet t’u ofrojë njerëzve mundësinë të zgjedhin midis gjërave të vërteta. Politika duhet të jetë partizane e demokracisë. Nëse ne duam që qytetarët të investohen në politikë, është e nevojshme që ata ta ndiejnë që alternativa reale janë në lojë gjatë zgjedhjeve. Distancimi aktual që njerëzit kanë për partitë demokratike është shenjë e keqe për demokracinë. Në shumë vende, kjo ka çuar në ngritjen e partive të djathta populiste që prezantohen si partitë e vetme që sjellin alternativa dhe marrin përsipër të bëhen zëri i tërë atyre që ndihen të lënë pas dore nga partitë qeveritare. Ju kujtohet se ç’ndodhi në Francë, në raundin e parë të zgjedhjeve presidenciale 2002, aso kohe, Le Pen-i, lideri i Frontit Nacional, arriti i dyti dhe eleminoi kandidatin socialist Lionel Jospin. Për të qenë e ndershme, unë isha e shokuar – por surprizë e madhe

s’qe – gjatë fushatës i kisha thënë studentëve të mi duke bërë shaka që diferenca që mund të gjenim mes Chirac-ut dhe Jospin-it ishte pak a shumë ajo që vëmë re midis Coca-Cola-s dhe Pepsi-Cola-s. Mbaj mend që edhe vetë Jospin-i në atë kohë kishte këmbëngulur që programi i tij nuk ishte socialist, për rrjedhojë shumë prej zgjedhësve s’mund të zgjidhnin të votonin për të në turin e parë. Nga ana tjetër, zgjedhës të shumtë të pakënaqur vendosën të votonin për Le Pen,-in që falë retorikës demagogjike mobilizoi dhe tërhoqi elitat indiferente. Thënia e famshme e aktualitetit « konsensus në qendër » më shqetëson sepse unë jam e bindur që një Zeitgeist postpolitik shtron shtegun e së djathtës populiste. E.W.: Ju keni tërhequr vëmendjen për tendencën e moralizimit të politikës duke e zëvendësuar kontrastin midis së majtës dhe së djathtës me dy të ndryshme të tjera, atë mes së mirës dhe së keqes. Mund të na thoni më shumë? CH.M.: Para se t’i përgjigjem kësaj pyetjeje, do ta doja të tregoja një tjetër mjegullim të vijës ndarëse mes së majtës dhe së djathtës. Duke qenë se kjo lloj demokracie po pushon së

13

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

ofruari njerëzve mundësinë për t’u identifikuar në identitete politike kolektive ,ne mund të vëmë re se ata janë duke kërkuar të tjera burime të këtyre identiteteve. Kjo vërehet në rëndësinë që kanë fituar disa forma përkatësie fetare, dhe veçanërisht tek emigrantët mysliman. Një numër i madh studimesh sociologjike tregon se në Francë rënia e anëtarësisë së Partisë Komuniste, edhe nga ana e punëtorëve pak të kualifikuar, ishte shoqëruar me rritjen e rolit të grupeve fetare. Feja, në ditët e sotme, duket se po zëvendëson partitë, në nevojën që njerëzit kanë për t’i përkitur një komuniteti, dhe për të prodhuar një tjetër « ne ». Me fjalë të tjera, mungesa e përkatësisë kolektive rreth identiteteve politike të strukturuara nga ndarja e majtë/ e djathtë mund, në të njëjtën kohë, të mbushet nga identitete fetare ose nacionaliste. Një fenomen i tillë sipas meje nuk është i mirë për demokracinë, sepse këta identitete nuk janë të aftë të sjellin një terren për debatin agonistik. Dhe kjo është arsyeja se pse është gabim serioz besimi se tashmë jemi në nivelin e zhvillimit ku individualizmi është bërë kaq i zakonshëm sa njerëzit s’po e ndjejnë më nevojën e të formuar identitete kolektive. Dallimi midis neve/atyre është veçanësi e jetës shoqërore, dhe demokracia duhet t’i furnizojë diskurset, praktikat dhe institucionet të cilat na lejojmë të ndërtohemi politikisht. Vijmë tani te pyetja juaj mbi moralizimin e politikës. Ajo që unë them është që, në ndryshim nga ajo që një numër madh njerëzish do të donin që ne të besonim, zbutja e diskursit i cili ndihmon në ndërtimin e identiteteve politike në termat e së djathtës e të së majtës nuk është i stërvitur për të zhdukur nevojën e dallimit ne/ata. Kjo nevojë është ende dhe mbahet mirë gjallë edhe pse në ditët tona është ndërtuar gjithnjë e më shumë mbi një fjalor moral. Mund të themi se dallimi mes së majtës dhe së djathtës është zëvendësuar me dallimin, e mirë, e keqe. Kjo na tregon se modeli i politikës në terma përballjesh është ende i pranishëm, dhe diferenca që politika luhet në regjistrin moral, është në kërkimin e një fjalori të bazuar në kategori të së mirës dhe të së keqes për të dalluar « ne, të mirët mbështetës të demokracisë » dhe « ata, të këqijtë ». Këtë e shohim qartë në ngritjen që kanë partitë e djathta populiste: dënimi moral zëvendëson në përgjithësi luftën e vërtetë politike. Në vend që të përpiqen të kuptojnë arsyet e vërteta të suksesit të tyre « të mirët » partitë demokratike limitohen shpesh nën mbrojtjen e një « kordoni sanitar » qëllimi i së cilit është ndalimi i kthimit të « të keqes së zezë ». Një shprehje tjetër të moralizimit të politikës e gjejmë në rastin George W. Bush-it, sepse ai vë përballë, ne, të civilizuarit dhe ata, barbarët. Ndërtimi i antagonizmave në mënyrë të tillë është ajo që unë quaj moralizimi i politikës. Sot mund t’ia shohim bojën në

fusha të ndryshme: pamjaftueshmëria për të gjetur përkthim politik për problemet me të cilat shoqëria përballet dhe gjetjen e zgjedhjeve politike këtyre problemeve bën që një numër gjithnjë në rritje pyetjesh të formohen nën terma të moralit. Kjo është sigurisht vrasëse për demokracinë, sepse këta pjesëmarrës me pikëpamje të ndryshme janë përcaktuar sipas termave aspak politike, por moral, ata nuk mund të identifikohen si bashkëdebatues, por vetëm si armiq. Me të këqijtë, debati agonistik është i pamundur: sepse çka ai do është thjesht t’i eliminoj. E.W. : Cili është roli që luhet nga media në moralizimin e politikës? Mënyra tipike se si mediat e përcjellin historinë është ajo e moralizimit të subjektit të sjellë? Shumica e debateve politike nuk e marrin nismën apo ndikohen nga media, a mund të veprojnë ato edhe në transformimin e këtij debati? CH.M.: Është evidente që mediat luajnë një rol të rëndësishëm në kuptimin që ato krijojnë një terren të privilegjuar për ndërtimin e qenies politike. Por besoj se bëjmë gabim nëse do të kërkojmë në ta përgjegjësit kryesor të këtij evolucioni dhe t’i akuzojmë se janë në origjinë të pamjaftueshmërisë të së majtës për të reaguar politikisht. Mediat s’janë tjetër veçse reflekse të shoqërisë. Nëse një debat agonistik do të niste, mediat do ta transmetonin. Sigurisht që ka edhe nga ato që janë të kontrolluara nga forcat neoliberale dhe kjo në vetvete është një problem. Por këto forca janë ende larg të qenit të gjithëpushtetshme. « Jo-të » për referendumet mbi Kushtetutën Europiane të organizuara në Francë dhe në Holandë e treguan qartazi: atëherë kur në të dy vendet, mediat dominante kishin bërë fushatë aktive për « Po-në » ata s’mundën të injektonin pikëpamjet e tyre përballë mobilizimit popullor. Disfata e Berlusconi-t në Itali, edhe pse ai atje fatkeqësisht ka kontrollin thuajse monopolistik të mediave, është një shembull tjetër. Por në vend që të kritikojë rolin e mediave, e majta duhet të kërkojë terren ku të marrë vend përplasja hegjemonike. Me zhvillimin e mediave të reja, mundësitë për të ndërhyrë drejtpërdrejt në zhvillimin e strategjive agonistike janë rralluar. Në këtë çështje unë jam e bindur se ne kemi shumë për të mësuar nga eksperiencat e udhëhequra nga ana e atyre që quajmë « aktivizëm artistik ». Në Shtetet e Bashkuara në vitet 1980, një numër i madh militantësh të aktivizuar me Act Up-in, morën pjesë në fushata në luftë kundër Sidës duke operuar me strategji marketingu dhe fushata publicitare, por me objektivin e kritikës sociale. Këta militantë elaboronin materiale vizuale dhe qëllimi ishin problemet politikë të lidhur me Sidën - racizëm, homofobi… - dhe të denonconin pushtetin e industrive të mëdha farmaceutike. Kjo strategji konsistonte në pushtimin e formave të komunikimit dominant. Gjithashtu,

I : Ndërsa jeni duke vëzhguar praktikisht lëvizjet politike aktuale, a bëhen disa nga to burim frymëzimi për punët tuaja? Cilët janë çështjet që këto lëvizje lëvrijnë dhe që ngjallin interes për marrëdhënien me nocionin tuaj për politikën ? CH.M.: Ajo që shtrohet në mënyrë

ndryshimet klimatike dhe mbrojtja e ambientit s’mund të trajtohen ndryshe veçse ne rang global por që ia vlen të insistosh që shtrirja globale e këtyre çështjeve nuk mohon shumësinë e formave të jetës. Këtu jam dakord me Schmitt-in kur ai thotë që bota është një « polivers » dhe jo një “univers”. Unë s’besoj në ekzistencën e një forme unike demokracie që e zotëron përgjigjen legjitime para se të jetë pranuar nga të gjithë universalisht. Ka mënyra të ndryshme për të vënë në jetë idenë demokratike por që varen gjithnjë nga konteksti. Për ne që jetojmë në Europë pika e nisjes s’mund të jetë e njëjtë me ata që jetojnë në pjesët e tjera të botës. Nuk është pretendimi të ofrojmë zgjidhje globale, por më së shumti të trajtojmë me vërtetësi problemet që prekin shoqërinë tonë e kështu mund të kontribuojmë në luftën e përgjithshme në favor të demokracisë. Në Europën e sotme prioriteti duhet të jetë të ravijëzojmë përballjen e majtë/e djathtë dhe të krijojmë kushtet e duhura për një demokraci agonistike. Për këtë jam e bindur që s’mund të arrihet veçse në nivel europian. Kjo është edhe arsyeja pse dimensioni europian duhet të jetë në qendër të mendimeve të së majtës. Organizatat e ndryshme të majta që operojnë në Europë duhet të jenë në kontakt të fortë me njëratjetrën dhe të punojnë së bashku për krijimin e një Europe politikisht të

hegjemonisë amerikane që shpjegon zhvillimin e formave të dhunshme të reagimit që ne hasim ditët e sotme. Në kundërshtim me ata që pranojnë që zgjidhja e problemeve tona merr jetë me vendosjen e demokracisë kozmopolite, që mban në vetvete, sipas meje, iluzionin antipolitik, jam e bindur që është i domosdoshëm zhvillimi i një botë shumëpolare. Kjo është arsyeja pse Europa duhet të kthehet në një Europë politike, një pol regjional që të ketë mundësi të luajë një rol të vërtetë përballë poleve të tjerë regjional si Kina dhe India. Bota ka nevojë që Europa të reagojë në mënyrë të pavarur nga Shtetet e Bashkuara dhe ajo të luajë një rol motor në çështje të shumta. Ka kohë që e majta sheh në Europë veç Kalin e Trojës të neoliberalizmit, tani është koha e bashkimit për aktualizimin e një projekti politik europian të së majtës. Chantal Mouffle Teoriciene politike, ka lindur më 1943 në Charleroi, në Belgjikë. Ajo jep mësime të shkencave politike në universitetin e Westminster-it në Angli. Vepra e saj më e njohur është Hegemony and Socialist Strategy, të cilën e ka bashkëshkruar me Erneso Laclau-n. Shumë aktivë në lëvizjet studentore të viteve 1960 dhe në lëvizjet sociale (Mouffle i përket asaj që identifikohet si “vala e dytë” feministe) ose postmarksistët. Duke e riparë determinizmin strikt të Marksit që e

urgjente sot për të majtën sot është t’i japë pamje alternativës së saj përballë neoliberalizmit. Shumë aktivistë dhe shumë studiues në mbarë botën janë duke punuar fort për të realizuar këtë punë, dhe në disa vende si Amerika e Jugut janë bërë përparime në këtë drejtim. Duke njohur dimensionin botëror të një sipërmarrje të tillë dhe rëndësinë e lidhjeve solidare, dhe për këtë jam e bindur, se problemet duhet trajtohen sipas konteksteve të ndryshëm rajonal. Nuk dua këtu të lë papërmendur që disa probleme si

fortë, dhe alternativë përballë politikave neoliberale dhe propozuese e një tjetër modeli shoqëror. Një numër shumë i madh problemesh i kemi, pas rënies së Bashkimit Sovjetik vjen sepse jetojmë në një botë unipolare, nën hegjemoninë e sigurt të Shteteve të Bashkuara që tentojnë të vendosin gjithandej modelin e tyre dhe që akuzojnë të gjithë ata që kundërshtojnë këtë lloj modeli si « armik të civilizimit ». Si e kam thënë në librin tim On the Political, është pikërisht mungesa e kanaleve legjitime për t’i rezistuar

sheh shoqërinë vetëm si luftë klasash, ata mbrojnë një demokraci radikale, që ndërtohet mbi një pluralizëm agonistik, ku të gjitha palët që përplasen do të kenë të drejtën të shprehen.

në New York, Gran Fury Collective-i diti të përdorë estetikën publicitare duke kaluar imazhe dhe slogane tepër kritike. Njëri nga realizimet e tyre, afishja, “Kissing doesn’t kill” [Puthja nuk vret] (1989) e vendosur në autobuzë i ngjante një publiciteti të Benetton-it. Ajo vinte në skenë tre çifte: një hetero, një lesbik dhe një homo, e kompozuar me njerëz të ngjyrave të ndryshme, dhe me mesazhin: “Puthja nuk vret, lakmia dhe indiferenca: po”. Mund të gjejmë shembuj të shumtë të përdorimit kreativ të mediave në luftën politike kundër hegjemonisë neoliberale. Njëri nga më interesantët është ai i Yes Man me strategjinë e tyre të “korrigjimit identitar”, që zoton aktivistët ose përfaqësuesit e organizatave internacionale ose shumëkombëshme në identifikimin e politikave të errëta. Njohja e fuqisë së medias lejon të kuptosh mundësitë e pafundme të shpërdorimit të pushtetit. E majta duhet të rimendojë marrëdhënien e saj me median, me qëllimin për ta kthyer në arenë debatin agonistik.

Për të cituar artikullin : Chantal Mouffe , « Antagonizëm dhe hegjemoni. Demokracia radikale përballë konsensusit neoliberal», në Revistën Internacionale të Librave dhe Ideve, 06/05/2010, url: http:// www.revuedeslivres.net/articles. php?idArt=103

14 Arte

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Duke dalë nga kinemaja Roland BARTHES

D

uhet thënë se subjekti që shprehet këtu ka një veti : atij i pëlqen kur del nga një sallë kinemaje. Teksa e gjen veten në rrugën e ndriçuar dhe pak të zbrazët (në kinema shkon gjithmonë gjatë javës dhe në mbrëmje), duke shkuar ngathtësisht drejt ndonjë kafeneje, ecën i heshtur (aspak nuk i pëlqen të flasë menjëherë për filmin e sapoparë), paksa i mpirë, i mekur, në shkrehje, shkurt pra, i përgjumur : si i dalë nga gjumi, ja si i duket tamam vetja ; trupin e ndjen si diçka të squllët, të ngeshme, në prehje : i butë si ndonjë mace e fjetur, diç e ndjen veten si të çartikuluar, madje mund të themi (sepse vetëm aty gjen prehje organizimi moral) se ndihet i papërgjegjshëm. Shkurt pra, duket qartë që sapo ka dalë nga një lloj hipnoze. Dhe hipnoza (kjo ëndërr e vjetër psikanalitike, të cilën psikanaliza, mesa duket, vetëm rrallë denjon ende ta begenisë) i paraqitet atij me tërë efikasitetin e e saj të dikurshëm : atë të fuqisë shëruese. Dhe, dora-dorës, mendja i shkon te muzika : a s’ka vallë muzikë hipnotizuese ? Kastrati Farinelli, me një messa di voce të jashtëzakonshme, e vinte në gjumë melankolinë e sëmurë të Filipit V të Spanjës, duke i kënduar çdo natë të njëjtën romancë, për katërmbëdhjetë vjet rresht. *** E tillë është shpesh gjendja kur dilet nga kinemaja. Por si hyhet në të ? Përveç rasteve – gjithnjë e më të shpeshta, në fakt – kur synimi kulturor është i paracaktuar me saktësi (film i zgjedhur, i kërkuar, i dëshiruar, objekt i një vigjëlimi paraprak pak a shumë të ethshëm), vajtja në kinema ndodh në kushtet e një boshllëku, një disponueshmërie, një ngeje. Në një farë mënyre, duket sikur janë mbledhur bashkë, që para hyrjes në sallën e kinemasë, të gjitha kushtet klasike të hipnozës : zbrazje, nge, shpunësi : ne nuk ëndërrojmë as përballë filmit as saje tij, por, pa e ditur, qysh përpara se të bëhemi spektatorë të filmit. Ekziston një « situatë kinemaje », dhe kjo situatë është mirëfilli para-hipnotike. Sipas një metonimie të vërtetë, do të themi se errësira e sallës së kinemasë parapërgatitet nga ai « ëndërrimi muzgullor » (parakusht i hipnozës, siç na sigurojnë Breuer&Freud), i cili i prin territ të sallës dhe, rrugë më rrugë, nga një afishe në tjetrën, e tërheq subjektin deri të zhytja finale në kubin e errët, anonim dhe indiferent, ku duhet të ndodhë ai festival afektesh që

quhet film. *** Cila është domethënia e « errësirës » në kinema (dua s’dua, gjithmonë kur them kinema mendoj para së gjithash « sallë » dhe jo « film ») ? Errësira nuk është thjesht dhe vetëm substanca përbërëse e ëndërrimit (në kuptimin para-hipnoid të termit), por, njëkohësisht, edhe ngjyrim i një erotizmi të shpërhapur, si të nderur në sallë ; saje dyndjes njerëzore, mungesës së mondanitetit (krejt e kundërt nga « dukja » kulturore në çdo sallë teatri), saje qëndrimeve të shkrehura (sa e sa spektatorë lëshohen në kolltuqet e kinemasë si të ishin në shtrat, me palltot dhe këmbët e varura te sedilja përpara), si pasojë e gjithë këtyre pra, salla e kinemasë (ajo e zakon-

shmja) është përnjëmend një vend i posaçëm disponueshmërie ; dhe, më shumë se gjujtja, disponueshmëria dhe shpunësia e trupave janë ato që e përkufizojnë më së miri erotizmin modern, jo atë agresiv dhe fals të reklamës dhe streap-tease-it, por atë që gjallon në qytetin e madh. Te kjo errësirë urbane ngjallmohet liria e trupave dhe puna e padukshme e afekteve të tilla buron nga zhytja në atë që mund të quhet një fshikëz e vërtetë kinematografike ; spektatori i kinemasë mund ta bëjë fare mirë të tijën devizën e krimbit të mëndafshit : inclusum labor illustrat : jam i mbyllur, ndaj punoj dhe vezulloj me tërë shkëlqimin e mprehtë të dëshirës. Magjepsja e filmit (cilido qoftë ai) zë rrënjë pikërisht te kjo errësirë

kushtetuese e kinemasë (anonime, e populluar, e turmshme : oh, sa mërzi, sa « trashje » te ato ashtuquajturat seanca private projektimi !). Kujtoni thjesht përvojën e kundërt : para TV-së, që edhe ai shfaq filma, kurrfarë magjepsjeje : errësira është e mohuar, anonimati i përjashtuar ; hapësira është e tëra familjare, e artikuluar (nga mobiljet, objektet e njohura), dhe rri drejt : erotizmi – le të themi më saktë, për t’i nënvizuar karakterin e prajshëm dhe dinamik : erotizimi i vendit është i kastruar : TV-ja na dënon të mbetemi të ngujuar në kodin dhe hapësirën e Familjes, ku natyrshëm ka zënë vendin e instrumenteve shtëpiake, si dikur vatra dhe oxhaku, bashkë me kazanin e gjellës së përbashkët. ***

Një kub opak pra, dhe brenda tij një dritë : filmi, ekrani ? Natyrisht. Por po aq (por, para gjithash ?), sa i dukshëm aq dhe i pavënë re, një kon lodrues që shpon errësirën, sikur të ishte një rreze lazeri. Në varësi në rrotullimeve të grimcave përbërëse, rrezja përftohet (se monnaye) në formë figurash të lëvizshme ; fytyrat tona mbesin të kthyera drejt përftesës (monnaie) së një vibracioni të shndritshëm, ndërsa shkulmi sovran, i dalë nga burimi, na fshik kokën, ose prek anash, pjerrët, ku një floknajë e ku një profil. Ashtu si në eksperimentet e dikurshme të hipnotizmit, ajo që magjeps, pa e parë në sy, është një vend i shndritshëm, i palëvizshëm dhe lodrues. *** Duket sikur një thikë e gjatë drite

15

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

Syri i Historisë Histori e syrit Orgest Azizi inemaja është një nga emërtimet e Shekullit. Te atij të njëzetit, sigurisht, por, përderia ky i njëzetenjëti nuk dihet ende nëse ka filluar apo jo (kur ? me rënien e murit të Berlinit, me 11 shtatorin, me krizën financiare dhe ngritjen e Kinës… ?) emërtimi ka gjasa të jetë ende i vlefshëm. Dhe, ne fatet kolektive, emërtimet janë të rëndësishme, vendimtare. Jo se – në emër të ndonjë farë idealizmi apo mistike të formës – mund të thuhet se kinemaja vendos per shekullin, apo se shekulli diktohet nga kinemaja. Historia – e dimë – sado makth apo ëndërr, është boll e zhurmshme dhe e dhunshme, e mbushur plot me lëndë dhe vullnete. Por se, në një mënyrë ndoshta të vështirë për t’u thënë qartë, shekulli vetpërftohet te kinemaja dhe nëpërmjet saj. Përftohet në të dyja kuptimet

e fjalës : si mpiksje, precipitat, dhe si përfytyrim. Shekulli përthyhet në kinema, ashtu sikurse rrezja kompakte e dritës në prizmin prej qelqi, për t’u refraktuar në spektrin e ngjyrimeve përbërëse. Kinemaja ishte (është ?) prizmi që i erdhi (vjen ?) shekullit për shtat. Art dhe zbavitje njëkohësisht ; art dhe industri ; art i masave në epokën e masave ; art mekanik në epokën e çmagjepsjes së vdekjes së Zotit – siç e kishte ndjerë Benjamini ; makineri për prodhimin e fantazmave që mbështillet ne vellon e fantazmave industriale (asgjë s’është më mirëfilli fantazmatike sesa qytetërimi industrial – siç e kishin kuptuar Fourier dhe Jules Verne). Dispozitiv tregimtarish kolektive dhe vektor i konsensualizimit të afekteve : Hollywood, Mosfilm, UFA, Cinecittà : katër mtesat më të mëdha perandorake të shekullit e quajtën të pashmangshme pajisjen e tyre me kombinatin kinematografik përkatës. Kinostudioja shqiptare u themelua më 1952, gjatë planit të parë 5-vjeçar, para edhe vetë universitetit. Dhe çdo sipër-

sapo ka hapur një çarje në bravë, dhe të gjithë ne, të shtangur, shtyhemi për të parë përmes kësaj vrime magjike. Por çfarë ? Në tërë këtë ekstazë, asgjë nuk vjen nga zëri, muzika, fjalët ? Zakonisht – në prodhimtarinë e gjerë kinematografike – protokolli zanor nuk arrin të prodhojë asnjë dëgjim me efekt magjepsës. I destinuar kryesisht për të rritur besueshmërinë e anekdotës, zëri s’është veçse një instrument shtesë në shërbim të shfaqjes ; duhet t’i nënshtrohet i bindur objektit të imituar dhe asgjë nuk duhet ta veçojë nga ky objekt ; ndërkohë që do të mjaftonte pako gjë për ta shqitur këtë cipë zanore nga rendi i pamores : një tingull i zhvendosur apo i fryrë, një zë që na prek me stofin e vet « stofin » fare pranë, në rrëzë të veshit, dhe ja ku magjepsja rilind në çast ; sepse gjithmonë magjepsja vjen nga artifica, ose, më saktë : nga artefkati, i cili, anash apo nga lart – ashtu si koni lodrues i projektorit – vjen e zhurmon skenën e imituar në ekran, por pa ia shpërfytyruar imazhin (gestalt-in, kuptimësinë). *** Sepse – të paktën për subjektin që shprehet këtu – e tillë është zona e ngushtë ku luhet shtangia filmike, hipnoza kinematografike : kam nevojë të jem i zhytur në histori (ndihem i thirrur nga besueshmëria e saj), gjithë duke qenë njëherazi gjetiu : si një fetishist skrupuloz, i vetëdijshëm, i organizuar, me një fjalë : i

vështirë, ajo që kërkoj nga filmi dhe nga situata ku shkoj ta përjetoj atë është një imagjinare disi e veçantë : në përputhje, por paksa e shqitur. *** Mirëpo, ç’është imazhi filmik (bashkë me zërin) ? Një iluzion, një vegim, një gjasë. Fjalë që duhet marrë këtu me kuptimin psikanalitik. Subjekti është i ngujuar para imazhit njësoj si në marrëdhënien e famshme dyale ku formësohet Imagjinarja. Imazhi ngrihet në praninë e atyshme, para meje dhe për mua : imazh-magmë (ku shenjuesi dhe i shenjuari janë të shkrirë njësh), analogjik, global, i prekshëm : gjasë e përsosur, drejt së cilës rend sikur kafsha kur i vërtisin ndonjë copë rreckë që « duket » sikur objekti që do ; dhe sigurisht, imazhi, i ushqen subjektit (siç e mbaj veten se jam) tërë iluzionet që lidhen me Unin dhe Imagjinaren. Në sallën e kinemasë, sado larg të jem ulur, unë rri ngjitur pas pasqyrës së ekranit, puthitur pas këtij « tjetri » imagjinar me të cilin më lidh identifikimi narcisik (thuhet se spektatorët që ulen sa më afër ekranit janë fëmijët dhe kinefilët) : imazhi më tërheq, më mban të mbërthyer : jam i puthitur pas shfaqjes, dhe zaten kjo puthitje i jap skenës së filmuar karakterin e saj të natyrshëm (kinse-natyrën) ; puthitje që yshtet nga tërë elementët e « teknikës ». Realja njeh vetëm distanca ; Simbolikja njeh vetëm maska ; vetëm

K

marrje e madhe shtetformuese gjatë shekullit ka qëndruar rregullisht mbi këto dy këmbë ideologjike : Kinema dhe Universitet (rrënimi i njëkohshëm i të dyjave pas viteve ’90 është kësisoj mëse domethënës). Por kinemaja nuk është vetëm vegël e shekullit, apo forma e për-shtat-shme e tij. Ajo është dhe arkivi i tij : imazhe, sigurisht, por edhe gjurmë, dhe jo vetëm në kinemanë dokumentare. Më shumë se çdo art apo dhe çfarëdo lloj forme tjetër e ekzistencës (insistencës) kolektive, kinemaja është rezervuari i madh ku ruhet jo thjesht kujtesa, por vetë figura e së kaluarës : tapiceria ku regjistrohet niveli më i mirëfilltë, më pavetor (dhe më i humbshëm) i ekzistencës historike, ai i gjesteve. « Vende dhe popuj », quhej dikur një emision i përjavshëm në televizionin shqiptar, i cili, ngaqë trajtonte vetëm tematika të Botës së Tretë

Sepse – të paktën për subjektin që shprehet këtu – e tillë është zona e ngushtë ku luhet shtangia filmike, hipnoza kinematografike : kam nevojë të jem i zhytur në histori (ndihem i thirrur nga besueshmëria e saj), gjithë duke qenë njëherazi gjetiu : si një fetishist skrupuloz, i vetëdijshëm, i organizuar, me një fjalë : i vështirë, ajo që kërkoj nga filmi dhe nga situata ku shkoj ta përjetoj atë është një imagjinare disi e veçantë : në përputhje, por paksa e shqitur.

(dhe të katërt madje) u bë sinonim i mjerimit, deri edhe sharje përbuzëse (« Si ishte atje të keqen, vende dhe popuj komplet ! »). « Vende, gjeste dhe popuj », mund të quhej kinemaja si arkivë e mirëfilltë e shekullit njerëzor. Do të donim që, në mënyrë sa më të vijueshme, të krijohej këtu një hapësirë, të ofroheshin elementë për artikulimin, sendërtimin, rrënjëzimin e disa zakoneve të mendimit, nëpërmjet të cilave kinemaja të bëhej e banueshme për mendimin. Kinemaja si gjuhë, si kujtesë apo ekonomi, si lente apo traumë, si vend ose domethënie, iluzion ose frymëzim. Por, para së gjithash, në materialitetin e saj iluzor, dhe më shumë se çdo art tjetër, kinemaja është ndoshta përvojë. Një përvojë specifike, por, më thellë akoma, një mënyrë specifike e të përjetuarit të përvojës, e t’u bërit i aftë për të qenë subjekt i një përvoje. E ndoshta madje, arshi-përvojë, përvoja

e vetë Përvojës. Përvojë mirëfilli urbane, po ashtu, nga përjetimi i së cilës ka vite që qytetarët e Shqipërisë janë të privuar (dhe përherë e më tepër edhe të tjerët : si shpesh, edhe këtu, Shqipëria është në pararojën e së keqes). Dhe kjo mungesë (sepse frekuentimi i Milleniumit nuk përbën asnjë përvojë, por asgjësimin paraprak të saj !) është një nga elementët e vobektësisë në përvojë që karakterizon jetesën tautologjike shqiptare (« Benci është Benc’or, ça thua ti ! » ; « Maloku është malok ! » ; « Amerika është Amerikë ! » etj.). Për paradoks, siç e vë re këtu mjeshtri i semiologjisë, përvoja e kinemasë përjetohet dhe nis të artikulohet së prapthi, jo nga fillimi por nga fundi. Le t’ia nisim pra, « duke dalë nga kinemaja »...

imazhi (Imagjinarja) është i afërt, vetëm imazhi është i vërtetë (i aftë të përçojë tronditjen e së vërtetës). Në fund të fundit, për nga vetë statusi i vet, a s’paraqet imazhi të gjitha tiparet e ideologjikes ? Ashtu si spektatori i kinemasë që përpiqem të përfytyroj këtu, edhe subjekti historik puthitet po aq me ligjërimin ideologjik : edhe ai e përjeton po aq magmën e mesazhit ideologjik, sigurinë analogjike të tij, prekshmërinë, natyrshmërinë, « vërtetësinë » e tij : gjasë kemi edhe në këtë rast (gjasa jonë, sepse askush nuk i shpëton) : në analizë të fundit, Ideologjikja është një lloj Imagjinare në rendin e kohës, Kinemaja e një shoqërie të dhënë ; ashtu si filmi që tërheq kalimtarët, edhe Ideologjia ka fotogramet e veta : stereotipet, me të cilat artikulon ligjërimin që mban : a s’është edhe stereotipi një lloj imazhi fiks, një citim ku gjuha jonë gjen rastin të puthitet ? A s’kemi me klishetë dhe loci communi po atë raport dyal : sa amtar aq dhe narcisik ? *** Si të shqitemi atëherë ? Si të dalim e të ikim nga Pasqyra ? Le të përgjigjemi me një lojë fjalësh. Për t’u larguar duhet të « ngrihemi » (në kuptimin aeronautik dhe të drogist të fjalës). Sigurisht, mund të përfytyrojmë një art të atillë që do ta thyente qerthullin dyal, magjepsjen filmike, dhe që do ta shprishte zhytjen në hipnozën e të besueshmes (të analogjikes), duke iu drejtuar shikimit (ose dëgjimit) kritik të spektatorit ; i tillë

është pak a shumë ky kuptimi i efektit tëhuajsues te Brechti. Shumë gjëra mund të kontribuojnë në për zgjimin nga hipnoza : procedurat e artit epik, kultura e spektatorit apo mprehtësia e tij ideologjike : ndryshe nga histeria klasike, mesa duket, imagjinarja zhduket sapo bëhet objekt vëzhgimi. Mirëpo, ka dhe një mënyrë tjetër të shkuari në kinema, pa qenë i armatosur me mburojat e kundër-ideologjisë : duke e lënë veten të magjepsesh dy herë : nga imazhi dhe nga rrethinat e tij, sikur të gëzoja dy trupa njëherësh : një trup narcisik që shikon i tërhequr, i zhytur në pasqyrën e pranët, dhe një trup të dytë pervers, gati të fetishizojë jo imazhin, por pikërisht atë çka e kapërcen atë : stofin e zërit, sallën, errësirën e saj, anonimatin, masën e errët të trupave të tjerë, vijat e dritës, hyrjen, daljen : shkurt pra, për të arritur tëhuajsimin, « shkëputjen », mund të komplikoj një « raportin » nëpërmjet një « situate ». Kuptoj pra se, më së fundi, ajo që njëmend më magjeps, është gjithë sa më shërben për t’u distancuar nga imazhi : jam i hipnotizuar, por nga distanca ; dhe kjo distancë nuk është kritike (intelektuale) ; nëse mund të themi, është distancë dashurore : a është e mundur vallë që, në vetvete dhe nga vetvetja, kinemaja të lejojë (marrë në profilin etimologjik të fjalës) përvojën e një kënaqësie të diskrecionit ? Përktheu nga frëngjishtja Orgest AZIZI

16 Arte

 

E mërkurë, 28 Shtator 2011

(VIJON NGA NUMRI I KALUAR) Krenar Zejno

V

etëm duke vlerësuar gjithçka saktësisht mund të fitohet, me vlerësime të këqija humbet. Sa të vogla janë mundësitë e fitoreve për atë që nuk bën asnjë llogari! Me parimet që radhita, unë vlerësoj situatat: rezultati, kësisoj vetëpërcaktohet. Sun Zu, Arti i Luftës

Arti dhe Lufta! Askurrkund më pranë se në art, mes krijimit dhe shkatërrimit, dhe më afër se në luftë, mu në zgrip të jetës dhe vdekjes, shpirti nuk bën të dalë aq thekshëm në pah: abstraktja, joreale dhe shpirt i artit, që ngjiz të pashkatërrueshmen e veprës, pra ekzistencën të jetës së saj konkrete, dhe nga ana tjetër konkretja si thelb i luftës, që me vdekjen synon dhe kryen abstraktimin e jetës. Asnjëherë ideja nuk merr formë e materializim më të shprehur sesa në luftë; ndërkaq, askund karakteri antinomik i kundërthënies nuk është kaq shenjues sa tek arti, nëpërmjet shkatërrimit e shformimit të vetë idesë si dhe, njëherit, shprehjen e domosdoshmërisë së idesë për ekzistencën e artit si abstragim dhe abstraksion. Askurrkund, abstraktja dhe konkretia nuk vendosen në pole kaq diametrale. Duke bërë kështu, që arti dhe lufta të bashkohen edhe në pikën që më tepër i dallon. Kjo që rrodhi nga më sipër, mbase kthehet dhe kënaq edhe një pyetje tjetër imagjinare që, në fakt, do duhej ta kishte rradhën e para: Ç’punë kanë këto trofe mendimi, këtu ku mendimi s’ka ende arenë! E prej kësaj, mund të rridhte edhe një tjetër: pse për kaq e me kaq pak trofe koleksioni gatitet arena? Po përgjigjemi minimalisht përmes një raportimi antimakiavelist të Makiavelit, se “më tepër vlen virtyti i ushtarëve se sasia numerike e tyre”. Po vijimësia? Përgjigjen mund ta marrrim borxh, ose ta sjellim në mënyrë disi të pasjellshme, nga postulimet e Klausevicit: “Çdo veprim ka nevojë për një kohë të caktuar që të përmbushet. Kjo periudhë quhet kohëzgjatja e tij, dhe madhësia e saj do të varet nga shpejtësia me të cilën punon personi veprues. Ne s’kemi nevojë ta përfshijmë veten në këtë dallim. Çdokush e përmbush një angazhim sipas mënyrës së vet”. Përpara tij, Monteskje pat treguar se Roma qe një mrekulli e forcës shpirtërore dhe virtytit... dhe e humbi lirinë pse e përmbushi shumë shpejt veprën e vet madhështore. Duke ofruar, kësisoj, përmes një vizioni antropomorf të perandorisë, një paralele të dukshme për t’u transferuar e minimizuar, prej madhështisë në rang imperial tek individi veprues i Klausevicit. Sidoqoftë e meqë ra fjala, jam i prirur të besoj te versioni poetik i rënies

minimalisht ARTI

së Romës në çastin kur iu gris velloja e hyjnizimit të saj; ndoshta, kur një luftëtar armik i pëshpëriti të parit legjionar romak: Ej, dëgjo, ti po fiton, po triumfon, po mos kujto se je vërtet i hyjnishëm! E meqë një nga risitë kurajoze te Klausevic është edhe ajo e rezultatit të luftës në varësi të shancit, kësaj loje kryqëzimesh “luftarake” me trofe botimi, do t’i përkonte teza se as “rezultati i luftës nuk është kurrsesi final... ajo që e bën luftën një lojë kumari, është jo vetëm natyra objektive e saj, por edhe ajo subjektive”. Dhe, për të vijuar me paralelizmat parodik, paralajmërojmë se kur të shfaqet ndonjë shkarje a çarje në të ashtuquajturën politikë botimi, do të ngjasë pse, edhe këtu, “megjithëse intelekti ynë është i dashuruar gjithmonë pas qartësisë dhe sigurisë, shpesh herë natyra jonë tërhiqet prej paqartësisë. Ajo preferon të ëndërrojë me sy hapur

i

LUFTES

në mbretërinë e shansit dhe fatit, në vend që të ndjekë intelektin në shtegun e ngushtë e torturues të kërkimit filozofik dhe deduksionit logjik vetëm për të arritur – dreqi e di se si – në rrethina ku pikat e zakonshme të referimit duket se janë zhdukur.” Për më tepër, e thënë me Monteskje, edhe “ai që quhet bashkim në një trup politik është diçka me mjaft dyshim. Është i njëmendtë ai bashkim në harmoni, i cili bën që të gjitha pjesët, sado të kundërvëna të duken, të konvergojnë në të mirën e përgjithshme të shoqërisë, ashtu si disonancat në muzikë bashkërendohen në akordimin e përgjithshëm.” Tekefundit, art i luftës, apo shkencë e luftës? Është kjo pyetja me të cilën Ludvig von Klausevic e përfundon veprën vizionare “Mbi Luftën”, duke mbrojtur tezën në favor të artit. Sigurisht. “Sigurisht i gjithë mendimi është art. Pika

në të cilën logjicieni skicon linjën, atje ku përfundojnë premisat që rezultojnë nga perceptimet dhe ku gjykimi nis, është pika në të cilën fillon arti... Krijimi dhe prodhimi kanë të bëjnë me mbretërinë e artit”. Le të shtyhemi edhe në një të fundit supozim lojcak! Po sikur Klausevic ta ketë ndërtuar epistemën e vet, sa të thjeshtë aq të komplikuar e kurajoze, pasi në një çast fatlum t’i ketë lindur ideja epifanike për paralelizma mes parimeve të luftës dhe atyre të artit? pra, nëpërmjet transferimit të parimeve të artit për t’i shqyrtuar, kësisoj, edhe si principe të luftës?! Veç kësaj, ai vetë është që prova, art apo shkencë e luftës, të mos kryhet nga principe shkencore, por si provë e të kundërtës, që si e tillë nuk i përket asaj pjese të matematikës, shkencë ekzakte e rigoroze, e cila s’mund t’i

vendosë gjërat në anën e gabimit dhe dyshimit, por poetikes së saj. Dhe, së fundi, duke u shtyrë nga trilli në triller: Pse Klausevici të na e ketë fshehur këtë ide? Sepse, kjo ngjet kudo ku rezultati është më mbresëlënës se mbresa mbi ngjizjen e idesë dhe shtjellën që mund të na linte autori i saj! Art, luftë, shkencë, dashuri apo politikë botimi? (sidomeqenë, nëse do të rezistohej në këto shenja, ndjenja e qëllime të mira, do të ishte bukur, si thoni? Nëmos e përndryshe, ca si tepër... për të qenë e vërtetë!) Paralele leximi apo paranoja leximi? Pse, jo! Përgjigje shkrimi edhe përmes sprovës së thënë shqip, do ishte aq më mirë! Koleksioni këtu, me ju dhe prej jush, këtë pret e pretendon të mbërrijë, minimalisht.