Le Délit religieux dans la cité antique

PRÉFACE

L'histoire des religions s'attache de préférence aux aspects positifs, aux manifestations normales et régulières de la piété. C'est en effet l'ensemble des renseignements sur la pratique religieuse, la distribution sociale des cultes, les mythes ou la théologie qui permettent aux spécialistes de consti tuer pour les différentes religions une somme de traits caractéristiques qui passent pour définir leur essence et servent à établir des comparaisons générales. Cette méthode dont les apports mêmes ne sont pas discutables se fonde toutefois, quand il s'agit de définir l'essence d'une religion antique donnée, sur un a priori qui a déjà été dénoncé, voici un siècle et demi, par K. O. Müller. On sait en effet que l'analyse religieuse repose souvent sur la présomption, consciente ou non, que le sentiment religieux est un fait immuable et par conséquent connu ou connaissable a priori. En d'autres mots, l'historien moderne court toujours le risque d'admettre que le sent iment religieux grec et romain par exemple, recouvrait dans ses aspects les plus caractéristiques la psychologie religieuse moderne. Or il suffit d'ouvrir les traités des apologistes chrétiens pour constater que les chrétiens des premiers temps rejetaient en bloc les cultes traditionnels et dénonçaient leur incompatibilité radicale avec le sentiment religieux chrétien. D'autre part on est souvent surpris de constater que les historiens des religions antiques dénient aux cultes païens toute profondeur, toute efficacité. L'his toire de la religion romaine, par exemple, est articulée fréquemment en deux périodes, une époque archaïque dont l'exotisme primitif suffit à expliquer l'altérité choquante, et une période interminable de décadence, où seuls sont reçus comme phénomènes religieux au plein sens du terme, les croyances philosophiques et les cultes orientaux, qui passent, à tort ou à raison, pour opérer la transition entre un paganisme décevant et le «vrai» sentiment religieux, universel et immuable. Maintes fois dénoncé, ce contre-sens historique provient en grande partie de la démarche suivie et de la nature même des faits analysés. Quelques rites, quelques mythes scandaleux mis à part, mis au compte des survivances bizarres, l'ensemble des faits religieux positifs du culte grec ou

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PRÉFACE

romain peut en effet se réduire aisément aux liturgies et aux croyances occidentales modernes. C'est que les pratiques régulières s'offrent la plu part du temps sous un habillage neutre et assez froid pour permettre des interprétations « réductivistes ». Les sources écrites et archéologiques ne donnent jamais directement de renseignements précis sur le sentiment qui animait les acteurs des scènes religieuses, elles sont, pourrait-on dire, muettes. Le malaise que l'historien ressent devant les interprétations qui meub lent le silence des sources nous a engagé à aborder les faits sous un autre angle, d'un point de vue complémentaire. Pour échapper au piège ou à l'impasse qu'ouvre l'étude prédominante des faits religieux positifs, l'analyse de la piété, nous nous sommes proposé d'envisager la question sous l'angle de l'impiété. Ce point de vue insolite qui consiste à définir la piété antique en étudiant son contraire promet d'être fertile, car on peut observer que nos informateurs, si froids et silencieux quand ils nous décrivent les aspects réguliers de la piété, s'émeuvent violemment quand ils constatent la faute religieuse, le délit religieux. Et quand les esprits s'échauffent, des propos sont échangés, des raisons invoquées, des principes énoncés. Ne serait-ce pas là une des voies, sinon la voie vers la connaissance du sentiment religieux antique? N'est-ce pas à travers le scandale, l'impiété et sa répres sion que les religions antiques peuvent livrer leur essence, leur psychologie à l'historien moderne? Pour vérifier cette hypothèse, nous avons réduit notre investigation aux religions de l'Italie antique préchrétienne. Il est toutefois évident que l'analyse des faits étrusques, italiques et romains peut aisément donner lieu à une confrontation plus large. La comparaison des données concernant diverses cités, diverses époques de l'Italie antique montre, par delà certai nesdifférences, certaines évolutions, que les réactions devant le délit religieux et la conception même de celui-ci sont en gros identiques dans le temps et l'espace, et se caractérisent notamment par la prédominance dans l'impiété comme de la piété de la médiation de la cité. Cette relative permanence des réactions devant l'impiété nous engage à réhabiliter le culte public romain en lui assignant une spécificité et une efficacité qu'une approche de type « réductiviste » lui refusait. Sans parler du bénéfice qui découle d'une confrontation de spécialistes venus d'horizons différents et trop souvent séparés, ces résultats plaident en faveur d'un comparatisme limité à un problème précis, et il reste à souhaiter que ce genre d'expérien ce se renouvelle. John Scheid

A MARIO TORELLI

DELITTO RELIGIOSO QUALCHE INDIZIO SULLA SITUAZIONE IN ETRURIA

La nostra documentazione sul «delitto religioso» in Etruria, per lo stato in cui ci sono pervenute le fonti dirette, etnische, e indirette, greche e romane, è quanto mai lacunosa, povera, discontinua: lo stesso concetto di delitto religioso (quale che ne sia l'accezione) solo con difficoltà emerge da questa documentazione, cui non sono estranee incomprensioni reali degli antichi e dei moderni. Perché i pochissimi fatti conosciuti acquistino un valore, non dico assoluto, ma almeno comparativo, occorrerà, dopo aver quei fatti ricordato, tentare di inserirli entro un abbozzo ricostruttivo complessivo dell'evoluzio ne dell'ideologia in rapporto alle trasformazioni strutturali di lungo perio do. Sceglierò per questo uno specifico istituto e cercherò in primo luogo di riassumere i fatti noti. Per tale specifico istituto, che tenterò di definire in seguito, la più antica notizia storica conosciuta è quella, universalmente famosa, dell'uccisione dei prigionieri focei all'indomani della battaglia di Alalia. La vicenda, tramandataci da Erodoto (I, 167), con particolari assai scarni, può iscriversi nell'ambito del concetto di delitto religioso, se non altro per l'espiazione ordinatane dalla divinità delfica. I pochi particolari di tale vicenda sono ben noti: dopo la vittoria «cadmea» dei Focei, gli sventurati greci presi prigionieri sarebbero stati massacrati dai Ceriti, ma una pestilenza sorta ben presto nella città avrebbe consigliato agli abitanti di Caere la consultazione dell'oracolo di Delfi. Apollo avrebbe allora indica to come espiazione del delitto l'istituzione di agoni ginnici ed equestri, che Erodoto ci dice sarebbero stati conservati fino ai suoi giorni. Vale la pena sottolineare che le ricerche di G. Colonna tra il 1965 et il 19671 hanno portato alla luce un gigantesco tempio, sembrerebbe del tipo

1 G. Colonna, in St. Etr. XXXI, 1963, p. 135 ss.; id., in Boll. d'Arte LI, 1965, p. 107.

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canonico a tre celle, edificato negli ultimi decenni del VI sec. a. C. e ridecorato fino agli inizi del III sec. a. C, in località Monte Tosto, a qualche distanza dall'abitato di Caere, sulla strada che Caere stessa recava a Pyrgi. Con buoni argomenti, Colonna2 ha sostenuto che possa trattarsi di un santuario eretto in connessione con le pratiche di espiazione per la strage dei prigionieri focei. Se lo scheletro umano trovato nello scavo dei terrapie ni di riempimento può essere interpretato come i resti di uno schiavo perito nel corso dei lavori, e quindi non avere a che fare né con il massacro dei prigionieri né con la pestilenza, un altro dettaglio, in apparenza trascu rabile e finora, a quanto io so, trascurato, mi sembra invece di enorme interesse: voglio alludere al fatto che il tempio sorge a contatto quasi immediato con l'enorme tomba a tumulo che dalla stessa località ha preso il nome di tumulo di Monte Tosto. È questo un sepolcro principesco eretto nel VII sec. a. C, esplorato da R. Mengarelli e rimasto purtroppo virtua lmente inedito : le scarse informazioni in nostro possesso3 indicano che del tumulo si è rinvenuta soltanto una sepoltura, ricchissima, a quanto pare usato per più di una deposizione nel corso del VII sec, confrontabile alla celebre tomba principesca Regolini-Galassi per cronologia e livello di fasto. Tutti gli altri grandi sepolcri a tumulo di Caere, e in primis quello testé ricordato Regolini-Galassi, dimostrano che i tumuli ceretani sono normal menteserviti per più generazioni, in genere dal VII fino a buona parte del V sec. a. C; è dunque verosimile che lo scavo di Monte Tosto non abbia rivelato altre sepolture a causa della grande difficoltà dello scavo, messa in luce dalle scarne notizie di Mengarelli, dal momento che questo particolare dell'unica sepoltura ne farebbe un caso praticamente isolato fra i grandi tumuli di Cerveteri. Sia ο no proseguito l'uso di seppellire nel tumulo di Monte Tosto oltre i limiti del VII sec. a. C, la relazione tra questo sepolcro monumentale e il santuario è chiara e indubbia: la strada Caere - Pyrgi, un hamaxitos monumentale di oltre 10 m. di larghezza, esemplarmente indagata dallo stesso Colonna4, lambiva tumulo e tempio, costituendo addirittura un «corridoio»5 tra le due strutture e condizionando l'orientamento del santua-

2 Id., in St. Etr. XXXI cit., p. 146 s. 3 R. Mengarelli, in St. Etr. I, 1927, p. 170 s. 4 G. Colonna, in Quad Ist. Top. Ant. Univ. Roma, IV, 1968, p. 75 ss. 5 Ibid., p. 83.

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rio medesimo. Dai dati topografici e archeologici si ricava così la seguente cronologia : - prima metà del VII sec. a. C. : tumulo di Monte Tosto; - prima metà del VI sec. a. C. : strada Caere-Pyrgi; - ultimo quarto del VI sec. a. C. : santuario di Monte Tosto. L'intima relazione cronologica e strutturale fra questi manufatti, come si vedrà, non può non essere densa di significato. Un secondo episodio storico molto simile a quello del massacro di Caere viene registrato dalle nostre fonti a proposito della guerra romanotarquiniese del 358-51 a. C.6 I prigionieri romani caduti in mano etrusca dopo la prima battaglia del conflitto vengono trucidati dai vincitori, narra Livio, (VII, 15, 10) nel foro di Tarquinia : il loro numero, 306, identico a quello dei Fabii caduti al Cremerà nello sfortunato bellum privatum contro Veio, unito al fatto che il comandante romano sconfitto era un Q. Fabius Ambustus, ha indotto molti storici, e J. Beloch fra i primi, a ritenere l'episodio del tutto inventato dalle fonti romane, per evidenti motivi di partigianeria, volta a un tempo ad accusare di atrocità il nemico e a far ricadere sulla gens Fabia la responsabilità dell'accaduto, minimizzando così gli aspetti di una indubbia rotta delle armi romane. Ma due documenti di parte etrusca vengono a confermarci l'infondatez za di questa visione ipercritica. L'elogium di Aulus Spurinna, comandante delle forze etrusche di quella stessa guerra, che ho avuto la ventura di ricomporre ed illustrare di recente, ci assicura in primo luogo che almeno le battute iniziali del conflitto sono state favorevoli alla parte tarquiniese : la sconfitta romana non può dunque essere revocata in dubbio. L'altro docu mento etrusco, all'incirca coevo alla guerra, databile com'è attorno al 340-30 a. C, è invece un documento archeologico, la tomba François di Vulci7. Negli affreschi di questa celebre tomba, è stato da tempo riconosciut o, esiste una sottile trama di allusioni e di rispondenze fra i soggetti raffigurati sulle varie pareti : tra le più evidenti di queste trame allusive, vi è la corrispondenza tra i due soggetti narrativi più complessi, l'uccisione dei prigionieri troiani da parte di Achille e il celebre ciclo «storico» di Macstrna.

6 Sui problemi relativi a questi eventi, v. quanto ho esposto in Elogia Tarquiniemia, Firenze 1975, p. 82 ss. 7 Ancora valida l'edizione di F. Messerschmidt, Die Nekropolen von Vulci, in Jahrb. Erg., XII, 1930, con M. Cristofani, in Dial, di Arch., I, 1967, p. 186 ss.

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I piani di rispondenza sono molteplici e sottilmente intrecciati e mi limiterò qui a metterne in luce solo alcuni fra i più evidenti e carichi di significato. Un'età eroica, quella dell'epos troiano, fa riscontro ad un'età storica (ancor ché essa stessa intrisa di mito), quella delle avventure dei fratelli Vibenna e di Macstrna; i Troiani-Romani sono destinati nelle due età a sicura sconfitta, i Greci-Etruschi a sicuro trionfo, a quel trionfo cui peraltro torna ad alludere la toga pietà del proprietario della tomba Vel Saties, il quale, con un corto circuito logico teso ad enfatizzarne la figura e i destini, pur trionfatore, si accinge a rinnovare l'auspicium, mediante l'ausilio dell'inser viente Arnza. In siffatto delicato giuoco di richiami tra passato e presente, mi preme in questa sede, più di ogni altro dettaglio, far rilevare che l'illustrazione dello specifico mito iliaco non solo non è casuale, ma appare altamente pregnante. La scelta del soggetto è tutt'altro che fortuita : per un'allusione più vaga e superficiale, per una rispondenza diretta con il mito etrusco di Macstrna, si sarebbero potuti evocare i molti episodi di combattimento tra Greci vittoriosi e Troiani soccombenti, laddove qui si è prescelto un momento specifico e significativo dell'epos, quello del sacrificio dei prigio nieriin presenza dell'ombra di Patroclo. Vi è, in altre parole, una successio ne logica delle figurazioni : la sala in cui è l'immagine del trionfatoreauspicante Vel Saties e della consorte di questi Thanchvil Verati corrispon de planimetricamente e concettualmente alle alae della casa etnisca e romana e ripropone in maniera concreta l'evidenza del noto passo vitruviano (VI, 3,6) «imagines item alte cum suis ornamentis ad latitudinem alarum (atrii) sint constitutae». Di lì si dipana un «ordine di lettura» e viene ad incontrarne un secondo (mostrato con chiari argomenti da F. Coarelli3): dalle alae, nell'epiphanéstatos tópos tes oikias, per ripetere le parole di un notissimo luogo polibiano (VI, 53, 4) è la serie delle imagines maiorum con i referenti mitici sia di ordine genealogico che di destino privato ο di funzione (Nestore e Fenice, Eteocle e Polinice, Sisifo e Anfiarao, Aiace e Cassandra); nel fondo della tomba si affrontano i paradigmi mitistorici delle res gestae. Vel Saties, già trionfatore, rinnova l'auspicium; di lì la promessa di guerra vittoriosa (il ciclo di Macstrna) e di trionfo (il ciclo troiano) in una significativa inversione dei tempi (più vicina la guerra, più lontano il trionfo), che sottende una visione per cicli della storia ed una concezione

8 F. Coarelli, in Dial di Arch, (in corso di stampa).

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profetica della storiografia, esattamente come ha congetturato E. Gabba per la storiografia etnisca9. La scelta del soggetto del sacrificio dei prigionieri troiani per la conclu sionetrionfale di quella che potremmo chiamare la profezia ciclica dell'auspicio di Vel Saties non è dunque casuale, ma affonda le radici in una ben precisa pratica locale di antichissima tradizione, il sacrificio di prigionieri di guerra a fini espiatori per la morte di guerrieri membri del gruppo gentili zio e in particolare per onorarne il capo. Questa pratica ha a sua volta rapporti stretti con l'uso dei giochi gladiatori a scopo funerario, che vedia mo così ampiamente illustrato nell'iconografia delle tombe tarquiniesi di epoca arcaica. I due istituti anzi si intrecciano reciprocamente nella loro storia e a loro volta si condizionano a vicenda in una con la pratica dei giochi e delle rappresentazioni ludiche, a tal punto che è impossibile dissociarli. L'episodio successivo ad Alalia e la localizzazione del massacro presso il sepolcro principesco di Monte Tosto sono le spie di una realtà molto antica, preistorica: la relazione tra tomba e sacrificio mette a nudo le ragioni profonde e la genesi dell'istituto. Si uccidono i prigionieri di guerra per placare i mani dei caduti ceriti e ciò avviene presso la tomba del pater gentis (non importa se la tradizione della sepoltura gentilizia si sia perpetuata ο meno nell'ambito del tumulo di Monte Tosto, come pur sembra probabile) : la solidarietà gentilizia, nella sua realtà di espressione di un'ideologia legata a rapporti di produzione storicamente determinati, agisce ancora con forza sufficiente a far localizzare il rito là dove la mentalità dominante situa l'elemento legante di quella solidarietà, la tomba appunto del pater gentis. Ma la successiva espiazione comandata dalla Pizia non è solo, come si è sovente ripetuto, espressione della particolare ellenizzazione della polis ceretana, ellenizzazione che è peraltro vera e innegabile, ma costituisce soprattutto l'affiorare di una diversa e più profonda realtà strutturale, della lenta, inesorabile trasformazione dei rapporti sociali di produzione basati sull'istituto della clientela10. Nella fase per cosi dire classica (cronologica mente protostorica) dell'istituto, la sorte del vinto è duplice : gli sconfitti che hanno un legame produttivo con terre prossime a quelle dei vincitori e da questi annesse, possono essere asserviti con il vincolo della clientela

9 E. Gabba, ree. a W. V. Harris, Rome in Etmria and Umbria, in Riv. FU. Istr. Ci CI, 1973, p. 143 s. 10 Sul problema, v. Dial, di Arch. Vili, 1974-75, p. 33 ss.

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(soprattutto se vi è stata una resa, una deditio in jidem)', gli altri, specie se non collegati alla terra conquistata e quindi non direttamente reimpiegabili nella produzione, sono considerati preda bellica ed eventualmente destinati al sacrificio. La purificazione richiesta ed eseguita dai Ceriti rivela l'evidente allentamento di un'ideologia di antichissima origine e perciò stesso dei rapporti di produzione a quell'ideologia sottesi : da qui il varco a quegli specifici caratteri di ellenizzazione denunziati daW enagismos delfico. Parallelamente a questo fenomeno, nella rappresentazione dei giuochi funebri delle tombe dipinte tarquiniesi si osservano due fatti. Innanzi tutto la posizione per così dire progressivamente marginale, a partire dagli ultimi decenni del VI sec. a. C. dei giochi di tipo gladiatorio, a tutto beneficio di agoni di tipo greco : alludo ad esempio alla scomparsa dalle pareti delle tombe, dopo il 510 a. C, del sanguinoso giuoco del Phersu, presente ancora nelle tombe degli Auguri del 530 a. C, delle Olimpiadi e del Pulcinella del 510 a. C.11. In secondo luogo, in queste raffigurazioni di giochi cruenti si insinuano immagini emblematiche di una realtà nuova e diversa : penso qui alla lastra dipinta da Ceri del 520 a. C.12 (a torto da alcuni ritenuta non genuina), nella quale compare la figura isolata di un guerriero con elmo, lancia e kardiophylax di tipo italico, evidentemente un sannita proveniente da un'area tra il Piceno meridionale e il Sannio. È difficile non vedere in questa figura l'immagine-prototipo di quello che sarà il gladiatore della storia più tarda della penisola, il Sannita (o il Gallo) reclutato fra i «barbar i» della periferia italica. Infine, dopo la metà del V sec. a. C, le tombe non presenteranno più tra i soggetti che ne costituiscono la decorazione giochi gladiatori ο agoni ginnici. Torniamo ora al secondo episodio della nostra esposizione, quello della guerra romano-tarquiniese. Il contrasto con quello precedente è molto significativo. Il sacrificio dei prigionieri focei viene consumato fuori della città, presso un grande tumulo gentilizio; il sacrificio dei prigionieri romani avviene dentro la città, presso i segni di una nuova concezione del politico e del sociale, nel foro. L'opposizione tra i due luoghi del sacrificio, se da un lato denuncia, come si è visto, un modo differente di concepire i rapporti sociali, illustra anche un processo di recupero e un trasferimento di un fatto

11 G. Becatti-F. Magi, in Mon. Pitt. Ant. scop, in Italia, fase. Ill- IV, Roma 1955 (tombe degli Auguri e del Pulcinella); M. Moretti, Nuovi monumenti della pittura etnisca, Milano 1966, p. 103 ss. (tomba delle Olimpiadi). 12 L. Ricci Portoghesi, in Arch. CI XVIII, 1966, p. 16 ss.

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ideologico entro una dimensione nella quale però si è perso il nesso religioso di fondo tra struttura gentilizia di origine e fatto rituale. Questo recupero tuttavia era destinato ad avere assai breve durata la trasposizione dell'istituto all'interno di una sfera mitica, quale traspare dagli affreschi della tomba François, di pochi anni posteriore al fatto tarquiniese, è emblematica del destino di questa operazione di puro recupero ideologic o. Non solo il mito allontana la dimensione del rito, ma contribuisce a rafforzare i processi di trasferimento di simboli che porteranno in breviss imo tempo alla totale sostituzione della tradizione preistorica dell'uccisione dei prigionieri con il giuoco gladiatorio vero e proprio. Quelle tensioni strutturali di fondo, già presenti nell'episodio dei prigionieri focei e nel quasi contemporaneo apparire del sannita fra le immagini gladiatorie ceretane, vengono a pieno compimento nello stesso torno di te,mpo, nel corso del IV sec. a. C. L'istituto clientelare, già in crisi nei decenni finali del VI sec. a. C, è venuto ormai meno come struttura produttiva fondamentale ed è cambiato, con l'emergere di nuovi rapporti sociali di produzione, anche il significato economico-politico della guerra : la conquista tende a diventare completa e diverso il destino dei vinti. Caduto l'assoggettamento in forme di dipendenza clientelare, viene meno anche il sacrificio della preda umana, al quale si sostituisce la riduzione nella schiavitù classica. Il massacro dei vinti diventa Indus gladiatorio. Mi sembra strettamente correlato a questo fen omeno in terra etnisca il coevo affiorare (mi sia consentita qui la brevità dell'accenno) in ambito romano delle due tradizioni parallele nelle due vicende àeW'auctio Veientium e dell'introduzione, di pochi decenni posterior e, dei ludiones etruschi. Quanto tutto questo si leghi al concetto di delitto religioso (concetto sul quale non sarebbe inutile trovare in questa sede una comune base di intesa) è una volta di più argomento di dibattito, né più e né meno del contenuto stesso di questa mia comunicazione, che appunto a tale dibattito vuole essere non più di un modesto contributo. Mi sembra comunque significati vo che un istituto, quale quello dell'uccisione rituale dei prigionieri di guerra, perfettamente inserito in una tradizione di ideologia religiosa come quella etrusca arcaica, risulti connotato come delittuoso e tale da chiedere espiazione all'occhio greco e successivamente si svuoti e si trasformi per così dire dall'interno : in ultima analisi, esso è ο diventa tale in presenza e in virtù di diverse formazioni economiche della società, nelle quali la realtà religiosa interviene a mediare forme diverse. Università di Perugia

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L'EXPRESSION DU DÉLIT DANS LE RITUEL ARCHAÏQUE DE LA PRIÈRE

Les historiens de la religion romaine, de Wissowa à Jean Bayet1, insistent volontiers sur les liens étroits qui unissent le rituel de la prière et la procédure juridique en général. Ce rapprochement formel mériterait sans doute d'être nuancé, approfondi, précisé, car l'attitude de l'orant et celle de ïoraîor sont spécifiquement différentes l'une de l'autre, mais il n'en demeur e pas moins fondé dans son ensemble. On ne sera donc pas étonné que le problème du délit religieux se pose à propos de la precatio. Il se pose d'une manière externe, sur le plan du rituel, toute modification involontaire au texte même de la prière, un mot simplement omis, déplacé ou mal prononcé par exemple, constituant un cas de piaculum susceptible d'annuler les effets positifs de la prière2. Il se pose aussi d'une manière interne, dans la formulation du carmen, dans la mesure où l'orant est amené à envisager la possibilité d'une faute dans son dialogue avec la divinité. Mais ce problème ne se pose pas d'une manière systématique et absolue. Si l'on consulte le catalogue de prières établi par G. Appel dans sa 1 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2e ed., Munich, 1912, p. 389 et 396 et suiv.; W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People, Londres, 1911, p. 185-189; C. Bailey, Phases in the Religion of Ancient Rome, Berkeley, 1932, p. 72-108; N. Turchi, La religione di Roma antica (T. XVIII de la Storia di Roma publiée par les Studi Romani), Bologne, 1939, p. 126-132; P. Fabre, Histoire générale des religions, Paris, Quillet, 1944, T. II, p. 341-342; J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, Payot, 1957, p. 129; K. Latte, Romische Religionsgeschichte, Munich, 1960, p. 41, 47, 62, 198, 206. 2 Cf. le texte fondamental de Pline, XXVIII, 1 1 : Praeterea alia sunt nerba inpetritis, alia depulsoriis, alia commendationis, uidemusque certis precationibus obsecrare suesse summos magistratus et, ne quod uerborum praetereatur aut prae posterum dicatur, de scripto praeire aliquem rursusque alium custodem dari qui adtendat, alium uero praeponi qui fauere linguis iubeat, tibicinem canere ne quid aliud exaudiatur, utraque memoria insigni, quotiens ipsae dirae obstrepentes nocuerint quotiensue precatio errauerit, sic repente extis adimi capita uel corda aut geminari uictirna stante.

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dissertation3, on constatera, que, dans la plupart des cas, l'orant ne soulève pas la question. Cela n'en donne que plus de prix et de signification aux prières qui la posent. Parmi celles-ci, les plus représentatives sont, dans le domaine italique, les prières des Tables Eugubines et dans le domaine latin, le uotum du uer sacrum de 217 av. J.-C. Comment les Romains ou un peuple italique tel que les ombriens d'Iguvium, envisagent-ils le problème du délit religieux dans cet énoncé privilégié que constitue le dialogue hommedivinité qui nous place au cœur même du sacré? L'étude de «l'expression du délit religieux» dans le carmen ombrien et latin constitue une approche de cet aspect particulier de la mentalité religieuse4.

Il est dans la nature d'un règlement d'envisager les diverses infractions dont il peut être l'objet. Aussi n'est-il pas étonnant que les Tables Eugubin es, rédigées par un collège de prêtres à l'usage des officiants, mentionnent les éventuelles infractions à ce long règlement où aucun détail ne semble avoir été laissé au hasard. Cependant, la première constatation qui s'impos e, c'est que les Tables Eugubines, qui décrivent par le menu détail toutes les opérations d'un rituel complexe, qui prescrivent la nature des offrandes et les modalités des sacrifices, n'accordent pas une large place aux manque mentsau rituel proprement dits. En ce sens, on peut dire qu'elles insistent sur l'aspect positif au détriment de l'aspect négatif: elles envisagent le problème du délit religieux d'une manière globale, sans se livrer à une analyse systématique, à un examen exhaustif de toutes les fautes suscepti bles d'entacher le rituel. Le caractère minutieux et analytique suffit à faire passer au second plan la possibilité d'une omission, d'un manquement. Néanmoins, les Tables Eugubines ne manquent pas d'évoquer plusieurs facteurs susceptibles de troubler le bon déroulement des cérémonies. Passons-les d'abord en revue avant d'en venir aux sanctions proprement dites et à l'analyse de tous les délits possibles, telle qu'on la trouve dans les textes de prière.

3 G. Appel, De Romanorum precationibus, Giessen, 1909, p. 8-46 (A. Töpelmann, vol. VIII, 2 de Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten); réimpression anastatique chez Arno Press, dans la collection Ancient Religion and Mithology, New- York, 1975. 4 Le texte des Tables Eugubines adopté au cours de cette etude et la traduction latine seront empruntés aux Tabulae Iguvinae de G. Devoto (3e éd., Rome, 1964).

L'EXPRESSION DU DELIT DANS LE RITUEL ARCHAÏQUE DE LA PRIERE

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Deux éléments sont définis avec précision : le silence et la foudre. Au cours de la prise des auspices, aucune rumeur, aucun bruit ne doivent troubler l'inspection sous peine de l'annuler5. De même, la chute de foudre constitue un cas de piaculum6. Ces deux exemples de piacula se laissent cerner avec précision car on les retrouve dans la religion romaine. D'autres sont plus difficiles à définir. Une première fois, à la fin de la cérémonie de lustrano de la citadelle, les Tables envisagent la possibilité d'un piaculum7; il semble que le texte envisage à la fois la possibilité d'un manquement, d'une «omission» dans les opérations et celle d'un facteur extérieur troublant les cérémonies, c'est-à-dire d'une «interruption»8. Dans ce cas, il faut procéder à une nouvelle observation des oiseaux, retourner à la Porta Trebulana et recommencer tous les sacrifices. Les Tables prescri vent donc ici la procédure normale, de Xinstauratio. Un autre passage semble faire une allusion directe à quelque prodigium ou sacrilegium, mais le terme aiu, dont on ne relève d'ailleurs qu'une attestation9, est l'objet

5 Via 5-7: sersi pirsi sesust, poi angla/aseriato est, erse neip mugatu nep arsir andersistu, nersa courîiist porsi angla anseriato/ iust - sue muieto fust ote pisi arsir andersesust, disleralinsust (sedendo cum se permiserit, qui nuntios observatum ibit, turn neque mutato neque se dedicationi-· bus interponilo, donee reuerterit qui nuntios obseruatum ierit. si muttitum fuerit aut quis dedicationibus se interposuerit, e declarationibus (caerimonia) irrita erit. 6 Via 26 : persei ocre fisie pir orto est (si arcem Fisiam fulgur icerit). Cf. aussi Via 36, 46; VIb 29. 7 Ib 8 svepu esumek esumi anter vakazse vacetum ise; avif azeriatu, verufe treplanu kuvertu restef esunu feitu. VIb 47 : suepo esome esono ander uaco se uasetom efust; auif aseriatu, uerofe treblano couertu, reste esono feitu. Voici l'interprétation de DEVOTO pour ce passage : Si horum sacrificiorum intermissio fuerit, uitium inerii; aves obseruato, ad portam Trebulanam reuertito, instaurane sacrificium facito. L'identité des deux passages (hormis les deux formes verbales vaçetumise, uasetome fusi) est frappante. 8 En ce qui concerne uaçetum, uasetom, cf. infra, Le composé antervakase, anderuacose n'offre pas d'étymologie certaine. Les éditeurs des Tables se montrent hésitants : « interuacâtiô, interuacâtum, intermissio?» Cf. A. Ernout, Le dialecte ombrien, Paris, Klincksieck, 1961 p. 101. 9 IIa 4 : pere karne speturie attiene aviekate/aiu urtu fefure fétu puze neip eretu. Voici les diverses interprétations : - agitationes ortae fuerint (Buck); - responsum ictum fefellerit (Devoto); - prodigia orta fuerint (Vetter); - ne fas ortum fuerit (Von Blumenthal); - sacrilegia orta sunt (Pisani). L'interprétation de fefure est elle-même très discutée, cf. Ernout, Le dialecte ombrien, p. 109.

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d'interprétations trop diverses pour qu'on puisse véritablement se pronon cer sur la nature exacte de ce piaculum. A côté de la nécessité de garder le silence, un autre piaculum est cité dans le membre de phrase : nep arsir andersistu™ '. Les uns comprennent le terme arsir comme alius (Ernout), les autres comme un datif-ablatif pluriel neutre au sens de sacris, precationibus (Bréal), dedicationibus (Pisani, Devot o).Les deux interprétations y voient en tout cas un élément étranger à la prise d'auspices proprement dite, qu'il s'agisse d'une personne ou bien d'un élément déplacé du rituel. De même, après l'hypothèse du feu ou de la foudre, les Tables envisagent chaque fois une seconde éventualité : arsmor dersecor subator sentu . La plupart des commentateurs interprètent ce passa ge comme un manquement au rituel en général12; seul Devoto envisage l'hypothèse d'une perturbation dans la réunion d'un collège de prêtres13. Dans ces divers cas de piaculum, les Tables se bornent à souligner la nullité de l'acte religieux et à préciser, le cas échéant, la nécessité de \ instaurano. Elles ne dictent pas de sanctions ni de peines à proprement parler. Et même, plutôt que de souligner la gravité d'une faute éventuelle, elles tendent à dégager complètement la responsabilité humaine, en insis tant sur le caractère non volontaire de la faute14. Venons-en aux sanctions dont il est fait état dans les Tables Eugubines : elles sont de deux types. Le premier type de sanction concerne le règlement interne de la confrérie des Atiedii et l'organisation des cérémonies. Après le banquet qui les réunissait, les fratres Atiedii se prononçaient par un vote à la majorité sur le fait de savoir si Yadfertor, le prêtre qui avait pourvu à l'organisation matérielle des cérémonies et du banquet, s'était correctement acquitté de ses fonctions et avait scrupuleusement rempli tous ses devoirs. Dans le cas d'un vote négatif, Yadfertor se voyait infliger une amende15. Une

10 Cf. supra, note 5. 11 Via 26-27; Via 36; Via 46. 12 Ritus dersecor omissi sunt (Ernout); ritus * debiti omissi sunt (Buck); ordines debiti omissi sunt (Pisani). 13 Sacerdotum concilia debita dimissa sint. 14 Via 27; Via 36-37; 46-47; VIb 29 dans la séquence : pusei neip heritu (uti non consulto, quasi non consulto). 15 Va 22 - Vb 7 : et ape frater çersnatur furent/ehvelklu feia fratreks. ute kvestur/sve rehte kuratu si. sve mestru karu/fratru atiieriu pure ulu benurent/prusikurent rehte kuratu eru erek/prufe si. sve mestru karu fratru atiier/iu pure ulv benurent prusikurent/ kuratu rehte neip eru enuk fratru/ ehvelklu feia fratreks/ute kvestur panta muta/arferture si. panta

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autre amende, dont le montant est cette fois fixé à 300 as16, frappe le membre de la confrérie chargé de procurer aux autres membres les offran des qui accompagnent le sacrifice des génisses au terme de la lustratio populi. Le second type de sanction mentionnée dans le textes des Tables est différent. Il est consécutif à la mesure de bannissement qui frappe toutes les personnes étrangères à la cité pendant la cérémonie de la lustratio. En effet, la présence d'une personne n'appartenant pas au corps social d'Iguvium, à la communauté civique au sens fort, ou, ce qui est plus grave encore, la présence d'une personne appartenant à une cité ennemie, est susceptible de faire contracter une souillure à la cité et, bien évidemment, empêche les effets de la lustratio. Si un étranger est surpris dans la cité au moment de la lustratio, il est passible d'une peine. Or, les Tables évoquent la sanction sans en préciser la nature : si un étranger est pris, il faut l'emme ner à l'endroit prévu par la loi pour qu'il y reçoive le châtiment prévu par la loi17. Les Tables, utilisant une double périphrase, s'expriment par euphémis me, car une sorte de tabou interdit de divulguer le lieu et la nature du châtiment, sans doute afin que celui-ci conserve toute son efficacité et ne puisse être déjoué par les ennemis. Ce pouvoir quasi magique du verbe se retrouve, amplifié, dans les prières des Tables où la notion de délit est développée et analysée à travers une séquence de cinq termes de sens voisins et en apparence synonymes.

muta fratru/atiierìu mestru karu pure ulu/benurent areferture eru pepurkure/nt herifi etantu mutu arferture/si/ Et, postquam fratres cenati erunt, exoptationem faciat fratrex aut quaestor, num. recte curatum sit. Si rnaior pars fratrum Atiediorum qui Mue uenerint, affirmauerint curatum recte non esse, turn fratrum exoptationem faciat fratrex aut quaestor quanta multa flamini sit. Quantum multam fratrum Atiediorum maior pars qui Ulne uenerint, flamini esse poposcerint oporteat, tanta multa flamini sit. 16 Vllb : pisi panupei fratrexs fratrus atiersier fust erec sueso fratrecate portata sevacne fratrom/ atiersio desenduf pifi reper fratreca pars est erom ehiato ponne iuengar tursiandu hertei/appei arfertur atiersir poplom andersafust sue neip portust issoc pusei subra screhto est/fratreci motar sins a CCC. Quisquis quandoque fratricus fratribus Atiediis erit, is suo fratricatu portet [res] eximias fratrum Atiediorum duodecim quales pro re fraterna par est dimissas esse, cum iuvencae fugentur decet, postquam flamen Atiedius populum lustrauerit. Si non portauerit ita uti supra scriptum est fratrico multae sint a. CCC. 17 Ib 18 : svepis habe, purtatulu pue mers est, feitu uni pere mers est. Si quis habitat, portato eum quo ius est, facito ei [id] quid ius est. et VIb 54-55 : sopir habe/esme pople portatu uh pue mers est, fétu uru pirse mers est. Nisi it ex hoc populo, si quis habitat in hoc populo, portato eum quo ius est, facito ei quod ius est.

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Ce texte envisage à travers une protase la possibilité, l'éventualité d'une faute rituelle. Cette séquence revient à quatre reprises, présentant chaque fois la même succession de termes, en dehors de quelques variantes orthographiques secondaires18 : on la rencontre trois fois dans la grande prière à Jupiter Grabovius et une fois dans la prière à Tefer Jovius, c'est-à-dire dans deux prières à caractère expiatoire. Il s'agit donc d'une formule-type du carmen et, pour la comprendre, il convient de la rappro cher d'autres formules analogues que l'on relève dans les prières. Les séquences reposant sur l'association de termes corrélatifs, générale ment groupés deux par deux, ce que Norden19 appelait déjà des bina uerba, sont de deux types dans les prières des Tables Eugubines. Le plus souvent, ces bina uerba sont disposés par ordre dégressif ou décroissant, des notions les plus importantes aux moins importantes; l'exemple-type en est fourni par la formule où sont énumérées les différen tes parties constituantes du corps social d'Iguvium, depuis les autorités civiles et religieuses jusqu'aux biens matériels et aux propriétés, en passant par les catégories inférieures de la société et les animaux20. Cette hiérarchie se retrouve à l'intérieur de chaque couple. La combinaison inverse est également possible, bien qu'elle soit moins fréquente. On la trouve essentiellement dans la formule de malédiction lancée contre les ennemis d'Iguvium21. Ces procédés fondamentaux de rythme sont doublés par des procédés secondaires tels que l'asyndète, l'allitération, le rapprochement de termes homoiotéleutes offrant de surcroît le même nombre de syllabes. Il faut d'abord repousser l'interprétation qui se contenterait de voir en ces termes de simples synonymes, une redondance cauteleuse, une accumulation n'ayant d'autre effet qu'elle-même. On discerne à l'examen qu'en réalité ces

18 Via 27, 37, 47, VIb 30 : dei grabouie persei tuer perscler uaseto est pesetom est peretom est/ frosetom est daetom est tuer perscler uirseto auirseto uas est di Grabouie persei mersei esu bue/peracrei pihaclu pihafei. Diue Graboui, si tuae caerimoniae [quid] uitiatum sit, peccatum sit, transcensum sit, fraudatum sit, neglectum sit, tuae caerimoniae uitium uisum aut inuisum sit, Diue Graboui, si ius est, hoc boue perakri piaculari piatum sit. 19 E. Norden, Aus altrömischen Priesterbüchern, Lund, 1939, p. 97 sqq. 20 Via 30 : nerf arsmo, ueiro peiquo, castruo fri pihatii (principes [et] sacerdotes, homines [et] pecudes, capita [et] fruges piato). 21 VIb 60 : tursitu tremitu, hondu holtu, ninctu nepitu, sonitu sauitu, preplotatu preuilatu. fugato, tremefacito; in terram affligtto, submergito, niue, fluctibus obruito; uerberato, sauciato; sternito constringito.

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juxtapositions n'associent pas des termes de sens identique ou très voisin : chacun garde son sens plein et c'est la condition de l'efficacité de toute prière. La notion de synonymie absolue est fort justement battue en brèche par la linguistique moderne, qui a souligné qu'en dehors de la langue proprement technique, il n'existe pas de vrais synonymes, que deux synony mes ne recouvrent pas le même champ sémantique et n'ont pas la même valeur affective22. Il faut donc s'efforcer de différencier les cinq termes à travers lesquels s'exprime dans les Tables Eugubines la notion complexe de délit religieux. Deux indices nous guident à prime abord : uasetom est repris à la fin de l'énumération par uas, ce qui donne à penser qu'il peut exprimer une notion générique et, d'autre part, pesetom et peretom sont rapprochés par une asyndète alliterative. L'étymologie confirme-t-elle ces rapprochements? - uaseto, uasetom, vaçetum est compris «uitiatum» par la plupart des interprètes des Tables. Ce participe passé, à valeur nominale23, d'un verbe uaçè-, est rapporté au substantif uas «uitium»: uas représente *uak- s d'un neutre *uakos, la racine gutturale uak- étant formellement attestée par la présence de ç et s au participe24. On pense à un rapprochement avec lat. uac-ûus, uac-àre25; - peseom est généralement compris peccatum. Seul Vetter propose de comprendre perditiim, sans d'ailleurs fournir d'explication26. Buck l'explique par un thème *pekkè-, en face de lat. pecca-. Il semble raisonnable d'y voir, avec Pisani, un dénominatif de *ped[i]ka (cf. lat. pedica); le verbe signifierait donc, étymologiquement, «avoir les pieds entravés»27. - En peretom et daetom, les linguistes s'accordent à reconnaître des composés de ire, correspondant à des formes latines qui seraient respective22 Cf. sur ces problèmes : Pasquali, Preistoria della poesia romana, Florence, 1936, p. 79-80; H. Oldenberg, Zur Geschichte der Altindischen Prosa, dans Abh. d Königl. Gesell, d Wiss. zu Gottingen, phil. hist. Kl., n. F., XVI, 6, Berlin, 1917, p. 4; L. Hjemslev, Reports for the eight international Congress of Linguists, II, Oslo, 1957, p. 258 sqq.; Ch. Bally, Traité de stylistique française, I, Heidelberg, 1909, p. 140; S. Ullmann, The principles of semantics, Glasgow, 1951, p. 108 sqq.; id, Précis de sémantique française, Berne, 1952, p. 180 sq.. 23 Sans valeur temporelle, comme les autres participes de cette enumeration : Quinque participia subsequenti cum substantivo uas comparanda sunt eoque omnia ut nomina non ut uerba temporalia constructa sunt. (Devoto, p. 195). 24 Pour le composé antervakase, anderuacose (*interuacâtiô, interuacâtum, intermissiô?) attesté à deux reprises (Ib 48 - VIb 47), cf. note 8. 25 De uacàre serait dérivé uacillàre, selon le dictionnaire d'Ernout-Meillet. 26 Vetter, p. 422. 27 Pisani, p. 147.

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ment *per-itum et *de-itum, au sens de ire ultra c'est-à-dire «trangresser» et ire citra, à savoir «négliger, omettre, laisser de côté». - Le participe neutre frosetom vient d'un thème * franse·. L'étymologie de lat. fraus est inconnue28. A côté du dérivé latin fraudò, -as, on trouve chez Plaute un parfait déponent frausus sum29. On trouve une fois de plus ici le même changement de conjugaison que pour pesetom «peccâtum» et pour uaçetom «* uacàtum». \jdi présence, au sein de cette séquence, de deux composés de la même famille présentant des préfixes de sens diamétralement opposés, peretom et daetom, nous met en mesure de répondre à la question posée : ces termes ne se placent pas sur le même plan. Après un terme de sens général, le premier couple de termes corrélatifs exprime l'idée de «transgresser», le second celle de «négliger», «omettre». Le rituel de Gubbio n'autorise ni la moindre modification, ni la moindre liberté d'interprétation : il doit être suivi scrupuleusement, à la lettre. L'officiant ne doit ni omettre ni ajouter le moindre détail; il peut se mettre en situation irrégulière, soit par excès, soit par défaut. Cette séquence apparaît donc ordonnée suivant un ordre décroissant; sous les notions de transgression et d'omission, les Tables proposent une classification des divers délits : elles distinguent, d'une part la faute grave, celle où l'officiant transgresse le règlement et où sa responsab ilité et sa volonté sont pleinement engagées, et d'autre part la simple faute d'inattention, la négligence, l'inadvertance, où la responsabilité, sans être nulle, est nettement moins engagée. Il existe donc une hiérarchie entre les deux couples corrélatifs envisa gés. Mais, à l'intérieur de chaque couple ainsi défini, quels rapports entre tiennent entre eux les deux éléments? Se situent-ils sur le même plan? La solution du problème se trouve dans le texte même de la prière qui ne néglige aucun détail et ne laisse planer aucune ambiguïté : tuer perscler uirseto auirseto uas est. Les Tables proposent une distinction entre les fautes visibles et les fautes invisibles. Cette distinction peut être appliquée à l'intérieur des deux grandes catégories de délits définis plus haut : parmi les fautes graves comme parmi les négligences, les unes sont «visibles», les autres «invisibles». Ces notions appellent quelques explications. Les choses visibles concernent plutôt l'organisation materielle des cérémonies, leur bon ou mauvais déroulement; les formes peretom et daetom s'appliquent au

28 Ernout-Meillet, p. 252. 29 Plaute, As. 286. Cf. aussi P. Fest. 81, 2L.

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respect scrupuleux des règles formelles, à la parfaite coïncidence du règl ement et des actes rituels. Au contraire, les formes pesetom et frosetom s'appliquent mieux aux choses «invisibles», c'est-à-dire à l'état de pureté de l'officiant, ainsi que des acteurs et des spectateurs de la cérémonie. On aboutit donc à une double répartition, horizontale et verticale, entre les termes définissant la notion de délit, répartition que l'on peut résumer dans le tableau suivant :

uaseto.

auirseto

uirseto

pesetom

peretom

faute grave

frosetom

daetom

négligence

Ces cinq termes, qui expriment chacun un aspect différent du délit religieux, ont cependant entre eux un point commun, qu'il peut être intéressant de noter : à savoir, leur rapport à l'élément spatial. On a déjà vu que peretom et daetom sont des composés de 'ire, verbe de mouvement; en uasetom on retrouve, à travers ses liens avec uacuus, uacàre, uacilläre, l'idée du vide, du manque de stabilité; à travers pesetom, on a reconnu l'idée d'une entrave apportée à un mouvement. Ce que la mentalité religieuse essaie en fait d'approcher à travers ces notions c'est l'idée de norme et de perfection, d'adéquation parfaite entre la règle et son application dans les actes et les faits30.

Le second exemple de texte où la notion de délit est soumise aux subtilités de l'analyse est fourni par le uotum du uer sacrum de 217 av. J.-C, où la rogano énumère par le menu détail toutes les irrégularités suscepti bles d'être commises dans l'exécution du vœu pour spécifier, précisément

30 Ce sens se trouve confirmé par une forme verbale qui apparaît en Via 7 : disleralinsust (fut. ant. 3e pers. sg.) (dis - lèràlî -(adj. lèra-li formé lui-même sur un thème nominal lërà - lat. lira: «sillon», t. d'agriculture. Le latin delirare signifie «s'écarter du sillon, de la ligne droite».

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que ces irrégularités ne sauraient, dans les conditions présentes, constituer un cas de nullité31. Le votum accorde à quiconque la possibilité d'accomplir le sacrifice, à la date qui lui convient et selon le rite qui lui plaît : de quelque manière que soit accompli le sacrifice, le déroulement sera régulier {probe factum esto). Si l'animal destiné au sacrifice meurt avant le moment de l'immolation, il sera considéré comme propriété humaine et non divine. Si quelqu'un blesse ou tue l'animal accidentellement, ce geste ne sera pas considéré comme un cas de fraus. Si l'animal est volé, ce vol ne constituera un cas de scelus ni pour le peuple romain ni pour celui à qui il aura été volé. Si par mégarde le sacrifice intervient un jour qualifié d'ater, la cérémonie n'en sera pas moins valable. De même, que le sacrifice ait lieu de jour ou de nuit, qu'il soit accompli par un esclave ou un homme libre, probe factum esto. De tels cas ne sont pas exceptionnels dans la religion romaine32. On les retrouve à propos du carmen deuotionis du consul P. Decius Mus33, et dans le carmen deuotionis qui nous a été conservé par les Saturnales de Macrobe34, dans le uotum du consul au début de la guerre d'Antiochus35 et dans la réponse à la question que pose le consul Sulpicius avant la seconde guerre de Macédoine36. De même, dans la dédicace du temple de Jupiter Liber à Furfo, en 58 av. J.-C, il est précisé que l'on peut utiliser le fer pour la

31 Liv. 22, 10, 2 : Velitis iubeatisne haec sic fieri? Si res publica populi Romani Quiritium ad quinquennium proximum, sicut uelim uoueamque, salua seruata erit hisce duellis, quod duellum populo Romano cum Carthaginiensi est quaeque duella cum Gallis sunt, qui cis Alpes sunt, turn donum duit populus Romanus Quiritium, quod uer attulerit ex suillo ouillo caprino bouillo grege quaeque profana erunt, Joui fieri, ex qua die senatus populusque iusserit; qui faciet, quando uolet quaque lege uolet facito; quo modo faxit probe factum esto. Si id moritur quod fieri oportebit, profanum esto neque scelus esto. Si quis rumpet occidetue insciens, ne fraus esto. Si quis clepsit, ne populo scelus esto neue cui cleptum erit. Si atro die faxit insciens, probe factum est. Si nocte siue luce, si seruus siue liber faxit, probe factum esto. Si antidea ac senatus populusque iusserit fieri faxitur, eo populus solutus liber esto. 32 Ils ont été rassemblées et analysés par Nauck; Cf. J. Heurgon, Trois études sur le «Ver sacrum», Bruxelles, 1957. 33 Uv. 8, 10, 12 : Si is homo qui deuotus est moritur, probe factum uideri. 34 Macr. sat. 3, 9, 1 1 : tune quisquis uotum hoc faxit, ubiubi faxit, recte factum esto ovibus atris tribus. 35 Liv. 36, 2, 5 : quisquis magistratus eos ludos quando ubique faxit, hi ludi recte facti donaque data recte sunto. 36 Liv. 31, 8, 3 : consultique fetiales ab consule Sulpicio bellum quod indiceretur regi Philippo, utrum ipsi utique nuntiari iuberent an satis esset, in finibus regni quod proximum praesidium esset, eo nuntiari. Fetiales decreuerunt, utrum eorum fecisset, recte facturum.

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construction du bâtiment37. Sur une inscription de Velletri mentionnant le temple de Declunus (ou Decluna), on lit : feront pihom estu, c'est-à-dire ferrum pium estoiS. Sur un autel dédié à Narbonne au numen Caesaris Augusti*1* et sur un autre dédié à Jupiter Optimus Maximus40 à Salone en Dalmatie, en 137 ap. J.-C, il est dit, à propos de l'absence d'offrande supplémentaire (magmentum) : idcirco tarnen probe factum esto. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est essentiellement le choix des termes utilisés pour exprimer la notion de délit religieux, ou plutôt, dans le cas présent, d'absence de délit. On relève trois types de tournures, une formule positive : probe factum esto et deux formules négatives : ne scelus esto et ne fraus esto. L'analyse montre qu'entre ces trois formules, la répartition n'est pas arbitraire mais obéit à une classification précise dans la nature des délits envisagés. Les délits les plus graves, quand il y a mort ou blessure volontaire41 de la victime destinée au sacrifice, ou encore vol, rentrent dans les catégories du scelus et de la fraus. Au contraire, la tournure probe factum esto porte uniquement sur les modalités de l'action, elle ne met nullement en cause une atteinte à la victime, mais envisage la date du sacrifice, la qualité du sacrificateur, la nature du rite. On reconnaît donc, dans le uotum du uer sacrum de 217 av. J.-C, une classification des délits : fautes graves mettant en cause la responsabilité d'une part, délits involontaires, fautes secondair es portant seulement sur l'accomplissement du rituel, d'autre part. Une dernière expression retiendra notre attention avant la conclusion. On ne la trouve pas dans le uotum, mais on la rencontre dans les Tables Eugubines sous la forme persei merseifsi ius est), ainsi que dans la formule, contenue dans le De Agricultura de Caton, qu'il faut prononcer avant d'ouvrir une clairière dans un bois sacré, où elle apparaît sous la forme uti tibi ius est42. On comparera cette expression avec celle que l'on relève dans

37 CIL IX, 8513 = Dessau 4906. 38 R. S. Conway, Italie Dialects, n° 252. Cf. J. Whatmough, Fondations of Roman Italy, p. 387. 39 CIL XII, 4333 = Dessau 112 : si quis hostia sacrum faxit, quod magmentum nee protollat, id circo tarnen probe factum esto. 40 CIL III, 1933 = Dessau 4907 : si quis hic hostia sacrum faxit, quod magmentum nec protollat, it circo tarnen probe factum esto. 41 Cf. P. Fest. 102L, reproduit ainsi la formule traditionnelle du serment : Si sciens fallo, turn me Diespiter salua urbe areeque bonis eiciat. 42 Cato, agr. 139.

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le carmen deuotionis que nous a conservé Macrobe43 et avec celle qui figure dans le carmen inaugurationis de Numa chez Tite-Live44 où il est fait mention de fas et non plus de ius. Dans ces deux dernières formules, on sollicite l'agrément de la divinité, qui reste libre, tandis que l'expression si ius est ou uti tibi ius est engage l'homme et la divinité comme si les deux parties étaient à égalité devant le contrat. * * * L'expression du délit religieux est donc largement attestée dans les Tables Eugubines et dans le votum de 217 avant J. C. En étudiant deux testimonia qui nous ont semblé représentatifs, nous n'avons pas eu la prétention d'être exhaustif, mais nous avons seulement cherché à définir des tendances qui nous permissent de mieux cerner la notion délicate de «délit» dans un contexte religieux. Les liens des prières contenues dans les Tables et du uotum de 217 pris comme exemple de carmen latin archaïque, avec le sermo iuridicus, sont bien sûr évidents mais ils n'apparaissent pas, en définitive, essentiels : ce n'est pas par là que ces testimonia se définissent en tant que carmina. Les textes étudiés sont empruntés à des religions voisines mais s'insè rentdans des contextes différents. La notion de «délit» est non seulement envisagée, mais encore développée et analysée à travers des séquences formulaires. Pourtant, ni les Tables ni le uotum ne vont jusqu'à énoncer un code répressif ou des sanctions. Si ces textes envisagent des cas de piaculum, c'est avant tout pour en minimiser la portée, en diminuer la gravité en cherchant à dégager la responsabilité humaine. La perfection du code suffit presque à écarter la possibilité d'un délit : on cherche à se garantir contre toute éventualité d'imperfection ou d'impureté. En ce sens, les Tables et le uotum tendent à définir une situation idéale entre les dieux et les hommes, où puisse s'exercer pleinement la pax deorum. École française de Rome

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43 Macr., sat. 3, 9, 10 : Dispater, Veiouis, Manes, sine quo alio nomine fas est nominare. 44 Liv. 1, 18, 9 : Iupiter pater, si est fas hunc Numam Pompilium, cuius ego caput teneo, regem Romae esse, uti tu signa nobis certa adclarassis inter eas fines quos feci.

GIULIA PICCALUGA

LA COLPA DI «PERFIDIA» SULLO SFONDO DELLA PRIMA SECESSIONE DELLA PLEBE *

Mediante l'uso del termine perfidia1 la cultura romana designava la infrazione del delicato equilibrio imperniato su quel valore/cardine dello stato che era Fides2, sia che essa venisse perpetrata nell'ambito dei rapporti clientelari, sia che fosse attuata sul piano delle relazioni internazionali3. A tale colpa veniva fatta corrispondere, sul piano giuridico, Γ« infrazio ne» del corpo stesso del perfidus, autorizzata, per lo meno in teoria, da una norma delle Leggi delle XII Tavole4, e fondata già nel tempo delle origini dal supplizio rituale cui venne sottoposto Mettus Fufetius5. Ne risulta una complessa concezione di smembramento - di Fides, dell'equilibrio sociale, del reo -, addirittura una specifica tematica che

* Queste pagine anticipano in grandi linee il contenuto di un mio volumetto quasi pronto per la stampa. Ad esso si rinvia per il grosso della documentazione, dato che qui ci si limiterà a fornire i dati essenziali. 1 Dati al riguardo in Lex. Fore. s.v. 2 Gell. XX 1, 39 : Omnibus quidem virtutum generibus exercendis colendisque populus Romanus e parva origine ad tantae amplitudinis instar emicuit, sed omnium maxime atque praecipue fidem coluti sanctamque habuit tarn privatim quam publice . . . 3 Geli. I.e. 40: sic consules... hostibus confirmandae fidei publicae causa dedidit, sic clientem in fidem acceptum cariorem haberi quam propinquos tuendumque esse contra cognatos censuit . . . Hanc autem fidem maiores nostri non modo in officiorum vicibus, sed in negotiorum quoque contractibus sanxerunt maximeque in pecuniae mutuaticae usu atque commercio : adimi enim putaverunt subsidium hoc inopiae temporariae, quo communis omnium vita indiget, si perfidia debitorum sine gravi poena eluderei. 4 Geli. I.e. 48 sg. : sed earn capitis poenam sanciendae. . . fidei gratia horrificam atrocitatis ostentu novisque terroribus metuendam reddiderunt. Nam si plures forent, quibus reus esset iudicatus, secare, si vellent, atque paruri corpus addica sibi hominis permiserunt. Et quidem verba ipsa legis dicam, ne existimes invidiam me isiam forte formidare (III 6) : tertiis inquit nundinis partes secanto. Si plus minusve secuerunt, se fraude esto . . . 5 Geli; I.e. 54 sg.; cfr. Liv. I 28; Dion. Hal. a. Κ III 29 sgg.; ... Al riguardo H. S. Versnel, Sacrificium lustrale, Mededelingen van het Nederlands Instituut to Rome XXXVII/2, 1975, 97-116.

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sembra improntare di sé la cultura romana su vari piani : giuridico, politico, sacrale. Ciò è rilevabile, in specie, per quel che concerne la rielaborazione - ad opera di fonti di età tardo-repubblicana ο imperiale - di quel determinato periodo che intercorre tra l'istituzione mitica e la codificazione giuridica della pena prevista per i colpevoli di perfidia; vale a dire, tra il concludersi del periodo monarchico e la esposizione nel foro delle Leggi delle XII Tavole, che sostituiscono finalmente alle leges regiae dello ius Papirianum la legislazione repubblicana. Allo scopo di rintracciare, nell'ambito degli eventi politici che si suss eguono incalzanti dalla fondazione della repubblica al 449 a. C, allorché le XII Tavole saranno esposte nel foro6, il ruolo di primo piano svolto dalla tematica di cui sopra, sembra indispensabile considerare da questo punto di vista la prima secessione della plebe, sia in sé e per sé, sia nelle sue cause determinanti, sia, infine, nelle ripercussioni che avrà sul piano sacrale, politico e giuridico sino a tale data. Va premesso che - comunque siano andate effettivamente le cose degli eventi relativi alla prima secessione non si potrà mai avere una conoscenza obiettiva, bensì ci si dovrà contentare del quadro che ce ne forniscono le fonti, di molto posteriori. L'analisi di queste, sopratutto di Dionigi d'Alicarnasso (a.R. VI 22-91) e di Livio (II 23-33), mostra a pie sospinto allo storico delle religioni un massiccio processo di mitizzazione mediante il quale gli accadimenti del 494 a. C. vengono volutamente staccati dal tempo storico e sbalzati in una dimensione che ha tutti i tratti tipici dell'epoca delle origini, mentre al comporsi della crisi è attribuito il compito di fondare una nuova realtà. Sono appunto le caratteristiche di quest'ultima che devono essere fatte via via balenare, in un sapiente gioco di anticipazioni in cui Dionigi e Livio si rivelano maestri, nell'intero arco di tempo in cui si svolge la dinamica della secessione. Ora, proprio nell'ambito di questo processo di mitizzazione il tema dello smembramento sopra delineato sembra svolgere costantemente un ruolo di primo piano. Esso viene posto già a monte della secessione stessa. I plebei, date le misere condizioni esistenziali in cui si sono venuti a trovare a causa delle

6 Liv. Ili 57, 10 : priusquam urbe egrederentur (se. consules), leges decemvirales quibus tabulis duodecim est nomen, in aes incisas in publico proposuerunt.

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guerre che impegnano Roma contro le popolazioni del Lazio, non sono in grado di pagare i propri debiti. Ne consegue una prima, pericolosa, infrazio ne di Fides e dell'equilibrio statale che ad essa fa capo. A tale infrazione fa immediatamente eco la seconda, questa volta commessa dai patrizi che si rifiutano di mantenere le promesse fatte al popolo onde convincerlo all'a rruolamento. La perfidia iniziale, cioè, ha aperto nell'ordine delle cose una falla insanabile, alla quale non si può porre rimedio in quanto l'unica soluzione possibile - vale a dire, la legge che, nella sua formulazione estrema, prevede lo smembramento del corpo dei nexi ob aes alienum - è ancora di là da venire. L'equilibrio infranto di Fides, perciò, continua a frantumarsi in un crescendo continuo, culminante nella drammatica scissione della comunità in due metà ugualmente inservibili; ad essa si arriva allorché i plebei adulti di sesso maschile e in età atta a prestare servizio militare, impadronitisi delle insegne, si accampano in faccia e contro Roma, ben decisi a fondare una città impossibile; intanto entro le mura restano, assieme ai patres, tutte le donne, e nei pressi si trova l'esercito, tuttavia ormai privo delle sue garanzie sacrali, e pertanto inutilizzabile. Molto significativamente, la situazione potrà essere recuperata grazie al ed. apologo di Maenenius Agrippa. Vale a dire, ad un racconto che : 1) tutta una serie di elementi (contesto, narratore, struttura, linguaggio, contenuto) contribuisce, confortata in ciò dalla comparazione storico-religiosa, a carat terizzare quale mito autentico. 2) imperniato come è sul ben noto motivo delle membra discordi che si rifiutano di alimentare il ventre, ma che non riescono ad esistere staccate da questo, si rivela quantomai adatto a fondare la necessità della coesione sociale e a rendere accettabile ai diseredati la distinzione in classi della comunità romana assimilandola all'ineluttabilità dell'ordine di natura. Altrettanto significative, dopo queste premesse, mostrano di essere le conseguenze dell'immediato rientro dei plebei in città. Le fonti sottolineano infatti come : 1) addirittura una lex sacrata assicuri ai tribuni - la cui istituzione è stata appena ottenuta - l'assoluta integrità fisica. 2) sia aument ato di un giorno, da allora in poi, il periodo celebrativo delle feriae Latinae, notoriamente tese a rinsaldare e, a pro' di Roma, la coesione delle popolaz ioni del Lazio appunto mediante lo smembramento - ma in chiave sacrifi cale,questa volta, e perciò positivo! - e la distribuzione delle varie parti del corpo della vittima ai componenti del fœdus. 3) per l'occasione, agli edili plebei, collaboratori dei tribuni, sia affidato una volta per tutte un ruolo sacrale di notevole importanza nella festa di cui sopra : la direzione del

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muniis, nel cui ambito - e forse non solo da epoca tarda, come sinora si è stati propensi a credere - aveva luogo il sacrificio di un essere umano7. Ma, nonostante che il ritorno dei ribelli abbia materialmente ricompos to l'unità del corpo sociale, l'equilibrio di Fides, infranto già dalla perfidia dei nexi ob aes alienimi, è ancora ben lungi dall'essere ristabilito. Da questo punto di vista, gli eventi della prima secessione, nonché la singolare accen tuazione, a loro riguardo, del tema dello smembramento, non sembrerebber o, infatti, avere avuto altro scopo che quello di aprire un problema destinato a restare in attesa di soluzione; cioè di sottolineare la paradossalit à di una situazione in cui esiste già la colpa di perfidia privatim, mentre è di là da venire la pena corrispondente. Si spiegherebbe con ciò, per inciso, come mai Dione Cassio (exc. Vat. Mai, 12) potesse vedere, dietro le motivaz ionisociali ed economiche della prima secessione, lo spauracchio di una legge tuttora inesistente, ma che la tradizione, concorde, tendeva costant emente a far presentire già a monte della rivolta. Perché la norma autorizzante, per lo meno nella sua formulazione più estrema, la distractio del debitore insolvente sia affissa, assieme alle altre, nel foro, occorrerà attendere ben quarantacinque anni. Nel corso di questi, tuttavia, quel processo di disgregazione dell'ordine tradizionale iniziatosi con la prima infrazione di Fides andrà sempre più accentuandosi, sino a sfociare nella pretesa popolare di ottenere leggi scritte, accessibili a chiun que. Che la conquista rappresentata dalla pubblicazione delle XII Tavole potesse essere intesa quale atto conclusivo di quella infrazione originaria, e pertanto venire giudicata negativamente nell'ottica di una posizione gentili zia che si credeva con ciò sminuita, sembra dimostrarlo il fatto seguente. Le fonti sottolineano con particolare cura come l'affidamento della elaborazio ne e promulgazione del codice ai decemviri fosse stata preceduta e decis amente ostacolata da un prodigio nelle cui modalità non è difficile cogliere l'ultima eco del tema dello smembramento : dal cielo sarebbe caduta una grande quantità di pezzi di carne, rimasti poi a lungo incorrotti sul terreno, segno tangibile che le divinità non avrebbero visto di buon occhio l'innova zione in corso (Dion. Hal. a.R. X 2). Nell'ambito di una visuale più ampia, comprendente gli interessi della intera comunità, la pubblicazione del codice decemvirale, e, con esso, quella della norma formalmente autorizzante la distractio del perfidus, costituisce,

7 Dati raccolti in RE VI/2, 2215.

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invece, finalmente e, l'elemento adatto a rinsaldare quella lacerazione di Fides manifestatasi a monte degli eventi del 494 a. C. L'esistenza stessa di tale disposizione - a prescindere dalla sua applica zione- sarà sufficiente a che l'equilibrio basato su Fides - per quanto suscettibile di essere ancora posto in crisi in futuro - abbia comunque a portata di mano il suo antidoto. Ci si è ormai assicurati stabilmente Fides. La prova l'abbiamo probabilmente nello stesso codice decemvirale, nella norma che sancisce per essa quelli che sembrano gli atti della sua fondazio ne : l'appartenenza al pantheon romano nonché il diritto ad un suo culto specifico8. Università di Roma

Giulia PICCALUGA

8 Cic. Legg. II 8, 19. Per l'eventualità che Cicerone abbia attinto, al riguardo, al testo delle XII Tavole cfr. il mio lavoro Fides nella religione romana di età imperiale, attualmente in corso di stampa in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt.

TIM CORNELL

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The Vestal Virgins performed a cult which represented in an idealised form the familiar daily tasks of an archaic Roman household. The Vestal thus symbolised in her own person the ideal way of life of a Roman woman. She demonstrated a virtuous excellence that was considered supernatural1. Any failure to conform to the ideal standard was frowned upon; it was for example considered most reprehensible for a Vestal Virgin to wear brightly coloured clothes or to make jokes2. But of course the most important symbol of a Vestal's virtue was her chastity; she was bound to remain a virgin for the duration of her priesthood3. If she failed to observe this fundamental regulation she was guilty of the dreadful sin of incestum (or incestus). It is worth pointing out that a confirmed instance of incestum was an extremely rare occurrence in Roman history. Some early examples, which may or may not be historical, are recorded in the annalistic sources4; but * I am grateful to John North for valuable advice and criticism. 1 A.D. Nock, A diis electa, in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972, I, 252 ff. 2 Thus Livy 4.44.11 (420 B.C.): the Vestal Virgin Postumia was reprimanded by the Pontifex Maximus (his name is given as Sp. Minucius by Plutarch. Mor. 89F) for these offences. Her behaviour had given rise to suspicion that she might not be chaste, but she was acquitted of the charge. See F. Münzer, P.-W. s.v. Postumius (no. 66). In 337 B.C. Minucia was accused of incestum when her manner of dress gave rise to similar suspicions. She was condemned. See liv. 8.15.7-8; Münzer, P.-W. s.v. Minucius (no. 68). 3 She was chosen (by the ceremony of captio) between the ages of six and ten, and was obliged to serve for at least thirty years (Gell. N.A 1.12). After that she could leave the priesthood and was allowed to marry; but apparently few did so, and those who did suffered misfortunes (Plut. Numa 10). On the Vestals in general see G. Giannelli, // sacerdozio delle Vestali romane, Rome 1913; G. Wissowa, Myth. Lex. s.v. Vesta, 259 ff.; C. Koch, P.-W. s.v. Vesta, 1732 ff.; F. Guizzi, Aspetti giuridici del sacerdozio romano : il sacerdozio di Vesta, Naples 1968. 4 Thus Pinaria, in the time of Tarquinius Priscus (Dion. Hal. 3.67.2); Oppia, in 483 B.C. (Liv. 2.42.11; Dion. Hal. 8.89.4; on the name see R.M. Ogilvie, A Commentary on Livy books 1-5,

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during the historical period between the First Punic War and the end of the Republic there were only two occasions on which Vestal Virgins were condemned for incestum - the famous scandals of 216 B.C. and 1143 B.C.5. These two episodes were similar in a number of important respects. Both cases involved more than one Vestal, and on each occasion the punishment of the Vestals was followed by human sacrifice in the Forum Boarium. The case of 216 B. C. occurred at a time of extreme religious hysteria and political crisis; and there is reason to believe that the same is true of the events of 1 14-3 B.C.6. Further cases are recorded in the time of Domitian, and again under Caracalla7. Offences were therefore infrequent, but we are nonetheless well informed about them, no doubt because of the horror which they provoked,

Oxford 1965, note ad loc); Orbinia, in 472 B.C. (Dion. Hal. 9.40.3); Minucia in 337 B.C. (see above n" 2); Sextilia in 275 B.C. (Liv. ep. 14; Oros. 4.2.8), Capparonia in 266 B.C. (Oros. 4.5.9). The cases are listed by A. Bouché Leclercq, Les pontifes de l'ancienne Rome, Paris 1871, 295 ff. On the Vestal Virgins in the general context of the political history of the Republic see F. Münzer, Philologus 92, 1937, 47 ff.; 199 ff. 5Floronia and Opimia, in 216 B.C. (Liv. 22.57.2-5; Plut. Fabius 18.3) On the case of 114-3 B.C., see below. Of course I do not include here cases of Vestals who were acquitted, such as Licinia (Plut. Crass. 1.2) and Fabia, Cicero's sister in law (Plut. Cat. Min. 19.3; Oros. 6.3.1; Cic. Brut. 236; Cat. 3.9; Sail. Cat. 15.1). The epitomator of Livy (Per. 20) informs us that in c. 230 B.C. Tuccia, virgo vestalis, incesti damnata est, but other sources for this celebrated case make it clear that she was acquitted (Dion. Hal. 2.69.1-3; Val. Max. 8.1 abs. 5; Plin. N.H. 28.12; cf. below p. 5). See F. Münzer, art. cit. (η. 4), 203 ff. 6 On the religious crisis of the Second Punic War see e.g. A. J. Toynbee, Hannibal's Legacy, London 1965, II, 374 ff.; A. Momigliano, Terzo Contributo, Rome 1966, 55 ff. In 114 B.C. Rome was faced with a very serious military crisis. The consul C. Porcius Cato was defeated in Thrace by the Scordisci and his whole army was annihilated (Liv. Ep. 63; Florus 1.39); this was the worst military defeat suffered by the Romans for many years. At the same time they were faced with the possibility of a war in North Africa, when Jugurtha attacked Adherbal. Above all there was the threat of an invasion of Italy by the Cimbri and Teutones. In 113 B.C. they crossed from Gaul into Italy (Eutrop. 4.25); although Tacitus says cum primum Cimbrorum audita sunt arma Caecilio Metello et Papirio Carbone consulibus (Germ. 37), it is in fact probable that news of their movements had reached Rome during the previous year, and certainly before the trials of the Vestals, which we happen to know took place in December; Aemilia was condemned on the 16 th; the case of Licinia was heard on the 18 th (Macrob. Sat. 1.10.5). On the events of 114-3 B.C. notice C. Cichorius, Römische Studien, Leipzig 1922, 7 ff.; and the remarks of A. Fraschetti in this volume, p. 51-115. Elizabeth Rawson (to whom I am grateful for a number of helpful suggestions) has recently written on «Religion and Politics in the Late Second Century B.C. at Rome» in Phoenix 28, 1974, 193 ff. 7 Suet. Dom. 8; Plin. Ep. 4.11; Dio 67.3 (Domitian); Dio 77.16; Herodian 4.6 (Caracalla). For the case at the end of the fourth century A.D. see Symmachus Ep. 9.147-8.

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and the awfulness of the procedures which followed their discovery. The accused Vestal was tried by the pontifical college, and if found guilty she was taken in a covered litter to the Campus Sceleratus by the Porta Collina (Liv. 8.15.7), where she was solemnly buried alive. Her accomplice was then beaten to death in the Forum by the Pontifex Maximus8. The whole process is extraordinary, and scholars have not failed to observe that it does not fit into the normal framework of Roman criminal law. The first problem is that offences against the gods were not normally punishable by law. The Romans did not have any machinery for dealing with religious crimes as such9. Offences against the gods, which involved the community as well, such as sacrilege (i.e. the desecration of public shrines or temples) were subject to the normal process of criminal law, and came under the jurisdiction of the civil magistrates. But «we do not know of any ban, such as sacer esto, on the man who without authorisation transferred a corpse to a new grave, or who neglected to perform a piaculum enjoined by the pontifices, or who failed to pay vows which he had made, or who neglected the sacra that went with an inheritance»10. False witness in the courts was punishable by law, but perjury in a more general sense was left to the gods. As Cicero says Periurii poena divina exitium, humana dedecus {de legibus 2,22). The priests did not have any powers of criminal jurisdiction over Roman citizens. If an individual committed a religious offence, a priest could instruct him to expiate it by means of a piaculum, but he could not enforce the order by any legal sanction. It is true that Cicero, in the de legibus, states that a man who disobeyed an augur should be liable to the death penalty, but it seems most unlikely that any such law existed in Rome11. A man guilty of impiety could be reprimanded and formally degraded by the censors (as happened to L. Veturius, who was removed from the equestrian order by Cato for neglecting his family sacra-Cato, ORF2 fr. 72), but in the normal course of events it seems that private offences against the gods did not render a man liable to criminal prosecution.

8 Details in Plutarch, Numa 10; Dion. Hal. 2.67 ff.; cf. Plin. Ep. 4.11. 9 For this and what follows I have used Mommsen, Römisches Staatsrecht, 3 ed., Leipzig 1887, II. 51 ff.; Römisches Strafrecht, Leipzig 1899, 36 ff.; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2 ed., Munich 1912, 388 ff. 10 A.D. Nock, Essays II, 531. 11 E. Rawson has argued that Cicero was trying to imply that Caesar's actions in 59 B.C. deserved capital punishment: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, ed. H. Temporini, I, 4, Berlin, New York 1973, 348.

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In general it must have been assumed that men would conform to the rules; if not, the gods themselves would take vengeance. Cicero writes : ad divos adeunto caste, pietatem adhibento, opes admovento. qui secus faxit, deus ipse vindex erit, and Tacitus, in the celebrated phrase which he puts into the mouth of Tiberius: deorum iniuriae dis curaexl. The Pontifex Maximus did indeed have disciplinary powers over the other priests. He could impose fines on them for neglecting or violating their sacred obligations, and in extreme cases could force them to abdicat e13.But the Pontifex Maximus' power of life and death over the Vestal Virgins seems to be of a different order, and has no obvious parall els14. Various attempts have been made to account for this peculiarity. Mommsen for example saw the punishment of the Vestal Virgin as a function of the domestic jurisdiction of the Pontifex Maximus15. The Vest als carried out the tasks of the household on behalf of the State - whether as "daughters" or "matrons" is disputed16 - and the position of the Pontifex Maximus in relation to them was clearly that of a paterfamilias. Against this one could point to the fact that the trial of the Vestals took place before the pontifical college17; this was distinct from the usual domestic consilium in that the verdict was pronounced in a decree for which the whole college was jointly responsible18. One is also bound to explain why the Vestal was buried alive, and her accomplice beaten to death sub furca. These peculiarities might seem to have a ritual significance, a possibility which led G. Wissowa to argue that the trial and punishment of the Vestal

12 Cic. Leg. 2.19; Tac. Ann. 1.73; cf. Cod. Just. IV.1.2 iuris iurandi contempta religio satis deum ultorem habet. 13 On this aspect see J. Bleicken, Hermes 85, 1957, 446 ff. 14 G. Wissowa, Arch. f. Religionswissenschaft 22, 1923-4, 203. 15 Mommsen, Rom. S traf r. 18. 16 The Vestals as daughters of the community and in origin the king's daughters : A. Bouché Leclercq, op. cit (n° 4), 292; Mommsen, Rom Forsch. I, 80; Staatsr.3 II, 54; J. Marquardt, Le culte chez les Romains, Paris 1889, I, 378; W. Warde Fowler, The Roman Festivals, London 1908, 147; G. Giannelli, op. cit. (n° 3), 59; H. J. Rose, Mnemosyne 54, 1926, 444 ff.; H. Hommel, Aufstieg und Niedergang I, 2, 1972, 403 ff. The Vestals as matrons : H. Jordan, Der Tempel der Vesta, Berlin 1886, 47 ff.; H. Dragendorff, Rh. Mus. 51, 1896, 281 ff.; G. Wissowa, Rei. u. Kult.2, 509 n° 5; id., Myth. Lex. s.v. Vesta, 260 ff.; P. Lambrechts, Latomus 5, 1946, 324; F. Guizzi, op. cit. (n° 3) 100 ff.; Contra, C. Koch, P.-W. Vesta, 1742 ff. 17 Liv. 4.44.11; 8.15.7-8; Cic. Har. resp. 13; the hearing took place in the Regia, Plin. Ep. 4.11. l8Asc. Mil. p. 39 Stangl; cf. Cic. Har. resp. 13. For this point cf. C. Koch, P.-W. Vesta, 1747.

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and her lover were not part of a penal process at all, but rather the regular investigation and expiation of a prodigiumi9 . The expiation of a prodigy required not only a series of appropriate piacula, but also the complete removal of all traces of the object through which the prodigy manifested itself; thus deformed infants were burned and the ashes thrown into the sea, and hermaphrodites were cast into the sea in a box20. In the same way the unchaste Vestal, who according to Wissowa constituted a monstrous prodigy, was buried alive - an action that was accompanied by prayers and followed by piacular sacrifices. In at least two cases the piacula involved human sacrifice, two Gauls and two Greeks being buried alive in the Forum Boarium21. It is clear, however, that a religious crime, which arouses the anger of the gods, cannot in itself constitute a prodigium in the strict sense of the term. Rather, the prodigia are sent by the gods to indicate that an offence has been committed and that the pax deorum has been disrupted. A sign from the gods is clearly not the same thing as a human offence or error; rather, the one is a consequence of the other. Indeed, Livy himself is careful to distinguish between the two categories22. The investigation of a prodigy included an attempt to discover the offence which caused the gods' anger and prompted the appearance of prodigies - hominum quae ob delieta23. The unchastity of a Vestal Virgin would itself give rise to prodig ies,the most usual one being the spontaneous extinction of the sacred fire (Dion. Hal. 2,67). The most famous case of all, that of the three Vestals who were accused of incestum in 1 14 B.C., was first revealed by a prodi-

19 Art. cit. (n°14), accepted subsequently by many scholars, e.g. A. D. Nock, Essays I, 254; R. M. Ogilvie, Commentary, 349. 20 Thus e.g. Obsequ. 25; Liv. 27.35.5; cf. 36.37.2. In 171 B.C. a person who had changed sex was removed to a desert island (Plin. n.k 7.36). On the procedure in general see CO. Thulin, Die etniskische Disciplin I, 1906, 117 ff. 21 Prayers : Plut. Numa 10.7; human sacrifice : Plut. Q.R. 83; cf. Liv. 22.57.2. C. Cichorius, art. cit. (n° 6) has argued that the known instances of such human sacrifice are all connected with the condemnation of Vestal Virgins; but the reported condemnation of Tuccia in 230 B.C. (Cichorius 16-21 tries to date it to 228) is probably an error of the epitomator (above n° 5). The human sacrifice of 113 is doubted by C. Bémont, Mèi. Arch. Hist. 72, 1960, 133 ff. 22 Liv. 28.11.6-8 : plus omnibus aut nuntiatis peregre aut visis domi prodigiis terruit animos hominum ignb in aede Vestae exstinctus, caesaque flagro est Vestalis cuius custodia eius noctis fuerat iussu P. Licinii pontificis. id quamquam nihil portendentibus dis ceterum neglegentia humana acciderat, tarnen et hostiis maioribus procurarì et supplicationem ad Vestae haberi placuit. 23 Cic. Har. resp. 21; see Thulin, op. cit. (n° 20) III, 83 ff.

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gy. A young girl on horseback was struck by lightning, a misfortune that was interpreted by the haruspices as a sign of a scandal implicating Vestal Virgins and knights24. Wissowa based his general interpretation on Livy's description (22.57.25) of the incestum case of 216 B.C.: hoc ne fas cum inter tot, ut fit, clades in prodigium versum esset; but this suggests, if anything, that such offences were not normally considered prodigies. One could well argue that Livy's language is not technically exact in this instance. In a sense every crime, of whatever sort, was liable to anger the gods; thus all major crimes could be described as being similar to prodigies. Under the year 331 B.C. Livy reports that people were being poisoned by a group of Roman matrons. The matrons were obviously mad, and this was thought to be a prodigy : prodigii ea res loco habita captisque magis mentibus quam consceleratis similis visa (8.18.11). The gods were placated on this occasion by the appointment of a dictator davi figendi causa. Some of these objections were raised by Carl Koch (who also pointed out that a concealed action would be contrary to the basic idea of a prodigium as an open sign from the gods). Koch suggested rather that the trial of a Vestal Virgin should be seen as a criminal process and that the Pontifex Maximus was exercising real jurisdiction25. He drew attention to the term incestum, and suggested that an unchaste Vestal Virgin was in some sense guilty of incest. In one place he suggests that individual Romans were somehow thought to be related to the Vestal Virgins26. The implication seems to be that the Vestals, as daughters of the community, were notionally related by ties of kinship to the other members of the community. This may seem far-fetched as well as illogical; it is perhaps more convincing to explain the term incestum as a form of "qualified" stuprum - qualified by the fact that the parties cannot enter into marital relations. In the same way adultery, bigamy and pederasty also represent qualified forms of stuprum27. In this sense a sexual union between close relatives and the incestum of a Vestal Virgin can be assimilated. The problems here are, first, that the offence of Clodius in the affair of the Bona

24 Plut. Q.R. 83; Obsequ. 37. 25 C. Koch, P.-W. Vesta, 1747. 26 C. Koch, Religio, Nuremburg 1960, 4. 27 A. Guarino, Zeitschr. Savigny-Stiftung (Rom. Abt.) 63, 1943, 186; F. Guizzi, op. cit. (n° 3), 144 n° 7.

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Dea is defined in some of our sources as incestum26, and secondly that the punishment for incest was precipitation from the Tarpeian Rock29. There is no known instance of a guilty Vestal being thrown from the Rock (the imaginary circumstances of Seneca, Contr. 1,3 are evidently misconceived30, and few will be convinced by G. Radke's suggestion that Horace's famous lines about the Pontifex ascending the Capitol with a silent virgin (Carm. 3.30.8f.) refer to the execution of an unchaste Vestal by the Pontifex Maximus31)· Finally, as Koch himself points out, there is no clear evidence that the pontifices took part in secular trials for incest. Cicero in the Laws (2.22) states incestum pontifices supremo supplicio sanciunto. The rule is not explicit, but it is likely that Cicero was thinking only of incestum of Vestal Virgins. It must be said that none of the interpretations that have been discussed here can adequately account for the curious nature of the process by which unchaste Vestal Virgins were tried and punished. The process is extraordinary, but that is perhaps not surprising since the condition of the Vestal Virgins and the offence for which they were tried were themselves exceptional. The Vestal Virgins possessed a status which was different from that of other Roman priests, and they had a unique relation to the cult they served. It will be worth examining these aspects in some detail. The Vestals had special privileges. They were free from tutela and could make wills32. They were preceded by lictors with fasces, and consuls and praetors made way for them and lowered their fasces3i. On certain occasions they could ride in carriages in the city34; they were buried within the pomerium35, and they could give evidence without swearing an oath36. These human privileges were combined with supernatural preroga-

28 Schol. Bob. Cic. p. 89.23 Stangl; Val. Max. 8.5.5; etc. 29 Quint. Inst. 7.8.3f. . . ut praecipitetur incesta; lex est; Tac. Ann. 6. 19. 30 No doubt precisely because of confusion over the term incestum. Cf. C. Koch, P.W. Vesta, 1749. 31 G. Radke, Die Götter Altitaliens, Münster 1965, 331. 32 Gaius 1.145, citing the XII Tables; Plut. Numa 10.3. In general see F. Guizzi, op. cit. (n° 3). 33 Seneca, Contr. 6.8; cf. Suet. Tib. 2. 34 Prudent, in Symm. 2, 1086 ff.; Tac. Ann. 12-42. 35Serv. Aen. 11.206. 36 Gell. 7.7.2; 10.15.31. Note also that if a Vestal encountered a criminal on his way to execution he was freed, as long as their meeting was not prearranged; and anyone who passed unter the litter of a Vestal was put to death : Plut. Numa 10.

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tives. The Vestal's prayers could bind a runaway slave to the spot37; and tradition provides several instances of miracles performed by Vestals, for example the story of Aemilia, who was accused of negligence when the sacred fire went out, and rekindled it by laying her robe on the fireplace38, and the well-known legend of Tuccia, who invoked the aid of the goddess in defence of her chastity, and brought water from the Tiber to the Forum in a sieve39. The Vestal had to be free from all bodily defects40, and when she was taken into the pristhood («capta») at an age between six and ten, she was bound to remain a virgin for at least thirty years. It is thus obvious that the ritual purity of the Vestal was essential to the proper performance of the cult, on which the wellbeing of the State depended. The Vestals prayed for the safety of the Roman people41, and their prayers were thought to be particularly efficacious. The extinction of the sacred fire was a prodigy of the worst kind, and threatened the destruction of the city (Dion. Hal. 2.67); similarly the wellbeing of the State depended on the chastity of the Vestals, as is indicated by the words of Cornelia, the Vestal condemned to death by Domitian : me Caesar incestarti putat, qua sacra faciente vicit triumphavit! (Plin. Ep. 4.11.7). It is no coincidence that cases of incestum were discovered at times of acute crisis42. The maintenance of the sacred fire and the preservation of the chastity of the Vestals were evidently connected, and if the fire went out spontaneously the chastity of the Vestals was automatically called into question43. The fact that the sin of incestum implied dire consequences for the State explains why in many cases information was elicited from slaves44. Usually slaves were not interro-

37 Plin. n. h 28.13. 38 Val. Max. 1.1.7; Dion. Hal. 2.68.3 f.; Propert. 4.11.53 f. 39 Dion. Hal. 2.69.1-3; cf. Tertull. Apol. 22; Aug. Civ. Dei 10.16. Her prayer, referred to in Plin. n.h 28.12, is cited by Valerius Maximus 8.1, abs. 5 : Vesta, inquit,- si sacris mis castas semper admovi manus, effice ut hoc hauriam e Tiberi aquam et in aedem tiiam perferam. 40 Gell. 1.12.3. This rule seems not to have applied to other priesthoods: M. Gwyn Morgan, Class. Quart, n.s. 24, 1974, 137-141. 41 Cic. Font. 46; Hor. Carm. 1.2.26 f. 42 Especially the cases of 216 and 114-3 B.C. (see above n° 6); but notice also Dion. Hal. 8.89; Liv. 8.15.7; Iiv. Ep. 14. 43 Dion. Hal. 2.67; cf. 2. 69.1 (the case of Tuccia) : κατηγορήσαί τινά φασιν αδίκως μιας τών παρθένων τών ιερών τυκκίας όνομα, άφανισμον μεν πυρός ούκ έχοντα προφέρειν, άλλας δέ τινας έξ εικότων τεκμηρίων και μαρτυριών αποδείξεις φέροντα ούκ αληθείς. 44Orbinia in 472 B.C. (Dion. Hal. 9.40.3); Minucia in 337 (Liv. 8.15.7); and Aemilia, Licinia and Marcia in 114 (Plut. Q.R. 83; Dio fr. 87.5 Boiss.).

SOME OBSERVATIONSON THE « CRIMEN INCESTI»

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gated in cases against their masters, but incestum was an exception : de servis nulla lege quaestio est in dominum nisi de incestu45; and it seems that slaves were bound to come forward and give information in cases of incestum. F. Guizzi rightly deduces this from Orosius' report of the affair of Capparonia (266 B.C.), when conscii servi were put to death along with the Vestal and her lover46. Incestum was different from other kinds of religious offence by priests in that the Vestal could not be expiated. If a priest or magistrate made a mistake in the performance of his religious duties, the offence could be remedied by a repetition of the whole procedure (instauratio)47 , and if necessary by special placida. But obviously no such remedy was possible in the case of a Vestal who lost her virginity. The flamines and other priests could be fined by the Pontifex Maximus and continue to be priests; at worst they could be compelled to resign48. But a Vestal Virgin automati cally forfeited her status when she ceased to be a virgin. This was surely the point of Tiberius Gracchus' argument, when he used the analogy of the unchaste Vestal to prove that a tribune who ceased to act as the People's representative could no longer be considered a Tribune of the Plebs49. On the other hand an unchaste Vestal could not abdicate, since she was taken on for a minimum of thirty years. Her position was anomalous, and in itself constituted a grave offence to the gods. Her complete removal was therefore both logical and necessary. Moreover the crime of an unchaste Vestal was by definition wilful and deliberate. This in itself was unusual. The offences of priests which led to to instaurationes and piacular sacrifices, to fines and forced abdications, were, by contrast, sins of omission, neglect or carelessness, and presumably involuntary. In Roman religious law a distinction was always made between a deliberate infringement and an unconscious error. Q. Mucius Scaevola ruled that a man who acted unknowingly (si imprudens fecit) could be expiated by appropriate piacula; but if he knew what he was doing (5/ prudens), he was impius and could not be expiated : Q. Mucius ambigebat eum expiari ut impium non posse50.

45 Cic. Mil. 59. 46 Oros. 4.5.6-9; F. Guizzi, op. cit. (n° 3), 144 f. 47 J. A. North, Papers Br. Sch. Rome n.s. 30, 1976, 2 (with bibliography). 48 Val. Max. 1.1.5; Plut. Marc. 5. 49 Plut. T. Gracch. 15. For our purposes it does not matter whether or not the speech is genuine. 50 Varrò, LL 6.30; Macrob. Sat. 1.16.10 f.

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We are unfortunately not well informed about the disciplinary jurisdic tion which the Pontifex Maximus exercised over the priestly colleges, and as far as I know there is no historically authenticated instance of a wilful religious offence committed by a priest, with the exception of cases of incestimi involving Vestal Virgins. It is therefore difficult to say what the Pontifex Maximus would or could have done with an impious priest. But there is a mythical example of just such an occasion. This is the curious story of M. Atilius, one of the first duoviri sacris faciundis, who were created by Tarquinius Priscus to look after the Sibylline Books. Atilius apparently revealed some of the contents of the Books, which were supposed to be kept secret. His crime was denounced by a slave, and on the orders of the king he was thrown into the sea in a sack51. This was the traditional punishment for parricidium (whatever that means); it was revived in 100 B.C. when P. Malleolus was convicted of murdering his mother52. Ci cero says that the maiores devised this punishment in impios53, and in the Laws he declares that the man who commits the wilful crime of sacrilege should be considered a parricide54. The ritual purpose of punishment by the culleus is clearly to remove all trace of an unholy and polluting object. This is indirectly confirmed by Thucydides' story of Alcmaeon son of Amphiaraus, who had murdered his mother and was instructed by an oracle to remove himself to a place which at the time his mother's murder had not been seen by the sun and was not land, the rest of the land being polluted by him55. The culleus clearly has the same function of removing a μίασμα; the story of Alcmaeon shows that parricides were treated as such also in the Greek tradition. The punish mentof the impious priest Atilius is evidently comparable to the burial of an unchaste Vestal. The ritual function was the same in both cases : the removal of a defiling or "prodigious" thing, just as monstra were burned or thrown into the sea. The trial and punishment of a Vestal Virgin can therefore be inter preted in terms of the disciplinary powers which the Pontifex Maximus exercised over members of the priestly colleges - powers which he had inherited from the kings. This conclusion prompts one final observat ion.In the scandal of 114-3 B.C. the original inquiry of the pontifical

51 Dion. Hal. 4.62; Zonar. 7.11; Val. Max. 1.1.13. 52 Liv. Ep. 68; Oros. 5.16.22; Auct. ad Herenn. 1.13.23. 53 Cic. Rose. Arn. 69-70. 54 Cic. Leg. 2.22 : sacrum sacrove commendatum qui clepsit rapsitve parricida esto. 55 Thuc. 2.102.5-6 . . .ώς της γε άλλης (se. γής) αύτώ μεμιασμένης.

SOME OBSERVATIONS ON THE « CRIMEN INCESTI»

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college found one of the three Vestals guilty, but acquitted the other two. The judgement was followed by the bill of the Tribune, Sex. Peducaeus, to set up a court, probably manned by Gracchani iudices, to retry the case56. Elizabeth Rawson has suggested that the quaestio was made perman ent,because Plutarch mentions δι,καστοα in his account of the trial in which Crassus was prosecuted for incestum with a Vestal Virgin57. In that case we should have to assume that the old procedure was restored (by Augustus?), because we know that Domitian condemned Vestal Virgins in his capacity as Pontifex Maximus, and in accordance with the old rules58. However that may be, Miss Rawson is undoubtedly right to inter pret the rogano Peducaea as a challenge to the oligarchy's traditional control of the State religion. She also suggests, with some plausibility, that the lex Papia, which limited the Pontifex Maximus' right to select the Vestal Virgins, should be dated to this period59. "We know of no case", writes G. Wissowa, "of a criminal prosecution of a priest for negligent or wilful violation of the duties and abstinences imposed on him by his office"60. In fact this statement is not strictly true. In 104 B.C. M. Aemilius Scaurus was prosecuted for improperly conducting the sacra publica at Lavinium61. This is, as far as we can see, a unique case, but Miss Rawson is surely correct in saying that it is closely comparable to the process initiated by Peducaeus. We do not know in what capacity Scaurus was acting at Lavinium, but if he was involved in the sacra as a priest (he was either a pontifex, or, more probably, an augur62), he ought to have been subject to the discipline of the Pontifex Maximus, rather than liable to criminal prosecution before a iudicium populi. In the last years of the second century B.C. there are therefore clear signs of an attempt to dispense with the Pontifex Maximus' traditional powers, and to manipulate religious offences for political purposes. Greek influence may have played a part in this; for the first time we can observe the operation in Rome of something resembling the γραφή ασεβείας. University College London

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June 1978 56 Asc. p. 45 C; Val Max. 3.7.9, etc. 57 Plut. Crass. 1; E. Rawson, Phoenix 28, 1974, 208. 58 Plin. Ep. 4.11.6 : pontificis inaximi iure. 59 Gell. 1.12.11; Rawson, art. cit. (n° 57), 210. 60 G. Wissowa, Arch. Rei Wiss. 22, 1923-4 203. 61 Asc. p. 21 C. 62 E. Badian (Arethusa 1, 1968, 26) suggested that Scaurus could have committed his offence as consul in 115 B.C., but NB Rawson, art. cit. (n° 57) 209 n° 106.

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OSSERVAZIONI SULLA REPRESSIONE CRIMINALE ROMANA IN ETÀ REGIA

1 - II tema che qui si presenta alla discussione ci riporta alla fase protostorica di Roma, quando il sovrapporsi dell'organizzazione cittadina ai gruppi politici minori apre l'adito al graduale inserimento della persecuzio ne statale nel primitivo regime della vendetta privata. La comunità in origine interviene di rado nella repressione dei crimini, che resta in ampia misura devoluta alla reazione degli offesi, talora temper ata dal taglione e dalla consuetudine del riscatto. Soltanto in casi particolar i, nei quali il fatto criminoso appare come un'infrazione alla pax deorum, alla relazione cioè di pace e di amicizia che deve perennemente sussistere fra la civitas e i suoi dei, lo stato ritiene necessario interporre la propria opera per il ristabilimento dell'ordine turbato. E poiché della pace con gli dei è naturale custode il re, sommo sacerdote della comunità, a lui spetta l'applicazione di idonee sanzioni di natura religiosa nei confronti di chi, con il suo comportamento, ha cagionato l'esposizione dell'intero gruppo alla collera divina. Ampie tracce di un sistema punitivo fondato sull'espiazione sacrale conservano le così dette leges regiae, fra le pochissime testimonianze di quest'epoca remota potute verosimilmente pervenire ai contemporanei di Augusto. In tali leggi, ο meglio nelle parti di esse storicamente più attendibili , la moderna critica ravvisa, con buon fondamento, le fonti più antiche del diritto criminale romano. Il contenuto essenzialmente religioso della magg ior parte delle statuizioni conservateci non vale a porre in dubbio il loro valore normativo, trattandosi di precetti emanati da un sovrano che cumula nella sua persona la funzione di sommo sacerdote e quella di capo politico. Va semmai osservato che anche se alcune prescrizioni possono apparire a noi moderni come intese alla tutela della sicurezza pubblica, ben altro aspetto dovevano avere agli occhi degli antichi, poiché in esse l'interesse sociale costituiva un interesse soltanto secondario e indiretto rispetto a quello di ripristinare l'equilibrio fra la comunità e il mondo divino o, tutt'al

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più, si confondeva con quest'ultimo. Inoltre, si deve sottolineare, le leggi in parola non configurano un sistema organico di norme e lasciano ampio margine da un lato alla libera coercizione del monarca, dall'altro alla persecuzione privata del gruppo offeso : generalmente prescrivono (o vieta no)il compimento di determinati atti, enunciando le sanzioni di carattere sacrale a cui il trasgressore si espone, ο regolano l'esercizio della vendetta da parte di chi è ad essa legittimato dal costume. Tra le statuizioni della prima serie rientrano numerosi precetti volti alla percecuzione di crimini interessanti la sfera religiosa e di comporta menti lesivi di fondamentali rapporti - di famiglia, di clientela, di vicinato della comunità primitiva, originariamente repressi nell'ambito domestico ο attraverso l'indiscriminato esercizio della rappresaglia fra i gruppi. In qual checaso la normativa regia si limita semplicemente ad accogliere gli antichi mores gentilizi (basti ricordare la legge, attribuita a Romolo, che concede al marito, assistito dal consilium domestico, di punire con la morte l'adulterio ο altra colpa grave della moglie1) : ma il più delle volte l'antica persecuzion e, familiare ο di gruppo, cede il posto alla persecuzione statale, fondata sul concetto dell'espiazione religiosa. Le infrazioni di minor rilievo (le fonti parlano in proposito di scelus expiabilé) comportano per il trasgressore soltanto l'obbligo di un'offerta espiatoria - piaculum - consistente nel sacrificio di un animale ο nella devoluzione di un'entità patrimoniale a profitto del culto della divinità offesa. Così, per esempio, in forza di leggi che la tradizione attribuisce a Numa, la vedova passata a nuove nozze prima dell'anno di lutto deve sacrificare - verosimilmente a Tellure - una vacca gravida2, e la concubina che abbia violato il divieto di toccare l'ara di Giunone, è tenuta ad immolar e, crinibus dimissis, un'agnella alla dea3; così pure, per legge detta di Romolo, il marito che senza giusto motivo abbia ripudiato la moglie vede votata a Cerere - o, più probabilmente, a Tellure - la metà dei suoi averi, mentre l'altra metà è devoluta alla donna ripudiata4; e ancora, per disposi zioneattribuita allo stesso re, il padre che abbia esposto il figlio senza prima averne fatto constatare la deformità da cinque tra i vicini più prossimi è tenuto a riscattare la sua colpa con la metà del suo patrimonio,

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Dion. Hal. 2, 25, 6. Plut. Numa, 12, 2. Fest. 248 Lind, 5. ν. pelices; cfr. Gell. 4, 3, 3. Plut. Rom. 22, 3.

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che è presumibilmente destinata a fini cultuali5. Meno attendibile per contro appare la notizia, fornitaci da Dionigi di Alicarnasso, secondo cui una legge serviana avrebbe colpito con la confisca dei beni e con la riduzione in schiavitù il rifiuto del cittadino di comparire al censo6: notizia che connet tendosi con la leggendaria istituzione del census e dell'ordinamento centuriato da parte di Servio Tullio costituisce, con ogni verosimiglianza, un'anti cipazione dello storico greco. 2 - Non sempre un semplice piaculum è tuttavia sufficiente a placare l'ira degli dei. Le colpe più gravi non ammettono espiazione (si parla allora di scehis inexpiabilé), e lo stesso trasgressore è chiamato a rispondere con la sua persona, ed eventualmente con i suoi beni, alla divinità offesa. Le fonti ci conservano testimonianza di due diverse forme di pena sacrale, ο supplicium, come essa è solitamente designata con riferimento alla sua funzione placatoria: l'abbandono del colpevole e di quanto gli appartiene al dio oltraggiato (consecratio capitis et bonorum) e la sua diretta messa a morte quale sacrificio espiatorio ideo necari). Tra i crimini ai quali si trova applicata la prima sanzione - espressa con la caratteristica formula sacer esto - possiamo ricordare la violazione di fede del patrono nei confronti del cliente e del cliente nei confronti del patrono, sanzionata da legge «romulea» con la consecratio a una divinità infernale (forse Vediovis)7, le violenze del figlio contro i genitori e della nuora contro il suocero, che leggi attribuite a Romolo (e Tazio?) e a Servio Tullio puniscono con la consacrazione alle divinità della casa8, la rimozione con l'aratro delle pietre di confine tra i fondi, sanzionata da legge ascritta a Numa con la sacertà del violatore e dei suoi buoi al dio Termine9, e forse anche la vendita della moglie da parte del marito, se - come sembra - il θύεσθοα usato da Plutarco nel riferire la relativa statuizione «romulea» è da considerarsi allusivo alla consacrazione, e non all'immolazione, del colpevol e alle divinità ctonie10. Meno sicura (o quanto meno non suffragata da esplicita attestazione delle fonti) appare invece l'irrogazione della sacertà nell'ipotesi di tresgressione del divieto, che il giurista Marcello fa risalire ad

5 Dion. Hal. 2, 15, 2. 6 Dion. Hal. 4, 15, 6. 7 Dion. Hal. 2, 10, 3; cfr. XII tab. 8, 21. 8 Fest. 260 Lind., s.v. plorare 9 Fest. 505 Lind., s.v. termino; Dion. Hal. 2, 74, 3. 10 Plut. Rom. 22, 3.

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un'anonima lex regia, di seppellire una donna morta incinta prima dell'estrazione del feto11. La consecratio comporta l'allontanamento del reo dalla comunità e il suo abbandono alla vendetta della divinità offesa. Egli non gode più di alcuna tutela, né divina né umana, e chiunque può ucciderlo senza tema di incorrere nella sanzione dell'omicidio. La religione non ravvisa tuttavia la esigenza di placare l'ira divina mediante il sacrificio rituale del colpevole e, pur ammettendo che la consacrazione abbia come conseguenza ultima e normale la morte del consacrato, non consente la sua immolazione in guisa di vittima sacrificale ad opera degli organi della comunità (così sembra doversi interpretare la discussa affermazione di Festo «neque fas est eum immolari, sed, qui occidit, parricidi non damnatur»12). L'immediata messa a morte del reo a titolo di sacrificio espiatorio è invece prevista per alcuni crimini che configurano gravissime ipotesi di empietà, quali la divulgazione di segreti religiosi, punita al tempo di Tarquinio il Superbo mediante la poena culleiXi, che diverrà poi propria del parricidio (il colpevole, rinchiuso in un sacco con alcuni animali, è annegato nel mare ο in un fiume), e la violazione dell'obbligo di castità da parte della Vestale, sanzionata all'epoca di Tullio Ostilio - o, più probabilmente, di Servio Tullio - col seppellimento della colpevole viva e con la flagellazione di colui che l'ha sedotta (ma quest'ultima statuizione sembra essere poste riore alla età regia)14. Ad un crimine concretante grave offesa contro la divinità doveva in origine riferirsi, con ogni verosimiglianza, anche la pena sacrale della suspensio all'arbor infelix e successiva verberatio, contemplata nella famosa lex horrendi carminis, che Livio menziona a proposito del leggendario episodio dell'Orazio superstite, uccisore della sorella15 : episo diola cui configurazione come un caso di perduellio è quasi certamente il frutto di una rielaborazione relativamente recente dell'annalistica. E proba bilmente già enunciata in una lex regia intesa alla repressione del sacrilegio era anche la norma, che troviamo ripetuta nella legge delle XII Tavole, per cui il ladro notturno di messi (fruges aratro quaesitae) dev'essere appiccato e ucciso in espiazione a Cerere (suspensio Cereri)16 : norma che non sanziona,

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D. 11,8,2 (Marceli., 28 dig.). Fest. 424 Lind., 5. ν. sacer. Dion. Hal. 4, 62, 4; Zonar. 7, 11. Fest. 277 Lind., 5. ν. probrum. Liv. 1, 26, 6. Plin. nat. hist. 18, 3, 12.

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come si potrebbe ritenere, la lesione di un interesse economico, bensì l'oltraggio recato alla divinità (originariamente Tellure e non Cerere) per avere il colpevole sottratto ad essa i raccolti senza la rituale offerta delle primizie e senza la pronunzia delle formule prescritte. 3 - Per quanto poi attiene alle leges regiae intese a regolare, sempre a fini sacrali purificatorii la persecuzione privata da parte del gruppo offeso, dev'essere anzitutto ricordata la celebre norma, attribuita a Numa, sull'ucci sione volontaria di un uomo libero (riferitaci da Festo nei termini «si qui hominem liberimi dolo sciens morti duit paricidas esto»)xl, la cui controversa sanzione - paricidas esto - sembra doversi interpretare nel senso che imponesse ai congiunti dell'ucciso di uccidere l'uccisore, allo scopo di impedire, analogamente alla legge di Dracone in Grecia, che nella situazione di impurità derivante dal sangue versato essi si appagassero della composiz ione pecuniaria. Interpretazione che trova significativa conferma nel raf fronto con la complementare statuizione numana in materia di omicidio involontario (il cui contenuto ci è trasmesso da Servio18 con le parole «si quis imprudens occidisset hominem, pro capite occisi agnatis™ eius in condon e10 offerret arietem») che impone all'autore del crimine di consegnare, alla presenza del popolo, un ariete agli agnati dell'ucciso, appunto perché sia sacrificato in sua vece (così, esplicitamente, Labeone in Festo : «subigere arietem. . . esse. . . dare arietem, qui pro se agatur, caedatur»21). È indubbio che una normativa siffatta, pur essendo tuttora ancorata alle concezioni religiose che caratterizzano l'ambiente sociale e culturale dell'epoca, rappresenta un momento di decisivo progresso nell'evoluzione del diritto criminale romano, non solo per il rilievo attribuito alla distinzio ne tra atto volontario ed atto involontario, ma anche in quanto apre per vari profili la strada all'avocazione allo stato della persecuzione dell'omici dio : da un lato, infatti, essa trasforma l'omicidio volontario in un crimine non suscettibile di composizione, del quale la comunità deve essere edotta (l'esercizio della vendetta, come invita a supporre l'ipotesi parallela dell'omicida esente da dolo, doveva aver luogo davanti al popolo, in condone )', dall'altro pone un limite all'indiscriminata reazione dei parenti dell'uc-

17 Fest. 247 Lind., s.v. parrici(dt) quaestores. 18 Serv. in ed. 4,43; cfr. XII Tab. 8,24. 19 mss. acnatis. 20 mss. cannone. 21 Fest. 476 Lind., s.v. subigere arietem.

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ciso, consentendo che essi possano uccidere l'omicida solo nel caso che abbia agito volontariamente (in caso contrario dovranno accontentarsi della prestazione dell'ariete a titolo di sacrificio sostitutivo). Il che pone le basi per una graduale configurazione dell'omicidio quale crimine di interesse pubblico, sanzionato con pena irrogata dallo Stato, e in quanto tale dotato di propria individualità rispetto agli altri delitti originariamente rientranti nella sfera della vendetta gentilizia, come il furto e le lesioni corporali (membri ruptio, ossis fractió), i quali andranno invece confluendo nella generale sanzione della pena pecuniaria privata. 4 - L'opinione qui accolta necessita di qualche precisazione. Il signi ficato del termine paricidas e l'interpretazione della formula paricidas esto sono tuttora oggetto di vivace dibattito da parte di giuristi e di linguisti. Scarso seguito incontra oggi la tesi, un tempo dominante, che muovendo da un presunto valore attivo di paricidas e da un suo supposto rapporto con parricidium (termine che, a seconda delle diverse etimologie proposte, avrebbe originariamente indicato l'uccisore di un pater, di un parente, di un pari, ο addirittura l'omicidio puro e semplice) suppone che la clausola finale della lex Numae fosse volta ad estendere la sanzione già esistente per il parricidium all'uccisione volontaria di qualunque uomo libero («sia (consi derato) parricida»: in questo senso numerosi linguisti e, tra i giuristi, soprattutto il Bonfante e il De Francisci), ovvero - considerando paricidas soggetto dell'apodosi - ad esprimere l'esigenza che un congiunto dell'ucciso facesse giustizia del sangue versato («vi sia un parente vendicatore» : così il Lenel e, sullasua scia, il Grosso). Tali interpretazioni, benché recentemente rinverdite dalle autorevoli adesioni del Kunkel e del linguista Giuliano Bonfante, non incontrano più il favore unanime della critica, sia per i gravi dubbi relativi all'etimo e quindi al significato originario da attribuire al termine, sia perché la statuizione numana, interpretata nel modo anzidetto, si limiterebbe alla semplice definizione del colpevole (o all'indicazione di colui che è chiamato a far vendetta), omettendo di precisare - a differenza delle altre leges regiae a noi note - quale sia la sanzione che il crimine comporta. L'interpretazione che gode oggi di maggior seguito (almeno tra i giuris ti),e che si è ritenuto di accogliere, muove da premesse diametralmente opposte a quelle sopra indicate ed attribuisce al termine paricidas un valore essenzialmente passivo, ravvisando nell'espressione paricidas esto la clausol a sanzionatoria della lex Numae. Tale ipotesi, prospettata per la prima volta dall'Arangio-Ruiz (ad avviso del quale la clausola in parola significherebbe «sia soggetto ad essere parimenti ucciso») e in seguito ripresa con notevoli

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precisazioni dal De Visscher (che ravvisa in paricidas una forma sincopata di paricidatus, come damnas lo è di damnatus, ed interpreta «sia ucciso a titolo di compensazione») e dal Coli (che traduce «sia ucciso per rappresag lia»), è senz'altro quella che meglio s'accorda con la parallela statuizione numana in materia di omicidio involontario, che prevedendo la dazione dell'ariete in funzione sostitutiva del sacrificio del reo, ne costituisce il naturale complemento. Nel solco di questa impostazione si collocano anche le interpretazioni del Meylan e del Pagliaro, i quali scompongono paricidas in parici e das (datas) ed ipotizzano, il primo, che la formula della lex Numae sancisca che all'uccisore «sia irrogata la pena del sacco» (parici sarebbe il dativo di un ignoto sostantivo parex ο parix), il secondo che essa prescriva che il colpevole «sia posto a disposizione dei parici» (presunti magistrati dell'età regia investiti del compito di applicare la legge del pareggio). Sempre in quest'ordine di idee, meritevole di particolare menzione è il recente, finissimo studio del Tondo, che riconduce il primo membro di paricidas al sostantivo pera (bisaccia, borsa e simili) e suppone che la formula sanzionato ria della lex Numae disponga che l'omicida «sia (uno che viene) ucciso col sacco di cuoio». Ma siamo, com'è evidente, sempre nel campo delle congetture. 5 - Non sempre l'intervento punitivo dello Stato appare tuttavia riconducibile all'idea della purificazione della collettività di fronte alla collera divina. Accanto ai reati colpiti da sacertas ο sanzionati attraverso l'obbligo sacrale della vendetta, sui quali ci siamo or ora soffermati, si lasciano individuare altri fatti criminosi che per essere rivolti contro l'es istenza stessa della compagine statale, sono fatti oggetto di pubblica persecu zione non a fini purificatorii, bensì per il principio che all'offesa si risponde con l'offesa. Tra di essi la proditio ο tradimento (a torto considerata dagli studiosi meno recenti una specie della perduellio, crimine contro le libertà cittadine le cui origini sono sicuramente da porre dopo l'abolizione del regno), ed un'ampia gamma di illeciti suscettibili, al pari del tradimento, di mettere in pericolo l'integrità del populus militarmente organizzato, quali la defezione di un alleato (defectió) ed i più gravi delitti militari (diserzione, codardia, sedino, passaggio al nemico, ecc). Nella persecuzione di tali illeciti il re non opera in veste di sacerdote bensì in quella di comandante militare, ed esplica il potere illimitato di coercizione derivante dal suo Imperium. Egli non è vincolato da norme né da procedure prestabilite ed è libero di adottare, non solo nei riguardi dei soldati ma anche di qualsiasi altro trasgressore, tutti i rimedi che gli sembrano necessari per la repressione del crimine. La pena ha carattere

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laico e non sacrale e consiste di regola nella fustigazione e successiva decapitazione con la scure (virgis caedere et securi percuteré) : prassi di cui la tradizione conserva ancora l'eco nel celebre episodio della condanna a morte pronunciata e fatta eseguire dai primi consoli nei confronti dei figli di Bruto e degli altri congiurati per la restaurazione dei Tarquini. È appena il caso di osservare che un'attività siffatta non costituisce esercizio di una vera e propria funzione giurisdizionale, ma piuttosto estrinsecazione della facoltà di repressione inclusa nel supremo potere di comando : ci troviamo cioè, per usare il linguaggio degli antichi scrittori, sul terreno della coercitio, non su quello della tecnica iudicatio. 6 - Quanto al modo di esplicazione della potestà punitiva regia, le incertezze e le contraddizioni delle fonti non consentono di pervenire a risultati sicuri. Sensibili divergenze tra la narrazione di Livio e quella di Dionigi d'Alicarnasso rendono dubbio se il re giudicasse da solo, ο dopo aver ascoltato il consiglio degli anziani, ο addirittura con la loro partecipaz ione22.Che nella persecuzione di taluni crimini egli si avvalesse di ausiliari sembra probabile, considerato il gran numero di illeciti contro cui era chiamato a procedere, ma quali fossero tali ausiliari non è agevole stabilire. La tradizione parla, a questo proposito, di quaestores par(r)icidii e di duoviri perduellionis : se tuttavia non può escludersi che i primi rimontino effettiv amenteall'età regia (il loro compito può essere stato quello di accertare se l'omicidio fosse ο meno avvenuto con dolo e di sovraintendere all'esercizio della vendetta dinanzi al popolo in contioné), molto dubbia è invece la risalenza a detto periodo dei duoviri perduellionis, il cui numero sembra presupporre la preesistenza del consolato e la cui denominazione si lega a quella di un crimine (la perduellio) che ottenne sanzione giuridica solo in età repubblicana. Ancor più dubbio è se il popolo intervenisse in qualche veste nei processi penali. Una tradizione raccolta da Cicerone23 e da Livio24 fa addirittura risalire al tempo dei re il diritto del cittadino condannato alla pena capitale di appellarsi al popolo quale giudice supremo (provocatio ad populum). La più antica testimonianza di tale diritto sarebbe offerta dal mitico processo dell'Orazio, unico superstite della lotta coi Curiazi, condan-

22 Liv. 1, 49, 4; Dion. Hal. 2, 14, 1; 4, 25, 2. 23Cic. de re pubi. 2, 31, 54. 24 Liv. 1, 26, 5-12.

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nato a morte per avere ucciso la sorella e graziato dal popolo per le benemerenze acquisite verso la patria. In realtà la provocano ad populum costituisce una caratteristica istituzione repubblicana, e solo per riportare la stessa all'età monarchica (quasi che la maggiore antichità le conferisse maggior prestigio), gli annalisti del I secolo hanno creato a posteriori questo leggendario processo. 7 - È opportuna, al riguardo, qualche precisazione. La vicenda dell'Orazio superstite non fu verosimilmente inventata dall'annalistica, ma derivata, con opportuni adattamenti, da un'antica leggenda del patrimonio epico. Benché gli elementi offertici dalla tradizione siano estremamente controversi, vi è ragione di credere che il racconto originario non parlasse di perduellio, né di duoviri, né di provocano : il delitto di Orazio era configurato come un caso di parricidio (essendosi egli reso responsabile dell'uccisione della sorella) e il popolo interveniva nel giudizio su iniziativa del re, che intendeva con il conforto dell'opinione pubblica sottrarre l'eroe alla crudele pena prevista dalla legge (la lex horrendi carminis della narra zione liviana). Solo in epoca più tarda, allorché gli annalisti vollero creare, a conferma dell'alta antichità della provocano, un processo archetipo che riportasse l'istituto all'età regia, l'antica leggenda fu convenientemente riel aborata e - assumendosi a pretesto il fatto che Orazio, uccidendo la sorella colpevole d'aver pianto il nemico ucciso, si era arrogato il diritto di mettere a morte un cittadino non ancora condannato - si trasformò l'originario delitto di parricidio (che, come ho rilevato altrove, non dava luogo ad un giudizio popolare da provocano) in una caedes civis indemnati, e quindi in un'ipotesi di perduellio, che in quanto tale consentiva di interporre appello al popolo. Lo svolgimento del processo (e di conseguenza il testo della lex horrendi carminis) fu perciò adattato allo schema del processo capitale per perduellio, inserendovi la menzione dei duoviri e trasformando il racconto in modo tale che il popolo non fosse semplicemente chiamato a manifestare la sua approvazione ο disapprovazione per il provvedimento che il re intendeva prendere, ma addirittura a decidere della condanna ο dell'assolu zione dell'eroe, dietro sua provocano. Le fonti che ricordano il leggendario processo25 recano tracce evidenti della sovrapposizione della versione più

25 Oltre a Uv. 1, 26, 5-12 cfr. Dion. Hal. 3, 22, 3-6; Val. Max. 8, 1, 1; Flor. 1, 3, 6; Fest. 380 Lind., s.v. sororium tigillum; Schol. Bob. 113 t.

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recente a quella originaria, e lasciano scorgere la difficoltà degli antichi scrittori di mutare i termini di una vetusta leggenda, ormai radicata e diffusa nella coscienza popolare. Ciò rende assai improbabile l'ipotesi del Grosso e del Pagliaro che nella narrazione liviana siano da ravvisarsi le vestigia di un antico duello ordalico : a parte i dubbi che a tutt'oggi sussistono in merito all'esistenza di giudizi di tipo ordalico nella Roma primitiva (dubbi non certo dissipati dalle fragili prove addotte dal Dekkers), è infatti chiaro che una valutazione in chiave retrospettiva del testo di Livio, senza prima avere criticamente stabilito in quale misura esso rispecchi la leggenda originaria, non può considerarsi soddisfacente. L'ipotesi che per l'età monarchica possa parlarsi soltanto di una facoltà discrezionale del sovrano di consultare il popolo e non di un vero e proprio ius provocationis del condannato, non contrasta con la notizia, fornitaci da Cicerone26, secondo cui i libri dei pontefici e degli auguri avrebbero attestato l'esistenza della provocatio ad populum già al tempo dei re. Come è stato giustamente osservato (Staveley), il linguaggio usato dallo scrittore non è privo di sfumature : mentre i libri pontificii - notoriamente meritevoli di scarso affidamento per l'età più antica - effettivamente «dichiarano» {declarant) che la provocatio già esisteva sotto la monarchia, i libri augurales — ben più attendibili - semplicemente «lasciano intendere» {significant) che essa trovava applicazione in quel tempo remoto. È dunque possibile che in questi ultimi libri si contenesse solo qualche accenno a forme atipiche di partecipazione popolare nei giudizi criminali, che nella prospettiva cicero niana assunsero poi il valore di una vera e propria provocatio ad populum. 8 - Un superamento dell'arcaico sistema giuridico-sacrale di repres sione si delinea nell'arco di tempo che va dalla caduta della monarchia all'opera di codificazione dei decemviri. La separazione del potere militare e civile dal potere religioso e il passaggio al pontifex maximus della direzio ne del culto e di quanto attiene alla religione aprono la strada ad una profonda trasformazione del sistema punitivo, che gradualmente si evolve dal concetto di espiazione sacrale a quello di tutela della sicurezza pubblica. Al re succedono nell'esercizio della persecuzione criminale i supremi magis trati della civitas, che si fanno tutori e garanti non già delle offese che compromettono ο potrebbero compromettere la pace con gli dei, ma di

2b Cic.de re pubi 2,31,54.

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tutte le violazioni che appaiono suscettibili di turbare l'ordinato svolgiment o della vita cittadina ο la sicurezza interna della compagine statale. La cognizione sacerdotale è costretta entro limiti assai angusti, e praticamente si esaurisce nella facoltà riconosciuta al pontefice massimo di procedere in via coercitiva nei confronti dei sacerdoti che si siano resi colpevoli di trasgressioni di carattere religioso ο di gravi inadempienze ai suoi comand i. Ma con ciò ci troviamo ormai alle soglie della codificazione decemvirale, quindi fuori dei limiti cronologici che ci siamo proposti. Istituto di teoria e storia del diritto Facoltà di giurisprudenza Università di Firenze

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Ma quando ti sei convinto che al professore la filologia e l'erudizione stanno più a cuore di ciò che la storia racconta, t'accorgi che è vero il contrario : quell'involucro accademico serve solo per proteggere quanto il racconto dice e non dice, un suo afflato intcriore sempre lì li per disperdersi al contatto dell'aria, l'eco d'un sapere scomparso che si rivela nella penombra e nelle allusioni sottaciute. Italo Calvino

1. Il seppellimento rituale di una coppia di Galli e di una coppia di Greci nel Foro Boario - seppellimento documentato per gli anni 228, 216 e

* In forma molto abbreviata, queste pagine sono state anche oggetto di un seminario da me tenuto a Parigi, nel maggio 1979, presso il «Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes», diretto da J.-P. Vernant, e nel maggio 1980 presso la Facoltà di Lettere dell'Università di Firenze. Mi è caro ringraziare tutti quanti, nelle due occasioni, hanno preso parte alla discussione : G. Clemente, A. Giardina, N. Loraux, A. Schnapp-Gourbeillon, J.-P. Ver nant, P. Vidal-Naquet. In privato, molti punti sono stati discussi con John Scheid. Il mio maestro, Prof. Santo Mazzarino, mi ha seguito con il suo aiuto affettuoso, da quando per la prima volta gli comunicai il soggetto di queste pagine fino alla loro stesura attuale. La ricerca sulle «sepolture rituali del Foro Boario» fa parte comunque di una ricerca più ampia, ed ormai in corso da tempo, sulle sepolture rituali di esseri umani ancora in vita a Roma. In questa seconda e più ampia ricerca saranno ulteriormente chiariti numerosi punti, anche di ordine «metodico» e più propriamente storiografico, che era impossibile affrontare in questa sede e che, nondimeno, mi sembra necessario affrontare : mi riferisco, p. es., alla discussione sull'esistenza dei «sacrifici umani» a Roma ed alle caratteristiche di natura ideologica assunte talvolta da questa discussione in rapporto, soprattutto, ad un «immaginar io» più generale, ed allo stesso tempo ben orientato, della «civiltà» romana; mi riferisco anche a taluni aspetti di derivazione e di «imprestito», largamente enfatizzati, per quanto riguarda la

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1131 - può essere ritenuto, già a partire dalla Römische Geschichte di Barthold Georg Niebuhr, una delle pratiche più discusse non solo e non tanto nell'ambito degli studi relativi alla religione romana, quanto, per le estese implicazioni che (come vedremo) essa sottende, piuttosto e più in genere nell'ambito degli studi relativi alla storia della repubblica dal IV al II secolo a. C.2. Il modo in cui viene data la morte, inteso come barbaro ed orrendo; la percezione di una presunta unicità del rito; la percezione, ancora, di una sua presunta anomalia rispetto al sistema religioso «normale» della città che ad esso fa ricorso, sono tutti elementi che hanno contribuito in modo decisivo, già in un settore della nostra documentazione, come ad isolare in

religione romana, a scapito di altri aspetti, almeno a mio avviso assolutamente fondamentali, come quelli dell'integrazione e della percezione di un determinato rito nell'ambito del sistema cittadino che ad esso fa ricorso. Del resto, da un simile punto di vista e soprattutto in riferimento a fenomeni di integrazione, mi è apparso fondamentale e senz'altro risolutivo quel concetto di una «koinè culturale italica» messo in luce ed enucleato da Santo Mazzarino (Dalla monarchia allo stato repubblicano, Catania 1945; cfr. infra, n. 170); a livello di ricerca delle «origini» - pur non abbandonando mai il livello della rappresentazione di queste stesse «origini» già nella tradizione antica -, solo su questa base mi sembra che possano essere affrontati problemi - come, p. es., quello relativo all'origine dei libri sibillini (cfr. infra, n. 8) altrimenti irrisolvibili ο destinati ad una discussione settoriale, che tiene conto ed enfatizza determinati elementi (anche della tradizione antica) solo nella misura in cui non tiene conto di altri, minimizzandone il rilievo e la portata. In questa seconda e più ampia ricerca, saranno anche presi in esame distesamente aspetti e problematiche che nel testo attuale appaiono solo in scorcio ο non appaiono affatto : p. es., la sepoltura delle Vestali, colpevoli di incesto, nel suo rapporto di connessione diretta con lo statuto del sacerdozio; la percezione, a Roma, di taluni «luoghi marginali», che si differenziano e sorgono ai limiti dello spazio cittadino. Indagine ben più approfondita avrebbe anche richiesto la rappresentazione, sempre a Roma, di uno specifico «immaginario gallico»; di questo «immaginario» ci si è limitati a mettere in evidenza solo gli aspetti che si connettevano più direttamente al seppellimento delle due coppie. Pur con i limiti da noi stessi individuati, il contributo che segue aspirerebbe anche ad una sua completezza ed organicità di fondo : completezza per quanto riguarda il materiale docu mentario preso in esame, organicità per quanto riguarda il complesso della dimostrazione. Del resto, era impossibile sollecitare oltre i limiti di spazio originari, già ampiamente superati, e quindi inoltrarsi sempre di più su una strada pericolosissima : quella in cui ci si sforza di dire tutto, con la coscienza però di dire sempre troppo poco. 1 Per il 228 ed i problemi cronologici ad esso relativi, ved. infra, p. 65 n. 33; per il seppellimento del 113, che viene in genere attribuito al 114, ved. infra, p. 83. 2 Dopo B. G. Niebuhr, Römische Geschichte5 (Berlin 1853), p. 285, ved. p. es. Th. Mommsen, Römisches Strafrecht (Leipzig 1899), p. 904 n. 2; A. Piganiol, Essai sur les origines de Rome (Rome 1916), p. 149; G. De Sanctis, Storia dei Romani IV 2, 1 (Firenze 1953), p. 319 ss.; ultimam. A. Lippold (a cura di), Orosio, Le storie contro i pagani I (Milano 1976), p. 442-443.

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maniera drastica la pratica del seppellimento : oltre che in sé, pratica aberrante - quando viene messa in atto nel 228, 216 e 113 - anche in rapporto ad almeno uno dei referenti etnici (la coppia greca); pratica gravida di una crudeltà che indicherebbe allo stesso tempo il superamento di un limite e la provenienza straniera del rito; una pratica, inoltre, assolut amente«negativa» nella connotazione di «sacrifìcio umano» che essa tende inevitabilmente ad assumere3; ed una pratica, dunque, secondo Plutarco, che da questo punto di vista deve essere a sua volta espiata tramite ulteriori «sacrifici» (ιερουργίας) : «sacrifìci» segreti e pieni di mistero, «di cui non si può parlare, cui non è lecito assistere» (απορρήτους και. αθέατους)4. È emblematico che questo ricorso alla procedura del seppellimento, nella descrizione che ne viene data da Plutarco per il 228, sembri mettere in atto, in maniera caratteristica, un processo che potremmo definire in qualche modo circolare ed insieme irreversibile. Se alla coppia di Galli e alla coppia di Greci, sepolti vivi nel Foro Boario, è necessario sacrificare ogni anno nel mese di novembre e se questi sacrifici sembrano continuarsi fino ai tempi di Plutarco (οίς έ'τι και νϋν εν τφ Νοεμβράρ μηνί δρώσιν Έλλησι και Γαλάταις απορρήτους και αθέατους ιερουργίας), se ne dovrà dedurre, allora, che anche la morte delle due coppie tende ad essere percepita, almeno ad un certo punto e ad un certo livello, come gravida di valenze negative; se ne dovrà dedurre, insomma, che anche la morte delle due coppie (ripetiamo : almeno ad un certo punto e ad un certo livello della sua percezione) tende a slittare e come ad iscriversi nell'ordine del nefas 5. Con un'unica ed essenziale avvertenza : che a questo nefas, espiabile attraverso ulteriori sacrifici da compiersi ogni anno, si è giunti nell'ambito di una procedura ufficiale, di un rito pubblico prescritto dai libri sibillini e presie dutodal collegio dei decemuiri. Siamo di fronte ad una caratteristica per molti versi significativa e sulla quale appare senz' altro necessario tornare più diffusamente in seguito : le vittime di un rito - che si è potuto e dovuto compiere attraverso il loro interramento in una cella sotterranea, attraverso la loro drastica espulsione dal mondo dei vivi - debbono essere placate, esse stesse, nel mese di novembre. Si osservi fin da ora che non è possibile avanzare dubbi, a questo proposito, sulla testimonianza di Plutarco : non solo perché il conti-

3 Cfr. infra, § 6. 4 Plut., Marc. 3, 7. 5 Per una caratteristica di quest'ultimo, mi basti il rimando a H. Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine (Strasbourg 1963), p. 134 ss.

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nuarsi dei sacrifici espiatori potrebbe in qualche modo essere connesso anche al continuarsi dei seppellimenti - ricordati come efficaci ed addirittu ra «estensibili», ancora per la sua età, da Plinio il vecchio6 -, quanto piuttosto (e forse soprattutto) per il materiale rigidamente parallelo che (come vedremo) può addursi in questo senso. 2.0. La documentazione, relativa ai tre seppellimenti negli anni in cui essi vengono registrati, è troppo nota perché sia necessario un suo richiamo preliminare in questa sede. Le interpretazioni, che di tali seppellimenti a loro volta sono state offerte, si presentano anch'esse (sebbene spesso polarmente divergenti) come ormai troppo note perché sembri in qualche modo opportuno riassumerle ancora una volta in maniera diffusa. In via prioritaria, vanno comunque sottolineati alcuni punti : i punti intorno ai quali si è soprattutto articolata la discussione dal momento che essi investo no, da un lato, quello che si è ritenuto fosse il problema della natura e del carattere del rito; d'altro lato, quello che si è ritenuto fosse il problema della sua origine o, piuttosto, della sua provenienza «straniera» : da ricerca re ed eventualmente da precisare, benché in effetti apparsa scontata fin dall'inizio già sulla scia di un ampio settore della tradizione antica. 2.1. Il seppellimento della coppia di Galli e della coppia di Greci, ogni volta che ne abbiamo notizia, viene sempre messo in rapporto ad una consultazione dei libri sibillini7. Pur prescindendo, in questo contesto, dal problema dell'origine dei libri sibillini - problema che ha ricevuto imposta zione totalmente nuova, sebbene forse non indiscutibile, in un saggio ormai classico di Raymond Bloch8 -, è comunque caratteristico, ed attestato ad

6 Plin. n.h. XXVIII 12; per un inquadramento del passo, cfr. da ultimo Th. Kòves - Zulauf, Reden und Schweigen. Römiche Religion bei Plinius Maior (München 1972), p. 153 n. 159. Cfr. infra, p. 76 ss. 7 Per il 228, Plut., Marc. 3, 6 con Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50 Β. (cfr. infra, p. 59 ss.); in Orosio IV 13, 3, l'esecuzione del seppellimento viene esplicitamente attribuita al collegio decemvirale: namque decemuiri. . . Gallwn nimm et Gallam feminam cum midiere simili Graeca in foro boario uiuos defoderunt. Per il 216, liv. XXII 57, 4 e 6 : hoc nefas cum inter tot, ut fit, clades in prodigium uersum esset, decemuiri libros adire tlissi sunt [...]. Interim ex fatalibus libris sacrificia aliquot extraordinaria facial...]. Per il 113, Plut. q. R. 83 (284 B) : έ'δοξεν άνερέσθαι τα Σιβύλλεια τους ιερείς, εύρεθήναι δέ φασι χρησμούς ταύτα τε προδηλούντας ώς έια κακώ γενησόμενα, κτλ. 8 R. Bloch, Origines étrusques des livres Sibyllins, in Mél. Ernout (Paris 1940), p. 21 ss.; Id., Les prodiges dans l'antiquité classique (Paris 1963), p. 102-103; cfr. già W. Hoffmann, Wandel und Herkunft der Sibyllinischen Bücher (Diss. Leipzig 1933), p. 17 ss. - In seguito e diversam., p. es. J. Gagé, Apollon romain (Paris 1955), p. 24 ss.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte, in

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altro proposito, l'interesse di questi stessi libri sibillini al tema ed alla problematica della terra Italia, come essa si configura in rapporto ad invasori stranieri9. 2.2. I referenti etnici del rito - che hanno contribuito ad accentuarne la componente militare, fino a farla considerare, da parte di alcuni, addirit tura come esclusiva10 - sono gli stessi che hanno determinato, rispetto al seppellimento, i quesiti più gravi. L'aporia di fondo fu colta, già nel 1890, da Hermann Diels11 : quando il rito, nel 228, è documentato per la prima volta, i rapporti di Roma con il mondo greco non appaiono tali da giustificare il ricorso ad una simile procedura. Si spiegherebbe, dunque, in quello stesso anno 228 e di fronte alla terribile minaccia di Boi ed Insubri alleati con Gesati, il seppellimento di una coppia di Galli; in rapporto a Roma, più difficile ο addirittura impossibile sarebbe spiegare, per quello stesso anno, il seppellimento di una coppia di Greci. Affinchè questo secondo referente etnico potesse assumere anch'esso, in qualche modo, una sua «funzionali-

Handbuch der Altertumswissenschaft, V 4 (München 1960), p. 160 η. 2. - Come ha osservato G. Dumézil, La religion romaine archaïque1 (Paris 1974), p. 591, su questo punto «la discussion continue et continuera», forse soprattutto per una mancata chiarezza di impostazione. Senza entrare per ora nei dettagli di una simile problematica (i quali meriterebbero di essere esaminati diffusamente a parte), si noti solo che, se sono nel vero le considerazioni da noi svolte in queste pagine a proposito del seppellimento, cade uno degli argomenti principali addotti, per dimostrare l'etruscità dei libri, da R. Bloch (Origines étrusques..., p. 25-27; Les prodiges .... p. 102), il quale ritiene il seppellimento delle due coppie una delle prove più caratteristiche dell'origine etrusca dei libri sibillini. 9 Ved. S. Mazzarino, // pensiero storico classico (abbreviato d'ora innanzi in PSQ II 1 (Bari 1966), p. 216, con la citazione di Livio XXIX 10, 4-5 : inuento cannine in libris Sibyllinis propter crebrius eo anno de caelo lapidation inspectis, quandoque hostis alienigena terrae Italiae bellum intulisset, eum pelli Italia uincique posse, si mater Idaea a Pessinunte Romam advecta foret. In questo anno 205, ancora una volta si esplora il campo del divino nel senso indicato da G. Dumézil (cit. infra, η. 34) per gli anni 218-215, gli anni del vero e proprio «terrore religioso». 10 Ved., p. es., ma con sfumature ο anche vere e proprie differenze spesso sostanziali, Fr. Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern (Giessen 1915; rist. anast., Berlin 1966), p. 152 ss.; P. Arnold, Les sacrifices humains et la «devotio» à Rome, in Ogam, IX 1957, p. 27-28, di cui condivido le considerazioni finali quanto a taluni aspetti del seppellimento (ved. infra, p. 76), sebbene in maniera molto più articolata e senza entrare nel merito del rapporto, che Arnold stabilisce, tra rito del seppellimento delle due coppie e rito della deuotio (soprattut to dopo le considerazioni svolte ultimam. da H. S. Versnel, Two Types of Roman «devotio», in Mnemosyne, XXIX 1976, p. 365 ss.); D. Briquel, Les enterrés vivants de Bsindes, in Mèi Heurgon. L'Italie préromaine et la Rome républicaine, I (Rome 1976), soprattutto p. 79. 11 H. Diels, Sibyllinische Blätter (Berlin 1890), p. 85 ss.

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tà», si pensò allora ad un rito di importazione : in altri termini, ad un rito di origine etnisca trapiantato e quindi utilizzato a Roma, in quanto, come poi avrebbe sinteticamente riassunto Jacques Heurgon, «seuls les Etrusques ont eu à combattre sur deux fronts simultanés les Grecs et les Gaulois»12. Spiegazione, quest'ultima, destinata a larga fortuna ed ancor oggi quasi comunemente accolta; spiegazione, inoltre, con ascendenti illustri quanto alla provenienza straniera del rito : da individuarsi, addirittura in Livio, in Plutarco ed in Orosio13, i quali - per un simile aspetto e per l'aspetto ad esso parallelo dell'assoluta estraneità del rito in rapporto a Roma - doveva no come apparire senz'altro e positivamente confermati. 2.3. Se su quest'ultimo punto, relativo alla provenienza straniera del rito che tende ad essere individuata sulla base dei referenti etnici - e si tratta di un punto evidentemente fondamentale -, sarà necessario tornare in seguito avanzando la domanda, prioritaria ed ineccepibile, se. Roma stessa non abbia mai dovuto combattere «su due fronti simultanei» contro Galli e contro Greci14, si osservi comunque e fin da ora che il rapporto, stabilito da Santo Mazzarino, tra il seppellimento di Gallus et Galla, Graecus et Graeca hi foro bonario con una rappresentazione della terra Italia come terra essenzialmente cisappenninica15, già ha permesso di acquisire, a sua volta, un dato della massima importanza, in connessione strettissima con quella stessa domanda che abbiamo appena sollevato. In effetti, per l'autore cui attinge (la fonte di) Appiano, Annib. 8, 34, Italia vera e propria è solo quella che si struttura a destra della catena appenninica, mentre la parte opposta - strutturata a sinistra, sempre rispetto alla dorsale dell'Appennino - è zona non originariamente italica, ma abitata piuttosto da Galli e da Greci : τα γαρ Άπεννΐνα κατέρχεται μέν εκ μέσων των Άλπείων έπί θάλασσαν, εστί δ' αυτών τα μέν έπί δεξιά πάντα καθαρώς Ιταλία, τα δέ έπι θάτερα ες τον ΐόνιον φθάνοντα νϋν μέν έστι και

12 J. Heurgon, Le culte d'Apollon à Rome, in Journal des savants Juillet-Septembre 1956, p. 101. 13 Per il minime Romano sacro di Liv. XXII 57, 6, cfr. infra, 14.3. Ved. inoltre Plut. Marc. 3, 6 (dove la tesi della provenienza straniera del rito può ritenersi implicita nell'espressione βαρβαρικόν μέν (γαρ) ουδέν ούδ'έ'κφυλον έπιτηδεύοντες) e q.R. 83 (284 C), dove i daimones,· cui il «sacrificio» si suppone diretto, vengono senz'altro definiti άλλοκότοι,ς τισΐ δαίμοσι, καί ξένοις; Oros. IV 13, 3, dove i decemuiri che provvedono alla sepoltura appaiono addirittura consuetudinem priscae superstitionis egressi : si noti che la caratteristica è tanto più significativa in quanto proviene dal cristiano Orosio. 14 Cfr. infra, p. 90 ss. 15 S. Mazzarino, PSC II 1, p. 213 ss.

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ταϋτ'

Ιταλία, οτι' και Τυρρηνία νϋν Ιταλία, οίκοΰσι. δ' αυτών τα μεν Έλληνες, άμφί την Ίόνιον άκτήν, τα δέ λοιπά Κελτοί, όσοι. τη Ρώμη το πρώτον έπιθεμενοι την πάλιν ένέπρησαν. Se una ' simile definizione introduce in Appiano il racconto sulla battaglia del Trasimeno, si noti dunque che, appena inserito in un simile contesto, lo stesso seppellimento di una coppia di Galli e di una coppia di Greci, come ha osservato Santo Mazzarino, non solo comincia a perdere la presunta aberrazione dei referenti etnici rispetto a Roma, ma è destinato a rivelarsi in maniera caratteristica pienamente funzionale a quella stessa rappresentazione della terra Italia che l'autore, cui attinge la fonte di Appiano, Annib. 8, 34, mostra di possedere ancora per l'età della seconda guerra punica: ancora, dunque, per quel 216 che vide il ricorso ai libri sibillini e la connessa emergenza del rito. 2.4. Si tratta di un punto fondamentale, di cui va tenuto massimo conto anche rispetto alle caratteristiche del seppellimento. Evidentemente, se appena si consideri la sua connotazione «etnica» - una connotazione, peraltro, sui cui valori e sulle cui necessarie ascendenze appare inevitabile (come abbiamo visto) tornare in seguito -, a proposito di questo stesso seppellimento l'interpretazione originaria «de type militaire» (per esprimerc i con le parole di Dominique Briquel)16, l'interpretazione insomma, quanto alle origini, di una morte rituale volta allo sterminio simbolico delle due stirpi, sembra destinata ad apparire, almeno a prima vista, come senz'altro la più probabile, sebbene anch'essa, di per sé abbastanza generica, merite rebbe poi, in ogni caso, tentativi di precisazione maggiormente articolati e puntuali. Si osservi, però, prescindendo per ora dal 228, che per il 216 ed il 113 sembra comunque da mantenere - e come tale esso viene mantenuto nelle nostre fonti - il rapporto tra incesto delle Vestali e seppellimento di una coppia di Galli e di una coppia di Greci nel Foro Boario; il fatto che nel 228 un simile rapporto risulti assente ο appaia in ogni caso come diffici lmente sostenibile17, non può gettare alcuna ombra sulle attestazioni estr emamente precise di cui disponiamo per gli altri due anni. 16 D. Briquel, Les enterrés vivants..., p. 79 (sulla tesi di fondo presentata in questo contributo, torno diffusamente infra, § 14.2). 17 C. Cichorius, Romische Studien (Leipzig 1922), p. 15 ss., si sforzava in effetti di datare al 228 la condanna della Vestale Tuccia, che Fr. Münzer, Die römischen Vestalinnen bis zur Kaiserzeit, in Philologus, LXXXXII 1937, p. 206 (cfr. Id., RE VII A 1, 1939, col. 769), colloca giustamente nel 230 sulla base dell'inquadramento del passo relativo in per. XXX {Tuccia virgo Vestal is incesti damnata est); al riguardo, ved. anche la discussione svolta da C. Bémont, Les enterrés vivants du Forum Boarium. Essai d'interprétation, in MEFR, LXXII 1960, p. 142-144; ed infra, n. 32.

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3. I punti enucleati volevano chiarire aspetti prioritari, porre in qualche modo le basi per la discussione ulteriore. A questo riguardo, può ritenersi emblematico che le ricerche precedenti abbiano cercato di illustra re, in primo luogo, la connotazione originaria del rito e non la sua percezion e, quale essa appare in ambito romano nei tre anni in cui il rito viene registrato. Ci si è chiesti soprattutto (ed è una domanda su cui già abbiamo posto l'accento) se il seppellimento della coppia di Galli e della coppia di Greci dovesse essere inteso come un rito di carattere militare e di origine straniera, volto alla magica distruzione delle due stirpi nel loro complesso; oppure, invece, come un sacrificio umano, sempre di origine straniera ma di natura espiatoria, il quale, grazie a questa sua caratteristica, potesse even tualmente connettersi anche all'incesto delle Vestali. Solo in un secondo momento - e di fronte alla disperante contradditorietà della documentazio ne disponibile -, ci si è chiesti se il seppellimento a Roma, risultando funzionale a scopi differenti, non potesse essere percepito in maniera diversa nei tre anni in cui esso ricorre; oppure se al contrario, sempre rispetto a Roma, non fosse possibile e lecita l'individuazione di «costanti di emergenza», che ne rendessero conto per tutti e tre gli anni in cui il seppellimento viene messo in atto ο almeno (aggiungeremmo noi, e forse in maniera più corretta) per tutti e tre quegli anni in cui esso viene registrato dalle nostre fonti. Com'è subito chiaro, entrambe le domande sollevate tendono, comunq ue, inevitabilmente a connettersi, ed a connettersi in modo assai stretto. Sono, rispetto a questo tema, domande classiche, che partono dal famoso saggio di Cichorius (dove per la prima volta il rito veniva a porsi in rigido rapporto con il crimen incesti commesso dalle Vestali) e giungono a quello recentissimo di Briquel : con tentativi di soluzione, altrettanto classici, dove si è giocato il lungo, stremante dissidio tra «sacrificio umano» e «morte rituale»18.

18 Sulla linea interpretativa del sacrificio umano, con connotazioni di ordine espiatorio, Th. Mommsen, Römisches Strafrecht (Leipzig 1899), p. 904 η. 2; Boehm, RE, VII, 1 (1910), col. 683 ss.; implicitamente G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer2, in Handbuch der Altertumswissenschaft IV 5 (München 1912), p. 420-421; cfr. anche, in maniera più esplicita, Id., Vestalinnenfrevel, in ARW, XXII, 1923-24, p. 206 ss.; Id, in Röscher, Lex. VI (1925), col. 261 : Α. Piganiol, Essai sur les origines..., p. 150; C. Cichorius, Römische Studien, cit., p. 7 ss.; P. Fabre, (cit. infra, η. 39), soprattutto p. 423-424; R. Bloch, Origines étrusques .... p. 25 ss.; Id., Les prodiges..., p. 102-103; Id, Interpretano. IV: Hannibal et les dieux de Rome, in Recherches sur les religions de l'Italie -antique (Genève 1976), p. 40-41; J. Bayet, Histoire politique et psycologique de la religion romaine2 (Paris 1969; rist. anast., 1976), p. 148; H. Le Bonniec, Le

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Sono domande, del resto, che nel caso specifico è difficile, ο addirittura impossibile, non prendere in esame e che, dunque, anche noi manterremo. Sebbene con una differenza di fondo che va sottolineata, in quanto essa può riassumersi nel capovolgimento radicale del loro ordine. Piuttosto che discutere in primo luogo (e quindi, di necessità, astrattamente) la connota zione originaria del rito e la sua presunta - ma (ripeto) solo presunta provenienza straniera, è senz'altro preferibile e metodologicamente più corretto chiarire in via prioritaria la percezione del rito in ambito romano nel 228, 216 e 113, ricercando a questo scopo (ed ove ne esistano) le sue «costanti di emergenza». Solo in un secondo momento e dopo aver definito la natura profondamente integrata di questo stesso rito in rapporto a Roma, apparirà più semplice ed agevole anche il passaggio al «problema delle origini». Con un'unica avvertenza, che, se banale, non è per questo meno importante : di non voler ricercare a tutti i costi, e con forzature enormi, nel mondo etrusco ο paradossalmente addirittura in quello greco19, quanto si spiega e può spiegarsi solo nell'ambito del contesto cittadino che ha fatto ricorso alla procedura del seppellimento; procedura gravissima, per molti aspetti inusitata, e che dunque, già di per sé, contribuisce a rendere difficile, da questo punto di vista, l'ipotesi di un puro e semplice «imprestito». 4. Richiamo l'attenzione sui fattori che accompagnano l'emergenza del rito nel 228. In questo anno, la sua caratteristica di natura annientatoria nei confronti del mondo celtico appare subito evidente, soprattutto da Plutarco, Mare. 3, 5-7. Qui, a mettere in atto la procedura del seppellimento sono, come al solito, «oracoli tratti dai libri sibillini» (λογύχς τισίν έκ των Σιβυλλείων). Di essi, però, non si specifica il motivo della consultazione, tanto che quest'ultima sembrerebbe dettata dalla sola paura (τον φόβον αυτών), quella stessa paura che spinge i Romani a preparativi di guerra inusitati20. Più complessa, invece, la tradizione confluita in Cassio Dione e eulte de Cérès à Rome. Dei origines à la fin de la République (Paris 1958), p. 394, dove il rito si risolverebbe in «une manière nouvelle d'honorer Cérès-Déméter» (sulla tesi di fondo avanzata da Le Bonniec, ved. comunque infra, p. 86-87); cfr. anche A. J. Toynbee, Hannibal's Legacy, II (London 1965), p. 331 con η. 3. - Incerta, quanto alla connotazione del rito, la caratteristica di J. Gagé, Apollon romain, cit., p. 244 ss. - Più aderente ai dati, ed a quelle che potrebbero apparire le loro «oscillazioni», C. Bémont, Les enterrés vivants du Forum Boarium '. . ., p. 141 ss. - Ultimam. la connotazione esplicita di sacrificio umano viene di nuovo enfatizzata da R. Bloch, Religion romaine et religion punique, in Mèi. Heurgon, cit., I, p. 40. 19 Ved. infra, § 14.1. 20 Su di essi, ved. p. es. E. Pais, Storia di Roma durante le guerre puniche I (Roma 1927), p. 161; G. Giannelli, Roma nell'età delle guerre puniche (Bologna 1938), p. 132-133; L. Pareti,

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pervenuta a noi attraverso Zonaras Vili 19,9 : «Poiché un tempo ai Romani un oracolo aveva predetto che Galli e Greci avrebbero occupato la città (λογίου δε ποτέ τοις 'Ρωμαίοις έλθόντος και. Έλληνας και Γαλατάς τό άστυ καταλήψεσθαι), due Galli e due Greci, maschio e femmina, furono sepolti vivi nel Foro (Γαλάται δύο και Έλληνες έτεροι εκ τε τοϋ άρρενος και τοΰ θήλεος γένους ζώντες έν τη αγορά κατωρύγησαν)»21. Si osservi, tuttavia - e mi sembra un punto di notevole rilievo -, che questa tradizione, pervenuta attraverso Zon. Vili 19,9, va integrata con quello che dovrebbe costituire, almeno a mio avviso, il suo più naturale parallelo: Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50,1 Β.22: «un'oracolo della Sibilla allarmò i Romani avvertendoli che bisognava guardarsi dai Galli (οτι χρησμός τις της Σιβύλλης τους "Ρωμαίους έδειμάτου, φυλάξασθαι τους Γαλάτας δεΐν κελεύων), quando un fulmine colpisse il Campidoglio, nei pressi dell' Apollonion (όταν κεραυνός ές το Καπιτώλιον πλησίον 'Απολλώνιου κατασκήψη)». L'« oracolo della Sibilla», com'è riferito nell'escerto maiano da Cassio Dione, si riferisce ad un pericolo esclusivamente gallico, annunciato da un fulmine che si sarebbe abbattuto sul Campidoglio, nelle vicinanze

Storia di Roma e del mondo romano II (Torino 1952), p. 249-250; F. W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius I (Oxford 1957), p. 196 ss.; P.. A. Brunt, Italian Manpower (Oxford 1971), p. 47 ss. - Cfr. in genere F. Cassola, / gruppi politici romani nel IH secolo a: C (Trieste 1962), p. 218 ss. - Sull'invasione gallica del 225-222 ed il suo rapporto con la legge de agro Piceno Gallico uiritim diuidundo, torna da ultimo A. Valvo, // «modus agrorum» e la legge agraria di C. Flaminio Nepote, in Quinta miscellanea di storia greca e romana (Roma 1977), p. 177 ss.; al riguardo ved. comunque E. Gabba, Gaio Flaminio e la sua legge sulla colonizzazione dell'agro gallico, in Athenaeum, LVII, 1979, p. 159 ss. 21 Per un inquadramento cronologico del passo nell'ambito del testo di Zonaras, ved. infra, p. 62. 22 A partire da H. Haupt, Neue Beiträge zu den Fragmenten des Cassius Dio, in Hermes, XIV, 1879, p. 436, ci si è limitati a confrontare Zonaras Vili 19 con Tzetzes in Lycophr. Alex. 602. Il rapporto tra χρησμός di Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50,1 Β. ed il λόγιον di Zonaras non può che essere - come tutto lascia pensare - un rapporto di identità. Ciò mi pare evidente per via delle considerazioni svolte infra, p. 62 con n. 28 (sebbene in Tzetzes le due coppie di sepolti si trasformino in «androgino ellenico e gallico»). Se mai si potesse ipotizzare una distinzione tra il χρησμός dell'escerto maiano e il λόγιον di Zonaras, tale distinzione consisterebbe nell'attribuire al λόγιον di Zonaras una formulazione più ampia e al χρησμός dell'escerto maiano una più ristretta (l'una e l'altra sarebbero state, entrambe, in Cassio Dione) : ma ciò mi sembra assai improbabile, appunto per via del confronto con Tzetzes. È da ritenere, piuttosto, che nell'escerto maiano si sia data, per il suo carattere di escerto, una formulazione più limitata, in quanto il vero e proprio testo di Cassio Dione conteneva un riferimento all'oracolo sibillino in versione plenior (pericolo di Galli e di Greci) e altresì un'applicazione di esso con riferimento all'attualità, che ormai era esclusivamente gallica e non più greco-gallica.

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dell' Apollonion23. L'oracolo, com'è riportato da Zonaras (senza alcun rifer imento sibillino), fa cenno invece al pericolo che Roma stessa venga conquis tata da Galli e da Greci; quindi, in Zonaras, si ricorda la sepoltura vera e propria con l'astuzia, tramite la sepoltura, di una presa di possesso del suolo da intendersi di fatto come ormai avvenuta24. La diversa redazione (da una parte l'escerto maiano; dall'altra il tran sunto di Zonaras) presenta la tradizione dionea sull'« oracolo» in due aspetti diversi : uno, che lo precisa come oracolo sibillino, connesso ad un porten tum,il quale a sua volta viene interpretato come annuncio di minaccia gallica e che, in quanto portentum, deve ricevere (com'è chiaro) necessaria espiazione; l'altro, dove la minaccia non solo di Galli, ma anche di Greci, non preavvertita da alcun portentum, si riferisce addirittura ad una presa di Roma. Dobbiamo, dunque, chiederci : è lecito attribuire in maniera immediata, come di fatto è comunemente avvenuto25, l'origine prima del λόγιον in Zon. Vili 19,9, a quegli stessi anni cui spetta la consultazione dei libri in cui si trovò il λόγιον (ο, come lo chiama Cassio Dione, χρησμός)? In altri termini : il λόγιον, così come esso viene ricordato da Zonaras, deve essere inteso nel 228 quale suggestione immediata del rito ο non piuttosto quale presunto riferimento ad un'origine lontana di questo stesso rito che ora, nel 228,

23 Si tratta, evidentemente, del tempio di Apollo in pratis Flaminiis (più tardi, Sostano); il valore di Apollonion è stato già inteso in questo senso, p. es., da Ch. Huelsen. Nomenclator topographicus1, in H. Kiepert-Ch. Huelsen, Fonnae urbis Romae antiquae (Berolini 1912), p. 2; e da S. B. Platner-Th. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome (London 1929), p. 15. 24 Zon. VIII 19,9 Boissevain : ΐν' ούτως επιτελές το πεπρωμένον γενέσθαι δοκη, καί τι κατέχειν της πόλεως κατορωρυγμένοι νομίζωνται. La stessa formulazione viene data da Tzetz. in Lycophr. Alex. 602, dove l'operato dei Romani si confronta esplicitamente con quello dei Daunii; anzi, ne viene fatto cenno proprio prendendo le mosse dalla sorte dei legati di Diomede : ö δε' φησιν ό Λυκόφρων και έμπροσθεν οτι άκαρπούσης της Δαυνίων γης δια τας αράς Διομηδους μεταπεμψάμενοι οι Δαυνιοι συμπολίτας τοΰ Διομηδους και βαλόντες ζώντας εις γην εποίησαν καρπεύειν την γην, λήρός έστιν. έπί Φαβίου γαρ Μαξίμου Βεροκόσσου ήτοι άκροχορδονώδους ου Δαυνιοι άλλα 'Ρωμαίοι τοΰτο εποίησαν Έλληνικόν και Γαλατικόν άνδρόγυνον κρύψαντες έν μέση τή άγορςι εκ χρησμοΰ τίνος δειματωθέντες λέγοντος Έλληνα και Γαλάτην καταλήψεσθαι τό άστυ. - Cfr. anche Tzetz. in Lycophr. Alex. 1056: Διομήδης καταρασάμενος την των Δαυνίων χώραν μη καρποφορήσαί ποτέ, εί μη παρ' Αιτωλού έργάζοιτο, οί Δαυνιοι παραγενόμενοι είς Αίτωλίαν έκήρυξαν τους βουλομένους έλθεΐν και άπολαβεϊν το Διομηδους μέρος της γης. έλθόντων δε τών Αιτωλών είς την των Δαυνίων χώραν και απαιτούντων τήν γην οί Δαυνιοι λαβοντες κατεχωσαν αυτούς ζώντας λέγοντες· άπειλήφατε τόν κλήρον τής γης υμών ον αιτείτε παρ' ημών, ου μόνον δε, άλλα καί τοϋ Διομηδους. 25 P. es., Boehm, RE, VII, 1 (1910), col. 685; da ultimo, D. Briquel, Les enterrés vivants ..., p. 75 ss.

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appare messo in atto in rapporto ad una minaccia di soli Galli estremament e attuale? In maniera più esplicita : era comunque possibile, intorno al 228, un «oracolo» che annunciasse la presa della città da parte di Galli e di Greci; oppure un tale «oracolo», già nella formulazione di Zonaras, deve essere riferito a tempi anteriori, quando (come avremo modo di vedere)26 pericoli analoghi potevano in qualche modo acquistare una loro effettiva consistenza? La risposta, alle domande che abbiamo avanzato, viene dallo stesso testo di Zonaras, pur con tutte le difficoltà che esso comporta a livello di struttura narrativa. Poiché la sepoltura, in Zon. Vili 19,9, si colloca subito prima della rivolta dei Sardi - l'ultima rivolta (bisogna intendere) che precede quella della seconda guerra punica27 - il λόγιον di Zon. Vili 19,9 va identificato con il χρησμός dell'escerto maiano (Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50,1 Β.) da Cassio Dione, il quale, nella serie degli escerti pervenuti a noi, segue la trattazione della prima guerra illirica. Ed infatti il λόγιον di Zon. Vili 19,9 (cui Zonaras fa cenno dopo una sommaria descrizione dell'Illirico, seguita a una trattazione della prima guerra Illirica) ha formula zione identica (καίΈλληνας και Γαλατάς το άστυ καταλήψεσθαι) a quella del χρησμός riferito da Tzetzes {in Lycophr. Alex. 602) con parole quasi uguali (Ελληνα και Γαλάτην καταλήψεσθαι το άστυ), e certamente identico a sua volta al χρησμός dell'escerto maiano da Dione28. Tuttavia, quanto alla sua prima origine ed emissione, il λόγιον di Zon. Vili 19,9 vuole invece richia marsi (tramite ποτέ) a un tempo religioso-oracolare, per sua natura indefini to (ποτέ, infatti, nel linguaggio sibillino indica questa tipologia temporale così per il passato come per il futuro), e per questo aspetto (ma solo per questo aspetto) non è in connessione immediata con la sepoltura stessa. Ripeto : «poiché un tempo ai Romani un oracolo aveva predetto che Galli e Greci avrebbero occupato la città», nella formulazione di Zonaras Vili 19,9 «due Galli e due Greci, maschio e femmina, furono sepolti vivi nel Foro».

26 Cfr. infra, p. 90 ss. 27 Zon. Vili 19, 9, 15-16 B. : μετά δε τούτο Σαρδόνιοι έν δεινφ ποιούμενοι οτι στρατηγός "Ρωμαίων αεί καθειστηκει αύτοϊς, έπανέστησαν αύθις δε έδουλώθησαν. Per una datazione del passo al 226, ved. p. es. E. Pais, Storia della Sardegna e della Corsica durante il dominio romano I (Roma 1923), p. 52-53 con n. 2. - Ultimam. P. Meloni, La Sardegna romana (Sassari 1975), p. 49 s. 28 L'identità tra χρησμός di Tzetzes (in Lycophr. Alex. 602) e χρησμός di Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50,1 Β., è sicura per via del conguaglio tra δειματω&έντες di Tzetzes e l'analoga formula (έδειμάτου) dell'escerto maiano. - Per gli scola aìì'Alessandra e la tradizione manoscritt a «tzetziana», ved. ultimam. M. A. Cavallaro (cit. infra, n. 61), p. 265-266.

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Ponendo una nettissima distanza tra i due elementi («oracolo» e sepoltura), ποτέ è destinato a rivelarsi, a questo riguardo, come assolutamente chiarificatorio. Il seppellimento, dunque, spetterebbe agli anni intorno al 228, prima della rivolta dei Sardi; Γ« oracolo», così come lo riferisce Zonaras, sarebbe invece stato emesso in un'epoca generica e non meglio specificata, benché in ogni caso ampiamente precedente. Se ad un esame più attento il λόγιον di Zonaras appare, nel 228, solo come la lontana suggestione del rito (il cui ricordo sarebbe bastato, da solo, a mettere in atto la procedura del seppellimento), quale valore assume in un simile contesto il χρησμός τις τής Σιβύλλης che Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50,1 Β. riporta subito prima della guerra romano-gallica? Un tale χρησμός, benché finora mai considerato in rapporto all'emergenza del rito nel 228, sembra connettersi in maniera inequivocabile alla comparsa di un portentum. In effetti, «un oracolo della Sibilla» avrebbe allarmato «i Romani avvertendoli che bisognava guardarsi dai Galli quando un fulmine colpisse il Campidoglio, nei pressi aeìì'Apollonion». Rispetto all'esegesi del passo, va appena notato - ed è punto sicuro già grazie a Boehm - che in questo caso, come in altri casi analoghi, con χρησμός τις της Σιβύλλης deve intendersi «oracolo tratto dai libri sibillini»29. Sebbene il testo sia formulato in manier a abbastanza ambigua, a livello di coerenza interna l'allarme implicito dei Romani e poi i preparativi di guerra subito dopo - con l'occupazione sempre da parte romana delle posizioni più favorevoli (τα έπιτηδειότατα των χωρών) -, si spiegano solo presupponendo la circostanza che, nell'ambi to di questo stesso frammento, si intendesse il portentum come effettiv amenteverificatosi prima dell'inizio della guerra romano-gallica; in caso contrario, c'è appena bisogno di dire che ci troveremmo di fronte ad un paradosso assurdo30. Ed ancora: se per il λόγιον di Zonaras Vili 19,9 -

29 Ved., p. es., Cass. Dio XXXIX 55, 3 : των τής Σιβύλλης χρησμών; XXXIX 61, 4: έν τοις Σιβυλλείοι/; χρησμοΐς; analoga formulazione in Cass. Dio XXXIX 60, 4 : τα της Σιβύλλης επη. Cfr. Zon. VII 10, 1 1 : τους . . . τής Σιβύλλης χρησμούς. 30 Si verificherebbe, in altri termini, il fatto seguente : che i preparativi per la guerra, ricordati subito dopo (cfr. infra, n. 32), farebbero seguito ad un annuncio di portentum che non ha mai avuto luogo, provocando così non solo un'incoerenza insanabile all'interno del testo di Cassio Dione, quanto soprattutto un'incoerenza che è difficile postulare anche in una prospetti va più larga, la quale tenga conto della funzionalità di specifici meccanismi operanti in un ambito ben preciso. Ripeto ancora una volta : se i libri sibillini interpretano nel senso di minaccia gallica l'eventualità di un fulmine che si abbatta sul Campidoglio nei pressi deìì'Apollonion e se subito dopo i Romani sembrano muovere contro i Galli occupando le posizioni più favorevoli (cfr. del resto anche Poi. II 22, 8), a questo primo livello dobbiamo necessariamente

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quanto all'originaria emissione, riferito con l'indefinito ποτέ - si è pensato che fosse sufficiente a determinarlo la sola presenza di una «minaccia gallica»31, quale avvenimento (se non proprio il fulmine) avrebbe potuto determinare il ricorso ai libri sibillini in Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50,1 Β., dove (ripetiamo) sono gli stessi libri sibillini ad interpretare un fulmine, caduto in una zona ben circoscritta, nel senso di un'imminente minaccia gallica? In base alle considerazioni che abbiamo svolto, mi sembra imporsi una conclusione. Se dal contesto di tutto l'escerto da Cassio Dione deve inten dersi il portentum come effettivamente verificatosi prima dello scoppio della guerra romano-gallica, non c'è dubbio allora che, nella tradizione pervenuta in Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50,1 Β., proprio il fulmine abbattutosi sul Campidoglio, nei pressi dell'Apollonion, provocasse (in quanto portentum e come in altre circostanze analoghe) il ricorso ai libri fatales con il susseguente annuncio (il pericolo gallico) di cui il portentum stesso veniva interpretato come inequivocabile indizio. In altri termini ed in qualche modo semplificando, possiamo ritenere sicuro che secondo questa tradizio ne i libri sibillini, prima dello scoppio della guerra, avevano annunciato che «quando un fulmine colpisse il Campidoglio nei pressi deìì'Apollonion» - ciò che (bisogna intendere) era già di fatto avvenuto, dando l'avvio alla stessa consultazione dei libri -, allora (in quella eventualità e di fronte alla comparsa di quel portentum) era necessario che i Romani apprestassero misure contro possibili attacchi dei Galli : misure, del resto, cui essi si affrettano a provvedere nell'escerto seguente32. Se coglie nel vero la ricostruzione da noi proposta, si guadagna un punto di importanza fondamentale. Riassumendo : nel brano di tradizione pervenuto in Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50,1 Β. (brano, tuttavia, assai

dedurne che quell'eventualità (la caduta del fulmine nei pressi deìì'Apollonion) si intendesse di fatto come già verificatasi prima dei preparativi di guerra. Ad un secondo livello, si osservi che è impossibile porre la comparsa del fulmine dopo la consultazione dei libri e prima di quegli stessi preparativi : in tal modo non solo il frammento di Cassio Dione ne verrebbe banalizzato, ma ne risulterebbe assolutamente stravolta la caratteristfca profonda dei libri sibillini, i quali, secondo una simile esegesi, si troverebbero ad annunciare portenta e non, piuttosto, ad interpretarli, come è loro compito specifico nelle mani del collegio decemvirale (ved. soprattut to Liv. XXII 9,8, secondo cui normalmente si consultano i libri sibillini solo quando taetra prodigio, nuntiata sunt). 31 P. es., D. Briquel, Les enterrés vivants . .., p. 70-81. 32 Cass. Dio exc. de sent. 129 B. = fr. 50, 2 B. : cm οι Γαλάται τους 'Ρωμαίους ίδόντες τά έπιτηδειότατα των χωρών προκατειληφότας ήθυμησαν.

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povero e scarno, com'è ovvio in un escerto; ed appunto perché escerto, formulato, come abbiamo visto, in maniera abbastanza ambigua e tale da non aver suscitato, finora, il minimo interesse), prima dello scoppio della guerra romano-gallica resta traccia della comparsa di un portentum e del ricorso ai libri sibillini, che hanno interpretato questo stesso portentum come annuncio di minaccia gallica; ugualmente, sempre prima della guerra romano-gallica nella tradizione pervenuta in Zonaras, Tzetzes ed Orosio, per il 228 viene ricordato, sebbene con sfumature differenti33, il ricorso alla procedura del seppellimento : seppellimento che Plutarco, Mare. 3, 6, dichia ra prescritto in seguito ad una consultazione di quegli stessi libri (ovvia mente, dobbiamo intendere, da parte del collegio decemvirale, al quale soltanto il senato poteva affidare la consultazione dei libri sibillini); mentre Orosio IV 13, 1, da parte sua, lo attribuisce in maniera esplicita all'operato del collegio decemvirale. In simili condizioni, non è lecito, e forse addirittura anche necessario, ritenere che la tradizione confluita in Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50 Β. debba in qualche modo connettersi con il resto della tradizione sul ricorso alla procedura del seppellimento, quale essa ci appare, nella sua formulazione più estesa, soprattutto in Plutarco, Mare. 3, 5-7? Ritenere, in

31 Le sfumature differenti riguardano soprattutto le vittime del rito (per Zon. Vili 19, 9, una coppia di Galli e una coppia di Greci : Γαλάτοα δύο και Έλληνες έτεροι εκ τε τοϋ άρρηνος και τοϋ θήλεος γένους; per Tzetz. in Lxcophr. Alex. 602, un androgino gallo ed uno greco : Έλληνικύν και Γαλατικον άνδρόγυνον; per Oros. IV 13, 3, una coppia di Galli ed una donna greca : Gallwn uirwn et Gallam feminam cum muliere simul Graeca) ed il luogo del seppelliment o (per Zonaras e Tzetzes, il «Foro»: risp., έν τή αγορά e έν μέση τή αγορά; per Orosio, più esattamente, il Foro Boario: in foro boario). Assolutamente concorde, invece, la datazione al 228 in Orosio e Tzetzes; essa è esplicita in Tzetzes, che data il seppellimento έπί Φαβίου . . . Μαξίμου Βεροκόσσου ήτοι άκροχορδονώδους, vale a dire sotto il (secondo) consolato di Q. Fa bius Maximus Verrucosus (cfr. T.R.S. Broughton, The Magistrates of the Roman Republic I, New York 1951, p. 228); implicita in Orosio, dove l'anno 228 si ricava dalla datazione della morte di Amilcare, padre di Annibale, nell'anno 517 dalla fondazione di Roma. Se per questa parte Orosio pone la fondazione di Roma al 747 (ved. Oros. IV 3.4, 15. 11, 5 s.; cfr. A. Lippold, Orosio. Le storie... I, p. 437-438), la morte di Amilcare cade nel 230 (IV 13, 1 : anno ab urbe condita DXVII Hamilcar dux Carthaginiensiuin ab Hispanis in bello, cum aliud bellum aduersus Romanos clam pararci, occisus est), nel 229 l'uccisione dei legati romani da parte degli Illiri (13, 2: sequenti anno legati Romanorum ab lllvriis interfecti sunt), ed appunto nel 228 il ricorso alla procedura del seppellimento (13, 3 : tertio deinceps anno miseram ciuitatem ...).- Cfr., del resto, già S. Mazzarino, PSC, II, 1, p. 214, contro cui non ha dunque valore la nutazione di A. Momig liano, Quarto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico (Roma 1969), p. 69. - II confronto di Tzetzes con Orosio mi sembra destinato a far anche cadere le riserve di G. De Sanctis, Storia ... IV 2,1, p. 320 n. 866.

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altri termini, che prima della guerra romano-gallica la comparsa del porten tum (di cui resta traccia solo nell'escerto maiano da Cassio Dione) abbia provocato il ricorso ai libri fatales e che dunque questi stessi libri, interpre tando il portentum come indizio di minaccia gallica, a loro volta abbiano prescritto il seppellimento di una coppia di Galli e di una coppia di Greci nel Foro Boario? Si osservi che i singoli elementi {portentum e consultazione dei libri sibillini, consultazione dei libri sibillini e ricorso alla procedura del seppell imento) si connettono in maniera ineccepibile e risultano pienamente fun zionali l'uno con l'altro. Si noti, soprattutto, che essi debbono collocarsi, con esattezza, nello stesso periodo : subito prima dei preparativi di guerra, il portentum e la consultazione dei libri sibillini in Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50 Β.; prima di quegli stessi preparativi, la consultazione dei libri sibillini ed il ricorso alla procedura del seppellimento in Orosio IV 13, 3-4 (il quale, peraltro, si confronta assai bene, da questo punto di vista, con un settore della documentazione parallela)34. Non appena si consideri il comp lesso degli elementi addotti, il collegamento, da noi proposto, mi sembra divenire palmare, con l'avvertenza che si tratta di un collegamento cui dovrà essere attribuito grande rilievo, anche rispetto alla percezione del rito.

34 Settore rappresentato, appunto, da Cass. Dio exc. de sent. 128 Β. = fr. 50 Β. e Zon. Vili 20, 1, il quale interpone addirittura la rivolta dei Sardi tra il seppellimento delle coppie e l'inizio vero e proprio del conflitto. In Orosio, lo scarto cronologico si deduce dalla datazione del seppellimento al 228 (IV 13, 3 : tertio deinceps anno, su cui ved. supra, n. 33) e dalla datazione dell'inizio della guerra al 225 (IV 13, 4-6 : sed obligamentum hoc magicum in contrariimi continuo uersum est; - L Aemilio Cat uh C. Atilio Regulo consultons magna formidine consternatus est senatus defectione Cisalpinae Galliae, cum edam ex ulteriore Gallia ingens aduentare exercitus nuntiaretur, maxime Gaesatorwn, quod nomen non gentis sed mercenariorum Gallorum est. Itaque pennoti consules totius Italiae ad praesidium imperii contraxere uires) in perfetto parallelismo con Zon. Vili 20, 1-2. - Un analogo scarto cronologico, benché assai più breve, si deduce per l'emergenza del seppellimento nel 113, se è vera la ricostruzione da noi proposta infra, p. 83. Sono scarti cronologici che non debbono sorprendere, Se appena si fa attenzione alla natura del rito. In effetti, per la guerra romano-gallica del 225, l'allarme dei Romani ed il loro attestarsi alle frontiere sono documentati fin dal 231 : ved. Poi. II 22, 7-8 (il passo è citato per esteso infra, alla n. 37); cfr., p. es., J. M. Nap, Die römische Republik und das J. 225. Ihre damalige Polemik, Gesetze und Legenden (Leiden 1935), p. 302; ultimam. A. Valvo, // «modus agro rum» . .., p. 186. Se confrontato con questa formulazione di Poi. II 22, 7-8, rispetto alla cronologia del rito non suscita dunque grandi difficoltà neppure Plut. Marc. 3, 6 : τότε τοϋ πολέμου συμπεσόντος.

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5.0. Dobbiamo appunto chiederci : come viene percepito un tale rito nei tre anni in cui le nostre fonti lo registrano? Ed in via prioritaria (nel tentativo di rispondere a questa stessa domanda) : quali sono i meccanismi che ne determinano la messa in atto nel 228, nel 216 e nel 113? 5.1. Per il 228 (messo definitivamente da parte l'incesto della Vestale Tuccia, che Conrad Cichorius aveva addotto come causa)35, mi sembra che l'esame della documentazione disponibile ci abbia permesso, con sufficiente sicurezza - versando in un simile contesto l'escerto maiano da Cassio Dione -, di collegare il seppellimento ad una consultazione dei libri sibillini provocata, a sua volta, da un portentum (il fulmine abbattutosi sul Campidogl io, «nei pressi dell' Apollonion»), che gli stessi libri non tardano ad inter pretare come annuncio di imminente minaccia gallica. Sarebbe ingenuo, ed insieme assurdo, ritenere il fulmine, in quanto portentum, inadeguato (per difetto) al rito che lo segue. In un simile ambito, infatti, ciò che assume importanza e rilievo decisivo non è certo il «signifi cante», quanto piuttosto il «significato»; non il segno, quanto il valore che ad esso si attribuisce. I libri, in un clima di tensione e di paura, interpretano il portentum come indizio di minaccia gallica : minaccia orrenda e ricorrent e, legata ad un «immaginario» ben preciso e mossa da quell'unico popolo che una volta aveva addirittura conquistato Roma36. Negli anni intorno al

35 Cfr. supra, η. 17; cfr. ancora in questo senso, p. es., A. Lippold, Orosio. Le storie .... p. 443. 36 Ved., p. es., le considerazioni svolte da A. Momigliano, Alien Wisdom. The Limits of Hellenisation (Cambridge 1975), p. 64. Si osservi come da parte romana sia caratteristica la nutazione che contro i Galli si combatte fino al loro sterminio totale, e non per la vittoria, ma per la sopravvivenza : ultimarti., a proposito delle guerre galliche di Roma nell'interpretazione di Polibio, E. Gabba, Gaio Flaminio e la sua legge..., p. 161. - Cfr. anche Liv. VII 24, 4-6 (discorso all'esercito del console M. Popilius Laenas nell'anno 350 varr.) : non cum Latino Sabinoque hoste res est, quem uictum armis socium ex hoste facias; in beluas strinximus ferrum; hauriendus aut dandus est sanguis. propulistis a castris, supina ualle praecipites egistis, stratis corporibus hostium superstatis : complete eadem strage campos qua montes replestis; Sali. Iug. 114, 1-2 : per idem temp us aduorsum Gallos ab ducibus nostris Q. Caepione et Cn. Manlio male pugnatum. quo metu Italia omnis contrernuerat. illique et inde usque ad nostram memoriam Romani sic habuere : alia omnia uirtuti suae prona esse, cum Gallis pro salute non pro gloria certari (con il commento di S. Mazzarino, PSC II 1, p. 202-203). - Sulla rappresentazione dei Galli non solo nelle tradizioni storiografiche, quanto piuttosto nella coscienza collettiva dei Romani, mi riservo di tornare diffusamente in altra sede. In questa sede, vorrei solo aggiungere come esista, a Roma, un ben preciso «immaginario gallico», dove i Galli, contro i quali si combatte per la propria salvezza ed il loro sterminio, tendono ad assumere la connotazione, rispetto ai «Romani», di «altro» per eccellenza. Quanto all'uso del termine «immaginario», mi basti l'ovvio rimando a G. Durand, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire (Grenoble

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228, l'emergere di questo clima di «terrore» (τον φόβον) è ben attestato, attraverso Plutarco, sia dai preparativi enormi che i Romani compiono in vista della guerra37, sia dal carattere inaudito del «sacrifìcio» (και τα περί τας θυσίας καινοτομούμενα) cui essi si affrettano a fare ricorso. 5.2. Nel 216 il clima è analogo; è quello stesso clima descritto così bene da Georges Dumézil in rapporto al «terrore religioso» degli anni 218-215: «La succession des défaites prouvant clairement qu'ils (seil., les dieux) ne sont pas satisfaits, la science sacrée procède de saison en saison par des retouches successives, explorant les diverses zones du divin, les divers dieux et groupes des dieux, pour tâcher d'y localiser les points sensibles : il y a quelque chose de pathétique dans cette observation raisonnée, expérimentale, de l'illusoire»38. Nel 216 si volge in prodigiwn (hoc nefas cum... in prodigium tiersum esset) il crimen incesti di cui sono state riconosciute colpevoli due Vestali (Opimia e Floronia), deducendo, sempre dal ricorso ai libri sibillini, sia l'invio a Delfi di Fabio Pittore, sia sacrificia aliquot extraordinaria : inter quae Gallus et Galla, Graecus et Graeca in foro bonario sub terram uiui demissi sunt in locum saxo consaeptum iam ante hostiis humanis, minime Romano sacro*9,

I960) ; cfr. anche 0. Mannoni, Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre Scène (Paris 1969; trad, it., La {unzione dell'immaginario, Bari 1972); ultimam. S. Friedländer, Histoire et psychanalyse (Paris 1975), soprattutto p. 143 ss. 37 Cfr. supra, p. 60 con η. 20. Il clima di terrore, descritto da Plutarco, si confronta bene con Poi. II 22, 7-8 : κατά δε τους καιρούς τούτους Ρωμαίοι, τά μεν άκούοντες τα δε καταμαντευόμενοι το μέλλον, εις φόβους ένέπιπτον συνεχείς και ταραχας έπί τοσούτον ώστε ποτέ μεν στρατόπεδα καταγράφειν και σίτου και τών επιτηδείων ποιεΐσθαι παρασκευάς, ποτέ δέ και τας δυνάμεις έξάγειν έπί τους ορούς ώς ήδη παρόντων είς την χώραν τών πολεμίων, ούδέπω κεκινηκότων εκ της οικείας τών Κελτών. 38 G. Dumézil, La religion romaine . .., p. 458; cfr. già W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People (London 1911), p. 314 ss. - Su taluni aspetti della religiosità romana «au moment des grandes défaites de la deuxième guerre punique», torna da ultimo R. Bloch, Interpretano . . . , p. 32 ss. 39 A questo inciso di Livio è stato dedicato uno specifico contributo da parte di P. Fabre, «Minime Romano sacro». Note sur un passage de Tite-Live et les sacrifices humains dans la religion romaine, in REA, XLII, 1940 (Mél. Radet), p. 419 ss., secondo la cui interpretazione minime Romano sacro dovrebbe rapportarsi anche ad imbutum, e non solo a hostiis humanis: in tal modo, diverrebbe contrario «aux traditions religieuses, à la liturgie romaine» non il sacrificio umano in quanto tale, ma il sacrificio umano con spargimento di sangue. Una simile interpretazione, però, isolando il passo di Livio, non tiene conto dei testi paralleli da noi addotti supra, alla n. 13, dove l'estraneità del rito, rispetto a Roma, appariva globale e senza alcun rapporto con le modalità del «sacrificio»; del resto, il seppellimento delle due coppie non implica in nessun modo spargimento di sangue, in quanto, secondo una tradizione

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imbutwn. Ancora una volta, si deve espiare un fatto portentoso, carico di valenze negative che coinvolgono nel loro complesso l'intera comunità cittadina40. Ancora una volta, dunque, gli dei debbono essere placati. 5.3. Si giunge al 114. Nel racconto di Plutarco, tre Vestali (Aemilia, Licinia e Marcia) sono accusate di incesto e riconosciute colpevoli. Il fatto non tarda ad apparire δεινόν (της δε πράξεως δεινής φανείσης). Si decide, allora, il ricorso ai libri, che interpretano l'evento come annuncio di «sven tura» - di quale «sventura» avremo modo di discutere in seguito41 -; quindi, αποτροπής ένεκα τοϋ έπιόντος, prescrivono il seppellimento, nel Foro Boar io, di una coppia di Galli e di una coppia di Greci. È caratteristico che tutto, di nuovo, abbia inizio da un fulmine : il fulmine che colpisce la vergine Helvia mentre cavalca, provocando una prima consultazione oracol are;che ora, nel 1 14, lo scandalo sembri come investire di rimando anche personaggi eminenti dell'ordine equestre42. Assai più caratteristico, comunque, per il 216 ed il 113, è un elemento ulteriore, il quale - benché finora apparentemente sfuggito all'attenzione nella nostra prospettiva sembra destinato ad assumere il massimo rilievo. Si osservi che nel 216 e nel 113 non è l'incesto delle Vestali (semplice, seppur gravissimo nefasY* a mettere in atto, di per sé, la consultazione dei libri e poi la procedura del seppellimento; quanto, piuttosto, il fatto che questo stesso nefas, rispettivamente, in Livio si volga in prodigium ed in Plutarco appaia δεινόν44: il fatto, in altri termini, che in quegli anni ed in connessione concorde, le coppie debbono essere sepolte mentre sono ancora in vita (cfr. già G. De Sanctis, Storia... IV 2,1, p. 319 n. 865); al riguardo, e sulla percezione del seppellimento come atto di consegna, ved. infra, § 9. 1-4. 40 Per le Vestali mi basti, da questo punto di vista, il rimando a J. Scheid, Le délit religieux à la fin de la république et sous le haut-empire (in questo stesso volume), p. 1 17 ss. 41 Cfr. infra, § 14.1. 42 Ved. Plut. q.R. 83 (284 B); lui. Obs. 37 : responsum infamiam uirginibus et equestri ordini portendi, quia equi ornamenta dispersa erant: très uno tempore uirgines Vestales nobilissimae cum aliquot equitibus Romanis incesti poenas subierunt; cfr. Ascon. in Mil., p. 39-40 Stangl = p. 45-46 Clark; Cass. Dio XXVI fr. 87 Boissevain; Liv. per. LXIII; Oros. V 15, 20-22; per ulteriore documentazione, C. Nicolet. L'ordre équestre à l'époque républicaine, II (Paris 1974), p. 10741075, a proposito di L. Vetutius (o Veturius), su cui ved. anche T. P. Wiseman, New Men in the Roman Senate (Oxford 1971), p. 18. 43 Cfr. implicitamente F. Guizzi, Aspetti giuridici del sacerdozio romano. Il sacerdozio di Vesta (Napoli 1968), p. 143-144; inoltre, p. es., A. Guarino, Studi suU'«incesto», in ZSS, LXIII, 1943, p. 217 ss. - Sul valore di stuprum in Liv. XXII 57, 2-3, è tornato da ultimo E. Flores, Latinità arcaica e produzione linguistica (Napoli 1978), p. 50 ss. Cfr. supra, T. Cornell, p. 27 ss. 44 Rimando, ancora una volta, a Liv. XXII 57, 4 : hoc nefas cum inter tot, ut fit, clades in prodigium uersum esset, decemuiri libros adire iussi sunt; ed a Plut. q.R. 83 (284 B) : τής δέ

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con altri elementi, sia in Livio sia in Plutarco, l'incesto delle Vestali sembri assumere valenze più estese ed essere percepito non solo nell'ordine del nefas - ordine che gli è del resto connaturato -, quanto piuttosto in quello del prodigium : l'unico che nei tre casi presi in esame sembri permettere (come tale) il ricorso ai libri sibillini45. 6. Il cerchio in qualche modo si chiude. Se sono nel vero le conside razioni che abbiamo svolto, la procedura del seppellimento (nei tre anni in cui essa è documentata) si connette sempre a riti espiatori, prescritti dai libri sibillini in seguito alla comparsa di portento.. Possiamo ritenere questa una prima conclusione, ed una prima conclusione tanto più valida non appena venga preso in esame il campo semantico coperto dal rito. Livio colloca un tale rito tra i sacrificia (benché tra sacrificio, aliquot extraordinar ia); ne indica lo scopo nel tentativo di riconquistare la pace con gli dei (placatis satis, ut rebantur, deis); rispetto alle vittime, parla esplicitamente di hostiis humanis46. Anche per Plutarco si tratta senz'altro di una θυσία : l'atto è quello di θύει,ν ανθρώπους, benché Plutarco, sacerdote di Delfi, mostri di ritenere che una simile θυσία, inusitata e barbara, non si offre a dei quanto, piuttosto, a daimones; il fine, ancora una volta, è quello espiatorio47. Più tardi, i cristiani Minucio Felice ed Orosio si attesteranno volentieri (e polemicamente) su questo stesso versante interpretativo, parlando di nuovo ed in modo esplicito di sacrificia™.

πράξεως δεινής φανείσης, έδοξεν άνερέσθαι τα Σιβύλλεια τους ιερείς. Tali testimonianze valgono, peraltro ed in maniera definitiva, contro la tesi più generale di G. Wissowa, Vestalinnenfrevel, in ARW, XXII, 1923-24, p. 201 ss. (cfr. Id., in Roscher, Lex. VI, 1925, coli. 260-261), secondo cui la pena riservata alle Vestali colpevoli di incesto, vale a dire il loro supplizio per seppellimento, andrebbe sempre intesa come espiazione di un prodigio; su questa linea, p. es., già A. BouchéLeclerq, in DACL III 1 (1900) p. 33. Diversam., e contro questa tesi, mi sembrano conclusive le osservazioni di G. Koch, RE, Vili, A 2 (1957), coli. 1747-1748, condivise ora da H. Hommel, Vesta und die friihrömische Religion, in ANRW, I, 2 (Berlin-New York 1972), p. 405 n. 44; cfr. del resto già V. Groh, / sacrifici umani nell'antica religione romana, in Athenaeum, XI, 1933, p. 244. 45 Sulla connessione tra comparsa del portentwn e ricorso ai libri sibillini, ved. la letteratu ra cit. supra, alla n. 29. 46 Liv. XXII 57, 6-7. 47 Per θυσία, Plut. Marc. 3, 5; per θύειν ανθρώπους, q.R 83 (283 F); per i daimones ed i sacrifici umani nel pensiero di Plutarco, ved. ultimam. F. E. Brenk, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch's Moralia and Lives (Leiden 1977), p. 48 ss. - I daimones di Plut. Marc. 3, 4 sono apparsi «une invention du savant Plutarque» a G. Dumézil, La religion romaine . . . , p. 436. 48 Oros. IV 13, 3 : sacrilegis sacrificiis; Min. Fel. Oct. 30, 4 : Romani Graecum et Graecam, Gallum et Gallam sacrifica uiuentes obruere.

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7. Sulla base del dossier preso in esame, il seppellimento, dunque, sembrerebbe assumere senza difficoltà la caratteristica di sacrificio umano a fini espiatori. Tuttavia, una simile caratteristica può ritenersi (in quanto tale) necessaria e sufficiente ad esaurire nel loro complesso tutti gli aspetti del rito? In maniera più esplicita : questa caratteristica, che ormai possiamo ritenere sicura per gli anni 228, 216 e 113, basta di per sé ad escludere senz'altro quella seconda interpretazione che pure è stata avanzata e che vede, nella sepoltura delle due coppie, una morte rituale, volta all'annient amento simbolico delle due stirpi? Non appena si esaminino alcune compon entidel rito o, meglio, alcune componenti di quel sistema complessivo di segni in cui il rito si esprime e trova la sua efficacia, diviene subito chiaro perché, ancora di recente, questa seconda interpretazione sia stata accolta con tanto favore49. 8. In primo luogo, la presenza delle coppie : come fu osservato già da lungo tempo, attraverso la coppia si tende al coinvolgimento di quella stirpe di cui la coppia stessa viene intesa come integralmente rappresentativa50. 9.0. In secondo luogo, il modo di dare la morte : quel ricorso alla sepoltura in cui si è voluto vedere una (fittizia) presa di possesso del suolo e che già Tzetzes, da parte sua, confrontava in particolare con lo sventurato destino degli Etoli in Daunia51. A Roma, però, la «funzione» del seppelliment o è diversa : attraverso il seppellimento, la coppia di Galli e la coppia di Greci, indicative e rappresentative dei due ethne nel loro complesso, sono espulse simbolicamente e materialmente dal mondo dei vivi. Si assiste all'emergere di una frattura, alla creazione cosciente di una polarità evidentissima : è attraverso il seppellimento, infatti, che entrambe le coppie

49 Cfr. supra, n. 10. 50 A questo proposito, restano ancora fondamentali le osservazioni di Fr. Schwenn, Die Menschenopfer. .., p. 151-152; cfr. anche, per l'inserzione in un simile contesto dell'obligamen· turn magician di Orosio e dell'interscambiabilità delle coppie in Plinio, C. Bémont, Les enterrés vivants du Forum Boarium .... p. 137 con n. 3. 51 Tzetz. in Lycophr. Alex. 602 con 1056 (i testi sono riportati per intero supra, alla η. 24). Il confronto, proposto da D. Briquel, Les enterrés vivants. . . , p. 74 ss., è dunque già presupposto in Tzetzes, benché lo stesso Briquel sembri non essersene accorto citando lo scolio ad Alex. 602 non nella più distesa versione originale, ma in quella abbreviata che ne ha dato Boissevain come Cass. Dio XII fr. 47, dove è stato eliminato ogni precedente riferimento ai Daunii.

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entrano nel mondo dei morti e si intendono ad esso consegnate52. Da un simile punto di vista, già i pochi esempi (del resto notissimi), che prendere mo in esame, bastano a mostrare, da soli, come questo rito - che coinvolge la coppia di Galli e la coppia di Greci e la cui provenienza straniera veniva ritenuta senz'altro indiscutibile - anche per quanto riguarda la sepoltura si integri nel migliore dei modi nell'ambito del contesto cittadino che ad esso ha fatto ricorso. Nella sua caratteristica di consegna al mondo sotterraneo ed alle divinità ad esso preposte53, la morte per seppellimento, infatti, si presenta a Roma come un «tipo» di morte assolutamente specifico e - se ci fosse bisogno di aggiungerlo - certo non casuale. 9.1. Il primo confronto che sorge spontaneo, suggerito com'è dalla stessa terminologia liviana54, è quello (a prima vista banalissimo) con la morte delle Vestali condannate per incesto. Come la coppia di Galli e la coppia di Greci vengono sepolte vive nel Foro Boario all'interno di un cubicolo sotterraneo (sub terram . . . in locum saxo consaeptum), così la Vestale colpevole viene fatta scendere in un ambiente interrato nei pressi della porta Collina: ambiente pronto ad accoglierla con un letto, una

52 Per la rappresentazione del mondo dei morti a Roma, soprattutto F. Bömer, Ahnenkult und Ahnenglaiibe im alten Rom, in ARW, Beiheft, 1, 1943; G. Dumézil, La religion . . ., p. 370 ss. Inoltre da ultimi, p. es., Κ. Latte, Römische Religionsgeschichte, cit., p. 98 ss. con la letteratura precedente ivi cit., a p. 100 η. 2; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman World (London and Southampton 1971), p. 33 ss. - Vari aspetti di questa problematica sono stati anche toccati da J. Scheid, «Contraria facere» : la morte come rovesciamento, e da J. Maurin, «Funus» et rites de séparation, nella tavola rotonda su «Aspetti dell'ideologia funeraria nel mondo romano. Napoli 18-19 Aprile 1979» (in corso di stampa). 53 Una suggestione in questo senso è avanzata (ma senza addurre alcun confronto) da C. Bémont, Les enterrés vivants du Forum Boarium . . . , p. 136-137, che parla di «consécration des victimes à des divinités infernales»; fondamentale, anche dal nostro punto di vista, la citazione (a p. 137, n. 5) di Fest., p. 27 Lindsay : altana ab altitudine sunt dicta, quod antiqui diis superis in aedificiis a terra exaltatis sacra faciebant; diis terrestribus in terra; diis infernalibus in effossa terra; cfr. anche Serv. in Aen. Ili 134: quidam aras superorum deorum uolunt esse, medioximorum id est marinorum focos, inferorum nero mundos. 54 Al demissi sunt di Liv. XXII 57, 6 corrisponde per la Vestale il demitteretiir di Plin. ep. IV 11, 9: Quin edam cum in illud subterranewn cubiculwn demitteretiir haesissetque descendenti stola uerdt se ac recollegit. Al defoderunt e al defossos, rispettivamente di Oros. IV 13, 3 e di Plin. n. h. XXVIII 12, corrisponde, sempre per il seppellimento delle Vestali, l'uso dello stesso verbo in Ov. Fast. VI 457; Liv. Vili 15, 8; Oros. IV 2, 8; Plin. ep. IV 2, 7; Suet. Dom. 8, 4. Al κατορυγέντας di Plut. q.R. 83 (284 C) e al κατωρύγησαν di Zon. Vili 19, 9, corrisponde per le Vestali il κατώρυξαν di Dion. Hal. Vili 89, 5 e IX 40, 3. - Per tali corrispondenze, ved. anche C. Bémont, Les enterrés vivants du Forum Boarium ..., p. 135-136.

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coperta, una lampada accesa, alcune scorte alimentari55. Se ancora vanno esaminati (o forse, piuttosto, se meritano ancora attento riesame) numerosi aspetti, relativi da un lato all'esecuzione della Vestale e connessi dall'altro allo stesso statuto del sacerdozio56, si osservi comunque che il tipo di morte appare destinato a connotarsi (già di per sé) in maniera assolutamente emblematica. In quanto consacrata a Vesta ο anzi, meglio, in quanto «di Vesta»57, la Vestale colpevole (o presunta tale) non può essere uccisa per mano della città; attraverso il seppellimento essa viene dunque consegnata al mondo dei morti, il quale da parte sua è come costretto necessariamente ad accoglierla. La coperta, la lampada accesa, le scorte alimentari dal chiaro valore simbolico, possiedono una semplice ed evidentissima funzione : è soprattutto attraverso queste scorte alimentari, questa lampada accesa, questa coperta, che si rende manifesta (e si enfatizza), da parte della città, la risoluta (e quasi paradossale) assenza di ogni volontà di uccidere. L'atto tende a connotarsi come atto di consegna, che il pontefice massimo compie ed accompagna con «preghiere segrete»58. Si noti che queste «preghiere segrete», pronunciate dal pontefice massimo, a livello funzionale trovano un serrato parallelo nella precatio con cui il magister del collegio dei XVuiri a sua volta accompagna (secondo la testimonianza di Plinio) il seppellimento della coppia di Galli e della coppia di Greci59. Si noti ancora che come quest'ultimo seppellimento sembra richiedere sacrifici espiatori nel mese di novembre, così anche il pontefice massimo celebra ogni anno, sul luogo di sepoltura delle Vestali, una cerimonia di purificazione60. 55 Ved. soprattutto Plut. Nutria 10, 9 con il commento, per le scorte alimentari, ώσπερ άφοσιουμένων το μη λιμω δυχφθεφειν σώμα τους μεγίσταις καθιερωμένον άγι,στείαις; inoltre Plut. q.R. 96 (286 F). - Cfr. le parole di Creonte, e la sua descrizione del seppellimento che sarà riservato ad Antigone, in Soph. Ant. 773 ss. Su questo testo ed i problemi ad esso relativi, conto di tornare a parte. 56 Cfr. per ora F. Guizzi, Aspetti giuridici ..., p. 155 ss., con giuste riserve sull'ipotesi avanzata da P. Lambrechts, Vesta, in Latomus, V, 1946, p. 324; la nostra interpretazione, pur fondandosi su basi assolutamente diverse, non si oppone a quella già fornita da G. Giannelli, // sacerdozio delle Vestali romane (Firenze 1913), p. 80. 57 Per la procedura della captio, Geli. I 12, soprattutto 11 : ut earn pontifex maxim us capiat eaque Vestae fiat; al riguardo, cfr. p. es. H. J. Rose, De virginibus Vestalibus, in Mnemosyne, LTV, 1926, p. 442 ss.; C. Koch, RE, Vili, A, 2 (1957), col. 1734 ss.; B. Gladigow, Condictio und Inauguration. Ein Beitrag zur romischen Sakralverfassung, in Hermes, XCVIII, 1970, p. 369 con nn. 2 e 5. 58 Plut. Ν urna 10, 12. 59 Plin. η. h. XXVIII 12; cfr. infra, p. 85. 60 Ved. Plut. q.R. 96 (287 A); l'identificazione di questa cerimonia con la parentatio, «che il calendario di Filocalo faceva iniziare il 13 febbraio», nei termini in cui essa è proposta da

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9.2. Le analogie, da noi osservate, restano evidentemente analogie funzionali, mentre qualsiasi ulteriore rapporto di dipendenza tra i due seppellimenti (come abbiamo cercato di dimostrare) deve essere senz'altro escluso. Che poi il seppellimento, a Roma, possa percepirsi come tramite ed il tramite più diretto - per gli dei Mani e Tellus, risulta assicurato anche per via diversa. A questo proposito, richiamo l'attenzione su di un testo peraltro assai noto : nel caso di una deuotio involontaria (in altri termini, nel caso che il detto tus sia stato scelto dal comandante), nella formulazione liviana, si is homo qui deuotus est moritur, probe factum uideri; ni moritur, turn signum septem pedes al turn aut maius in ter mm defodi et piaculum caedi; ubi illud signum defossum erit, eo magistratum Romanum escendere fas non esse61. Se dunque il deuotus - scelto dal comandante (consul, dictator o praetor) ex legione Romana scripta - sopravvive alla battaglia, se costui scampa alla morte, deve essere sepolto un signum sostitutivo, un signum di grandezza naturale che lo rappresenti ed insieme ne prenda il posto. Evidentemente, l'atto è di nuovo un atto di consegna, eseguito ora attraver so un sostituto funzionale62. Le divinità, destinatane del signum, non posso no essere se non quelle cui, fin da principio, il deuotus stesso doveva intendersi destinato: vale a dire, gli dei Mani e Tellus. Come per le due coppie e come per le Vestali, alla procedura del seppellimento viene fatto seguire, ancora una volta, un sacrificio espiatorio (piaculum caedi). 9.3. Sempre in un simile contesto (sebbene forse in maniera più indiretta ed in qualche modo diversa), si inserisce ed allo stesso tempo si illustra quello che potrebbe definirsi un tipo particolare di deuotio : il suicidio di M. Curtius. Se M. Curtius, nella tradizione liviana63, si sacrifica

F. Guizzi, Aspetti giuridici. . . , p. 157, non ha evidentemente alcuna giustificazione, come a questo proposito non si giustifica neppure il rimando a K. Latte, Römische Religionsgeschichte, p. Ill e n. 2. 61 Liv. Vili 10, 12, su cui ultimam. M. A. Cavallaro, Duride, i «Fasti Cap.» e la tradizione storiografica sulle «devotiones» dei Decii, in ASAA, XXXVIII, 1976, p. 280-285, con letteratura ivi cit., p. 281 η. 1. 62 Per l'esistenza, a Roma, di sostituti funzionali (p. es., nel caso notissimo del rito degli Argei), mi basti il rimando a G. Capdeville, Substitution des victimes dans les sacrifices d'animaux à Rome, in MEFRA, LXXXI 1971, p. 290-291; ved., del resto, già A. Piganiol, Recher ches sur les jeux romains (Strasbourg-Paris 1923), p. 126 a proposito dei munera. 63 Liv. VII 6, 1-6, con datazione all'anno 362 (varr); cfr. Dion. Hal. XIV 11, 1-5; Val. Max. V 6, 2. -La. saga di Marcus Curtius e le sue varianti (riducibili in definitiva a tre : quella «romana», quella «sabina» e quella del puteal) sono diffusamente esaminate da J. Poucet, Recherches sur la légende sabine des origines de Rome (Kinshasa 1967), p. 241 ss., i cui tentativi di sostenere Γ« antériorité de la version sabine» rispetto alla «romaine» mi sembrano comunque vani. Da

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gettandosi a cavallo ed in armi nella voragine che si è aperta nel Foro (abisso immenso, profondissimo, incolmabile per mano d'uomo), è emble matico che in una tradizione parallela questa voragine si trasformi, a sua volta, in un vero e proprio mancamento di terra (in eo loco dehisse terrain), destinato a scomparire ed a richiudersi solo dopo aver inghiottito e sepolto l'eroe (eo facto, locum coisse atque eius corpus diuinitus humasse)64. Altrettan to emblematico, sempre in questa stessa tradizione, è il destinatario del rito : un dio che, pur nell'incertezza del testo corrotto65, deve comunque ricollegarsi al mondo dei Mani : quel medesimo mondo verso cui, anche in Livio, si volgeva M. Curtius in patentes terrae hiatus66. Gettandosi nell'abisso, M. Curtius si offre come postillo (vittima umana espressamente richiesta)

un lato, appare infatti assurdo ritenere la versione «sabina» come la più antica solo perché essa ricorre già in Calpurnio Pisone (fr. 6 Peter); ad altro proposito, ma in rapporto ad un tentativo dello stesso segno, ved. A. Fraschetti, Annalistica, «mitologia» e studi storico-religiosi, in DdA, IX-X, 1976-77, p. 604-605, D'altro lato, la connessione, già stabilita da Ps. Plut. Parai, min. 5, tra la saga di M. Curtius e la leggenda di Anchouros, figlio di Mida - con citazioni, rispettivamente, dagli Italika di Aristide (FGrHist 286 F 1 1) e dalle Metamorphoseis di Callistene (FGrHist 124 F 56) -, non mi sembra tale da permettere di dedurre immediatamente la derivazione della prima dalla seconda, con un semplice adattamento dei «détails à la mentalité romaine ». Si osservi - e mi sembra di per sé indizio importante - che al riguardo si è potuto sostenere anche l'esatto contrario : F. Jacoby, FGrHist, III A, Kommentar, p. 377. - Più equili brato, p. es., W. Soltau, Die Anfänge der römischen Geschichtsschreibung (Leipzig 1909), p. 86-87. - Sulla linea di Poucet, cfr. già S. Reinach, L'origine du Marsyas du Forum, in Klio, XIV, 1915, p. 326. L'anteriorità della versione che Poucet definisce «romana», in rapporto a quella «sabina», è stata sostenuta più in genere da A. Schwegler, Römische Geschichte I (Tübingen 1853), p. 484 η. 2; Münzer, RE, IV, 2 (1901), col. 1865; Η. Bardon, La littérature latine inconnue, I (Paris 1952), p. 104. - Sulla terza versione, quella del puteal, ved., p. es., J. Bayet, Histoire politique . .., p. 48. - Precedente letteratura, sino al 1946, in S. Mazzarino, Diz, ep. IV (1949), p. 339. 64 Varr. de I. L V 148, 2-3 (= Procilius fr. 1 Peter) : a Procilio relatum in eo loco dehisse terram et id ex s.c. ad aruspices relatum esse; responsum deum Manium postilionem postulare, id est ciuem fortissimwn eo demitti. Turn quendam Curtium uirum fortem armatum ascendisse in equum et a Concordia uersum cum equo eum praecipitatum [...].- Per la figura e la datazione di Procilius, ved., p. es., H. Peter, HRR1 I (Lipsiae 1914), p. CCCLXII-CCCLXIII; M. Schanz C. Hosius, Geschichte der römischen Literatur4, in Handbuch der Altertumswissenschaft, VIII, 1 (München 1927), p. 323-324; H. Bardon, La littérature . . ., p. 249; Κ. Ziegler, RE, XXIII, 1 (1957), coll. 68-69; ultimam. T. P. Wiseman, New Men. . . , p. 254. 65 L'emendamento di deum t Manto in deum Manium (accolto supra, alla n. 64 nella citazione del frammento di Procilius) fu proposto per la prima volta dal Laetus; cfr. anche J. Collait, Varron, de lingua Latina, livre V (Paris 1954), p. 240. 66 Li ν. VII 6, 4 : silent io facto, templa deorum immortalium, quae foro imminent, Capitoliumque intuentem et manus nunc in caelum, mine in patentes terrae hiatus ad deos manes porrigentem, se deuouisse.

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ed allo stesso tempo, mentre si precipita nell'abisso, fa opera di autoconseg na. Solo dopo averlo sepolto, quella zona di terra senza fondo torna ora alla sua compattezza originaria (se si vuole, al suo stato di natura), appron tandoper lui e per la gens Curtia una sorta di tomba monumentale {eius corpus diuinitus humasse ac reliquisse genti suae monumentum)61 . 9.4. Percezione, dunque, questa del seppellimento, che si integra a pieno titolo in ambito romano : nel senso di una consegna (o eventualmente di un'autoconsegna) al mondo dei morti e alle sue divinità. Se colgono nel vero le considerazioni che abbiamo svolto e risultano pregnanti i confronti da noi addotti (confronti che si sono limitati, ripetiamo, solo ai casi di «vittime» umane ο di sostituti di «vittime» umane), possiamo ritenere sicura la seguente conclusione : il rito, che coinvolge la coppia di Galli e la coppia di Greci, anche da un simile punto di vista è destinato a perdere ogni carattere «anomalo» rispetto all'ambito cittadino che ad esso fa ricor so. Si noti, inoltre, che questa del seppellimento è una percezione non solo integrata, ma anche specifica; diversa, dunque, da altri tipi di morte che possono eventualmente riservarsi, da parte romana, a nemici ed a prigionier i di guerra68. 10. Per la coppia di Galli e la coppia di Greci, il seppellimento però non basta da solo a conferire efficacia al rito. Perché il rito risulti efficace, perché lo stesso atto del seppellimento possa esplicare in qualche modo tutte le sue potenzialità, esso viene accompagnato (già lo abbiamo visto)69 67 Varr. de l. L V 148, 3 (= Procilius fr. 1 Peter). - Per monumentum nel senso di edificio commemorativo ed allo stesso tempo edificio tombale («memorial») - l'unico valore che in questo caso mi sembri pregnante - ved. la ricchissima documentazione parallela desumibile da Th. 1. L Vili, col. 1483. - Per postillo, cfr. Arn. adu. nat. IV 31; Cic. de har. resp. X 20. Caratteristiche le offerte ricordate, dopo l'atto di autoconsegna e quando la terra si è ormai ricomposta, in Liv. VII 6, 5 : donaque ac fruges super eum a multitudine uirorum ac mulierum congestas; cfr. Val. Max. V 6, 2 : super quem imitierst eines honoris gratia certatim fruges iniecerunt; Dion. Hal. XIV 11, 5: έπί δέ αύτώ πολλά μέν ίερεΐα, πολλοί δε καρποί, πολλά δε χρήματα, πολύς δέ κόσμος έσθήτος, πολλαί δέ άπαρχαί συμπασών τεχνών δημοσία κατά του χάσματος έρρίφησαν και αύτίκα ή γή συνήλθεν. 68 Al riguardo, mi basti il rimando, da un lato, alla sorte dei 358 Tarquiniesi medio in foro... uirgis caesi ac securi percussi nel 354 (varr.) (Liv. VII 19, 1-3; cfr. in proposito gli emblematici dubbi avanzati da G. De Sanctis, Storia. . . II, Milano-Torino-Roma 1907, p. 255); d'altro lato, ai trecento, tra senatori e cavalieri, sacrificati da Ottaviano, dopo la conquista di Perugia e nel quarto anniversario della morte di Cesare, ad aram diuo Iulio extnictam (Suet. Aug. 15; tutta la documentazione ulteriore è raccolta da S. Weinstock, Divus hdius, Oxford 1971, p. 398-399 con n. 9). 69 Cfr. supra, p. 73.

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da una «formula di preghiera», da una precatio la cui recitazione deve essere compiuta dal magister del collegio dei XVuiri (XVuiri, naturalmente, ai tempi di Plinio). A detta di Plinio, è proprio in questa «formula di preghiera», in questa precatio, che risiede l'efficacia del rito : cuius sacri precationem, qua solet praeire XVuirum collegii magister, si quis legai, profecto uim carminwn fateatur. Una precatio, inoltre, tanto più efficace quanto più i suoi effetti sono stati immediatamente percepibili e possono cogliersi, sempre a detta di Plinio, ormai da ottocentotrent'anni, vale a dire fin dai tempi della fondazione : omnia ea adprobantïbus DCCCXXX anno rum euentibus10. Evidentemente, per Plinio, questi effetti debbono essere visti, da un lato, nella sconfitta dei nemici, nello sterminio e nell'annientamento che consegue dal rito; d'altro lato, nella salvezza di Roma, nella sua aeternitas, che è destinata a risultarne come parallelamente garantita71. Da un simile punto di vista, mi sembra importante e caratteristico che la sepoltura, in Plinio, non coinvolga solo la coppia di Greci (l'unica di cui si parli in modo esplicito), ma possa essere eventualmente estensibile anche ad altre gentes (a quelle gentes, cum quibus turn res esset), continuandosi nella sua testimo nianzafino al I secolo dell'età imperiale {edam nostra aetas iddii)12. 11. Si osservi - e mi sembra punto di grande rilievo - che nell'ambito delle fonti che si riferiscono al seppellimento l'interpretazione di Plinio

70 Plin. n.h. XXVIII 12; la fonte del paragrafo è stata individuata in Vairone da Fr. Münzer, Beiträge zur Quellenkritik der Naturgeschichte des Plinius (Berlin 1897), p. 177; cfr. W. Kroll, RE, XXI, 1 (1951). col. 377. 71 Per Xaeternitas di Roma, motivo già presente in età ellenistica, mi basti il rimando a S. Mazzarino, PSC, II, 1, p. 85 con II 2, p. 386-387; cfr., p. es., C. Koch, Roma aeterna, in Gymnasium LIX 1952, p. 128 ss. e p. 196 ss. = Id., Religio. Studien zu Kult und Glauben der Römer, herausgegeben von O. Seel (Nürnberg 1960), p. 142 ss. 72 Da questo punto di vista, trova la sua più logica spiegazione anche Suet. Calig. 29,8 (Gailis Graecisque aliquot uno tempore condemnatis, gloriabatur Gallograeciam se subegisse), nel senso che Caligola «assurément, jouait sur cette équivoque»: J. Gagé, Huit recherches sur les origines italiques et romaines (Paris 1950), p. 58 n. 1. - La tesi più generale di Gagé (ripresa anche in Apollon romain cit., p. 245), secondo cui alla base della scelta dei due ethne sarebbe un fraintendimento di Gallograeci in quanto traduzione del greco Galatai, suscita molte e notevoli difficoltà; ved., p. es., G. De Sanctis, Storia... IV 2, p. 319 n. 865, e le riserve di J. Heurgon, Journal des savants Juillet-Septembre 1956, p. 101, di cui non condivido comunque le critiche verso la «perspective purement romaine» avanzata da Gagé, nel senso che in questa prospettiva diventerebbe incomprensibile, a giudizio di Heurgon, «l'association de victimes grecques et gauloises dans un même sacrifice».

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riveste, nel suo complesso, carattere in certo modo anomalo. Qui non si tratta di un sacrificio straniero e barbaro, come esso era apparso a Livio e a Plutarco; ma di un rito perfettamente integrato, di un rito consuetudinario che l'autore mostra di ritenere antichissimo, facendolo addirittura risalire allo stesso anno della fondazione. Da un simile punto di vista, mi sembra ancora notevole un altro fatto : che parallelamente, in Plinio, non si parli mai di «sacrificio» umano e di «vittime» umane; che il rito, di conseguenza, non sia assolutamente percepito nell'ordine del sacrificio. La precatio, pro nunciata dal magister del collegio dei XVuìri (prima, dei Xuiri), rende efficace l'atto di consegna, intendendo consegnare attraverso le coppie quei medesimi popoli di cui esse sono viste come integralmente rappresentative. Le coppie vengono quindi sepolte : sono costrette di necessità ad abbando nare il mondo della luce, il mondo dove abitano i vivi. Le accolgono le tenebre; il mondo dei morti le riceve in consegna, così come esso deve accogliere e ricevere in consegna le Vestali condannate nel cubicolo sotter raneo alla porta Collina, il deuotus sopravvissuto attraverso il signum che lo sostituisce, M. Curtius postillo che a cavallo ed in armi si precipita nel mancamento di terra ed adempie in tal modo al responso degli oracoli. 12.0. Nella testimonianza di Plinio, il rito del seppellimento delle coppie (vera e propria «morte rituale») sembra dunque mantenere tutte le sue connotazioni di ordine annientatorio; potremmo aggiungere, anzi, che questa stessa testimonianza appare destinata a dilatarle nella misura in cui le coppie non sono più fisse, divenendo invece sostituibili in rapporto alle diverse ed eventuali necessità del momento. Per gli anni in cui il rito è documentato, si osservi che tanto nel 228 quanto nel 216 la sua emergenza si connette, rispettivamente, ad un pericolo di guerra ο a uno stato di guerra con popolazioni celtiche. 12.1. Nel 228 la minaccia muove da Boi ed Insubri alleati con Gesati. 12.2. Nel 216 popolazioni celtiche sono attive contro Roma73. Per l'aspetto che ci interessa in questa sede, si tratta di una presenza che non

73 La rivolta di Boi ed Insubri aveva addirittura preceduto l'arrivo di Annibale in Italia : ultimam., p. es., D.Proctor, Hannibal's March in History (Oxford 1971), p. 52 ss. - Si noti ancora che il uer sacrum, proclamato nel 217, avrà luogo solo nel 195, dopo il trionfo di M. Claudius Marcellus de Galleis Insubribus nel 196 (Uv. XXXIII 37, 10; /./. XIII 1, p. 78-79 con p. 552; ved. Broughton, MRR, I, p. 335) : un punto di notevole importanza per il nostro punto di vista e già sottolineato a suo tempo da G. De Sanctis, Storia... IV 2, 1 p. 319.

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può essere sottovalutata ο ritenuta marginale. Il suo rilievo, anzi, può essere illustrato in rapporto ad un avvenimento parallelo all'episodio della sepol tura, in quanto anch'esso di ordine strettamente rituale : appena un anno prima (nel 217), in occasione del uer sacrum i Galli sono citati, insieme ai Cartaginesi, nella formula di richiesta che il pontefice massimo ritiene necessario debba essere avanzata davanti all'assemblea popolare : si chiede di poter ricorrere al uer sacrum, rito anch'esso ormai da tempo inusitato74, e si esplora il campo del divino nel senso proposto da Georges Dumézil, non solo per la guerra {duellum) che si combatte contro i Cartaginesi, ma anche per ciascuna di quelle {quaeque duella) che si vanno compiendo contro popolazioni celtiche, le quali cis Alpes s tint75. 12.3. Da un simile ambito sembrava distaccarsi solo il 113, e distac carsinel modo più netto, tanto che si è pensato di poter sollevare dubbi sulla testimonianza di Plutarco (l'unica relativa a questo terzo anno)76. Per il 113, infatti, la causa dell'emergenza del rito appariva esclusivamente di ordine portentoso, connettendosi all'incesto di tre Vestali (Aemilia, Licinia e Marcia). Assenza totale, dunque, nel 113, di un pericolo di guerra ο di uno stato di guerra con popolazioni celtiche? Emergenza del rito, nel 113, solo in seguito ad un portentum, benché un portentum di gravita eccezionale, come poteva essere l'incesto di tre Vestali? Rottura, per quell'anno, della concate nazione che abbiamo cercato di stabilire e che, se da un lato sembra connettere il seppellimento alla comparsa di portenta, non manca d'altro lato (nel 228 e nel 216) di inserire i due seppellimenti nell'ambito di una minaccia gallica (solo paventata nel 228, nel 216 senz'altro presente accanto a quella cartaginese)? A me sembra che una simile concatenazione debba essere mantenuta e nel tentativo di chiarire l'emergenza del rito nel 113 richiamo una serie di episodi della massima importanza: essi si dislocano dal 115 al 110 e scandiscono la politica estera di Roma, nel penultimo decennio del II

74 Si osservi che quello del 217 è l'unico uer sacrum attestato, a Roma, in età storica: J. Heurgon, Trois études sur le ver sacrum (Bruxelles 1957), p. 36 ss.; cfr. W. Eisenhut, RE, XV, A (1955), col. 912 ss. 75 Liv. XXII 10, 2-3 Walters-Conway : «uelitis iubeatisne haec sic fieri? si res publica populi Romani Quiritiwn ad quinquennium proximum, sicut uelim (uou)eamque, salua semata erit hisce duellis, quod duellum populo Romano cum Carthaginiensi est quaeque duella cum Gallis sunt qui cis Alpes sunt, turn domini duit populus Romanus Quiritium . . .». - Si è indicata l'edizione in cui si cita il passo per i numerosi problemi di ordine testuale presenti in Liv. XXII 10, 2-6; cfr. al riguardo, p. es., W. Eisenhut cit. supra, alla η. 74. 76 P. es., D. Briquel, Les enterrés vivants . . ., p. 75 con n. 30.

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secolo, da un lato in rapporto alla difesa del confine nord-orientale dell'Ital ia, d'altro lato in rapporto alla provincia di Macedonia e, più in genere, al settore balcanico-danubiano che ad essa si connette. 115. M. Aemilius Scaurus cos. 115 (Broughton, MRR I, p. 531) trionfa de Galleis Karneis (LI. XIII 1, p. 85 con p. 561). 1 14. M. Porcius Caio cos. 1 14 (Broughton, MRR I, p. 533) viene sconfitto in Macedonia dai Galli Scordisci (Liv. per. LXIII; Eutr. IV 24, 1; Flor. I 39, 4; Cass. Dio XXVI fr. 88 Boissevain; Amm. XXVII 4, 4). 113. Cn. Papirius Carbo cos. 113 (Broughton, MRR I, p. 535) viene sconfitto dai Cimbri a Noreia (Liv. per. LXIII; Veli. II 12, 2; Strab. V 1, 8; Plut. Mar. 16, 5; App. Celt. 13). C. Caecilius Metellus Caprarius cos. 113 (Broughton, MRR I, p. 535) combatte in Macedonia (Eutr. IV 25, 2; Plin. n.h. II 100; ved. infra, all'anno 111). 112. M. Livius Drusus cos. 112 (Broughton, MRR I, p. 538) combatte in Macedonia contro i Galli Scordisci (Liv. per. LXIII; Flor. I 39, 5; Amm. XXVII 4, 10). 111. C. Caecilius Metellus Caprarius, proconsole in Macedonia e Tracia nel 112 (Broughton, MRR I, p. 539; Th. Ch. Sarikake, Rhomaioi archontes tes eparchias Makedonias, Thessalonike 1971, p. 57 s.), trionfa ex Thracia (Eutr. IV 25, 2; cfr. Veil. II 8, 2; /./. XIII 1, p. 85 con p. 561). M. Livius Drusus è proconsole in Macedonia (Broughton, MRR I, p. 541; Th. Ch. Sarikake, Rhomaioi archontes..., p. 58 ss.), dove comb atte contro i Galli Scordisci (cfr. supra, all'anno 1 12). 110. M. Minucius Rufus cos. 110 (Broughton, MRR I, p. 543) combatte in Macedonia e Tracia, dove è proconsole dal 109 al 106 (Th. Ch. Sarikake, Rhomaioi archontes..., p. 60 ss.), contro i Bessi, «gli altri Traci» ed i Galli Scordisci (Veli. II 8, 3; Frontin. Strat. II 4, 3; Flor. I 39, 3-5; Eutr. IV 27, 5; CIL Ρ 692 = ILLRP 337 = ILS 8887 = Syll.3 710; S. Kougeas, «Ellenika» V 1932, pp. 5-16 con «Bull. Epig.» 1934, p. 230; /./. XIII 1, p. 85 con p. 561). M. Livius Drusus trionfa [de Scordist]eis Macedonibusq(ue) (LI. XIII 1, p. 85 con p. 561).

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Se il 115 vede dunque il trionfo di M. Aemilius Scaurus de Galleis Karneis11, il 114 - l'anno dello scandalo delle tre Vestali - si caratterizza anche come l'anno di una sconfitta assai grave : quella inflitta dagli Scordisci all'esercito del console M. Porcius Cato, il quale ha come prouincia la Macedonia. Su questo punto, e sull'entità delle perdite romane, la tradizione è concorde78. Dopo la sconfitta di M. Porcius Cato, la minaccia degli Scordisci viene arginata con una serie di campagne successive che impegna no per lunghi anni consoli e proconsoli, fin quando T. Didius nel 101/99 has gentes antehac semper indomitas, uagantesque sine cultu nel legibus, . . . ingent i destinatione repressa (Amm. XXVII 4, IO)79. Nel 113 un'altra sconfitta di portata gravissima: quella di Noreia, inflitta dai Cimbri all'esercito del console Cn. Papirius Carbo, uscito dall'Italia per incontrarli nel Norico, che i Cimbri avevano invaso dopo che gli stessi Scordisci li avevano respinti dalla valle della Sava80. Non è necessario sottolineare in questa sede la portata della minaccia cimbrica dopo l'invasione del Norico : essa è una minaccia di portata eccezionale, rivolta contro un'Italia che si percepisce, ormai, come estesa fino alle Alpi e di cui le Alpi stesse costituiscono in questo periodo - e continueranno a costituire per lungo tempo, soprattutto in rapporto al confine nord-orientale - la linea di difesa più valida ed efficace81.

77 Ved., da ultimo, a questo proposito, G. Flamini, Marco Emilio Scauro e i suoi frammenti, in Annali Fac. Lettere Macerata, X, 1977, p. 40-41. 78 Liv. per. LXIII : Cato Porcius consul in Thracia male aduersus Scordiscos pugnauit; Flor. I 39, 4 : itäque non fusus modo ab his aut fugatus, sed - simile prodigio - omnino totus interceptas exercitus quem duxerat Cato; Amm. XXVII 4, 4 : quorum (seil., Scordiscorum) asperità· te post multipliées pugnarum aerumnas saepe res Romana vexata postremo omnern amisit exercitum, cum rectore (la morte del console in battaglia deve considerarsi un errore di Ammiano: p. es., Fr. Miltner, RE, XXII, 1, 1953, col. 105). - Per le campagne contro gli Scordisci negli ultimi decenni del II secolo, ved. G. Zippel, Die römische Herrschaft in Illy rien bis auf Augustus (Leipzig 1877), p. 139 ss.; ultimam., p. es., G. Alföldy, Des territoires occupés par les Scordisques, in AAntHung, XII, 1964, p. 112-113; J.-L. Ferrary, Rome, les Balkans, la Grèce et l'Orient au IIe siècle avant J.-C, in Rome et la conquête du monde méditerranéen. 2. Genèse d'un empire, sous la direction de C. Nicolet (Paris 1978), p. 773. 79 Per la datazione delle campagne di T. Didius (poi cos. 98 : ultimam. T. P. Wiseman, New Men .... p. 226 n° 156), Broughton, MRR I, p. 571 con η. 1 a p. 573. 80 Per tutta questa parte, ultimam. G. Alfóldy, Pannonia and Upper Moesia (London and Boston 1974), p. 13-14 con Id., Norkiim (London and Boston 1974), p. 35 ss. - Le fonti sulla campagna di Cn. Papirius Carbo sono citate supra, p. 80, sotto l'anno 113. 81 Emblematica, in questo senso, l'ambasceria romana del 186 presso i Galli transalpini a proposito deil'oppidum che alcuni loro connazionali avevano costruito passando in Venetiam e dunque trovandosi di fatto già in Italia (Liv. XXXIX 22, 6-7 : eodem anno Galli Transalpini

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Nell'ambito delle considerazioni che andiamo svolgendo, mi preme invece sottolineare un altro fatto : come tanto gli Scordisci quanto i Cimbri siano considerati, in questi anni, popoli celtici : i primi, addirittura, discen dentidi quegli stessi Celti che avevano saccheggiato il santuario di Delfi82. Come motivo della dedica bilingue che il popuhis Delphiciis pone intorno al 106 a M. Minucius Rufus si ricorda con estrema precisione, nel testo latino, Galleis \ Scordisteis et Besseis \ [reliqueisque Thraecibus deuicteQs, mentre in una dedica di Europos, probabilmente allo stesso personaggio, con analoga precisione si ricorda costui come νικήσαντα το[ν] προς Γαλατάς Σκορ56] [στας] και Βέσσους καί τους λοιπούς Θράκας πόλεμον83. Del resto, nella tradizione liviana, M. Livius Drusus, cos. 112, combatte aduersus Scordiscos, gentem a Gallis oriundam (Liv. per. LXIII). Se le testimonianze sul celtismo degli Scordisci - ethnos selvaggio che sacrifica a Marte e a Bellona i prigionieri di guerra e beve sangue umano in ossibiis capitum cauis84 - si potrebbero facilmente moltipllcare e non presentano da parte loro alcuna difficoltà85, si osservi come in questi stessi anni la minaccia cimbrica

transgressi in Venetiam sine populatione aut bello haud procul inde, ubi nunc Aquileia est, locum oppido condendo ceperunt. Legatis Romanis de ea re trans Alpes missis responsum est neque profectos ex auctoritate gentis eos, nec quid in Italia facerent sese sciré) : l'oppidum verrà distrutto dal console M. Claudius Marcellus nel 183, secondo Calpurnio Pisone etiam inuito senatu (fr. 35 Peter) : F. Sartori, Galli Transalpini transgressi in Venetiam, in Aquileia nostra, XXXI 1960, p. 2 ss.; S. Mazzarino, PSC, II, 1, p. 99-100. - Per l'età cesariana, A. Fraschetti, Per le origini della colonia di Tergeste e del municipio di Agida, in Siculorum Gymnasium, XXVIII, 1975, p. 323-324, con letteratura ivi cit. n. 19; cfr. in genere A. Degrassi, // confine nord-orientale dell'Italia romana, (Diss. Bern. 1954), ed ultimam., per l'epoca tardoantica, soprattutto G. Cle mente, Problemi politico-militari dell'Italia settentrionale nel tardo impero, in Convegno in memoria di Plinto Fraccaro, in Athenaeum fase. spec. 1976, p. 162 ss. 82 Ved. Iustin. XXXII 3, 6 : namque Galli bello aduersus Delphos infeliciter gesto, in quo maiorem uim numinis quam hostiwn senserant, amisso Brenno duce pars in Asiam, pars in Thraciam extorres fugerant. Inde per eadem uestigia, qua uenerant, antiquam patriam repetiuere. Ex his manus quaedam in confluente Danuuii et Sani consedit Scordiscosque se appellari uoluit. Sul passo ved., da ultimo, G. Nachtergael, Les Galates en Grèce et les Sótéria de Delphes, in Mém. Acad. Royale de Belgique, classe de Lettres, LXIII, 1, 1977, p. 165. 83 Rispettivamente, CIL I2 692 = ILS 8887 = ILLRP 337 (la virgola interposta nella trascri zionedi Degrassi tra Galleis e Scordisteis va evidentemente abolita) = Syll.3 710; S. Kougeas, in Hellenika V 1932, p. 5-16 con P. Roussel, in Bull. Épigr. 1934. p. 230. 8* Amra. XXVII 4, 4 : la notizia, sui sacrifici dei prigionieri di guerra a Marte e a Bellona, viene significativamente introdotta da ut antiquitas docet; il passo va aggiunto alla documentaz ione raccolta da J. P. V. D. Balsdon, Romans and Aliens (London 1979), p. 245 ss. 85 Athen. VI 243 a; Strab. VII 2, 2 e 3, 2 (cfr. VII 5, 2 e 5, 6); ved., p. es., Fluss, ÄE HAI (1921), col. 832; da ultimo, G. Alföldy, Pannonia . . ., p. 5 ss. - Cfr. anche Syll.3 700 : una dedica posta dai cittadini di Letae, nel 119, al questore M. Annius (Broughton, MRR I, p. 526) per aver

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dovesse essere intesa, a Roma, nel senso di una vera e propria minaccia celtica, e come anche i Cimbri dovessero essere intesi, in quegli anni, come popolo esso stesso celtico : grazie ad una confusione o, piuttosto, ad un conguaglio, il quale - come ha dimostrato Santo Mazzarino - non solo si presenta generalmente diffuso in epoca precesariana, ma può giungere addirittura a Sallustio e dopo di lui fino ad Appiano86. Ritorniamo ora allo scandalo del 1 14, riassumendone i dati cronologici essenziali. Aemilia viene giudicata dal collegio pontificale, presieduto dal pontifex maximus L. Caecilius Metellus Delmaticus, il 16 dicembre di quello stesso anno, Licinia il 18 dicembre (Macr. Sat. I 10, 5). La sentenza appare ingiusta ed il tribuno della plebe del 113, Sex. Peducaeus, mediante plebisci to fa nominare grande inquisitore L. Cassius Longinus (cos. 127), destinato a concludere le sue ricerche con la condanna di Marcia e di Licinia, in precedenza assolte87. Non entro nel merito di questo scandalo che sembra ancora richiedere attento esame, e non solo nei dettagli. Mi limito, invece, ad una semplice constatazione : sulla base dei dati cronologici appena riportati, il seppellimento della coppia di Galli e della coppia di Greci deve slittare al 113 ed essere collocato, al più presto, nei primi mesi dell'anno; su questo punto, la testimonianza di Plutarco risulta fondamentale non appena pone la seconda consultazione dei libri sibillini dopo la conclusione del processo - evidentemente quello definitivo, che ha come quaesitor L. Cas-

difeso la provincia di Macedonia da un'invasione di Galatai, identificati con Galli Scordisci già dal primo editore L. Duchesne, Une invasion gauloise en Macédoine, in RA, XXIX, 1875, p. 5 ss.; ved. anche G. Zippel, Die römische Herrschaft..., p. 142 ss. 86 S. Mazzarino PSC II 1, p. 202 ss.; cfr. Id., L'iscrizione del Toutonenstein è uri «incompiut a»?, in Quad Cat. I 1979, p. 576 ss. η. 24 con p. 581 s. - Ved. Sail. lug. 114, 1-2, dove i Galli contro cui si combattè male nel 105 da parte di Cn. Manlius e Q. Caepio {per idem tempus aduorsum Gallos ab ducibus nostris Q. Caepione et Cn. Manlio male pugnatum) sono evidente menteCimbri, Teutoni ed Ambroni (il passo è sfuggito purtroppo a E. Demougeot, L'invasion des Cimb res-Teutons- Ambrons et les Romains, in Latomus, XXXVII, 1978, p. 910 ss.); App. Celt. 1, 5, dove l'invasione di Κελτοί, avvenuta προ . . .τών τοϋ Μάριου ύπατειών, si allinea e fa seguito ai veri e propri attacchi gallici che si dislocano dal 390 al 225; in b.c. I 29 i Cimbri sono definiti γένος Κελτών; cfr. anche ///. 4, 10 : έπιστρέφουσι δ' αύτοΐς ές τήν εω, 'Ρωμαίοι, δεδιότες υπό μνήμης τών προπεπολεμηκότων σφίσι Κελτών, μή και οιδε ές την Ιταλίαν υπέρ 'Άλπεις έσβάλοιεν, άπήντων άμα τοις ύπάτοις και πανστρατιςϊ διώλλυντο. 87 Le fonti sono raccolte da Broughton, MRR I, p. 537, con la datazione di L. Cassius Longinus come «special prosecutor» al 113 sulla base di Cic. Brut. 160-161. - Si osservi che anche il tribunato di Sex. Peducaeus si data sicuramente al 113 : dimostrazione in G. Niccolini, / fasti dei tribuni della plebe (Milano 1934), p. 175 ss.; da ultimo, cfr. anche T. P. Wiseman, New Men .... p. 250 n° 313.

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sius Longinus88 - e la messa a morte delle Vestali : έκεϊνοα μεν ούν έκολάσθησαν έξελεγχθεΐσαι, της δε πράξεως δεινής φανείσης, έδοξεν άνερέσθαι τα Σιβύλλεια τους Ιερείς. Il seppellimento della coppia di Galli e della coppia di Greci è dunque sicuramente posteriore alla sconfitta di M. Porcius Cato da parte dei Galli Scordisci, come a questa stessa sconfitta appare probabilmente posteriore anche la scoperta dello scandalo. Si noti, però, che se il seppellimento scivola nei primi mesi del 113 esso deve risultare almeno contemporaneo ai preparativi allora in atto per la spedizione di Cn. Papirius Carbo : spedizio ne contro i Cimbri, verso il Norico ed in difesa preventiva del baluardo alpino. A questo proposito, si osservi solo che anche nel 1 14/3 la scoperta dell'incesto delle tre Vestali (Aemilia, Licinia e Marcia) con la loro condan na a morte, in quanto episodio portentoso (της δε πράξεως δεινής φανείσης), rivela in Plutarco l'imminenza di una «sventura» per l'intero complesso cittadino (εύρεθήνοα δέ φασι χρησμούς ταϋτά τε προδηλοΰντας ώς έπί κακω γενησόμενα) : «sventura» che si cerca di allontanare (αποτροπής ένεκα του έπιόντος) attraverso un nuovo ricorso ai libri sibillini e quindi, su loro prescrizione, al rito del seppellimento. Il dossier da noi raccolto sulle campagne galliche, realmente tali ο solo percepite come tali, dal 115 - trionfo di M. Aemilius Scaurus de Galleis Karneis - al 110 - trionfo di M. Livius Drusus [de Scordist]eis Macedonibusq(ue) -, non può che rendere finalmente comprensibile anche l'emergen za del rito nell'anno 113, dopo la disfatta di M. Porcius Cato e probabilment e subito prima della campagna di Cn. Papirius Carbo. Se una lunga tradizione di studi aveva negato per questo terzo anno ogni rapporto tra

88 II punto mi sembra assicurato dal fatto che Plut. q.R. 83 (284 B) non allude a due procedimenti separati, ma li unifica, parlando più semplicemente della condanna di tutte e tre le Vestali : ciò che sarebbe impossibile nel caso di un riferimento puntuale solo al primo processo, conclusosi con la condanna di Aemilia. Fondamentale, al riguardo, la ricostruzione offerta da Ascon. in Mil., p. 3940 Stangl = p. 45-46 Clark : ob quam seueritatem, quo tempore Sex. Peducaeus tribuniis plebis criminatiis est L Metellum pontificem maximum totwnque collegium pontificum male indicasse de incesto uirginum Vestalium, quoa* unam modo Aemiliam damnaverat, absoluerat autem duas Marciam et Liciniam, populus hunc Cassium creauit qui de eisdem uirginibus quaereret. Isque et utrasque eas et praeterea complures alias nimia etiam, ut existimatio est, asperitate usus damnauit. - Come in Plutarco, i due procedimenti vengono di fatto unificati anche in Oros. V 15, 22 (indicio per seruum facto, supplicium de omnibus sumptum est) e in lui. Obs. 37 (très uno tempore uirgines Vestales nobilissimae cum aliquot equitibus Romanis incesti poenas subierunt).

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seppellimento delle due coppie ed attualità di una qualsiasi minaccia gallica, non solo la documentazione vagliata ci permette di riaffermare questo rapporto, ma lo slittamento del seppellimento al 113 rende anche chiaro come l'annuncio di «sventura», ricordato da Plutarco, possa senz'altro riferirsi a due episodi di attualità bruciante: nel primo caso, ad una sconfitta (e ad una sconfitta gravissima) ad opera di Galli (Scordisci); nel secondo caso, ad un pericolo il quale, provenendo da un ethnos inteso come «gallico» (i Cimbri), tende ancora una volta ad investire potenzialmente l'Italia. Se questa ricostruzione coglie nel vero, il ricorso alla procedura del seppellimento appare destinato ad inserirsi, anche per il 113, in quella serrata concatenazione che già abbiamo avuto modo di osservare per il 228 ed il 216. A questo punto, le costanti di emergenza risultano assolutamente analoghe, addirittura (come mi sembra) schematizzabili : «angoscia gallica», comparsa di un portentum, ricorso ai libri sibillini, seppellimento delle due coppie nel Foro Boario. 13. Il rito del seppellimento risponde dunque, a Roma, a costanti di emergenza ben precise : da questo punto di vista, la sua messa in atto non può essere intesa come assunzione momentanea, provvisoria ed imprevedib ile di un rito mutuato dall'« esterno», senza alcun rapporto e senza alcun legame (ma anzi in aperto scollamento) con il sistema religioso della città che ad esso provvede. Sempre a Roma, il rito del seppellimento non può essere visto come il ritorno assurdo ed insieme aberrante ad uno stato di «barbarie», come una sorta di irrazionale riflusso verso una sauvagerie che si ritiene, già nel 228 quando il rito è documentato per la prima volta, come ormai da tempo «superata». Contro il minime Romano sacro di Livio, contro gli accenti moralistici di un Plutarco, per questo aspetto la testimonianza di Plinio si è rivelata determinante non appena ha messo in luce, a proposito del rito, il suo carattere tendenzialmente consuetudinario {cuiiis sacri precationem, qua solet praeire XVuinim coltegli magister), la sua origine antichiss ima {omnia ea adprobantibus DCCCXXX annorum euentibus), ed allo stesso tempo la continuità potenzialmente ininterrotta della sua efficacia, tale da manifestarsi ancora nel I secolo d. C. {edam nostra aetas uidit). Si osservi (ed è punto di grande rilievo) che per Plinio la «formula di preghiera», con cui si accompagna il seppellimento, si iscrive nello stesso ordine di istituti tipicamente romani : il carmen, quo se deuouere i due Decii (padre e figlio), la incesti deprecano della vestale Tuccia {qua usa aquam in cribro tulit), la precatio con cui Vestales nostras hodie credimus nondum egressa urbe manci-

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pia fugitiua retinere in loco89. In questo stesso ambito di considerazioni, si noti infine che il rito, come abbiamo cercato di dimostrare, si inserisce perfettamente, nella scelta della morte riservata alle due coppie, in una percezione del seppellimento che trova a Roma serrati paralleli e che dunque, anche ad un simile livello, sembra apparire assolutamente integra ta nell'ambito di un immaginario definito e specifico, dove si individua nell'atto del seppellimento come un tramite, una sorta di via obbligatoria, ed insieme la via senz'altro più diretta, verso il mondo dei morti e le divinità ad esso preposte. 14.0. Se per tutti questi aspetti il rito del seppellimento è destinato a perdere ogni carattere di «estraneità»; se esso, per tutti questi aspetti, sembra integrarsi a pieno titolo all'interno dello specifico ambito cittadino che lo pratica e lo mette in atto, resta da esaminare ora un punto ulteriore, ritenuto in genere l'indice non solo più sicuro, ma addirittura l'indice indiscutibile della sua provenienza straniera. Mi riferisco (com'è subito chiaro e come ripeto ancora una volta) all'assortimento delle due coppie : a quella simultanea presenza di Galli e di Greci sulla cui base si è pensato, fin da Niebuhr, ad un'origine etnisca del rito : ad un rito che, se in un secondo tempo sarebbe importato a Roma, è apparso comunque potersi originare ed aver luogo, la prima volta, solo nell'ambito del mondo etrusco : di un mondo che si caratterizza da un lato come nemico tradizionale dei Greci e poi, d'altro lato, come serrato antagonista dei Galli, nel corso della loro discesa in Italia e del loro progressivo consolidarsi nelle sedi storiche della Cisalpina e del versante adriatico. È inutile mettere di nuovo in rilievo come questa teoria dell'origine etnisca del seppellimento abbia goduto larghissima fortuna e come, con poche eccezioni, essa sia stata generalment e condivisa90. Le eccezioni, che ci apprestiamo ad esaminare, hanno avanzato del resto proposte interpretative assolutamente non vincolanti; tali, insomma, da non porre in seria discussione una dottrina, almeno in apparenza, ormai solidissima. 14.1. La proposta di una connessione con sacra Gmeca, ο di ispirazio ne greca91, per un rito dove si tende allo sterminio simbolico di Galli e di

89 Plin. n.h.. XXVIII 12-13; cfr., p. es., A. Ernout, La magie chez Pline l'Ancien, in Hommages Bay et (Bruxelles-Berchem 1964), p. 190 ss. 90 Cfr. supra, p. 56 con η. 12. 91 La proposta è stata avanzata da H. Le Bonniec, Le eulte de Cérès à Rome (Paris 1958), p. 393-394.

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Greci, risulta già di per sé abbastanza paradossale. Se il rito è giunto a Roma nella forma e con le valenze in cui esso è positivamente attestato92, se ne dovrebbe dedurre allora che accanto ai Galli, e quasi per folle masochi smo, in un centro (o in più centri) della Magna Grecia si votasse sé stessi, in quanto ethnos, a morte rituale. Siamo di fronte (com'è ovvio) ad un'ipotesi fragilissima, tanto più fragile quanto priva di ogni documentazione93. 14.2. Altrettanto poco documentabile è un'ipotesi ulteriore, in un qualche rapporto con quella precedente : l'ipotesi di un'origine «italica» del seppellimento, il quale a sua volta - nella formulazione che ne ha dato Dominique Briquel - sarebbe trasmesso a Roma per via di Taranto ed in un'epoca relativamente assai tarda (nel 228, ed in immediato rapporto con i contemporanei pericoli di un'invasione gallica: «dans un moment où tout semblait effectivement perdu et où les Romains pouvaient croire que les dieux s'étaient mis du côté de leurs ennemis, leur promettant à brève échéance la possession du sol de la cité»94). Se la percezione del seppelli-

92 H. Le Bonniec, Le culte . . . , p. 394, pensa al tramite di Lucani e Campani, «compatriotes des prêtresses grecques», e presenti nel 226 tra le truppe alleate, per l'introduzione del rito dalla Magna Grecia a Roma; il rito stesso non tarda ad essere definito, da parte sua, "un «défi gratuit» à l'hellénisme", sulla scia di J. Gagé, Apollon romain, cit., p. 249, dove una simile ipotesi veniva comunque esclusa. Che il rito non possa considerarsi una sfida gratuita alla grecita mi sembra evidente non solo per motivi di ordine generale, quanto soprattutto in base alla ricostruzione proposta infra, § 15-16. 93 Si noti - a caratterizzare l'estrema debolezza di tutta la proposta interpretativa - che, se il rito è sicuramente documentato per la prima volta nel 228 (cfr. supra, n. 33), non possono averlo trasmesso nel 226 Campani e Lucani, e che i Romani non possono dunque averlo adottato (due anni più tardi) «pour calmer ses propres inquiétudes et aussi pour cimenter l'unité morale de la coalition». - Per un tentativo analogo di datare l'introduzione del rito a Roma nella seconda metà del IH secolo, ved. infra, n. 94. 94 D. Briquel, Les enterrés yivants . . . , p. 84 ss. (la citazione a p. 85). - Un'introduzione del rito nell'anno 228 - oltre che fondarsi aprioristicamente sulla tesi di una necessaria derivazion e, peraltro mai dimostrata - fa coincidere la sua prima comparsa nelle nostre fonti con il suo «ingresso» a Roma: da Brindisi, tramite Taranto, sarebbe giunta notizia sulle rive del Tevere della morte che i Daunii avevano riservato ai legati greci; i Romani, in un momento di estrema gravita e di fronte ad una minaccia di Galli, avrebbero aggiunto ai Greci appunto una coppia di Galli, introducendo il rito nei libri sibillini. - Siamo di fronte, con questa ricostruzione di D. Briquel, ad un uso abbastanza discutibile del metodo combinatorio. In primo luogo si propone, sulla base di vaghissime suggestioni, un intermediario greco per un rito che vede coinvolte, in quanto «vittime», una coppia di Greci. In secondo luogo non si spiega, poiché evidentemente è impossibile spiegarlo, come i legati greci possano essersi trasformati, a Roma, in una coppia di Greci e come, sempre a Roma, il rito abbia assunto, da questo punto di vista, valenze assolutamente peculiari. Peraltro, va notato (cfr. supra, η. 51) che il rapporto tra i due episodi (seppellimento dei legati greci da parte dei Daunii e seppellimento a Roma di

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mento come atto di consegna al mondo dei morti ci è apparsa profonda mente radicata in ambito romano, non appena si procede ad un inventario delle differenze, tra il seppellimento degli ambasciatori degli Etoli a Brindis i, da cui prende le mosse Dominique Briquel come «archetipo» originario dell'imprestito, ed il seppellimento delle coppie a Roma emergono fattori di differenziazione della massima importanza, tali da rendere estremamente improbabile ogni possibilità di contatto immediato : a) in primo luogo, la presenza, a Roma, delle due coppie, le quali sono assenti a Brindisi e che da parte loro, come abbiamo visto, tendono a connotare lo stesso atto del seppellimento in un senso ben preciso95; b) in secondo luogo, la diversa percezione del seppellimento. A Brin disicome presa di possesso del suolo, benché presa di possesso solo fìttizia : da questo punto di vista, non ha assolutamente rilievo che al momento della sepoltura le «vittime» siano vive ο morte, tanto che nella tradizione, pervenuta in Giustino, i legati vengono sepolti quando ormai già sono stati uccisi (atque ita defuncti responso din urbem possedenmt)96. A Roma, come atto di consegna al mondo dei morti, il quale atto non solo trova serrati confronti, sempre a Roma, in altri tipi di sepoltura (o di autosepoltura), ma che, per essere pregnante e non banale, esige anche, proprio in quanto atto di consegna, «vittime» umane necessariamente in vita. 14.3. Una volta enucleate queste differenze di fondo - e si noti comunque che potrebbero opporsi, ad una simile ricostruzione, molte e ulteriori difficoltà - ed una volta venuta a cadere, come almeno mi sembra, la tesi di una dipendenza delle sepolture del Foro Boario da quella di Brindisi, si può passare ora all'esame di una terza ipotesi : quella che vede nel minime Romano sacro di Livio un cenno a «offrandes de vies humaines qui étaient conformes au rituel sémitique (minime Romano sacro) et que demandait le dieu phénicien, installé pour un temps et avec le plein accord

Έλληνικόν και Γαλατικον άνδρόγυνον) risulta già presente in Tzetz. in Lycophr. Alex. 602. - II nucleo dell'ipotesi di Briquel - seppellimento a Roma come presa di possesso del suolo - era in certo modo presente, ma senza l'idea di una derivazione brindisina, in G. De Sanctis, Storia... IV 2,1, p. 319-320; A. Brelich, Presupposti del sacrificio umano (Roma anno acc. 1966-67), p. 68-69; R. Flacelière-E. Chambry, Plutarque, Vies IV (Paris 1966), p. 255. 95 Cfr. supra, p. 71 ss., con n. 50. 96 lustin. XII 2, 10; ved. al riguardo le osservazioni di D. Briquel, Les enterrés vivants..., p. 67 n. 7, dove si osservi comunque che le altre fonti, sul seppellimento dei legati da vivi, sono rappresentate solo da Lycophr. Alex. 1056 s. e dal suo scoliasta.

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des Etrusques, sur les bords du Tibre»97. In questa nuova suggestione, avanzata da Raymond Bloch, il rituale del seppellimento sembrerebbe addirittura «prendre tout naturellement la suite, au même lieu et par-delà les siècles», delle vittime umane richieste dall'Ercole dell'ara massima, l'Ercole-Melqart di André Piganiol e di Denis Van Berchem98, mentre la «part de la tradition étrusque» («tradition» comunque ed immancabilmente presente) verrebbe ora a consistere «dans le choix même des victimes». Se colgono nel vero le considerazioni che abbiamo svolto a proposito dello statuto assunto dal rito nella formulazione di Plinio", appare subito chiaro - e già lo abbiamo visto - come il minime Romano sacro di Livio non possa assolutamente caricarsi di un valore e di una pregnanza tali da rendere indiscutibilmente sicura la provenienza straniera del seppellimento. Ripetia molo ancora una volta: Livio, uomo della composta ο meglio della «ricom posta» età augustea100, prende le distanze da una pratica, a suo avviso ripugnante, con lo strumento che gli si offriva più immediato : sostenere l'assoluta estraneità, rispetto a Roma, di questa pratica; il suo carattere rigidamente allogeno in rapporto al sistema religioso della città che ad essa ricorre. Sulle rimozioni (ed anche sulle rimozioni di un Livio) è impossibile costruire ipotesi di «dipendenza»: se il rito del seppellimento delle due coppie tende ad iscriversi, più in genere, in una percezione del seppelliment o che trova a Roma ulteriori confronti, per il 216 è difficile interpretare l'offerta di «vittime» umane nel Foro Boario come una sorta di rivalità con Cartagine, avanzando la domanda se tutto ciò non potesse avvenire «en raison de souvenirs réels remontant aux origines mêmes du culte d'Hercul e»101. In effetti, il rito è documentato nel Foro Boario anche per il 228, anno che esclude, insieme al 113, ogni possibile minaccia punica ed ogni possibile sentimento di rivalità con culti punici; si osservi, inoltre, che il fatto che esso nel 216 si svolga in quel luogo non sembra costituire, anche secondo

97 R. Bloch, Religion romaine et religion punique. . . , p. 39-40; Id., Interpretatio cit., p. 40 ss. 98 A. Piganiol, Les origines d'Hercule, in Hommages Grenier (Bruxelles 1962), p. 1261 ss.; D.Van Berchem, Hercule-Melqart à l'ara Maxima, in RPAA, XXXII, 1959-60, p. 61 ss.; Id., Sanctuaires d'Hercule-Melqart. Contribution à l'étude de l'expansion phénicienne en Méditerranée, in Syria, XLV, 1967, p. 74 ss. e p. 307 ss. - Inoltre, p. es., R. Rebuffat, Le Phéniciens à Rome, in MEFR, LXXVIII, 1966, p. 7 ss. 99 Cfr. supra, §§ 10-11. 100 Yecj ai riguardo le considerazioni di S. Mazzarino, PSC II 2, p. 40 ss.; inoltre, p. es., P. G. Walsh, Livy. His Historical Aims and Methods (Cambridge 1961), p. 46 ss. 101 R. Bloch, Religion romaine et religion punique . . . , p. 40.

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Livio, alcuna innovazione rispetto alla pratica più antica : in foro bonario . . . in locum saxo consaeptum, iam ante hosdis humanis, minime Romano sacro, imbutum102. 15.0. Messa da parte la tesi di un'origine greca del rito ο di una sua connessione con sacra Graeca, venuta a cadere l'ipotesi di un parallelo con gli ambasciatori degli Etoli sepolti a Brindisi, rivelatasi impraticabile la via di una suggestione punica in un qualche rapporto con il culto di ErcoleMelqart, resta da vedere ora se la scelta dei due ethne, coinvolti nel seppellimento, debba necessariamente provenire dal mondo etrusco, da quegli Etruschi che «seuls . . . ont eu à combattre sur deux fronts simultanés les Grecs et les Gaulois»103, oppure invece se questa scelta non possa spiegarsi, come la stessa percezione del seppellimento e le valenze da esso assunte, all'interno di quell'unica città che, a nostra conoscenza, ha fatto ricorso, in termini specifici e ben definiti, ad una simile pratica. 15.1. A questo proposito, richiamo l'attenzione in via prioritaria su Livio VII 25, 3 ss.: annus multis uariisque motibus fuit insignis : Galli ex Albanis montibus, quia hiemis uim pati nequiuerant, per campos maritimaque loca uagi populabantur; mare infestum classibus Graecorum erat oraque litoris Antiatis Laurensque tractus et Tiberis ostia : ut praedones maritimi cum terre· stribus congressi ancipiti semel proelio decertarint dubiique discesserint in castra Galli, Graeci retro ad naues, victos se an uictores putarent. L'anno è il 349 (varr.) : anno che vede appunto la presenza minacciosa di Galli ed allo stesso tempo di Greci nei dintorni di Roma. La situazione è gravissima e come tale è stata sottolineata, ancora di recente, da Andreas Alföldi, in rapporto alla mobilitazione di forze da parte romana quale essa ci viene presentata nella tradizione annalistica104. Da parte romana si chiede aiuto ai Latini e se ne riceve la risposta pro sua liberiate potius quam pro alieno imperio laturos arma. Data la misura e la grandezza del pericolo, inter duo simul bella externa, defectione <etiam sociorum senatus anxius . . . extendere omnes imperii uires consules dilectu habendo iussit. Si procede quindi ad una sorta di leva in massa e vengono raccolte dieci legioni. Camillo muove contro i Galli, i quali primo per Volscos Falernumque agrum dissipati sunt,

102 Liv. XXII 57,6; per la localizzazione del rito nel Foro Boario anche nel 228, Plut. Marc. 3, 6; Oros. IV 13, 3. 103 Ved. J. Heurgon cit. supra, n. 12. 104 A. Alföldi, Early Rome and the Latins (Ann Arbor 1964), p. 345-346.

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inde Apuliam ac mare in fé rum petienmt105; contro i Greci, tuttavia, a Camillo nulla memorabilis gesta res e costoro, postremo cum litoribus arcerentur, aqua edam praeter cetera necessaria usui deficiente, Italiam relique re106. 15.2. Mi sembra necessario precisare alcuni punti di questo episodio, i quali sono destinati a rivelarsi assai notevoli in quanto ne illustrano la portata ed il carattere assolutamente emblematico nell'ambito di una storia più generale del IV secolo o, piuttosto, di quell'ampio settore del IV secolo che va dalla presa di Roma da parte dei Galli (390 varr.) fino al secondo trattato romano-cartaginese (348 varr.). Propongo di riprendere in esame, in primo luogo, gli attacchi dei Galli contro Roma nel 350 e 349 (varr.), nel cui ambito deve appunto rientrare il testo di Livio su cui si è richiamata l'attenzione. È un problema, questo degli attacchi gallici del 350 e 349 (varr.), che ancora una volta si connette necessariamente ad una problemat ica più vasta: quella che riguarda la cronologia delle incursioni galliche contro Roma nella prima metà del IV secolo. A questo proposito, va osservato che il privilegio sostanziale della tradizione confluita in Polibio ha fatto sì che ο si ritenessero «interpolati» gli attacchi registrati da Livio ma assenti nel corrispondente settore polibiano107, oppure, sebbene si prestasse fede alla più distesa tradizione liviana per quanto veniva a concernere questi attacchi, si ritenesse poi, da parte di alcuni, che essi dovessero essere semplicemente scomparsi nelle parallele .nutazioni di Polibio II 18108. È impossibile, in questa sede, riprendere in esame nel suo complesso il problema relativo alla cronologia delle incursioni galliche in Polibio e quello, connesso per via diretta, del suo confronto (e talora conguaglio) con la tradizione liviana109. A questo riguardo, e per gli anni che ci interessano

105 Liv. VII 26, 9; cfr. anche infra, p. 96 con n. 126. 106 Liv. VII 26, 13-14. 107 Ved., p. es., G. De Sanctis, Storia... II, p. 258 ss.; K. J. Beloch, Römische Geschichte (Berlin-Leipzig 1926), p. 132 ss.; E. Pais, / fasti trionfali (Torino 1930), p. 227 ss.; A. Momigliano, Camillas and Concord, in CO, XXXVI 1942, p. 114 = Secondo contributo alla storia degli studi classici (Roma 1960), p. 93-94 (a proposito dell'ondata gallica del 367-66); F. W. Walbank, A Historical Commentary on Polybiiis (Oxford 1957), p. 186; A. Alföldi, Early Rome . . ., p. 360-361. toe Ved., p. es., M. Sordi, / rapporti romano-ceriti e l'origine della civitas sine suffragio (Roma 1960), p. 153 ss. 109 Ved., soprattutto, Th. Mommsen, Die gallische Katastrophe, in Hennés, XIII, 1878, p. 546 ss. = Römische Forschungen II (Berlin 1879), p. 352 ss.; Β. Niese, Die Chronologie der gallischen Kriege bei Polybios, in Hermes, XIII, 1878, p. 401 ss.; G. F. Unger, Die Jahrabstände bei Polybios II 18-23, in Hermes, XIV, 1879, p. 77 ss., Id, Die Quellen des Polybios im gallischen Bericht, in Philologus, XXXIX, 1880, p. 69 ss.; W. Soltau, Römische Chronologie (Freiburg

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più da vicino, mi sembra tuttavia che sia già possibile precisare almeno un punto : se è apparsa incerta la datazione della presa di Roma da parte dei Galli in Polibio II 18, 2110, ogni eventuale tentativo di conguaglio tra le due tradizioni (quella liviana e quella polibiana) rispetto alla cronologia delle ondate galliche contro Roma nella prima metà del IV secolo, per essere sicuro e soprattutto per non slittare su una pretesa incertezza della data di partenza presente in Polibio, dovrà dunque svolgersi non in cronologia assoluta, ma applicando piuttosto il «calcolo per intervalli» messo in atto da(lla fonte di) Polibio111. È un tentativo sinora mai praticato e da cui si deduce, fino al 350-349, la seguente corrispondenza :

i. B. 1889), p. 350 s.; K. J. Beloch, RG, p. 132 ss.; ultimam., P. Pedech, La méthode chronologique de Polybe d'après le récit des invasions gauloises, in CRAI, 1955, p. 367 ss.; Id., Li méthode historique de Polybe (Paris 1964), p. 475 ss.; F. W. Walbank, A Historical Commentary . . . , p. 185187; Id., Polybius (Berkeley-Los Angeles-London 1972), p. 105 ss.; R. M. Errington, The Chronol ogy of Polybius' Histories, Books I and II, in JRS, LVII, 1967, p. 96 ss. 110 Cfr. ultimam., p. es., F. W. Walbank, A Historical Commentary..., p. 185 ss.; M. Sordi, / rapporti . . . , p. 154 (in questo caso, sulla scia di K. J. Beloch, RG, p. 136 ss.) ritiene che Polibio II 18, 2 ponesse la catastrofe gallica al 384 in quanto il 384 «era appunto la data stabilita da Fabio» (ma cfr. al riguardo infra, n. 111). - Si osservi, comunque, che Polibio I 6, 1 ss. ha già datato l'incendio gallico attraverso il sincronismo con la pace di Antalcida e l'assedio di Reggio da parte di Dionisio. Da questo punto di vista, può quindi ritenersi sicuro che almeno in Polibio I 6, 1 ss. l'incendio gallico veniva collocato nel 387/6. - Ved., p. es., anche A. Piganiol, Essai sur les origines romaines (Paris 1917), p. 241 η. 1, secondo cui la fonte del sincronismo dovrebbe forse ricercarsi in Filisto; in questo senso, già E. Kornemann, Der Priestercodex in der Regia und die Enstehung der altrömischen Pseudogeschichte (Tübingen 1912), p. 44 ed in seguito M. Sordi, / rapporti . .., p. 26. Filisto come fonte del sincronismo è comunque solo una congettura, ed una congettura probabilmente da respingersi. Sul sincronismo e sulla lunga « Quellenforschung » ad esso relativa, varrebbe la pena di tornare a parte. In questa sede si noti solo che, se Polibio a I 6, 1 ss. data l'incendio gallico al 387/6, una simile nutazione potrebbe risultare tanto più importante qualora il sincronismo, almeno per quanto riguarda l'assedio di Reggio, dovesse essere fatto risalire allo stesso Polibio, come ritiene K. Hanell, Zur Problematik der älteren römischen Geschichtsschreibung, in Histoire et historiens dans l'antiquité. Entr. Hardt, IV (Vandœuvres-Genève 1956), p. 167-168. 111 Per questo settore, la dipendenza da Fabio è stata proposta da M. Geizer, Römische Politik bei Fabius Pictor, in Hermes, LXVIII, 1933, p. 147-151; J. Wolski, La prise de Rome par les Celtes et la formation de l'annalistique romaine, in Historia, V, 1956, p. 24 ss.; M. Sordi, / rapporti..., p. 153 ss.; F. W. Walbank, A Historical Commentary..., p. 184 ss. - Ritengono invece più probabile una dipendenza da Catone, W. Soltau, Prolegomena zu einer römischen Chronologie (Berlin 1886), p. 64 ss.; P. Bung, Ο Fabius Pictor, der erste römische Annalist (Diss., Köln 1950), p. 151-179. - Cfr. ultimam. P. Pedech, La méthode . . . , p. 475 ss. - Un'utile rassegna (con letteratura) ora in D. Musti, Polibio e la storiografia romana, in Polybe. Entr. Hardt, XX (Vandœuvres-Genève 1973), p. 133-134.

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1) anno x: incendio gallico (II 18,1).

1) 390 (varr.) : incendio gallico.

2) «seconda» ondata (II 18,6): μετά την τής πόλεως κατάληψιν ετει τριακοστω

2) sulla base di un calcolo inclusivo, il «trentesimo anno» di Polibio corrisponde a 390 - 30 + 1 = 361 (varr.) : ved. Liv. VII 9, 5-6.

3) «terza» ondata (II 18, 7): έξ επιβολής ετέρας ετει δωδέκατη.

3) sulla base di un calcolo inclusivo, il «dodicesimo anno» di Polibio corrisponde a 361 - 12 + 1 = 350 (varr.) : ved. Liv. VII 23, 2 ss.

La tradizione polibiana sembra, dunque, ignorare completamente solo le incursioni del 367 e 366; in essa invece resta traccia, seppure in forma abbreviata e relativa solo al primo anno, tanto di quelle del 361-360 (con una ripresa nel 358) U2, quanto di quelle del 350-349. Il fatto che per ogni ondata venga ricordato solo il primo anno, si spiega bene per due ordini di motivi. Da un lato, la brevità ed il carattere necessariamente sintetico di tutto l'excursus polibiano sul celtismo italico : brevità e carattere necessaria mente sintetico enfatizzati, già all'inizio, dallo stesso Polibio113 e che dunque, da questo punto di vista, non possono (o almeno non dovrebbero) costituire sorpresa alcuna. D'altro lato, ed in rapporto strettissimo con questo primo punto, l'organizzazione interna di Polibio II 18. È un aspetto che mi preme sottolineare : in effetti - e si osservi che ci sarebbe appena bisogno di dirlo -, questa organizzazione non è «annalistica» e non si dispone in cronologia assoluta, come quella liviana con cui si pretende di stabilire un conguaglio immediato; in essa, pertanto, un'incursione, per collocarsi nel tempo, si data, attraverso una catena di intervalli, tramite l'anno del suo inizio, benché nulla impedisca (nell'ambito dello stesso testo di Polibio) che essa possa essersi continuata anche nell'anno successivo, come di fatto sembre rebbepuntualmente accadere tanto per il 361 (con strascichi addirittura fino al 358), quanto per il 350.

112 Per il 358, Liv. VII 12, 7 ss.: i Galli non dovevano essere lontani se, quo praesidio (seil., dei milites offerti dai Latini), cum turn fulta res Romana esset, leiiiiis fuit quod Gallos mox Praeneste uenisse atque inde circa Pedum consedisse auditum est. 113 Ved. Pol. II 14, 1 : Υπέρ ών δοκεΐ μοι χρήσψ,ον είναι κεφαλαιώδη μεν πονήσασθαι την έξήγησιν, ϊνα τό τής προκατασκευής οίκεϊον συσσώσωμεν κατά την έξ αρχής πρόθεσιν, άναδραμεΐν δέ τοις χρόνοις έπί την άρχη'ν έξ ότου κατέσχον οι προεφημένοο την χώραν.

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Se con queste brevi nutazioni si volevano chiarire aspetti prioritari e se tutta la problematica relativa alla cronologia delle incursioni galliche in Polibio è senz'altro meritevole - ripetiamolo ancora una volta - di essere ripresa più diffusamente a parte, rispetto agli anni 350 e 349 possiamo ritenere sicuro almeno un punto : la corrispondenza, a questo riguardo e pur con i limiti che sono stati individuati, tra cronologia (assoluta) liviana e calcolo cronologico (per intervalli) messo in atto da(lla fonte di) Polibio. In tal senso e da questo punto di vista, l'eventuale affermazione che l'attacco del 349 risulterebbe assente in Polibio, non ha evidentemente valore alcu no: Polibio, infatti - come abbiamo già osservato -, data le varie ondate solo per intervalli ed a partire dal loro anno di inizio, mentre non accenna mai alla rispettiva durata : quella stessa durata su cui tende invece a soffermarsi, negli anni relativi e per ciascun anno, la ben più diffusa tradizione liviana. 15.3. Accanto ai Galli, nel 349 (varr.), quella flotta di Greci di cui Livio stesso doveva interrogarsi alla fine sulla provenienza: cuhis populi ea cuiusque gentis classis fuerit nihil certi est. maxime Siciliae fuisse tyrannos crediderim; nam ulterior Graecia ea tempestate, intestino fessa bello, iam Macedonum opes horrebatU4. La formulazione liviana, secondo la quale si tratterebbe con maggiore probabilità di Greci di Siracusa, è stata comune menteaccolta"5, se si eccettuano casi sporadici, ma autorevoli, di scettici smo116. Il problema, del resto, si è presentato, ancora una volta, come problema di ordine essenzialmente cronologico, volto a stabilire se l'anno 349 (varr.) debba intendersi come tale anche nell'ambito della cronologia siciliana oppure se in quest'ultima cronologia esso non debba corrisponder e, piuttosto, al 343 circa117. Comunque debba risolversi un simile problema ed ammesso che si tratti realmente di un problema118, non cambia molto

114 Liv. VII 26, 15. "s Ved., p. es., M. Sordi, / rapporti..., p. 67-68, che non rileva comunque le difficoltà inerenti a Liv. VII 25, 4; Ead, Sulla cronologia liviana nel IV secolo, in Helikon V 1965, p. 14 ss.; Ead, Roma e i Sanniti nel IV secolo (Bologna 1969), p. 20-21; A. Alföldi, Early Rome..., p. 344 ss.; cfr. J. Bayet, Appendice III. L'obsession gauloise, in Tite-Live, Histoire romaine, livre VII (Paris 1968), p. 107-108. 116 P. es., E. Pais, La flotta greca che nel 349 av. C. compare davanti alle coste del Lazio, in Studi storici, II, 1893, p. 429 ss.; Id, Storia di Roma dalle origini all'inizio delle guerre puniche, IV (Roma 1928), p. 273 n. 1; G. De Sanctis, Storia ... II, p. 264-265. 117 Ved. A. Alföldi, Early Rome ...,p. 345; cfr. G. De Sanctis, Storia . . ., p. 265 n. 1. 118 In effetti sembra impossibile che l'anno 349 varr. debba intendersi valido, come tale, anche rispetto alla cronologia siciliana. L'attacco delle navi greche viene registrato da Livio

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rispetto alla provenienza dei Greci attestati lungo le coste del Lazio tanto che a Siracusa fosse ancora al potere Dionisio II quanto che il suo posto fosse stato già preso da Timoleonte119. Se è noto, benché forse meritevole di ulteriori precisazioni, l'atteggiamento dei due Dionisii verso Roma (e tanto più noto quello verso il mondo etrusco cui essi presumibilmente la rapport ano)120, mi basti ricordare, con Andreas Alföldi, che sarà proprio Timoleont e a mettere a morte, probabilmente intorno al 342, Postumio, il pirata «tirreno» (ma portatore di un gentilizio che sembra tradire un'origine ben diversa)121, entrato con dodici navi ed intenzioni amichevoli nel porto di Siracusa122. Su questa presenza di Greci, nell'anno 349 (varr.), mi sembra difficile, peraltro, avanzare dubbi; per esprimerci con le parole di Gaetano De Sanctis: «gli annalisti romani potevano inventare vittorie dei loro avi, ma non uno sbarco nel Lazio di Greci che non si sapeva onde venissero e su cui ai Romani non venne fatto di riportare vittoria alcuna». Si osservi che queste parole appaiono tanto più significative in quanto, da parte di De Sanctis, si tendeva a ridurre a proporzioni minime l'entità di tutto

non solo all'interno del suo sistema cronologico, ma anche in rapporto ad un parallelo attacco di Galli, il quale doveva ricevere adeguata sistemazione nell'ambito di quello stesso sistema. Si osservi, del resto, che è molto difficile sostenere, per questa parte, una dipendenza di Livio da fonti greche, come già aveva osservato E. Pais, La flotta greca . . . , p. 437-438; ved. implicit amente anche G. De Sanctis cit. infra, n. 123. 119 Per Dionisio II si pronuncia M. Sordi, / rapporti . . . , p. 67-68; Ead, Roma e i sanniti . . . , p. 20-21, che fa corrispondere il 349 varr. al 345 e collega tale attacco con «il ritorno di Dionigi II a Siracusa nel 346». A Timoleonte aveva pensato G. De Sanctis, Storia ... II, p. 251; la sua esclusione, come quella di Archidamo «mentre combatteva in Italia», si basava per De Sanctis non su ragioni di ordine cronologico (ved. supra, n. 117), quanto piuttosto «sulle cure assai più gravi» da lui attribuite a Timoleonte, tali insomma da rendere improbabile anche un attacco alle coste del Lazio. - Ultimam., ed in senso assai cauto, A. Alföldi, Early Rome . .. , p. 345-346. 120 Cfr. infra, p. 101 ss. 121 Esso è considerato senz'altro «Romano» da F. Cassola, / gruppi politici . . . , p. 28; ancora fondamentale l'accurata analisi di E. Pais, La flotta romana .... p. 442. - Cfr. ultimam., p. es., G. Colonna, Nuovi dati epigrafici sulla protostoria della Campania, in /5/. hai. di Preistoria e Protostoria. Atti della XVII riunione scientifica in Campania (Firenze 1975), p. 158-159. 122Diod. XVI 82, 3; al riguardo M. Sordi, Timoleonte (Palermo 1961), p. 113 ss. (cfr. Ead., Diodori Siculi liber XVI, Firenze 1969, p. 141), che propone di identificare Postumio con Mamerco, tiranno di Catania; sulla stessa linea, p. es., M.-P. Loicq-Berger, Syracuse : histoire culturelle d'une cité grecque (Bruxelles 1967), p. 238-240; cfr. anche H. Berve, Gnomon, XXXV, 1963, p. 383; la, Die Tyrannis bei den Griechen II (München 1967), p. 665. - Una serrata critica a questa ipotesi è svolta da R. J. A. Talbert, Timoleon and the Revival of Greek Sicily (Cambrid ge 1974), p. 113-114 - Cfr. anche L. Scevola, Pirateria amiate, in Studi di storia antica in memoria di Luca de Regibus (Genova 1969), p. 138.

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l'episodio, valutandolo nel suo complesso come presenza di «avventurieri greci che pirateggiassero nei mari occidentali»123. Per il punto che ci interessa in questa sede ed in base alle considerazion i che svolgeremo in seguito124, non appare discriminante neppure la soluzione di un altro problema, il quale per aspetti diversi resta comunque assai notevole : mi riferisco allo scollamento, presente nell'ambito della stessa tradizione liviana, a proposito dei rapporti tra Galli e Greci lungo le coste del Lazio, da Anzio alle foci del Tevere. In effetti, se da Liv. VII 24, 4 sembrerebbe doversi dedurre che lo scontro avviene direttamente tra Galli e Greci, in Liv. VII 32, 9 Galli e Greci appaiono aver agito, almeno ad un certo punto, solidalmente, tanto che i primi possono dirsi respinti in mare ac naues. Queste ultime parole sono attribuite al console Marco Valerio Corvino in un discorso rivolto all'esercito, prima di ingaggiare battaglia con i Sanniti, nel 343 (varr.). Da un simile punto di vista, le parole qui Gallos tot proeliis caesos postremo in mare ac naues fuga compulerit, non possono riferirsi, quanto a postremo in mare ac naues fuga compulerit, se non appunto all'attacco del 349 (varr.) : l'ultimo attacco in ordine di tempo, e nell'ambito dello stesso montaggio operato nella tradizione liviana, dove i Galli appaio no attivi contro Roma125. Si noti, del resto, che anche in Livio VII 26, 10 i Galli, respinti dal console Lucio Furio Camillo nello stesso anno 349 (varr.), se in un primo tempo per Volscos Falernumque agrum dissipati sunt, subito dopo Apuliam ac mare inferum petierunt126. 15.4. Se dunque, per quanto riguarda l'anno 349 (varr.) ed i rapporti in questo anno tra Galli e Greci lungo il litorale del Lazio, alcuni punti possono ancora apparire oscuri, mi sembra invece che si enuclei in modo assolutamente chiaro la rappresentazione complessiva che di questo episo dio viene offerta nella tradizione liviana : rappresentazione secondo la quale non solo ci si troverebbe di fronte, da parte di Roma, a duo bella, ma addirittura e con maggiore esattezza a duo simili bella externa. La percezione del pericolo, da noi già messa in rilievo, viene confermata dai preparativi di guerra che appaiono concretizzarsi, secondo questa stessa tradizione, in

123 G. De Sanctis, Storia ... II, p. 265. 124 Cfr. infra, p. 97-98. 125 In effetti, dopo il 349, un altro attacco di Galli contro Roma si verificherà solo nel 332; al riguardo liv. Vili 17, 6 ss. 126 Liv. VII 26, 9. - In questo caso da parte di J. Bayet, Appendice IH..., p. 108, mare inferum è sospettato equivalere addirittura a «la mer sicilienne».

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«the largest army mobilized by Rome up to that time»127 e che, soprattutto, si confrontano bene, quanto alla «leva in massa», con i preparativi di guerra descritti da Polibio in rapporto a quella che Filippo Cassola ha chiamato «la grande invasione celtica» del 225 128 : la stessa invasione su cui tanto ci siamo soffermati a proposito del seppellimento delle due coppie nel primo anno in cui esso è positivamente documentato. Si osservi che da un simile punto di vista, e di fronte all'esplicita attestazione secondo cui andrebbe inserito nell'ambito di duo simul bella externa, risulta senz'altro difficile ridurre ai minimi termini l'episodio del 349 (varr.), considerandolo nel suo complesso come una sorta di scontro, inconcluso e casuale, tra Galli sbandati e pirati greci129 : per quanto riguar da i Greci, è impossibile che si tratti di semplici pirati se essi continuano a muoversi per lungo tempo a ridosso delle coste del Lazio e se ad un certo punto possono addirittura provocare, in vista di una più serrata conduzione del bellwn maritimwn, il congiungimento delle truppe del console con quelle del pretore Lucio Pinario130; per quanto concerne i Galli, il loro muoversi ex Albanis montibus conferma come essi dovessero appartenere, almeno in origine, a quegli stessi nuclei già presenti nel 350 (varr.) intorno ad Alba131. Si noti infine come tutto il montaggio di Liv. VII 26, 9-15 corrisponda bene a Liv. VII 32, 9 : i Galli, in effetti, possono essere messi in fuga in mare ac naues, come si esprime il console Marco Valerio Corvino (Liv. VII 32, 9), solo poiché, dopo la loro sconfitta, i Greci continuano ad incrociare ancora nelle acque del Lazio (Liv. VII 26, 9-15). Siamo di fronte

127 A. Alföldi, Early Rome ..., ρ. 345. - Cfr. la notazione di Poi. II 18, 7-8, secondo cui i Galli, benché μετά μεγάλης στρατιάς, di fronte all'esercito romano avrebbero preso la fuga senza attaccare battaglia. Si osservi comunque che in Polibio l'esercito romano è composto anche di alleati (συναγείραντες τους συμμάχους). Per l'atteggiamento dei Latini, ved. ultimam. A. Bernard i, Nomen Latinum (Pavia 1973), p. 54. 128 F. Cassola, / gruppi politici..., p. 219. - Ved. Poi. II 24; il confronto sembra inteso addirittura come una vera e propria «anticipazione» da J. Bayet, Tite-Live . . . livre VII cit., p. 43 n. 3. 129 In questo senso, p. es., E. Pais, La flotta greca . . . ,p. 429 ss.; G. De Sanctis, Storia ... II, p. 264 s. 130 Ved. Liv. VII 26, 10: ipse (seil, consul), iussus ab senatu bellum maritimum curare, cum praetore iunxit castra. In precedenza, il bellum maritimum era stato affidato al solo pretore : Liv. VII 25, 12-13 ; consul, duabus legionibus urbi praepositis, octo cum L· Pinario praetore diuisis, memor paternae uirtutis Gallicum sibi bellum extra sortem sumit, praetorem maritimam oram tutari Graecosque arcere litoribus iussit. 131 Ved. Liv. VII 25, 2 con 24, 8.

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ad una concordanza assai notevole, che tende a ridurre in qualche modo lo stesso scollamento tra Liv. VII 25, 3-4 e Liv. VII 32, 9. Comunque debba essere risolto un simile scollamento ed ammesso che allo stato attuale delle nostre conoscenze esso possa essere risolto - se si tiene conto dell'alleanza tra Dionisio ed i Galli, attestata per via indipendent e nel periodo che segue la presa di Roma132, come più in genere dei rapporti tra Siracusa e celtismo italico nella prima metà del IV secolo nei termini in cui essi sono stati ricostruiti soprattutto da K. F. Stroheker133 -, per il problema da cui si erano prese le mosse va sottolineato come la presenza di Greci e di navi greche lungo le coste del Lazio nell'anno 349 (varr.) continui ad apparire, nondimeno, episodio della massima importanz a: episodio di importanza così rilevante che si è pensato addirittura di poterlo collegare, in un rapporto di concatenazione diretta, con il secondo trattato romano-cartaginese134. Ripetiamo ancora una volta : solo la presen za di Greci e di navi greche, in concomitanza alla presenza dei Galli nei pressi di Roma, può far sì che si parli, da parte romana, di duo simul bella externa. Si osservi che nella formulazione di Livio duo simul bella externa si oppone, in maniera caratteristica, a defectio sociorum o, piuttosto, che in questa stessa formulazione i duo bella, provocati da gentes externae, sono necessariamente distinti dalla defectio messa in atto dai sodi. Se la netta

132 Iustin. XX 5, 4-6: Dionysium gereutem bellum, legati Gallorum, qui ante menses Romam incenderant, societatem amicitiamque petentes adeunt; gentem suam inter hostes eius positam esse, magnoque usui ei futuram nel in ade bellanti, uel de tergo intentis in proelium hostibus adfirmant. Grata legatio Dionysio fuit. Ita pacta societate et aiixiliis Gallorum auctus, bellum uelut ex integro restaurât. - La fonte del passo, che si identifica più in genere con la fonte del libro XX di Giustino-Trogo, è stata individuata ο in Teopompo (Jacoby FGrHist II C, p. 395; D. H. Westlake, The Sicilian Books of Theopompus' Philippica, in Historia II 1953, p. 293-294 con n. 2; M. Sordi, / rapporti..., p. 30-31) oppure in Timeo (p. es., L Moretti, Le origines di Catone, Timeo ed Eratostene, in RFIC, XXX, 1952, p. 290-291 con letteratura ivi cit. alla n. 1). 133 K. F. Stroheker, Dionysios I. Gestalt und Geschichte des Tyrannen von Syrakus (Wiesba den 1958), p. 117 ss.; ved., per altra letteratura, infra, h. 140. 134 A. Alföldi, Early Rome . . . , p. 346 : «The crucial importance of this move was that in the next year the envoys of Syracuse's arch-enemies appeared in Rome and the first treaty of Rome with Carthage was concluded. It is not relevant whether the naval action of Syracuse was launched by Dionysius or by Timoleon : both were antagonists of Carthage. The new alliance was the only possible answer to the Syracusan aggression : Niebuhr perceived this long ago». - Naturalmente, nella ricostruzione di A. Alföldi, che nega fede al trattato romanocartaginese del 509 (ibid., p. 350-355), il trattato del 348 diviene «the first treaty of Rome with Carthage». - Ved. da ultimo S. Calderone, Livio e il secondo trattato romano-punico in Polibio, in Miscellanea E. Manni II (Roma 1980), p. 375 con l'importante osservazione: «la grecita in quanto tale è in quel momento tra i nemici immediati di Roma».

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distinzione tra gentes externae e sodi Latini può apparire non solo caratteris tica, ma forse addirittura richiamare usi tecnici in qualche modo analog hi135, dopo aver esaminato la tradizione liviana sull'anno 349 (varr.) possia mo tornare ora al punto che ci aveva spinto a questa indagine, sottoponen do a verifica una formulazione comunemente accolta : quella formulazione secondo cui «seuls les Etrusques ont eu à combattre, sur deux fronts simultanés, les Grecs et les Gaulois»136. 15.5. Formulazione non solo comunemente accolta, ma - come abbia mo visto - di importanza fondamentale e quasi prioritaria rispetto alla provenienza del seppellimento delle due coppie, nella misura in cui essa veniva individuata sulla base dei referenti etnici. Dopo le considerazioni che abbiamo svolto, si tratta di una formulazione destinata evidentemente a cadere in quanto, come ora dovrebbe essere chiaro, non i soli Etruschi hanno dovuto combattere, su due fronti simultanei, contro i Greci e contro i Galli. Possiamo addirittura spingerci oltre : se la tradizione liviana registra sotto il 349 (varr.) duo simili bella externa, due guerre contemporanee, svoltesi nello stesso anno, contro Galli e contro Greci, appare difficile rinvenire episodi analoghi, attestati con identica precisione, per quanto concerne città etnische. L'unico, forse, si riferisce a Caere : in effetti, nel 384/3 una flotta di Dionisio attacca e devasta Pyrgi, il porto di Caere, e l'entroterra circostante, mentre sotto il 387/6, dopo la presa di Roma ed il recupero della città da parte di Cannilo, Diodoro registra un attacco di Ceriti, nella pianura di Trausion, contro un nucleo di Galli provenienti dalla Iapigia ed appena usciti dal territorio romano137. La contemporaneità dei

135 Sul tipo di quelli elencati ultimam. da P. Catalano, Aspetti spaziali del sistema giuridicoreligioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia, in ANRW, II, 16. 1 (Berlin-New York 1978), p. 540-541, con l'importante osservazione: «L'uso di exterus come opposto a ciò che è dei sodi nominisve Latini, ο meglio a ciò che è Italiens, si mantiene saldo in età repubblicana (anche se si allarga il significato generico di sodi, e dves sono infine tutti gli Italici)». 136 Ved. J. Heurgon cit. supra, n. 12. 137 Per l'attacco a Pyrgi, soprattutto Diod. XV 14, 3-4; cfr. anche [Arist.] Oecon. II 2, 30 (1349 b); Polyaen. V 2, 21; Aelian. uar. hist. I 20; Serv. in Aen. X 184. Per l'attacco dei Ceriti contro i Galli, Diod. XIV 117, 7 (dove si osservi che va comunque esclusa la correzione di Κερίων in Καιρίτων, proposta da Ed. Meyer, Untersuchungen über Diodor's römische Geschichte, in RhM, XXXVII, 1882, p. 611, ed accolta, p. es., da M. Sordi / rapporti..., p. 33). Allo stesso episodio allude anche Strab. V 2, 3; cfr. Th. Mommsen, Rom. Forschungen, cit., II, p. 333 ss.; G. De Sanctis, Storia II, p. 173 con η. 2; R.A.L. Fell, Etruria and Rome (Cambridge 1924), p. 89-89; A. Alföldi, Early Rome . . . , p. 341 con n. 5; ultimam. M. Zuffa, / Galli sull'Adriatico, in /

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due episodi è comunque discussa o, almeno, solo postulatale138; tuttavia va anche aggiunto - ed è osservazione banale - che noi non conosciamo la storia delle città etrusche nei singoli dettagli, e talvolta neppure per lunghi periodi, in modo tale da poter escludere con assoluta sicurezza che ad un certo punto un centro etrusco non dovesse eventualmente far fronte ad attacchi combinati da parte di Galli ed insieme di Greci139. Il problema, però, ancora una volta, è problema di ordine fondamental mente diverso : non si tratta o, meglio, non si tratta solo di rinvenire episodi specifici e circostanziati che adempiano a certe condizioni, le quali possano giustificare la presenza dei due ethne rispetto alle coppie coinvolte nel seppellimento; da questo punto di vista, mi sembra sufficiente aver potuto dire che un episodio con tali caratteristiche viene registrato anche per Roma, dove in anni successivi si è fatto positivamente ricorso ad una simile pratica. Resta da vedere, invece, se in rapporto a Roma l'episodio del 349 (varr.) debba considerarsi eccezionale e come sporadico; oppure se esso non si inserisca, piuttosto, in una trama più fitta di contatti e di interscambi, in un quadro più denso nel cui ambito possa giustificarsi ed insieme trovare spazio una procedura gravissima, ed allo stesso tempo unica, come quella del seppellimento delle due coppie : tanto grave e, se fosse possibile, «tanto unica» da essere respinta e come «marginalizzata» già in un ampio settore della tradizione antica. 16.1. I rapporti tra Roma e Siracusa, nella prima metà del IV secolo, solo di recente sono stati riesaminati in termini nuovi, prendendo soprattut to le mosse dalla notizia circa Γ« alleanza» tra i Galli e Dionisio dopo la presa di Roma140. Non è possibile, in questa sede, analizzare distesamente, ο

Galli e l'Italia (Roma 1978), p. 153 n. 9; Ch. Peyre, La Cisalpine gauloise du IIIe au Ie siècle avant J.-C. (Paris 1979), p. 16. 138 Cfr., al riguardo, M. Sordi, / rapporti ..., p. 32 ss., che propende per una loro serrata concatenazione. 139 Per il mondo etrusco nel IV secolo, mi basti il rimando a M. Torelli, Beziehungen zwischen Griechischen und Etruskischen im 5. und 4. Jahrhundert v.u.Z., in Hellenische Poleis, II (Berlin 1974), p. 823 ss.; Id, Elogia Tarquiniensia (Firenze 1975), p. 45 ss., dove, in entrambi i contributi, ulteriore e ricca letteratura. 140 Cfr. supra, η. 132 e Stroheker cit. supra, alla η. 133; inoltre M. Sordi, / rapporti..., p. 32 ss.; A. Alföldi, Early Rome . . ., p. 345 ss.; J. Heurgon, // mediterraneo occidentale dalla preistoria a Roma arcaica, trad. it. di G. Maddoli (Bari 1972), p. 282; L Braccesi, Grecita adriatica2 (Bologna 1977), p. 200 ss. - In qualche modo riduttivo M. Zuffa, / Galli sull'Adriatico, cit., p. 139-140. - Si noti che prima delle ricerche di Stroheker i rapporti tra Dionisio il vecchio e Roma venivano interpretati alla luce di una sostanziale amicizia : E. Pais, Gli elementi sicelioti

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anche solo in via sommaria, questi rapporti; possiamo aggiungere, comunq ue, alcune considerazioni, che ci vengono suggerite in parte dalla scoperta di nuovo materiale epigrafico. Se una conflittualità tra Roma e Siracusa, nell'ambito di un ampio settore del IV secolo, può ritenersi altamente probabile ο quasi sicura attraverso la notizia dell'« alleanza» siracusana con i Galli e forse poi, qualche decennio più tardi, attraverso l'episodio di un nucleo di Galli che sembrerebbero rifuggiarsi su navi greche presenti lungo le coste del Lazio, una analoga conflittualità può emergere ora, con sufficiente chiarezza, rispetto alle isole del Tirreno, rispetto soprattutto alla Sardegna e alla Corsica. Da lungo tempo sono state sottolineate le «aspirazioni» siracusane verso la Sardegna141; basti dire che ad esse fa riscontro il tentativo di colonizzazione romana registrato da Diodoro sotto il 378/7 142. Per quanto riguarda la Corsica, verso la quale faceva vela la flotta di Dionisio che nel 384/3 saccheggia Pyrgi e dove è documentato un «porto siracusano»143, i graffiti di Aleria, pubblicati da Jacques Heurgon, hanno rivelato di recente la presenza di un klavtie sul fondo esterno di una kylix a figure rosse da datarsi intorno al 425 144 : una scoperta tanto più significativa se si rapporta, da un lato, al precedente tentativo di colonizzazione romana nei termini in cui esso è stato ricostruito da Santo Mazzarino145 e, d'altro lato, alla scoperta di un ipogeo gentilizio dei clavtie, databile al IV secolo, nella

ed italioti nella più antica storia di Roma, in Studi storici II 1893, p. 348 n. 3 con Id., La flotta greca..., p. 440; A. Momigliano, Due punti di storia romana arcaica, in SDHI, II, 1932, p. 394 ss. = Quarto contributo . . . , p. 356 ss. 141 P. es., A. Momigliano, Due punti ...,p. 396 ss. = Quarto contributo .... p. 359 ss. 142 Diod. XV 27, 4; la correzione di Σαρδονίαν in Σάτρνκον (ved., p. es., G. Perl, Kritische Untersuchungen zu Diodors römischer Jahrzählung, Berlin 1957, p. 127) è stata riproposta ultimam. da I. Didu, // supposto invio di coloni romani in Sardegna nell'anno 378-7 a.C, in Athenaeum, L, 1972, p. 310 ss.; essa va comunque esclusa: mi basti il rimando a S. Mazzarino, Introduzione alle guerre puniche (Catania 1947), p. 89 ss. 143 Per il saccheggio di Pyrgi, cfr. supra, p. 99 con η. 137; per il «porto siracusano», Ptolem. Geograph. Ili 2. 144 J. Heurgon, Les graffites d'Alerta, in J. et L. Jehasse, La nécropole préromaine d'Aléna, XXV* Suppl. à Gallia (Paris 1973), p. 551 n° 10. 145 S. Mazzarino, PSC I, p. 195 con p. 584 n. 179; cfr. in precedenza E. Pais, Storia della Sardegna e della Corsica... I, p. 9 s.; L A. Stella, Italia antica sul mare (Milano 1930), p. 291292; A. Momigliano, Due punti .., p. 395 s. = Quarto contributo.., p. 357 s.; J. H. Thiel, A History of Roman Sea-Power before the Second Punic War (Amsterdam 1954), p. 54-56; ultimam. I. Didu, // supposto invio ... , p. 310 ss., con conclusioni ancora una volta senz'altro inaccettabili , soprattutto dopo la pubblicazione del materiale di Aleria.

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necropoli ceretana della Banditacela146. Si tratta di frequentazioni che non possono ritenersi casuali, ma che anzi contribuiscono ad illustrare, rispetto alla Corsica, quella profonda solidarietà di interessi, tra Roma e Caere, ben attestata, per altre vie, a partire almeno dall'incendio gallico147, con l'aggiun ta che la stessa Caere nel 384/3 vede il suo porto saccheggiato da Dionisio e, qualche tempo prima ο addirittura - come si è supposto contemporaneamente a quel saccheggio, respinge un attacco di Galli che si sono infiltrati nel suo territorio. 16.2. Rispetto ai rapporti tra Roma e Siracusa in questo stesso perio do, forse è anche possibile avanzare suggestioni ulteriori. Per quanto riguar da Roma, Andreas Alföldi ha scorto una tendenza antisiracusana nella scelta di Alcibiade come destinatario, bello Samniti, di una statua nel Comizio accanto a quella di Pitagora; in termini diversi, l'individuazione in Alcibiade del fortissimiis Graiae gentis1** potrebbe essere dipesa, ad avviso di Alföldi, dal semplice fatto che "in the eyes of the Romans of the fourth century B.C he was the champion of Athenian politics against Syracuse"149. Si tratta, almeno a mio avviso, di una formulazione non insoddisfacente, destinata soprattutto a sollecitare nuove indagini. Da questo punto di vista, dobbiamo dunque chiederci : se, rispetto a Roma, è possibile l'individuazio ne di una probabile tendenza antisiracusana anche nel campo dell'« ideolo gico» (il campo nel cui ambito sembrerebbe doversi iscrivere l'innalzamen to di una statua ad Alcibiade in quanto fortissimiis Graiae gentis), sempre in

146 II materiale epigrafico in CIE 6213-6221; per l'iscrizione del pilastro centrale, soprattut to M. Pallottino, L'ermeneutica etnisca tra due documenti-chiave, in SE, XXXVI 1969, p. 79 ss.; inoltre V. I. Georgiev, Grammatische Notizen zu den neugefundenen etruskischen Inschriften, in AAntHung, XVIII, 1970, p. 233-236; O. Carruba, Sull'iscrizione etnisca dei Claudii, in Athenaeum, LU, 1974, p. 301 ss.; M. G. Tibiletti Bruno, L'Etruria meridionale nei suoi aspetti linguistici e culturali, in RIL, CVIII, 1974, p. 309. 147 Ved. A. Fraschetti, A proposito dei «clavtie» ceretani, in Quaderni urbinati, XXIV, 1977, p. 157 ss.; cfr. M. Humbert, Municipium et civitas sine suffragio. L'organisation de la conquête jusqu'à la guerre sociale (Roma 1978), p. 141 s. 148 Plin. n.h. XXXIV 26 : inuenio et Pythagorae et Alcibiadi in cornibus comitii positas, cum bello Samniti Apollo Pythius iussisset fortissimo Graiae gentis et alteri sapientissimo simulacra celebri loco dicari, con l'osservazione ulteriore: mirumque est, illos patres Socrati cunctis ab eodem deo sapientia praelato Pythagoram praetulisse aut tot aliis uirtute Alcibiaden et quemqiiam utroque Themistocli. 149 A. Alföldi, Early Rome..., p. 346; ved. già L. Ferrerò, Storia del pitagorismo nel mondo romano (Torino 1955), p. 138 ss. - Cfr. ultimam. E. T. Salmon, Samnium and the Samnites (Cambridge 1967), p. 199-200, e le importanti osservazioni di F. Zevi, Considerazioni sull'elogio di Scipione Barbato, in Studi miscellanei, XV, 1970, p. 68 ss.

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un simile campo è possibile stabilire come viene percepita Roma da parte siracusana in questo stesso periodo? La risposta alla domanda sollevata credo che possa essere affermativa, se si prende in esame Alcimo, FGrHist 560 F 4 (= Fest., p. 326 Lindsay) : Alcimus ait Tyrrhenia Aeneae natwn filium Romulum fuisse atque eo ortam Albam, Aeneae neptem, cuiiis filius nomine Rhomus condiderit urbem Romam. Nella genealogia, proposta da Alcimo, Rhomus, il fondatore di Roma, sarebbe figlio, dunque, di Alba : figlia, a sua volta, di Romulus, il quale sarebbe nato da Enea e da Tyrrhenia. Si osservi che questa ricostruzione, dove si enfatizzano alle origini della città l'elemento troiano ed allo stesso tempo l'elemento etrusco, non può essere «neutrale». Alcimo è uno storico attivo in Sicilia intorno alla metà del IV secolo150 e che, nella parte superstite della sua opera, sembra farsi portavoce di tendenze e di atteggia mentiben documentati, ο talvolta almeno presumibili, nella Siracusa dei due Dionisii. Se la sua figura sembra comunque richiedere ulteriori precisa zioni che non è possibile svolgere in questa sede151 e se, più in genere, è stato già studiato a lungo il valore dell'attribuzione a Roma di origini troiane152, si noti che l'attribuzione a Roma, quanto alle sue origini, anche di una componente etnisca assume senz'altro, provenendo dal siceliota Alci mo, valenze non casuali. In effetti, Alcimo sembra essere stato tra i primi a soffermarsi, conno tandola implicitamente in senso negativo, sulla tryphé degli Etruschi153. In questo autore possiamo dunque cogliere, ad un livello definibile in qualche modo come «mitopoietico», un indizio non secondario di motivi e di tendenze che dovevano essere centrali all'interno della «propaganda» sir acusana: Roma, il centro attaccato ripetutamente nella prima metà del IV secolo dai Galli alleati di Dionisio, viene vista da Alcimo come strettamente

150 Per la sua datazione, ved. Jacoby, FGrHist III B, Kommentar, p. 518; inoltre, p. es., Schwartz, RE, I, 2 (1894), coll. 1543-44. 151 Cfr. ultimam. E. Manni, La fondazione di Roma secondo Antioco, Alcimo e Callia, in Kokalos, IX, 1963, p. 262 ss.; B. Forte, Rome and the Romans as the Greeks Saw Them {MAAR, XXIV, 1972), p. 6; G. Manganaro, Una biblioteca storica nel ginnasio a Tauromenion nel II sec. a. C, in A. Alföldi, Römische Frühgeschichte (Heidelberg 1976), p. 90-91. 152 Mi basti il rimando a Fr. Bömer, Rom und Troia (Baden Baden 1951); Α. Alföldi, Die trojanischen Urahnen der Römer (Basel 1957); cfr. Id., EarlytRome . . . , p. 250 ss., con letteratura ivi cit.; C. J. Classen, Zur Sage von der Gründung Roms, in SBHeidelberg, Phil.-hist. Kl., 5. Abh. 1968; G. K. Galinsky, Aeneas, Sicily and Rome (Princeton 1969), p. 141 ss. 153 Ved. FGrHist 560 F 3 : ύπο δε τής τρυφής οι Τυρρηνοί, ώς'Άλκιμος ιστορεί, προς αύλόν και μάττουσιν και πυκτεύουσι και μαστιγοΰσιν.

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connessa, quanto alle sue prime origini, con quel mondo etrusco, nemico dei Dionisii, che egli caratterizza in base alla tryphé. Si osservi che esatt amente nello stesso periodo, i Galli, gli invasori, tendono ad apparire, sempre in ambienti vicini ai Dionisii, come autoctoni di Sicilia, stirpe di Polifemo e di Galatea154. Siamo di fronte ad un «sistema di segni» che manifesta un grado massimo di coerenza appena esso si confronti con la politica siracusana in Italia nella prima metà del IV secolo. Se l'ostilità tradizionale dei tiranni siracusani verso il mondo etrusco trova il suo corrispettivo, da parte di Alcimo, nella caratterizzazione di questo mondo come mondo della tryphé barbarica155, il fatto che la stessa Roma appaia in Alcimo città (parzialment e) etnisca quanto alle sue origini non può che tradurre, a livello di genealogia, la profonda solidarietà tra mondo etrusco e mondo romano come essa viene percepita, da parte siracusana, in questo stesso periodo e come in effetti essa si può ricostruire a partire almeno dai rapporti romano-ceriti in occasione dell'incendio gallico : dell'incendio provocato a Roma da quei Galli che - ripetiamolo ancora una volta - appaiono in questo stesso periodo ed in ambito siracusano come i discendenti di Polifemo e di Galatea. Da un simile punto di vista, non è possibile sostenere, in rapporto a Roma, l'interscambiabilità di nozioni fondamentalmente opposte come quell e di «città greca» e di «città etnisca»; allo stesso modo, non è possibile banalizzare, sempre in rapporto a Roma, la caratteristica di Alcimo, ritenen dola semplicemente derivata da tradizioni etnische156. Se, in rapporto a Roma, la connotazione di «città greca» merita approfondimento ulteriore all'interno delle considerazioni che andiamo svolgendo in questa sede e se anch'essa può forse connettersi ed apparire come un riverbero della politi ca espansionistica dei Dionisii in Italia nei termini in cui questa politica viene percepita dai centri greci della penisola, per ora basti aver osservato che la nascita di Romolo da Enea e da Tyrrhenia deve connotare Roma,

154 Timeo, FGrHist 566 F 69 con Jacoby, III B, Kommentar, p. 569-570, e III B, Noten, p. 335; del resto, ved. già O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, in Hand buch des Altertumswissenschaft, V, 2, 1 (München 1906), p. 361 n. 1. 155 Per questo aspetto, ved. le considerazioni svolte da J. Heurgon, La vie quotidienne chez les Etrusques1 (Paris 1979), p. 48 ss. , 156 Entrambe le congetture in M. Sordi, / rapporti..., rispettivamente p. 87 con η. 5 e p. 168; ma ved., in una prospettiva analoga a quella che si propone in queste pagine, p. es. E. Manni, La fondazione . . . , p. 262 : «Roma, già perduta per Antioco», con Alcimo «è totalment e staccata dal mondo della Ιταλία greca».

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secondo Alcimo, in un senso ben preciso, nell'ambito di un mondo e di una cultura che si presentano diversissimi ed assolutamente estranei da quel mondo e da quella cultura nel cui ambito intendevano collocare la stessa Roma gli informatori occidentali di Eraclide Pontico, quando non tardarono a definirla - sempre in occasione di quell'avvenimento epocale che fu l'incendio gallico - πόλις Έλληνίς157. 17. Il quadro, che abbiamo delineato, può permetterci, a questo punto, formulazioni in qualche modo paradossali. All'inizio si era esaminata la procedura del seppellimento e, sulla base di questo esame, si era dedotto il rigoroso verificarsi di «costanti di emergenza», che ne determinano la messa in atto almeno nei tre anni in cui il rito è documentato. In seguito, si erano parallelamente esaminate le valenze specifiche del seppellimento, inteso come atto di consegna di esseri umani ancora in vita al mondo dei morti. Valenze specifiche in rapporto a Roma, in rapporto alla città che aveva visto ed aveva compiuto il ricorso ad una simile pratica : una pratica, quindi, né straniera né barbara, ma che si inseriva perfettamente, anche rispetto a quelle che erano apparse le sue «costanti di emergenza», in un sistema omogeneo di segni e nell'ambito di corrispondenze non casuali, illustrabili - allo stato attuale della nostra documentazione - ancora una

157 Herakl. fr. 102 Wehrli (= Plut. Cam. 22, 3). La mia proposta, che mi riservo di illustrare più a fondo in altra sede e che vede alla base della definizione di Eraclide informatori occidentali, si fonda essenzialmente sull'esplicito Ηρακλείδης γαρ ό Ποντικός, ού πολύ τών χρό νων εκείνων άπολειπο'μενος, έν τω Περί ψυχής συντάγματί φησιν από της εσπέρας λόγον κατασχεΐν ώς στρατός, κτλ. - Per Roma «città greca» in Eraclide come definizione di scuola aristotelica, nel senso che «Eraclide Pontico, vissuto nell'Atene del IV secolo, rispecchia la tradizione aristotelica secondo cui Roma era una fondazione ulissidica», p. es. E. Manni, Sulle più antiche relazioni tra Roma e il mondo ellenistico, in Pdp, XI, 1956, p. 180 n. 2. Ved. inoltre, sempre sulla definizione di Eraclide, E. Wikén, Die Kunde der Hellenen von dem Lande und den Völkern der Apenninenhalbinsel bis 300 v. Chr. (Lund 1937), p. 171 s. - Si noti, peraltro, che Eraclide sembra a conoscenza, quanto alla fondazione di Roma, di una componente troiana : fr. 103 Wehrli (= Serv. in Aen. I 273) : Heraclides ait Romen, nobilem captiuam Troianam, hue appulisse et taedio maris suasisse sedem, ex cuius nomine urbem uocatam. - II fatto che l'altra componente, quella greca, possa essere eventualmente accolta ed implicitamente enfatizzata fino a trasformare Roma in una πόλις Έλληνίς, non costituisce alcuna difficoltà; ved. al riguardo S. Mazzarino PSC II 1, p. 54-55. Si osservi peraltro come, in un fondamentale passo di Giustino (XX 1, 7-16), di fronte all'attacco di Dionisio si enfatizzino origini greche ο una supposta appartenenza al nomen Graecum per città e popoli senz'altro anellenici; oppure, ancora, come in concomitanza con l'incendio gallico la stessa Caere, destinata ad accogliere le Vestali e i sacra, diventi una πόλις Έλληνίς, nel momento in cui le Vestali vengono fatte fuggire e tratte in salvo da Lucio Albinio εϊς τίνα τών Ελληνίδων πόλεων (Plut. Cam. 21,2).

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volta solo per Roma. Un'indagine ulteriore ci ha permesso di chiarire, sempre rispetto a Roma, non solo e non tanto la possibilità di attacchi combinati di Galli e di Greci, quanto soprattutto l'effettivo verificarsi di uno di questi attacchi nell'anno 349 (varr.) : episodio comunque non isolato, né marginale, ma che tende ad inserirsi, se colgono nel vero le considerazioni che abbiamo svolto, in una trama di rapporti assai articolata, dove la storia di Roma, nella prima metà del IV secolo, si iscrive a pieno titolo in una storia più generale dell'Italia e delle isole : di un'Italia, soprattutto, che assiste a due fenomeni della massima importanza, destinati a sconvolgere equilibri consolidati : da un lato, la discesa dei Galli oltre la Padana e fino all'Apulia; d'altro lato, l'intervento diretto di Dionisio nel settore magnogreco con la creazione, in questo stesso settore ed in concomitanza con altri elementi, di una sorta di eparchia siracusana158. Possiamo constatare, dunque, un primo paradosso : il fatto che una lunga tradizione di studi si sia sforzata di ricercare al di là di Roma, nel mondo etrusco, in quello greco ο additando addirittura suggestioni puniche, le origini di un rito i cui elementi, a nostra conoscenza, si collocano e si integrano perfettamente solo nell'ambito di quella città che ad esso ha fatto ricorso. In maniera più esplicita : l'ipotesi di una provenienza straniera, di un'origine barbarica del seppellimento delle due coppie, proprio nella misura in cui ha inteso presentarsi come quella più rispondente ad un dato della tradizione antica - l'estraneità del rito, in rapporto a Roma, nel senso proposto, p. es., da Livio e da Plutarco -, in primo luogo ha contribuito ad oscurare una tradizione parallela e contrapposta di cui ci è comunque testimone Plinio. In secondo luogo, di fatto ha addirittura impedito considerandone le risultanze implicitamente scontate, ed in senso negativo -, ogni ricerca volta ad una caratterizzazione del seppellimento attraverso confronti con altri tipi di morte: tipi di morte, e di morte «violenta», ben noti a Roma e, sempre a Roma, di importanza fondamentale rispetto ad istituti come, p. es., il sacerdozio delle Vestali159. In terzo luogo, questa stessa ipotesi di una provenienza straniera, proprio per sua natura e come

158 Per l'uso del termine eparchia in rapporto allo stato siracusano nel IV secolo, ved. S. Mazzarino, Introduzione alle guerre puniche cit., p. 26 ss.; cfr. anche F. Sartori, Sulla «dynasteia» di Dionisio il vecchio nell'opera diodorea, in Critica storica, V, 1966, p. 3 ss. - Per quanto riguarda, da questo punto di vista, il versante adriatico, ultimam. L Braccesi, Grecita ..., p. 186 ss., con discussione e letteratura ivi cit. alla n. 5. 159 Ved. supra, § 9.1.

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di necessità, doveva inevitabilmente impedire ogni tentativo destinato ad inquadrare i referenti etnici del rito in una prospettiva romana. Constatiamo, quindi, un secondo paradosso : se sono nel vero le consi derazioni che abbiamo svolto a proposito dei rapporti tra Roma e Siracusa nella prima metà del IV secolo, l'ipotesi di un'origine etnisca del rito del seppellimento delle due coppie, nei termini in cui essa è stata formulata da un ampio settore della storiografia moderna, corre in qualche modo parallel a alla rappresentazione di Roma come città, quanto alle sue origini, almeno parzialmente etrusca, nei termini in cui una simile rappresentazione appare attiva nel greco (di Sicilia) Alcimo e, dovremmo dedurne, in quegli stessi ambienti, con ogni probabilità siracusani, da cui parte la spedizione contro le coste del Lazio nell'anno 349 (varr.). 18. Oltre e al di là dei singoli paradossi, va sottolineato comunque un punto ulteriore. Almeno a mio avviso, è un punto di grande importanza, che andrebbe tenuto ugualmente presente anche se si volesse prescindere dalle specifiche considerazioni che siamo andati svolgendo in queste pagine. Prima di delineare quelle che nella nostra ricostruzione appaiono le «origi ni» del rito e quelli che, sempre nella nostra ricostruzione, appaiono i suoi successivi sviluppi, si osservi che, anche attribuendo per un attimo ed aprioristicamente al seppellimento delle due coppie matrici etrusche (o greche, ο puniche) quanto alla sua origine, il quadro da noi ricomposto non cambia : né sostanzialmente, né nei singoli dettagli. Per il punto di vista da cui ci siamo mossi, risulta invece fondamentale un altro aspetto, già più volte sottolineato : che questo rito, al di là di una presunta e lontana origine così spesso ricercata fuori Roma, si integri perfettamente ed a pieno titolo proprio a Roma, nell'ambito della città che lo pratica e che ad esso ricorre; e che una simile integrazione avvenga ad un livello duplice : sia a quello di un immaginario globale del seppellimento, sia a quello, più specifico, degli ethne coinvolti. Del resto, la stessa ampiezza ed interscambiabilità delle soluzioni pro poste (che vanno dal mondo etrusco a quello greco, dai confronti daunii alle suggestioni puniche) mi sembrano dimostrare nel concreto della ricer ca l'inconsistenza profonda e non fittizia dei singoli argomenti addotti nelle varie direzioni. Da un simile quadro, si era distaccato Santo Mazzarino, quando - inserendo programmaticamente il rito in una prospettiva romana - proponeva di collegare, ancora per l'età della seconda guerra punica, il seppellimento delle due coppie ad una rappresentazione della terra Italia come terra per eccellenza cisappenninica, oltre la quale abitano, come

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popoli ad essa estranei, Galli e Greci160 : rappresentazione che, se è eviden temente impossibile far risalire all'età di Appiano e ad Appiano stesso, può invece confrontarsi con suggestioni diverse, ma di esito identico, presenti, p. es., nella tradizione liviana relativa all'anno 349 (varr.), dove le guerre che si combattono da parte di Roma contro Galli e contro Greci vengono esplicitamente definite bella externa, guerre contro externae nationesì6i . Da un simile punto di vista, è importante ricordare, ancora una volta, come l'emergenza del rito nel 228, 216 e 113, si connetta sempre ad una minaccia che investe potenzialmente ο di fatto ha già investito la terra Italia162. 19.0. Dopo le precedenti considerazioni rispetto alla scelta degli ethne di cui le coppie sono intese come integralmente rappresentative, possiamo tornare ora a quello che potrebbe apparire, a prima vista, il problema iniziale, ο addirittura il problema prioritario : mi riferisco allo statuto del rito, interpretato secondo una lunga tradizione di studi in un'accezione duplice ed assolutamente contrapposta: sacrificio umano ο morte rituale, piacuhim in connessione di portenta ο sterminio simbolico delle stirpi che in esso appaiono coinvolte163. Se si prescinde da sporadiche eccezioni, dove il rito è stato messo in rapporto con l'istituto degli Argei ο con quello dei pharmakoi ateniesi-ionici164 - e mi sembra inutile aggiungere con quanta

160 S. Mazzarino, PSC II 1, p. 213 ss. 161 Liv. VII 25, 7; cfr. supra, p. 98-99 con η. 135. Il punto viene implicitamente ribadito poco dopo da Livio quando (a VII 25, 9) confronta, in modo a lui caratteristico (in genere, M. Mazza, Ideologia e storia in Tito Livio, Catania 1966), i preparativi di guerra dell'anno 349 varr., contro Galli e contro Greci, con la forza di mobilitazione, possibile ai suoi tempi, si qua externa uis ingruat. 162 Se il 228 ed il 216 non sollevano da questo punto di vista alcuna difficoltà (al riguardo, S. Mazzarino, PSC II 1, p. 216), si osservi che lo slittamento di un anno da noi proposto per la terza volta in cui il rito è documentato e la sua connessione con la campagna cimbrica di Cn. Papirius Carbo (cfr. supra, p. 84), mettono in piena evidenza, anche per il 113, il rapporto tra una minaccia che investe la terra Italia ed il ricorso al rito del seppellimento delle due coppie. Che nel 1 13 una simile minaccia fosse percepita come estremamente grave, lo prova la stessa campagna di Cn. Papirius Carbo, volta nelle intenzioni a fermare i Cimbri al di là delle Alpi. - Naturalmente, bisogna supporre per questo terzo anno una rappresentazione della terra Italia come estesa, ormai, fino al baluardo alpino; il punto non solleva difficoltà se già nel 186 i Galli Transalpini transgressi in Venetiam venivano a trovarsi, di fatto, già in Italia (Liv. XXXIX 22, 6-7; cfr. supra, n. 81). 163 Ved. supra, rispettivamente nn. 18 e 10. 164 Per la connessione con gli Argei, p. es. G. Wissowa, Religion und Kultus ... , p. 426; ved. anche, ma con riserve, Böhm RE VII 1 (1910), coli. 685-686. Per quella con i pharmakoi, p. es.

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incomprensione di realtà profondamente diverse165 -, il lungo enigma dello statuto del seppellimento si è giocato tra questi due poli : due poli che, proprio nella misura in cui l'uno doveva escludere l'altro mentre se ne differenziava nel modo più netto, nonostante ogni sforzo di rigida classifica zione tendevano comunque a riaccostarsi, lasciando spazio per una sostanz iale ambiguità. Del resto, non è difficile scoprire le matrici e le ragioni di questa ambiguità : è una ambiguità già presente e riscontrabile nel medesi mo ambito della documentazione antica relativa al seppellimento, nei termi ni in cui una simile documentazione è stata esaminata da noi in queste stesse pagine; ed è del resto - quella dello statuto del seppellimento già nella tradizione antica - un'ambiguità profonda, che non consente scelte univoche se non a rischio di farle apparire in certo modo settoriali; e che almeno in apparenza non sembra permettere di utilizzare integralmente e fino in fondo un complesso di dati se non a patto di contraddire integra lmentee fino in fondo un altro dato ο un'altra notizia. 19.1. Alle origini di questo rito, dunque - ma solo alle sue origini -, mi sembra indiscutibile ed allo stesso tempo centrale la connotazione di sterminio simbolico delle due stirpi, di abbandono e di consegna simbolica delle due stirpi al mondo dei morti, in un senso che già precedentemente abbiamo cercato di illustrare166 e che, come abbiamo visto, si collocava senz'altro sulla scia di un settore della tradizione antica, rappresentato in questo caso da Plinio il vecchio. Ripetiamolo ancora una volta : la presenza

Höfer, in Roscher, Lex. Ill 2 (1902-1909), col. 2277. Cfr. anche Fr. Schwenn, Die Menschenopf er...,?. 150 ss. 165 Sul rito degli Argei conto di tornare a parte, in un esame complessivo dei tipi di morte che prevedono l'abbandono al fiume; su di esso, da ultimi, ved. comunque G. Maddoli, // rito degli Argei e le origini del culto di Hera a Roma, in Pdp, XXVI, 1971, p. 153 ss., con letteratura precedente ivi cit. p. 153 η. 2 (si noti, peraltro, che il lancio nel Tevere delle scirpae effigies, proprio in quanto lancio ed abbandono nell'acqua, non può mai conguagliarsi con i lavacri rituali di statue, nel caso specifico con il lavacro della statua di Hera alla foce del Sele); A. Seppilli, Sacralità dell'acqua e sacrilegio dei ponti (Palermo 1977), p. 65 ss., difficilmente utilizzabile (la tesi di fondo, che vede nel Tevere «una via che portava temporaneamente ο definitivamente agli Inferi», può anche dirsi presente, seppure in modo diverso e molto più sfumato, in J. Le Gali, Recherches sur le culte du Tibre, Paris 1953, p. 87). - Per i pharmakoi, ultimam. tutta la documentazione è stata raccolta e vagliata da J.-P. Vernant, Ambiguïté et renversement. Sur la structure énigmatique d'Oedipe - Roi, in J.-P. Vernant - P. Vidal- Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne (Paris 1979), p. 101 ss. (una traduzione italiana di questo saggio è comparsa in AA. W., Il mito. Guida storica e critica, a cura di M. Détienne, Roma-Bari 1975, p. 75 ss.). 166 Cfr. supra, p. 71 ss.

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della coppia, a livello funzionale sostitutiva déll'e thnos nel suo complesso; il modo di dare la morte, dove il ricorso alla procedura del seppellimento appare di importanza prioritaria; nei tre anni in cui il rito è documentato, il suo connettersi sempre a pericoli di guerra ο a guerre in atto, che investono la terra Italia e dove è comunque individuabile una componente «celtica», sono tutti elementi che tendono ad enucleare, alle origini del rito, quella caratteristica di ordine annientatorio, su cui già tante volte è stata richiamat a l'attenzione. Caratteristica di ordine annientatorio, si osservi, ancora egemone nel quadro che ne offre Plinio il vecchio, se il rito, a suo dire, non coinvolge solo la coppia di Greci (l'unica di cui egli parli in modo esplicito), ma ha potuto eventualmente coinvolgere ogni coppia rappresentativa, in senso integrale, di quei popoli cum quibus turn res esset161. Tuttavia, una volta accertata questa caratteristica originaria ed in qual che modo strutturale, dobbiamo chiederci : quando può essere stato intro dotto nei libri sibillini uno specifico rito dove si vedono coinvolte una coppia di Galli e una coppia di Greci? 0 piuttosto, se volessimo seguire la formulazione di Zonaras - l'unico autore che accenni alle origini di questo determinato seppellimento -, a quale periodo può essere fatto risalire un «oracolo» dove si annuncia una presa della città da parte di Galli e di Greci? Se colgono nel vero le considerazioni da noi svolte sul carattere •profondamente integrato di questo rito e, dunque, sull'ovvia necessità di ricercarne le origini a Roma anche per quanto riguarda gli ethne coinvolti; se questo stesso rito, attraverso alcuni elementi che gli sono peculiari, tende originariamente a connotarsi come consegna dei due ethne al mondo dei morti e quindi come loro sterminio simbolico; se colgono nel vero le considerazioni che abbiamo svolto a proposito dei rapporti tra Roma, grecita siracusana e celtismo italico, quanto alle origini del seppellimento della coppia di Galli e della coppia di Greci mi sembra imporsi una conclusione : esso, in quanto seppellimento di una coppia di Galli e di una coppia di Greci, non può che risalire alla prima metà del IV secolo, il solo periodo della storia mediorepubblicana che permetta di introdurre questo determinato seppellimento in un quadro complessivamente plausibile rispetto ai due referenti etnici. Si osservi che ogni proposta diversa appare subito destinata a suscitare difficoltà. La presenza della coppia di Galli impedisce infatti di spostare più in alto, oltre l'inizio del IV secolo, il

·« Plin. n.h. XXVIII 12.

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margine superiore168; la combinazione della coppia di Galli con quella di Greci, se almeno al momento dell'introduzione del rito nei libri sibillini deve essere intesa in senso pregnante, rende difficile individuare, dopo gli anni immediatamente a ridosso della metà del IV secolo, conflitti che diano luogo a duo simili bella externa, nel senso in cui li registra Livio per il 349 (varr.), e dove la minaccia celtica corra senz'altro parallela ad un'analoga minaccia messa in atto da Greci169. Naturalmente - ed è un punto che mi preme sottolineare -, una simile proposta interpretativa (con le sue deduz ioni cronologiche) si limita al rito specifico preso in esame o, meglio, all'introduzione di questo rito specifico nei libri sibillini. Da questo punto di

168 per ie due tradizioni presenti in Livio quanto alla cronologia delle invasioni galliche in Italia, ved. ultimam. C. De Simone, Un nuovo gentilizio etrusco di Orvieto («Katarina») e la cronologia della penetrazione celtica (gallica) in Italia, in Pdp, XXXIII, 1978, p. 389 ss., con letteratura ivi cit. alle nn. 169-171. Diversamente da M. Sordi, La leggenda di Arunte Chiusino e la prima invasione gallica in Italia, in RSA, VI-VII, 1976-77 (Scritti in memoria di G. Tibiletti), p. Ili ss., e da altri sostenitori della cronologia «bassa» (p. es. R. M. Ogilvie, A Commentary on Livy Books 1-5, Oxford 1965, p. 700 ss.), De Simone difende la cronologia «alta» soprattutto sulla base del materiale rinvenuto in necropoli arcaiche di Orvieto, dove sarebbero attestati nel VI secolo due gentilizi gallici : katacina e vercena; per katacina, C. De Simone, / Galli e l'Italia: testimonianze linguistiche, in / Galli e l'Italia cit., p. 269; per vercena, CIE, 4991 e 5043. Si osservi comunque che, come provano le formule onomastiche, siamo sempre in presenza di Galli etruscizzati (per i problemi relativi a formula onomastica e integrazione politica, da ultimo M. Torelli, Tre studi di storia etnisca, in DdA, Vili, 1974-75, p. 17 ss.), e che il passo di Dion. Hal. VII 3, 1, relativo alla battaglia di Cuma del 524/3, non può essere sollecitato oltre misura fino a sostenere «che Dionisio (o la sua fonte) intende motivare la partecipazione degli Etruschi alla spedizione cumana» nel senso che questa partecipazione sarebbe stata «causata da pressioni progressive (non posteriori all'evento) di popolazioni celtiche». - Del resto, per il punto di vista che ci interessa in questa sede, anche ammessa una cronologia «alta» rispetto alla Padana ed effettive emigrazioni o, piuttosto, infiltrazioni galliche in quella zona già a partire dalla fine del VI secolo (ved. ultimam. G. A. Mansuelli, Le fonti stanche sui Celti cisalpini, in / Galli e l'Italia cit., p. 71 ss., con letteratura ivi cit., p. 75; Ν. Negroni Catacchio, / Celti in Transpadana dal periodo delle invasioni al III sec. a. C, ibid., p. 76 ss.), rispetto a Roma ed al mondo etrusco del versante tirrenico la grande invasione celtica resta quella del 390 (varr.) : essa, infatti, non solo vede i Galli scendere al di là del Po fino a Roma e all'Apulia, ma li vede anche rapportarsi alla politica italica di Dionisio soprattutto nei confronti di Roma e del mondo etrusco, nei termini in cui questa politica è stata ricostruita da K. F. Stroheker (cit. supra, alla η. 133). 169 per Roma ed υ mondo greco nella seconda metà del IV secolo, in genere ved. W. Hoffmann, Rom und die griechische Welt im 4. Jahrhundert (Leipzig 1934); A. Afzelius, Die römische Eroberung Italiens (Copenhagen 1942); ultimam. la ricostruzione di J. Heurgon, // mediterraneo occidentale . . . , p. 304 ss.

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vista, non si può escludere - come del resto non si può dimostrare - che a Roma, in precedenza, potessero eventualmente essere sepolte vive altre coppie (o anche una sola coppia)170. Sempre da questo punto di vista, richiamo l'attenzione, ancora una volta, sul problema dell'abbinamento : se il rito è entrato nei libri sibillini nei termini in cui esso è positivamente attestato per tre anni - e me ne sembra la prova più sicura il fatto che la presenza delle due coppie, in quei tre anni, tenda in qualche modo ad apparire come un «fossile» - è impossibile che la scelta delle stesse coppie non debba essere intesa in senso pregnante almeno rispetto al periodo in cui quel determinato rito fu introdotto nei libri fatales11 K 19.2. Galli e Greci, nationes estranee alla terra Italia e che solo in quanto tali possono provocare bella externa, attraverso il seppellimento delle due coppie si intendono espulsi dal mondo dei vivi e consegnati nel loro complesso al mondo dei morti. Da un esame degli elementi costitutivi del rito, questa sembra imporsi come la sua connotazione profonda ed originaria : una connotazione, dunque, di ordine annientatorio e dove lo sterminio, grazie alla presenza delle coppie, si intende esso stesso come definitivo nel momento in cui si vuole impedire, espellendo le due coppie dal mondo dei vivi, ogni loro possibile e futura progenie. Ma se questa sembra imporsi come la connotazione profonda ed originaria del rito, quale statuto assume questo rito nei tre anni in cui lo vediamo messo in atto? Se colgono nel vero le considerazioni svolte per il 228, e se coglie nel vero il collegamento che abbiamo proposto tra l'emergenza del rito ed il portentum ricordato da Cass. Dio XII fr. 50,1 Boissevain, anche per quell'anno se ne deduce facilmente il suo statuto di ordine espiatorio. Analogo statuto si è mostrato evidentissimo nel 216 e nel 113, quando i libri sibillini prescrivono

170 Allo stesso modo non si può escludere - come del resto non si può dimostrare - che un rito analogo, con analoghe valenze, potesse essere praticato in altre zone ο in altri centri d'Italia: ciò che si è cercato di mettere in rilievo è «solo la profonda integrazione del rito in rapporto a Roma, non una sua presunta unicità. - Per il concetto di una «koinè culturale italica», da ritenersi evidentemente operante anche in simili ambiti, ved. S. Mazzarino, Dalla monarchia allo stato repubblicano (Catania 1945); inoltre, p. es., sulla sua scia e per il IV secolo, Cl. Nicolet, En Grande Grèce: renouvellements des problèmes, in Annales E.S.C., XIX, 1964, p. 555. - Cfr. G. Devoto, Gli antichi Italici4 (Firenze 1969), p. 117. 171 Una simile impostazione - che fa coincidere per Roma le «origini» di questo determinat o rito con la sua introduzione nei libri sibillini - rende comunque valida la cronologia da noi proposta, anche se si volesse continuare ad accogliere la tesi di una provenienza «straniera» del seppellimento delle due coppie : in altri termini, anche se il seppellimento della coppia di Galli e della coppia di Greci fosse venuto a Roma dall'Etruria, esso può essere stato introdotto nei libri sibillini solo nella prima metà del IV secolo, quando l'abbinamento delle coppie poteva essere inteso, a Roma, in senso pregnante.

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il seppellimento delle due coppie in seguito all'incesto di Vestali, percepito da parte sua - ripetiamolo ancora una volta - quale fatto portentoso. Come intendere, dunque, questo slittamento di piani, questa incertezza ed ambiguità che sembrano permeare fino in fondo lo statuto del rito? In un simile quadro, è possibile una scelta che si allinei ad una delle due soluzioni proposte, quelle che determinano, relativamente a tutti e tre gli anni, il dissidio tra chi ha visto nel seppellimento una «morte rituale» e chi, invece, lo ha inteso come un «sacrificio umano» con valenze di ordine espiatorio? Come già si è detto, una scelta in questo senso non può che apparire immediatamente settaria, ο addirittura impossibile. Basterebbe a dimostrarlo il fatto, se non altro, che le due interpretazioni sono state, entrambe, sostenute e difese con buoni argomenti o, meglio, privilegiando come abbiamo già visto - un settore della tradizione antica ο un aspetto del rito, sebbene con la conseguenza inevitabile di mettere in ombra il settore contrapposto e tutti gli altri aspetti che difficilmente sembravano inserirsi nel quadro prescelto. Eppure, almeno nella nostra ricostruzione, il rito del seppellimento sembra attuarsi, negli anni che lo vedono praticato, con un grado massimo di coerenza, in rapporto a precisi meccanismi che ne determinano la messa in atto e ne definiscono lo statuto. Si tratta, però, proprio in virtù di quegli stessi meccanismi che lo mettono in atto, di uno statuto duplice ed ambiguo, che non consente in nessun modo definizioni univoche. Se la sua caratteristica di ordine annientatorio si mantiene per tutti e tre gli anni, se per tutti e tre gli anni il rito sembra sempre connettersi alla presenza di una minaccia celtica che investe la terra Italia, la sua messa in atto, su ordine dei libri sibillini, ne determina un livello ulteriore di percezione, inscindibile dalla caratteristica profonda di questi stessi libri. Nel 228, nel 216 e nel 113 i libri sibillini vengono consultati in seguito alla comparsa di portenta; da questo punto di vista, il seppellimento delle due coppie, ordinato in quegli anni dai libri, tende immediatamente ad assumere la connotazione di piaculum : di un piacuhim volto ad espiare il portentum nel senso e con le modalità che gli stessi libri indicavano a chi li consultava. Tuttavia : se il seppellimento in rapporto al fatto portentoso viene percepito come piaculum - ma come piaculum, si osservi, che non ne esclude eventuali altri172 - esso, in presenza della

172 Nel 1 13, p. es., dopo la condanna delle Vestali e sempre su prescrizione dei libri sibillini, si eleva anche un tempio (non una statua : D. Briquel, Les enterrés vivants . . . , p. 75 η. 30; ved. anche la giusta osservazione di K. Latte, Römische Religionsgeschichte cit., p. 185 η. 3) a Venere Verticordia: lui. Obs. 37; Val. Max. XIV 12; al riguardo, R. Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu'au temps d'Auguste (Paris 1954), p. 226 ss.

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minaccia celtica operante in tutti e tre gli anni in cui lo vediamo messo in atto, non può che mantenere anche quella connotazione di ordine annientatorio che gli è profondamente radicata, in quanto seppellimento di due coppie appartenenti ad extemae nationes. Ripetiamo ancora che nel 228, se coglie nel vero la ricostruzione da noi proposta, il fulmine abbattutosi sul Campidoglio nei pressi dell' Apodonion viene inteso come indizio di minacc ia gallica e che, nel 113, dopo la condanna delle Vestali, si fa ricorso al rito per espiare il fatto portentoso a ridosso di una sconfitta gravissima provocat a l'anno prima da Galli Scordisci e mentre, in quello stesso anno, Cn. Papirius Carbo si appresta ad attraversare le Alpi per incontrare i Cimbri; proprio in rapporto a questi ultimi episodi, sottolineammo in quanto emblematiche sia l'interpretazione che i libri sibillini avevano dato dell'ince sto (ταϋτα . . . ώς έπί, κακω γενησόμενα), sia l'esplicita finalità attribuita in Plutarco al seppellimento (αποτροπής ένεκα τοϋ έπιόντος)173. Per il 216 possiamo affermare che anche a livello di prescrizioni rituali la presenza gallica non è assolutamente inferiore alla presenza cartaginese, se un anno prima il pontifex maximus ritiene che si debba proclamare il uer sacrum tanto in rapporto alla guerra {duelhim) che si combatte contro i Cartaginesi, quanto in rapporto a ciascuna delle guerre (quaeque duella) che si combat tono contro i Galli ( qui cis Alpes sunt)m. 19.3. Lo statuto duplice del rito - piaculum se si guarda al portentum che lo determina; «morte rituale» se si guarda alla minaccia gallica che ne scandisce la messa in atto connotando implicitamente l'interpretazione dello stesso portentum - non solo è quanto si ricava dall'esame del materiale disponibile, ma corrisponde anche, con estrema probabilità, alla percezione che di questo rito si aveva a Roma negli anni che vedono sepolte al Foro Boario la coppia di Galli e la coppia di Greci. Ulteriori tentativi classificator ii volti a sciogliere artificialmente una duplicità di fondo, a definire in senso univoco un rito che per sua caratteristica si permea di questa duplicità, sono evidentemente impossibili e soprattutto non necessari. Rispetto al rito, basti averne decifrato la partizione e chiarito le valenze; se poi queste valenze appaiono di segno duplice, non spetta a noi operare tra di loro alcuna scelta. Il doppio registro, quello del piaculum e quello della «morte rituale», si lascia ricostruire e descrivere - come abbiamo visto solo nella sua percezione a Roma ed in stretto rapporto con il sibillinismo romano, non in una casistica astratta e, in quanto tale, evidentemente limitativa. 173 Cfr. supra, p. 69 ss. 174 Cfr. supra, n. 75.

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20. Se teniamo presenti tutti questi punti, se teniamo soprattutto presente il livello della sua percezione, forse ci si può spingere oltre, passando all'esame dei probabili esiti cui sembra pervenire il rito del seppellimento delle due coppie attraverso i secoli e fino all'età di Plinio il vecchio. All'inizio, vale a dire al momento dell'introduzione del rito nei libri sibillini, la presenza della coppia di Galli e della coppia di Greci deve essere intesa - come abbiamo cercato di dimostrare - in senso pregnante : si seppelliscono vive nel Foro Boario e si votano dunque al mondo dei morti una coppia di Galli e una coppia di Greci in rapporto ad effettive minacce, come quella documentata per il 349 (varr.), proveniente allora da Galli e Greci. Nel 228, quando il rito è documentato per la prima volta, questa pregnanza reale sembra già scomparsa : esso viene eseguito su prescrizione dei libri sibillini in rapporto ad un'esclusiva minaccia gallica e in assenza di qualsiasi antagonista greco. Negli altri due anni, si fa ricorso al rito sempre in rapporto ad una minaccia gallica (nel 216, peraltro, non esclusiva), benché ci si continui ad attenere alla formulazione esatta presente nei libri sibillini, rispettandola scrupolosamente : in effetti, se appena si pensa all'enorme carica di tradizionalismo insita in questi libri che un apposito collegio doveva consultare ed interpretare, non riesce difficile comprender e, ancora per il III e II secolo a.C, da un lato la fedeltà assoluta alle loro prescrizioni, d'altro lato la parallela immutabilità degli ethne coinvolti in un rito da essi descritto. Benché nel gioco di parole di Caligola {Gallis Graecisque aliquot uno tempore condemnatis, gloriabatur Gallograeciam se subegisse), rimanga forse ancora consapevole traccia di quell'antica pregnanza175, Plinio il vecchio ci documenta tuttavia un processo di attualizzazione che ormai può ritenersi compiuto da tempo, nella misura in cui, mentre ricorda il seppellimento della coppia di Greci, si affretta anche ad aggiungere che caratteristica, più in genere, di questo tipo di seppellimento è stata la sua estensibilità, la sua potenziale applicazione a tutti quei popoli cum q nib us turn res esset. Con Plinio ci troviamo di fronte agli esiti ultimi, ad una sorta di ampliamento infinito nella scelta delle coppie, ad una rottura della severa e scrupolosa osservanza rituale ancora rispettata per tutti e tre gli anni su cui ci siamo soffermati. Facoltà di Lettere, Istituto Universitario Orientale, Napoli

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175 Cfr. supra, n. 72. - E emblematico che sia Caligola l'autore di questo gioco di parole, se appena si pensa alla sua attenzione per culti ed istituti arcaici : come, p. es., per l'istituto - ed il caso è famosissimo - del rex Nemorensis (ved. S. Mazzarino, L'impero romano I, Roma-Bari 1973, p. 255-256, con letteratura ivi citata e discussa).

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LE DÉLIT RELIGIEUX DANS LA ROME TARDO-RÉPUBLICAINE

Fiers de leur religion dont l'efficacité et la force suscitaient l'admiration des voisins, les Romains n'hésitaient pas à considérer la piété comme leur qualité nationale primordiale1. Il est donc légitime, sans exagération, de supposer qu'une enquête sur la piété et l'impiété serait à même de mettre en lumière les traits fondamentaux de la société romaine, bref de percer au cœur le fait religieux romain. La lecture de la plupart des histoires de la religion romaine suscite toutefois la perplexité du lecteur, car à quelques exceptions près, cette piété exemplaire est refusée aux Romains, ou plus exactement elle fait l'objet d'appréciations négatives. Des raisons historiques décrites par H. Ch. Puech2, les vives controverses que dut soutenir l'Histoire des Reli gions naissante, peuvent expliquer en partie cette attitude. Certes, «ces partis pris, ces excès, les refutations violentes et les discussions infinies qu'ils n'ont pas manqué de provoquer appartiennent au passé».3 Faut-il en conclure que les préjugés ont pour autant disparus? Il semblerait que non.4

1 Pol., 6,54, 6; Cic, Har., 19; Nat., 2, 8; Hor., Carm., 3, 6, 5 sq., Plut., Marc, 4, 7. 2 H. Ch. Puech, Histoire des Religions, I, Paris, 1970, p. VII-IX. Voir également J. P. Vernant, Religion grecque, religions antiques, Leçons inaugurale de la chaire d'études comparées des religions antiques (Collège de France), Paris, 1976, p. 8-10; W. Otto, Aufsätze zur römischen Religion, Meisenheim, 1975, p. 103-106. 3 Puech. op. cit., p. VIII. 4 Nous nous bornerons à quelques citations puisées dans l'œuvre de J. Bayet, dont l'œuvre reste par ailleurs l'approche la plus juste du fait religieux romain : « Lorsque l'on juge d'ensemble la religion romaine, on insiste volontiers sur son ritualisme contractuel, peu accordé apparemment à ce que nous considérons comme sens du divin. Quelques indices cependant corrigent la brutalité de cette impression; et la suite même d'une évolution religieuse qui aboutit au triomphe du christianisme invite à rechercher sous la sécheresse cérémonielle d'autres réalités psychologiques que celles d'un marché entre l'homme et la divinité» {Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1969, p. 139); «Et si, en matière religieuse, l'idée de pureté rituelle est la seule évidente, elle suppose évidemment le

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La piété romaine tant vantée demeurerait aujourd'hui comme hier le côté faible de l'esprit romain5, piété dont on est presqu'obligé de se demander la raison d'être puisque tout au long de l'histoire romaine elle n'aurait cessé de contredire la «vraie» mentalité religieuse, avant que les religions des IIe et IIIe siècles de notre ère et notamment le christianisme ne lui confèrent enfin un caractère religieux positif et efficace. Ces savants mêmes qui ont mis en évidence la spécificité de la religion romaine, qui ont dégagé son côté exclusivement communautaire et l'ont distingué nettement de la rel igiosité individuelle, semblent refuser d'admettre que la pratique pieuse de cette religio ait pu avoir une valeur et donc des effets positifs dans la société romaine. C'est à cette tâche que nous voudrions nous attacher ici, en situant dans une perspective nouvelle les conclusions auxquelles ils sont euxmêmes parvenus. Il s'agira pour cela de placer dans un cadre nouveau cette piété romaine, de l'étudier en elle-même, en quelque sorte de l'intérieur et non pas par rapport à ce qui n'est pas elle. Nous nous refusons donc dès l'abord à admettre l'existence d'une imperfection, d'une décadence de la religion romaine due au seul fait qu'elle aurait ignoré ou perdu la notion de piété subjective au sens chrétien du terme. Quant à la crise réelle qui affecta la vie religieuse romaine au cours du Ier siècle av. J.-C, nous préférons, sans la nier ou l'ignorer, la remettre à sa juste place dans le contexte socio-politique qui fut alors le sien: contre-coup nécessaire des bouleversements de la res publica, elle ne fut nullement l'effet, comme on a trop souvent voulu le croire, d'une sorte de fatalité inhérente à cette religion «païenne»6. Il va également de soi que cette enquête ne concerne

respect du divin et la volonté du fidèle de se mettre en meilleur état pour l'aborder. Mais elle n'a en fait fructifié qu'en précautions matérielles ...» (op. cit., p. 142); «On saisit ... la sclérose de ce que pouvait avoir comporté d'affectif la qualité de pius» (op. cit., p. 143); «L'exactitude rituelle en acquiert une importance suréminente. Le sentiment religieux subsiste pourtant, et sans doute sous bien des formes, prêt à prendre le dessus et à chercher satisfaction en dehors des formes officielles dans les moments de crises - en attendant que les progrès de l'individua lisme et les pressions idéologiques du dehors acheminent les esprits à une véritable révolution spirituelle» (op. cit., p. 143); «II n'empêche que, par rapport aux formalismes des rites d'Etat, (la) libération de la recherche religieuse, en valorisant l'individu, en le rendant pour ainsi dire responsable de son sort spirituel, marque un grand progrès» (op. cit., p. 160), etc. 5 R. Pettazzoni a finement analysé cette situation dans L'esprit du paganisme, dans Diogene, 9, 1955, p. 3-10 = Religione e civiltà, Bologne, 1966, p. 93-98. 6 Considérant cette époque, G. Dumézil précise dans La Religion romaine archaïque, Paris, 19742, p. 504-507, que s'il faut prononcer le mot de décomposition, il s'agissait d'une décompo-

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pas la religiosité individuelle, mais uniquement la religion romaine tradi tionnelle. Quelles sont alors les démarches qui nous permettront une approche plus pertinente de cette piété tant louée des Romains? Déterminée par l'ethnocentrisme romain et des conditions historiques données, l'opinion des anciens nous apprend en fin de compte seulement que les Romains étaient religieux, et même les plus religieux parmi les peuples méditerra néens. D'autre part l'étude de leur religion nous montre les fêtes qu'ils célébraient et des gestes réputés pieux qu'ils accomplissaient ponctuelle ment, bref tout ce qui constitue la religio, le culte pieux des dieux. Toutefois cela ne nous fournit aucune perception du sentiment religieux des Romains mais nous permet seulement d'en saisir l'altérité, de percevoir la différence qui existe entre cette pratique religieuse et par exemple celle de l'Occident chrétien. Il existe toutefois une autre voie pour pénétrer l'univers mental romain : étudier la religion romaine, non pas à travers ses manifestations positives, c'est-à-dire à travers ses aspects «normaux» et réguliers (le férial, les rites, le sacrifice, la théologie, bref la piété), mais plutôt par le biais de l'impiété et du délit religieux. En effet je me demande si ce comportement ne pourrait pas livrer autant sinon davantage une image directe et «objecti ve» de la religion romaine. Car le scandale religieux et les procédures répressives qu'il peut provoquer sont toujours accompagnés d'un contenu émotif, si immédiat et si intense que nous pouvons supposer que l'impiété met à nu le fait religieux bien plus sûrement que la pratique cultuelle ou la théologie «de routine», que ne suscite généralement aucune émotion imméd iate et par là hautement révélatrice. *

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Le problème du délit religieux chez les Romains a été maintes fois analysé depuis l'article que Th. Mommsen lui a consacré en 18907. Nous voudrions ranimer ici un débat aujourd'hui dispersé (dans la mesure où ce sont surtout les crimes commis par les premiers chrétiens qui se trouvent au centre des études actuelles) en apportant quelques éléments de réflexion sition essentiellement due aux circonstances politiques, qui n'était d'ailleurs ni générale ni définitive puisqu'elle devait aboutir au renouveau augustéen. 7 Th. Mommsen, Der Religionsfrevel nach römischem Recht, dans Gesammelte Schriften, III, Berlin, 1907, p. 389-422.

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nouveaux à l'article mommsénien, et surtout en essayant de présenter une lecture globale du délit religieux. Le matériel de cette enquête sera puisé dans l'histoire des deux ou trois derniers siècles de la République et dans celle du début de l'Empire, c'est-à-dire que nous étudierons plus précis émentle délit religieux tel qu'il apparaît dans la production littéraire et épigraphique de cette époque, en essayant de mettre en parallèle la mental ité générale qui s'en dégage et les sources directes dans la mesure où elles existent : la combinaison de ces deux types de renseignements pourra prétendre refléter le statut du délit religieux et de l'impiété au premier siècle avant et après le début de l'Empire. Nous ne prétendons donc pas que les résultats obtenus pourront être a priori étendus à la Haute Républi que, au Haut-Empire ou au Bas-Empire, sans vouloir néanmoins exclure certaines permanences ou similitudes tout au long de l'histoire romaine et italique. Constater des divergences ou des convergences est précisément l'objet de cette table-ronde. Qu'est-ce donc qu'un délit religieux dans la Rome tardo-républicaine ou du début de l'Empire? Qui le commet? Comment est-il réprimé? Et enfin, quelle définition l'impiété permet-elle de donner de la piété romaine? La première réponse que nous pouvons donner à ces interrogations est que les Romains ne disposaient d'aucun traité sur l'impiété en tant que telle. Pour réfléchir sur ce délit nous devons glaner un peu partout des renseigne ments, juxtaposer des lois sacrées, des décrets et des interdits ponctuels, analyser les exempta invoqués dans les ouvrages historiques ou philosophi ques, évoquer les scandales provoqués par les impiétés notoires. Bref, mis à part une page du De legibus de Cicéron dont l'aspect théorique est connu, l'équivalent d'un «décalogue» ou d'une constitution religieuse n'existe pas dans la pieuse Rome que nous étudions8. Afin de regrouper commodément toutes ces informations disparates, je propose de diviser mon enquête en deux parties : la première concernera les délits commis à l'intérieur de la religion par le Romain dans son activité religieuse, les gestes et les attitudes qui violaient les principes religieux romains; dans un second temps j'analyserai les crimes commis contre la religion, les attitudes qui passaient aux yeux des Romains pour attaquer l'édifice religieux dans son ensemble. Cette bipartition me paraît pertinente car elle permet de regrouper l'ensemble des faits, qu'il s'agisse de manque-

8 Un passage de Servius, Aen., 6, 176 {qui enim de pietatis generibus scripserunt) nous montre que les Romains n'envisageaient pas la piété mais des genera pietatis quand il s'agissait de décrire cette attitude.

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ments graves ou véniels, expiables ou non, volontaires ou involontaires, les actes commis par des «pratiquants» ou des «non-pratiquants», pour employer une terminologie moderne.

I - LE DELIT DANS LA PRATIQUE RELIGIEUSE La très grande place que le piaculum occupait dans la vie religieuse romaine nous montre que le Romain commettait ou risquait de commettre facilement et fréquemment des fautes, tant dans ses attitudes cultuelles que par des infractions aux principes religieux généraux. Il n'en faudrait toutef oispas déduire que tout était ou pouvait être expié. Les anciens eux-mêmes distinguaient les délits religieux expiables et ceux qui ne l'étaient en aucun cas. Cette distinction attestée dans l'œuvre de Mucius Scaevola et de Vairon9, est également utilisée par Cicéron dans le De legibus10. Quels sont alors les délits expiables? Lesquels sont inexpiables? Quel rapport y a-t-il entre cette distinction et l'impiété, quelle est la nature de celle-ci? Afin de pouvoir répondre à ces questions, il nous faut dresser un catalogue des actes expiables et inexpiables. 1. L'une des caractéristique fondamentales du culte romain était son formalisme rigoureux; le rite et la fête devaient être célébrés d'après la lettre, c'est-à-dire d'après la tradition conservée par les pontifes ou, le cas échéant, par une loi sacrée. Comme cet idéal était toutefois rarement atteint, notamment à cause du nombre plus ou moins important des participants, de l'imprévisibilité du comportement des victimes et de la complexité de certains rites, le culte s'entourait d'un grand nombre de précautions pour enrayer les conséquences possibles de ces manquements : c'est par des piacula ou même par Yinstauratio, la répétition de la fête, que les Romains prévenaient ou expiaient les infractions réelles ou probables. Rappelons brièvement les principales situations qui pouvaient se présenter. Cette enumeration est puissée dans la thèse que S.P.C. Tromp11 a consa-

9 Varr., LL, 6,30; Macr., Sat., 1, 16, 10; voir aussi A. Magdelain, Essai sur les origines de la «sponsio», Paris, 1943, p. 137 sq. 10 Cic, De leg., 2, 9, 22 : Sacrum commissum, quod neque expiari poterit, impie commissum esto; quod expiari poterit, publici sacerdotes expianto. Voir également De leg., 1, 40; 2, 19. La même opposition est attestée chez Isid, Orig., 10, 131. "S. P. C. Tromp, De Romanorum piaculis, Leyde, 1921 (= Tromp) et Magdelain, 1.1., p. 134 sq.

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crée aux piacula; c'est dans cet ouvrage que l'on trouvera toutes les sources concernant les diverses expiations. dant

a) Infractions au cours d'une cérémonie religieuse, notamment pen le sacrifice :12

- Quand la victime est mal choisie (erreur sur le genre, le sexe et la couleur de l'animal), quand elle présente un vice extérieur ou intérieur, quand elle est rétive ou s'enfuit, quand elle mugit au moment où elle est assommée, quand elle tombe mal, il convient d'offrir immédiatement une hosda succidanea qui efface le vice rituel et rétablit l'accord entre les hommes et les dieux (la pax deorum)13. - Quand le sacrifiant lui-même commet une infraction14, c'est-à-dire quand ses mains et ses vêtements ne sont pas purs, quand il se trompe en récitant la prière, quand il commet une quelconque erreur dans le rite, il doit offrir un piaculum, une victime succidanea. - Quand les participants commettent une infraction en interrompant le rite, en prononçant des paroles de mauvais augure, ou simplement quand leur statut personnel d'ennemi, d'impie, de mal-nommé les exclut a priori de la cérémpnie, il faut également abattre une hostia succidanea. - Quand un prodige quelconque est constaté au cours de la cérémonie, l'itération est requise. Ces obligations pesaient aussi bien sur les cérémonies publiques que sur les sacra familiaux15, et nous pouvons les considérer comme des pres criptions générales. Par ailleurs une fois que la litatio est obtenue le sacrifice est valable; il suffit de sacrifier usque ad perlitationem pour que l'acte soit pleinement pieux et porte tous les fruits réclamés. L'exemple le plus connu de cette procédure est fourni par Plutarque dans un passage de la vie de Coriolan, où l'auteur remarque que les Romains ont été jusqu'à

12 Tromp, p. 54-66. 13 Serv., Aen., 2, 118 (auct.) : «litare» nerbo pontificali usus est, id est sacrifiais deos placare', Aen., 4, 50 : deos sacris litamus, id est placamus; Liv., 27, 23, 4 : sine litatione . . . non impetrata pace deorum, etc. Voir note 120. 14 Tromp, p. 61. 15 La plupart des exemples cités par Tromp se rapportent au culte public; on trouvera toutefois aisément des exemples pour le culte domestique, par exemple dans Cat., De agric, 141; 143, 147, 148, etc.

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répéter trente fois un sacrifice qui paraissait vicié16. Dans un sacrifice accompagné d'une extispicine de type étrusque, il n'était toutefois pas nécessaire d'obtenir la litatio, mais l'action à propos de laquelle l'haruspice consultait les entrailles de la victime ne devait pas être entreprise sous peine de commettre une impiété. Mais il s'agit ici d'un rite spécifique. h) Infractions commises au cours d'une cérémonie plus complexe. Les célébrations plus compliquées, comme les grandes fêtes «national es» et surtout les jeux, mais également les lustrations, les voeux publics ou les consécrations de temples17, pouvaient à leur tour être viciées en tout ou en partie. Il convenait dans ce cas de rétablir la pax deorum en «instaurant» en tout ou en partie la cérémonie incriminée. On trouvera de nombreux exemples a'instaurationes dans le livre de Tromp; je me bornerai à énumérer les diverses causes des invalidations de fête. Vinstauratio s'impose : - quand une cérémonie est viciée par un crime, ou par la simple présence dans l'assistance d'un criminel ou d'un impie; - quand il y a erreur dans l'accomplissement des différents rites de la fête; - quand la fête est interrompue18; - quand un prodige se produit au cours des cérémonies. L'instauratio qui s'appliquait aussi bien sur le plan de la religion familiale qu'au niveau national, effaçait elle-aussi entièrement la faute religieuse commise. La fréquence des instaurationes ne doit pas induire en erreur: l'infraction n'est pas bénigne, au contraire ses conséquences peu vent être désastreuses. Mais avant que les foudres célestes tombent sur Rome ou sur la gens, en d'autres mots avant qu'un malheur quelconque éprouve et détruise la communauté, le sénat ou le paterfamilias jouissent d'un répit; car une infraction ne peut être grave que si elle est commise volontairement. La «fête des sots» (stultorum feriae)19 du 17 février, peut

16 Plut., Corioi, 25, 5-7 : Θυσίας δε και πομπας και θέας ού μόνον έξ αιτίας τηλικαύτης, άλλα και δια μικρας "Ρωμαίος εθος εστίν άναλαμβάνειν ... έν δε τοις κάτω χρόνοις μίαν θυσίαν τριακοντάκις εποίησαν, άεί τίνος ελλείμματος ή προσκρουσματος γίνεσθαι δοκοϋντος. 17 Pour les sources voir Tromp, p. 66-72; pour Yinstauratio voir l'article que W. Eisenhut y a consacré dans la RE, Suppl. XIV, 1974, col. 198-205. 18 Le scandale de Clodius constitue un bel exemple, voir p. 130 sq. "Varr., LL, 6, 13; Fest., p. 418 L; Paul., p. 419 L; Plut., Quaest. Rom., 89. Il est remarquab le qu'en Grèce archaïque les délits religieux aient été appelés «erreur, inadvertance», et que les «pécheurs» aient été considérés comme des imprudents, des étourdis, voir K. Latte, Schuld und Sühne in der griechischen Religion, dans ARW, 20, 1920/21, p. 254-298, spécialement p. 272-273.

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illustrer cette constatation, puisqu'aux yeux des Romains elle permettait à ceux qui pour une raison ou une autre avaiente été empêchés ou avaient oublié de célébrer les Fornacalia, l'archaïque fête des curies, de réparer leur infraction : loin d'avoir le statut d'impies, les coupables étaient qualifiées de stulti, de niais, puisque leur faute n'était pas volontaire. Une fois cependant que la faute avait été constatée et annoncée, tout retard dans la rémédiation était fatal et transformait une imprudence en impiété. C'est pourquoi l'homme pieux et la communauté pieuse surveillaient avec un scrupule extrême la célébration des fêtes, et souvent ouvraient les cérémonies par l'offrande d'une hostia praecidanea qui prévenait les fautes éventuelles et attestait l'entière bonne foi des célébrants20. c) Infractions par omission ou négligence. Les stultorum feriae nous ont appris que le calendrier religieux romain était contraignant. Il convenait de célébrer toutes les fêtes, publiques ou privées, avec tout le soin possible. Une omission, une négligence non réparées étaient graves. Deux exemples peuvent illustrer la gravité de ces délits. En 104 ou 103, le pontife21 M. Aemilius Scaurus fut accusé par le tribun Cn. Domitius Ahenobarbus d'avoir porté atteinte aux sacra du peuple romain en célébrant les sacra p.K deum Penatium à Lavinium avec moins de correction et de pureté rituelles qu'il ne convenait22. J.-L. Ferrary a montré que la multae irrogano de Domitius était très grave, puisque d'après les nouvelles dispositions de la loi Cassia, la condamnation pouvait avoir comme effet de chasser du sénat le prince de l'assemblée23. Toujours d'après J.-L. Ferrary, il est vraisemblable que la faute religieuse de Scaurus était utilisée avec la conduite irresponsable de M. Iunius Silanus - lui aussi accusé par Domitius en 104 ou 103 - pour justifier la défaite d'Arausio. En d'autres mots la faute religieuse de Scaurus avait, d'après l'exégèse de Domitius, causé la rupture de la pax deorum et entraîné par là le châtiment divin24. Toute cette affaire se profile sur un arrière-plan politique où l'on 20 Pour les précautions et la hostia praecidanea, voir Tromp, p. 72-81. 21 Voir l'appendice p. 168. 22 Asc, p. 21 C. 23 J. L. Ferrary, Recherches sur la législation de Satuminus et Glaucia, H, dans MEFRA, 91, 1979, p. 100, n. 47. 24 Outre les procès pour inceste évoqués par Ferrary, op., cit., p. 100, n. 47, nous pouvons citer le cas de M. Terentius Varrò, accusé post eventum d'avoir provoqué le désastre de Cannes par une infraction religieuse (Val. Max., 1, 16).

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décèle les rivalités entre clan des Metelli et clan des Scipions25 d'une part, les attaques populaires contre le monopole religieux et politique des nobiles de l'autre26. Scaurus fut absous de justesse, ce qui nous montre l'importance et l'ardeur du débat. Plusieurs conclusions peuvent être dégagées de ce scandale. A l'origine du grave conflit avec les dieux nous trouvons, non pas une attitude subjectiv e, mais une infraction purement objective aux traditions religieuses, aux prescriptions concernant les sacra lavinates. Les conséquences du délit, d'autre part, sont doubles et se situent sur deux plans différents : a) pour la cité il en résulte, sur un plan proprement religieux, une rupture de la pax deorum et un châtiment communautaire, la défaite d'Arausio. b) Pour Scaurus le délit représente, sur le plan du profane, une offense, non pas aux dieux, mais à la cité, aux volontés de la cité en matière religieuse; Scaurus a diminué les sacra du peuple romain et pour cette grave offense à la volonté publique il risque une condamnation. Vue sous cet angle, la prédominance des motifs politiques dans l'accu sation de Scaurus n'est pas étonnante. Elle est même nécessaire, puisque l'infraction du premier citoyen de la cité aux lois ou coutumes constituait de toute évidence un crime politique, qui comme tel s'inscrivait immédiate ment dans le contexte des luttes politiques de la fin du IIe siècle. Le deuxième exemple concerne les cultes privés et l'abandon pur et simple d'un culte. En 184 Caton le Censeur nota un certain L. Veturius à qui il reprochait surtout d'avoir abandonné ses cultes familiaux, sanction nant ainsi par une dégradation civique et vraisemblablement l'ignominie une négligence grave dans les obligations religieuses privées27. Dans le cas présent il n'y avait pas eu de signe visible d'une rupture de la pax deorum

25 Voir E. S. Gruen, Politics and the Courts in 104 B. C, dans TAPhA, 95, 1964, p. 99-110, surtout p. 106 sq. 26 Voir à ce propos le contexte socio-politique des procès des vestales en 114-113, analysé par T. Cornell, plus haut p. 37. Le procès de Scaurus s'insère dans le même contexte que la loi Domitia, et plus généralement dans le cadre d'une offensive populaire contre le Sénat, voir J. L Ferrary, Recherches sur la léghlation de Saturninus et de Glaucia, I, dans MEFRA, 89,' 1977, p. 656 sq., et Recherches..., II, dans MEFRA, 91, 1979, p. 100. 27 Cat. dans Fest., p. 466 L : Cato in ea, quam scribsit de L. Veturio, de sacrificio commisso, cum ei equum ademit: «Quod tu, quod in te fuit, sacra stata, sollempnia, capite sancta deserutsti». Voir pour ceci Cl. Nicolet, L'ordre équestre, Paris, 1966, p. 76, p. 83-88; A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, (= Nock), p. 531, n. 21 et Gell, NA, 7,22 où l'ignominie de L Veturius paraît attestée. Pour l'ignominie voir aussi Cl. Nicolet, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris, 1976, p. 105.

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qui de toute façon ne concernait que Veturius et sa famille. Toutefois c'est au moment où le censeur définit le délit et prononce la sanction que l'infraction volontaire devient patente. Quelle est au juste la peine qu'en court Veturius? G. Dumézil écrit que «ce priuatus qui manque à ses obliga tionsreligieuses, qui devient impius, n'est pas plus passible de sanction que le parjure : c'est affaire entre lui et les dieux; tout au plus, le magistrat moral qu'est le censeur a-t-il pouvoir de la dégrader...»28. Cette dégradat ion était assez particulière puisque non seulement elle déclassait Veturius mais elle le frappait d'ignominie, autrement dit la nota censoria écartait Veturius de la vie civique et politique. Or cette mise-à-l'écart était justement celle qui frappait les impies : ainsi Cicéron écrit à propos du parjure, periurii poena diuina exitium, humana dedecus29, une infamie qui interdisait aussi à l'impie de participer aux sacrifices, actes civiques par execellence30. Nous proposons donc de considérer que la nota du censeur était motivée par la violation des prescriptions religieuses et opérait sans doute égal ement la mise-à-l'écart de Yimpius dont le contact souillerait le monde des pieux, sans vouloir prouver par là que c'est le censeur qui conférait le statut d'impie. Il se borne seulement à punir par la dégradation la violation des coutumes, et exprime par l'ignominie l'attitude que la communauté adopte généralement à l'égard de celui dont l'impiété est établie. d) L'obligation de respecter les jours fériés. Si les cultes devaient être célébrés avec scrupule, les interdits attachés aux jours fériés (feriaé) ou aux jours néfastes réclamaient au moins autant de prudence. Non seulement les travaux des champs devaient s'arrêter aux jours fériés31, mais à Rome-même les affaires civiques devaient vaquer. Les textes concernant la vacance des affaires aux jours fériés ou néfastes méritent notre attention : - Macr., Sat., I, 16, 19: sicut Varrò in augurum librtescribit in haec uerba: «uiros uocare feriis non oportet: si uocauit, piaculum esto»', - Varr., LL, 6,30 : praetor qui turn (i.e. die nefasto) fatus est, si imprudens fecit, piaculari hostia facta piatur; si prudens dixit, Q. Mucius aiebat eum expiari ut impium non posse;

28 G. Dumézil, La religion romaine archaïque, p. 531. 29 Cic., De leg., 2, 22. 30 Dion. Hal, 5, 57; 8, 28. 31 Voir les exemples dans Tromp, p. 151, n°2-3.

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- Varr., LL, 6,53 : fasti dies, quibus certa uerba légitima (i.e. do dico addico) sine piaculo praetoribus licet fari; ab hoc nefasti, quibus diebus ea fari ius non est et, si fati sunt, piaculum faciunt; - Macn, Sai., I, 16, 10 : praeter multam uero adfirmabatur eum, qui talibus diebus (i.e. festis) imprudens aliquid egisset, porco piaculum dare debere, prudentem expiare non posse Scaeuola pontifex adseuerabat, sed Umbro negai eum pollui, qui opus nel ad deos pertinens sacrorumue causa fecisset uel aliquid ad urgentem uitae utilitatem respiciens actitasset. Scaeuola denique consultus, quid feriis agi liceret, respondit : quod praetermissum noceret. Ces textes démontrent que dans leurs occupations civiques au moins, les contemporains de Varron, et a fortiori ceux de Mucius Scaeuola, étaient tenus de respecter les interdits32. En établissant l'étymologie des jours fastes et néfastes à partir des activités judiciaires {fari) que le préteur pouvait ou non mener ces jours-là, Varron ne laisse d'ailleurs nullement entendre que l'usage était désuet à son époque : il parle d'une chose bien connue de tous. La distinction rigoureuse de Mucius Scaeuola entre délit volontaire et délit "involontaire circonscrit parfaitement le délit d'impiété. Or s'il faut définir ainsi l'impiété à propos de la violation des jours fériés, comment n'en serait-il pas de même à propos des rites eux-mêmes? Par ailleurs l'exégèse du grand juriste met en évidence la souplesse des prescriptions religieuses romaines : ce sont les magistrats ou les citoyens qui devaient juger dans chaque cas si oui ou non l'action qu'ils accomplissaient un jour férié était essentielle. Ne soyons donc pas surpris de voir certains Romains violer sans scrupule les vacances des jours fériés : l'explication de leur comportement est formulée par Scaeuola, (agi licet) quod praetermissum noceret. Tout dépendait de la bonne foi, disons plutôt de la volonté des citoyens, la décision venait des hommes, non pas des dieux. Loin d'y voir un signe de décadence33, nous proposerions de ranger cette apparente casuisti que parmi les exemples significatifs du comportement religieux romain. 32 Cet interdit est aussi mentionné par Cicéron, De leg., 2, 29. Notons qu'il était également interdit de faire la guerre certains jours de fête, Paul., p. 253 L; Macr., Sat, 1, 10, 1. Voir pour ceci Nock, p. 738-740 (The keeping of holy days). 33 Voir p. ex. l'opinion de Tromp, p. 150-151. L'auteur constate que le scrupule, l'anxiété de commettre un délit inexpiable, et la sévérité de la distinction entre délit expiable et délit inexpiable se trouvaient à l'origine d'une casuistique malhonnête. Les Romains auraient érigé celle-ci en principe d'action permanent : Sic religio Romana paidatim evanescens vim vitalem

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Le rex sacrorum et les flamines étaient cottidie fenati, de telle sorte que quand ils se déplaçaient, ils étaient précédés par des hérauts qui faisaient cesser tout travail sur leur passage34. Le texte de Macrobe relatif à cet interdit a permis à S. Tromp35 de montrer que le délit recevait deux sanctions différentes : dans tous les cas les contrevenants payaient une amende pour avoir désobéi à un praeco public; d'autre part Yimprudens devait offrir un porc piaculaire, et le prudens restait inexpiable. Nous retrouvons par conséquent les mêmes préceptes : Yimprudens est expiable, le prudens reste inexpiable et impie, mais il est sanctionné, comme Yimprud ens, par la cité pour avoir désobéi à un ordre public. e) Le prêtre récalcitrant. Nous pouvons enfin ajouter à ces manquements religieux, l'infraction que peuvent commettre certains prêtres romains dont le ministère était régi par des interdits nombreux et archaïques. C'est notamment le cas des flamines et du rex sacrorum (j'évoquerai le cas des vestales plus loin). Il est inutile de dresser le catalogue des fautes que pouvaient commettre ces prêtres; elles sont amplement connues. Deux faits méritent toutefois d'être soulignés. D'une part les règles religieuses auxquelles les prêtres étaient soumis sont toutes extérieures, il ne s'agit en aucun cas d'une pureté intérieure. D'autre part un certain nombre de conflits entre le grand pontife et ces prêtres nous révèlent le fonctionnement du système religieux romain et la perception du délit religieux. Dans tous les cas connus le problème est identique36. Le grand pontife signifie à une flamine ou à un rex sacrorum que l'acte qu'il s'apprête à accomplir en raison des charges publiques qu'il cumule avec ses fonctions sacerdotales, lui est interdit. Le grand pontife rappelle ou précise une prescription religieuse dont la violation doit par conséquent être considérée comme un délit religieux. Les prêtres refusent de se soumettre et le grand pontife leur inflige une multa.

amisit. Quanto detrimento haec depravado fuerit populo Romano in promptu est, etc. (Tromp, p. 151). 34 Fest., p. 250 L; p. 292 L; Macr. Sat., 1, 16, 9. 35 Tromp, p. 118. 36 Pour les sources voir l'article de J. Bleicken, Kollisionen zwischen Sacrum und Publicum, dans Hermes, 85, 1957, p. 446-480, notamment les p. 450-455; outre cet article voir E. Pais, Le relazioni fra i sacerdozi e le magistrature civili nella repubblica romana, dans Ricerche sulla storia e sul diritto pubblico di Roma, Rome, 1915, 1, p. 273-335; F. Münzer, Römische Adelsparteien und Adelsfamilien, Stuttgart, 1963, p. 261-263.

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Cette première étape du conflit met clairement en évidence la concept ion romaine du délit religieux: le prêtre commet une infraction religieuse, mais le pontife ne sanctionne pas l'affront fait par le prêtre aux dieux, la violation d'une loi divine. Ce qu'il punit c'est la désobéissance du prêtre à un ordre émanant de la plus haute autorité religieuse. Les arbitrages exercés dans un deuxième temps par les comices tributes (réunissant dans ce cas 17 tribus) après la provocation du prêtre sanctionné confirment à leur tour cette conception37. En effet le peuple ne tranchait pas du tout sur le plan religieux - ce pour quoi il n'avait aucune compétence - mais sur un plan profane, celui de la violation d'une prescription par le prêtre. Considér ant que le comportement du prêtre était en quelque sorte justifié par le conflit réel et nouveau entre ius sacrum et ius publicum, entre ses obliga tionsreligieuses et publiques, les comices cassaient la multa au cas où le prêtre se soumettait à l'ordre du grand pontife38. La procédure montre par conséquent qu'un délit commis par un prêtre n'était envisagé à Rome que du point de vue profane, communautaire puisque seule était en cause la volonté de la cité exprimée par la prescription du grand pontife39. L'offense ne visait pas les dieux, mais la communauté elle-même. Il n'est pas surpre nantdans ce contexte que les motivations politiques aient joué un rôle prédominant40, car qu'est-ce que la volonté de la cité sinon l'expression d'une opinion politique majoritaire ou prépondérante? Ainsi quand ces grands pontifes qui ont interdit à un prêtre de quitter l'Italie partent en fin de compte eux-mêmes en province - contre la tradition -, il ne vient à l'idée de personne de protester.

Avant de poursuivre nous pouvons déjà tirer quelques conclusions à propos des délits commis dans la pratique religieuse :

37 Pour le côté extraordinaire de ces indicia voir Bleicken, op. cit., p. 457-468. 38 Liv., 37, 50, 8 : ut dicto audiens esset flamen pondfici iussus, et multa iussu populi ei remhsa; 40, 42, 10 : cum . . . dicto audientem pondfici duumuirum inherent, multamque remitti, si magistratu se abdicasset; Cic, Phil, 11, 8, 18: quant multarti populus remisit; pontifici tarnen flaminem parere iussit. 39 Fest., p. 462/464 L. En 63 le peuple jugea que le grand pontife avait outrepassé ses droits; l'augure fut autorisé à se conformer à la prescription que ses sacra familiaria lui imposaient. Ainsi que Bleicken le suppose op. cit., p. 455 l'arrêt du grand pontife fut vraisem blablement cassé. 40 Voir Bleicken, op. cit., p. 467.

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a) Les infractions que le Romain pouvait commettre dans sa pratique cultuelle sont toutes matérielles et extérieures. Est pieux celui qui est matériellement pur et respecte à la lettre les prescriptions rituelles générales. Aucun sentiment intime n'est requis. b) En d'autres mots être pieux consiste à respecter scrupuleusement la tradition commune, qu'il s'agisse d'une loi, d'un ordre émanant d'une autorité religieuse ou simplement de la tradition conservée par les pontifes. Le délit religieux consiste, pour l'individu, à violer des règles publiques. c) Pour la cité dans son ensemble, le délit religieux peut causer la rupture de la pax deorum s'il n'est pas découvert et expié, et ce conflit peut entraîner des désastres pour la communauté. d) Est impie et inexpiable l'individu qui viole délibérément (pnidenter) les prescriptions rituelles. Seul le mépris public sanctionne toutefois l'im pie; si la communauté le poursuit, c'est sur un plan profane41. La faute théologique proprement dite de l'individu n'intéresse pas la ciuitas, la catégorie du délit religieux en soi est inconnue du droit romain42. e) Les sources s'accordent pour déclarer impie le «pécheur» volontaire. Est-ce à dire que le criminel devenait ipso facto impie? En y regardant de près, nous pouvons constater que la procédure était plus compli quée.Le célèbre sacrilège de Clodius en 62 permet de l'analyser avec précision43. Amoureux de Pompeia, l'épouse du grand pontife César, Clodius s'était introduit dans la maison de celui-ci sous un déguisement féminin à la faveur de la célébration des sacra de la Bona Dea, excluant sévèrement toute présence masculine. Clodius fut découvert et expulsé par les matron es,et les vestales qui présidaient à la cérémonie ordonnèrent Yinstauratio. La cité était donc désormais en règle puisque le sacrifice recommencé était pur. Restait le cas de Clodius. Bientôt son sacrilège fut dans toutes les bouches, magna inuidia et infamia caerimoniarum, à tel point que le Sénat fut contraint d'ouvrir une enquête (ut senatus decernere cogeretur omni diligentia consulum peruestigandum, si quod esset publicis religionibus inla-

41 Cic. de leg, 2, 19; voir aussi Cic, de leg., 1, 40; 2, 22; 2, 37, en tenant toutefois compte des opinions personnelles de Cicéron au-sujet de la nature de la punition divine (cf. p. 155). 42 Voir Mommsen, Religionsfrevel, p. 391. 43 Cic, ad Att., 1, 13, 3; 1, 14, 1; 1, 16; Har., 8, 37; Dom., 105; Mil, 22; Parad., 4,30 sq.; Asc, p. 49 C; Schol. Bob., p. 85; p. 89 (Stangl); Liv., Per., 103; Val. Max., 4, 2, 5; 9, 1, 7; Sen., Epùt., 16, 2, 97, 2); Quintil., Inst., 4, 2, 88; Plut., Cic, 28-29; Caes., 10; Suet., Caes., 74; Dio, 37, 45-46.

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turn flagitium44. Consultés, les vestales et les pontifes répondirent nefas esse*5. L'offense concernait donc d'après nos sources non pas les dieux, mais les religiones publicae, les cérémonies religieuses, bref la religion publique, cet ensemble de prescriptions qui devaient être scrupuleusement respect ées. Il n'est pas question d'une autre faute que celle-là. L'infraction étant publiquement dénoncée par les pontifes sur la demande du sénat, pendant que César répudiait sa femme46, les consuls proposèrent la création d'une quaestio pour juger Clodius, mais le projet ne put être voté. Il fut repris et finalement la quaestio fut créée. Jugé de incesto Clodius fut absous à une faible majorité de six voix47. L'accusation de incesto mérite un examen plus approfondi, car on comprend mal pouquoi on appliquait ce grief au forfait de Clodius. Or c'est par la volonté expresse du sénat que Clodius fut seulement accusé de incesto. En commentant le procédé de la diuisio4*, Asconius écrit : cum aliquis in dicenda sententia duas pluresue res complectitur, si non omnes eae probantur, postulatur diuidatur, id est de rebus singulis referatur. . . Illud uos meminisse non dubito, per Q. Fufium ilio tempore, quo de incesto P. Clodii actum est, factum ne a senatu asperius decerneretur. Les scholies de Bobbio précisent49: patres conscribti (sic) decreuerunt, de ea re non aliter quam de incesili quaereretur. Grâce aux amis de Clodius l'accusation fut donc limitée à l'inceste pour le protéger de poursuites plus sévères. En quoi toutefois Q. Fufius avait-il mis à l'abri Clodius en le faisant accuser pour ce délit? Il me paraît invraisemblable que nous devions chercher du côté de l'adultère, comme l'a fait Velleius Paterculus50. Nul n'était besoin de créer une quaestio pour juger un adultère car celui-ci ne constituait pas, à cette époque, un délit public, et d'ailleurs la complice de Clodius aurait égale ment dû comparaître. Or si l'on parla de la femme de César lors du procès51, c'est vraisemblablement pour établir la présence de Clodius dans la maison du grand pontife, et non pas pour prouver l'adultère. Il me

44 Schol. Bob., p. 85 (Stangl). 45 Cic, ad Att., 1, 13, 3. 46 Schol. Bob. p. 85 (Stangl); Suet, Caes., 74. 47 Schol. Bob, p. 85 (Stangl). 48 Asc, p. 49 C. 49 Schol. Bob., p. 89 (Stangl). 50 Veli. Pat., 2, 45, 1; voir également Plut., Cic., 29, 4-5 à propos des relations incestueuses de Clodius. Il est évident qu'à cette époque l'inceste n'était pas jugé par une quaestio, v. Mommsen, Dr. pén., II, p. 143. 51 Suet., Caes., 74.

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semble d'autre part invraisemblable que le terme d'inceste doive être pris dans le sens général d'impureté rituelle, car les Romains ne pouvaient juger cette impureté qu'à travers un geste précis, et non dans l'absolu. Les quelques informations qui nous sont parvenues du procès montrent qu'il était question d'une part de cérémonies «antiques et secrètes» (uetusta occultaque)52, c'est-à-dire des sacra de la Bona Dea, et d'autre part de la présence de Clodius dans la maison où se célébrait la fête en question53. L'inceste était donc bien en relation avec la violation de cette fête. Or un fait peut justifier l'application de cette catégorie à Clodius. Ainsi que K. Latte l'a suggéré54, la faute de Clodius pouvait être interprétée comme une atteinte à la chasteté des vestales que le coupable avait rencontrées en un lieu secret, de nuit. En outre l'atteinte à la fête de la Bona Dea comme telle pouvait être rapprochée de l'atteinte à la chasteté de la vestale; en effet la tradition interdisait à tout homme d'assister à la fête et même de connaître le nom de la déesse vénérée par les vierges. Comme l'écrit Cicéron55, suivant la croyance inhérente à ce culte l'homme qui oserait violer les prescriptions risque la cécité. Cette punition n'est pas sans rappeler l'histoire de L. Caecilius Metellus, le grand pontife qui devint aveugle pour avoir sauvé des flammes les objets sacrés du temple de la Vesta dont la vue était strictement interdite à tout homme56. Ne pourrait-on pas rapprocher cette légende décrivant la chasteté inviolable du sanctuaire de Vesta de la tradition, récente ou non, peu importe ici, du culte de la Bona Dea? Les vestales, les matrones, l'exclusion de toute présence masculine sous peine de cécité, tous ces éléments rappelés expressément par Cicéron57, ne livrent-ils pas l'explication de l'accusation d'inceste? Il s'agirait de sanction ner l'atteinte à la pureté d'une cérémonie «antique et secrète» aggravée, d'après la suggestion de K. Latte, par le soupçon de la rencontre secrète avec les vestales elles-mêmes58. Pouvait-on toutefois transférer ainsi aux 52 Cic, Har., 37. 53 Le faux témoignage consistait à nier la présence de Clodius à Rome le jour de la fête, Schol. Bob., p. 85; 89 (Stangl).; Quintil., Inst., 4, 2, 88. 54 K. Latte, Römische Religionsgeschichte, Munich, 1960, p. 230: «Cicero, der das nächtliche Zusammentreffen eines Mannes mit den Vestalinnen entrüstet hervorhebt, würde sie (d. h. die Spezialpfiestefin der Bona Dea) erwähnen.» 55 Cic, Har., 38; voir aussi Prop., 4, 53. 56 Dumézil, Religion romaine archaïque, p. 320. 57 Cic, Har., 37-38. 58 Les intentions adultères de Clodius qui n'étaient ignorées de personne devaient encore accroître la portée de l'atteinte à la chasteté de la Bona Dea.

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tribunaux publics le jugement d'un délit très particulier, Yincestum des vestales, qui était du ressort exclusif du pontifex maximus? La lex Peducaea de incesta uirginum uestalium de 114 montre que dans certains cas ce transfert était possible. Or en 62 la situation était assez particulière : d'un côté une partie importante des citoyens réclamait le jugement de Clodius, et de l'autre le grand pontife directement impliqué ne voulait pas interven ir, refusant même de témoigner au procès. Je ne pense pas aller trop loin, dans ces conditions, en supposant que l'accusation d'inceste et la création de la quaestio extraordinaire furent élaborées par les amis de Clodius et du grand pontife (notamment par Q. Fufius). Le jugement pour inceste permett ait en effet de détourner l'attention publique de la personne de César, dont la réputation risquait d'être éclaboussée, et menait l'enquête dans une impasse, car l'innocence indubitable des vestales et le faux témoignage de Clodius devaient avoir pour résultat de bloquer et même de rendre absurde toute l'accusation. Quoiqu'il en soit le procès s'occupait de la violation des règles sacrées et non pas de la faute théologique commise par Clodius. Une fois d'ailleurs que celui-ci eut été absous, il redevint un citoyen comme un autre59. Certains y voient un signe de la décadence religieuse romaine. A notre avis le traitement réservé à ce délit religieux constitue au contraire un témoi gnage précieux de la mentalité religieuse romaine. Dans un premier temps les vestales «instaurent» la cérémonie violée et rétablissent ainsi la pax deorum; dans un second temps la cité juge Clodius non pas pour avoir offensé 4es dieux, mais pour avoir violé des coutumes précises. Et comme celles-ci étaient l'expression de la volonté publique, et que le crime luimême ne différait pas, à la limite, d'une autre infraction aux lois, il était nécessaire qu'il y eût des discussions âpres et des manœuvres politiques. Cet aspect de la procédure n'appartenait plus au domaine religieux propre mentdit, il concernait uniquement le forum et reflétait les coutumes qui y régnaient en 61.

59 Cicéron tenta de prouver quelques années plus tard que le délit de Clodius avait «pris corps» grâce à un prodige interprété par les haruspices: il conviendrait que la communauté l'assumât désormais. Sa demande resta sans effet. L'opinion personnelle de Cicéron ne doit pas induire en erreur, voir plus loin p. 152.

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JOHN SCHEID 2. Le culte des morts et le délit religieux.

Dans ses rapports avec les défunts le Romain devait observer des règles très strictes60, par conséquent les infractions étaient aisées et pouvaient être graves. Deux situations peuvent être à l'origine d'infraction religieuses, les rites des funérailles eux-mêmes et le contact inconsidéré des morts. a) Les funérailles. Lors du décès d'un de ses membres la famille entre en contact forcé avec le monde des morts; involontairement contaminée elle se situe à égale distance du monde des vivants et du monde des défunts. Par les rites funéraires accomplis lors des denicales feriae elle installait le mort dans son statut et dans son habitat de mort (obligatoirement situé en dehors de la ville); puis elle devait se purifier par un certain nombre de rites piaculaires du contact néfaste pour retourner parmi les vivants: elle offrait la porca praesentanea, faisait nettoyer la maison, sacrifiait au Lar familiaris et enfin concluait lo deuil par le sacrificium nouemdiale. Deux gloses de Servius61 attestent toutefois qu'un Romain qui apprenait un deuil dans sa famille au moment où il s'apprêtait à sacrifier pouvait provisoirement ignorer sa situation «funeste». Nous voyons donc que le citoyen avait la possibilité de décider lui-même, malgré la souillure radicale qu'entraînait la mort d'un parent, s'il était immédiatement sujet aux obliga tions rituelles ou non. Inversement le sacrifice de la porca praecidanea62 révèle la prudence des Romains. Ce sacrifice apparaissait nécessaire dans le cas où les funérailles n'avaient pas été célébrées, avaient été mal célébrées, ou quand le cadavre n'avait pas pu être enseveli. Les nombreuses expiations auxquelles était soumis le Romain qui enterrait pieusement ses morts permet de mesurer l'ampleur du scandale que constituait un mort laissé sans sépulture. Tromp cite à ce sujet le célèbre exemple de Misène, le compagnon d'Enée, dont le corps non inhumé totam . . . incestai . . . clas sent63. Enée commence par offrir un piaculum pour expier son délit involon-

60 F. De Visscher, Le droit des tombeaux romains, Milan, 1963; F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 13-108. 6lServ., Aen., 6, 8; 11, 2. 62 Fest., p. 250 L; p. 298 L; Gell., ΝΑ, 4, 6, 8, Mar. Viet., dans Gramm, lai, 6, p. 25 (Keil); Non. Marc, p. 240 L. - Pour les problèmes et la discussion voir H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, Paris, 1958, p. 93-107; p. 148-156. 63 Verg., Aen., 6, 149-153.

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taire avant de se purifier lui et ses compagnons par une lustratio64. Servius commente à bon droit, qui enim de pietatis generibus scripserunt, primwn locum in sepultum esse uolerunt65. Ce scrupule est tellement puissant que même ceux qui ne devaient sous aucun prétexte voir le cadavre, le flamine Dial et les pontifes par exemple, étaient obligés de faire enterrer le cadavre qu'il leur arrivait de voir66. Parmi ceux qui n'avaient pas le droit d'entrer en contact visuel avec un mort nous pouvons nommer encore le censeur occupé à clore le lustre67, au plus généralement tous ceux qui s'apprêtaient à accomplir un acte reli gieux68. Néanmoins dans ce cas encore des dispenses pouvaient être accor déescomme l'attestent les exemples des funérailles d'Agrippa, d'Auguste et de Drusus Ti. f.: en 12 le pontife Auguste prononça l'oraison funèbre, un voile interposé entre lui et le cadavre69, en 14 le pontife Tibère accompagna et toucha le cadavre d'Auguste au cours de la procession70, et en 23 le grand pontife Tibère prononça la laudano de son fils derrière un voile71. Nous pouvons donc conclure de cet examen rapide des rites liés aux funérailles que les Romains les célébraient avec une méticulosité extrême, car une souillure inconsidérée passait pour vicier le statut de l'homme vivant. Leurs scrupules concernaient toutefois le plus souvent l'exécution des rites plutôt que le danger de contamination, qui était réel, mais dépendait lui-aussi dans une certaine mesure de la volonté de la commun auté. b) La violation de sépulture. Il était strictement interdit de violer une sépulture72, c'est-à-dire de la mutiler73, d'habiter au-dessus ou à proximité74, de dénuder le cadavre. 64 Verg., Aen., 6, 229 sq. 65 Serv., Aen., 6, 176. 66 Serv., Aen., 6, 176 : unde cum pontificibus nefas esset cadauer uidere, magis tarnen nefas fuerat, si uisum sine sepulchrum relinquerent. 67 Dio, 54, 28, 4. 68 Serv., Aen., 4, 507. 69 Dio, 54, 28, 4; voir M. Lemosse, Mort et lustrano a propos de Dion Cassius, 54, 28, 4, dans RHD, 36, 1968, p. 519-524 (qui rejette à tort le témoignage de Senèque corroboré par Servius). 70 Dio, 56, 31, 3. 71 Sen., Cons, ad Marc, 15, 3. 72 De Visscher, op. laud., p. 139-158; exemples chez V. Arangio-Ruiz, Fontes iuris Romani anteiustiniani, Florence, 19722, III, p. 262-270; Th. Mommsen, Droit pén., III, p. 127 sq.; cf. aussi CIL, VI, 29949. 73 Paul., Sent., 1, 21, 8. Voir De Visscher, p. 156. 74 Pauli Sent., 1, 21, 12.

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Même le transfert d'un mort75, la restauration76 ou à l'occasion la destruc tion d'une tombe77 étaient obligatoirement soumis à l'autorisation et au contrôle du collège pontifical. La lex coloniae Genetiuae a permis à S. P. C. Tromp78 de dégager avec précision la procédure engagée contre celui qui violait ces interdits sévères. On sait en effet qu'il était strictement interdit de brûler ou d'enterrer le mort à l'intérieur de la ville. Qu'arrivait-il quand cette règle était enfreinte? L'article 73 de la lex précise les disposi tions à prendre : Ne quis intra fines oppidi colon(iae)ue, qua aratro circumductum erit, hominem mortuom inferto neue ibi humato neue urito neue hominis mortui monimentwn aedificato. Si quis aduersus ea fecerit, is c(olonis) c(oloniae) Genetiuae Iul(iae) H S IOO d(are) d(amnas) esto, eiusque pecuniae cui uolet petitio persecutio exactioq(ue) esto, itque quot inaedificatum erit Huir aedil(is)ue dimoliendum curanto. Si aduersus ea mortuus inlatus positusue erit, expianto uti oportebit. Wissowa et Mommsen79 ont supposé que les deux sanctions mentionnées dans la lex, l'amende et l'expiation, concernaient les contrevenants et que, comme dans la loi du lucus de Spolète, il s'agissait d'une procédure adoucie contre l'impiété. Le libellé de la lex donne toute foisentièrement raison à S. Tromp, car on y distingue deux sanctions diverses concernant deux personnes distinctes : d'un côté le contrevenant est toujours puni pour avoir violé la loi publique (si quis .. .fecerit, is ad. esto), et de l'autre les magistrats, qui sont obligés de démolir le tombeau illicite, doivent expier la souillure involontaire qui en résulte quand le mort a déjà pris possession du monument80 (Iluir aedilisue. . .expiantd). Enfin les silences de la loi à propos du statut religieux proprement dit de l'individu coupable d'avoir enfreint la loi, ne saurait autoriser les conclusions, à notre avis forcées de Wissowa et de Mommsen. Tout ce que cette loi permet en effet de dire, c'est que le coupable était frappé d'une amende pour avoir violé, non pas un précepte divin, mais les termes de la

" CIL, 6, 1884 (ILS, 1792). 76 CIL, 10, 8259 (ILS, 8381). 77 Riccobono, Fontes iuris Romani anteiustiniani, Florence, 1968, p. 183. 78 Tromp, p. 83 sq. 79 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, Munich, 19122, p. 392-393; Th. Mommsen, Droit pén., III, p. 126-127. Voir aussi note 85. 80 L'anecdote rapportée par Suétone, Dom., 8, relative à la démolition d'un monument funéraire construit avec des matériaux destinés au temple de Jupiter Capitolin, montre que l'objet de la souillure, le corps du défunt, est écarté radicalement puisqu'il est jeté dans la mer.

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lex coloniae Genetiuae8X , et que par ailleurs les magistrats de la colonie intervenaient le cas échéant pour expier une souillure involontaire de celle-ci. Certes, on sait qu'en ce qui concerne l'individu, il pouvait se trouver frappé d'impiété inexpiable : mais sur ce point la loi reste muette, ce qui n'autorise pas à conclure que désormais l'impiété radicale avait disparu à Rome. 3. L'atteinte à un objet sacré. Tout comme les cérémonies ou les hommes, les objets sacrés, les temples, les autels et plus généralement tout ce que renfermait une aire sacrée, pouvaient être souillés. Les lois sacrées des luci de Lucérie, Spolète et Furfo, les piacula qui faisaient partie du culte arvale nous informent amplement au sujet de ces violations : il était interdit d'introduire dans le bois sacré du fer, des excréments, un cadavre, il était interdit de faire violence à un quelconque objet situé à l'intérieur du téménos, et bien sûr d'exporter quoique ce soit82. Les violations pouvaient toutefois être autori séesquand une nécessité les imposait. Dans ce cas il convenait toutefois d'offrir un piaculum opens faciendi operisque perfects. S. Tromp84 a démontré que ces règlements confirment absolument les distinctions traditionnelles entre délit volontaire et involontaire, et a pu mettre en évidence que les sanctions imposées par la cité aux impies représentaient non pas une forme «ajournée» de l'inexpiabilité - comme Wissowa et Mommsen85 l'ont supposé - mais une punition pour la violation 81 Nock, p. 527 sq. (Tomb violations and pontifical law) montre bien que la sanction pour motif religieux n'existe pas; il passe toutefois sous silence les sanctions profanes, motivées par des infranctions aux prescriptions publiques. 82 A. Degrassi, ILLRP2, 504; 505; 506; 508; W. Henzen, Acta fratrum arvalium, Berlin, 1874, p. 127-149. 83 Pour les piacula operis faciendi operisque perfecti, voir Tromp, p. 90 sq. 84 Tromp, p. 84-85; p. 115-119. 85 Voir ci-dessus note 79. Dans sa recension de la thèse de Tromp, G. Wissowa a pris position sur ce point (Philolog. Wochenschr., 43, 1923, p. 80-84). Il écrit p. 82:... «wenn (Tromp) das entscheidende Zeugnis des Haingesetzes von Spoleto, in welchem Piaculum und Multa verbunden sind (. . .) dahin erklärt, dass das Piaculum nicht von dem Schuldigen, sondern von der Priesterschaft dargebracht worden sei (S. 84 f.), so ist das nicht nur sehr künstlich, sondern steht mit dem klaren Wortverlaut des Gesetzes in unlösbarem Widersprüc he». Il me semble au contraire que ce texte est clair, même s'il faut substituer aux'prétres du lucus' le dictateur à qui incombe la surveillance de l'expiation et de la punition profane. Par ailleurs l'interprétation de cette loi s'accorde parfaitement avec les procédures habituellement observées dans les affaires d'impiété : l'impie reste inexpiable mais paie éventuellement une amende ou est accusé devant le peuple. S'il y a une évolution sur ce domaine, c'est dans la

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des termes de la loi sacrée. Parallèlement l'examen de la loi de Spolète a permis à Tromp86 de démontrer que même dans le cas d'un délit volontaire et donc inexpiable, un sacrifice expiatoire était offert; il l'était toutefois par le magistrat concerné qui expiait ainsi l'infraction comme si elle avait été commise involontairement par lui, c'est-à-dire par la communauté qu'il représentait. Cette découverte intéresse au plus haut point le sujet de notre recher che, et il convient de l'examiner de plus près. Pour mener cette enquête, nous disposons d'un certain nombre d'exemples célèbres, les sacrilèges au sens propre87, les vols de biens sacrés commis par des magistrats ou commandants romains et impliquant toute la communauté romaine. Pre nons trois exemples, les deux sacrilèges de Locres et celui de Crotone. a) Le sacrilège de Pleminius88. Après la prise de Locres en 204, le légat de Scipion, Pleminius, livre la ville au pillage, viole les temples et notamment le trésor du sanctuaire de Proserpine. Une ambassade locrienne se plaint de ce forfait devant le sénat. Irrités contre Pleminius et son supérieur, Scipion, les sénateurs s'informent auprès des pontifes sur les mesures religieuses à prendre et envoient sur place une commission pour expier le sacrilège et pour enquêter sur Plemi niuset Scipion. Arrivée à Locres cette commission restitue au double les trésors volés, offre les sacrifices expiatoires prescrits. Ensuite elle arrête Pleminius, le juge coupable et l'envoie à Rome pour paraître devant le peuple. Scipion quant à lui est applaudi par la commission. Trois points nous intéressent directement : - Le délit commis par Pleminius engage et menace au premier chef la communauté romaine elle-même. D'après Tite-Live les ambassadeurs locriens présentent l'impiété comme un danger pressant pour Rome : unum est (i.e. scelus), de quo nominatim et nos queri religio infixa animis cogat, et uos audire et exsoluere rem publicam uestram religione, si ita uobis uidebitur, uelimus; . . . priusquam eorum (i.e. Pleminius et ses comp lices) scelus expietis, neque in Italia neque in Africa quicquam gesseritis; conception que les Romains se faisaient de l'impiété que nous l'observons, voir n° 124. L'interprétation de Tromp se justifie, au contraire la position de Wissowa se trouve en contradiction avec les coutumes romaines (Wissowa s'est bien gardé de faire allusion à cette difficulté et ne mentionne plus sa théorie d'une «mildere Praxis»). 86 Tromp, p. 85. 87 Sacrilegium n'est pas attesté dans un sens plus large avant le début de notre ère, voir RE, s.v. sacrilegium (Pfaff). 88 Liv., 29, 8-9; 17-22; Diod., 27. 4.

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ne, quod piaculum commisenint, non suo solum sanguine, sed edam publica clade luant (Liv., 29, 18). - Le sacrilège de Pleminius est expié par la respublica, ainsi que les Locriens l'avaient conseillé, après avoir demandé aux pontifes quod sacri thesauri moti molati essent, quae piacula, quibus diis, quibus hostiis fieri piacerei (Liv., 29, 19). L'expiation ne concerne donc pas Pleminius, mais un acte dont l'agent ne peut être que la communauté imprudente et donc expiable. Dans toute cette phase de la procédure, le geste de Pleminius n'est jamais mentionné, au contraire Tite-Live ne mentionne qu'un acte anonyme : pecuniam, quanta . . . sublata esset; quod sacri thesauri moti uiolati essent (29,19); de expiandis, quae... facta, molata, elataque . . . essent (29,20). - Pleminius lui-même reste bien-entendu inexpiable. Il est envoyé à Rome pour être jugé. Nous ne savons pas de quoi il allait devoir se défendre89, mais il est exclu, à mon avis, qu'il ait pu s'agir d'autre chose que d'un délit profane. Pour ce qui concerne l'impiété de Pleminius, le récit de Tite-Live reflète peut-être une mentalité assez répandue à Rome, qui traduit le caractère inexpiable de la souillure. Quand les Locriens évoquent l'exemple de Pyrrhus, Iui-aussi coupable de sacrilège, ils racontent que, même après avoir restitué les trésors volés, après le désastre qui avait frappé sa flotte, le roi ne réussit plus aucune action; depuis son sacrilège il était un autre homme et il mourut obscurément d'une mort qui ne convenait pas à son rang {nec . . . Uli unquam postea prosperi quicquam euenit; pulsusque Italia, ignobili atque inhonesta morte, temere nocte ingressus Argos, occubuit, Liv., 29, 18). Cette transformation consécutive à l'impiété se retrouve également dans le cas de Pleminius. Non seulement les soldats et leurs chefs sont saisis par une sorte de folie qui les porte à se battre entre eux {illa pecunia omnibus contactis ea uiolatione templi furorem obiecit, etc., Liv., 29, 8), non seulement Pleminius est gravement mutilé dans ces bagarres (Liv., 29, 9), mais une fois capturé et transporté à Rome il meurt au fond d'un cachot, avant même d'avoir pu être jugé. On dirait que les impies perdent la raison et se transforment en monstres (dans le cas de Pleminius), échouent dans toutes leurs actions et meurent subitement d'une mort déshonorante. b) Le deuxième sacrilège de Locres (200 av. J.-C.)90. L'expiation de ce délit anonyme, tout à fait semblable à celle du sacrilège de 204 montre que l'auteur du forfait ne jouait pas un rôle 89 Les commentateurs W. Weissenborn et H. J. Müller, Berlin, 19625, 6, p. 45, n. 10, pensent à un procès repetundarum, dont l'un des griefs serait le sacrilegium. 90 Liv., 31, 12.

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important dans la procédure religieuse. La violation est réparée et expiée comme s'il s'agissait d'un prodige. Aucune enquête approfondie n'est ordonn ée, le sénat pourtant irrité prescrit seulement de rechercher l'argent pour le remettre au trésor de Proserpine et de le remplacer au cas où on ne le retrouverait pas. c) Le sacrilège de Q. Fulvius Flaccus91. En 173 le censeur et pontife Q. Fulvius Flaccus dépouilla le temple d'Héra Lacinia à Crotone de ses tuiles de marbre pour en couvrir le toit du temple de la Fortune équestre qu'il construisait à Rome. L'émotion fut vive dans la cité. Le censeur fut sévèrement réprimandé au sénat pour avoir non seulement profané un temple, mais surtout livré à la ruine inéluctable un édifice qu'en principe il aurait dû entretenir et préserver en tant que censeur. Fulvius se vit donc reprocher une sorte dì Amtsverbrechen qui impliquait le peuple romain dans un sacrilège : et quod, si in priuatis aedificiis faceret, indignum uideri posset, id eum templa deum immortalium demolientem facere, et obstringere religione populum Romanum, minis templorum templa aedificantem . . . (Liv., 42, ,3, 8). Parallèlement le sénat ordonna de rapporter au cap Lacinium les tuiles volées et d'offrir des piacula à Junon, tout cela, c'est évident, au nom du peuple romain involontairement impli qué. Fulvius ne fut pas autrement inquiété. Toutefois la suite du récit de Tite-Live paraît reproduire le topos sur la mise à l'écart des impies que nous avons déjà souligné à propos de Pleminius. En effet Fulvius se suicida l'année consécutive au sacrilège - d'après W. Weissenborn l'événement paraît antidaté d'au moins un an - à cause des malheurs familiaux qui le frappaient, mais également, disait l'opinion commune, en raison de la folie qui l'avait frappée après son délit : Erat opinio post censuram minus conpotem fuisse sui; uolge Iunonis Laciniae iram ob spoliatum templum alienasse mentem ferebant (Liv., 42, 28, 10). Ainsi Fulvius se trouvait marqué par son impiété comme Pleminius et Pyrrhus; leur échec ou leur folie, leur mort déshonorante, qu'il s'agisse d'une invention ou d'une réinterprétation de faits réellement advenus, sont là pour signaler au public l'exclusion sociale qui frappe celui qui se trouve contaminé par une impiété. Les exemples que nous venons d'examiner nous ont montré que les délits volontaires et donc inexpiables étaient considérés, conformément aux observations de S. Tromp, sous deux aspects différents. D'une part la cité

Liv., 42, 3; 42, 28, 10.

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repare et expie le délit religieux qu'elle avait commise involontairement92. D'autre part elle juge les coupables du délit pour la violation des ordres, pour un Amtsverbrechen, et non pas pour leur impiété. Tout se passe comme si le citoyen et même le magistrat ne pouvaient pas, au fond, commettre un délit religieux. Certes le coupable pouvait devenir impius, s'il avait fauté dolo inalo, mais cet aspect de son acte n'intéressait pas la communauté : elle méprisait, excluait l'impie, exclusions dont les fins tragiques des impies, maquillées ou non, mettent en évidence le caractère inexorable. Pour l'individu le délit résidait plutôt dans la violation des règles publiques, d'autant plus grave quand s'agissait de magistrats ou de légats du peuple romain. Le vrai délit religieux ne pouvait être commis que par la cité elle-même. G. Dumézil écrit à propos d'une faute rituelle grave qui avait vicié les Fériés Latines et provoqué un désastre: «Comme on pouvait l'attendre dans une affaire intéressant la République, ce que considèrent les dieux, ce ne sont pas les magistrats en tant que personnes, mais la société, l'État : à travers ses représentants élus, Rome entière est coupable»93. Commis par la chutas entière, le délit religieux a donc besoin d'une médiation sociale pour exister. Il était en quelque sorte commis, non pas quand l'individu violait les coutumes, mais quand la communauté l'assumait publiquement. C'est pour cette raison que toutes les violations volontaires d'objets sacrés ne sont pas nécessairement considérées comme délits reli gieux. Des Clodius, Sylla ou Néron94 par exemple ont bien commis des 92 Tromp, p. 85 : «... in re publica, si magistratus dolo maio peccaverat, publici sacerdotes piaculo deos placare debebant. Magistratus prout impius inexpiabilis erat, res publica vero, quae per magistratum quasi inscia et imprudens deos offenderai expiatione indigere videbatur; p. 87 : res publica . . . turn censebatur ea conditione esse ac si quis inscius et imprudenter peccaverat, ideoque expiabatur piaculo sacri specie non re dolo maio commissi». 93 G. Dumézil, Mythe et épopée, III, Paris, 1973, p. 57. 94 Clodius est aussi accusé par Cicéron d'avoir violé des temples (mais il est seulement accusé par Cicéron), Cic, Har., XIII, 28-29. Sylla a violé maint trésor sacré, notamment ceux d'Epidaure, d'Olympie et de Delphes, (Plut., Sulla, 12, 4), mais on ne l'accusa pas pour autant de sacrilège. Notons toutefois que certaines sources (Plut., Sull., 36; Pausan., 1, 20, 5-7) affirment que - contrairement à la tradition la plus répandue d'après laquelle Sylla mourut d'hémoptysie - le dictateur mourut de phtiriase pour avoir violé le droit d'asyle du temple d'Athéna. W. Nestle a pu montrer que Sylla entre ainsi dans la série des grands impies de l'antiquité gréco-romaine, a posteriori bien entendu, et sans doute dans une partie de l'Empire seulement (voir Nestle, Legenden vom Tod der Gottesverächter, dans ARW, 33, 1936, p. 246-269, notamment p. 256). Un siècle plus tard, Néron par exemple se rendait coupable de sacrilèges (Tac, Ann., 15,45); il viola entre autres la sainte fontaine de l'aqua Marcia (Tac, Ann., 14, 22, 6). Personne

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sacrilegio., mais la communauté n'a pas assumé leurs actes, soit parce qu'une majorité des citoyens jugeait que la pax deorum n'était pas rompue, soit qu'ils se trouvaient dans l'impossibilité de reconnaître le sacrilège : dans ce cas la communauté avait toujours la possibilité de rappeler le délit à la mort du tyran et de mettre celui-ci au ban de l'histoire. Mais cette mise en ordre ne fut pas toujours faite - pensons à Sylla -, et nous pouvons en conclure que Rome était toujours maîtresse de sa conduite. C'est par elle et à travers elle qu'un acte devenait impie. 4. La violation des auspices. Agir malgré des auspices contraires constituait un délit grave, car nihil publiée sine auspiciis nec domi nec militiae gerebatur95', dans son Traité des Lois Cicéron propose même de rendre responsable de sa tête celui qui n'obéirait pas aux volontés des augures96. La tradition romaine connaît surtout deux affaires graves de mépris des auspices qui nous permettent d'étudier la conception du délit. a) En 249 P. Claudius Pulcher et son collègue L. Iunius subirent de graves défaites pour avoir refusé d'obtempérer aux auspices défavorables. D'après certaines sources L. Iunius se suicida après la debacle97; Claudius

n'osa protester ni expier ces sacrilèges; comme Néron détenait l'autorité civile et religieuse suprême, on ne pouvait que se soumettre à 5a définition de l'impiété. C'est après sa chute que son impiété pouvait être constatée; ainsi Tacite souligne que la maladie qui frappa Néron après son bain dans la fontaine sacrée révélait l'ira deorum, mais du vivant de Néron un tel rapprochement était — du moins ouvertement - impossible. Fréquemment les impiétés ou les délits des empereurs détestés annoncent et justifient, dans les chroniques impériales, la mort de l'impie et bien entendu la damnatio memoriae grâce à laquelle la cité pieuse se désolidarisait des actes impies qu'elle avait été obligée de tolérer; la mort du monstre peut dans une certaine mesure être assimilée à un sacrifice expiatoire - dans le cas de Caligula les conjurés utilisèrent même le langage sacrificiel -, conformément à cette mentalité que nous avons déjà évoquée plus haut. - Pour l'opinion qu'un chrétien pouvait se faite de la relativité de la notion de sacrilège chez les Romains, voir Ter t., Apol., XXV, 14-16. 95 Cic, Diu., 1, 3; voir aussi 1,28. 96Cic, De leg., 2, 21 : Quaeque augur iniusta nefaste uitiosa dira deixerit, inrita infectaque sunto; quique non paruerit, capital esto. Il est évident que la peine est une conséquence de la désobéissance à la prescription. 97 D'après Münzer, RE, s.v. Iunius, n° 133, le suicide de Iunius est une légende, car après l'événement dont nous parlons, il remporta encore des succès militaires avant d'être fait prisonnier par les Puniques. Cette captivité ne lui paraît pas beaucoup plus crédible que la version du suicide. Il nous suffit de constater que l'histoire du suicide de Iunius est sinon inventée du moins sujette à caution, et ne succéda pas divectement à la défaite. Quant à la

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revint à Rome où il dut affronter la colère du peuple. Deux tribuns de la plèbe l'accusèrent devant les comices de perduellio™; la faute du général est donc envisagée comme une offense faite à l'Etat, ainsi que notre source le laisse entendre : ea pugna Romanorum naues perierunt CXX. Ob id factum dies ei dicta perduellionis. Et quand les premiers comices eurent été dissous en raison d'un uitium et qu'une intercession tribunicienne eut fait transfor mer l'accusation en multae irrogano, Claudius fut finalement condamné à une amende de 120000 as, c'est-à-dire de 1000 as par bateau perdu. Cette amende symbolique, substituée à l'accusation de haute trahison, suffit pour démontrer que le délit de Claudius était seulement d'avoir perdu une flotte en violant les règles auspiciales. L'impiété légendaire de Claudius ne fut en revanche jamais jugée. b) C. Flaminius avait inauguré son consulat loin de Rome et sans prise d'auspices. A Rome on s'émut", mais le scandale n'éclata qu'après la débâcle du lac Trasimène. Le nouveau consul Q. Fabius Maximus commenç a son mandat par l'expiation des souillures qui avaient provoqué la rupture de la pax deorum. Il convenait d'expier la faute involontaire que la République avait commise, et comme la situation était désastreuse, Fabius recourut aux grands moyens, «ce qu'on ne décrète généralement qu'à l'annonce de prodiges effroyables» (Liv., 22,9) : il fit consulter les Livres Sibyllins pour connaître les raisons de la colère des dieux100. Les Livres

version concernant la mort de Claudius Pulcher, (l'anecdote rapportée par Suétone, Tib., 2, prouve la disparition prématurée du l'impie sans doute, conclut Münzer, RE, s.v. Claudius, n° 304, par suite de son suicide) relève de la même mentalité : l'impie n'est plus un homme comme un autre et il ne peut plus vivre avec les autres, c'est pour cela qu'il devient fou (songeons à la folie passagère de Pleminius, celle de Fulvius Flaccus, voir aussi Cic, Har., XVIII, 39 : A dis quidem immortalibus quae potest homini maior esse poena furore atque dementia? etc). Dans le cas de Pyrrhus nous décelons des éléments de cette conception. D. Kienast (RE, s.v. Pyrrhos col. 153) a montré que le sacrilège et la perte de la flotte devaient être considérés comme authentiques. Quant à dire qu'après ce sacrilège il ne fut plus le même et ne réussit plus rien, c'est nettement exagéré (Liv., 29, 18). Le roi réussit encore à s'imposer pendant quatre ans en Grèce et y remporta d'éclatants succès. Il faut donc voir dans le récit de Tite-Live, comme dans celui de Pausanias, 1, 13, 8, la volonté de montrer l'exclusion de l'impie de la communauté des gens «normaux» (notons que Pyrrhus meurt de la main d'une femme, des suites d'un coup porté par une arme non noble - une tuile -, il meurt nuitamment, dans la confusion, bref autrement qu'on pourrait l'attendre quand il s'agit d'un roi glorieux). 98 Schol. Bob., p. 90 Stangl. "Liv., 22, 1, 5; 22, 63, 6-14; pour iiistiis voir P. Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, Turin, 1960, p. 483, η. 139. 100 Liv., 22,9,9-11.

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dénoncèrent un vice dans l'exécution du vœu fait à Mars au début de la guerre, et proposèrent un certain nombre d'autres cérémonies. Les fautes religieuses de C. Flaminius furent ignorées; elles existaient bien pourtant puisque Q. Fabius avait montré que «la négligence des cérémonies et des auspices avait été chez le consul C. Flaminius une faute plus grave que son imprudence et son ignorance». Mais ce délit fut assimilé aux autres prodi gesqui avaient précédé la bataille et annoncé que la paix des dieux était rompue; l'entêtement criminel de Flaminius n'avait fait qu'ajouter à la gravité de la situation puisqu'il avait directement provoqué le désastre. C'est donc un ensemble de négligences qu'il convenait d'expier, des négli gences que Rome elle-même avait commises involontairement; situées sur un autre plan que les infractions de Flaminius, elles passaient pour avoir provoqué le châtiment divin. Au fond c'est ce châtiment qui est expié, cette rupture de la pax deorum beaucoup plus grave que les crimes de Flaminius : la recherche des fautes qui ont pu la causer n'est qu'une conséquence de cette première constatation. Flaminius lui-même périt dans la bataille et son cas était ainsi réglé. Nous pouvons toutefois supposer, d'après ce que nous avons observé plus haut, que s'il avait survécu au désastre, il n'aurait été poursuivi que pour la violation des obligations religieuses du consul et pour avoir provoqué un grave tort à la République. c) Nous pouvons ajouter à ces exempta les innombrables scandales qui entouraient le système des auspices urbains ou des obnonciations101, discréditant aux yeux des modernes toute la religion romaine. Toutefois ces batailles de procédure, ces violations incessantes et flagrantes des auspices et des augures, ne constituent pas, à notre avis, un témoignage éloquent de la corruption de la religion romaine, mais simplement le reflet sur le plan religieux des conflits politiques. Pour les auspices, pour les obnuntiationes, c'est la volonté publique qui décide si au regard des intérêts de l'Etat l'action commise par l'individu constitue un délit, sans cette médiation l'acte individuel reste indifférent. Si toutefois une rupture irréductible se produit dans le tissu politique, si plusieurs volontés publiques, plusieurs républiques s'affrontent, le classement traditionnel d'actes pieux et impies

101 Pour l'étude détaillée voir A. Bouché-Leclercq, Hhtoire de la divination dans l'antiquité, Paris, 1882, IV, p. 225-261; L. Ross Taylor, La politique et les partis à Rome au temps de César, Paris, 1977, p. 164-176; et en dernier lieu G. V. Sumner, Lex Aelia, lex Fujia, dans AJPh, 84, 1963, p. 337-358; A EL Astin, Leges Aelia et Fufia, dans Latomus, 23, 1964, p. 421-445; E. Weinrib, Obnuntiatio, two problems, dans ZRG, 87, 1970, p. 395-425.

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ne recouvre plus toute la réalité : il existe désormais des actes pieux contradictoires, ce qui est déclaré impie d'un côté du Rubicon ne l'est pas de l'autre. Dans le cas isolé toutefois la religion «fonctionne» conformément à la tradition. Ainsi cette situation exceptionnelle met bien en évidence la contingence de l'acte impie : non seulement il a besoin de la médiation sociale pout exister, mais encore il est apprécié, non pas par rapport à un absolu divin, mais par rapport aux intérêts et aux volontés de la commun auté humaine. Je puis citer à l'appui de cette interprétation l'anecdote bien connue des comices consulaires dirigées par le père des Gracques, Ti. Sempronius Gracchus102. Celui-ci refusa de tenir compte de Y omen constitué par la mort du premier scrutateur. Comme cet omen provoquait certains scrupules dans le peuple, Gracchus fit un rapport au sénat. Les haruspices furent consultés (non pas à propos des règles violées, mais à propos de la signification de Yomen) et répondirent que Gracchus n'était pas un rogator légitime (non fuisse iustum). Gracchus s'emporta et attaqua violemment ces «Toscans et barbares» qui prétendaient critiquer la conduite d'un consul et augure. Il s'en tint à sa première décision et considéra les élections comme valides. Après quelque temps Gracchus informa toutefois le collège des augures qu'à la lecture des livres auguraux il s'était rappelé qu'il avait commis une faute; «car, ayant franchi le pomoerium pour présider le sénat, il avait oublié à son retour, quand il traversa à nouveau le pomoerium, de prendre les auspices» (Cic, ND, 2, 11)103. Les augures firent un rapport au sénat et les consuls démissionnèrent. Cette anecdote met bien en évidence le contrôle que les Romains exerçaient sur les actes religieux : c'était à eux de décider si une action était contraire aux règles, et cela même quand un omen paraissait signaler une infraction. Ce refus d'accepter Yomen nullement contraire à la tradition, ne fut jamais reproché à Gracchus, vraisemblablement, pouvons-nous suppos er, parce qu'aucune catastrophe n'est venu dénoncer la souillure. Cette anecdote nous montre aussi qui est souillé ou risque de l'être. Cicéron écrit: «Un homme très sage et peut-être supérieur à tous a mieux aimé avouer sa faute, alors qu'il pouvait la cacher, que de voir une souillure religieuse attachée à la république; et les consuls préfèrent abandonner tout de suite le pouvoir souverain plutôt que de le garder un moment de

102 Cic, ND, 2, 4; Diu., 1, 17; 2, 35; ad Q. Fr., 2, 2; Val. Max., 1, 1, 3; Plut., Marcel., 5. 103 Voir pour ceci A. Magdelain, Recherches sur l'imperium, Paris, 1968, p. 46-48.

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plus contrairement au droit religieux» (Cic, ND, 2, 11). Ainsi la souillure religieuse était attachée à la république, comme si c'était elle qui avait commis le délit, et cette souillure avait été provoquée par une violation du droit religieux. Gracchus quant à lui avait commis une erreur, un peccatum, et non pas un péché au sens religieux. Sa grandeur provient de ce que, malgré l'absence d'une catastrophe, il préféra dénoncer l'erreur dans l'inté rêt de la république, juste précaution qui rentre également dans la concept ion cicéronienne du délit religieux104. 5. Le crime de la vestale. T. Cornell a analysé plus haut le crime d'inceste des vierges vestales, et il est inutile d'y revenir. Je voudrais seulement souligner deux points. En 113 deux vestales absoutes l'année précédente par le grand pontife furent jugées avec leurs complices devant une quaestio extraordinaire et condamnées105. T. Cornell a montré qu'il faut mettre en rapport cette contestation de l'autorité pontificale avec les tentatives contemporaines pour casser le monopole que les nobiles exerçaient sur la religion publique. Je suis pleinement d'accord avec cette interprétation, mais je ne considère pas la politisation du délit religieux comme une nouveauté à proprement parler, car l'appréciation du crime religieux dépend toujours de la volonté populaire, c'est-à-dire de l'opinion de ceux qui la représentaient. Si ce consensus en vient à se rompre, il est nécessaire que la perception des faits religieux s'en ressente et que la notion de délit religieux soit déterminée par la volonté du groupe politique prépondérant. En l'occurrence, les citoyens qui avaient voté la rogano du tribun Sex. Peducaeus considéraient que le grand pontife et les pontifes avaient mal jugé les vestales, qu'ils n'avaient pas expié comme ils l'auraient désiré les crimes des vestales, tenus selon toute vraisemblance pour responsables des défaites militaires que la répu blique venait de subir. Par ailleurs les témoignages que Tromp a réunies à propos des chât iments appliquées aux vestales106 montrent qu'aux yeux des Romains ces supplices avaient valeur en eux-mêmes de placida pour la république involontairement souillée.

km yojr pjus ιοίΠ( ρ 155 Sq 105 Asa, p. 46 C; voir G. Niccolini, / Fasti dei tribuni della plebe, Milan, 1934, p. 175-177. 106 Dion. Hal, 8, 89; 9, 40; 2, 68; Tromp, p. 88-89.

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6. Le parricide, le parjure et l'inceste. Ces trois délits ont toujours eu un caractère religieux à Rome. Ainsi sous l'Empire l'inceste passait toujours pour provoquer un châtiment pour la communauté107, et nous pouvons constater que les coupables perdent leur rang social et sont exilés, mais que parallèlement les pontifes offrent des piacula (ex legibus Tulli régis) I08. Le parjure offensait Iui-aussi les dieux. S'il avait été commis incon sciemment il convenait d'offrir un sacrifice expiatoire109; dans le cas contrai re le coupable était impie et inexpiable, mais quand le forfait n'engageait pas l'intérêt public, il n'encourait pas d'autre sanction que le déshonneur 110 On connaît l'horrible châtiment réservé au parricide1". Si nous rappro chonscette peine du supplice de la vestale impudique, et que nous tenons compte du fait que jeter un objet dans la mer équivaut à s'en débarrasser et à se purifier définitivement112, nous pouvons considérer le châtiment du culleus avant tout comme l'expulsion de l'impie113. Nous pourrions même admettre, d'après ce que nous avons dit du supplice des vestales, que le châtiment constituait en lui-même le piaculum de la cité"4.

107 Tac, Ann., 12, 5, 2. 108 Tac, Ann. 12,4; 12, 8. 109 Tromp, p. 43-44. 110 Cic, De leg., 2, 9, 22; Tac, Ann., 1, 73, 2. 111 Voir pour les sources Th. Mommsen, Droit pén., III, p. 258-259; J. Le Gall, Recherches sur le culte du Tibre, Paris, 1953, p. 92-93; pour une interprétation et pour l'histoire du supplice, M. Radin, The lex Pompeia and the poena cullei, dans JRS, 10, 1920, p. 119-130. 112 Voir Radin, /./., p. 120; 129; J. Bayet, Le rite du fécial et le cornouiller magique, dans Croyances et rites dans la Rome antique, Paris, 1971, p. 39-40; Le Gall, op. cit., p. 91. 113 Remis en usage ou réformé par la lex Pompeia puis par Claude, remplacé par une procédure moins barbare avant d'être ranimé sous Constantin, le supplice n'en remplissait pas moins toujours la même fonction, à savoir mettre radicalement à l'écart, en purifiant la communauté, le monstrueux parricide. 114 Le fait que Cicéron assimile dans son De legibus 2,22 le sacrilegium au parricide montre, s'il en était besoin, la gravité que ce délit prenait aux yeux des Romains. Deux autres textes attestent par ailleurs que la révélation des termes de l'oracle sibyllin pouvait être assimilé au parricide (Dion. Hal., 4, 62; Val. Max., 1, 1, 13). Dans les deux cas, nous sommes pleinement d'accord avec Mommsen qui conclut que cette assimilation prouve que les délits en question étaient commis aux yeux des Romains contre la communauté plutôt que contre la divinité (Religionsfrevel, p. 391, n. 2 et 3).

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Sans vouloir considérer comme exhaustif le catalogue des infractions que je viens de dresser, je pense qu'il est suffisamment complet pour permettre de dégager un certain nombre de conclusions sur les délits que le Romain risque de commettre dans sa vie religieuse. 1. Les manquements involontaires expiés sur l'instant ou quand il sont découverts n'ont pas le statut d'un délit religieux même mineur. Les expiations (piacula) ou les itérations qu'elles entraînent doivent être consi dérées comme des actes cultuels positifs grâce auxquels le Romain affirme très fortement, souvent même avant le début de la cérémonie sacrée, son attachement à la tradition cultuelle et par conséquent à la loi sacrée de la cité. S. Tromp a soutenu que l'obligation d'expier ces infractions dérivait non pas de la faute elle-même, mais de la loi sacrée115. Il justifie ce fait par

115 Tromp, p. 119:... «obligationem earn (Le. piaculi)... non emanasse... ex ipsius sacri commissi sive committendi natura, verum e iuris sacri scripta lege. Cette formule me paraît juste pour l'époque que nous étudions et pour la pratiquereligieuse quotidienne. Elle reste toutefois insuffisante si nous nous interrogeons sur le sens théologique de cette obligation. Wissowa, suivant entre autres H. Oldenberg, dérive l'obligation piaculaire ex delieto (RKR2, p. 392 et Philol. Wochenschr., 1923, p. 81-82), car le piaculum est selon lui une amende pour la négligence ou la violation du ius sacrum, il est le parallèle religieux de la multa profane. Tromp a pu montrer que l'un des arguments cités à l'appui de cette thèse, l'interprétation du ut tibi ius est de la prière piaculaire de Caton, ne tient pas. D'autre part Tromp a démontré que la prétendue équivalence entre expiation et multa, dérivée de la lex de Spolète et de celle de Furfo, était une chimère (voir note 85). Il est dommage que Wissowa n'ait pas répondu à ces objections qui détruisent une partie importante de son argumentation. Quoiqu'il en soit, ni Wissowa ni Tromp ne tiennent compte, à notre avis, de la situation religieuse proprement dite. Tromp dérive l'obligation piaculaire de la loi publique fondée sur la peur superstitieuse des Romains, et Wissowa la considère comme la réparation du tort causé par la rupture du contrat sacré : après avoir remboursé la contrevaleur exacte de l'infraction, le Romain est quitte (voir H. Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine, Paris, 1963, p. 363 sq.), en d'autres mots le piaculum, l'expiation serait une amende dérivant directement et automatique ment du délit. Il nous semble que la mentalité romaine contredit cette définition de l'expiation. Dans les affaires d'impiété, l'élément central n'est pas le délit lui-même, mais plutôt la souillure qui s'attache à la communauté, souillure qui est attestée par l'insuccès de la république. Ce malheur d'action était la pierre de touche où l'on vérifiait la rupture de la pax deorum, et c'est dans un second temps que l'on recherchait quelles étaient les responsabilités de la communaut é humaine dans cette rupture. Toutefois ce n'était pas l'infraction contre la loi sacrée qui en

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l'intime conviction des Romains, «iam ab antiquissimis temporibus», que le culte traditionnel et le salut de l'État étaient étroitement liés : rien n'était donc plus efficace pour préserver dans toute sa pureté l'intégrité de la cité que cette obligation des piacula et les scrupules qu'elle suscitait116. On ne peut toutefois être d'accord avec Tromp lorsqu'il affirme qu'il était d'autant plus facile d'imposer cette obligation au droit sacré, que les piacula auraient existé bien avant la création du droit sacré : quod vero olim homines rudes, metti et superstitione coacti, omittere non audebant, sacro hire facile sancieba-

tant que telle provoquait automatiquement la rupture. Nous avons pu observer que la notion de délit religieux était contingente, était étroitement liée au salut de la république ou du moins à l'opinion que la majorité des Romains pouvaient en avoir. En d'autres mots, l'existence du délit et de l'obligation piaculaire ne peut être appréciée que par référence à un fait objectif, le succès ou l'insuccès; la souillure religieuse garde, malgré la longue tradition piaculaire et les recherches théologiques, un aspect très mystérieux et contingent pour les Romains de la fin de la République. Le même acte, constataient-ils, pouvait entraîner la rupture de la pax deorum ou non (pensons à Flaminius et Ti. Sempronius Gracchus), quand une infraction était utile pour la communauté, elle pouvait être commise (pensons à la distinction de Scaevola), etc. L'obligation piaculaire ne peut donc pas, du point de vue théologique, dériver de l'infraction elle-même, mais doit être rattachée, comme la souillure, à la volonté insondable et mystérieuse des dieux qui s'exprime à travers les vicissitudes de Rome. C'est pour cette raison que la mauvaise intention subjective n'est pas essentielle, car même si le droit sacré a peu à peu élaboré la notion du délit d'intention, cette mauvaise intention n'est en fin de compte révélée que par l'insuccès de la communauté (on songe par exemple à l'acharnement que mit Cicéron à prouver l'impiété de Clodius, donc sa mauvaise intention, par l'exégèse des prodiges menaç ants annoncés par les haruspices). Quel rôle joue alors le piaculum? Impuissants devant cette souillure, ce châtiment qui s'abat sur eux à la suite d'un forfait qu'en règle générale ils n'ont pas perçu, les hommes abolissent le temps d'impiété (d'après la démonstration d'H. Fugier, Recherches ..., p. 363 sq.) et répètent l'action religieuse, au besoin par un sacrifice d'un type particulier fixé par la tradition, pour attester ainsi leur bonne foi, on pourrait presque dire, pour tenter une nouvelle fois leur chance. En répétant le même geste comme la tradition le prescrivait, les Romains essaient donc de retrouver les effets positifs de l'acte sacré. La souillure et l'obligation piaculaire dérivent par conséquent, non pas du délit lui-même, mais de la nature mystérieuse (aux yeux des Romains) du sacré. Les piacula operis faciundi se comprennent dans ce contexte comme une anticipation de l'insuccès, toujours possible : on combine l'acte religieux proprement dit avec une contrepreuve éclatante de la volonté de respecter la tradition et de manier le sacré comme il convient. En ce sens le piaculum offert immédiatement après une infraction involontaire est équivalent aux piacula operis faciundi, à la différence près que dans un cas, l'infraction est réelle, et que dans l'autre elle n'est que conjecturale. 116 Tromp, p. 120: Etenim iam ab antiquissimis temporibus Romanis firmiter erat patrium cultum ac rei publicae integritatem intime inter sese esse connexa. Quae cultus integritas ut quam purissime servaretur, nil piaculorum obligatione erat efficacius.

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tur117; quant aux piacula originels, Tromp les explique par la crainte légen daire que les Romains avaient de la colère des dieux118. Bien entendu pour justifier l'hypothèse que la crainte superstitieuse des dieux aurait donné naissance aux piacula, Tromp ne peut citer que des textes datant des derniers siècles de la République. Il nous semble superflu d'insister sur cet aspect dépassé de son essai, car par cette explication le problème n'était pas résolu mais simplement évacué vers la nuit des origines. D'ailleurs si l'obligation du piaculum s'était généralisée à ce point parmi les frustes Romains des origines, ne devons-nous pas la considérer comme une institution, une loi sacrée? Il nous paraît audacieux de nier a priori l'existence d'une religion constituée dans le Latium pré - ou proto historique. Quoiqu'il en soit, Tromp s'appuie sur des documents écrits à l'époque que nous examinons ici, et nous devons prendre position sur la représentation du piaculum qu'ils reflètent. D'après Tromp l'obligation piaculaire et ses conséquences cultuelles proviennent à la fois de la loi sacrée, c'est-à-dire de la volonté de préserver l'intégrité de la cité, et de la peur superstitieuse innée des Romains. Si nous replaçons dans leur contexte historique les témoignages de la peur supersti tieuseinvoqués par Tromp, le piaculum aurait donc simultanément une cause rationnelle, sociale, et une cause émotionnelle, subjective. Or les Romains ignoraient dans leur religion officielle, et cela Tromp l'a fort bien vu, la notion de péché théologique. Comment se fait-il alors qu'ils aient eu peur de s'attirer personnellement la colère des dieux, comment pouvaientils redouter la rupture des liens qui lieraient leur personne à celle du ou des dieux? Il nous semble que Tromp commet ici une confusion en assimilant a priori le fait religieux romain à l'expérience religieuse de l'Occident chrét ien. En examinant de plus près les textes en question, le lecteur constatera que la peur des Romains ne concernait pas tant le châtiment divin qu'un individu risquait de s'attirer personnellement, que le châtiment qui menaç aitla cité. Et il ne faut pas confondre cette peur de Vira deorum avec la crainte superstitieuse individuelle de certains Romains que tout citoyen bien pensant et pieux condamnait : elle n'a rien à voir avec la religio proprement dite119. Le criminel religieux, l'impie, ne risquait en effet rien 117 Tromp, p. 120. "»Tromp, p. 122-123. 119 Voir pour la crainte superstitieuse les dernières études de S. Calderone, Superstitio dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin, 1972, II, p. 337-396, et D. Grodzynski, Superstitio, dans REA, 1974, p. 36-60.

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personnellement sinon le déshonneur, à moins qu'il ne pâtît lui-aussi du châtiment que sa faute pouvait attirer sur la communauté ou bien, s'il échappait au désastre, qu'il ne fût accusé de trahison etc ... La peur religieuse et la colère divine concernaient donc uniquement le salut de la communauté, le scrupule religieux était toujours un scrupule «politique». Et c'est précisément cette identité entre piété religieuse et piété politique qui permet de dévoiler la raison d'être des piacida. Les rites expiatoires examinés ici dépendent des cérémonies qui sont essentielles pour l'existen ce, la définition et la survie de la république : les fêtes et surtout leur élément central, le sacrifice. Affirmer par les piacida et les itérations que le sacrifice était pleinement valable, c'était proclamer fortement que toutes ses conséquences sociales l'étaient également, c'était exclure toute impureté de l'acte fondateur de la communauté (au plan de la cité comme des sous-groupes). Dans le cas contraire tout était possible, la communauté n'était plus elle-même, l'identité qu'elle acquérait à travers le dialogue sacrificiel entre dieux et hommes était viciée, bref la pax deorum était rompue et la cité s'engageait sur la voie de l'erreur. Parallèlement le passé glorieux de la Rome pieuse suffisait pour justifier l'accomplissement méti culeux des rites traditionnels; respecter à la lettre la loi sacrée des ancêtres et, le cas échéant, rétablir et garantir la pax deorum au moyen d'un piaculum était, à l'époque que nous étudions, la voie de la raison qu'il paraissait inconcevable de ne pas suivre. L'importance des piacida n'était donc pas un cancer, mais un élément indispensable du culte; ce n'était pas un signe de décadence mais l'affirmation de rapports privilégiés et harmon ieuxentre la réalité humaine et la cité des dieux, bref l'expression d'une communauté en pleine vigueur et maîtresse de son destin120. 2. Nous définirons l'impiété, crime volontaire et inexpiable, comme le délit religieux proprement dit. Est-ce à dire que tout délit religieux volontai re devient automatiquement inexpiable? Suffit-il que de tels actes soient commis pour qu'ils revêtent aussitôt une gravité telle qu'ils acquièrent par ce fait même le statut de crime religieux? En d'autre termes existe-t-il un rapport entre l'impiété romaine et le péché chrétien? La réponse n'est pas simple et j'essaierai de la formuler en plusieurs points :

120 J'accepte par ailleurs la conception de Tromp que le piaculum est un moyen d'apaiser les dieux, p. 123 sq., en tenant toutefois compte des remarques de G. Wissowa, Philol. Wochenschr., 81-83, notamment à propos de litare.

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a) Pour qu'une impiété existe, il ne suffisait pas que le délit en question soit commis. Dans les cas analysés plus haut nous avons pu constater qu'il fallait que toute une procédure publique se mît en mouvem ent,dans laquelle le dernier mot revenait toujours à la communauté. Les cas de Clodius ou des vestales Marcia et Aemilia montrent avec une clarté exemplaire que c'était par la volonté expresse de la cité qu'un citoyen devenait ou non coupable d'une infraction religieuse inexpiable. Suivant qu'il y avait accord ou non sur la culpabilité du prévenu, le délit existait ou n'existait pas. Ainsi Cicéron ne cessait d'accuser Marc-Antoine d'impiété, mais ses démonstrations, quelque convainquantes qu'elles puissent être pour le lecteur moderne des Philippiques, restaient sans effet : Marc-Antoine était un homme honorable puisque la majorité des citoyens appartenant aux deux factions hostiles le considéraient comme tel. b) Mais déclarer officiellement que le comportement d'un citoyen, d'un magistrat constituait une infraction religieuse, n'était-ce pas reconnaît re implicitement l'existence d'une impiété et d'un impie, d'un geste qui en lui-même était impie? Non, car il faut tenir compte de deux faits : D'une part la cité n'intervenait généralement que si un malheur s'abatt ait sur elle, ou à la rigueur quand, pour telle ou telle raison politique, l'opinion publique manifestait devant une infraction volontaire sa peur d'une catastrophe imminente. En effet le délit était généralement révélé par un prodige, un désastre, un malheur frappant ou menaçant, aux yeux des Romains, de frapper la cité. Si au contraire rien ne se produisait ou si un acte irreligieux ne semblait pas devoir provoquer des malheurs publics, c'est-à-dire si les dieux ne paraissaient pas irrités contre la communauté, il pouvait arriver que l'acte n'eût pas de conséquences. Nous constatons que les Romains de la fin de la République avaient toujours une notion très objective de l'impiété et de la souillure. La gravité d'une infraction religieu se ne dépendait pas de l'acte lui-même, mais de l'insuccès de la République qui attestait l'existence d'une souillure. D'autre part, une fois que sous la poussée d'un prodige, dun malheur présent ou prévisible, la communauté avait «créé» l'infraction religieuse, elle n'en accusait pas pour autant un individu. En effet il ressort des études précédentes que cette infraction était toujours commise par la cité ellemême. Toutefois, comme elle l'avait commise involontairement, elle expiait aussitôt ce geste imprudent et mettait ainsi un terme à la crise. C'est précisément inexpiabilité de l'auteur matériel du délit qui nous permet d'identifier la ciuitas comme auteur réel du forfait. Le délit religieux relevait uniquement de la communauté : celle-ci l'identifiait, l'assumait et s'en dèli-

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vrait. Tout concorde à suggérer qu'au fond il ne pouvait y avoir de délit religieux inexpiable à Rome : les Romains ne connaissaient que des ruptu res involontaires et mystérieuses de l'harmonie religieuse dues à la commun auté elle-même. Nous avons toutefois appris que les impies, ceux qui commettaient matériellement des actes impies, existaient bien. C'étaient ceux qui violaient dolo maio les règles sacrées dans l'exercice de leur fonction de citoyen, de père de famille ou de magistrat. Leur statut d'impies découlait de la «découverte» officielle du délit: en effet une fois qu'une catastrophe expri mant l'ira deorum avait signifié l'existence d'une infraction et que la cité avait reconnu l'infraction qu'elle avait commise, le citoyen ou le magistrat qui s'y trouvait directement impliqué devenait impie, de la même façon que ceux qui étaient convaincus de certains délits devenaient sacerni. Et comme eux, l'impie n'était pas accusé d'impiété, son statut ne lui était pas conféré par l'enquête ou un jugement public; la cité était indifférente à sa responsab ilité individuelle, elle constatait l'impiété, puis elle abandonnait l'individu à son sort d'impie inexpiable, d'être «consacré». Il convient de préciser les raisons de cette attitude. La communauté fuyait le contact du citoyen lié au délit qu'elle reconn aissait avoir commis, puisque cet individu était désormais marqué par une souillure inexpiable qui le mettait hors de la société des hommes. Il n'était pas du ressort de la cité terrestre. Contaminé par l'usage criminel des traditions cultuelles au même titre que la communauté il ne pouvait pas pour sa part se débarrasser de cette souillure. Il restait indissociablement lié à la faute, mieux il était la faute de la communauté. Délit involontaire de la cité, manifestation physique de l'action communautaire, il était expulsé comme un pharmakosx22 du monde des pieux par l'expiation, grâce à laquelle la cité éliminait la faute qui entachait l'harmonie entre elle et les dieux. Les exemples les plus clairs à cet égard sont les châtiments des

121 Notons que Festus écrit à propos du sacer, homo sacer is est quem populus iudicauit ob maleficium (Fest., p. 424 L). C'est donc la constatation de sa culpabilité qui l'établit dans son statut de «consacré». Voir pour la «sacerté», H. Fugier, /. /., p. 224-247. 122 Cette conception, déjà évoquée par Bouché-Leclerq (Daremberg-Saglio, III, col. 1423), Tromp, p. 89 et Latte, Rom. Religionsgesch., p. 48, n. 1 à propos des vestales, a été également identifiée en Grèce : L. Gernet, Quelques rapports entre la pénalité de la religion dans la Grèce ancienne, 1936, dans Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 288-301; Id., Sur l'exécu tion capitale, 1924, dans Anthropologie ..., p. 302-329; J. P. Vernant, Ambiguïté et renversement. Sur la structure énigmatique d'«Oedipe-Roi», 1970, dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 101-131.

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vestales impures et des parricides qui servaient non pas à punir des coupables, mais à les éloigner radicalement de la cité : les unes en les enterrant vivantes - il valait mieux ne pas porter la main sur elles - dans une nécropole qui n'était pas celle des citoyens pieux, les autres en les jetant dans la mer. Et comme l'écrit L. Gernet à propos de tous ces supplices, «par son expulsion hors des frontières, par la destruction complèt e de ses restes (= de l'homme sacer), par le vent, l'eau et le feu, on s'efforce de l'anéantir, non pas dans un sentiment de précaution ou de défense et pour empêcher un retour offensif, mais à la manière d'un piaculum»123. Nous avons cru reconnaître cette même mentalité derrière la tradition concernant la mort honteuse ou la folie des grands impies. Ces exemples établissent assez clairement, il nous semble, le statut de l'impiété dans la communauté romaine à la fin de la République. Sur le plan personnel l'impiété n'existe pas; l'infraction religieuse n'existe que sur le plan communautaire et l'individu qui se trouve être à l'origine directe de l'erreur volontaire de la cité est la souillure, il est l'impiété; voilà pourquoi il ne pouvait venir à l'esprit d'aucun Romain d'accuser quelqu'un d'impiété, car il s'agissait d'un état plutôt que d'un délit. A la limite on pouvait établir si la cité avait par l'intermédiaire d'un tel commis une infraction religieuse et, si c'était le cas, constater l'état d'impiété du coupable. Il faut supposer que si les bonnes intentions de celui-ci étaient patentes, il n'était pas souillé irrévocablement : il expiait simplement la faute involontaire commise à travers lui par la communauté, par un piaculum ou une instauration. Les cas examinés ici sont toutefois ceux dans lesquels la mauvaise intention ou plutôt le mauvais effet, l'inversion des effets bénéfiques du rite étaient démontrées a priori par une catastrophe réelle ou probable, et ne faisaient aucun doute aux yeux des autres citoyens. Une fois que cette constatation était faite, la communauté abandonnait l'impie à son sort ou s'en débarassait directement. c) Est-il toutefois bien vrai que la cité abandonnait tous les impies à leur sort en les excluant, en damnant leur mémoire dans les affaires très graves, en les isolant par le déshonneur dans les cas qui ne mettaient pas en danger le salut public? Les amendes prescrites par les lois sacrées et les procès intentés aux responsables des souillures involontaires de la cité ont pu le faire croire. Tromp a toutefois démontré que les peines civiles qui s'ajoutaient au piaculum offert par la cité étaient indépendantes de celui-ci. En sanctionnant, non pas le délit religieux qui était involontaire et n'avait 123 L Gernet, Sur l'exécution capitale, 11, p. 327-328.

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pas été commis par l'accusé, mais la violation d'une loi publique, la cité punissait uniquement la désobéissance d'un citoyen, Y Amtsverbrechen d'un magistrat ou d'un prêtre. En aucun cas cette peine ne pouvait expier l'impiété personnelle du coupable. La seule chance qui restait au coupable d'échapper à l'impiété était que la cité ne reconnût pas l'existence du délit religieux, ou mieux, de la rupture de la pax deorum. A la fin du Ier siècle av. J.-C. une nouvelle mentalité commençait à émerger. Les lois sacrées que Cicéron énonçait dans son traité De legibus reproduisaient fidèlement le modèle religieux traditionnel, et la notion que Cicéron avait du délit religieux était en fait identique à celle que pouvaient avoir ses contemporains. Ainsi «des crimes commis envers les hommes, explique Cicéron, des impiétés commises envers les dieux il n'existe aucune expiation»124, et commettre une impiété consistait d'après sa constitution religieuse à violer les prescriptions religieuses de la république. Mais en même temps apparaît un élément très nouveau, l'une des premières manif estations de la notion de responsabilité personnelle : l'homme qui se sait et se sent coupable, qui se voit donc investi per le remords125. Cette culpabilité ne peut exister qu'en fonction des lois naturelles, pour reprendre l'expres sion de Cicéron, que l'homme ne peut ignorer et qui, malgré lui, ont un empire absolu sur son esprit. Cette nouveauté est fondamentale : nous assistons en quelque sorte à la naissance dans un contexte religieux de la notion de personne, qui se place d'emblée au centre même de la religion. Pour Cicéron la faute n'est plus désormais conçue comme une sorte de maladie, de malédiction qui s'abat sur l'individu impuissant, mais elle naît de la libre volonté du sujet conscient qui sait avoir enfreint des lois naturelles et fait l'expérience du sentiment de la culpabilité. Pour la premièr e fois entre en scène, avec Cicéron, la figure de la conscience malheureuse, alors que parallèlement les prescriptions religieuses traditionnelles reçoi vent un fondement transcendantal126.

124 Cic, De leg., 1,40. 125 Cic, De leg., 1,40 : Itaque poenas luunt, non tarn iudiciis-quae quondam nusquam erant, hodie multifariam nulla sunt, ubi sunt tarnen, persaepe falsa sunt-at eos agitant insectanturque furiae, non ardentibus taedis sicut in fabulis, sed angore conscientiae fraudisque cruciatu. 126 Cic, De leg., 2, 15-16. - Remarquons que dans ce contexte l'expiation n'était plus nécessaire, puisque les dieux savent qu'un acte involontairement troublé par une omission ou une infraction rituelle est pur. Cicéron ne franchit toutefois pas ce pas (même s'il semble y faire parfois allusion, comme dans 1,40 nom etiam sine illius suffimentis expiati sumus), ce qui permet de constater à quel point il reste tributaire de la mentalité traditionnelle. L'impiété

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II faut toutefois tenir présent à l'esprit le côté théorique du De legibiis. \j3l grande majorité des Romains continuait à avoir de l'impiété une expé rience très traditionnelle. La violation d'une loi supérieure par l'individu impie n'était jamais prise en considération même si la notion de la faute d'intention existait depuis longtemps. La religion ne consistait pas en fin de compte à respecter la loi naturelle, elle ne visait pas la pureté morale individuelle, mais le salut de la cité127. La piété produisait le salut public, le délit religieux causait la perte de la cité, jamais la damnation de l'homme. C'est cette étroite solidarité entre la piété et l'intérêt public qui expli quela relativité de la notion du délit religieux : non seulement la «création» du crime religieux dépendait dans chaque cas de la volonté commune, de l'interprétation qu'elle voulait donner des vicissitudes de la fortune romain e, mais sa définition même évoluait en fonction des variations de l'opinion publique ou mieux de l'équilibre politique. Il n'est donc pas pas besoin d'invoquer le concept si dangereux de décadence pour expliquer ces fluc tuations. Elles étaient dans la nature des choses, car il est évident que la conception du salut de l'État et donc la notion de délit religieux devaient changer selon le point de vue des différents groupes politiques et sociaux, ou plus généralement à mesure que le temps passait. *

*

*

Après avoir examiné le statut du délit religieux dans la pratique religieuse, je me tournerai maintenant vers les crimes contre la religion, les délits mettant en cause la religion elle-même. Je m'efforcerai de démontrer que la perception et le traitement de ces infractions relevaient des mêmes catégories que celles des délits précédemment décrits. Si tel était le cas, les

reste au fond ce qu'elle a toujours été, mais elle est fondée sur une théologie morale intériorisée, et reprend par ailleurs la notion de faute d'intention, élaborée bien plus tôt, mais dans les limites que nous avons décrites, p. 148, n° 115. 127 R. Pettazzoni, State religion and individual religion in the religious history of Italy, 1947, dans Essays on the history of religions, Leyde, 1967, p. 203-214; p. 208 : «Roman religion was not a religion of the individual man and of his salvation in another world, but of man as a member of a community, family, clan or state. Roman religion had also a task of salvation, but that which was to be saved was the life and integrity of the familia, the gens, and above all of the res publica». Cicéron retient d'ailleurs cet aspect dans sa réorientation de la vie religieuse : même s'il réfère toutes les vertus à une loi naturelle, il insiste sur l'intérêt que cette démarche présente pour la communauté, De leg., 2, 16.

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conclusions formulées plus haut trouveraient une confirmation et nous permettraient de les étendre à tous les délits concernant la religion.

II - Le crime contre la religion Porter atteinte au système religieux dans son ensemble, le rejeter implique qu'on veut le remplacer par quelque chose d'autre. Ce comporte ment nous conduit au domaine des croyances subjectives ou des religions non-romaines que des individus criminels voudraient substituer au culte national. Il convient toutefois de remarquer d'emblée que ce qui est en cause ici, ce n'est ni la religiosité subjective ni la pratique d'une religion étrangère. Les sentiments subjectifs n'intéressaient pas la cité, même à l'intérieur de la vie religieuse proprement romaine128. D'autre part les cultes étrangers non nationalisés comme ceux d'Isis, de la Dea Suria, de Mithra, de Jéhova, n'ont jamais été inquiétés à Rome en tant que tels. Les communaut és étrangères établies à Rome jouissaient d'une liberté cultuelle totale, et les citoyens romains avaient tout à fait le droit de s'associer à ces cultes. Pourquoi alors certains de ces cultes ou plutôt ceux qui les pratiquaient furent-ils poursuivis par l'Etat? Comment la religiosité subjective, inexistant e aux yeux de la loi religieuse, ou des cultes parfaitement tolérés et compatibles avec la religion romaine, pouvaient-ils devenir objet de scandal e et de répression? Pour le découvrir, nous avons retenu un certain nombre d'affaires significatives couvrant tout l'espace des délits contre la religion romaine, l'affaire des Bacchanales, celle du culte d'Isis, la répres sionde la magie, et enfin la situation des juifs et des chrétiens, nous permettant ici une transgression des limites chronologiques que nous nous sommes fixées. 1. Le scandale des Bacchanales. Je m'intéresserai ici seulement aux motifs qui ont déterminé ou en tout cas servi à justifier l'intervention sévère du Sénat contre les Bacchanales. Je n'examinerai donc pas les raisons subjectives des fervents du culte ni les raisons objectives qui ont fait éclore ce mouvement : pour mon propos

128 R. Schilling, Le Romain de la fin de la République et du début de l'Empire en face de la religion, dans ACl, 41, 1972, p. 543.

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seule la perception du délit commis par les bacchants est intéressante. Je me borne à signaler que le culte bachique n'était pas inconnu à Rome; le vieux cuite italique de Liber contenait de nombreux éléments «bachiques»; comme le dionysisme grec il se présentait comme une inversion de la réalité poliade et s'adressait aux non-intégrés. Par ailleurs, bien qu'ayant un rôle secondaire dans la triade de l'Aventin, Liber a toujours conservé son caractère de protecteur de la plèbe et de défenseur de la liberté, au point même qu'il pût prendre place dans la symbolique des Italiens révoltés contre Rome129. A l'aube du second siècle avant J.-C. des semblants de dionysisme existaient donc à Rome, mais plutôt qu'un élément de désordre ces traditions constituaient un facteur d'équilibre socio-politique et rel igieux. D'autre part il est incontestable que dans les années 190, ce culte bachique traditionnel fut réactivé, retrouva ses liens avec la vieille tradition de protestation radicale et sortit des cadres coutumiers, non pas à cause de son contenu proprement religieux mais pour des raisons politiques. L'affai re, explique H. Jeanmaire, «apparaît incontestablement politique dès son origine, le sénat et les consuls ayant mené toute la répression, sans inter vention . . . des autorités religieuses, avec la préoccupation de mettre hors de cause précisément tout ce qui, dans ce culte bachique, pouvait intéresser seulement la religion et la foi des adeptes. Le procès fait aux bacchants a été motivé par le chef d'accusation de coniuratio, on pourrait dire d'attentat à la sûreté de l'État . . . L'exposé du consul devant le peuple revient à satiété sur l'idée de péril encouru par la République du fait du nombre croissant d'adeptes qui s'enrôlent dans cette sorte de milice, sur l'idée qu'un coup de main se prépare dans une association suffisamment nombreuse pour balan cer les assemblées régulières : ad summam rem publicam spectat», etc . . .l3° Le culte bachique avait donc, volontairement ou non, franchi certaines limites : au lieu d'être un des moyens d'affirmation des groupes traditio nnellement exclus de la vie politico-religieuse, il était en passe de devenir le cuite constitutif d'un peuple nouveau. Cette religion vivait sa propre vie, une vie intense échappant à tout contrôle public; elle exigeait de ses

129 Pour les ressemblances des bacchanales avec les mystères de Dionysos, voir A. Bruhl, Liber Pater, Paris, 1953, p. 13-29; H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, Paris, 1958, p. 296-310. Pour l'interprétation du scandale voir en dernier lieu J. Cels-Saint-Hilaire, Le fonctionnement des Floralia sous la République, dans Dialogues d'Hht. Ane, 3, 1977, p. 265-268. 130 H. Jeanmaire, Dionysos, Paris, 1970, p. 457-458. Le consul dit, d'après Ti te- Live : «La secte constituait une masse énorme, c'était déjà, pouvait-on dire, un second peuple : dans ce nombre, on comptait des nobles, hommes et femmes».

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adeptes un serment de fidélité et se développait sur une aire très vaste comprenant toute l'Italie. Deux facteurs surtout rendaient cette coniuratio abominable, pour reprendre les termes de Tite-Live. D'une part le mouve mentbachique pouvait de par sa dimension italienne, être considéré sans exagération majeure comme une manifestation unitaire dangereuse dans le climat conflictuel des premières décennies du IIe siècle. Et cela d'autant plus que le mouvement bachique pouvait paraître dans ce contexte comme une contestation radicale du modèle politique de Rome par les Italiques. D'autres part un nombre inquiétant de citoyens romains se faisaient initier, eux qui n'avaient en principe rien à attendre du culte bachique : se tourner exclusivement vers cette religion, surtout au moment où ils devaient entrer dans la vie civique active, équivalait pour des citoyens à refuser le modèle de leur cité et à s'enrôler dans une «cité» différente, bref à comploter. La répression des Bacchanales montre que Rome n'était pas intéressée par la teneur d'un culte nouveau, c'était des aspects purement politiques, du salut politique de Rome dont elle tenait compte. Après le scandale, l'État n'interdit pas le vieux culte bachique là où il était pratiqué comme il se devait, il lui enleva seulement les moyens de devenir un lieu de conjurat ions. Pour ce qui concerne les coupables seul leur comportement hostile et frondeur était pris en compte, non pas leur éventuelle erreur religieuse. La procédure poursuivie est la même que pour les délits profanes commis par les impies, à la différence près qu'ici il n'est pas question d'une faute religieuse de la communauté romaine: c'est pour cela d'ailleurs que les coupables ne sont pas impies mais simplement criminels. Au fond pour les Romains il n'y avait rien de religieux dans cette affaire; la religion incrimi née n'était pas poursuivie pour son contenu mais pour l'utilisation politique qui, d'après eux, en était faite. Nous pouvons citer deux autres exemples de répressions frappant des cultes estimés dangereux. Il s'agit de l'interdiction des collèges religieux et des compitalia en 64 puis en 55, et des nombreuses mesures qui frappèrent Isis à partir de 58 av. J.-C.131. Dans les deux cas, la répression était motivée uniquement par des raisons politiques, les considérations proprement rel igieuses lui étaient étrangères.

131 Pour les collegia voir en dernier lieu J. M. Flambarci, Clodius, les collèges la plèbe et les esclaves, Recherches sur la politique populaire au milieu du Ier siècle, dans MEFRA, 89, 1977, p. 115-156; pour Isis, M. Malaise, Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie, Leyde, 1972, p. 362-384.

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JOHN SCHEID 2. La répression de la magie et de l'astrologie.

En principe les pratiques magiques et la consultation des astrologues132 relevaient de la sphère intime et donc, du point de vue romain, extra religieuse de l'individu. A partir du premier siècle av. J.-C. elles se diffu saient à travers toutes les classes sociales et furent même utilisés à partir d'Auguste par les chefs d'Etat eux-mêmes133. Comment expliquer alors les nombreuses répressions des disciplines magique et astrologique qui émaillent l'histoire romaine à partir de 139 av. J.-C? Quels étaient les griefs retenus contre ces pratiques? Ils étaient au nombre de deux, se référant l'un au droit pénal, l'autre à la sécurité de l'État : 1. La magie pouvait troubler la vie communautaire parce qu'un large secteur de son application était destiné à nuire. Cet excès faisait déjà l'objet d'une des lois des XII Tables134, les empoisonnements qui étaient générale ment mis en rapport avec la sorcellerie135 furent réprimés, au moins depuis le début du premier siècle avant notre ère, par une quaestio spéciale ueneficis réorganisée et réunie en 81 par Sylla à la quaestio de sicariis sous une seule loi136. Nous quittons toutefois ici le domaine propre de la criminalité religieuse, ce n'était pas l'usage de la magie en tant que telle qui était en cause mais les crimes de droit commun qui en résultaient. 2. A une époque de fortes tensions sociales et politiques l'astrologie pouvait d'autre part susciter des troubles populaires à connotation séditieus e. L'expulsion des astrologues chaldéens en 139 av. J.-C. constitue un bel exemple, car d'après Valère-Maxime (1,3,3) ils étaient chassés, leuibus et ineptis fallaci siderum interpretatione quaestuosam mendaciis suis caliginem inicientes. Outre un délit pénal d'abus de confiance137, le préteur reprochait donc aux astrologues de fomenter des séditions. Les expulsions des astrolo gues et des sorciers par M. Agrippa en 33 av. J.-C, celle des astrologues par

132 Pour la magie, voir A. D. Nock, Paul and the Magus, 1933, dans Essays on Religion and the ancient World, Oxford, 1972, p. 308-330; pour l'astrologie, F. H. Cramer, Astrology in Roman Law and Politics, Philadelphie, 1954. 133 Pour la diffusion de la magie, voir M. Le Glay, Magie et sorcellerie à Rome au dernier siècle de la République, dans Mélanges J. Heurgon, Rome, 1976, p. 525-550 (avec bibliogr.); pour l'astrologie voir F. H. Cramer, op. cit.; Id., Expulsion of astrologers from ancient Rome, dans Classica et Medievalia, 12, 1951, p. 9-50, surtout p. 10 et 17. 134 Sen., Quaest., 4, 6, 2-3; Plin., NH, 28, 17. 135 Voir Le Glay, p. 533. 136 Voir Le Glay, p. 536-538. 137 Voir l'excellente analyse de Cramer, 1951, p. 14-17.

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Vitellius en 69, par Vespasien en 70, enfin par Domitien en 89/90 et 93/4 sont à situer, d'après les analyses de F. H. Cramer138, dans un contexte identique. Et comme Cramer l'a souligné, tous ces édits et décrets montrent que l'astrologie n'était jamais accusée en tant que telle, même pas en 139 av. J.-C. quand elle passait encore aux yeux de la classe dirigeante pour une superstition populaire, ni plus tard quand elle s'était diffusée dans toutes les couches sociales : cétaient toujours les aspects séditieux que comportait une pratique subversive de la discipline qui paraissaient alar mants, et c'est pour cela qu'aucune des mesures n'était vraiment permanent e ni générale. «It may be pointed out, écrit F. Cramer139, that at no time the principate barred astrological studies and theorical research. It only interfered with the professional practice of the craft and that only in times of special political tension. Even then it limited the ban to Rome and Italy. Throughout the rest of the empire astrologes were at all time allowed to practice, subject only to the empire-wide law of technical and topical restrictions», celles qu'Auguste avait édictées en 11 apr. J.-C. et par lesquell es il interdisait aux devins de prédire, que ce soit en particulier ou en présence de témoins, la mort d'une personne140. Ces restrictions peuvent être comprises comme des mesures préventives contre les délits de droit commun qu'entraînait parfois la pratique astrologique; il semble néanmoins qu'il faille également leur donner un caractère politique, notamment quand il s'agissait des membres de l'élite socio-politique. Nous connaissons en effet un certain nombre d'affaires concernant des hommes ou des femmes de rang sénatorial dans lesquelles les pratiques magiques et la consultation des astrologues passaient pour mettre directement en cause le salut de l'État. Le procès de Scribonius Libo Drusus en 16 apr. J.-C. est à ce titre exemplaire141. D'une part il ne s'agit pas d'une affaire religieuse. Tacite place en effet son récit sous une rubrique politique (Libo Drusus defertur moliri res nouas), et montre qu'étant donné la position eminente des Scribonii, les actes auxquels Libo s'était laissé entraîner par un délateur avaient tout l'aspect d'un complot. Toutefois la principale charge retenue contre Libo était d'avoir «dévoué» les Caesares et des sénateurs, donc un forfait qui en lui-même était grave, mais prenait ici un caractère irrémissible puisqu'il

138 Cramer, 1951, p. 17-21; 36-46. 139 Cramer, 1951, p. 49. 140 Dio, 56, 25, 5. 141 Tac, Ann., 2, 27-32.

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visait l'autorité suprême de l'Etat. Le récit de Tacite met par ailleurs bien en évidence le fait que l'exercice de l'astrologie ou de la magie à des fins privées et non maléfiques n'était pas reprehensible, mais seulement digne de pitié. Elle révélait une superstition un peu ridicule pour un membre de l'élite, rien de plus. Les charges retemjes contre Libon jouèrent un rôle déterminant dans les cas de Pison142, de Lollia Paulina143, de la fille de Barea Soranus144, et sans doute Aemilius Scaurus et de Statilius Taurus145. A chaque fois l'accusa tion se fondait sur une consultation magique ou astrologique, mais visait uniquement les implications politiques du geste : c'était un certain type de consultation concernant l'empereur qui était strictement interdit et qui, comme Yimpietas in principem, prenait un aspect alarmant quand elle était le fait de personnages haut placés. Si en même temps certains spécialistes de la magie ou de l'astrologie étaient accusés et même exécutés, comme par exemple en 16 ap. J.-C, c'était vraisemblablement parce qu'ils étaient direc tement impliqués dans «le complot»146. Quant aux autres mages ou devins, il n'est guère étonnant qu'ils aient été expulsés de Rome ou d'Italie lors de ces crises, car il était prouvé par le complot qu'ils formaient une secte subversive ou prête à la devenir. Quand ces sorciers et astrologues étaient expulsés, la condamnation et la responsabilité étaient d'ailleurs globales. Lorsqu'il s'agissait d'un complot, on abattait les meneurs présumés, mais les autres membres de la secte étaient moins gravement sanctionnés; lors de

142 Tac, Ann., 3, 13-14. Il était accusé surtout d'avoir troublé l'ordre public en Orient, mais parallèlement on lui reprochait d'avoir mis en œuvre à l'égard de Germanicus les maléfices que Tacite décrit Ann., 2, 69 : tout révélait une tentative de complot. 143 Tac, Ann., 12, 22, 1-2. • 144 Tac, Ann., 16, 31. Dans la réponse Servilia se défend d'avoir fait un usage politique de la magie (nullos impios deos, nullas deuotiones nec aliud. . . inuocaui quam ut. . .patrem tu, Caesar, uos patres seruaretis incolumem; . . .nulla mihi principis mentio nisi inter nurnina fuit). Les dieux • impies sont ceux qui devraient exercer une action criminelle, qui ne font donc pas partie des dieux pieux favorisant le bien-être de la communauté. II. ne s'agit bien entendu pas d'un jugement de valeur sur la magie en tant que telle. 145 Pour Statilius les sources sont trop laconiques (Tac, Ann., 12, 59), mais la situation devait être identique. Quant à Scaurus (Tac, Ann., 6, 29), on lui reprocha conjointement des magorum sacra, d'après ce que nous avons dit sans doute une atteinte par la magie à l'autorité suprême, et l'adultère avec Livilla, autrement dit, d'après les conclusions de E. Meise, Untersuchungen zur Geschichte der Julisch-Claudischen Dynastie, Munich, 1969, p. 217-218, une tentative de comp lot. 146 Cramer, 1951, p. 28.

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mouvements populaires séditieux provoqués par des prédictions hostiles au pouvoir en place, on se bornait à expulser toute la «communauté» superstit ieuse.A chaque fois tout se passait comme si aux yeux des autorités un certain nombre de Romains et de non-Romains s'étaient réunis autour de certaines pratiques religieuses avec une intention séditieuse; leur délit était par là analogue à ceux des bacchants de 186 av. J.-C, des fervents d'Isis ou des collegia religieux et professionnels. Ce qui nous paraît capital dans toutes ces affaires c'est que la religion romaine n'était jamais en cause. Il ne s'agissait pas de délits religieux et les coupables n'étaient pas impies, car les forfaits se situaient en dehors de l'espace civique, en dehors de l'activité religieuse de la cité et celle-ci ne pouvait donc pas «commettre» un délit religieux. Il est connu qu'à partir de l'instant où la religion s'étendait également à la religiosité intime des citoyens et que la pratique de la magie ou de l'astrologie était condamnable pour des raisons théologiques, la perception du forfait fut radicalement changée147. 3. Les persécutions chrétiennes148. Les recherches récentes ont démontré que le principal grief reproché aux chrétiens était d'ordre politique : en refusant de pratiquer le culte traditionnel, et surtout le culte impérial, expression la plus haute de l'être collectif romain, du consensus politique, les chrétiens confirmaient149 leur appartenance à un mouvement considéré comme subversif. Le christiani sme n'était toutefois jamais attaqué en tant que tel, tout au plus les aristocrat es romains pouvaient-ils considérer avec mépris cette superstition populair e. De ce point de vue l'attitude romaine fut la même que celle qui fut la sienne à l'égard du judaïsme, à cette différence près que malgré son caractère exclusif, celui-ci était d'autant moins scandaleux qu'il s'inscrivait dans le cadre traditionnel des cultes «poliades». Dans certains contextes le

147 Voir P. Brown, Sorcery, Demons and the Rise of Christianity : from the Late Antiquity into Middle Ages, dans Religion and Society in the Age of St. Augustine, Londres, 1970, p. 119-147; D. Grodzynski, Par la bouche de l'Empereur, dans J. P. Vernant et alii, Divination et rationalité, Paris, 1974, p. 267-294. 148 Pour la question des persécutions je renvoie aux livres de J. Moreau, La persécution du christianisme dans l'Empire romain, Paris, 1956, et de Cl. Lepelley, L'Empire romain et le christianisme, Paris, 1969, pour l'interprétation et la bibliographie. 149 Le fait que Pline ait pris soin de les faire en outre blasphémer le Christ (Plin., Ep., 10,96) montre qu'il s'agissait, ainsi que l'écrit A. D. Nock, Roman Army and religious year, 1940, dans Essays . . ., p. 762, d'un «test» pour déceler l'appartenance des accusés à la secte chrétienne.

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judaïsme pouvait toutefois entrer en conflit avec la cité romaine pour les mêmes raisons que le christianisme. Il faut envisager ces conflits suivant deux points de vue différents selon qu'il s'agissait des citoyens romains convertis ou simplement de non-citoyens juifs ou chrétiens. Un citoyen qui adhérait au judaïsme ou au christianisme ou bien, ce qui revient au même, un juif ou un chrétien qui devenait citoyen romain sans pour autant accepter de pratiquer le culte romain, commettait un délit grave. En effet en se définissant exclusivement comme juif ou comme chrétien, il reniait aux yeux des Romains son être social et rejetait en principe toute possibilité de se réaliser dans la cité. Sa culpabilité était semblable à celle des bacchants et on ne pouvait manquer de considérer cette contestation radicale comme un refus d'obéissance, comme une trahi sonet une sédition. C'est dans ce contexte que les Juifs furent expulsés en 139 av. J.-C, c'est pour cette raison encore que Tibère condamna en 19 ap. J.-C. quatre mille affranchis juifs qui à ses yeux se soustrayaient au devoirs civiques150, et c'est pour cette raison enfin que Pline le Jeune prononçait des condamnations à l'encontre des chrétiens. Pour ce qui concerne les non-Romains - du moins jusqu'en 212 ap. J.-C. - la situation était différente. Libres de pratiquer la religion qu'ils enten daient, ils n'étaient poursuivis que s'ils provoquaient par leur apostolat les mouvements séditieux que nous venons de décrire. Pour les chrétiens cette attitude ne fut pas trop grave tant qu'ils ne se recrutaient pas parmi les membres de la classe dirigeante, pour qui la vie sociale et politique active était au plus haut point une obligation, et donc vice versa la conversion au christianisme un acte de trahison dangereux. La gravité du crime était déterminée par la place que le coupable occupait dans la hiérarchie sociale, l'importance de sa clientèle et les responsabilités politiques ou militaires qu'il exerçait le cas échéant. La faute était aggravée bien-entendu pour les citoyens s'il était prouvé qu'ils militaient activement en faveur de la propagation de cette attitude. En outre c'était la diffusion croissante de la doctrine qui alarmait les autorités romaines. Qu'un mouvement, séditieux à son départ, quitte le cadre tradi tionnel de la religion poliade, proclame son caractère universel, se diffuse dans tout l'Empire, voilà qui devenait très inquiétant. Car la seule religion à vocation universelle était aux yeux de Romains le culte impérial, ciment de l'unité et consécration de l'ordre établi. Vouloir concurrencer le culte constitutif de l'Empire, et cela pour rejeter en outre le modèle romain, 150 yoir pOur tout ceci Mommsen, Religionsfrevel . . ., p. 403-405.

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équivalait pour le citoyen à une haute trahison, pour le pérégrin à une rébellion. Ces sentiments n'ont pu qu'être accentués par les troubles en Syrie-Palestine, l'attitude effectivement provocante de certains milieux chré tiens et la diffusion croissante du christianisme dans toutes les provinces et dans tous les milieux sociaux. Il est par ailleurs intéressant de noter que la culpabilité ne consistait pas tant dans le refus de sacrifier que dans les intentions que ce refus révélait: ce n'étaient pas les dieux qui étaient offensés, mais la cité151. La culpabilité individuelle n'était d'ailleurs pas envisagée sous l'angle des délits commis par un chacun, mais sous celui de l'adhésion à une communauté criminelle. La célèbre lettre de Pline montre qu'à côté du refus d'obéissance proprement dit ce n'étaient pas les crimes que les chrétiens pouvaient avoir commis individuellement, mais uniquement leur appartenance au christi anismequi était sanctionnée. D'ailleurs il suffisait de renier son appartenan ce à la secte incriminée pour être acquitté. Cette attitude laisse entendre que, même quand il s'agissait d'une religion étrangère ou hostile, les Romains du Haut-Empire estimaient que le délit ne pouvait pas être commis par les individus qui composaient la secte mais par la communauté toute entière : il est donc vraisemblable que la responsabilité de la personne était à leurs yeux aussi limitée dans le christianisme que dans leur propre religion. *

*

*

L'étude des crimes contre la religion romaine nous permet de confir merun certain nombre de conclusions dégagées à partir de l'analyse des crimes commis dans la pratique religieuse. 1. Il apparaît que les Romains ne pouvaient concevoir l'acte religieux qu'en tant que médiatisé par une communauté. Même quand ils envisa geaient la responsabilité des bacchants ou des chrétiens, ils considéraient que l'intention criminelle proprement dite était celle de la communauté superstitieuse, celle de l'individu étant limitée à son appartenance à la secte. Cette mentalité confirme la constatation que le délit religieux propre mentdit ne pouvait être commis, aux yeux des Romains, que par une communauté prise dans son ensemble.

151 Voir Nock, Essays . . ., p. 757-766.

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2. J'ai intitulé cette partie «crimes contre la religion». Il convient maintenant de réviser cette interprétation, car nous avons pu constater qu'il ne s'agit nullement de délits contre la religion romaine ni même d'un délit religieux au sens où les Romains l'entendaient. Ce qui pour un moderne ou pour un Romain de l'Empire chrétien, était une atteinte à la religion vraie et absolue, une alliance conclue avec le démon, bref un acte qui malgré tout participait du champ religieux, était situé dans la Rome préchrétienne en dehors de la religion. Ces délits étaient perçus comme des crimes de droit commun ou comme des atteintes à l'ordre public. Il ne pouvait s'agir de délits religieux puisque la vie religieuse n'était pas en cause, et que par conséquent la communauté religieuse romaine n'était pas engagée. La pratique exclusive d'une «superstition» constituait un crime contre la socié té et l'État, et non pas un crime contre la religion. Et d'ailleurs quand les implications sociales n'existaient pas, les cultes en question n'avaient plus rien de reprehensible. * * * L'interprétation du délit religieux que nous proposons met tout le poids sur la nécessité de la médiation sociale. Pour qu'un act<e soit un délit religieux, il faut qu'il soit commis dans le cadre de la religion publique par un citoyen, et qu'il soit reconnu comme tel par la cité. En effet dans ces cas, très graves, la souillure dérivant de l'impiété frappe la res publica toute entière, mais comme cette sorte de culpabilité ne peut être qu'involontaire, elle est aisément expliée par les autorités publiques, de telle sorte qu'à ce niveau le délit religieux irrémissible n'existe pas à Rome. L'impiété personn ellede l'individu qui porte la responsabilité matérielle de l'acte n'intéresse pas la communauté. En effet l'individu n'existe qu'à travers sa participation à la communauté, en tant que membre de la cité, et ses motivations subjectives sont négligeables. Tout ce qu'il risque dans le cas présent, c'est d'être sanctionné pour la violation d'une loi, pour un délit de fonction, et s'il est directement et volontairement à l'origine d'un délit religieux grave, d'être identifié à la souillure de la cité et d'être expulsé en même temps que celle-ci. Il n'existe pas, à l'époque que nous considérons, de notion de responsabilité personnelle immédiate dans la religion romaine, seule la médiation de la société peut conférer à un acte sa validité comme geste pieux ou comme délit religieux. Etre pieux revient pour le citoyen à observer scrupuleusement les rites externes prescrits par la tradition ou attachés à une fonction, et c'est pour cette raison qu'il ne saurait commettre

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sur le plan religieux que des infractions aux règlements, des délits qui à nos yeux relèvent du seul domaine pénal donc «laïc»152. Par le culte pieux il n'établit pas des liens personnels avec la ou les divinités, mais avec les autres individus. En observant les prescriptions il s'intègre dans la commun autécivique (ou à un niveau subordonné : dans la communauté familiale, collégiale etc . . .), il constitue, définit et perpétue cette communauté et lui confère également, en fondant le consensus poliade, la possibilité d'entrer efficacement en liaison avec les dieux. S'il y a un contenu éthique dans la religion romaine, c'est bien là et là seulement qu'il peut être perçu, et c'est pour cette raison qu'aux yeux des Romains les lois sacrées, la pratique religieuse traditionnelle et méticuleuse formaient le meilleur rempart de la république, le meilleur soutien de l'État. Inversement si le citoyen viole sciemment ces prescriptions, il commet un crime d'autant plus grave que le consensus politique, l'existence et la légitimité de la cité sont mises en jeu : aussi de son point de vue crime religieux s'appellera haute-trahison, comp lot, sécession . . . Les liens religieux métaphysiques entre humains et dieux sont exclus ivement du ressort de la communauté. C'est dans sa piété que l'on trouve la notion de pureté d'intention, c'est son salut qu'assure la piété; c'est elle aussi qui commet, identifie et expie le délit religieux, c'est entre elle et les dieux que la pax est rompue le cas échéant, c'est elle qui pâtit de la colère divine. Les individus ne sont impliqués dans le délit et dans le châtiment divin qu'en tant qu'ils sont membres de la communauté civique coupable. Il est évident que dans cette perspective l'objectif de la religion et de la piété romaines ne pouvait être que le salut de la communauté, un salut forc ément terrestre ne concernant que la conservation de la société existante et sa survie contre les ennemis extérieurs. C'est pour cela que le lien entre la piété et la politique était nécessaire, et que, dans la mesure où la notion du salut politique était contingente, la notion de «péché» elle aussi ne pouvait être que contingente. Car si la pureté de la communauté et donc la paix avec les dieux qui en résultait visaient uniquement les intérêts matériels de la communauté, comment la pax deonim pouvait-elle paraître rompue quand le bonheur de la cité n'était pas menacé? La vérité «théologique» ne faisait pas référence à un absolu métaphysique, mais s'appuyait sur des 152 J. P. Brisson a souligné que les impii qui peuplement le Tartare sont, outre les «personnages mythologiques qui, en s'attaquant à Jupiter-Zeus, ont mis en cause l'ordre du monde», tous «ceux qui, à un niveau quelconque - liens familiaux on de clientèle, sens de la justice, respect du mariage, loyauté civique -, ont violé le pacte social par une agression coupable» (Brisson, «Le pieux Enéel», dans Latomus, 31, 1972, p. 401.

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intérêts matériels contingents. Cette mentalité déterminait également les rapports de la communauté avec ses dieux. La concorde entre dieux et hommes avait des effets communautaires heureux, la rupture des bonnes relations des conséquences - terrestres - néfastes pour la res publica. Quand les Romains introduisaient un dieu à Rome, ce n'était pas parce qu'ils avaient été touchés par une révélation métaphysique, mais pour qu'il fût utile au bien public. Bref, toute la théologie gravitait autour du salut public, et les dieux autant que la notion de délit religieux étaient soumis à sa contingence. On comprend dans ce contexte les efforts de l'élite intellec tuelledu début de notre ère pour fonder dans l'absolu cette religion qu'ils vénéraient profondément et dont ils reconnaissaient l'efficacité mais qui contredisait leurs opinions philosophiques, ou la constatation scandalisée d'un Tertullien, déterminée par une tout autre conception de la divinité : «Chez vous c'est le bon plaisir de l'homme (il parle du sénat) qui décide de la divinité. Si un dieu n'a pas plu à l'homme, il ne sera point dieu; voilà que l'homme devra être propice au dieu (nisi homini deus placuerit, deus non erit; homo idem deo propitius esse debebit)15*.

APPENDICE II y a une contradiction entre nos sources à propos de la prêtrise de M. Aemilius Scaurus. Asconius, p. 21 C écrit que Cn. Domitius était brouillé avec Scaurus parce que celui-ci n'avait pas voulu le coopter parmi les augures à la place de son défunt père; Suétone, Nero, 2, indique au contraire qu'il s'agissait d'une cooptation parmi les pontifes. Comme ce conflit a précédé la lex Domitia, il faut conclure que Scaurus appartenait à l'un ou à l'autre collège. La prêtrise du père de Cn. Domitius n'est pas connue, mais nous savons que Domitius lui-même devint pontife peu de temps après le vote de sa loi sacerdotale. Deux voies peuvent permettre de connaître le sacerdoce d'Aemilius, l'interpréta tion du délit que Domitius lui reprocha, c'est-à-dire une négligence dans la célébra tion du culte des Pénates à Lavinium, et une déduction faite à partir du sacerdoce de Cn. Domitius. Qui célèbre les rites du culte des Pénates à Lavinium? Se fondant sur la précision du texte d'Asconius, E. Pais, Dalle Guerre Puniche a Cesare Augusto, Rome,

153 TertuL, ApoL, 5, 1.

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1918, p. 154-156, tenta de démontrer que Scaurus n'était pas nécessairement pontife. En effet ceux-ci n'étaient pas les seuls à célébrer ces rites; Scaurus pouvait avoir fauté quand il eut à s'occuper des Pénates en tant que consul (en 115) ou en tant que simple sénateur. Ecartant la possibilité d'une accusation pour un délit commis douze ans plus tôt, Pais s'appuya sur un passage de Lucain, 7, 392 et une scholie154 pour démontrer qu'un simple sénateur pouvait être chargé de célébrer les sacra des Pénates. Scaurus aurait donc commis des négligences quand il fut chargé de ces sacrifices, sans doute peu de temps avant le tribunat de Domitius. Cette conjecture me paraît devoir être réfutée pour plusieurs raisons : a) Un sénateur qui célèbre des sacra P. R. est toujours officiellement investi de cette charge, en tant que magistrat ou en tant que prêtre. Si Lucain fait allusion à un senator, il parle en fait d'un sénateur revêtu d'une fonction précise. D'ailleurs la scholie est claire sur ce point, puisqu'elle parle des senatores qui munus hoc (Le. sacrificia facere aput uicina Urbi loca) subirent. b) D'autre part et surtout c'est une autre cérémonie que celle des sacra lavinates que célèbre le senator de Lucain, il s'agit des Lares Albains, c'est-à-dire du culte d'Albe, des rites des Fériés Latines. D'après la scholie de Berne, le sénateur demeure in Albana solitudine, ainsi qu' Arnulfe d'Orléans l'a compris : dans son commentaire il écrit, à propos du vers 395, RVS VACWM de Alba dicit non de Lamento. Or les cérémonies lavinates ne sont pas connues pour avoir duré plus d'un jour, alors que les Fériés Latines s'étendaient sur plusieurs jours et donc plusieurs nuits. Arnulfe commente coacta nocte: propter homines coactos per legem Numae qui uigilias ibi statuii fieri que Latine dicebantur (même interpréta tion chez D. Gagliardi, Lucano, B.S.S., Firenze, 1975). Le sénateur dont parle Lucain représente par conséquent ceux qui participent aux longues cérémonies du Monte Cavo, et son témoignage ne concerne en rien les fêtes de Lavinium, et donc notre problématique. R. M. Geer (CPh, 24, 1929, p. 292-294, suivi par Broughton, MLLR, I, p. 562, note 7) a admis que l'accusation de Domitius ne pouvait pas concerner une respons abilité que Scaurus aurait exercée en tant que magistrat éponyme ou, d'après le témoignage de Serv., Aen., 3, 12 qui montre qu'un imperator in prouinciam iturus sacrifiait également aux Pénates lavinates, en tant que légat de L Calpurnius Bestia en 1 1 1 (mais un légat est-il un 'imperator in prouinciam iturus?), puisque ces affaires étaient trop anciennes en 104/103. Scaurus n'a donc pu pécher qu'en qualité de pontife. D'autre part, si l'on tient compte de la coutume de la transmission héréditai re des sacerdoces, le père de Cn. Domitius a dû être pontife, parce qu'à la fois son père (le consul suffect de 162) et son fils, notre tribun de la plèbe, furent pontifes. 154 Schol. Bernens. ad Lucan., 7, 396 : Numa Pompilius multorum fuit auctor sacrorum; qui hoc instituit ut aput uicina Urbi loca sacrificia fièrent Dicit ergo senatores qui munus hoc subirent indigne tulisse, quod in Albana solitudine manerent, cum e uestigio recurrere Romam non possent pro condicione scilicet noctis.

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Enfin si Domitius s'est fait élire et coopter parmi les pontifes dès sa loi votée, c'est la preuve que le sacerdoce qu'il convoitait était bien le pontificat. Par conséquent M. Aemilius Scaurus était pontife. E. S. Gruen (TAPhA, 95, 1964, p. 99-110) a inséré le conflit dans le contexte des luttes entre le clan métellien et celui des Scipions. Quant à l'affaire proprement dite, Gruen invoque l'accusation de Silanus par Domitius pour des faits remontant à 109, pour montrer que des délits commis en 115 ou en 111 pouvaient bien être jugés en 104/103. Gruen accepte par ailleurs les arguments de Geer pour faire confiance au témoignage de Suétone. J'excluerais une négligence en 111, parce qu'à cette cérémonie, si elle a eu lieu, c'est Calpurnius Bestia qui aurait dû porter la responsabilité. La date de 115 me paraît un peu ancienne. Silanus fut certes accusé en 104, mais pour des fautes qui avaient directement provoqué la catastrophe d'Arausio, ce qui n'est pas le cas pour Scaurus. Contestant une opinion reçue et défendue notamment par Br. Frier (ANS MusN, 13, 1967, 111-118) à propos de l'augurât de Sylla, E. Badian (Arethusa, 1, 1968, p. 26-46; 2, 1969, p. 199-201) aboutit à la conclusion que Scaurus n'était pas pontife mais augure. Son argumentation se fonde surtout sur le fait que les symboles auguraux qui figurent sur certaines monnaies syllaniennes ne doivent pas être interprétés comme une référence à l'augurant de Sylla, et que d'autre part le témoignage d'Asconius l'emporte sur celui de Suétone. Si Scaurus a fauté à Lavinium, c'est d'après E. Badian, parce qu'un lien personnel l'attachait à ce culte : relation familiale comme il en existait dans certaines gentes patriciennes, relation de fonction parce qu'en tant qu'augure il devait assister les célébrants, ou bien, enfin, parce qu'il a présidé lui-même aux rites en qualité de consul (115) ou de censeur (109). La réponse de Br. Frier (Arethusa, 2, 1969, p. 187-199) concerne avant tout la présence de Sylla parmi les augures, pour l'affaire de Lavinium elle reprend les conclusions de Geer. Au problème posé par les symboles auguraux figurant sur les monnaies de Sylla, M. Crawford (Roman Republican, Coinage, Cambridge, 1974, p. 373-374) apporte une solution habile en considérant que Sylla était certainement augure en 82, quel que soit le moyen par lequel il y était parvenu, et qu'avant cette date, notamment sur les émissions de 84/3 les symboles auguraux se réfèrent plutôt à la caution augurale de sa lex cimata à la validité de son imperiwn, fortement affirmés par Sylla. Cette précision qui lève une objection importante à la thèse de Geer ne démontre toutefois pas que Scaurus était pontife. Plus précieuse pour notre propos me semble être la réflexion d'E. Rawson (Phoenix, 28, 1974, p. 209, n. 106) qui fait remarquer que si Asconius est, comme le soutient à bon droit E. Badian, la source la meilleure, il contredit un certain nombre des solutions proposées par Badian. En effet Asconius écrit que la motivation de l'accusation était que sacra . . . opera eius minus recte casteque fieri et non pas facta esse. Le temps du verbe écarte donc l'éventualité d'un délit commis par Scaurus en 115, 111 et 109. La seule solution qui ne prêtre pas flanc à cette objection serait, d'après E. Rawson celle d'un lien familial de Scaurus avec le culte des Pénates lavinates.

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Certes, les grandes familles pouvaient célébrer des cultes au nom de l'État, mais dans le cas présent, nous n'en avons pas le moindre écho dans les sources. En revanche les documents parlent de services célébrés par les flamines, les pontifes et les magistrats, et je pense qu'il est prudent de s'en tenir là. Or les magistratures de Scaurus étant exclues, c'est une prêtrise qu'il faudrait retenir, notamment celle de pontife. Il ne faut toutefois pas se dissimuler qu'une incertitude demeure. En effet les textes concernant les rites annuels célébrés par les pontifes à Lavinium ne mentionnent pas expressément les Pénates - comme pour les magistrats - mais seulement l'endroit où leurs sacrifices avaient lieu, l'aire du sanctuaire d'Aeneas Indiges (Schol. Veron., Verg. Aen., I, 239). Toutefois comme ce même texte parle d'un sacrifice annuel offert par les pontifes et les consuls, il est très probable qu'il s'agit en fait du sacrifice que les magistrats (et consules et praetores seu dictatores) offrent chaque année aux Pénates et à Vesta (Macr., Sat., 3, 4, 11; Serv., Aen., 2, 296). G. Wissowa (RKRZ, p. 518) et A. Alföldi n'ont pas hésité à choisir cette solution. Une autre solution reste possible, conciliable avec l'une ou l'autre des prêtrises que l'on attribue à Scaurus : si l'on considère la documentation d'époque impériale, il apparaît que Lavinium était l'objet d'un service religieux qui dépassait le cadre des quelques sacrifices rapportés par les sources républicaines. Cette charge incombe aux Lamentes Lauinates, ou du moins à ceux d'entre eux qui assumaient les prêtrises de la cité des Laurentes. Sous la République les Laurentes Lauinates ne sont pas attestés, mais est-ce trop audacieux que de supposer que cette charge incombait alors aux pontifes ou bien était cumulable avec une autre prêtrise comme l'augura? Qu'il ait été pontife ou augure, ce serait en tant que «Laurente» que Scaurus commettait ou paraissait commettre les négligences que Domitius lui reprocha en 104155. John Scheid

155 En tant que censeur Scaurus a pu prendre à propos du culte des Pénates des dispositions qui modifiaient durablement la déroulement de la liturgie (voir Mommsen, Droit Public*, 4, Paris, 1894, p. 129 pour la compétence religieuse du censeur). Je me demande toutefois si Scaurus, remplacé en 108 par d'autres censeurs pouvait encore être tenu pour responsable de ces éventuelles modifications. Nous n'avons par ailleurs pas le moindre indice d'une responsabilité que le prince du Sénat aurait détenue à Lavinium : cette solution aurait l'avantage d'être conciliable avec le pontificat ou l'augurât de Scaurus. Enfin j'écarterais une fonction augurale, car c'est le magistrat qui préside, et non pas l'augure commis, qui porte la responsabilité de la justesse et de la pureté des rites : en cas de vice ce serait lui qui serait accusé.

DARIO SABBATUCCI

IL PECCATO «COSMICO»

1 - L'ipotesi di lavoro formulata per questa Tavola Rotonda concer ne la possibilità di guadagnare un sistema religioso positivo «mediante i suoi aspetti e le sue manifestazioni negative, e cioè «esclusive» ed anche eventualmente repressive». Tale ipotesi va corretta dalla prospettiva di un eventuale dislivello d'azione tra interdizione (religiosa) e i suoi effetti (non necessariamente religiosi). Ad es., come ha chiaramente dimostrato Cl. LéviStrauss, il tabu d'incesto opera a livello religioso per l'edificazione di un sistema sociale fondato sullo scambio di donne. L'alternativa a questa correzione conduce inevitabilmente alla tesi per cui una religione formula interdizioni (esclusive ο repressive) al solo scopo di edificare se stessa. È una tesi accettabile fideisticamente (appunto religi osamente) da chi vede nella propria religione un rapporto corretto con una realtà metafisica ο metastorica. Ma è inaccettabile scientificamente (per la scienza storica), come sarebbe inaccettabile la proposizione : l'incesto è una cattiva azione e pertanto la religione lo vieta. Tuttavia, dovendoci riferire in questa sede alle religioni (etniche) dell'area mediterranea, è necessario prendere atto che in esse il dislivello d'azione tra causa ed effetto (interdizione religiosa ed edificazione civile) è tuttaltro che rawisabile, anzi nemmeno ipotizzabile ai fini di una ricerca specifica. Ciò vuoi dire che il dislivello d'azione sussiste non in assoluto (o ontologicamente), ma nasce ogniqualvolta venga impostato, come in questa Tavola Rotonda, un problema circa l'efficacia del «delitto religioso». È quel «religioso» a produrre il dislivello, in quanto sottintende la distinzione propria ed esclusiva della nostra cultura tra «religioso» e «civico», e di conseguenza tra «peccato» (il delitto religioso) e «reato» (il delitto civico). Dal momento che il dislivello d'azione non sussiste in assoluto, diventa certamente possibile un livellamento logico. Ma è un livellamento raggiung ibile : 1) a patto di rinunciare alle nostre categorie religioso/civico (salvo a

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storicizzarle e a recuperarle dove risultino recuperabili, procedendo a ritroso nella storia); 2) facendo ricorso ad un termine neutro convenzionale per indicare la realtà edificata positivamente dalle «negazioni» religiose, viste in tal modo come limiti necessari a delimitare (= definire) qualcosa. Il termine neutro convenzionale potrebbe essere «cosmo»; la conven zione consisterebbe nell'indicare con esso un qualsiasi sistema ordinato, da quello propriamente cosmico a quello definibile come sociale. A partire dal termine neutro convenzionale «cosmo» : 1) chiamiamo, altrettanto conven zionalmente, «peccato cosmico» ogni «delitto religioso»; 2) risaliamo dal «peccato» (il «negativo») al «cosmo» (il «positivo»); 3) impostiamo una comparazione orientata dalle diverse formule del «cosmico» nelle diverse culture mediterranee (secondo il programma: «confrontare i problemi che si pongono per la città romana con situazioni comparabili nelle altre civiltà del mondo mediterraneo»).

2 - Conterremo la comparazione ad una formula minima del «cosmi co» comune alle civiltà antiche : la città come microcosmo. Caleremo il processo comparativo in un accertato processo storico : dalla Mesopotamia, dove nasce la città-microcosmo, a Roma dove la dttà-urbs diventa cittàcivitas. Un termine sumero per «peccato» è nam-tag, in cui tag, che significa «abbattere», parrebbe indicare in senso stretto l'abbattimento di una stele confinaria. Tra parentesi : ci è ampliamente documentata la fondamentale funzione della stele ai fini dell'edificazione della città-microcosmo mesopotamica. In senso lato nam-tag definisce il «peccato» come uno «sconfina mento».Su questa linea si arriva direttamente alla Grecia, dove hybris, il peccato per eccellenza, significa etimologicamente e contestualmente «scon finamento». A Roma, invece, si arriva indirettamente. Questa è la situazione romana : peccatum è contrazione di * pedicatum, da pedica, «ceppo», «laccio che lega i piedi». Con riferimento alle realtà mesopotamiche diremmo che Roma considera gli effetti (irretimento) del peccato in luogo delle modalità (sconfinamento). Le realtà mesopotamiche a cui ci riferiamo sono quelle documentate per la Lagash pre-sargonica (24° sec. a. C.) : la nota Stele degli Avvoltoi con il dio Ningirsu che irretisce i nemici, ossia gli «sconfinatoli» nel Territorio di Lagash; la Stele del re Entemena, in cui l'irretimento è esplicitamente inteso come punizione dei violatori*del confine: «Gli Ummaiti che attraverseranno il fossato confinar io ... possa percuoterli Ningirsu . . . dopo averli catturati con un lancio della sua grande rete».

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La questione è : perché in Roma si passa dalle modalità del peccato (sconfinamento) agli effetti (irretimento)? Per inciso : la questione concernerebbe anche l'India vedica dove il peccatore è irretito dai «lacci di Varuna». La risposta è : perché non si ritiene peccaminoso lo sconfinamento, ο non lo si ritiene più peccaminoso come in Mesopotamia. La conseguenza è: Roma (e probabilmente l'India vedica) distrugge il microcosmo-città e realizza un'altra formula cosmica. Quanto allo sconfinamento, esso viene regolato non più dalla «stele», ma dal «rito»: si può anche sconfinare, purché sia fatto rite (cfr. in India : Varuna irretisce i trasgressori del rta). In tale ordine d'idee al posto dello sconfinamento (come causa), c'è il delictum, e cioè la «mancanza» rituale. La rivoluzione cosmologica romana rispetto al dato mesopotamico — e cioè il passaggio dalla formula cosmica «città» ad altra formula- è gradual e, e va di pari passo con la realizzazione della civitas a scapito deìVurbs, nel senso che si arriva ad una concezione della civitas non più contenibile nella cerchia urbana, ed anzi esportabile in altre urbes. Cercheremo di identifica re la gradualità e il processo storico implicito, mediante tre formule cosmiche romane variamente operanti nel tempo : 1) pax deorum; 2) profanus/proprius; 3) sacer/ profanus = publions/ 'privatus. 3 - La pax deorum è l'oggetto stesso della religione romana. In tale formula il termine significativo è pax, in quanto gli «dei», quali forme del mondo, non distinguono il politeismo romano dagli altri politeismi dell'anti chità. Pax è riducibile, a «patto», e rinvia etimologicamente a pango, e, tramite pango, rinvia semanticamente all'«infissione della stele» quale dato mesopotamico. Ora, tuttavia, nella sua realtà romana, superante sia l'etimo logiache il dato mesopotamico, pax è sostanzialmente un «patto», e i peccati che violano la pax sono quegli stessi che violano i «patti»: sono i peccati contro la fides e contro Vins. Profanus/ proprius è una formula cosmica in cui profanus non è ancora opponibile a sacer, ma anzi parrebbe sostituire sacer, in una concezione della «sacralità» certamente diversa da quella presupposta dalla contrappos izione sacer/profanus. Al riguardo riassumo i risultati di una mia ricerca (Lo stato come conquista culturale, Roma 1975, capitoli IX e X). La formula profanus/propriiis rinvia ad un assetto politico-sociale determinato dai fana, e cioè da templi identificanti un territorio e la comunità del territorio. Si tratta di un assetto riferibile al dato mesopotamico città-templare, e in cui i singoli (privi) esistono in quanto correlabili ad un fanum, ο facenti capo ad esso. Il sistema religioso soggiacente è quello espresso dalla «offerta primi-

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ziale», mediante la quale si desacralizza il raccolto offrendone una parte al fanum (pro fano, da cui profanas), il cui dio è il metastorico proprietario del territorio e di quanto vi si produce, e rendendo disponibile il resto al priviis (pro privo, da cui proprius), che diventa così il proprietario storico del raccolto. In questo sistema religioso e sociale il peccato consiste nella inadempienza rituale (delictum) prima della messa a consumo dei prodotti dei campi. Sacer/profanas - publicus/ privatas è la formula che realizza la res publica (la «conquista culturale» oggetto del mio libro citato, a cui sono costretto ancora a rinviare per il dettaglio dell'argomentazione), e realizza al tempo stesso la personalità giuridica del civis (colui che nel sistema socioreligioso superato dalla res pablica era il privas). È la formula di arrivo che ordina al modo romano tutta la realtà e che dunque tiene il posto di una cosmologia. Ma è anche la formula che, oltre ad equiparare la dialettica sacro/profano alla dialettica pubblico/privato, avvia alla distinzione dei due livelli d'azione di cui si diceva in principio : il religioso (sacro/profano) e il civico (pubblico/privato). Dico «avvia», perché il vero punto di arrivo per una distinzione tra religioso e civico nel senso ultimo della cultura occidentale è l'avvento del cristianesimo. È il cristianesimo che comincia ad usare religio (la «vera» religione) in contrapposizione a civitas, o, più che in contrapposizione, in correlazione discriminante. La vera contrapposizione si ha quando, con S. Agostino, anche la religio è vista come una civitas, e i termini contrappos ti sono la civitas Dei e la civitas hominum. Ma non sarà una contrapposizio ne culturalmente produttiva. , Se restiamo alle realtà romane il dislivello d'azione, che per noi è tra una «causa» religiosa ed un «effetto» civile, può essere visto tra res pablica (comprendente sia il «sacro» che il «pubblico») e una res privata (compren dente sia il «profano» che il «privato») come se da una «pubblica» interdi zionescaturisse l'edificazione del «privato» (ossia del civis realizzato dai «diritti civili»). Ma si tratterebbe di una prospettiva esulante il tema di questa Tavola Rotonda. Si resta invece nel tema notando come le realtà romane abbiano anche avviato alla distinzione tra «reato» e «peccato». A partire dal sistema pax deorum, i valori orientativi del «patto», ì'ius e la fides, prima operano in parallelo, donde le contravvenzioni sono quasi sullo stesso piano (periurium e perfidia)', poi i piani si distinguono meglio, così come la contravvenzione aìì'ius (ciò che rende iniustus) si distingue dalla contravvenzione alla fides (ciò che rende infidus); infine fides diventa addirit tura sinonimo di religio (Tertulliano : ingredi fidem) e perde ogni relazione

IL PECCATO «COSMICO»

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con Y tus. Dal sistema profanus/ proprius in cui il delictum ο l'inadempienza (la mancanza dell'offerta primiziale) costituiva un furto nei riguardi del fanum, si passa alla distinzione del «furto» alla sacertà (il sacrilegium) dal furto vero e proprio, e cioè dal reato contro la proprietas, non più determi nata dalla profanatio (anzi profanatio diverrà sinonimo di sacrilegium). E via dicendo. Ma, rileviamo ancora, la distinzione reato/peccato, è in Roma solament e avviata, e sia pure ad un grado relativamente spinto ; non è realizzata in pieno. Il che è attestato dalla presenza del sacramentum nel rito giudiziario, dalla destinazione di multe a templi, e da molti altri fatti dello stesso genere. Università di Roma

Dario Sabbatucci

GIULIANO CRIFÒ

SPUNTI PER UNA DISCUSSIONE

1. Nel rileggere la trascrizione di alcuni miei interventi sulle relazioni di M. Torelli, Ch. Guittard, G. Piccaluga e J. Scheid mi è parso abbastanza evidente il ricorrere - certo, quanto mai problematico e occasionale - di una preoccupazione di fondo. Direi, in sostanza, che, di fronte al discorso storico di chi si occupa di dati archeologici ο di fenomenologia religiosa ο di espressioni rituali, ma anche di fronte ad una ricostruzione storica d'insieme per un periodo determinato, non sempre l'esigenza, in sé giustissi ma, di una più precisa filologia abbia tenuto d'occhio le costanti dell'ordina mento, politico-sociale prima ancora che giuridico, in cui quei dati reali sono stati messi in luce e sottoposti a interpretazione. Ma poiché questo incontro ha avuto, tra l'altro, il merito di avvicinare e confrontare con gli storici anche i giuristi, mi proverò a raccogliere qui alcune tra le osservazion i sollecitate dalla discussione. 2. Solo le più rilevanti, però, secondo la premessa ora fatta. Infatti, è senza dubbio importante la conferma, data dalla relazione Torelli, dell'esi stenza, p. es., di un pater gentis, di contro a chi (nonostante ad es. Suet. Tib. 1) contesta la storicità di tale figura; ma è indubbiamente un elemento di maggior rilievo quello che fa vedere come una differenza tra fatto religioso e fatto politico si possa ricavare dai testi archeologici oltre che da quelli letterari. Ciò risulta molto bene, ad es., dal riferimento da un lato al santuario e dall'altro al foro. È da chiedersi, dunque, in rapporto a ciò, se non sia possibile individuare una linea più precisa circa il momento nel quale ci sarebbe, forse, anche una trasformazione della sanzione, tale da farla arrivare in sostanza alla schiavitù. Senza entrare in un discorso molto complicato, potrebbe indicarsi almeno un punto in proposito, basandosi sul fenomeno della lapidazione, per chiederci se non sia possibile inserire nel lungo periodo di trasformazione anche il passaggio da un elemento che, come quello della lapidazione, appartiene alla giustizia popolare e poco ha a che fare con il diritto penale, ad un elemento, invece, di giustizia cittadina ο statuale (v. per fonti e breve discussione le mie Ricerche siill'«exilium», Milano, 1961, I, p. 38 s.).

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GIULIANO CRIFÒ

L'osservazione tiene conto, ovviamente, di un complesso di esperienze, organizzato a sistema, che in qualche modo, sia pure convenzionalmente, gli storici del diritto chiamano «diritto penale». 3. Un riferimento non diverso (a un «sistema») muove anche alcune considerazioni sull'esegesi svolta nella relazione Guittard, anzitutto con riguardo a T. E. V a 22 - V b 7 e T. E. VII 6, dove vanno sottolineati due punti di una certa modernità - voto di maggioranza e sanzione pecuniaria atti a stabilire un collegamento abbastanza stretto con gli eventi del 217 a.C. Quale può essere, in ispecie, il valore da attribuire alla maior pars nella struttura religiosa di cui si discute se, come è noto, in una quantità di situazioni privatistiche e pubblicistiche romane vigevano intercessio e ius prohibendi e, d'altra parte, si sa che la giurisprudenza romana fissò con esattezza il senso ed il valore giuridico del principio maggioritario, affe rmando in buona sostanza (salvo poi a vedere il perché di ciò : cfr. E. Ruffini, // principio maggioritario. Profilo storico, 2a ed., Milano, 1976) che la maggioranza è tutto, la minoranza nulla? Un'osservazione più concreta, comunque, può farsi circa lo schema di classificazione proposto per T. E. VI a 27-29 («Giove Grabonio, se nella tua cerimonia vi è qualcosa di viziato, peccato, trasgredito, ingannato ο preter messo, se nella tua cerimonia c'è qualche difetto visibile ο invisibile, Giove Grabonio, se è lecito, con questo bove "profano" espiatorio sia purificato» : tr. Devoto, Le tavole di Gubbio, 2a ed., Firenze, 1974, p. 31). Pare difficile, infatti - ammessa la traduzione di froseton con fraudatimi - che froseton possa indicare négligence, visto che il senso tecnico attribuibile a fraus, fin dalla legge delle XII tavole (8.21; e cfr. Liv. 1. 40. 2 ecc), dipende da una intenzionalità e volontarietà molto forte : cfr. lo spoglio fatto da H. Krüger e M. Kaser, Fraus, in ZSS., R. Α., LXIII, 1943, p. 117 ss.; e qui anche p. 122, Liv. 22. 10. 5, «5i quis rumpet occidetve insciens, ne fraus esto», con riferiment o al ver sacrum del 217 a. C. Un altro punto ancora mi pare da sottolineare. Vi sono due testi, T. E. VI b 54-55 e 60 («Se non si allontana da questo popolo, se qualcuno è sorpreso in mezzo a questo popolo, lo si porti là dove è legge, gli si faccia ciò che è legge »-«[...] fugate, atterrite; atterrate, sprofondate; ricoprite di neve, di flutti; battete, piagate; stendete al suolo, legate» : tr. cit., pp. 45, 47) che si riferiscono a misure contro gli stranieri, contro persone che non appartengono alla comunità che svolge la cerimonia e per cui la cerimonia è svolta e che è responsabile del mancato buon funzionamento dei propri riti. Si tratta di misure di semplice polizia, per dir così, ο di misure sanzionatorie di tipo criminale? È possibile distinguere, in altre parole, tra

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un ordine pubblico (per usare questa espressione) che riguardi cittadini e membri del culto ed una semplice opera di prevenzione e di controllo (e, nel caso, di repressione) nei confronti degli estranei? Infine va segnalato il riferimento, presente in tutte le formule richiamat e (sub II), al fas ο al his. In tali formule c'è sempre un probe factum, un recte factum e mai, mi pare, un iustum esse videri ο un iuste factum. È ricavabile da questa constatazione l'idea che il profilo di conformità sia non al diritto bensì ad un ordine di valori diverso da quello giuridico? Ed allora, potrebbe qualificarsi come delitto quel contegno che, per l'appunto, non risulti conforme alle regole stabilite? In realtà, occorrerebbe stabilire che cosa si intende veramente per delitto religioso. Si tratta, infatti, di una qualificazione giuridica, nel senso che il delitto è un contegno che riceve una qualificazione dell'ordinamento ed una sanzione dall'ordinamento. Ora, nel mondo romano almeno, il valore contro il quale si compie l'illecito religioso è la rottura della pax deorum. Corrisponde questa idea a quel che ne pensano gli storici delle religioni ed i conoscitori di testi che, come quelli qui discussi, provengono da un ambiente che non è quello tecnicogiuridico? Questo potrebbe essere un elemento per fare un discorso comune. Perché, se fosse vero che il delitto religioso indica la rottura della pax deorum, allora la risposta dell'ordinamento a questo fatto dipende unica mente dal modo in cui il cittadino, l'individuo si colloca nei confronti della divinità. Questo cittadino è parte di un gruppo, certamente. Ma la qualifica zione di tutta una serie di comportamenti potrebbe comunque essere, anziché quella di delitto religioso, l'altra di delitto p. es. contro la morale sessuale ο contro l'appropriazione di cose sottoposte alla tutela della divinità, ecc. Parlare in modo generico di delitto religioso fa nascere insomma un equivoco di fondo che andrebbe preliminarmente chiarito. Quanto al problema della fraus e dell'intenzionalità ο meno del comport amento, la distinzione tra volontarietà e involontarietà dell'atto non è naturalmente solo romana e a Roma comunque è molto antica : il che potrebbe essere indizio della risalenza nel tempo della separazione tra fas e ius o, se si vuole, della giuridicizzazione del fas. Va comunque fissato un qualche punto di partenza. In questo senso, se è senz'altro convincente la posizione del relatore per il quale, proponendosi un quadro di sequenze per tutta una serie di valori, ciascuno di essi non è da prendere in assoluto ma è relativo agli altri valori, è d'altra parte altrettanto valida l'osservazione svolta dal prof. Pugliese che, se non si è sicuri del senso di almeno un valore dei termini che entrano nella sequenza, il nostro problema non si risolverà mai.

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GIULIANO CRIFÒ

4. Nella relazione Piccaluga si è fatto riferimento a un profilo, quello della economicità - quanto al mantenere in vita un individuo oppure spartirlo - che forse non deve essere visto in termini troppo materialistici, potendo essere infatti altrettanto economico il minacciare di dare un buon esempio alla collettività, sanzionando un dato comportamento in modo così rigoroso da avere valore deterrente e, come si è detto, una efficacia preventiva. Il punto più interessante è comunque un altro, in che senso si possa cioè ritenere che l'insolvenza del debitore rientrasse nell'ambito dei rapport i clientelari e, più in generale, quale sia la visione della clientela posta a base delle considerazioni svolte. L'interesse è nel fatto che ci si ricollega forse ad una possibile fonte di quel rapporto e cioè alla obligatio arcaica. Accettando, ad es., per la clientela l'ipotesi di un rapporto di sudditanza, forse si giungerebbe ad escludere la possibilità di vincoli obbligatori tra patrizio e plebeo, se è vero che quel che in genere si insegna circa il significato della obligatio presuppone una situazione di parità tra i due soggetti quanto alla capacità di obbligarsi dell'uno nei confronti dell'altro. Ora, l'adesione ai dati di una certa tradizione va forse misurata con la realtà di date strutture giuridiche, certo non ignote alle nostre fonti (e queste non sempre fraintendono ο falsificano). Qui si ha a che fare con il contrappasso. La rottura della fides appare come una rottura dell'ordine : chi ha rotto la fides, paga. Ma perché la spartizione del corpo ristabilirebbe quest'ordine? 5. Qualche considerazione più articolata mi è stata suggerita dalla relazione Scheid, che ha confermato un'idea fondamentale, e cioè che a Roma la religione è un affare di stato, è religione di. stato (il che pone il problema delle religioni misteriche che sfuggono all'organizzazione e al controllo sociale), ma ha anche ripetuto un punto, sul quale non sarei del tutto d'accordo e che forse risale alle idee di Fustel de Coulanges, e cioè che nella prospettiva generale manchi l'idea di persona e che l'individuo sia assorbito completamente dalla comunità. A parte ciò, in che senso la religione è politica? Che essa lo sia è per me chiaro, ma anche il diritto lo è, e ciò è forse meno accettato. Eppure la religione diventa un fatto politico, a Roma, per il tramite del diritto, nel senso che la risposta della comunità all'esigenza religiosa si realizza con delle procedure, siano esse rituali siano esse giudiziarie (il processo comiz iale, il processo delle quaestiones straordinarie ο perpetue). Dunque, se non si risolve il punto, fondamentale, della laicizzazione del diritto in Roma non si potrà chiarire, credo, neppure la questione su posta. E quindi occorre distinguere anche tra la religione di prima delle guerre puniche e di dopo.

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Un altro punto che crea delle perplessità è quello dei rapporti tra pontefice massimo e magistrato e la soluzione che gli si vuoi dare, specie se il pontificato, precivico, conserva in sé gli aspetti della preesistente organiz zazione. Si può anche riflettere (in. rapporto al problema delle sepolture) su un frammento del Digesto (Gai, D. 45. 3. 28. 4) che mostra bene come il lutto, la morte in sé e per sé sospenda completamente l'attività, non solo per consentire alla famiglia il pianto e l'adempimento delle cerimonie, ecc, ma anche dal punto di vista pratico-giuridico, attraverso la sospensione p. es. dei termini processuali. Vi è insomma un elemento di tempo determinato dal fatto della morte : un comportamento che non ottemperasse alle pre scrizioni, come andrebbe valutato, dal punto di vista religioso e da quello giuridico? Su ciò riflettono i giuristi clàssici; ma si cfr. anche Cic. de leg. 2. 22. 55; Liv. 2.8.7, 47.10; Geli. 4.6.8. Ο si pensi alla classificazione giurispru denziale delle res. Quando si distingue tra res sancta, sacra, religiosa si da indubbiamente un ordine anche a tutto ciò che può esser collegato al fatto religioso. È la comunità a dare questo ordine, ma è essa stessa a limitarlo, ad es. per quanto riguarda la res religiosa. L'iscrizione molto interessante sulla tomba costruita e la successiva ammenda fa pensare invero alla compravendita di res religiosa, nulla per ius civile, ma rispetto alla quale l'intervento giurisprudenziale introduce distinzioni di vario ordine, precisa zioni che mostrano l'interesse costante della comunità a far salva quella che è la realtà dei rapporti sociali, una realtà anzitutto economico-sociale, prima che religiosa (esemplare anche qui è Cic. de leg. 2. 23. 58). Insomma, il fatto religioso qualificabile come delitto (si ricordi quanto ha scritto Momigliano a proposito dell'eresia) sembra esser solo la rottura della pace sociale a certi livelli, come del resto sta a confermare il carattere di instrumentum regni proprio della religione romana e, più in concreto, il fatto ad es. che il sacrilegium venga ad esser sanzionato dalla quaestio peculatus. La citazione con cui concludo illustra bene - mi pare - il fondo unitario delle considerazioni svolte e da loro forse un'ulteriore giustificazione : «L'uomo classico nella sua individualità è, a differenza dell'uomo cristiano, assorbito nella grandezza della legge; se, non ostante il rispetto di essa, egli ha commesso il malfatto, la religione non gli offre alcuna speranza di evitarne col pentimento le giuste conseguenze, come d'altra parte non inasprisce tali conseguenze col risvegliare in lui ad arte tormenti di coscien za [...]» (E. Betti, Sulla opposizione dell'«exceptio» all'«actio» e sulla concor renzafra loro, Parma, 1913, p. 65 n° 2). Università di Perugia

Giuliano CRIFÒ

RESUMES DES ARTICLES

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Mariop. Torelli, 1-7. Delitto religioso. Qualche indizio sulla situazione in Etruria, Si esamina il caso dell'uccisione, da parte dei Ceretani, dei prigionieri focei catturati ad Alalia e se ne valutano presupposti ideali e socio-economici. Si traccia quindi, con l'ausilio di fonti e di documentazione archeologica, la probabile storia di un istituto di natura sacrale, confrontandone genesi ed esito con la realtà e l'evoluzione delle strutture economiche in area sudetrusca tra il VI e IV secolo a. C.

Charles Guittard, L'expression du délit dans le rituel archaïque de la prière, p. 9-20. Certains textes de prières assez anciens posent explicitement le problème du délit religieux, envisageant l'éventualité d'un piaculum dans l'accomplisse ment du rituel et les remèdes à y apporter. Les exemples les plus complets sont les prières des Tables Eugubines et le uotum du uer sacrum de 217 av. J.-C. Comment les Romains (ou un peuple italique tel que les Ombriens) envisagent-ils le délit religieux dans cet énoncé privilégié que constitue le dialogue homme-divinité qui nous place au cœur même du sacré? L'étude de «l'expression du délit» dans le carmen ombrien et latin permet d'établir une première classification et constitue une approche de cet aspect de la mentalit é religieuse. On étudiera également, dans le même ordre d'idées, la réparti tion de fas et ius dans le carmen.

Giulia PiccALUGA, La colpa di «perfidia» sullo sfondo della prima secessione della plebe, p. 21-25. La colpa di perfidia, la corrispondente legge delle XII Tavole, la necessità di ricomporre l'equilibrio sociale venuto a infrangersi in seguito alla attesa fatta a Fides, vengono presi in considerazione in rapporto alla prima recessio ne della plebe, evento, questo, sul cui sfondo si viene ad elaborare la legislazione repubblicana.

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Tim Cornell, Some observations on the «crimen incesti», p. 27-37. The sin of the Vestal Virgins (incestum) is different from other religious offences because of the way it was dealt with by the pontifices and the manner of its punishment. These peculiarities will be described, and observations offered on the more convincing attempts to explain them. The interpretat ions of Mommsen, Wissowa, and Koch have much to commend them, but none is fully satisfactory. The unusual features of the crimen incesti must be seen against the unique position of the Vestals as members of a priestly college. The pontifical college's authority over the Vestals was challenged in the late Republic, and this must be connected with other attempts to bring religious offences into politics and to break down the monopoly which the nobiles exercised in supervising the state religion.

Bernardo Santalucia, Osservazioni sulla repressione criminale romana in età regia, p. 39-49. La Leges regiae, nelle quali la romanistica meno recente è solita ravvisare delle disposizioni di carattere veramente sacrale, sono in realtà da considerars i vere e proprie norme giuridiche, in quanto emananti da un sovrano che cumula nella sua persona la funzione di sommo sacerdote e quella di capo politico della communità. Si esaminano le più importanti di tali leggi e i caratteri fondamentali dell'antica repressione criminale, fondata sul concetto dell'espiazione religiosa, chiarendo la differenza intercorrente fra i concetti di scelus expiabile e di scelus inexpiabile e passando in rassegna i vari tipi di sanzione sacrale testimoniatici nelle fonti. Particolare attenzione è rivolta alla celebre legge di Numa sull'omicidio («paricidas esto») e alle varie interpretazioni proposte dalla dottrina. Si conclude rilevando che non sempre, nella Roma dei re, l'intervento punitivo dello stato appare riconducibile all'idea della purificazione della collettività di fronte alla collera divina.

Augusto Fraschetti, Le sepolture rituali del Foro Boario, p. 51-115. Il seppellimento nel Foro Boario di una coppia di Galli e una coppia di Greci - seppellimento documentato per gli anni 228, 216 e 114 - viene ripreso in esame nel tentativo di rilevarne le «costanti di emergenza», soprattutto per il 228 e il 113. Da questo punto di vista, la pratica sembra sempre connettersi all'apparizione di portenta che annunciano pericoli provenienti dall'esterno e gravidi di consequenze per la terra Italia; se coglie nel vero una suggestione avanzata per il 113, a pericoli dove è comunque presente una componente «celtica». L'analisi dei rapporti tra Roma e Siracusa da un lato, tra tiranni siracusani e Galli dall'altro permettono di individuare le matrici lontane del rito : rito né «importato», né tanto meno aberrante, ma che si integra a pieno titolo nell'ambito cittadino, sebbene in una percezione duplice ed ambigua : quella di «morte rituale» e quella di «sacrificio umano».

ο/ John Scheid, Le délit religieux dans la Rome tardo- républicaine, p. 117-171. Deux grandes categories de délits religieux sont examinés, les manque mentsreligieux et les délits contre la religion. Le manquement à la piété met en cause non pas l'union mystique d'un individu avec la divinité, mais l'ensemble des relations que le rite établit entre les citoyens, ainsi que la définition qu'il apporte à la cite. Les délits religieux graves sont ceux qui portent atteinte à la légitimité et à l'action de la république. Aussi, c'est celle-ci qui decide de la gravité de la faute et de la sanction. Nier la religion traditionnelle, adherer en groupe, délibérément et exclusivement, à un culte non reconnu revient d'autre part à constituer une autre «cité», bref à trahir, à comploter. La république réprime uniquement ces relations «révolutionnair es » qui se sont nouées entre citoyens.

Dario Sabbatucci, // peccato «cosmico», p. 173-177. L'ipotesi di guadagnare un sistema religioso «positivo», a partire dalle sue manifestazioni «negative» va corretta dalla prospettiva di un dislivello d'azio ne : le negazioni (interdizioni) operano a livello religioso, ma il sistema positivo che esse edificano non è contenibile nella religione. Il dislivello sussiste finché si distingue al modo della nostra cultura, in culture diverse dalla nostra, tra religioso (e dunque anche il «delitto religioso», ossia il peccato) e civico (e dunque anche tra peccato e reato). Un livellamento logico è possibile, ma a patto di indicare con un termine neutro convenzionale, per es. «cosmo», la realtà edificata positivamente mediante le «negazioni» religio se viste in funzione di limiti necessari a definire, delimitare. Donde chiamerei «peccato cosmico» il «delitto religioso», e procederei alla comparazione facendomi orientare dalle diverse formule del «cosmico» nelle diverse culture (rta, maat, kosmos. ecc. . .).

G. CrifO, Spunti per una discussione, p. 179-184. Riassumendo alcuni interventi fatti nel corso del Colloquio (in particolare sulle relazioni Torelli, Guittard, Piccaluga, Scheid) si cerca di mostrare il possibile contributo della ricerca storico-giuridica ai problemi in discussione e, inoltre, si sottolinea lo specifico punto di vista dal quale il romanista tende a interpretare le fonti.

TABLE DES MATIÈRES

Pag. PRÉFACE

V

Mario Torelli, Delitto religioso. Qualche indizio sulla situazione in Etruria

1

Charles Guittard, L'expression du délit dans le rituel archaïque de la prière

9

Giulia Piccaluga, La colpa di «perfidia» sullo sfondo della prima seces sione della plebe

21

Tim Cornell, Some observations on the «crimen incesti»

27

Bernardo Santalucia, Osservazioni sulla repressione criminale romana in età regia

39

Augusto Fraschetti, Le sepolture rituali del Foro Boario

51

John Scheid, Le délit religieux dans la Rome tardo- républicaine

117

Dario Sabbatucci, // peccato «cosmico»

173

Giuliano Crifò, Spunti per una discussione

.·

179

RÉSUMÉS DES ARTICLES

185

TABLE DES MATIERES

193